TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub egida
Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al revistei
de cultură Tribuna:
Nicolae Breban
Andrei Marga
Gaetano Mollo
(Universitatea din Perugia)
Ilie Pârvu
D. R. Popescu
Grigore Zanc
Redacția:
Mircea Arman
(manager / redactor-șef)
Ovidiu Petca
(secretar de redacție)
Ioan-Pavel Azap
Ani Bradea
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Oana Pughineanu
Aurica Tothăzan
Maria Georgeta Marc
Tehnoredactare:
Mihai-Vlad Guță
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59. 14. 98
Fax (0264) 59. 14. 97
E-mail: redactia@revistatribuna. ro
Pagina web: www. revistatribuna. ro
ISSN 1223-8546
Responsabilitatea asupra conținutului textelor
revine în întregime autorilor
Pe copertă
Wolfgang Nieblich
Buchweizen (1983), obiect
traduceri
Traducerea lui Heidegger
între claritate și aparența
de perfecțiune
■ Dorin Gabriel Tilinca
n această vară se împlinesc douăzeci de ani de
la apariția primei traduceri complete a operei
fundamentale a lui Heidegger Sein und Zeit,
variantă românescă apărută sub titlul Fiire și timp
în 2001 la editura Grinta. În 2003 a apărut și va-
rianta Humanitas într-o ediție de lux, cu o grafică
impresionantă, rezultat al unei numeroase echipe
de colaboratori care au formatat, corectat și super-
vizat textul. Varianta noastră apăruta la Grinta nu
a putut niciodată să dispună de asemenea resurse,
apărînd într-o grafică modestă. Dar lăsînd la o parte
toate aceste aspecte formale, precum și multitudi-
nea de informații ce garnisește varianta Humanitas,
o privire obiectivă trebuie să-și concentreze atenția
asupra soluțiilor de echivalare propuse de cele două
traduceri.
Varianta Humanitas începe cu o dedicație adresa-
tă lui Walter Biemel, în care se afirmă că ar fi vorba
de prima traducere a lui Sein und Zeit în limba ro-
mână. Această afirmație este în mod evident falsă,
iar autorii ei știu acest lucru. Așadar avem din capul
locului de a face cu o încercare de inducere în eroa-
re a cititorului. Ar fi, totuși, lipsit de fearness să nu
apreciez efortul acribic al celor doi traducători, iar
dacă voi aduce obiecții față de unele soluții de echi-
valare, aceasta nu vrea nicidecum să le diminueze
meritul de a livra culturii romîne încă o variantă a
lui Sein und Zeit. Aici termenul „acribic” se referă la
pedanteria informativă privind trimiterile la diverse
surse, glosarele și indexul expresiilor eline și latine,
mai puțin traducerea propriu-zisă. Oricum, cine
duce pînă la capăt traducerea operei de căpătîi a lui
Heidegger dă dovadă de o tenacitate demnă de res-
pect. Totuși, cititorul trebuie atenționat atunci cînd
echivalarea în limba noastră a unora dintre termenii
heideggerieni nu sugerează suficient sensul urmărit
de autor, fiind posibile soluții mult mai potrivite.
Căci dacă o parte a publicului poate fi sedus doar
prin aspectul grafic, sugerînd aparența de perfecțiu-
ne a ediției, pentru cititorul avizat asemenea aspecte
formale nu pot compensa și nici disimula carențele
în echivalarea unora dintre concepte.
Voi începe cu un exemplu trivial. Una din ma-
nifestările acaparării prin impersonalul Se (Man)
este vorbăria (Gerede), iar Heidegger remarcă în
prima frază a paragrafului 35 faptul că expresia nu
e folosită într-un sens peiorativ. Despre ce e vorba
în acest Gerede? Să luăm un exemplu în care ex-
presia exclude semnificația depreciatoare a vorbă-
riei! Dacă de pildă într-o expunere universitară se
vorbește despre doctrina platonică a reminiscenței,
atunci se apelează de obicei la un clișeu colportat în
lumea universitară, căci pînă și tagma filosofică se
mișcă cel mai adesea și în media ei cotidiană în limi-
tele unui discurs gregar. Cu toate acestea, conținutul
unei asemenea prelegeri nu poate fi privit drept fle-
căreală, termen care provine de la fleacuri, nimicuri.
Precupețele la piață pot să flecărească, căci conver-
sația lor se reduce la fleacuri, nu însă și prelegerea de
care vorbeam, cu toate că ea vehiculează un clișeu.
De fapt, autorul nici nu folosește cuvîntul Geschwatz
(aceasta este adevărata flecăreală), ci Gerede, cu sens
mai puțin depreciativ, fiind derivat de la vorbire
(Rede) ca ansamblu al unui conținut comun, gregar,
al celor comunicate. Prin utilizarea vocabulei „flecă-
reală” este ciuntit sensul heideggerian, căci a vorbi
despre fleacuri nu acoperă decît o sferă limitată a lui
Gerede, care ar fi mai bine redat prin vorbire gregară,
prin care cei din aceeași tagmă se înțeleg și comuni-
că între ei.
Un alt exemplu este echivalarea lui Umsicht prin
privire ambientală, ceea ce sugerează doar o privire
aruncată împrejur, de pildă într-o încăpere sau în-
tr-un peisaj. În vocabular heideggerian expresia vrea
să spună că omul are din capul locului o înțelege-
re a ceea ce îi cade sub privire, înțelegere ce vizea-
ză utilitatea (um), ceea ce nu are nimic de a face cu
ambianța spațială, căci aici nu este vizat sensul co-
mun de Umherum. Chiar dacă nu se referă doar la
simțul văzului, a vedea ceva drept cutare înseamnă
a integra comprehensiv. Aici „privirea” ține loc de o
înțelegere implicită, dar această comprehensibilitate
este una orientată către utilitatea fințării de care sun-
tem preocupați. Utilitatea dezvăluie scopul căreia îl
servește, acel Umhafte (ca um zu, pentru a) pe care
îl avem în vedere atunci cînd mental ne aflăm deja la
obiect. Acesta ne este la îndemînă, deci disponibil în
manevrare, doar și numai dacă îi sesizăm utilitatea.
Amintim aici și de influența (printre altele) a inten-
ționalismului husserlian asupra gîndirii heideggeri-
ene, intenția presupunînd deja o comprehensibilita-
te, fie ea și neexplicită. De aceea termenul Umsicht,
ca privire direcționată pentru a..., deci către utilitate,
ar trebui în traducere să sugereze toate acestea, de
pildă prin echivalarea lui ca privire teleologică, privi-
re intențională sau privire utilitară. Ultimul termen
nu trebuie nicidecum înțeles în sensul utilitarismu-
lui, ci doar ca sesizare a obiectului din perspectiva
utilității lui.
În acest context trebuie înțeles și termenul
Umwelt ca lume orientată către un scop, lume struc-
turată teleologic, iar nu ca lume ambiantă, echiva-
lare care pe Heidegger l-ar fi entsetzt (stupefiat). În
această lume-pentru-a... omul are din capul locului
o sesizare a ființărilor ca ceea ce sunt ele în utilizarea
lor, țintind la acel pentru ce (um zu) al rostului lor,
pe care termenul „ambianță” nu-l sugerează nicide-
cum. De pildă în lumea atelierului ne cad sub privire
dalta, cleștele, ciocanul, rindeauna, lucruri pe care le
înțelegem după utilitatea lor. Încerc să ilustrez aceas-
ta prin redarea pasajului de la pagina 69 în cele două
variante românești:
Liiceanu&Cioabă (2003): «Ciocănirea însăși
descoperă „maniabilitatea” specifică a ciocanului.
Felul de a fi al ustensilului, în care el se revelează
pornind de la el însuși, îl numim calitate-de-a-fi-
la-îndemînă. Numai deoarece ustensilul are aceas-
tă „ființă-în-sine” și nu se limitează doar să survi-
nă, este el disponibil și maniabil în sensul cel mai
larg. Oricît de pătrunzător am considera felul în
care este alcătuit un lucru, „aspectul” lui, dacă ne
rezumăm la aceasta nu vom putea să des-coperim
Continuarea în pagina 28
2
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
editorial
Dante Alighieri 700
Imaginativul poietic dantesc (II)
■ Mircea Arman
Reluînd scrisoarea către Can Grande, vom
vedea că Dante motivează folosirea mitu-
lui și a metaforei prin faptul că „Multe ve-
dem cu ajutorul intelectului pentru care ne lipsesc
semnele vocale. Multa namque per intellectum vi-
demus quibus signa vocalia desunt”.1 Dante vrea
să spună prin aceasta că ne lipsește imaginativul
poietic rațional, gîndirea discursivă care nu are
acces la un anumit nivel al realității, nivelul nu-
mit divin. Întrebîndu-se de ce Platon a folosit în
lucrările sale mitul și metafora pe o scară atît de
largă, Dante își răspunde: pentru a face să se vadă
ceea ce nu se vede și pentru a face să se înțeleagă
ceea ce nu se poate înțelege. Pentru Dante sensul
și valoarea metodologică a miturilor sînt aceleași
ca la Platon.
Nouă, analiza sensului vocabulei mit ne-a ară-
tat că aceasta înseamnă a-și vorbi sieși, în tăcere,
tăcut, dar în același timp ne-a dus la ideea de mis-
ter, mysterion conținînd aceeași rădăcină my ca și
mythos și însemnînd tăcere. Etimologia platonică,
pe care am evitat-o în analiza de față, ne arată că
mythos ar fi de fapt my-theos și ar semnifica tă-
cerea divină sau divinitatea care tace. Probabil,
la acest fapt se gîndea Dante cînd îi scria lui Can
Grande de la Scala că „există multe lucruri care se
văd prin lumina intelectului dar care nu pot fi ex-
primate adecvat prin cuvinte”(Anton Dumitriu).
În Infernul, Dante ne arată că pe frontispiciul
unei porți stau scrise celebrele și înfricoșătoarele
versuri:
„Prin mine se ajunge la cetatea durerii,
Prin mine se ajunge la suferința eternă,
Prin mine se ajunge la lumea pierdută”
Ca să se încheie, apoi, cu și mai cunoscutul
vers:
„Lăsați orice speranță voi care intrați.”2
Să vedem ce vrea să spună Dante prin aceste
versuri. Că dincolo de Poarta Infernului se află o
lume în grea suferință, ceea ce este propriu acestei
Wolfgang Nieblich	Banca de penalizare (1989), obiect
lumi, iar această suferință și cauza ei sunt faptul
că omul a pierdut „bunul intelectului” adică ima-
ginativul poietic rațional, deoarece poetul atunci
cînd spune „lumea pierdută” se referă, credem
noi, la lumea intelectului. Acesta este cheia a tot
ceea ce se întîmplă în Infern și mai apoi în întreg
poemul lui Dante.
Comentariile pe marginea acestei expresii „bu-
nul intelectului” sunt extrem de variate și contro-
versate. Părerea comună a interpreților dă explica-
ția după care „bunul intelectului” ar fi Dumnezeu.
Noi credem că este vorba de imaginativul poietic
rațional care face posibilă lumea și toate cele ce au
ființă. Anton Dumitriu3 arată că această interpre-
tare nu ține cont de faptul că ateii sunt așezați nu-
mai pe unul din cercurile Infernului, deci nu toți
cei care l-au pierdut pe Dumnezeu sunt cei care
au pierdut „binele intelectului” sau imaginativul
poietic rațional, cel ce produce lumile posibile.
Noi credem că această expresie trebuie înțelea-
să în perspectiva celor două „intelecte aristotelici-
ene”, activ și pasiv, mai ales dacă ținem seama de
faptul că Dante era un bun cunoscător al filosofiei
scolastice care opera curent cu cele două noțiuni
împrumutate din filosofia Stagiritului. Prin urma-
re, este vorba aici tocmai de această pierdere a in-
telectului poietic rațional, iar toți cei ce se află în
infern se află acolo din cauza acestui fapt. Iar dacă
vrem să nuanțăm lucrurile și ne vom referi din
nou la scrisoarea către Can Grande, vom vedea
că Dante se referă exact la pierderea intelectului
activ, al intuiției intelectuale, ceea ce echivalează
cu pierderea capacității imaginative poietice rați-
onale ca fundament al elementului agens care este
imaginativul poietic rațional.
Această interpretare, care neagă orice fel de
soluție simbolică dată expresiei în cauză, nu este
una ad hoc. Dante cunoștea la perfecție doctrina
filosofică a timpului - părere cu care sunt de acord
toți cercetătorii - care era doctrina de sorginte
Mircea Arman
aristotelică a lui Thomas din Aquino. Florentinul
vedea în Thomas o autoritate atît de mare încît îl
așază în Paradis în cercul al patrulea, al Soarelui,
printre sufletele înțelepte:
„Acesta care-mi este la dreapta mai aproape
Mi-a fost frate și maestru
Ce-a fost în Colonia, iar eu sînt Thomas de
Aquino.”
Referindu-se la sensul ultim al operei dantești,
dincolo de toate interpretările care mai de care
mai esoterice și, de cele mai multe ori, fanteziste,
cum sunt cele la ininterpretabilul și intraducti-
bilul vers „Pape satan, pape satan, aleppe4, F. De
Sanctis, spunea: „Poetul spontan și popular se
adresează poetului doct și solemn! A descrie cea-
laltă lume îi apare un frivol passatempo, o mani-
eră a povestitorilor vulgari. Litera este acolo, dar
este pentru profani, numai pentru oamenii care
nu văd dincolo de aparențe. Dar el scrie pentru
inițiați, pentru inteletti sani, și le recomandă să nu
se oprească la suprafață, ci să privească dincolo.
Astfel s-au născut două lumi dantești: una literală
și aparentă, alta ocultă: figura și figuratul”5. Prin
inteletto sani, De Sanctis înțelegea nu numai sen-
sul de intelect sănătos, care este sensul primar al
expresiei, dar mai ales întreg, adică ambele for-
me ale intelectului, atît cea activă cît și cea pasi-
vă. Mai mult, celebra expresie „Pape satan, pape
satan, aleppe”6, în ciuda tonelor de cerneală care
s-au scurs încercînd să fie descifrată are o dezlegare
simplă.
Plutarh, în ale sale Vieți Paralele7 ne spune:„Nu
departe de acolo cresc trestii cretane. Haliartienii
spun că aici s-a născut Radamant și-i arată mor-
mîntul pe care îl numesc Alep. În apropiere se află
și mormîntul Aromenei, căci se spune că aici a fost
înmormîntată, fiind căsătorită cu Radamant după
moartea lui Amfitruo”. Citatul în cauza are o în-
semnătate excepțională iar Dante este imposibil
să nu-l fi citit pe Plutarh. În fapt, celebrele versuri
al căror sens nu a fost relevat pînă în prezent vor
să spună: „Pape (cu referință la tată, dar imposi-
bil la Papă) Satan, Tată Satan, Aleppos (numele
mormîntului lui Radamantes) cu trimitere direc-
tă la judecătorul Infernului, anume Radamantes.
Prin urmare o traducere clară ar fi: „Tată Satan,
tată Satan, Radamantes”. Este absolut incredibil
z
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
3
o
cum 700 de ani de exegeză, zecile și sutele de mii
de cărți, studii, eseuri scrise scapă din vedere aceas-
tă trimitere absolut limpede și ratează sensul celor
spuse de Dante delirînd incredibil pe marginea
acestor versuri care sunt scrise chiar în italiană și
nicidecum în cine știe ce grai exotic. Unde mai pui
că ruga este adresată stăpînului infernului, qvod
erat demonstrandum, iar ceea ce am arătat aici va
avea o importanță crucială pentru demonstrația
care va urma.
În acest sens, desigur, opera dantescă poate fi
decriptată la mai multe niveluri. Toate aceste sen-
suri au fost interpretate și răsinterpretate, pînă
cînd s-a creat o „pădure obscură”. Acestea sufocă
sensul și ne face „să nu vedem pădurea din cauza
copacilor”.
Etienne Gilson,8 referindu-se la personajele
fictive ale operei dantești, arată că acestea sînt
purtătoare de realitate întrucît imaginativul po-
ietic rațional pro-duce realitate. El spune că în
opera lui Dante aceste ficțiuni simbolice sunt, în
general, înveșmîntate într-un sens simplu care
rămîne univoc prin multiplele aplicații pe care le
poate face poetul și care pot fi desemnate prin-
tr-un singur cuvînt. Așadar, opera lui poetică și
morală nu este una ermetică, ci una care poate fi
sesizată simplu, direct, așa cum intelectul pur se-
sizează direct esența, adevărul. Dar atunci la ce
se referea Dante, în scrisoarea către Can Grande,
cînd spunea că sensul simbolic al operei sale nu
poate fi sesizat prin cuvinte? Să încercăm să răs-
pundem la această întrebare.
Există două probleme esențiale în Divina
Comedie: problema eschatologică, a destinului
după moarte, și problema mîntuirii omului de
propriul lui destin.9
Prima dintre ele este reprezentată de cele trei
ipostaze: Infern, Paradis și Purgatoriu. La rîndul
lor, cele trei denumiri sunt simbolice și inițiatice,
ca și călătoriile prin aceste locuri, dar au un sens
inexprimabil, așa cum o spunea însuși Dante în
scrisoarea către Can Grande. Sigur, parte din per-
sonajele care populează cele trei ipostaze ale vieții
de dincolo sunt simple construcții ale fanteziei
realizate poetic prin metafore simple, obișnuite,
altele sunt personaje istorice, reale, determinabile
în timp, ca și evenimentele la care au luat parte,
însă plasarea lor în scenă are un caracter simbolic,
deoarece realitatea pe care o sugerează este inex-
primabilă în zona intelectului obișnuit putînd fi
percepută numai de intelectul activ, printr-un act
al intuiției intelectuale, al imaginativului poietic
rațional, am spune noi.
La fel stau lucrurile și în ce privește a doua pro-
blemă; mîntuirea sau eliberarea prin aceste călă-
torii inițiatice. Fie că interpretăm aceste inițieri
ca pe experiențe din viața aceasta sau, cum face
Dante, din viața de dincolo, folosind mijloacele
abstracte ale intelectului obișnuit, pasiv, nu vom
putea ajunge la o înțelegere a acestor inițieri. Și
chiar dacă, prin excepție, intelectul pasiv ar avea o
înțelegere tangentă a lucrurilor și atunci am avea,
la nivelul conștiinței, un fenomen intelectual ira-
țional. Însă a fi rațional sau irațional presupune
o determinare abstractă, fiind denumiri care se
aplică unor concepții exprimate sau exprimabile.
Dar, ceea ce se ascunde sub simbol este dincolo
de exprimarea conceptuală, nefiind nici rațional
nici irațional, tocmai datorită faptului că ține de
natura simbolului. Singurii care au acces la nive-
lul intuiției intelectuale creatoare sunt poeții au-
tentici care, în rarele momente ale transei divine,
au sesizat asemenea realități poietice raționale
redate prin simbol sau metaforă. Dante a reușit
să facă o asemenea incursiune în aceste realități
superioare, cum ne-o spune el însuși în ultimul
cînt al Paradisului. Căci atunci cînd voia să vadă
de nevăzutul mintea îi fu străbătută de un fulger
- „mintea mea fu străbătută de un fulger”10- iar în
fața unei asemenea revelații cuvîntul se vădește a
fi neputincios:
„De aici înainte vederea mea fu mai cuprinză-
toare
Decît graiul nostru, care, la asemenea viziune,
cedează.”
(Paradisul, XXXIII, 55-56.)
Reiterăm ideea că toată această călătorie ini-
țiatică este cuprinsă în drumul dintre cele două
mari concepte dihotomice: întunericul și lumina,
ea nefiind altceva decît drumul omului de la întu-
neric spre lumină. Dante subliniază acest lucru la
sfîrșitul fiecăreia dintre cele trei părți ale Divinei
Comedii. Pentru a ilustra acest fapt vom arăta că
Infernul se termină cu versul: „Și astfel ieșirăm
pentru a revedea stelele”, Purgatoriul se sfîrșește
cu versul. „Pur și pregătit de a urca la stele”, iar
Paradisul are ca ultim vers: „Dragostea care mișcă
soarele și celelalte stele.”
Anton Dumitriu11 arată că nu întîmplător cele
trei versuri cu care se sfîrșesc cele trei călătorii se
termină cu cuvîntul stele. Ele sînt, spune el, trepte
pe care le urcă omul ca urmare a celor trei călăto-
rii simbolice: treapta vederii luminii sau adevăru-
lui, treapta care o va sui pînă la lumină și adevăr
și, în sfârșit, treapta prin care va înțelege lumina
și adevărul.
Omul, deși prizonier al propriilor sale iluzii,
al aparențelor care îi ascund realitatea fâcîndu-l
să trăiască, mai degrabă, un vis despre ea, are,
crede Dante, posibilitatea să părăsească întuneri-
cul pădurii și să ajungă la lumină. Acesta este și
sensul pe care Heidegger îl dădea termenului de
Lichtung - luminiș - și pe care exegeții lui nu l-au
înțeles, ratîndu-i sensul, speculînd în mod neper-
mis. Cunoscut ca fiind un mare admirator al po-
eților, nu este exclus ca Heidegger să se fi inspirat
în construcția acestui concept - între noi fie vorba
mai mult o metaforă - din viziunea dantescă.
La Dante, această posibilitate de a părăsi în-
tunericul pădurii este realizabilă doar printr-un
termen terț: acest termen se numește dragoste.
Desigur, acest termen nu trebuie înțeles în ba-
nalitatea sa cotidiană, conform uzanței. Această
dragoste este ceea ce Platon, în Symposion,
numea motorul tuturor năzuințelor noastre -
Bros - dorința de Frumos - „epi tois kalois filoti-
mias”12. Parcurgînd treptele Frumosului - a nu
se confunda cu noțiunea estetică modernă de
frumos - Platon ajunge la ultima treaptă a aces-
tuia, „Frumosul unic”, care, după el, nu poate fi
reprezentat „nici concret și nici prin gîndire” ci
doar prin imaginativul poietic rațional. Așadar,
Eros-ul este motorul care ne duce spre lumina
Adevărului, a Frumosului și Binelui, care, în fapt,
sunt unul și același lucru. Dragostea, cum spune
Platon, înaripează omul pentru a-l face să urce
continuu, ca și în cazul lui Dante, pînă acolo unde
nu mai există urcare, pînă la dragostea divină,
care nu poate fi exprimată prin cuvînt, adică prin
rațiune. Singurul poetul este mandatat cu acest
dar divin, și credinciosul, practicantul credinței.
În acest fel, Dante exprimă modalitatea medieva-
lului de a ajunge la Esență, la ființă, la adevăr, prin
Dragoste, care este însuși Dumnezeu. Nici nu se
putea altfel pentru un om al timpurilor moderne.
De Sanctis13, dintre toți comentatorii, s-a apropiat
cel mai mult de acest mod de a interpreta opera
dantescă: „Pentru Dante orice act de cunoaștere
duce la un act de voință. Intelectul este în vîrful
scării; iubirea dă înțelegerea; și aceasta înseam-
nă a avea intelect”, intelect activ, am adăuga noi.
Iubirea apare ca fiind acel ceva ce face posibilă
o realitate, și o duce pînă acolo unde are fiecare
putința. Dante a luat ca purtător al esenței iubirii
pe Beatrice. Noi credem că Beatrice reprezintă,
de fapt, Biserica, cu atît mai mult cu cît în noul
testament Biserica este văzută, în varii locuri, ca
o femeie. Acesta este sensul autentic al apariției
doamnei, a femeii, în toate actele și operele me-
dievale, de la cavaleri, eroi și sfinți, pînă la poeți.
De aceea, Dante se desparte de Virgiliu, care, ca
păgîn, nu are acces la lumina dată de flacăra vie a
Bisericii. Cel mai înalt pisc al Divinei Comedii este
Beatrice, adică Biserica, pentru că ea reprezintă și
este păstrătoarea dragostei care „mișcă soarele și
stelele”.
Cu aceeași dragoste sau Eros au numit aceas-
tă putere un Empedocle, un Platon sau Aristotel.
Numai că în cazul de față, în Divina Comedie,
această dragoste nu este echivalentă cu motorul
nemișcat aristotelician sau thomist, cu alte cuvin-
te nu este însuși Dumnezeu. Beatrice, Biserica, nu
simbolizează altceva decît suma tuturor energii-
lor pe care motorul imobil, Dumnezeu în terme-
nii creștinismului, le dezvoltă în lume. Pentru a
ajunge la primul motor, la Dumnezeu în cazul lui
Dante, care mișcă totul, el însuși fiind nemișcat,
trebuie ca mișcarea intelectului să se oprească,
așa cum scepticii suspendau, opreau, cunoaște-
rea prin epohe. Dante ilustrează acest fapt în două
terține din cîntul final al Paradisului:
„Într-astfel mintea-mi suspendată
Sta ațintită fixă, nemișcată și atentă
Și tot privind ea însăși se aprinse.
La acea lumină devii astfel încît
Nu mai poți întoarce privirea
Vreodată și spre altceva.”
(Paradisul, XXXIII, 97-102.)
Dante este, astfel, primul poet modern care,
la fel ca și cei din vechime, redescoperă drumul
autentic al poeziei și rolul profetic al poetului.
Pentru el, așa cum era la origine, poezia nu este
doar o artă ci o modalitate autentică de cunoaș-
tere, unică și directă, nemijlocită. În acest chip,
dincolo de orice, poezia este ontologie, iar poetul
acea ființare privilegiată care, atît cît le stă muri-
torilor în putință, accede spre realitatea ultimă,
unică și divină, spre adevăr.
Note
1	A. Dumitriu, Eseuri, Eminescu, Buc. 1986, p. 602-
627.
2	Dante, Infernul, III, 1-9.
3	Cf., A. Dumitriu, Op.cit., p.621.
4	Dante, Infernul, VII, 1-3.
5	Fr. De Sanctis, Op. cit, vol. I., p. 164.
6	Dante, Infernul, VII, 1-3.
7	Plutarh, Vieți paralele, Lysandros, III, Ed. Științifică,
p. 266.
8	E. Gilson, Op. cit., p. 293-294.
9	Cf., A. Dumitriu, Op. cit.,. p. 624.
10	Dante, Paradisul, XXXIII, 140.
11	Cf., A. Dumitriu, Op.cit., p.626.
12	Platon, Op. cit., 179 a., Opere, Buc. Vol. I-VI, 1974
- 1989.
13	Fr. De Sanctis, Op. cit, I, p. 155
■
4
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
filosofie
Tradiția ermetică (III)
■ Viorel Igna
n timp ce Asclepius expune religia și riturile
egiptene, așa cum am văzut, celelalte tratate
discută despre creația lumii și mai ales despre
renașterea sufletului, a eliberării sale din lumea
materială și a înălțării sale la starea divină. Tema
centrală a filosofiei ermetice este deci raportul
omului cu Dumnezeu. Despre Dumnezeu este
afirmată absoluta transcendendență și, cosecutiv,
imposibilitatea cunoașterii sale de către intelectul
omenesc.
Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, gno-
za, se poate petrece numai prin intermediul unei
capacități supraraționale, de natură extatică,
profund relevată de iluminarea dumnezeiască,
prin care se realizează reîntoarcerea sufletului la
Dumnezeu. În plus, întrucât este creatorul lumii,
Dumnezeu se lasă cunoscut într-un mod imper-
fect, prin intermediul propriei creații, care-și lasă
urmele încrustate în vremuri, prin propria sa ope-
ră. Omului îi sunt revendicate originea și destinul
dumnezeiesc, iar în termeni mitici îi sunt descrise
căderea în lumea materială, ca rezultat al păcatu-
lui originar. Numai puținilor aleși, care urmează
calea indicată de divinitate și practică o viață as-
cetică, prin detașarea corpului de tot ceea ce este
material, le sunt restituite condiția lor de oameni
divini.1
Alchimia2, disciplină teoretică aplicată, care
prin intermediul unor posibile corespondențe,
afinități, influențe între orice corespondență vi-
zibilă și invizibilă în metale nobile mai ales aur
și în același timp, transmutarea fizică și psihică
a operatorului înțelept (a alchimistului) dintr-o
condiție umană comună într-una a unei condiții
nobile. În limbajul alchimic trecerea unui metal
sau a unei ființe umane de la o condiție comună
la una nobilă, înseamnă maturizarea spre împli-
nirea plenitudinii propriei esențe secrete, în ace-
lași timp o regenerare, în sensul că fiecare metal
ar deveni metalul prin excelență (aurul) și fiecare
om, omul prin excelență, lipsit de impurități, ca
Wolfgang Nieblich
Trofee sau Cartea ca pradă (1988), instalație pe perete
aurul, lipsit de coruptibilitate și cu o durată limi-
tată de viață. Primele și cele mai sigure mărturii
scrise despre cercetările alchimiste datează din
secolul al III-lea al IV-lea d. Hr. fie în Occident
textele grecești provenite din Egipt, fie în Orient,
texte indiene și chinezești. Se presupune că aceste
documente reprezintă fazele târzii ale unei doc-
trine sau a unor doctrine diferite care, dat fiind
caracteul lor esoteric, se poate că au fost transmi-
se de-a lungul timpului de către puținii maeștrii
unor discipoli aleși. În Occident mărturiile scrise
fac trimite la o veche tradiție egipteană de unde
ipotetica etimologie a cuvântului egiptean: keme,
pîmânt negru, ce provine probabil din limba
arabă alkimya); dar aceste trimiteri pot fi făcute
tradiției care începând cu cultura greacă clasică,
recunoaște în Egiptul antic și în preoții săi locul și
depozitarii cunoștințelor secrete în mod absolut.
Alchimiștii, pe de altă parte, consideră propria
lor doctrină o știință sacră. O unică și adevăra-
tă modalitate de cunoaștere a Universului ce își
reprezintă originile prin povestirile mitologice
ale unor revelații făcute de Dumnezeu sau de
personaje fantastice. În Occident alchimia a fost
numită și artă ermetică, învățătură ermetică, de-
oarece, conform unei posibile tradiții elenistice,
primul maestrul al unei astfel de doctrine ar fi fost
așa cum am spus, Hermes Trismegistul. Într-un
context gnostic și neoplatonic alchimia este un
dar dumnezeiesc, pozitiv dar în același timp pe-
riculos, ca orice cunoștință și capacitate operativă
care-i pune pe oameni într-un raport cu sacrul:
de unde responsabilitățile pe care practicantul le
are în ce privește capacitatea de a fi moral și ritual
la înălțimea revelațiilor privind adevărata natură
a cosmosului, care ar putea fi, datorită unor erori
strumentalizate văzută ca favorabilă unor forțe
ale răului sau ale haosului. Conform altor tradi-
ții legate de esoterimul ebraico-creștin și islamic,
alchimia este prezentată de adepții săi ca o res-
tituire pentru oameni, pe calea înțelepciunii și a
lui saper fare și a lui saper operare a științei de a
face lucrurile și de a opera cu ele, care era condiția
primordială a lui Adam: cel care înaintea păcatu-
lui originar a dat nume multor elemente ale cos-
mosului și cel care a fost primul care a cunoscut
lucrurile și s-a făcut stăpân pe ele. În același timp,
faptul că îngerii tentați sau căzuți sunt cei care
au revelat primele lucruri îi conferă alchimiei o
specială particularitate între științele sacro-divine
și cele sacro-diabolice. În tradiția ebraică, în cea
creștină sau în cea islamică, alchimia oscilează
între doctrina mântuirii și întoarcerea în Paradis
deoarece întâlnirea dintre revelație și devoțiunea
perfectă elimină urmările păcatului originar, iar
doctrina mântuirii antinomice, prin intermediul
unei repetate transgresiuni ajunge la o concluzie
paradoxală: numai cine repetă păcatul lui Adam,
cine se întoarce să guste fructul interzis al cunoaș-
terii, cine îi ascultă pe îngerii căzuți, va putea din
nou să ajungă la condiția unei umanități de aur,
paradisiace.
Plecând de la Evul Mediu târziu până la
Ramon Llull, alchimia s-a prezentat ca o filosofie
a naturii marcată de două aspecte fundamentale:
caracterul secret și prezența constantă a unui mo-
ment operativ, de acțiune, alături de cel teoretic.
Caracterul secret semnifică, în acest sens, că te-
oria și practica sunt adevărate deoarece sunt în
mod obiectiv străine limbajului comunicațional,
limbajului profan: de unde rezultă, din partea al-
chimistului, efortul de a descoperi în interiorita-
tea sa și în raporturile cu natura elementele unui
limbaj sacru care nu comunică nimic, dar spune
anumite lucruri, pronunță esența lucrurilor; ade-
văratul nume, adică esența secretă a eului și a
componentelor naturii. Un asemenea efort ce tin-
de să pună în evidență propriul eu secret, a ade-
văratei sale esențe în marele concern al circulației
universale a secretelor naturii, puse în valoare
de un efort cunoscător atunci când umanitatea a
avut și are nevoie. În alchimie există o tendință
constantă de a considera momentul gnoseolo-
gic prin excelență, momentul în care operatorul
manipulează în mod efectiv mineralele, metalele,
lichidele, gazele. Variatele operații de laborator,
executate conform unei scheme ritualice, sunt, în
mod paradoxal, lingvistice; își numesc cu numele
lor adevăratul lor nume secret, propriul eu, toc-
mai datorită faptului însuși de a efectua operații
rituale de manipulare a lucrurilor în scop benefic
pentru umanitate.
Filosofia ermetică a continuat să înflorească
între secolele al VII-lea și al XVIII-lea, chiar dacă
restrânsă, în principal la câmpul esoterismului, a
științelor oculte, (astrologia și alchimia), și prac-
ticată în cercurile de inițiați ai societăților secrete.
Revelatoare în acest sens a fost cazul isihasmului,
a Sfântului Grigorie Palama (1296-1359), adeptul
disciplinei respirației prin care se realizează „uni-
unea minții cu inima”, prin care este posibilă con-
templarea „luminii necreate” dumnezeiești, care
este în același timp lumina Trnsfigurării lui Iisus
Hristos, apărută pe muntele Tabor, de aici și de-
numirea de „lumină taboritică”. Teologia isihas-
mului se bazează pe de o parte pe ideea unității
psicofizice a omului, pe de alta pe pe distincția
între esența lui Dumnezeu, imposibil de cunos-
cut și energiile necreate, posibil să fie cunoscute
numai prin viziunile mistice. De aici valorizarea
elementului apofatic, adică a afirmării intangibili-
tății ultime a lui Dumnezeu. Toate aceaste doctri-
ne spirituale își au rădăcinile în mistica orientală.
Este cazul alchimiei chineze, a practicii doctrinei
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
5
o
Yoga taoiste explicitată de cea europeană. Ființa
totodată este una, în diversitatea simbolurilor
sale, de aceea trebuie să fie posibilă recunoașterea
la nivelul conștiințelor, a principiilor unificatoare.
Starea inițială și haotică, depășită prin medi-
tație, este indispensabilă opus-ului alchemic, în
care practicantul3 dobândește aspectul exterior al
păsării ebete (reprezentativă pentru figurile obtu-
ze de minte), ce își au corepondența în materia
primă, cu masa confuză a Tradiției ermetice oc-
cidentale. “Matricea Operei”, elementul de la care
pleacă experiența alchimică nu trebuie înțeleasă
numai ca o stare primordială a substanțelor, ci
mai ales ca o experiență interioară a alchimis-
tului. După ce a lipsit materia de toate calitățile
sale, reducând-o la o stare primitivă de absolută
nediferențiere, ce corispunde planului experien-
ței interioare și reîntorcerea la starea embrionară.
„Adevărat zic vouă: De nu vă veți întoarce și nu
veți fi precum pruncii, nu veți intra în împărăția
cerurilor.” (Matei, XVIII, 3) Regressus ad uterum,
constituie motivul fundamental și în Taoism, care
se poate obține prin intermediul „respirației fetale
„și fuziunea componentelor alchimice în același
contenitor conform procedeelor pe care textul mai
sus amintit îl prezintă. „Din acest motiv, Buddha,
în mila sa, ne-a revelat metoda sa de lucru cu fo-
cul, și i-a învățat pe oameni să se-ntoarcă la starea
inițială: pentru a se reintegra propriei lor naturi
esențiale și să ajungă astfel la viața eternă.”
Într-o asemenea prospectivă, sunt evidente
două considerații, scrie G. De Turris4, Prima este,
că la fel ca în cea occidentală, alchimia chineză
constituie o experiență spirituală: este o dez-
voltare a unei conștiințe mai vaste și mai vechi,
atestată de diversele nivele arhaice ale culturii.
Adică, vindecarea, recuperarea vitalității adevăra-
te, depășirea unui nivel, obținută prin întoarcerea
simbolică la originile Lumii, la Centrul Ființei;
ținând cont de omologia dintre Macrocosmos și
Microcosmos, centrul pe care este necesar să-l că-
utăm este nevoie să-l căutăm în noi înșine. Gnothi
seauton, ne îndemna oracolul din Delphi.
A doua considerație pe care trebuie s-o facem
scrie G. De Turris, este că fiind vorba de o cer-
cetare spirituală, învățămintele ce ne arată calea
Wolfgang Nieblich	Reading Fever (1989), obiect
sunt constituite din directive spirituale, chiar
dacă acoperirea lor medico-ascetică care, așa cum
s-a spus, este este una metalurgică occidentală.
Terminologia folosită trebuie deci interpretată și
înțeleasă: nu este dificil să-i pătrundem simbolis-
mul, pentru cine este învățat cu asemenea texte
de profundă spiritualitate. De aceea , întâlnind
termeni ca „sânge”, „sămânță”, „respirație” și a.
m.d. La care trebuie ținut cont de corespondențe-
le dintre lumea fizică și lumea spirituală, învățate,
la nivelul „anatomic”, dintr-o serie de texte, fie din
Orient, fie din Occident. Același Charles Luk sau
Lu Kuan Yu , cel care a îngrijit textul lucrării Yoga
lui Tao, Alchimie și nemurire, îi avertizează pe
practicanți că trebuie să depășească pe de-a-ntre-
gul ideea de corp, întrucât rămînând legați de el
ar fi nociv pentru dezvoltarea „opusului”. Rămâne
fudamental ceea ce a scris Rene Guenon atunci
cund a recenzat prima ediție a Tradiției ermetice5
a lui Julius Evola: ceea ce nu se poate pierde din
vedere și care stă la baza oricărei învățături iniția-
tice autentice, orice relizare demnă de acest nume
este de ordine pur interioară, chiar fiind suscep-
tibilă de repercursiuni spre exterior. Numai în in-
terioritatea propriei ființe se pot găsi principiile
și instrumentele necesare, deoarece interioritatea
are în sine tot ceea ce duce la corespondența cu
tot ceea ce există: el-insanu ramzul-wujud, “omul
este simbolul Existenței universale”; și, dacă reu-
șește să intre până în centrul ființei sale, ajumge
astfel cunoștința totală, cu tot ceea ce ea implică:
man yaraf nafsahu yaraf Rabbahu, „cel care își cu-
noaște propriul Sine, îl cunoaște și pe propriul său
Domn Dumnezeu, și cunoaște astfel toate lucru-
rile în suprema lor unitate a Principiului, în afara
căruia nu este nimic care să poată avea cel mai
mic grad de realitate”.6
Să plecăm în analiza noastră de la conceptele
care ne sunt mai familiare. Sufletul, despre care am
aflat(așa cum ne spune Platon în Timaios și Plotin
în Enneade, este o entitate străină pe Pământ : exi-
liat după ce a coborât dintr-un Univers existent
în afara spațiului și timpului în care procesul de
„coborâre” corespunde alegoriei ebraico-creștine
a „căderii” ce-și are originea în păcat, care este
cauza „închiderii” sale în trupul omenesc). Acest
proces este unul reversibil. Datorită unei vocații
sau a unei chemări, sufletul poate face cale întoar-
să, detașându-se de starea în care era încorsetat.
Atunci își dă seama că originea sa este dincolo de
spațiu și timp, dincolo de creaturile vii și de lu-
mea obiectelor, dincolo de imagini și simboluri.
În acest fel tinde spre acumularea corporalului și
începe să urce spre Prima sa Origine. Jamblichos,
ne spune G de Turris, a explicat astfel: Un princi-
piu inerent sufletului este faptul că el este superior
întregii Naturi: prin intermediul lui ne putem ri-
dica deasupra ordinii și a sistemului întregii lumi.
Atunci când sufletul se separă de toate naturile
subordonate, își schimbă viața terestră pentru
alta și abandonează ordinea inferioară a lucruri-
lor pentru a se instaura în mod indisolubil într-o
ordine diferită”7.
Ideea de rotație, așa cum ne spune J.E. Cirlot8,
este centrul tuturor doctrinelor care se ocupă de
transcendență. Se găsește în simbolul medieval
al ROȚII care este pus în evidență și de cuvân-
tul Tarot, cel care implică jocul de cărți care este
sinteza pictorică a învățăturii uneia din cele mai
cunoscute școli tradiționale; în Roata trnsformă-
rilor a doctrinei buddhiste; în ciclul zodiacal; în
mitul Dioscurilor; și, în mod natural în Marea
Operă a ermetiștilor
Summa misterului alchimic, conclude de
Turris, profundul său secret stă în explicitarea
acelei coincidentia oppositorum, care face legă-
tura între „ceea ce este în Înalturi” cu „ceea ce
este aici Jos”, de care a vorbit și Mircea Eliade.
Conform textului din „Tabula smaragdina”, ce
conține un text tradus din arabă în latină în 1250
și care reprezintă unul din documentele celebre
ale scrierilor ermetice și atribuit aceluiași Hermes
Trismegistul, în acest sens principiul triadic al
analogiei care face posibilă corespondența dintre
Microcosmos și Macrocosmos este următorul: 1)
originea comună a celor două lumi; 2) influența
lumii psihice asupra celei fizice; 3) influența lu-
mii fizice asupra celei spirituale. Aceasta este o
analogie care face legătura între quod est superius
și quod est inferius, dar și relațiile dintre diver-
sele fenomene ale lumii fizice. Consecința aces-
tor fenomene este că acționând în „laboratorul”
corpului nostru, este posibil să fie pus în mișcare
procesul prin intermediu căruia sufletului i-a fost
consimțit să înceapă mișcarea „marii roți” care,
la sfârșit, va conduce la uniunea cu Totul.
În China celui de-al XIII-lea secol, alchimistul
taoist Ko Chang-keng (cunoscut și cu numele Po
Yu-chuan), a definit cele trei metode de alchimie
esoterică. În prima, corpul are rolul elementului
plumb, și inima pe acela de mercur; meditația ne
furnizează „lichidul” necesar pentru realizarea
operei, și scânteile inteligenței focul atât de nece-
sar. Cu această metodă, scrie Ko Chang keng o
gestație are nevoie în mod normal de zece luni,
care se poate împlini însă într-o clipită”. Pentru
alchimistul chinez la fel ca și pentru omologul
său occidental există o evidentă analogie între
naștere și fabricarea Elizirului de viață lungă sau
Piatra Filosofală. În plus, relativele procese de
creștere pot fi accelerate, întrucât, datorită analo-
giei om-univers, cele două nivele sunt echivalen-
te , și lucrând la un determinat nivel pot fi obți-
nute rezultate la nivelele corespondente. Practica
alchimică taoistă, de fapt, operează asupra respi-
rației și asupra stării psihice; putem vedea aici o
analogie între aceste practici si și practica isihastă
a Rugăciunii inimii.
Vom analiza în continuare raportul dintre al-
chimie și gnoză, pe baza textului lui Serge Hutin9,
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
și a bogatei bibliografii pusă la dispoziție de fi-
losoful francez10. Studiul alchimiei depășește cu
mult ceea ce putem noi prezenta aici, dar este
imposibil să nu facem trimitere la interacțiuni-
le dintre gnoza păgână și cea creștină și alchimia
alexandrină.
Zosimo, ne spune S. Hutin, care ne trimite la
Profeții legendari ai gnosticilor Egiptului, con-
temporanii săi, ne revelează scopul iluminării
operațiilor și experimentelor alchimice:
„Cel care se uită într-o oglindă nu vede um-
brele, ci ceea ce ele îl fac să înțeleagă, înțelegând
realitatea prin aparențe false”.
Un urmaș modern al alchimiei tradiționa-
le, Rene Alleau, ne prezintă scopul acestei arte
oculte: “Eforturile neîncetate necesare elaborării
Marii Opere par să fie destinate a produce, pe de
o parte, proiecția conștiinței într-o stare de trezie
în planul unei treziri transraționale, pe de alta,
înălțarea materie până la lumina focului, care
constituie propria limită”.11
Sufletul omenesc, scrie S. Hutin, este prin
esența sa o porțiune segmentată din Sufletul
dumnezeiesc: această doctrină fundamentală
a gnozei se regăsește în alchimie, care caută să
obțină, cu scopul de a o contempla, întruparea
Luminii dumnezeiești, a Logos-ului, în materia
tenebroasă. În același moment în care ajunge
lumina mântuirii, credinciosul salvează lumi-
na făcută prizonieră de către tenebre: cele două
procese, scrie S. Hutin, cel spiritual și cel posibil
de atins, sunt în mod riguros paralele și comple-
mentare.12
Ar fi cu totul arbitrar, însă, explicarea apariției
alchimiei legată de aceea a gnosticismului: este
vorba aici de o întâlnire, de o convergență dintre
cele două curente13, dar alchimia, al cărei scopuri
corespund în mod efectiv aspirațiilor particula-
re de tip gnostic, care își are rădăcinile mult mai
vechi decât „gnosticismul” primelor trei secole.
Această știință, în același timp una sacerdotală
și una artizanală, poate fi considerată ca o con-
tinuare (sau mai curând o transpoziție a vechilor
mistere taumaturgice) a vechilor fierari și meșteri
lucrători ai fierului din epoca preclasică.
Marea Operă alchemică, conclude S. Hutin,
este în mod sigur o gnoză de un fel cu totul par-
ticular, deoarece este vorba de a obține în același
timp iluminarea mântuitoare și o eliberare tau-
maturgică a Luminii dumnezeiești , dar în care
se vede că lipsește cu totul pesimismul gnostic.
Marea Operă este un proces asemănător aceluia
al creației lumii; pentru adept, sau credincios în
cazul luminii taborice, scopul alchimiei spirituale
este acela de a opera asupra lumii sau a individu-
lui particular prin participarea la cele trei „îm-
părății” o răscumpărare, cu ajutorul Logos-ului
dumnezeiesc a ființei umane.
Alchimia, scrie Sayyed Hossein Nasr14, strâns
legată de ermetismul și de tradiția ermetico-al-
chemică, care în perioada alexandrină și-a con-
tinuat evoluția până la apariția lumii moderne,
care privea în mod esențial învățătura inițiati-
că expusă folosind simbolismul metalelor și al
transmutării metalelor. Această operă a lui Julius
Evola expune în mod sistematic, cu constante și
numeroasele referințe la izvoare, tradiția ermeti-
co-alchimică conform acestui aspect esențial. Ea
se distinge net de alte tentative ale interpretării
alchimiei, ca aceea a lui Jung și a lui Silberer, de-
oarece nu este vorba de interpretări psihologice
Wolfgang Nieblich
sau psihanalitice , dar se consideră realități mai
profunde, legate de învățămintele tradiționale și
de concepția generală a lumii și a ființei omenești
pusă ca bază a doctrinelor esoterice și misterio-
sofice occidentale, nu mai puțin decât cele ori-
entale.
Alchimia este, deci, în realitate, o știință ini-
țiatică expusă într-o travestire chimico-meta-
lurgică; „substațele” de care vorbeau textele sunt
simboluri și principii ale entității umane sau ale
naturii asumate sub specie interioritatis char și în
aspectele sale hiperfizice. Operațiile se referă în
mod esențial la transformările inițiatice ale fiin-
ței umane. Aurul alchemic, scrie S.H.Nasr, repre-
zintă ființa nemuritoare și invulnerabilă, gândită
însă în aceeași termeni pe care-i conține teoria
nemuririi condiționate: nu ca o realitate dată,
ci ca ceva în mod excepțional posibil de realizat
prin intermediul unui procedeu secret. În ulti-
mă instanță ne găsim în fața unei cosmologii și a
unui sistem special de simboluri și tehnici.
Așa cum am văzut alchimia este strâns lega-
tă de teurgie, care din punct de vedere etimolo-
gic vrea să spună operațiune divină, de la Theos,
Dumnezeu și ergon operațiune, rit mistic, opu-
sul conceptului de anosiourgia, empietate, adică
theurgia este o ieratike pragmateia, o activitate
sacră. Jamblichos, autorul faimoasei lucrări De
Mysteriis Aegyptiorum care poate fi considerat
adevăratul fondator al theurgiei15 a trăit într-un
mediu și într-o epocă în care credințele și prac-
ticile magice exercitau o adevărată fascinație,
asupra căruia ne vom concentra atenția în con-
tinuare.
Note
1	Cf. Enciclopedia Garzanti di Filosofia e ...Logica,
Garzanti Editore 1997, p. 324
2	ibid pp.14-15
3	Cf. Lu K’uan Yu ( Charles Luk), Lo Yoga del Tao,
La început a fost cuvântul (1989), obiect
Alchimie și nemurire, Edițiile Mediterranee, Roma
1976, faimoasa ediție îngrijită de Julius Evola și care a
fost una din ultimele opere pe care le-a îngrijit înainte
de a muri. Autorul Tradiției Ermetice, J. Evola, a fost
primul filosof italian care a abordat în mod amplu și
organic interpretarea spirituală a Alchimiei contrapusă
acelor teorii care vedeau în ea o simplă antemergătoare
a chimiei.
4	G de Turris, Introduzione la Charles Luk, Yoga del
Tao, op. cit. p. 12
5	Julius Evola , La Tradizione ermetica, Ed.
Mediterranee, Roma1996 (2009)
6	In voile d’’Isis, aprile 1931; apoi în Rene
Guenon, Forme tradizionali e cicli cosmici, Edizioni
Mediterranee, Roma 1974, pp. 99-105.
7	G de Turris, op. cit. p. 10
8	Cf. Dizionario dei simboli, Milano Adelphi 2021
9	Hutin Serge, Lo gnosticismo, Culti, Riti, Misteri,
Mondadori, Milano, p. 115
10	Alleau Rene, Aspects de l’alchimie traditionelle, Ed.
de Minuit, Paris, 1953; M. Caron -S Hutin, Les alchi-
mistes, Ed. Du Seuil, Paris 1959; M. Eliade, Forgeron
et alchimistes, Flammarion, Paris 1956; Fulcanelli, Le
mystere de s cathedrales , Omnium litteraire , Paris
1958
11	Alleau R, Aspects de l’alchimie traditionelle, Ed. de
Minuit, Paris, 1953, p. 134
12	Cf. S. Hutin, op. cit., p. 116
13	Fragmente din cărțile gnostice pierdute se regăsesc
în în literatura alchimică greacă și latină.
14	S.H Nasr, Arta transformării spirituale interioare
după Evola, Introducere, La trdizione ermetica, Ed.
Meditarranee, Roma 2009, pp.15-21
15	S. Eitrem, La theurgie chez les neoplatoniciens et
dans les papyrus magiques, în Simbolae Osloenses,
Fasc. XXII, 1942, p. 49 și urm. Printre studiile mai re-
cente Carine van Liefferinge, La Theurgie, Des Oracles
Chaldaiques a Proclus, Centre International d’Etudes
de la Religion Grecque Antique, Liege, 1999
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
7
Memento mori ca repetiție
a finitudinii (I)
■ Nicolae Turcan
Wolfgang Nieblich	Lesebar (2005), obiect
Amenințarea morții uitate
A trăi înseamnă în mod cotidian a uita moar-
tea, atitudine doar aparent asemănătoare unei
reducții fenomenologice care, fără efort, ar pune
între paranteze existența evenimentului funebru.
Falsă reducție, căci nu urmărește în niciun fel pu-
nerea în lumină a fenomenului redus, așa cum
se întâmplă în cazul reducției transcendental-fe-
nomenologice husserliene. Dimpotrivă, intenți-
onalitatea evită moartea și se orientează până la
prizonierat către viață. Trăim de cele mai multe
ori într-o ignoranță existențială echivalentul unei
vieți fără moarte în această lume, din care doar
suferința, ca finitudine experimentată în propriul
trup sau în propriul suflet, ne scoate episodic.
Moartea ne este în primă instanță pierdută, pe
măsura pierderii noastre în lume. Fără avertizări-
le suferinței, suntem întotdeauna prea tineri pen-
tru a muri.
Moartea nu ne privește pe noi, spunea Epicur,
pentru că atâta timp cât existăm noi nu există
moartea, iar când vine moartea, noi nu mai exis-
tăm. Materialismul lui scinda întregul experienței
umane într-o viață fără moarte și o moarte fără
viață, în încercarea de a elimina frica de moar-
te cauzatoare de nefericire. Nenaturală, sfidând
respirațiile noastre zilnice, moartea este ținută
la distanță, atunci când nu e uitată, la cea mai
mare distanță posibilă, adică la distanța posibilu-
lui însuși. Firește că aceasta este o falsă distanță
pentru că poate fi parcursă și suspendată într-o
clipă. Heidegger ne învață că, privită existențial,
moartea devine „posibilitatea cea mai proprie,
desprinsă de orice relație, de nedepășit, ci certă”.1
Dar de câte ori se întâmplă, în moartea aproape-
lui, ea frapează ordinea vieții și survine ca o stra-
nietate radicală. Pentru că nu i se oferise nici loc,
nici timp, fiind împinsă dincolo de orizontul vie-
țuirii, ea vine de nicăieri și, chiar anunțată, vine
de nicicând, având deci caracteristicile neantului.
Aneantizarea morții are cu ființa raporturi contra-
dictorii și nicio trecere dialectică nu va submina
radicala diferență dintre a fi și a nu fi. Definitivul
morții este șocant și nenatural.
Descoperirea morții proprii - ca fiind mai mult
decât orizontul artistic al vieții ce poate oferi măre-
ție actelor și iubirilor noastre - prinde loc odată cu
moartea aproapelui. Orice analogie între moartea
lui și moartea mea rămâne imperfectă, capturată
fiind de fractura indepasabilă dintre ființă și nefi-
ință. Reprezentarea analogică a morții mele are loc
pe solul ferm al faptului de a fi încă viu, de aceea nu
devine cu adevărat o experiență a morții proprii.
De altfel, a reduce moartea la o experiență este o
imposibilitate fenomenologică2 și nu e impropriu
să considerăm că nu experimentăm cu adevărat
moartea nici în cazul celuilalt: „Noi nu experimen-
tăm în chip genuin faptul-de-a-muri al celorlalți,
ci, în cel mai bun caz, noi suntem întotdeauna
«doar alături de ei».”3 „Nimeni nu-i poate lua altuia
propriul fapt-de-a-muri.”4 Experimentăm în moar-
tea celui iubit oroarea descompunerii cadavrului
rămas, dar și indiferența lui absolută care frizează
uneori o seninătate nepământeană; experimentăm
suferința acută în fața pierderii și absenței definiti-
ve; experimentăm non-sensul5, în măsura în care
„moartea nu poate fi dominată prin gândire”6.
Contradicției ontologice dintre ființă și neant i se
adaugă faptul existențial că este vorba nu de moar-
te în general, ci de moartea proprie. Acest detaliu
dezvăluie angoasa în fața morții proprii, angoasă
ce transferă moartea din relația abstractă ființă -
neant într-un orizont existențial. „În moarte - scrie
Levinas -, nu se face abstracție de ființă - ci de noi.
// Moartea, prin felul în care se vestește ea, prin fe-
lul cum preocupă și înspăimântă și angoasează în
moartea semenului, este o aneantizare care nu-și
găsește locul în logica ființei și a neantului; o ane-
antizare care este un scandal și căreia nu vin să i se
adauge noțiuni morale, ca aceea de responsabilita-
te, de pildă.”7
Fiindcă acum, în fața celui pierdut, amenința-
rea imbatabilului a devenit vizibilă, deodată cu
pericolul în fața căruia nu se poate face nimic.
„În moarte sunt expus violenței absolute, crimei
în noapte.”8 Ca orice revelație, revelarea mor-
ții se face fără voința noastră. Este adevărat că
putem reveni la uitare - și se întâmplă adeseori
după travaliul doliului -, dar lumina întunecată
a unui adevăr de care nu țineam seama continuă
să pâlpâie în adâncul nostru. Suntem într-un răz-
boi pe care nu l-am ales și pe care cu siguranță
îl vom pierde, în fața unui inamic despre care nu
știm absolut nimic, imprevizibil și transcendent.
Suntem la dispoziția iminenței, suntem „drumul
cel mai scurt între viață și moarte”.9 Ne-am năs-
cut pe câmpul de luptă și, fără speranța păcii, nu
putem decât să ne exersăm viața într-un armisti-
țiu. Putem reveni la divertisment și beție a trăirii,
putem formula chiar o filosofie a râsului, în urma
descoperirii morții10; dar nu putem face abstrac-
ție pentru totdeauna de certitudinea propriului
sfârșit, de faptul că suntem „întru moarte” (Sein
zum Tode)11, că „Singurul viitor care este în mod
necesar al meu este moartea mea.”12 Cuvintele lui
Hegel - că viața spiritului își câștigă adevărul toc-
mai prin locuirea în ruperea absolută, suportând
moartea și păstrându-se totuși fără distrugere în
ea13 - sunt valabile pentru un Dumnezeu-om,
deci neconsolatoare în acest moment. Căci în ca-
zul nostru, în moartea aproapelui ne-a fost adre-
sată declarația de război care nu dispare odată cu
ignorarea ei. Absența definitivă a celuilalt a des-
coperit prezența ineluctabilă a sfârșitului propriu
care, posibilitate și certitudine deopotrivă, pune,
între dorința pulsională a stingerii și angoasa vi-
itorului adjudecat de moarte, întrebarea decisivă
asupra sensului propriei vieți. Fie că se recunoaș-
te, fie că nu, această întrebare angajează căutarea
nemuririi.
Note
1	Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel
Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București,
2002, pp. 343 [258], § 52.
2	Emmanuel Levinas, Moartea și timpul, text stabilit
de Jacques Rolland, traducere, cuvînt înainte și note de
Anca Măniuțiu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 29.
3	Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 319 [239], §
47.
4	Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 320 [240], §
47.
5	Emmanuel Levinas, Moartea și timpul, p. 42.
6	Franțoise Dastur, Moartea: eseu despre finitudine,
trad. Sabin Borș, Humanitas, București, 2006, p. 9.
7	Emmanuel Levinas, Moartea și timpul, p. 117.
8	Emmanuel Levinas, Totalitate și infinit: eseu despre
exterioritate, trad. Marius Lazurca, postfață de Virgil
Ciomoș, Polirom, Iași, 1999, p. 206.
9	Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Humanitas,
București, 1991, p. 77.
10	O asemenea filosofie se poate găsi în Franțoise
Dastur, Moartea: eseu despre finitudine.
11	Ființa întru moarte este discutată de Heidegger în
Martin Heidegger, Ființă și timp, pp. 315-354, § 46-§
53.
12	Jean-Yves Lacoste, Timpul - o fenomenologie teolo-
gică, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p.
35.
13	G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului (Cogito),
trad. Virgil Bogdan, IRI, București, 2000, p. 26 [34].
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
diagnoze
Imaginativul -
cheie de boltă
■ Andrei Marga
Odată cu scientizarea activităților, globali-
zarea, digitalizarea și nanoștiințele, via-
ța oamenilor a luat-o pe căi prea puțin
anticipate. Unele zguduie mai departe siguran-
țele, încât s-a intrat din plin în „societatea nesi-
gură” (A. Marga, Societatea nesigură, Niculescu,
București, 2016). Pericolele sunt la tot pasul -în-
șelarea și autoînșelarea, pandemiile, infodemiile
și armele sofisticate sunt în preajmă.
Nevoia de înțelegere mai profundă a lumii
este astfel și mai acut resimțită. Ca urmare, în
filosofie s-a întărit nevoia de inițiativă și recon-
strucție conceptuală.
Se observă ușor că pretenții de cunoaștere re-
duse - de pildă, științe experimentale mimetice,
istorie propagandistică, economie de descurca-
re, sociologie a sondajelor, discipline doar tera-
peutice, filosofie de comentariu, religie de ritual
și artă de divertisment - și absența de abordări
cuprinzătoare, cu ipoteze și idei noi, nu rezolvă
ceva. Reluarea proiectelor de care sunt legate la
origine cunoașterea, de fapt științele, filosofia,
artele, teologia, devine pe zi ce trece imperativă.
Trecerea de la comentariu la conceptualizare
proprie este rară în filosofia ultimelor decenii
de la noi. Se vede ușor în publicații. Mulți nu au
vederi proprii, ci prezintă un fel de rapoarte de
lectură sau de activitate sau exprimă doar adezi-
uni la ceea ce are trecere curentă. Semne ale unui
conformism ce nu duce nicăieri!
În acest context este cu atât mai de salutat-
faptul că apar intelectuali care nu numai că ci-
tesc, nu doar că traduc, nu doar că fac comenta-
rii, dar își asumă inițiativa construcției. Mircea
Armaneste unul dintre ei. El vine din studii de
Wolfgang Nieblich
Nomenclatură (1992), obiect
filologie, drept și filosofie, după un coautorat la
prima traducere a scrierii fundamentale a lui
Heidegger, Sein und Zeit (1927), în românește.
Odată cu volumul Eseu asupra structurii imagi-
nativului uman (Editura Tribuna, Cluj-Napoca,
2020), el caută să profileze o conceptualizare
proprie.
Proiectul lui Mircea Arman este ambițios.
Autorul vrea să iasă din păreristica din jur și din
simpla grafie a ideilor, propunându-și, cum o
și spune, să lămurească natura însăși a culturii
(filosofie, poezie, artă, morală, religie, știință).
Evenimentul care îi pune în mișcare reflecția
este provocarea dinspre crearea tot mai sesizabi-
lă, de către oameni, de lumi posibile - în cultura
de până la noi, aceste lumi erau arta, științele, fi-
losofia, teologia, acum, în zilele noastre, la aces-
tea adăugându-se lumea informaticii. El vrea să
lămurească raportarea umană la lume ocolind,
însă, „școlile filosofice existente” (p.5).
Optica proprie lui Mircea Arman este axată
pe distincția dintre„imaginar” (așadar ficțiune,
care ar fi orizontul interpretărilor concurente)
și „capacitate imaginativă”, în care s-ar păstra
„adevărul ca veridicitate” (p.6). Teza sa este că
în vreme ce „imaginarul este facultate a reveriei
și halucinatoriului”, celălalt, „imaginativul, este
facultatea umană capabilă de a crea opera de artă
dar și lumea ca atare dintr-o perspectivă a rațio-
nalității implicite. Dar această capacitate imagi-
nativă este mai mult decât atât. Ea este facultatea
specifică omului, și numai lui, de a crea lumi po-
sibile al căror sens rațional este atât explicit cât și
implicit. Această capacitate este responsabilă de
valorizarea și aducerea la înțelegere a realității
dar și de poieza acesteia. Tot această capacitate,
specifică omului și numai lui, este responsabilă
de înțelegerea și situarea opozitivă față de lume,
dar și de absolut totceea ce a creat vreodată omul,
de la opera de artă la descoperirea științifică și
dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o fă-
urește, îi dă valoare doar datorită acestei capaci-
tăți unice imaginative care face posibilă lumea ca
lume” (p.7). Această distincție Mircea Arman o
duce cât poate de departe.
O duce, bunăoară, spre o „structură expli-
cativă a fenomenelor spirituale”. El nu vrea să
abordeze doar „istoria ideilor”, ci „epoca în an-
samblu, ca tot structurat în imaginativul poietic
specific grecesc” (p.73). O duce, de asemenea, în
terenul discuției despre cugetarea conceptuali-
zantă, dar și despre poezie, pe care o și socoteș-
te culminația manifestării intelectuale, din care
pleacă schimbările.
Pe traseul scrierii sale Mircea Arman concen-
trează lecturi și energii într-o abordare a adevă-
rului. Despre această abordare spune intempes-
tiv că „lipsește cu desăvârșire bibliografia” (p.6)
- ceea ce nu este ușor de argumentat, decât dacă
nu vrei să treci dincoace de distincțiile lui Kant,
Hegel și Heidegger. Aceasta poate fiopțiune, dar
nu argument. La a da noi lămuriri ale adevăru-
lui s-a lucrat de fapt enorm - și se lucrează și în
zilele noastre, când se acuză trecerea la „lumea
postadevărului”.
Ca să nu evit explicitarea din partea mea,
afirm că Mircea Arman revine la poziția idea-
lismului german - aceea a căutării în sfera con-
științei a acelui necondiționat ce condiționează
ceea ce este. Pasul este autentic și important. De
altfel, azi filosofia universală revine la idealis-
mul german - cu impresionantele cercetări ale
lui Robert Brandom și Robert Pippin - încât
Mircea Arman este pe o direcție ce dă roade. El
intuiește pe bună dreptate că descrierile lumii nu
mai pot fi nicidecum acelea ale materialismului
sau vitalismului secolului al XIX-lea, căci există
o dependență și a celei mai obiective imagini a
lumii, cum este cea a științei, de subiectul cunos-
cător. Mircea Arman vrea să treacă, însă, undeva
dincolo de „conștiința de sine”, care este cheia la
Kant, Fichte, Hegel, cel puțin, luând „capacitatea
imaginativă” ca și cheie de boltă a construcției
culturii și, de fapt, a lumii în care trăim.
În fapt, pentru a face limpede acest aspect,
este de observat că în filosofia derulată de la
Hegel încoace s-au petrecut două mari schim-
bări încurajate de științele și de istoria perioadei.
Prima a fost o sesizare a condiționării cunoaște-
rii - nu doar dinspre „apercepția transcenden-
tală”, cum spunea Kant, sau dinspre „Eu”, cum
spunea Fichte, și nici doar dinspre mișcarea
„spiritului universal”, cum spunea Hegel, ci de
mult mai mult. Bunăoară, Charles Peirce ne-a
arătat în tradiția idealismului german depen-
dența de „regulile de raționare”, iar Husserl de
„intenționalitatea conștiinței”. A doua schimbare
a fost „detranscendentalizarea” tabloului realită-
ții -odată cu Nietzsche, care a adus în explicație
„voința”,și Wittgenstein,care a văzut nu în „con-
știință”, ci în „jocurile de limbaj” condiționarea
ultimă a cunoașterii și vieții oamenilor. Cu Eseu
asupra structurii imaginativului uman Mircea
Arman aparține primei schimbări, dar lasă să se
resimtă nevoia celei de a doua. Să detaliem.
Mircea Arman vorbește de „imaginativului
poietic aprioric”, de „imaginativul poietic rațio-
nal” și de „imaginativul aprioric rațional” (p.15).
Termenii au aceeași referință. El își asumă explicit
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
o
diagnoza heideggerianăa stării lumii și scrie că
„temerea heideggeriană relativă la înstăpânirea
tehnicii planetare și tendința distrugătoare a gân-
dirii calculatoare asupra a ceea ce înseamnă omul
în originaritatea sa pare să dobândească o consis-
tență din ce în ce mai sporită” (p.148-149). „Lumea
modernă” a creat, ducând departe „abstracțiunea
logică”, acel „imaginativ informațional” (p.161) cu
care ne confruntăm azi.
Ce înțelege Mircea Arman de fapt prin „ima-
ginativ”, pe care-l propune drept cheie de boltă
a construcției sale?În opinia sa, nu ar putea fi
explicată altfel această creare de lumi posibile,
exuberantă astăzi, când unii vorbesc amenință-
tor de ceva prometeic, precum „resetarea lumii”,
fără a admite că există un „mecanism de re-cre-
ație imaginativă și de analiză rațională, comun
oamenilor și disciplinelor, ce țin de percepția
originară a timpului și spațiului care este comu-
nă speciei umane și aparținând ei și numai ei”
(p.16). Mircea Arman postulează în Eseu asupra
structurii imaginativului uman că există o „ca-
pacitate imaginativă a omului”, mai profundă
decât „imaginația”, care implică „acea capacitate
specifică numai omului de a crea lumi posibile”
(p.160), uneori creație ex nihilo (p.17). Pe bază
de cercetări de istorie culturală și după o analiză
informată remarcabil, Mircea Arman trage con-
cluzia că există un „imaginativ colectiv” (p.68),
încât scrie: „Evoluția unei mentalități, a unei
culturi, nu poate fi surprinsă de vreo formulă,
fie ea filosofică, istorică, sau de altă natură decât
prin teoria imaginativului poietic, cel care crea-
ză, valorizează și întemeiează o lume și o cultură
și o civilizație” (p.68). Cu încă un pas pe scara
generalizării, el susține că „peste tot și ca regulă
generală, atât gândirea filosofică cât și organiza-
rea socială, corpul de legi, organizarea militară,
economică, și cam tot ce ține de existența uma-
nă își au, ca și în cazul vechilor greci, originea
și continuitatea în imaginativul unui popor sau
grupuri de popoare”(p.69). Nu dispar astfel per-
sonalizările din creație, dar „fiecare filosof și-a
construit un concept al adevărului în funcție de
propria raportare la lume și cunoaștere, fiecare
cercetător al științelor naturii a dus observațiile
sale sistematice la nivelul la care i-a permis ima-
ginativul colectiv și, repetă „epoca, cunoștințele
și perceperea timpului specifice fiecărei epo-
ci. Fără aceste aspecte, imaginativul, care este
o structură universală dar goală de conținut la
momentul inițial, cel al nașterii, nu poate deveni
productiv și nu poate re-crea lumile posibile ra-
ționale pe care le trăiește fiecare subiect în parte
relativ la valorile timpului său. Doar creatorii și
marii descoperitori reușesc să se desprindă și să
creeze viitoare lumi imaginative posibile care se
traduc în dezvoltarea ulterioară a artei, a gândi-
rii de tip filosofic sau a științei” (p.147).
Câteva susțineri, în continuare, mi se par, de
asemenea, caracteristice. Diferențele dintre oa-
meni pe scara istoriei nu sunt de capacitate, ci
de „conținut al structurii imaginative” (p.157),
dependent mai departe de „percepția diferită a
timpului și spațiului” (p.162). Azi am fi sub un
„imaginativ informațional” (p.150), care „tinde
să ocupe și să corupă conținutul așa-zisului ima-
ginativ natural iar apoi să-l înlocuiască” (p.151).
În sfârșit, „imaginativul ca structură apriorică
originară este structura apriorică fundamentală
a intelectului uman, locul de unde apar elemen-
tele intuițiilor sensibile pure, ale categoriilor, și
apoi ale judecăților, rațiunii, etc. În acest sens
imaginativul are caracter poietic” (p.164).
Wolfgang Nieblich Natură moartă (1995), sculptură
Mircea Arman caută să contureze teoria sa a
imaginativului prin raportare la câteva repere fi-
losofice recunoscute. Ar fi acum cazul să gândim
ceea ce grecii nu au dus până la capăt - o sesiza-
re a adevărului ca aletheia, dar și neexploatarea
acesteia, căci, începând cu Platon, s-au despăr-
țit de fapt de posibilitățile deschise de aletheia.
„Omul nu se mai gândește pe sine ci se îndreap-
tă în afara lui, neînțelegând faptul că realitatea
există doar prin re-creația subiectivă, in mentis,
re-creație care stabilește relația, adică ființa fiin-
țării, respectiv lumea. În afara capacității imagi-
native recreative, lumea nu ar fi decât o îngrămă-
dire haotică de lucruri” (p.9-10). Grecii și apoi
europenii ar fi pierdut 2500 de ani pe o cale ră-
tăcită în care „s-au aplecat asupra lucrului”, și nu
a „capacității imaginative”. Apoi, Mircea Arman
îl ia în sprijin pe Aristotel, cu teoria trecerii de
la posibilitatela act, prin intermediul noesis, în
care gândirea și realitatea se contopesc. Dar se
desparte de Stagirit din momentul în care acesta
apelează la primul motor de origine divină. Nici
la Kant nu s-ar fi reușit să se ajungă la „imaginativ
ca facultate esențială a omului” (p.13). Dar noile
tehnologii - telefoane mobile, submarinele, com-
puterele etc. - exced imaginativul generalizat de
Kant. „Imaginativul poietic apriori” este propu-
nerea lui Mircea Arman pe locul „sintezei tran-
scendentale” (p.14). Teza sa sună simplu: „poieza
lumii vine de la imaginativul aprioric care este
fundamental transcendental, care nu are nevoie,
pentru a se determina pe sine, de concepte goale
de sens precum ființa -în-sine sau lucrul-în-sine”
(p.14).
Este evident că Mircea Arman asamblează în
„imaginativul poietic aprioric” ceea ce Kant se-
para - „sensibilitatea, simțul intern, categoriile,
judecățile și rațiunea” (p.15). Hegel ar avea drep-
tate să pună în față „rațiunea”, dar ar fi greșit re-
ducând-o la o facultate regulatoare a intelectului.
Pentru Mircea Arman „rațiunea este facultate
constitutivă, așa cum spațiul și timpul nu sunt
determinații ale empiricului, ci tot o construcție
a imaginativului poietic, care el însuși creează
lumi posibile raționale” (p.14).Teza sa aici este că
„orice proiecție a lumii, filosofică, poietică, ști-
ințifică, are ca fundament imaginativul poietic
rațional, cel care creează lumii posibile raționale”
(p.15).
Ca să nu ocolesc evaluarea mea ca cititor,
aș observa că se pun o seamă de întrebări în
marginea Eseului asupra structurii imaginativu-
lui uman. De pildă, este imaginativul un aspect,
desigur important, al altor procese sau este sub-
stanțial? Cum se pune în mișcare imaginativul
poietic rațional? Este el mereu poietic? Este el
mereu rațional? În definitiv, este el simplu ima-
ginativ, sau rezultat al altor procese? Fiind de
natura cunoașterii, cum se desparte de imagina-
tivul halucinatoriu, de altfel respins explicit? Ca
viziune personală, nu ascund faptul că urmăresc
să captez cunoașterea și realitatea ca tablou con-
diționat de prestații ale subiectului, că văd la un
nivel mai adânc decât teoria, și o condiționare a
acesteia, „viziunea” (A.Marga, Ordinea viitoare a
lumii, Niculescu, București, 2017). În rest, anco-
rez „viziunea” în „reproducerea culturală a vieții”,
deci reproducere culturală, ce are mereu proble-
me de rezolvat șile rezolvă prin „acțiuni”, diferite
după organizarea lor, și tipuri de „cunoștințe”,
diferite în fond după criteriile de testare, care
sunt deopotrivă dintr-o listă nefinită (A. Marga,
Pragmatismul reflexiv. Încercare deconstrucție fi-
losofică, Compania, București, 2017). Aceste pro-
bleme duc la adevăr, dar nu doar la adevăr. Eu le
văd ca ducând, dacă este să discutăm de valori,
la adevăr, dreptate, libertate sau, altfel spus, la o
căutare a adevărului, a relațiilor echitabile și a re-
cunoașterii, înăuntrul unei orientări în lume.
Mircea Arman construiește precumpănitor
din materiale ale istoriei filosofiei antice și mo-
derne, luate împreună cu inițiativa lui Heidegger
de revenire la aletheia grecilor antici pentru un
concept mai profund al adevărului. Ar fi cazul,
aceasta este teza sa, să revenim de la adevăr ca
redare a faptelor, la adevăr ca dezvăluire a ceea
ce implică pentru ființă și ființarea umană.
Heidegger este invocat ca punct de sprijin în
depășirea filosofiei grecești, și, mult mai mult,
în depășirea „filosofiei occidentale”, în această
terminologie, de fapt europene. Acea „luminare
(Lichtung)”, ca „loc privilegiat în care adevărul
ființei apare ca manifest” (p.180), este metafora
conducătoare.
În Eseu asupra structurii imaginativului uman
Mircea Arman argumentează că „adevărul ca
veridicitate” ne-ar scoate dintr-o „înțelegere gre-
șită a adevărului” (p.8), care s-ar perpetua de la
Aristotel încoace, pe care Toma d’Aquino a con-
sacrat-o - „adequatio rei ad intellectus”. Mergând
pe această concepere a adevărului, cultura euro-
peană ar opera cu „un concept arbitrar, totali-
tar, unilateral al adevărului”, pe care-l reduce la
„adecvarea intelectului la lucru, la factualitatea
și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gândit
însă în temeiul a ceea ce este adevărat” (p.8-9).
Reperul pe care Mircea Armanși-l ia este aletheia
din tradiția greacă, prin intermediul argumentă-
rii lui Heidegger: nu trebuie să ne întoarcem la
greci, dar este cazul să observăm că în aletheia
grecii au avut o posibilitate de a gândi adevărul,
pe care au ratat-o.
Relația pe care o întreține cu gândirea lui
Heidegger nu este la Mircea Arman simplă.El
preia cunoscuta idee a lui Heidegger, după ca-
rephysisul, timpul, ființa sunt la greci reciproc
implicate (p.71), dar spune că aletheia este nu
numai „scoatere din ascundere”, ci și pliere a re-
alității la intelect (p.114). „Prin urmare sensul
«scoaterii din ascundere» a adevărului nu este
libertatea, ca ultim temei, ci eliberarea (eleu-
theria) ca proces al educației (paideia)” (p.116).
Heidegger este astfel și corectat cu sprijinul ce-
lui care i s-a opus în interpretarea filosofiei anti-
ce grecești, Paul Friedlănder, care a atras atenția
1O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
că pe aletheia o găsim mai devreme de Platon, la
Hesiod și Homer, și semnifică „scoatere din uita-
re”. În fapt, Anton Dumitriu, cu scrierea Aletheia,
mediază trecerea la Mircea Arman (p.236 și um.)
la conceperea aletheia ca „scoatere din ascunde-
re” și, în același timp, ca „scoatere din uitare”.
În Eseu asupra structurii imaginativului uman
se fac mulți pași proprii lui Mircea Arman, care
merită luați în seamă, deși ei îi pot provoca pe
istoricii filosofiei perioadei. El îl contrazice pe
Hegel - filosofia ar începe cu Hesiod și Homer,
nu cu Thales (p.75), iar grecii ar fi de fapt un
sfârșit, nu un început (p.239). Personal, ca și
contemporanist, însă, sunt de acord cu respin-
gerea opiniei lui Bertrand Russel, care nu a avut
răbdarea de a cerceta contextul, ci s-a limitat să
aplice, în evaluări istorice, optici ale filosofiei
sale (p.129). Ca și Karl Popper, adaug eu - care
l-a comentat pe Hegel fără a-l citi (ceea ce mai
nou începe să se observe de cititori și la noi!).
Mircea Arman este preocupat, firește, să gă-
sească probe istorico-filosofice pentru teza sa
specifică. Bunăoară, el consideră că „materialul
pe care poeții și filosofii greci - inclusiv Platon
și Aristotel - îl foloseau pentru a putea gândi
existența nu era unul fizic în sens pur, ci unul
al conștiinței pure, al intelectului activ, al ima-
ginativului poietic, la care au acces doar poeții,
prin acea mania divină, abia apoi intelectul pa-
siv, dianoetic, fiind chemat la conceptualizare și
sistem” (p.79). Oracolul din Delphi, cu celebra
deviză „Cunoaște-te pe tine însuți” o socotește
cheia - chiar cheia de boltă. Poeții îi consideră,
conform conceptului, drept cei care puneau pe
primul plan omul în relația sa cu sfera mai înal-
tă, cu divinitatea (p.89), cu aletheia.
În construcția din Eseu asupra structurii ima-
ginativului uman este deosebit de inspirat apelul
la poeți, care au reflectat asupra condiției poeziei
și au scos-o din discreditare. Mircea Arman se
opune lui Platon, care a redus poezia la transă
(cum este în dialogul Ion), și, mai departe, acelor
esteticieni care au rămas la privirea poeziei ca
ceva străin de gândire, încât au încurajat indi-
rect poeți străini de poezie. El se opune mani-
fest conceperii poeziei drept un fel de artifex
(stare mobidă, reverie goală, fapt cotidian, ceva
futil)! Linia pe care el o îmbrățișează pleacă de
la Dante, care a văzut în poezie „altceva decât
falsitate plăcută sau educație teologico-morală”
(p.253), trece prin Holderlin, care este „cântăre-
țul Zeului dispărut, al ființei ca absență” (p.264),
și atinge un vârf la Rilke, poetul acelui „timp al
lumii intrat în sărăcia sa extremă” (p.279), în
care „se păstrează rostirea și gândirea autentică”
(p.285). Mircea Arman invocă în sprijin estetici-
eni care au luat în serios poezia - de la Balthasar
Gracian, care respinge „ingeniul” ca ceva steril și
cere poeziei „bun gust”, trecând prin Locke, care
vrea în poezie „judecată”, prin Leibniz, care și-a
dat seama că poezie este mai mult decât „idei cla-
re și distincte”, prin Alexander Baumgarten care
leagă poezia de „imaginație”, „simț” și „gust”,
prin Vico, care vede în poezie „istoria ideală a
spiritului”, la Herder, care consideră „limbajul
înțelegerea sufletului cu el însuși”. Cursul poe-
ziei și al esteicii este luat de Mircea Arman ca
argument al construcției sale care pune „imagi-
nativul” drept cheie de boltă a lumii. Poezia este
culminație, fiind „recuperare a anamnesisului”
(p.250) într-o incursiune în sfera divină.
Filosofia generală din Eseu asupra structurii
imaginativului uman este, voit, transcenden-
talismul. Mircea Arman scrie că„în ce privește
structura primordială a elementului imagina-
tiv, acesta este un apriorism” (p.148). Structura,
completează el, ține de „transcendentalitate nu
de transcendență, de capacitate creatoare a su-
biectului și nu de observație” (p.197). Desigur că
determinări mai multe vor trebui făcute pentru
a lămuri transcendentalismul acestor aserțiuni.
Mircea Arman nu ezită să formuleze, cu
premisele de mai sus, reflecții asupra științe-
lor într-o epocă de expansiune a acestora. El
susține că „oricât am dori și oricât ne-am stră-
dui, în lipsa unei structuri de tip imaginativ
structurat pe o direcție clar stabilită, nu vom
putea recunoaște sau măsura o stare a materi-
ei la un anumit T1 cât timp nu avem dinainte
structurată la nivelul imaginativ posibilitatea
realității (unei molecule) pe care nu am mai
văzut-o”(p.197). În alte cuvinte, nu avem ac-
ces la realități pe care cadrul nostru imaginativ
nu le face posibile. Abia o preluare a „ființei”
face posibilă cunoașterea factuală. De aceea
„adevărul nu este un concept care să aparțină
ramurilor științei ci, mai mult, unul aparțină-
tor filosofiei” (p.179). Mircea Arman și spune
că, de exemplu, combaterea pandemiei actuale
bate pasul pe loc cât timp imaginativul nu este
pus în mișcare. Nu poate fi soluție durabilă
fără alt mod de a gândi filosofic.
Acest mod Mircea Arman îl leagă de va-
loarea „adevărului” (p.187). În Eseu asupra
structurii imaginativului uman „conceptul de
adevăr va vertebra întreaga cercetare pe care
o întreprindem asupra imaginativului poietic
grecesc și european, iar o repoziționare a aces-
tei noțiuni în arealul mentalității și culturii
europene pe parcursul întregii ei desfășurări
și chiar în cea mai apropiată contemporanei-
tate este însuși scopul metafizicii” (p.91).Mai
departe, el respinge studiul principiilor pri-
me, ca fiind parte interpolată a Metafizicii lui
Aristotel (p.122), și concentrează metafizica
asupra surprinderii ființei însăși. Rămâne o
întrebare, dacă această îngustare a filosofiei,
prin reducere la căutarea adevărului,în epoca,
totuși, a marilor opere de pragmatică a comu-
nicării, nu va fi un ecran pus între construcția
lui și ființă. Sau, altfel, formulat, dacă o onto-
logie a poeziei, ce pare să fie unul din scopu-
rile sale, va fi suportul suficient pentru a capta
în termeni ființa.
■
Wolfgang Nieblich
Lumea cuvintelor (2002), bronz
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
11
esoterism
Expansiunea fecundă
a rozacrucianismului
■ Vasile Zecheru
Febra Roza-Cruce din anii 1614-1616
odată stinsă, Francmasoneria specula-
tivă născândă primește esențialul din
moștenirea precedentei și își fortifică pro-
priile sale doctrine și ritualuri. Această
Francmasonerie în gestație, într-o Anglie
a lui Cromwell unde fac pui tot felul de
cluburi, este irigată de curentele mistice în
care supraviețuiește aportul primei Roza-
Cruce. (Ligou, p. 923)
n arhipelagul britanic, secolul al XVII-lea a
debutat indecis și oarecum lipsit de vigoare
sub aspect ezoteric; mai apoi, lumea aceea
cvasi-izolată se va sincroniza cu lumea continen-
tală, va intra în vâltoarea rozacruciană și totul
va deveni, în cele din urmă, o rodnică și vigu-
roasă fervoare ce a cuprins, treptat, majoritatea
cercurilor cu preocupări misteriosofice din acele
timpuri; rând pe rând alchimiștii, adepții cabalei
și masonii operativi vor fi prinși în acest mirific
athanor, vor interacțioana împrumutând unii de
la alții și vor produce, în final, o construcție ine-
dită cu justificate pretenții inițiatice marcând nu
doar istoria Angliei și a Europei, ci însăși istoria
omenirii. Această uriașă angajare a germinat be-
nefic înclusiv în universul restrâns al celor care
aveau aplecare către cercetarea experimentală,
al savanților, teologilor și filozofilor vremii con-
duși, în munca lor, de principiul căutării ade-
vărului și al stabilirii unor raporturi certe între
efectul constatat și cauza producerii acestuia.
Procesul pe care tocmai l-am sugerat, în linii
foarte generale, s-a derulat în paralel cu marile
prefaceri din veacul rațiunii triumfătoare; re-
voluția engleză finalizată prin eradicarea abso-
lutismului monarhic și înlocuirea acestui mo-
del statal cu unul parlamentar și constituțional
(1640-1649), proclamarea Commonwelth-ului
Wolfgang Nieblich
Stones (2002), obiect
(1649)	și a protectoratul de către Cromwell
(1653-1658), revolta scoțienilor și irlandezilor
împotriva dominației engleze (1649-1650), res-
taurația Stuarților (1660-1688), incendiul devas-
tator din 1666 care a distrus Londra din temelii,
înființarea Royal Society de către Carol al II-lea,
revoluția glorioasă finalizată prin instaurarea
dinastiei de Orania și a primului stat de drept
(1688) și, apoi, adoptarea Declarației drepturilor
(1689) sunt doar câteva dintre reperele majore
care au marcat istoria Angliei în secolul de re-
ferință. În vâltoarea acestor evenimente, un cer-
cetător atent va distinge însă și un altfel de fir
călăuzitor, acela al fondării unei elite autentice
care să conducă destinele națiunii după precepte
științifice și în deplină armonie cu ordinea uni-
versală întrezărită prin raționament geometric.
În acest context, concluziile studiilor de mai
târziu susțin ipoteza generală potrivit căreia miș-
carea rozacruciană ar fi fost cea care a declanșat
tot acel elan animant ce a condus, în cele din
urmă, la fondarea Royal Society și, în substrat,
la edificarea masoneriei speculative ca formă
tradițional-inițiatică destinată să asigure con-
struirea Templului ideal al umanității. Așa cum
se știe, curentul rozacrucian s-a revelat odată cu
publicarea celor trei manifeste; cu toate acestea,
sunt semne că anumite acțiuni pot fi circumscri-
se mișcării rozacruciene cu mult înainte de anul
1614 când a apărut primul dintre manifeste -
Fama fraternitatis. Așa de pildă, se pot identifica
în istoriografie numeroase referiri la o asociație
alchimică (Militia Crucifera Evanghelica), fonda-
tă de către un anume Studion la Nurenberg, ale
cărei teorii și precepte proto-rozacruciene sunt
adunate într-o lucrare din anul 1604, intitulată
Naometria, ce se dorea a fi apocaliptică și pro-
fetică, deopotrivă. (Yates, pp. 49-51; Hutin, pp.
56-68) În această serie apar, de asemenea, și
alte cărți care, în timp, vor fi catalogate ca fiind
utopice, fanteziste, dar și cu un vădit spirit vizi-
onar și reformator; dintre acestea amintim: De
optimo statu rei publicae deque nova Utopia (pe
scurt, Utopia)1, Civitas solis2, Descrierea vestitu-
lui regat al Macariei3, Noua Atlantidă baconiană,
Amfiteatrul eternei înțelepciunii4 etc.
Pentru a se înțelege mai bine în ce a constat
ceea ce numim aici fervoarea ezoterică brita-
nică, vom prezenta succint, în continuare, pe
câțiva dintre principalii protagoniștii ai acelor
evenimente, între care: John Dee (1527-1608/9),
Comenius - Jan Amos Komensky (1592-1670),
John Dury (1596-1680), Samuel Hartlib (1600-
1662), Robert Moray (1609-1673), John Wilkins
(1614-1672), Elias Ashmole (1617-1692),
Thomas Vaughan (1621-1666), Robert Boyle
(1627-1691). Toți cei menționați mai sus par a fi
avut un țel comun în acțiunea lor concertată de a
se constitui într-o elită conștientă de construcția
ideală pe care urma s-o desăvârșească, treptat, în
plan social, întru propășirea omenirii și deplina
înflorire a ființei umane.
John Dee, primul menționat în lista noastră
ad-hoc, a fost unul dintre cei mai mari învățați
din a doua jumătate a secolului al XVI-lea. Dee
excela în matematici superioare, astronomie și
tehnici de navigație marină; ca o recunoaștere
a meritelor sale, înainte de a împlini vârsta de
douăzeci de ani, este invitat să fie profesor la
Universitatea din Paris; mai apoi este chemat ca
sfetnic al reginei Elizabeta I și, în această calita-
te, va cultiva o intensă relaționare cu oamenii de
stat contemporani lui. În paralel însă, cu toate
aceste preocupări, istoriografia ni-l prezintă pe
John Dee ca fiind profund implicat în alchimie,
astrologie tradițională și ritualuri magice; mai
mult decât atât, el este prezentat într-un stra-
niu duet mediumnic împreună cu un anume
Edward Kelly cu care va călători prin Europa,
timp în care cei doi vor exercita o influență no-
tabilă asupra grupărilor preocupate de ocultism
din Germania și Cehia. Există indicii că însuși
Johannes Valentin Andreae, presupusul autor al
manuscriselor rozacruciene, ar fi fost inspirit de
către savantul englez care, în plan politic, acți-
ona ferm pentru constituirea unei alianțe pro-
testante anticatolice. (Alexandrian, pp. 315-320;
Yates, pp. 44-55; Waite, pp. 177-182)
Cel de-al doilea personaj, Comenius a fost un
distins filozof, istoric și teolog al epocii sale; exis-
tă unele referiri privind calitatea sa de membru
al organizației secrete Frații moravi. Dată fiind
prodigioasa lui opera, Comenius este considerat
a fi părintele pedagogiei moderne. În anul 1641,
Comenius va publica lucrarea Via lucis (Calea
luminii) prin care prefigura un amplu program
de reformă universală având în centrul său înfi-
ințarea unui organism al elitei savanților lumii.
În cartea sa, Comenius proclamă cu solemnitate:
Trebuie înființat un Colegiu, o asociație sacră, de-
votată binelui general al omenirii și consolidată
prin anume legi și reguli, iar răspândirea lumi-
nii are mare nevoie de un limbaj universal înțe-
les de toată lumea. Învățații noului Ordin se vor
dedica acestei probleme și, în felul acesta, lumina
Evangheliei, ca și lumina învățăturii se vor răs-
pândi în întreaga lume. (Yates, pp. 197-198)
Urmează, în continuare, John Dury, un re-
marcabil intelectual scoțian care s-a distins prin
efortul său relarcabil de a uni calvinismul și lute-
ranismul; Dury a călătorit în Germania și Țările
de Jos și a întâlnit, în peregrinările sale, nume-
roși intelectuali cu preocupări științifice dar și
12
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
teologi, alchimiști și rozacrucieni cu influență în
acei ani. S-a consemnat, de asemenea, că în anul
1635, pastorul protestant John Dury ar fi avut o
întâlnire cu Rene Descartes, întâlnire care, însă,
nu a fost încununată de rezultate notabile.
Samuel Hartlib a rămas în istorie ca fiind un
spirit enciclopedic remarcabil; poliglot de largă
cuprindere și cu o capacitate intelectuală de ex-
cepție, Hartlib contribuie cu o fabuloasă exper-
tiză în numeroase domenii de activitate, foarte
diferite, de altfel, cum ar fi medicina, politica,
educația etc. În plus, protagonistul nostru rele-
vă un portofoliu relațional deosebit de extins,
precum și capacități înnăscute de negociator. Ca
semn al înaltelor sale preocupări, Hartlib pro-
iectaseră, între altele, un sistem universal care
să stocheze întreaga cunoaștere de la acea vreme
și care să facă posibilă accesarea cunoștințelor,
datelor și informațiilor de către cei interesați în
progresul și prosperitatea umanității.
Comenius, Dury și Hartlib - cei trei străini
care avuseseră strânse legături cu J. V. Andreae
- alcătuiesc, la Haga, un grup redutabil în ceea
ce privește propagarea doctrinei rozacruciene în
Germania și Țările de Jos. După de se stabilesc
în Anglia, cei trei lucrează intens la proiectul
utopic rozacrucian pe care-l concepuseră și reu-
șesc să atragă în sfera lor de influență numeroși
intelectuali englezi fascinați de generozitatea de-
mersului și de ineditul scopurilor.
Celor menționați mai sus li se alătură Robert
Moray, un militar de carieră ajuns diplomat,
magistrat și om de stat apreciat de către regii
Angliei dar și de cardinalii Richelieu și Mazarin
care conduceau destinele Franței la acea vreme.
Moray a avut un rol determinant în ceea ce pri-
vește înființarea Royal Society la 28 noiembrie
1660; el a fost, totodată, unul dintre fondatorii
francmasoneriei speculative în Anglia prin cul-
tivarea în cadrul lojilor operative a doctrinelor
provenite din alchimie și rozacrucianism. Robert
Moray este creditat a fi personajul care a avansat
ideea configurării unei arhitecturi statale bazată
pe instituții moderne având un obiect de activi-
tate bine definit și pe organizații non-guverna-
mentale (societatea civilă) .definite de el atunci
ca voluntare și informale, deschizând astfel calea
funcționării societăților caritabile, societăților
culturale, a cluburilor și a grupurilor selecte în-
temeiate pe fraternitate. (Stoenescu, p. 162) În
centrul acestei arhitecturi se afla Royal Society ca
fiind custodele cunoașterii umane aflate în sluj-
ba edificării Casei lui Solomon - Templul ideal
al umanității.
John Wilkins, un important personaj clerical
reformist (episcop de Chester între anii 1668-
1672), a fost, în același timp, un savant recu-
noscut în epocă. Între altele, el a lăsat posteri-
tății lucrarea Mathematicall Magick5 (1648) și
a fost primul secretar al Societății Regale încă
din anul înființării acestei prestigioase instituții.
În cadrul lucrării sale An Essay towards a Real
Character and a Philosophical Language (1668),
Wilkins a propus un instrument de măsurarea
spațiului prefigurând astfel sistemul metric.
Renumitul om de cultură (anticar, numismat,
alchimist și astrolog) englez Elias Ashmole a
fost cunoscut în epocă drept om politic, ofițer
de artilerie, avocat și regalist devotat. Loialitatea
sa pentru cauza monarhică va fi recompensată,
în timpul domniei lui Carol al II-lea, prin atri-
buirea unor importante funcții în stat, între
care cea de Herald de Winsdor era, pe atunci,
cea mai onorantă dintre acestea. Fiind puternic
Wolfgang Nieblich	The Board (1991), obiect
impregnat de spiritul baconian, înclinat către
studierea istoriei și a fenomenelor naturale, dar
și grație spiritului său de colecționar, Ashmole
lasă în urmă o impresionantă bibliotecă, anti-
chități și manuscrise neprețuite care vor fi do-
nate Universității din Oxford. În anul 1646,
Ashmole este admis ca mason acceptat într-o
lojă operativă și apoi, sexagenar fiind, este unul
dintre fondatorii Royal Society. (Ligou, pp. 70-
71; Yates, 211-226)
Mitul implicării lui Elias Ashmole în procesul
trecerii de la masoneria operativă la cea specu-
lativă a fost animat de către Jean-Marie Ragon
care, oarecum fără susținere documentară, su-
pralicitează rolul personajului atribuindu-i o
contribuție decisivă.6 Ashmole și ceilalți frați ai
Ordinului rozacrucian, recunoscând faptul că
numărul muncitorilor meseriași era depășit de
cei care lucrau cu inteligența, [...], s-au gândit
că a venit momentul să se renunțe la formulele
de primire a acestor muncitori zidari. Ashmole
și ai lui au substituit acestor ceremonii orale, (ale
masoneriei operative, n.n.) un mod scris de ini-
țiere, calchiat pe vechile misterii. Astfel se face
că ceremonia de primire în primul grad inițiatic
a fost consemnată în scris aproximativ în felul
în care o cunoaștem noi astăzi. (Ragon, p. 69)
Pe fond, însă, nu poate fi vorba despre o tranzi-
ție de la masoneria operativă la cea speculativă
căci, așa cum s-a demonstrate mai târziu, a exis-
tat un proces inițiatic continuu și neîntrerupt
din moment ce .aceleași loji au existat imedi-
at înainte, în timpul și imediat după așa numita
Revitalizare din 1717. (Stoenescu, p. 158)
Celor menționați li se alătură un important
filosof mistic și alchimist al acelor timpuri,
Thomas Vaughan, acesta provenind și el, ca și
Wilkins, din rândul clerului anglican; Vaughan
avea studii în medicină, era preocupat de mis-
tică și teologie, dar și de reformarea mediului
societal; spre sfârșitul vieții sale, se va auto-
defini ca fiind membru al Societății Filozofilor
Necunoscuți. Vaughan este autorul unor cărți
mistico-religioase în care se menționează legen-
da lui Christian Rosencreutz; lucrarea sa de refe-
rință se intitulează Anthroposophia Theomagica
și prezintă o incursiune în universul magi-
co-ezoteric al vremii care, în final, sugerează o
acțiune de reformă iluministă. Thomas Vaughan
exercită o puternică influență asupra lui Robert
Moray care avea să fie creditat ca întemeietor al
conceptului de societate civilă.
În fine, celebrul chimist Robert Boyle, una
dintre figurile emblematice ale veacului care,
dată fiind înalta sa ținuta academică, va fi exer-
citat o influență benefică asupra mediului uni-
versitar și, cu deosebire, asupra lui John Locke
și Isaac Newton. Numeroasele experiențe fi-
zico-chimice pe care el le-a întreprins și le-a
descris cu o minuțiozitate remarcabilă au făcut
posibilă analiza cantitativă și calitativă a feno-
menelor și astfel, în timp, s-a creat o bază de
date concludentă în vederea formulării legită-
ților care guvernează evenimentele universului
material.
*
Rozacrucianismul din Anglia secolului al
XVII-lea depășește cu mult, ca amploare și
profunzime, mica agitația din spațiul german
generată de apariția celor trei manifeste dar și
așa-numitul uragan de zvonuri de la Paris. Iată,
pe scurt, ce s-a întâmplat, pornind așadar de
la Fracis Bacon și John Dee7 și cum s-a trans-
mis torța cunoașterii din om în om și din ge-
nerație în generație: să constatăm, mai întâi, că
Francis Bacon utilizează un limbaj foarte ase-
mănător și, pe alocuri, chiar identic, cu cel fo-
losit de către rozacrucieni germani, deși nimeni
nu a putut face dovada că el ar fi fost membru
al acestei grupări inițiatico-reformatoare și
să realizăm, apoi, că valul de influență pe care
John Dee l-a exercitat în mediile ezoterice din
Germania, Boemia și Olanda este de-a dreptul
impresionant. (Yates, pp. 52-55; Stoenescu, pp.
99-100) Totodată, este de subliniat aici acțiunea
foarte coerentă și eficace pe care grupul celor
trei (Comenius, Dury și Hartlib) o va fi exer-
citat constant asupra mediilor intelectuale din
Olanda și Anglia în vederea reformării mediului
societal de la aceea vreme, precum și faptul că,
în anul 1652, Thoamas Vaughan8 va publica la
Londra traducerea a două manuscrise rozacru-
ciene (Fama și Confessio) după ce, în prealabil,
Robert Fludd și Michael Maier vor fi produs și
ei scrieri care propagau ideile respective.
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
13
o
Așa se face că, în urma tuturor acestor fră-
mântări, la mijlocul veacului se va fi născut
ceea ce Robert Boyle numește în scrisorile sale,
Colegiul nostru invizibil, organism considerat a fi
precusorul Societății Regale înființată sub auspi-
ciile regelui Carol al II-lea. Ca reper intermediar
între Colegiul invizibil (numit uneori Colegiul
filozofic) și Royal Society este menționată exis-
tența unui grup informal care se întâlnea perio-
dic la Wahham College din cadrul Universității
Oxford. În lucrarea sa de referință intitulată
History of the Royal Society, Thomas Sprat preci-
zează că acest grup de persoane interesate de fi-
lozofia naturală și experimentală este considerat
a fi nucleul din care s-a născut Royal Society - o
asociație care se dorea a fi asemenea Academiei
lui Platon - exoterică prin acea că propovăduia
cunoașterea tuturor celor interesați și ezoterică
prin aceea că pregătea o elită competentă care
să conducă societatea. Pe frontispiciul cărții lui
Sprat este înfățișat bustul regelui Carol al II-lea,
cu Francis Bacon în stânga sa și cu Rupert de
Rin în dreapta, gravura sugerând rolul determi-
nant al filozofiei baconiene dar și intenția vădit
inițiatică a întregului demers. Prințul Rupert de
Rin a fost primul cancelar al Societății Regale, el
fiind prezentat aici cu genunchiul stâng dezgolit,
ca semn al inițierii în masonerie; de remarcat,
de asemenea, numeroasele simboluri masonice
(edificiul din fundal sugerează două coloane,
pardoseala este un pavajul mozaicat etc.) care
apar în ilustrația respectivă.
S-a spus că, în medie, doi din trei membri ai
primei garnituri Royal Society erau masoni ac-
ceptați și mai toți ceilalți, alchimiști sau rozacru-
cieni. Isaac Newton face parte din valul doi și este
de notorietate preocuparea sa pentru alchimie,
precum și prietenia pe care a cultivat-o cu John
Theophilus Desaguliers, cel creditat cu concepe-
rea și punerea în operă a procesului de consti-
tuire a Marii Loji a Londrei9 (1717), precum și a
derulării ulterioare a evenimentelor (promulga-
rea Constituției lui Anderson și a statutelor ini-
țiale, cooptarea de noi loji, extinderea masone-
riei speculative în alte teritorii etc.). În cea de-a
doua generație de academicieni ai Royal Society
procentul masonilor acceptați era cu mult mai
semnificativ decât în prima variantă. Prin urma-
re, se poate spune că această a doua generație va
fi desăvârșit formula masoneriei speculative, cea
cu Mari Loji și cu un Mare Maestru pe post de
piatră unghiulară unind, așadar, prin simpla sa
prezență la Orient bolta care leagă cele două co-
loane tradiționale.
Bibliografie
Alexandrian - Istoria filozofiei oculte, Ed. Humanitas,
1994;
Faivre, Antoine - Căi de acces la esoterismul occidental,
Ed. Nemira, 2007;
Hutin, Serge - Societățile secrete, Ed. de Vest, 1991;
Ligou, Daniel (coord.) - Dicționar de francmasonerie,
Ed. Ideea europeană, 2008;
Ragon, Jean-Marie - Ortodoxie masonică, Ed. Herald,
2017;
Stoenescu, Alex. Mihai - Istoria ideilor masonice, Ed.
Rao Class, 2015;
Verlet, Loup - Cufărul lui Newton, Ed. Nemira, 2007;
Waite, Artur Edward - Alchimiștii de-a lungul secolelor,
Ed. Herald, 2019;
Yates, Frances A. - Iluminismul rozicrucian, Ed.
Humanitas, 1998.
Note
1	Autorul, Thomas Morus (1478-1535) - un im-
portant scriitor umanist și om de stat englez - descrie
organizarea politică ideală a unei națiuni insulare ficti-
ve.
2	Tomaso Campanella (1568-1639) propune, în car-
tea sa, o formă de organizare rațională a societății.
3	Autorul, Samuel Hartlib, a preluat denumirea
(Macaria - Țara fericirii) de la Thomas Morus.
4	Cartea medicului și alchimistului german Henrich
Khunrath (1560-1605) a fost publicată la Hanovra în
1609; în lucrare, poate fi văzută monada lui Jonh Dee
ca semn al influenței acestuia asupra lui Khunrath.
(Yates, p. 53)
5	În cadrul lucrării, Wilkins face dovada că studiase-
ră manuscrisele rozacriciene și că se inspira din acestea
în ceea ce privește teza sa despre conducerea statului
de către o elită secretă ca remediu la diletantismul abe-
rant, dublat de un voluntarism sinistru, ce producea
adevărate ravagii în epocă.
6	Istoricii David Stevenson și Dudley Wright, vor
identifica un important curent intern în cadrul maso-
neriei operative, marcat de Statutele Schaw, prin care
s-a încercat o modernizare a reglementărilor profesi-
onale și a preceptelor de relaționare cu finanțatorul ce
angaja o lucrare de construcții. (Stoenescu, pp. 155-
159)
7	Cei doi au fost contemporani iar tezele majore
(rolul geometriei ca instrument de relevare a ordinii
universale, importanța filozofiei în reformarea socială,
proiectul unui imperiu al armoniei condus de Anglia
etc.) care transpar din operele lor par a fi inspirate de o
doctrină unică.
8	Pseudonimul lui Vaughan era Eugenius Philalethus
(iubitor de adevăr, în limba greacă).
9	Grand Lodge of London, în perioada 1717-1738 și
Grand Lodge of England, în perioada 1738-1813; înce-
pând din 1813, Grand Lodge of England se transformă
în United Grand Lodge of England - Mother Lodge of
the World.
■
Wolfgang Nieblich	Joseph & Beuys (1991), obiect
14
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
Singur nu poți fi liber!
■ Reinhard Knodt
Citat de R. Knodt, din cadrul proiectului „Pe beton”, de W. Nieblich
iunie este cea mai strălucitoare, cea
mai frumoasă, cea mai lungă zi; ziua
în care aveau loc în mod tradițional
prezicerile de viitor și este, de asemenea, ziua
libertății, a răzbaterii la „lumină” în sens figu-
rat. Tema mea are, prin urmare, titlul: „Singur
nu poți fi liber” - ceea ce sună puțin ca un apel
și sper că este permis, la urma urmei, se apro-
pie Sânzienele, și solstițiul de vară creștin este
denumit după Sfântul Ioan Botezătorul, care,
printre altele, a fost un propovăduitor al pocă-
inței. Îndemnul meu de pocăință este așadar
în spiritul lui Ioan Botezătorul: Nu poți fi liber
singur!
Saloanele și asociațiile culturale burghe-
ze își derivă în esență ritualurile din perioada
barocului timpuriu, când oamenii au început
să se întâlnească în case aristocrate pentru a
discuta despre lucruri care pentru acea vreme
nu erau deosebit de relevante. Erau întâlniri
întrucâtva secrete ale erudiților. Fenomenul
s-a numit „Iluminism” și la aceste saloane nu
numai că s-a instigat „libertatea de a gândi”, ci
și noi forme de comunitate. Aceste noi forme
s-au bazat, printre altele, pe ideea conform că-
reia constituția unei comunități, a unei țări și
chiar a Europei, nu ar trebui să fie determinată
de proprietate, religie sau politica matrimoni-
ală, sau de legea de moștenire a nobilimii, ci
de ceva complet nou, și anume acordul liber al
oamenilor liberi. Legată de aceasta a fost ideea
că astfel de acorduri ar trebui instituționalizate
și, prin urmare, chiar ar putea fi mai trainice
decât orice alt legământ tradițional. Regula de
bază: Suntem liberi pentru că putem decide ceea
ce dorim și apoi să ne ținem de asta, fapt pe care
semenii noștri se pot baza cu adevărat.
Toate acestea sunt rodul Iluminismului, care
a fost de fapt la începuturile sale o mișcare de
reuniune și de salon - mai ales de mici saloa-
ne nobile precum cele ale familiei Wiepersdorf
Bettine și Achim v. Arnim. Și prima mea con-
cluzie, derivată de aici, spune: În înțelegerea sa
substanțială, „libertatea” este alegerea liberă de
a se putea uni cu ceilalți - și nu numai pentru
a cânta și a face artă - ci pentru toate formele
de comunitate și viață care se pot conveni. - (De
altfel, aceasta este celebra „libertate pe care o
revendicăm”, slăvită de francmasonul Max von
Schenkendorf și care, după cum se spune, „i-a
umplut inima”). „Nu poți fi liber singur” în-
seamnă: Libertatea este ocazia de a ne uni cu
ceilalți, spre a lupta pentru acele lucruri după
care noi - în inimile noastre - tânjim.
„Singur nu poți fi liber” trebuie privit însă și
individual, adică raportat la persoană, conform
devizei: „Eu”-ul nu poate fi liber singur. La înce-
put pare a fi tocmai invers. Nu sunt eu în mod
deosebit „liber” când sunt singur și celibatar? Și
nu sunt blocat în constrângeri când trebuie să
mă pun de acord cu ceilalți, pentru orice eveni-
ment, festivitate, afacere și învoială? Deci, nu mă
pot simți deosebit de liber și relaxat fără ceilalți,
ca să spun așa, după motoul aici sunt om, aici
pot fi eu? Dar, pe de o parte, Goethe nu spune:
„Aici sunt liber, aici pot fi eu”, ci „aici sunt om”
- și, pe de altă parte, a fi om, așa cum bănuim,
nu este doar o chestiune individuală, deoarece
oamenii trăiesc în comunitate. Libertatea are,
de asemenea, semnificația unei eliberări de con-
strângerile și de șantajul la care suntem expuși
de alți oameni prea bogați și prea puternici. Ea
poartă totodată și sensul umanismului - din nou
ceva obștesc. Dar această comunitate este cumva
amicală și agreabilă. Herder, contemporanul lui
Goethe, vorbește, de exemplu, despre umanitate
(Humanitas) ca o „calitate” la care toată lumea
ar trebui să aspire, dar pentru care e nevoie și
de libertatea de a gândi, a simți și a acționa din-
colo de toate limitele anterioare. Tihna fără de
ceilalți nu este libertate. Asemenea separatisme
duc mai degrabă în prăpăd. Iar „eu”-ul ce se
crede a fi liber în acest fel este doar de o natură
foarte săracă. De asemenea, mi se pare o greșeală
convingerea că eu-ul este în cea mai bună stare
când este singur. Dimpotrivă: eu-ul se simte cel
mai bine atunci când nu este singur, ci cu alții, de
exemplu într-o comunitate festivă sau la locul de
muncă, adică atunci când eu-ul este distras de la
sine spre ceilalți, când corespunde cu ceilalți și
uneori chiar se mișcă visător cu ceilalți, aproape
uitându-și propriile probleme și suferințe - ca la
o festivitate.
Singur nu poți fi liber. Nici în sens social,
nici individual. Este marea eroare a multora as-
tăzi, fie că sunt politicieni, bancheri sau liberi
profesioniști ori adepți ale unor anumite parti-
de - a crede că statul, societatea cu constrânge-
rile sale, etc., i-ar împiedica doar să-și dezvolte
adevărata identitate sau desăvârșirea ei. Marii
eroi ai tradiției liberale, cum ar fi David Henry
Thoureau, nu erau eroi pentru că ei credeau că
se vor descurca mai bine într-o cabană din pă-
dure decât cu restul societății; erau eroi pentru
că s-au eliberat de constrângerile sociale imagi-
nare și au arătat cu cât de puțin se pot descurca
fără a avea o mare pierdere a fericirii. Dar știau
cu toții că nu va merge fără ceilalți!
Din păcate, liberalii de astăzi sunt departe de
o astfel de gândire și de aceea au puțin de spus
în Europa în acest moment, deoarece Europa de
astăzi - și asta mă aduce în prezent, se prăbu-
șește sub eroarea ego-ului chiar în fața ochilor
noștri dacă nu ne schimbăm cu toții cât mai re-
pede posibil. Și acum ajung la partea propovă-
duitoare a textului meu, ca să zic așa.
Europa de astăzi este - din păcate în multe
regiuni - caracterizată prin opinia că lucrurile
ar merge mai bine fără ceilalți. Franța, Anglia,
Grecia, Ungaria, România. Eroarea eu-ului
crește peste tot. Și nu este vorba doar de țări.
Există, de asemenea, corporații și bănci ai căror
reprezentanți acționează ca și când ar putea fi
liberi doar pe cont propriu. Cu puțin timp în
urmă am auzit un discurs parlamentar englez
îndelungat, care, cu o mândră amintire a ră-
mășițelor Imperiului, a regresat public în tonul
secolului al XIX-lea, când Bismarck a putut de-
veni încă popular cu propoziția: cei singuri sunt
cei mai puternici .
Dar asta nu este adevărat. Cine nu a înțeles
acest lucru trebuie să fi dormit în ultimii o sută
de ani și, din fericire, politicienii noștri par să
fi înțeles. În urmă cu ceva timp am fost invi-
tat pentru o conversație privată la Academia
Catolică din Berlin, unde s-a discutat între-
barea unui profesor de politică italian, dacă
Germania nu ar trebui să-si accepte în cele
din urmă oficial rolul dominant în Europa și
să pună unele țări europene - precum Grecia
- mai mult sub presiune în loc să insiste întot-
deauna asupra comunității. Norbert Lammert,
președintele Bundestag din Germania, a fost
printre interlocutori și trebuie să spun că rare-
ori am observat atât de multă panică prudentă
din partea unui politician responsabil precum
în răspunsul său, și anume că respectivul coleg
italian ar putea să aibă dreptate despre marea
influență germană, dar că, în același timp, ar
fi sigur că această putere ar fi sfârșit în același
moment în care Germania ar revendica public
un astfel de drept pentru sine. Aceasta ar fi ne-
respectarea gravă a principiului conform căruia
unificarea europeană a început ca un acord li-
ber între egali.
Este puțin de adăugat la asta. Germania poa-
te fi puternică și se va confrunta cu acuzații cu
privire la poziția sa dominantă, dar „singuri”
nu am fi nicidecum liberi, am fi doar singuri.
Și cei care sunt singuri se pot simți liberi și pu-
ternici pentru o vreme, dar nu sunt liberi pe
termen lung, mai degrabă sunt deosebit de ne-
putincioși, și anume, sunt deosebit de sensibili
la șantaj - așa cum se întâmplă din nou când
SUA ne șantajează pentru a ne alinia industria
Z
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
15
social
o
energetică la importurile americane. Dacă
Anglia ar fi încă în Europa, n-ar face-o. Cu toa-
te acestea, în cele din urmă, țările mai mici din
Europa ar fi și, în special, dezorientate, deoa-
rece, în afară de câțiva oameni egoiști, bogați,
nu ar putea ajunge la un „acord liber” cu alții.
Imaginați-vă cât de puternic este un membru al
unei puternice societăți de prieteni. Iar Europa
este o uniune de prieteni - și nu un cartel de
interese! Așadar, există un vis comun aici - co-
munitatea ca festivitate.
Anglia, Grecia, Spania, Ungaria, România,
Polonia, Frontul Național din Franța cu sus-
ținătorii săi dubioși - Europa încă nu este
- trebuie spus din păcate, - în niciun caz o
„uniune liberă a egalilor”, în ideea pe care sa-
Ioanele Iluminismului ne-au încredințat-o.
Astăzi, Europa apare din nou multor politici-
eni locali și spiritelor limitate ca o semi-dicta-
tură birocratică nedreaptă, sub al cărei înveliș
națiunile își trimit reprezentanții în centrul
puterii, de parcă Regele Soare ar fi întronat
acolo. Drept urmare, uneori nu mai este iubi-
tă și, din păcate, mulți spun: „Ne-am descurca
mai bine singuri”.
Un salon este un stabiliment care amintește
de tradiția cetățenilor de a se aduna - cu risc
- în mod dezinvolt pentru a-și cultiva visele
comune. În această măsură este politic. Totul a
început cu saloane, cântatul în cor, cultivat în
epoca romantică - cu cluburi de gimnastică și
întâlniri masonice - iar astăzi suntem aproape
la destinație! Această destinație este o stare de
lucruri la care s-a visat istoric văzut încă „ieri”.
Visul a variat de la muzică și poezii până la
idei politice - cum ar fi visul parlamentelor sau
al unei Europe comune a culturilor și ideilor.
Astăzi, saloanele sunt adesea privite ca apoliti-
ce și un fel de pașaport cultural în epoca unei
Europe deja atinse asemănător unui model de
afaceri american. Dar Europa nu a fost încă
atinsă! Există încă suficientă barbarie financia-
ră și economică, egoism și gândire provincială
lipsită de educație - și nu fără motiv saloanele
din Europa se bucură din nou de un puternic
vânt prielnic.
Aparent într-un salon este cultivată doar
frumusețea. Aparent „doar” frumosul. Dar -
noi nu prea avem încredere în frumos. Grecii
numeau frumos, aproape nimeni nu se mai
gândește la asta - ceea ce năzuim în profunzi-
mea inimilor noastre. Și astfel multora le sunt
frumoase atâtea lucruri diferite, dar în același
timp este acel ceva după care tânjește toată lu-
mea. Deci, într-un anumit sens, un salon este o
reamintire la ceea ce aspirăm cu toții.
„Singur nu poți fi liber!” Sentința stă scri-
să în prezent pe unele blocuri de beton din
Berlin, inclusiv în fața Ministerului de Externe
German. Aceste pietre sunt menite să amin-
tească lumii că libertatea a fost odată un vis
comun al oamenilor care de fapt se puteau
întruni la început doar în saloane. În acest
sens, chiar și astăzi, orice salon nu este doar
un exercițiu cultural și de muzică, ci - cu sau
fără foc de solstițiu - un far al activității sem-
nificative din punct de vedere politic. Un fel de
mică faptă eroică în spiritul libertății. Mai ales
de Sânziene, desigur, când tindem cu toții spre
lumină, așa cum se știe.
Traducerea din limba germană de
Tunde Lassel
■
„Splendi come vita”
■ Ani Bradea
Maria Grazia Calandrone este o poetă, pro-
zatoare, jurnalistă din Italia, scrie pentru
Corriere della Sera, realizează reportaje
pentru Corriere Tv și emisiuni de poezie pentru Rai
Radio 3 și a mai fost prezentă în paginile Tribunei,
de două ori în 2019. În numărul din 1 iunie cu o
pagină de poezie, și două luni mai târziu, tot aici, în
rubrica Social, cu un text al cărui titlu m-a urmă-
rit multă vreme: „Du-tesămoriînmare” sau poezia.
Expresia, comprimată într-un singur cuvânt, evoca
un blestem tulburător, o veche „invectivă romană
recent (re)inventată”, după cum spunea autoarea,
folosită de populația stabilă la adresa imigranților.
Interesul scriitoarei italiene pentru zona problema-
ticii sociale m-a făcut atunci să o invit să participe
cu un text în rubrica pe care o coordonez, știind
că de-a lungul timpului realizase mai multe docu-
mentare despre primirea imigranților, dar și că a
inițiat și condus ateliere de poezie în comunitățile
de imigranți și în închisori. Acțiuni care necesită,
cel puțin, curaj - o calitate de care a dat dovadă din
plin și în cel mai recent volum al său, scris și publi-
cat în vremuri de pandemie.
Nu, nu este vorba despre Covid-19 în carte, nici
despre efectul virusului asupra fizicului și psihi-
cului uman, chiar dacă perioada de izolare a fost
contextul perfect pentru ca această poveste, de un
dramatism aparte, să fie scrisă. Când Maria Grazia
Calandrone mi-a trimis cartea, aflasem câte ceva
despre succesul pe care Splendi come vita1, noul său
roman, îl înregistrase în Italia, deși fusese publicat
doar cu câteva luni în urmă. De altfel autoarea este
obișnuită cu aprecierile la adresa cărților sale, cu
premiile câștigate pentru numeroasele volume de
poezie, proză, traduceri sau critică literară pe care
le-a scris. Iar această nouă apariție candidează deja
în mai multe competiții ale anului, de departe cea
mai mare răsunătoare fiind prezența în seria celor
douăsprezece titluri care-și vor disputa în 2021
Premiul Strega, cel mai important premiu național
italian acordat unui volum de proză.
Wolfgang Nieblich
Atenție cărți! (1988), instalație pe perete
Splendi come vita este o poveste adevărată, pe
care eroina sa are curajul să o spună lumii acum, la
câteva decenii distanță de la desfășurarea ei. În vara
anului 2020, în tăcerea pe care coronavirusul o așe-
zase peste Italia și peste întreaga lume, Maria Grazia
Clandrone se hotărăște să scrie despre durerea, și, în
același timp, marea iubire din viața sa, iar faptul că
o editură acceptă și publică repede volumul face ca
această mărturisire să vadă lumina tiparului, altfel,
cu o mare probabilitate, s-ar fi răzgândit în privința
aceasta, după cum a declarat recent într-un inter-
viu. Nu m-am gândit niciodată că voi citi cu atâta
nerăbdare, cu dicționarul alături, absorbită com-
plet de poveste, o carte în limba italiană pe care îmi
propusesem să o răsfoiesc doar, din politețe pentru
gestul făcut de autoare atunci când mi-a trimis-o. E
imposibil însă, deschizând cartea, să nu te șocheze
decupajul dintr-o veche publicație (Paese Sera, 10
iulie, 1965) care înfățișează o femeie zâmbitoare în
timp ce susține o copilă de brațe, în încercarea de a
o învăța să facă primii pași, deasupra căreia tronea-
ză un titlu cu litere modeste care anunță că mama a
16
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
lăsat-o și apoi s-a sinucis, după care vine un al doilea
titlu, de data aceasta opulent, care spune că acum nu
mai este abandonată. Din textul de sub fotografie
aflăm că această copilă se numește Maria Grazia și
că a fost abandonată în grădinile din Villa Borghese,
la Roma, de către mama care s-a sinucis apoi, arun-
cându-se în Tibru. Fetița a fost adoptată de familia
Calandrone, femeia din imagine fiind noua mamă a
micuței. Un al doilea decupaj de ziar, în pagina 84 a
cărții, spune pe scurt și răvășitoarea poveste a tineri-
lor părinți naturali, fugiți să-și trăiască dragostea la
Milano și Roma. Tânăra femeie, de 29 de ani, lăsase
în urmă un soț care a acuzat-o apoi de concubinaj și
părăsirea domiciliului conjugal. Rămasă însărcina-
tă și neavând resurse să întrețină copilul, nici ea și
nici bărbatul de care se îndrăgostise, cu o conștiință
încărcată și fără să întrevadă o rezolvare a situației,
abandonează copila la doar opt luni de la naștere.
Câteva zile mai târziu, două cadavre sunt scoase la
mal din apele Tibrului...
Fie și doar atât, informația din aceste două șo-
cante știri de presă, evidente dovezi ale legăturii cu
autoarea cărții, și tot ar fi suficient pentru ca citi-
torul să fie iremediabil acaparat. Stilul particular,
însă, în care este scris textul, atrage cel puțin la fel
de mult. Pentru că deși pe copertă citim „roman-
zo”, înăuntru găsim un lung și emoționant poem
dedicat mamei adoptive, sau, altfel spus, o proză
poetică de o frumusețe și sensibilitate aparte. În
unul dintre interviurile acordate după nominali-
zarea cărții pentru Premiul Strega, autoarea cata-
loga textul său ca fiind o „prosa musicale”, evocând
discuțiile avute cu reprezentanții editurii care s-au
simțit obligați să menționeze, într-o notă de la în-
ceputul volumului, că anumite exprimări și titluri
reprezintă voința expresă a autoarei, care, spune ea,
a căutat „un limbaj capabil să sune universal, pre-
cum acela pe care dorește să-l utilizeze în poezie”.
Capitolelor concentrate, calupuri de text așezate
uneori în centrul paginii albe, alteori în paragrafe
distincte care acoperă foile în întregime, li se adau-
gă câteva fotografii și desene, toate purtând patina
timpului. Despre această economie a spațiului au-
toarea spunea că a fost gândită în jurul mesajului
transmis, care trebuie să „respire”, „greutatea speci-
fică a narațiunii fiind atât de mare încât are nevoie
să fie scufundată într-un spațiu”.
Și cum altfel dacă nu „grea” poate fi confesiunea
care, încă din primele pagini, anunță sec și dureros,
ca o a doua lovitură halucinatorie pentru cititor
după știrea decupată din ziarul vechi, „Sono ca-
duta nel Disamore a quattro anni, quando Madre
rivelo Io non sono la tua Mamma Vera”. Căderea
în Disamore, un termen evident inventat de au-
toare pentru a sugera izgonirea extrem de timpu-
rie din Paradisul copilăriei, la doar patru ani spu-
nându-i-se că a fost adoptată, reprezintă factorul
declanșator pentru fobia care-i va marca tot restul
vieții, o suferință specifică și comună tuturor orfa-
nilor: teama de lipsa afecțiunii, de „căderea în de-
ziubire”. Disamore este sentimentul care-i afectează
doar pe neiubiți, pentru că aceștia nu plâng, nu au
pe cine chema cu plânsul lor: „I bambini non amati
non piangono/Chi chiamerebbero, con loro pian-
to?”. Tulburătoare imagine, precum aceea în care
mama adoptivă repetă, de fiecare dată când este
dezamăgită de copilul pe care l-a ales să-l crească
și să-i modeleze viața, că nereușitele au una și ace-
eași cauză și anume că ea nu-i este mamă biologi-
că, iar copilul speriat de Disamore întreabă rugător:
„Mamma, perche te lo ricordi sepre?”... (chiar așa,
de ce trebuia să-și amintească mereu.?)2.
Franco Buffoni, criticul care a propus volumul
pentru a candida la Premiul Strega în 2021, spune,
Wolfgang Nieblich
Biblioteca itinerantă (1988), cutie obiect
în motivația sa, că Splendi come vita este o lungă
scrisoare, compactă din punct de vedere stilis-
tic - chiar dacă este alcătuită din pagini de jurnal,
episoade povestite la persoana întâi, amintiri strin-
gente, răni niciodată vindecate - scrisă de autoare
către mama sa adoptivă. Că este, de asemenea, o
poveste de dragoste și de ură (sau lipsă de iubire,
după cum o definește autoarea) vis-â-vis de com-
portamentele materne, care degenerează în timp.
Părere împărtășită și de alți comentatori, printre
care am întâlnit și opinia conform cărei mama
adoptivă se distanțează de Maria Grazia pe fondul
evoluției unei „boli mentale îmbrăcate în lipsă de
dragoste”. Cert este că moartea prematură a tatălui
adoptiv, cu care fetița avusese o relație apropiată,
adâncește falia căscată între cele două, mamă și fii-
că, temerile mamei, pe care o desparte și o menta-
litate de aproape jumătate de veac de fiica adoptivă
(o femeie născută în 1916 nu poate înțelege com-
portamentul unei adolescente din anii ’70, spunea
undeva autoarea), temeri conform cărora fata nu
ar avea reacții și obiceiuri normale, se transformă
în obsesii. Sunt tot mai dese reproșurile, acuzele,
injuriile, chiar măsurile dure luate în educația co-
pilului. Reprezentativ în acest sens este capitolul
intitulat Inferno.
Pe de altă parte, Maria Grazia Calandrone, în
prezentarea pe care o face cărții sale, arată că, îna-
inte de toate, Splendi come vita este o scrisoare de
dragoste către mama sa adoptivă, povestea unei
căderi nevinovate în Disamore, așadar a unei ex-
pulzări dintr-un Paradis prea repede pierdut, insis-
tând asupra faptului că nu este vorba despre poves-
tea unei lipse de dragoste ci despre povestea unei
pierderi. Accentuează, de asemenea, ideea că au-
toarea acestui roman este un copil adoptat care își
iubește mama enorm, în ciuda rupturii intervenite
la un moment dat în viața lor, și care se va adânci
apoi până la catharsisul ultimelor pagini. Distanța,
în timp, la care autoarea se încumetă să-și spună
povestea, îi conferă acesteia capacitatea de a-și pu-
tea vedea mama adoptivă ca pe o ființă separată de
imaginea de mamă. O ființă cu temeri la fel de mari
față de rolul pe care și l-a asumat, și față de con-
secințele care decurg din acesta, precum spaimele
copilului disperat după iubirea părintească. „Atâta
timp cât suntem copii, nu ne dăm seama că părin-
ții au o viață care ne depășește. Totuși, crescând,
începi să-l vezi pe celălalt ca persoană. Când am
terminat de scris cartea, mi-am dat seama că du-
rerea de a nu fi mama mea biologică era o reacție
naturală și nu o caracteristică personală. Toți pă-
rinții adoptivi au această durere, se simt vinovați,
lipsiți.” - a spus Maria Grazia Calandrone într-un
interviu. Autoarea trece așadar de partea cealaltă a
baricadei, analizând din punct de vedere psiholo-
gic cealaltă fațetă a adevărului. Ceea ce, raportat la
toate suferințele descrise în roman, la toată durerea
expusă în cel mai nud mod cu putință, mă face să
apreciez o dată în plus curajul extraordinar al au-
toarei de a-și expune viața privată disecției publi-
ce, într-un moment în care cariera sa publicistică
nu avea nevoie de un asemenea imbold. Motivația
scrierii și publicării poveștii ține însă de alte resor-
turi, după cum spune scriitoarea în același interviu
din care citam mai sus. „Astăzi sunt o persoană
calmă, nu am nicio treabă neterminată și am putut
scrie această carte tocmai din acest motiv. Sunt re-
cunoscătoare pentru existență și îmi dau seama cât
de norocoasă sunt.”
„Totul se vindecă fără știrea noastră” („Tutto ci-
catrizza, a nostra insaputa”, p.12) - un alt mod de a
spune, atât de frumos!, că timpul are grijă de toate
rănile noastre. Iar cele care se vindecă prin poezie,
precum în poemul (de data aceasta cu adevărat
un poem) care închide cartea, „Lei che sembra
sognata”, se transformă în relicve adorate. Și cum
altfel putea Maria Grazia să se despartă de icoana
mamei, a femeii care i-a dăruit poezia, profesoa-
ră de literatură fiind, decât prin vers: „Faticavo a
raggiungerti, alla fine. Ma eri vita/accessibile, vita
dovuta e vita che ho dovuto/lasciar andare. Addio,
Mamma. Addio,/professoressa.”
Note
1	Maria Grazia Calandrone, Splendi come vita,
Editura Ponte alle grazie, Milano, 2021
2	Explicațiile citatelor originale sunt interpretări
personale care servesc argumentărilor din textul de
față, nu sunt și nici nu se doresc a fi traduceri fidele ale
fragmentelor din limba italiană.
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
17
istoria literară
Dincolo de binomul
colaborativ, fenomenele
de grup
■ Radu Bagdasar
Contaminările și transferurile de tropis-
me genetice nu pot fi sub nici o formă
limitate la amicițiile în binom. Dar rela-
țiile în cadrul unui grup, chiar dacă în general
generate de prietenie, pot aluneca către intere-
se intelectuale meschine - a se vedea declarația
cinică a lui Gogol în această privință - și chiar
către oportunisme de joasă speță (combinate
cu o doză de hazard).
Un adevăr uman general prezidează acest
tip de asocieri: „Munca nu se realizează nicio-
dată mai bine decât în echipă, fiecare eliberân-
du-se de angoasă, de orgoliul solitudinii și pro-
fitând de munca celorlalți.” (Guitton, 1986, 19)
Generalitatea acestui tip de afirmații, adevăra-
te, trebuie concretizată însă prin contextuali-
zare: brainstormingul de grup este util în faze-
le preliminare ale elaborării unui proiect când
viziunea creatorului nu este încă stabilizată, iar
autorul caută deschideri, optimizări, încarnări
concrete de detalii inexistente sau superioare
celor pe care le-a imaginat deja. Sinteza finală
se realizează însă într-o solitudine cvasi mo-
nahală. Montaigne, Chateaubriand, Balzac, o
lungă filieră de scriitori până la Soljenițîn sau
Roald Dahl au resimțit această nevoie și au
practicat solitudinea în fazele de sinteză ale
proiectului.
Sub raport organizațional-topografic gru-
purile, bazate pe afinități și centre de interes
comune, se pot constitui sub o multiplicitate
Wolfgang Nieblich
Requiem pentru cinci sucitoare (1988), cutie obiect
de forme istorice: saloane, academii, redacții,
cafenele, mănăstiri, în orice loc unde hazardul
face să se întâlnească creatori.
Agregat de cele mai multe ori spontan, gra-
ție hazardului, grupul literar este o adunare de
oameni care se apreciază intelectual și eventual
se simpatizează, o (semi)prietenie care presu-
pune o osmoză genetică orală între membri:
cei șase university wits care se reuneau în câr-
ciuma Shoreditch din Londra, saloanele seco-
lului XVII, XVIII, XIX și XX din Franța, de
la salonul marchizei de Rambouillet la cel al
Annei de Noailles sau Edith Wharton, restau-
rantele și cafenelele în genul Maison d’Or, sau
Doree care se găsea la unghiul dintre boulevard
des Italiens și rue Laffite (demolat astăzi), natu-
raliștii reuniți în jurul aceleiași mese la Cafe de
la Paix, grupul dada de la Zurich, suprarealiștii
aglutinați la Paris în jurul lui Andre Breton sau
cei din jurul „pontifului” Apollinaire, inven-
tatorul epitetului de „suprarealist” pentru a-l
opune unui simbolism trecut de modă într-un
articol din 1917 și publicat în L’intransigeant.
La Maison d’Or se regăsea „le Tout-
Boulevard” parizian al epocii: Balzac „[...]
pălăvrăgind cu Musset în redingotă plisată,
Hugo în pantalon gri-perlă și vestă de astra-
han, Dumas lansând moda cămășilor de batist
plisate și brodate.”(Courtine, 2019) Mai târ-
ziu, o altă generație de personalități magnetice
atrage la Flore tineri și mai puțin tineri: Remy
Wolfgang Nieblich Biblioteca de referință (1990), obiect
de Gourmont, Charles Maurras, Andre Breton,
Philippe Soupault, Pierre Reverdy, Max Jacob,
Blaise Cendrars, Francis Carco, Raoul Dufy,
mai târziu generația beat de la Greenwich
Village din New York unde bântuia spiritul
lui Eugene O’Neill, cel al poetului Maxwell
Bodenheim, alături de pictori, muzicieni, ar-
tiști de tot felul, iar încă mai târziu grupul
OuLiPo (Ouvroir de Litterature Potentielle).
La Paris, localurile de marcantă intelectualitate
sunt istoricește legate de rafinata gastronomie
franceză.
Naturile relațiilor dintre membrii grupuri-
lor pot fi diferite dar este cert că ele influențea-
ză sub o diversitate de forme actele genetice.
Orele petrecute în dense schimburi orale de-
bușau asupra unui fel de interosmoză: fiecare îi
influența pe ceilalți iar ceilalți îi influențau pe
fiecare. În masuri diferite firește în raport cu
carisma, vârsta și implinirea artistică a fiecă-
ruia. Grupul lasă o marcă, nu absolut identică,
în spiritele participanților, își pune amprenta
pe genezele lor ulterioare. Gogol mărturisea de
altfel, nu fără un oarecare cinism, că nu con-
tracta relații sociale dacă acestea îi erau utile în
creație. Henry James era vestit pentru metoda
sa de „culegător de folclor“ de cafenea sau de
salon pe care o utiliza la modul sistematic în
declanșarea noilor proiecte sau, și mai straniu,
„[...] nu trăia, observa viața de la fereastră și
prea adesea era înclinat să se mulțumească de
ceea ce amicii săi îi spuneau a fi văzut, și ei, de
la fereastra lor.” (Maugham 1915, 238) În re-
alitate, James nu căuta decât „declanșori” sau
completări ale propriilor sale acumulări inte-
rioare.
Putem vorbi de grupuri în contact, marea
majoritate, dar există și grupuri constituite la
distanță. Heinrich von Kleist (1964), figură
majoră a clasicismului german, întreține o co-
respondență susținută cu o serie de sfătuitori:
Goethe, August Ruhle von Lilienstern, Ernst
von Pfuel, Friedrich de la Motte-Fouque în
ce privește piesele de teatru pe care le are în
șantier. Influența prietenilor este atât de mar-
cantă încât, relatează von Kleist (Kleist>Marie
von Kleist, sfârșit de toamnă 1807), comentând
geneza piesei Penthesilea: „Este o piesă scrisă
de la un capăt la celălalt pentru sufletul răz-
boinic al lui Pfuel. Când mi-am părăsit camera
cu pipa în mână pentru a intra în cea a lui și
a-i anunța: acum ea este moartă, două lacrimi
mari au căzut din ochii săi. Cunoașteți minele
lui a l’antique: când citește ultimele scene, se
vede moartea pe fața sa. Asta mi l-a făcut atât
de drag și atât de uman!” (Kleist 1964)
Lui Heinrich von Collin din Viena, von
Kleist îi confiază manuscrisul Mica Cahtherine
18
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
de Heilbronn pentru a o scurta și a o adapta tea-
trului și, lucru uimitor, fără ca el însuși s-o mai
revadă după aceea. Uimitor și revelator pentru
calitatea protagoniștilor implicați, încrederea
care domnea între ei și calitatea relației însăși.
Astăzi așa ceva ar fi inimaginabil.
Între istoricii și sociologii literari care au
atins chestiunea, nimeni nu și-a pus la modul
sistematic și aprofundat problema funcționă-
rii grupurilor de artiști și creatori, dincolo de
consemnarea seacă a existenței lor și o cantita-
te impresionantă de anecdotică brută. Dar des-
pre felul lor de a se închega sub raport uman,
felul în care funcționau genetic motivele care
le asigurau durabilitatea, nu avem cunoștințe.
Câteodată implicarea colaboratorilor este atât
de profundă - cazul lui Auguste Maquet pe lân-
gă Dumas - încât se ridică la nivelul autorului
principal. Ei poartă greul conceperii scheletu-
lui de ansamblu. În rest, mâna finală, pe care o
asigura Dumas, este, în opinia noastră, o ches-
tiune subalternă de îndemânare expresivă. Este
mult mai ușor să ameliorezi o construcție gata
și bine făcută decât s-o imaginezi și să-i reali-
zezi liniile principale, esențialul. Am recitit o
parte dintre romanele semnate de Dumas după
încetarea colaborării cu Maquet: sunt prolixe,
plicticoase, năpădite de o peltea dialogală in-
terminabilă, fără prospețimea narativă și di-
versitatea surprinzătoare a episoadelor care se
succed în cascadă și țin cititorul cu suflul tăiat.
Lui Maquet i s-a atribuit o imagine de șoarece
de bibliotecă, de individ limitat, fără imagina-
ție. Este ea oare adevărată? Fapt este că marile
romane semnate Dumas - observație tulbură-
toare - aparțin fără excepție perioadei de co-
laborare cu Maquet. Observația interpelează.
Există doi Dumas în opera lui Dumas: cel din
perioada colaborării cu Maquet care este geni-
al, situat la zenitul virtuozității narative, și cel
de după această colaborare care este un Dumas
mediocru, banal și plicticos. Eugene Sue sau
Theophile Gautier, contemporanii și compe-
titorii săi în spațiul romanului istoric, îl sur-
clasează. Or faptul suscită o serioasă problemă
de paternitate și de proprietate intelectuală. Cu
atât mai mult cu cât, prin natura sa de individ
atipic și antiparadigmatic, creatorul ar trebui
să fie în principiu mai degrabă un insuporta-
bil orgolios solitar. În momentul, însă, în care
acceptă o situație de gregaritate, înseamnă că
există o motivație mai puternică decât solitudi-
nea lui structurală: dorința de perfecțiune, de
plenitudine artistică, de rapiditate, notorietate
și venituri în cazul lui Dumas, mai mult decât
cea de autenticitate. Nu evoca Keats hotărârea
de a nu scrie niciodată pentru plăcerea de a
scrie, sau de a compune un poem ci „numai
când va deborda puținul savoar și de experien-
ță pe care mulți ani de reflecție mi-ar fi permis
să achiziționez. Dacă nu voi rămâne amuțit.”
(Keats>Haydon 19 mar. 1819)
Înaltă atitudine goetheană. Or, această mo-
tivație este, de cele mai multe ori, de ordin
genetic și relevă de orologiul interior. Cum ti-
pologia și dinamica internă a grupurilor este
relativ diversă, fiecare tip de grup are rădăcini
motivaționale diferite, evoluții diferite, ni se
pare judicios să le trecem în revistă pe criteriul
subtipurilor.
■
Primul Război Mondial
oglindit în literatură (III)
^JTulian Cătălui
Întunecare (1927-1928)
Întunecare este, din punct de vedere cronolo-
gic, unul dintre primele romane românești con-
sacrate Primului Război Mondial1, iar autorul
lui, Cezar Petrescu, a fost obsedat de tema răz-
boiului începând din 1919 când a scris poves-
tirea Sângele, în care protagonistul era un ofițer
român pe nume Comșa2, ca și în romanul său
efigie menționat, iar motive care vor fi uzitate în
crearea acestui roman au apărut în unele schițe și
nuvele din volumul petrescian de debut Scrisorile
unui răzeș (1922) precum „Prietenul meu Jan”,
„Întoarcerea eroului”, „Lângă o piatră veche de
hotar”, „Pe Arieș în sus” și „Fugarul”3. Criticul Al.
Piru presupune că Cezar Petrescu nu ar fi citit ro-
manele străine dedicate Marelui Război, eviden-
țiind originalitatea Întunecării4, dar istoricul lite-
rar Mihai Gafița precizează că scriitorul român
avusese lungi discuții la Paris în 1922 cu autorul
rus Aleksei Tolstoi cu privire la situația post-1918
și la necesitatea reformării societății europene5,
astfel, Cezar Petrescu cunoștea sigur, potrivit lui
Gafița, primul volum din trilogia Calvarul a lui
Tolstoi.6 Problematica Primului Război Mondial
apare nu numai în proza lui Cezar Petrescu, ci
și în numeroase articole publicate în presa post-
1918, străbătute de tristețe și de un pesimism cva-
si-spenglerian cu privire la destinul societății în-
tregi.7
În romanul Întunecare, Petrescu realizează o
largă și pretențioasă frescă socio-istorico-poli-
tico-morală a societății și mentalităților româ-
nești din perioada Primului Război Mondial și
post-război, punând accent pe dezamăgirea pro-
fundă a participanților la conflagrație în fața con-
servării postbelice a aceleiași organizări sociale și
a acelorași apucături egoiste ce contribuiseră la
declanșarea conflictului planetar.8 Romanul pre-
zintă criza de identitate a tânărului avocat Radu
Comșa produsă de confruntarea cu amarnica
realitate a Marelui Război, precum și dramele
existențiale trăite de exponenții unei „generații
pierdute”9, ca să amintim de scriitorii americani
post-1918. Prin personajul său principal, autorul
își exprimă o adevărată derută cu privire la sen-
sul și semnificațiile războiului, derută convertită
la Cezar Petrescu în revoltă, aunci când el, o dată
cu generația sa, realizează lucid dar nervos și fu-
rios că se înșelase amarnic.10 Deși avea o carieră
promițătoare la momentul intrării României în
război, adică în 1916, protagonistul pleacă volun-
tar pe front, crezând naiv-idealist că războiul “va
purifica și însănătoși moral” societatea postbeli-
că.11 În acest sens, Radu Comșa exprimă, la înce-
put, o opinie, o viziune etică, pozitivă, cu privire
la forța purificatoare a războiului: „(...) și eu cred
in forța morală a războiului... (...) Eu cred (...) că
toți au venit de bunăvoie... Fiindcă omul are în-
crederea nestrămutată că sacrificiul lui din acest
război va răscumpăra pacea pentru copiii, nepoții
și strănepoții noștri, împiedicând orice alte răz-
boaie viitoare. De fapt, luptă fiecare pentru pace...
(...) Războiul a apărut să scoată din lumea aceasta
veche, obosită, nesatisfăcută, noțiuni noi, pentru
un veac de acum înainte”12.
Toate aceste iluzii colective și idealuri înălță-
toare ale intelectualilor care au luptat în tran-
șee se vor spulbera în primii ani de după răz-
boi13, odată cu conștientizarea fo;tilor luptători
că nu au fost în definitiv decât o mare masă de
manevră14 și că fac parte dintr-o „generație pier-
dută”. Mult-visata purificare etică și morală nu
se produce, iar societatea românească post-1918
va fi fost dominată de „mulțimea zgomotoasă de
furnizori lacomi, de cocote luxoase, de politicieni
venali, pletora aceasta de paraziți cari furnica pe
străzile neîndestul de încăpătoare, alergând târâ-
tă de viciile, de plăcerile, de pasiunile ei, avidă și
nervoasă...”.15 Neputința cronică a personajelor de
a schimba rânduiala socială se datorează asumării
de către intelectuali a unei condiții marginal-pe-
riferice, care a contribuit la izolarea lor pe plan
social.16 Cezar Petrescu afirma pesimist că Radu
Comșa este un „om de prisos” (tip uman frecvent
întâlnit în literatura rusă, îndeosebi în creațiile
narrative ale lui Ivan Turgheniev), adică un om
izolat din cauza faptului că se afla în dezacord
cu societatea vremii, și-și mărturisea propria ne-
putință de a-i oferi o soartă favorabilă: „lipsit de
orientare ca și acest intelectual, n-am fost in stare
să-i găsesc, ca scriitor, soluția salvatoare. N-am
știut să-l izbăvesc. M-am mulțumit să-l zugrăvesc
și să încerc a-l explica”17.
În cele din urmă, protagonistul romanului
Întunecare, Radu Comșa este grav rănit și chiar
oribil desfigurat, rămânând cu cicatrici dezgus-
tătoare după ce fusese transfigurat de începutul
războiului, dar întors acasă el trebuie să lupte pe
alt front, cel intern, post-1918, de reintegrare în
societate, dar și de confruntare cu noua lume,
în care nu mai acceptă să fie o marionetă. Fostul
combatant se retrage în cea mai desăvârșită liniș-
te la mănăstirea Agapia, unde tineretul voios din
zonă îl poreclește „Morocănilă” și „Radu de la
Afumați”18. Conștientizarea faptului că societatea
nu s-a schimbat cum ar fi dorit el și alți intelectu-
ali ai generației sale, coroborată cu despărțirea de
logodnica sa Luminița Vardaru, cauzată de desfi-
gurarea din război, zdruncină puternic și doboară
psihicul labil, „naturelul simțitor” al eroului și-l
catapultează către sinucidere.
Cum era de așteptat, autorul aruncă pe piața li-
terară o viziune pacifistă, vine cu un fel de manual
al pacifismului, concepție aflată în trend în acea
vreme în presa de stânga, socialisto-comunistă
din Europa. După, Ortega y Gasset, există multe
forme de pacifism, dar „singurul lor lucru comun
este ceva foarte vag: credința că războiul este un
rău și aspirația de a-l elimina ca mijloc din rela-
țiile interumane”19. Însă, pacifiștii se deosebesc
între ei imediat ce fac pasul următor și se întreabă
până la ce punct este absolut posibilă dispariția
războaielor, disputa atingând climaxul atunci
când încep să se gândească la mijloacele pe care le
revendică instaurarea păcii pe această foarte be-
licoasă planetă.20 De exemplu, bolșevicii au dorit
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
19
o
să încheie cât mai rapid Primul Război Mondial
și să înstaureze comunismul în Rusia. În roma-
nul Întunecare, se afirmă că Regatul României
are nevoie de o revoluție, bineînțeles de tip bol-
șevic, după terminarea războiului, revoluție care
s-ar afla pretutindeni în aer, după Rusia urmând
Franța, Germania, Austria, iar cea mondială este
tot mai aproape.21
Evoluția societății românești este descrisă în
contextul războiului ce a determinat schimbări
de mentalitate ale persoanelor ce au traversat
acea perioadă teribil-tumultuoasă.22 Criticul Al.
Philippide opina că: „Aș fi dispus să afirm că
personajul principal din «Întunecare» este răz-
boiul, care trăește și evoluiază în sufletul tuturor
personagiilor din roman. (...) Cezar Petrescu (...)
a condus timp de zece ani (între 1916 și 1926)
soarta a zeci de personagii, trecîndu-le pe toate
prin războiu și deformîndu-le pe toate cu ajuto-
rul războiului, lăsînd, mai bine zis, războiul să le
transforme și să le deformeze”23.
În incipitul romanului, se discută despre sto-
parea ofensivei lui Brusilov din 1916, mizeria din
Cadrilater și intrarea în Primul Război Mondial a
României, care, în opinia deputatului Alexandru
Vardaru trebuia declanșat pentru Ardeal, „pentru
drepturi și dreptate românească”24. Intrarea mi-
cuțului Regat al României în Marele Război adu-
ce schimbări în viața personajelor25, iar avântul
patriotic sincer al celor care susținuseră politica
intervenționistă se zdrobește în primele luni ale
războiului, inclusiv de lanțul Munților Carpați și
de Dunăre, pe măsură ce luptele devin sângeroase
și produc moartea sau mutilarea unui număr tot
mai mare de militari români.26 Autorul înfățișează
jurnalistic prezintă numeroase fațete tragice ale
conflagrației mondiale: moartea, mutilarea de tot
felul, pârdalnicele boli și epidemii ce-i extermină
pe refugiați, deplasările chinuitoare ale armiilor
dezorganizate și refugiul mai mult decât umilitor
din calea invadatorilor și forțelor de ocupație ale
Puterilor Centrale.
În prima parte a cărții putem întâlni multe
fragmente care prezintă în mod realist viața grea
și pauperă a populației cauzată de Marele Război,
ca de pildă, în capitolul plastic-pitoresc intitu-
lat „Avuzul cu pești japonezi” din Cartea I, care
evocă uneori patetico-retoric drumul istovitor și
îngrozitor al refugiaților către Moldova, singura
provincie din Regatul României care rămăsese
neocupată de către Puterile Centrale: „Toată bă-
tătura dinaintea cârciumii gemea de căruțe, trăsuri
de oraș cu cufere legate la spate, hulube ridicate în
sus ca la bâlciuri; caii cu botul în fân, cu urechile
pleoștite în țârâiala ploii. Oameni legând a doua
oară boccelele desfăcute. Pasări cârâind, cotcodă-
cind, gâgâind, măcăind în cuști. Înjurături și femei
bocindu-se. Peste toate: stoarcerea neistovită din
bureții norilor. Niciodată nu se văzuseră strânși
laolaltă oameni din lumi atât de pestrițe: țărani și
târgoveți, soldați de toate armele, răniți și sănătoși,
ciobani cu glugile acoperind ochii, femei și haine
popești; chipuri întunecate, obraze îndobitocite,
ochi goi cătând la fiecare cinci minute către cerul
dinspre apus, care în neguri se aprindea pe măsură
ce se apropia noaptea. Și pe șoseaua din față, scur-
gându-se în scârțâit fără istov, bejănia. Prizonieri
între soldați, mușcând din pâini negre, ude de apă,
privind indiferenți la tot ce se petrece împrejur.
Trecu un brec încărcat de copii. Apoi iar căruțe cu
ciobăie și cuști, perne acoperite cu țoale, porcul gu-
ițând în codârlă și câinele legat cu frânghie, șchio-
pătând alături. Vehicule de toate neamurile: care
de fân și trăsuri hârbuite, briști și docare, furgoane
militare și chesoane, câte o baterie cu tunurile tra-
se din greu de opt cai, apoi un escadron de tren,
infanteriști și cârduri de vite, dar mai cu seamă că-
ruțele cu stranii și clătinate arhitecturi de bagaje,
menținându-se prin minune în echilibru; mobile și
lăzi, cuști și leagăne de copii, oale de bucătărie și
lăvicere leoarcă de apă, spălându-și văpselele: iar
în vârful acestora, zbierând zgribuliți copiii, feme-
ile alăptând prunci. Printre toate, străbăteau îna-
intând grăbit camioanele care zguduiau pământul;
câte-o trăsură de oraș cu cauciuc, un automobil la
geamul căruia mârâia un cățel mic cât un pumn și
arogant ca un grof”27.
Autorul acordă romanului o anumită forță cri-
tică, de pe poziții socialist-comuniste, din păcate,
pseudo-idei aplicate la noi după cel de-al Doilea
Război Mondial, pe care le-am trăit pe propria
piele între 1945-1989, dezvăluind incapacitatea
societății post-1918 de a-i reabsorbi în cadrul ei
pe foștii combatanți ai Primului Război Mondial,
deși România își dublase teritoriul și resursele de
tot felul, și de a se „purifica moral”, în stilul pole-
mic-pamfletar al jurnalistului Cezar Petrescu, cu
accente sămănătoriste. Autorul, prin vocea prota-
gonistului Radu Comșa crede, la început, în forța
morală a războiului, dar nu în forța de purificare
a acestuia, și schițează o teorie exaltant-idealis-
tă, potrivit căreia războiul a apărut ca să scoată
din lumea aceasta veche și obosită, „noțiuni noi”,
pentru un secol de acum încolo, sentimentul fiind
unul general.28 De asemenea, războiul general ar
coincide cu o revoluție care așteaptă să se dezlăn-
țuie în afară, în milioanele mulțimilor, cât și în fi-
ecare om, iar un singur ceas de război conține atâ-
tea fapte și evenimente, câte ar fi ajuns odinioară
să umple o întreagă viață de om, totul ducând la
un război care va pune capăt războaielor.29
După această etapă idealistă și filosofică despre
război, urmează prezența pe front care metamor-
fozează numeroase personaje: un colonel de ope-
retă ca Pol Vardaru (ce plecase de acasă cu provi-
zii de cafea și de coniac franțuzesc) se comportă
vitejește pe frontul de sud, în timp ce adolescentul
alintat Mihai Vardaru, care susținea că „războiul
nu e ură” și nici moarte, ci e „viață latentă” care
se eliberează, „paroxismul vieții”30, își descoperă
și o tărie de caracter nebănuită, plecând voluntar
la marele conflict, jertfindu-și viața, fapte nevero-
simile, ilogice și nerealiste, în opinia mea. Abia
pe front combatanții au înțeles tragicul adevăr, și
anume că războiul este o singură realitate: „toți
care-au ucis n-au să uite aceasta niciodată!”31
Ulterior, sfârșitul războiului îi aduce prota-
gonistului Radu Comșa speranța că societatea
se va schimba, iar mutilatul Radu Comșa se în-
scrie, alături de alți foști combatanți, în „parti-
dul României mari care vrea să devină Românie
nouă”, organizația centrală a formațiunii politice
hotărându-i o candidatură pe listele din Iași, de-
ocamdată de încercare sau „de-un moft”32. Destul
de repede el este „lucrat” și pus pe listă la urmă
fără șansa de a fi ales deputat și ulterior realizează
că moravurile politice nu s-au schimbat, iar idea-
lurile imaginate în tranșee au rămas doar vise îna-
ripate și ulterior zburătăcite. În ciuda speranțelor
spontane care-și făceau vad în popor după război,
de reînnoire totală a României post-1918, vechea
societate antebelică se reface repede, iar oamenii
își reiau apucăturile egoiste și egotiste de dinainte
de Marele Război33, goana după înavuțire reîn-
cepând mai capitalist-sălbatică decât înainte. La
sfârșitul romanului, autorul devine de-a dreptul
vizionar, profețind un război viitor ca pe o fata-
litate ineluctabilă și inebranlabilă, care va duce la
exterminarea în masă a oamenilor, pe lângă care
Primul Război Mondial va fi rămas o joacă de co-
pil, și la crepusculul rasei albe.34
Ultima noapte de dragoste,
întîia noapte de război (1930)
de Camil Petrescu
Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de răz-
boi al lui Camil Petrescu este un roman psiholo-
gic, ce tratează, printre altele, nesiguranța intensă,
angoasantă și obsedantă a lui Ștefan Gheorghidiu,
protagonistul cărții, în ceea ce privește relația cu
soția sa, presupunând că aceasta îl înșală. Romanul
este divizat în două părți, cu titluri semnificative:
„Ultima noapte de dragoste”, care simbolizează
idealul cvasi-imposibil al realizării într-o iubire
absolută și „întâia noapte de război”, care repre-
zintă indubitabil războiul tragic și absurd, ca ves-
tire a morții sau apocalipsei. Petrescu precizează
în prefața romanului său că partea întâi este o
fabulație, fiind născocită de un autor care nu era
însurat și nici nu avea o familie pe vremea aceea,
rezultând că protagonistul, Șrefan Gheorghidiu și
soția lui Ela reprezintă pură ficțiune, în timp ce
partea a doua este construită după memorialul de
campanile al autorului, împrumutat cu amănun-
te cu tot, eroului. Cartea este relatată de un na-
rator homodiegetic, omniprezent, care este parte
a povestirii, istorisind povestea la persoana întâi
singular, personajul-povestitor identificându-se
în partea a doua cu însuși autorul. Relatarea par-
ticipării în Primul Război Mondial se găsește mai
mult în această a doua parte a romanului, scriito-
rul fiind ofițer al armatei române, în timpul pri-
mului război mondial, iar personajul principal,
intelectualul, filozoful Gheorghidiu fiind comba-
tant în prima linie a frontului.
Romanul are în incipitul său, în primul capi-
tol „La Piatra Craiului, în munte”, prezentarea lui
Ștefan Gheorghidiu, ca proaspăt sublocotenent,
„întâia dată concentrat”, în primăvara anului
1916, cu un regiment de infanterie din București,
participând la fortificarea Văii Prahovei, mai con-
cret în zona cuprinsă între Bușteni și Predeal.35
Aici, întâlnim o șfichiuitoare și malițioasă iro-
nie cu privire la aceste fortificații: „Niște șănțule-
țe ca pentru scurgere de apă, acoperite ici și colo
cu ramuri și frunziș, întărite cu pământ ca de un
lat de mână, erau botezate de noi tranșee și apă-
rau un front de vreo zece kilometri. În fața lor,
câteva dreptunghiuri de rețele și ‘gropi de lup’
erau menite să apere fortificațiile noastre. (...).
Zece porci țigănești, cu boturi puternice, ar fi râ-
mat, într-o jumătate de zi, toate întăriturile de pe
Valea Prahovei”36. Pe 10 mai 1916, Gheorghidiu
este mutat în regimental XX, care de peste un an
se afla pe frontiera României cu Austro-Ungaria,
deasupra Dâmbovicioarei în munți, “tot pentru
acoperire și fortificații”37. Și aici, el constată pre-
caritatea acestor „tranșee-jucării” care erau, chi-
purile, menite să exemplifice „principiile tactice
ale armatei române de neînvins”38.Astfel, soldații
români fortificaseră vreo trei sute de metri de
tranșee, dar fără gropi de lup, astfel încât cineva
care s-ar fi rătăcit în această zonă „să vadă” întă-
riturile românești, ar fi fost arestuit și „probabil
executat ca un spion”39. Stilul ironic camilpetres-
cian continuă, astfel, instruirea soldaților se făcea
într-o poiană mai mărișoară, cu asalturi eroi-
ce, care nu erau departe de jocurile de copii din
mahalaua Oborului din București, când aceștia
se împărțeau în două tabere, români și turci, și
20
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
năvăleau urlând ca apucații unii la alții.40 Autorul
nu ironizează doar lipsa de calitate a fortificați-
ilor, ci și clasa politică, Parlamentul Regatului
României care dădea atunci asigurări că „suntem
bine pregătiți”, că în doi ani de neutralitate „ar-
mamentul a fost pus la punct”, iar anumite per-
soane își luau răspunderea afirmării că suntem
gata „până la ultimul nasture, până la ultimul car-
tuș”, iar cu știința luptei până la cucerirea oricărei
poziții, fie ea socotită ca inexpugnabilă.41 Dacă
pentru ceilalți înrolați în război, acea vilegiatură
militară n-ar fi fost prea mult dezagreală, pentru
sublocotenentul Ștefan Gheorghidiu această con-
centrare era o lungă deznădejde, din cauză că, de
multe ori seara, la popotă, era destul un singur
cuvânt ca să-i trezească „răscoliri” și să-i întărâte
„dureri amorțite”42, protagonistul petrecându-și
nopțile în „lungi insomnii, uscate și mistuitoare”,
totul având legătură cu soția sa Ela, colegă de la
Universitate despre care bănuia că îl înșală.
Experiența războiului este prezentată clar și
expresiv în a doua parte a romanului camilpe-
trescian, atât tragic, cât și comic, pe alocuri, prin
zeflemisirea și satirizarea eroicului, cu toate că
acesta are în incipit adunarea militarilor români
într-o tabără de lângă graniță, ea fiind folosită
doar pentru a crea conjunctura prielnică istori-
sirii angoasei geloziale a protagonistului Ștefan
Gheorghidiu. Acesta nu este torturat de dilemele
naționaliste ale unui Apostol Bologa care dorea să
dezerteze din armata austro-ungară și să treacă
la cea română, ci de supoziția de a fi fost înșelat
de soția sa, orgoliul lui Gheorghidiu fiind pus la
încercare și în alt mod. Astfel el medita asupra
ideei că nu putea să dezerteze, deoarece n-ar vrea
să existe pe lume o experiență definitivă, ca aceea
pe care o va face, de la care să lipsească ori să lip-
sească ea din întregul lui sufletesc.43 De asemenea,
conștiința sa care-i permitea să ucidă, să se judece
deasupra legilor, pentru că nu avea să-și reproșe-
ze nimic în sistemul lui sufletesc, dar aceste idei
pseudo-nietzscheene nu-i îngăduiau „lașitatea de
a evita un pericol, pe care soldații cei mai mul-
ți nu-l puteau evita”44. Idealist, lipsit de talent și
ateu, Gheorghidiu nu credea în Dumnezeu, nici
atunci când se scălda în moarte, dar a încercat
să se realizeze într-o „dragoste absolută”45. Deja
înaintea izbucnirii ostilităților, sublocotenentul
Ștefan Gheorghidiu se gândea la măcelul și carna-
giul care va fi în curând, și care, din păcate, se va
adeveri la nivel mondial, închipuindu-și „cranii
sfărâmate de paturi de armă”, „trupuri străpunse
și prăbușite” sub picioarele soldaților care vin din
urmă, „facle și urlete”, „explozii de obuze care să
doboare rânduri întregi”46.
Urmează campania victorioasă din zona
Branului, apoi înaintarea în Transilvania, care fă-
cea parte din Austro-Ungaria, fiind relatată într-un
capitol scurt traversarea Oltului, trecere care este
văzută ca o piedică și în urma căreia personajul
principal previzionează că se vor înregistra mii
de pierderi umane: „Mă întreb cum vom trece apa
adâncă și vijelioasă a Oltului, sub focul mitraliere-
lor. Am anticipat viziunea miilor de morți, a ura-
ganului de obuze, a trupurilor zvârlite în aer”47.
Cu puțin timp înainte, la Vulcan, sublocotenentul
Gheorghidiu primise ordin să plece în sat să facă
poliție și anchetă, româncele de acolo plângân-
du-se că imediat după ce localitatea a fost părăsi-
tă de unguri, casele au fost jefuite de țiganii care
locuiau la periferie, prilej cu care soldații români
percheziționează bordeiele minorității amintite.48
Câteva zile mai târziu, trupele Regatului
României se aflau la 10 kilometri peste dealurile
Wolfgang Nieblich
Spălarea memoriei (1991), instalație
de dincolo de râul Olt, în Cohalm, actualmente
Rupea, „un orășel săsesc cu străzi rural de largi,
cu case săsești, cu porți înalte, închise și cu feres-
tre ca de cetate”, unde în fiecare zi erau „încăierări
de avanposturi”49 și unde românii află vești despre
bătălia-dezastru de la Turtucaia, care avusese loc
între 1 și 6 septembrie 1916, între trupele române
și cele bulgare și germane, bătălia încheindu-se cu
înfrângerea trupelor române, care apărau capul
de pod. La un moment dat, Gheorghidiu discu-
tă cu alți ofițeri despre lupta de la Olt care este
comparată cu bătălia de la Verdun de pe frontul
de vest, opiniile fiind contradictorii, unii conside-
rând că nu se pot face comparații între cele două,
la Verdun fiind mult mai multe victime, iar alții,
printre care și protagonistul, afirmă că la nivel
mai mic, de companie sau de patrulă, cele două
confruntări au fost egale. Totuși, militarii își dau
seama de absurditate, iar personajul-combatant
Tudor Popescu îi denunță căpitanului pe cei care
au susținut absurditatea și consider că „războiul
nu e prea grozav” și că „viziunea de sânge și foc”,
miile de cadavre stivuite în grămezi, „ca lemnele
în depozit”, luptele teribile și confuze, apele înro-
șite de sânge de pe frontul de vest, de la Verdun,
nu au fost întâlnite în micile bătălii de la Bran, de
pe Olt, de la Cohalm etc. Urmează, însă, campa-
nia de cucerire a Sibiului, aici, diviziile românești
purtând o bătălie crâncenă și sângeroasă și sufe-
rind succesive înfrângeri, bătălie care este prezen-
tată amănunțit de autorul povestitor. Acum este
arătată adevărata față a războiului, rezumată scurt
și cutremurător, de mai multe ori, ca un blestem
ancestral, de fraza-basorelief: „Ne-a acoperit pă-
mântul lui Dumnezeu”50. Naratorul crede că bă-
tălia dovedește incapacitatea conducerii militare
românești, care a ignorat „un principiu esențial
al războiului: niciodată nu trebuie să desfășori, în
câmpul tactic, mai multe trupe decât inamicul”51.
Dacă operațiunile inițiale din campania
armatei Regatului României pe frontul din
Transilvania, unde se afla și autorul romanului
Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de răz-
boi, au fost încununate de succes, obligând forțele
austro-ungare la o retragere generalizată, operați-
ile au fost oprite temporar la 10 septembrie 1916,
ca urmare a deciziei de executare a operațiunii de
la Flămânda, căci în urma insuccesului acesteia
și a sosirii pe frontul din Transilvania a 4 divizii
germane, la 26 septembrie 1916 s-a luat decizia
de oprire a ofensivei și trecerea la apărarea strate-
gică pe linia Munților Carpați.52 Realitatea crudă
a demonstrat că oprirea ofensivei a fost o „eroare
strategică care a influențat decisiv soarta campa-
niei”, astfel, generalul german Erich Ludendorff,
considerat mai nou a fi fost “primul nazist”, re-
cunoștea în memoriile sale că o înaintare rapidă
a românilor în interiorul Transilvaniei ar fi con-
dus nu numai la învăluirea grupării de forțe a
Puterilor Centrale, „dar drumul ar fi devenit liber
pentru a merge către inima Ungariei și împotriva
comunicațiilor cu Peninsula Balcanică [...] Am fi
fost învinși”53. Totodată, bătălia de la Sibiu nu a
fost atât câștigată de partea germană cât a fost mai
degrabă pierdută de partea română, deoarece o
conducere de-a dreptul idioată și incompetentă,
atât a Corpului 1 Armată comandat de generalul
Ion Popovici zis „Provincialul” - „ofițer ce rămă-
sese cu apucăturile unui grad inferior”54 - cât și a
Armatei 2 comandată de un general „dezastruos”
- Grigore Crăiniceanu55, „au pus trupele încă de
la început într-o situație tactică disperată”56. Acest
fapt a fost recunoscut și de comandantul Armatei
9 germane care arăta că pentru a-și asigura victo-
ria a fost nevoie să-și angajeze toate forțele, într-o
situație pe muche de cuțit, din care, dincolo de
manevra brilliantă de învăluire a Corpului Alpin
sau vitejia cavaleriștilor lui von Schmettow, a ieșit
cu bine doar deoarece „comandamentul român a
acționat extrem de șovăitor și de nesigur”57.
Pentru Ștefan Gheorghidiu, aceste evenimente
și, mai ales, înfrângerea de la Sibiu, sunt unele de
autocunoaștere, de meditațiune abisală, astfel că,
la un moment dat, stăpânit de demoralizare, aces-
ta se întreabă nietzscheiano-gobineauian: „Sunt
dintr-un neam inferior? Ce aș fi făcut dacă aș fi fost
la Verdun, sau dacă aș fi pe Somme, în uraganul de
obuze unde trag mii de tunuri odată? E aceasta in-
ferioritate de rasă? Ei nu sunt din carne și nervi ca
noi? Ce suflet au, de pot avea tăria să îndure atâ-
ta? Există, pe drept cuvânt, vreo rasă aleasă care
poate suporta ceea ce noi nu putem suporta?”58.
Aici, Camil Petrescu adaugă o notă de subsol,
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
21
o
în care menționează două romane esențiale des-
pre Primul Război Mondial, Nimic nou pe Frontul
de Vest de Erich Maria Remarque și Furtuni de
oțel de Ernst Junger (este redat un fragment de
două pagini, fiind considerată o carte cu intenții
războinice), și eseul Martori al scriitorului francez
Jean Norton Cru. Autorul român îi dă dreptate lui
Cru, în detrimentul războinicului Junger, fostul
combatant francez al Marelui Război tăgăduind
că au existat în această conflagrație „scene de
eroism grandilocvent”, dar demonstrând că n-au
putut exista, de asemenea, nici „mormane de ca-
daver” și nici „râuri de sânge”, pe care le declară o
creație de gust îndoielnic a autorilor de romane
senzaționale despre război: „Am văzut puțin sân-
ge la Verdun sau aiurea”59. Pentru Gheorghidiu,
care nu credea nici măcar în Dumnezeu, războiul
i-a arătat limitele voinței și ale personalității în
comparație cu alții, dovedindu-i o „inferioritate
de epavă”60.
În romanul lui Camil Petrescu, războiul este
portretizat din perspectiva de zi cu zi, dură a
soldaților și ofițerilor, a participanților la marele
conflict, (ca într-o carte despre mentalități a Școlii
Analelor din Franța, de un Fernand Braudel, de
pildă) astfel, sunt înfățișate conversațiile mai mult
sau mai puțin intelectuale ale ofițerilor, inclusiv
despre femei, iubire și gelozie, ocupațiunile sol-
daților de rând, din popor, dar care, din când în
când, mai și mor, desigur, pentru patrie. Cu toate
că războiul este prezentat în acest fel, latura dra-
matică și tragică a marelui conflict este eviden-
țiată de multe ori, autorul Doctrinei substanței
susținând că drama războiului nu e numai ame-
nințarea continuă a morții, măcelul și foamea, cât
o permanentă verificare sufletească, un „continuu
conflict al eului”61. Totodată, scriitorul bucurereș-
tean sugerează că ororile și grozăveniile războiului
sunt cel mai bine pictate, zugrăvite prin relatarea
fațetei banalului acestui mare și tragic eveniment,
banalitatea arendtiană a răului, și nu prin latura
eroicească, așa cum face Ernst Junger în roma-
nul Furtuni de oțel. În literatura despre Primul
Război Mondial, se poate observa acest pattern în
menționatul, și de către Camil Petrescu, roman al
scriitorului tedesc Erich Maria Remarque, Nimic
nou pe Frontul de Vest, unde este înfățișată viața
cotidiană a unor camarazi de front germani, care,
în final, își pierd toți viața. Prin prezentarea celor
două fațete ale Primului Război Mondial, poziti-
vă și negativă, eroică și non-eroică, se imprimă o
nuanță umană, realistă a războiului, în situația în
care întâlnim numeroase „descrieri convenționa-
le ale războiului”62.
Înspre finalul cărții, într-un dialog aprins, cva-
si-filosofic, cu menționarea lui Kant și a lui Conta,
în limba lui Voltaire și Rousseau, cu un prizoni-
er_ german, profesor, dintr-un regiment prusac,
naratorul dezvăluie că pentru el faptul de a fi fost
pe front era un soi de prezență moralmente ne-
cesar și doar atât, și nici nu ține de ideea de pa-
trie, care în concepția sa nu se confundă cu cea de
stat în tendințele de cucerire economică, dar nici
ideea de administrație germană, nu l-ar fi făcut să
lupte active, să dorească să ucidă.63 De altfel, în
multe momente, viziunea camilpetresciană este
una lipsită de eroism, anti-jungeriană, de exem-
plu, fiind întâlnite atitudini punctuate ineluctabil
de frică și lașitate, însă, protagonistul-povestitor a
fost marcat de un singur lucru, îmbolnăvindu-l și
provocându-i furie, respectiv faptul de a fi consi-
derat inferior ca român în virtutea unei „globale
superiorități de rasă”64.
Note
1	Mihai Gafița, Cezar Petrescu, 1963, p. 94.
2	Ibidem, p. 93.
3	Ibidem, pp. 93-94.
4	Alexandru Piru, „Cezar Petrescu, azi”, 1985, p. XII.
5	Mihai Gafița, Cezar Petrescu, 1963, pp. 94-95.
6	Mihai Gafița, op. cit., p. 95.
7	Mihai Gafița, „Prefață” la vol. Cezar
Petrescu, Întunecare, vol. I, Editura pentru Literatură,
București, 1966, pp. V-XXIX.
8	Octav Botez, Recenzii. Cezar Petrescu: Simfonia fan-
tastică, în Viața Românească, București, anul XXI, nr.
7-8, iulie-august 1929, p. 200; D. Murărașu, Istoria lite-
raturii române, București, Editura Cartea Românească,
ediția a III-a, 1942, p. 384 și Aurel Sasu, Dicționar bio-
grafic al literaturii române M-Z, vol. II, București, Ed.
Paralela 45, 2004, p. 345.
9	Eugen Simion (coord.), Dicționarul general al lite-
raturii române, vol. V: P-R, București, Editura Univers
Enciclopedic, 2006, p. 202.
10	Mihai Gafița, „Prefață” la vol. Cezar
Petrescu, Întunecare, vol. I, Editura pentru Literatură,
București, 1966, p. X.
11	Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română între
cele două războaie mondiale, vol. I, București, 1972,
pp. 318-319 și Nicolae Manolescu, Arca lui Noe. Eseu
despre romanul românesc, București, Editura 1001
Gramar, 2001, p. 209.
12	Cezar Petrescu, Întunecare, vol. I, București,
Editura pentru Literatură, 1966, pp. 391-393.
13	D. Murărașu, Istoria literaturii române, București,
Editura Cartea Românească, ediția a III-a, 1942, p. 384.
14 Mihai Gafița, Prefață, 1966, p. XIII.
15	Cezar Petrescu, Literatura de după război, în Hiena,
anul I, nr. 3, 3 februarie 1919, p. 14.
16	Mircea Eliade, Memorii (1907-1960), ediția a II-
a, București, Editura Humanitas, 1997, p. 263 și Ioan
Stanomir, Ochii strigoiului, în Revista 22, 31 ianuarie
2012.
17	Cezar Petrescu, Cuvînt înainte la ediția a noua,
1959, p. 8.
18	Cezar Petrescu, Întunecare, vol. II, București,
Editura pentru Literatură, 1966, pp. 376 și 377.
19	Jose Ortega y Gasset, Revolta maselor, București,
Editura Humanitias, 1994, p. 215.
20	Jose Ortega y Gasset, op. cit., p. 215.
Wolfgang Nieblich	Cerc literar (2005), obiect
22
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
juridic
21	Cezar Petrescu, Întunecare, vol. II, București,
Editura pentru Literatură, 1966, pp. 172 și 173.
22	Pompiliu Constantinescu, Cezar Petrescu: Scrisorile
unui răzeș; Întunecare, cartea I (Acolo șezum și plân-
sem), [1927], 1957, p. 51.
23	Al. A. Philippide, Cronica literară: Întunecare, ro-
man de Cezar Petrescu, în Viața Romînească, anul XXI,
nr. 2-3, februarie-martie 1929, pp. 269-271.
24	Cezar Petrescu, Întunecare, vol. I, București,
Editura pentru Literatură, 1966, p. 14.
25	Izabela Sadoveanu, Cezar Petrescu: Întunecare,
în Adevărul literar și artistic, anul IX, nr. 9, 3 martie
1929, p. 5.
26	Al. Bădăuță, Cronica literară. Cezar Petrescu. Note
cu prilejul apariției romanului Întunecare, 1929, pp.
106 și 266 și Mihai Gafița, Prefață, 1966, pp. XII-XIII.
27 Cezar Petrescu, Întunecare, vol. I, București,
Editura pentru Literatură, 1966, pp. 199-200.
28 Cezar Petrescu, op. cit., pp. 391 și 393.
29 Ibidem, p. 393.
30 Cezar Petrescu, op. cit., vol. I, p. 258.
31 Cezar Petrescu, op. cit., vol. II, p. 31.
32 Ibidem, vol. II, pp. 200 și 203.
33 Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română între
cele două războaie mondiale, vol. I, 1972, p. 319.
34 Cezar Petrescu, op. cit., vol. II, pp. 414-415.
35 Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia
noapte de război, București, Editura 100+1 Gramar, p.
7.
36 Camil Petrescu, op. cit., p. 7.
37 Ibidem, p. 8.
38 Ibidem, p. 8.
39 Ibidem, p. 8.
40 Ibidem, p. 8.
41 Ibidem, p. 8.
42 Ibidem, p. 8.
43 Camil Petrescu, op. cit., p. 151.
44 Ibidem, p. 151.
45 Ibidem, p. 151.
46 Ibidem, p. 153.
47 Ibidem, p.134.
48 Camil Petrescu, op. cit., pp. 171-172.
49 Ibidem, p. 184.
50 Ibidem, p. 212.
51 Ibidem, p. 203.
52 Jean-Noel Grandhomme; Michael Roucaud;
Thierry Sarmant, La Roumanie dans la Grande Guerre
et leffondrement de larmee russe: Edition critique des
rapports du general Berthelot chef de la mission mili-
taire franțaise en Roumanie (1916-1918), L’Harmattan,
2000, pp. 20-22.
53 Erich Ludendorff, Souvenirs de guerre (1914-1918),
Tome I, Paris, Payot, 1920, p. 272, apud Istoria militară
a poporului român, vol. V, București, Editura Militară,
1989.
54 General Radu R. Rosetti, Mărturisiri, (1914-1919),
București, Editura Modelism, 1997, p. 129.
55 General Radu R. Rosetti, op. cit., p. 112.
56 Constantin Kirițescu, Istoria războiului pentru în-
tregirea României, vol. 1, București, Editura Științifică
și Enciclopedică, 1989, p. 271.
57 Erich von Falkenhayn, Campania Armatei a 9-a
împotriva românilor și a rușilor, București, Atelierele
Grafice Socec & Co S.A., 1937, p. 60.
58 Camil Petrescu, op. cit., pp. 218-219.
59 Ibidem, p. 220.
60 Ibidem, p. 220.
61 Ibidem, p. 233.
62 Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române con-
temporane, Chișinău, Editura Litera, 1998, pag. 283.
63 Ibidem, p. 237.
64 Ibidem, p. 237.
■
Nulitatea actului juridic
■ Ioana Maria Mureșan
Qui contra legem agit nihil agit!
ncheierea valabilă a unui act juridic presupune
respectarea condițiilor de validitate prevăzute
de lege: capacitatea de a contracta; consimță-
mânt valabil și exprimat în cunoștință de cauză;
obiect determinat și licit; cauză licită și morală și
forma cerută de lege.
Nerespectarea oricărei dintre aceste condiții
atrage nulitatea actului juridic, sancțiune de drept
civil care constă în desființarea unui act - în tot sau
în parte -, din cauza nesocotirii condițiilor juridice
necesare pentru încheierea sa valabilă1.
Pentru ca sancțiunea nulității să fie incidentă, se
impune ca actul juridic să neglijeze condițiile ceru-
te de legea în vigoare la momentul încheierii aces-
tuia. Un contract perfectat cu nerespectarea unei
cerințe prevăzute de legea în vigoare la momentul
încheierii, nu va putea fi salvat de o dispoziție lega-
lă ulterioară care suprimă această condiție, precum
un act care respectă toate condițiile de valabilitate
cerute de lege, la momentul încheierii, nu va putea
fi invalidat de dispoziții legale ulterioare.
Principalul efect al nulității constă în desfiin-
țarea actului juridic cu efect retroactiv, acesta este
considerat a nu fi fost încheiat niciodată, părțile fi-
ind ținute să restituie prestațiile primite în temeiul
acestuia.
Să presupunem că Primus încheie cu Secundus
un contract de vânzare având ca obiect un autotu-
rism. Primus primește prețul iar Secundus autotu-
rismul. Ulterior, se constată nulitatea contractului,
iar acesta este desființat, respectiv este șters din
existența sa juridică. Ca urmare, Primus va fi ținut
să restituie lui Secundus prețul primit, iar acesta
din urmă autoturismul.
Nulitatea nu este singura sancțiune care anihi-
lează efectele actului juridic. Aceleași efecte, desfi-
ințarea actului juridic cu efect retroactiv, se produc
și în cazul rezoluțiunii, care intervine în cazul în
care una din părți nu execută obligațiile contrac-
tuale asumate. Însă, spre deosebire de rezoluțiune,
care presupune existența unui contract valabil în-
cheiat, nulitatea intervine în ipoteza în care actul
juridic nu este încheiat în mod valabil, nepunân-
du-se problema executării acestuia, o parte nepu-
tând fi constrânsă să execute un act juridic care nu
respectă condițiile de valabilitate.
Pentru a produce efecte, se impune ca nulitatea
să fie invocată, iar mai apoi declarată sau constata-
tă de instanța de judecată, căci un contract, chiar
afectat de un caz de nulitate poate produce efecte
juridice cât timp sancțiunea nu este aplicată.
Regulile privind modul de invocare a nulității
intră în conținutul regimului juridic al nulității,
care, presupune condițiile în care aceasta poate fi
invocată, respectiv de către cine și în ce limite tem-
porare, precum și dacă există sau nu posibilitatea
confirmării actului juridic.
Din perspectiva regimului juridic prezintă rele-
vanță distincția nulitate absolută-nulitate relativă.
Nulitatea absolută intervine în cazul în care este
încălcată o normă care ocrotește un interes gene-
ral, cum ar fi respectarea formei autentice cerută
de lege pentru încheierea uni contract de donație.
În schimb, dacă la încheierea actului juridic este
nesocotită o normă care ocrotește un interes parti-
cular, cum ar fi încheierea unui contract de vânzare
sub imperiul unei erori esențiale, sancțiunea inci-
dentă va fi nulitatea relativă.
Nulitatea absolută poate fi invocată de orice
persoană interesată sau chiar de instanță din ofi-
ciu, chiar și în situația în care nu este invocată de
niciuna din părțile actului juridic.
Nulitatea relativă este incidentă dacă sunt ne-
socotite norme care ocrotesc un interes particular,
astfel, este firesc ca nulitatea să poată fi invocată
doar de persoana al cărei interes este ocrotit, nepu-
tând fi invocată de partea adversă sau de instanță
din oficiu.
De asemenea, nulitatea relativă trebuie invocată
în termenul de prescripție prevăzut de lege, respec-
tiv în termen de 3 ani.
Un act juridic anulabil poate fi confirmat expres
sau tacit, fiind stopate astfel efectele nulității.
Să presupunem că Primus încheie cu Secundus
un contract de vânzare având ca obiect un imobil,
despre care Secundus are falsa reprezentare că este
situat în municipiul Cluj Napoca. După un timp,
cumpărătorul află că imobilul este situat adminis-
trativ în comuna Florești.
Pentru a obține restituirea prețului plătit, se
impune ca primus să formuleze o cerere de che-
mare în judecată prin care să solicite instanței să
declare nulitatea contractului - să invoce nulitatea.
Cererea de chemare în judecată trebuie să fie for-
mulată și înregistrată pe rolul instanței de judecată
în termen de trei ani de când Secundus a cunos-
cut cauza anulării, însă nu mai târziu de 18 luni
din ziua încheierii actului juridic. Presupunând
că părțile au încheiat contractul de vânzare la data
de 01.01.2000, iar la data de 01.06.2020 Secundus
află amplasamentul real al terenului, termenul de
prescripție pentru formularea cererii de chemare
în judecată având ca obiect nulitatea contractului
începe să curgă cel mai târziu la data de 01.06.2001,
dată la care se împlinesc 18 luni de la încheierea
actului juridic, iar ultima zi în care poate formula
cererea de chemare în judecată este 01.06.2004, o
cerere formulată după acesta dată se va respinge ca
fiind prescrisă, chiar dacă parte a aflat ulterior des-
pre cauza nulității.
Astfel, chiar dacă este incident un caz de nulitate
care afectează valabilitatea contractului, acesta va
continua să producă efecte asemeni unui act vala-
bil în lipsa invocării nulității în condițiile legii.
De asemenea, nulitatea relativă va putea fi in-
vocată oricând pe cale de excepție în cadrul unui
proces.
Dacă Secundus, descoperind că terenul nu are
amplasamentul dorit, refuză să plătească prețul
convenit, iar Primus formulează cerere de chemare
în judecată prin care solicită obligarea lui Secundus
la plata prețului, acesta din urmă se va putea apăra
invocând nulitatea relativă a contractului. Reținând
apărarea formulată, instanța va respinge formulată
de Primus.
De asemenea, chiar aflând că terenul nu este
amplasat în zona în care credea, Secundus poa-
te decide să păstreze terenul și să plătească prețul
convenit, actul juridic fiind astfel confirmat tacit.
O
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
23
o
În schimb, Primus nu va putea invoca acest caz
de nulitate, eroarea în care s-a aflat partenerul său
contractual la încheierea contractului, pentru a
justifica refuzul de a preda terenul.
Spre deosebire de nulitatea relativă, nulitatea
absolută poate fi invocată de orice parte interesa-
tă, chiar și de instanță din oficiu, fără a fi ținut de
termenul de prescripție prevăzut de lege, iar actul
juridic lovit de nulitate absolută nu este susceptibil
de confirmare.
Revenind la exemplul dat, dacă actul juridic în-
cheiat de Primus și Secundus nu respectă condiția
formei autentice, acesta va fi lovit de nulitate ab-
solută.
În acest caz, nulitatea contractului va putea fi
invocată de Secundus prin formularea unei cereri
de chemare în judecată sau pe cale de apărare. Spre
deosebire de nulitatea relativă, acest caz de nulitate
absolută va putea fi invocat și de Primus, prin ace-
leași mijloace procedurale - pe cale de acțiune sau
pe cale de excepție.
Mai mult, acest caz de nulitate va putea fi invo-
cat si de instanță din oficiu. Sesizată cu o acțiune
în pretenții, prin care Primus solicită lui Secundus
să plătească prețul convenit, instanța va respinge
cererea formulată reținând că actul juridic nu res-
pectă forma autentică cerută pentru valabilitatea
actului juridic.
De asemenea, nulitatea absolută va putea fi invo-
cată de orice persoană interesată. Acesta nu înseam-
nă că nulitatea poate fi invocată de orice persoană
străină de contract, ci doar de aceea care justifică
un interes, cea care urmărește un folos practic prin
invocarea și declararea nulității. Revenind la exem-
plul dat, nulitatea contractului de vânzare încheiat
de Primus și Secundus nu va putea fi invocată de
vecinul lui Primus, care vrea să îl aibă în continuare
vecin pe vânzător, însă va putea fi invocată de cre-
ditorii lui Primus, care la rândul lor nu sunt parte a
contractului de vânzare, pentru ca aceștia din urmă
să împiedice ieșirea bunului din patrimoniul vânză-
torului în vederea realizării creanței.
Încheierea unui act juridic se face cu scopul de
a produce efecte juridice, efecte care se produc,
de regulă, odată sau la scurt timp după încheierea
acestuia. De exemplu, în temeiul contractului de
vânzare, Secundus a dobândit dreptul de proprie-
tate asupra terenului, iar Primus a primit suma de
bani convenită cu titlu de preț. Cum circuitul civil
este caracterizat prin dinamică, se poate întâm-
pla ca până la declararea sau constatarea nulității
Secundus să fi înstrăinat bunul lui Tertius.
Odată constatată sau declarată nulitatea, absolu-
tă sau relativă, efectele acestei sancțiuni se produc
în mod retroactiv, actul juridic fiind considerat a
nu fi fost încheiat niciodată, fiind șters din ordinea
juridică. Concomitent cu actul juridic sunt șterse
și efectele produse de acesta, căci quod nullum est,
nullum producit effectum.
Se pune astfel problema, care va fi soarta pre-
stațiilor efectuate de părți în temeiul actului juri-
dic anulabil, precum și a drepturilor dobândite de
terți. Căci, prin desființarea actului juridic, a dis-
părut fundamentul juridic al prestațiilor efectuate.
Neexistând un contract de vânzare nu a existat nici
transferul dreptului de proprietate, iar prețul plătit
în scopul dobândirii proprietății, devine o plată ne-
datorată. Mai mult, nefiind niciodată proprietar al
terenului, la rândul său Secundus nu avea un drept
pe care să îl transmită lui Tertius.
Retroactivitatea efectelor nulității decurge din
principiul legalității2, care impune înlăturarea efec-
telor juridice produse de un act juridic încheiat cu
nerespectarea dispozițiilor legale. Dacă efectele
nulității s-ar produce doar pentru viitor, acest as-
pect ar echivala cu lipsa de utilitate practică a aces-
tei sancțiuni. Desființarea contractului de vânzare,
încheiat de Primus și Secundus, doar pentru viitor
nu ar produce consecințe practice din moment ce
bunul a fost predat iar prețul a fost plătit, fiecare
parte păstrând prestația primită nu ar fi afectată de
desființarea actului juridic.
Nulitatea ar fi astfel lipsită, în concret, de funcția
sa sancționatorie, părțile fiind libere să nesocoteas-
că orice dispoziție legală privind valabilitatea actu-
lui juridic, condițiile cerute de lege rămânând doar
o chestiune de principiu.
În planul raportului dintre părțile contractante,
Primus și Secundus, nulitatea și desființarea con-
tractului, au ca efect obligația acestora de a restitui
prestațiile primite: Primus va fi ținut să restituie
prețul, iar Secundus imobilul.
De regulă, nulitatea atrage și desființarea actelor
juridice subsecvente, fiind desființat astfel și con-
tractul de vânzare încheiat de Secundus și Tertius.
Prin excepție, anumite acte juridice subsecvente
pot fi păstrate, chiar și în ipoteza desființării actului
inițial.
Astfel, vor fi menținute actele juridice de con-
servare, de exemplu efectuarea unor reparații ur-
gente în lipsa cărora bunul ar fi pierit, căci astfel de
acte prin efectele produse nu sunt păgubitoare, ele
putând fi încheiate în mod valabil de orice persoa-
nă legitimă sau nelegitimă3.
De asemenea, nu vor fi desființate actele de ad-
ministrare executate integral, fiind menținut un
contract de locațiune încheiat cu privire la imobil
și care a fost executat integral4.
Desigur, nulitatea poate afecta doar anumite
clauze contractuale. De exemplu, în cadrul unui
contract de împrumut se constată nulitatea clauzei
privind dobânda. În acest caz restul dispozițiilor
contractuale nu vor fi afectate, contractul conti-
nuând să producă efecte. Și în cazul nulității par-
țiale se poate pune problema restituirii, în măsura
în care părțile au efectuat prestații în temeiul cla-
uzelor contractuale anulate. De exemplu, dacă în
executarea contractului de împrumut, creditorul a
perceput dobânda în temeiul clauzei anulate, aces-
ta va fi ținut să restituie dobânda primită.
În cazul nulității relative, dacă părțile doresc să
mențină contractul, acestea pot confirma actul ju-
ridic, expres sau tacit, prin executarea prestațiilor.
În schimb, dacă contractul este afectat de o cauză
de nulitate absolută, părțile nu au posibilitatea de a
confirma actul juridic, căci, în cazul nulității abso-
lute este încălcată o normă care ocrotește un inte-
res general și nu unul particular.
În cazul în care actul juridic încheiat de părți
este lovit de nulitate, acestea au posibilitatea de a
reface actul juridic, practic, acestea vor încheia un
nou contract, în condiții și conținând clauze simi-
lare celui vechi, mai puțin viciile care atrag nuli-
tatea, și care va produce efecte doar pentru viitor.
Un act juridic lovit de nulitate, nu va fi lipsit în
toate cazurile de efecte juridice. Prin conversiune,
acesta va produce efectele actului juridic pentru
care sunt respectate condițiile de valabilitate, de
fond și de formă. Astfel, contractul de vânzare în-
cheiat de Primus și Secundus, în lipsa formei au-
tentice nu va fi valabil ca un contract de vânzare și
nu va transfera dreptul de proprietate, în schimb va
fi valabil ca o promisiune de vânzare, având efect
obligația de a vinde și de a cumpăra asumată de
părți.
Note
1	Marian Nicolae, Drept civil. Teoria generală. Vol.
II. Teoria drepturilor subiective civile, Editura Solomon,
București, 2018, p.358
2	M. Nicolae, op. cit., p. 576
3	M. Nicolae, Op. cit., p. 583
4	ibidem
■
Wolfgang Nieblich
Mal-Zeit (1998), obiect
24
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
cărți în actualitate
Poezia fără vârstă
■ Adrian Lesenciuc
Ionel Simota este un poet atipic literaturii de
azi. Tipicitatea de generație sau curent literar,
adică trăsătura privitoare la ceea ce este dis-
tinctiv și specific, în esență o trăsătură care indi-
vidualizează scriitural și, în special, ideologic, nu
reprezintă neapărat un câștig. Ionel Simota scrie
o poezie de factură păunesciană, amintind de
Fântâna somnambulă din 1968, probabil cea mai
frumoasă dintre cărțile poetului și organizatoru-
lui de evenimente muzical-culturale din Sângereii
Basarabiei, dar scoasă din cotidian, extrasă din
mundan și așezată într-un spațiu-timp absolut, al
întâmplărilor mari, fără margini definitive și cla-
re. În acest univers populat și cu personaje perene
(dintre care nu lipsește mama), ideile, conceptele,
senzațiile se materializează pentru a servi unor
scopuri înalte ale unei poezii capabile să supor-
te întreaga încărcătură de emoție a cuvintelor.
Rezultatul firesc este o poezie șlefuită, diafană,
frumoasă în înțelesul clasic al termenului. Și cum
poezia lui Ionel Simota este egală cu ea însăși,
cu un evident vârf, încărcat de lirism și durere,
Capitol cu îngeri. Dintr-un volum Colectiv (2016),
este suficientă trimiterea spre ilustrare la cel mai
recent dintre volumele autorului, Poezii. Lecții cu
fluturi. Sentimente cu păsări - Mirări 1: „Ascultă,
iubito, mestecenii cântă / a toamnă pe care cu
păsări ți-o scriu. / tu ești cântarea cuvântului viu,
/ poem răstignit pe trupul de sfântă” (Strigăt de
toamnă, p.156).
În cețurile influențelor, poezia lui Ionel Simota
se trage, deopotrivă, și din alți doi mari moder-
niști târzii, Ana Blandiana și Nichita Stănescu,
cel din urmă din volumele Sensul iubirii și din O
viziune a sentimentelor. De la Adrian Păunescu
se resimt și vagi ecouri ale poeziei ca răsfrânge-
re socială, în dublul sens de import de motive de
rezonanță socială și de expresie publică, de pune-
re în lumina unei receptări ample. În ceea ce pri-
vește această ultimă deschidere, poezia lui Ionel
Simota se ridică uneori la aceeași înălțime reto-
rică la care se află poezia păunesciană. Ilustrativ
este, în acest caz, chiar volumul care este vârful
creației poetului din Miercurea-Ciuc, de altfel vo-
lumul pentru care i s-a acordat Premiul „Cartea
anului” în Filiala Brașov a Uniunii Scriitorilor
din România, Capitol cu îngeri. Dintr-un volum
Colectiv2. Gesticulația amplă a lui Ionel Simota
este echilibrată de încercarea de închidere în re-
verberații interioare. Ceea ce fusese exprimat cu
putere în exterior se estompează, se clarifică și se
expune în lumea interioară, pe care o eliberea-
ză pe coordonatele conceptelor și sentimentelor
absolute. Ansamblul instrumentarului liric vari-
ază între exuberanța declamației, a exploziei din
poezia lui Adrian Păunescu, devenită cantabilă și
măsurabilă în ritmul bătăilor din palme, și rever-
berațiile interioare ale sentimentelor din poezia
Anei Blandiana. Rezultă, prin urmare, o formă
de lirism angajat, pe care îl cultivă implicând di-
mensiunile civică și patriotică, pentru a adăsta
ulterior, a germina în spațiul interior neperturbat
de mundan. Pe de o parte se relevă tenacitatea
poetului, dublată de libertatea asumată, decla-
mată, de acțiunea programată, de interferența
cu mulțimea, ceea ce conduce spre expresia unei
retorici a temperamentului, pe de alta candoarea
sa. O admirabilă forță de seducție rezultă de aici,
o forță care se opune erodării ca în cazul altor po-
ezii rămase doar în câmp social. Pe de altă parte,
prin extragerea din mundan și implantul în lumea
conceptelor și sentimentelor absolute, discursul
poetului pare suspendat într-un timp perpetuu,
pare a nu își arăta vârsta.
Surprinzătoare este, în poezia lui Ionel Simota,
punerea împreună a preferințelor autorului pen-
tru expansiunea socială și pentru contragere,
pentru expresia publică a versurilor și pentru bi-
juteriile bibliofile pe care le îngrijește. Cele două
înclinații ale sale se produc natural, fără o trecere
bruscă. Nu apare ruptura, chiar dacă „ultrasenti-
mentele” poeziei sale lasă liberă curgerea lirică,
într-o masă aparent amorfă, dar vie, tulburătoare.
După limpezire, masa lirică se așază în forme de
o transparență ireală. Metrica se păstrează, ritmul
este transferat dintr-o respirare poetică în alta.
Se schimbă doar cadrul expunerii, se limpezesc
conținuturile. Poezia angajantă, cu posibile ră-
dăcini în lirica argheziană, cu certe urme în cea
păunesciană, îl expune pe Ionel Simota drept poet
implicat, care cultivă discursivitatea la confluen-
ța cu autohtonismul și cu vitalismul păunescian.
E o poezie multiplă, una exprimată la „persoa-
na întâia plural”, al cărei ecou, la persona întâia
singular se răsfrânge curat, ingenuu: „În sânul
ferestrei/ Stă ascuns copilul/ Ca în pântecul ma-
mei greu/ Și așteaptă să ningă/ Ochiul curat al lui
Dumnezeu...// Ploile au muțit/ Cu un felinar în
brațe,/ Ca într-o biserică goală,/ Tăcerea copilu-
lui/ E cea mai frumoasă catedrală.// În ochii lui/
Vor prinde contur/ Două lucinde bucăți de cărbu-
ne/ Și mirarea, nefiresc de albă/ Pe fruntea zăpezii
eu o voi pune...// Într-o dimineață va striga, bine
știu,/ Omul acela de zăpadă e viu...” (Desen pentru
un copil, p.57).
Precum celelalte volume, cel recent dezvăluie
sufletul curat al copilului perpetuu, pe care-l sur-
prinde în creștere, într-un timp larg al extinde-
rii, al mișcărilor ample, propice unei contemplări
anunțate: „Apoi te mai las să mai crești,/ Fată
frumoasă ce ești,// Până-ntr-o zi/ Când inima ta,/
Miraculos, un alt poem va rodi...” (Fatăfrumoa-
să, p.7).
Discursul lui Ionel Simota se relevă ca tulbu-
rare și limpezire deopotrivă, în continuă rever-
berație interioară, ca formă a unui blagianism
recurent care se produce în simplitatea dicțiunii.
Discursul său este de o remarcabilă simplitate.
Poate de aceea, păstrând caracteristici similare,
printre care ritmul și lexicul îmbogățit prin încăr-
cătura de semnificații, diferența dintre cele două
aparent diferite dicțiuni nu se remarcă ușor, iar
poezia interioară, cantabilă, produce același efect
în rostire. Discursul lui Ionel Simota iese din în-
chiderea unei rostiri pentru sine, iese din ipostaza
sa taciturnă, pentru a produce un efect similar în
public. Nu întâmplător, multe dintre poeziile sale
sunt cântate de folkiști3.
Afirmam că poezia lui Ionel Simota este egală
cu ea însăși. Este dificil să păstrezi aceeași înăl-
țime a exigențelor și dicțiunii. În urmă cu șapte
ani receptam poezia lui din volumul Cântare și
Wolfgang Nieblich
Cuțitul leagăn (1982), obiect
tăcere4 și găseam identice trăsături, cu un mai
pronunțat filon autohtonist, însă: „Există în po-
ezia lui Ionel Simota o dublă răsfrângere, inte-
rioară și socială (aceasta din urmă puternic im-
pregnată liric). Există, aici, o recuperare a unui
parcurs eminamente modernist, proiectat pe
coordonatele nostalgiei unei copilării eterne - în
care natură și om se împletesc, în care redarea e
puternic influențată de receptarea primă, naivă,
a copilului care începe să-și construiască lumile
în limitele orizontului patriarhal: „Uneori, bunicii
se ascund/ În umbrele respirabile ale copacilor/ Și
copacii devin mai frumoși,/ Ei chiar întineresc,/
Mai viguroși și mai puternici devin. (.)// Uneori
bunicii sunt acele tulpini/ în care noi zugrăvim
uciderea”. (Bunicii, p.62). Ruptura de acest uni-
vers este gravă, adâncă, sângerândă: „Murea jocul
în mine/ Și râul zgomotos mi se înecase în timp,/
Aveam mâinile pline de sânge,/ Ca și cum m-aș fi
sugrumat în somn” (Prematură, p.48). Imaginile,
construite ingenuu, devin tulburătoare, adânci,
răscolitoare, în momentul în care universul redat
în receptarea primă, se desprinde spre a dezveli o
altă lume, mai dură.”5
Poezia recentă a lui Ionel Simota este decantată,
aproape completamente eliberată de factual, lega-
tă simbolic de fapte majore, acele fapte care ordo-
nau un curs firesc al vieții într-un decor autohton
anistoric: naștere, nuntă, moarte. Candoarea ei se
datorează și încercării de recuperare a ingenuității
unei vârste a creației, și menținerii într-o arie te-
matică universală, neschimbată a poeziei: iubire,
moarte, istorie. Poezia lui Ionel Simota tinde spre
poezia perpetuă.
Note
1	Ionel Simota. (2021). Poezii. Lecții cu fluturi.
Sentimente cu păsări - Mirări. Sfântu Gheorghe:
ArtPrinter. 170p.
2	Ionel Simota. (2021). Capitol cu îngeri. Dintr-un
volum Colectiv. Sfântu Gheorghe: Editura Magic Print.
87p.
3	Ofer, spre exemplificare, poemul „Păsări spre soa-
re” din volumul de debut, Dialog în cer (1995), devenit
șlagăr al tinerei interprete de muzică folk din Galați,
Iulia Gușatu.
4	Ionel Simota. (2014). Cântare și tăcere. Sfântu-
Gheorghe: Editura Eurocarpatica.
5	Adrian Lesenciuc. (2015). Despre ingenuitate, al-
tfel. Vatra veche. Nr.2(74), februarie. 43.
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
25
memoria literară
Un cititor de... călătorii
■ Constantin Cubleșan
Nu de puține ori sarcina (dacă poate fi vor-
ba de o sarcină) de a citi și de a comenta,
în așa zisul foileton de întâmpinare al cri-
ticului, pe marginea vreunei recente cărți, pentru
a o recomanda și altora, poate părea, din multe
puncte de vedere, o corvoadă. Uneori chiar un su-
pliciu, desigur exagerând. Nu însă și pentru Radu
Ciobanu, un veritabil prozator și încă unul de ro-
mane pe teme istorice, care ține cu regularitate
profesionistă, din pură plăcere, o rubrică de co-
mentarii pe marginea unor cărți, la alegere - aces-
ta este marele său avantaj - în consistenta revistă,
cu apariție lunară, de la Lugoj, Actualitatea litera-
ră. Este un lector pasionat și un rafinat degustător
de literatură de bună calitate. Din când în când își
reunește textele de acest fel în volume care sunt,
evident, mai mult decât colecții de cronici litera-
re; așa cum se prezintă și acesta intitulat Magia
drumului (Editura Limes, Florești-Cluj, 2020).
Se află reunite aici prezentările a nouăsprezece
cărți din categoria impresiilor de călătorie, dato-
rate tot atâtor autori (scriitori) români (George
Topîrceanu, Romulus Rusan, Ana Blandiana,
Virgil Nemoianu ș.a.) sau străini (Axel Munthe,
Claudio Magris, Gregory Rateau ș.a.), asupra
cărora stăruie nu neaparat cu exercițiul analizei
critice, cât cu lejeritatea elegantă a unor parante-
ze eseistice pe tema călătoriei și a călătorului pa-
sionat de drumeții, ele fiind, de altfel, excelente
pretexte pentru asemenea reflexii în siajul temei
alese. Și, poate cel mai important fapt este acela că
se dovedește a fi un confesiv: „Am fost dintotdea-
una un cititor pasionat al scrierilor acestui gen de
ciudați - spune el într-un loc, lecturând cartea lui
Sylvain Tesson, În pădurile Siberiene - În tinere-
țe, din spirit de aventură; mai târziu, pentru că,
sedentar cum mă aflu, îmi dau sentimentul stenic
al spațiului nemărginit și al libertății depline, deși
iluzorii”. Cu aceste predispoziții se ambalează în
lectura cărților, găsind în fiecare dintre ele provo-
cări la frumoase divagații, de fiecare dată căutând
a defini nu doar demersul autorilor respectivi ci
însuși sensul călătoriei lor. Sunt paranteze, ca să
zic așa, ce dau un farmec aparte lecturilor sale, în-
cărcate mereu de conotații eseistice, nu neapărat
teoretice cât sentimentale. „Întâia condiție a că-
lătoriei frumoase este libertatea de mișcare (...)
A doua condiție este detașarea de prejudecata că
o călătorie trebuie pregătită prin însușirea unei
«culturi turistice». Nicidecum. Cultura turistică
se poate obține pe loc, oricând, din ghiduri sau
de pe net”, important fiind căutarea „întotdeauna
în preajma imaginilor frumoase, oameni, oame-
nii locului, cu specificul lor care-i personalizea-
ză, întrucât lumea lui Dumnezeu este o lume a
diversității și nimic nu-l încântă pe un adevărat
călător mai mult decât diversitatea”. Și imediat
face trimitere la marii noștri călători ilustrați în
istoriile literare: „Regăsim aici aspirația primilor
noștri călători adevărați - Ion Heliade Rădulescu
(«Vreau să văd oameni, oameni vii»), George
Barițiu («Oriunde ajung, doresc a cunoaște pe
om»), Slavici se află la Veneția «ca să văd oameni
și viața lor», Bolintineanu, Nicolae Filimon.
(.) Și întocmai ca la aceștia, aspirația de a cu-
noaște oameni se asociază cu bucuria”. În acest
sens face și deosebirea între turist și călător: „Spre
deosebire de turist, care e dislocat de modă, de
publicitate, de trendul voiajului consumerist asis-
tat, călătorul se pornește după o prealabilă etapă
neliniștită și dilematică, de-a lungul căreia aude
chemarea inefabilă, poate chiar metafizică, a ne-
cunoscutului, a singurătătății, a libertății în cele
din urmă, așa cum e făgăduită ea de drumurile rar
călcate și imprevizibile, care-și păstrează taina în
afara rutelor consacrate. Pe măsură ce înaintează
însă, călătorul descoperă că libertatea spre care
aspiră are și ea un preț pe care și-l asumă cu uimi-
re și respect. El trăiește astfel o experiență unică,
însușindu-și niște cutume care-i conferă drept de
liberă circulație pe drumuri rezervate doar celor
chemați, cum și acord de liberă viețuire printre
splendorile Creației”.
Călătorul și, de ce nu?, călătoria, devin astfel
eroii pe care îi caută, îi află (îi găsește) implicați
anecdoticului relatărilor din textele altor autori
ale căror cărți le savurează tocmai pentru că îi
oferă șansa de a reflecta asupra lor. „Călătorul e
propulsat de un geniu al deambulării - notează
pe marginea volumului Cartea de la capătul lumii
a lui Ioan T. Morar - n-are țintă, nici scop explicit
și e animat de o stranie, irezistibilă chemare a de-
părtărilor. Reporterul, în schimb, merge în întâpi-
narea unei realități prefigurate, pe care își impune
s-o exploreze și căreia nu-i depășește limitele. El
este, așa zicând, un călător cu scop precis, uneori
chiar lucrativ (ceea ce nu e câtuși de puțin bla-
mabil, cum cred unii, în viziunea cărora scriitorul
trebuie să facă voluntariat, sufletism.)”.
Luând sub observație, fără o ordine precisă a
datării apariției cărților de călătorie pe care le ia
în înstăpânire critică, caută a descoperi (a inves-
tiga analitic) specificul fiecărui călător și a călă-
toriei acestuia, evidențiind tocmai diversitatea
personalităților, originalitatea scrisului lor. Astfel,
Ana Blandiana „pledează pentru călătorie ca mod
de cunoaștere și înțelegere, cu prețul îngândurării
Wolfgang Nieblich
Trusa de toaletă (1985), obiect
cititorului atunci când e povestită. Dar ce scrii-
tor e acela care nu aspiră să-și îngândureze citi-
torul?” (v. volumul Soră lume); în vreme ce Vd.
Jon Krakeuer (v. volumul În sălbăticie), consideră
că „ceea ce motivează dorul de ducă al acestor
scriitori-călători este curiozitatea, nerăbdarea de
a înfrunta nu doar necunoscutul geografic, ci și
pe cel uman, aspirația de a-și cunoaște «departe-
le», cum zicea domnul Noica, și de a și-l apropia,
chiar afectiv, într-un elan de a căuta «un suflet pe-
reche»”.
Nu insist asupra comentariilor dezvoltate pe
marginea tuturor acestor volume lecturate de
Radu Ciobanu, ci urmându-i decizia: „n-am să
mă apuc acum să repovestesc eu ce a văzut” el în
fiecare excurs de lectură în parte, voi reține doar
ideea căutării și creionării de către el a unui por-
tret generic al călătorului și al călătoriei, ca feno-
men social, pe care îl identifică central de-a lungul
acestor jurnale de călătorie, desigur apreciindu-i
esteistica aplicată, dacă pot spune așa, pe care o
cultivă culant, depășind rigorile stricte al criticii
literare și trecând ușor spre o divagație sociolo-
gică, incitantă, a fenomenului actual al călătoriei.
„La prima vedere s-ar părea că este o modă. Și
până la un punct chiar e, dacă ne gândim la agen-
țiile de turism specializate în a-și purta clienții
în «sălbăticie», protejați în mașini, de tren și ve-
gheați de ghizi și profesioniști în uciderea de ani-
male doar din plăcerea de a ucide și a colecționa
«trofee». Pentru parveniții snobi «sălbăticia» nu
e o chemare, ci o modalitate cool de a-și disimu-
la vidul interior și plictisul cronic, ca și un mod
printre altele de a-și toca banii. Nu la aceștia mă
gândesc acum și nici la turismul comun, întâlnit
pretutindeni, ca musca, ci despre călătorul solitar,
cel care nu vrea doar să viziteze și să privească,
ci să vadă și să pătrundă într-o cât mai profundă
comuniune cu natura și stihiile ei, așa cum au fost
lăsate dintru începuturi.” Ș.a.m.d.
Radu Ciobanu are plăcerea de a se delecta cu
asemenea lecturi rezultate din însemnările de
drum prin lume ale unor varii autori/scriitori.
Comentariile sale nu sunt doar prezentări ale con-
ținutului, insolit adesea, al acestor cărți, pe care le
recomandă spre lectură tuturor cititorilor dornici
a avea astfel o întâlnire de gradul doi (trei?) cu
marele univers al Terrei și a feluriților ei locatari.
Eseurile sale - căci de eseuri este vorba, mai pre-
sus de oficiul critic literar pe care îl îndeplineș-
te - au darul de a capta interesul, prin eleganța
divagațiilor și prin calitatea aparte a invitației la
lectură odată cu provocarea cititorul la meditație
asupra a ceea ce înseamnă călătoria și ca mod de
cunoaștere de sine. În totul, așadar, o carte savu-
roasă, dacă știi și vrei s-o citești cu ochi romantici,
lăsându-te condus de un cicerone culant, gata ori-
când să te avertizeze polemic asupra pericolului
și gratuității surogatului călătoriei actuale, care
ademenește (?!) prin oferta lui industrioasă: „În
această omenire atât de diversă care populează
România de azi, călătorul distinge o categorie so-
cială nouă, care-i suscită îndreptățite neliniști și
reacții resentimentare. E vorba de «omul nou»,
dar nu de cel ratat de programele partidului co-
munist, ci de un om nou cât se poate de real, care
se află identic peste tot, ca un neprevăzut și inde-
zirabil element unificator, generat după 1989 de
capitalismul sălbatic și de libertatea preluată fără
componenta răspunderii și culturii”.
■
21
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
însemnări din
Mancha
Portret al artistului
la maturitate
■ Mircea Moț
De la discuțiile din poiana fierăriei lui
Iocan nu pot lipsi Cocoșilă și, mai ales,
Ilie Moromete, așteptat să comenteze
cu inteligența unanim recunoscută știrile din
ziarul adus anume pentru el.
Dar în poiana căreia i se poate atribui rolul
unui adevărat „centru” al satului își mai face
apariția un personaj semnificativ nu doar pen-
tru protagonistul narațiunii, ci și pentru con-
diția romanului lui Marin Preda. Este vorba de
Din Vasilescu, pe care îmi îngădui să-l soco-
tesc un adevărat artist ajuns la maturitate, cel
puțin după ce spune naratorul, care ne asigură
că sătenii erau obișnuiți cu figurinele sale con-
fecționate din lut („Nu se mira nimeni de el, îl
cunoșteau că avea obiceiul să stea uneori și să
facă din pământ fel de fel de figuri pe care le da
apoi copiilor”).
Din Vasilescu intră în scenă cu ușor sesiza-
bila timiditate a unui om care nu se simte în
largul său între oamenii preocupați de poli-
tică: „Între timp venise și Marmoroșblanc de
peste drum, cu șapca lui jerpelită de ceferist,
și mai venise cineva, un om pe care îl che-
ma Constantin Vasilescu (i se spunea Din
Vasilescu), care se așeză la margine, lângă cel
care încercase să-și facă glasul auzit. - Ce mai
faci, al lui Miai? îl întrebă Din Vasilescu pe cel
lângă care se așezase. - Ce să fac, bine! tresă-
ri Ion al lui Miai de plăcere, chiar roșindu-se.
Uite, mai venii și eu p-aici să vedem ce se mai
aude. Nu-l întreba nimeni nimic și nu era în-
vățat să fie luat în seamă și Din Vasilescu îi pu-
sese întrebarea ca și când n-ar fi știut de acest
lucru”. Un surâs îi trădează o anumită atitudine
față de semeni, pe care îi percepe cu o bucurie
cu totul aparte. Din Vasilescu tace lăsând im-
presia că nu se implică în cele din jurul său, în
schimb ascultă, pare curios în fața lumii. Într-
un fel este chiar izolat de ceilalți, pentru care,
cu siguranță, el nu este atât de important încât
să merite o atenție deosebită: „Din Vasilescu
surâse. Se uita la Cocoșilă atent, cu o bucurie
ciudată în priviri. Nu zicea nimic, stătea aco-
lo pe marginea poienii, între Ion al lui Miai și
Marmoroșblanc, și asculta atent și liniștit. Nici
pe el nu-l lua nimeni în seamă, dar el părea bu-
curos de acest lucru. În curând lângă grupul
lor de trei se alătură un al patrulea, un om cu
o înfățișare întunecată. Când acesta se așeză,
Din Vasilescu parcă tresări, se strânse să-i facă
loc pe butuc”.
Actul creației este pregătit cu mare atenție,
implicând inocentul care trebuie să-i aducă ar-
tistului materialul dintr-un loc mai puțin acce-
sibil, de sub podișcă, lutul din care modelase
și divinitatea argheziană („Câtu-i Dumnezeu
de mare/ N-are trei clase primare./ La ci-
tit se-mpiedică,/ Nu știe-aritmetică.// Știe-
atât: numai să facă./ Ia oleacă, pune-oleacă./
Face oameni și lumină/ Din puțin scuipat cu
tină,/ Și dintr-un aluat mai lung/ Scoate luna
ca din strung”). Din Vasilescu nu are nevoie
de scuipat, fiindcă pământul era înmuiat de
ploaie, aspect nelipsit de sugestii: „În acest
timp Din Vasilescu se ridicase de pe butuc și
se așezase pe vine ceva mai încolo, la margi-
nea șanțului. Ploaia umpluse șanțurile și unul
din copiii lui Iocan umbla cu picioarele prin
apă. - Bă, peșoacă, ia vin încoace, chemă Din
Vasilescu în șoaptă și, când copilul se apropie,
Din Vasilescu îi arătă ceva sub podișcă. Bagă
tu mâna acolo, îi spuse, și dă-mi niște pământ
de-ăla galben...”. Ca și pentru demiurgul are-
ghezian, și la Din Vasilescu creația devine si-
nonimă jocului: „Din Vasilescu ținea în mână
un bulgăre mare de pământ galben și moale pe
care îl frământa parcă în joacă”. Creatorul în-
suși devine un copil a cărui jucărie se bucură
de atenția adulților frământati de problemele
cotidiene: „- Tu ce dracu tot faci cu huma aia,
Dine?! schimbă Dumitru lui Nae discuția, ui-
tându-se mirat la Din Vasilescu. Acesta tocmai
ieșea din fierărie cu bucata aceea de lut galben
în mână pe care o arsese și o înnegrise la foaie.
Lui Dumitru lui Nae i se păru ciudată forma
pe care o avea acum huma. „- Ia să văd și eu,
Dine! ceru el și întinse mâna, iar Din Vasilescu
se supuse ca un copil care e bucuros că jucăria
lui stârnește, fie chiar și pentru câteva clipe, in-
teresul oamenilor mari”.
Este interesant de reținut că în creația lui Din
Vasilescu, fixată în timp și cu formele întărite
sever prin flacăra cuptorului, sătenii îl recu-
nosc pe Moromete, adică sunt încântați să des-
copere „dublul ” său, un alt Moromete, cel din
„oglinda” artei: „Se apropie și Marmoroșblanc.
Într-adevăr, pentru câteva clipe uitară toți de
ei. Dumitru lui Nae privea tăcut bucata de lut
iar ceilalți stăteau împrăștiați la locurile lor. -
Ce e asta, Dine? întrebă Dumitru lui Nae intri-
gat, cu un glas care de fapt nu se adresa lui Din
Vasilescu, ci se întreba pe el însuși, încercând să
înțeleagă. Auzindu-l întrebând astfel, vreo câți-
va se ridicară și se apropiară și ei. - Moromete!
strigă deodată cineva. - Moromete?! se miră
altul, surprins. - Da, Moromete, descoperi în
sfârșit Dumitru lui Nae cu glasul său mare, de
astă dată uimit și copleșit de încântare”. Este ,
și aspectul se cuvine reținut, o „formă ciudată”,
care „semăna a om”. Lumea artei mai păstrează
forma și asemănarea cu umanul, dar și-a trans-
format în substanță proprie tot ceea ce-i fusese
exterior.
În liniștea care se lasă în poiană, o liniște
cuvenită întâlnirii cu arta, sătenii îl descoperă
pe un Moromete trecut din realitate în planul
artei. Moromete rămâne acum el însuși, în ceea
ce are esențial, fiindcă universul artei nu reține
circumstanțele. Este un Moromete singur, ca
și cum, dintre toți, doar el ar fi avut acces la
lumea imaginarului, un Moromete fără fami-
lie, fără prieteni și fără precupările de politică:
„Era capul unui om care se uita parcă în jos.
Fața îi era puțin trasă. Nasul se prelungea din
fruntea boltită în jos spre bărbie, drept și scurt,
cu ceva din liniștea gânditoare a frunții. Era el,
Moromete, așa de... așa de serios, și de... Da, el
era, dar parcă era... Era așa cum îl cunoșteau ei,
dar parcă era singur, fără familie, fără Iocan și
Cocoșilă, fără Dumitru lui Nae și... fără parla-
ment. - Mă, Dine, zise Cocoșilă uitându-se în
treacăt la Din Vasilescu, care părea să n-aibă
nici o legătură cu toate astea. I-ai făcut fruntea
prea mare, obiectă el”.
Produsului artistic îi este rezervat un loc în
fierăria lui Iocan: „- Dă-mi-l mie, Dine, să-l
pun colea pe poliță, zise Iocan și îl luă din
mana lui Cocoșilă și îl puse deasupra ușii fi-
erăriei”.
Este, fierăria, spațiul unui meseriaș care
„apare ca un simbol al Demiurgului. Dacă
e în stare să creeze cosmosul, nu este totuși
Dumnezeu. Înzestrat cu puteri supraome-
nești, le poate exercita și împotriva divinității
și împotriva oamenilor; din această cauză este
de temut ca un mag satanic. Puterea lui este
ambivalentă: poate fi malefică, dar și benefică”
(Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar
de simboluri, Volumul 2, București, Editura
Artemis, 1995, p. 48). În treacăt, amintesc ce
scria Eliade despre cuptor și foc: „Isus Cristos
(sau sfântul Petru, sfântul Nicolae, sfântul Ilie)
joacă rolul unui făurar potcovar vindecând
bolnavii (...) prin introducerea într-un cuptor
încins” (Mircea Eliade, Făurari și alchimiști,
București, Humanitas, 1996, p. 107). Un ase-
menea personaj ia în posesie creația lui Din
Vasilescu, asociind în felul acesta fierăriei și
atributele unui spațiu al artei.
Moromete însuși privește produsul aristic al
lui Din Vasilescu, se privește pe sine cel trecut
în lumea artei: „Moromete aruncă și el o privi-
re spre poliță, dar își lăsă iar fruntea în pământ,
ca și când n-ar fi văzut nimic”.
Într-un volum autobiografic, Errata, George
Steiner comentează cu multă subtilitate scena
în care, necunoscut de ceilalți, Ulisse îl ascultă
pe Demodocus povestindu-i faptele și izbuc-
nește în plâns. George Steiner este încredințat
că plânsul lui Ulisse nu este cauzat de patosul
aducerii aminte, doar „pentru că i-au revenit
în memorie poveștile destinelor triste ale foști-
lor tovarăși de arme”. Explicația „și mai cum-
plită”, este cu totul alta: „a făcut-o pentru că
recitalul maestrului îl obligă pe Ulisse să-și re-
cunoască «distrugerea», diseminarea propriei
persoane. El pășise deja pe tărâmul nesubstan-
țialei nemuriri a ficțiunii. Fusese «golit» când
intrase în legendă.” (George Steiner, Errata O
autobiografie, București, Humanitas, 2008)
Moromete nu plânge asemeni lui Ulisse, dar
gestul său, după ce privește „forma” lui Din
Vasilescu, pare să dobândească semnificații
apropiate: „Moromete aruncă și el o privire
spre poliță, dar își lăsă iar fruntea în pământ,
ca și când n-ar fi văzut nimic”. Moromete nu
vede „nimic” pecetluind inconsistența și iluzia
care este lumea artei. Privirea lui Moromete nu
întîlnește un obstacol real, care merită comen-
tat în stilul specific al personajului. În același
timp, în cazul lui Moromete, ca și în situația
lui Ulisse, putem vorbi de o «golire» interioa-
ră a personajului, din momentul când el intră
în „forma aceea ciudată, neobișnuită”, moment
ce echivalează și în cazul țăranului din Siliștea
Gumești cu distrugerea simbolică a propriei
persoane, cu o moarte simbolică în ultimă in-
stanță, reluând acea moarte sugerată deja prin
tăierea dublului vegetal și întărind-o.
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
27
Urmare din pagina 2
Traducerea lui Heidegger
între claritate și aparența
de perfecțiune
în el ființarea-la-îndemînă. Privirea care se mulțu-
mește să considere lucrurile doar „teoretic” este vă-
duvită de înțelegerea calității-de-a-fi-la-îndemînă.
Îndeletnicirea prin care lucrurile sunt utilizate și
mînuite nu este însă oarbă, ci ea are propriul său
fel de a vedea, care călăuzește mînuirea și îi confe-
ră siguranța specifică. Îndeletnicirea cu ustensilul se
supune multiplicității de trimiteri ale lui „pentru-a”.
Privirea care însoțește o astfel de adaptare la trimi-
teri este privirea-ambientală.»
Tilinca (2001): «Însăși acțiunea de a bate cu cio-
canul este cea care descoperă „maniabilitatea” speci-
fică ciocanului. Acel gen de fiire a ustensilului prin
care acesta se manifestă de la sine însuși îl numim
[fapt-de-a-fi-la-îndemînă sau] disponibilitate. Doar
pentru că ustensilul posedă acest „fapt-de-a-fi-
de-la-sine” și nu survine doar ca ceva aici de față,
doar de aceea el este în sensul cel mai larg maniabil
și utilizabil. Atunci cînd o privire nu face decît să
considere cu toată rigoarea „aspectele” ce eviden-
țiază o calitate sau alta a lucrurilor, această privire
nu poate descoperi ființarea ca [fiind] disponibilă
[sau la îndemînă]. Privirea care consideră doar „te-
oretic” lucrurile duce lipsă de o înțelegere a faptu-
lui-de-a-fi-disponibil. Dar uzanța care manipulează
utilizînd nu este oarbă, ci ea are propriul ei fel de a
privi care ghidează manipularea și îi conferă acesteia
siguranța ei specifică. [Ca fapt de a proceda conform
rostului], uzanța care privește ustensilul se subordo-
nează varietății de referiri [la un scop] ale momen-
tului „pentru a...”. Privirea care se pliază după o ase-
menea referire la finalitate este privirea teleologică.»
Înțeleg prea bine faptul că echivalarea lui Um din
Umsicht prin teleologic sau utilitar nu e perfectă, dar
ea exprimă mai bine intenția lui Heidegger decît pri-
vire ambientală, termen care nu sugerează nimic în
acest sens, tot așa cum expresia lume ambiantă tri-
mite mai degrabă la o împrejurime spațială în care
s-ar afla omul. Heidegger tocmai că mizează pe am-
bivalența semantică a termenilor germani, iar prin
expresia Umwelt el nu vizează nicidecum sensul
obișnuit, spațial, de lume ambiantă. Dacă Heidegger
ar fi gîndit în romînește, sunt convins că nici nu ar
fi folosit un termen precum privire-pentru, neobiș-
nuit în limba noastră, ci s-ar fi limitat poate la ex-
presia privire prealabilă sau anticipativă. Căci acesta
este sensul urmărit prin germanul Vorsicht, un alt
termen ambiguu, - așa cum bine au sesizat și tradu-
cătorii variantei Humanitas - căci o echivalare prin
„previziune” ar fi plină de echivoc, sugerînd eventu-
al înțelesul de premoniție, ceea ce ar fi total eronat.
Acum să ne oprim asupra termenului de bază
al oricărei ontologii, trecînd în revistă soluțiile de
echivalare pentru Sein, îndeobște tradus în limba
noastră prin ființă, cu toate neajunsurile lui im-
plicite, căci ființa nu doar că pierde sensul activ al
germanului Sein sau al francezului etre, dar impli-
că și o nuanță personificatoare, ca și cum ființa ar
fi o instanță misterioasă. În plus, în vorbirea uzuală
termenul ființă desemnează creatura, viețuitoarea
ca fiind diferită de lucru. Prin ființă se subînțelege
în mod curent o ființă vie, semnificația termenului
limitîndu-se astfel strict la planul ontic. Dacă terme-
nul ființă ar exprima într-adevăr doar faptul de a fi,
atunci am putea folosi și expresia ființă nevie, care ar
acoperi obiectele, expresie care însă sună strident în
limba noastră și prin care s-ar înțelege mai degrabă
o vietate ce nu mai este în viață. Spiritul viu al limbii
acționează aici în detrimentul net al conceptului on-
tologic; oricît ne-am opinti să forțăm acest concept,
în plan ideatic confuzia este programată, chiar dacă
aceasta nu se resimte într-un mod net la o primă ve-
dere. Mai ales într-o scriere filosofică folosirea ter-
menului ființă în dublul sens al cuvîntului apare ca
o stridență ce se cere din capul locului evitată. Iar
acest dublu sens apare chiar și în literatura filosofi-
că, așa cum ne arată cele cîteva exemple de mai jos.
În „Studiu introductiv” la Critica puterii de judecare
a lui Kant, Mircea Florian scrie: „Ființele vii nu pot
fi comparate cu obiectele de artă...”(pag. 30), sau:
„Scop în sine e numai o ființă care posedă propri-
etăți suprasensibile, rațiune și libertate, o ființă care
își pune ea însăși scopuri - omul.”1 Dar și C. Noica
folosește în tratatul său Devenirea întru ființă acest
termen cînd cu sens de realitate umană (ființa rațio-
nală), cînd în sens ontologic. Chiar dacă sensul on-
tologic este cel ce domină într-un tratat de ontolo-
gie, sensul de realitate umană apare adesea în text, ca
de pildă „fiecare ființă moare” (pag. 184), sau ambe-
le sensuri apar împreună la pagina 170: „neexistînd
cale regală pentru a ajunge la ființă, așa cum există
cale regală în geometrie. Calea rațiunii matematice
este una pentru orice ființă rațională...” Chiar și în
aceeași frază apar ambele sensuri la pagina 151: „În
momentul cînd apare pe lume o ființă înzestrată cu
rațiune, iese la lumină și ființa”. Cu toate că filosoful
român aduce în discuție prin cuvîntul fire un ter-
men alternativ, el rezervă acest cuvînt pentru tota-
litatea naturii în descrierea ei imediată. La pag. 77
se spune: „să încercăm, iarăși, cu titlul de sugestie,
a-i descrie, în planul imediatului de gîndire, firea.”2
Așadar în afară de ființă ne mai stă la îndemînă
pentru substantivarea infinitivului a fi și cuvîntul
fire (adevăratul infinitiv lung al verbului). Însă spi-
ritul limbii vine iarăși să contracareze și această so-
luție pentru echivalarea termenului ontologic. Ce-i
drept, în expresia „e în firea lucrurilor” termenul
exprimă starea de fapt și felul de a fi al unei situații
conjuncturale, care ar fi și sensul atribuit de Noica
acestei vocabule. Pe de altă parte, în expresia „are o
fire blîndă” termenul exprimă felul de a fi al cuiva,
dar în sensul de profil psihologic, ceea ce de pildă
exprimă și germanul Gemut. Firea a ceva acoperă
mai mult o manieră de a fi conjuncturală, firea cuiva
sugerează un gen de conduită a persoanei în discu-
ție și nu pare a avea forța unui concept ontologic.
Așadar, ce e de făcut spre a reda sensul ontologic al
faptului de a fi în maniera în care o fac elinescul on,
germanul Sein sau francezul etre?
Gramatica este un sistem de reguli rezultat din
uzul obișnuit al limbii. Atunci cînd gîndirea se
exercită pe domenii ce depășesc uzul cotidian, con-
struind punți către alte orizonturi, ea nu se poate
lăsă încorsetată de regulile gramaticale, ci se vede
nevoită să construiască ea însăși concepte suficient
de sugestive pentru a acoperi mai bine decît voca-
bulele gramatical „corecte” entitatea avută în vedere.
Religiozitatea față de regulile gramaticale poate une-
ori să constituie un impediment pentru demersul
gîndirii, iar a stagna în corsetul acestor reguli - de
altfel utile în uzanța cotidiană a limbii - denotă co-
moditate și echivalează cu o abdicare de la sarcina
genuină a gîndirii fundamentale.
Poate că ține de „spiritul” limbii noastre o anume
tentă mitizantă, cu propensiunea de a personifica.
De pildă, substantivarea lui a merge sub forma mer-
sul (în loc de mergere), a muri sub forma moarte (în
loc de murire, adică Tod în loc de Sterben), a exista
ca existență (în loc de existare). Vedem că în acest tip
de substantivare personificatoare se pierde caracte-
rul procesual al verbului, dezvăluindu-se mai degra-
bă o instanță, de pildă moartea, existența. Cum oare
am putea forja pentru a fi o substantivare care să nu
contravină simțului limbii, păstrînd totodată carac-
terul procesual al verbului? În general, substantiva-
rea verbelor românești se face adăugînd rădăcinii
infinitivului fie sufixul -rea, precum a gîndi - gîndi-
rea, a vorbi - vorbirea, a muri - murirea, fie sufixul
-ință, precum a crede - credință, a putea - putință.
Vedem că verbele substantivate cu desinența -ință
pierd mai degrabă valența procesuală ce vibrează în
infinitivul lor. Însă verbul a fi poate fi substantivat cu
ambele dezinențe, ca fi-re și fi-ință, firea implicînd
neajunsurile psihologizante menționate, ființa pier-
zînd total dinamica verbului.
După multă chibzuință am optat pentru dublarea
i-ului din fire sub forma fiire, termen care, debara-
sat de tenta psihologisantă, păstrează sensul activ al
infinitivului a fi, fără a tulbura simțul limbii, inte-
grîndu-se fără stridențe în limbajul discursului. Cu
toate că unii grămătici vor găsi acestă soluție ca fiind
„incorectă”, căci substantivarea infinitivului a fi prin
adăugarea sufixului -re nu îngăduie integrarea unui
„i” suplimentar, apare evident faptul că dublul „i”-
subliniat printr-o pronunție care accentuează aceas-
tă dublare ca fi-ire - conferă cuvîntului o dinamică
menită să accentueze procesualitatea faptului de a fi.
Din păcate în limba noastră se renunță tot mai mult
la infinitivul lung, ceea ce echivalează cu o pauperi-
zare semantică a limbajului.
În germană das Sein nu cunoaște plural, căci
existența este una, iar nu multiplă. Termenul ființă
are un plural care compromite și mai mult funcția
de operator ontologic: în expresiile această ființă și
aceste ființe sensul de „creatură” apare cu o preg-
nanță sporită. O substantivare a infinitivului a fi
sub forma de fiire are, ce-i drept, o formă la plural,
însă expresiile această fiire și aceste fiiri nu sugerează
nici o clipă sensul de vietate, ci faptul și felul de a
fi. Așadar, dificultățile de redare în limba noastră a
operatorului ontologic fundamental sunt evidente,
semnificația echivocă a termenului ființă nu mai
poate fi ignorată, iar confortabilul laisser fair favo-
rizează acestă stagnare într-o ambiguitate fără ieșire.
În acest context opțiunea necritică pentru păstrarea
temenului „ființă” denotă fie comoditate mentală,
fie obstinația nejustificată de a rămîne în planul tra-
dițional, ignorînd simțul viu al limbii.
Dar dacă fidelitatea pentru utilizarea în continu-
are a cuvîntului ființă rămîne acceptabilă, de neîn-
țeles este opțiunea variantei Humanitas în echivala-
rea lui In-der-Welt-sein prin ființa-în-lume. Întrucît
pentru Heidegger omul există în măsura în care are
lumea ca și „construcție mentală”, maniera lui de a fi
fiind în concordanță cu această construcție herme-
neutică numită lume, el aflîndu-se din capul locului
plasat într-un complex de semnificații cu care este
deja familiarizat, fiirea omului este întru lume. Nici
o expresie nu ratează mai temeinic gîndul heidegg-
erian decît traducerea lui In-der-Welt-Sein prin fiin-
ță-în-lume. Căci „biata ființă” omenească nu se află
nicidecum în lume ca și cum s-ar afla în interiorul
unui recipient spațial, ci maniera de a fi a omului,
fiirea lui este familiarizată și în concordanță cu (deci
întru) lumea pe care și-a construit-o metal ca in-
terpretare a realității în care este și se mișcă fizical.
Căci omul, văzut doar ca realitate fizicală și biologi-
că, este în mod „obiectiv” o ființă vie aflată în acest
univers îndeobște denumit „lume”, ca și cum el ar fi
conținut în interiorul recipientului „lume”. Expresia
ființa în lume conduce inevitabil și de o manieră
reflexă la acestă semnificație: Biată ființă pierdută
în lumea asta mare! Pe cînd formula fiire-întru-lu-
me exprimă tocmai gîndul heideggerian, anume că
omul are o manieră de a fi familiarizat respectiv în
concordanță cu (deci întru) ansamblul hermeneutic
21
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
care la Heidegger se numește lume. Dacă echivalarea
acestei concepții într-o limbă ratează pentru simțul
limbii respective din capul locului acest sens, toc-
mai prin plasarea existenței omului în lume, atunci
asistăm la o pervertire și mutilare a sensului urmă-
rit de către autor. Căci un concept intră într-o lim-
bă și deci în mintea cititorului prin sensul cu care
„spiritul” limbii respective îl colorează sine ipso, iar
nu printr-o formulă similară celor din fizică, nece-
sitînd ample note explicative. Altfel am putea să no-
tăm termenii heideggerieni de pildă prin a, b, c, x,
y, clarificînd prin note de subsol cum că a=Umwelt,
b=Umsicht, c=Gerede etc. De ce să complicăm sinta-
xa textului redînd in-sein prin ființa-în, explicitînd
apoi că vocabula înseamnă fapt-de-a-sălășlui-în,
cînd echivalarea expresiei prin faptul-de-a-fi-întru o
spune de la sine?
De altfel, cu toate că germana curentă nu dispune
de întru, Heidegger gîndește o asemenea semnifica-
ție al lui in, așa cum arată și artificiile de topică la
care recurge, precum in-sein (a fi întru) care - spu-
ne el - nu este tot una cu sein-in (a fi în), apelînd în
acest sens la etimologii precum innan din germana
veche: a zăbovi la, a fi familiarizat cu, a fi obișnuit
cu ceea ce am în grijă. Pentru cineva care pretinde
a fi înțeles sensul heideggerian al expresiei In-der-
Welt-sein apare cel puțin stranie opțiunea pentru
cel mai nepotrivit echivalent românesc sub forma
ființa-în-lume. O explicație pentru acestă opțiune ar
putea fi intenția de a face o diferență față de echiva-
larea propusă de mine prin expresiile fiire-întru sau
fapt-de-a-fi-întru-lume.
Dacă în cele cîtva exemple de mai sus este vorba
mai mult de faptul că Heidegger mizează pe ambi-
valența unor termeni germani, traducătorul fiind
chemat tocmai să găsească un echivalent care să su-
gereze intenția autorului, în exemplul următor este
vorba de o expresie pe care filosoful de la Freiburg
o folosește în sensul germanei curente, căreia însă
traducătorii variantei Humanitas îi imprimă un
sens obscur, astfel că în cele din urmă echivalentul
pentru care au optat complică inutil înțelegerea tex-
tului. Este vorba de expresia Sein-zum-Tode și Sein-
zum-Ende, pe care cei doi traducători îi redau prin
ființa întru moarte și ființa întru sfîrșit, expresii care
în limba română cad greu înțelegerii cititorului.
Mult mai simplu este aici a lăsa limba germană să
vorbească printr-o traducere simplă, conform sen-
sului curent al expresiei, fără a sugera prin formu-
lări neuzuale un înțeles secret ce ar învălui terme-
nul într-o aparență de mister. Căci sein zu înseamnă
fapt de a fi față de, precum în expresia die Kollegen
sind gut zu ihm, colegii se poartă frumos față de el,
sau sunt buni în relația cu el. Această expresie nu ar
putea fi niciodată tradusă prin „colegii sunt buni în-
tru el” sau „colegii sunt familiarizați cu el, sau sălăș-
luiesc în preajma lui” - sensuri pe care le sugerează
prepoziția întru. Sein zum Tode nu vrea nicidecum
să sugereze că omul ar fi în conformitate cu sau că
ar sălășlui în preajma propriei morți, moarte care
de obicei nici nu e iminentă, putînd fi încă foarte
îndepărtată temporal. Expresia vrea să spună doar
că omul știe de moartea lui, iar prin aceasta are în
faptul lui cotidian de a fi un raport cu moartea, ni-
cidecum că aceasta i-ar fi familiară. Deci printre
manierele de a fi ale omului se află și un fapt de a
fi relativ la propria moarte, despre care nu știe nici
cînd, nici în ce fel va surveni. Ca atare el nu poate
fi familiarizat cu propria moarte, nu poate fi întru
ea, ci are doar un raport față de moarte, despre care
știe doar că va surveni cîndva. În mod permanent,
nicidecum doar în momente marcate de o stare
sufletească de așteptare a sfîrșitului iminent, el tră-
iește un raport față de acest sfîrșit (zum Ende sein).
Soluția propusă de mine pentru echivalarea acestor
expresii heideggeriene este fiirea relativă la moarte
și fiirea relativă la sfîrșit, ceea ce exprimă în mod
curent și expersiile germane. O complicare a înțele-
sului acestor relații de ordin ontologic prin introdu-
cerea prepoziției întru nu-și are aici rostul, mai ales
dacă se renunță la ea tocmai acolo unde utilizarea
lui întru este clamată stăruitor tocmai de înțelesul
expresiei In-der-Welt-sein ca fiire-întru-lume, sens
pe care îl urmărește Heidegger, fără ca germana să
dispună de un echivalent pentru întru.
Acestea sunt doar cîteva exemple care mi-au sărit
în ochi atunci cînd, după mulți ani de la apariție, am
ajuns să răsfoiesc traducerea apărută la Humanitas.
Desigur că și varianta apărută la Grinta are neajun-
surile ei, mai ales că ea nu este rezultatul conlucră-
rii unei întregi echipe editoriale, căci atît traduce-
rea în sine, cît și formatarea textului a fost munca
unei singure persoane, unele greșeli de editare fiind
aproape inevitabile, ca de pildă la pag. 27 (pag. 12
a textului original) în fraza: „Dasein-ul este doar o
ființare ce poate fi pur și simplu găsită printre alte
ființări” mi-a scăpat un „nu”, care schimbă radical
sensul frazei, căci Dasein-ul tocmai că nu este o fi-
ințare ca oricare alta. Sau la pag. 139 (pag. 111 a tex-
tului german), în loc de „în primă instanță ar fi încă
lipsit de spațiu” corect este „în primă instanță ar fi
încă lipsit de lume”. Cred însă că în varianta propu-
să de mine conceptele sunt în cea mai mare parte a
cazurilor echivalate în sensul urmărit de autor, care
tocmai că exploatează ambivalențele unor cuvinte
germane, mizînd uneori pe o posibilă semnificație
ce le este implicită, dar care nu de puține ori este
diferită față de înțelesul lor curent; în acest sens tra-
ducerea este și explicitare. Poate de aceea Heidegger
este mai bine receptat în alte limbi decît în cea pro-
prie. În cercurile filosofice din Germania circulă
chiar următoarea zicală amuzantă: „Zwar gibt es in
vielen Sprachen Ubersetzungen aus «Sein und Zeit»,
es fehlt nur noch die deutsche Ubersetzung” adică
„Ce-i drept, multe limbi dispun de traduceri din
Sein und Zeit, nu lipsește decît traducerea germa-
nă”. Sau, cum spune Peter Sloterdijk, Sein und Zeit
ar trebui adus din forma lui „rusticală” într-o formă
mai pe înțelesul germanei curente. Textul original
are o construcție deosebită, mulîndu-se organic
pe posibilitățile limbii germane, împotrivindu-se
parcă oricărei încercări de transpunere într-un alt
grai, îngreunînd uneori pînă la disperare activitatea
traducătorului. Dar, aidoma unui pisc inaccesibil,
incitînd mereu pe alpiniști la noi încercări de es-
caladare, seducția textului și bucuria aspră de a fi
găsit soluții pentru fiecare etapă ce părea la început
insurmontabilă rămîn pentru traducător impulsuri
irezistibile de a continua cu perseverență drumul
început.
În toamna anului 1996 cînd, apropriindu-mă
de finalizarea traducerii, am vizitat editura Max
Niemeyer din Tubingen, mi s-a spus că din primă-
vara acelui an copy right-ul pentru limba română
îl deține editura Humanitas, care ar avea timp pînă
în anul 2000 pentru publicare. Dar cum varianta
Humanitas întîrzia și după 2000 să apară, eram
îndreptățit a crede că limita de utilizare a copy ri-
ght-ului expirase. Iar cum unii cunoscuți mă asaltau
cu solicitări de a le trimite traducerea de mult termi-
nată, am înmînat în vara anului 2001 editurii Grinta
varianta mea spre publicare. Urmarea a fost o serie
de presiuni asupra unităților de difuzare a presei din
partea editurii Humanitas, care amenința cu sistarea
livrărilor propriilor produse dacă unitățile respective
mai difuzează traducerea mea. Dacă nu mă înșel,
cuvîntul potrivit pentru o astfel de condiționare este
„șantaj”.
Wolfgang Nieblich
Spini (1982), obiect
Eu nu am dorit altceva decît să fac un cadou cul-
turii române, sperînd totodată ca limba noastră să
aibă parte de mai multe asemenea daruri. O cultură
este cu atît mai bogată cu cît se poate bucura de mai
multe variante ale operelor filosofice fundamentale,
iar culturile mari sunt un exemplu elocvent în acest
sens. Căci dacă un traducător găsește soluții nimeri-
te pentru anumite concepte, el poate să aibă scăpări
în privința echivalării altor termeni, aceștia putînd
fi în schimb mai bine redați de alți traducători. De
aceea, receptarea într-o limbă a unei opere filosofi-
ce este cu atît mai mai bună cu cît limba respectivă
dispune de mai multe traduceri. Poate că ar trebui
să lăsăm viitoarelor generații de specialiști judecata
asupra reușitei sau carențelor unei traduceri, iar nu
arbitrarietății unei situații conjuncturale. Înțeleg că
orice editură are socotelile ei negustorești, dar prio-
ritare trebuie să fie avantajele pe care la aduce unei
culturi mai multe traduceri ale unei opere filosofice
fundamentale. Poate că înapoia mașinațiunilor în-
treprinse de Humanitas nu stă decît orgoliul autori-
lor de a se numi „primii traducători în românește” ai
lui Sein und Zeit. Căci dacă motivul ignorării tradu-
cerii mele și tentativa de a o face uitată ar fi îndoiala
privitoare la calitatea variantei apărută la Grinta,
atunci cu atît mai mult ar trebui lăsată posterității
judecata asupra acesteia, tocmai pentru a o descalifi-
ca definitiv. Cine e convins de superioritatea propriei
traduceri nu ar trebui să se sfiască de viitoarele studii
comparative privitoare la echivalarea termenilor he-
ideggerieni propuse de cele două variante romînești.
Cu toate obiecțiile pe care le-am adus aici, căci o
traducere perfectă a acestei opere este o imposibilita-
te, rămîne îmbucurător faptul că și limba noastră dis-
pune deja de două variante ale operei fundamentale
a lui Heidegger. Poate că viitoarele tentative vor ține
cont și de cele cîteva sugestii ale mele. Important este
ca soluțiile propuse în echivalarea termenilor să re-
dea cît mai sugestiv în limba traducătorului intenția
lui Heidegger atunci cînd acesta investește cuvintele
germanei curente cu semnificații inedite. De aceea,
tălmăcirea textelor heideggeriene va rămîne mereu
o splendidă provocare atît pentru filosofi și profeso-
rii de filosofie, cît mai ales pentru poeți.
Note
1	I. Kant, Critica facultății de judecare, Studiu intro-
ductiv, Ed. științifică și enciclopedică, București, 1981.
pag. 35.
2	C. Noica, Devenirea întru ființă, Ed. științifică și
enciclopedică, București, 1981.
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
cartea străină
Renașterea totemului
în flux-refluxurile epicii
■ Iulian Chivu
Cu opera epică a Mihaelei Moreno (prozatoa-
re și lingvistă de origine română, statornicită
în Germania), cititorul de acasă s-a întâlnit
absolut ocazional, deși în 2019 Editura Citadela din
Satu Mare i-a publicat romanul Pursânge Andaluz,
iar la începutul lui 2021 Editura Arania din Brașov
i-a publicat romanul Totem. O călătorie dincolo de
munți. Am precizat „cu opera epică”, fiindcă Mihaela
Marchiș Moreno este autoarea unor cercetări ling-
vistice importante, publicate în Occident (Adjectivele
relaționale, argumente tematice ale substantivelor
deverbale; Modelarea locală a dependențelor nelocale
în sintaxă etc.). Familia limbilor eschimo-aleute, mai
concret limba inuiților pentru care Mihaela Marchiș
Moreno a arătat un interes special, i-a prilejuit cer-
cetări în nordul Canadei, în ținuturile glaciale din
Alaska, subiect romanțat în Totem. O călătorie din-
colo de munți.
Problema limbii inuite în sine va fi tratată în studii
pur ligvistice ulterioare de larg interes sub toate as-
pectele: fonetic, semiotic, morfologic (concomitența
timpurilor) fără ca în roman să primim mai mult
de câteva relații generale, traduse în fapte de viață.
Totem. O călătorie dincolo de munți, schematic, este
un roman construit pe două planuri: epic - după
modelul narațiunii în ramă, iar ideatic se sprijină pe
înlănțuirea flux-reflux și nu pe simetrie, cum am pu-
tea crede după „nostalgia originilor” din final.
Călătoria, străvechi prilej epic (consacrat în lite-
ratura mitică, în basmul fantastic, în epopee, în tra-
gedie), este și de această dată scop și circumstanță
de o fecunditate cuceritoare prin ocazionarea unor
incursiuni dus-întors într-o cultură primitivă boga-
tă în informații complexe, însoțite, la rândul lor, cu
fapte de viață al căror inedit susține atenția cititoru-
lui și o motivează. Așadar, autoarea, colaboratoare
a unei prestigioase reviste enciclopedice berlineze,
Geo, pleacă în 1967 într-o expediție spre ținuturile
Alaskăi. Ultimul zbor cu avionul din Vancouver în-
seamnă ieșirea din lumea civilizată spre lumea unei
rezervații antropologice și îi prilejuiește prietenii de
un umanism inedit: Angelika, Amaruq, Amber și, nu
în ultimul rând, Nanouk - un câine din rasa Alaska
Malamut.
Tradiția cronicărească cere să-i dăm cititorului
măcar sintetic firul acțiunii, lucru care, în cazul ro-
manului Mihaelei Moreno, este un test dificil toc-
mai prin faptul că acest fir se rupe des în factual și
se continuă sau divaghează în ideatic, în speculativ,
în conexiuni abile, exhaustive de cultură, argument
că autoarea a luat în calcul orice categorie de cititori:
nimeni nu pierde însă nimic în cele din urmă, deși
fiecare escaladează textul cât îl țin puterile. Un aver-
tisment subtil, și nu e singurul, ne previne de la în-
ceput că suntem conduși la limita unde se întâlnesc
(fără a produce valori comune) două culturi diferit
structurate: „Bătrânii mei inuiți spun că nimeni nu
poate deveni altceva decât ceea ce poartă în suflet și
cu ceea ce este înzestrat de spiritele superioare. Unii
sunt mai înzestrați, alții mai puțin clarvăzători și cred
că ei sunt centrul atenției. Din păcate cultura euro-
peană a contribuit la acest fel de a vedea lumea”(p.23)
- spune Amber cu prilejul unei discuții despre sem-
nificațiile numelor de persoane, ceea ce pare să pună
personajele pe poziții incompatibile, impas care, ca
și altele, va fi depășit prin virtuțile spiritului. Ama
(Amaruq), călăuza inuită, le va conduce pe cele două
exploratoare spre rezervația Kluane cu săniile trase
de câini pe distanțe de sute de kilometri; îndepăr-
tarea de o civilizație spre a pătrunde într-o alta este
prilej de acomodare cu marile dimensiuni ontice, ti-
pul și spațiul, percepute într-o filosofie nouă, care se
va revela în moduri de gândire ce au dus la o limbă
capabilă să semnifice altfel, cât se poate de incitant
pentru orice lingvist.
Amber începe contactul cu mediul ostil al ghețu-
rilor în chip dramatic: este atacată de o ursoaică de
care scapă tocmai în momentul când orice speran-
ță se stingea, grație unei învățături tainice a artelor
marțiale - strigătul de triumf, tradus de însoțitorul
inuit ca invocare a Marelui Spirit, prilej ca Amber
să primească un nume autohton, cu semnificație. În
timpul călătoriei se produce o avalanșă, presimțită
de câini și tradusă în reacții de devotament protec-
tor, însă Amber, dornică să imortalizeze fenomenul
în fotografii, este surprinsă de potopul lavinei alături
de Nanouk, însoțitorul ei, cunoscător al locurilor.
După un timp neconștientizat, va fi descoperită de
un tânăr vânător, Anernerk, de numai 14 ani, șansa
lui de a trece înainte de vreme în rândul inițiaților
comunității sale. Recuperată sub terapia șamanică a
bătrânei Torngasak, ocazie pentru Amber să învețe
limba inuită, să cunoască reguli și detalii ale vieții
relevante pentru civilizația acestei populații, curând
va fi socotită o amenințare pentru femeile tribului, o
tulburare în ordinea vieții de fiecare zi a bărbaților cu
consecințe în ineficiență la vânătoare. Instinctele și
temerile primare, așadar, rămân substanțial identice
în cele două culturi care își coexistă, în ciuda orică-
ror anacronii și incompatibilități. Bătrâna Torngasak
încă de când îi este adusă Amber ca să fie salvată face
aprecieri șamanice de luat în seamă: „Spiritul ei se
află în pădurile din sud și se va întoarce în câteva ore
din nou în corp. Nu este din aceste locuri. Vine de
departe și dintr-un alt tărâm, străin nouă. Este deja
bărână, cam 30 de ani, cu toate că nu pare, dar încă
pântecele ei nu a adus urmași pe lume. Spiritul ei este
unul plăcut Marelui Spirit pentru că e capabilă să co-
munice cu celelalte vietăți și le înțelege graiul. Lupul
acesta (Nanouk, n.n.) este trimis din lumea de dinco-
lo să o însoțească”(p.61).
Satul Tomkin, în care Amber stă o vreme, este
prezentat în detalii antropologice și relevă vitalitate
echilibrată, necesară dăinuirii în acord cu regulile
revelate de Marele Spirit. Bătrâna Torngasak vorbeș-
te cu spiritul lui Nanouk (Tikaani), botezat Atka, și
află că „stăpâna lui este aleasă să păzească spiritele
animalelor și natura”(p.63), or toate acestea o vor
ajuta pe Amber (asimilată sub numele Tootega) să
supraviețuiască și altor încercări, de pildă traversării
unui râu, a unei păduri - trepte inițiatice care îi aju-
tă să se cunoască într-o altă ontologie. După regulile
vieții tribale, Tootega (Amber) trebuie, prin ritual, să
fie încredințată unui bărbat de soție. Amber însă va
refuza ritualul în numele libertății de decizie a fiecă-
rei femei, suficient cât să i se impute opinia ca ațâțare
la răzvrătire în rândul femeilor: „Nu uitați, oameni
buni, Marele Spirit este libertate și să-mi luați liberta-
tea de a alege cu cine voi avea urmași, cu cine să-mi
petrec restul zilelor, este să-l ucideți pe Marele Spirit.
Înseamnă să omorâți iubirea și pedepsiți veți fi pen-
tru tot restul zilelor (...). Tot satul se închină atunci în
fața noii lidere spirituale și strigă: așa să fie!” (p.72).
Bătrâna Torngasak, amenințată în poziția ei de li-
der, o va lăsa fără iglu și intrusa va trebui să plece sub
protecția aceluiași tânăr vânător Anernerk, acesta
dăruindu-i în ajutor iapa pe care o crescuse cu multă
dragoste, Innugati.
După o luptă cu sine (traversarea unui Styx intim),
își invinge limitele sinelui (Nosce te ipsum, precum
în templul apolinic de la Delfi) și aidoma basmului
fantastic, pădurea magică va fi traversată grație aju-
toarelor devotate, Nanouk și Innugati. Drumul îna-
poi - flux-reflux între civilizații - este o reîntoarcere
treptată în sine, ultimele secvențe ale acestui parcurs
fiind despărțirea de Amaruq și apoi întoarcerea aca-
să, în nordul Germaniei, la Hamburg, fără ca absența
care îngrijorase redacția revistei Geo să o lase fără job,
ba chiar este căutată și ajutată efectiv să se întoarcă.
Ar fi, așadar, o simplă poveste ordonată după
schema narațiunilor cu happy end, însă inventivita-
tea narativă a Mihaelei Moreno se arată surprinză-
toare. Ieșirea din lumea magică este ca o ieșire din
oniric și din amnezie, iar reîntâlnirea cu Amaruk și
cu Angelika este un prag dincolo de care se regăseș-
te în propria menire. Revederea cu Amaruk, la în-
toarcere, va trece tot ca un flux-reflux al sinelui, o
întoarcere în destin: „Apoi a urmat întoarcerea în sat
după trei zile petrecute în paradis, alături de Ama,
Nanouk, Innugati și camera de fotografiat. Nu îmi
doream nimic mai mult de la viață, ci doar ca timpul
să se oprească în loc, să rămână înghețat pentru eter-
nitate” (p.161).
Faptele epice, unul după altul (fluxul-refluxul
memoriei), adaugă ideaticului alt orizont, iar tim-
pul abandonat pe o altă coordonată ontică, retrăit în
compensare, nu este o ieșire dintr-un pasaj acciden-
tal, ci o caldă continuitate destinală. Mărturie vie a
celor petrecute, a inuiților Mahlemut și a istoriei rasei
sale păstrate de picturile rupestre în peștera din pă-
durea magică, Nanouk este cadoul de nuntă primit
de la Ama și adus de Angelika dincoace de Ocean. El
rămâne, cu bucuria regăsirii, să asigure funcția de to-
tem, în percepția autoarei, prin continuitatea afectivă
în ritmurile altei civilizații, cu devotament ancestral.
Amber va da naștere unui fiu, Philip (în limba inuită
Pilip înseamnă iubitor de cai; calul, „totem” în cul-
tura romanului Pursânge Andaluz). Philip urma să
asigure hobbyul tatălui său, Steve.
Provocările subtile ale memoriei se accentuează
spre final, când Diana, fiica lui Philip, va pleca sub pu-
ternica impresie a poveștilor bunicii sale spre Alaska,
însoțită de același Nanouk, legătură a civilizațiilor și
a generațiilor. Diana merge înapoi în timp și spațiu
pe urmele bunicii sale să se cunoască cu adevărat și
să-și descopere originile: „Nu a fost greu să găsească
igluul lui Ama, pictat așa cum spusese bunica. Am
bătut în rama de lemn a ușii și un bătrân a răspuns în
engleză: - Intră, Diana! Am rămas surprinsă că bă-
trânul mă aștepta. Când l-am văzut, am rămas șocată
de asemănarea dintre el și tatăl meu. Aceiași ochi,
aceeași statură, aceeași frunte lată (...). Nanouk era
fericit ca și cum și-ar fi văzut fostul stăpân. Se urcă cu
labele pe umerii lui și îl linse pe față, precum pe buni-
ca”(p.222), parcă ducând și el un mesaj tainic. Marele
Spirit își reunea astfel lucrurile și făcea, după voie, să
se poată trăi simultan timpul pofan al memoriei și
timpul sacru al transcendenței.
Așadar, cu tangențele lui la istoria civilizațiilor, la
confluențe și contradicții, la eternele valori umaniste,
socotim că romanul Mihaelei Moreno Totem. O că-
lătorie dincolo de munți aduce sub sceptrul Marelui
Spirit, oricum s-ar numi el la unii sau la alții, oda-
tă cu originalitatea lui structurală și cu subiectul lui
insolit, o ingenioasă soluție de impas pentru proză
și un prilej de reflecție, încă unul, în cumpătul lumii
contemporane.
■
30
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
crochiuri
Lucica lu’ Lăcustaru
■ Cristina Struțeanu
Coboram cu pas grăbit din pădure, mă mai și îm-
piedicam și, pe măsură ce mă apropiam, încetineam.
Într-un fel, întâlnirea cu Fata Pădurii, cu fetele adi-
că, fiindcă trebuia s-o număr și pe cea cu câinii, mă
marcase.
Ce-i acolo? Ce-i aia? Se deslușea o mogâldea-
ță în curtea mea. Da, era o siluetă, ghemuită cu
genunchii la gură și... Și stătea pe masă, nu pe
băncuță. Poate se ferise de iarba udă, necosită, de
unde-i urca pe picioare umezeală rece. Totuși, din
vreme în vreme, desfăcea baticul înnodat ușor, nu
strâns, apoi îl strângea iar. Ba, uneori și-l dădea
jos de pe cap și-și făcea vânt. Ciudată ființă. Părea
s-o ia ba călduri, ba înfrigurări. Muierească stare,
deci n-aveam a mă teme. Câteodată bâțâia un pi-
cior. Hotărât, suferea de nerăbdare.
M-a simțit îndată și-a sărit jos. Și-a netezit iute,
iute poalele și a năvălit înaintea mea pur și sim-
plu. Mi-a deschis portița înainte de-a ajunge eu
și-a lăsat-o în urmă de izbeliște. A râs larg și m-a
strâns în brațe, de să-mi ia suflul. După ce, hodo-
ronc-tronc, făcuse observația că astfel de încuie-
toare, o clanță de lemn, are și primarul lor.
Era măruntă, măruntă și avea o voce în care su-
nau tonuri cunoscute, dar nu reușeam să înțeleg
mai nimic, să identific cui aparțineau. Oricum,
eram obosită și destul de marcată, precum am
zis, de întâlnirea cu fata finlandeză, din pădurea
noastră. Ca să fiu sinceră, nu de gazdă bună, ci
ca să trag de timp, am intrat să fac cafea. Încă nu
înțelegeam cine era femeia și de ce venise la mine.
Ba, a durat destul răstimpul ăsta, fiindcă nu în-
trebam, nu ceream lămuriri. Încercam să ghicesc.
Mă uitam câteodată lung în ochii ei cei verzi și
ceva pâlpâia. Verzi cu ape. Să fie?... A venit îndată
după mine, a pătruns în bucătărioară, a rotit pri-
virea, m-a-ntrebat de-mi spăl geamurile singură
sau m-ajută vreo săteancă. A râs prietenește de
saricele mele, de soba bătrânească de lut, de masa
cu picioare strâmbe, din rădăcini, ceva mai puțin
însă de icoanele pe sticlă... Isteață spirt și curioasă
foc.
— Măi doamnă, d-aia am venit la dumneatale.
Fix d-aia. Știam eu că va fi așa. Doar nu degeaba
îți pui acu șiță, nu țiglă, nu tablă. Vezi dumneata,
noi avem acu la poartă bemveu, și nu mai merge
cu veceu, în fundu curții. Gata.
— ???...Adică?
— Păi, eu vâram rufele săpunite cu săpun de
casă, sigur că da, într-un coș mare cu împletituri,
prin care pătrundea ușor apa și-l dam în pârâu.
Asta era mașina noastră de spălat. Acu avem
de toate alea. Vreau să mă aprobi, să-mi spui de
gândesc bine. Să ne sfătuim. Se preface lumea, se
răsucește? Iote, am șapte copii, îs trecută bine de
șaizeci, și cinci din ei au plecat să lucre în străină-
tăți. Sărea cămașa pe mine la început. Până m-am
obișnuit. Măcar ei trudesc p-acolo, că ai ălora o
lasă mai moale, ai mei fac o sumă bunicică și se-n-
torc să-și ridice căși. Că din ăi școliți, puțini se
mai întorc, și așa, bag de seamă că nu prea mai
sunt doctori destui la noi. Și din ce-o mai fi nevo-
ie. Da’ statu n-a cheltuit cu ei, cu studiile lor? Dă
ce nu le cere bănuții ăia înapoi? Cred că și copiii
celor ce fac legile rămân p-acolo și d-aia... Judec
bine?
— Cum nu... Vezi dacă mă ții de vorbă?! Am
dat cafeua-n foc.
— Las’ că nu-i nimic, abia-i mai puțin tare,
că-n caimac stă tăria ei. Ne-o face mai puțină bă-
taie de inimă, măi doamnă. Eu mă cam feresc, dar
nu te-oi refuza... Vezi, cu bucureștenii, cu orășe-
nii, am început să ne deprindem. Nu ne mai stă-n
gât când îi vedem cum se plimbă pe dealuri, în
sus și-n jos, când noi n-avem timp de stat mai ni-
ciodată. Ha ha, alea stau, alelante nu stau. Ce ți-e
și cu vorba asta!... Că suntem cu vitele, cu holda,
cu săpatul și cu prășitul, cu fânu, cu grădina de
legume, dregem gardurile, în pădure după lemne.
Noroc cu sărbătorile și biserica.
— De, le place orășenilor. Au vacanțe, conce-
dii, încet pricepem, măi doamnă. Că muncesc și
ei altu fel de muncă. Sunt, ha ha, și vaci de muls
bucureștenii, că de la noi cumpără una-alta, plă-
tesc pentru toate. Da’ cu străinii e mai greu. Că ei
cumpără pe nimic, la puterea lor de cumpărare,
cum aud că se zice. La ei abia de și-ar lua un co-
teț cu cât dau aici pe-o casă. Și vin aici pe văile
noastre și rămân uimiți câtai frumusețea. Și tihna
și liniștea. Că tălăngile fac bine, seamănă cu alea,
cum le zice, cu... mantrele de relaxare, ha ha ha...
Buuună cafea.
— Ai dumneata străini în vecinătate? Parcă-s
doar puțini și mai pe vârfuri, unde-i priveliștea
spre munți ispititoare.
— Personal, n-am cunoscut decât pe una,
Arabela, din Liverpul cică, o jurnalistă care stă
singură, cu trei motani, în Măgura. Venise la niște
lecții despre lupi, în Zărnești! Auzi, ce-o intere-
sa pe ea. Lupii noștri. În engleză, nu? Că așa se
vorbește acum. Vin aici ca în săli de curs. Natura
noastră-i o Salăăă. Și-n deltă am auzit de unul
d-ăsta, un atelier, în engleză, cu hiumăndizain,
ce-o fi aia, dar plăteau al naibii, scump otravă.
Urcase Arabela asta mai în munte, să-i ducă la
un bulz. Și-a rămas. A cumpărat. De pe vremea
străbunicilor ei, nu mai văzuse turme pe plaiuri...
Alta, din Franța, a luat un teren mare, c-o căsu-
ță, și-a pus pe foc sau într-o groapă acareturile,
șopru, șura, atelieru de dat șița la rindea, ăl de
potcovărit și câte nu erau în grajd, căruța cu hulu-
bele-n sus, sania pe tălpici, jugul boilor, donițe de
muls, putinei de stejar pentru bătut untul, coase,
furci, greble, boate de cioban, măciuci, topoare,
toporiști, joagăre, țapine, războiu de țesut, cazanu
de țuică, tuciuri, oale de sarmale, sucale, vârtel-
nițe, piepțeni de dărăcit, fuse de tors, suveici, su-
cale, bice împletite, tălăngi, butoaiele de varză, de
brânză-n saramură, covate și lădoaie de făină de
mălai, lopeți, sape, săpălige, hârlețe... Na, vezi câte
înșirai?! Și-a pus apoi peluză de gazon, că iarba
noastră-i de cosit, nu de furlandisit. Crește prea
înaltă iarba, dar ce flori nu sunt în ea! Grădina lui
Dumnezeu. Gazonu-i sterp, berc, doar verde. Ca
un covor, un macat fără viață. Și n-or să mai fie
neam nici căpițe. Să nu mori? Mai bine le dădea la
muzeu d-ăla etnografic, cum îi.
— Frige toată ziua carne de berbec, da-i zice
barbecu, nu se mai învață o dată...
— Ce să zic, am auzit și eu de-o doamnă Petra,
din Peștera. Vrea să ridice, dimpreună cu soțul ei,
un eco-vilage, mai caută sponsori. I-a uimit și i-a
captivat că era un sat fără garduri. Își știau propri-
etățile după hotare naturale - pân’ la stejar, pân’ la
pârâu, pân’ la stânca prăbușită. Cam ai dreptate,
vin, de ce nu? Ce-i rău în asta? Duc vestea fru-
museții...
Scot și niște pișcoturi. Oaspetea mea cercetea-
ză eticheta...
— Veștile, veștile... O să mai dureze până se
destupă la cap ș-ai noștri. Uite, eu am un frate mai
tânăr, plecat la lucru în Germania, cu soața și co-
pilu. Păi, ce, îi e bine la combinatul ăla de porci,
porcine le zice, lângă Bremăn, toată ziua până-n
noapte în cizme albe, să se vadă murdăria bine,
când le spală, și put, miros de-ți mută nasul? Aici
ar fi avut teren baritai, să-și ridice pensiune, dar
el, nu, că vine cu bani de la nemți. Halal...
— Ei, așa și Mircel, de pe coastă, cu vedere spre
Piatră, merge în fiece an, an de an, în „Sturgard”
și când l-am întrebat de-i place acolo, mi-a zis
- „Păi, ce, eu am fost în oraș? Noi stăm doar la
grajduri...” M-am cam înfiorat și eu, dar când
vine înapoi în sat, e fălos foc, și și-o ia după el pe
Marița lui și prin pădure, la tăiat prăjini pentru
căpițe. N-o mai lasă singură. Și ea râde cu atâta
poftă și se îmbujorează, că i-am înțeles și le-am
dat pace...
— O fi, nu zic. Mai sunt veniți și francezi des-
tui și din America și un scoțian, în Șirnea, unul
Ronald sau Roland, lângă Viciu, și s-a pozat cu
vecinu, cu dinții lui sclipitori, ca ai străinilor,
parcă-s dați cu lac, că toți sunt așa, cu gura pân’
la urechi, n-au griji, nimic nu-i doare, iar Viciu
își pusese costum și cravată, caraghiosu, și ăsta,
O
Wolfgang Nieblich
Sprijin pentru cărți (1986), obiect
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
31
teatru
o
scoțianu, descheiat la gât și-n blugi, nu? Viciu ara-
tă mândru poza tuturor. Că noi le sărim înainte și
ce mese le mai facem.
— Aici, nu te contrazic. De pe vremea lui
Ceaușescu, se numea Șirnea „sat turistic” și ate-
rizau autobuze cu străini și-un „responsabil cu
turismul” care-i ducea, știa el bine la cine. Așa po-
vestea Mărioara Călăicanilor și, acu, Nuța lui Din
a dat o masă d-asta pentru consulul Iordaniei și-a
așezat alături o doamnă din Israel ce și-a luat aici
casă de lemn. Au petrecut tare bine, s-au distrat,
s-au lins pe degete, ce mai...
— Da’n Belgia ai fost? Că ginerii mei, șoferi,
m-au dus de m-au plimbat. Mi-au arătat Europa,
s-o știu și eu. Am fost și la Brucsel, na.
— La Parlamentul european?! De la coada va-
cii, că ai, nu?
— Păi, ce să zic, că mie-mi zice Lăcustaru? A
lui Lăcustaru. Și nu soțul, nici socrul, ci tatăl ta-
tălui a fost încălțat cu numele ăsta, fiindcă la joc,
la sârbe, sărea-n sus ca o lăcustă. Mai ceva ca toți.
Și aici, în sat la dumneata, era unul Spulberică de
făcea roată-n jur la hore. Întâi, ce mai forță aveau
în mațe, în sânge, ce energie. Și ce bucurie d-a se
întâlni... D-al doile, că încă se juca sârba, se-ntâl-
neau duminicile toți, pe bătătura bisericii. Acu
vin cu mercedesuri, - mergedes, le zic copiii - și
dau roată în amurg să se vadă toți cu toți. La noi
ar fi mai greuț, cu dealurile, da-n Maramureș aud
c-așa fac și-și fac căși cu lift pă afară. Gaia a luat
căsuțele bătrânești din grinzi, de făcuse un japo-
nez un album cu cel mai frumos loc din lume. O
fi murit japonezu ăla? C-ar crăpa acu!
— Dar fiii dumitale, devin interesată și eu - că
mi-am revenit de pe drum - s-au întors cu parale,
a meritat să plece?
— Ah, măi doamnă, când a plecat ăl mare,
Radu, și nu după parale a plecat, ci c-avea ini-
ma friptă, că ta-su nu l-a lăsat să ia de nevastă
pe cine-a vrut, iar mie nu mi-a trecut nici acum.
Înțelegi, măi doamnă? Ș-acum mă țin vinovată
c-am tăcut, că nu i-am luat partea, dar m-am mă-
ritat și io la 16 ani, cu om de 30, și nu-i ieșeam din
voie, ce prostie. Mă trec lacrimile des, mai ales că,
mai târziu, fătuca aia, Cipriana, a fugit în pădure
și s-a ales praful și de viețișoara ei...
— Heei, stai așa, cum ai zis c-o cheamă? Acum
cât timp s-a petrecut asta?
Femeia măruntă s-a ridicat înceet, nefiresc
pentru zvâcul ce se dovedise a fi în ea, și-a rostit
tărăgănat:
— Păi, era de-acum măritată, cu copil, când fii-
miu i-a zis, la una din întoarcerile lui, că de nu era
mamă, o lua cu el în Italia. Așa că Radu a plecat
din nou și ea, amărâta, și-a dat copilul la adoptare.
Soțul ei, că era bolnav de inimă, a răposat. Iar ea,
pe încetul, și-a luat seama de ce făcuse și aud c-ar
fi fugit în pădure și stă într-o casă d-aia-n copaci,
o trihaus, cum îi zice, ce nume!, de-o ridicase
într-o vară un puști... Ce-o mânca, Doamne, jir
ca pârșii, ciuperci? Hai și ne-om mai vedea, măi
doamnă, poate te-nduri și dumneata să vii pe la
noi, c-oi fi bine primită. Că eu, seara, mai citesc
câteun verset din cartea aia a dumitale, ce-ai dat-o
lui fii-meu, cu un moto așa frumos pentru el - mă
rog, dedicățiune să zice - că m-am dus de-am ară-
tat-o învățătoarei lui, așa să știi...
Fără glas am rămas. Și-am înțeles brusc tim-
brul ei vocal ce mă pusese pe gânduri. Ba și privi-
rea ei mi s-a descâlcit. Ochi cu ape... M-am lumi-
nat. Cu adevărat fusesem tare obosită să nu văd că
era... mama, că mă vizitase mama Zgrumbirului.
Ce să mai zic?
■
Pirandello la Paris
și la Cluj
■ Alexandru Jurcan
Am avut șansa să procur un bilet la Teatrul
„La Colline” din Paris, unde am văzut Șase
personaje în căutarea unui autor de Luigi
Pirandello, în regia lui Stephane Braunschweig,
care a operat adaptări subtile în textul drama-
turgului, realizând și scenografia. În distribu-
ție: Elsa Bouchain, Christophe Brault, Philippe
Girard, Claude Duparfait etc. Nu uităm că în
2006 Stephane Braunschweig s-a mai apropiat
de Pirandello prin spectacolul de la Strasbourg
cu piesa Să-i îmbrăcăm pe cei goi. Încă de atunci
visa la Șase personaje în căutarea unui autor, mai
ales că Ersilia, personajul principal din Să-i îm-
brăcăm pe cei goi, e întâmpinată de un scriitor,
după tentativa de suicid, atât de mediatizată. El se
interesează de ea ca s-o seducă, însă ea vine la el
ca să-i scrie povestea, așadar este un... personaj în
căutare de autor.
Stephane Braunschweig rescrie prologul și
utilizează imagini proiectate. În spatele scenei -
invazie de oglinzi, cu dedublări și multiplicări.
Platoul alb așteaptă acțiunile, personajele. Zidul,
la fel de imaculat, are o ușă funcțională, sugestivă.
La început am avut senzația că nu voi mai eva-
da din staticul impus de dezbaterile de pe scenă.
Imediat lucrurile s-au schimbat, pentru că “în
teatru nu trebuie arătat totul”. Căderea ecranului
în final a avut efectul scontat pentru dezirabilul
finis coronat opus. Din nou (am mai văzut piesa și
în alte propuneri de regie) am reflectat la acel trio
creator: scriitor, personaj, actor. Victima clară e
personajul, care devine sclav. Scriitorul și actorul
au libertățile lor, însă el este fixat iremediabil și
implacabil. Așa cum scrie și Giovanni Macchia
despre condiția personajelor: „imobile, blocate,
sechestrate, condamnate”. În 1921 piesa a creat un
scandal enorm la Roma, apoi a avut un succes tri-
umfal la Milano. În 1934 Pirandello a primit pre-
miul Nobel. Într-o scrisoare din 1927 el afirmă că
“am uitat să trăiesc; nu-mi trăiesc viața, ci o scriu”.
La sfârșitul vieții, Pirandello a scris un scena-
riu de film (care nu a fost realizat) pornind de la
piesa Șase personaje în căutarea unui autor. În
acel scenariu personajul principal este autorul, în
dispută cu creaturile întâlnite în realitate și care
îl chinuie în imaginar. Munca de rescriere opera-
tă de Stephane Braunschweig pornește de la acel
scenariu, iar în spectacolul realizat abordează ex-
plicații de stări, dar și o mise en abyme meritorie.
În revista La Terrasse din septembrie 2012, Agnes
Santi crede că spectacolul e prea demonstrativ și
că regizorul vrea să evoce prea mult din moder-
nitatea teatrului.
Acum (5 iunie 2021) a avut loc la Teatrul
Național din Cluj premiera cu Șase personaje în
căutarea unui autor în regia lui Tudor Lucanu
(care a elaborat și decorul). Interesant cum regi-
zorul a vrut să aducă mai aproape de spectatorii de
aici propunerea scenică, utilizând nume de actori
clujeni, numind spectacolele în care se aflau frag-
mente de decor folosite. Ca și cum am asista la o
repetiție a actorilor clujeni. Lucanu nu și-a propus
să epateze prin spațiul scenic, focalizându-se pe
prestația actorilor. La început spectacolul are ritm,
Wolfgang Nieblich Biografia unui infarct (1990), obiect
mai ales prin apariția celor șase personaje, însă ur-
mează momente lipsite de tensiune, când aproape
toți actorii stau risipiți pe toată scena. Înțeleg: ei
asistă la tot ce se petrece, însă foarte puțini trans-
mit clocotul lăuntric deșirant (marea excepție:
Irina Wintze, dar și Radu Dogaru, propunând un
băiat traumatizat, glacial, ca un manechin conec-
tat la un subliminal acuzator). Deoarece textul lui
Pirandello e o dezbatere cvasi-teoretică extrem de
bulversantă, desigur, spectatorul mediu are nevo-
ie de găselnițe, care să asezoneze părțile mai aride.
Există câteva scene memorabile, mai ales finalul,
când discontinuitatea e învinsă în doze homeopa-
tice. Lucanu e aproape fidel textului, refuză orice
calofilie, dar putea fi mai îndrăzneț, mai aplecat
spre detabuizare. Adică Pirandello poate fi servit
în flux iconic captivant. Dan Chiorean (tatăl) face
un rol memorabil, fluent, credibil, ca o metaforă
a viabilului, opus oricărei butaforii. Dintre ceilalți
actori... nu am sesizat revelații, ci doar unele par-
tituri corecte, iar altele stridente. Bref, nu va fi un
spectacol de public. Să dea Domnul să mă înșel,
mai ales că Tudor Lucanu a semnat atâtea specta-
cole cu viață/bătaie lungă. Interesant este faptul că
în 10 mai 1921 a avut loc premiera piesei la Roma.
Teatru în teatru, ca la Shakespeare, dar totul in-
fuzat de un oarecare didacticism, E o ars poetica,
unde tronează imposibilitatea de a înțelege viața/
ficțiunea. Realitate și iluzie. Pirandello afirma că
„fără să le caut m-am trezit cu ele în față (cu per-
sonajele!) vii să le pot atinge, vii să le pot asculta”.
Am senzația că - grosso modo - Tudor Lucanu nu
a avut aceeași revelație.
■
32
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
„De 30 de ani râdem
de noi!”
■ Adrian Țion
Figurând ca vârf de lance dramaturgic în
critica socială din anul 1842 până în actu-
alitaea contextualizată politic, Revizorul
gogolian a cunoscut montări dure, „înțepă-
toare”, puternic deranjante pentru „puternicii
zilei” din diferite perioade istorice. Atât de de-
ranjante unele încât au stârnit adevărate scan-
daluri, cum a fost, spre exemplu, spectacolul
montat de Lucian Pintilie la Bulandra în 1972,
interzis de cenzura comunistă după doar trei
reprezentații. Pe puterea textului de a penetra
zona politicului a mizat și regizorul Constantin
Radu Tudosie când s-a angajat să monteze
piesa clasicului rus Nikolai Gogol pe scena
Teatrului Dramatic „I. D. Sîrbu” din Petroșani.
Teatru care a progresat mult calitativ în ultimii
ani, organizând evenimente teatrale notabile,
mini-festivaluri în vremuri critice, înfruntând
curajos pandemiile inchizitoriale interpuse.
După un succes meritat și recunoscut ca
atare cu A douăsprezecea noapte, spectacol no-
minalizat la premiile UNITER, tânărul regizor
Constantin Radu Tudosie a luat taurul de coar-
ne montând un spectacol extrem de acid, di-
namic și pătrunzător pe textul gogolian. Astfel
că produsul său finit pare să răspundă unui
imperativ major al momentului: corupția ge-
neralizată și răspândită în toate straturile pu-
terii și administrației din fascinanta Românie
de azi. Ținta actualizării cu orice preț și a exa-
cerbării comicului a estompat culoarea loca-
lă a orășelului de provincie dintr-o gubernie
rusească din vremea țaristă. Avem așadar un
Gogol fără samovar și cor rusesc, fără verste
și mujici docili, aproape fără ceea ce numim
și înțelegem prin „spirit rus”. Pătura socială
Wolfgang Nieblich
Autobiografie (1991), obiect
vizată este protipendada orășelului, prinsă în
vârtejul stârnit de un impostor deghizat în
fantomatic revizor venit în control la institu-
țiile statului. Decorul conceput de Anda Pop
schițează pe verticală, asimetric, virtuale odăi,
spații de locuit și de trecere dintr-un mediu în
altul, asigurând camuflajul sau transparența,
după necesitate. Eclerajul asigură unitatea de
acțiune a scenelor într-o alternanță elocventă,
contrapunctică.
Coșmarul trăit de personajele piesei, prin-
se în această comedie a erorilor, debutează cu
un vis apăsător, conceput de regizor ca deru-
lare macabră a unei realități ireale, compusă
din umbre ce invadează scena: șobolani-umani
dănțuind pe o muzică tânguitoare. Este uvertu-
ra care pornește mecanismul comic și imprimă
o viziune coșmarescă ansamblului, așa încât
nu mai știi dacă-i vis sau realitate toată teva-
tura subiectului. Acordurile muzicii create de
Peter Venczel se prelungesc intermitent până
spre final, întreținând un tempo burlesc, halu-
cinant-agonic.
Dinamica spectacolului este asigurată de
echipa de actori, folosiți, ca și în A douăspre-
zecea noapte, în mișcare browniană, amețitoa-
re de-a dreptul, mergând pe biciclete, urcând
pe scări, pe platformele etajate, cărând baloții
cu gunoaie ai orașului, formând piramide de-
fensive, exprimând slugărnicie, frică, prostie
cu carul și corupție la scară universalizată, așa
încât lipsa specificității unei atmosfere rusești
nu deranjează. Regizorul marșează puternic
pe prototipurile caricaturale ale eroilor piesei.
Ei putând să fie ruși după nume, firește, dar și
români sau cehi sau slovaci după formele de
șarlatanie practicate, care sunt în esență ace-
leași oriunde. Avem un primar speriat de bom-
be când află că temutul revizor e în oraș, ca-
zat la un han. Stelian Roșian e un primar bine
conturat atitudinal, energic și stăruitor în și-
retlicuri. Când presupusul revizor e demascat,
peste primar coboară un clopot imens spre a-l
acoperi și spre a-l absolvi de prostie, naivitate
și de slugărnicia fără margini, rămasă nepe-
depsită. Dar cu adevărat șiret și fără scrupule
se înfățișează în fața primarului „revizorul”
însuși, Hlestakov cel venit de la Petersburg, in-
terpretat de Mihai Alexandru, care se învârte ca
un titirez abil printre oamenii primarului, lu-
ându-le banii. Viclenia lui rodește și strecoară
teamă printre funcționarii corupți. Osip, servi-
torul său, căci licheaua se cuvine să aibă înso-
țitor, este schițat în fugă, dar curat și pitoresc
de Mihai Sima, afabil aplecat spre psihologia
acestui tip de personaj. Maria Munteanu în ro-
lul soției primarului Anton, Anna Andreevna,
dezvoltă latura frivolă a femeii îmburghezite,
înotând în comicării și capricii ridicole. Pentru
Maria Antonovna, fiica acestui cuplu de para-
ziți penibili, regizorul a propus mai multe ac-
trițe: Corina Vișinescu, Oana Liciu-Gogu și
Irina Bodea-Radu; asta spre a colora cu mai-
muțărelile lor fauna feminină ce evoluează ca
într-un carnaval năucitor al „sufletelor moar-
te” și reînviate ilar pentru a satiriza moravuri.
Pentru supraviețuitorul școlar Luka, regizorul
a adus-o pe scenă pe Oana Crișan, excelentă
întruchipare simbolică a sfiiciunii împletită cu
supușenia. Tabloul personajelor trase în tușe
puternic parodiate, cu contribuții remarcabile,
se întregește cu umilul judecător Amos (inter-
pret Daniel Cergă), cu directoarea spitalului
Artemii (Laurențiu Vlad), cu Ivan, diriginte-
le poștei (excelent interpretat de Alexandru
Cazan), cu tandemul proprietarilor de pămân-
turi (interpreți Victor Hegedus și Sergiu Fîrte),
cu ceilalți actori ai teatrului: Dorin Ceagoreanu
sau Izabela Badovicz (discret comisar de poli-
ție și asistent regie).
Atmosfera carnavalescă debordează.
Costumele accentuează ridicolul. Ritmul spec-
tacolului e întreținut de mișcarea continuă,
cu biciclete sau nu, prin dans cadențat sau nu,
prin aranjamentele coregrafice semnate de
Radu Hotcaș, inteligent atașate unor momen-
te cheie ale acțiunii. Comicul are aderență vă-
dită la public și atinge un moment culminant
spre final, când totul se întrerupe brusc și se
aprind luminile în sală. Se creează un moment
frisonant. Actorii rămân înțepeniți. Și în liniș-
tea înghețată din sală se aude glasul tunător al
lui Stelian Roșian, liderul distribuției, adresân-
du-se acuzator publicului: „De 30 de ani râdem
de noi!” Am tresărit împreună cu toți specta-
torii și apoi am reflectat: Ce e teatrul dacă nu
te face să tresari din când în când la adevăruri
crude rostite intempestiv? Spectacolul se putea
opri aici, impactul e total, emoția sugrumată,
dar regizorul adaugă o coadă subțire elefantu-
lui plin de umor sănătos al ansamblului, dese-
nat cu meșteșug, spre a mai savura câteva din
ideile lui, dovedind că e un artist plin de idei
suculente. Așa e. Constantin Radu Tudosie e
un generator de idei. E drept că uneori ele de-
vin redundante.
■
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
33
proza
Păpușa de porțelan
■ Alin Cordoș
(fragmente de roman)
Fugi Dana, fugi!
Fugi Dana, fugi cât vezi cu ochii! Oglinda,
oglinda pleznită bine la colțuri te privește
lacomă. Lacomă. Și moartea e lacomă.
[...]
26 octombrie
Desenatorule, cred că ți-am mai spus: desene-
le tale vorbesc despre curajul păsărilor de-a zbura
împreună cu serafimii în apropierea lui Dumnezeu.
Te-ai gândit, te-ai gândit vreodată că ele doar schi-
țează locul unde se presupune că ar locui Domnul
Dumnezeu? Singurele ființe libere din lumea dese-
nelor tale sunt păsările: câte trei, câte cinci, zborul lor
ne vorbește despre un lucru important - Dumnezeu
nu e chiar atât de gelos pe creațiile sale, așa cum scrie
în Vechiul Testament, sigur, dacă scrie.
Zic că ar trebui să ne căutăm o stâncă înaltă, de
pe care să ne aruncăm spre tăriile Cerului, doar că
tu, drag prietene, ești dator cârtițelor: Scurtele mâi-
ni ale Destinului, parcă așa le spuneai cârtițelor,
cârtițelor care sapă galerie după galerie, până găsesc
morții oricât de adânc ar fi îngropați, oricât de as-
cunși ar fi. Miros sufletele morților, mi-ai spus, și
nu ai râs deloc, iar un rictus dureros ți-a străfulgerat
obrazul, încă frumos pe vremea aceia.
Cum suna propoziția aia a ta: Era frumoasă și
avea 19 ani! Desenatorule, toți suntem frumoși la
19 ani, frumoși dar proști, doar că acum trebuie să
te întreb ceva: Ce pasăre ai vrea să fii atunci când
vom zbura de pe Marea Stâncă? Eu aș vrea să fiu
Pescăruș, unul care vede prima dată muntele, la fel
de sălbatic și neîmblânzit ca și marea. Un pescăruș
și un arici. Desenatorule, după ce voi pleca și nu
voi mai fi, uite, îmi doresc să mă reîncarnez într-un
arici. Tu iubești păsările, eu aricii, aricii cei plăcuți
lui Dumnezeu: vreau să fiu un arici mic, al unei și
mai mici familii de arici ce s-a aciuit în grădina unei
case frumoase și cochete, cu oameni buni și fericiți.
Să fim doar niște arici mici care beau lapte și vor-
besc pe limba lor despre Dumnezeu.
Doar Zeii din Olimp sunt mai ticăloși ca oamenii.
Doar că, pentru întâlnirea dar mai ales pentru
despărțirea de tine, nu m-a pregătit nimeni: da,
da, așa, de ce țipi? Murim, fată, da, murim, doar
că, murim cu adevărat abia atunci când neputința
și disperarea iau locul curajului. Așadar, eu, după
plecarea ta, am murit, cu tot cu acel curaj nebun
a meu. Iubirea trecută, moartă, devine obsesie. O
dureroasă veghe, una istovitoare ce se va consuma
prin gări, autogări, stații de autobuz, de metrou. He,
he, abia după ani și ani de căutări, de plecări, pere-
grinări, înțelegi de ce călătoria e mai importată ca
destinația.
După Martie-Mai și Februarie destinația în via-
ță dispăruse, cumva dispăruse. Mai mult sau mai
puțin, ea, destinația, se contorsiona, se contopea,
iar eu tot nu găseam limanul. Fiecare călătorie era
un drum, un drum la al cărui capăt ai fi putut fi tu,
tu Dana. Teoretic, practic, pe teren, situația era cu
totul alta, asta deoarece la capătul unui drum era,
uneori, altcineva: o altă Dana, o Ella, o Mihaela,
Maria, Camelia sau Clara.
Ar cam trebui să mărturisesc ceva, ție și celorlal-
te: puține din destinațiile vieții mele m-au interesat
cu adevărat. Poate, zic eu, am simulat, o simulare
plăcută, dar minciuna tot minciună rămâne, iar oa-
menii, toți oamenii sunt binevoitori și par interesați
de tine pe la început, așa că nu știi dacă e „End Of
The Beginning”: Is this the end of the beginning?
Or the beginning of the end? Losing control or are
you winning? Is your life real or just pretend?
Mda, alteori, ah, da, alteori, la capătul unui alt
drum nu era nimeni, dar absolut nimeni. Cel mult
niște umbre care măturau peroane, umbre ce tre-
ceau nepăsătoare printre fornăielile locomotivelor
sau urletele stridente ale motoarelor ambalate ale
autobuzelor.
Respiram odată cu timpul crezând că îl voi păcăli!
Cu bagajul redus întotdeauna la un mic rucsăcel,
priveam în tăcere lumea multă și mută. De atâtea
ori, dar de sute de ori, mi-am dorit, visând cu ochii
deschiși, gândindu-mă la tine ca la ceva prețios,
vintage, de atâtea ori am sperat că drumul nu se va
mai termina vreodată. Știi, de fapt, acel drum, călă-
toria, toate călătoriile din viața mea nu au fost decât
niște exerciții tactice, aplicații, simulări despre cum
ar putea arăta întâlnirea noastră: 1. Peste 10 ani; 2.
Peste 15 ani; 3. După 20 de ani; 4. După 25 de ani;
5. La 30 de ani.
După 10 ani credeam, îmi închipuiam că te voi
găsi la capătul unor drumuri mai scurte, mai apro-
piate, concise, sigure, cu gări luminate și oameni cu
flori în brațe, veseli, luminoși.
După 20 de ani, mda, hm, drumurile erau tot
mai lungi, mai obositoare, iar destinația tot mai
îndepărtată, mai greu de identificat. Gările, da, gă-
rile erau tot mai mici, mai murdare, niște halte cu
înscrisuri greu lizibile, iar vagoanele, deși înțesate
de călători, aceștia păreau doar niște umbre, înfri-
gurate umbre, cu fețele tot mai estompate, diforme,
acoperite cu ceară, în timp ce frigul devenea atroce,
necruțător, neîndurător. Dincolo de geamul vago-
nului sau de cel al autobuzului, o mână desena bez-
metice și aride câmpii sau necuvântătoare dealuri,
însingurate, din care se hrănesc munții cei muți și
cresc până în apropierea cerului unde se spune că
locuiește Dumnezeu.
Cel puțin așa se spune!
După ce mă gândeam la tine și doar la tine, exis-
tau niște momente, puține de altfel, în care mă gân-
deam și la EL.
...Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău, care te-am
scos din țara Egiptului, din casa robiei. Să n-ai alți
dumnezei afară de Mine. Să nu-ți faci chip cioplit,
nici vreo înfățișare a lucrurilor care sunt sus în ce-
ruri sau jos pe pământ, sau în ape sub pământ. Să
nu te închini înaintea lor și să nu le slujești, căci Eu,
Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos,
care pedepsesc fărădelegea părinților în copii până la
al treilea și la al patrulea neam al celor ce Mă urăsc și
Mă îndur până la al miilea neam de cei ce Mă iubesc
și păzesc poruncile Mele...
Dana, tu ai fost chipul cioplit la care m-am tot
închinat! Ani de zile, doar că, în ultimii zece, am în-
ceput să mă gândesc și la El , la gelozia Lui. Puțin
câte puțin. O boare de primăvară, aburul acela ce se
ridică din pământul jilav, încă pe jumătate înghețat,
așa cum e pământul la începutul lunii martie.
Martie. Aprilie. Mai.
Înainte de martie e februarie. Februarie cel în-
frigurat și înghețat. Între februarie și luna mai sunt
două luni: martie și aprilie, lunile mele preferate.
Wolfgang Nieblich Călătorii generale (1992), obiect
Între două lumi
Între două trenuri
Între două trenuri sunt peroanele, chioșcu-
rile, uneori, da, uneori oamenii, niște oameni.
Întotdeauna ele, ele peroanele vor fi prost lumi-
nate, așa cum sălile de așteptare mustesc a mi-
zerie, a neputință, a lehamite, a stătut și mânca-
re proastă, a sărăcie, fetidul miros al sărăciei și
blazării. Aici niciodată nu e suficientă lumină iar
nopțile sunt lungi, întotdeauna sunt lungi, lungi,
hm, capătul lor, există un capăt al acestor nopți,
zorile sunt fără soare, doar o lumină anemică,
mofluză, obosită.
Așa arată necropsia zilei de după. Abia după 30
de ani îți dai seama cât de puțin contează destina-
ția, asta, asta pentru că Ea, destinația, nu există,
iar viața ta devine un fel de gară. E construită din
carton, ea gara, din carton, așa precum acel joc al
elevului de gimnaziu din „Epoca de Aur”: „Dacii
și Romanii”, jocul cu soldații lui din plastic și ce-
tățile din carton colorat.
Albii și Roșii, eheee^
Tarabostes și pilleati
Cezari, centurioni, veterani
Legionari
Umbre, biete umbre ale unui îndepărtat tre-
cut. Cine mai știe cum îi chema pe toți, pe toți
acei cuceritori ai Daciei lui Decebal. Cel mai cu-
noscut nume este cel al Traian. Marcus Ulpius
Nerva Traianus: cel mai iubit împărat al Romei,
unul din cei cinci împărați buni ai Imperiului
Roman, 98-117 d.H. E singurul nume pe care l-a
reținut istoria, sigur, în afară de cel al lui Decebal:
Ego Zenovius votum posui.
De legionarii aceia mulți, adevărați bărbați, ne
mai aduce aminte câte o necropolă, altfel, cine și
ce mai își amintește despre ei, așa cum nici eu nu
cred că îmi voi mai vreodată de toți bărbați și de
toate femeile, de toți copiii mulți din gările mici
sau mari în care am ajuns după nesfârșitele mele
călătorii.
După 30 de ani, da, după 30 de ani, haltele de-
vin inutile, iar amintirile, unele amintiri, nume,
persoane, figuri devin apăsătoare, neștiutoare de
suferința ta.
Unde te duci, măi copile? M-a întrebat, când-
va, o Doamnă Profesoară.
Mă duc să mă ascund de Mine și de Dumnezeul
Meu, de Dana!
■
34
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
Urmare din pagina 36
Wolfgang Nieblich -
Omul cărților
În tematica artistului nu lipsește nici per-
spectiva critică asupra lumii noastre. Bunăoară
în obiecte precum „Money, Money” sau „Vițelul
de aur” ca trimitere la zeii nemărturisiți ai oa-
menilor de astăzi. Sau în două obiecte care ci-
tează elemente religioase prin părțile integra-
te în ele, corelate însă cu probleme din zilele
noastre. În loc de „Dumnezeu să te protejeze”
stă scris acolo „Dumnezeu nu protejează”, iar
prezervativele aranjate ca niște casete în acest
obiect precizează la ce se face aluzie.
Obiectele impresionează prin echilibrul lor
tridimensional, care este asigurat de corpul
cărților, dar din aceste înscenări străfulgeră
mici săgeți critice. Sunt aluzii cu tâlc, pline de
umor, dar pe un fundal serios.
Cărți, litere, alfabet, scris - sunt tentat să
întreb dacă aceste lucrări nu sunt un cântec
de lebădă, un cântec de lebădă pentru o epocă
care se apropie de sfârșit, da, care s-ar putea să
se fi terminat deja, lucru pe care profesorii de
limba germană și alți dinozauri ai acestei pro-
fesii încă nu l-au sesizat. Gutenberg, așa cum
spunea un cercetător american în mass-me-
dia în urmă cu jumătate de secol, Gutenberg
a fost înlocuit de Marconi, inventatorul tele-
grafiei fără fir, iar noi ne aflăm de mult în era
post-alfabetică. Cititorii ar fi, așadar, o specie
pe cale de dispariție. Căutând in internet dupa
cuvantul „citi”, computerul îmi propune auto-
mat cuvântul „city”, care probabil se potrivește
mai bine în panorama modemurilor decât citi-
torul arhaic.
O parte din argumentele modernității pot
fi parate cu simpla sugestie că lumea contem-
porană a semnelor trebuie și ea deslușită și că
mulți dintre așa numiții „analfabeți funcțio-
nali” au dezvoltat deseori o rutină incredibilă
în descifrarea noilor semne, a noilor consem-
nări. Pe de alta parte, se pune intrebarea daca
enorma capacitate de stocare nu indică alte or-
gane de difuzare decât cartea? Acesta este un
argument pentru persoanele private care stau
în fața rafturilor lor de cărti supraaglomerate,
dar și pentru directorii de biblioteci care tre-
buie să planifice în mod constant extinderi de
spațiu, dar care nu primesc fonduri de inves-
tiții.
Nu există nicio îndoială: atât în comunica-
rea instituțională a literaturii, cât și în utiliza-
rea sa individuală, unele lucruri se vor schimba
iar altele s-au schimbat deja. Dar: deocamdată
se poate constata pur și simplu că numărul citi-
torilor din bibliotecile publice nu a scăzut deși
comerțul de carte este unul dintre sectoarele
care din păcate au devenit tot mai rare, în care
există fuziuni și confuzii, dar care nu au trecut
printr-o criză catastrofală. Și acest lucru este
de fapt destul de ușor de explicat: cărțile pot
fi accesate și utilizate fără nicio muncă tehnică
pregătitoare, nici măcar nu aveți nevoie de an-
tenă. O carte poate fi păstrată, poate fi folosită
de mai multe ori; ritmul subiectiv al citirii ră-
mâne. Și cartea - lucru deosebit de important
- poate fi simțită faptic. Așa cum cibersexul nu
poate concura nici in viitor cu iubirea ca expe-
riență vitală, nici noile forme de transmitere a
informațiilor nu vor depăși mediul persistent
al cărții.
Aici se închide cercul. Calitatea mediului
carte are, de asemenea, legătură cu poten-
ța sa senzuală, pe care o întâlnim aici într-o
Wolfgang Nieblich
Cubul civilizației (1995), obiect
formă accentuată și deosebit de atractivă.
Lucrările sunt, de asemenea, o paralelă la cea-
laltă trăsătură a cărții, prin faptul că deschid
perspective noi, neașteptate, asupra realității.
Am putea spune că nu numai că antrenează
simțul realității, ci deschid posibilității ușile
către - libertatea imaginației ... Pentru mulți,
lumea cărților va rămâne un loc de retragere,
lumea cărților din bibliotecă, precum cea a lui
Wolfgang Nieblich, care ne-a dăruit aceste fas-
cinante scene de carte.
Notă
1 Extras de pe coperta volumului Wolfgang Nieblich -
Mauersplitter. Eine deutsch-deutsche Kunstlerbiognafie,
o monografie aflată în curs de apariție la Editura
PalmArtPress din Berlin.
Traducerea din limba germană de
Tunde Lassel
■
Wolfgang Nieblich
Cerc de lectură (1991), obiect
TRIBUNA • NR. 451 • 16-30 iunie 2021
35
sumar
plastica	
traduceri
Dorin Gabriel Tilinca
Traducerea lui Heidegger între claritate
și aparența de perfecțiune	2
editorial
Mircea Arman
Dante Alighieri 700
Imaginativul poietic dantesc (II)	3
filosofie
Viorel Igna
Tradiția ermetică (III)	5
Nicolae Turcan
Memento mori ca repetiție a finitudinii (I)	8
diagnoze
Andrei Marga
Imaginativul - cheie de boltă	9
esoterism
Vasile Zecheru
Expansiunea fecundă a rozacrucianismului	12
eseu
Reinhard Knodt
Singur nu poți fi liber!	15
social
Ani Bradea
„Splendi come vita”	16
istoria literară
Radu Bagdasar
Dincolo de binomul colaborativ,
fenomenele de grup	18
Iulian Cătălui
Primul Război Mondial oglindit în literatură (III) 19
juridic
Ioana Maria Mureșan
Nulitatea actului juridic	23
cărți în actualitate
Adrian Lesenciuc
Poezia fără vârstă	25
memoria literară
Constantin Cubleșan
Un cititor de... călătorii	26
însemnări din La Mancha	
Mircea Moț Portret al artistului la maturitate	27
cartea străină Iulian Chivu Renașterea totemului în flux-refluxurile epicii	30
crochiuri	
Cristina Struțeanu Lucica lu’ Lăcustaru	31
teatru	
Alexandru Jurcan Pirandello la Paris și la Cluj	32
Adrian Țion „De 30 de ani râdem de noi!”	33
proza Alin Cordoș Păpușa de porțelan	34
plastica Hermann Bausinger Wolfgang Nieblich Omul cărților	36
Wolfgang Nieblich
Omul cărților
Hermann Bausinger
Născut în anul 1948 în Reutlingen, Wolfgang Nieblich a crescut la Stuttgart (Republica Federală
Germania), de unde s-a mutat cu mama sa în 1954, la Jena (RDG). După ce a studiat matematica timp de
patru semestre la Universitatea din Jena, în 1968 a fost exmatriculat din motive politice și s-a decis pentru
un studiu de pictură și grafică la Berlin-Weifiensee. Și-a finanțat studiile cu texte pentru muzica jazz. În
anul 1975 refuză să presteze serviciul militar, părăsind RDG-ul pentru a se stabili definitiv în Occident.
Timp de doi ani a ilustrat atlase anatomice și articole din reviste medicale. După aceea a fost exclusiv pictor,
sculptor, scenograf și autor liber profesionist.1
Wolfgang Nieblich	Mic pupitru de lectură (2001), obiect
Artistul, întrebat odată ce face toată ziua
în afară de a bea vin roșu și de a dor-
mi până târziu, a răspuns: „Pe lângă
activitățile mele de pictor, grafician, sculptor,
scenograf, colecționar, fotograf, constructor de
modele, editor, autor, povestitor, compozitor,
legător de cărți, arhitect, ilustrator, designer de
mobilier, designer de bijuterii, organizator de
expoziții, inventator, gânditor, lăcătuș, dese-
nator, programator, informatician, designer de
modă, scriitor, operator, administrator al edi-
turii PalmArtPress, antologator și caricaturist,
nu fac de fapt nimic.”
Martin Walser a spus într-un interviu: Dacă
cineva mă vizitează, trebuie să se aștepte să
apară în următorul meu roman. Asta nu di-
feră în cazul artiștilor vizuali: experiențele și
trăirile personale răzbesc în lucrările lor, iar
Wolfgang Nieblich nu ascunde aceast fapt ci
îl cultivă. Acest lucru este evident, mai ales în
ABONAMENTE
Prin toate oficiile poștale din țară, revista având codul 19232 în catalogul Poștei Române, sau prin
expedierea sumelor: 40,8 lei - trimestru, 81,6 lei - semestru, 163,2 lei - un an, prin mandat poștal pe adresa
redacției (Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1).
obiectele care aparțin „bibliotecii sale infini-
te”. O serie începută încă din 1986, cu obiecte
de carte de aceleași dimensiuni; toate au pu-
țin peste 60 de centimetri înălțime, cam 50 de
centimetri lățime și 5 centimetri în adâncime.
„Turnul scriitorului”, compus din creioane
colorate ascuțite, la fel și „Subiect de compune-
re”, cu mica tăbliță pe care creta scârțâia atât de
enervant, plasată central și răspândind acum o
atmosferă nostalgică, sau lucrarea „Cărți cu cu-
vinte" (materialul folosit provine dintr-o ediție
a scurtului schimb epistolar dintre Frederick
cel Mare și Voltaire) elogiază meșteșugul scri-
sului, pe când „Micul abecedar al lucrurilor"
stabilește legătura dintre realitatea păstrată în
cărți și realitatea prezentă în viața de zi cu zi -
prin obiecte banale, înstrăinate în compoziție
și, prin urmare, foarte pregnante și actuale.
Continuarea în pagina 35
Tiparul executat de:
TIPOGRAFIA ARTA Cluj
Illlllllllllllllllll
642341100	451