TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub egida
Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al revistei
de cultură Tribuna:
Nicolae Breban
Andrei Marga
Gaetano Mollo
(Universitatea din Perugia)
Ilie Pârvu
D. R. Popescu
Grigore Zanc
Redacția:
Mircea Arman
(manager / redactor-șef)
Ovidiu Petca
(secretar de redacție)
Ioan-Pavel Azap
Ani Bradea
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Oana Pughineanu
Aurica Tothăzan
Maria Georgeta Marc
Tehnoredactare:
Mihai-Vlad Guță
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59. 14. 98
Fax (0264) 59. 14. 97
E-mail: redactia@revistatribuna. ro
Pagina web: www. revistatribuna. ro
ISSN 1223-8546
Responsabilitatea asupra conținutului textelor
revine în întregime autorilor
Pe copertă:
Benedetto Fellin
Magdalena (1987)
ulei pe lemn, 66 x 52 cm
aniversare
NICOLAE IORGA - 150
Istoricul literar și comparatistul Iorga
■ Nicolae Mareș
Marele istoric și creator român nu numai
că a cunoscut foarte bine istoria și cul-
tura poloneză, dar încă din copilărie
a manifestat dragoste și prețuire deosebite față
de vecinii noștri din nord-vest. Istoricul, marele
cărturar, bărbatul de stat, literatul a fost cel care
a cultivat și a militat ca nimeni altul pentru sta-
bilirea de relații de cunoaștere și de conlucrare
cât mai bune între cele două țări și popoare, între
culturile lor1.
Nu întâmplător, academicianul l-a trimis, la
începutul anilor ’20, ca lector de limbă română la
Universitatea din Cracovia, pe promițătorul isto-
ric P. P. Panaitescu. Discipolul apropiat al lui Iorga,
el ”a defrișat” pur și simplu arhivele poloneze din
vechea capitală a Jagiellonilor.2 În România, ora-
torul a amintit mai rar, însă în Polonia, de fiecare
dată, când a avut prilejul, a menționat că primul
său profesor de istorie, pe vremea cât a frecven-
tat cursurile gimnaziale la Botoșani, i-a fost un
revoluționar polonez, unul dintre participanții la
răscoala militară de la 1863, denumită insurecția
din ianuarie sau powstanie styczniowe. Tokarski
îl chema; el se refugiase în Moldova împreună cu
mulți alți polonezi, pentru a trăi și munci alături
de români. Acel profesor de gimnaziu, străbătuse
același drum bătătorit cu multe decenii în urmă
și de înaintașii săi, începând cu secolul la XVIII-
lea, de pe vremea în care pe meleagurile polo-
neze mai era încă la modă chemarea: Kto kocha
ojczyznș niech jedzie na Woloszczyznș /Cine își
iubește patria să fugă în Valahia!/
Pentru libertatea voastră și a noastră
Nu știu dacă marele istoric de mai târziu a cu-
noscut această maximă rimată, care intrase până
și în paremiologia poloneză și în care Moldova
și Muntenia î m p r e u n ă figurau ca ținte salva-
toare în fața opresorilor Poloniei, mai ales a mus-
calilor.3 Pentru că, împilatorii nu erau nimeni
alții decât rușii, prusacii sau austriecii, toți la un
loc înfrățiți pentru a nu pierde prada frăgezită la
1772, 1793 și 1795. De mare nevoie insurgenții
au părăsit meleagurile natale pentru a se instrui
în Apus și a reveni mai bine căliți și pregătiți pen-
tru eliberarea țării lor. În chinurile și în mintea
reprezentaților Marii emigrații poloneze de pre-
tutindeni: Mickiewicz, Lelewel, Czartoryski etc.
s-a născut ideea de a lupta pentru dezrobirea țării
lor și-a altor națiuni care se ridicau pentru elibe-
rare de sub opresiune străină. Pașoptiștii români
au învățat de la polonezi ce înseamnă și cum să
aplice chemarea: Pentru libertatea voastră și a
noastră - înfrățindu-se pe baricadele revoluției
de la 1846 și de la 1848 pentru realizarea aces-
tui deziderat. În 1849 Nicolae Bălcescu va cola-
bora strâns, în Transilvania, cu generalii Bem,
Dembinski și alții pentru unirea eforturilor îm-
potriva opresorilor. Un istoric de seamă englez,
Norman Davies, i-a găsit Patriei acestor revolu-
ționari polonezi denumirea de Teren de joacă al
Desen în creion de Romi Adam din Alba lulia /Schiță
pentru un bust/
lui Dumnezeu.4 Românii n-au îndrăznit atât de
mult cât au visat și au dorit aceștia: pașoptiștii
doreau să vadă în ei un aliat împotriva subjugării
comune: ruse și austriece. Bălcescu a încercat cu
obstinație să îi atragă de partea sa pe revoluționa-
rii polonezi, inclusiv împotriva exploatării crude
ungurești, încercând a-i apropia, în 1849, pe mi-
litarii polonezi și pe alții, pentru a sprijini cauza
românității în Ardeal.5
Privind mai atent în urmă, constatăm că pri-
mul dascăl de istorie al lui Iorga a fost acel luptă-
tor care i-a insuflat o dragoste aparte față de țara
sa și de trecutul polonez. Când zorii eliberării
Poloniei au apărut spre sfârșitul primului război
mondial, chiar dacă păreau a fi destul de nebuloși,
Iorga a scris și a publicat în Neamul Românesc
cel mai frumos imn la adresa steagului polonez /
alb roșu/, înălțat de militarii polonezi chemați la
arme sub comandă țaristă și care se aflau printre
trupele rusești staționate la Galați. Nu există un
text similar, atât de înflăcărat în publicistica altor
țări.6 Un veritabil i m n la adresa steagului polo-
nez și al bărbăției poloneze în lupte:
La Galați s-a ridicat steagul polon, al vulturului
alb care a biruit de atâtea ori crucea de pradă a
Teutonilor și a păzit Răsăritul întreg - și cel ru-
sesc și cel românesc - de cucerirea germană. El a
fâlfâit mândru și liber, aclamat cu entuziasm de
nobilii soldați în arme cu ochii plini de lacrimi la
vedenia țării lor ieșite din mormânt. Și a găsit de
la început un tovarăș în steagul României, care și
el a s-a zbătut și zbate încă pe atâtea câmpuri de
mucenicie ale poporului înfățișat de dânsul. Unul
lângă altul în frățească apropiere, ele ne-au anun-
țat nouă o garanție de viitor pentru poporul nos-
tru chinuit și sacrificat: un vecin de care ne leagă
Continuarea în pagina 32
2
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
editorial
Protagoras - negarea
imaginativului poietic grecesc
sau nașterea imaginativului
poietic european
■ Mircea Arman
Ca modalitate de raportare la lume, sofistica
implică trecerea oricărei bariere religioa-
se, depășirea angoasei generată de hybris
și libertatea de a gîndi fără opreliște dar, în același
timp, devine și o ocupație, o îndeletnicire practi-
că din care unii își vor asigura existența, respectiv
filosofarea, politica și avocatura care se constituie
ca profesii.
Sigur, este extrem de greu să vorbim de ope-
ra unor gînditori denumiti în derîdere „sofiști”1
dacă privim sofismul ca filiație, ca pe un curent
filosofic închegat. Poate, mai curînd, putem vorbi
de filosofi care se ocupă cu sofistica, adică cu ex-
primarea gîndului liber.
Este la fel de dificil să te pronunți cu adevă-
rat asupra gîndirii sofistice atîta vreme cît, deși
există o literatură doxografică uriașă, nu ni s-a
păstrat nimic din scrierile propriu-zise ale gîn-
ditorilor sofiști.
Există, din păcate, o tradiție extrem de tristă și
contraproductivă în a evalua ideile acestor gîndi-
tori, mai ales datorită reclamei negative făcute de
Socrate și eternizării ei prin emulul său Platon.
Noi credem că o evaluare corectă a concepțiilor
acestor filosofi, mai multă atentie acordată mo-
dului și naturii gîndirii lor2, va putea scoate la
iveală o bogăție excepțională a filosofiei lor și o
modernitate a viziunii și concepțiilor care, la un
moment dat, ar putea părea, și chiar este, în esen-
ță, aproape de structura imaginativului poietic ști-
ințific contemporan.
Evident, reprezentînd un curent de idei care se
structura în jurul tezei conform cărei „omul este
măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ca ceea
ce sunt și a celor ce nu sunt ca ceea ce nu sunt”,
din punct de vedere al mentalităților contempo-
rane, religioase și filosofice, această concepție
marca, în primul rînd, un profund hybris. Pentru
prima oară omul era pus nu pe picior de egalitate
cu Zeul, ci deasupra lui. Gînditorii vremii3, care
erau încă un fel de poeți religioși și filosofi ai ade-
vărurilor absolute(aletheia), nu puteau accepta
această răsturnare dramatică a valorilor arhaice
și a structurii tipului imaginativ poietic religios
și mistic.
Pe de altă parte, Socrate, preluînd de la so-
fiști „zborul rațiunii”, îl menține încă într-un
sistem valoric acceptat, dar în același timp îl și
adaptează unor rigori de raționament care ating
subtilitatea științifică. Gîndirea liberă a sofiștilor,
uneori poate prea liberă izbitor de asemănătoare
cu gîndirea calculatoare contemporană, generea-
ză un refuz puternic al gînditorilor autorizați ai
vremii, în timp ce noua briză de gîndire nedog-
matică face furori în rîndul tineretului studios.
Se creează o efervescență pe care perioada arha-
ică, cu toată dinamicitatea sa, nu a cunoscut-o.
Schimbul de idei, lupta dialectică4, apelul la date-
le experienței, fac din sofiști adevărați precursori
ai imaginativului poietic științific și ai felului său
de abordare a lumii de tip european in statu nas-
cendi, un mod ciudat de a vedea lucrurile pentru
vremea respectivă, dar atît de apropiate simțului
și viziunii lumii moderne.
Oricum, ceea ce este determinant în analiza
gîndirii sofistice este accentul pe care aceasta o
pune pe cuvînt în detrimentul construcției con-
ceptuale. Însă această negare a conceptului și a
relațiilor stabilte între ele (concepte), marchează,
în fond, un deconstructivism extrem care merge
pînă la a afirma inexistența științei și a adevăru-
lui. Pentru sofiști, adevărul este similar cu apa-
rența sa, nu mai există adevăruri absolute, lucruri
imuabile, binele este un simplu cuvînt, ca și răul,
nimic din ceea ce există nu are nici un fel de sta-
bilitate, imaginea fiind tot ceea ce contează.
Nu seamănă, oarecum, toate acestea cu ceea
ce se întîmplă acum, în cea mai apropiată și mai
tehnologizată dintre lumile posibile? Dar dacă
pentru lumea contemporană această instabilitate
a conceptelor apare ca o expansiune necontro-
lată a experimentului științific, pentru sofiști ea
venea ca o dezlănțuire sălbatică a posibilităților
nesfîrșite ale jocului rațiunii care uneori atingea
absurdul.
Și totuși, nu acesta este meritul incontestabil
al gîndirii sofistice, acela de a pune sub semnul
întrebării însăși fundamentele gîndirii, ridicînd
acest fapt la rang de problemă? Nici nu vedem
un alt motiv pentru care Carl Prantl, în Gesichte
der Logik im Abendlande, va cataloga sofistica ca
fiind un soi de „nominalism retoric al concep-
tului”5.
În fond, atît Protagoras cît și Gorgias, în ce-
lebrele dialoguri ale lui Platon, arată că funda-
mentele gîndirii sunt lipsite de orice consistență,
totul fiind relativ și rezumat la experiență sau la
atitudinea pragmatică.
Este pentru prima dată în istoria gîndirii cînd
va fi cercetat însuși mecanismul și fundamentul
acesteia, însă acest lucru nu la modul intuitiv, ca
la Parmenide, bunăoară, ci printr-o analiză rați-
onală, logică, strict aplicată obiectului cercetării.
Avem de a face, după cîte știm, cu prima mani-
festare explicită a conștiinței și metodei critice în
cultura universală, metodă care de la Reformă și
Kant va străbate întreaga cultură europeană și va
sta la baza noii structuri a imaginativului propriu
omului occidental.
Sigur că această afirmație a noastră poate să fie
și ea pusă sub semnul întrebării. Într-o cunoscută
lucrare, Die griechischen Denker6,Th. Gomperz se
situează, probabil pentru prima dată, pe o poziție
valorizatoare a gîndirii sofistice interpretînd cu-
noscuta sentență: „omul e măsura tuturor lucru-
rilor” în sensul general al umanității, rezultînd
de aici că gîndirea rațională este măsura tuturor
lucrurilor, interpretare la care achiesăm și noi, în
ciuda unui val de contestări dintre care amintim
și pe cea a pragmatistului englez F.C. S. Schiller
Mircea Arman
care afirmă că meritul lui Protagoras este acela
de a fi arătat, în premieră, faptul că adevărul are
două aspecte, anume cel obiectiv și cel subiectiv,
fapt întărit de un alt englez, Bertrand Russel7,
care spune despre Schiller că se considera un
adevărat discipol al lui Protagoras. Acest fapt ni
se pare a fi o inadvertență regretabilă a înțelegerii
lucrurilor tipică gînditorilor englezi care, general
vorbind, nu pot vedea mai departe decît lungul
nasului.
Din punctul nostru de vedere, afirmația atri-
buită abderianului, homo mensura, nu se referă
neapărat la ceea ce afirmă Schelling, anume că o
opinie poate fi mai bună decît o alta și doar atît,
întrucît ea nu poate fi mai adevărată, prin acest
fapt voind să arate pragmatismul funciar al so-
fiștilor8. Noi afirmăm că Protragoras, la fel cu
ceilalți sofiști, dincolo de faptul că nu proferau
justiția, virtutea sau morala, erau în primul rînd
atei, dincolo de faptul că Protagoras, în dialogul
cu același nume al lui Platon se ferește să o afirme
răspicat, lucru dealtfel, imposibil în epocă.
De pe această platformă ideatică este normal
să credem că homo mensura se referea nu atît
la vreo atitudine pragmatică a omului, fapt care
nu poate fi, în acest caz, exclus, ci mai degrabă
la o atitudine dominatoare a omului în raport cu
celelalte ființări, acesta fiind singura ființă inte-
ligentă și prin aceasta superioară. Așa se explică
de ce omul este „măsura” lucrurilor care sunt și a
celor care nu sunt. Prin măsură, Protagoras se re-
ferea probabil la capacitatea valorizatoare a omu-
lui. Așadar, omul este măsura lucrurilor, adică
cel care prin atitudinea sa „înțelegătoare” poate
valoriza existența pe care o re-creează în funcție
de structura imaginativului poietic specific, am
afirma noi. Mulți ar spune că atribuim prea mult
lui Protagoras și sofiștilor și că această interpre-
tare depășește mentalitatea epocii. Însă noi cre-
dem că, luînd în considerare întrega atitudine a
filosofului din Abdera dar și cea a altor filosofi pe
care putem să îi alăturăm acestei școli, cum ar fi
bunăoară Gorgias și celebrele sale argumente în
favoarea nonexistenței, nu am exagerat cu nimic
în interpretarea noastră.
Noțiunea esențială care structurează întrea-
ga gîndire grecească și apoi europeană, cea de
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
3
o
aletheia în cazul primei și cea de adevăr în cazul
celei de a doua, va suferi o adevărată relativizare
în gîndirea sofiștilor, așa cum se va întîmpla mult
mai tîrziu și în cultura europeană, conceptul de
adevăr fiind căzut, în zilele noastre, în desuetu-
dine și înlocuit cu cel de valabilitate sau, și mai
grav, putere.
Socrate diminuează mult din importanța aces-
tor gînditori, iar ura și desconsiderarea care îi va
urmări pînă în contemporaneitate trebuie să dea
serios de gîndit cercetătorului modern. O mișca-
re a cărei importanță ar fi fost doar un pretext
pentru dialogurile lui Platon nu putea fi atît de
combătută, contestată și problematizată în epo-
că. Și atunci, de ce a fost această mișcare atît de
hulită dacă nu tocmai datorită lipsei de etică,
datorită faptului că a creat un hybris înfiorător
odată cu ducerea la extremă a analizei raționa-
le și lipsa oricărei valori morale și religioase în
modalitatea de abordare a subiectului în genere.
Gîndirea dusă pînă la ultimele ei consecințe nu
putea conveni felului de viață grecesc din acea
epocă, mentalitățile nu erau nici pe departe pre-
gătite să înfrunte asebeia. Acceptarea sofiștilor
ar fi fost, tocmai din aceste motive, sinonimă cu
negarea lumii elene, a valorilor și idealurilor ei, a
construcției sale imaginative genuine.
În fond, odată cu sofiștii, apare pentru prima
dată problematizarea noțiunii de aletheia, care
era stîlpul și fundamentul ultim pe care se clă-
dea lumea grecească9. De la Iliada și Osyssea lui
Homer și pînă în filosofia lui Platon și Aristotel
întreaga structură imaginativ-poietică a fiin-
ței poporului grec se clădește pe acest concept.
Sofiștii vor fi primii care vor relativiza adevărul
și vor duce analiza lui la nivelul experienței, fiind
cei ce vor afirma identitatea dintre gîndire și lu-
cru oarecum avant la lettre.
Sigur, aici va fi și „oul lui Columb” al proble-
mei, în sensul în care întreaga înverșunare socra-
tică și apoi platonică și aristotelică va porni toc-
mai de la acest fapt, deși, într-un fel, Aristotel nu
va fi străin de o abordare asemănătoare, uneori,
a chestiunii.
Era imposibil, pentru dezvoltarea socială, po-
litică, economică, mentală sau religioasă a indi-
vidului din epoca respectivă să se poată alinia și
accepta gîndirea și raționamentul extrem, golite
Benedetto Fellin
Întâlnire în Karakorum (2009), ulei pe pânză, 66 x 96 cm
de valori morale ale filosofiei sofistice. Nici mă-
car nu ne putem imagina ce impact ar fi avut
pentru lumea antică acceptarea ideilor sofiștilor
privitoare la inexistența unui adevăr imuabil, ce
ecou ar mai fi avut filosofia unui Platon sau chiar
a unui Aristotel în epocă.
Să ni-l amintim pe Platon cel care nu concepea
filosofia în afara filiației, în afara locului în care
se filosofează. Cum putea cineva accepta atunci
că un filosof este de fapt un fel de profesor iti-
nerant?; că poate un individ profesa gîndirea în
timp ce își cîstigă existența? Filosofia era privită
ca o îndeletnicire a cetățeanului liber, cu posibi-
lități, și nu al celor care trebuiau să muncească
pentru a-și asigura existența. Socrate, prin faptul
că era sărac, nu reprezintă decît excepția care în-
tărește regula.
Așa stînd lucrurile, filosofia sofiștilor nu poate
fi localizată într-o școală. De accea, ea este mai
liberă, mai dispusă să meargă cu raționamentul
indiferent de consecințe, pe cînd filiația, care era
de fapt o frăție, era legată de loc, de social, de con-
venție și de politic.
Libertatea gîndirii dusă la ultimele ei conse-
cințe naște scepticism, o spune Bertrand Russel10,
și este unul din puținele lucruri din gîndirea sa cu
care suntem, mai mult sau mai puțin, de acord.
Ca un exemplu elocvent, în acest sens, stau
fragmentele care sunt redate de Sextus Empiricus
în Adversus Mathematicos (VII, 65) din presupu-
sa operă a lui Gorgias din Leontinoi și care, în
esență, ar putea fi catalogate drept sceptice dacă
nu ar fi de-a dreptul nihiliste și a căror esență
constau în faptul că omul nu poate cunoaște ni-
mic, iar dacă o face atunci cunoașterea este falsă,
întrucît nimic nu este adevărat.
Este un lucru demn de remarcat că în această
perioadă a secolului al V-lea î.Ch., Athena nu se
remarcă, în fond, aproape cu nimic, dacă facem
abstracție de Socrate, pe tărîmul filosofiei și ști-
inței, cele ce cunosc o remarcabilă dezvoltare, în
această perioadă, fiind artele.
Sofiștii nu erau athenieni, fiind născuți cu toții în
alte părți ale Eladei. În Athena moravurile erau încă
prea rigide, societatea prea puritană, pentru a putea
primi o asemenea gîndire cum era cea sofistică.
Sigur, orice profesor de filosofie va arunca
anatema asupra sofiștilor luînd moda deschisă
de Socrate și perpetuată pînă în prezent, dar prea
puțini iau în serios și analizează rolul imens al
sofisticii în definirea gîndirii europene a imagina-
tivului poietic rațional al acesteia. Cine ar putea
spune astăzi, în măsura în care este serios și de
bună credință, că încă de la Thoma de Aquino
încoace și apoi cu deosebită pregnanță în ultime-
le două poate trei secole, gîndirea de tip sofistic
care uneori face casă bună cu gîndirea calcula-
toare nu a cîștigat lupta cu „filosofia serioasă”?
Nu este în intenția noastră a dezvolta aceas-
tă idee și nici caracterul scrierii de față nu ne-ar
permite o atare divagație. Ceea ce este cert și do-
rim să subliniem este doar faptul că, probabil, ro-
lul sofisticii nu este încă bine stabilit în economia
gîndirii antice și, mai ales, europene, în ciuda
atîtor eforturi remarcabile, probabil, tocmai din
deja clamata lipsă a operelor acestora.
În ciuda acestor inconveniente, pe baza textelor
platoniciene, aristoteliciene și a mai multor con-
semnări doxografice, vom încerca să refacem, pe
cît ne stă în putință, profilul celui mai important
reprezentat al acestui curent de gîndire grecesc.
Există două relatări, două dezvoltări opuse,
despre originile și statutul social al lui Protagoras.
Prima pe care o vom aminti aici este cea a lui
Philostratos11, după care Protagoras ar fi fost fiul
lui Maiandros, un om bogat în comparație cu alți
traci, fiind dat de către acesta, în schimbul unor
daruri bogate, magilor persani pentru învățătu-
ră, după ce ar fi obținut chiar încuviințarea re-
gelui Xerxe. Pe marginea acestei filiațiuni pune
Philostratos „nebunia” lui Protagoras care l-ar fi
făcut să afirme despre zei ceea ce a afirmat. Ar
mai fi fost apoi discipolul lui Democrit, în cetatea
sa de baștină, Abdera.
Sigur, toate aceste afirmații trebuie luate sub
beneficiu de inventar, deoarece este greu de crezut
că, realmente, Protagoras ar fi ucenicit printre per-
sani, mai degrabă suntem înclinați să credem că
acest „periplu inițiatic” ar fi fost inventat, pentru a
scuza ateismul de neimaginat, pentru acea vreme,
al gînditorului sofist.
Mai mult, este imposibil de afirmat discipo-
latul făcut în școala lui Democrit, aîta vreme
cît cronologia lui Diodor, dar nici măcar cea
a lui Apollodoros nu se potrivesc12, fiind, după
cîte se pare, mai bătrîn cu douăzeci de ani decît
Democrit.
Într-o altă versiune13, Protagoras devine fiul
lui Artemon din Abdera, un om pasămite sărac,
atîta vreme cît filosoful, fiul lui, este de meserie
hamal. Relația cu Democrit (sic!) l-a făcut să de
ocupe de retorică și filosofie fiind cel ce a inven-
tat raționamentele eristice, lucru, la rîndul său,
îndoielnic, așa cum susține și Mario Untersteiner
în celebra sa lucrare referitoare la sofiști. Se pare
că a murit într-un naufragiu, în drum spre Sicilia,
la o vîrstă extrem de înaintată, fiind amenințat de
condamnarea la moarte la care a fost osîndit de
către athenieni.
Operele care mai supraviețuiseră în timpul
vieții lui Diogenes Laertios14 ar fi fost: Arta con-
troversei, Despre luptă, Despre științe, Despre stat,
Despre ambiție, Despre virtuți, Despre starea pri-
mordială a lucrurilor, Despre lucrurile din Hades,
Despre faptele greșite ale oamenilor, Precepte,
Proces pentru onorar, Discuții contradictorii, căr-
țile 1, 2.
Sunt extrem de greu de reconstituit, la mo-
dul serios, caracteristicile gîndirii protagoriene
pe baza presupuselor fragmente rămase cît și pe
baza mărturiilor ulterioare, mistificate în cea mai
mare parte.
4
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
Cert este că în dialogul platonician Protagoras
acesta este prezentat ca un personaj de primă
mărime, iar vizita sa la Athena văzuta ca un ade-
vărat eveniment.
Aceasta cu atît mai mult cu cît influența enor-
mă pe care o va avea filosofia lui Protagoras asu-
pra tineretului grec din acea perioadă este greu
de imaginat, avînd în vedere faptul că era pentru
prima oară cînd apărea o adevărată emancipa-
re a gîndirii de sub dogmele stricte ale religiei
și moralei arhaice. Era semnalul, firav poate, al
unui nou început, a unei noi libertăți, a unei noi
gîndiri care avea în centru său Omul.
Fragmentul care este cel mai des comentat și
avînd cea mai mare credibilitate, care apare atît la
Platon în Theaitetos dar și la Aristotel în Metafizica
sau la Sextus Empiricus în Schițe Pyrroniene (ne
referim aici la homo mensura) sună cam așa în re-
darea lui Diogenes Laertios(IX, 51): „Protagoras
a fost primul care a susținut cu privire la lucruri
că există două raționamente opuse unul altuia și a
fost cel dintîi care a argumentat la acest mod.” A
început chiar o scriere de-a sa astfel: „Anthropos
metron panton kai ton onton kai ton me onton”,
adică: „ omul este măsura tuturor lucrurilor, a ce-
lor ce sunt drept ceea ce sunt și a celor ce nu sunt
drept ceea ce nu sunt”, singurul fragment, alături
de sofismul antistrephon despre care vom vorbi
în cele ce urmează, necontestat, care i-ar aparține
lui Protagoras, asupra celorlalte existînd serioase
dubii.
Opiniile după care, ca modalitate de gîndire,
ar fi fost tributar heraclitismului nu par a fi lip-
site de oarecare îndreptățire, însă cele după care
aplecarea spre studiul logico - gramatical s-ar
datora doar nevoii de a cîștiga în controversă,
cunoscut fiind apetitul tuturor sofiștilor pentru
argumentul de tip „per a contrario” și nu numai,
este, dacă nu hazardat, atunci cu siguranță mi-
nimalizator.
„Primul a împărțit vorbirea în patru specii,
anume în rugăminte, întrebare, răspuns și co-
mandă; alții spun că a împărțit-o în șapte: nara-
țiunea, întrebarea, răspunsul, comanda, raporta-
rea, rugămintea, invitarea. Pe acestea le numea el
fundamentele vorbirii.”15
Pe de altă parte, i se atribuie descoperirea
așa-zisei „discuții socratice” sau, după cum
aflăm din Euthydemos al lui Platon, a folosit pri-
mul argumentul lui Anthistene prin care se stră-
duiește să arate că nu există contradicție.
În ce privește paternitatea unanim acceptată
a unuia dintre sofismele clasice, numit de că-
tre greci antistrephon, amintite de noi anterior,
acesta este citat de Prantl16 în a sa Gesichte der
Logik im Abendlande și prezintă speța la modul
următor: Protagoras are un contract cu discipo-
lul său Eulathos prin care se angajează să-i dea
lecții de pledoarie contra plată, acestea urmînd a
fi achitate în momentul în care emulul ar fi cîști-
gat primul proces. Cum Eulathos nu se grăbea
să își susțină primul proces, realizînd intenția de
fraudă a acestuia, Protagoras îl cheamă în jude-
cată. Argumentul lui Protagoras a fost următo-
rul: „Dacă cîștigi, atunci trebuie să-mi plătești
conform contractului dintre noi, pentru că ai
cîștigat primul proces; dacă pierzi, trebuie să-mi
plătești, căci așa hotărește tribunalul”.
Eulathos, în buna tradiție a maestrului, îi răs-
punde astfel: „ Dacă pierd procesul nu trebuie
să-ți plătesc, întrucît contractul dintre noi mă
obligă să-ți plătesc numai la primul proces cîști-
gat; dacă cîștig nu trebuie să-ți plătesc pentru că
așa a hotătît tribunalul”.
Oricum, textul în discuție este o mare lovitură
dată istoricilor dreptului grecesc care, în ignoran-
ța lor, afirmă că nu exista un drept civil codificat
în perioada greacă antică și, eo ipso, nici tribu-
nale de rang civil ci doar drept penal și tribuna-
le destinate doar acestei discipline a dreptului.
Or, Protagoras nu îl putea chema în judecată pe
Eulatos, în speța respectivă, decît într-un tribunal
civil care judeca în baza unui codex civil.
Sigur, istoria dreptului, dezvoltarea temei so-
fismelor și a erorilor logice strecurate în ele, nu
face obiectul cercetării de față, iar cei interesati
vor putea găsi marea majoritate a acestor „spețe
logice sofistice” în dialogul platonician Eutydem
sau în Respingerile sofistice ale lui Aristotel.
Importanța apariției lui Protagoras se confun-
dă aproape în întregime cu rolul sofisticii în gîndi-
rea elenă și cu rolul ulterior pe care îl va dobîndi
în construcția matricei spirituale a continentului
nostru de la Renaștere și pînă în prezent.
În fond, rolul lui Protagoras pentru gîndirea
occidentală, spre marea consternare a unora, e
mai important decît rolul lui Socrate, acesta din
urmă punînd adevărul înaintea omului, în ciu-
da maximei „cunoaște-te pe tine însuți” pe care
o clama mereu. Protagoras subordonează ade-
vărul omului așa cum a făcut Renașterea și filo-
sofia clasică germană. Relativizarea adevărului,
perspectiva dialectică asupra existenței, pragma-
tismul și scepticismul, iată cîteva daruri pe care
Protagoras le va lăsa raționalismului specific ima-
ginativului științific european și pe care grecii ace-
lor vremuri nu erau pregătiți să le primească.
Note
1 Este bine de reaminitit că termenul de „sofist” avea
la origine sensul de înțelept, Homer, Hesiod, Solon sau
Pitagora fiind numiti „sophoi”. Termenul de „sofist”
este întrebuințat la adresa lui Protagoras și a celorlalți
filosofi din așa-zisa scoală sofistă în deriziune, se pare,
pentru prima oară de Socrate, ca mai apoi aceast nume
Benedetto Fellin	Requiem mexican (2002), ulei pe pânză, 145 x 175 cm
să devină, pentru gînditorii în cauză, un adevărat renu-
me.
2	Vezi în acest sens cartea monumentala a lui Mario
Untersteiner, I Sophisti, Frammenti e testimonianze,
Nuova Italia, Firenze, 1954.
3	Trebuie avut în vedere că la apariția sofiștilor, gîn-
direa grecească era dominată încă de reprezentanții
școlilor preplatonice, iar apariția valului sofist este con-
siderată un fel de „iluminism” antic, asemănător celui
din sec. al XVIII-lea în Europa.
4	F.C.S. Schiller, From Plato to Protagoras, Qarterly
Review, ianuarie, 1906, susține că sofiștii sunt adevăra-
ții artizani ai disputelor prin argumente, adică adevă-
rații inventatori ai dialecticii.
5	Cf. Anton Dumitriu, Istoria Logicii, vol. I, Ed.
Tehnică, București, 1993, p.134.
6	Theodore Gomperz, Die griechischer Denker,
Leipzig, 1903-1909.
7	Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale, vol I,
p.93, București, 2005.
8	În opinia noastră, sensul profund al expresiei tre-
buie căutat relativ la sensul cuvîntului metron și nu la
particula hos, pe care o au în vedere marea majoritate
a savanților. Achiesăm în intregime la sensul propus
de Anton Dumitriu în lucrarea sa Homo Universalis,
București, 1990, pp., 144 - 155.
9	Vidi, Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în
Grecia arhaică, București, 1996, passim.
10	Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale vol. I,
București, 2005, p. 94.
11	Philostratos, Vita sophistarum I, 10, 1-4, apud Ion
Banu, Op. cit, p. 285.
12	Cf. Mario Untersteiner, Op. cit., pp. 16-17 și n.15-
25.
13	Hesych., Onomatol. In Schol. apud, I. Banu, Op. cit.,
p.286.
14	Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filo-
sofilor, VIII, 50 și urm, București, 1963, pp.440-442.
15	Diogenes Laertios, Op. cit., VIII, 54.
16	Carl Prantl, Gesichte der Logik im Abendlande,
Leipzig 1927, p. 493.
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
5
diagnoze
Strategia cooperării
■ Andrei Marga
După schimbările din anii optzeci, era clar
că țările sunt dependente unele de altele
și că viața națiunilor depinde de un cadru
pe care cel mai prolific sociolog al epocii (Niklas
Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1993)
l-a numit „societate mondială (Weltgesellschaft)”.
Nu avem nici astăzi o teorie pusă la punct asupra
acesteia, dar nici o țară nu i se poate sustrage.
Din faptul că umanitatea trăiește în „societatea
mondială”, nu rezultă, însă, cum susține globalis-
mul, că problemele vreunei țări le rezolvă vreun
centru al lumii, oricare ar fi. Este dovedit că de-
mocratizarea este posibilă doar în cadrul națio-
nal, că soluțiile sociale și dezvoltarea depind de
statul național și că însăși globalizarea a rezultat
din dinamica unor națiuni. Avantajele statului
național bine condus le-au confirmat țările cu de-
cidenți competenți.
În lume s-au trăit, până în 2020, consecințe la
distanță ale înțelegerilor Nixon-Kissinger-Mao
Zedong-Zhou Enlai din 1972, apoi ale acorduri-
lor de la Helsinki din 1975. Acestea au dat priori-
tate recunoașterii reciproce, ca subiecți de drept,
a statelor existente și respectării drepturilor omu-
lui, iar înțelegerile Reagan-Bush-Gorbaciov și
Kohl-Gorbaciov le-au reafirmat. Cooperarea a
înlocuit astfel „războiul rece”. Economia de piață
nu a mai rămas doar în Vest, intervenția statală în
economie nu a mai fost rezervată Estului, iar din
drepturile omului s-au revendicat toate părțile.
Pe acest fundal studiile strategice, adică cer-
cetări ale organizării și evoluțiilor din societa-
tea mondială, au luat avânt. Autori de calibru
(John Mearsheimer, The Tragedy of Great Power
Politics, 2001; Helmut Schmidt, Die Machte der
Zukunft. Gewinner und Verlierer in der Welt von
morgen, 2006; Hu Angang, China in 2020. A New
Type of Superpower, 2011; Zbigniew Brzezinski,
Strategic Vision. America and the Crisis of Global
Power, 2012; Gerard Chaliand, Michel Jan,
Benedetto Fellin	Încreierat (1991), ulei pe lemn, 37 x 50 cm
Vers un nouvel ordre du monde, 2013; Henry
Kissinger, World Order, 2014; Carlo Masala, Welt-
Unordnung. Die globalen Krisen und das Versagen
des Westens, 2016; Kishore Mahbubani, The Great
Convergence. Asia, the West and the Logic of the
World, 2018; Theo Sommer, China First. Die Welt
auf dem Weg ins chinesische Jahrhundert, 2019
etc.) au exprimat concludent ceea ce se petrece.
Nu mai este posibilă înțelegerea lumii fără a arun-
ca privirea în studiile strategice.
În definitiv, nu ai cum capta întregul vieții
umane, de care filosofia este, prin natura ei legată,
fără a lua act de organizarea și dinamica societății
mondiale. Nu mai este nici filosofie relevantă care
să nu dea atenție opticii strategice. Faptul se obser-
vă la filosofii de prim plan: Heidegger (Schwarze
Hefte, 2014-2021), Richard Rorty (Achieving our
Country, 1998), Jurgen Habermas (Postnationale
Konstellation, 1998); Dieter Henrich (Ethik zum
nuclearen Frieden, 1990), John Searle (Making the
Social World. The Structure o Human Civilisation,
2010) și alții.
M-am ocupat constant de studii strategice. Am
dat la noi prima examinare sociologico-filosofi-
că a cotiturii din jurul anului 1990, când, la in-
vitația universităților „Ludwig Maximillians” din
Munchen și Viena, am explicat prăbușirea „soci-
alismului răsăritean” sub eșecul triplu al econo-
miei etatizate, al monopolizării puterii politice și
al dogmatismului (Die kulturelle Wende, 2004).
Am explorat fundamente ale Europei (Filosofia
unificării europene, 2005; The Destiny of Europe,
2011), ale Statelor Unite (Reconstrucția pragma-
tică a filosofiei. Profilul Americii clasice, 2017), ale
Chinei (Ascensiunea globală a Chinei, 2015) și ale
Israelului (Europa și Israelul, 2020). Am examinat
apoi alunecarea nefastă a unor tinere democrații
în „democrații cu conducător” (România actuală.
O diagnoză, 2009). Am sesizat intrarea societății
moderne târzii în noi nesiguranțe ( Societatea
nesigură, 2016). Am formulat o viziune asupra
ordinii internaționale (Ordinea viitoare a lumii,
2017) având în centru teza „geometriei variabile
a supraputerilor”.
Evenimentele au confirmat anticipările mele.
Le-am amintit aici pentru a nu mai repeta analize.
Este fapt că lumea formată în 1989 - cu preva-
lența capitalului financiar, globalizare comercială,
extinderea democrației liberale, o supraputere so-
litară - a intrat de mult în schimbare. Corectura
globalizării s-a făcut începând cu țara de origine.
Mulți oameni se pun în mișcare într-o nouă mi-
grație a popoarelor. Bogăția și sărăcia se polari-
zează din nou.
În jurul lui 2010, s-a intrat de fapt într-o lume
diferită. China a urcat la statutul de supraputere -
fapt socotit cea mai mare schimbare în lume de la
sfârșitul “războiului rece”. Statul naFal revine mai
explicit în rol. Democrația s-a pluralizat din nou.
Sub lovitura neașteptată a pandemiei, în 2020
a început o altă schimbare a lumii. Economiile
țărilor revin acum dinspre servicii la producție.
Robotizarea promite să fie a patra revoluție in-
dustrială. Deocamdată, însă, abia câteva țări ating
nivele anterioare de producere. China, de pildă,
a declarat pierderea în pandemie, în realizarea
Drumului Mătăsii, în care a reunit peste o sută de
țări, a cam 20% din resurse. Se reevaluează impor-
tanța controlului public în societate. Mobilitățile
internaționale se restrâng. Cum a arătat Apelul
Vigano, guvernări incapabile să combată epide-
mia strâng șurubul.
Astăzi relațiile internaționale contează și mai
mult în viața națiunilor, iar supraputerile le im-
primă direcția. Din interacțiunea supraputerilor
economice (SUA, China, UE), celor militare (SUA,
Rusia, China), celor politice (SUA, China), celor
culturale (SUA, China, Europa), supraputerilor
emergente (Germania, Marea Britanie, India) și
puterilor noi (Turcia, Israel, Iran, Polonia) rezultă
de fapt sensul istoriei actuale.
Ce avem în aceste raporturi acum? Înțelegere
nu este, căci divergențe izbucnesc cotidian. La
confruntare armată nu s-a ajuns, căci frica de răz-
boi, cum spunea deja Richard Nixon, descurajea-
ză atacul. Avem însă o criză, ce constă în aceea că
de la o zi la alta se aruncă acuzații: pe drepturile
omului, pe depășirea granițelor stabilite la sfârși-
tul „războiului rece”, pe intervenția din afară în
alegeri, pe amestecul în treburi interne.
Criza de sub ochii noștri angajează principa-
lele supraputeri - SUA și China. Ea atrage în și
alte țări. Respingerea reluării „războiului rece”
este și ea prezentă. În Europa, Germania, Italia și
Ungaria au semnalat-o, deja. În orice caz, criza în
relația supraputerilor permite noi observații.
Prima observație este că această criză are loc
într-un context nou. Proliferarea nucleară nu a
putut fi oprită. Unele țări au dobândit capacități
amenințătoare, încât nici o putere nucleară nu
mai este singură. Nici nu mai contează câte focoa-
se deții, ci faptul că propriul teritoriu este expus.
Înfrânt, teorismul își poate reveni. Scurt spus, nici
o țară au are cum să fie sigură într-o astfel de situ-
ație, fără cooperări.
A doua observație este că lumea s-a umplut de
disparități. De exemplu, este o disparitate econo-
mică. Statele Unite au cea mai mare acumulare
istorică de capacități, un produs național brut
de peste 18000 de miliarde de dolari, cu ridica-
tă productivitate a muncii și pondere de în jur de
20% în economia lumii. China are un număr in-
comparabil de lucrători (peste 780 de milioane),
cu o bună pregătire și motivație și o economie în
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
creștere - acum la peste 15000 de miliarde dolari
și pondere de în jur de 16%. Este apoi o dispari-
tate financiară. Marile tranzacții din lume sunt în
dolari SUA, dar cele mai mari rezerve de devize
le are acum China - după unele estimări peste
4000 de miliarde de dolari. Este, de asemenea, o
disparitate investițională. Centrul de greutate al
economiei mondiale s-a mutat de două decenii
în Asia de Răsărit, ceea ce face să continue fuga
de capitaluri spre acea zonă. Este și o disparitate
sanitară. Statele Unite au cea mai inovativă cer-
cetare științifică și industrie de medicamente, dar
sunt lovite de pandemie. China are o tradiție stră-
veche în medicină, a luat sub control pandemia și
și-a refăcut nivelul de producere de dinainte de
pandemie.
A treia observație este că Statele Unite dețin
avansul tehnologic, dar China nu mai este devan-
sată, ci se află și ea în avangarda inovației tehno-
logice. După 1978 China a învățat economia de
piață, a căpătat altă înfățișare, prin care infirmă
clișeele.
Peste toate, China a arătat că istoria nu se lasă
epuizată de alternativa capitalism sau socialism
răsăritean. Dacă este să ne exprimăm în termenii
cei mai accesibili, această țară ilustrează un ca-
pitalism al producției, combinat cu un socialism
al distribuției și o conducere de către comuniști
care preconizează democratizări în țara cu cea
mai mare populație din istorie și o altă ordine
mondială. Cum observa un fost secretar de stat
american, politica axată pe „armonie” atrage.
China se alimentează dintr-o moștenire culturală
a cărei complexitate abia începe să fie cunoscută.
Oricum, profilarea Chinei, ieșind din schemele
istorice cunoscute, nu s-a încheiat.
Dar China a anunțat un proiect care acum
stârnește apele. Foștii cancelari germani Helmut
Schmidt și Gerhard Schroder l-au și reliefat în
2015, la Târgul de carte de la Frankfurt am Main,
când au observat că președintele actual al Chinei
(Xi Jinping, The Governance of China, 2014) ex-
primă aspirația afirmării Chinei conform ponde-
rii ei demografice și culturale în lume. Acesta este
și miezul „reîntineririi (rejuvenation)” chineze.
Calea aleasă constă în „luminarea minților” și
„reforma” în continuare.
La prima sa conferință de presă (25 martie
2020) ca președinte al SUA, Joe Biden constata:
„China are un obiectiv general. Eu nu îi critic pen-
tru obiectivul general, dar ei au ca obiectiv gene-
ral să devină țara conducătoare în lume, cea mai
bogată și cea mai puternică în lume. Aceasta nu
se va petrece sub privirile mele deoarece Statele
Unite vor continua să crească și să se extindă”.
Faptele pe care le-am rezumat pot fi pretext de
confruntare. Depinde și ce viziune se folosește în
a privi „societatea mondială” de astăzi.
China aplică învățăturile lui Confucius și tra-
diția proprie de reflecție asupra istoriei, bazată
pe cicluri. Înăuntrul acestora timpul este perce-
put plecând de la timpul lung, iar atitudinea ce se
cultivă este favorabilă muncii stăruitoare, inova-
ției, încrederii. Recenta investigație organizată de
instituții americane în rândul studenților chinezi
aflați la universități în străinătate a arătat că atașa-
mentul acestora la patria lor este profund.
Cei care cunosc dosarul filosofic al contempo-
raneității observă ușor că în unele țări s-a asumat
în politica externă distincția datorată lui Karl
Popper, între „societatea deschisă” și „societatea
închisă”, prin intermediul lui George Soros, care
a redus-o la deviza „democrație” versus „auto-
crație”. Numai că istoria factuală arată un peisaj
mult mai divers, în care granița între autoritarism
și democrație nu este simplu de trasat. Chiar ana-
lize ale armatei americane (Sarah Chayez, The
Thieves of State, 2014) au arătat că unii „demo-
crați” din democrațiile emergente sunt doar co-
rupți. Alte analize (Dorothea Gâdeke, Politik der
Beherrschung, 2017) au arătat cum intervenții din
afară pentru „democratizarea” altor țări strivesc
democrația însăși și că numai pe fondul autode-
terminării fiecărei țări se poate atinge democra-
tizarea. La noi s-a arătat (Radu Călin Cristea,
Împăratul cu șapcă. Regimul Băsescu și elitele sale,
2017) cum lipsa culturii democratice la „demo-
crați” subminează democrația.
Scurt spus, distincțiile și procedura apriori ale
lui Karl Popper sunt de la început opace la com-
plexitatea istoriei și duc ușor, când se aplică, la
rezultate opuse promisei democratizări. Ele ajung
să alimenteze noi autoritarisme.
Peste toate considerentele, este clar că nu se va
putea continua cu confruntările la „rece” de as-
tăzi. Poate fi periculos și, de fapt, nu se rezolvă
nimic, căci, din capul locului, nu pot fi învingători
într-o asemenea confruntare. De aceea, Joe Biden
a și repetat că nu vrea conflict.
În alegerea cooperării nu este vorba doar de un
principiu sau de un cadru general, ci de un impe-
rativ practic. Fareed Zacharia (Ten Lessons for a
Post-Pandemic World, 2020) observa că “relațiile
internaționale ale secolului XXI vor fi dominate
de competiția SUA - China” și avea dreptate să
scrie că “un sistem multilateral funcțional ne ofe-
ră cel mai bun forum pentru a rezolva probleme
globale”. Sunt tensiuni pe scenă, dar strategia re-
zonabilă nu poate fi decât cooperarea.
Mulți întreabă: nu va profita supraputerea
chineză de faptul că a ieșit mai bine din pande-
mie? Vor schimba SUA actuala ofensivă la adresa
Chinei?
Răspunsul meu este că nu știm ce va face con-
cret un actor sau altul. Fiind vorba de supraputeri,
nimeni nu poate fi oprit. Dar, peste toate, avem
principiul unei ordini pacificate prin înțelegerile
de la Beijing (1972) și Helsinki (1975), care în-
curajează cooperarea. Nu se întrevede altceva în
relațiile dintre supraputeri, care să convină fiecă-
reia.
SUA domină economia mondială cu perfor-
manțele ei greu de egalat. Cum s-a spus, „China
joacă în economia lumii rolul hotărâtor în toate
domeniile imaginabile. Nivelul de salarii, do-
bânzile, ratele inflației, prețul materiilor prime
și chiar al prețului benzinei depind de date con-
juncturale și de politica economică a Chinei”
(Jean-Francois Susbielle, China-USA. Der pro-
grammierte Krieg, 2007, p.69). Pe agenda relații-
lor celor două supraputeri rămân de luat decizii în
chestiuni complicate. De pildă, în cvasiautomata
„foarfecă a prețurilor” în comerțul cu o țară boga-
tă în resurse umane bine calificate precum China.
Dar cum remarca The Economist (28 iulie 2005)
„capitaliștii din Vest trebuie să fie recunoscători
Chinei comuniste” pentru câștigurile prilejuite de
deschiderea Chinei.
Nu ar fi, așadar, rezonabilă ridicarea chestiuni-
lor concrete la rang de chestiuni tactice, a acestora
la rang de strategie și transformarea iarăși a stra-
tegiei în doctrină. Nu ar duce nicidecum departe!
Nu este viabilă oprirea comerțului. Se poate
reforma sistemul schimburilor internaționale,
dar nu dă rezultate oprirea investițiilor și schim-
burilor. „Economia americană și cea chineză sunt
strâns imbricate” și prezintă azi „o împletire fără
seamăn” (Theo Sommer, Die Welt auf dem Weg
Benedetto Fellin	Traseul dragonului (2008)
ulei pe pânză, 97 x 64 cm
ins chinesische Jahrhundert, 2019 p.446), încât ac-
țiunile unilaterale sunt contraproductive pentru
cel care le inițiază. S-a și estimat că în cazul unei
răciri a relațiilor dintre SUA și China, fiecare par-
te pierde peste 10% din produsul național brut.
Revista Der Spiegel scria deunăzi că restricțiile co-
merciale ce se aplică deja în relația cu China vor
avea efectul unui „bumerang”. Datele confirmă
susținerea.
Altădată China depindea strict de exporturi. Și
acum depinde masiv, fiind „fabrica lumii”, cu toa-
te implicațiile. Dar ea are, pe lângă rețeaua inter-
națională pe care și-a creat-o în ultimele decenii,
și rezerva uriașei ei piețe interne. Fie și o ușoară
ridicare a nivelului de venituri ale populației în
China creează o posibilitate fără seamăn de sti-
mulare a economiei. La care, de altfel, este de aș-
teptat să se apeleze.
Fostul secretar de stat John Kerry a și pledat
pentru a se încuraja cooperarea cu China. Nu știu
dacă atât de pătrunzătorul Pat Buchanan (Why
is Biden creating his own crises?, 24 martie 2021),
care propunea să ne acomodăm cu un fel de „răz-
boi rece” pe patru ani, are acum dreptate. Rămân
la opinia că interesul mutual ar fi să se ajungă la co-
operare, iar acest interes poate prevala la orice oră.
Un fapt nu poate fi contestat. Privind istoric,
înțelegerile Nixon-Kissinger-Mao Zedong-Zhou
Enlai, care au îmbrățișat strategia cooperării, au
rezolvat mult mai mult decât strategia conflictu-
lui. De aceea, debutul discuției de la Anchorage
(Alaska), dintre responsabilii de politică externă ai
SUA și Chinei a putut fi aspru în deschidere („tea-
tral”, spuneau unii ziariști americani!), din calcule
ce se pot bănui. Dar concluzia de cele două părți
a fost netă. Consilierul de politică externă ameri-
can a spus „nu vrem conflict cu China”, iar partea
chineză a precizat că cele două supraputeri au găsit
„domenii de conlucrare (working together)”.
Începe sub ochii noștri o eră nouă în relația su-
praputerilor SUA și China. Vor fi aplicate noi tac-
tici și măsuri. De pildă, fiecare se va uita la mișca-
rea investițiilor celeilalte pe teritoriul propriu de
două ori. Controalele vor spori. Dar, din punct de
vedere strategic, nu va fi alternativă la cooperare.
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
7
o
Va fi competiție, chiar pe liniamente oarecum
surprinzătoare: SUA au anunțat că vor să creze
alternativa la Drumul Mătăsii, China a anunțat
că se ocupă să concilieze israelienii și palesti-
nienii în cadrul unei noi politici în Orientul
Apropiat.
Nu este deloc nouă diferența de abordare a
ordinii internaționale dintre cele două supra-
puteri. Se știe că SUA iau acordurile existente,
inițiate după al doilea război mondial, ca bază
a ordinii. Președintele Joe Biden cere Chinei „să
joace conform regulilor internaționale, fair com-
petition, fair practices, fair trade”. China a spus
deja cu câțiva ani în urmă, prin președintele Hu
Jintao, în grădina Casei Albe, că nu a participat
la crearea acestei ordini, dar o respectă, afirmân-
du-și, totodată, vederile și opțiunile.
Marea Chinei de Sud pare să fie nucleul dis-
cuției - după ce Congresul Statelor Unite a pro-
clamat zona ca una de „national interest”, iar
Parlamentul Chinei a declarat-o una de „core in-
terest”. Soluția nu văd cum să fie alta decât apli-
carea acordurilor și înnoirea lor prin negociere.
Discuția despre valori este complexă și nu
avem aici spațiu pentru ea. Japonezii și chinezii
s-au întrebat de mult: preluând tehnologiile și
modul de producție occidental trebuie preluate
și valorile occidentale? Și japonezii și chinezii au
parcurs o „revizie culturală”. Între timp, și unii și
alții au arătat că pot atinge eficiență economică
mai mare, datorită mentalităților răspândite în
populație. Acum țările occidentale se întreabă
dacă trebuie ca de dragul eficienței să renunțe
la democrație. Sunt de părere că discuția trebu-
ie purtată, dar în termeni mai preciși, luând în
seamă fapte.
Cum observă tot mai mulți cercetători, de-
mocrațiile în forma de astăzi, din multe țări, au
dificultăți care le fac vulnerabile: „democrații au
de luptat cu un handicap enorm la alegerea per-
sonalului de conducere. Stabilirea de candidați,
campania electorală și alergarea după votul ale-
gătorilor - aceste faze obligatorii ale unei alegeri
democrtice sunt supuse prea mult întâmplării.
Este opinia publică adesea volubilă în situația
să aleagă între competitori pe cel mai adecvat
Benedetto Fellin
Podul în munți (1983), ulei pe lemn, 60 x 80 cm
să conducă o țară?” (Jean-Francois Susbielle, op.
cit., p.106-107). Unii chiar apără o democrație
ce a învățat din tradiția meritocrației (Helmut
Willke, Demokratie in Zeiten de Konfusion,
2014). Personal am pus problema controlului
ulterior al aleșilor de către alegători. Peste toate,
nici democrația nu se poate mențione dacă nu
devine reflexivă și nu este promovată de demo-
crați!
Opinia mea este că valorile democrației tre-
buie apărate, dar și promovate consecvent. Nu
văd dificultăți ale acestor valori ca atare, doar că
democrația presupune un nivel de cultură, ce se
poate crea. Nici nu avem alternative mai bune.
Dar sub haina democrației nu trebuie tolerat ori-
ce - nici de dragul eficienței. Trebuie lucrat la
dezvoltarea regulilor democrației ținând seama
de derapajele care au loc și astăzi spre „postde-
mocrație”, spre „democrație cu conducător” și
„stat de drept cu șef de stat”. Fapt este că demo-
crația este acum sfidată chiar de „democrații” de
carton care s-au creat, înainte de a fi provocată
de adversarii ei. De aceea, formula „democrație
versus autoritarism” nu epuizează eventualități-
le: mai este și democrația propriu-zisă, dezvol-
tată, de ce nu? ca „formă de viață”, cum spunea
John Dewey.
Se știe bine că SUA au tradiție eminamente
individualistă, în China este o societate cu tradi-
ție colectivistă. Ambele supraputeri se revendică
din democrație și fiecare declară că cealaltă mai
are de lucrat. Dar dincolo de polemica generală
individualism-colectivism, care rămâne oricum
mereu deschisă, chestiunea valorilor se va dis-
cuta intens.
Statele Unite reprezintă în continuare liber-
tatea individuală și democrația liberală la pro-
priu. China actuală vine cu valori recunoscute
din istoria ei îndelungată - concretețe a intero-
gărilor, pragmatism, alegere rațională, încredere
în știință, meritocrație și integritate. Așa stând
lucrurile, și premisele cooperării celor mai mari
puteri ale zilelor noastre sunt acum diferite de
cele ale altor momente ale istoriei.
Se discută tot mai intens în ultimii ani ames-
tecul în alegeri. Democrații americani cred
că a fost amestec străin în alegerile din 2016,
deși autorități demne de încredere au stabilit
prompt că nu s-a influențat decizia alegătorilor.
Republicanii spun că s-au falsificat alegerile din
2020, dar probe nu au apărut.
Într-o optică, amestecul în alegerile statelor
nu este de azi sau de ieri. El se practică de multă
vreme. În altă optică, la care mă raliez, cât timp o
țară își organizează curat alegerile, nu este motiv
de teamă. Alegerile dintr-o țară, după părerea mea,
nu ar trebui să fie temă de politică internațională
câtă vreme fiecare țară își apără adecvat acuratețea
alegerilor.
Desigur, se spune că emergența Chinei ca supra-
putere ar fi cea mai mare provocare pentru ordinea
actuală a lumii (John Mearsheimer, The Tragedy of
Great Power Politics, 2001). Afirmația este reluată și
de administrația Joe Biden.
Este adevărat China este „cel mai puternic hege-
mon” ca populație, ca nivel de calificare a acesteia,
ca potențial. Nu este, însă, astăzi ca provocare mi-
litară, și nici ca provocare politică, China căci nu
face export de sistem politic! Ea declară continuu
că are nevoie de timp pentru dezvoltare, ceilalți
știind bine că o Chină dezvoltată schimbă organi-
zarea lumii.
Numai că nu este rezolvare a situației altfel decât
prin discuții. După al doilea război mondial John
Foster Dulles a preconizat strategia „rollback” (îm-
pingerii înapoi), George Kennan venit apoi cu stra-
tegia „containment” (îndiguirii) Chinei. Care este
rezultatul? Cum a observat cel mai bun specialist
german în temă (Eberhard Sandschneider, Globale
Rivalen. Chinas unheimlicher Aufstieg und die
Ohnmacht des Westens, 2007). „politica confruntă-
rii nu oprește ascensiunea Chinei”.
Cultivatul analist care este Theo Sommer obser-
va nu de mult că sunt în fața noastră două alter-
native în relația cu China: „confruntare-criză-con-
flict” sau „comunicare-cooperare-coexistență”. El
conchide că “în ciuda concurenței, în pofida coli-
ziunii ocazionale și a ideologiilor complet diferite,
coexistența și cooperarea sunt posibile” (p.434).
Altfel, dacă tratezi China astăzi ca dușman, atunci
mâine o vei avea ca dușman. Soluția nu este nici
„împingere înapoi”, nici „îndiguire”, ci „includere
(Einbinden)” în ordinea dată a lumii. Această „in-
cludere” oferă oricum avantajul unei stabilizări a
lumii contra unor particularisme ce pot fi devas-
tatoare.
Relația cu China presupune acum eliberarea de
iluzii - de pildă, iluzia unui curs unitar al lumii, de
obsesii - precum cea a dominării lumii de China,
și de așteptări ideologice - a copierii de către China
a altor civilizații. Lumea rămâne fundamental di-
versă, încât „scopul trebuie să fie un echilibru al
puterii, care asigură pacea și bunăstarea tuturor.
Together first” (p.458).Pe acest fundal relațiile în
care se angajează diferitele țări sunt cele decisive.
În 1972 schimbarea în relația SUA-China și,
odată cu ea, schimbarea lumii, au venit din noi
aranjamente strategice. În materie comercială a
fost cel mai recent o înțelegere Trump-Xi Jinping,
care a dus la semnarea primei treimi a acordului
vamal, prin care cele două supraputeri urmau să-
și deschidă mai mult ca oricând, în reciprocitate,
vastele și râvnitele lor piețe. Va fi dus la capăt noul
acord vamal? Va fi un nou acord strategic SUA-
China? Eu cred că ambele vin, dar ia încă timp re-
așezarea pe direcția cooperării.
(Din volumul Andrei Marga,
Viitorul democrației, în curs de publicare)
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
esoterism
Freemasons din Britannia
și istoria lor legendară
■ Vasile Zecheru
Atât timp cât legendele ei tradiționa-
le se limitează la ritualul Ordinului,
ele nu sunt teme potrivite pentru
cercetarea istorică. Au fost inven-
tate de creatorii ritualurilor în
scopuri simbolice, aflate în relație
cu formele inițierii. Filosofia maso-
neriei speculative s-a dezvoltat din
aceste mituri; și, întrucât trebuie
considerate ca fiind numai dezvol-
tarea unei idei filosofice sau spe-
culative, nu pot fi puse în categoria
relatărilor istorice.
Albert G. Mackey
Istoriografia medievală lasă să se întrevadă
o viguroasă ramificație a tradiției inițiatice
care, traversând Canalul Mânecii, dă naștere
masoneriei operative ca formă asociativă a meș-
teșugarilor specializați în edificarea imobilelor
din piatră. Această tendință pare să fi prins con-
tur încă din perioada antichității târzii, dacă e să
ținem cont de faptul că procesul de colonizare a
Britanniei a beneficiat, la începutul mileniului
creștin, de un puternic aport logistic asigurat de
Collegiile care însoțeau legiunile romane. Drept
urmare, spiritul pithagoreic s-a înrădăcinat trep-
tat și, sub o formă sau alta, a continuat să existe
neîntrerupt în acest teritoriu.
Mai apoi, Biserica romană triumfătoare, atot-
puternică și foarte hotărâtă să impună catolicis-
mul ca religie dominantă în teritoriul care apar-
ținuse Imperiului Roman de Apus, a venit cu un
amplu program de edificare a așezămintelor ba-
zilicale. Așa se face că, în Evul mediu timpuriu
înflorește, atât în Gallia și în teritoriul aleman,
cât și în insulele britanice, o adevărată industrie
guvernată de canoanele geometriei. Peste tot,
instrumentul specializat prin care s-a transpus
în operă acest amplu proiect sacerdotal era, pe
atunci, masoneria operativă care își trăgea seva
din asociațiile romane de artizani. Știm acum cu
suficientă exactitate că masoneria operativă a fost
organizată pe loji (ateliere) și că era animată de
vechile precepte geometrice privind reprezenta-
rea frumosului pe care le moșteniseră de la maeș-
trii comacini și de la liberi muratorii grupați, la un
moment dat, în Lombardia.
Există numeroși autori de cărți referitoare la
istoria masoneriei care introduc o distincție netă
între ghildă locală constituită pe lângă fiecare
bourg mai important, pe de o parte, și adevăra-
ții constructorii de catedrale, pe de altă parte; din
prima categorie făceau parte cei amintiți uneori
ca fiind zidarii-neciopliți, în timp ce arhitecții și
maeștrii francmasoni autentici alcătuiau cea de-a
doua grupare, cea cu adevărat inițiatică și păs-
trătoare a tradiției prin care geometria sacră era
transpusă în lucrare. Însăși denumirea de free-
mason pe care și-o atribuiau aceștia din urmă, în
insulele britanice, este pe deplin edificatoare, ea fi-
ind nimic altceva decât o traducere a sintagmelor
originale - liberi muratori și franc-mațon - care
materializau anume acea dimensiune universală a
fenomenului. Iată, în acest sens, un citat ce poate fi
considerat semnificativ: „Scriitorii nefamiliarizați
cu faptele vorbesc deseori despre Francmasonerie
ca fiind o organizație derivată din masoneria de
breaslă, dar este o eroare. Membrii breslelor nu
au fost niciodată uniți, deși au muncit în mare
parte umăr la umăr... Francmasonii au existat
în număr mare cu mult înainte ca vreun oraș de
breaslă masonică să fi fost format și chiar după
ce breslele au devenit puternice, cele două gru-
pări au rămas în întregime distincte.” (Newton,
pp. 109-132) Putem totuși conveni că, dată fiind
lucrarea comună pe care cele două grupări amin-
tite o săvârșeau împreună, breslele (ghildele) de
zidari au constituit dintotdeauna și pretutindeni
un acoperământ natural pentru activitatea franc-
masonilor veritabili.
Cultura și spiritualitatea engleză are meritul
de a fi prezervat și valorificat superior o colecție
specială de documente fundamentale referitoa-
re la fenomenul masonic. După anul 1717, când
s-a trecut de la masoneria operativă la cea spe-
culativă, aceste documente au făcut obiectul unor
cercetări aprofundate menite să îmbogățească
interpretarea lor în contextul epocii și să clarifi-
ce raționamentul inițiatic originar care a animat
toată acea derulare de evenimente circumscrise
ambițiosului program de edificare a catedralelor
medievale.
Benedetto Fellin	Lumea deteriorată (1991)
ulei pe lemn, 37 x 28 cm
Cele mai vechi astfel de documente sunt
Manuscrisul Halliwell1 (cca. 1390), Manuscrisul
Cooke (cca. 1450) și Manuscrisul Dowland (cca.
1500), pe care le vom prezenta succint în cele
ce urmează. Seria documentelor de acest fel se
continuă și pe parcursul secolelor următoare
cu Manuscrisul Watson (1535), Statutele Schaw
(datate 1598), Manuscrisul York nr. 1 (1600),
Charta Sinclair (în două versiuni diferite, prima
datată 1601 și cea de-a doua, 1628) și, în fine,
Manuscrisele Sloane (datate 1646 și, respectiv,
1700).
Manuscrisul Halliwell este redactat într-o en-
gleză arhaică, sub forma unui poem, el fiind cel
mai vechi astfel de text și având o origine incertă.
Lucrarea începe prin descrierea modului în care
Euclydem (Euclid) ar fi fondat masoneria și a pre-
dat-o ca disciplină tinerilor aristocrați din Egiptul
Antic; treptat, această modalitate de trasmitere a
învățăturii s-a răspândit și la popoarele învecina-
te. Documentul prezintă, apoi, modul în care mă-
iestria a fost adusă în Anglia în timpul domniei
lui Athelstan (924-939) - un om luminat care i-a
învățat pe masoni să se autoguverneze; el le-a pre-
scris acestora un cod etic,2 un set de reguli utile
pentru buna funcționare a șantierelor3, precum și
norme pentru adunările lor anuale. Manuscrisul
prezintă, în continuare, legenda celor patru mar-
tiri încoronați, o serie de aforisme sapiențiale și
se încheie, în spiritul epocii, cu o binecuvântare.
Considerat a fi cel de-al doilea document în
ordinea vechimii, Manuscrisul Cooke4 este con-
semnat sub forma unui text cursiv și conține
unele informații suplimentare. După o scurtă
rugăciune care deschide lucrarea, sunt numite
cele șapte arte liberale și se precizează că geome-
tria este echivalentă cu masoneria. În continuare
este redată legenda personajului biblic Lameh și
a copiilor săi; astfel, primul dintre acestia, Jabal a
descoperit geometria și a devenit maestru mason,
cel de-al doilea, Jubal, a descoperit muzica,
Tubalcain a descoperit metalurgia, iar Naamah
(fiica) a inventat arta țesutului. Prin revelație,
Lameh află că lumea va fi distrusă prin foc sau
prin apă; de aceea, pentru a se salva cunoașterea
umană acumulată până la acel moment, întreaga
învățătură a fost încriptată pe două coloane, una
ignifugă, cealaltă impermeabilă. După potopul
care a urmat, cele două coloane au fost descope-
rite de Pithagora și de Thot-Hermes. Urmează
legenda lui Nimrod, arhitectul Turnului Babel,
care îl inițiază pe Avraam; la rândul său, acesta
a transmis cunoașterea egiptenilor și, astfel, se
ajunge la Euclid. Masoneria este integrată, așadar,
în spiritualitatea iudaică și, după ce se înfăptuiește
înălțarea Templului din Ierusalim, ea își găsește
calea spre Gallia și, de aici, spre Britannia. În acest
cadru, Athelstan este unul dintre regii care susțin
masoneria, fiul său cel mic devenind maestru. Ca
și Poemul Regius, textul documentului se încheie
printr-o binecuvântare.
Manuscrisul Dowland,5 astăzi dispărut, repre-
zintă o versiune completată și adăugită a celor
două documente menționate și aduce, ca element
de noutate, specificarea salariilor de care puteau
beneficia masonii pentru lucrările executate. În
mare parte, elementele de istorie legendară sunt
similare cu cele consemnate în Manuscrisul
Cooke; de reținut, totuși, că Euclid are aici un rol
crucial în ceea ce privește trasmiterea cunoaște-
rii. Maestrul care a condus șantierul Templului
lui Solomon este Avnon, fiul regelui Hiram din
Tyr. Tradiția, astfel cum ea s-a consolidat pe tim-
pul edificării Templul din Ierusalim, ar fi ajuns în
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
o
Anglia, via Gallia; ulterior, însă, din cauza răz-
boaielor, meșteșugul s-a pierdut și, ca atare, a fost
restaurat în timpul domniei lui Athelstan care
proclamă o Charta conținând norme fondatoare
pentru Ordin. Sub oblăduirea lui Edwin, fiul re-
gelui, are loc la York o primă adunare generală a
masonilor care depun aici jurământul lor de cre-
dință.
În urma cercetării documentelor fundamenta-
le a rezultat ceea ce poartă denumirea de istoria
legendară a masoneriei - o reprezentare mitică și
aproximativă care, în mare parte, distorsionează
și hiperbolizează derularea evenimentelor cu sco-
pul vădit de a transmite un mesaj inițiatic ce se
vrea a fi dincolo de realitatea obiectivă. Cu alte
cuvinte, aceste vechi documente prezintă fapte
din vremuri demult apuse despre care nu avem
certitudinea că s-au întâmplat aievea; mai mult
decât atât, aceste mituri devenite, cu timpul, vag
desuete sunt reluate inclusiv în ritualurile actuale
„...au un fundament comun în relatarea tradițio-
nală care este cunoscută drept Legenda Ordinului
și care trebuie înțeleasă înainte de a putea încerca
să studiem, în mod satisfăcător, istoria legendară
a instituției.” (Mackey, p. 46) Redăm mai jos patru
mituri considerate a fi fondatoare pentru maso-
neria speculativă, în viziunea cercetătorilor en-
glezi: mitul privind originea geometriei (Avraam,
Pithagora și Euclid), mitul coloanelor prăbușite
(Thot-Hermes și Pithagora), mitul Templului (re-
gele Nimrod și regele Solomon) și, în fine, mitul
răspândirii Artei regale (Charles Martell, Sfântul
Alban, regele Athelstan și fiul său, Edwin).
Numeroasele referiri la geometrie, precum și la
Euclid și Pithagora pe care le întâlnim în Poemul
Regius pot părea nefirești; în plus, acest manuscris
destinat unor oameni simpli, în mare parte, pre-
ocupați de munca lor istovitoare, evidențiază clar
o identitate greu de sesizat, anume aceea dintre
geometrie și masonerie. Iată, în acest sens, câte-
va citate ilustrative: (i) „Iar a cincea (artă liberală,
n.n.) se numește geometrie; și aceasta învață omul
volumul și măsura pământului și a tuturor celor-
lalte lucruri; această știință se numește masone-
rie”; (ii) „Manuscrisul (Dowland, n.n.) continuă
printr-o declarație din care reiese că geometria
și masoneria sunt identice; (iii) Am găsit această
idee a geometriei concepută ca știință fundamen-
tală a masoneriei enunțată în Legenda Ordinului.”
(Mackey, 2017).
Există, așadar, un adevăr fundamental care se
dovedește a fi mult prea subtil și profund încifrat
în istoria tradiției pentru a nu fi fost omis, de cele
mai multe ori, tratat cu superficialitate sau chiar
neglijat, pur și simplu. Acest adevăr esențial se
referă la faptul că, dintotdeauna, geometria6 a re-
prezentat instrumentul tradițional prin care se va
fi realizat influențarea aspirantului aflat pe calea
regală; geometria va fi fost, așadar, filonul de aur
ce străbate istoria inițiatică aflată mereu în tranzi-
ție de la o formă organizatorică la alta. Stupefacția
pe care o va fi produs relevarea constantelor geo-
metrice pe vremea lui Pithagora, Euclid și Platon
este identic-egală cu cea pe care o trăiește aspi-
rantul din secolul al XXI-lea și are același efect
de trezire și de îndreptare fermă a acestuia cu
fața către Principiu. În toate timpurile, geometria
a fost cea care a asigurat continuitatea predaniei
și, deopotrivă, a reprezentat instrumentul predi-
lect prin care s-a transmis fiorul ordinii, revela-
rea armoniei cosmice și a intenționalității divine.
Frecventele referiri la Pithagora și la Euclid, pe
care le găsim în vechile manuscrise, nu fac decât
să sublinieze o dată în plus importanța identității
dintre masonerie și geometrie. În centrul acestei
reprezentări se întrevede doctrina metafizică a or-
dinii și armoniei sacre, cea întemeiată pe principii
universal valabile cu trimitere subtilă la planul di-
vin și la o voință / atotputernicie supremă. (Livio,
2017 și Ghyka, 2016)
De precizat, pentru început, că mitul coloane-
lor prăbușite poate fi identificat și în hermetism și,
de aici, identitatea dintre Lemeh și Thot-Hermes.
Legenda vorbește despre mai mulți Thot-i, mai
precis de trei personaje distincte: primul, care ar
fi trăit înainte de potop - reperul central al vechii
istorii a omenirii -, cel de-al doilea, contempo-
ran cu marele diluviu, în timp ce ultimul ar fi trăit
după ce apele s-au retras și uscatul a devenit din
nou locuibil. Întâiul Thot avea certitudinea că un
sfârșit al lumii era iminent dar nu știa cu exactita-
te dacă acesta se va produce prin foc sau prin apă
și atunci a pus să fie dăltuită întreaga cunoaștere
a omenirii pe două coloane, una rezistentă la foc,
cealaltă rezistentă la apă, pentru ca astfel să fie sal-
vată învățătura acumulată până la acel moment.
După potop, cele două stele au fost găsite, una de
către cel de-al doilea Thot (Hermes), cealaltă de
către Pithagora. Legenda coloanelor astfel recu-
perate este redată de istoricul Josephus Flavius
(37-100 e.n.) dar versiunea sa nu pare să provină
din aceiași sursă cu cea consemnată în manuscri-
sul Cooke datând de la finele secolului al XV-lea.
(Mackey, 2017, pp. 85-96; Mead, pp. 62-66)
Istoria legendară ne spune că Euclid ar fi fost
ucenicul lui Avraam7 care, la un moment dat al
existenței sale, se afla în Egipt pentru a transmi-
te cunoașterea despre cele șapte arte liberale. Pe
cale de consecință, rezultă că Avraam l-ar fi inițiat
pe Euclid în tainele geometriei.8 Desigur, ar fi un
sofism gratuit dacă am menționa imposibilitatea
întâlnirii lui Avraam cu Euclid. Dată fiind, cum
spuneam, natura legendară istoriei Ordinului,
astfel cum rezultă aceasta din manuscrisele men-
ționate, mult mai importantă de subliniat, în acest
context, ar fi trecerea subtilă, dintr-o formă tra-
dițională în alta, a ezoterismului venit pe filieră
sumeriano-ebraică și preluat, apoi, în hermetis-
mul greco-egiptean ale cărui fundamente tocmai
se consolidau la Alexandria Egiptului pe vremea
lui Euclid.
În cadrul istoriei legendare a masoneriei este
reluată tematica Templului și, cu o deosebită gri-
jă, sunt prezentate acele înțelesuri subtile ce de-
curg din aceasta pentru a se fixa un imperativ
de-a pururi călăuzitor, anume că Templul este
Casa Domnului pe care cei aleși sunt chemați să
o edifice aici, pe Pământ, asemenea celei existente
în Ceruri. Altfel spus, Templul este o reflectare a
ordinii universale și, ca atare, este destinat a tran-
spune în operă Proporția divină cunoscută de om
prin intermediul geometriei. De aceea, Templul,
în genere, și Templul lui Solomon, în particular,
reprezintă arhetipul oricărei construcții spiri-
tuale. Istoria legendară a masoneriei amintește
totodată de Turnul Babel,9 cel ridicat cu semeție
din ordinul regelui Nimrod10 al Babilonului și al
Asiriei.
Mai târziu se va spune: „Spiritualizarea Templului
lui Solomon este prima și cea mai proeminentă din-
tre învățăturile Francmasoneriei. Aceasta este veri-
ga care unește diviziunile operative și speculative
ale ordinului și îi conferă caracterul religios (sacru,
n.n.). Luați-i Francmasoneriei dependența de tem-
plu, eliminați din ritualul ei orice referire la acel
edificiu sacru și la legendele legate de el, și sistemul
însuși va fi condamnat la decadență și moarte grab-
nică.” (Mackey, 2018, p. 87)
Benedetto Fellin Muza voalată I (1978), ulei pe pânză,
155 x 125 cm. Phantastenmuseum - Palais Palffy, Viena
Să remarcăm, pentru început, că însăși nomi-
nalizarea temei privind răspândirea Artei regale în
lume sugerează conștientizarea faptului că există
o măiestrie distinctă care nu este altceva decât ge-
ometria identificată cu masoneria. Acest mit este,
cumva, deosebit de discret și, oarecum, povestit
în mod diferit în manuscrise astfel că nu se poate
trage o concluzie definitivă. În Poemul Regius, de
pildă, se vorbește despre faptul că masoneria din
Anglia provine direct din cea egipteană, în timp
ce Manuscrisul Cooke ne arată că masoneria ...a
mers din ținut în ținut și din regat în regat... până a
ajuns în insulele britanice, tradiția itinerantă fiind
creditată, așadar, ca sorginte a răspândirii măies-
triei. De altfel, găsim această concepție în orice
tratat de istorie a arhitecturii căci, căutând con-
tracte de muncă în domeniul edificării unor mari
edificii reprezentative și impunătoare, asociațiile
de masoni operativi au răspândit arta inițiatică pe
tot cuprinsul Europei.
Putem identifica și o referire mai apropiată de
adevărul istoric, aceea rezultată, cumva, din de-
rularea evenimentelor și, mai ales, din proximi-
tatea insulelor britanice cu Francia medievală.
Astfel, în manuscrisul Dowland, se face o referire
nominală la un personaj legendar de stirpe re-
gală, numit Charles Martell, care învățaseră mă-
iestria de la ...un mason ciudat, Namus Grecus11
(Pithagora). Manuscrisul Cooke menționea-
ză, în loc de Charles Martell, pe regele Carolus
Secundus (Carol al II-lea) care fusese inițiat în ti-
nerețe, îi iubea mult pe francmasoni, „...îi prețuia
și le-a dat reguli și obiceiuri gândite de el, dintre
care unele nu fuseseră încă folosite în Franța și a
poruncit ca ei să aibă o adunare o dată pe an și să
vină și să vorbească împreună și să fie conduși de
maeștri.” (Mackey, p. 136)
Primul protector legendar al francmasonilor pe
tărâm britanic este Sfântul Alban12 care ar fi primit
titlul de conducător al Ordinului și a instituit o
constituție privind activitățile specifice. Legenda
Sfântului Alban este redată în Manuscrisul Cooke
și este reluată, apoi, în Manuscisul Dowland cu
detalii sporite acreditându-se teza potrivit căreia
masoneria a fost adusă în Britannia de către legi-
unile imperiale.13
Ultimul episod notabil al istoriei legendare îl
constituie cel al fondării Ordinului masonic la
York, în anul 926. Astfel, poemul Regius men-
ționeză o lungă perioadă istorică de suprimare
10
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
filosofie
a artelor și proiectelor arhitecturale, acestea fi-
ind reluate abia în secolul al X-lea când prințul
Edwin, fiul cel mic al regelui Athelstan - iubitor
de geometrie - ar fi convocat la York pe toți fran-
cmasonii și, astfel, ar fi reinstituit Ordinul. Detalii
în legătură cu acest eveniment sunt consemna-
te atât în Poemul Regius, cât și în Manuscrisul
Cooke.
Bibliografie
Dalea, Ioan Gabriel - Documentele constitutive ale
Francmasoneriei, Ed. Arcana, 2014;
Faivre, Antoine - Căi de acces la esoterismul occidental,
Ed. Nemira, 2007;
Ghyka, Matila, C. - Numărul de aur, Ed. Nemira, 2016;
Guenon, Rene - Francmasonerie și companionaj, Ed.
Herald, 2016;
Ligou, Daniel (coord.) - Dicționar de francmasonerie,
Ed. Ideea europeană, 2008;
Livio, Mario - Este Dumnezeu matematician?, Ed.
Humanitas, 2017;
Mackey, Albert G. - Istoria francmasoneriei, Ed.
Herald, 2017;
Legendele, miturile și simbolurile Francmasoneriei, Ed.
Herald, 2018;
Mead, George Robert - Hermes Trismegistos, Ed.
Herald, 2017;
Newton, Joseph Fort - Constructorii. O cercetare a isto-
riei și filosofiei Masoneriei, Ed. Herald, 2021;
Tămaș, Mircea - Arta regală și Franc-masoneria, Ed.
Aion, Oradea, 2005.
Note
1	Cunoscut sub numele de Poemul Regius, docu-
mentul a intrat în atenția cercetătorilor în anul 1734
când a fost catalogat de către bibliotecarul David
Casley care l-a descris ca fiind ...un poem al îndatoriri-
lor morale. Deplina consacare are loc în anul 1840 când
James Halliwell a publicat lucrarea intitulată The Early
History of Freemasonry in England, dedicată prezentă-
rii acestui manuscris.
2	Exemple de asemenea norme: ...nu adăposti hoții,
nu lua mită, participă cu regularitate la slujbele religioa-
se etc.
3	Cum ar fi, de pildă: ...nu-i face pe lucrătorii tăi să
muncească noaptea, învață ucenicii corect, nu preluați
lucrări pe care nu le puteți executa etc.
4	Numele manuscrisului este dat de Matthew Cooke
care l-a editat la Londra, în anul 1861.
5	În anul 1815, James Dowland a publicat pentru
prima dată acest document în Gentleman’s Magazine.
6	Arhitectura și arta de a construi nu sunt decât apli-
cații ale geometriei.
7	Personaj biblic legendar, considerat a fi întemeie-
torul tradiției monoteiste; figura lui Avraam (Avram,
Abraaham, Ibrahim) este importantă pentru trei mai
religii: iudaism, creștinism și islam.
8	În repetate rânduri, în documentele constitutive,
se pune semnul egal între geometrie și masonerie.
9	A se vedea mitul Turnului Babel ca fiind un pre-
cursor legendar al Templul lui Solomon. (Mackey, pp.
97-108)
10	Nimrod este considerat a fi patron al geometriei /
masoneriei și arhitecturii. (Mackey, pp. 109-113)
11	Cu același înțeles sunt utilizate și alte formu-
le, cum ar fi: Manon Grecus, Mimus Grecus, Namens
Grecus etc.
12	Care a trăit în secolul al III-lea și s-a distins ca mi-
litar și, apoi, ca premartir creștin al Britanniei romane.
13	Inscripțiile latine și artefactele scoase la iveală de
cercetarea arheologică confirmă faptul că arhitectura
de inspirație pithagoreică a trecut Canalul Mânecii o
dată cu trupele romane de ocupație.
■
Cabaliștii creștini
ai Renașterii (V)
■ Viorel Igna
n abordarea capitolului privind cabala crești-
nă în Germania s-a putut observa problema
reacției luteranilor și apoi a reformaților în
ce privește cabala. Analiza lui Francois Secret pri-
vind panorama cabalei creștine în țările unde s-a
manifestat Reforma, a realizat-o la lumina fapte-
lor petrecute, confruntând reacția catolicilor și a
reformaților și mai ales judecățile grăbite făcute
despre adevărata implicație a cabalei creștine și a
impactului care l-a avut aceasta asupra complexu-
lui vieții religioase.
„Eugenio Anagnine, care a studiat în mod
particular cabala la Pico della Mirandola, care la
sfârșitul unei rapide analize asupra succesului pe
care l-a avut cabala creștină, a scris următoarele:
„Cabala, proclamată sfântă și justă, este chemată
să facă mărturie despre religia creștină împotriva
evreilor înșiși, al cărui studiu a fost recomandat
de un Papă din Renaștere, Sisto al IV-lea, care a
fost declarată, în timpul Contrareformei, resposa-
bilă de cea mai periculoasă erezie.”1
În ce privește cabala creștină și convertiții evrei,
Secret ne povestăște cazul lui Carretus sau Todros,
care după ce a avut câteva visuri premonitorii a
început să se roage cerându-i lui Dumnezeu să-l
ilumineze. A început să citească Evangheliile și
Faptele Apostolilor. Și-a dat seama că preceptele:
„Iubește-l pe Dumnezeu și pe aproapele tău ca
pe tine însuți” erau acelea ale Legii lui Moise, dar
faptul că riturile celor două religii erau în opozi-
ție, cu toate că Isus a spus: „Nu am venit să anulez,
ci să împlinesc.”
A făcut deci lista cu principalele puncte de
controversă: Sfînta Treime, întruparea, Fecioara
Maria, Mama lui Dumnezeu, fragilitatea Legii,
mântuirea sufletului, venirea lui Mesia. După ce
a confruntat ceea ce spuneau talmudiștii și caba-
liștii, a stabilit că pot fi suprimate multe din dez-
acorduri. A rămas numai un singur dubiu: era
Mesia Isus? Carretus a afirmat după aceea că nu
astrologul sau visurile sale au fost cauza conver-
tirii sale, ci tentația cunoașterii l-a determinat să
caute adevărul.
Cabala l-a ajutat să-și găsească răspunsurile. În
ce privește Sfânta Treime, scrie F. Secret, el susține
că, de fapt, există o continuitate între Sinagogă și
Biserică, deoarece bătrânii evrei, înțelepții caba-
liști, au susținut că : „Maestrul nostru Hai Gaon
mărturisește următoarele: sunt trei lumini, lumina
cea veche, lumina cea pură și lumina purificată,
care oricum sunt un singur Dumnezeu: nu există
acolo nicio pluralitate, sau Politheia, Dumnezeu
este cel care ne privește, dar ele sunt în vârful
Sefirot-ului. (...) atunci când cabaliștii vorbesc de
numerotări, spun că sunt trei Supreme, care n-au
mai fost văzute de nimeni, și că nu există în ele nici
greșeli, nici lipsă de unitate. Dacă cineva ar adăuga
o altă sefirot, și-ar merita moartea și bine ar fi pen-
tru el să nu se fi născut. Există aici numai o dispută
de cuvinte, deoarece evreii numesc trei lumini ceea
ce creștinii numesc Tatăl, Fiul și Spiritul/Duhul
Sfânt. Aceeași cabaliști, mărturisește Zohar-ul, nu-
mesc prima numărătoare, care este în En-Sof, infi-
nit, eternitate, Tatăl... În cuvântul Agla, foarte des
prezent la cabaliști, se regăsește Trinitatea: Litera
A și L formează Numele lui Dumnezeu, El. Litera
G este numărul 3, așa cum A indică unitatea. În
sfârșit maeștrii, explicând aceste cuvinte: El va fi
unul din înalturi, cuvinte ce se referă la Mesia, pe
care Dumnezeu îl va înălța deasupra lui Avraam,
deasupra lui Moise, deasupra îngerilor, și care în
consecință va fi Dumnezeu, deoarece nu există un
termen mediu între îngeri și Divinitate.”2
Carretus și-a propus să scrie Împlinirea Legii
lui Israel, Erorile Talmudului, Pietre de controver-
să, Enigmele propuse din Antichitate.3 Nu s-au mai
găsit știri despre el după această scrisoare trimisă
fiului său Giulio Innocente, la Roma. Poate acesta
din urmă este același de care vorbește Florimond de
Raemond: Odată un tânăr din Genova, fiul unui
medic ce se numea Carret, mi-a dat copia unei
cărți cu rugăciuni care se spun în Sinagogi, în care
găsim de două sau de trei ori cuvintele: „Doamne,
eliberează-ne prin Mesia, de la tirania și din opre-
siunea principelui roman.”4 Se găsește, scrie Secret
F., un Domenico Carreto printre cenzorii impli-
cați în Comisia Indicelui, adică cei care stabileau
cărțile interzise de cenzura Inchiziției, condusă de
Cardinalul Bellarmino. Scrisoarea lui Carretus, de
care a vorbit Pierre Gregoire a copiat câteva texte,
care au fost republicate cu Sinagoga lui J. Buxtorf.5
Unul dintre convertiții care a înmulțit lucrări-
le dedicate cabalei a fost Giovan Paolo Eustachio,
care, era încă numit cu vechiul său nume, Elias
ben Menahem di Nola, a copiat deja texte pen-
tru creștini. Sunt numite Collectanae de către
Vechiul Testament, în ebraică și în latină pentru
a confirma Creștinismul, 1546. În 1555, el îi scrie
lui Andreas Masius, pentru a-i propune șapte sau
opt opere de cabală, un comentariu asupra lui
Menahem Recanati (1250-1310),( un exponent
italian al Cabalei creștine n.n.). A fost botezat în
1568, când îl învăța pe Tommaso Aldobrandino,
fratele Papei Clemente al VIII-lea. Devine apoi
„scriitor” al Bibliotecii Vaticane. Acolo a copi-
at lucrarea Gematrion al sefer Bereshith și Sefer
Tapuhe Zav, pentru cardinalul Marcus Antonius
Amulius. A publicat, în 1579, la Napoli, lucra-
rea Sacro Settenario raccolto dalle sacre Scritture,
aggiuntavi una isposizione delle ceremonie sacre
usate nellaprir della porta santa nellanno del san-
tissimo Giubileo, de care Wolf a spus că ne arată
identitatea de vederi în aniversarea ciclului de
șapte ani înmulțiți cu șapte, plus un an, al cinze-
cilea an, considerat un Jubileu, care era sărbătorit
în Vechiul și Noul Testament, deoarece au fost in-
spirate de același Dumnezeu.
În 1582 i-a dedicat Papei Gregorio al XIII-lea
lucrarea Discursuri salutare despre modul bene-
fic de a trăi, care nu păstrează Neofiții. În ea se
prezintă ca un evreu conform naturii, care a trăit
în religia sa și care nu s-a convertit, ca mulți alții
care au ignorat Scripturile datorită conjuncturii
lumești, pentru a fugi de un pericol sau pentru a
obține anumite beneficii, ci datorită harului dum-
nezeiesc ce l-a călăuzit în studiile despre Sfintele
Scripturi. El a analizat argumentele care au dat
ocazia unor neînțelegeri privind doctrina creș-
tină și a încercat să-i convingă făcând recurs la
cabală. În ce privește Sfânta Treime a făcut apel
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
11
o
la Comentariul asupra Cântării Cântărilor a lui
Rabbi Mose Chaleu:
„Cele zece numerotări cabalistice se reduc la
acestea trei, la Înțelepciune, Inteligență și Știință,
așa cum se poate citi în parabolele lui Solomon:
Dumnezeu a creat Pământul cu Înțelepciune, a
Înălțat Cerurile cu Inteligența, și cu Știința au fost
dechise abisurile... care este același lucru Tatăl,
Fiul și Spiritul/Duhul Sfânt.”6
Găsește de asemenea Sfânta Treime în noțiuni-
le enumerate în Cartea formațiunii: cartea și sim-
bolistica ei, istoriografia și istoria sau vocea luată
în discuție; Spiritul/Duhul și Cuvântul Logos-ul
sau Intelectul; inteligența sau Intelecția. Pentru
Întrupare, pune în evidență echivalența numerică
a numelor Jehova și Adam, dacă se scrie întregul
Nume al Tetragramei, deoarece Dumnezeu tre-
buia să se întrupeze.7 Îi citează de asemenea pe
Rabbi Menahem cu versetul din al șaselea capitol
al Genezei: Lui Dumnezeu i-a părut rău de a fi fă-
cut omul pe Pământ, după care citează Zohar-ul
în care se spune. Lui Dumnezeu i-a părut rău că
a făcut omul, cu excepția unui om superior care
nu era pe Pământ. Cine poate fi acest om care a
fost generat de Dumnezeu în Cer, și care nu era pe
Pământ? Cine este acela destul de lipsit de inteli-
gență să nu înțeleagă acest lucru?8
Vitale Medici, scrie F. Secret, era din Florența,
este numele pe care și l-a luat la Botez, în 1583,
Jehiel din Pesaro, care a publicat în 1585, Predicile
pentru evreii din Florența în Biserica Sfânta Cruce
și Predicile făcute în mai multe locuri din aceeași
localitate, dedicate Cardinalului Don Ferdinando
de Medici. E un text, spunea el, publicat atât pen-
tru binele necredincioților cât și pentru conso-
larea spirituală a credincioșilor. Într-o Predică
despre Întrupare spune următoarele: Puteți citi
în Ieșirea, în secțiunea Bisceloah, despre Zohar
unde se spune că esența manei era următoarea:
Ascultați cuvintele caldeene... Mana era o rouă a
acestei lumini, o rouă sfântă în acest Atik Iomim,
Secretul antic al zilelor, ascuns și ocult, de care a
vorbit Daniel. Și pe Pământ Zohar-ul răspunde:
Se întrupa și cobora pe Pământ. Deci, conform
Zohar-ului vostru, lumina proprie lui Dumnezeu
se întrupa. Țineți bine minte acest lucru. Dar mai
clar, Rabbi Mose din Gerona despre același pasaj,
vorbind despre esența manei, spunea: o, frumoase
și sfinte cuvinte, esența manei era lumina dumne-
zeiască, care s-a întrupat și a devenit atât de sen-
sibilă...”
În țările de limbă germană, convertiții, ne spu-
ne F. Secret, care erau în general de confesiune
luterană sau calvinistă, s-au folosit și ei de cabală.
Unu din cei mai celebri pentru nevoile lui Luter
a fost Antonio Margarita, născut spre 1500, ce a
avut un tată care era Rabin la Regensburg, care
s-a botezat spre 1522 în Bavaria, și care a fost pro-
fesor de ebraică în diferite orașe din Germania
până în 1537 și care a mers după aceea la Viena.
Lucrarea sa Der Ganz Judisch Glaub a fost publi-
cată la Augusta în 1530, cu ilustrații care au fost
folosite și pentru Libellus de Judaeorum confessi-
one a lui Pfefferkorn, publicat în 1508. Acest tra-
tat, care expune credința evreilor, a ceremoniilor
lor, a rugăciunilor lor, și care dezvoltă cele 72 de
nume ale lui Dumnezeu așa cum Reuchlin a făcut
în cele două opere ale sale și care a făcut observa-
ții asupra cabalei pe care a folosit-o: regulile lui
Ath Bash, exegeze ale numelui lui Isus după evrei
și mai ales a pasajului celebru din rugăciunea lui
Alenu: „soarta noastră nu este ca aceea a altor na-
țiuni, ca cei care îngenunchază în fața idolilor și-l
roagă pe Dumnezeu, care însă nu-i poate ajuta.”
Margarita arăta echivalența numerelor între YSU,
316, și Woryq, 316.9
În ce privește raportul dintre catolici și cabala
creștină, iese în evidență Angelo da Burgonovo,
care afirma: „Ceea ce spune despre Pitagora nu tre-
buie să fie condamnat mai mult decât Stromatele
lui Clemente Alexandrinul... Momus însuși nu
poate nega că această operă este plină de o erudiție
profundă, care bine folosită poate ajuta religia creș-
tină și clarifica într-un mod eficient studiile sacre
și oracolele profetice...”10 Chiar punerea la Indice
a unor lucrări de către Inchiziție avea de multe
ori un aspect confuz, cum este de exemplu cazul
Indicelui portughez, care a interzis Comentariile
Zohar-ului asupra Bereshith. Urmau exemplul
Bibliotecii sfinte.11
Există deci în Biserica catolică o anumită tradi-
ție continuă, favorabilă cabalei, o altă tradiție de-
loc continuă ce avea o deciză opoziție ce pornea
de la persoane care tratau chestiunile religioase
fără o pregătire necesară. De aici distincția dintre
franciscanii favorabili cabalei, cu tradiția lor mult
mai mistică, favorabilă lui Gioacchino da Fiore,
avându-i pe dominicani ostili, deoarece erau to-
miști și unii erau reprezentanți ai Inchiziției.
Este evident, conclude Secret, că nu se poate
studia cabala creștină fără a ne îndrepta atenția
asupra dezvoltării diverselor ordine religioase.
Bibliotecile autorilor franciscani, dominicani, că-
lugării Sfântului Augustin, iezuiții, benedectinii,
carmelitanii mărturisesc despre numărul mare
de tratate rămase în manuscris aparținând unor
opere rare.
Dar mărturia cea mai surprinzătoare a acestei
curiozități pentru cabală s-a manifestat în lucra-
rea Somme des Pechez et le remede d’iceulx, a lui
Jean Benedicti (Jean Benoit), publicată la Paris în
1584 în care spune printre altele: „Printre toate
lucrurile vizibile și invizibile, în tot ceea ce se poa-
te imagina și înțelege vorbind despre cabaliști în
eternitatea lumii inteligibile, cerești și elementare,
este cuprinsă natura creată și necreată. Natura ne-
creată este Tatăl, Fiul și Spiritul/Duhul Sfânt, un
singur Dumnezeu triunic, care este etern, infinit,
imens, atotputernic, imposibil de înțeles, nemiș-
cat, pe de-a-ntregul bun și just, și așa cum spune
teologia secretă a Zohar-ului: principiul tuturor
creaturilor, profunzimea abisurilor, și izvor al ști-
ințelor.”12
În contextul acesta găsim o referință pe care
F. Secret o face despre situația din Transilvania și
pătrunderea socianismului, o formă de antitrini-
tarism sau unitarism care și-a luat numele de la
reformatorul din Siena, Lelio Sozzini sau (Socini),
care s-a stabilit în Transilvania între 1559 și 1571.
„În regiunile în care a ajuns socianismul, cabala
creștină care dorea să demonstreze Sfânta Treime
este luată în derâdere. Giorgius Eniendius, so-
praintendent al Bisericilor din Transilvania,
într-un Tratat în care examinează pasaje din
Vechiul și Noul Testament din care derivă în mod
normal Sfânta Treime, îi ia în derâdere pe cei care
derivă Sfânta Treime din tratatul Bara: Un joc
care merită mai degrabă râsul, decât o confrun-
tare. „Nu este deloc curios, scrie Secret, că acești
socianini au fost la rândul lor stigmatizați uneori
cu termenul de cabaliști. Fausto Socini a încercat
să medieze controversa care o avea Ferenc David,
fondatorul Bisericii unitariene din Transilvania
cu Giorgio Balandrata, medic și diplomat italian
la curtea Isabellei Jagiello, consoarta lui Ioan I al
Ungariei, (Jan Zapolya) voievod al Transilvaniei
și rege al Ungariei.”13
Un capitol aparte este cel care face trimitere la
Benedetto Fellin	Nomad Mother (1980-1981)
ulei pe pânză, 210 x 130 cm
raportul dintre cabala creștină și „filosofia ocul-
tă”. F. Secret face trimitere la titlul pe care l-a dat
Agrippa celebrului său tratat, în care magia se
amestecă cu astrologia, cabala cu arta lui Ramon
Llull, ce traduce cel mai bine expresia de „științe
oculte”, ce au avut în vedere cristalizarea curiozi-
tăților Renașterii și raporturile lor, pe care, de al-
tfel, Pico della Mirandola le propususe deja.
Istoricii filosofiei, scrie F. Secret, au notat dese-
ori că la Giordano Bruno „organizarea lullismului
și a Enciclopediei sale amintește nu numai de cele
patru lumi și de cele zece Sefirot, dar mai ales de
acel „pom cabalistic” care se termină cu o coroa-
nă (cunună).”14. Am văzut la el importanța temei
„morții prin sărut”. Bruno a menționat adesea și
alți termeni, chiar dacă în Cabala Calului Pegas,
este vorba de această „cabală a filosofiei teologice,
filosofie a teologiei cabalistice, teologie a cabalei fi-
losofice. Expunerii lui Saul despre Sefirot, în care
conform revelației cabalistice Hochma, căreia îi co-
respund formele sau roțile numite Cherubim, care
influențează asupra celei de-a opta sfere, care este
virtutea inteligenței lui Razael, Măgărușul, sim-
bol al înțelepciunii, căruia Coribantul i-a răspuns:
„Parturiont montes”
Față de .filosofia ocultă, alchimia, așa cum
vom vedea, n-a fost uitată de cabaliștii creștini.
Primul care a apropiat alchimia de cabală a fost
fără nicio îndoială misteriosul Joannes Pantheus,
care de multe ori a fost confundat cu Joannes
Antonius Pantheus din Verona. Pantheus, preot
din Veneția, a publicat în acest oraș, în 1518, o
Artă a transformării metalice, cu Voarchadumia,
dedicată lui Andrea Gritti. El ține cont de deci-
zia Consiliului celor zece din 17 decembrie 1488
împotriva alchimiștilor și reține că alchimia pro-
vine din cuvântul ebraic alchimus, care înseamnă
ferment al adevăratului consiliu. Preferă cuvântul
compus Voarchadumia, purificarea aurului, arta
celor două perfecte cimentări, numită și disci-
plina cerească, martori sunt Solin, Strabon și
Contele Pico della Mirandola.15 Secret precizează
ca acest cuvânt, Voarchadumia vine din calde-
eană, compus din vorah sau, o particulă indiană
primitivă, și din Meaa adumont, în ebraică, a ce-
lor doi de culoare roșie, care înseamnă aurul celor
12
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
două particule roșii sau cimentările perfecte.16
Unui filosof polonez, alter ego-ul său, Giulielmus
Hyerosky, i se destăinuie: YHWH, primește Iud
He Voph He la numele lui Dumnezeu, așa cum
a fost recomandat de Platon în Timaios. În toate
lucrurile, de la cele mai importante la cele lipsite
de importanță, trebuie totdeauna implorat ajuto-
rul lui Dumnezeu. Este nevoie să nu dezvăluim
secretele, dacă nu iubitorilor de înțelepciune.17
Încheiem aceste scurte informații despre caba-
la creștină din ultimii ani ai Evului mediu până
la jumătatea secolului al XV-lea, unde am întâl-
nit personalități dintre cele mai diferite, al cărui
scop era acela de a arăta că, dacă nu stăm la su-
prafața evenimentelor, o cercetare mai pertinentă
comportă o serie de caracteristici care ar trebui
să plece în primul rând de la citirea în original a
textelor luate în discuție.
Important de înțeles este faptul că aceste căi
spre înțelepciunea cabalistică au deschis perspec-
tive ample pentru un curent de gândire care a fă-
cut posibilă afirmarea unei perspective științifice
asupra realității: „În timpul aceleeași perioade în
care Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin și
urmașii lor au încercat să folosească gândirea ca-
balistică ca bază pentru gândirea deductivist-ști-
ințifică, Copernic, Kepler și Bruno puneau bazele
acestei gândiri ale căror valori practice s-a afirmat
mult mai pregnant decât al celei antice. Ca astro-
logia, alchimia și alte pseudo-științe, cabala a fost
o victimă sigură a dezvoltării gândirii științifice.18
Acceptată sau respinsă, cabala, conclude F.
Secret, este o descoperire importantă ca aceea a
lumii noi. Și expresia de cabală creștină, destul de
vastă ca să înglobeze influențele pe care le-a avut
din domenii care nu erau cabalistice, nici creștine,
cuprinde și o adevărată preocupare pentru cerce-
tarea științifică.19
Ca sistem speculativ, scrie Moshe Idel, Cabala
este relativ deschisă unor influențe străine.
Curentul teosofic a integrat aceste influențe, mai
ales în discuțiile sale privind anumite aspecte ale
infrastructurii divine, în care sunt evidențiate ur-
mele neoplatonismului medieval. În ceea ce pri-
vește aspectele practice, pătrunderea tehnicii de
vizualizare a culorilor trebuie considerată ca una
din principalele excepții care confirmă regula în-
chiderii ermetice a doctrinei.20 Cu alte cuvinte,
Benedetto Fellin	Îngeri artificiali (1999), ulei pe pânză, 60 x 100 cm
conclude M. Idel, în vreme ce aspectele practice
ale doctrinei s-au schimbat numai într-o măsură
lipsită de importanță, suprastructurile teologice
erau mult mai deschise față de primirea de influ-
ențe externe. În consecință putem să considerăm
Cabala ca fiind constituită dintr-un nucleu stabil
care a luat, de-a lungul timpului, diferite forme
și expresii în funcție de transformările suferite de
mediul cultural înconjurător. Cabala extatică a
folosit limbajul lui Maimonide, limbajul averrois-
tic, neoplatonic și, în sfârșit, sufit pentru a descrie
teologia și psihologia care structurau existențele
mistice, dar scopul ca atare a rămas neschimbat:
extazul, unirea, revelația. Teurgia s-a manifestat
înainte de Cabala istorică și a pus premisele ce-
lor două faze principale ale ei, Cabala zoharică și
Cabala luriană. Deși aceste două teozofii majore
erau deosebite în privința unor concepte funda-
mentale, ele erau de acord în ceea ce privește ne-
cesitatea de a ameliora structura divină cu ajuto-
rul îndeplinirii poruncilor de către om. Această
căutare caracteriza Cabala teocentrică, așa cum
căutarea de experiențe spirituale paranormale
constituia cheia de boltă a Cabalei extatice. Cele
două sisteme speculative erau adevărate vehicu-
le de expresie sau modele de înțelegere a sine-
lui în practicile cabalistice, și nu atât aspecte ale
Cabalei.21
Procesul lui Kafka, conclude Moshe Idel, este
un exemplu instructiv despre ultimele rămășițe
ale misticii ebraice practicate într-o lume în care
încredera în acțiunile umane era complet pier-
dută. „Mann vom Lande”, omul de la țară, un
țăran sau, cum a remarcat M. Robert, un am ha
areț (ignoramus22), este conștient încă de aspec-
tul mistic al Legii care l-a ajuns ca „un fulger care
țâșnește veșnic din poarta Legii.” Dar pasivitatea
lui îl împiedică să încerce să facă ceea ce făcuseră
misticii evrei din generațiile precedente, să-și în-
vingă spaima, așa cum Moise i-a învins pe îngerii
teribili ca să poată intra într-o altă dimensiune.
Legea lui Kafka, asemenea copilei din parabola
Zohar-ului, se adresează aceluia care are curaj,
dar pierderea încrederii în sine, a credinței și a
energiei lasă omului nu numai capacitatea de a
povesti istorii mistice despre o lume impersonală
și fascinantă care, după Kafka, este prin definiție
în afara lui. Singurul lucru care mai rămâne este
Benedetto Fellin	Muza deșertului (2011)
ulei pe pânză, 58 x 36 cm
conștiința că „un fulger țâșnește veșnic din poarta
Legii”23.
Omul cu iluziile sale va înțelege până la urmă
că nimic nu se poate face fără ajutorul Bunului
Dumnezeu cabalistic.
Note
1	Anagnine E., în Secret F. ,op. cit. p. 223
2	Fragmentul este reluat de Părintele Gregoire în
Commentaria, 1587, I, p. 304, text în ebraică și latină,
în Secret F., p. 228
3	Ibid. Epistola, pp. 58, p. 25, în Secret F. p. 228
4	Cf. “Glanes pour servir a l’histoire des Jufs en
France”, R.E.J., XV (CXV), 1956, p. 90
5	Secret F. , op. cit., p. 228
6	Discursurile salutare... folio 6, in Secret F. , op. cit.,
p. 230
7	ibid., folio 9
8	ibid., folio21
9	Ibid., p.55; Zohar II, 62b
10	Secret F., op cit. p. 233
11	Ibid. p. 237
12	Ibid. p. 237
13	Dedicația făcută lui Pierre de Gondy
14	Secret F. op. cit. p. 254, G. Balandrata, “Despre
adevărata și falsa cunoaștere a unui singur Dumnezeu,
Tată, Fiu și Spirit Sfânt” cartea II-a, II, Alba Julia, cap.
XV
15	C. Bartholomess, G. Bruno, I, p. 51 și E.Garin,
Filosofia, II, pp. 137-172
16	Voarchadumia contra Alchimia; ars distincta ab
Archimia et sophia...ars et theoria trasmutationis me-
tallicae cum Voarchadumia...,Paris 1550, în Secret F.,
op. cit. p. 267
17	Ibid., folio 10v
18	Cf. Joannes Augustinus Pantheus, în Secret F . , op.
cit. p. 267
19	Cf. Z. Werblowsky, în The Journal of jewish stu-
dies,XI 1961, p. 87.
20	Cf. L. Cellier, Fabre d’Olivet, Paris 1953, p. 368
21	Moshe Idel, Cabala, Noi perspective, Nemira 2000,
p.348
22	Ibid. p.349
23	Cf. Marthe Roberts , As Lonely as Franz Kafka,
New York-Londra 1982, p. 119.
24	Moshe Idel, op. cit. p. 362,
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
13
Cum să nu ajungi
la viață prin gândire.
Răsturnarea fenomenologiei
la Michel Henry
■ Nicolae Turcan
Poate că teologia timpului nostru nu a
meditat îndeajuns asupra schimbării de
paradigmă pe care gândirea fenome-
nologică a lui Michel Henry a adus-o. Și nu e
vorba aici despre formularea vreunei vinovății:
în definitiv, dificultatea limbajului filosofic și
necesitatea unei înțelegeri mai ample a feno-
menologiei înseși constituie piedici reduta-
bile în sesizarea noii dimensiuni apologetice
ce s-a ivit odată cu turnura teologică a feno-
menologiei franceze, al cărei reprezentat de
marcă este și Michel Henry. Fără a fi vorba de
argumente raționale în favoarea existenței lui
Dumnezeu, polifonia fenomenologiei franceze
nu e mai puțin apologie a experienței religioa-
se; iar la Henry ea apare într-un prim moment
ca răsturnare a fenomenologiei lui Husserl și
Heidegger către o fenomenologie a trupului și
a vieții exprimată într-un limbaj al imanenței
radicale.
Critica apare încă din Esența manifestării
(1963), unde Michel Henry afirmă că fenome-
nologia lui Husserl și Heidegger este o feno-
menologie a lumii, constituită în jurul concep-
tului de intenționalitate.1 Însă intenționalitatea
presupune exterioritate, o exterioritate vizi-
bilă în distanța raportării ego-ului la ceva, o
exterioritate rezistentă în ciuda interiorității
conștiinței pe care o presupune reducția tran-
scendental-fenomenologică. Odată formulată,
antiteza dintre exterioritatea intenționalității și
interioritatea radicală a vieții - înrudită parțial
cu conceptul schopenhauerian de voință - de-
vine decisivă: fenomenologia lumii se dovedeș-
te incapabilă să surprindă viața.
Înainte de intenționalitate, argumentează
Michel Henry, există ceva preintențional, și
anume auto-afectarea vieții înseși. Dată fiind
imanența radicală a vieții, experimentată ca
auto-afectare a trupului, deci ca auto-afecta-
re imanentă, există un invizibil care nu se fe-
nomenalizează niciodată ca vizibil, scăpând
intenționalității. Ar fi riscant dacă s-ar înțe-
lege prin „afectare” și „auto-afectare” ceva de
ordinul „pătimirii” sau „suferinței”; de fapt,
acești termeni s-ar traduce mai bine prin ceea
ce este dat într-o experiență, într-o trăire. De
exemplu, atunci când atingem masa cu mâna,
avem două momente: pe de o parte simțim tă-
ria mesei și masa însăși (afectare), pe de altă
parte, simțim propria mână care atinge masa
(auto-afectare). Trupul nostru este întotdeau-
na auto-afectat atunci când este afectat. Avem,
așadar, o „fenomenologie materială”, care este,
totodată, o fenomenologie a vieții. La început,
această fenomenologie a vieții nu avea legătu-
ră cu creștinismul; însă creștinismul i-a adus o
nouă deschidere, către un alt tip de viață, viața
adusă de Fiul lui Dumnezeu oamenilor.
Răsturnarea fenomenologiei lumii prin
depășirea fenomenologiei lui Husserl și
Heidegger și afirmarea unei fenomenologii a
vieții - de data aceasta în sens religios - este
vizibilă în prima parte din Întrupare. Pentru o
fenomenologie a trupului (2000).2 Reducția la
faptul de a apărea al lumii nu poate sesiza acea
arhi-inteligibilitate premergătoare inteligibi-
lității lumii, pe care o întâlnim în creștinism.
Bun cunoscător al lui Husserl, Michel Henry
amintește despre distincția pe care o făcea
acesta între intenționalitate și „impresiile ori-
ginare” (străine de intenționalitate) și, pornind
de la cele din urmă, își construiește fenomeno-
logia vieții și a interiorității.
Printre consecințele teologice ale acestei
răsturnări fenomenologice, refuzul ontologi-
ei grecești este, probabil, cel mai provocator.
Henry va respinge limbajul ființei atunci când
va fi vorba despre Dumnezeu, considerându-l
inadecvat: „Pentru a îndepărta din capul lo-
cului contrasensul masiv care reduce esența
Dumnezeului creștin la Ființă și astfel la un
concept al gândirii grecești - deschizând ca-
lea marilor teologii occidentale, care reduc pe
Dumnezeul lui Avraam la cel al filozofilor și
al savanților, de exemplu la cel al lui Aristotel
-, se cuvine să afirmăm că, retrimis înapoi în-
spre fundamentul său fenomenologic ultim,
conceptul de Ființă se raportează la adevărul
lumii, nedesemnând nimic altceva decât apa-
riția ei, luminarea sa, ceea ce e de ajuns pen-
tru a-l lipsi de orice pertinență în ce priveș-
te Adevărul creștinismului, adică Dumnezeu
Însuși”.3 Susținând că legătura dintre concep-
tul ființei și adevărul lumii evidențiază ideea
că Logosul creștin și logosul grec sunt diferite
și ireductibile unul la celălalt, Henry afirmă
că adevărul lui Dumnezeu ar trebui înțeles în
primul rând prin viață. „O dată cu creștinismul
se ivește intuiția nemaiauzită a unui alt Logos
- Logos care este și el o revelare; nu însă vizi-
bilitatea lumii, ci auto-revelarea Vieții. Un cu-
vânt al [sic!] cărui posibilitate e Viața însăși și
în care viața vorbește despre ea însăși revelân-
du-se ei înseși - în care propria noastră viață
ni se spune în mod constant.”4 Remarcabilă din
punct de vedere teologic, legătura dintre viața
oamenilor și viața lui Dumnezeu devine cu atât
mai vizibilă cu cât se distinge de gândire, fiind
mai mult decât gândire, ba chiar anterioară și
inaccesibilă acesteia, pentru că „Nicio gândire
nu ne îngăduie să fim vii.”5 Consecvent, Michel
Henry arată că depășirea gândirii înseamnă
totodată depășirea ontologiei și a limbajului
ființei: „Viața nu «este» - scrie el. Ea ad-vine și
nu încetează să ad-vină”.6
Această distanță față de ontologia greacă este
vizibilă și în modul înțelegerii lui Dumnezeu,
numit „Viață fenomenologică absolută”7, ca-
re-l naște și generează pe „Primul Viu”, numit
și „Arhi-Fiul transcendental”. Dacă ne amin-
tim că termenul „transcendental” însemna la
Kant ceea ce face posibilă cunoașterea și nu
provine din experiență, ci este a priori, iar la
Husserl, reprezenta ceea ce se află în conștiința
transcendentală, în urma reducției transcen-
dental-fenomenologice, în cazul lui Michel
Henry el pare a îmbina cele două înțelesuri.
Henry vorbește, de exemplu, despre „omul
transcendental” („Fiu al lui Dumnezeu”), care
este Hristos, devenit origine a înfierii noastre.
Așadar, transcendental înseamnă la Henry atât
posibilitate, cât și origine a vieții, nesituată în
istorie.
Rămâne o obiecție teologică fundamentală:
respingerea ființei ar invalida adevăruri fun-
damentale ale teologiei. De exemplu, cum s-ar
putea exprima învățătura creștină care afirmă
că Dumnezeu este unul în ființă, dar întreit în
Persoane, dacă s-ar renunța la conceptul fi-
inței? Un prim răspuns, pe care-l oferă chiar
fenomenologul francez, este că respingerea on-
tologiei grecești nu anihilează posibilitatea fo-
losirii limbajului acesteia, încărcat însă cu sens
teologic. Michel Henry exemplifică această
idee prin aducerea în prim-plan a dezbaterilor
Sinoadelor Ecumenice, atunci când ontologia
greacă a oferit teologiei termeni fundamentali
pentru exprimarea credinței, fără a o trans-
forma pe aceasta din urmă într-o altă filosofie
după modelul ontologiei grecești: „Vom vedea
cum marile Sinoade ale Bisericii, ca și gândi-
torii ei cei mai remarcabili (înainte de invazia
aristotelică a secolului XIII) abandonează pu-
rist orice formă de ontologie - mai cu seamă
cea care-și găsise dezvoltarea teoretică cea mai
remarcabilă în Grecia - pentru a nu-i păstra
decât limbajul. Era prețul ce trebuia plătit sau
progresul decisiv ce trebuia făcut pentru a
salva intuiția fondatoare a Întrupării.”8 Un al
doilea răspuns ar putea fi oferit prin apelul la
teologia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-
Areopagitul care vorbea despre Dumnezeul
„supraființial” al teologiei mistice, în care con-
ceptele sunt lăsate în urmă în urcușul tainic și
inefabil al întâlnirii omului cu Dumnezeu. Însă
nu e sigur că obiecția teologică ar fi astfel de-
finitiv respinsă. Rezistența provine din faptul
că, dacă în cazul Sf. Dionisie teologia afirmati-
vă și cea negativă sunt legate între ele, pentru
Michel Henry gândirea și viața par antagonice
într-un mod ireductibil.
Note
1	Michel Henry, L’essence de la manifestation, ed. a
2-a, Presses Universitaire de France, Paris, 1963.
2	Demonstrația se găsește în Michel Henry,
Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr,
Deisis, Sibiu, 2003, pp. 83-114.
3	Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie
a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000,
p. 69.
4	Michel Henry, Cuvintele lui Hristos, trad. Ioan I.
Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 90 (subl. în original).
5	Michel Henry, Întrupare, p. 135.
6	Michel Henry, Eu sunt Adevărul, p. 101.
7	Michel Henry, Eu sunt Adevărul, p. 96.
8	Michel Henry, Întrupare, p. 30.
■
14
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
O istorie a teatrului de
stradă din Transilvania (III)
^JTulian Cătălui
Irozii
Drama liturgică Irozii sau Vicleimul, reprezintă
o formă dezvoltată de teatru popular, în care se în-
fățișează scene din istoria nașterii lui Isus Hristos,
numele dându-se și totalității actorilor care joacă
și merg pe stradă (s.n.) cântând, acest din urmă
element trimițând ineluctabil și la teatrul stra-
dal.1 Vicleimul, care se mai numește Irozii, Magii
sau Trei Crai de la Răsărit, este compus din două
părți: una religioasă, prezentată de oameni, și una
profană, înfățișată prin jocul păpușilor.2 Faptul că
nici domnitorul și cărturarul Dimitrie Cantemir
și nici călătorul domnesc Franz Joseph Sulzer nu
menționează vicleimul, îl fac pe Simion Alterescu
să aprecieze că vechimea dramei populare de tip
liturgic nu trece de veacul al XVIII-lea.3
De asemenea, era evident că tema ori subiec-
tul în jurul căruia se focalizează acțiunea dramei
populare religioase Irozii era cea a textului Bibliei:
omorârea pruncilor de către tiranul și sângerosul
Irod cel Mare, de asemenea cunoscut drept Irod
și Irod I, rege al ludeei (între 37 - 4 î.Hr.) și sub-
ordonat Romei, menționat că ar fi ordonat ucide-
rea tuturor pruncilor sub 2 ani la Betleem, după
vestirea nașterii lui Isus Hristos, descrisă în capi-
tolul 2 din Evanghelia după Matei, eveniment des-
pre care biografii recenți ai lui Irod sunt în mare
majoritate (cu excepția lui Stewart Perowne) de
acord că nu s-a petrecut în mod real.4
Pornită din mediul bisericesc, cultivată de das-
căli și dieci, „mai toți actorii improvizați ce repre-
zentau pe irozi erau dascăli pe la diferite biserici”,
această dramă a fost de la început susținută de
domnitori și boieri, ca orice manifestare cu trăsă-
turi religioase.5 La rândul lui, omul politic și scri-
itorul Mihail Kogălniceanu evoca fastul cu care
erau reprezentați irozii în debutul secolului al
XIX-lea, din această descripțiune rezultând apor-
tul tipic al celor aflați la putere, și anume reliefarea
elementului religios reprezentat pompos și gran-
dios: „La începutul încă al acestui secol irozii erau
ținuți în onoare mai mare; fiii boierilor celor mai
înalți, îmbrăcați în haine de ștofă aurite, mergeau
la curtea domnească și la casele boierești cele mai
însemnate de reprezentau scenele religioase.”6
Despre originile sau introducerea în Țările
Române a Irozilor, părerile sunt împărțite. Astfel,
T. T. Burada susține că „aceste priveliști și jocuri
vor fi fost introduse la noi deodată cu creștinis-
mul”, opinie care nu are la bază vreo mărturie,
nefiind menționată existența în Principatele ro-
mânești a irozilor în nici unul din izvoarele na-
rative esențiale ale secolului al XVIII-lea, în timp
ce Moses Gaster afirmă că această formă de tea-
tru popular provine de la sașii ardeleni: „... De la
sașii din Transilvania au venit irozii și la noi cel
mult în secolul trecut.”7 Alte influențe ar fi venit
de la sârbii din Banat care, la rândul lor, au fost
influențați de ruși în jocul vicleimului, dar și de
rutenii care l-au primit de la polonezi.8 După alții,
vicleimul românesc poate fi asemuit oarecum cu
misterul Evului Mediu francez sau, mai degrabă
cu teatrul religios al Orientului istanbulian, însă
exista o deosebire: pe când misterele aveau su-
biecte și subiecte diverse, Vicleimul nu are decât
un subiect și aceiași protagoniști care se găsesc în
toate versiunile.9 Dacă în Țara Românească, pe
lângă Irod și cei trei magi ori crai de la răsărit, se
ivesc un ofițer și un copil, doi soldați și un cioban,
în Transilvania și în Maramureș, prin influență
papistășească, mai apar Fecioara Maria și Sfântul
Iosif, Diavolul, un fariseu, îngerul Gabriel etc.10
Ioan Massof subliniază faptul că Vicleimul, jucat
la început de către dascălii de biserici, este astăzi
„singurul teatru țărănesc din Europa jucat de că-
tre țărani”, care compuneau versurile, cântecele și
realizau decorul și costumele - pe când misterele
sunt reconstituite în Europa de Vest de către scri-
itori, fiind reprezentate de către actori profesio-
niști, unii celebri, sau de către amatori.11
Interesant este că în Transilvania, „viclaimul
maghiar” avea la origine misterul religios evo-
median, în secolele XVI și XVII, acest joc îm-
bogățindu-se cu elemente profane provenite din
pastoralele italiene ale Renașterii și din jocurile
regoșilor, cel mai vechi document scris al aces-
tei forme teatrale datând de la sfârșitul veacului
al XVII-lea.12 În secolele XVII și XVIII viflaimul
avea două părți alcătuitoare, una sacră, de tip re-
ligios, evident, și cealaltă - jocul păstorilor - de
tip profan ori laic, iar primele spectacole viflaimi-
ce în care figura pastorala au fost menționate în
teatrul școlar, în 1696, cu ocazia reprezentației de
Crăciun a elevilor Colegiului unitarian din Cluj.13
La mijlocul veacului al XVIII-lea, în versiunea
spectacolului dată de elevii Colegiului reformat
din Aiud, viflaimului i se alipesc o introducțiune
și un final după modelul jocului regoșilor, iar între
personaje se evidențiază bătrânul păstor surd, a
cărui intervenție oferă generos spectacolului un
„substanțial comic popular.”14
Și în rândul sașilor transilvăneni drama religi-
oasă Herodes (Irod), care se practica de Crăciun,
a rezultat din misterul medieval, păstrându-se
două texte complete ale acestei drame populare,
cel mai vechi text cunoscut fiind tipărit în 1859
de J. C. Schuller, care sublinia că acesta ar fi fost
prezentat pe scenă în târgușorul Cincul (raio-
nul Făgăraș), actualmente Cincu (n.n.), județul
Brașov, ceea ce îi dă și un aspect de teatru stra-
dal, în opinia noastră, pe la mijlocul secolului al
XVIII-lea, iar cel de-al doilea a fost publicat de A.
Schullerus în 1901, după un manuscris din loca-
litatea Jibert (raionul Rupea), actualmente județul
Brașov (n.n.), iar structura celor două variante era
similară, redând în general aceleași scene după
textul biblian, într-un număr apropiat de versuri
(Cincul - 254 de versuri, iar Jibert - 284 de ver-
suri).15 Între scene au fost inserate cântecele co-
rului, cu niște trăsături mai mult lirico-educative,
deci moralizatoare, în versiunea Cincul, sau mai
ales epic, în versiunea Jibert - care fac conexiunea
între scene, povestind dezvoltarea evenimente-
lor, varianta jibertiană fiind „mai unitară” decât
cea din Cincul, versiifcația și metrica acesteia din
urmă fiind „alterată” (versuri alexandrine, ca-
racteristice veacului al XVII-lea, alături de altele
specifice dramei populare din secolul Reformei
protestante, dar și versuri mai moderne), varianta
fiind, la urma urmei, o compilațiune a mai multor
elemente diferite, care trădează intervenția unui
dascăl ori slujitor al bisericii.16
De asemenea, autorul J. C. Schuller a înfăți-
șat și costumația personajelor reprezentației de
la Cincul, astfel, Herodes purta un frac negru cu
decorații pe piept și pantaloni albi, iar pe cap o
coroană împodobită cu pietre scumpe, iar soldații
lui, husari, mai precis, - o adaptare la mediul local
- purtau uniforme împodobite cu hârtie aurită și
cu panglici, în timp ce magii sau craii de la răsărit
erau îmbrăcați în halate și pantaloni albi, aveau
pe cap bonete albe de noapte, preotul purta bine-
cunoscutele odăjdii, iar ciobanii erau îmbrăcați în
portul românesc, cu cojoace și căciuli, în sfârșit,
Iosif apărea cu șorț de piele, topor și fierăstrău,
adică însemnele unui tâmplar, iar Maria în portul
săsesc din Cincul.17
În afara acestor piese, în Brașov/ Kronstadt a
apărut un alt tip de joc, reprezentând numai câte
una din scenele tradiționale, ele numindu-se „co-
medii de casă” (Hauskomodien) și fiind prezenta-
te între zilele de 24 decembrie și 6 ianuarie, până
către sfârșitul secolului al XVIII-lea, de către șco-
lari.18 Potrivit aceleiași surse săsești, în secolul al
XVIII-lea asemenea jocuri de Crăciun, reprezen-
tate de colindători din casă în casă, au fost un obi-
cei răspândit în satele săsești, ele dezvoltându-se
adesea din „cântece de stea”, dialogurile cântece-
lor fiind transpuse într-o acțiune simplă, iar în
unele situații, limita dintre cântec și joc nefiind
prea limpede determinată.19
Și în rândul populației românești din
Transilvania au existat spectacolele Irozilor, astfel,
într-o scrisoare-raport, redactată în limba lati-
nă, din 11 ianuarie 1756, și adresată de Atanasie
Rednic, directorul Școlii superioare din Blaj, epi-
scopului Petru Pavel Aaron, era descris spectaco-
lul ce avea loc în Blaj și în împrejurimile orașului
de Crăciun, cu mare fast, dar de „câțiva elevi mai
mari și mai mici costumați ca pentru comedii”,
elevi ai școlii românești din Blaj.20 Iată ce se scria
în Revista arhivelor despre acest eveniment: „...
Unul juca rolul regelui, alții patru țineau un taber-
naclu cu patru coloane sub care pășea regele (...),
iarăși doi jucau rolul de episcop (...) doi făceau pe
îngerii (...) un crainic-ștafetă cu o trompetă, unul
purta un steag, altul care reprezenta un etiopian
(un negru) (...) doi țigani scripcari. Regele stătea
pe un jeț purtat de alții și perora. Ștafeta era pur-
tată pe umerii altuia. Jocul consta din patru sau
cinci cîntări valahe, două tirade ale regelui și ale
altuia în limba valahă.”21 Rezultă din aceste spec-
tacol blajian de-a dreptul inovativ pentru acea pe-
rioadă, că avem de-a face, fără îndoială, cu litur-
gica piesă Irod, personajele fiind regele Irod, cei
doi episcopi, magii sau craii Melchior și Baltazar,
etiopeanul, negrul mag ori crai Gaspar, dar și cu
niște îngeri și nelipsiții țigani, aici pe post de lău-
tari sau violoniști!
O variantă identică, redusă totuși la scena în-
tâlnirii dintre Irod și cei trei magi sau crai de la
răsărit, s-a descoperit în cuprinsul unei cărți pe-
dagogice publicate la Buda în anul 1827, Scurte
învățături pentru creșterea și buna purtare a tine-
rimii romîne, și tot o astfel de versiune a tipărit
și Anton Pann sub denumirea Întrebarea lui Irod
și răspunsul magilor, titlul exprimând chiar con-
ținutul, unul scurt, dens, esențial, din această
formă, considerată un „prototip” s-au dezvoltat,
potrivit lui N. Cartojan, „prin prelucrarea cărtu-
rarilor mai mărunți, cele trei tipuri de vicleimuri
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
15
o
de mai târziu: tipul moldovenesc, muntenesc și
transilvănean.”22
În secolul al XIX-lea, tipurile de vicleim au
evoluat, prezentând o structură dramatică mai
complexă, piesa Irod, în diferitele ei versiuni, se
manifestă ca o autentică reprezentație teatrală, la
nivelul posibilităților veacului menționat.23
Jocul păpușilor la sfârșitul secolului al
XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea
La începutul secolului al XIX-lea, în alaiul irozi-
lor se găsea un păpușar cu lada de păpuși, paiața și
moșul, reprezentația dramei religioase fiind urma-
tă de Jocul păpușilor, care în unele provincii purta
numele de gen de vicleim, viclei, viflaim etc., însă,
între cele două tipuri de teatru popular, irozii și jo-
cul păpușilor exista o deosebire importantă, astfel,
prima este o dramă cu subiect religios împrumu-
tat din Biblie, în timp ce jocul păpușilor a avut de
la început un caracter laic, mundan, profan.24 Și,
am adăuga noi, existau și trăsături ce țin de teatrul
stradal, precum reprezentarea jocului păpușilor în
piețe, ulițe, stări sau la marginea orașului.
Potrivit unei lucrări dramatice scrise în jurul
anului 1806, într-un limbaj pitoresc și expresiv,
„nefiind teatru s-a giucat comedie aceasta la păpu-
șării”, se atestă existența jocului păpușilor ca una
din realitățile teatrale ale acelui timp.25 Conform
indicațiilor ce țin de decor, ce reprezenta un inte-
rior în casa banului Canta, precum și interiorul
unei băcălii, rezultă asemănări cu un teatru de
păpuși în stil european, și nu cu un teatru de um-
bre de tip oriental, turcesc, dar, în același timp, nu
există detalii clare despre păpușării.26
S-a discutat despre originea jocului păpușilor
din Țările Române, autori precum N. Cartojan
și Lazăr Șăineanu susținând că această formă
teatrală era de origine turcească și citând în spri-
jinul afirmației lor scena a III-a din Iașii în car-
naval de Vasile Alecsandri: „Leonil, Irod! Irod!/
Alecu: Păpușele romîneșri... tot să stai să le pri-
vești/ Turcul (lui Alecu): Hei Banabac! Nu-i ju-
căm la mine caraghioz?”27 Alți cercetători, ca M.
Vulpescu merg pe ideea filiației între jocul mario-
netelor grecești și romane din perioada antichită-
ții și jocul păpușilor ce nu se poate susține pe teri-
toriul țării noastre (vezi păpușa plămădită din lut
din străvechile ritualuri de secetă, păpușa din foi
de porumb sau cea din cârpă), consideră Simion
Alterescu, care crede că jocul păpușilor, în măsu-
ra în care se recunosc în el influențe, unele dintre
ele din Europa occidentală, se încadrează în fami-
lia europeană a marionetei, în care personaje ca
Pulcinella, Polichinelle, Punch, Petrușca și Hans
Wurts sunt analoage paiaței din Țările Române.28
Una din influențele relevate este cea de la sa-
șii din Transilvania, alta ar fi cea provenită de la
forma populară poloneză numită szopka, sau de
la forma ucraineană vertep, aceasta din urmă se
socotește că a răzbătut în Moldova direct, iar în
Hunedoara a ajuns prin sârbii din banat, în aceas-
tă regiune, jocul păpușilor având o trăsătură re-
ligioasă și reprezentând narațiunea din Biblie
a infamului Irod.29 Potrivit Istoriei teatrului în
România, vol. I (ed. S. Alterescu), „foarte probabil
este ca populația bâlciurilor și a târgurilor mol-
dovene să fi făcut cunoștință în timpul ocupației
trupelor rusești, la sfârșitul secolului al XVIII-lea
și în primele decenii ale secolului al XIX-lea, cu
populara apariție a eroului de teatru păpușăresc
rusesc, Petrușca.”30 În continuare, sunt subliniate
caracteristicile românești ale jocului păpușăresc,
Benedetto Fellin	Lama și Shakti (1984)
ulei pe lemn, 83 x 51 cm
precum tipurile reprezentate caricatural, simțul
ascuțit de observație al poporului nostru, gluma,
hazul, ce sunt rezultatul umorului popular speci-
fic, dar și savoarea vocabularului, în care particu-
laritățile de tip lingvistic și calambururile repre-
zintă un resort esențial în dezlănțuirea râsului.31
În ceea ce privește caracterul laic, profan al jocu-
lui păpușăresc din Țările Române, el s-ar încadrat
în datinile sărbătorilor de iarnă, ortăcindu-se,
cum am menționat la drama de tip religios și sa-
cru, elementul inedit, de tip laic reprezentând un
alt spirit în care se ia atitudine în fața realităților,
de multe crunte, din acea epocă și, în plus, și se
critică vârtos.32 Drept consecință, autoritățile co-
munale și polițienești au luat măsuri, unele dure,
până la interzicerea lor, împotriva jocului cu/ de
păpuși, astfel, într-o „publicație” se comunică în
limbajul pitoresc-baroc al vremii: „Preumblările
cu vicleimuri prin capitală sînt poprite cu desăvîr-
șire, însă numai cele cu stele, după vechiul obicei,
sînt libere...”.33 Și atunci, în a doua jumătate a se-
colului al XIX-lea, se ivesc antreprenorii, în ma-
rea lor majoritate dascăli de biserică, care bucură
de încrederea autorităților și depun și „garanțe ”
la comisariatele respective, pentru a putea um-
bla cu vicleimul în timpul sărbătorilor de iarnă.34
Controlul permanent din partea puterii de atunci
al jocului păpușăresc a stăvilit spiritul critic al pă-
pușii și i-a sleit tăiușul, astfel, umila cerere a unor
Alexandru Constantin și Oprea Oprescu din iar-
na anului 1869 era și ea pilduitoare: „... Vă rugăm
a ne elibera un bilet să fim liberi a ne preumbla în
capitală cu stea cu vicleim, fără costum, numai o
semplă paiață” 35.
(continuarea în numărul viitor)
Note
1	Ioan Massoff, Teatrul romînesc. Privire istorică,
București, EPL, 1961, p. 36.
2	Ioan Massoff, op. cit., p. 36.
3	Ibidem, p. 36.
4 Simion Alterescu (ed.), op.cit., p. 108 și Paul L.
Maier (1998), „Herod and the Infants of Bethlehem”,
în Ray Summers; Jerry E. Vardaman, Chronos, Kairos,
Christos II: Chronological, Nativity, and Religious
Studies in Memory of Ray Summers (în engleză), Mercer
University Press, p. 170.
5 Simion Alterescu (ed.), op.cit., p. 108 și T. T.
Burada, Istoria teatrului în Moldova, vol. I, Iași, 1915,
p. 10.
6 Simion Alterescu, op. cit., p. 108 și Mihail
Kogălniceanu, „Colecțiune de modeluri de pictură re-
ligioasă de dascălul Radu Zugravu”, în Revista pentru
istorie, arheologie și filologie, an. I, fasc. I, București,
1883, p. 33.
7 Simion Alterescu (ed.), op. cit., pp. 108-109; T. T.
Burada, op. cit., p. 7 și Moses Gaster, Literatura popula-
ră romînă, București, 1883, p. 490.
8	Simion Alterescu (ed.), op. cit., p. 109, apud N.
Cartojan, Cărțile populare în litratura romînească, vol.
II, Epoca influenței grecești, București, 1938, p. 200.
9	Ioan Massoff, op. cit., p. 36.
10	Ibidem, p. 36.
11	Ibidem, pp. 36-37.
12	Simion Alterescu (ed.), op. cit., pp. 109-110, apud
Kocziany Laszlo, Adalekok a XVII, szazadvegi erdelyi
iskolai szinjatszashoz („Adăugări la istoria dramelor
școlare transilvănene la sfârșitul secolului al XVII-
lea”), în Nyelv. es Irodalomtudomanyi Kozlemenyek,
Cluj, 1957, nr. 1-4, p. 143.
13	Ibidem, p. 110.
14	Simion Alterescu (ed.), op. cit., p. 110, apud Szabo
T. Attila, Egy XVIII, szazadkozepi nepies betlehemes
jatek („Un viflaim popular din mijlocul secolului al
XVIII-lea”), în Erdelyi Muzeum, 1946, nr. 1-4, pp. 121-
127.
15	S. Alterescu (ed.), op. cit., p. 110, apud J. C. Schuller,
Herodes Ein deutsches Weinachtspiel aus Siebenburgen,
Sibiu, 1859 și A Schullerus, „Sternenlied”, în
Korrespondenzblatt des Vereins fur Siebenburgische
Landeskunde, XXIV, 1901, pp. 85-94.
16	S. Alterescu (ed.), op. cit., p. 110.
17	Ibidem, p. 111.
18	Ibidem, p. 111, apud J. Teutsch, Nachricht von den
in Kronstadt abgeschafften Gebrăuchen, în Blătter fur
Geist, Gemut und Vaterlanskunde, Brașov, 1839, p. 84.
19 S. Alterescu (ed.), op. cit., p. 111.
20 Ibidem, p. 111, apud „Documente privitoare la is-
toria școalelor din Blaj”, în Revista arhivelor, II, 1927-
1929, pp. 430-431.
21 Cf. „Documente privitoare la istoria școalelor din
Blaj”, în Revista arhivelor, II, 1927-1929, pp. 430-431.
22 S. Alterescu (ed.), op. cit., p. 112.
23 Ibidem, p. 112.
24 Ibidem, p. 116.
25 Ibidem, p. 116, apud Comedie banului Costandin
Canta ce-l zîc Căbujan și cavaler Cucoșu, alcătuită de
Costache Comachi, Neculai Dimachi și Dimitrache
Beldiman, B.A., RPR, Secția manuscrise, ms. 2189, f.
58.
26 Ibidem, p. 116.
27 Ibidem, p. 118.
28 Ibidem, p. 118.
29 Ibidem, p. 119, apud M. Gaster, Literatura popula-
ră romînă, București, 1883, p. 490 și D. C. Ollănescu,
Teatrul la romîni, partea I, Datini, năravuri, obiceiuri,
jocuri, petreceri, spectacole publice ș.a., Anal. Acad.
Rom., Mem. Lit., t. XVIII, București, 1896, p. 88.
30 S. Alterescu (ed.), op. cit., p. 119.
31 Ibidem, p. 119.
32 Ibidem, p. 120.
33 Ibidem, p. 120, apud Arh. st. Buc., fond.
Comisariatele polițienești, Comisariatul de negru,
1860, dos. 168, f. 2.
34 Ibidem, p. 120.
35 Ibidem, p. 120, apud Arh. st. Buc., fond.
Comisariatele polițienești, Comisariatul de negru,
1869, dos. 20, f. 13.
■
16
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
istoria literară
Ambivalența rolului
saloanelor
■ Radu Bagdasar
Pentru a evita riscul unei apologii superfici-
ale și suspecte de mondenitate a salonului,
am considerat oportun de a-i releva de la
început dimensiunea antropologică. Care este di-
ferența între scriitorul solitar, la masa sa de lucru,
și scriitorul-actor într-un cerc de literați euforici,
altfel spus între scrisul solitar și oralul participativ
dintr-un salon?
În mod fundamental ar fi excelența spiritelor
prezente, fluiditatea, spontaneitatea, ubicuitatea
și capacitatea revelatoare a verbului multiplu.
Pentru Stevenson, mare amator de „salate verba-
le” ca și pentru university wits în Anglia, verba-
litatea spumoasă este un prealabil al construcți-
ilor scrise: „fluidă, ezitantă, mereu în căutare de
progres, de noutăți” în vreme ce cuvintele scrise
„rămân fixe, cu riscul de a se transforma în idoli
[...] generează dogmatisme, încremenesc în lim-
baj dogmatic, mânjesc cu evidente imperfecțiuni
ambra adevărului.” Literatura scrisă, „strânsă în-
tr-o rețea de convenții, de bune maniere, nu poate
capta decât o parte din viața omului” (Ibidem) în
vreme ce conversația „este liberă ca aerul și poa-
te permite să spună lucrurilor pe nume”, observă
Stevenson1 în ale sale Eseuri asupra artei scrisului.
Aprig partizan a ceea ce francezii numesc „jacas-
serie” (flecăreală), Stevenson, se lansează într-o
pledoarie ardentă pentru cozeria intelectuală în-
tr-un strălucit eseu: Talk and Talkers (Causerie et
causeurs). Cozeria este un excelent antrenament
expresiv pentru operă. „Orice conversație natura-
lă este un festival al ostentației; [...]. Ele se țes deci
cu cuvinte și locuiesc un timp un palat al delici-
ilor, templu și teatru în același timp, unde ele fac
ronda demnităților lumii, și benchetuiesc cu zeii,
exultant de fast. [...] Vorba naturală, ca și aratul
pământului, ar trebui să facă să apară o mare su-
prafață a vieții [_]” (www.online-literature.com/
stevenson/memories-and-portraits/)
Perfect adevărat pentru că ce se spune într-un
cerc restrâns și față de oameni de calitate intelec-
tuală nu se poate spune într-o scriere destinată
unui public amplu și multiform ca sensibilitate.
În cozeria saloanelor avem în același timp lite-
ratură vie și o specie de teatru problematizant.
„Odată tema propusă, fiecare se joacă de sine în-
suși ca de un instrument, se afirmă, se justifică, își
stoarce creierul pentru a găsi idei și spre marea
sa surpriză găsește și le face să iasă la iveală spre
marea sa surpriză și admirația adversarului său.
[...].” (Stevenson, Robert Louis, Essays in the Art
of Writing)
Conversația spontană „[...] trebuie să se atașe-
ze să răstoarne2 cea mai mare suprafață posibilă
a vieții. O mulțime de experiențe, de anecdote,
de incidente, de opinii încrucișate, de citații, de
exemple istorice, cel mai mic reziduu pe care pot
să-l recupereze în fundul memoriei spiritelor lor
în plină efervescență, busculați, presați, interpe-
lați din toate părțile pe un asemenea subiect [...].
Argumentația proprie exercițiului trebuie să fie
scurtă și captivantă. Conversația trebuie să pro-
cedeze în funcție de momente - prin apoziții,
nu prin expunere. Ea trebuie să se țină cât mai
aproape de inimi și de problemele oamenilor.”
(Ibidem)
Doar prin intermediul acestor orgii verbale
omul se poate cunoaște, își poate depăși propriul
eu și se poate lansa în cunoașterea epocii și socie-
tății în care evoluează. „Pe scurt, prima datorie a
omului este de a vorbi.”. (Ibidem) Remarcăm o fra-
pantă asemănare a recomandărilor lui Stevenson
cu principiile brainstormingului dezvoltate înce-
pând din anii 1950.
Două cazuri de oratori din epoca modernă
se cuvin evocate pentru a realiza forța verbu-
lui atunci când este mânuit cu o redutabilă vir-
tuozitate. Cel dintâi este William Henley, citat
de Stevenson însuși, o forță a naturii, care când
vorbea avea „ceva de eminamente turbulent,
care ține de pirat. El vă acoperă vocea cu răgetele
lui, își pune fața între mâini, trece prin crize pa-
sionate de revoltă și de suferințe; iar în tot acest
timp nu este mai puțin atent le ceilalți, dispus la
conciliere”. (Ibidem). Al doilea caz este cel al lui
Adolphe Thiers, primul președinte al celei de a
Treia republici în Franța. Luat de Balzac ca model
al arivistului Rastignac, Thiers avea o asemenea
forță de persuasiune încât făcea parlamentul să-și
schimbe poziția politică de fiecare dată când lua
cuvântul în fața lui. Exasperați de a fi transformat
adunarea națională într-o giruetă la bunul plac al
lui Thiers, parlamentarii au votat în cele din urmă
o lege, care este încă în vigoare la ora actuală, care
interzice președinților Republicii franceze să pă-
trundă în incinta Adunării Naționale.
În Annaherungen, Drogen und Rausch (1970)
Ernst Junger consideră conversația, replica
promptă, fină, erudită, alături de lecturi drept as-
censoare spirituale care permit individului să-și
depășească condiția și să integreze o societate cul-
tivată, exigentă și exclusivistă. A existat o întreagă
epocă a vorbei de spirit și a duelurilor verbale care
și-a pus sigiliul pe evoluția literaturii în Anglia,
Franța și aiurea în Europa. Prestidigitația verbală,
care permitea în special în secolele al XVII-lea și
al XVIII-lea să se tragă efecte neașteptate din vo-
cabule și formulări abile, fascina. Câteodată, as-
pecte paradoxale ale lucrurilor apăreau la încru-
cișarea sintagmelor „ludice” lansate de convivi. La
Rochefoucauld, am spus-o, și-a ascuțit armele și
definit personalitatea de scriitor în salonul d-nei
de Sable care a fost adevăratul „birou” în care și-a
compus Maximele și Memoriile și mai puțin cel de
la domiciliul lui. D-na de Sevigne la rândul ei își
formase cuvântul atât de prompt, plin de sevă și
plasticitate în reuniunile mondene pariziene.
Inițial, primele saloane s-au dezvoltat în umbra
curții. Mai târziu, în epoca romantică în special,
ele se multiplică și se autonomizează față de pute-
rea regală. Apare un spațiu de libertate al valorilor
literare după Glinoer, Laisney (LÂge des cenacles.
Confraternites litteraires et artistiques au XIXe sie-
cle (2013)
O viziune de o exemplară limpiditate asupra
raportărilor la alteritate valabile în conversați-
onism ne oferă Rilke într-o scrisoare către Lou
Andreas-Salome din 25 juillet 1903. Prezențele
diferite îi revelă creatorului un peisaj problematic
pe care ar fi incapabil să-l perceapă singur: „Și de
la ființă umană la ființă umană, totul este atât de
dificil, atât de necunoscut, lipsit de model și de
exemplu, și ar trebui să trăiești în interiorul fie-
cărei relații cu o atenție totală, în mod creator în
fiecare clipă, dintre care fiecare cere noul, impune
sarcini, și chestiuni, și exigențe ...”.
Ceea ce îi leagă unul de altul pe participan-
ții la reuniunile unui salon sau cenaclu este acel
Wesengrund („fondul esenței”). Or, multiplici-
tatea punctelor de vedere permite o experien-
ță profundă, intimă a lucrurilor și parvenirea la
Wesengrund mai rapidă decât atunci când scrii-
torul nu dispune decât de propriul lui punct de
vedere. Concomitent în saloane se dezvoltă un
interes intelectual pentru personalitatea diver-
șilor participanți dublată de sentimentul că pot
fi pentru ei un catalizator mental, un factor de
flexibilizare mentală, de ieșire din limitările per-
sonale impuse de natură și de educație. „[...] am
întâlnit mai multe persoane foarte diferite unele
de altele dar care au o legătură comună între ele
în sensul că ceva interior și foarte profund partici-
pă de acum înainte la existența lor, ar părea chiar,
pentru a nu cita decât un singur exemplu, că ar
fi acolo întrucâtva principiul, doctrina cercului
lui Stefan George: a nu trăi nimic care să nu fie
susceptibil de a-i primi iluminarea și semnificația
plecând de la mitul interior: a fi interior în sensul
mitic și a primi evenimentele cotidiene care cad în
sensul originii lor proprii divine. Poate în aceasta
consistă secretul cercului lui Stefan George. [...]
Nu contactul superficial cu câteva persoane din
acest cerc mă face să presupun asta, ci mai mult
frecventarea celor pe care natura lor îi dispunea
la experiența mitică. [...]” (Scrisoare Rilke>Taxis
13-4-1915).
Rilke se apropie aici de pozițiile lui Jung și ale
teoriei arhetipurilor, punct de vedere care ni se
pare cel mai pertinent în materie.
O lumină pertinentă asupra normelor unei
conversații eficiente o aduce Kant. La sfârșitul
lucrării Anthropologie in Pragmatischer Hinsicht
(Antropologie dintr-un punct de vedere pragma-
tic), filosoful din Konigsberg fixează patru reguli
seminale ale unei etici a conversației ideale: ale-
gerea unui subiect care interesează toată lumea,
evitarea timpilor morți, a nu sări de la un subiect
la altul fără să fie necesar, a nu lăsa să se instaleze
proasta manie de a trăncăni mai mult decât trebu-
ie. Coleridge, care avea nenumărate conciliabule
cu prietenii lui - de Quincey, Chasles, Charles
Lamb ... -, ar fi fost un conversaționist execrabil
după criteriile lui Kant pentru că își alegea subiec-
tele în funcție de umorile sale de moment fără să-i
pese dacă ele îi interesau interlocutorii și sărea de
la un subiect la altul cu multă dezinvoltură. Era
un filoparantezist, după cum se definea el însuși,
căzând în „macerația anahoretului” kantiană, una
dintre „formele grimasante” ale virtuții care ex-
clude socialmente sau se situează la marginea so-
cialității. Dar Coleridge era un geniu, iar pentru
el, care sincopa tranzițiile logice din aproape în
aproape, regula kantiană nu funcționa. Relațiile
între elementele aparent disparate existau doar în
spiritul lui. Tot după Kant, salonul instituie între
interlocutori un „pact” tacit care are ca scop plă-
cerea intelectuală socializată, respectul mutual în
cadrul unei alianțe apodictice.
*
Un elogiu al salonului la modul absolut ar fi
falacios. În anumite contexte efectele lui n-au
avut nici un efect ori s-au dovedit negative. Dacă
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
17
o
pe cei mai mulți, precum La Rochefoucauld sau
D-na de Sevigne, i-a ajutat să-și ridice calitatea
intelectuală și să edifice opere durabile, pe alții
precum Rivarol, i-au catapultat într-un prim timp
în centrul atenției colective dar, magnetizându-i
mai mult decât necesar și acaparându-i total, i-au
împiedicat să dea integralitatea operei pe care ar
fi putut să o dea.
Asupra altora, precum Coleridge, salonul n-a
avut absolut nici un efect. O adevărată fântâ-
nă de idei și de cultură când se afla în prezența
unei alte persoane sau a mai multora, Coleridge
în fapt monologa. Era incapabil să întrețină un
dialog: un superintrovertit, zăvorât un propriul
ego fără ferestre spre exterior și în consecință
genul antisalon. Nu absorbea nimic de la cei-
lalți: doar transmitea. Participarea lui la o adu-
nare intelectuală era profitabilă celorlalți dar nu
și lui personal. Iar în fond nici nu avea nevoie.
Comportamentul lui Coleridge, solipsistul abso-
lut al literelor britanice, este diametral opus ce-
lui al animatoarelor franceze de saloane - d-nele
du Deffand, de Sable, Juliette Recamier ... - care
puneau în surdină propria lor personalitate și
încercau să trezească în ceilalți comparși inspi-
rația, viziunile și formele de virtuozitate ale con-
crețiunilor literare.
Există însă un aspect mai puțin remarcat al
funcționării saloanelor. Salonul este în fond o
scenă de teatru în care unii dintre comparși - cu
excepția amfitrioanelor - doresc să se pună în
valoare și să obțină vedeta. Or, beția notorietății
salonarde este un factor cu două tăișuri: poate
da aripi unui debutant sau chiar unui autor con-
firmat dar pe cel din urmă îl poate deturna de la
marile proiecte pentru a-i uza energia și timpul
în prepararea momentele teatrale în care ei dețin
un rol în cadrul salonului. În consecință, salonul
este ceva stimulant și îmbogățitor dar, ca și vi-
nul, trebuie consumat cu moderație, atunci când
trebuie și în anumite momente ale construcției
textuale. Campionii verbalității de speța unui
Rivarol, observă Ernst Junger, prea ocupați să
strălucească în saloane, au întârziat cu trecerea
la construcții scrise atât de mult încât în cele din
urmă nu le-au mai realizat niciodată. Având ace-
eași vivacitate de spirit ca și La Rochefoucauld,
Rivarol n-a reușit să fie decât Rivarol. Apetența
verbală, gloriola salonardă l-au îmbătat și acapa-
rat împiedicându-l să dea viață unor proiecte de
dimensiuni importante. Salonul i-a fost fatal lui
Rivarol în măsura în care a eșuat în mărunțișuri,
cele două-trei ore care îi mai rămâneau dintr-o
zi de lucru fiind insuficiente pentru a aborda
construcții de anvergură.
Reamintim că salonul face parte dintre băile
de socialitate utile dacă nu indispensabile în faza
preliminară, incipientă sau chiar evoluată a ge-
nezei câtă vreme textul proiectat nu este global-
mente vizibil în spiritul autorului. În momentul
în care contururile globale ale operei proiectate
încep ă se precizeze, chiar fără a se stabiliza de-
finitiv, literatorul trebuie să treacă la starea de
concentrare și solitudine care permite a impri-
ma materiei distilate în salon forma finală care,
singură, poartă sigiliul său inconfundabil. A se
cantona în faza de socialitate înseamnă a se con-
damna la risipire, la informalitate, la deturnarea
de la obiectivul principal.
Interinfluențarea în saloane putea camufla
și alte pericole: prețiozitatea, pedantismul în
detrimentul profunzimii, punerea în valoare
a personalității proprii prin mijloace artificia-
le, crearea de bisericuțe literare susceptibile să
Benedetto Fellin	Domnul Ernesto într-un mediu familiar (2003), ulei pe lemn, 27 x 35 cm
exercite o presiune capabilă să înăbușe origina-
litatea unui autor și să-i altereze orientările or-
ganice. Saloanele și-au avut în consecință, și pe
bună dreptate, detractorii lor. Unul dintre cei de
anvergură a fost Charles Du Bos care le acuza
de frivolitate și încerca să-si împiedice prietenul,
Andre Maurois, de a frecventa asemenea locuri
care, după el, prezentau pericolul de a corupe
opera unui scriitor de vocație. Cu un secol îna-
intea lui du Bos, Stendhal admitea deja o co-
rupție instituțională a salonului, devenit cel „al
provincialilor îmbogățiți care își etalează luxul”
când nu este cel „al marchizilor și al deținători-
lor marilor cordoane ale Legiunii de onoare care
etalează morala.”
Care ar fi formula optimală a instituției sa-
lonului? Stendhal preferă „Un salon de opt sau
zece persoane dintre care toate femeile au avut
amanți, în care conversația este veselă, anecdo-
tică, și în care se servește un punch ușor la do-
uăsprezece și jumătate noaptea. [...]” (Stendhal
1982, 804). Iar în acest cadru, lui Stendhal, îi pla-
ce în mod paradoxal „infinit mai mult” să tacă și
să-i asculte pe ceilalți. Un anti-Coleridge origi-
nal, revelator al faptului că, chiar fără a participa
activ la activitățile lui, salonul se poate dovedi
util unui creator!
Forța stimulatoare a saloanelor, cafenelelor,
cenaclurilor, a tuturor formelor de reuniuni crea-
toare poate consista, alături de interacțiunile din-
tre spiritelor creatoare prezente, în efectul unui
tip de spirite inductoare care nu sunt sau sunt mai
puțin capabile de creație dar care transmit altora
impulsul creator. Credem că este cazul amfitrioa-
nelor animatoare ale acestor reuniuni care, încar-
nând spiritul „honnete-homme”-ului, în general
aveau o operă proprie ștearsă, nu erau orientate
pe o problematică particulară pentru a fi eventual
în decalaj cu tematica zilei, iar în plus dispuneau
de suplețea intelectuală necesară pentru a intra
în profunzimile subiectelor puse în discuție. Ele
au dovedit tact și o rară pertinență în observații-
le și judecățile lor estetice. A contribuit aceasta la
înălțarea calității producției literare respective și
instalarea ei ca model european și universal? Fără
nici o îndoială!
În ce privește spiritele inductoare, Casanova,
personaj sociabil și fin literator, reperase deja
fenomenul. Adresându-se prințului de Ligne3,
animator de mare iscusință, venețianul îl com-
plimentează într-un fel care pe un orgolios l-ar
fi vexat: „Spiritul dv. este de un fel care dă elan
celui al altcuiva.” Tolstoi remarcă în plus rolul
stimulator al prezenței femeilor în asemenea
adunări: „Adunarea literaților și oamenilor de
știință e respingătoare, și fără femei nu iese ni-
mic.” (Jurnal 15 nov. 1854) Faptul că cele mai
strălucite saloane, cele din Franța, au avut, cu
rare excepții - cea a lui Scarron și d’Holbach în
principal -, ca amfitrioane și moderatoare dame
cultivate, cu un remarcabil simț artistic, și nu
bărbați, confirmă afirmația lui Tolstoi și explică
poate, măcar în parte, uimitoarea lor fecundita-
te. Cealaltă parte revine creatorilor înșiși care,
supuși unei tensiuni specifice, dau frânturi de
idei strălucite. Femeile, prin firea lor catifelată,
conciliatoare în caz de polemică, dotate cu un
simț relațional și un tact superior omologilor lor
masculini, își interziceau orice comportament
inhibitor lăsând larg deschise vanele exprimării
libere. Se adaugă faptul că populația majoritară
a saloanelor era constituită din bărbați, în mod
inevitabil atrași de ele.
Referințe bibliografice
Stendhal (1982), Vie de Henri Brulard, in Oeuvres in-
times, II, Paris: Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade
Note
1	Talk and Talkers.
2	Stevenson se exprimă metaforic: a răsturna brazda
realității după modelul plugului care lucrează pământul.
3 (1735 - 1814), „le plus grand des Wallons”, ma-
reșal al imperiului și memorialist, prieten intim al lui
Casanova.
■
18
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
social
Bulevardele care se întorc
■ Ani Bradea
Mi-aș putea defini viața ca pe o înain-
tare de-a lungul a trei bulevarde bu-
cureștene - Bulevardul Ardealului,
Bulevardul 6 Martie și Bulevardul Republicii -
urmată de saltul peste Ocean, din care m-am ales
cu Blackstone Boulevard la Providence” - spunea
Sanda Golopenția în unul dintre volumele sale
(Bulevardele vieții, Spandugino, 2019), afirma-
ție preluată de Sorin M. Rădulescu (sociolog,
cercetător științific, fost redactor-șef al Revistei
Române de Sociologie) în volumul omagial dedi-
cat personalității culturale complexe a doamnei
Golopenția-Eretescu, anul trecut, la împlinirea
unei frumoase vârste.
Apărut în condiții grafice de excepție la Editura
Spandugino din București (2020), coordonat de
Zoltan Rostas, profesor emerit al Universității din
București, și de către Theodora-Eliza Văcărescu,
sociolog, volumul in honorem Sanda Golopenția
adună în 664 de pagini mărturii emoționante,
analize ale operei sau pur și simplu texte dedi-
cate de către apropiați, foști colegi, colaboratori,
studenți, oameni de cultură români și străini,
care au cunoscut-o personal sau doar admiră
munca și tenacitatea de o viață a doamnei Sanda
Golopenția pentru salvarea și redarea patrimo-
niului cultural românesc a operelor complete
ale părinților săi, Anton Golopenția și Ștefania
Cristescu-Golopenția, dar și pentru scrierea pro-
priei opere, în total peste patruzeci de volume de
lingvistică, semiotică literară, antropologie, so-
ciologie, proză scurtă, memorialistică, eseuri, la
care se adaugă peste două sute de studii apărute în
S.U.A., Franța, România, Italia, Belgia, Portugalia,
Spania, Africa de Sud și Mexic. Activitate pentru
care a primit numeroase premii și distincții, în
prezent doamna Golopenția-Eretescu fiind pro-
fesor emerit al Brown University din Providence,
S.U.A., acolo unde s-a stabilit, împreună cu soțul
Benedetto Fellin
Ofrandă pentru Brahma (1985), ulei pe lemn, 60 x 80 cm
său, Constantin Eretescu (folclorist, etnolog, scri-
itor român), după emigrarea din 1980.
Structura ordonată a volumului oferă o imagi-
ne unitară a personalității sărbătoritei, o oglindă
completă și complexă a vastei sale activități ști-
ințifice, dar, în același timp, stârnește un interes
crescut pentru cărțile părinților săi, pe care le-a
alcătuit și publicat în urma unei activități îndelun-
gate și susținute de studiu și cercetare a diverselor
arhive și, bineînțeles, a valorificării manuscriselor
moștenite. Dacă prima parte a lucrării, Despre
operă, cuprinde „texte care explorează diverse as-
pecte ale studiilor, cercetărilor, recuperărilor de
arhivă realizate de Sanda Golopenția și oferă un
tablou vast și foarte variat al preocupărilor științi-
fice și al explorărilor familiale și emoțional-perso-
nal-politice ale autoarei”, după cum spun editorii
în textul introductiv, în partea a doua, Dincolo de
operă, tonul articolelor este mai cald, mai intim aș
zice, majoritatea autorilor sunt apropiați sau cu-
noscuți ai doamnei Golopenția, care, în general,
„vorbesc” din această postură. În jurul operei, par-
tea a III-a a cărții, adună articole științifice care
acoperă paleta largă de domenii în care activează
sărbătorita, de la lingvistică, teatru, semiotică, la
sociologie, istorie socială, etnografie, nume con-
sacrate în aceste sfere de cercetare aducându-și
omagiul lor prin articolele dăruite proiectului
editorial aniversar. În total au contribuit cincizeci
de autori, textelor componente adăugându-li-se
un interesant calup de fotografii (Omul și opera)
în care, în succesiunea de imagini, se realizează,
concentrat, filmul existenței unei personalități
culturale despre care s-a scris și vorbit mult prea
puțin până acum în România.
Au încercat o reparație morală în acest sens
membrii Cooperativei Gusti, un grup de socio-
logi români care alcătuiesc un atelier informal de
cercetare a istoriei sociale și a trecutului științelor
Benedetto Fellin	Iluzia Crucificării (1977)
ulei pe lemn, pânză, 165 x 125 cm
sociale, fondat de și în jurul Profesorului Zoltan
Rostas. Ei sunt cei care au avut ideea alcătuirii vo-
lumului: „Ideea și planul acestui volum sunt mai
vechi de doi ani. [...] Voiam să ținem proiectul
nostru secret, îl vedeam ca pe un cadou-surpriză
pentru etnografa, lingvista, socioloaga, istorica,
profesoara și - mai ales - prietena noastră, Sanda
Golopenția. Prietena noastră personală, adică a
fiecăruia/fiecăreia dintre noi, dar, în special, ști-
ințifică, adică a Cooperativei Gusti, ca grup de
cercetare și discuții. [.] Am citit, recitit și re-citit
textele din acest volum - ceea ce ne-a făcut să ne
întoarcem și spre multe dintre articolele și cărțile
Sandei - cu încântare și curiozitate. Oricât de bine
am crede că o cunoaștem pe Sanda Golopenția
și munca ei științifică, din viața și din opera
ei de până acum apar în mod constant lucruri
noi și neașteptate.” (Prefață). Despre activitatea
Cooperativei Gusti, despre platforma virtuală gră-
itoare pentru munca tinerilor cercetători afiliați
acesteia, eu am aflat datorită colaborării cu unul
dintre membrii grupării, Ionuț Butoi, în rubrica
Social a Tribunei. Cadru didactic al Universității
București, interesat de cercetarea istoriei sociale
a României interbelice și a sociologiei românești,
cu precădere a Școlii Gustiene, Ionuț Butoi sem-
nează un text fermecător (Ieșirea din dualism) în
partea a doua a volumului, aceea dedicată apropi-
aților omagiatei. Deși autorul afirmă că o cunoaș-
te prea puțin pe Sanda Golopenția, că a întâlnit-o
doar de câteva ori, cu prilejul unor evenimente
culturale, contribuția sa în cadrul acestui demers
aniversar-omagial este o veritabilă țesătură lite-
rar-artistică, aș spune, dedicată atât personalității
cât și omului S.G., cu reflectare în cărțile pe care
i le-a citit și despre care recunoaște că „Nu am
scris pe cât am citit despre aceste memorii con-
crete și voci multiple, despre Rapsodiile epistola-
re, Operele complete, Bulevardele vieții și privirile
din exil, despre Anton, Sada, Ștefania. Însă, de
când am avut acces la ele, ca și istoriile orale re-
date de Zoltan Rostas, ca și amintirile Mariucăi
Vulcănescu, aceste voci și senzații m-au urmărit,
mi-au modelat viziunea asupra trecutului și s-au
transformat în cunoaștere tacită și împărtășită”.
Sandei Golopenția, abnegației și muncii
sale, îi datorăm astăzi recuperarea personali-
tății excepționale și a operei tatălui său, Anton
Golopenția, sociolog și geopolitician român,
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
19
o
unul dintre fondatorii școlii românești de geopo-
litică. Colaborator apropiat al lui Dimitrie Gusti
(în 1930 acesta îl numește pe A. Golopenția bi-
bliotecar la Seminarul de Sociologie, Etică și
Politică, pentru ca doar un an mai târziu să îl
preia ca șef de cabinet), a ocupat și funcția de di-
rector general al Institutului Central de Statistică
în perioada 1947-1948, este arestat pe motive po-
litice la 16 ianuarie 1950 în dosarul Pătrășcanu
și moare un an și jumătate mai târziu, la doar
42 de ani, în închisoarea Văcărești. Continuator
al Școlii Gustiene, a cărei tradiție datează din
anul nașterii României Mari (Institutul Social
Român a fost creat în 1918) și care marchea-
ză, lucru prea puțin știut și cu care uităm să ne
mândrim, cel puțin o premieră mondială (în
1939 Dimitrie Gusti a inițiat Legea serviciului
social, fiind pentru prima dată în lume legifera-
tă cercetarea sociologică îmbinată cu practica
socială de teren și cu pedagogia socială), Anton
Golopenția realizează totuși că marele plan al
înaintașului său, de a monografia peste 15 mii
de sate, pentru a se ajunge la o cunoaștere cât
mai completă a tuturor problemelor sociale din
țară, este practic o utopie, propunând utiliza-
rea metodelor statistice pentru alcătuirea unei
scheme a tipologiilor satelor și orașelor și înca-
drarea problematicii sociale într-o istorie socială
la nivel nu doar național, ci est-european. „[...]
Golopenția a vrut să dea o altă direcție întregii
mișcări a lui Gusti. [.] De fapt, ce propunea el
era o dezvoltare, o diversificare a mișcării gus-
tiene”1. Ovidiu Bîrlea vorbește despre Anton
Golopenția ca având o personalitate „armoni-
oasă, cu totul excepțională, exercita o înrâurire
necăutată asupra celor din jur, colegi și subal-
terni toți recunoscându-i un merit de nedisputat.
Nu e nici o exagerare în afirmația că Golopenția
a avut în cercul său o influență comparabilă cu
cea a lui Titu Maiorescu în sânul Junimii”2. La
momentul arestării sale însă și, la scurt timp, al
morții, fiica Sanda Golopenția este doar o copilă,
iar mama sa face tot posibilul să o ferească, pe
ea și de asemenea pe fratele său, de consecințele
acestei povești tragice. Așa se face că aceasta nu
află, pentru mulți ani, amănunte despre episodul
dureros din viața familiei, dar și despre docu-
mentele rămase moștenire, descoperindu-le abia
după moartea mamei sale, în 1979, după cum
aflăm din relatarea lui Vasile Bogdan3 (În căuta-
rea părintelui pierdut: Speranța nu moare nicioda-
tă - un film despre Anton Golopenția), inclusă în
volum: „După ce descoperise tezaurul de scrieri
al părintelui său, tăinuit în câteva lăzi, și dorind
să-l salveze de Securitate, ia o decizie temerară,
dar în logica acelui timp: să treacă pe sub nasul
autorităților comuniste scrierile, interzise, ale lui
Anton Golopenția și să le trimită în America.
[.] Îmi destăinuia emoțiile acelor momente în
tip ce ne plimbam pe o uliță din Prigor, satul naș-
terii părintelui său [.]. «După moartea mamei
am desfăcut lăzile bătute în cuie în care tata pu-
sese toate materialele care îi stăteau cel mai mult
la suflet, corespondența lui de tinerețe, corespon-
dența cu mama, textele scrise în Germania.» [.]
«Atunci, în 1980, am decis că va trebui să le scot
din țară cu orice preț.»” Aceste documente, ală-
turi de altele găsite în arhive la revenirea în țară
a Sandei Golopenția (după 1989), printre care
scrisorile trimise din închisoare, cu puțin timp
înainte de moarte, de către tatăl său, soției și co-
piilor, niciodată primite de aceștia, unde, în scri-
soarea adresată fiicei, se află îndemnul: „O să te
uiți prin cărțile mele”, au constituit motorul care
a declanșat și susținut acțiunea de recuperare a
operei și de reabilitare a numelui și personalită-
ții omului de știință Anton Golopenția. Au fost
editate și publicate de către Sanda Golopenția
scrierile și observațiile din timpul cercetărilor la
care tatăl său a luat parte, corespondența acestu-
ia, dar și „dialogul” său cu anchetatorii4, toate de-
clarațiile pe care le-a dat în perioada de detenție,
„adevărate eseuri, despre Eliade, despre Cioran,
pe care îl întâlnise la Paris, când a fost membru
al delegației române la Conferința Păcii. A scris
despre cercetările care se făceau în Franța în ma-
terie de sociologie, a scris despre Gusti și despre
poziția lui în Școala Gusti.” - scoase la lumină
de Sanda Golopenția în zile și zile de cercetare
a voluminosului dosar al tatălui său din arhivele
Securității.
Nici personalitatea mamei nu este uitată, cer-
cetările de maturitate în materie de folclor ale
Ștefaniei Cristescu-Golopenția, publicate în 1940
și 1944 și Premiate de Academia Română, fiind
reeditate după exilul fiicei în America5, precum
și publicarea altor volume, rescrise sau conți-
nând texte inedite descoperite în timp6. La care
se adaugă, așa cum menționam la începutul aces-
tui text, consistenta operă personală în domenii
diverse, în care se trece de la studii lingvistice,
perspective inedite în studierea teatrului, la mo-
nografii, studii de antropologie și propriile cerce-
tări etnografice, dragostea pentru campaniile de
teren, în special la Breb în Maramureș, fiindu-i
inoculată oarecum genetic, dar și de profesorul
Mihai Pop, un apropiat al familiei, care i-a stat
alături în multe momente grele ale existenței din
România, de dinainte de emigrare. Răsplătind
ospitalitatea Breb-ului maramureșean, Sanda
Golopenția publică, într-un volum bilingv ro-
mân-englez, cântecele și descântecele de dragos-
te ale femeilor din acest sat, realizând o bază de
date cu creații populare ancestrale românești pe
site-ul Universității din Providence, unde a pre-
dat până la pensionare.
În volumul omagial in honorem Sanda
Golopenția găsesc, dincolo de toate cele evocate
până aici, motivația pe care am căutat-o mereu în
propriile mele cercetări legate de exilul românesc,
răspunsul la o întrebare des adresată celor cu care
am intrat în contact, interesată fiind de dorința,
frecventă, de a scrie a celor care au ajuns să tră-
iască departe de țară. „În exil, în fiecare zi moare
limba din noi”7. Sunt cuvintele Sandei Golopenția,
citate în volumul de față, completate câteva pagini
mai departe prin redarea unui fragment din Mitul
pagubei8: „În noi se vorbește tot mai puțin și mai
greu românește. Se face tăcere în noi, vocile noas-
tre de dinainte se retrag, răgușesc, se istovesc. [.]
scrisul devine singurul mod în care putem fi lo-
cuiți de cuvântul de demult. Așternându-l pe hâr-
tie, privindu-l cu îndoială, trăgând de înțelesuri,
retezând din dorințe, vine o clipă când, cu toate
aceste restricții, simți că ai recucerit libertatea de
a juca vorba, fraza, gândul”9. Asemenea inserări
în volum, de un rafinament desăvârșit al scriiturii,
contribuie din plin la senzația de întreg, de „ro-
man-fluviu”, care se citește cu nesaț și permanent
interes, neavând nimic de a face cu monotonia
cărților omagiale, care adună, de obicei, scrieri
repetitiv-plictisitoare pentru cititor. Din contră,
în cazul acestui volum, niciun text nu e de trecut
cu vederea și nicio piesă nu e de neglijat în com-
punerea unui puzzle a cărui imagine finală lasă
impresia unei călătorii emoționante prin timp. Pe
Bulevardele vieții care se întorc, întotdeauna și in-
evitabil, acasă. Într-un fel sau altul.10
Note
1	În volumul de interviuri cu H.H. Stahl,
Monografia ca utopie, publicat de Zoltan Rostas, Ed.
Paideia, 2000
2	Ovidiu Bîrlea, Efigii, Ed. Cartea Românească,
1987
3	Vasile Bogdan este scriitor și cineast, a realizat
200 de filme documentare și portrete cinematogra-
fice de televiziune, unele distinse cu premii la festi-
valuri naționale și internaționale
4	Anton Golopenția, Ultima carte, Ed.
Enciclopedică, 2001
5	Ștefania Cristescu-Golopenția, Gospodăria în
credințele și riturile magice ale femeilor din Drăguș
(Făgăraș), Ed. Paideia, 2002
6	Ștefania Cristescu-Golopenția, Descântatul în
Cornova-Basarabia, Ed. Paideia 2003, reeditare a
ediției din 1984 și Sporul vieții. Jurnal, studii și co-
respondență, Ed. Paideia, 2007
7	Mina-Maria Rusu, text din volum, pagina 167
8	Sanda Golopenția-Eretescu, Mitul pagubei, Ed.
Hiatus, 1986
9	Iordan Datcu, Sanda Golopenția, scriitoare, text
din volum, pagina 270
10	Pentru că textul nu mi-a permis să citez din
toți autorii volumului, voi face o enumerare a
acestora. Ei sunt, în ordinea publicării textelor:
Mihai M. Cernea, Doina Jela, Otilia Hedeșan,
Liliana Ionescu-Ruxăndoiu, Monique Martinez
Thomas, Sorin M. Rădulescu, Ioana Repciuc,
Zoltan Rostas, Miruna Runcan, Mina-Maria Rusu,
Vilmoș Voigt, Mihai Zamfir, Rodica Zane, Mihaela
Albu, Ligia Bârgu-Georgescu, Ana Blandiana,
Vasile Bogdan, Lidia Bradley, Ionuț Butoi, Nicolae
Constantinescu, Ada D. Cruceanu, Iordan Datcu,
Octavian Doclin, Cristian Fernea, Alyssa Grossman,
Mircea Martin, Mihai Nadin, Rucsandra Pop, Ioana
Popescu, Lavinia Spandonide, Vasile Șoimaru,
Theodora-Eliza Văcărescu, Liliana Alexandrescu,
Mircea Anghelescu, Septimiu Chelcea, Alexandra
Cornilescu, Adriana Costăchescu, Dana Costin,
Alison Fong, Ioana-Ruxandra Fruntelată, Ion
Ghinoiu, Corina Iosif, Mihaela Mancaș, Gabriela
Pană Dindelegan, Costin Popescu, Octavian Roske,
Daniela Rovența-Frumușani, Dumitru Sandu, Ion
Taloș și Inge Wimmers.
■
Benedetto Fellin	Spiritul plantelor (1992)
ulei pe pânză, 86 x 58 cm
20
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
cărți în actualitate
Alfabestiar
de Mihaela Malea Stroe
■ Elena Vieru
Noul volum intitulat Alfabestiar al Mihaelei
Malea Stroe (Editura Eikon, București,
2020) marchează o schimbare considera-
bilă, chiar radicală de paradigmă, în ceea ce pri-
veste discursul liric al autoarei. Aceasta pare să se
retragă dintr-un imaginar spiritualizant, luminos,
prin prezența iubirii ca singura șansă a ființei de
a se mântui, pentru a da viață unui univers fără
îngrădire al cuvintelor, chemate sau trimise să de-
conspire tarele sociale ale lumii întregi și să le vin-
dece. După cum afirmă și exegetul A.I.Brumaru,
scriitoarea brașoveană se reinventează, înflorind
altfel cu acest Alfabestiar, un joc lexical seducător,
de poeme-șiraguri-de-mărgele cu literele alfabetu-
lui, de la A la Z. Ceea ce se păstrează totuși din vo-
lumele anterioare este valența doxologică a scrii-
turii, un drum spre Lumină pornind de la umbrele
noastre (Cristian Muntean), citită ca încercare de
a împlini o misiune înaltă, ca dat al Creatorului.
Cuvintele, cu vizibile rădăcini în Cuvântul pri-
mordial, divin, sunt cele care divulgă, acuză și cer
imperios o întoarcere a omului la echililibru, prin
credință. Este un o carte de poezie în care fiecare
literă are propriul poem, țesut neobișnuit, din vo-
cabule care încep cu litera respectivă, susținând,
astfel, structura tematică și contribuind la clădi-
rea unui îndemn adresat umanității.
Fără îndoială, Alfabestiar este o culegere de
poeme inedite, unice în literatura română, din
cel puțin trei puncte de vedere. În primul rând,
poeziile transmit un mesaj imperativ tulburător
deoarece, prin utilizarea unor cuvinte puternice,
pline de duhul adevărului, se deschid zone can-
grenate ale realității, zone puturoase, îngrozitor
de vii, halucinante, ce reclamă nevoia de grabnică
vindecare. În acest sens, fiecare poem sondează
noi umbre abisale, chiar întunericul indicibil al
ființei umane, angajată orbește parcă într-un te-
ribil proces de autodistrugere. După această des-
coperire a răului proteic, răspândit în n variante și
forme, pe întreg pământul, urmează soluțiile me-
nite a salva omenirea, la îndemâna fiecărui indi-
vid, întrucât conștientizarea greșelii și hotărârea
de a renunța la ea, reprezintă un prim pas spre
acceptarea binelui. Căile de regăsire a drumului
bun sunt marcate la finalul fiecărui text, în puți-
ne sintagme, esențiale însă și incontestabile. În al
doilea rând, textele aduc la lumină un imperiu al
cuvintelor, unele uitate, altele ignorate, nu puține
izgonite din cotidian, cauza fiind prea puternica
lor capacitate de dezvăluire a adevărului. Avem
de-a face cu un veritabil bestiar lexical, o acroba-
tică a cuvintelor (Hans Bergel) înviate parcă din
străvechime, cu har și cu dar, convocate să limpe-
zescă, să purifice, să salveze. Lectura acestor texte
nu este o activitate comodă, relaxantă, pentru că
fiecare poem te doare, în adevăratul sens al cuvân-
tului, căci nimeni nu poate arunca cu piatra. Și nu
de puține ori, pentru a rezolva ecuația sensului,
trebuie să avem la îndemână un dicționar, lexeme
precum alduitei, biștari, copârșeu, doască, fistule,
ghizdavi, hultan, kenotron etc., situându-se în afa-
ra uzului curent. În al treilea, dar nu în ultimul
rând, asocierile neașteptate de cuvinte articulează
metafore nemaîntâlnite, personificări năucitoare
care concretizează o stilistică avangardistă, meni-
tă parcă să recalifice capacitatea expresivă a cu-
vintelor exilate, realizare similară celei argheziene
din Flori de mucigai, aceste asocieri culminând
cu o explozie semantică imposibil de elucidat la
o primă lectură.
De pildă, dacă literei A îi este repartizat rolul
de mesager al hotărârii divine, în sensul divul-
gării armistițiului, aventura încheindu-se cu în-
demnul la ascultare (Acum ascultați!/Amuțind,
ascultați atent alăutele astrelor!/ Atotputernicia
Atotțiitorului), sunetul B aduce în prim-plan cu-
vinte-cheie dintr-o lume blestemată, amenințată
să se scufunde prin desacralizare: Burnițează./
Brumele Brumarului blestemă./ Boncăluiesc bu-
ruienile. Bocesc bălăriile./ Bordeluri. Bizarerii.
Bulimie. Buluceală. Bâlbe./ Blasfemii. Baștani bas-
tarzi. Biștari. Bufonerii./ Bogătași burtoși, blazați,
bârfesc./ Blufează, bombănind blegos./ Bubuie
bagdadia birtului beizadelei/ Belzebut Bifrons./
Bașbuzucii bancheri, benchetuind,/ Bagatelizează
bravura Bogdanilor. După cum se observă, sunt
cuvinte dure, pestrițe, sumbre, colțuroase prin
care se devoalează un univers lipsit de sensibili-
tate, în fața căruia binele și frumosul se prăvălesc
fără nicio șansă. Burnițează, verbul care deschide
poemul lui B, sugerează imaginea tulbure a lumii
amenințată să se descompună, cu apele ameste-
cate într-un continuu și nestatornic zbucium.
Soluția regăsirii echilibrului, ca în cazul fiecărui
poem, este prefigurată la finalul său: Blazonul.
Boboteaza. Botezul! Litera C se află sub semnul
căutării: Căutăm consecvent cercuri concentrice,/
Calamități controlabile, comedii, colocvii colcăi-
toare,/ Cazinouri, capricii, clovni, cosmetice că-
lătorii./ Căutăm... celebritate calpă, confetti cenu-
șii,/ Crăiești creițari, contorsionate crengi,/ Circ
circumscris căderii, celule centripeto-centrifuge,/
Carantinări - ciudate cetacee! Printre nenumă-
rate abateri de la normalitate, pe care contem-
poraneitatea le invocă drept norme, D-ul divulgă
desuetudinea dragostei, digitalizarea excesivă,
dezavuarea Decalogului, desfigurarea decenței
diagonalei, finalizând cu amendarea dependenței
de drogul distracției sau al modei de a distribui
diplome decorative derbedeilor, Decantând... du-
bioase dosare!/ Dezbinăm, degradăm, derutăm,
des-ființăm. În aceeași manieră, dezvăluirile con-
tinuă până la litera Z, al cărei orizont se deschi-
de cu zgomotul difuz al zarvei și se încheie cu
substantivul vechi zapis, sensul lui trimițând ire-
vocabil la Testament, și nu unul oarecare: Zarvă.
Zaveră. Zdrăngăneală./ Zaiafet zbanghiu!/ Zgurele
Zonei... Zoster./ Zumzăim zgomotos, zombi zur-
bagii,/ Zărghiți zmei zilieri, zgripțuroi zevzeci./
Zapăm zacuștile zvonurilor, zemuiala ziariștilor./
Zațul zgârceniei, zerul zavragiilor./ Zălud zorind,/
Zugrăvim zodiile zădărniciei,/ Zăgăzuim zvâcnetul
zoriorilor zilei./ Zăduful zvântă zicerile ziditoare.
Energia ce a pus în mișcare această veritabilă
armată de cuvinte grele, unele bolovănoase, de-
rivă din neconcordanța gravă dintre convingerile
intime, puternic interiorizate ale ființei creatoare
Benedetto Fellin Fără teama de necunoscut (1985)
ulei pe lemn, 49 x 49 cm
și principiile absurde, contorsionate, delirante
ce guvernează mersul autodistructiv al lumii. O
combustie îndelung acumulată s-a revărsat, pre-
cum lava unui vulcan, anulând toate barierele, la
îndemnul Conștiinței, văzută ca instanță superi-
oară de origine divină. Chiar din incipitul textu-
lui, transpare o revoltă suficient de bine strunită,
încât să nu degenereze în acuzații, convertită, mai
degrabă, într-un îndemn. Dacă în secvența dedi-
cată lui A, asistăm la o disociere clară între eul cre-
ator și ceilalți, argumentul fiind suita de verbe la
persoana a II-a (ați adunat, aruncați, aveți, ascul-
tați), începând cu litera B, se observă o identifica-
re absolută cu „interlocutorii”. Treptat, pe măsură
ce în „scenă” se îngrămădesc cuvinte care demas-
că ipocrizia, impostura, viclenia, violența, puterea
viciului, umilirea, trufia, traficanții, sexualizarea
sentimentelor, trădarea, parșivenia, mutilarea,
apar, ca trăiri ale eului poetic, teama, neliniștea,
uimirea, fiecare stare fiind dictată de imaginarul
inaugurat ca fidelă oglindă a lumii: Umblă uluiți
ursarii umanității.../ Unde-i urdinișul ursitoare-
lor?/ Unde urbea urgisiților? Urzicătura umoru-
lui?/ Unisonul uimirilor?/ Ugerul Ursei? Uiumul
Ulpiei? Ulița utopiei?/ Unde ucazul uncheșilor
uranieni?/ Unde Ulyse? Umărul Upanișadelor?/
Unde unghiul-ungherul Utreniei?/ „Umezeală!
Urlete! Urzeală! Uragan! Ușchiala!”,/ Uguiesc uli-
ii-ulani... „Unde-s utilele umbrele?”/ Ultimatum:/
Uite uvertura-uverturilor!/ „Ușile! Ușile!”... Ca o
luminiță la capătul tunelului, salvarea pare a veni
exact din această uvertură a uverturilor, întrupân-
du-se, așadar, și și nădejdea. Trecerea de la formu-
la enunțiativă, la interogativ sau exclamativ, este
relevantă în sensul modificării registrului afectiv
dominant, cu rol decisiv în amplificarea tensiunii
lirice. De cele mai multe ori expresia este atât de
densă și vie, urâtul și boala devin atat de prezente,
încât e necesară o pauză de respirație.
Experiment literar sau nu, ingenioasă experien-
ță (ca pariu lexical), probabil fără repetiție (Adrian
Dinu Răchieru), cartea Mihaelei Malea Stroe nu
poate să lipsească din colecția iubitorilor de poe-
zie, cu atât mai mult cu cât are o valoare artistică,
literară și culturală indiscutabilă, atribute la care
au contribuit, fără îndoială, cu profesionalism,
atât Horia Țigănuș, cel care a realizat coperta și
desenele deosebit de sugestive, răspândite gene-
ros în volum, ca o prefigurare imagistică a sensu-
rilor, cât și Editura Eikon, neobosit promotor al
cărții și al culturii.
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
21
„Steluțe ninja căzătoare”
- manifest milenial
■ Ștefan Manasia
Deniz Otay
Fotocrom Paradis
Alba lulia, Editura OMG, 2020
Cu treisprezece titluri de poezie în porto-
foliu pînă acum (inclusiv o traducere din
americanul Philip Schultz), tînăra editură
OMG (aka ohmygodpoetry) acaparează, step by
step, filoanele de poezie experimentală din Ro,
activînd mai cu seamă autori mileniali și două-
miiști tîrzii. Dacă două-trei debuturi - girate cu
prea mare aplomb editorial de Alex Ciorogar -
sînt rude bune cu Timmy Fiasco, unul cel puțin a
fost întîmpinat cu entuziasm justificat: Fotocrom
Paradis, volumul lui Deniz Otay din 2020, deja
premiat în cadrul galei „Sofia Nădejde” și care ar
mai merita nominalizat/recompensat.
Fotocrom Paradis e un performance înșelă-
tor. O poezie oraculară, a definițiilor dictate
de scurtcircuite sau de substanțe, în spirit ludic
postsuprarealist. Intersecția bulevardului Angela
Marinescu cu șoseaua Gherasim Luca. Chiar re-
vendicîndu-se de la „melancolie”, de la „nostalgie”
(cel puțin în prima parte, intitulată Melancolie și
celebrări), poezia Deniz-ei se sustrage narativiză-
rii și digresiunii, lăsîndu-se aspirată de un vortex
teoretic, contestatar (pus și acesta la punct prin
ironie, sarcasm și umor abisal). O lirică „frizînd
un soi de angelicitate senzuală”, sună recomanda-
rea Cosminei Moroșan, pe clapeta dreaptă a vo-
lumului. Un fel de Trinity „cu ochelari de soare
pe noapte”, care preferă luptei reale promovate
de Morpheus glamourul și subversiunea într-un
Matrix inexpugnabil - cam asta e atitudinea ac-
tantului, performerului, vocii construite migălos,
tacticos de la un poem la altul. Textul se descom-
pune (și recompune) în versuri, distihuri, strofe
care devin statement-uri emise cu puritate și du-
ritate: „Cineva se rupe din realitatea grea/și cine-
va se rupe de realitate.” (Punct de frontieră). Cam
asta e cartea: un condensat de filosofie obscură,
un manifest milenial autist, în care nu prea există
dezlegare la imagine somptuoasă, la umanizare
„neolitică”. Un cîntec de la Joy Division reluîn-
du-se la infinit. Prin spărturi, fisuri - calculate cu
finețe - eșantioane din paradisul cromat: „Expuși,
ca vecinii pe cîmp/facem cu mîna, căutăm adie-
rea/unei după-amiezi senine.” (Punct de frontieră)
sau „Pe plajă cu aproape prieteni/la conversații
light/despre diete și posturi/care împrospătea-
ză,/las soarele și briza/să-și facă treaba lor -/or-
ganică mîntuire și spre paradis.” (Mood: litoral).
Uneori viziuni percutează în sinele tău cinema-
tografic și cald: mottoul din Suzy Bishop, I think
you’ve still got lightning in you, din legendarul
Moonrise Kingdom al lui Wes Anderson. Altfel,
lumea-scena e fie clubul, excursia cu prietenii, in-
teriorul protector (al mașinii, al camerei, al cămi-
nului etc.), fie autobuzul, fabrica, biroul (risipire
& energie degradată) unde îți șlefuiești persona.
Așa încît prezinți un fel de imunitate la plăceri,
dar și la vinovăție. Iar asta atrage spre relectura
volumului Fotocrom Paradis unde sînt risipite (ai
fi tentat să spui: fără număr) sintagme și autopor-
trete splendide: „sunt o fată artefactă/conectată la
vigoarea lui marte” (Băieți străini care mă conduc
prin pădure); „Sunt aici și/energia neagră pluteș-
te-n vecinătate.” (Din templu în templu); „Sunt
o drăgălășenie fake” (Impresionante supernove);
„Însă dacă e să aleg -/ suprema fericire derivată
din carduri/diavoli și lux/în fața voastră mă plec.”
(Loredana); „mai bine în migrație/cu obiecte re-
inventate ale fascinației/.../Dacă nu vin mutilări-
le, mutațiile handicapate/mai bine mutația uitării
fragmentare/mai bine suferință milenială și haos”
(Metafizica distracției); „Fată, tu fată foarte devre-
me stricată” (Romanță 2001); „O să relateze cineva
la final/cum pe rînd am eșuat/steluțe ninja căză-
toare” (Electro nation). Probabil nici o altă poetă
nu a mai iubit, după Angela Marinescu, negrul
(energie neagră, găuri negre, noaptea ca cerneala
etc.) așa cum o face Deniz Otay. Al cărei imaginar
e dark (mai puternic adjectivul englezesc), crud
și curat, violent și fără remușcări, chinuit și hedo-
nist, evanescent - ușor de abolit, cum ai sufla glo-
bul unei păpădii - pentru că milenial. Și milenial:
împăcat cu apartenența la o generație a extincției,
fantazînd distopic & revanșard (ca într-un roman
de Liu Cixin), pariind totul pe „delectare”, pe
„metafizica distracției” într-o societate malignă,
muribundă, ghiftuită și inconștientă. Așa că, bi-
neînțeles, sîntem perfect de acord aici, „și adevă-
rul e că trebuie să ți se mai și rupă/de job și de
bani/de ghearele autorității/ca să poți scrie.//Deci
bani și un pic de realitate/distorsionată ca-n vise,/
să te poziționezi în fiecare secundă/gata de luptă/
pe punte și liber” (Condiții, necesități). Despre ce
ar mai putea fi manifestul (dacă nu despre visul
oricărui postadolescent licențiat, gata de aruncat
în hăul corporatist) milenial?
■
Benedetto Fellin	Dialog în deșert (2006), ulei pe pânză, 88 x 158 cm
22
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
Poetica sacră
■ Horia Bădescu
Benedetto Fellin
La Sabia (2010), ulei pe pânză, 98 x 98 cm
Virgil Diaconu
Biblia literară
Iași, Editura Tipo Moldova, 2020
Degustător de arte poetice și practicant avizat
al hermeneuticii universurilor lirice, Virgil
Diaconu își oferă și ne oferă în cea mai re-
centă carte a sa, Biblia literară (Ed. Tipo Moldova,
2020), o abordare, din această perspectivă, a Cărții
cărților. În fapt, o analiză a marilor și fascinante-
lor poeme din Vechiul Testament: Cartea lui Iov,
Cântarea Cântărilor și Eclesiastul, dar și a fragmente-
lor atinse de suflul liric din Cartea Facerii.
Abordarea poetului argeșan excede însă herme-
neutica, exercițiul critic asumându-și, deopotrivă,
aspecte care corespund suitei de Biblii: istorică, reli-
gioasă, morală, sapiențială, legislativă, existențială, pe
care Cartea cărților le conține, după clasificarea auto-
rului. Intenționalitatea demersului Domniei Sale nu
vizează doar un exercițiu de lămurire de sine asupra
înțelesurilor perene despre existența și ființarea omu-
lui pe care le oferă Biblia, ci și haina împărătească în
care poezia le îmbracă. Ceea ce-și propune Virgil
Diaconu este să pună în lumină, pentru prezumtivii
săi cititori, marea frumusețe poetică a textelor sacre,
să-i sensibilizeze pe aceștia, să-i îndemne să le vizite-
ze sau să le reviziteze, declanșând în ei acea vibrație
profundă care reclamă atașamentul viețuirii în ori-
zontul sacrului. A sacrului pe care veacurile de se-
cularizare l-au exilat în subteranele inconștientului,
acolo unde își așteaptă resurecția. Resurecție pe care
începutul celui de al treilea mileniu pare a o aduce
cu sine, „La revanche de Dieu”, cum o numea Gilles
Kepel, contrapunct necesar ateismului și datismului
clocite în Silicon Valley. Revanșă anunțată de Andre
Malraux în preacunoscuta predicție: „Secolul două-
zeci și unu va fi unul spiritual/ religios sau nu va fi
deloc!”. Însă puțini dintre „ucenicii vrăjitori” ai IA-
ului sau ingineriei biogenetice vor fi luat seama la
avertismentul acestuia.
În orizontul acestei „La revanche de Dieu” aș în-
scrie exercițiul de poetică religioasă pe care îl propu-
ne Virgil Diaconu. Încercarea de abordare exhaustivă
a marilor poeme biblice este mai mult decât merito-
rie, chiar dacă problemele legate de situarea istorică,
geneza și autorii lor sunt mai puțin importante decît
reliefarea extraordinarei frumuseți lirice și sapienția-
le pe care le oferă acestea. Fiindcă pariul major al în-
treprinderii exegetului nostru este să deștepte sau să
redeștepte interesul cititorului contemporan și chiar
al credinciosului cel de toate zilele pentru lectura sau
relectura poemelor biblice și, grație lor, pentru Biblia
însăși. El se bazează pe fascinația pe care aceste cor-
pusuri de mare poezie o pot exercita asupra acestora,
estetic, ideatic, existențial.
Este fascinant să constați cum în contenciosul re-
lației dintre om și Creatorul său, dorința cea mai ar-
zătoare a primului este de a-l defini, de a-l înțelege pe
Dumnezeu în termeni de umanitate. Fascinant să-l
afli pe Iov, în nedreaptul proces al închipuitelor sale
păcate, în situația contemporanilor noștri, în care nu
acuzatorul trebuie să demonstreze culpa vinovatului,
ci acesta să-și demonstreze nevinovăția. Dar și mai
fascinantă dorința obsesivă a nefericitului biblic de a-l
determina pe Dumnezeu să se manifeste, fie și nu-
mai prin voce, așa cum, cândva, îi vorbise lui Moise.
Căci glasul, și prin el cuvântul, e totuși acel ceva esen-
țial care leagă umanitatea de transcendență. Peste
milenii, un alt mare poet, Arghezi, avea să-l someze
și el pe Dumnezeu: „Vreau să te pipăi și să urlu: Este!”.
Fascinant este să constați că scepticismul exis-
tențial al Eclesiastului, tristețea imensă indusă de
conștiința precarității condiției umane, de realitatea
injustiției, a nedreptei sau dublei măsuri în sancți-
onarea derapajelor existențiale, corespunde atât de
bine viețuirii istorice a umanității, inclusiv a celei
contemporane, probând, o dată în plus, faptul că na-
tura omenească rămâne aceeași și că evoluția e doar
o chestiune de facilități și comodități. Că adevărurile
vieții și haina lor sapiențial-poetică au străbătut și vor
continua să străbată veacurile în neîntinata și incon-
turnabila lor frumusețe.
Fascinant răsună cântecul pur al iubirii din
Cântarea Cântărilor; atât de pur, de strălucitor și răs-
colitor încât eu unul n-aș fi îndrăznit să „uit” nici mă-
car un vers, necum vreo strofă a acestui imn de o de-
licatețe, bună-cuviință și sfială, de care lumea de azi
ar avea atâta nevoie, această interferență magnifică
de eros și agape, atât de specifică iubirilor exemplare.
Fascinantă e constatarea că dincolo de frumusețea
metaforică cu care e descrisă Facerea lumii, în ches-
tiunea creării omului, cele două versiuni care po-
vestesc acest moment esențial pentru istoria și des-
tinul umanității, conduc inevitabil, în plan teologic
dar mai ales profan, la întrebarea dacă acesta a fost
plămădit bisexuat, ca bărbat și femeie, ori androgin,
de vreme ce femeia a fost creată din coasta/carnea
bărbatului? Și pe cale de consecință, având în vedere
că Dumnezeu l-a făcut pe om „după chipul și ase-
mănarea Sa”, se naște întrebarea androginiei divine?
În analiza critică pe care o face asupra textului care
deschide Vechiul Testament, Virgil Diaconu repu-
ne în discuție aceste dileme. Cred, însă, că întreaga
dezbatere pornește de la o falsă percepție și înțele-
gere a naturii divine în termeni de corporalitate. Ori
Creatorul nu are asemenea atribute. El este Energie
supremă, Duhul care se purta pe deasupra apelor
universului încă neîntocmit, Cuvântul prin care toate
s-au făcut, Acela care, în termeni apofatici, este cel de
nespus, de nevăzut și de neauzit. Căci „Pe Dumnezeu
nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut,
Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut.”,
ne previne Evanghelia după Ioan.
Așa cum greșită este înțelegerea în aceiași termeni
a afirmației „după chipul și asemănarea Sa”. Care nu
înseamnă o creație fizică în oglindă, ci o înzestare a
oamenilor cu atribute ale puterii divine: capacitatea
de creație, logosul din cuvânt, cunoașterea, conști-
ința de sine și liberul arbitru, „cele cinci puteri ale
Domnului”, despre care face vorbire Cartea înțelep-
ciunii lui Isus, fiul lui Sirah, și cărora „ca pe o a șa-
sea (Domnul) le-a dat părtășia la gândire/ iar ca pe
o a șaptea, cugetarea prin care I se rostesc puterile”.
Tocmai de aceea încuvântarea omului, ca să folosesc
geniala formulare a mitropolitului Bartolomeu, este
„un act de liturgisire”.
La urma urmei poezia din Cartea Facerii stă nu
în lămurirea chestiunii în cauză ori a altora pe care
le ridică „Începuturile”, ci în marile metafore care ne
descriu atât de plastic spectacolul grandios al naș-
terii universului și dramatica istorie a omului. Ele
sunt cele care ne emoționează și ne incită să fim păr-
tași, sufletește și imaginativ, la acest moment unic.
Iar „marea poezie e făcută să pună întrebări nu să
O
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
23
comentarii
o
dea răspunsuri”, după vorba aceluiași Bartolomeu
Anania, el însuși poet adevărat și cel mai dăruit tra-
ducător al Bibliei în românește.
Tocmai din dorința de a scoate cât mai bine în
evidență poeticitatea textelor sacre, Virgil Diaconu
operează o sumă de modificări la nivel prozodic asu-
pra traducerii acestora, propusă de ediția din 1975
a Bibliei, ediție care preia în mare măsură versiu-
nea celei din 1914. El operează o sumă de modifi-
cări metrice asupra părților „în proză” ale celor trei
mari poeme, așa cum sunt redate acelea în edițiile
amintite, ajustează și omite fragmente care i se par
a obtura curgerea ritmică ori a altera frumusețea
ansamblului. O face din perspectiva „interpretului
modern și postmodern”, care suspectează mariajul
poezie/proză, însă nu cred că este cea mai potrivită
abordare. Nici aceasta și nici aceea de a considera și
analiza „doctrinelor” subiacente orizontului sapien-
țial și existențial al celor trei poeme după criterii care
țin mai de grabă de viziunea contemporană, decât de
contextul în care a avut loc geneza lor.
Înțeleg că analiza hermeneutică și istorico-critică
a textelor sacre despre care vorbim a fost efectuată
pe baza ediției amintite a Bibliei, intrată în biblioteca
poetului în chiar anul editării sale și a cărei lectură
i-a incitat această descindere în lumea lirismului pur
și a discursului literar-sapiențial „straniu și ispititor”,
cum îl numește pe bună dreptate Virgil Diaconu.
Alegere îndreptățită sentimental și practic. Dacă însă
ar fi optat pentru ediția jubiliară a Sfântului Sinod,
a Bibliei traduse și diortosite de Bartolomeu Valeriu
Anania, de care are știință, Virgil Diaconu n-ar mai
fi avut nevoie de nicio ajustare prozodică, mai ales
în cazul Cărții lui Iov și al Cântării cântărilor, iar
profunzimea și marea poeticitate a textelor sacre ar
fi fost și mai evidentă. Căci în traducerea mitropo-
litului Bartolomeu acestea sunt pe de-a-ntregul ver-
sificate, iar ritmurile, metaforele, tensiunea lirică se
apropie de poezia tragică shakespeariană. Iată cum
sună sub mâna lui Bartolomeu Valeriu Anania în-
ceputul Cărții lui Iov: „Să piară ziua-aceea în care
m-am născut/ și noaptea care zis: Un prunc se zămis-
li!/ Desiș de’ntunecime să fie ziua-aceea;/ de sus, din
ceruri, Domnul să n-o mai ia în seamă,/ de sus, din
cer, lumina pe ea să nu mai cadă!/ Din beznă umbra
morții s’o țină strâns în gheare/ și negura’ndesată să
vină peste ea!”.
Este, desigur, un regret subiectiv, dincolo de care
amplele comentarii asupra contextelor istorico-soci-
ale în care au fost izvodite textele poetice din Vechiul
Testament, analiza pertinentă a disputelor legate de
geneza și paternitatea lor, de viziunea și simbolistica
teologică, de cheia în care pot fi citite acestea, dove-
dește pertinență, acribie, atașament față de un corpus
scriptic fundamental pentru toți aceia care credem
că suntem ceva mai mult decât „trecătorul trup” și
că purtăm în inalterabilitatea sufletului scânteia di-
vină, fărâma de logos dăruită de Creator la venirea
noastră pe lume. Chiar dacă, precum el însuși măr-
turisește, nu e nici primul și, mai mult ca sigur, nici
ultimul care își asumă Biblia literară, Virgil Diaconu
face o impecabilă și necesară mărturisire de credință,
probând o dată mai mult că, într-adevăr, poezia este
memoria Ființei, invitându-ne să ne raportăm și să
ne racordăm la aceasta. Să redescoperim faptul că
nevoia de sacru e nevoia de umanitatea noastră cea
mai profundă, că Dumnezeu ne locuiește și lucrează
în noi. Însă, precum scrie Domnia Sa: „Noi, care am
descoperit apa vie, putem, desigur, să dezvăluim și
altora izvorul, însă setea de literatură, setea de poezie
este a fiecăruia. Și este alegerea fiecăruia dacă el va
bea sau nu din izvorul pe care i l-am dezvelit.”
■
Despre spoturile artei
în întuneric sau
Mic tratat de inutilitate
■ Adrian Lesenciuc
Benedetto Fellin	Portretul Margarethei și al lui Peter Infeld (1986), ulei pe lemn, 70 x 90 cm
Despre Isus din întuneric1 Doina Ruști afirmă
în chiar prefața cărții că ar fi un roman total.
Formula ambițioasă ridică automat ștacheta
receptării, cu atât mai mult cu cât discutăm despre
romanul de maturitate al unui prozator care a con-
firmat. Radu Găvan, autorul, a intrat în atenția pu-
blicului prin Premiul de Debut „Mircea Ciobanu”
acordat de Uniunea Scriitorilor din România pentru
Exorcizat (2014), dar a mai publicat alte două roma-
ne bine primite, Neverland (2015) și Diavoli fragili
(2017), plus un volum de versuri, Bestia obișnuinței
(2019). Într-adevăr, Isus din întuneric este un roman
straniu, frumos prin stranietatea lui, care se remarcă
în primul rând printr-o arhitectură romanescă atipi-
că. Găsesc că are dreptate coordonatoarea colecției
Biblioteca de proză contemporană de la Litera, Doina
Ruști, când afirmă - fără să insiste cu argumente -
că formula epică este fractală. Construcția lucrării
identică pe orice plan, la orice nivel de magnifica-
re, presupune acoperirea unui spațiu fizic limitat
(în cazul de față la 575 de pagini), printr-un set de
iterații posibil de repetat la infinit ca dezvoltare a
parcursului epic. O „amprentă” a unui parcurs în-
tr-un cadru al povestirii este multiplicată, așadar, în
alte dimensiuni - fără a cunoaște cu exactitate care
dintre planurile poveștilor în ramă influențează ce-
lelalte dezvoltări fractale, care este etalonul - pen-
tru ca în final, în partea a IV (ultimă) a romanului,
planurile să rescrie în spirală un parcurs unic, în
baza acelorași iterații. Însăși arhitectura lucrării, o
bijuterie arhitectonică rarisimă, cum în literatura
română e dezvoltată poate doar în proza lui Mircea
Cărtărescu, contribuie la desfășurarea în mintea ci-
titorului a unui roman obsedant, dar nereductibil la
obsesie. Obsesia, prin vocea unuia dintre personajele
lui Radu Găvan, este ilustrată printr-o formă fractală
din natură, printr-un arbore, iar parcursul, odată de-
rulat într-un sens al dezvoltării din primele trei capi-
tole, apoi rescris/ reordonat în cea de-a patra, relevă
apetența pentru rădăcini, pentru copilărie, unde se
poate descifra „etalonul” fractal: „O obsesie este pre-
cum un arbore. Are rădăcini adânci, bine ascunse.
Ceilalți privesc arborele și își fac o impresie superfi-
cială. Obsesia se naște din dorință, iar dorința derivă
din frică. De cele mai multe ori, momentul nașterii
rămâne neremarcat: poate fi o imagine, un cuvânt,
o întâmplare, poate fi o sumă a celor de mai sus, și
îi poate lua o clipă sau ani să se nască. În cazul unei
dezvoltări relativ lente, germenul obsesiei - dorința
- poate părea să aibă un efect benefic, o curiozitate,
o nevoie de a cunoaște un lucru, care poate fi chiar
obiectul obsesiei ori unul adiacent. Este doar o apa-
rență, pe care obsesia, asemenea unui organism stră-
in, o folosește pentru a se adapta organismului-gaz-
dă - familiaritatea inoculată printr-un sentiment de
normalitate. Odată acceptată dorința, transformarea
începe. În funcție de frica primară, dorința este mai
puternică sau mai firavă, de cele mai multe ori ră-
mânând la un stadiu relativ inofensiv. Odată însă
trecut pragul raționalului, obsesia preia controlul și
din acel moment devine definitorie pentru purtă-
tor. Acela este și momentul în care lupta reală poate
începe. Unde la început exista, poate, o senzație de
respingere, acum senzația devine zbatere. Lupta însă
24
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
nu folosește prea mult, ci un alt instrument, mult
mai puternic: acceptarea” (p.97).
Romanul lui Radu Găvan este cel puțin la fel
de obsesiv precum Elixirele diavolului al lui E.T.A.
Hoffmann, la fel de puternic lipindu-se de lector
și creând o formă de dependență de un parcurs,
de etalonul fractal. Și tot ca la Hoffman - de care
autorul se leagă direct prin obsedantul personaj
urât la chip și răutăcios, „ghebos și diform”, dar
vrăjit să fie pe plac oamenilor, Piticul Cinabru,
înmagazinând etalonul răului în recursivitate,
„o formă neclară”, dinspre care răzbate „uneori o
amenințare subtilă, iar alteori un strigăt de ajutor
sau o tristețe copleșitoare” (p.31), mereu prezent
în momentele în care răul stă să se reverse - par-
cursul în linia unei violențe asumate, de o extra-
ordinară claritate a redării, este scuzabil prin în-
săși natura umană: „Dacă cel născut dintr-un om
care a păcătuit trebuie să păcătuiască la rândul
său în virtutea organismului moștenit, atunci nu
există păcat!”, după cum însuși Hoffmann afirmă.
Multiplicarea demonică a întâmplării prezentate
amănunțit și în ritm alert- și în Isus din întuneric
diavolul se ascunde în detalii! - repetă, sau, mai
precis, duce pe un alt palier interpretativ, deru-
larea curbelor vieții repetând etalonul modelat
din violență și fragilitate, din frici și lupta fără
izbândă. Cu aceleași rădăcini preromantice ca la
Hoffmann, fricile se ramifică în povestea lui Radu
Găvan cu un avânt de factură romantică (ace-
leași trăsături caracterizează întrucâtva și proza
lui Cărtărescu), se cuibăresc în trupurile pe care
le găsesc disponibile, care trăiesc toate traumele
episoadelor convergente dintre artă și viață, într-o
împletire ficțională remarcabilă. Prin mai multe
paliere proza nouă a lui Radu Găvan se leagă de
spațiul cultural german, amintind nu numai de
Hoffmann, sau de Toba de tinichea a lui Gunther
Grass, ci și de Thomas Mann sau Hermann Hesse.
Pe de o parte avem o situare a poveștii în acest
spațiu (suspendat în timp, în ciuda faptului că
există repere temporale indubitabile inserate în
poveste, în ciuda faptului că povestea se scrie prin
raportare la repere indubitabile ale muzicii rock
contemporane), pe de alta numele personajelor și
locurilor sunt germanice (fiind posibil de inter-
pretat în cheie simbolică; spre exemplu, martorii
lui Isus din întuneric sunt scriitorul Roland Weis
și clarvăzătorul Sigmund Schwarz, împărțind
în alb și negru orizontul așteptărilor, personajul
principal Amadeo Engelbert din Kreitfeld poar-
tă în rădăcina numelui revelația angelică). Dar
Radu Găvan este apropiat acestui spațiu cultural
prin propria literatură, prin participarea la târgul
de carte de la Leipzig și prin faptul că unul dintre
romane, Neverland, i-a fost tradus și publicat în
Germania.
Isus din întuneric aduce în dezbatere o teolo-
gie inversă, aparent așezată pe coordonatele unui
dualism ontologic radical, lumină-întuneric, în
raport cu care se proclamă și o ordine a instituirii:
„Mai întâi a fost întunericul, dar nu a știut de el
decât mai târziu, când a cunoscut lumina” (p.67).
În parcurs, în care lumina e prea palidă pentru
a limpezi scopurile, pentru a lămuri sau justifica
alunecările, posibil interpretate ca justificări hoff-
manniane pentru existența păcatului, povestea
rămâne captivă în cețuri, în umbră. Nu se relevă.
Amadeo, în dialogul cu soția sa, Valentina, amin-
tește de procesul de creație umană ca neaducere
deplină în lumină (sau imposibilitate de aducere),
ca suspendare:
„- Înțeleg, a zis Amadeo. Simt că am melodia
în cap, dar nu izbutesc să pun mâna pe ea, ca să
zic așa. E ca un chip din care întrezăresc câte o
trăsătură, însă nu reușesc să le pun cap la cap.
Ceva rămâne ascuns în umbră.
- Ca Isus din întuneric? Știi că e acolo, știi cam
cum ar trebui să arate, știi că e ceva extraordinar,
dar nu reușești încă să îl aduci la lumină?
- Nu neapărat la lumină. Isus este lumina. Nu
reușesc să îndepărtez întunericul care îl înconjoa-
ră.
- Poate că ar trebui să nu te mai concentrezi
asupra întunericului și să lași lumina să se mani-
feste la adevărata sa intensitate? Mă gândesc că
poate nu întunericul e prea dens, ci lumina prea
palidă” (p.353).
Mai mult, tocmai ceea ce ar fi trebuit să fie
sursa luminii, dragostea, este cea care în cele din
urmă întunecă. Și astfel romanul se poate citi ca
teologie inversă. Moartea este mereu prezentă, se
instituie prin toate firidele, ocupă orice loc neocu-
pat din ceea ce iterația poveștii în ramă, la rândul
ei relatând despre personaje ajunse în prim-plan
prin alte medii (prin televiziune), dar urmând un
pattern comportamental similar, nu apucă să aco-
pere. Moartea estompează din claritatea și pute-
rea luminii în orizontul roșiatic al unui apus (al
umanității?) și alimentează fricile. Orice aluneca-
re de planuri este anunțată de personaje simboli-
ce, de figuri malefice. Povestea se rescrie în cău-
tarea surselor tragicului, spune Doina Ruști: „De
altfel tot romanul este alcătuit din episoade, care,
într-un fel, reunesc dimensiunea tragică și aspi-
rația creativă, într-o sinteză admirabilă a nume-
roase obsesii scriitoricești legate de această temă”.
Rescrierea prin partea a patra a cărții, odată in-
undat de întuneric spațiul interior al lui Amadeo
- așa cum lucid este relatată imaginea prin ochii
unui personaj care parcurge povestea fără a fi cu-
prins de tenebre, bunica Edith: „Amadeo se află
într-un loc întunecat, a zis Edith. Dintotdeauna
a fost și acolo, doar că a reușit cumva să păstreze
o legătură cu lumea. Prin desen, prin cărți, prin
muzică, prin tine, prin mine, prin prietenii lui,
prin Jonas. Acum acea legătură s-a rupt” (p.443)
- aduce lumină măcar din perspectiva organizării
textuale. Devin vizibile hyperlink-urile, transfe-
rurile de blocuri textuale, constructele hibride,
amestecul de planuri, arhitectura arborescentă
a rădăcinilor traumei, „urmele metaforice” (D.
Benedetto Fellin
Alegoria Tirolului de Sud (2010), ulei pe pânză, 90 x 128 cm
Messner Mountain Museum-Ripa, Schoss Bruneck, Tirolul de Sud
Ruști) ale individului cu potențial creativ care nu
depășește condiția ieșirii la lumină, dar și „urmele
metaforice” ale celui care într-un final indecida-
bil rămâne în așteptarea confirmării luminii după
deschiderea ochilor. Dincolo de parcursul atipic
al romanului, de stranietatea poveștii și de frumu-
sețea ei sălbatică, de omniprezența unui scriitor
care pune punct lumilor - Ludwig Admistadt în
Isus din întuneric, anticipând un parcurs prin ro-
manul Sufocare cu Roland Weis în rolul principal,
rescriind alunecarea filosofului Louis Althusser;
Filip Romain în Diavoli fragili, cu o poveste iden-
tică -, care influențează deopotrivă câmpul ficți-
onal și pe cel al realității proprii și al potențialilor
lectori, cartea de față este o remarcabilă mărturie,
dată în labirintul de conexiuni care amintește de
Roberto Bolano și, cumva, de iterațiile borgesie-
ne, despre rolul scriitorului de a continua lupta
în ciuda sufocării în hățișul de frici: „Din când în
când primesc mesaje de la scriitorii aflați la înce-
put de drum, așa-zișii scriitori aspiranți. Cei mai
mulți sunt tineri, unii însă au lăsat de mult tinere-
țea în urmă. Tinerilor le răspund întotdeauna, ce-
lorlalți niciodată. Doriți să scrieți? Atunci scrieți,
le spun. Faceți-o ca și când ați trăi înconjurați de
orbi, ca și când ați fi singurii voștri cititori într-o
lume a nevăzătorilor, o lume în care cuvântul scris
are aceeași valoare ca un pumn de bani pe vârful
unui munte. Într-un fel, așa și este - nimeni nu vă
va citi vreodată așa cum v-ați dori. Nu pe de-a-n-
tregul, cel puțin” (p.199).
A citi romanul lui Radu Găvan e o formă de ex-
punere, a scrie despre el poate însemna cel puțin
pe atât. Dar a nu îl citi înseamnă a te menține în
întuneric cu iluzia luminii. A rămâne orb într-o
lume a iluziilor inutile. Cu riscul creării depen-
denței de această proză, recomand fără rezerve
lectura romanului Isus în întuneric.
Note
1 Radu Găvan. (2021). Isus din întuneric. Prefață de
Doina Ruști. București: Litera. Colecția Biblioteca de
proză contemporană. 575p.
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
25
Tablete din Țara de Muri
■ Irina Petraș
Scriind despre Oglinda aburită. Eseuri con-
versaționale, 2013, polemizam cu Alexandru
Vlad care zicea, în cuvântul însoțitor, că Ion
Mureșan a scris aceste texte ca să netezească dru-
mul spre înțelegerea poemelor sale. Ei, bine, eram
tentată să cred dimpotrivă. Ele sunt „spuma zile-
lor poetului”, cum zice același Al. Vlad, dar au fost
așa dintotdeauna, fiind chiar maniera în care pri-
vește lumea Ion Mureșan de la răscrucea sa uni-
că și inconfundabilă; în seama lor și a aburitei lor
diversități, după decantări migăloase, ajunge la
limpezimea grea a poemelor. Putem găsi în aceste
miniaturi multe dintre semnalmentele poeziei sale.
Însă relația nu e de succesiune ori de dependență
simplă. Aceste „povești” cu tâlc țes temelia statu-
rii Poetului în Cetate și în teritoriul literaturii, de-
opotrivă. Ele îl hărțuiesc cu sensurile lor ascunse,
îl ispitesc cu taine și însemne magice. Motoul din
Montaigne nu era întâmplător: „Eu spun în voie
părerea mea despre lucruri, ba chiar și despre
cele care îmi depășesc priceperea și nu țin în ni-
ciun fel de judecata mea. Părerea ce o dau la ivea-
lă o dau ca măsură a vederii mele, iar nu ca mă-
sură a lucrurilor”. Dacă mai adaug două versuri
precum „Adică eu îmi pun grumazul între lucru și
cauza sa” și „vocea mea/ din care cuvântul se înalță
ca șarpele din ou și se repede la lucrul denumit/
și-l umple de bube și semnificații”, am deja o bună
descriere a indulgențelor. Ele sunt ferestruicile prin
care lumile pot comunica, oricât de mare le-ar fi
diferența ori vrajba, așa cum, în Luminația, viii și
morții se privesc prin ferestruica lumânărilor.
Indulgențele (Publicistică, Editura Charmides,
Bistrița, 2020, 294 pag.), lansate și printr-un pro-
iect online al Muzeului Literaturii Române, sunt
doar o „mică parte din cele publicate timp de peste
două decenii în presa clujeană și națională”: NU,
Mesagerul Transilvan, Transilvania Jurnal, Ziarul
de Cluj, Evenimentul Zilei de Transilvania, Foaia
Transilvană, Dreptatea, Tribuna Ardealului, Radio
Cluj, Verso, Vatra. Descopăr, din nou, citindu-le,
zâmbetul inocent-atoateștiutor al copilului de ță-
ran care și-a păstrat acuitatea privirii înnăscute,
circumspectă și sfătoasă, și i-a adăugat alte instru-
mente bune de cercetat lumea, ațintirile multiple
reușind performanța conlocuirii pașnice și rodi-
toare. De o simplitate profundă și de o profunzi-
me simplu dezvăluită, toate aceste texte sunt atât
spuzite de valențe libere, încât pot fi citite și ca niște
mici îndreptare, cu fine accente de manifest, căci
dimensiunea etică nu lipsește din niciunul dintre
ele. Se practică „gimnastica mirării” cu schepsis
și vorba cu mai multe tăișuri, cu o ascuțime de
gând și atitudine care nu rănește, ci identifică as-
perități și zgrunțuri pentru a le putea sugera, dis-
cret, îndreptări. Poetul acordă indulgențe realului
în derivă, lumii neașezate, în manifestările lor cele
mai, aparent, insignifiante, accidentale. Se oprește
asupra derutei, neînchegării, ezitărilor etice și exis-
tențiale și le dă o șansă la rost, la sens. Ochiul său
critic e îngăduitor, indulgent, dar asta fiindcă toate
simptomele pe care le identifică fac parte în sens
larg din omenesc. Răul și binele nu se amestecă, ele
conviețuiesc în doze etern remaniabile. Judecata
e fermă, dar enunțată învăluit, pe calea metaforei
discrete, a pildei rostite cu ocolișuri și incuri. Ion
Mureșan nu are nimic de iertat, căci nu se declară
pe sine fără de pată; el are doar de înțeles și de dat
înțelesul mai departe („Sigur, de obicei oamenii se
sperie când nu înțeleg ceva. Eu, am observat că, în
ultima vreme, mă sperii când înțeleg”). Nu e indul-
gența negustorească a bisericii catolice de odinioa-
ră, căci nu promite ce nu are și nu profită de spaime
și nesiguranțe. Descrie întâmplarea și o deschide
cu un gând, cu o cheie metaforală, cu un mic șper-
aclu filosofic, cu o înțelepciune deturnată adesea de
la forma ei tradițională și îmbogățită liber.
Precum în Tablete din Țara de Kuty, avem de-a
face cu „o simplă carte de buzunar și ghiozdan,
citibilă oricum, începută orișideunde, fără final și
putând sfârși acolo unde vrea cititorul să-i puie ză-
log, să o abandoneze sau să o arunce”. Prezentare
prefăcută, firește, căci „țările” din care vin aceste
texte sunt luxuriante, bogate, misterioase, ocro-
titor-didactice. Iar tabletele irump în pagină cu o
uluitoare forță fascinatorie. Le citești cu mirare,
încântat de ce afli, revii și mai găsești un înțeles, pe
care nu l-ai prins „din prima”.
Punctul de plecare e adesea o scânteie de vor-
bă stârnind vâlvătăi de interpretări. O cafea la
Klausenburg cu Petru Poantă și observația acestuia
cum că „pre-scriitorii” sunt importanți pentru via-
ța literară căci mențin și stimulează interesul pen-
tru literatură și pentru carte în orice condiții, pre-
cum „compostul în grădina de legume” e pretextul
unui studiu de caz savuros și convingător: „Păi,
pre-scriitorul este copilul care, cu capul sub pătură
și în plină zi și la lumina lanternei, scrie o poezie.
Gestul pre-scriitorului nu are sens pentru scriitor.
Nu are sens, zice scriitorul, să scrii la lumina lan-
ternei și cu soarele deasupra capului. Bineînțeles,
zice pre-scriitorul (zice asta doar în gând!), că are
sens: fiecare are dreptul să-și protejeze lanterna lui
mică de soarele comun, egalizator, fără nuanțe, ne-
cruțător. [ ] Pre-scriitorul poate fi planta și poate fi
buruiana. Depinde de cine îl plivește. Însă nimeni,
dar nimeni, nu-i poate smulge pre-scriitorului din
minte credința în realitatea și urgența literaturii.
Este fascinantă bucuria care i se citește pe față când
trece printre rafturile cu cărți ale unei librării. El
privește cu o iubire egală toate cărțile. Pentru că,
orice nume de autor ar fi scris pe copertă, el își vede
propriul lui nume. Librăria nu e decât un templu
închinat lui”.
Diversitatea temelor e amețitor de cuprinzătoa-
re, nimic nu e scăpat din vedere. Eseul unui englez
trăitor prin veacul al XIX-lea despre „Sculatul din
pat în dimineți friguroase” e numai bun pentru o
repede ochire asupra situațiunii: „zăpadă cât gar-
dul, caloriferul sâsâie dușmănos, afară bântuie un
virus mic și rău, televizorul revarsă peste plapumă
imagini cu drumuri blocate de nămeți în același
timp cu imagini ale unor străzi pustii, deprimante
izolete”, tot atâtea îndemnuri la afundarea „în re-
verii voluptuoase la marginea foșnitoare a lumii
(căci marginea lumii e marginea patului meu)”,
dar și ispitiri la a înfrunta „vârtejul rece” al zilei.
O parcurgere rapidă a materiei de predat la ora de
istorie „de la apariția vieții pe Pământ până în anul
1.000 d.Hr.”, într-un ritm de 400 de ani/oră condu-
ce la dramatic-șugubeața încheiere că „noi trăim
degeaba, noi nu avem nicio șansă să prindem două
cuvinte într-o carte de istorie”. O vorbă din cartea
Martei Bibescu, Jurnal din 1915, „cutare și-a făcut
grajd în jurul calului” e descâlcită într-o „ilumina-
re” cu patru episoade, tot atâtea schițe socio-psi-
hologice cu haz și bătaie lungă. În Patria - o mare
gumă de mestecat, găsim o excelentă fiziologie a
politicianului român în vizită de lucru în teritoriu:
„Aparatul de fotografiat i-a surprins într-un mediu
străin, septic, în care legea lui Arhimede nu are a se
grăbi să funcționeze. Adică nu simt că ar fi împinși
de jos în sus cu o forță egală cu cantitatea de bani
de la buget dislocată. Pe pantofi au apărut dâre de
praf. Drept care, la definiția patriei («ceva care tre-
ce iute prin fața geamului»), mai adaugă o notă: «Și
din patru în patru ani îți murdărește pantofii»”. În
Portret de dascăl, o emoționantă pledoarie cu valo-
rări venind, parcă, dinspre „învățata Transilvanie”:
„Dascăli blânzi ori aspri, dascăli îngăduitori sau
exigenți, bogați ori săraci, de la sat sau de la oraș,
bărbați sau femei, tineri sau bătrâni, multiplicați
veacuri la rând în mii și mii de imagini, au partea
lor de nemurire în literaturile lumii. Și în memo-
ria copiilor. Căci memoria copiilor e singura care
poate atribui cuiva o „nemurire concretă”. În Casa
cu draci, o listă cu delictele din școli anunțate pe
toate canalele media, căci „Școala a ajuns o sursă
inepuizabilă de senzațional, o casă cu draci”, are o
încheiere amară: „Profesorul român are doar drep-
tul de a fi vinovat, de a avea un salariu mic, drep-
tul de a fi răbdător până la umilință și dreptul de
a nu avea niciodată dreptate”. Despre neimplicare:
„Trăim într-o lume de martori tăcuți. O lume de
oameni care întorc capul, asistă din spatele perde-
lelor la crime, verifică zăvorul de la ușă și tac. O
tăcere rușinoasă... O tăcere tot mai asurzitoare”.
Despre scrisul în iarnă: „E o mare diferență între
«a îndura frigul» și «a savura frigul»”, martor e
Alexandru Vlad, „Un fin degustător profesionist al
frigului” ca „arșiță”. Despre Cei trei Nichita: „Vezi
- a zis trist profesorul de română - eu sunt singur,
canalele de televiziune sunt mai multe și, din păca-
te, nu profesorul de română și nu Istoria literaturii,
și nici măcar moașa care l-a moșit nu stabilesc se-
xul poetului, ci televiziunea”. Despre cum „Lumea
românească pare sărită din țâțâni. Agitația sterilă a
ocupat locul activității productive.[.] Căci străzi-
le par mai degrabă o zvârcolire de ființe decapitate.
De pești pe vreme de ploaie”. Despre gunoi, „pielea
noastră de care am năpârlit”, „dovada că lumea e
făcută din bucăți detașabile. Că lumea e demon-
tabilă”. Corectitudinea politică rezumată lapidar:
„Ferească Sfântul să atingi cu o floare un minori-
tar”. Locuirea la bloc: „Omul de pe balcon nu e mai
mult decât un vultur miop”...
Imaginația la purtător, mereu alertă și pe fază,
descâlcește, în lanț de ipoteze surprinzătoare și re-
maniabile la nesfârșit, semnalele de adâncime ale
existenței umane, urmele vizibile și invizibile ale
trecerii prin cuvinte a lumii. Eseurile și publicistica
sunt, cum bine spunea Al. Cistelecan, „o bucurie și
un spectacol al inteligenței”. Ascultând de sugesti-
ile unei mitologii inventate din cioburi, hărțuit de
înțelesuri pe jumătate („lucrurile acestea îmi amin-
tesc de lucruri/ pe care nu leam văzut niciodată”) și
exultând în preajma fărâmelor de adevăr existenți-
al dibuite în forfota cuvintelor „ieșind din scorburi
vorbitoare”, Ion Mureșan vede lumea caleidosco-
pic. Pentru el, „E limpede că, înainte de a ajunge
concept, lumea este, în mintea noastră, imagine”.
Indulgențele ne fac părtași la un spectacol viu, colo-
rat, plin de neastâmpăr, înmugurind descătușat și
incitant pe orice ram omenesc ieșit în cale.
■
21
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
cartea străină
Edda lui Snorri Sturluson
■ Gheorghe Glodeanu
De curând, în librării au apărut două lucrări
purtând titlul Edda, tot atâtea incursiuni
în mitologia nordică. În ciuda asemănării
lor, cele două texte prezintă diferențe semnificati-
ve. Purtând titlul Edda. Povești din mitologia nor-
dului, volumul apărut în 2019 la Editura Herald
reproduce lucrarea lui Snorri Sturluson, cunoscu-
tă sub denumirea de Edda cea nouă sau Edda în
proză. Traducerea realizată de către Radu Răzvan
Stanciu se bazează pe originalul redactat în limba
islandeză. Edda lui Snorri Sturluson (1179-1241)
este o carte despre mitologie și despre arta versu-
lui, elaborată de către istoriograful islandez între
anii 1220 și 1225.
Tot cu titlul Edda a apărut și o altă lucrare,
în 2018, la Editura Saeculum I.O., în colecția
„Mythos”. Traducerea textelor a fost efectuată de
către Magda Petculescu, dar nu din limba islan-
deză, ci prin intermediul limbii germane. Ediția
beneficiază și de un documentat studiu intro-
ductiv purtând semnătura lui Dan Grigorescu.
Meritul acestei versiuni este acela că nu se oprește
doar la lucrarea lui Snorri Sturluson, ci reprodu-
ce, cu predilecție, Edda cea veche, cunoscută și
sub denumirea de Codex Regius. Edda cea veche
sau Edda în versuri este un manuscris ce conține
cântece mitologice și eroice redactate în islande-
za veche în jurul anului 1270. Deoarece, în mare
parte, protagoniștii celor două texte sunt ace-
iași, și această culegere a fost denumită tot Edda.
Lucrarea a fost atribuită în mod eronat preotului
și poetului Samundr Sigfusson, care a trăit între
1056 și 1133. Cercetările au dovedit însă că ma-
nuscrisul a fost elaborat abia în secolul al XIII-lea.
Drept consecință, nu putea fi opera lui S^mundr.
În prefața la Edda lui Snorri Sturluson, Radu
Răzvan Stanciu vorbește despre rolul jucat de li-
teratura medievală islandeză în cunoașterea mi-
tologiei nordului. Ca insulă izolată în Oceanul
Atlantic, Islanda a fost colonizată abia în secole-
le al IX-lea și al X-lea, îndeosebi de norvegieni.
Acest spațiu periferic a reușit să păstreze mai
bine credințele arhaice. Prin secolele al XIII-lea
și al XIV-lea, aici a fost elaborată o creație lite-
rară remarcabilă, în măsură să salveze de uitare
miturile ancestrale. Dintre toate textele medie-
vale - precizează traducătorul - Edda lui Snorri
Sturluson a contribuit în mod decisiv la cunoaș-
terea mitologiei nordului. Lucrurile sunt cu atât
mai interesante, cu cât tema acestei opere nu este
propriu-zis mitologia, ci poezia. Cu alte cuvinte,
este vorba de un tratat de poetică ce vizează niște
reguli prozodice complicate. Prin această lucrare,
Snorri a încercat să consemneze pentru posterita-
te meșteșugul tradițional al versului. În paralel, el
notează și o serie de informații importante despre
mitologia Nordului păgân, însemnate în stilul po-
etic „skaldic”. Titlul Edda ridică o serie de între-
bări, în sensul că originea și semnificațiile terme-
nului rămân necunoscute. Radu Răzvan Stanciu
trece în revistă câteva din sugestiile oferite de-a
lungul timpului în privința înțelesurilor cuvântu-
lui. Din păcate, aceste explicații nu prea reușesc să
convingă. Iată ce ne spune autorul studiului intro-
ductiv: „Explicația cea mai veche, dar și cea mai
puțin verosimilă, elaborată în secolul al XIX-lea,
oferă interpretarea «străbunică», fiindcă apare cu
acest sens în celebrul poem mitologic Înșiruirea
lui Rig (Rigsthula). Edda ar fi atunci cartea stră-
bunicii, o culegere de cântece din bătrâni. O altă
interpretare trimite la Oddi, ferma sau reședința
unui unchi cu înclinații cărturărești al lui Snorri,
unde el însuși a trăit o vreme în tinerețe. Edda
ar fi atunci un genitiv, cu sensul de «Cartea de la
Oddi», deși schimbarea de vocală rămâne inexpli-
cabilă. Cea mai nouă și mai credibilă interpretare
derivă din latinescul edo, edere și îi dă înțelesul
de «întocmită» sau «editată». Un argument serios
în acest sens este cuvântul kredda, de la latinescul
credo, credere, cu sensul de «Crez»”.
Din punct de vedere structural, Edda lui
Snorri este împărțită în trei secțiuni: Păcălirea
lui Gylfi (Gylfaginning), Discursul despre poezie
(Skaldskaparmal) și Catalogul prozodic (Hattatal).
Discursul despre poezie și Catalogul prozodic vi-
zează o serie de aspecte tehnice, transformân-
du-se într-un mic tratat de poetică privind „regu-
lile de construire a metaforei în poezia skaldică”.
Din text nu lipsesc nici unele narațiuni mitolo-
gice, având menirea să faciliteze descifrarea unor
metafore. În completarea acestor informații,
Catalogul prozodic „este un lung poem menit să
exemplifice toate formele prozodice prescrise și să
constituie astfel un ghid de metrică”.
Spre deosebire de Discursul despre poezie, sec-
țiunea intitulată Păcălirea lui Gylfi vorbește ex-
clusiv despre mitologie. Este vorba de o narațiu-
ne în ramă, în prologul căreia Snorri își prezintă
viziunea asupra mitologiei nordice. În concepția
autorului - menționează Radu Răzvan Stanciu -
„miturile nordice sunt versiunea deformată a în-
tâmplărilor suferite în vechime de troieni, pe care
îi consideră strămoșii familiilor domnitoare scan-
dinave și părinții vechii culturi a Nordului păgân”.
De aici echivalarea cuvântului aesir (zeii) cu „oa-
menii Asiei”. Este vorba de o parte din poporul
troian care, după încheierea războiului de zece
ani cu aheii, și-a părăsit meleagurile natale pentru
a se stabili în Scandinavia. Odin, conducătorul
lor, este considerat un urmaș al lui Thor, nepo-
tul lui Priam, regele Troiei. Abia odată cu trecerea
timpului eroii de odinioară au fost considerați zei.
O asemenea perspectivă nu era singulară în tim-
pul Evului Mediu creștin, Troia transformându-se
într-un prestigios leagăn al popoarelor europene.
Dacă în Prolog se prezintă o legendă troiană,
întâmplările descrise în povestirea-cadru din
Păcălirea lui Gylfi se desfășoară ulterior. Scriitorul
imaginează un dialog între regele suedez și trei
reprezentanți ai aesir-ilor. Aceștia răspund la în-
trebările eroului legate de faptele mărețe ale stră-
moșilor lor, care erau venerați ca niște adevărați
zei. Este descrisă crearea Universului din Haos și
organizarea Lumii. Se prezintă apoi diferitele in-
teracțiuni dintre zei sau între aceștia și alte ființe
mitice. Prezentându-se viitorul îndepărtat, se vor-
bește despre evenimentele care vor declanșa ma-
rele incendiu care va duce la pieirea luminii, eve-
niment denumit Ragnarok sau Amurgul Zeilor.
Din cenușa lumii vechi se va naște o civilizație
nouă, „populată de singurul cuplu uman supra-
viețuitor și cârmuită de copiii vechii generații de
zei”. Radu Răzvan Stanciu menționează că Edda
„nu este o simplă consemnare fidelă a mitologiei
Benedetto Fellin	Ufonaut (1979)
ulei pe lemn, 60 x 80 cm
păgâne, ci o operă originală în care informația
mitologică autentică este ordonată, uniformizată
și armonizată”. În viziunea lui Snorri, păgânismul
este văzut ca o religie naturală ce prefigurează
monoteismul.
Exegetul menționează faptul că, deși puțin cu-
noscută, Edda are o importanță deosebită pentru
cultura europeană. Ea este una din primele lu-
crări ce tratează o altă mitologie decât cea clasică.
Este primul tratat de poetică, dar și un impor-
tant tratat de mitografie. Pentru cititorul obiș-
nuit, Edda reprezintă o introducere în mitologia
Nordului. În finalul studiului introductiv se pre-
cizează faptul că ediția de față reprezintă prima
traducere în limba română a cunoscutei opere.
Afirmația nu este tocmai exactă dacă ne gândim
la ediția din 2018 apărută la Editura Saeculum.
Trebuie precizat faptul că versiunea îngrijită de
către Radu Răzvan Stanciu nu este integrală. Ea
constituie o selecție concentrată pe dimensiunea
mitologică a lucrării. În acest sens, cartea reuneș-
te doar Prologul și secțiunea intitulată Păcălirea
lui Gylfi, la care se adaugă fragmentul de început
al Discursului despre poezie. Surprinde faptul că
Radu Răzvan Stanciu nu suflă o vorbă despre
Edda poetică, de parcă aceasta nici nu ar exista.
Introducerea este urmată de o Notă asupra edi-
ției. Radu Răzvan Stanciu menționează lucrarea
pe care a folosit-o în realizarea traducerii, origi-
nalul fiind adesea confruntat cu versiunea în lim-
ba engleză a operei. Pe lângă bogăția de informa-
ții și aparatul critic utilizat, lucrarea se impune și
prin calitățile ei grafice, volumul reproducând o
serie de imagini elocvente dintr-un manuscris din
secolul al XVIII-lea al Eddei.
Prologul lucrării se dovedește semnificativ,
deoarece precizează titlul și autorul, după care
dezvăluie conținutul operei: „Această carte se
numește Edda și a fost întocmită de Snorri, fiul
lui Sturla, așa cum este ea rânduită aici. E vorba
mai întâi despre zei și despre Ymir, urmează apoi
Discursul despre poezie și denumiri pentru mul-
te lucruri, în sfârșit Catalogul prozodic, pe care
Snorri l-a compus pentru regele Hâkon și pentru
ducele Skuli”.
Dialogul dintre Gylfi (Gangleri) și cei trei re-
prezentanți ai Aesiri-lor (Cel Înalt, Cel la Fel de
Înalt și Al Treilea) alcătuiește povestirea în poves-
tire. Rând pe rând, cititorul ia cunoștință despre
faptele principalilor zei ce compun panteonul mi-
tologic al Nordului: Odin, Thor, Loki și numeroșii
lor tovarăși. Dar foarte interesante se dovedesc și
legendele care vorbesc despre felul în care a ajuns
miedul poeziei în posesia zeilor.
Atât Edda în versuri, cât și Edda lui Snorri
Sturluson alcătuiesc două texte fundamentale
pentru cunoașterea mitologiei nordice.
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
27
poezia
■ Oana Boc
Ziua aceasta
Asist la ziua aceasta pe care o am cu tine,
pe care o smulgem
din Marele Timp secundă cu secundă,
cu atâta teamă, cu atâta grijă,
ca și cum de aceste fragmente impalpabile
și imposibil de măsurat - nici măcar cu
respirația,
nici măcar cu bătăile inimii -
ar depinde veșnicia de la capătul acestei vieți,
veșnicia pe care o vom putea măsura
doar cu respirația acestei zile,
doar cu bătăile inimii acestei zile,
poate singura pe care o mai am
împreună cu tine.
Ar trebui
Ar trebui ca moartea să aibă
o culoare intensă, fosforescentă,
ca să o poți zări de departe
și să mai poți da un telefon,
un ultim telefon,
pe care ai tot vrut să-l dai, dar l-ai amânat
sau pe care n-ai mai vrut să îl dai niciodată
sau, poate, unul pe care l-ai fi dat oricum,
dar n-ai fi spus ceea ce acum ți se pare esențial.
Și dacă dintr-o dată
totul în jur ar deveni fosforescent?
Totul, în afară de o singură potecă
luminoasă și caldă
pe care te îndrepți fără teamă,
până când aceasta se termină, pe neașteptate,
ca un râu ce se varsă
într-o mare fosforescentă.
Într-o zi glasul meu
Într-o zi glasul meu o să-ți fie străin,
poate o să te întrebi cum mai sună
și o să mă cauți uneori prea departe,
alteori prea aproape de lună.
O să fie prea tare zumzetul lumii răsturnat peste el,
chiar și liniștea o să-l acopere.
Benedetto Fellin
Natura moartă medusiană (1989), ulei pe lemn, 60 x 80 cm
O să-l cauți, presimțind că merge cu tine pe drum
într-un tub subteran paralel.
Glasul meu, pașii tăi vor vibra împreună
ca niște corzi din aceeași orchestră
uneori prea aproape,
alteori prea departe de lună.
Poveste nespusă
E o poveste pe care
n-o să ți-o spun niciodată.
E despre golul acela din tine
despre care-mi vorbeai
și în care n-aș vrea
să rămân și eu suspendată.
E despre luna perfectă și plină
pe care mi-o trimiteai uneori
sau despre absența ei luminoasă
ascunsă între neputințe, dileme și nori.
E despre luciditatea ta contradictorie
cu care mă visezi și mă aștepți
în povestea aceasta
pe care o trăim în fiecare noapte
și care în fiecare zi ne desparte.
Am fi putut să inventăm o limbă
În alte circumstanțe existențiale
am fi putut să inventăm o limbă
(sau aproape o limbă, pentru că
alteritatea ar fi fost anihilată
de asemănarea noastră prea mare).
Ar fi fost o limbă cu o gramatică foarte simplă,
în care verbele s-ar fi conjugat
aproape mereu
la timpul prezent definitiv
și toate cuvintele ar fi purtat în ele
seme ale intensității maxime,
așa cum trupul poartă uneori
sufletul care tânjește sau agonizează,
care e cuprins de exaltare sau de magie.
Dar acum, în lipsa acelei limbi,
verbele mi se conjugă
Oana Boc
la condițional-optativ, prezent sau perfect,
nu are importanță,
cel mai important este că te-aș fi putut iubi
la timpul prezent definitiv,
dincolo de limita
care desparte sufletul de trup
și pe mine de tine.
Ochiul
Ochiul acela cu care
te priveam înăuntru
mi-a orbit dintr-odată
și de atunci n-am mai putut decât să ghicesc
înfățișările în care mă visai câteodată.
Ochiul acela frumos,
conturat cu tuș negru
ca al unei regine din Egipt
n-a mai putut să-ți răspundă nimic
și atunci a orbit.
Era fereastra prin care
alunecam dinspre lume spre tine,
era privirea întoarsă prin care înnodam împreună
începutul și sfârșitul de drum
pe care nu le mai poate privi niciodată
ochiul meu orb de acum.
Restul Vieții Mele
Te iubesc atât de mult, Restul Vieții Mele!
Mă ademenești misterios, cu clipe promise,
în întregime al meu
până în ultima secundă,
ca un îndrăgostit care îmi promite totul
ca să mă aibă;
totul, în afară de veșnicie.
Nu te cred decât puțin,
doar atât cât durează clipa
care tocmai s-a dus în veșnicia
pe care tu nu mi-o promiți și de aceea
te iubesc atât de mult, Restul Vieții Mele!
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
traduceri
■ Alessandro Cabianca
W. B. YEATS (puncte fixe și în mișcare)
JOHN BERRYMAN (grădina groazei)
Și-a dat seama numai după (sau nu și-a dat
seama deloc)
că vorbind despre Enrico și visele lui
înceta să povestească
iar dacă i-a fost frică de ceva
nu a mai fost de împușcătura
care l-a despicat pe tatăl său
ci despre vălul subțire și greu de risipit
care se întindea între faptă și amintire,
între emoție și sentiment.
S-a învârtit în jurul nostru câți ani a mai avut,
cu inima întoarsă prea în urmă sau prea înainte.
OSCAR MILOSZ (un loc, abia un nume)
Încă rămâne un nume, de-abia un loc,
unde te recunosc, o pădure plină de castani,
acolo, unde Laura l-a întâlnit pe Francesco și
Catul
a pierdut-o pe Lesbia și a ales jignirile să facă rău.
Despre care blesteme eficiente foarte
știu numai din supoziții: despre soții luați în râs,
despre amanții trădați, despre preoții
care te-au prins, despre cei care te-au pierdut:
Benedetto Fellin
Funcțiune - Interacțiune (2014), ulei pe pânză, 40 x 40 cm
dar o fântână, și rândunele-n picaj.
Dacă locul acela e locuit, ca de ape
și glasuri, lung va fi drumul
pentru a te putea întâlni: de-ar fi îndestul
cel puțin un semnal, o lumină zdrențuită
de chibrit; nu aș vrea să rătăcesc
la infinit și la infinit să mă pierd;
și de un pic de vreme e nevoie pentru despărțire
și o cărare bătută: și-apoi, cum,
dacă nu mai ești decât un glas?
Știe râul cum am cunoscut-o
și vântul unde ne întâlneam,
dar în vechile case părăsite,
iată, nu uita:
nici vântul și nici râul nu mai au amintiri
iar despre cât erai de frumoasă, să nu îmi
amintești,
timpul este plin de boabe roșii:
iar copilele nu încetează să se joace
cu băieții, în închipuire.
Și-acuma, nu mă speriați, spuneți-mi
cine a împrăștiat pe pământ sucul semințelor
roșii:
spuneți-mi că nu e sângele lui.
Un irlandez care a trăit cu sufletul,
obișnuit să lupte cu berea și cu vânturile,
mergea dintr-un loc într-altul cu pas nesigur,
căutând un punct fix în infinit.
Îl urma un câine, cu urechi lungi,
păr negru și sur,
singurul punct fix stăpânul lui.
Iar pe drum alte puncte, luminoase,
săgeți mișcătoare prinse-n întuneric.
Se-ntoarse irlandezul, suflet ce-a știut,
să vadă luminile:
i s-au părut ochi ce invită, sori, stele
și s-a dus să îi întâmpine.
Mulți l-au atins ușor,
dar a ajuns pe partea cealaltă
și s-a așezat frânt de oboseală.
Câine, urechi lungi, nu știa nimic,
despre gândurile care îl nelinișteau pe stăpân,
și l-a urmat:
a văzut o lumină uriașă și s-a speriat.
EZRA POUND (bârfe și pasiuni)
Spun că aș fi nebun
fiindcă priveam lumea dinspre partea frumuseții
și m-au acoperit cu jigniri
când spuneam că ce-i putred trebuie distrus din
rădăcină.
Numai în iubire voiam să conviețuiască soția și
amanta,
amândouă prea iubite, indispensabile:
am fost moral pentru moraliști,
ciudat pentru conformiști,
fiindcă nu am pierdut nicicând plăcerea de a
provoca.
Acum, că versurile mele arată drumul pentru
poeți,
mă laudă toți, clădesc monumente de vorbe:
eu rămân același, neștiut pentru cei mai mulți,
trăznit, nestatornic,
spre liniștirea celor buni și-a celor cinstiți
care au înțeles să mă învingă în lanțuri.
(Poeziile sunt extrase din volumul Testimoni del tem-
po, Panda edizioni, 2012)
În românește
de Ștefan Damian
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
însemnări din
Mancha
Spații bacoviene
■ Mircea Moț
ntr-o carte publicată pe la începutul anilor
’70, Valeriu Cristea reținea contrastul din-
tre spațiul deschis și spațiul închis, literatu-
ra fiind până la un punct o reflectare a acestor
două ipostaze spațiale: „Reflectare a existenței,
orice mare literatură creează un raport între cele
două tipuri fundamentale de spațiu. Începând
cu literatura potopului, aventura lui Noe oferă o
formidabilă pregnanță acestui raport”. ( Valeriu
Cristea, Spațiul în literatură - formă și semnifica-
ții, București, Editura Cartea Românească, 1973,
p. 7). Criticul mărturisea de altfel că spațiul des-
chis, care este unul expus și populat de riscuri, și
spațiul închis, ocrotitor și intim stau față în față,
„beligerante și complice”. Cu mici excepții, la
Bacovia bariera dintre spațiul interior și cel exte-
rior este destul de fragilă, din moment ce spațiul
interior nu-i poate asigura individului ocrotirea
pe care o dorește.
În seria spațiilor interioare, cavoul devine
emblematic pentru imaginarul bacovian, cu atât
mai mult cu cât într-o poezie cum este Plumb
se găsesc trăsături definitorii ale omului bacovi-
an și relații semnificative ale acestuia cu lumea:
„Dormeau adânc sicriele de plumb,/Și flori de
plumb și funerar vestmânt -/Stam singur în
cavou... și era vânt.../Și scârțâiau coroanele de
plumb.//Dormea întors amorul meu de plumb/
Pe flori de plumb, și-am început să-l strig -/
Stam singur lângă mort... și era frig.../Și-i atâr-
nau aripile de plumb”. (Plumb) Cavoul contea-
ză ca imago mundi, ca un univers închis, în care
moartea se află în stare latentă, ca un simbolic
somn, amenințând individul copleșit de singu-
rătate. Cavoul este emblema unei lumi lipsite de
armonia pusă sub semnul întrebării de vânt, o
lume în care sunetele nu se pot armoniza în mu-
zica purificatoare, rămânând scârțâituri agresi-
ve și greu suportabile. Este, în egală măsură, o
lume în care comunicarea cu celălalt nu mai este
posibilă, după cum erosul însuși este absent, din
moment ce „amorul de plumb”, asemenea sicrie-
lor, doarme întorcând fața de la lume. În acest
univers, individului i se refuză mișcarea ascen-
sională, înălțarea care să-i permită desprinderea
de terestru și de ingrata sa condiție. În sfârșit,
lumea închisă a cavoului se întîlnește cu spațiul
exterior prin frigul ostil ființei, care nu va înceta
să caute, totuși, spațiile protectoare, aceasta după
ce în prima poezie a volumului s-a confruntat cu
lumea ca spațiu (închis) al morții.
Cafeneaua este un spațiu al târziului, în care,
ca și în cavou, cântecul nu este posibil, devenind
barbar, un zgomot în ultimă instanță, monstru-
os, cu tot ce presupune aceasta, într-o lume în
care ideea de răscoală trimite tocmai la lipsa de
armonie și de revoltă a elementelor ce nu se pot
integra unui întreg: „Barbar, cânta femeia-ace-
ea,/Târziu, în cafeneaua goală,/Barbar cânta,
dar plin de jale,-/Și-n jur era așa răscoală.../
Și-n zgomot monstru de țimbale/Barbar, cânta
femeia-aceea.//Barbar, cânta femeia-aceea.../
Și noi eram o ceată tristă-/Prin fumul de țigări,
ca-n nouri,/Gândeam la lumi ce nu există../.Și-n
lungi, satanice ecouri,/Barbar, cânta femeia-a-
ceea.//Barbar, cânta femeia-aceea,/Și-n jur era
așa răscoală.../Și nici nu ne-am mai dus acasă,/
Și-am plâns cu frunțile pe masă,/Iar peste noi, în
sala goală,-/Barbar, cânta femeia-aceea...” ( Seară
tristă).
În imediata vecinătate a cafenelei se plasează
crâșma care la Bacovia este în mod obligatoriu
„umedă” și „murdară”, între acest spațiu închis
și spațiul exterior neexistînd deosebiri: „E-o
noapte udă, grea, te-neci afară,/Prin ceață-obo-
site-roșii fără zare-/Ard afumate, triste felinare,/
Ca într-o crîșmă umedă, murdară” ( Sonet).
Tinerețea se raportează la un alt spațiu închis,
școala în primul rând, copiii ce vin din acest
spațiu sunt bolnavi, asociați unui timp al nopții
murdare și goale: „Și noaptea se lasă/Murdară și
goală;/Și galbeni trec bolnavi/Copii de la școală”
(Moină). Liceul, un alt spațiu închis, este prezent
într-un poem sugestiv: „Liceu, - cimitir/Al tine-
reții mele -/Pedanți profesori/Și examene gre-
le.../Și azi mă-nfiori/Liceu, - cimitir/Al tinereții
mele!//Liceu, - cimitir/Cu lungi coridoare -/Azi
nu mai sunt eu/Și mintea mă doare.../Nimic nu
mai vreu -/Liceu, - cimitir/Cu lungi coridoa-
re...//Liceu, - cimitir/Al tinereții mele -/În lume
m-ai dat/În vâltorile grele,/Atât de blazat.../
Liceu, - cimitir/Al tinereții mele!”. Liceul devine
un metaforic cimitir câtă vreme adoptă austeri-
tatea și rigiditatea unor „pedanți profesori”, în
contrast cu tumultul tinereții. În această situație,
pentru Bacovia școala limitează și încearcă să
aducă în universul propriu ceea ce este specific
exclusiv vieții. Liceul este un spațiu al coridoa-
relor lungi, ideea de pustiu (și de singurătate)
nefiind străină în acest caz de imaginarul baco-
vian. Este un spațiu care, prin amintita rigidita-
te, străină vieții, înstrăinează ființa însăși: „Azi
nu mai sunt eu/Și mintea mă doare”. Deformarea
produsă de un asemenea univers își pune vizibil
amprenta asupra condiției individului: „În lume
m-ai dat/În vâltorile grele,/Atât de blazat”.
Era de așteptat ca ocrotirea să fie asigurată
de propria casă. Or, cei din Seară tristă refuză
să meargă acasă, fiindcă și aceasta este domina-
tă de un exterior al frigului și al umezelii: „Și-s
umezi păreții,/Și-un frig mă cuprinde -/Cu cei
din morminte/Un gând mă deprinde”( Moină).
Individul nu poate părăsi casa iubitei, fiindcă
exteriorul este asimilat unui potop ce amenin-
ță creația însăși: „Eu nu mă mai duc azi acasă.../
Potop e-napoi și-nainte,/Te uită cum ninge de-
cembre.../Nu râde...citește-nainte”(Decembre).
Întoarcerea spre casă nu înseamnă bucurie, câtă
vreme individul este „topit” de băutura ce-i tem-
perează conștiența: „Ca Edgar Poe, mă reîntorc
spre casă,/ Ori ca Verlaine, topit de băutură-/
Și-n noaptea asta de nimic nu-mi pasă”(Sonet).
Intimitatea interiorului, în această situație, este
discutabilă: „Apoi, cu pași de-o nostimă măsu-
ră,/Prin întunerec, bâjbâiesc prin casă,/Și cad,
recad, și nu mai tac din gură”. (Sonet).
Casa iubitei este un spațiu al intimității, pro-
tector, dar în primul rând, în toate componen-
tele sale, un spațiu sacru („toate din casă mi-s
sfinte”) , izolarea de afară făcându-se prin horn
și fereastră, unul protejând prin căldură, celălalt
prin transparența sticlei. În acest spațiu interior,
iubita citește aproape ritualic, sustrăgându-se în
felul acesta dezordinii de afară. Revine motivul
Benedetto Fellin	Evlavie industrială (1989)
ulei pe lemn, 70 x 82 cm
contemplării potopului de afară ca o sugestie
că individul trebuie să fie martor al unei lumi
în descompunere: „Te uită cum ninge decem-
bre.../Spre geamuri, iubito, privește -/Mai spune
s-aducă jăratec/Și focul s-aud cum trosnește.//Și
mână fotoliul spre sobă,/La horn să ascult vije-
lia,/Sau zilele mele - totuna -/Aș vrea să le-n-
văț simfonia.//Mai spune s-aducă și ceaiul,/Și
vino și tu mai aproape, -/Citește-mi ceva de la
poluri,/Și ningă... zăpada ne-ngroape.//Ce cald
e aicea la tine,/Și toate din casă mi-s sfinte, -/
Te uită cum ninge decembre.../Nu râde... citeș-
te nainte.//E ziuă și ce întuneric.../Mai spune
s-aducă și lampa -/Te uită, zăpada-i cât gardul,/
Și-a prins promoroacă și clampa.//Eu nu mă mai
duc azi acasă.../Potop e-napoi și nainte,/Te uită
cum ninge decembre.../Nu râde... citește nainte.”
(Decembre). Iubita este invitată să privească, să
se uite, după cum, în Cuptor, iubita trebuie să
știe, în absența unui discurs amoros, că în oraș
sunt câțiva morți, iar cadavrele se descompun
de căldură: „Sunt câțiva morți în oraș, iubito,/
Chiar pentru asta am venit să-ți spun,/Pe cata-
falc, de căldură-n oraș,/Încet, cadavrele se des-
compun.// Cei vii se mișcă și ei descompuși,/
Cu lutul de căldură asudat;/Sunt câțiva morți în
oraș, iubito,/Și azi, chiar sânul tău e mai lăsat”
(Cuptor).
Spațiul interior, casa iubitei, nu este ușor acce-
sibil, fiind protejat în primul rând de ușa care, în-
ghețată, nu-și mai păstrează utilitatea cunoscută
și nu mai permite aceesul din „spațiul profan” în
„spațiul sacru”: „Ninge mereu în zarea-nnopta-
tă.../Și-acum când geamuri triste se aprind/Spre
abator vin lupii licărind./ - Iubito, sunt eu la ușa
înghețată”( Tablou de iarnă). Fereastra opune
rezistență atunci când iubita este invitată să fie
martorul căderii triste a frunzelor: „În casa iu-
bitei de-ajung,/Eu zgudui fereastra nervos,/Și-o
chem ca să vadă cum plouă/Frunzișul în târgul
ploios” (Spre toamnă).
Ceea ce contează în primul rând în spațiul
exterior este plânsul materiei care se dezinte-
grează supusă unei ploi permanente și agresive.
Cei vii se mișcă ei înșiși descompuși, iar pentru
individul trăind în realitatea marcată de această
descompunere, nu mai contează reperele, astfel
că întoarcerea nu mai este posibilă. În această
situație, traiectoria omului bacovian devine o
mișcare circulară, consumată sub semnul unei
permanente rătăciri. Cel puțin de aici o posibilă
semnificație a plumbului: el este invocat pentru
a fixa o realitate supusă evanescenței.
■
30
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
crochiuri
Cipriana, monahia,
dragostea mea
■ Cristina Struțeanu
i zice Zgrumbirache, cercetându-mă atent cu
privirea:
— Pe unde a luat-o popa, la plecare? A cobo-
rât în vale? Sau a urcat dealul?
— Păi, nu cred c-am fost atentă. Mă gândeam
unde s-o rostuiesc, s-o așez pe agheazmă, după
„feștanie”, cum îi zici tu... E important?
— Sigur. Voiam să aflu dacă s-a dus în Poiana
Galbenă, la Cipriana, monahia, dragostea mea...
— Asta-i bună! La ciiine?! Cine-i Cipriana?
— O nebună.
Am rămas cu ochii-n vânt. Zgrumbirul se răsucise
pe călcâie. Iar eu m -am trezit că se făcuse un declic,
fără voia mea, și-mi defilau prin minte, din senin, ne-
bunii mei, că erau, c-au fost, c-or mai fi. Destui. Uite
așa, hodoronc-tronc, răsăriseră pe prag... întrupați.
Întâiul fusese Ziaristul. „Ziaoreee” îl auzeam de
departe și năvăleam la geam. Bineînțeles, pe vre-
mea aia, eram copil. Mama mă gonea și țipam să
mă lase, din toți rărunchii țipam. Până la urmă, mă
lăsa, ce era să facă? Răsărea, ca în „Vrăjitorul din Oz”,
Sperietoarea de ciori. Se bălăbănea din toate încheie-
turile, dezarticulat total, și punea piciorul pleaf-pleaf,
pleznit de sus, într-o parte. Pleaf-pleaf, în cealaltă.
Apoi se clătina bine și zâmbea larg, știrb, și arunca
un fel de lumină în jur. Credeam c-are o lanternă în
gât și eram foc de atentă. Degeaba. Îmi mai ziceam
că-i sclipește scăfârlia rasă. L-or fi uns cu vreo alifie.
Poate-l fereau de păduchi așa, cine știe. Și, în ciuda
lor, el strălucea. Scăpa ziarele, când mama îi dădea de
pomană. Mi-a spus ceva numai mie, ca pe marea lui
taină. Nu pricep cum de-am înțeles, că vorbele îi erau
storcoșite, stropșite, strâmbe rău.
— Nici nu știi... Ce fericiiit sunt! Feeericiiit. Că
dacă nu eram așaa, Doamna Veronica ăăă nu mă bă-
gaa în seamă. Ăăă. Așaa, deschide geaamul la mine...
N-am mai priceput din nou de ce, odată, mama
i-a pus în spinare un... pat! S-o fi plâns el că n-are?
L-o fi cerut? Mai curând voia să scape de el mama,
am socotit eu. Cumpărase unul nou, chiar pentru
mine. Nu mai avea unde-l pune pe ăsta vechi. Era
cam scâlciat. I se potrivea grozav Nebunului. Ieșise
întreagă hărmălaia de copii să-l petreacă, acolo, pe
strada Crăciun. Iar el, de data asta, se bălăbănea ceva
mai puțin. Căpătase subit un pic de stabilitate. Umbla
mai încet, dar mai ferm. O corabie cu ditai catargul.
Patul pe care am dormit și am visat - că visam, de
duduiam - pleca în larg cu Nebunul la cârmă. Zbiera
el ca mai înainte „Ziaoreee”, dar le pierduse de mult.
Pleaf-pleaf, pleaf-pleaf, se ținea zdravăn cu mâini-
le la spate de pat, ca de-o plută, ca de cruce, ca bă-
tut în cuie. De atunci, când aud - „Ia-ți patul tău și
umblă...”, pe el îl văd. Și nici nu știam cum îl chema.
Nebunul... Ce ciudat, mi-e dor de el, na!
Lui Florin, clar că știu cum îi ziceau toți. Știu ce
nume avea. Mi-a spus el, l-am întrebat eu?
Mă saluta dând din mâini, mă fluiera, țopăia,
chiuia. De pe partea cealaltă a bulevardului. Ceilalți
homelessi se rățoiau la el subit, voiau să-l facă să tacă,
îi puneau palma peste gură, că se-ntorcea întreagă
șoseaua spre ei și trecătorii căutau din ochi să vadă
după cine strigă cu atâta zarvă nebunul. Nebunul?
Am auzit odată, am auzit din plin, pe un gospodar
de mahala, om țeapăn, încărcat peste poate cu sacoșe
și traiste pline de cumpărături. Trecea podul peste
Dâmbovița și-și grăia sieși, apăsat și tare, spre zări.
Răspicat, deși era singur, să-l audă națiunea:
— Io, pe aurolacii ăștia, i-aș strânge pe toți, pe
toți, și i-aș da la abator. Să-i toace imediat, că tot nu-i
hrană destulă la Zoo. Asta aș face mintenaș.
Mi-am mușcat buzele să nu-i răspund. Nu strici
cuvintele. Nu le irosești, nu le spurci. Că nu-i de joacă
cu ele. Au putere.
— Lăsați-mă-n pace. Ce? E mama de la bloc. E a
mea... Se apăra Florin...
Dar tată avea, pe undeva prin Galați, de unde tot
fugea de acasă, când îl duceau cu japca înapoi. A
apărut omul, zdrobit, la moartea băiatului. L-au găsit
dimineața pe Florin al meu, cu capul în jos, înecat
într-un havuz, bătut măr, stâlcit tot. Bazinul n-avea
mai mult de jumătate de metru adâncime, nici atât.
Singur a vrut să-și răcorească fruntea? Și n-a mai
avut forță să se ridice? L-au vârât câinoșii de tovarăși?
Erau beți cu toții bineînțeles.
Când m-am întors în oraș, de aici din munte, un-
de-mi fac veacul, asta am aflat întâi. Nu-mi venise să
cred și am fost neom o vreme. „N-o mai lua perso-
nal”, m-a certat fiul meu mezin. Am reacționat urât:
— Ba, numai personal, numai așa. Nu-nțelegi
că-mi spunea „mama”, nu poți? Numai personal
poate fi, nu altcumva.
De atunci, vorbeam cu blonduțul meu mai mereu,
când treceam pe lângă mica arteziană. Uneori mă
trezeam c-o fac cu voce tare, nu în gând. Și treceam.
Acum, că m-am mutat de acolo, o să-l uit? Poate.
Oricum, dor tot o să-mi fie. De el, de dialogul ăsta,
nu știu. Se făcuse o legătură, mult mai cu temei ca
cele obișnuite. Vie, o simțeam.
— Bună, Florinache, tată. Nu-i așa că e mai bine
acolo unde ești? Te dezmiardă valuri, vălurele și un
pui de inimă de-a mea cu ele. Pace bună, stai în pace.
Ai fost iubit de îngeri, de te-au luat de... aici. Ușoară
fie-ți și alinată, alin-tată, șederea Dincolo...
Ultimul nebun, într-un fel, mi-a picat de sus cu
hârzobul. Absolut așa. Din cer? Care cer, al câtelea?
Vorba apostolului... Acolo, unde locuiam încă, pe
bulevardul cu fântâni pe-o parte și cu Tribunalul,
numit Palatul Justiției, și Domnița Bălașa, pe cealal-
tă. Înspre partea asta era bucătăria și, cum se înserase
și se aprinseseră felinarele, am crezut că visez, că am
halucinații. Fiindcă pe balustrada balconului se con-
tura o siluetă. Am făcut trei pași pe culoar și m-am
întors. Cum așa? Ce naiba? Îmi venea să mă frec la
ochi. Un om spânzurat?!? La mine? Nu, că mișcase.
Slavă Domnului! Mi-am făcut curaj și am intrat în
bucătărie. Eram pe culoar, precum ziceam. Și am
aprins lumina, așa mi-a venit, să știe omul că nu mă
tem... De ce? Nu știu, voiam să-l calmez, cred, să dau
o aparență de normalitate. Să-l îndemn să plece pe
unde a venit - se pare că pe o bordură exterioară,
de-a lungul blocului. A țipat cu disperare:
— Stiiinge!
Nu numai că mișca, dar și vorbea. Ce-a urmat a
fost de balamuc... Poliție, mașini cu girofare, ofițeri
superiori, o salvare cu o plasă, că omul profera că
se aruncă. Și de, era în centrul centrului, nu dădea
bine. Avocați ce voiau să aplaneze, să tragă de timp.
Nebunul amenința pe oricine s-ar apropia, din ce în
ce mai răgușit, cu... un bolovan de pe balcon. Fusese
pe borcanul ce-l primisem cu varză murată. Sau cu
brânză în saramură, nu mai știu.
La început, vârâse mâna spre mine, pe oberlih-
tul deschis. Mi-a întins mobilul lui, să sun la 112. Să
arate că nu-i pasă. Jucam amândoi scena firescului...
De, o făcusem deja, sunasem, înainte să intru în bu-
cătărie. Era o aparență că-s curajoasă și calmă, dar
un ceai cald tot i-am propus. Și l-am întrebat de cine
fugea și cum de găsise cuib la mine. Fusese din ca-
uza unor troace oploșite acolo, în balcon, care i-au
dat speranța că se poate ascunde în spatele lor. Iar de
fugit, fugea de poliție. Că-l bat toți polițiștii cum îl
prind.
Brusc, voiam să-l apăr, să-i gonesc pe cei stârniți
de mine și de ai mei, că-mi sunasem și fiii... În cele
din urmă, într-un târziu, cei adunați jos l-au făcut să
intre, cu tot cu bolovanul lui. În bucătăria mea, doar
deschisesem încuietoarea dinspre balcon, era liber,
și hăituitorii se-nmulțiseră câtă frunză, câtă iarbă. A
văzut și el că nu mai avea rost să reziste. Plus că, sigur,
era extenuat. De încordare, de surescitare, prea dura-
se mult. Și l-am văzut de aproape.
Și era pirpiriu și tremura și de frică și de frig și
am plâns când s-a terminat și l-au luat și-n sfârșit am
adormit, când s-a-ntors, pe la ora două, un tolomac
de sectorist, să-și facă procesul verbal, cu chimic și
cuvinte poticnite, cu expresii standard, de i l-am dic-
tat până la urmă eu, să plece mai iute.
Era caporalul ce-mi zisese că, de-am avut curaj
să intru din prima în bucătărie, să mă mai duc și să
adun toate cuțitele și alte obiecte contondente, că mă
apără el. Să iau de la cuier și umbrelele și bastonul bu-
nicii. Cel cu mâner de vultur cu ochi roșii din mărge-
le și cioc de aramă. Și iar am plâns că tânărul, bietul,
le îngăimase ălora că „gazda” lui era singura ființă
bună și omenoasă, pe care a cunoscut-o vreodată.
Vreodată... M-am cutremurat. Așa să fie? Oof, ce de
suferințe sunt pe lume... Și te înșeli că poți ajuta pe
cineva. Nu poți! Mai rău faci de te amesteci. Nu știu
cum se întâmplă, dar iese mai rău când vrei să ajuți.
La asta merită gândit. Așa să fie, iată că repet ? Iar
nebunii socotesc, mai toți, vorba lui Mihail, poetul
Soare, că dacă lor le zboară fluturi prin cap, și îngerii
trebuie să fi fost omizi la început.
Și acum, iată, o nebună aici la munte? N-am re-
zistat și am apucat pe potecă în sus... Pe ea cine-o fi
hăituind-o? Ce taină? E chiar singură-n pădure? Ce
s-au mai prăsit nebunii!
N-am ajuns prea departe și am zărit o siluetă fu-
rișată. Prelinsă printre copaci. Subțire ca un fus, ca o
furcă de tors. Nu purta haine normale, ci se-nfășu-
rase în cârpe, pânze, preșuri, toate negre. De aceea
numele de „monahia”? Atât am putut vedea și nimic
alt. Niciun foșnet, nici o crenguță călcată nu se auzea,
de ziceai c-o fi fost doar vântul.
Mă așezasem la poalele unui trunchi fălos, că res-
piram greu după urcuș și voiam să mă liniștesc. Iar
liniștea ce-o pândeam să vină în lăuntrul meu mi-a
șoptit cu vocea fetei:
„De-l vezi, să-i spui că încă îl iubesc. Nu trece, nu-
mi trece...”
Cu o voce șuierată, dulce-metalică, din altă lume.
Am sărit în sus.
Chiar a fost vântul. Și mi s-a făcut frică. Vedeam
priviri, ochi ascunși, ca de lup. Ce caut eu aici,
Doamne? Dar vocea nevăzută a adăugat:
„Ne-om mai vedea, om povesti, acum mă gră-
besc, că m-așteaptă Străina...”
A sunat stins din adâncuri și un huhurez, o strigă,
iar pe potecă am zărit chiar un lup. Ieșea din pădure,
nălucă.
■
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
31
Urmare din pagina 2
NICOLAE IORGA - 150
Istoricul literar
și comparatistul Iorga
atâtea tradiții mai vechi, pe lângă elemente esenți-
ale în sufletul însuși al acestor două națiuni, de o
gingașă simțire, de o pornire devotată către ideal,
de un adânc despreț față de sila copleșitoare a ma-
teriei brute.
Acest steag polon noi îl cunoaștem. El a fost
multă vreme ascuns în casele noastre, atunci când,
la capătul unei revoluții nenorocite, el era urmărit
împreună cu ultimele rămășițe sângerate ale apă-
rătorilor săi, cărora noi li-am deschis larg, cu tot
riscul nostru, ce nu era mic, porțile unei frățești
ospitalități. Între patru păreți românești a stat el,
păzit cu sfințenie pentru ziua cea mare care tre-
buia să vie, și o știu Polonii cari în muzeul din
Svițera au între chipurile lupătorilor și martirilor
lor și chipul ocrotitor desinteresat al lui Cuza-
Vodă.
Iorga despre Eminescu la Universitatea
Jagiellonă
În noul context istoric de după Marea Unire
și de redobândire a independenței de stat de
către Polonia, Nicolae Iorga va stabili relații de
colaborare științifică dintre cele mai rodnice ro-
mâno-polone, iar rezultatele eforturilor depuse
în această direcție nu au încetat să vină. Pentru
prestigiul de care se bucura în lume, în 1923, is-
toricul român avea să fie ales printre membrii de
onoare ai Academiei de Știință de la Cracovia.
Academicianul român va fi invitat al statului po-
lonez în iunie 1924 pentru a i se înmâna înalta
distincție. Cunoscutul orator a ținut sub cupo-
la vechii Universități Jagiellone trei conferin-
țe. Una despre artiști italieni în Țările Române
și în Polonia, a doua despre viața și creația lui
Eminescu, a treia despre România cu prezen-
tarea de pe diapozitive a unor imagini color
autochrome. În Memorii va consemna lapidar:
Foarte mult public, foarte înțelegător și călduros.7
Nu se cunoaște conținutul exact al niciuneia
dintre alocuțiuni. Curioși am fi dacă o fi expus
oare vreuna din tezele sale cu privire la Eminescu
ca: „expresia integrală a sufletului românesc”, sau
pe cea cu privire la realizarea „celei mai vaste sin-
teze făcută de vreun suflet de român”?
Peste un an eruditul de la Vălenii de Munte
va publica, în colecția Biblioteca pentru toți,
însemnările sale din această călătorie, sub titlul
Note polone - un volum cordial sub forma unor
însemnări și reportaje despre ceea ce însemna
Polonia renăscută. În cărțile de memorialisti-
că găsim evocarea despre întâlnirea avută cu
mareșalul Poloniei, Jozef Pifsudski, în conacul
Miluszin de la Sulejowek. Toate capitole de isto-
rie... De istorie cordială.
O întâmplarea fericită a făcut apoi ca unul din-
tre poeții de seamă din perioada interbelică, tran-
silvăneanul patriot Aron Cotruș, să ajungă atașat
de presă la Varșovia, exact în perioada în care
Iorga deținea funcția de prim ministru. Împreună
cu confratele său polonez, Emil Zegadlowicz, cei
doi au convenit transpunerea în polonă a liricii
românești, așa că după apariția primei antologii
de poezie românească: Teme românești, apărută
/în 1931/ și a poemului Împărat și proletar, edi-
ție bibliofilă, tipărită în 1932, dedicată „Marelui
voievod al sufletului național românesc, savantu-
lui, filosofului, poetului, cârmuitorului corăbiei
Statului”, lider pe care Zegadlowicz îl cunoscuse
cu un an mai înainte la Cursurile Universității de
vară de la Vălenii de Munte. Cotruș îl va însoți
personal, conducându-l și la mormântul poetu-
lui, la cimitirul Bellu din capitală.
INEDIT
Primele poeme eminesciene în limba lui
Mickiewicz prefațate de lorga
În iunie 1933, grație eforturilor scriitorului și
traducătorului polonez, Emil Zegadlowicz, apare
al treilea florilegiu. Acesta conținea 26 din cele
mai importante poeme din creația eminesciană,
23 din ele văzând pentru prima dată lumina tipa-
rului în polonă.
Nu excludem posibilitatea ca la Vălenii de
Munte, pe Valea Teleajenului, să se fi născut ideea
ca volumul să fie prefațat de istoricul, savantul, po-
etul și dramaturgul român. Din conținutul florile-
giului făceau parte poemele: Ze umrzecmam (Odă),
Ponad szczytami (Peste vârfuri), Las (Ce, te legeni ...
), Diana, Do gwiazdy (La steaua), Przez fale przez
zawieje (Dintre sute de catarge), Jutrem zycia dzien
sip zwipksza (Cu mâine zilele-ți-adaugi), Polnoc (Se
bate miezul nopții), Testament (Mai am un singur
dor), Kamadewa, Wszystie ptaki w borze (La mij-
loc de codru des), Jezioro (Lacul), Jaskolki (De ce nu
vii), Gdygalpz w okno me uderzy (Și dacă...), Uliczka
(Pe aceeași ulicioară), Jak ? Co ? (De-or trece anii
... ). Rozlqczenie (Despărțire), Daleko (Departe sunt
de tine), Sonet pierwszy (Sunt ani la mijloc), Sonet
drugi (Când însuși glasul), Gwiazda wieczorna
(Luceafărul), Cesarz i proletariusz (Împărat și pro-
letar), List I, II, III (Scrisoarea I-a, a II-a, a III-a),
Modlitwa Daka (Rugăciunea unui dac), toate în
transpunerea de mare har a poetului wadowicean.8
Cât de mare a fost surpriza produsă printre criticii
literari și asupra cititorului polonez
Reproduc doar câteva cuvinte dintr-o recen-
zie apărută într-un cotidian varșovian, semnată
de St. Szpotanski și în care se spune:.traducere
din Eminescu îl așează pe Zegadlowicz pe treapta
cea mai înaltă a valorii poetice.
Prefața trimisă de premierul român spre pu-
blicare lui Emil Zegadlowicz, prin Aron Cotruș,
a apărut alături de Nirvana lui Caragiale.
Predoslovia a fost redactată de Nicolae Iorga în
limba franceză, având conținutul olograf de mai
jos:
Iată textul nepublicat în România până în
prezent:
Le public polonais goutera plus qu’un
autre l’esprit qui anime la poesie de Michel
Eminescu.
Comme les grands romantiques de la
Pologne, le poete moldave, ne en marge de la
Bucovine, dans une region ou le nombre des
emigres de la derniere revolution polonaise
etait important, est un passionne du mystere
par-delă la vie. Comme eux, il tâtonne dans
l’inconnu traverse par les rayons de notre
reve desespere. Comme eux, au fond des
choses il trouve toujours un peu de son âme
ă lui, eprise d’un amour que le monde ne
peut pas donner et dont lui, il ne veut pas
abandonner la poursuite fievreuse.
Comme ceux qui ont fait connaître
au monde le fond de l’âme polonaise, il
sent le besoin de vivre ă travers les espa-
ces et par-dessus les siecles : de l’Egypte
mysterieuse aux faubourgs de la revolte pa-
risienne, des Aralds de la steppe barbare ă
Calin qui revient vers l’abandonnee dans
le village d’une Moldavie sans âge. Comme
ceux qui chez vous se sont montres fiers d’un
passe de lutte et de triomphes, il se plaît ă
celebrer les cliquetis de lances des guerres
du vieux Mircea contre les Turcs du XIV-e
siecle et un poeme epique qu’il a neglige de
terminer au cours d’une vie banale et mal-
heureuse pose la figure legendaire du crea-
teur de la patrie moldave.
Ne se croît-on pas dans la mystique po-
lonaise lorsque le heros de son roman Le
Pauvre Denis passe par les metamorphoses
d’un Faust sans compagne, dans l’essor de
son reve insense?
Les nations se rapprochent par le travail
des humbles et par les elans des esprits crea-
teurs. Eminescu aura sans doute sa part dans
cette communion d’âme entre Polonais et
Roumains qu’auraient desiree nos ancetres,
souvent camarades de la bonne guerre
chretienne. N. Iorga
Conținutul în limba română, în transpunerea
de azi a scriitoarei Elena Dan, sună: Publicul po-
lonez va aprecia mai mult decât oricare altul spi-
ritul care animă poezia lui Mihai Eminescu. Ca
și marii romantici ai Poloniei, poetul moldovean,
născut la hotarele Bucovinei, într-o regiune unde
numărul refugiaților ultimei revoluții poloneze era
destul de mare, este un pasionat al tainelor de din-
colo de viață. Ca și ei, el sondează în necunoscutul
traversat de razele visului nostru fără de speranță.
Ca și ei, poetul găsește mereu în adâncul lucrurilor
ceva din sufletul lui cuprins de o iubire pe care lu-
mea nu i-o putea da și a cărei urmărire înflăcărată
nu dorea s-o abandoneze.
32
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
Ca și ei, care au făcut cunoscute lumii adân-
curile sufletului polonez, el simte nevoia de a trăi
dincolo de spații și de secole: de la Egiptul miste-
rios la suburbiile revoltei pariziene, de la Aralzii
stepei barbare la Călin, care se întoarce la cea pe
care o abandonase într-un sat al unei Moldove de
dincolo de timp.
Ca toți cei care, în Polonia, s-au arătat mândri
de un trecut de lupte și victorii, și lui îi place să
celebreze zăngănitul lăncilor în războaiele purta-
te de Mircea cel Bătrân contra turcilor, în secolul
al XIV-lea, iar un poem care a rămas neterminat
glorifică chipul legendar al întemeietorului țării
moldovene.
Nu ne simțim oare în plină mistică poloneză
când eroii romanului său Sărmanul Dionis trec
prin metamorfozele unui Faust fără consoartă, în
desfășurarea visului său nesăbuit ?
Națiunile se apropie unele de altele prin tru-
da celor de jos și prin elanul spiritelor creatoare.
Eminescu are, fără îndoială, partea sa de contri-
buție la această comuniune de suflet între polo-
nezi și români, comuniune pe care o vor fi visat
strămoșii noștri, care s-au întâlnit nu o dată ca
O lucrare de grafică din albumul oferit de Zegadlowicz
istoricului român, aflat la Academia Română
tovarăși în frumoasa luptă pentru creștinătate.
N. Iorga
Observăm cum, în câteva fraze dense, Iorga
a făcut ceva mai mult decât o evocare a liricii
eminesciene; el a realizat o incursiune istorică
plină de aluzii evidente pentru polonezi, a dat
și o veritabilă lecție de comparatistică literară
pe care puțini critici ai acelor timpuri ar fi putut
să o facă atât de exact și de competent. Azi nici
nu mai vorbesc. Compară poetul Iorga spiritul
eminescian cu cel al marilor romantici polonezi,
subliniind că aceștia sondează în necunoscutul
traversat de razele visului nostru fără de speranță.
Și găsește: „în adâncul lucrurilor ceva din sufletul
lui cuprins de o iubire pe care lumea nu i-o pu-
tea da și a cărei urmărire înflăcărată nu dorea s-o
abandoneze.”
Mai evidențiază savantul că Eminescul româ-
nilor, la fel ca poeții polonezi, cari au înfățișat
atât de măiestrit pentru lumi largi adâncurile su-
fletului polonez și autorul Luceafărului, Odei sau
Glosei a simțit nevoia de a: „trăi dincolo de spații
și de secole: de la Egiptul misterios la suburbiile
revoltei pariziene, de la Aralzii stepei barbare la
Călin, care se întoarce la cea pe care o abandonase
într-un sat al unei Moldove de dincolo de timp.”
Iată cum n-a uitat Iorga de apariția din anul pre-
cedent a poemului Împărat și proletar; amintind
că poeții polonezi au ilustrat trecutul glorios al
înaintașilor, remarcând că și lui Eminescu i-a
plăcut, la fel: „să celebreze zăngănitul lăncilor
în războaiele purtate de Mircea cel Bătrân con-
tra turcilor, în secolul al XIV-lea”. Evidentă alu-
zie la Scrisoarea a IlI-a - probabil remarcată de
prefațator în cuprinsul florilegiului alcătuit de
Zegadlowicz .
Autorul a peste douăzeci mii de contribuții
din istoria și cultura universală, scriitorul enci-
clopedist amintește, precum marele cronicar Jan
Dlugosz cu șase veacuri în urmă, că strămoșii
noștri s-au întâlnit nu o dată: „ca tovarăși în fru-
moasa luptă pentru creștinătate”.
Vorbea de această dată Iorga, un istoric al reli-
giilor sau un contemporan al nostru din mileniul
al III-lea?
Textul olograf aparținând lui lorga
Note
1	Nicolae Mareș, Raporturi româno-polone de-a lungul
secolelor, pp. 276-333, edițiată II-a adăugită și revizuită,
Editura TipoMoldova, Iași 2016
2	Cf. lucrarea de doctorat Influență polonă în opera
și personalitatea cronicarilor Grigore Ureche și Miron
Costin, Cultura Națională, București 1925, dedicată prof.
Stanislaw Wșdkiewicz
3	Nicolae Mareș, Gânduri nemurioate, Proverbe și cu-
getări poloneze, Editura Albatros, București 1986
4	Norman Davies, Istoria Poloniei /Terenul de joacă al
lui Dumnezeu, Ed. Polirom 2014
5	Nicolae Mareș, Raporturile lui Bălcescu cu exilul
și revoluționarii polonezi în anii 1848-1849, în Istorie -
Diplomație, eseuri, vol. II, Tipo Moldova, pp. 37-59 și
61-81.
6	Nicolae Mareș, op. cit . p. 278
7	Nicolae Iorga Memorii, vol. 3, 19 iunie 1924, p. 162.
8	Michal Eminescu, Poezje /Poezii/ Przeklad Emil
Zegadlowicz, Poznan 1933 a ae a unui daceersonal, con-
ducându-l și la mormântul poetului, la cimitirul Bellu
din capitală.
■
Vizitați site-ul nostru:
tribuna-magazine.com
comentarii
analize
interviuri
TRIBUNA MAGAZINE,
WEEKLY MAGAZINE IN ENGLISH, ROMANIAN AND ITALIAN
•
•
•

TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
33
Urmare din pagina 36
Benedetto Fellin.
În adâncul timpului
de pictură ale tânărului de 10-12 ani includ un al-
tar de 7 metri lungime pentru aula liceului pe care
îl frecventa. Decizia sa de a deveni pictor este ini-
țial consolidată în fascinația electrizantă pe care o
emană suprarealismul. El a simțit imediat carisma
Școlii Vieneze de Realism Fantastic, s-a preocupat
de pictura culorilor complementare, iar în 1975,
după ce a fost acceptat în clasa de masterat a pro-
fesorului Rudolf Hausner, a reușit să-și găsească
drumul.
Întâlniri
Anii de pregătire aduc experiențe personale
decisive: preocuparea constantă și asiduă pentru
filozofia tibetană, scurta căsătorie cu o vieneză cu
care călătorește în Orient, o altă ședere în India,
unde locuiește cu tibetanii câteva luni. Urmează
o expoziție în Japonia, întâlnirea cu călătorul și
alpinistul prof. Herbert Tichy, ale cărui rapoarte
despre experiențele din Tibet sunt de mare in-
teres pentru tânărul pictor. Muntele sacru al ti-
betanilor, Kailash, a devenit un motiv dominant
de pictură în anii 1980. La Viena, Fellin a făcut
cunoștință cu colecționarii de artă Margarethe și
Peter Infeld, al căror sprijin prietenos i-a favori-
zat foarte mult dezvoltarea artistică. Contactul
cu Reinhold Messner oferă sugestii și confirmări.
Pictorul este atras iar și iar în depărtare, de unde
se întoarce și apoi lucrează în izolare. Călătorește
la Bangkok, Africa de Est, Mexic, Birmania și
Cambodgia. Un studio de la granița austro-unga-
ră servește drept refugiu pentru munca deosebit
de concentrată asupra imaginilor sale, dar altfel
locuiește și lucrează la Viena. Oricine se confrun-
tă nepregătit cu picturile lui Benedetto Fellin cade
Benedetto Fellin
Acest vechi Duh (1979), ulei pe lemn, 175 x 145 cm
Benedetto Fellin	Autoportret ca războinic (1978), temepera cu ou pe lemn, 120 x 150 cm
în starea taumazein (QaupâZeiv), este surprins și
la început se simte înstrăinat. Este un limbaj vi-
zual care pentru un cunoscător al artei vieneze și
ale particularităților sale poate fi familiar, dar care
poate deranja alți spectatori. Ce fel de pictură este
aceasta care trece cumva dincolo de precizia ima-
gistică a fotografiei? Cum să o tratez, cum să o
înțeleg? Ar trebui să-mi placă ceea ce văd? Chiar
îmi place? Ochii scrutători, curioși, căutători se
alătură îndoielilor observatorului, care explorea-
ză adâncimea adesea incredibilă a spațiului din
imagini, ce absoarbe contrastele ascuțite și lumi-
noase ale culorilor ca un stimul intens, si începe
să descopere tot mai mult în multitudinea obiec-
telor reproduse. Privitorul se vede atras de vraja
care emană din aceste tablouri.
Ambianța
Fellin a crescut ca elev al Școlii Vieneze de
Realism Fantastic, printre primii reprezentanți ai
generației fiind profesorul său Rudolf Hausner.
Varietatea specific austriacă a acestei mișcări de
artă trebuie văzută în contextul unui sistem com-
plex de influențe care include realizările tehnice
ale manierismului picturii din Olanda, precum și
progresele tematice și creative din Art Nouveau
(secesioniștii din Viena) și mai ales poziția radi-
cală a suprarealismului. Acest lucru creează liber-
tatea absolută pentru vis, inconștient și fantastic
în artă și deschide noi posibilități de a transmite
spiritualul prin simțuri, de a lega mesajele de per-
cepții. Este un fel de refugiu în care se salvează o
ramură vieneză a artei austriece, cu o concepție a
picturii care este aproape antipodală față de alte
evoluții și tendințe mai răspândite (de exemplu,
Informel). Principiile artistice ale acestei școli nu
erau abstractizarea în sine, nu depășeau bidimen-
sionalitatea, nu renunțau la reprezentarea spațiu-
lui în general, așa cum este tendința în dezvolta-
rea artei în secolul al XX-lea. Fantasticii vienezi
încep prin recunoașterea și susținerea tradițiilor
picturii europene. Este important pentru ei să asi-
mileze arta mai presus de măiestria vechilor ma-
eștri, să stăpânească tehnicile de desen și să dez-
volte o modernitate cu posibilitățile de exprimare
câștigate din această școală care nu are nevoie de
o pauză radicală, care să modeleze în mod explicit
viziunile și ideile, care oferă spațiu misterului și
ilustrează senzual spiritualul.
34
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
Reprezentare
Fellin se vede în linia tradițiilor picturii rea-
liste, își recunoaște rădăcinile în lumea europea-
nă, dar trece dincolo de ea. În special, atracția sa
față de cultura tibetană, interesele sale etnologice
pentru culturile antice în general, l-au făcut să
meargă pe drumul său distinct. În acest sens, și-a
depășit în mare parte punctul de plecare artistic,
Școala Vieneză de Realism. Dar el folosește cu-
noștințele dobândite din pictura fină a vechilor
maeștri, acuratețea și grija lor în execuție pentru
metoda sa de lucru și vizează reprezentarea realis-
tă și recunoașterea perfectă a celor redate. Efortul
pictural este mare, tehnica picturii în ulei și tem-
pera de ou necesită o muncă lentă, principiul ei
nu permite jumătăți de măsură în reprezentare,
spontaneitatea este exclusă. Merită această oste-
neală? În deliberare, în intențiile procesului rea-
list, există o formă specială de libertate mentală
care este importantă pentru Fellin: libertatea ar-
tistului, de a ilustra imaginatul, ceea ce provine
din imaginație sau, dacă vreți, a ceea ce nu există
în natură, cu mijloacele de reprezentare reală și
astfel a transporta sau pune în scenă spiritualul.
Conceptul pictural al artistului vizează mesajul,
iar în serviciul acestuia sunt execuția, amenajarea
decorului, perspectiva, dimensiunea figurilor și
obiectelor, aranjarea în perspectivă, poziționarea
recuzitelor, planificarea coloristică și iluminatul.
Motiv și subiect
Când privim imaginile lui Fellin, putem obser-
va singuri de ce ne este captivată privirea. Există
imagini cu aranjamente textile dominante, cu
covoare, în ale căror modele este redat cosmosul
culturilor vechi, dar încă vii, imagini cu cârpe
strălucitoare care se joacă în pliuri, care formează
o scenă sau sunt aruncate peste o figură pentru
a acoperi contururile, un spirit care rămâne in-
vizibil sau pe jumătate ascuns și totuși are o pre-
zență dominantă în imagine. În lucrarea „Muza
Benedetto Fellin	Autoportret (1983)
acuarelă, 40 x 30 cm
voalată” din 1978, Fellin însuși vede o lucrare
cheie pentru dezvoltarea propriei sale forme de
realism magic. Există, de asemenea, imagini cu
peisaje profunde, uneori apocaliptice și ciudate,
în care persoana nu apare ea însăși, dar unde o ră-
mășița pustie amintește de existența sa, sau ima-
gini cu figuri în prim-plan care stau gânditoare pe
ruinele istoriei lor, sau, în altă parte, roboții an-
tropomorfi - un omolog contemporan al fețelor
din fructe ale lui Arcimboldo - rânjind și expu-
nându-și interiorul mecanic. Există, de asemenea,
autoportrete ale artistului, care îl arată ca tânăr în
diferite înscenări. Intenția tematică este o trăsătu-
ră comună a picturii lui Fellin. Titlurile imagini-
lor oferă o orientare inițială, care este criptată în
mod neclar în raport cu imaginea, sau este totuși
lizibilă (cum ar fi de exemplu imaginea „Scena
vieneză”). Motivele imaginilor și ansamblul de
recuzită și semne alegorice formează acel fond
enigmatic în care privitorul poate găsi indepen-
dent ceea ce caută. Conglomerate întregi de sim-
boluri culturale sunt împrăștiate în unele imagini
pentru vizualizare contemplativă, cu consternare
evidentă sau cu ironie bizară. Fascinația Asiei de
Est și a culturilor antice din Occidentul central
american, pe care Benedetto Fellin o prelucrează
în felul său, este prezentă simbolic. În pictura sa,
marea influență a Orientului asupra imaginației
și interesului societății occidentale, care poate fi
observată cel puțin încă din Evul Mediu, prinde
viață. Gândiți-vă la poveștile eroice ale poeziei
medievale, dar gândiți-vă și la „Nathan cel înțe-
lept” al lui Lessing, „Divanul de vest-est” al lui
Goethe, Jakob Philipp Fallmerayer sau povestea
„Siddharta” lui Hermann Hesse care a devenit o
carte de cult în anii 1970.
Noi lumi vechi
Orizontul omului este întotdeauna prea îngust
pentru vizionar și căutător. Benedetto Fellin este
un căutător vizionar. Un căutător în energia cu-
lorii, un căutător în adâncurile timpului. Ceea ce
este ascuns și exprimat în metaforele sugestive,
uneori apăsătoare și în poveștile pictate cu cea
mai mare intensitate a formelor unei vieți arhaice,
simple, precum și a aventurilor intelectuale este
marele vis al unei lumi mai bune, este utopia unui
fel de a fi și al unui mod de viață care depășește
abjectul, în care prevalează virtuțile, în care lupte-
le se potolesc, în care și oamenii vin, de asemenea,
să-și gaseasca tihna și să se reintegreze într-un tot
ca parte a naturii.
Traducerea din limba germană de
Tunde Lassel
■
Benedetto Fellin
Calea spre centru (2010) ulei pe pânză, 100 x 200 cm. Muzeul Muntelui Messner-Ripa, Castelul Bruneck, Tirolul de Sud
TRIBUNA • NR. 447 • 16-30 aprilie 2021
35
sumar
aniversare
Nicolae Mareș
NICOLAE IORGA - 150
Istoricul literar și comparatistul lorga	2
editorial
Mircea Arman
Protagoras - negarea imaginativului poietic grecesc
sau nașterea imaginativului poietic european	3
diagnoze
Andrei Marga
Strategia cooperării	6
esoterism
Vasile Zecheru
Freemasons din Britannia și istoria lor legendară 9
filosofie
Viorel Igna
Cabaliștii creștini ai Renașterii (V)	11
Nicolae Turcan
Cum să nu ajungi la viață prin gândire.
Răsturnarea fenomenologiei la Michel Henry 14
eseu
Iulian Cătălui
O istorie a teatrului de stradă din Transilvania (III) 15
istoria literară
Radu Bagdasar
Ambivalența rolului saloanelor	17
social
Ani Bradea
Bulevardele care se întorc	19
cărți în actualitate
Elena Vieru
Afabestiar de Mihaela Malea Stroe	21
Ștefan Manasia
„Steluțe ninja căzătoare” - manifest milenial	22
Horia Bădescu
Poetica sacră	23
comentarii
Adrian Lesenciuc
Despre spoturile artei
în întuneric sau Mic tratat de inutilitate	24
Irina Petraș
Tablete din Țara de Muri	26
cartea străină
Gheorghe Glodeanu
Edda lui Snorri Sturluson	27
poezia
Oana Boc	28
traduceri
Alessandro Cabianca	29
însemnări din La Mancha
Mircea Moț
Spații bacoviene	30
crochiuri
Cristina Struțeanu
Cipriana, monahia, dragostea mea	31
plastica
Georg Muhlbetger
Benedetto Fellin
În adâncul timpului	36
plastica	
Benedetto Fellin
În adâncul timpului
Georg Muhlberger
Benedetto Fellin	Vechiul european (2003), ulei pe pânză, 92 x 105 cm
Pictura este la discreția ochiului care perce-
pe și, ca stimul senzual, trebuie să dăinuie
în primul rând în fața ochiului. În greaca
veche există un cuvânt pentru o experiență spe-
cială: taumazein (Qau^âZeiv). O traduc, în mod
deliberat, un pic stângaci, nu pur și simplu cu „a
fi uimit”, ci cu „a fi stupefiat”, „a fi iritat”. Și pun
o întrebare provocatoare: cât de „frumoasă” are
voie să fie pictura? Întrebarea este provocatoare
deoarece pe gura noastră cu greu iese un alt ad-
jectiv decât cel menționat când stăm în fața unei
imagini care ne place. Întrebarea este, de aseme-
nea, provocatoare deoarece știm că fiecare dintre
noi convine asta în primul rând cu sine însuși. În
orice caz, facem uz astăzi de această libertate. Dar
nu a fost întotdeauna așa. Au fost epoci în istoria
artei în care, cel puțin pentru o anumită perioadă
de timp, s-ar putea crede ca a existat un concept
general de frumusețe, valabil pentru o societate
întreagă.
Cine, de exemplu, aruncă o privire mai atentă
asupra altarului din Ghent al lui Jan Eyck, forma
generală a acestuia, dar și consistența procesării
estetice și a efectului, până la cea mai mică mi-
niatură, ar putea crede că va experimenta nu nu-
mai simțul frumuseții, dar și spiritul vremii în
ABONAMENTE
Prin toate oficiile poștale din țară, revista având codul 19232 în catalogul Poștei Române, sau prin
expedierea sumelor: 40,8 lei - trimestru, 81,6 lei - semestru, 163,2 lei - un an, prin mandat poștal pe adresa
redacției (Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1).
respectiva operă de artă. Cu această afirmație se
luptă arta, se luptă artiștii: să facă perceptibil ceva
din ei înșiși și cosmosul spiritual al timpului prin
mijlocul artei, chiar și atunci când relația indivi-
duală cu aceasta este dureroasă, caracterizată prin
tensiuni, contradicții sau pur și simplu marcată de
dorul de schimbare
Puncte de plecare
Pentru Benedetto Fellin, studierea devotamen-
tului vechilor maeștri ai secolului al XV-lea pen-
tru munca lor a fost un domeniu de experiență pe
care el unsuși l-a căuta de la începutul pregătirii
sale. Propriul său credo se bazează pe cunoștințe-
le pe care le-a dobândit astfel. În cursul dezvoltă-
rii sale, imaginația sa artistică a căutat diferite căi
ce l-au condus într-o societate contemporană cu
totul specială. Născut la Merano în 1956, fiul ar-
tistului Peter Fellin și al graficianei Herta Huber,
Benedetto a crescut după divorțul părinților la
Graz, apoi din 1972 la Viena. El însuși își vede ca-
riera modelată de influența întâlnirilor și ale miș-
cărilor grupărilor de tineri ale vremii. Încercările
Continuarea în pagina 34
Tiparul executat de:
TIPOGRAFIA ARTA Cluj
llll■nlll■
642341 100447