-0- Black PANTONE 711 U rosu
TRIBUNA
152
Județul Cluj
3 lei
Revista de cultura • serie noua • anul VIII • 1-15 ianuarie 2009
Horia Lazăr	Poezia
Hannah Arendt	Andrei
°i antropologia	Doboș
Ilustrația numărului: Marius Barb
Horațiu loan Apan
„Teatrul nu se
poate face de unul
singur ”
-0- Black PANTONE
-0- Black
Pantone 253 U
TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub egida
Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al Redacției Tribuna:
Diana Adamek
Mihai Bărbulescu
Aurel Codoban
Ion Cristofor
Marius Jucan
Virgil Mihaiu
Ion Mureșan
Mircea Muthu
Ovidiu Pecican
Petru Poantă
Ioan-Aurel Pop
Ion Pop
Ioan Sbârciu
Radu Țuculescu
Alexandru Vlad
Redacția:
I. Maxim Danciu
(redactor-șef)
Ovidiu Petca
(secretar tehnic de redacție)
loan-Pavel Azap
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Oana Pughineanu
Nicolae Sucală-Cuc
Aurica Tothăzan
Tehnoredactare:
Virgil Mleșniță
Ștefan Socaciu
Colaționare și supervizare:
L.G.Ilea
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59.14.98
Fax (0264) 59.14.97
E-mail: redactia@revistatribuna.ro
Pagina web: www.revistatribuna.ro
ISSN 1223-8546
agenda
Despre caracterul secret
al cabalei
Ciprian-Viorel Pop
Profesor la Universitatea Ebraică din
Ierusalim, doctor în cabală și conferențiar la
numeroase universități americane, dar cu
rădăcini în România, unde și-a petrecut primii 16
ani, domnul Moshe Idel este autorul celor mai
actuale teorii despre misticismul evreiesc. Domnul
Idel a revenit în vizită în România pentru a
introduce publicul clujean în secretele cabalei,
de-a lungul a cinci zile de conferințe, în cadrul
Sinagogii care adăpostește Institutul de Studii
Iudaice al Universității „Babeș-Bolyai”.
Participarea mea la acest eveniment a fost
motivată în primul rând de intensa mediatizare
de care se bucură sau, mai degrabă, suferă cabala
în zilele noastre. Auzim tot mai des că o
persoană publică sau alta îmbrățișează această
credință, însă oare este vorba despre cabală sau
despre altceva; cabală doar cu numele, dar nu și
esența sa? Toată mediatizarea nu a privat oare
cabala tocmai de esența ei, de cunoaștere în
secret, disponibilă doar unui cerc restrâns de
oameni?
Ei bine, tocmai de la valența secretă a cabalei
a pornit și domnul Moshe Idel când și-a început
prelegerile despre cunoașterea și practicile
ezoterice evreiești reunite sub denumirea de
cabală. Originile termenului „cabală” sunt dificil
de demarcat, probabil în Evul Mediu. Adică,
denumirea propriu-zisă a fost atașată fenomenului
după aproape două mii cinci sute de ani de
existență a sa. Cât despre apariția cabalei ca
fenomen în sine, o putem lega de scena de pe
Muntele Sinai, când Moise a primit legea iudaică
și, prin aceasta, cunoștințe divine-cabalistice.
Cabala nu era însă o știință secretă la începuturile
sale, ci a devenit una după nenumărate cuceriri și
deportări din istoria poporului evreu, care au
Radio România Cultural
În fiecare luni, de la ora 22:10,
scriitori, critici, traducători, editori
sunt invitați la
Radio-grafii literare
Un talk-show de literatură
contemporană
atras atenția liderilor spirituali iudaici asupra
riscurilor ca aceste cunoștințe să cadă în mâini
străine.
Așadar, cabala a apărut grație și se bazează pe
legătura cu divinitatea. În concepția lui Moshe
Idel, misticismul evreiesc este definit mai ales
prin căutarea contactului imediat cu divinul și
uneori prin îndeplinirea acestui deziderat. Idel
descrie divinul în termenii apropierii și
întrepătrunderii. În „Sefer Yetsira”, una din cărțile
de bază ale spiritualității cabalistice, datată în
largul interval de la începutul erei noastre până la
sfârșitul primului mileniu, este menționată
ascensiunea omului către divinitate ca una total
posibilă. Divinitatea se află în centrul cabalei, căci
Dumnezeu este creatorul a tot ceea ce există. În
aceeași „Sefer Yetsira”, Dumnezeu a creat
universul din entități lingvistice, prin mijlocirea
literelor și a combinării lor. Textul nu numai că
evocă creația lumii prin manipulări lingvistice, dar
de asemenea descrie creația prin cele 22 de litere-
consoane ale alfabetului ebraic ca unul din
primele evenimente cosmogonice. Așadar, creația
este un act matematic, combinatoriu, și nu unul
semantic, ca în Biblie. Dumnezeu nu a enunțat
cuvinte care să capete sens prin apariția
realităților denominate, ci a pronunțat litere, din
a căror combinații a luat naștere universul. Cu
alte cuvinte, apare ideea unui Dumnezeu care nu
creează lumea prin vorbire, ci prin scriere, cu
litere.
Acesta a fost începutul a ceea ce se poate
numi o „cabală lingvistică”: o concepție conform
căreia textele sacre cabalistice se pretează unei
analize lingvistice contemplative.
(Continuare în pagina 11)
101,0 FM
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
editorial
Studii americane la Cluj
Ovidiu Pecican
nnoirea taxonomiilor universitare, mai ales
prin experiența de peste ocean a ultimului
secol, a pus oarecum în criză vechiul mod de
a înțelege granița dintre disciplinele predate la
cursuri. Vechea rânduială, inspirată de separațiile
medievale și renascentiste ale ciclurilor educației -
trivium și quadrivium -, dar regândită și
diversificată de experiențele iluminismului și ale
sec. al XlX-lea, nu schimbase decisiv paradigma
învățământului. Apariția unor noi ramuri ale
științei, prin desprinderea lor din trunchiuri
comune mai largi și autonomizarea lor teoretică și
metodologică nu rupsese legătura genetică ce le
apropia de ramurile surori. Estetica, psihologia,
etica rămâneau, astfel, într-o solidaritate
submersă, revendicându-se din același trunchi al
unei cunoașteri filosofice. Dezvoltarea
antropologiei, accentul mai mare pus pe
abordările practice și manageriale - sub impactul
altei paradigme științifice, croite în virtutea
pragmatismului și a atenției date cunoașterii
omului prin abordări antropologice - reprezintă o
contribuție a Lumii Noi în organizarea cercetării
științifice și, împreună cu alte aporturi (precum
interdisciplinaritatea și generarea de noi științe
prin conjugarea a două sau mai multe științe
„clasice”).
Sub această cupolă au apărut noi actori ai
scenei cunoașterii, iar printre ei, sub cupola
generoasă și atotcuprinzătoare a studiilor
culturale, și studiile americane. La drept vorbind,
acestea din urmă sunt doar unul dintre cazurile
care particularizează conceptul de studii culturale
(la fel ca și studiile europene, studiile asiatice,
studiile africane) și, la rându-le, se lasă
particularizate în diverse formule, după cum și
Americile sunt plurale (studii nord-americane,
studii latino-americane, studii caraibiene). La noi
însă, deocamdată, prin studii americane se
înțelege abordarea și tratarea științifică a
civilizației și culturii Statelor Unite ale Americii,
într-o descendență ilustră care include nume de
gânditori europeni - precum Alexis de Tocqueville
- și yankei (un singur exemplu: istoricul Frederick
Jackson Turner, faimos autor al teoriei frontierei
și figură marcantă a secționalismului) și care vine
până în anii din urmă, incluzând autori de
felurite orientări, de la Noam Chomsky până la
Allan Bloom ori Immanuel Wallerstein.
Mișcarea care a dat naștere studiilor americane
a devenit un ferment vizibil și de impact în anii
’20 - ’30 ai secolului trecut, prin nume ca Vernon
Louis Parrington (1871 - 1929), Perry Miller (1905
- 1963), F. O. Matthiessen (1902 - 1950) și Robert
E. Spiller (1896 - 1988). După o perioadă de
excepționalism american, numeroase contribuții
au intervenit în domeniu, în deceniile 7 și 8 ale
sec. al XX-lea, pentru a critica tendința mesianistă
de a vedea în SUA un destin istoric ieșit din
comun și dotat cu o misiune specială, deși
politica americană pare să încurajeze, astăzi mai
mult, ca oricând o asemenea interpretare. În
epoca hegemonismului unipolar tentațiile
mesianice pot fi descoperite inclusiv în
discursurile prezidențiale. Dezvoltarea
instituțională a studiilor americane a evidențiat
însă, în ultima vreme, nu doar o temperare
teoretic și critic argumentată a acestor tendințe, ci
și o deschidere multidisciplinară tot mai amplă,
întrucât ele încorporează studiul economiei,
istoriei, literaturii, artelor, al mediilor de
comunicare, al filmului, studiilor urbane,
feministe, al culturii din SUA.
În Europa, perioada postbelică a fost cea care
a impus pe piața științifică studiul academic al
civilizației și culturii din SUA, Marea Britanie și
Germania fiind printre cele mai interesate țări de
explorarea noului domeniu. După 1989 și
România a inițiat programe de nivel academic în
studii americane, deși încă dinainte se afirmaseră
prin contribuții semnificative o serie de autori,
mai ales din câmpul istoriei literare și a culturii.
Ultimii ani atrag însă atenția asupra unui nucleu
de autori specializați în studii americani care sunt
activi în organizarea instituțională a câmpului de
referință în cadrul universității clujene. Printre ei,
o prezență semnificativă și constantă este Marius
Jucan, eseist și monograf a cărui emergență s-a
produs începând cu anii ’90, prin comentarii
referitoare la viața publică și la dinamica culturală
americană, dar și prin lucrări amplu articulate
prin intermediul cărora autorul trasa interpretări
proprii universului ficțional al lui Henry James și
Henry David Thoreau, ca și epistolarului lui
Thomas Jefferson. O substanțială abordare a
României staliniste văzute prin intermediul
fondurilor documentare americane a izbutit Liviu
C. Țîrău în panorama Între Washington și
Moscova: România 1945 - 1965 (2005). Antologia
de studii americane din România interbelică,
editată de Alina Branda - cu texte din Virgil
Bărbat, Nicolae Petrescu și Petru Comarnescu -, a
îmbogățit substanțial cunoașterea referitoare la
fundalul istoric al interesului pentru SUA în țara
noastră. Încet-încet, prin alianțe instituționale -
cum sunt cele cu universitățile din New
Hampshire și Michigan - și prin cercetări și
restituiri de felul celor amintite, micul nucleu de
americaniști din jurul lui Marius Jucan devine un
reper substanțial pe harta acestui areal de interes
atât pentru România, cât și pentru Europa central-
sud-est-răsăriteană.
■
3
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
Black
Pantone 253 U
cărți în actualitate
Dicționarul, angliștii
°i globalizarea
Margareta Petrut
Pasiunea de a inventaria, ordona °i clasifica
nu este deloc nouă în istoria civilizației,
luând cu timpul forme tot mai diverse. Așa
cum indică și etimologia sa, ( lat. dictio-cuvânt)
dicționarul consta inițial dintr-o listă de cuvinte,
fie în limbi diferite fie explicate în aceeași limbă.
Descoperirile arheologice au demonstrat că nevoia
de a întocmi asemenea liste este cel puțin la fel
de veche precum Akkadia și Sumerul, unde ele
existau deja.
Istoria evoluției acestui instrument de
cunoaștere, în epoci și culturi diferite merită, fără
îndoială, o cercetare mai atentă. În timp,
termenul a căpătat sensuri din ce în ce mai largi,
ajungând să fie utilizat generic, pentru o sumă de
cunoștințe organizate pe anumite criterii. De la o
listă de nume comune s-a ajuns la o listă de
nume proprii, unde ordinea a rămas tot
alfabetică, pentru ușurarea sarcinii celui interesat
de o asemenea informație. Dicționare biografice,
un tip de dicționare enciclopedice limitate la
informații privind personalități importante dintr-o
anumită țară, s-au scris deja în multe limbi.
Domeniul lor de acoperire a devenit din ce în ce
mai specializat, apărând mereu alte volume ce
inventariază scriitorii, artiștii, filosofii, sociologii
etc.
Chiar și la o analiză superficială, apare
inevitabil constatarea că dicționarul este, în
principal, factor de mediere între spații culturale
și domenii foarte diferite. Privind lucrurile în
perspectivă, înțelegem mai ușor și funcția sa
importantă în promovarea și întărirea poziției
unei limbi, a unei culturi la dimensiuni planetare
și rolul lui în explozia globalizantă pe care o
trăim. Deși fenomenul globalizării este analizat,
în cele mai multe cazuri, mai mult din
perspectiva efectelor economice directe, nu putem
face abstracție de impactul pe care îl are, de
exemplu, utilizarea limbii engleze în spații și
domenii tot mai diverse. În acest context,
amploarea și diversitatea aparițiilor de cărți și
dicționare în această limbă ne dă senzația că
avem de-a face cu o industrie în sine. Pentru a-i
măsura efectele, impactul asupra mediului cultural
din România, putem oricând arunca o privire
asupra cărților dintr-o librărie și a producțiilor
diverselor media.
Astfel, ajungem să înțelegem firesc rostul unei
lucrări precum cea publicată de Editura Tribuna,
cu titlul Dicționar de angliști și americaniști
români, prima de acest fel pe piața românească
de carte. Este meritul domnului profesor Virgil
Stanciu, aflat în acest domeniu în pole position,
după propria-i expresie, de a fi avut inițiativa și
perseverența de a aduna și prezenta această
informație. Unul din cei mai reprezentativi și
activi membri ai comunității angliștilor și
americaniștilor din România, domnul profesor are
avantajul celui care poate privi lucrurile din
interiorul breslei și care are curiozitatea de a
examina imaginea de ansamblu, starea de fapt a
acestui domeniu.
Cartea are ca scop aducerea în atenția
publicului cititor din România a activității „unei
pături relativ restrânse de intelectuali - universitari
și scriitori - din această țară”, dedicați ideii de a
contribui la asimilarea limbii engleze dar și la
familiarizarea acestui public cu opere literare
create „în spații culturale în care se folosește
limba engleză”. Sublinierea merită făcută pentru a
înțelege că acești termeni acoperă, de fapt, mai
mult decât domeniul strict al specialiștilor în
literatura apărută în Marea Britanie și Statele
Unite ale Americii, așa cum am putea fi tentați să
credem la prima vedere.
Dacă privim istoric evoluția domeniului în
România, e util să pornim de la constatarea
domniei sale că „angliștii români au fost extrem
de rari până în 1950, țara fiind aservită din punct
de vedere cultural Franței și, într-o mai mică
măsură, Germaniei”. A urmat perioada de
orientare spre limba rusă și literatura sovietică iar
apoi cea în care limbile străine erau chiar ultimele
pe orice listă de priorități culturale. Partidul era
„în toate”, după cum spunea un vers celebru, și
chiar traducerea unei cărți era, în cele mai multe
cazuri, subsumată acestei viziuni ideologizante.
Nu e greu să înțelegem astfel de ce
dezvoltarea acestui domeniu a venit abia odată cu
crearea catedrelor de specialitate din cele mai
importante universități românești și de ce evoluția
lui este legată și în prezent de activitatea celor ce
lucrează în cadrul acestor instituții. Parcurgând
dicționarul, se observă că mulți dintre cei ce
figurează în el provin din spațiul academic, unii
aflați chiar la început de carieră. E important de
notat printre cei mai vechi dintre angliști prezența
unor personalități precum Marcu Beza și Dragoș
Protopopescu. În perioada postbelică, pe lângă
lexicografi precum Leon Levițchi sau Andrei
Bantaș, întâlnim poeți, prozatori, dramaturgi,
critici literari, traducători cu contribuții
semnificative la dezvoltarea domeniului, dacă ar fi
să-i amintim doar pe Ion Caraion, Petru
Comarnescu, Mircea Ivănescu, Dumitru Mazilu,
Catinca Ralea sau Antoaneta Ralian.
Cuvântul „lămuritor” ne ajută să ne facem o
idee nu numai asupra scopului cărții ci și a
criteriilor destul de flexibile în selectarea celor
incluși în categoria „angliști și americaniști”.
Avem și explicația absenței unor nume foarte
cunoscute, despre care n-a putut fi însă găsită
suficientă informație. Cum domeniul este încă în
expansiune, o a doua ediție a dicționarului devine
necesară, pentru a avea șansa unei reprezentări
mai complete a ceea ce s-a realizat dar și a
identificării unor tendințe. O viitoare ediție ar
câștiga și printr-o prezentare mai flexibilă în
materie de format și mai atrăgătoare pentru
utilizatori.
Parcurgerea volumului ne ajută să ne
consolidăm convingerea că dicționare de acest tip
sunt utile și necesare în spațiul cultural românesc.
Rostul lor este de a pune în valoare realizările
unor categorii de specialiști din diverse zone ale
culturii din România. Așteptăm în continuare alte
inițiative pe măsura acestei provocări.
4
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
Dialoguri exemplare
| Monica Merutiu
Cu întrebări începe cunoașterea... acest
îndemn pare să rezoneze în întreaga
structură a Dialogurilor, volum ce reune°te
o primă selecție a interviurilor purtate în cadrul
Televiziunii Române Cluj de către Andrei Marga
cu marcante personalități ale culturii și vieții
publice actuale. Departe de a fi convenționale,
întrebările acestor Dialoguri sunt menite a
explora, a formula diagnoze, dar și pentru a găsi
soluții la provocările care animă dezbaterile
recente asupra societății contemporane.
David Ward, Henri Paul, Roland Lohkamp,
Michel Grimaldi, E.S. Zenon Cardinal
Grocholewski, Hans Gert Pottering,
E.S. Christoph Cardinal Schonborn,
Î.P.S. Bartolomeu Anania, Robert S. Wistrich,
Gianfranco Ghirlanda, Edith Cresson, Hans Kung,
Rene-Samuel Sirat, Gianni Vattimo sunt personali-
tățile care dau greutate acestui volum - în dialogu-
rile lor incitante cu Andrei Marga - prefigurând
veritabile pietre de fundament, în perspectiva
contribuțiilor teoretice asupra unor teme extrem
de dificile, cum ar fi: noua relație dintre religie,
filosofie și știință, resurgența religiei, extinderea
Uniunii Europene, problema Constituției
Europene, aspecte ale politicii globale, democrație,
identitatea culturală, relația dintre Biserică și
Societate, pericolul fundamentalismului, problema
relativismului, etica globală.
Excelent interviator și partener de dialog,
filosoful Andrei Marga dezvăluie prin aceste
dialoguri o nouă postură a sa. Deși transcrise,
“dialogurile” au calitatea extraordinară de a
rămâne “însuflețite”, de a-și păstra forța și
dinamismul, chiar în absența imaginilor, care de
cele mai multe ori, tind să confere “un plus” de
conținut confruntării dintre idei.
Interviul cu David Ward, președintele
Consiliului American al Educației, a adus în prim
plan provocările la care globalizarea provoacă
învățământul superior. Concluzia lui David Ward
a fost aceea că “secolul al XXI-lea încearcă să
refacă echilibrul între ceea ce poate fi numit edu-
cație generală temeinică și dobândirea unui nivel
de specializare pe discipline.” Dialogul dintre cele
două personalități ale lumii academice inter-
naționale a prilejuit o analiză riguroasă a sistemu-
lui educațional universitar, a direcțiilor deschise în
managementul universitar, a cooperării între uni-
versități, având în vedere faptul că “educația s-a
internaționalizat și acest lucru a avut urmări
asupra felului în care s-au organizat univer-
sitățile.”
Discuția cu Henri Paul, Ambasadorul Franței
și Roland Lohkamp, Ambasadorul Germaniei se
distinge prin abordarea dezbaterii asupra imigrării
și integrării, subiect de actualitate al societății
contemporane, aducându-se în discuție situația
României, dar și cea Franței și Germaniei,
subliniindu-se că, în fapt, „vulnerabilitatea
imigrării se datorează în special imigrării ilegale,
deoarece aceasta este asociată cu un procent
ridicat de infracționalitate.” Fără îndoială, această
temă complexă necesită o abordare
multinațională, de vreme ce „în era globalizării,
toate problemele legate de migrare și integrare nu
mai pot fi soluționate doar la nivel național”.
Interviul cu Zenon Cardinal Grocholewski,
Prefectul Congregației pentru Educație Catolică
pleacă de la evaluarea situației valorilor creștine în
învățământul universitar european, Cardinalul
Grocholewski catalogând interesul pentru
cultivarea acestor valori în universitățile europene
drept mult mai mare decât înainte. Sunt aduse
exemple care dovedesc emergența facultăților de
teologie catolică, inclusiv în țările post-comuniste,
unde multe universități au dorit să înființeze
facultăți de teologie: de la Praga, în Slovacia, în
fosta Republică Democrată Germană sau până la
elocventul exemplu al Clujului, unde Universitatea
„Babeș-Boyai” impresionează prin cele patru
facultăți de teologie. Prezența Cardinalului
Grocholewski la Universitatea Babeș-Bolyai a fost
prilejuită de reuniunea cu tema „Living in Truth. ”
A Conceptual Framework for a Wisdom Society
and the European Unification, în cadrul căreia
Cardinalul a reiterat relația extrem de importantă
dintre societatea cunoașterii și societatea
înțelepciunii: „knowledge society” și „wisdom
society”. Atenționând asupra pericolului
relativismului, temă intens dezbătută și de Andrei
Marga în diferite studii, dar și în excelenta sa
carte „Relativismul și consecințele sale”, ambii
participanți la discuție au fost de acord că
„trebuie să iubim adevărul, trebuie să credem că
este posibil să obținem adevărul, să căutăm
adevărul”, pentru că, în fapt, „căutarea adevărului
este o apărare a libertății oamenilor.” Andrei
Marga a avut în Zenon Cardinal Grocholewski un
fascinant partener de discuție, iar dialogul dintre
cele două personalități a adus în prim plan o serie
de convergențe în diagnozele asupra variatelor
aspecte ale societății contemporane; în acest sens
mărturisirea Cardinalului rămâne, în simplitatea
formulării, extrem de profundă: „Sunt foarte
fericit să văd că există multe persoane care
gândesc în acest fel, anume că trebuie să ne
gândim la adevăr, care se opune relativismului, ce
constituie, așa cum am spus, atmosfera în care se
pot domina oamenii, se pot transforma în sclavi
etc. Avem nevoie de adevăr pentru a apăra
oamenii, liberatatea lor.” Tema noii relații dintre
religie, filosofie, știință a marcat un alt punct de
greutate al întâlnirii, iar în acest context
Cardinalul Grocholewski a vorbit despre nevoia
favorizării interdisciplinarității cunoștințelor,
pentru că „nu putem studia teologia fără filosofie.
Este un lucru extrem de important pentru noi.
Congregația noastră preconizează o reformă a
studiilor filosofiei creștine în universitatea
noastră. De asemenea, considerăm filosofia, în
facultățile de teologie, ca parte integrantă a
studiilor teologice, întrucât nu putem înțelege
bine conceptele teologice fără a avea noțiuni de
filosofie. Pe de altă parte, suntem convinși că
știința noastră teologică nu poate fi separată de
cunoașterea de astăzi, de aceea dorim să discutăm
cu diferitele științe.” Andrei Marga a amintit aici
discursul de la Viena al Papei Benedict al XVI-lea
în care Sfântul Părinte condamna încă o dată
„oprimarea gândirii în orice direcție și a subliniat
importanța libertății de gândire”, relaționând acest
discurs la „cotitura religioasă” a civilizației
moderne, la locul pe care religia îl are în
interiorul culturii și al societății cât și la raportull
actual între religie și filosofie.
În cu totul alt registru se încadrează dialogul
cu Hans Gert Potering, una dintre cele mai
proeminente personalități ale Uniunii Europene,
constanta care se păstrează fiind arta cu care
Andrei Marga conduce dialogul, ascuțimea
discuției, magnetismul pe care-l conferă
dezbaterilor. Întâlnirea cu Președintele
Parlamentului European s-a axat pe aspectele
concrete ale extinderii către Est a Uniunii
Europene, pe aspecte ale viitorului acestei
structuri, sau pe anumite puncte mai
controversate de pe agenda Uniunii Europene,
precum perspectivele de aderare ale Turciei sau
Ucrainei, sau problema Constituției europene.
Privitor la aderarea Turciei și Ucrainei, Hans Gert
Potering s-a referit la faptul că „Uniunea
Europeană nu-și poate permite să se extindă până
la autodistrugere, nu ar fi în interesul niciunei țări
ca Uniunea Europeană să crească într-atât, încât
structurile sale să devină șubrede, pentru ca apoi
să se destrame, cum a fost cazul Imperiului
Roman, care s-a extins prea mult.” Perspectivele
adoptării unei Constituții europene într-un viitor
apropiat au fost catalogate de Președintele
Parlamentului European drept optimiste, deși
Constituția a fost respinsă în Franța sau Olanda,
considerând că acum „cel mai important lucru
este înfăptuirea substanței, a principiilor
Constituției europene”, pentru ca apoi să poată fi
găsită o soluție „pentru ca în momentul alegerilor
europene din iunie 2009, Uniunea Europeană să
fie deja mai puternică”.
Convorbirea cu Eminența Sa Christoph
Cardinal Schonborn, Arhiepiscopul Vienei și
Primatul Austriei, a prilejuit incursiuni subtile în
relația dintre biserici, având în vedere că
Eminența Sa este „unul dintre cei mai buni
cunoscători ai evoluțiilor bisericești din partea
Europei în care trăim”. Referindu-se la schimbările
ce au avut loc în relația dintre biserici, dintre
biserică și societate cât și în relația dintre stat și
biserică, Christoph Cardinal Schonborn a
menționat că „evoluția ultimilor ani a arătat, pe
plan european și chiar mondial, că tema religiei, a
religiilor, este din nou extrem de actuală.” În
viziunea Cardinalului, aceasta este „un semn bun
și, totodată o mare provocare pentru marile
comunități religioase să arate că religie nu
înseamnă neliniște, conflict, sau chiar terorism.”
Catehismul Bisericii Catolice, documentul
Dominus Jesus, impactul acestora în Biserica
Catolică și în teologia de astăzi, noua relație
dintre „Iisus istoric” și „Iisus eschatologic”,
importanța crucială a Conciliului Vatican II au
fost, de asemenea, teme abordate în cadrul
întâlnirii.
Edith Cresson, fost Prim Ministru al Franței, a
fost o altă personalitate invitată la dialog cu
prilejul primei sale vizite la Cluj, ce a avut ca
scop inițierea unei serii de programe de
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
5
Black Pantone 253 U
Black
Pantone 253 U
^1
colaborare °i cooperare în cadrul francofoniei. S-a
discutat despre crearea unui Institut de
Tehnologie °i a unui Institut de Studii Juridico-
Politice la Cluj. Discuția, extrem de dinamică, s-a
axat pe diferitele aspecte ale sistemului
educațional, pe nevoia de reforme care să facă
față ritmului impus de globalizare, pe analiza
diferitelor programe educaționale europene, pe
crearea spațiului universitar european, ca spațiu al
cercetării, pe competitivitate, dar și pe anumite
problematici ale construcției europene.
Prezent la inaugurarea Centrului de Studii
Ecumenice, în aprilie 2006, Hans Kung, exponent
al specialiștilor în domeniul istoriei
creștinismului, a lăsat în urma vizitei sale la
Universitatea „Babeș-Bolyai” amintirea unei
personalități carismatice și briliante. Subiectele
aduse în discuție au fost dintre cele mai diverse:
importanța declarației Nostra Aetate, care a pus
bazele unei noi relații între creștinism și iudaism,
abordarea relației dintre religie și științele
moderne, problematica Preambulului Constituției
europene, care nu afirmă suficient de mult
tradiția iudeo-creștină a Europei, stringența unui
proiect de etică globală. O necesitate a lumii
contemporane este aceea a conștientizării nevoii
unui dialog matur și real între religii, pentru a
depăși prejudecăți și evita conflicte de orice fel, și
aici mesajul lui Hans Kung are probabil cea mai
mare rezonanță: „Lumea este în agonie. Nu există
supraviețuire fără o etică globală. Nu există pace
în lume fără pace între religii. Nu există pace
între religii fără un dialog între religii.”
Lansând întrebări de mare profunzime și
abordând problematici complexe de strictă
actualitate, incitantul volum Dialoguri se
constituie într-o veritabilă explorare filosofică a
societății vii și dinamice în care trăim.
■
comentarii
Teoria romanului
la Dimitrie Cantemir (I)
Șerban Axinte
Izvoare paratextuale
Elementele de paratext sunt cele care
înlesnesc fluidizarea raportului autor-operă-
receptor, prin fluidizare înțelegându-se
comunicarea, interrelaționarea ideală, oglindirea
perpetuă și îmbogățirea semantică reciprocă dintre
componentele amintitei trihotomii. Valeriu P.
Stancu afirmă într-un studiu dedicat paratextului
că: „ansamblul de semne paratextuale devine
coeficient de individualizare estetică, flexibil și
nuanțat în participarea sa la instituirea unei
poetici particulare. Aceasta cu atât mai mult, cu
cât între propria po(i)etică și cea a operei pe care
o însoțește există un raport de intercondiționare
ce nu poate fi eludat de interpretarea prezumtivă
ideală”1. Am citat din lucrarea cercetătorului
amintit mai sus pentru că, dincolo de valoarea ei
științifică certă, este prima și singura, deocamda-
tă, dedicată acestui subiect, din literatura
românească de specialitate.
În cele ce urmează, vom arăta cum
funcționează, în cazul Istoriei ieroglifice2, aceste
elemente paratextuale și, mai ales, cum anume
devin ele bază a unei poetici particulare, temelia
primei teorii a romanului din istoria literaturii
române.
Titlul, cel care oferă identitate operei, este
compus din doi termeni, analiza ambilor fiind
relevantă pentru scopul pe care ni l-am propus.
„Istoria” ar putea face trimitere către ideea de
cronică, de pretinsă relatare obiectivă a unor
evenimente trecute. Ne-am situa, astfel, în plină
tradiție cronicărească. Dar cel de-al doilea termen,
„ieroglifică”, produce o mutație radicală față de ce
ar fi putut sugera primul, dacă ar fi fost lăsat
izolat sau plasat într-un alt tip de context. Elvira
Sorohan este de părere că: „Titlul Istoriei
ieroglifice neagă dintr-o dată maniera povestirii
directe a cronicarilor. Istoria e cifrată, ascunsă în
semne alegorice, ceea ce poate seduce cititorul
nedescurajat de dificultatea decriptării.
Subintitularea denunță structura («în douăspre-
zece părți împărțită»), încărcătura de înțelepciune
universală («cu 760 de sentenții frumos
împodobită») și anunță cele două scări: prima cu
neologisme (concepte și definiții), a doua cu
traducerea cifrului hieroglifelor - măști.”3. Prin
„maniera povestirii directe” înțelegem, bineînțeles,
transpunerea rudimentară a unor fapte și
întâmplări, de cele mai multe ori eroice (după
tipicul medieval), transpunere ce nu este lipsită
touși de o anumită artisticitate involuntară. În
legătură cu valoarea literară a cronicilor au existat
și există în continuare numeroase controverse.
Considerăm că nu este cazul să le reluăm aici.
Titlurile au un rol important în „preliminarea
comprehensiunii”4, evocând un anumit conținut
sau, dimpotrivă, pot fi negate „de semnificațiile
construite în text, fiind nevoie, în unele cazuri,
de comprehensiunea ulterioară a sensurilor din
titlu”5. Cu referire la romanul lui Dimitrie
Cantemir, se poate spune că scriitorul preia ceva
din modelul titlurilor ce pregătesc înțelegerea
textului, fără însă a dezvălui ceva cu adevărat. Nu
este aceeași situație ca în Letopisețul Țării
Moldovei de la Aaron-vodă încoace, de unde este
părăsit de Ureche, vornicul de Țara-de-Gios, scos
de Miron Costin, vornicul de Țara-de-Gios, în
oraș în Iași, în anul de la zidirea lumiei 7183, iară
de la nașterea Mântuitorului lumii, lui lisus
Hristos, 1675 meseța...dni. După cum bine
argumentează Valeriu P. Stancu, autorii simțeau
nevoia de a da cât mai multe detalii în scopul
sporirii credibilității. Titlurile lor sunt „exhaustive,
titluri tablă de materii”6. La Cantemir, situația e
oarecum asemănătoare, dar cu semn contrar.
Principele moldovean calchiază modelul pentru a-l
putea parodia. Titlul întreg, Istoria ieroglifică,
adevărată, pentru lucrurile carile între doaî mari și
vestite a Leului și a Vulturului monarhie s-au
tâmplat și prin vremiea a 1700 ani, de vrednicie a
să crede scriitoriu, foarte pre amănuntul
însemnată, carile prin tot cursul vremii aceiia
între vii au fost, de vârstă la 3100 ani fiind, când
sfârșitul începutei sale istorii videa s-au
învrednicit, mimează veridicitatea alegoriei,
parodiind astfel, întreaga tradiție medievală, ce
afirma că operele literare nu pot fi supuse în
întregime decât adevărului.
Dacă titlul nu poate oferi decât indicii despre
concepția lui Dimitrie Cantemir în ceea ce
privește arta romanului, prefețele sunt mult mai
edificatoare în acest sens. Cărturarul face unele
considerații teoretice, surprinzătoare prin
modernitatea lor, în ciuda faptului că, la
începutul secolului al XVIII-lea, literatura română
se afla în propria ei preistorie, urmând ca mult
mai tîrziu, aceasta să capete însușiri autoscopice.
Izvoditorul cititorului sănătate, prefața Istoriei
ieroglifice, este prima teorie a romanului din
literatura română și reprezintă momentul în care
textul începe să privească spre sine pentru a se
cunoaște și pentru a-și lămuri întâia oară natura.
Implicarea cititorului, „sămăluitoriu să fii te
poftesc”, în decriptarea și judecarea unei lumi ce
urmează a se înfiripa în mințile celor ce trec
dincolo de toate pragurile comprehensiunii se
dovedește a fi un demers modern, asemănător
celui întreprins de Baudelaire în Au lecteur.
Cantemir își ademenește cititorii prin mai multe
forme de captatio, începând chiar cu declararea
acestei scrieri drept inutilă pentru aceia care și-ar
fi dorit o relatare simplă, „după cursul
vremurilor”. Astfel, este afirmată aproape explicit
despărțirea, ruptura deinitivă de modelul impus
de cronicari: „de vreme ce acea aievea ale
lucrurilor pre această vreme trecute istorie,
precum ieste a să șirui și după cursul vremurilor,
careși la locul său a să alcătui, mai pre lesne mi-ar
fi fost, cu care chip mai mult a te îndulci și de
știința lor mai de sațiu a te îndestuli ai fi putut”.
Autorul e conștient că scrierea sa cere foarte
multă „ostenință cheltuită” din partea
potențialilor săi cititori. Din acest motiv,
Cantemir recunoaște, în chip ironic, faptul că
opera sa ar putea să nu se ridice la nivelul
așteptărilor, considerându-se, așadar, vrednic „de
toată probozirea”. Valeriu P. Stancu apreciază că
ironia autorului „e o formă de valorizare a
contrario a operei care mimează că și-ar
recunoaște neajunsurile în privința lui delectare și
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
docere”7. Cercetătorul consideră că procedeul
utilizat, excusatio propter infirmitatem, are dubla
funcție „de a atrage atenția asupra jocului
auctorial cu locurile comune ale prefețelor și de a
accentua gratuitatea acestei transpuneri în semne
alegorice”8.
După aceste așa zise măsuri de precauție,
cărturarul enunță cele trei motive principale („nu
iușoare pricini”), pentru care „spre ieroglifica
aceasta istorie condeiul a-mi slobodzi tare m-au
asuprit”. Cantemir devine, astfel, propriul său
hermeneut. Explică de ce a preferat masca
alegoriei pentru a prezenta „în mijlocul theatrului
cititorilor” acele nevoințe și fapte care „din calea
laudei abătute sunt”. Motivele par, în primă
instanță, de natură diplomatică. Autorul nu poate
vorbi altfel despre faptele unora care „mai cu toții
încă între vii sunt” și pretinde că îi este frică de
„asupreală”. Din acest motiv, scriitorul acoperă
chipurile reale cu măști zoomorfe: „pre fietecare
chip supt numele a vreuniia din pasiri sau a
vreunuia din dobitoace a supune, și firea chipului
cu firea dihaniii ca să-și răducă tare am nevoit”.
Dar cea mai importantă motivație a formulei
alegorice, „cea mai cu deadins pricină”, este de
natură estetică: „nu atâta cursul istoriii în minte
mi-au fost, pre cât spre deprinderea ritoricească
nevoindu-mă, la simcea groasă ca aceasta, prea
aspră piatră, multă și îndelungată ascuțitură să fie
trebuit am socotit”. În această frază, Cantemir își
mărturisește intenția revoluționării limbii române,
în sensul descoperirii unor noi valențe expresive.
Deși limba nu a evoluat în direcția pe care ar fi
vrut să o impună cărturarul moldovean, trebuie
remarcată voința novatoare, mentalitatea de
întemeietor absolut, care ia lucrurile de la zero, în
singurătate deplină. În Iarăși către cititoriu, al
doilea text prefațator, sunt explicate foarte clar
motivele pentru care era necesară o scară
„a numerelor și cuvintelor streine tâlcuitoare”.
Mijloacele modeste ale limbii ar fi funcționat ca
un adevărat pat al lui Procust pentru cel a cărui
gândire se plia pe paliere lingvistice inexistente la
noi, dacă nu ar fi existat această intenție de
naturalizare a unor termeni de proveniență
străină.
Cantemir nu a avut un model în cultura
română, nu a avut la cine să se raporteze, și-a
fost sieși unic reper. Și din acest motiv, autorul
Istoriei ieroglifice a fost simultan creatorul și
hermeneutul propriei opere. Considerăm că
romanul lui Dimitrie Cantemir este o scriere ce se
autointerpretează pe măsură ce ia ființă. Dincolo
de dificultățile pe care cititorii din toate timpurile
le-au resimțit, Istoria ieroglifică are o logică
impecabilă, nimic nefiind cu adevărat ilizibil după
acceptarea pactului pe care îl propune scriitorul.
Prima mască ce trebuie dată la o parte este cea
lexico-sintactică. Cititorul care-și ghidează lectura
după principiile stabilite de Cantemir
îndepărtează masca și ajunge la esență. Fiecare
frază este un spectacol lingvistic și un joc al
minții, muzica unui ceremonial hipnotic. Acesta
este suportul pe care se înfiripă alegoria,
modalitatea predilectă a operei în reflectarea
realității.
Poetica lui Dimitrie Cantemir cuprinde, pe
lângă procedeul numit mai sus, și cel al
răsturnării ordinii narative, in medias res,
împrumutat, după cum mărturisește autorul, din
romanul Etiopicele, al scriitorului grec Heliodor.
Această „mărturisire” i-a determinat pe mai mulți
istorici să afirme că Istoria ieroglifică nu este o
operă originală, ci una croită întocmai după
Etiopicele lui Heliodor (vezi G. Pascu, Viața și
operele lui D. Cantemir, București, 1924, p.45; I.
Minea, Despre Dimitrie Cantemir, Iași, 1926,
p. 32; N. lorga, Istoria literaturii române, vol.II,
ed. a II-a, București, 1926, p. 398). Inexactitatea
acestor opinii poate fi ușor dovedită prin simpla
comparare a celor două scrieri. Cunoscut și sub
numele de Theogene și Chariclea, Etiopicele este
un roman de dragoste, în care personajele nu
capătă în niciun caz chipuri zoomorfe. În prima
parte a cărții este descrisă întâlnirea dintr-o
peșteră a celor doi eroi, Theogene și Chariclea,
pentru ca, în capitolele ce urmează, cititorilor să
li se dezvăluie, printr-un artificiu compozițional —
dialogul amplu dintre protagoniști —, faptele și
întâmplările petrecute anterior întâlnirii lor. După
prezentarea acestor evenimente intercalate,
acțiunea romanului este reluată din punctul de
dinaintea regresiunii în trecut. Așadar, singura
asemănare dintre Istoria ieroglifică și Etiopicele
constă în întreruperea, în ambele cazuri, a
cronologiei desfășurării narative.
Postfața, Iarăși către cititoriu, trebuie
considerată o complinire a prefeței, pentru că aici
este reluat și întărit rolul alegoriei în reflectarea
realității, utilizarea măștilor funcționând ca
tehnică generativă a textului. Pactul cu cititorul
nu trebuie nici el pierdut din vedere. Acestuia i se
vor fi dezvăluit semnificațiile măștilor, după ce el
va fi deslușit cele două scări ale cărții: „Ce după
greșală mutând socoteala [...], mutat-am și scările
și pre una în locul alțiia am aședzat. Cătră aceas-
ta, măcar că dezvălirea numerelor aievea giuruim,
însă, de betejirea inimilor foarte ferindu-ne,
dezvălind, le acoperim, și acoperindu-le, le
dezvălim, precum semnele arithmeticăi destul te
vor învăța, în carile, puțin ostenindu-te, ce vii
cerca vii afla, și a noastră pănă într-atâta fereală
de nu nii lăuda, încailea nu vii de tot defăima,
pentru carea toată bună vrerea a măsurata-ți
înțelepciune lăsăm”.
Așadar, alegoria este definită ca descoperire
prin acoperire și acoperire prin descoperire,
într-un proces continuu de autooglindire, printr-o
negociere perpetuă între doi poli ce-și află
resursele vitale unul într-altul.
Note:
1	Valeriu P. Stancu, Paratextul. Poetica discursului
liminar în comunicarea artistică, Editura Universității
„Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2006, p. 253.
2	Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Volumul I,
ediție îngrijită și studiu introductiv de P. P. Panaitescu și
I. Verdeș, Editura Pentru Literatură, București, 1965.
3	Elvira Sorohan, Introducere în istoria literaturii
române, Editura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 1997,
p. 148.
4	Paul Cornea, Introducere în teoria lecturii, Minerva,
București, 1988, p. 157.
5	Valeriu P. Stancu, op. cit., p. 191.
6	Marian Popa, Modele °i exemple, Eminescu,
București, 1971, p. 211.
7	Valeriu P. Stancu, op. cit., p. 142.
8	Ibidem.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
7
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
ordinea din zi
Începe încă un an. - Nou?
| Ion Pop
La ora la care scriu aceste rânduri, e destul de
greu de prevăzut ce ne va aduce anul care
începe. Nu se vede încă deloc limpede dacă
țara va avea un guvern constituit pe baza unei
majorități politice creditabile, se prevăd mai
degrabă noi coabitări dificile, concilieri de
circumstanță, inevitabile compromisuri, tensiuni
și dezechilibre greu de cumpănit.
Vor fi autentice și semnificative schimbări în
calitatea clasei politice după intrarea în funcțiune
a votului uninominal? Vor deveni parlamentul și
senatul mai responsabile de soarta națiunii atât de
des invocată? O să fie, în sfârșit, președintele
mulțumit de guvernul în care se vor fi instalat
oamenii lui de încredere? Va conteni războiul
steril, de uzură, dintre „palate”, așa de nociv
pentru bunul mers al treburilor obștești? Își vor
da oare seama noii aleși de ce au fost aleși?
Planurile din cuțite și păhară, vorba poetului,
nu lipsesc, politicienii se întrec deocamdată în
vizionarisme de atmosferă adesea halucinantă,
promit fără cenzură marea cu sarea, - vor schimba
țara, lumea va fi mai bogată și mai prosperă, vom
avea, hocus-pocus, o autostradă de o mie de
kilometri, salarii de neîncăput în buzunare, pensii-
elixiruri, școli civilizate și profesori entuziaști,
cetățeni sănătoși și bronzați... Vor fi create - cum
se spunea și în vremuri nu tocmai îndepărtate -
toate condițiile pentru tinerii risipiți acum în cele
patru zări, pentru muncitorii emigranți cu sutele
de mii... Cutiile televizoarelor freamătă, zumzăie,
bubuie de sloganuri, de comentarii exaltate sau
polemice până la calomnie, vacarmul de
propagandă electorală e în toi. Ce se va întîmpla
după decantările necesare, în liniștea de după
aprinsele dezbateri și întruniri? Cât vor dura
negocierile, manevrele de culise, tratativele fățișe
ori cele din spatele ușilor închise, din culisele de
tot soiul? Și cu ce rezultate?
În orice caz, așteptările cetățeanului sunt mari
și agravate pe fundalul crizei generale care a și
început să-și arate efectele îngrijorătoare. Vor fi
ele un semnal de alarmă în plus pentru viitorii
noștri administratori și conducători? - Unul dintre
acești cetățeni chiar crede că ar fi cazul...
Anul în care intrăm este, să notăm bine, al
douăzecilea de la Revoluție, timp nu mai scurt
decât ceea ce numim, pentru secolul trecut,
„epoca interbelică”, ce s-a dovedit hotărâtoare în
atâtea privințe pentru destinul modern al
României. Fără îndoială, noile două decenii n-au
trecut nici ele degeaba. Dar, prinși în ritmul cu
mult mai accelarat în care se trăiește astăzi,
compatrioții noștri așteaptă și o accelerare a
schimbărilor, și o mai bună așezare a acestei nații
în rândul lumii. S-ar cuveni. Am scăpat de o
îngrozitoare dictatură, s-au obținut toate libertățile
democratice visate zadarnic ani de-a rândul, se
poate gândi și acționa astăzi cu o infinit mai
mare ușurință în toate planurile vieții materiale și
spirituale, chiar în situația departe de ideal în
privința progresului economic, încă mult decalat
față de lumea occidentală. România a reușit, în
fine, să fie prinsă în ritmul european cel mai
promițător de performanță, a scăpat de teribila și
descurajanta izolare de sub comunism și ar avea,
s-ar zice, șanse de neimaginat până acum de a se
integra efectiv în acest ritm al dezvoltării generale.
Ies la iveală, se vede, destule minți
întreprinzătoare, inși cu inițiativă, oameni care se
adaptează din mers acestui ritm al epocii. Dar nu
puțini sunt și cei descurajați în demersurile lor,
împotmoliți în plasa unei administrații excesiv
birocratizate și adeseori corupte. Descentralizarea
nu e încă suficient de avansată, comunitățile
locale se află abia la început de cristalizare a unor
acțiuni vegheate de spirit civic, conștient de
capacitățile regionale de afirmare în context
național, iar până la dumnezeii de pe scara
ierarhică a funcționarului public te mănâncă mai
toți sfinții. Balanța Justiției e departe, și ea, de a
fi dreaptă, ochii zeiței ce ține cântarul nu sunt
legați destul de strâns, dreptatea umblă prea
adesea cu capul spart. Iar marea patimă a
corupției, hoția nerușinată din avutul public,
jefuirea bogățiilor țării, vizibile cu ochiul liber în
acești douăzeci de ani, au făcut din numita
„acumulare primitivă a capitalului” acțiunea poate
cea mai dezastruoasă pentru prezentul și viitorul
țării. - În orice caz, ea explică în mare măsură
apariția peste noapte a unor îmbogățiți ce
sfidează legile celui mai elementar bun simț, iau
în râs autoritățile, acționează după bunul lor plac,
ca pentru a confirma zicala despre țara lui Papură
Vodă. Au tăiat și mai taie păduri întregi, pun
sechestru pe drumurile publice, iau mită și
mituiesc pe unde apucă, desfigurează peisaje
naturale și ambianțe urbane contra tuturor
regulior și, nepăsători la proteste, găsesc apărători
în sălile de judecată... În timp ce, de pildă, foștii
proprietari ai unor case furate sub comunism sunt
departe de a-și fi intrat în drepturi, în vreme ce
mai sunt destui țărani cu pământuri nici ele
restituite - și așa mai departe.
Se vor schimba, măcar procentual, toate aceste
nelegiuiri în anul de grație 2009? Sau vor fi, cel
puțin, semne mai promițătoare de schimbare, în
sensul asanării vieții noastre politice, sociale,
spirituale? - Nu e ușor de răspuns. Moștenitorii
politici ai regimului comunist, protejați ani de-a
rîndul de puterea instalată imediat după
decembrie 1989, manipulările sfidătoare ale
opiniei publice, recursul la metode verificate de
violență și diversiune, bine asimilate de pe timpul
când se instala prin forță străină și local-
„proletară” știuta dictatură de tristă memorie, au
reușit să desfigureze prea adânc ce mai rămăsese
frumos și curat din sacrificiile decembriste.
Zadarnic reamintita instigare a minerilor contra
fragilei democrații românești, în numele
„solidarității muncitorești, revoluționare”, nici
astăzi pedepsită cum se cuvine și cu principalul ei
responsabil scos de sub orice urmărire penală, n-a
fost decât unul dintre episoadele rușinoase și cu
efecte teribile asupra dezvoltării interne și a
prestigiului internațional al țării în acest interval
de timp. Nu se va repeta niciodată îndeajuns,
apoi, cât de gravă a fost însăși trădarea Revoluției,
transformarea ei în spectacol de Grand Guignol
sângeros, aruncarea cinică în derizoriu a tot ce a
însemnat puritate și măreție tragică în zilele
răsturnărilor pline de speranță din acel Decembrie
extraordinar. După aproape două decenii, mai
tragem, iată, ponoasele acelor urâte fapte, de care
nu ne-am știut încă pe deplin spăla, pe care am
refuzat să le conștientizăm în vederea unei reale,
profunde purificări morale.
După atâtea deformări, trădări, malversațiuni,
vor începe, oare, să se sature cei mereu nesătui?
Se va produce, oare, miracolul așteptat după
fiecare filă mare întoarsă în calendar? Sau, dacă
rămânem pe terenul mai profan și mai realist al
vieții noastre mai modeste, vom asista, în fine, la
închegarea unor proiecte ceva mai structurate,
economice, sociale, culturale, care să nu fie
dărâmate după fiecare schimbare de guvern?
Acele mereu invocate planuri de perspectivă, de la
doctrinele social-politice ale partidelor, atât de
fluctuante și ezitante încă, la concretizările în
practica acțiunii transformatoare, sunt,
deocamdată, rămase în mare măsură la nivelul
purelor așteptări. Nu e o zi în care comentatorii
politici, și nu doar ei, să nu remarce, dincolo de
disputele partizane pe tot felul de teme
secundare, absența tocmai a unei asemenea
viziuni cu bătaie lungă în ce privește viitorul
național. După mai bine de doi ani de la intrarea
în Uniunea Europeană, încă nu se știu exploata
suficient avantajele oferite de politica generală,
comunitară, se irosesc bani, propuneri de
colaborare, proiecte de anvergură, din ignoranță
sau pur și simplu din inerție și lene. Dar, în mod
sigur, și din cauza prea scăzutului simț de
răspundere al politicienilor incapabili să se
înțeleagă asupra marilor linii directoare ale
dezvoltării țării în anii care vin, a compromiterii
multor decizii și proiecte din motive îngust
partizane. Nu e de mirare, în această situație
confuză, că încrederea românilor în câteva dintre
instituțiile fundamementale ale statului a atins
cotele cele mai de jos în ultima vreme. Vor crește,
oare, după alegeri?
Ar fi timpul ca vechea-noua clasă politică să se
trezească din buimăceala tradițională și să facă
saltul mereu așteptat către acel simț mai înalt al
responsabilității față de „interesul național”, aflat
în aceste zile pe buzele tuturor celor care se vor
aleși să îl reprezinte. Lumea s-a cam săturat de
sloganuri, de vorbe mari, de promisiuni sforăitoa-
re, ca și de disputele minore dintre politicieni. Ar
fi timpul să se treacă la fapte, cu o conștiință mai
limpede a ceea ce, poate retoric, s-ar numi datorie
față de țară. Dar se va trece oare? Va fi anul 2009
un an cu adevărat nou? Vom trăi, vom vedea.
Deocamdată, trebuie să sperăm.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
incidențe
Hannah Arendt si antropologia
Condiția umană după 50 de ani (I)
Horia Lazăr
n 1958, Hannah Arendt publica Condiția
umană. Impresionantă sinteză de antropologie
filosofică ce pune la contribuție instrumente
filosofice, de economie, de istoria științelor și a
religiilor, cartea ne apare, astăzi, ca o
propedeutică a unei filosofii politice ce inspiră
toate textele autoarei dar care nu a îmbrăcat
forma unui sistem.
Într-o luminoasă prefață ce deschide ediția
franceză din 1994 a Condiției umane (tradusă în
această limbă încă din 1961), Paul Ricmur pune în
lumină continuitatea dintre Originile
totalitarismului și Condiția umană (1). Unind
coerența ficțiunii (capitularea omului în fața
Naturii, în nazism, și în fața Istoriei, în
comunism) cu rigoarea organizării, sistemele
totalitare, ce vehiculează o concepție a puterii „de
negîndit” în repere umane, ne pun o întrebare
apăsătoare: în ce condiții e posibilă o lume
neconcentraționară? Construind o „antropologie
filosofică a durabilului”, opusă veleității totalitare
de a schimba natura umană, H. Arendt dezvoltă,
între Originile totalitarismului și Condiția umană,
o reflecție unitară.
Operă de „rezistență” și totodată de
„reconstruire” a temeiurilor umanității, Condiția
umană răspunde la întrebarea formulată mai sus
prin afirmarea acțiunii politice în libertate ca
ciment al vieții în comun a oamenilor. „Lumea”
politică modernă, apărută odată cu primele
explozii atomice într-o epocă contemporană
născută la sfîrșitul secolului al XlX-lea, consecutiv
epocii moderne (secolele XVII-XIX), pune în mod
acut problema potențialului de violență prin care
războaiele, fenomen odinioară marginal, nu mai
apar ca o „continuare a politicii cu alte mijloace”
ci ca o instaurare originară a violenței ca sursă a
acțiunii politice. Descrisă cu brio în studiul
„Despre violență” din 1970 (2), răsturnarea
raportului dintre politică și război, dintre putere
și violență, în care ideologia progresului și
dezvoltarea tehnologică joacă un rol esențial,
pune în termeni noi problema acțiunii în istorie și
a libertății umane.
1.	De la viața privată la viața publică.
Semnificația socialului. Opoziția dintre asocierea
naturală a oamenilor în familii și organizarea
publică a cetății e o constantă a gîndirii antice. În
acest sens, limba greacă distinge între lucrurile
proprii (gospodăria, căminul) - idion - și cele
comune, ce aparțin cetății - koinon (p. 61).
Domeniul familial e locul autorității
necontestabile a capului familiei (pater familias,
desemnat uneori ca dominus), al inegalității
private și al „violenței prepolitice” (p. 69) ivită
din necesitățile biologice ale perpetuării și
conservării speciei (3). Expresia acestei violențe
potențiale e dreptul stăpînului de a lua viața
oricui locuiește sub acoperișul său (4). Pe de altă
parte, terminologia dominației a preluat din
lexicul familial o serie de cuvinte prin care sclavii
își numeau stăpînul: rex, pater, anax, basileus. În
aceste condiții, inegalitatea, majoritară în cetatea
antică, e semnul puterii prepolitice, înrădăcinată
în viața privată și în necesitățile ei „economice”.
Autoritate domestică, stăpînul casei devine
cetățean în afara domeniului privat, în piața
publică, loc de adunare a oamenilor liberi și
spațiu al egalității politice. Fără a avea nimic
comun cu dreptatea (a cărei înfăptuire e
încredințată șefului familiei), egalitatea politică e
calificată de greci drept isonomie. Omul liber e
egal cu toți ceilalți oameni liberi iar libertatea e
străină atît actului de a comanda cît și supunerii.
Asocială, politica greacă ignoră noțiunea de
putere, fiind o activitate deliberativă directă a
indivizilor.
La origine, cuvîntul „lege” (în greacă nomos)
are un sens spațial. El marchează limita dintre
case ce apare în verbul nemein (a despărți, a
locui). Unind și ocrotind atît domeniul privat cît
și pe cel public, îngrădindu-le și despărțindu-le,
legea greacă nu e relațională ca legea romană
(lex). „Gard de împrejmuire”, legea-zid (urbs,
derivat din aceeași rădăcină cu orbis, „cerc”)
instituie cetatea ca pe un loc sacru, ocrotit de zei,
în care ulterior se vor desfășura activitățile politice
(5). Împrejmuirea-gard protejează terenul privat
(viața biologică a familiei) iar perimetrul-zid face
posibilă comunitatea politică.
Dacă în zilele noastre proprietatea e deseori
confundată cu bogăția, anticii atribuiau celei dintîi
un caracter sacru, asemenea nașterii și morții,
definind-o pe a doua prin criteriile posedării
individuale și ale repartizării publice (p. 102). La
greci, proprietatea conferă omului un loc în lume
și, prin aceasta, îl instituie ca cetățean, afirmîndu-i
apartenența politică. În acest fel, cetățenia și
sărăcia pot merge împreună (6), în vreme ce
exilarea unui cetățean îi aduce acestuia pierderea
protecției legale, confiscarea bunurilor și, uneori,
demolarea casei. Apoi, în Antichitate munca, care
nu cunoaște criteriul productivității, nu alungă
sărăcia; libertatea cetățenilor va consta, prin
urmare, în încercarea de a se elibera, grație
muncii sclavilor, de povara nevoilor vieții zilnice.
Improductivă, destinată exclusiv consumului
casnic, fără rest (nu acumulării), munca sclavilor
nu e expresia vreunei nedreptăți sau voințe de
aservire (libertatea stăpînului se manifestă în
spațiul public, nu în relațiile sale cu cei din casă)
ci a necesității eliminării muncii din viața
cetățeanului. Stabilind o scară a penibilității
eforturilor fizice, Aristotel le dă drept de cetate
ciobanilor și pictorilor, dar nu și agricultorilor și
sculptorilor, al căror trup e deformat de munca
prea grea (p. 126). Tot aici semnalăm deosebirea
dintre lucrătorul domestic (oiketes) și muncitorul
public (demiourgos). În Evul Mediu, aceasta va da
naștere distincției dintre lucrători și meșteri
artizani, ultimii evoluînd într-o piață de comerț
deschisă, fără semnificații politice, în care
obiectele sînt produse și etalate, și unde
producerea lor publică e semnul organizării
corporatiste a producției (p. 214).
Odată cu modernitatea economia devine din
privată colectivă iar politica dobîndește o funcție
socială. Divizat în „moduri subiective de a exista”
(p. 77), individul modern, al cărui prototip e Jean-
Jacques Rousseau, face din propria-i intimitate o
problemă socială. Masificată, societatea, alcătuită
inițial din grupuri eterogene de interese private
(7), se înstăpînește pe domeniul public și
promovează comportamentele uniformizatoare,
conformiste. Acolo unde grecii încercau să
restrîngă numărul cetățenilor temîndu-se că
îngrămădirea va da naștere despotismului unei
persoane sau al majorității (tiraniei sau
demagogiei), liberalismul exaltă „interesul unic” al
unei societăți monolitice în expansiune, în care
politicul se dizolvă în social. Devenită o „știință
socială”, economia, cîndva cantonată în treburile
familiale, face din om un „animal cu comportare
previzibilă” (p. 84) și un agent al creșterii
economice ce transferă metaforele proceselor
vitale din zona domestică în piața publică și prin
care activitățile private invadează spațiul comun.
Instanță de „organizare publică a procesului vital”
(p. 85, s. n.), societatea se politizează în măsura
în care politica se socializează, decupînd în
interiorul ei teritorii conflictuale și definind
politica, odată cu constituirea statelor-națiuni, ca
tehnică de dominare socială, iar statul ca pe
deținătorul monopolului violenței legitime, cum
arată Max Weber. Contrar lui Marx, care a luat în
serios ficțiunea armoniei sociale, liberalismul
contemporan, arată H. Arendt, deplasează
„ficțiunea comunistă” în domeniul economic, în
care bogăția socială e efectul productivității
sporite. Iar dacă Proudhon declara, virulent, că
„proprietatea e un furt”, Arendt arată că însușirea
individuală a bogățiilor și socializarea proceselor
de acumulare sînt echivalente. Exproprierea
istorică a săracilor își găsește astfel împlinirea în
utopia abundenței generalizate și în „spectrul
consumului” (p. 183) - „vis al mizeriei” ce-și
pierde vraja imediat ce se realizează.
Extinderea socialului investește afacerile
private cu un interes public, în cadrul unei
„societăți de proprietari” ce și-a pierdut vigoarea
politică și în care statul de drept e, cum arată
undeva Carl Schmitt, un „stat de drept privat”.
Cît despre emanciparea muncitorilor prin
sindicalizare, obținerea de drepturi sau
participarea la decizii în sînul întreprinderii, ea nu
a adus progrese în ordinea libertății ci în cea a
productivității. Supusă constrîngerilor consumului,
„munca eliberată” a introdus noi necesități, în
vreme ce lucrătorul, om fără proprietate, a fost
admis în politică. Cetățeanul-alegător al zilelor
noastre e muncitorul de ieri domesticit, a cărui
eliberare de munca „servilă” a sclavului (8) a
precedat, contrar părerii lui Marx, obținerea
drepturilor politice (p. 280). Prin victoriile
sindicalismului (securitatea muncii, recunoașterea
socială, greutatea politică a muncitorimii), clasa
lucrătorilor și-a abandonat aspirațiile
revoluționare, încetînd să „reprezinte” poporul și
topindu-se în societatea de masă. Deveniți un
simplu grup de influență în ansamblul social și
organizați în „partide de interes”, lucrătorii de azi,
„îmburgheziți” prin consum, au dispărut din
domeniul public (p. 282).
2.	Munca. Împreună cu „opera” (în sens larg
de „lucrare”, „înfăptuire”, rezultat al unui proces
de fabricare) și acțiunea, munca face parte din
triada ce formează viața activă, pe care anticii o
opuneau vieții contemplative, fără însă a stabili,
între cele două, vreo ierarhie. Privită ca izvor al
proprietății (Locke), al bogăției (A. Smith) sau al
productivității (Marx), munca e un proces ce
reproduce fecunditatea vieții. În acest sens, Marx,
care după H. Arendt e cel mai important
teoretician al muncii, apropie productivitatea
economică de fecunditatea biologică a omului,
văzînd în forța de muncă modalitatea specific
umană a forței vitale ce tinde să se păstreze prin
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
^
surplusul reprezentat în economie de plusvaloare.
Prin aceasta, analiza muncii făcută de Marx e
tributară tradiției ebraice și poruncii divine
(„Creșteți și înmulțiți-vă”), în care „răsună vocea
naturii” (p. 153).
Forma primară a muncii, apărută în spațiul
domestic, nu comportă diviziunea operațiilor de
producere a obiectelor. Disprețul anticilor pentru
munca grea, ce se întîlnește la greci cu indiferența
față de bogății și la romani cu lipsa de interes față
de arte, științe și filozofie (domenii străine
politicii), se explică prin concepția vieții private ca
opusă vieții umane - ultima constituindu-se prin
prezența celorlalți într-un spațiu comun de
libertate (p. 99). În același timp, prezența în
spațiul public se opune vieții contemplative.
Plăcerile trupului exaltate de hedoniști, prin
esența lor apolitice, au un dublu scop: evitarea
durerii ca experiență a „pierderii lumii” și,
îndeosebi, cunoașterea prin mijlocirea unui trup
„neiritat” (p. 163).
Divizată sau nu, munca are un obiectiv unic:
consumarea obiectelor produse, ce consfințește
epuizarea forței de muncă instituind totodată
societatea lucrătorilor ca societate de
consumatori. Pe de altă parte, prin faptul că, în
societatea industrială, muncitorii devin
„proprietarii” forței lor de muncă, mereu
disponibilă (în lipsa oricărei alte proprietăți),
degradarea omului în marfă, însoțită de clasica
alienare, fac din muncă un simplu mijloc de
folosire a bunurilor. Într-o lume în care schimbul
de produse e activitatea publică de bază, definiția
valorii se schimbă și ea. Locke și Smith vedeau în
ea o permanență (stabilitate și durabilitate),
semnul proprietății sau al bogăției, în vreme ce,
actualmente, valoarea e deconectată de prețul
obiectelor, fiind prinsă în fluxul schimbărilor
continue.
Exproprierea, acumularea și condensarea
desenează astfel un spațiu al muncii în care
produsul efortului se irealizează sub forma
obiectului de consum și în care tehnologia, vector
al progresului, departe de a tinde la ameliorarea
condițiilor de muncă, apare ca și „căutare a unei
cunoașteri inutile” (p. 363). Astfel, ceasul nu a
fost inventat în scopuri practice ci pentru a
permite experimentări precise, „teoretice”, în
domeniul naturii. Prin accelerarea ritmurilor
temporale și biologice, ca și prin telescoparea
distanțelor, vizibile în primul rînd la nivelul fizic,
biologic și cosmic, omul, a cărui muncă se
resoarbe deja în practicile automatizării
generalizate, e supus unei „normalizări” ce-i
anticipă „devaluarea”, atît în ordinea contemplării
cît și în cea a acțiunii (p. 217).
Note:
(1)	Hannah Arendt, Condition de l'homme
moderne [1961]. Traduit de l’anglais par Georges
Fradier. Preface de Paul Ricreur, Paris, Calmann-Levy,
Pocket, col. „Agora”, 2007.
(2)	„Despre violență”, în Hannah Arendt, Crizele
republicii. Traducere din engleză de Ion Dur și
D.-I. Cenușer, București, Humanitas, col. „Societatea
civilă”, 1999, p. 109-206.
(3)	Agenții acestor necesități sînt femeile (funcția
procreatoare) și sclavii (cărora le revin muncile
domestice de întreținere a vieții).
(4)	Acest drept nu face din pater familias un tiran
samavolnic sau arbitrar. El e corelat cu exigențele
virtuții, la care stăpînul familiei e chemat să vegheze.
Cît despre limitele autorității paterne, ele sînt definite
de interesele cetății, nu de drepturile persoanelor din
gospodărie, familiares (abandonarea noilor-născuți a
rămas în vigoare pînă în 374 e. n. iar vinderea copiilor
era și ea practicată la începutul erei creștine, p. 67,
n. 2).
(5)	Legislatorul, sacralizat, nu e întotdeauna
cetățean; uneori e chemat din afara cetății. În ce
privește activitățile politice - acțiune profană -, ele încep
doar după încheierea instituirii legislative.
(6)	Averile străinilor sau agoniselile private ale
sclavilor (peculium) nu puteau înlocui proprietatea; ele
nu confereau calitatea de cetățean. La fel, plebea
romană (plebs), formată în bună parte din străini, de
multe ori săraci, nu făcea parte din poporul (populus)
roman (p. 103, n. 3).
(7)	În latină, cuvîntul societas are, chiar de la
început, un sens politic, deși restrîns. El desemnează
alierea mai multor persoane într-un scop bine
determinat, de exemplu în vederea luării puterii sau a
comiterii unei crime (p. 60).
(8)	Munca „servilă” nu produce nimic pentru
schimb, niciun „surplus”; munca „eliberată” e expresia
productivismului accelerat, în care consumul e
inseparabil de circulația mărfurilor.
■
sare-n ochi
Un savant călcat în picioare (II)
Laszlo Alexandru
n ultima zi a sesiunii parlamentare 1899-1900,
dosarul lui Lazăr Șăineanu, ajuns pe ordinea
de zi a dezbaterilor din Cameră și beneficiind
de toate atuurile deja cunoscute, este însă atacat
vehement de anonimul N.N. Șoimescu.
Politicianul redescoperă și mai înfierbîntat
argumentele antisemite ale anilor trecuți, fiind
confirmat de aplauzele entuziaste ale colegilor și
de strigătele lor aprobatoare: “el, care s-a născut
evreu, care prima silabă a pronunțat-o ovreiește,
pînă cînd a început să învețe gratis în școlile
române limba română, după gramatica
profesorilor români, și crede că a devenit mai
capabil și mai român în românisme și
moldovenisme decît Maxim și Laurian”.
Acceptarea unui asemenea individ ar pune patria
în pericol: “Dacă, d-lor deputați, veți vota acest
indigenat, atunci trebuie să disperăm de viitorul
acestei țări; și, dacă (...) am primi în sînul nostru
elemente cari nu vor renunța niciodată la neamul
lor, care tind să prepondereze oriunde se
stabilesc; și așa fiind, datori suntem, ca și noi să
fim naționali și să ne apărăm naționalitatea de a
nu fi copleșită de elemente rele străine”. După
intervenția de un antisemitism atît de virulent,
tentativele de amînare a votării proiectului de lege
sînt refuzate. Dar legea însăși privind
naturalizarea lui Șăineanu rămîne indecisă,
“neîntrunind numărul de votanți cerut de
regulament”.
În urma acestui nou eșec, o lovitură și mai
cruntă primește lingvistul din partea mentorului
său de pînă atunci, B.P. Hasdeu. Acesta, în
înțelegere cu ministrul Take lonescu, celălalt pre-
supus aliat al savantului evreu, pune la cale desfi-
ințarea catedrei universitare filologice la care
Lazăr Șăineanu aspirase. Audiența solicitată, în
disperare de cauză, pe lîngă reputatul politician
conservator P.P. Carp, căruia i se cere sprijinul, se
soldează, din partea aceluia, doar cu sibilinica
recitare a unui vers latinesc: “Gutta cavat lapi-
dem...”. Iar atunci cînd, pe 14 decembrie 1900,
Camera Deputaților trece din nou la votarea
proiectului de lege privind acordarea cetățeniei
române lui Lazăr Șăineanu, din cei 75 de deputați
prezenți, 31 votează pentru, iar 44 contra. În lipsa
celor două treimi necesare, votul e declarat nul și
se reia a doua zi. Pe fundalul intensei agitații pro-
pagandiste antisemite, în preajma Parlamentului și
în sala de vot, rezultatul îi este din nou defavora-
bil: din 93 de deputați, 45 sînt pentru, iar 48 se
exprimă contra, astfel încît savantul se vede din
nou respins de la cetățenia română, după 12 ani
de așteptare. Satisfacția gazetelor naționaliste
îmbracă tonuri apoteotice: “Toate inimile
românești au tresăltat de o imensă bucurie...”;
“Strămoșii noștri au tresărit de bucurie în
mormintele lor...”; “O, Vladimir, umbră sfîntă a
românismului, și voi, Mircea, Ștefan, Mihai!...”
etc.
Toate eforturile asimilaționiste depuse de
savant - românizarea oficială a numelui, cerce-
tarea entuziastă a specificului limbii române, pub-
licarea a mii de pagini pe subiecte lingvistice, fol-
clorice și istorice autohtone, trecerea la religia
ortodoxă, frecventarea notabilităților politice și
culturale ale vremii, în scopul sensibilizării acesto-
ra în legătură cu situația sa de o injustiție frapan-
tă - nu i-au fost de niciun folos.
O nouă lovitură primește Lazăr Șăineanu tot
pe linie profesională. După două decenii de
muncă, atunci cînd își publică “suprema mărturie
a dragostei mele pentru limba și poporul român”,
consistenta lucrare cu titlul Influența orientală
asupra limbei și culturei române, Academia
Română refuză s-o premieze, preferînd în locul ei
o tipăritură despre Istoria cailor...
Iar șirul de suferințe ale autorului pare să nu
mai ia sfîrșit. Nicolae Iorga îi dedică ultimei sale
cărți un comentariu, pe ansamblu pozitiv, dar
punctat de anumite rezerve. Lazăr Șăineanu se
consideră însă vexat de anumite ambiguități de
apreciere și, reacționînd în numărul succesiv al
aceleiași publicații (Noua Revistă Română),
“penalizează aspru egocentrismul recenzentului,
care se citase de nu mai puțin de 15 ori de-a lun-
gul articolului, tonul său autoritar și vidul obiecți-
ilor”. Tonul replicii e decent, chiar dacă usturător:
“Opera mea are desigur părți slabe, ca și părți
bune, dar cred că nu-i drept să i se arunce în
spinare pretinse «rectificări și întregiri» - făcute nu
pentru folosul științei, ci numai și numai de drag-
ul eului. Le moi est toujours hai'ssable”.
De această dată, ura lui N. Iorga se dezlănțuie
fără stavilă. Comentatorul revine luxuriant asupra
dosarului științific Șăineanu, își retrage preceden-
tele judecăți pozitive și pictează totul în culorile
violente ale războiului (ne)academic, purtat sub
stindardul naționalismului: cercetătorul evreu ar fi
scris “despre multe lucruri fără să știe. Croia cu
mîinile sale nedibace manuale, gramatici,
antologii, dicționare pentru speculă. Îmi explicam
însă aceste defecte. Știm cu toții că d-l Șăineanu
nu e Român, și știm ce e. Poporul său are multe
însușiri foarte înalte și nobile, dar și multe scăderi
care sunt joase și urîte. Acestea, îmi ziceam eu, le
are în sînge; nu poate scăpa de ele. Vreau să
vorbesc de pasiunea pentru laude mari și pentru
cîștiguri dese, fără multă cheltuială” etc.
Confruntat cu tergiversarea - timp de peste un
deceniu -, iar apoi cu refuzul naturalizării sale, de
către Parlamentul României, cu promisiunile
amăgitoare ale politicienilor influenți, cu alun-
garea pînă și din modestele catedre liceale și gim-
1O
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
naziale ocupate provizoriu, cu blocarea căilor sale
de evoluție științifică, în urma du°măniei
declarate - și reputate pentru perseverență - a lui
Nicolae lorga, apare ca explicabilă, deși absolut
regretabilă, decizia radicală a lui Lazăr Șăineanu
de-a pleca definitiv din România, împreună cu
familia sa. Era o hotărîre luată de sensibilitatea
ultragiată a savantului aflat deja dincolo de
perioada primei tinereți, conștient de “profunda
mihnire pe care o încerc, văzîndu-mă constrîns să
părăsesc la această vîrstă pămîntul de două ori
sacru pentru mine - pentru că sunt născut acolo
și pentru că părinții mei odihnesc acolo”.
Dispariția lui Lazăr Șăineanu din spațiul cul-
tural românesc e primită cu o tăcere aproape
unanimă, în presa vremii; dar nici apariția lui
Lazare Sainean în cercetarea științifică pariziană
nu îi va aduce, pînă la sfîrșitul zilelor, mult dorita
și pe deplin meritata catedră universitară.
Strălucirea sa intelectuală se va consuma în
paginile altor și altor cărți, deschizînd noi direcții
de cercetare. Lingvistul se dedică, în pionierat,
investigării argoului francez, structurat pe diverse-
le categorii sociale de vorbitori, și publică
numeroase titluri: LArgot ancien (1907), Les
Sources de lArgot ancien (1912), LArgot des
tranches (1915), Le Langage parisien (1920); unele
i-au fost reeditate în Franța anului 2006.
Fundamentala sa analiză în două volume La
Langue de Rabelais (1920, 1923) mai era citată și
în 1998 la Universitatea din California, ca o
lucrare de referință. O altă operă grandioasă, de
peste 1.500 de pagini, e consacrată cercetărilor
etimologice: Les Sources indigenes de
l’Etymologie franțaise (1925-1930). Și nu putem
ști dacă, din cauza noilor sale direcții de activi-
tate științifică, sau poate din pricina dezgustului
retrospectiv pentru abuzurile la care a fost supus
în România, atunci cînd îl reîntîlnește la Paris pe
Nicolae lorga, fostul său adversar de polemici,
Sainean refuză să i se mai adreseze pe românește.
Cercetarea lui George Voicu seamănă cu ges-
tul energic al omului care deschide larg fereastra,
într-o încăpere neaerisită. Ne atrage atenția,
implicit, că nu e suficient să examinăm cvasi-dis-
pariția evreilor din cultura română de azi, sau
uciderea lor, în timpul Holocaustului. E necesar
să rememorăm premisele și contextele care au
putut face toate acestea cu putință. Deși investi-
gația sa evoluează “la firul ierbii”, este cu atît mai
impresionantă, căci reușește să reconstruiască un
ansamblu de mentalități și comportamente
șocante. George Voicu, după ce-a semnalat un șir
de manipulări flagrante în dezbaterile contempo-
rane (Zeii cei răi: cultura conspirației în România
postcomunistă, sau Teme antisemite în discursul
public), după ce-a demontat impecabil Mitul Nae
lonescu, de această dată îi acordă dreptul la
revanșă unui mare nedreptățit. Studiul său, deși
nu excelează în numărul de pagini, acoperă
diverse surse de documentare (presa vremii,
scrierile memorialistice ori autobiografice, infor-
mațiile “de culise” etc.). Tonul sobru, doar pe
alocuri emoționat, îi lasă cititorului deplina liber-
tate de-a trăi și a compătimi, în mijlocul acestor
deprimante realități ale istoriei românești.
Cazul dramatic al expatrierii lui Lazăr
Șăineanu vine să ilustreze că, în cultura noastră,
lupta pentru carieră și pentru eliminarea con-
curenței de specialitate se poate duce cu orice fel
de arme și în lipsa oricăror scrupule. Chiar în
paguba acestei culturi.
■
Despre caracterul
secret al cabalei
(urmare din pagina 2)
Subiectul principal a numeroase tratate
cabalistice cuprinde astfel o sumedenie de ipoteze
despre pronunția și grafia literelor și a cifrelor
ebraice, precum și combinațiile lor. Asociind
fiecărei litere dintr-un text sacru o valoare
numerică și înlocuind fiecare cuvânt cu valoarea
literelor constitutive, se pot scoate la lumină
legături nebănuite între cuvinte, de tipul
legăturilor ascunse, care sunt sursă de cunoaștere
pentru cei ce ajung să le deceleze. Prin această
metodă s-a ajuns la concluzia conform căreia, în
limba ebraică, Dumnezeu („Yhvh”) este unitate și
iubire, căci valoarea numerică a „Yhvh” este suma
valorilor cuvintelor ebraice „unitate” și „iubire”.
Concluzia cabaliștilor este că limbajul reprezintă
calea spre descifrarea misterelor lumii, având în
vedere că prezența lui Dumnezeu în lume este
mediată prin intermediul limbii cosmologice.
O întrebare de bază vizează natura însăși a
cabalei: vine ea în prelungirea unei tradiții mistice
sau este ea doar o superstiție, este ea cunoaștere
divină sau iluminare? Domnul Idel subliniază
dihotomia religie-misticism: cabala este o formă a
misticismului și nu o religie în sensul propriu-zis
al termenului. În fapt, misticismul este o
încercare de a da o profunzime mult mai mare
unor trăiri religioase, într-un mod mult mai
intens. Aici avem de a face cu o tradiție mistică,
o acumulare de sisteme mistice. Aceste sisteme
sunt atât diacronice cât și sincronice: diacronice
prin natura lor istorică, iar sincronice prin
legitimitatea lor, ca descriptive valabile ale
misticismului evreiesc. Adică chiar și scrierile cele
mai vechi nu sunt considerate învechite, ci sunt la
fel de actuale ca și restul literaturii mistice care
funcționează pe principiul acumulării. Și nu
numai că aceste scrieri vechi sunt încă parte a
moștenirii mistice, dar ele sunt încă „în viață”:
influențează scrierile ce le-au urmat și, într-o
mișcare inversă, sunt influențate de acestea din
urmă, căpătând de la ele noi înțelesuri.
Sistemele cabalistice funcționează selectându-și
resursele din tradiție, o concluzie logică la cele
spuse anterior. Spre deosebire de științele naturii,
unde unele cunoștințe actuale vin să infirme ceea
ce se credea anterior, iar orientarea lor e spre
viitor, cabala în schimb se bazează pe o memorie
a tot ce s-a scris anterior. Cabala are o orientare
față de timpul cronologic diferită de cea practicată
în lumea modernă: nu privește înspre viitor și nu
are nevoie să o facă, dat fiind că ceea ce a
considerat ieri ca fiind valabil este la fel și azi și
va rămâne așa și mâine. Ceea ce a făcut posibilă
apariția diferitelor sisteme cabalistice este o
caracteristică fundamentală a memoriei
cabalistului: este vorba de o memorie selectivă,
prin care cabalistul selectează din multitudinea de
scrieri pe acelea ce sunt relevante sistemului său
de gândire. Însă, el nu le interpretează ca pe niște
fapte, din perspectiva prezentului, ci ține cont de
aceste scrieri, nu doar ca fapte, ci mai ales ca
perspective asupra faptelor.
Dar tocmai co-existența acestor scrieri atât de
eterogene a dus la apariția unor diverse sisteme și
ramificații cabalistice, în funcție de cultura unde
s-au sedimentat și de scrierile pe care le-au
acceptat ca fiind de bază. Misticismul evreiesc s-a
răspândit din Israel în toate colțurile lumii,
începând cu Italia nordică, Germania renană,
Franța provensală și Peninsula Iberică. În acest
mod, cabala a intrat în contact cu alte culturi și a
fost supusă unor inter-influențe din care au avut
de câștigat atât ea, ca și cultură minoritară, cât și
cultura majoritarilor respectivi. Un sistem cu
originea în astfel de inter-înfluențe este bine-
cunoscutul hasidism, care a apărut în Munții
Carpați, în regiunea Ucrainei, în secolul al XVIII-
lea. În aceeași perioadă și locuri, în legătură cu
apariția hasidismului, sau, mai bine zis, ca factor
favorizant, s-a dezvoltat o formă specială de
misticism creștin. Cultura minoritară cabalistică a
căpătat astfel noi valențe în raport cu mișcarea
creștină dominantă, ducând așadar la apariția de
noi sisteme cabalistice.
Concluzia pe care am desprins-o din seria de
conferințe ale domnului profesor Moshe Idel este
că nici în zilele noastre cabala nu și-a pierdut
caracterul secret, căci altfel ar fi în contradicție cu
tradiția pe care se clădește. Iar mediatizarea
intensă a unei așa-zise religii care-i poartă numele
nu are nicio legătură cu esența adevăratei cabale,
care, chiar și în mutațiile permanente pe care le-a
suferit în istoria sa multimilenară, a propovăduit
mereu conexiunile revelatoare drept accesibile
doar celor puțini.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
11
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
poezia
| Andrei Doboș
O dimineață de duminică
Eu nu cunosc lucru mai frumos
Decît duminici cînd prin fumul gros
Te miști ca un dementor ca să-ți faci cafeaua
Îți pui Travis și îmbraci tricoul vechi cu Steaua.
și ieși afară, pîș-pîș, în grădină
Să te ciocnești în aer c-o albină.
Eu nu știu mai dulce lucru
Decît duminici cînd nu mergi la lucru
Cînd simți ceva în piept ca un caliciu
și-n asta, cred, îți afli tot deliciul.
Cam așa
Deodată în viața mea se lasă o tăcere
magnifică și aspră.
Atunci lumea îmi apare
Ca un album cu poze de la mare
și-mi dau seama că oamenii n-au atins
Performanțele sexuale ale maimuțelor bonobo
Că sunt încă serioși și violenți
Că odraslele lor sunt din ce în ce mai nerăbdătoare
și nu pot să nu mă întreb
Dacă secolul trecut
A reușit să facă dintr-un om ca Saharov
Un mare monstru schizoid
Ce putem să ne așteptăm de la acesta
Ce, adică, mai putem să ne așteptăm de la acesta
Dar nu apuc să-mi termin raționamentul
Că o forță necunoscută mă trage scurt
și cu putere înapoi, în tăcerea magnifică
Marsupială, pufoasă și totuși aspră
- Accidentală, dacă mă întrebi pe mine, zice cineva -
unde nimic dinăuntru nu seamănă cu nimic de
afară
și invers
unde exteriorul este un mare gol nevrotic și unde
înăuntrul meu răsun răsun răsun
cam așa.
Dereglarea is here to stay
o să se-mbolnăvească și femeia.
și toată lumea
o să rîdă de voi.
***
Micuțo, tu te agiți
și-ți calculezi fiecare gest
în oglindă,
marea te-a slăbit
și te-a bronzat un pic,
iar din lecturile tale nocturne
s-a ales praful
Din vorbăria interminabilă
susur în urechile băiețeilor
s-a ales înțelegerea
și teama,
un fel de prevestire neterminată,
un cadru de la înălțime
în care te vezi întrînd pe strada pasteur
ezitînd, într-un antotimp asemănător cu iarna,
între statuile savanților clujeni
și bălăriile pedante
tu, către tine, micuțo
te-apropii de sus
și te scufunzi în fum.
Nu-i spune nimic
Nu-i spune nimic
că plînge.
Nu-i spune nimic
că te înțeapă
și nu mai vorbește cu tine ever.
Nu fă glume
emoticon
Miscellanea
Șerban Foarță
cît mecanismul nu-i rodat
și motorașele încă nu zbîrnăie.
Nici asta
nici cealaltă,
trebuie să fii înțelept.
Fă cum zice Osho
în budă ascunde-te
și uită-te-n oglindă
adînc în ochii tăi.
Imaginează-ți că n-ai cap
că n-ai avut niciodată un cap.
Obișnuiește-te cu ideea
și iubește.
Hidra
Nu știu dacă am văzut o hidră
în smîrcurile înghețate,
nu știu dacă am atins cu piciorul
pielița alunecoasă a apei.
Îmbuibatul ăsta
poate să o ducă oricît
în scorburile de avarie
în scorburile vii
pînă sfrijește.
Doar norii se mișcă
cresc ca aluatul
și nu-s cu mult mai sus
de prunii și perii care-au zgribulit.
Nu-s cu mult mai sus de cap
doar cîteva palme
cîțiva centimetri din negura
care s-a lăsat.
Dereglarea is here to stay
gîndești întorcînd fila
unei cărți cu povești zodiacale.
Te simți înfundat
în opțiunile tale
și-un pic gîtuit
de viața
pe care n-o calculaseși așa.
Ca o țestoasă te ridici de pe scaun,
ca o țestoasă agilă
te duci pînă la fereastră.
Vreme mohorîtă
vreme mohorîtă este
stă să ningă
stă să facă ceva.
Nu mai contează
spui stop și privești.
Ar merge un rom
sau un ceai de ghimbir.
Ceva cu aburi
să facă femeia.
Femeia-i absentă
parc-ai încredințat-o altcuiva.
Cîtă virtute
și cît resentiment.
Pînă mîine
o să te-mbolnăvești,
12
•	Capitala unei țări e, câteodată, fie cacapitala ei, fie capipitala ei; fie, ambele concomitent:
cacapipitala ei, adică.
•	Cacapitalele se războiau amarnic cu capipitalele rivale. Cele dintîi aveau capricii, cele din urmă
nu aveau principii.
•	Nici populație fără copulație, nici copulație fără populație! (Lozincă demografică electorală)
•	Jenseits von Gut und Bose, adică „Dincolo de gută și obeze”. (Titlul unui mic îndreptar
nutriționistic din epoca lui Friedrich Nietzsche)
•	Lasă-ți lucrul și ia-ți look-ul (Vechi proverb autohton actualizat)
•	Nu înghițiți umbrele! Vi s-ar putea deschide înăuntru.
•	Să scrii o carte într-atât de subțirică, încât să n-aibă, între paginile ei, loc nici, cel puțin, un
semn de carte.?
•	Ghicitoare: iese la soare și intră la spălat?
•	La paleur n’attend pas les ombres des annees!
•	La valeur n’attend pas le nombre des ânesses! (Maximă a domnului Becali [Georges], când, mic
apropritar de turme, n-avea destui câini „mai bărbați”, nici prea mulți măgari de companie și
măgărițe de prăsilă.)
•	Un neamț avea un câine cu acest nume straniu: Zukunft, adică Viitor. — „Komm her, Kuzu,
Kuzukunft!” îl striga tot timpul proprietarul; iar Viitorul, dând din coadă, apărea.
•	La întrebarea „Ce căuta neamțul în Bulgaria?”, răspund prin altă întrebare, și anume: „Ce caută
Turku în Finlanda?” (Dacă nu v-ați prins la poanta asta, mai puneți mâna pe-un manual de
geografie!)
•	În localurile indigene constând dintr-o singură, și numai una, încăpere, în care fumătorilor li se
rezervă o aripă, nefumătorilor - o alta, fumul își dezvăluie inteligența, oprindu-se exact la mijloc.
•	Tot astfel se comportă apa fierbinte/rece în cazul scăldătorilor scoțiene.
•	De când aveau, cu toții, expertiză, - experiență nu mai avea nimeni.
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
12
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
Studiile americane
la Universitatea “Babes-Bolyai” din Cluj
In prezent studiile americane constituie o disciplină academică existentă aproape peste tot în lume. Abordările „americaniste” dețin o tradiție de aproape
un secol (1920), evoluând de la studiile de zonă, reprezentările miturilor și simbolurilor americane, critica excepționalismului american, spre „noile” studii
americane din prezent, fiecare din acestea impunând un mod specific al percepției Americii tradiționale și contemporane, precum și revizuirea semnificativă
a discursului cultural și politic. Instituționalizarea studiilor americane în România corespunde unei percepții reînnoite ale Statelor Unite, care a necesitat un
nivel de percepție specializat după 1989. Cu atât mai mult cu cât prezentul oferă un spațiu privilegiat de analiză al societății americane, prin perspectivele
transdisciplinare ale domeniilor politicului și culturalului, nu doar în câmpul globalizării politice, economice și comunicaționale, dar și în cel cultural (al
literaturii, artei, filmului), al discursului postmodern. Studiile americane ale Universității clujene sunt amplasate ca secție distinctă în cadrul facultății de
Studii Europene, ceea ce deschide posibilități reale pentru asigurarea unei cercetări comparatiste în domeniul studiilor transatlantice. Studiile americane au
debutat ca studii masterale (1997), pentru ca din 2004 să devină studii de licență, două generații de absolvenți definitivându-și deja studiile de
americanistică la Cluj. Absolvenții de studii americane activează în domenii diverse, administrație, învățământ, mass-media, firme, etc.. Unii masteranzi au
devenit tineri profesori ai unor universități americane: Cristina Dragomir, Hunter College, New York, Diana Roxana Clintoc, Princeton University, Pralea
Cristian, Ohio University.
Vă propunem în cele ce urmează câteva perspective americane ale unor membri ai catedrei de studii americane: Doina Micu, Marius Jucan, Șerban
Văetiși, precum și ale unor doctoranzi, Gabriel Gherasim, Lucian Bogdan și Silvia Zaharia.
Recitind Despre democrație
în America de Alexis de
Tocqueville sau câteva
remarci despre pasiunea
civică
| Marius Jucan
Se spune despre opera lui Alexis de
Tocqueville că a trecut testul timpului
datorită reflecției active, mediate de viața
autorului ei, sau cum scrie Franțois Furet,
deoarece a avut un „soclu pur existențial.”1
Profețiile lui Tocqueville despre democrație și
revoluție s-au adeverit într-o proporție mult mai
mare decât ar fi crezut contemporanii săi, ori
chiar autorul însuși. Cititorii și interpreții lui
Tocqueville au găsit în monumentala descriere a
Americii democrate, ca în cea a Franței Vechiului
Regim și a Revoluției, (operă rămasă doar la
primul tom), nu doar viziunea unui istoric atât de
diferit de ceilalți mari autori ai perioadei
Restaurației franceze, dar și ipotezele fascinante
ale unui gânditor politic, critica modernității din
perspectiva unui moralist modern și predicțiile
unui analist al istoriei civilizației. Toate acestea,
înmănuncheate în personalitatea unui geniu
politic lipsit de carieră politică, care, ancorat
genealogic în spiritul aristocrației, a idealizat
democrația, demonstrând însă că ea ar putea
naște noul Leviathan, sub înfățișarea tiraniei
majorității, ori a despotismul „blând”.
Recitirea lui Tocqueville aduce de fiecare dată
o lumină nouă asupra Americii, celei de la
începuturi și a celei de azi. Istorie originară a
democrației și modernității, exemplu al viitorului,
nu însă ultimul, de dezvoltare plenară a
umanității, America lui Tocqueville este o
interpretare anamorfotică a Franței.2 înainte de a
face descrierea exemplului democrației,
Tocqueville își urmează maestrul, pe
Montesquieu, cel care în Scrisori persane,
(re)vizita Franța printr-un discurs al celuilalt,
respectiv folosind o perspectivă orientală asupra
Occidentului. Tăietura alterității, pentru a spune
așa, este practicată de Tocqueville în maniera
maestrului său. Există însă și diferențe.
Tocqueville pornește spre celălalt capăt al
Vestului, dinspre centru spre periferie, pentru a
descoperi viitorul Occidentului în ceea ce trecea
încă o parte „sălbatică” a sa, „naturală” și
deopotrivă ambiguă. Părăsirea „centrului” este
recurentă în câteva secvențe pe care le-aș numi ale
„reînnoirii” timpului. In nașterea Romei, a
creștinismului, a Evului Mediu, ori a modernității
iluministe prin revoluțiile engleză, americană,
franceză, asistăm la o implozie a centrului, pentru
a descoperi o „lume” mai mare, prin extensia
spațială, într-un sens al cuceririi plenarității
timpului de care scriam mai sus.
Este evident că reînnoirea timpului condiționat
de un alt tip de viitor, are la origini o paradigmă
creștină. Disipată în întregul corpus al scrierilor
tocquevilliene, perspectiva timpului nou este cu-
pola ridicată pentru a cuprinde existența și sensul
revoluțiilor. Tocqueville îl continuă pe Montes-
quieu spuneam, prin privirea sa întoarsă spre
Franța din oglinda americană, deoarece america-
nul ca european „în-străinat” aduce în centrul
Occidentului, nu atât imaginea întinderii conti-
nentului său, cât cea a timpului său „nou”. Toate
acestea ar putea fi privite ca un argument sufici-
ent constituit pentru a-l considera pe Tocqueville
„contemporanul nostru”. Ar fi însă o eroare să îl
asimilăm pe Tocqueville prezentificării trecutului.
Tocqueville nu este din fericire contemporanul
nostru, iar distanța istorică dintre timpul nostru și
al lui ne îngăduie diferența de grație pentru a
reflecta la condiția democrației prezente,
versiunile, autenticitatea, amenințările ei.3
Alexis de Tocqueville
In cele ce urmează, mă opresc asupra unui
aspect problematic și problematizant al tranziției
spre democrație, un topos simultan puternic și
vulnerabil al continuității democrației în relație cu
etosul democratic: „pasiunea” civică. A defini
pasiunea civică ar însemna o recapitulare a
demonstrației tocquevilliene privind diferența
dintre cele două arhetipuri culturale politice
folosite de el, „aristocraticul” și „democraticul”.
Mă limitez așadar a spune că pasiunea civică
pune în balanță pasiunea iubirii de sine cu
rațiunea de exista într-o comunitate, voința liberă
a individului, cu ceea Tocqueville numește
„interesul bine înțeles”. Pentru autorul
Democrației, analiza celor două seturi de obiceiuri
(habits), cele ale inimii și ale minții, conduc la
ideea că „pasiunea”, semn al recunoașterii unui
„dat” (fortuna pentru Machiavelli, natura umană
„rea” pentru hobbesieni), poate fi sublimată dând
curs chemării providențiale a democrației.
Singularitatea lui Tocqueville, excepția unei
personalități conjugată cu singurătatea aproape
autoimpusă a unui autor, este mai frapantă azi
decât ieri. Comparat cu Marx, Tocqueville ne
apare la fel de prețios ca un străin cu care ne este
dat să ne întâlnim, pentru a ne recunoaște pe noi
înșine. Stilul reflectiv, „limpezimea tristă” a
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
13
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
^
paginilor sale, (după Raymond Aron), spiritul
sintetic în care experiența autorului se angajează
în construcția politică și culturală a subiectului
democrație, îmbrățișat cu egală fervoare și teamă,
cât și tratarea subtilă a acestuia pentru un anumit
public, să îl numim cu un eufemism, „informat”,
au restrâns cercul audienței celui care a fost
strănepotul lui Malesherbes. Tocqueville nu se
adresează unui public „larg”, ceea ce nu înseamnă
însă că paginile sale ar necesita o decriptare
specială. Totuși, cititorul trebuie să țină seama de
faptul că Tocqueville folosește un fel de „scriere
secretă” (după Leo Strauss), modalitate defensivă
a autorului de a-și înfățișa voalat intențiile,
rezultând din influența lecturilor janseniste.
Există, după cum se știe, o hermeneutică a operei
tocquevilliene, care în Despre democrație în
America ocupă un loc central. Nu voi reitera
aspectele de-acum cunoscute care fac o asemenea
hermeneutică necesară: diferențele de perspectivă
dintre primul volum și cel de al doilea volum,
comparativismul politic și cultural între America
și Franța (Europa), validitatea uneori discutabilă a
informației despre America, sursele ei edite ori
orale, sensurile pe care Tocqueville le dă unor
cuvinte cheie precum „democrație”, „revoluție”,
„aristocrație”, ori cele din celebrul concept de
„moeurs”.
Nedorind să inventariez dificultățile lecturii
tocquevilliene, mă limitez să observ evoluția
percepției lui Tocqueville dintr-un autor relativ
marginal, într-un gânditor al modernității și
modernizării. Metamorfozele civilizației
americane au propulsat spre alte orizonturi creația
tocquevilliană, clarificând unul din sensurile ei
absconse, anume că schimbarea democratică nu
poate avea loc decât dacă credințele și opiniile
indivizilor cunosc experiența pasiunii civice.
Tocqueville accentuează faptul că democrația
trebuie privită ca pornind „de jos”, din obiceiurile
inimii și ale minții, construind apoi instituții,
ajungând mai sus, spre „ceruri”, în sensul
recunoașterii unei spiritualități democratice, care o
deosebește radical de variantele sale tiranice.
Schimbarea a cărui exemplu a fost America, a fost
înțeleasă de Tocqueville, martor al revoluției
egalității din Franța, în perspectiva antagonică a
două tipuri de cultură, cea „democratică” și cea
"revoluționară”. Gânditorul ne înfățișează excepția
americană și transformările civilizaționale pe care
aceasta avea să le producă în interiorul și înafara
Statelor Unite, dar nu face din această excepție
limita exclusivă a democrației. De aceea, recursul
postmodernilor la opera lui Tocqueville nu se
explică doar prin nevoia de a elucida temeiurile
„intelectuale” ale democrației, societății, nu în cele
din urmă ale individului în modernitatea târzie.
Există un rost accentuat pragmatic în
cunoașterea rolului religiei, a reprezentării
autentice a opiniei publice și valorilor etosului
democratic, în sensurile noțiunii de cetățean în
timpurile democrației manageriale, în depășirea
conflictelor etnice și rasiale, în chestiunea păcii și
războiului. În aceste puncte sensibile, devenirea
individualismului (filosofia drepturilor) și legătura
dintre „obiceiuri” (habits) sau moravuri și
instituțiile libere, pot fi privite prin experiențele
diferite, contradictorii adesea ale pasiunii civice.
Interesul acutizat pentru democrație și relații
internaționale după cel de al Doilea Război
Mondial, mai cu seamă după septembrie 2001, ca
trăsătură a globalizării, aduce în prim plan
raporturile dintre democrație și strategiile de
centralizare versus descentralizare ale guvernelor
democratice, trasarea graniței dintre sfera privată
și cea publică în democrație, raporturile dintre
societatea civilă, aparatul birocratic, administrativ
militar, precum și tensiunile dintre acestea. Dar
mai ales, ideea unei calități „înalte” a pasiunii
civice, denunțarea tiraniei în societatea de
consum, precum și constatarea că democrația fără
cultură democratică este dușmanul cel mai temut
al ideii de democrație.
„Căderea” în tiranie, coruperea pasiunii civice,
transformarea acesteia în pasiune pentru putere
absolută poate fi contracarată prin
„spiritualitatea” democrației, idealismul ei exigent
și personal încorporat în fiecare cetățean.
Tocqueville se apropie în acest punct de Marx.
Amândoi sunt adepții unui determinism ce
călăuzește destinul mulțimilor, transformarea
istoriei survenind prin aportul unor „agenți”, ori a
unor aleși ai istoriei. Revoluția marxistă urma să
se producă în țara capitalistă cea mai dezvoltată,
iar democrația venise pe lume în patria oamenilor
liberi și egali, care nu avuseră nevoie de o
revoluție pentru a fi ceea ce erau. Amândoi
gânditorii mizau pe excepția condiției umane,
influențați de sublimul romantic al transcenderii
seculare prin politic, respectiv prin etic. Cei doi
filosofi ai schimbării se refereau în mod diferit la
religie, Marx refuzând-o ca „opiu” al popoarelor,
Tocqueville restrângând-o la un fel de pragmatism
moral. Pentru Marx, individul nu apare decât ca
figurant al istoriei, pentru Tocqueville este centrul
problematic al schimbării. Pasiunea civică asigură
la nivel individual și colectiv pârghiile schimbării,
existența celor două modalități ideatice, ale
„aristocraticului” și „democraticului” reflectând
diferențele majore ale stratificării culturale care
deschide ori nu drumul spre democrație. Prin
urmare, dacă pentru Marx, violența are un rol
preeminent în schimbare, tradițiile putând fi
pulverizate, pentru Tocqueville, nicio schimbare
nu poate ignora Tradiția. Anatomia pasiunii civice
este compusă din compartimentul amorului
propriu și cel al virtuții civice, cele două părți
fiind armonizate și moderate de interesul asocierii
și conservarea libertății individuale. Într-o acoladă
machiavelliană, răul, ori violența pasiunii oarbe
este „întors” spre bine, pasiunea fiind „oprită” din
ciclul ei distructiv, transformată în cimentul
comunității celor egali și liberi.
Analizând pasiunea civică suntem, de acum,
ori de mai de mult, martorii unui „efect
Tocqueville”. Efectul nu se limitează numai la
descrierea Americii realizate cu gândul la Europa
(mai precis la fragilitatea democrației în America
și Franța), după cum mărturisea autorul
prietenului său Louis de Kergolais în ianuarie
1835. Efectul respectiv nu înseamnă doar
configurarea unei viziuni „politice” pentru noile
timpuri ale democrației, cum îi scria Tocqueville
lui Eugene Stoffels, dezbătând caracteristicile
democrației liberale per se4. Termenul de efect
trebuie înțeles ca sursă de continuă influență,
îndemn la reflecție a operei lui Tocqueville, care
rămâne rezistentă la o clasificare curentă (istorie,
filosofie politică, psihologie socială, antropologie
politică, filosofie a civilizațiilor), dar care avea „să
dea speculațiilor politice un nou caracter”, după
cum observase încă din 1835 John Stuart Mill în
recenzia la primul tom al Democrației. Efectul
Tocqueville nu s-a rezumat așa cum a dovedit
interesul autentic pentru opera sa doar la
speculația politică, ci la moderarea politicului prin
cultură. Opinia publică este „depozitul”
credințelor și prejudecăților, după modelul
„depozitului” religios care a fost pentru
Tocqueville partea rezistentă a noțiunii de
„moeurs”, nicidecum ideile filosofilor și
politicienilor, decât dacă acestea nu afectează în
cele din urmă sentimentele și credințele
indivizilor. Față de Marx care a instrumentat
revoluția, creîndu-i un „manifest”, Tocqueville a
suferit-o, contemplând consecințele ei. Gândirea
lui Tocqueville nu a devenit ideologie, rămânând
mereu în perimetrul inițiatic al bibliotecii,
deschizându-se treptat spre lume odată cu
globalizarea modului de viață american, fără să
ajungă o „învățătură”. Tocqueville nu și-a propus
să învețe pe cineva, ci așa cum scrie în
introducerea la Democrație, să îndemne la
gândire.
Este relevant de asemenea că „arhiva”
dezbaterii asupra pasiunii civice se constituie în
circumstanțele culturale ale anilor 1820 în Franța,
când liberalii, „les doctrinaires”, Royer-Collard,
Guizot, Barrante, Constant, doamna de Stael,
doreau să conțină elanul Restaurației, cereau
descentralizarea statului, militau pentru
integritatea libertăților și drepturilor civile.
Pericolul centralizării, al revenirii figurii tiranului,
era accentuat de către un Royer-Collard, (cel
despre care Tocqueville spunea că i-a fost ca
„un părinte”), în metafora societății atomizate
(„societe en poussiere”), moștenire a
administrației napoleoniene, a cărei existență
pregătea sosirea unui alt dictator. Guizot credea
că acest lucru era de evitat prin apariția clasei de
mijloc. Dar era posibilă descentralizarea, altfel
decât a ordona de sus în jos? Putea pasiunea
civică să conducă tranziția spre democrație, fără a
se contagia de narcisismul puterii? Exemplul
britanic era studiat și propagat de liberalii francezi
care împărtășeau ideile despre fundamentele
civilizatoare ale religiei, de la John Locke la
Edmund Burke, David Hume și deiști. Impactul
religios asupra „obiceiurilor inimii” (habits of the
heart) relevat de Tocqueville în experiența sa
transatlantică, sublinia realitatea diferită a
societății americane, societatea fără clase, „care
mergea înainte de la sine”, fără intervenția
Suveranului. Dinamica societății civile americane
era explicată de Tocqueville prin descentralizarea
rezultată din interacțiunea individualismului cu
obiceiul (habit) asocierii și existența instituțiilor
libere. În contextul semnificațiilor antagonice ale
suveranității, mai are pasiunea civică un sens
pentru insul postmodern?
Indubital, răspunsul este afirmativ. Omul
postmodern se poate recunoaște ușor în portretul
neliniștii democratice și al continuei transformări
sociale. „Neliniștea” (inquietude) democratică,
rezultat al procesului de a realiza idealul egalității,
uneori al tendinței de egalizare, dezvoltă o
dinamică care poate duce la soluția „revoluțiilor”,
în sensul pe care Tocqueville îl dă termenului.
Omul modern purtat și în același timp minat de
continua căutare a identității sale, de acea
„dorință democratică”, amestec de resentiment și
teamă, poate deveni curând victima indiferenței,
blocând „obiceiul (habit) asocierii”5, cheie de
boltă a apărării drepturilor civice și a vieții
democratice propriu-zise. Dorința democratică ca
pasiune a egalității este ceea ce provoacă
transformarea celuilalt într-un ins „asemănător”,
nu însă în sens religios, ci într-unul societal,
ghidat de interesul bine înțeles.6 Imaginea
hobbesiană a omului ca dușman al omului nu
dispare, căci democrația nu îl salvează pe insul
democratic de spectrul concurențial, neliniștitor al
prezenței celuilalt, atunci când ierarhiile se
schimbă constant. O asemenea descriere a insului
uman precum cea a lui Tocqueville depășește
abstracția biologică ori filosofică a omului, fiind
un „fapt” politic7. După cum observa un analist
al societății civile, John Keane, continua agitație,
nesiguranța de sine, nedeterminare, controversă și
incertitudine au dus la dizolvarea certitudinii care
14
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
încununase timpurile „aristocratice”.
În această lume nouă care nu are limite
ierahice sigure, dinainte fixate, pot fi inventariate
°i alte caracteristici ideologice ale culturii
postmoderne, corectitudinea politică,
discriminarea pozitivă, etc., relativizarea canonului
cultural, până la critica oricărei idei de ierarhie ca
formă de reprimare. Metisajul ideologic și cultural
din aceste „practici” culturale demonstrează
relativizarea pe care cultura „democratică”, așa
cum o definea Tocqueville în opoziție cu cea
„aristocratică”, o pune în joc, modificând treptat,
neviolent făgașul Tradiției. Viitorul se relevă
venind din interiorul Tradiției, astfel încât el nu
produce de fapt mult temuta înstrăinare. Se poate
vedea astfel că pasiunea civică și autoritatea sunt
într-o strânsă relație, în sensul în care individul
democrat trebuie să fie propriul stăpân, în felul în
care în creștinism fiecare ins este stăpânul său
temporar, față de cel transcendent. Ar fi astfel
interesant de observat, fie și sub titlu de
speculație pasageră, modul în care convulsia
socială a anilor ’60 a combinat tendințe
„revoluționare” pentru obținerea egalității
(mișcarea drepturilor civile, feminismul), și în
același timp „democratice” pentru a părăsi
condițiile unei egalității forțate. Acest proces este
cu atât mai interesant cu cât se poate observa o
evoluție ciclică a societății americane în
expansiunea democrației. O comparație simplă
între primele decenii ale secolului douăzeci, când
controversele despre pluralismul cultural marcau
ieșirea din vremea acelei genteel tradition și
perioada postbelică, când cultura drepturilor s-a
impus definitiv înfățișează evoluția democrației,
evidențiind și trăsăturile radicale ale culturii
democratice americane. În acest sens, refuzul de a
împărtăși modelul uniformizant al clasei de
mijloc, revolta anti-intelectuală a generației beat
au reliefat în „contra-cultură” opțiunile adversiale
ale americanității, modificând substanțial
imaginarul american, fără să îl disloce însă din
tradiția sa democratică.
Cea de a doua jumătate a secolului trecut a
cunoscut transformări radicale care au validat
ipotezele lui Tocqueville privind o cultură a
revoluției versus una a democrației, a faptul că
egalitatea mergea într-o parte a lumii spre
servitute, iar în cealaltă, asigura visul libertății.
Prăbușirea comunismului și odată cu acesta
retragerea marxismului în raftul bibliotecilor, nu a
anulat prezența strategiilor, a „pasiunilor” de
schimbare violentă. De-secularizarea lumii,
semnificația religiei pentru partea răsăriteană a
Europei, dar și pentru o bună parte a lumii
transatlantice, au readus în atenție, odată cu
critica relativismului, factorul aproape uitat al
unității europene și al civilizației moderne, religia.
Reîntoarcerea lui homo religiosus în lumea de azi
este însă diferit de miza religioasă a lui
Tocqueville. Deși catolic, Tocqueville s-a opus
vehement tendințelor restauratoare, reinstaurarea
puterii Bisericii în Franța, și prin urmare, dacă
susținuse că religia trebuia să modereze
democrația, credea cu putere că la rândul ei
religia trebuia moderată de spiritul civic care să
afirme conștiința omului liber. Recitirea operei lui
Tocqueville este inspiratoare pentru oricine care
se interesează de felul în care pasiunea civică
trăiește ori doar mai supraviețuiește azi.
Pasiunea civică este mai puțin vizibilă în tim-
purile social pașnice. O descoperim însă atunci
când apar „crizele republicii”, pentru a prelua un
titlu al Hannei Arendt, sau atunci când democra-
ția se afirmă în arii culturale în care nu poate
reclama nici stindardul, nici scutul tradiției. Ea
devine o experiență colectivă acolo unde cetățenii
doresc să își asume condiția de oameni liberi,
știind în același timp să păstreze distanța, ori
dacă nu alarma vigilentă împotriva insinuării, fie
și germene, a tiraniei. Pasiunea civică ar putea fi
descrisă ca fiind plantată în solul egalității, dar
înălțându-se spre firmamentul libertății. Să imag-
inăm acest arbore, simbol organicist al roman-
tismului, unind două tărâmuri, într-un tur de forță
al posibilismului pe care Tocqueville îl vedea din-
colo de Ocean, într-o lume care nu e perfectă, ci
perfectibilă. O lume care ține de fiecare om, atât
ca sentiment cât și ca rațiune, pentru a rămâne la
fel pentru toți. Însă, pentru Tocqueville, tirania
nu dispare odată cu venirea democrației. Să ne
oprim asupra exemplului în care este analizat con-
tractul dintre stăpân și servitor, cheia noilor rapor-
turi umane dintre egali. În capitolul dedicat
schimbării raporturilor dintre servitor și stăpân în
democrație, Tocqueville scrie: „Până acum, nu s-
au văzut încă societăți unde condițiile să fie atât
de egale încât să nu întâlnești nici bogați, nici
săraci, și, prin urmare, nici stăpâni, nici servitori.
Democrația nu împiedică existența acestor două
clase, numai că ea le schimbă spiritul și modifică
raporturile” 8.
Comparând raporturile de subordonare ori
obediență dintre indivizi în Anglia, Franța, Statele
Unite, Tocqueville subliniază nu doar că
servitorul „poată să devină oricând stăpân”9, dar
și faptul că aspiră să devină stăpân, ceea ce face
ca diferențele dintre cele două „clase” să dispară.
Găsim în acest punct un detaliu relevant pentru
problema autorității, recurentă pentru autorul
Democrației, atât pentru a sublinia diferența
dintre cultura democrației și cea a revoluției, cât
și pentru partea „întunecată” a democrației,
pericolul dictaturii majorității, ori a administrației
„totale” (cum ar spune Herbert Marcuse). Este de
adăugat însă, că Tocqueville surprinde o
psihologie a relației ierarhice, fără a analiza
mecanismele ei culturale, cee ce se întâmplă însă
în Vechiul Regim și Revoluția. „Acordul liber al
voințelor” stăpânului și servitorului este cel care
reglează raportul funcțional dintre cei doi, într-o
relație temporară. Tocqueville remarcă explicit că
înafara acestui raport cei doi sunt „doi cetățeni,
doi oameni”10, relațiile de subordonare fiind
constituite prin contractul care stabilește diferențe
temporare. Partea „ascunsă” a relației, cea de
cetățean și de om (ecoul al Declarației drepturilor
din Revoluția franceză) este construită de cultura
civică propriu-zisă, cu diferențele majore dintre
Anglia, Franța și America. Analiza psihologiei
servitorului din țările „aristocratice” care trăiește
prin stăpânul său, creându-și „o personalitate
imaginară”11, demonstrează diferența dintre cele
două lumi, cea democratică și cea aristocratică, în
care pasiunile îi conduc pe oameni spre societăți
total diferite.
De menționat că Tocqueville remarcă în mod
expres („Ceea ce îl rog pe cititor să examineze cu
atenție...12) că în exemplul american limitele
supunerii sunt fixate în mintea stăpânului și
servitorului. Autoritatea este construită
nomotetic, revelată în planul conștiinței fiecărui
cetățean și om în libertatea deplină a sa, pentru a
intra într-o relație contractuală cu celălalt,
respectându-se în același timp pe sine. Evoluția
indivizilor în societatea modernă pe baza unor
roluri distribuite de egalitatea și deopotrivă
libertatea în care acceptă să trăiască este un
exemplu de schimbare a „eroului cultural”. Omul
democratic, noul erou cultural, cel care
beneficiază de voință liberă și de mobilitate
socială, este eroul lui Tocqueville și nu al lui
Marx. Ideologia marxistă a permanentizat
raporturile „aristocratice” în termeni tocquevillieni
ale lumilor feudale în care respectivele revoluții
s-au produs, fără să aducă de fapt raporturi
umane noi, osificându-le pe cele vechi. Dacă
Marx saluta în Manifestul Partidului Comunist, o
democrație în care „tot ce este solid se topește, și
tot ce este sfânt este profanat” pentru ca omul să
poată privi cu realism la adevăratele surse ale
realității, Tocqueville contempla cu spaimă
distrugerea fundamentelor religioase și morale ale
civilizației. Pentru el, democrația se putea salva
prin indivizi, instituții și moravuri democratice, cu
condiția respectării Tradiției 13.
Pasiunea, ca temei al voinței individuale și
apoi generale (Rousseau), poate în același timp să
învingă obstacolele exterioare și în același timp
interioare, devenind civică. Un exemplu de
transcedență și „întrupare” secularizată pe care
Tocqueville îl propune din perspectiva sublimului
politic romantic. Revoluția ca schimbare violentă
și destructivă a întregii moșteniri civilizatoare a
Tradiției este văzută ca „apetit pentru schimbări
rapide, folosirea violenței, spirit tiranic, dispreț
pentru forme, dispreț pentru drepturile stabilite,
indiferență la mijloacele folosite în scopul
sfîrșitului, doctrină utilitaristă, satisfacerea
pornirilor brutale”14. Ca fiu al secolului său,
Tocqueville este martorul a unui „du-te-vino”
destabilizator între Revoluție și Restaurație, care
prin datele evenimentelor istorice de la 1815,
1839, 1851, (... și 1870, după dispariția lui
Tocqueville), își pun amprenta asupra spiritului
democratic francez. Într-o scrisoare trimisă lui
Louis de Kergolais înainte cu un an de moartea sa
(16 mai, 1858), Tocqueville mărturisea că „în
această boală a Revoluției franceze exista ceva de
virus”, care îi scapă, ceva de neexplicat15 Nu doar
individul uman rămâne în mare măsură un
necunoscut, „micul” infinit, în sens pascalian, dar
pasiunile umane sunt percepute ca impenetrabile,
de aceea periculoase în ocurența lor colectivă. De
unde îndemnul moral eroic pentru a face
transparentă pasiunea civică, pentru a o transpune
în moravurile unei civilizații democratice.
Una din particularitățile scrisului tocquevillian
este, cum se știe, aceea de a își conspira sursele.
În ceea ce privește însă Tradiția, este imposibil ca
prezența ei să fie ascunsă, să nu se remarce
influența substanțială a jansenismului, prin Pascal
și Nicole, ori referințele la un Montesquieu ori
Rousseau. Alte nume pot fi adăugate: Helvetius,
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
Black
Pantone 253 U
3
Hume, Guizot. În încercarea de a recupera spațiul
cultural în care Tocqueville își construiește
viziunea despre democrație (cât și profeția),
merită relevată ideea de moderație, o idee
„iluministă”, demonstrând că Tocqueville a
continuat unul din traseele intelectuale majore ale
secolului rațiunii, alături de „luminile credinței”
cum denumea el influența necesară a religiei
asupra omului modern, pentru a accentua
transcendența istoriei lumii spre democrație.
Orizontul devenirii providențiale în care survine
democrația, a fost contemplat de Tocqueville,
cum au remarcat atâția autori cu o „spaimă
religioasă”, de unde și prezența evidentă a
sublimului în paginile tocquevilliene. Nu voi
insista asupra formelor pe care le îmbracă acesta,
pornind de la faptul că divinitatea însăși
„ordonează” înaintarea spre democrație, partitura
„mâinii invizibile”, planul suprauman al realizării
democrației, încorporată în traseul organicist face
ca democrația să pornească de la „natura”
americanilor, ca exemplu al naturii umane libere,
clădind instituții, cimentând sentimente și
obiceiuri. Legătura dintre obiceiuri, norme, legi
este astfel realizată, în sensul asigurării unui
circuit de valori și norme care să fie transpuse în
realitatea socială fără producerea de comoții
sociale, revoluții, distrugeri anarhice. Evoluția
democrației este așadar „naturală”, acolo unde ea
provine din conjugarea libertății indivizilor cu
libertatea spiritului religios.
Tocqueville analizează capacitatea unică a
democrației de a continua Tradiția. Egalitatea
indivizilor viază într-un registru moral, nu poate
fi impusă politic, nu devine egalitarianism.
Împrejurările pe care le studiază Tocqueville în
America sunt de excepție, o recunoaște chiar el,
excepția fiind vestitoarea viitorului, transformarea
lentă dar ireversibilă a prezentului, în revelația
unui „sens” ascuns al Tradiției. Tocqueville nu
este avocatul civilizației americane într-o Europă
care avea conștiința hegemoniei ei politice și
culturale. Există pasaje în care autorul
Democrației descrie civilizația americană drept o
„sălbăticie”, un fel de „rezervă” sublimă, intactă a
spațiului și a timpului, ce urma să fie cucerită de
cei pe care autorul îi considera cei mai cultivați
oameni ai epocii moderne, deoarece cultura lor
părăsise sistemul de castă, se exercita în
asigurarea libertății și egalității. Tocqueville arată
spre un timp american al istoriei, ca un timp al
unei alte culturi. Democrația nu a necesitat o
revoluție în America, iar acest aspect providențial,
irepetabil pentru alții, este studiat de gânditorul
francez pentru a putea evita dezvoltările
periculoase în care democrația ar putea dispare.
De aceea, pentru Tocqueville, progresul
providențial al democrației poate fi accelerat sau
decelerat de valorile pasiunii civice. Relația dintre
educație și democrație, respectiv inițierea în
pasiunea civică constituie garantul pentru apărarea
împotriva „barbarilor” care puteau corupe, sau
anihila modelul democratic.
Tranziția de la aristocrație la democrație este
amenințată de decăderea în barbarie, avertizează
Tocqueville, dacă indivizii nu deprind arta
asocierii. Sosirea barbarilor (identificată cu
susținătorii revoluției) nu se va întâmpla având ca
punct de origine Nordul înghețat. De data aceasta
barbarii sosesc de foarte aproape, din „sânul
satelor noastre, din mijlocul orașelor noastre.”16
Spre deosebire de Franțois Guizot, pe care l-a
admirat pentru o bună perioadă de timp,
Tocqueville nu a considerat că democrația este
asigurată prin apariția clasei de mijloc, cu atât mai
puțin că aceasta ar putea fi garantul ei.
Despotismul blând putea să se insinueze ușor în
rândul burgheziei de mijloc, odată ce pasiunea
civică agoniza sub materialismul cras și
indiferența politică a unei societăți
„revoluționare”. Față de mesianismul marxist, și
ideea unei transcendențe victorioase asigurate de
intervenția planificată a unui partid de clasă
dinafara Tradiției, născut pentru a domina
societatea, viziunea schimbării la Tocqueville nu
este doar moderată, intrinsec socială, ci și
nostalgică. Memoria culturală și cea religioasă
care alcătuiesc puntea dintre cele două tipuri de
obiceiuri (habits), pot suferi metamorfoze majore,
viitorul fiind ascuns în sensul secret al acestora.
Autorul Democrației nu renunță la Tradiție, decât
pentru a o salva. Privirea lui Tocqueville din
cunoscutul său portret pare să fie cea a unui
spectator introvertit, care contemplă detașat
spectacolul istoriei, cunoscând însă telos-ul
metamorfozei din fața sa.
Nu întâmplător, lecțiile abatelui Lesueur și
reprezentațiile teatrale au fost confine pentru
Tocqueville, influențându-se reciproc de-a lungul
timpului. Experiența îndoielii, a relativismului
politic a fost pentru el supradoza spleen-ului
romantic de care a încercat să se vindece printr-o
activitate extrem de laborioasă, care nu l-a ferit
însă de solitudine, iar în interiorul acesteia de
spectrul degenerescenței societății democratice.
Spre sfârșitul vieții, scena parlamentară și
confesiunile cu caracter religios din scrisorile
adresate doamnei de Swetchine aduc dovada că
„teatrului” ideilor îi lipsea nu doar căldura
comuniunii, ci și încrederea în viitorul
democrației. Fascinat de alegoria schimbării pe
care o crează pentru a suplini lipsa credinței în
victoria absolută în democrație, Tocqueville
scrutează prin vălul ideologiei, cum spune
Franțois Furet, sensul profund al evenimentelor
care conduc la democrație, fără să le glorifice cu
pioșenie, ci dimpotrivă căutându-le explicații
raționale.17 Deși prognosticul său despre
diminuarea „pasiunii” revoluționare la popoarele
democratice s-a dovedit greșit, nu se poate
contesta, în pofida anti-americanismului de ieri și
de azi, că Statele Unite sunt în continuare
exemplul democrației. Studiind triunghiul de forțe
dintre virtuți, pasiuni și interese în paralela
americano-franceză, încercând să extragă o morală
practică, dar fără a se cantona în ea, dimpotrivă,
accentuând nevoia de idealism a democrației,
Tocqueville a fost discret în privința potențialului
exploziv al pasiunilor în democrației.
Dacă ar fi să găsim o explicație psiho-genetică
a faptului că autorul Democrației favorizează
evident interesele și virtuțile în profeția sa despre
extenuarea treptată a pasiunii revoluționare, am
crede că atât frecventarea scenei teatrale cât și cea
a scenei interioare (educația religioasă și
meditația) l-au condus pe Tocqueville spre iluzia
intelectuală a transcenderii ori rafinării violenței
în schimbarea politică. Nefiind un „sfârșit” al
istoriei, democrația se deschide spre
perfectibilitate. Sensul figurai al lecturii
tocquevilliene de care trebuie să ținem seama,
pentru a nu rupe cercul semantic al relației
obiceiuri, norme și legi în democrație, ne obligă
să căutăm mereu profunzimea paginilor lui
Tocqueville, desigur în spiritul moderației
imoderate, pentru a nu confunda scrierile
autorului nostru cu spectacolul unei ideologii de
mase.18 În întregul său, opera lui Tocqueville este
pătrunsă de spirit al alegoriei, care o apropie de
gustul postmodernității. În acest sens, ceea ce
scria Franțois Furet referitor la pasiunea
democratică în America și Europa este memorabil.
Subliniind „nerăbdarea” indivizilor de a trăi,
dorința de a „ajunge”, invidia omului comun
pentru tot ce îi este superior, și ne permitem să
continuăm, zgomotul și furia unei culturi a
negației, Furet anunță dilema instituțională a
democrației de pretutindeni, întrebându-se cum va
reuși ea să-și tempereze „pasiunile” în legi și
moravuri?19
Note:
1	Franșois Furet, L’atelier de l’histoire, Flammarion,
Paris, 1982, p. 220.
2	Lucien Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques
de la liberte, Fayard, Paris, 2008, p. 14.
3	ibid., p. 17.
4	Folke Lindahl, Tocqueville's Civil Discourse: A
Postmodernist Reading, The Swedish Institute for
North American Studies, Uppsala University Faculty of
Arts, Uppsala University, Uppsala 1994, p. 15.
5	Larry Siedentop, Tocqueville, Oxford University
Press, London, N.Y., 1994, p.77
6	Lucien Jaume, op.cit., p. 245.
7	Harvey C. Mansfield, Delba Winthrop, Editors
Introduction to Alexis de Tocquevilles Democracy in
America, The University of Chicago Press, Chicago and
London, 2002, p.xlvii.
8	Alexis de Tocqueville, Despre democrație în
America, vol. II, traducere de Claudia Dumitriu,
Humanitas, București, 1995, 2005, p.189.
9	ibid., p. 193.
10 ibid.
11	ibid. p. 192.
12	ibid. p.193.
13	Vezi referirea la religie, civilizație și aplicarea doc-
trinelor secolului al XVIII-lea în America, în Vechiul
Regim și Revoluția, Nemira, București, 2000, p. 171.
14	Lamberti, op.cit. p. 214.
15	Franșois Furet, Penser la Revolution franqaise,
Gallimard, Paris, 1983, p. 211.
16	Lamberti, op.cit., p.152.
17	Franșois Furet, op.cit., p. 206.
18	Lucien Jaume, op.cit. p. 245.
19	Franșois Furet, L’atelier de l’histoire, op.cit., p. 226.
■
16
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
16
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
Separarea puterilor în stat
si constituționalitatea legilor
în SUA
| Doina Micu__________________________________________
Materialul își propune să evidențieze cum operează
la nivelul celor mai înalte organe ale statului american,
principiul separării puterilor în stat și cum se aplică
constituționalitatea legilor într-o democrație care
funcționează.
Ce este constituția unui stat? În speță a
SUA?1 Constituția SUA este documentul
legal național sau federal care stabilește
regulile obligatorii, fundamentale ale Americii;
astfel sunt stabilite: forma guvernării naționale,
drepturile și libertățile poporului și protecția
acestora, scopurile guvernării și metodele de
realizare.
Constituția stabilește guvernarea Statelor Unite
și exercitarea autorității directe asupra tuturor
cetățenilor deci, stabilește raportul direct între
guvernarea statelor și cetățenii care sunt
guvernați; din forma de guvernare rezultă
autoritatea acordată și apoi exercitată în mod
democratic asupra locuitorilor SUA.
Statele au la rândul lor propria constituție
(statală) și legi sau statute adoptate de Congresul
fiecărui stat în parte. Aceste acte normative
trebuie să fie în concordanță sau conforme cu
constituția SUA. Menirea lor este să asigure
guvernarea sau conducerea statului respectiv și să
pună în aplicare constituția federală și legile
federale, asigurând în acest fel unitatea.
Constituția SUA este formată dintr-un preambul,
șapte articole și douăzeci și șase de amenda-
mente.2 Ea pune bazele unui sistem federal prin
distribuirea puterii între guvernul federal sau
național pe de o parte și cele statale pe de altă
parte. De asemenea ea stabilește în conținutul său
o divizare a puterii între cele trei ramuri ale
puterii sau guvernării atât la nivel federal cât și la
nivel statal. Ramurile puterii sau guvernării sunt:
legislativă, executivă, judecătorească.3
Competențele atribuite de constituție celor trei
puteri sunt de legiferarea sau adoptarea legilor, de
punere în executare sau de implementare a lor și
de explicare, interpretare a legilor. Între cele trei
ramuri ale puterii care sunt independente una față
de cealaltă, există un sistem de control reciproc și
de echilibrare a competențelor. Astfel se evită
posibila depășire a competenței în timpul
exercitării ei sau excesul de autoritate.
Între puterea federală și statală există de
asemenea un echilibru asigurându-se unitatea
tuturor statelor americane dar în același timp
acordându-se suficientă libertate fiecărui stat. În
orice posibil conflict care ar lua naștere din
exercitarea competențelor prevăzute de constituție
guvernul federal (național) are autoritatea
supremă. Explicarea sau interpretarea constituției
SUA revine Curții Supreme care are autoritatea
finală. În toate acțiunile sale Curtea Supremă
exercită acțiunea de stabilire a constituționalității
sau neconstituționalității legilor sau the judicial
review. Ea, alături de celelalte curți inferioare asig-
ură uniformitatea aplicării legilor federale și
implicit al autorității naționale. În acest fel se asig-
ură supremația constituției SUA, interpretarea și
aplicarea ei prioritară față de orice lege federală și
statală, inclusiv față de constituțiile statale.
Constituția SUA este legea supremă a locului,
acest fapt fiind cunoscut ca și clauza
supremației.4 În acest mod se asigură echilibrul,
unitatea și autoritatea puterii federale reflectată
prin legea supremă, adică constituția SUA.
Intrată în vigoare la 21 iunie 1788 constituția
SUA a fost completată cu douăsprezece amenda-
mente din care, zece amendamente au fost ratifi-
cate și au intrat în vigoare la 15 decembrie 1791,
cunoscute sub numele de Carta Drepturilor (the
Bill of Rights). Din 1982 sunt douăzeci și șase de
amendamente la constituție, adică completări care
fac parte permanent din legea fundamentală
pentru că sunt ratificate.
De-a lungul timpului s-au adoptat legi care au
putut fi puse în discuția instanțelor de judecată
pentru conformitatea lor cu constituția, atât la
nivel statal cât și federal. Autoritatea supremă,
finală în declararea unei legi constituționale sau
neconstituționale aparține Curții Supreme5 care se
pronunță în cazuri și controverse în contextul
unui litigiu constituțional. Sunt cazuri6 toate situ-
ațiile în care, în realitate, sau de fapt, sunt aduse
în fața instanțelor neînțelegeri în care apar
interese opuse privind drepturi, privilegii. Sunt
controverse7 toate împrejurările în care se ridică
în fața instanței o problemă constituțională adică
de conformitate cu constituția; deasemenea sunt
controverse împrejurările în care se ridică o prob-
lemă privind constituționalitatea competențelor
exercitate de autoritatea care le avea în atribuție
conform constituției.
Litigiul constituțional care a pus problema consti-
tuționalității, evidențiind necesitatea controlului
de conformitate cu constituția SUA a fost
Marbury versus Madison. 8
William Marbury a fost judecător de pace
numit în Districtul Columbia de către Secretarul
de Stat, John Marshall în ultima periodă a
activității sale în calitatea de secretar de stat, în
timpul administrației președintelui John Adams.
Senatul l-a confirmat în funcția de judecător de
pace în 3 martie 1801. Administrația s-a schimbat
iar noul președinte Th. Jefferson i-a cerut
Secretarului său de Stat, James Madison să nu
confirme anumite numiri de funcționari de stat,
printre care și pe cea a lui Marbury. William
Marbury a inițiat un proces în fața Curții Supre-
me, invocând jurisdicția originală9 a acesteia.
Procesul s-a judecat în 1803 și președintele Curții
Supreme, John Marshall a pronunțat opinia
Curții. Reclamantul William Marbury a solicitat
Curții un ordin numit mandamus prin care să-l
oblige pe Secretarul de Stat să-i certifice numirea
ca judecător de pace in Comitatul Washington,
Districtul Columbia. Cazul ridică câteva probleme
importante:
I.	are reclamantul dreptul pe care îl invocă de
a fi fost numit judecător de pace?
II.	dacă are dreptul invocat și acest drept i-a
fost încălcat, legea statului său prevede vreun
remediu, o formă de reparare a prejudiciului
cauzat?
III.	dacă există remediu, soluție, este această
instanță, adică instanța supremă, competentă să
emită un ordin, un mandamus?
În rândurile următoare răspundem acestor
întrebări, făcând comentariile impuse de situație.
I.	În luna februarie 1801, Congresul a adoptat
un act normativ prin care impărțea Districtul
Columbia în două regiuni atribuind în secțiunea a
XI a legii, competența numirii judecătorilor de
pace, președintelui SUA. Numărul acestora
depinde de evaluarea președintelui; numirea se
face din rândul unor persoane discrete pentru o
perioadă de cinci ani. Din formularea legii
înțelegem că pentru fiecare regiune se vor numi
acei judecători de pace care vor fi necesari și în
numărul care va fi considerat optim de către
președintele SUA. Numirea va fi reînnoită
periodic, adică la intervalele necesare de timp
pentru a continua funcția care are un mandat,
termen de cinci ani. În temeiul acestei legii
William Marbury a fost numit judecător de pace
de către președintele John Adams și pe actul de
numire s-a pus sigiliul Statelor Unite. Actul
respectiv nu a ajuns la persoana numită deoarece
administrația s-a schimbat între timp.
Problema juridică care se pune este
următoarea: actul de numire produce efecte
juridice din momentul în care este pus sigiliul
SUA sau din momentul în care actul ajunge în
posesia persoanei numite? Cu alte cuvinte,
dreptul se naște din momentul numirii, prin
transformarea actului într-unul oficial (punerea
sigiliului) sau al ajungerii în posesia actului
oficial? Altfel spus, ce teorie funcționa la data
respectivă: a semnării actului sau a recepției
acestuia de către destinatarul său?
Pentru a răspunde la această întrebare
complexă cităm art. II, secțiunea 2 din constituția
SUA care prevede între funcțiile președintelui
SUA: va nominaliza, cu sfatul și consimțământul
Senatului, va numi ambasadori, alți funcționari
publici și consuli, și orice alți funcționari ai SUA,
a căror numiri nu sunt asigurate altfel. În
conformitate cu această prevedere constituțională
și cu aceea din art. II, secțiunea a 3-a care prevede
că președintele SUA va numi toți funcționarii
SUA, Curtea a aplicat teoria semnării actului de
numire conform căreia un drept se naște din
momentul în care actul este semnat și sigilat,
ștampilat. Efectele juridice născîndu-se din acel
moment, înseamnă că William Marbury are
dreptul să-și exercite funcția de judecător de pace,
indiferent dacă administrația se schimbă sau nu.
Imposibilitatea în care a fost William Marbury de
a-și exercita funcția este situația în care el are
dreptul conform legii și actului de numire dar,
acest drept este încălcat. Suntem în prezența
existenței dreptului legal și a imposibilității
implementării lui.
II.	Cum se rezolvă o astfel de situație în care
legea și actul de numire prevăd și atribuie dreptul
dar acest drept concret, legal, din motive diverse
(în speță actul de numire nu ajunge la destinatar
datorită faptului că s-a schimbat administrația) nu
poate fi implementat, exercitat? Singura autoritate
competentă să se pronunțe în astfel de cazuri este
instanța de judecată. Îndatorirea oricărui stat de
drept, și guvernul SUA este un guvern care se
supune legilor, este de a oferi titularului dreptului
încălcat un remediu, o despăgubire, o soluție.
Protecția drepturilor legale încălcate se rezolvă
de instanțele competente de judecată, de la caz la
caz, avînd în vedere prevederile legale și probele
administrate de părți. Nimeni nu este judecător în
propria cauză. În toate cazurile instanța de
judecată ține cont de faptul că titularul dreptului
este nevinovat de încălcarea acestuia și mai mult,
el își exprimă dorința de a-și exercita dreptul
prevăzut de lege.William Marbury se găsește în
situația în care, introducînd acțiunea în justiție
dovedește că vrea să-și exercite dreptul - acela de
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
1
Black
Pantone 253 U
Black
Pantone 253 U
^1
a fi judecător de pace. Curtea Supremă a SUA a
apreciat că W. Marbury are dreptul să fie
judecător de pace în temeiul numirii primite, care
a fost făcută conform constituției. Numirea făcută
de președintele John Adams este un act de putere,
dispusă conform legii, într-o manieră discreționară
(este un act de putere care presupune voința
președintelui și care se bucură de imunitate) care
nu poate fi pusă în discuție în fața unei instanțe
fie ea chiar supremă. Funcționarul însuși este
dator să se supună unei astfel de numiri - duty -
obligație, el fiind considerat subiect politic.10
Drepturile înalților funcționari de stat sunt în
același timp și datorii, obligații ale acestora;
denumirea adecvată este aceea de atribuție sau
competență, aceasta fiind din momentul
dobîndirii ei, un drept și o îndatorire care trebuie
exercitată cîtă vreme sunt întrunite condițiile
legale. Persoanele care dețin atribuții devin titulari
de drepturi (deținători de drepturi legale).
Exercitarea acestor drepturi se face în concordanță
cu legea, de aceea ei sunt îndreptățiți la protecția
drepturilor lor, în toate situațiile în care consideră
că le sunt încălcate drepturile. Referindu-ne la
speța Marbury versus Madison, putem afirma că
W. Marbury are un drept legal care îi este violat,
încălcat deoarece este pus în imposibilitatea
exercitării lui. În temeiul legii, Marbury este
îndreptățit la un remediu juridic, pentru că
nimeni nu poate hotărî în propria cauză. Instanța
de judecată este instituția competentă care se va
pronunța.
III.	Care este acest remediu, soluție, și care
este instanța competentă să se pronunțe?
În cazul lui W. Marbury, remediul constă în
eliberarea înscrisului - mandamus -11 care să-l
pună în situația exercitării dreptului său
individual, astfel cum a solicitat în petiția sa
înaintată Curții Supreme. În fapt instanța
competentă a eliberat înscrisul solicitat
considerînd că cererea este legală și justificată.
Nimeni nu are dreptul să intervină în exerciterea
unei funcții oficiale care se face în conformitate
cu constituția, deci este validă. Conformitatea
numirii este de fapt o problemă de
constituționalitate. Ea poate fi analizată astfel:
cine face numirea conformă sau are competența
să numească în concordanță cu constituția? cine
aprobă această numire? ce persoane pot fi numite
în funcții oficiale? cum trebuie să fie actul de
numire, sau ce condiții trebuie să îndeplinească
actul de numire pentru a fi conform cu legea? ce
efecte juridice crează numirea într-o funcție
oficială? La toate aceste întrebări, răspunsurile
sunt date în expunerea faptelor și comentariile pe
care le-am făcut la punctele I, II, III. Dorim să
subliniem încă o dată că, numirea lui W. Marbury
are ca efect juridic nașterea dreptului acestuia și
posibilitatea concretă a exercitării funcției de
judecător de pace. Nașterea acestor drepturi îl
transformă pe W. Marbury în titular de drepturi
care fiind încălcate dau naștere la un proces în
fața instanței de judecată.
Petiția introdusă de Marbury ridică întrebarea
competenței Curții Supreme de a avea jurisdicția
primară. Constituția SUA în articolul III,
secțiuneal, prevede că puterea judecătorească este
una din cele trei ramuri ale puterii, alături de
puterea legislativă și executivă. Sistemul
judecătoresc este format din Curtea Supremă
alături de curțile federale și instanțele inferioare.
Competența tuturor instanțelor de judecată este
stabilită prin lege federală de către Congres.
Jurisdicția este distribuită în jurisdicție primară și
de apel. Curtea Supremă a SUA are jurisdicție pri-
mară, conform art. III, secțiunea 2, paragraful 2,
în toate cazurile referitoare la ambasadori, alți
funcționari publici și consuli, și acelea în care
statele vor fi parte. În toate celelalte cazuri Curtea
Supremă are jurisdicție de apel. Referindu-ne la
speța în discuție, putem afirma că, Curtea
Supremă a avut jurisdicția primară în cazul
Marbury versus Madison și înscrisul solicitat a
fost legal atribuit.
Ordinul solicitat numit mandamus este un act
oficial care se eliberează în urma judecării petiției
printr-o cale extraordinară de atac.12 Un astfel de
remediu legal este pronunțat de Curte și impune
destinatarului său un comportament obligatoriu.
Destinatarul poate fi un funcționar public, o
instituție, corporație sau persoană fizică.
Conformarea acesteia constă în executarea sau
implementarea obligației sale legale sau a
competenței sale. Acest document se referă la
drepturi existente, clare și obligă pe pîrîtul acțiunii
să le dea curs, adică să le respecte și să le
implementeze. Scopul și natura mandamus-ului
este să asigure petentului - celui care a introdus
petiția - o soluție legală care nu este posibilă prin
procedurile uzuale, obișnuite. Procedurile
obișnuite sau formele legale ordinare de atac
acordă petentului un remediu legal și convenabil
cum ar fi: apelul, un act al erorii, un act de
revizuire, o amînare, etc. Mandamus este
obligatoriu pentru părți și operează in personam ,
adică împotriva persoanei sau funcționarului care
nu a îndeplinit o atribuție legală, încălcînd astfel
legea. La baza acestei căi extraordinare de atac
stau principiile echității13: legalitatea, moralitatea,
buna-credință, adecvarea și completa satisfacere a
petentului, lipsa de vinovăție a petentului,
satisfacerea convenabilă a ambelor părți, eficiența
remediului. Într-o procedură de eliberare a
mandamus-ului, petentul trebuie să facă dovada
clară, certă și completă a dreptului său legal și
specific. În același timp, intimatul (în speță
Madison) trebuie să aibă datoria legală, specifică,
clar definită și obligatorie prin natura sa. În acest
fel Curtea va aprecia natura actului de numire,
caracterul funcției care este public sau cvasi-
public, și eventualul abuz în exercitarea funcției.
În sistemul common law, sistem legal care se
bazează pe obicei, precedent judiciar și principii,
documentul emis de Curte se referă doar la actele
care prin natura lor nu sunt acte de putere,
discreționare. Se bucură de imunitate în eliberarea
unui mandamus, președintele SUA și guvernatorul
oricărui stat. Ceilalți funcționari federali sau
statali pot fi parte într-o procedură extraordinară
de eliberare a mandamus.
În cazul Marbury versus Madison judecat de
Curtea Supremă, punîndu-se problema existenței
și încălcării unui drept subiectiv, s-a interpretat și
aplicat atît constituția SUA cît și alte acte
normative printre care și Actul judiciar și
principiile juridice care decurg din activitatea
judecătorească. Între aceste principii putem
enumera: dreptul poporului american de a-și
stabili propriul guvern care, este un drept original
și din el decurge legitimitatea puterii și autoritatea
ei; alegeri democratice care exprimă voința
democratică a poporului; existența unei constituții
scrise care să prevadă limitele exercitării voinței
majorității; constituția este legea supremă,
superioară altor legi și fundamentală, modificabilă
doar prin mijloace extraordinare; orice act
legislativ contrar constituției este nul; în cazul
legilor conflictuale (care se contrazic una pe
cealaltă) competența decizională aparține instanței
de judecată care va stabili care este legea
aplicabilă prioritar. În acest fel judecătorii vor
aplica atât constituția cît și legile SUA ...precum și
legile care sunt în concordanță cu constituția -
aceasta fiind legea supremă a pământului.
Noțiunea de lege supremă a pământului este
cunoscută în literatura juridică sub denumirea de
clauza de supremație. Ea răspunde întrebării care
se ridică în toate situațiile în care există acte
juridice conflictuale - care este legea superioară
aplicabilă prioritar, deci, care este legea supremă
în condițiile concrete de neconcordanță legislativă
sau de neconcordanță cu constituția SUA -
situație numită neconstituționalitate.
Activitatea prin care Curtea Supremă a SUA
verifică constituționalitatea legilor este o activitate
legitimă prin intermediul căreia se face
interpretarea legilor și nu se pune în discuție
autoritatea legislativului. Instanța apreciază doar
dacă legea este conflictuală sau contrară cu
constituția SUA. Deciziile Curții Supreme prin
care se stabilește constituționalitatea sau
neconstituționalitatea legilor sunt obligatorii
pentru părți dar, în același timp, în cazuri
similare, se bucură de respect și considerație din
partea oricărui departament al guvernului. În
acest fel, încă din 1861 Abraham Lincoln a pus
bazele jurisprudenței ca izvor de drept. Cu alte
cuvinte, deciziile Curții Supreme prin care dă o
anumită interpretare legilor sau explică înțelesul
unor termeni juridici, devin aplicabile în toate
cazurile similare asigurînd astfel, unitatea
dreptului pe tot teritoriul SUA. Începînd cu cazul
Marbury versus Madison, orice instanță de
judecată și fiecare instituție guvernamentală va
aplica prioritar, superior și suprem constituția
SUA. Din 1803 problema constituționalității
legilor s-a transformat într-un fenomen american.
Articolul VI al constituției SUA prevede expres
clauza de supremație - constituția este legea
supremă care se aplică... tot ceea ce este contrar
constituției și legilor statelor fiind inaplicabil.
Interpretînd această prevedere deducem că, atît
legile statelor cît și constituțiile acestora trebuie să
fie conforme cu constituția SUA, în caz contrar,
dispozițiile neconcordante fiind inaplicabile sau
nule. Conformitatea constituțiilor statale și a
legilor statale trebuie să existe nu doar în privința
constituției SUA ci și a legilor federale.
Activitatea Curții Supreme de verificare a
constituționalității legilor nu presupune și
judecarea în fond - a motivelor și a dovezilor - a
cazurilor. Atunci când Curtea apreciază că există
o controversă legislativă, o neconcordanță a
legilor, ea adoptă o decizie de neconstituționali-
tate. Puterea de a adopta decizii - the decision
making power - pe care o are Curtea Supremă,
face ca interpretarea și aplicarea legilor să fie
unitară și uniformă în SUA și deasemenea asigură
viabilitatea, credibilitatea și autoritatea legislativă
a constituției SUA. În acest fel, verificarea
constituționalității legilor a devenit un principiu
constituțional, aplicabil în toate statele care
doresc instaurarea sau menținerea unui stat de
drept, în care legea este respectată la toate
nivelurile.
Tot o chestiune de constituționalitatea legilor
și a clauzei de supremație se pune și în cazurile
încheierii tratatelor internaționale de către SUA.
Pentru a analiza corespondența relației constituție
- tratat internațional, avem în vedere următoarele
prevederi din constituția SUA pe care le cităm:
Articolul VI (2) prevede: această Constituție, și
Legile SUA care vor fi adoptate în conformitate
cu ea; și toate Tratatele încheiate, sau care se vor
încheia, sub autoritatea SUA, vor fi Legea
supremă a Pământului; și Judecătorii în fiecare
Stat vor fi obligați, să respecte și să aplice
Constituția sau Legile fiecărui Stat dacă nu sunt
contrare.
Articolul VI (3) prevede: Senatorii și Deputații
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
18
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
menționați înainte, și Membrii din diferite
Adunări Legislative Statale, și toți funcționarii
executivi și judiciari, atât a SUA cît și a fiecărui
Stat, vor fi obligați prin Jurămînt sau Declarație
(făcută cu prilejul învestirii), să susțină această
Constituție; dar niciun Test religios nu va fi cerut
ca și Condiție vreunui Funcționar sau Instituție
publică în SUA.
Articolul I (1) prevede: Toată Puterea
legislativă reglementată aici va fi învestită în
Congresul SUA, care va fi format din Senat și
Camera Reprezentanților.
Articolul I (8) 18 prevede între competențele
atribuite Congresului SUA: Să adopte toate Legile
care vor fi necesare și potrivite pentru punerea în
practică a competențelor acordate, și a tuturor
celorlalte competențe atribuite de această Consti-
tuție Guvernului SUA, sau oricărui Departament
ori Funcționar de stat.
Articolul I (10)1 prevede: Niciun Stat nu va fi
parte în vreun Tratat, Alianță, sau Confederație ...
Articolul II (2) prevede între atribuțiile
Președintelui: El va avea competența, cu Sfatul și
Consimțămîntul Senatului, să încheie Tratate ...
Să numească Judecătorii Curții Supreme, și orice
alt Funcționar al SUA....
Articolul II (3) prevede între atribuțiile
Președintelui: El ....va învesti autoritatea în toți
Funcționarii SUA.
Din interpretarea cumulativă a acestor
articole, putem deduce printre altele, următoarele
concluzii:
sursa puterii naționale rezidă în suveranitatea
poporului american, care este exercitată în
domeniul relațiilor interne și internaționale;
supremația actelor normative derivă dinspre
constituția SUA spre legile federale, constituțiile
statelor și legile statale;
în interpretarea actelor normative și aplicarea
acestora în cazuri concrete sunt adoptate decizii
judiciare care devin precedente judiciare pentru
situațiile similare; într-un sistem juridic bazat pe
common law cum este cel britanic sau american,
precedentul judiciar constituie modelul care este
folosit în cazuri similare. Common law14 este
sistemul juridic care se bazează pe doctrină, pe
înțelegerea și interpretarea principială făcută de
instanța de judecată. În acest fel instanțele de
judecată, Curtea Supremă a SUA în special au
competența de a face dreptul, adică de a adopta
decizii judecătorești care stabilesc modelul, doctri-
na, ideea, testul care stă la baza altor soluții.
Exemplul clasic care stă la baza cazurilor de con-
stituționalitate a legilor și a unor principii juris-
dicționale este Marbury versus Madison;
tratatele și acordurile internaționale15 sunt
manifestări de voință între două state din comuni-
tatea internațională, care se încheie sau se
exprimă, de Congresul SUA sau Președintele SUA.
Doar SUA pot intra în relații internaționale și nu
fiecare stat american în parte sau separat. Relațiile
internaționale sunt exercitate de Președintele SUA
care poate încheia tratate internaționale cu avizul
și consimțămîntul a 2/3 dintre senatorii prezenți
sau poate încheia acorduri internaționale care
intră în vigoare fără a fi ratificate de 2/3 dintre
senatori.
Problema constituționalității tratatelor și acor-
durilor internaționale se pune în special în cazul
în care clauza de flexibilitate acordă Președintelui
competența încheierii unor acorduri care nu tre-
buie să fie ratificate de Senat. În ambele cazuri,
adică atunci cînd se încheie de Congres sau de
Președinte, sub aspect formal, tratatele și acor-
durile internaționale trebuie să fie conforme cu
constituția SUA, care este legea supremă și care
exprimă voința suverană a poporului.16 Acest fapt
se datorează clauzei de supremație care face ca în
toate cazurile de neconstituționalitate, chiar dacă
tratatul internațional este încheiat ulterior în timp
constituției, să se aplice constituția SUA.
Neconstituționalitatea tratatelor se constată de
instanțele judecătorești, tratatele fiind de fapt
după ratificare, legislație internă. Ele intră în
vigoare ca acte interne a SUA, deci au forța
juridică a legilor federale și sunt superioare legis-
lației statelor. Datorită acestei situații, legislația
statală neconformă cu tratatul internațional este
neconstituțională și invalidată. Situația concretă
pentru care se poate face invalidarea depinde de
la caz la caz. Importanța locului suprem acordat
constituției SUA este primordială în orice contro-
versă legislativă, fie că vorbim de relații interne
sau externe.
Un alt aspect specific Americii este sclavia,
care încă din secolul al nouăsprezecilea a fost
amplu dezbătut și a ridicat probleme de
constituționalitate a legilor. Ne vom ocupa în
rîndurile următoare de analiza unui caz care a
devenit celebru nu doar prin stabilirea unei
jurisprudențe noi dar și prin consecințele pe care
le-a determinat. Este vorba de Dred Scott versus
Sanford.
Dred Scott este o persoană de culoare, sclav,
născut cîndva între anii 1790 și 1800 în Virginia,
pe proprietatea lui Peter Blow, care se va muta în
1830 în St. Louis - Missouri. În anul 1833 Scott
este vândut doctorului John Emerson care
îmbrățișează cariera militară. Între anii 1833 -
1842 doctorul Emerson și sclavul său Scott trăiesc
pe teritoriile statelor Illinois și Minnesota, ultimul
fiind teritoriu a statului Wisconsin. În perioada
respectivă constituția din Illinois interzicea sclavia
iar Compromisul Missouri din 1820 interzicea
sclavia în nordul Louisianei. Dred Scott nu a
acționat în niciun fel pentru a-și garanta statutul
de om liber dobîndit în Illinois și apele cu regim
juridic internațional. În anul 1836 sau 1837 Dred
Scott se căsătorește cu Herriet Robinson într-o
ceremonie legală civilă în fața unui judecător de
pace, ca orice persoană liberă. În urma căsătoriei,
proprietatea asupra lui Herriet este transmisă
doctorului Emerson. Din căsătorie se nasc două
fete. Eliza care se naște pe vapor pe rîul
Mississipi în zona nordică care nu cunoaște
sclavia și care nu se va căsători niciodată. Cealaltă
fiică este Lizzie care se naște în Missouri și care
va avea descendenti. În anul 1838 doctorul
Emerson se căsătorește cu Irene Sanford a cărui
frate va fi mai târziu implicat ca reprezentant
legal în procesul devenit celebru. După puțini ani
doctorul Emerson moare și lasă întreaga sa avere
soției sale care, este chemată de soții Scott în
instanța din Missouri în anul 1846, pentru
eliberarea lor. Prima decizie din 30 iunie 1847 a
negat soților Scott eliberarea și a dispus o nouă
judecată datorată unor tehnicalități formale.
Instanța de judecată în fața căreia s-a desfășurat al
doilea proces a decis la 12 ianuarie 1850
eliberarea soților Scott. Doamna Irene Emerson a
făcut apel la Curtea Supremă din Missouri prin
intermediul fratelui său, Sanford care era și
avocatul ei. Între timp doamna Emerson,
proprietara soților Scott conform cu prima
decizie, s-a recăsătorit cu un avocat aboliționist
din Massachusetts unde s-a și mutat, devenind
Irene Chaffe.
Înaintarea apelului a pus problema moralității
sclaviei și a transformat problema juridică într-una
politică. Curtea a judecat doctrina once free,
always free adică dacă ai devenit liber, rămîi liber
pentru totdeauna și în decizia sa din 22 martie
1852 a hotărât că soții Scott sunt sclavi. În acest
fel doctrina a fost inversată, răsturnată, iar
efectele sale de asemenea.
Între timp s-a pronunțat decizia în cazul
Strader versus Graham din 1850, Curtea Supremă
abordând problema procedural, fără a se pronunța
asupra conținutului; s-au pus astfel bazele
principiului obligativității deciziilor Curții
Supreme în calitate de arbitru legal definitiv în
privința legilor statale. Pentru a evita o situație
similară Dred Scott trebuia să ajungă la Curtea
Supremă a SUA. Astfel, persoanele direct și
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
19
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
^
indirect implicate care doreau abolirea sclaviei,
prin avocatul reclamantului au înaintat cazul
împotriva lui Sanford John F.A. °i nu al doamnei
Irene Chaffe - proprietara sclavilor. Acțiunea a
fost înregistrată la Curtea federală pentru a putea
ajunge în apel la Curtea Supremă a SUA, și
pentru a determina această instanță să se
pronunțe în fondul cauzei. Jurisdicția Curții
federale a fost posibilă datorită diversității de
cetățenii pe care le implică: Sanford era cetățean
al New York-ului iar Scott al statului Missouri.
Curtea Supremă a SUA a trebuit să se pronunțe
asupra cetățeniei negrilor și asupra
constituționalității Compromisului Missouri.
Decizia s-a pronunțat în 6 martie 1857 iar Dred
Scott și descendenții săi au fost declarați sclavi.
Această soluție a diminuat credibilitatea, obiecti-
vitatea și neutralitatea Curții Supreme. Forțele
aboliționiste s-au radicalizat, încercând să prevină
adoptarea legilor care prevedeau sclavia. Membrii
familiei Scott au devenit sclavii unui aboliționist
care nu cunoștea situația. Acesta a transmis
dreptul de proprietate și proprietatea asupra
sclavilor, lui Taylor Blow din St. Louis. Noul
proprietar l-a eliberat pe Dred Scott și pe membrii
familiei sale în conformitate cu legislația din
Missouri, la 26 mai 1857. În ciuda deciziei Curții
Supreme a SUA, faptele-circumstanțele și legislația
statală, au făcut ca, în aceeași încăpere în care a
început procesul în urmă cu 11 ani să aibă loc
pronunțarea deciziei de eliberare.
Ca persoană liberă Dred Scott a lucrat ca
portar la un hotel din St. Louis dar faima lui s-a
stins odată cu moartea sa în septembrie 1858.
Noul Președinte al SUA, ales în anul 1860 a fost
Abraham Lincoln un aboliționist convins. La scurt
timp, a izbucnit războiul civil sau războiul dintre
Nord și Sud ori războiul desegregării care, a pus
capăt sclaviei în mod oficial prin adoptarea
Amendamentului 13 la constituția SUA, în anul
1865.	’
O analiză atentă a fost făcută instituțiilor
americane, trei ani mai tîrziu adoptându-se
Amendamentul 14 care a echilibrat balanța între
puterea națională și cea statală. Statutul de
cetățean al unui stat american, acorda implicit și
cetățenia SUA, și invers. Legea naturalizării
adoptată ulterior războiului civil este o lege
federală prin care de la acest nivel se asigură, și
azi, dobîndirea cetățeniei americane. În acest fel
se asigură același statut juridic persoanelor fizice,
la cele două nivele: statal și federal. Prin
intermediul Amendamentului 14 la constituția
SUA, se asigură cetățenia americană pe tot
teritoriul țării, statutul juridic nemaifiind
discriminatoriu. Doctrina odată liber, totdeauna
liber, rămîne fără obiect.
Problema cetățeniei populației de culoare care
ar fi trebuit discutată ca temă de fond, esențială,
de către Curtea Supremă a SUA, ar fi dus la
constatarea constituționalității Compromisului
Missouri din 1820 și a neconstituționalității
codurilor negre adoptate de unele state din sud.
Curtea Supremă a preferat să dea dreptate, indi-
rect, stăpânilor de sclavi - fermieri bogați - și să
dezbată un subiect lipsit de importanță în fond, o
problemă procedurală care, a salvat-o, aparent, de
la sarcina dificilă care îi revenea.
Între motivele deciziei Curții, prezentate de
Președintele Curții judecătorul R.B.Taney, s-a
menționat că Dred Scott nu era cetățean american
ci doar cetățean al statului Missouri; din această
cauză el nu putea să introducă acțiunea la o
instanță federală. În acest fel se arată că jurisdicția
nu aparține Curții Supreme a SUA, care nu poate
judeca speța Scott versus Sanford și deci nu poate
pronunța o decizie. Curtea Supremă poate doar
să-și constate necompetența. În plus, s-a arătat că
Dred Scott este negru cu descendență africană,
adică statutul său nu-i permite să devină cetățean
american care face parte implicit din poporul
suveran sau we the people of USA. Din această
cauză o persoană de culoare poate fi eliberată din
sclavie dacă legile statului în care trăiește permit
acest lucru. Persoana devine om liber - man - dar
se bucură doar de drepturile individului prevăzute
de legislația statală. Privilegiile și imunitățile
prevăzute de constituția SUA nu devin drepturi
ale persoanelor eliberate din sclavie pentru că ele
nu sunt considerate cetățeni americani. Nici legile
federale nu erau aplicate persoanelor eliberate din
sclavie. Pentru indivizii pro-sclavie, rasa neagră
forma o clasă separată de persoane. Justificarea
relației dintre stăpînii de sclavi și sclavi, din punct
de vedere juridic, era făcută cu ajutorul doctrinei
care reglementa proprietatea și nu libertatea,
dreptul de proprietate și nu drepturile persoanei.
Proprietatea avea un statut juridic deosebit iar
sclavii erau doar obiect al dreptului de
proprietate, nu persoane care puteau deveni
libere. Din această cauză proprietarul sau stăpînul
de sclavi putea dispune de bunurile sale cum
dorea. Făcînd parte din averea stăpânilor, sclavii
puteau să fie vânduți ca orice alt obiect al
proprietății lor. Până la adoptarea
Amendamentului 13, doar albii erau persoane
libere și apte din punct de vedere juridic, adică
aveau privilegii și imunități în calitate de cetățeni
americani. Naturalizarea sau acordarea cetățeniei
avea ca efect includerea în comunitate în calitate
de membru și dobândirea tuturor privilegiilor și
imunităților care revin unui cetățean american.
Negrii liberi și străinii, nefiind cetățeni americani
nu se bucurau de drepturile amintite.
O altă modalitate perspicace și subtilă, nu doar
semantică, de marginalizare sau excludere de la
anumite beneficii legale, este aceea de a adopta
legislație exclusivă. Între atribuțiile acordate
Congresului de constituția SUA, regăsim posibili-
tatea acestuia de a adopta în anumite teritorii re-
guli și regulamente.17 Aceste teritorii reglementate
special și regulile respective se refereau la sclavie
și la modul specific de reglementare al acesteia,
înainte de adoptarea Amendamentului 13.
Avînd o privire complexă asupra cazului Scott
versus Sanford, putem conchide că instanța
supremă ca instituție a națiunii, în încercarea sa
de a lua decizii prin intermediul cărora ar trebui
să asigure echilibrul puterii între națiune și state,
precum și între cele trei ramuri ale puterii, s-a
apropiat prea mult de politic și a neglijat rolul său
juridic. Din această cauză ea a fost sancționată,
ridiculizată și a pierdut din credibilitate. Decizia
în cauza Scott versus Sanford a determinat mari
schimbări politice în țară și sancționarea
Președintelui Curții Supreme, judecătorul Roger
Brooke Taney care a pronunțat soluția și care se
spune că a influențat curtea politic. El a mai
servit instanța supremă pînă în 1864.
Republicanii și forțele aboliționiste au reușit să
câștige controlul asupra puterii legislative și
executive la nivel național iar puterea de a adopta
decizii a Curții Supreme a fost diminuată
temporar, ea fiind împiedicată să mai legalizeze
sclavia. Chiar dacă în cazul Scott versus Sanford,
Curtea Supremă cîștigase bătălia, războiul a fost
pierdut. Interpretarea juridică a constituției și
legislației americane făcute de R.B.Taney conform
căreia deși liberă într-un stat, o persoană de
culoare este sclav in alt stat (Illinois, respectiv
Missouri) pentru că legislația unuia nu se aplică
celuilalt, a fost corectă doar pînă la evenimentele
care au dus în 1865 la abolirea sclaviei.
Uniformitatea și constituționalitatea legilor a
cîștigat apoi teren în 1868 prin adoptarea
Amendamentului 14 la consituția SUA, care face
obligatoriu controlul de conformitate cu legea
supremă.
Prin intermediul celor două cazuri prezentate
și ale implicațiilor multiple - politice, juridice și
sociale - pe care le-au generat, s-au pus bazele
unui sistem instituțional democratic care continuă
să funcționeze și în prezent. Totul este un proces
continuu de transformare, prin intermediul căruia
instituțiile democratice se crează și recrează
asigurând existența statului de drept.
Constituționalitatea legilor este unul dintre
mecanismele care ajută la implementarea acestui
proces de înnoire și adecvare continuă.
BIBLIOGRAFIE:
1.	Kimbrough, Robert T., (1974), Summary of
american law, The lawyers co-operativ publishing co.,
New York, Bancroft-Whitney co., San Francisco, pag.
38.
2.	idem, pag. 39.
3.	Cohen, William; Varat, Jonathan D,(1997),
Constitutional law-cases and materials-, The foundation
press inc., New York, pag 3-9.
4.	idem, pag. 33.
5.	idem, pag. 44.
6.	idem, pag. 82.
7.	idem, pag. 83., 111.
8.	idem, pag. 26.
9.	idem, pag. 30.
10.	idem, pag. 80-112.
11.	Kimbrough, Robert T., op.cit. pag. 333.
12.	idem, pag. 331.
13.	idem, pag. 263.
14.	Poor, Henry V., (198), You and the law,
Reader’s Digest inc., New York.
15.	Cohen, William... op. cit. pag. 224.
16.	idem, pag. 229.
17.	Presser, Stephen B; Zainaldin, Iamil S., (1980),
Law and american history-cases and materials-, West
publishing co., St. Paul Minn., pag. 468; Witt, Elder,
(1988), The Supreme Court and individual rights-
congressional quaterly, Washington D.C., pag. 4.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
20
Black
Pantone 253 U
Problema libertății și
responsabilității în filosofia
americană a acțiunii
| Gabriel G. Gherasim
ntr-un anume sens, problema definirii libertății
umane este reductibilă la o circumscriere
precisă a limitelor ei de manifestare; filosofia
acțiunii a accentuat asupra posibilității de
afirmare a libertății în dublu context: mai întâi, se
ivește problema determinării gradului de libertate
a individului angajat într-o acțiune, dată fiind
asumpția deterministă conform căreia orice
implicare acțională este condiționată de un
eveniment anterior; o a doua provocare la adresa
libertății umane privește faptul că unele acțiuni,
deși scapă de influența vreunei forme de
predeterminare, nu fac totuși loc posibilității de
afirmare a liberului arbitru.1 Problema libertății
umane s-a pus însă acut în legătură cu vechea
distincție medievală dintre a acționa sau nu
potrivit manifestării libere a voinței noastre și a
acționa sau nu în conformitate cu asumarea a
ceea ce stă în puterea noastră; căci, este esențial
de știut dacă ceea ce vrem să înfăptuim stă în
puterea noastră sau nu; mai profund, este demn
de știut dacă însăși libertatea voinței este un lucru
ce stă în puterea noastră. Urgența găsirii unor
răspunsuri la astfel de provocări a dat impulsul
unor abordări subtile a problemei libertății în
câmpul filosofiei acțiunii.
Recent, într-un volum colectiv, patru
cercetători americani au încercat să ofere o
sinteză cuprinzătoare a teoriilor formulate în
legătură cu problema liberului arbitru;
provocatoare și inspirată deopotrivă, contribuția
celor patru expune principalele controverse iscate
în jurul temei în discuție, oferind sugestii bogate
în ceea ce privește posibilitatea exploatării
conceptului de liber arbitru în cadrul teoretic al
filosofiei acțiunii.2 Pornind de la premisa că o
dezbatere rafinată și calificată având ca subiect
teoria liberului arbitru nu este posibilă fără
abordarea concomitentă a conceptelor de
responsabilitate morală și determinism, lucrarea
propune înțelegerea distinctă a opțiunilor teoretice
posibile relativ la conceptul de liber arbitru; în
liniile sale generale, controversa fundamentală
având ca miză liberul arbitru îi separă pe
compatibiliști și incompatibiliști; întrucât însă,
fiecare dintre aceste două orientări nuanțează
conceptual problematica în discuție, avem de-a
face cu patru direcții generale de soluționare
teoretică a conceptului de liber arbitru, după cum
urmează:
1.	libertarianismul asumă o poziție
incompatibilistă moderată și optimistă, respingând
existența unei lumi deterministe și acceptând fără
rezerve prezența liberului arbitru în înțelegerea
acțiunilor noastre, independent de natura
acestora;
2.	incompatibilismul de esență tare propune o
viziune radicală și pesimistă, afirmând existența
determinismului în lume și respingând în mod
categoric posibilitatea manifestării liberului
arbitru;
3.	compatibilismul este moderat și optimist în
asertarea prezenței în lume deopotrivă a
determinismului și liberului arbitru;
4.	revizionismul este criticist și asumă o
poziție teoretică compatibilistă mai puțin
optimistă (i. e. manifestarea liberă a voinței în
condițiile unei lumi înțelese pe criterii
deterministe trebuie acceptată sub anumite
condiții și rezerve). Vom aborda succint fiecare
din aceste poziții.
Dată fiind intenția libertarienilor de a apăra
liberul arbitru deopotrivă în fața determinismului
compatibilist și a indeterminismului, soluțiile lor
teoretice trebuie să propună argumente teoretice
solide de natură să contracareze două tipuri de
tensiuni majore: dilema compatibilității se referă
la inutilitatea apărării libertății voinței în
condițiile în care concepția libertariană și cea
deterministă nu se exclud reciproc (nu sunt
incompatibile); dilema inteligibilității exprimă
perplexitatea indeterminiștilor cu privire la
stăruința libertarienilor de a promova libertatea
arbitrului în condițiile existenței șansei, neșansei,
întâmplării sau chiar a posibilităților alternative de
acțiune.3 La aceste provocări, libertarienii oferă
două tipuri de argumente: 1) argumentul
consecinței, formulat de Peter van Inwangen, este
următorul: dacă determinismul este adevărat,
atunci acțiunile și faptele noastre sunt influențate
de fapte ale trecutului; dar noi nu putem face
nimic pentru a schimba trecutul; în consecință,
faptele trecutului nu depind în niciun fel de noi,
sunt în afara noastră; determinismul trebuie
respins întrucât noi acționăm diferit de
prescrierile sale; 2) argumentul responsabilității
ultime afirmă faptul că pentru a fi pe deplin
responsabili de acțiunile noastre, trebuie să putem
fi socotiți responsabili pentru orice componentă
particulară a acțiunilor noastre.4
Incompatibiliștii radicali răstoarnă perspectiva
libertarienilor: într-o lume guvernată de principiul
determinismului, deopotrivă posibilitatea alegerii
soluțiilor alternative și promovarea ideii de
responsabilitate morală trebuie respinse. În primul
caz, existența unei alternative sprijină ipoteza
existenței liberului arbitru întrucât trimite
nemijlocit la capacitățile deliberative și decizionale
ale indivizilor angajați într-o acțiune; mai mult,
chiar dacă, în cursul unei acțiuni, un individ pare
să fi acționat constrâns de absența vreunei
alternative aflate la dispoziția sa, determinismul
radical trebuie respins pornind de la premisa că,
în fapt, constrângerea este numai una aparentă,
iar individul a ales să acționeze de acea manieră
chiar dacă nu avea o soluție alternativă.5
Determiniștii radicali resping argumentul lui
Frankfurt pe motiv că înțelegerea acțiunii
constrânse ca acțiune liberă, doar pe
considerentul că exista ca alternativă posibilitatea
de a nu dori să se acționeze (infirmând astfel
constrângerea), trebuie respinsă datorită lipsei de
robustețe.6 Robustețea ar impune exigența ca
voința să aibă o alternativă tare: un act este liber
dacă voința de a acționa într-un anume fel admite
și posibilitatea acțiunii alternative tot ca rezultat
al manifestării voinței. Respingerea ideii de
responsabilitate morală de către incompatibiliști
este consecința firească a imposibilității unei
alternative a voinței în acțiune: de vreme ce
individul nu are la îndemână posibilitatea liberă
de a decide în acord cu voința, urmează în mod
natural că el nu poate fi făcut responsabil pentru
acțiunile sale; compatibiliștii încearcă să salveze
responsabilitatea morală de critica deterministă în
felul următor: responsabilitatea morală nu
decurge din absența alternativelor voliționale ci
din înțelegerea faptului că o acțiune are o istorie
cauzală pe care individul o asumă în mod
neconstrâns. O astfel de înțelegere ar permite,
potrivit compatibiliștilor, acțiunea liberă și, prin
urmare, prezervarea ideii de responsabilitate
morală.7 În esență, determiniștii radicali
formulează trei obiecții majore la adresa
libertarienilor radicali: 1) este fals că
responsabilitatea morală poate fi prezervată strict
în condițiile asumării poziției libertariene; 2) este
falsă opțiunea libertariană a necesității
responsabilizării indivizilor și 3) este falsă teza
unor libertarieni după care există posibilitatea
justificării epistemice a liberului arbitru.8
Libertarianismul și determinismul radical sunt
instanțe ale poziției incompatibiliste; celelalte
două opțiuni sunt una compatibilistă, cealaltă
revizionistă. Compatibilismul tradițional susține
că, în pofida afectării libertății umane de către
orice formă de determinare cauzală, este legitim
să recunoaștem prezența conjugată a libertății de
acțiune și a determinismului sub forma generală a
constrângerilor. Exigența prezervării libertății
umane în condițiile admiterii existenței
determinismului i-a condus pe compatibiliști la
adoptarea a două modele de analiză asupra
conceptului de libertate: 1) „analiza condițională
simplă” ia în calcul posibilitatea acceptării
libertății pornind de la premisa specificării
gradului de libertate prin utilizarea de propoziții
condiționale de forma „dacă...atunci...”: libertatea
de alegere a individului va putea fi mai precis
înțeleasă în situația în care propoziția condițională
dă seama de suma și natura constrângerilor
posibile; acestui model simplist de analiză
condițională i se reproșează imposibilitatea de
cuprindere în enunțul condițional a tuturor
determinărilor constrângătoare posibile;
2) „analiza condițională rafinată” încearcă să
corecteze neajunsurile celei simple în sensul
excluderii tuturor posibilelor constrângeri de
natură să împiedice acțiunea liberă, astfel încât
limitele libertății de alegere și acțiune să fie
stabilite cu precizie. Analiza condițională rafinată
întâmpină obiecția imposibilității enunțării
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
^
exhaustive a condiționalilor. Aparte de fragilitatea
modelului analizei condiționale a libertății umane,
compatibilismul se confruntă suplimentar cu
obiecția scepticismului: dacă determinismul cauzal
are substanță, atunci - contraatacă scepticii - este
probabil ca legile sale să facă imposibilă acțiunea
umană liberă; prin urmare, orice model de analiză
a libertății propus de compatibiliști devine de
prisos.9
O versiune originală asupra problemei
liberului arbitru este revizionismul. Poziția
asumată a acestuia este că o argumentare
concludentă asupra libertății, responsabilității și
determinismului trebuie să pornească de la
reevaluarea lucidă a tuturor premiselor care stau
la baza prezentelor abordări consacrate problemei.
În spatele unei astfel de asumpții se ascunde
presupoziția după care atât compatibilismul cât și
incompatibilismul ar fi alimentate de tradiții
conceptuale concurente a căror reevaluare devine
imperios necesară; într-un anume sens, poziția
revizionistă poate fi asimilată unei tentative de
deconstrucție conceptuală și revalorificare în
lumina disponibilităților teoretice și practice
curente; Manuel Vargas examinează critic
opțiunile tradiționale referitoare la gândirea
asupra liberului arbitru, responsabilității și
determinismului asumând dubla exigență a
reconsiderării conceptuale a sinelui individual și a
formulelor actuale ale raționalității.10
Libertatea voinței ocupă un loc considerabil în
interiorul abordărilor specifice filosofiei acțiunii;
așa stând lucrurile, confruntarea opțiunilor lui
John Searle și Donald Davidson privind
slăbiciunea voinței merită o expunere succintă.
Dintru început, ambii admit că slăbiciunea voinței
este explicabilă ca urmare a neconformării ei cu
deliberarea rațională ce vizează înfăptuirea unei
acțiuni. Davidson afirmă că slăbiciunea voinței
dezvăluie preferința pentru o acțiune incontinentă
în detrimentul acțiunii pentru care exista o
deliberare prealabilă; prin urmare, un individ
manifestă o voință slabă în raport cu acțiunea
dacă acționează incontinent, adică dacă substituie
acțiunii pentru care existau rațiuni solide o
acțiune alternativă, secundară în ordinea
semnificației și importanței. Ca atare, un individ
acționează incontinent, dovedind astfel
slăbiciunea voinței, în următoarele condiții:
individul acționează intențional; individul crede că
există cu adevărat o alternativă la acțiunea
incontinentă; individul înțelege totuși că există o
acțiune mai bună în raport cu cea incontinentă.11
Searle manifestă circumspecție în ceea ce privește
slăbiciunea voinței („akrasia”): în condițiile în care
între deliberare și intenție există o relație cauzală,
rațională sau logică sau, în sens restrâns, dacă
intenția noastră de a acționa este strict
determinată de o decizie rațională, atunci cum
este posibil să invocăm akrasia? Searle critică
poziția lui Davidson în conformitate cu care, dacă
cunoaștem antecedentele de natură cauzală ale
unei acțiuni, acțiunea va urma cu necesitate,
singura instanță opozantă fiind doar voința slabă;
potrivit lui Searle, există întotdeauna o cezură
între condițiile cauzale și îndeplinirea acțiunii,
astfel încât necesitatea nu poate fi invocată aici.
În ordine distinctivă, voința slabă searliană
intervine în această ruptură; la Davidson, voința
slabă este o abatere intențională de la un curs
necesar al acțiunii.12
O perspectivă recentă pare a pune la încercare
deopotrivă controversa Searle-Davidson și mizele
revizioniștilor: dacă, pe de o parte, acceptăm
limitele predictive și explicative ale intențiilor (de
natura dorințelor și convingerilor) în raport cu
acțiunile noastre, atunci acceptarea slăbiciunii
voinței nu mai este problematică; afirmarea
slăbiciunii voinței subminează posibilitatea
justificării acesteia prin recurs la intenții. Dacă, pe
de altă parte, acceptăm forța explicativă a
intențiilor alternative ce dau seama de slăbiciunea
voinței în raport cu intențiile inițiale, atunci
devine problematică chestiunea postulării
slăbiciunii voinței ca atare. În ambele cazuri, una
din componentele raportului condițional pare să o
anuleze pe cealaltă, iar această constatare pare să
evidențieze un paradox al raționalității.13
Referințe bibliografice:
Chisholm, R., Human Freedom and the Self, în
Watson, G., (ed.), Free Will, Oxford University Press,
1982;
Davidson, D., Essays on Actions and Events, 2nd
edition, Oxford: Clarendon Press, 2001;
Double, R., The Moral Hardness of Libertarianism,
în Philo, vol. 5, no. 2, pp. 226-234;
Fischer, J.M., Kane, R., Pereboom, D., Vargas, M.,
Four Views on Free Will, Blackwell Publishing, 2007;
Frankfurt, H., The Importance of What We Care
About: Philosophical Essays, Cambridge University
Press, 1988;
Mele, A.R., Rawling P. (eds.), The Oxford
Handbook of Rationality, Oxford University Press,
2004;
Pink, T., Free Will. A Very Short Introduction,
Oxford University Press, 2004;
Searle, J., Rationality in Action, MIT Press, 2001;
Van Inwangen, P., The Incompatibility of Free Will
and Determinism, în Philosophical Studies, 27/1975,
pp. 185-199;
Note:
1	Roderick Chisholm, Human Freedom and the Self, în
G. Watson (ed.), Free Will, Oxford University Press,
1982, p. 391;
7 t x * T” 1	n TZ	m n 1	x a ă t	r
2	J.M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, Four
Views on Free Will, Blackwell Publishing, 2007;
3 În cazul posibilităților alternative, problema este
următoarea: cum putem concilia libertatea și
responsabilitatea dacă, asumând indeterminismul,
am fi putut alege altceva decât am ales în faptă
Indeterminiștii avansează aici ideea libertății de
consistență slabă.
4 Robert Kane, Libertarianism, în J.M. Fischer,
R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, op. cit.,
pp. 5-43; Kane, van Inwangen sau Pink sunt,
printre alții, adepți ai libertarianismului (vezi, de
pildă, P. van Inwangen, The Incompatibility of Free
Will and Determinism, în Philosophical Studies,
27/1975, pp. 185-199 și T. Pink, Free Will. A Very
Short Introduction, New York: Oxford University
Press, 2004);
5	Harry Frankfurt, The Importance of What We Care
About: Philosophical Essays, Cambridge University
Press, 1988;
6	Derk Pereboom, Hard Incompatibilism, în J.M.
Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, op. cit., pp.
87-90;
7	Ibidem, p. 93;
8	Richard Double, The Moral Hardness of
Libertarianism, în Philo, vol. 5, no. 2, pp. 226-234;
9	John Martin Fischer, Compatibilism, în J.M. Fischer,
R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, op. cit., pp. 44-56;
10	Manuel Vargas, Revisionism, m J.M. Fischer, R.
Kane, D. Pereboom, M. Vargas, op. cit., pp. 126-165;
11	Donald Davidson, How Is Weakness of Will
Possible?, în Essays on Actions and Events, 2nd
edition, Oxford: Clarendon Press, 2001, pp. 21-43;
12	John Searle, Rationality in Action, MIT Press, 2001,
pp. 219-237;
13	Roy Sorensen, Paradoxes of Rationality, în A. Mele,
P. Rawling (eds.), The Oxford Handbook of
Rationality, Oxford University Press, 2004, p. 272.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
22
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
interviu
„Teatrul nu se poate face de
unul singur”
| de vorbă cu regizorul Horatiu loan Apan
Adrian Țion: - Regizorul Horatiu loan Apan
nu mai are nevoie de prezentare, spectacolele
realizate până în prezent recomandându-l ca pe un
inspirat și solicitat artist al scenei, format de
școala de teatru clujeană. Te-aș ruga să amintești
spectacolele care ți-au marcat în mod deosebit
cariera, acestea constituind, probabil, veritabile
cărți de vizită, cât și etape în perfecționarea
profesională.
Horațiu loan Apan: - Toate spectacolele mele,
la care țin în mod evident, mă caracterizează și
mă reprezintă atât ca artist dar și ca om. Desigur,
nu toate sunt la fel de importante deși le clădesc
pe texte din dramaturgia română sau universală
care să mă emoționeze pe mine în primul rând,
care să-mi transmită mie... un „ceva”. Pornind
astfel încep lucrul, migălos, cu mine și apoi cu
scenograful și cu actorii. Împreună clădim în
repetiții spectacolul, copilul nostru. Însă, în
adevăr, sunt câteva spectacole care par a fi „pietre
de încercare” pentru mine. La Teatrul din
Petroșani, unde sunt regizor angajat, sunt mândru
de Năpasta (am avut ocazia să lucrez întâia dată
într-un „spațiu gol”, doar cu actorii), Menajeria de
sticlă (un prim mare text pe care-l iubesc și care
mi-a oferit plăcerea de a porni o serie de specta-
cole minunate cu doi foarte buni actori: Nicoleta
Bolcă și Nicolae Vicol), Domnișoara Julia (cu
turneul scandinav încununat de succes!, și cu un
premiu național de măiestrie actoricească pentru
Nicoleta Bolcă), Hangița (ocazie de-a ne juca...
de-a comedia), Nora (prima super-producție
petroșăneană!!!) dar și 3 Mecs? (abordare mai
altfel a Cameristelor lui Genet) sau Anna Christie
(alăturare sensibilă și violentă, în joc, de iubire și
ură, de emoție și de reușită imagistică). Și, deși
am lucrat spectacole apreciate (atât de critici cât și
de public) la Sibiu, Turda (unde am debutat pe o
scenă profesionistă), Baia Mare, Sf. Gheorghe ori
Satu Mare (cât de tare iubesc Zoo Story-ul lui
Radu, Sorin, Alecu și al meu...), cred că cele trei
spectacole de pe scena Teatrului din Târgu Jiu,
unde - ca și în ultima perioadă, acasă la Petroșani -
nu am avut limitare de buget, au reușit să se
nască bine și frumos. Toate au fost provocări,
trepte de urcat: Richard II (premiu de regie),
Emigranții (premiu pentru rol principal lui Radu
Botar și premiu pentru scenografie Clarei și Elizei
Labancz) și Leonce și Lena. Și toate au fost
succese.
Dar toate spectacolele mele mi-au oferit ocazia
întâlnirii cu actori, cu scenografi, cu modești
oameni de scenă iubitori de teatru, cu lumea reală
de pe scândură, dar și cu cea virtuală, propusă de
autorii dramatici. Călătoriile, mereu altele și
altcum, în lumile teatrale ale dramaturgilor sunt
jocul fantastic ce mă seduce...
- Un moment propice pentru a afla câte ceva
din activitatea unui regizor de teatru este, mi se
pare, perioada de timp cuprinsă între detașarea de
ultima premieră (dacă se poate spune astfel) și
visele ce țintesc spre următoarea. Așa l-am „prins”
pe Horațiu loan Apan, la câteva săptămâni după
succesul dobândit cu Leonce și Lena de Georg
Buchner, spectacol montat pe scena Teatrului
Dramatic „Elvira Godeanu” din Târgu Jiu. Ce
înseamnă pentru tine intrarea în stand by?
- Dacă aș fi călător printre stele (la propriu),
revenind pe Pamânt ar trebui să intru în
carantină... În cazul meu, după fiecare premieră
am nevoie de un timp de eliberare, după care să
nu mai... visez cu și în lumea spectacolului
împlinit. Simt nevoia unei „curățenii mari”, ca
înaintea unei (alte) sărbători. Mă aflu, mă simt ca
într-o lume de trecere, un fel de purgatoriu
personal, de parcă aș fi în perioada postului de
dinaintea Crăciunului ori a Paștelui.
- Cum te-ai integrat în colectivul Teatrului
Dramatic „I.D. Sîrbu” din Petroșani și cum ai
aprecia activitatea acestui teatru în comparație cu
alte teatre de același calibru dar cu potențiale
diferite?
- De câtăva vreme, la Teatrul din Petroșani
sunt acasă. Chiar dacă într-o lungă perioadă am
suferit (n-aveam bani de investit în tehnica de
scenă performantă și necesară ori în decoruri și
costume), axându-mi interesul aproape exclusiv pe
lucrul cu actorii, de aproape patru ani am început
să creștem, să ne refacem trupa de actori și,
ajutați de Consiliul Județean Hunedoara, să
redevenim o voce teatrală a țării. Pentru că la
Petroșani noul manageriat are țeluri înalte,
pricepere și susținere.
- Cameristele lui Jean Genet, montat la
Petroșani în cele două variante, nu a fost o
provocare pentru un public mai puțin avizat, ca
cel local, făcând uz de o fantezie delirantă?
- Cu siguranță, da! Însă asta am și urmărit: să
șocăm. Și spre bucuria noastră publicul s-a pliat
foarte repede pe ideile transmise și a apreciat mult
performanțele actorilor și calitățile celor două
spectacole. Pentru mine a fost, iarăși, un pariu:
acela de a ataca simultan un text dramatic,
Cameristele, în două înscenări total diferite. Și
mi-a prins bine. Cred că am reușit. Este adevărat
că, spre deosebire de 3 Dames, 3 Mecs? a fost...
iconoclast, dar poate că exact acest aspect a
plăcut. Aici, scenografia Vioarei Bara a atins alte
valențe decât cele modern-estetice din Nora lui
Ibsen... Dar și asta este frumos în teatru, nu?
- Ai montat piese în mai multe teatre. De care
colectiv artistic te simți mai legat?
- În general mă simt bine acolo unde lucrăm
cu plăcere și bucurie. Pentru că doar așa pot cel
mai bine să clădesc. Dar o adevărată apropiere o
am cu actorii mei de la Petroșani și cu cei de la
Târgu Jiu. De fapt sunt trupele care îmi par cel
mai stabile, datorită eforturilor directorilor, cred...
Poate de aceea am și lucrat mai mult acolo. Sau
invers? Oricum, mi-a plăcut și la Turda (însă trupa
s-a cam subțiat din păcate...), dar și la Satu Mare
(doar că aici am lucrat cu - numai - doi actori, nu
cu un... colectiv).
- Ce a însemnat pentru regizorul Horațiu loan
Apan experiența turneului în Turcia?
- Ca și turneul cu Domnișoara Julia în
Danemarca și Suedia, deplasarea Emigranților în
Turcia a fost o confruntare: cea cu un public
avizat dar necunoscător de limbă română. Fiindcă
m-au interesat mai ales părerile spectatorilor de
limbă străină. Și ei au fost cu adevărat emoționați,
având - unii dintre ei - chiar lacrimi în colțul
ochilor. Asta, după părerea mea, înseamnă un
pariu teatral câștigat. Ca bonus personal a fost
scăldarea privirilor în cerul septentrional, dar și
îmbătarea cu aerul plin de arome de scorțișoară și
fistic al Istanbulului...
- Să ne întoarcem la Leonce și Lena, un
spectacol deosebit de reușit și bine primit, care a
deschis această stagiune la Târgu Jiu. Personal,
consider că fără contribuția lui Marian Negrescu,
acest minunat actor, cu o prezență copleșitoare pe
scenă, puterea de iradiere spre spectator ar fi pălit.
Ce înseamnă să lucrezi cu Marian Negrescu?
- Lucrul cu orice „motor teatral” (și numesc
astfel un actor foarte bun, unul care poate „căra”
pe scenă partituri dificile ori chiar spectacole
întregi) este o continuă provocare. Și poate fi o
fericire. Dar întâlnirea cu un actor de talia lui
Marian este de-a dreptul o minune și o continuă
uimire pentru că nu știi unde poți ajunge.
Umilința și plăcerea de a juca pe care le are în
F
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
pT
Black Pantone 253 U
religie
philosophia christiana
Vattimo si kenoza lui Dumnezeu
| Nicolae Turcan___________________
enoza (kenosis în greaca veche, însemnând
„deșertare”, „smerire”, „umilire”) este un
termen care, cu excepția teologiei, a căzut
de mult în uitare. Folosit pentru a desemna starea
pe care Fiul lui Dumnezeu o asumă în întruparea
sa, acest termen a jucat un rol hotărâtor în
predicarea evangheliei, fiindcă el e dovada „iubirii
nebune a lui Dumnezeu” (Paul Evdokimov). Fiul
lui Dumnezeu „S-a deșertat pe Sine, chip de rob
luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la
înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine,
ascultător făcându-Se până la moarte, și încă
moarte pe cruce” (Flp 2, 7-8).
Acest termen își face intrarea în filosofia
contemporană odată cu Vattimo și cu gândirea
slabă. Interpretându-l ca slăbire, Vattimo îl
folosește în sprijinul propriei viziuni asupra crești-
nismului pe care îl vede împlinindu-se tocmai în
secularizare. „Întruparea - scrie filosoful italian -,
adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului,
ceea ce Noul Testament numește kenoza lui
Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că
Dumnezeul non-violent și non-absolut al epocii
post-metafizice are drept trăsătură distinctivă a sa
chiar acea vocație către slăbire despre care
vorbește filosofia de inspirație heideggeriană”
(Gianni Vattimo, A crede că mai credem, trad.
Ștefania Mincu, Ed. Pontica, Constanța, 2005,
p. 84).	’
Analizând formele creștinismului contemporan,
Vattimo pune față în față creștinismul Bisericii
(Catolice, n.n.), tributar metafizicii aristotelico-
tomiste, în care Dumnezeu este fundament
metafizic al lumii, și „creștinismul tragic”, al exis-
tențialismului, care accentuează foarte mult alteri-
tatea radicală și transcendența absolută a lui
Dumnezeu. Trebuie sesizat accentul ce cade în
primul caz pe o anumită continuitate între
Dumnezeu și lume, care fără a deveni panteism, e
totuși altceva decât discontinuitatea intrinsecă viz-
iunii existențialiste. Din perspectivă ortodoxă dis-
tincția lui Vattimo este inoperantă, fiindcă tradiția
Bisericii de Răsărit are o puternică afinitate față
de această diferență ontologică: Dumnezeu nu
numai că e radical diferit de creația sa, ci real-
izează mântuirea nu printr-un act juridic exterior
^
timpul repetițiilor și al reprezentațiilor se
aseamănă enorm cu starea devotului oficiind
liturghia. Marian nu cruță și nu se cruță, arde,
este. Și mai are mulțumirea (nerostită) de a-ți sta
în preajmă, umăr de care să te sprijini, iar uneori
oglindă în care să te vezi spre a-ți reaminti cine
ești și încotro este culmea pe care vrei să ajungi.
Pentru mine Marian este o șansă care se numește
(până acum!?) întâlnirea cu Shakespeare, Mrozek
și Buchner (adică: Richard II, emigrantul AA și
Peter, Regele regatului Popo din Leonce și Lena).
- „Viața poetului e praf și pulbere” spunea
Nichita Stănescu în volumul Belgradul în cinci
prieteni. Dacă-mi accepți extrapolarea, s-ar putea
spune la fel despre viața regizorului, a actorului, a
oricărui individ din sfera artisticului. Ce ai dori să
nu-ți alunece printre degete din osteneala pusă în
slujba artei?
- Sinceritatea, adevărul, umilința, uimirea,
(vezi teoria satisfacției din catolicismul roman), ci
prin vindecarea naturii umane, vindecare împlinită
prin întruparea Fiului. Această concepție ontologi-
că nu cade însă în niciun fel de tragism, ci dim-
potrivă, e traversată de bucurie. Diferențierea îl
ajută însă pe Vattimo să susțină că kenoza e mai
greu de gândit în termenii creștinismului tragic:
„...continuitatea pe care metafizica clasică o sta-
bilea între Dumnezeu și lume e mai autentic
«kenotică» decât transcendența care i se
recunoaște atunci când e numit «totalmente
altul»” (ibid., p. 84). Firește că o asemenea con-
statare nu conduce la asumarea creștinismului ofi-
cial, ci e menită doar să destabilizeze atitudinea
considerată la fel de metafizică a creștinismului
existențialist și să susțină argumentația în
favoarea secularizării. Ideea e simplă: kenoza nu
poate fi veritabilă decât în măsura în care orice
fel de fundament metafizic este anulat. Cu alte
cuvinte, kenoza nu se referă doar la actul
întrupării Fiului lui Dumnezeu în istorie, ci
reprezintă o acțiune continuă ce se derulează
odată cu istoria și pe care majoritatea criticilor au
putut-o considera drept un fenomen de decadență
a creștinismului însuși.
Pentru a propune teza că secularizarea nu
reprezintă o pierdere de substanță a creștinismului
și nici o decadență, Vattimo refuză înțelesul
revelației ca esență statică. Părerea mea este că în
acest caz operează foarte schematic, fiindcă a
presupune că revelația poate fi doar statică sau
dinamică înseamnă a nu lua deloc în considerare
tocmai tradiția creștină, foarte vie în timpul
istoriei, care a făcut posibilă apariția noului fără
transformarea substanțială a revelației înseși.
Stylianos G. Papadopoulos, teolog și patrolog grec
contemporan, semnala undeva că noutatea
tradiției nu este noutate în raport cu revelația, ci
noutate a dezvăluirii tot mai depline a
conținutului deja dat în Întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Realizându-se în timpuri istorice
mereu diferite, conținutul revelației se adaptează
fără să-și renege esența, fără să aducă ceva diferit
de sine. Este, într-un fel, o dinamică a identicului,
iar nu a diferențelor, o dinamică în care noutatea
nu seamănă cu ceea ce modernitatea a înțeles prin
febrilitatea, forța și sensibilitatea. Și bucuria, chiar
fericirea întâlnirii cu „frații într-ale scenei”. Iar nu
în ultim rând, recunoștința față de cei care mi-au
dat ocazia de a mă căuta ca om și în Universul
teatral.
- Cred, simt, știu că perioada numită la
începutul discuției noastre „intrarea în stand by” e
de fapt o limpezire, dacă vrei chiar o purificare, o
pregătire și o așteptare beckettiană, după care
urmează coagularea ideilor pentru următoarea
montare. Constantin Brâncuși spunea: „Lucrurile
nu-s greu de făcut. Totul e să ajungi în starea de a
le face.” Simți că această stare se aproprie?
- Studiul meu documentar pentru următorul
spectacol este aproape împlinit. Motoarele
proximei călătorii/aventuri scenice sunt pregătite
pentru aprindere. Da, urmează curând, pe scena
Teatrului din Petroșani, să „privesc înapoi (sau în
jur??) cu mânie”.
acest cuvânt. Acceptând să introducă modificări de
viziune în revelația creștină, Vattimo introduce în
ea noutatea de tip modern, noutatea cu orice preț,
aceea care dezvăluie diferența, iar nu unitatea
învățăturii lui Dumnezeu, a kerygmei apostolice.
Acest patos pentru diferență este cel care-i joacă
feste filosofului italian, făcându-l să opteze pentru
o atitudine pe care, de-a lungul veacurilor, Biserica
a condamnat-o.
Firește că, atunci când își propune noutatea,
Vattimo vorbește în termenii de dezvoltare a
credinței creștine, o dezvoltare în primul rând a
kenozei lui Dumnezeu în istorie: „Secularizare ca
fapt pozitiv înseamnă că destrămarea structurilor
sacrale ale societății creștine, trecerea la o etică a
autonomiei, la laicitatea statului, la o mai puțin
rigidă literalitate în interpretarea dogmelor și
preceptelor, nu trebuie înțeleasă ca o nesocotire
sau ca un adio față de creștinism, ci ca o mai
deplină realizare a adevărului lui care este, să ne
amintim, kenosis, coborârea lui Dumnezeu,
dezmințirea trăsăturilor «naturale» ale divinității”
(ibid., p. 38). O slăbire continuă care este folosită
de filosoful italian pentru a susține demitizarea
totală a creștinismului, având drept scop reducerea
lui la „nucleul său neeliminabil de adevăr” (ibid.,
p. 53). Trebuie remarcat însă că această viziune nu
desfășoară revelația, ci o transformă în contrariul
ei, de vreme ce nucleul de adevăr nu este
reprezentat doar de caritatea pură și simplă (pe
care Vattimo o susține tocmai împotriva
adevărului și în virtutea unei libertăți absolute).
Scurt spus, kenoza în viziunea lui Vattimo este
menită să se întoarcă împotriva ei înseși, fiindcă
kenoza ontologiei slabe, anulează kenoza Fiului lui
Dumnezeu, ceea ce demonstrează că înțelesul cu
care operează Gianni Vattimo este diferit de cel
original. O slăbire progresivă care să anuleze
slăbirea inițială, așa arată procesul desfășurat
înaintea ochilor noștri, proces care, oricât s-ar vrea
de continuu, nu este decât o fractură semantică, o
insidioasă și ilegitimă comutare de sens. Fractura e
cu atât mai vizibilă cu cât kenoza Fiului aducea cu
sine biruința asupra morții și răului, așadar o
putere, puterea lui Dumnezeu, în vreme ce kenoza
ontologiei slabe destituie odată cu morala
evanghelică (problematică ori de câte ori își pierde
dimensiunea mistică și devine moralism,
secularizându-se), orice putere a lui Dumnezeu:
din slab din iubire față de oameni, Dumnezeu
devine indiferent, absent sau... definitiv
neputincios.
■
- Cum vei aborda următorul spectacol, trecând
de la un registru la altul? Ce trebuie să faci ca
saltul de la un limbaj la altul să nu fie prea greu
de trecut?
- Purtând „bagajul” mărturisit la întrebarea a
opta, va trebui să ascult bine vocea textului. Și să
spun povestea piesei (pentru mine acum este cea a
lui John Osborne, Privește înapoi cu mânie) ca
fiind povestea mea și a actorilor cu care voi lucra.
Dar și a scenografului. Și a unui manager care să
te protejeze, să te susțină. Deoarece teatrul nu se
poate face de unul singur. Iar când ești cu celălalt
trebuie să relaționezi. Și o relație se clădește cu
migală, cu răbdare și cu dragoste. Spre bucuria
celui ce vrea să asiste și să participe afectiv:
publicul.
Interviu realizat de
Adrian Țion
■
24
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
~2*1
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
dezbateri & idei
Avangardă si tradiționalism
| Horia Ciurtin_____________________________________
Privind din punct de vedere socio-cultural
această aparentă dihotomie, observăm încă
din simpla ei enunțare o ipoteză firească:
ambele sunt “sensibilități” definitorii ce reflectă,
din punct de vedere metafizic, o nemulțumire, o
silă a omului modern față de temporalitatea în
care este obligat să viețuiască. Azvârlit într-o mo-
dernitate, respectiv într-o postmodernitate stearpă
și lipsită de sens el încearcă o evadare din propria
condiție privită ca derulare spațio-temporală
continuă.
În acest sens, la o primă vedere, se pot delimi-
ta două modalități prin care el își propune această
evadare existențială: fie avangarda “progresistă”,
fie tradiționalismul “reacționar”. Totuși, întrebarea
ce apare vizează nu atât forma lor de manifestare
ideatică, cât mai ales temeiul în baza căruia ele
iau naștere. Astfel, analizând în perspectivă
istorică, putem observa perioada de efervescență
culturală și politică din care s-au desprins.
Caracteristice acelei rupturi de lume datorate unui
fin-de-siecle, ce ulterior se va dovedi
fin-de-l’epoque, ele marchează transmutația onto-
logică pe care ființa umană a resimțit-o odată cu
debutul modernității și, în consecință, cu meta-
morfoza cadrului etic și estetic încetățenit în
conștiința sa axiologică.
Ce ne propune avangarda? În fond, nimic
altceva decât o nouă utopie, o privire optimistă
aruncată cu sârg către himerele viitorului.
Nemulțumită de un prezent nedrept, golit de
orice conținut, aceasta caută să se elibereze de
orice trecut, într-un ultim gest iconoclast,
zdrobind toți idolii omenirii pentru ca o nouă
lume să se poată naște. Avangarda se dovedește
astfel a fi “sensibilitatea” de asediator, pe care
Noul o utilizează în ofensiva-i neiertătoare.
Speranța unei iluzorii lumi mai bune, este forța
cinetică ce mobilizează - total, precum și Junger
postulează - acest “ spearhead’ al deznădejdii și
dezgustului provocat de invazia unei societăți
coercitive în sfera “sensibilității” individuale.
Eroarea majoră a avangardei este că aceasta tinde
spre inventarea unui nou mod etic și estetic de a
privi lumea, nerealizând că singura inovație ce
poate lua ființă este în spectrul Formei. În cazul
în care iconoclasmul inovativ al proponenților
avangardiști depășește limitele Formei se riscă
frângerea Ideii primordiale, a esenței aflate în
căutare de mijloace ale manifestării.
Cu toate acestea, să vedem ce ne propune și
tradiționalismul. În fond, acesta manifestă aceeași
alergie existențială față de prezentul sterp, lipsit
de semnificații care i-ar putea conferi omului un
Sens. Diferența față de avangardă survine în
modul prin care acesta postulează rezolvarea
chestiunii: privind spre un trecut îndepărtat - nu
spre un deceniu, două, trei sau câteva secole pre-
cum face conservatorismul - el săvârșește același
gest iconoclast, de frângere a idolilor prezenți,
pentru a instaura o lume izvorâtă din conștiința
primordialității, a acelui Vechiancestral, ce ia cu
asalt meterezele prezentului. Totuși, trebuie clarifi-
cat ceea ce mișcarea tradiționalistă înțelege prin
noțiunea de “Tradiție”. Astfel, tradiția nu trebuie
confundată cu “obiceiul”, “cutuma” sau ceea ce se
înțelege în mod curent prin această denominație,
ci trebuie asociată îndeosebi cu un ethos sacral și
sacralizant, ce vede o ordine supra-umană ca fiind
definitorie pentru paradigma sa. Tradiția cuprinde,
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
astfel, nevoia metafizică a individului de a aprecia
lumea sub aspect calitativ, iar nu sub aspectul
“domniei cantității” pe care epoca modernă l-a
instaurat ca atotputernic. Totodată, individul aflat
în slujba ideii tradiționaliste refuză înglobarea și
pervertirea sa prin interferența ideatică în prezen-
tul modernității contemporane, având în vedere
că aceasta tinde să îi răpească năzuințele transcen-
dente, pentru a-i returna niște învelișuri goale,
forme fără fond.
Totuși, este important de subliniat ce i se
reproșează modernității, ca Weltanschauung, ca
life(/death)-style. În primul rând, în această para-
digmă se poate observa autocrația unui raționa-
lism exclusivist, un raționalism care a cuantificat
fiecare particulă, fiecare element și fărâmă de exis-
tență din Univers. Cinetizarea radicală, specifică
modernității, a determinat ca această eră să fie
unică în istorie și în ideatica metaistorică prin
modelul instaurat. Anihilând ideea parmenidiană
de “Ființă”, printr-o “Devenire” ce nu reușește să
fie decât pseudo-heraclitică, modernitatea a pier-
dut legătura cu principiile supra- și anistorice,
principii fundamentale pentru integritatea indi-
vidului, ca entitate prinsă în cavalcada timpului.
O critică din partea avangardismului reliefează
faptul că “imanentismul epocii moderne, care
refuză lumea de dincolo, nu a produs o solidă
lume a dincoacelui, ci a transformat lumescul
într-un strigoi, mobilizându-l până la volatilizare”
(Peter Sloterdijk). Din punctul de vedere al
tradiționalismului, se ridică alte obiecții conform
cărora “actuala «civilizație» occidentală [moder-
nă] este în așteptarea unei revoluții substanțiale
fără de care îi este destinat, mai devreme sau mai
târziu, să se prăbușească. [Această civilizație] a
realizat cea mai profundă pervertire a oricărei
ordini normale a lucrurilor. Împărăție a supușilor,
aurului, mașinilor, numerelor, în aceasta nu mai
există nici o posibilitate de a respira - nici liber-
tate, nici lumină. Occidentul [modern] a pierdut
semnificația conducerii și a obedienței, a pierdut
semnificația acțiunii și Contemplației. A pierdut
semnificația ierarhiei, autorității spirituale, sem-
nificația oamenilor-zei. [Modernitatea] nu mai
cunoaște natura ...” (Julius Evola).
Astfel, prins între două serii de acuzații impla-
cabile (din “trecut” și din “viitor”), Actualul se
găsește într-o dificultate tactică extrem de
vicioasă, neputându-se apăra pe două fronturi.
Izbit din ambele părți, el pare mereu gata de
colaps, de un spasm eschatologic care va procla-
ma victoria părților adverse. Însă ce forță miste-
rioasă mai menține oare cetățuia acestuia în
defensivă? Nimic altceva decât însăși teama opo-
nenților de a-și vedea utopia ieșind din faza de
proiect, căpătând valoare concretă, eliberându-se
din abstract. Atât avangarda cât și tradiția se află
într-o poziție uimitoare, surprinzătoare prin impli-
cațiile ei: faptul că nicio clipă nu au realizat posi-
bilitatea ca himera să devină realitate.
Confruntate cu această dilemă, un nou hamletian
“to be or not to be”, ele își pun la îndoială propri-
ul fundament ideatic, preferând astfel să lase
Actualul să își desfășoare fusul în continuare până
ce chestiunea se va rezolva de la sine. Totuși, con-
statând că ieșirea din problematica respectivă
întârzie să apară, este posibil ca un fenomen
ciudat să se întrevadă la orizontul războiului
ideatic.
Născută din aporia realizării concrete, o mon-
struoasă, însă incredibil de viabilă coaliție e pe
cale de a lua naștere - o fundamentală reconciliere
între cele două tabere radicale. Aceasta își găsește
sursa în constatarea propriei neputințe în fața
istoriei: avangarda constată că viitorul de dragul
viitorului e o ruptură ontologică a ființei, ducând
la declin existențial, iar tradiționalismul realizează
imposibilitatea trăirii în trecut de dragul trecutu-
lui, fapt care ar condamna omul la o mai preg-
nantă captivitate, aruncându-l într-un cerc metafi-
zic fără ieșire. Hibridul cvasi-teologic zămislit de
elementele depășitei dihotomii Nou-Vechi scoate,
fără drept de apel, din joc Actualul prin simpla-i
afirmare teoretică. Modernitatea e depășită atunci
când Viitorul își constată nevolnicia sa utopică,
iar Trecutul superfluul unei restaurări aparente.
Prin primordial ideatic se poate afirma cu toată
forța, pentru prima oară, fundamentul clar al unui
viitor formal, o avangardă tradițională. Astfel,
“populații întregi ar înfăptui actul care înainte era
apanajul câtorva indivizi răzlețiți - saltul
conștiinței către sfârșitul timpurilor pe când se
mai află în mijlocul timpului și ieșirea subiectului
în afara cauzalității fugii și a speranței. Prin aceas-
ta, cultura postistorică a panicii ar fi singura alter-
nativă la cultura mobilizării istorice [moderne],
care de pe acum nu mai are înaintea ei o istorie,
ci doar o numărătoare inversă” (Peter Sloterdijk).
Privind această idee a unei avangarde
tradiționale în ansamblul ei, este lesne de con-
statat că nu e prima oară când sâmburii unei
alianțe între cele două tabere înmuguresc în
terenul fertil al bătăliei ideatice cu modernitatea.
Sinteza tradiție-avangardă poate fi observată și în
cursul perioadei interbelice, într-o serie de mișcări
și grupări intelectuale. Astfel, avem în prim-plan
școala Revoluției Conservatoare, prezentă în
cadrul intelectualității de dreapta a Republicii de
la Weimar. Cu membri de un renume ireproșabil,
precum Ernst Junger, Oswald Spengler, Carl
Schmitt, Thomas Mann, Hugo von
Hoffmannsthal, Arthur Moeller van den Bruck,
mișcarea Revoluției Conservatoare s-a remarcat
prin propunerea dezirabilității unei metode avan-
gardiste întru împlinirea unui ideal tradițional(ist).
Considerând că paradigma pe care ei o considerau
ca singura potrivită să domine scena cultural-
politică a fost erodată de viciile corozive ale
modernității, soluția găsită a fost re-instaurarea
vechii Idei într-o Formă frapant de nouă. Astfel,
în cea mai pură afinitate conservatoare, mișcarea
germană tindea spre reinstaurarea unei elite cvasi-
aristocratice, plasarea calității în fața cantității,
abolirea gândirii materialiste în favoarea unei dez-
voltări organice. Totodată, Revoluția
Conservatoare dorea abolirea “falsului
naționalism” de tip francez ce considera că legătu-
ra individului la Stat se face prin chingile mecanis-
mului juridic al cetățeniei, propunând în schimb
un naționalism etnic de tip “volkisch” (în maniera
romantismului) ce avea ca scop stoparea conflictu-
lui de clasă și a ohlocrației vulgare ce domina
Germania acelei perioade.
Prin aducerea în prim-plan al conceptului de
Volksgemeinschaft, Revoluția Conservatoare a
reiterat necesitatea depășirii obstacolelor ce stau
în calea unității organice a poporului, popor privit
sub valența sa de “neam” (comunitate bio-cultura-
lă, după cum îl va defini Arnold Gehlen), iar nu a
aceleia de “națiune” (creație a Revoluției Franceze,
revoluție anti-tradițională și subversivă în esența
ei). Având în vedere aceste idei tradiționale,
15
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
^
anti-moderne, mi°carea germană a teoretizat
metoda răzvrătirii, a Revoluției pentru
îndeplinirea țelurilor sale conservatoare. După
cum Ernst Junger nota în tumultul acelei epoci,
Revoluția va lua naștere prin rebeliunea
“nomazilor de asfalt”, intoxicați de traiul veninos
al modernismului. Individul confruntat cu haosul
existenței actuale, cu furnalele letale ale societății,
va regăsi în sine, dincolo de orice condiționare la
care a fost supus, esența primordială, imutabili-
tatea Tradiției și a Spiritului. Trezirea aceasta, ce
debutează la nivel individual, va culmina prin
“mobilizarea totală” (“die Totale Mobilmachung”)
a popoarelor împotriva paradigmei coercitive a
modernității.
Pe lângă cazul mișcării Revoluției
Conservatoare, un exemplu foarte relevant este
cazul tradiționalistului radical Julius Evola.
Gânditor de seamă al Tradiției primordiale, Evola
s-a apropiat în perioada interbelică de mișcarea
futuristă italiană, ajungând unul dintre artiștii de
frunte ai acesteia. Deși amfitrionul acestui
curent, Marinetti, era un avangardist înveterat,
dușman declarat al oricărui element vechi,
“reacționar”, pe parcursul fulminant al mani-
festării acestei direcții artistice, el a reușit să
atragă de partea sa o serie de gânditori cu o
agendă strict tradiționalistă. În acest sens, Evola
se exprimă, susținând că tradiționalismul radical
nu poate fi îndeplinit decât printr-o avangardă ce
o ia înaintea timpurilor moderne și tinde să le
frângă. Astfel, în viziunea sa, Tradiția nu poate fi
reinstaurată prin simpla pasivitate, ci prin lupta
individului cu condiția în care modernitatea l-a
plasat, fiind parte a acestei lumi, dar - în același
timp - dușmanul ei implacabil. Simțământul de
“xeniteia”, de înstrăinare, în mijlocul fluviului
De ce nu semnez petiția contra
reducerii bugetului ICR?
| Lorin Ghiman__________________________________
O petiție .(www.petitiononline.com/
ICR/petition.html) care protestează față
de reducerea bugetară ce va afecta
activitățile anului viitor ale ICR a strîns în doar
cîteva zile aproape 1000 de semnături. Numărul
semnatarilor va crește, desigur, în zilele
următoare, și va transmite limpede nemulțumirea
artiștilor și a oamenilor de cultură și de litere
români (și străini) față de acest gest greu de
calificat al Guvernului.
De ce nu semnez această petiție? Ei bine, sunt
foarte ocupat cu alte lucruri, mult mai
importante. De pildă, mi-am înroșit ochii
încercînd să descopăr vreun semnatar al petiției
din mediul politic, cum ar fi de exemplu un
candidat la deputăție. Prea tîrziu, doamnelor și
domnilor, dacă veți semna de aici încolo, o să vă
solicit să aduceți o reparație revistei de cultură
„de unde v-a venit inspirația”. Poate așa se va
înțelege că (așa cum afirma sigur pe sine portarul
de pe vremuri al Filarmonicii în fața unor
studenți rebegiți), „cultura costă”. Ideile n-or fi ele
scumpe, dar tot valorează ceva. Să zicem: un
abonament la Tribuna pe toată durata viitorului
mandat.
O altă activitate cronofagă a fost aceea de a
desluși tehnica prin care autorul petiției reușește
în doar cîteva propoziții să comită atîtea delicte
logice și stilistice. Spre exemplu: dacă „reducerea
bugetului ICR este un act anticultural”, trebuie să
credem că validarea acestuia în forma inițială este
modern, fluviu al “devenirii” trebuie să îndrepte
individul spre “ființă”, spre esența sa imuabilă. În
viziunea lui Evola, “revoluția” ce urma să vină
avea conotația unei întoarceri la “ordine”, a unei
evitări a “haosului” în care degenerarea lumii
moderne ar fi urmat să ne abandoneze.
Referindu-se la individul care va reuși să
depășească această epocă, Julius Evola constată
“acest nou om va anihila tot ce este tragic,
obscur, haotic în el însuși și va constitui funda-
mentul unei noi dezvoltări a timpurilor ce vor
urma”; “acest nou om va fi anti-burghez, dar în
baza unei concepții superioare, eroice și aristocra-
tice asupra existenței, căci cine poate doar să
înfrunte gândirea de stânga în numele unor idoli,
al unui mod de viață sau al unei mediocre morale
conformiste a burgheziei, acesta a pierdut lupta
de la început. Acest om, individ care s-a menținut
drept prin focurile purificatoare ce i-au devastat
viața, va fi atașat unor forțe și idealuri ce
tronează deasupra lumii burgheze și erei econo-
mice, refuzând să fie simplul instrument al unei
pseudo-reacțiuni. Printr-un astfel de atașament
superior, el își va crea propria linie de apărare și
își va consolida pozițiile de unde, la momentul
oportun, va trece la acțiune și reconstrucție”.
Astfel, se observă viziunea inovatoare a lui Evola -
comparativ cu conservatorismul mic-burghez - în
ceea ce privește triumful Tradiției asupra decăderii
moderne. El nu militează pentru “conservarea”
pseudo-ordinii existente, ci tocmai pentru frân-
gerea acesteia în numele unei adevărate Ordini, o
nouă veche ordine, izvorâtă din primordialitatea
Tradiției.
Așadar, privind retrospectiv, putem conchide
că noțiunile de “avangardă” și “tradiție” nu sunt,
așa cum am fost obișnuiți să gândim, opuse sau
incompatibile, având în vedere că, în fond, avan-
un act de cultură? Sau: ce consecințe are bucla
logică prin care petiția pare să se adreseze
guvernului cu îndemnul să „semneze petiția
deschisă pentru susținerea bugetului în forma
propusă de echipa ICR”? Dacă însuși Primul
Ministru ar semna-o, scopul acesteia ar fi atins,
sau ar mai rămîne un rest de nedeterminare în
urma acestui act performativ? Apoi, am o ezitare
de scîrțar să semnez un text care cuprinde
truisme de genul: „arta românească are nevoie de
bani”. Mi-e cumva peste mînă să validez (cu
semnătură și chip încruntat) platitudinile altuia -
o fac destul de des cu ale mele.
Cei care se tem mai puțin de tenebrele
concretului și acordă mai multă libertate dreptului
de a uza de propria semnătură se împart, în
mare, în trei grupuri. Judecînd după comentariile
presărate alături de numele semnatarilor petiției,
o parte din ei se alătură protestului fiind
încredințați de valoarea actualei conduceri a ICR,
alții, dimpotrivă, din grija de a asigura bugetul
viitoarei echipe, pe care n-ar vrea s-o vadă
deplîngînd nedreptatea de a fi pedepsiți la
buzunarul public pentru poneii altora. În fine, o a
treia categorie semnează fiindcă nu se întrevăd
alte forme de revoltă. Radu Afrim, regizor
premiat recent la Avignon Off, remarcă: „e penibil
că trebuie să semnez din nou o petiție prin care
să cer unor politicieni imbecili să nu mai f***
cultura română”.
În afara acestor categorii, și, aș zice,
garda nu neagă cu adevărat tradiția, acea tradiție
eternă și imuabilă, ci anihilează o altă avangardă,
o avangardă învechită, alunecată în desuetudinea
convenienței încetățenite prin calcificare ideatică.
În acest sens, s-ar putea afirma că avangarda nu e
o negare a tradiției, ci o continuă căutare a unei
forme de exprimare a acesteia, un perpetuum
mobile de revoluții și reacții ce au ca scop, mereu,
găsirea unei expresii exterioare temporare, adec-
vate conținutului intern peren. Eșecul necontenit
al nenumăratelor avangarde de până acum rezidă
în faptul că acestea au căutat o renovare atât
estetică cât și etică, formală și ideatică, respingând
ideea tradițională ca “învechită”. În acest fel, avan-
garda a fost văduvită de esența tradiției, iar
tradiția de dinamismul și acțiunea avangardei.
Momentul în care cele două descoperă comple-
mentaritatea și necesitatea sintezei dintre modu-
rile lor de abordare a lumii, soarta modernității
poate fi considerată ca pecetluită.
Bibliografie:
Evola, Julius, Oamenii °i ruinele, Editura Antet
Sloterdijk, Peter, Eurotaoism, Editura Idea Design &
Print, Cluj-Napoca, 2004
Evola, Julius, Orientări, Editura Antet
Guenon, Rene, The Crisis of the Modern World,
Editura Sophia Perennis, Hillsdale NY, 2001
Evola Julius, Heathen Imperialism, Editura
Thompkins&Cariou, 2007
Ciurtin, Horia, Revoluția Conservatoare - funda-
ment °i răzvrătire, revista Axa, nr. 3, Chișinău, 2008
Guenon, Rene, Domnia cantității °i semnele vre-
murilor, Editura Humanitas, București, 2008
Dugin, Aleksandr, Despre “Lucrătorul” lui Ernst
Junger, trad. de Horia Ciurtin pentru Proiectul Arche
(http://www.proiectul-arche.org/2008/09/traducere-
aleksandr-dugin-despre.html)
■
hors categorie tout court, Liliana Popa semnează
petiția și afirmă că „Sunt de acord cu reducerea
bugetului.”(sic!) (poziția 746)! La ce să ne
așteptăm după asta? Urmează să citim, pe la
poziția 1500: „Nu sunt de acord cu teoria
relativității”? și, ceva mai încolo: „administratoru
blocului 18A de pe Aleea Rondă sector 1 fură!”
sau: „Cine semnează al 2000-lea e prost”?
*
În 12 noiembrie are loc, la MNAC din
București, lansarea-dezbatere a volumului „Iluzia
anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului
Tismăneanu”, coordonat de Vasile Ernu, Costi
Rogozanu, Ciprian Șiulea și Ovidiu
Țichindeleanu, apărut la editura Cartier. În
conexiune cu acest eveniment, Observatorul
cultural va publica un dosar pe aceeași temă, una
care, în ciuda aparențelor, continuă să tulbure
somnul de frumusețe al societății românești post-
comuniste. Promitem intervenții ulterioare asupra
evoluțiilor de pe acest front înghețat al
dezbaterilor publice - atît de înghețat, se bîrfește,
că editorii români cărora li s-a propus volumul au
constatat că i-a cuprins guturaiul, și au cerut să
fie învoiți de la ora de istorie.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
"26]
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
parlando
Opera magna
| Marius Tabacu___________________________________
Întîmplarea a făcut să mă trezesc printre cei
invitați la o parte din faza finală a festivalului de
operă de la... - aici e aici-, pentru că nu prea știu
de unde. Vă dau cîteva date ajutătoare și dați
domniile voastre răspunsul exact: a fost organizat
de agenția de impresariat Armel din Budapesta, în
colaborare cu televiziunea Mezzo, s-a desfășurat
la New York, Rennes, Gdansk, Brema, Szeged, a
avut ultimele două etape în orașul de pe urmă,
dar nici locația aceasta nu este bătută în cuie,
pentru că ediția de anul viitor se va desfășura nu
se știe unde. La numai cinci ani de la înființare și
cu trei angajați, agenția cu pricina a făcut o treabă
numai bună să-i bage în boală pe mulți impresari
cu vechi ștate de plată în domeniu - și vă asigur,
nu sunt nici puțini, nici începători. Dar să aduni
laolaltă Teatrul Național din Szeged, Theater
Bremen, Dicapio Opera Theatre (din New York),
Panstwowa Opera Baltyca și Opera de Rennes nu
e la îndemîna oricui.
Regulamentul e complicat și eficace. Se dă
sfoară în lume și, în schimbul sumei de 80 de
euro, oricine se poate prezenta cu două arii liber
alese la una sau mai multe din operele mai sus
menționate. Din toți concurenții, juriile - cîte
unul pentru fiecare teatru de operă - aleg pentru
turul al doilea atîția cîntăreți cîți au nevoie pentru
rolurile principale din operele stabilite dinainte și
care urmează a fi puse în scenă în cele cinci zări
ale lumii. Este vorba cu precădere de titluri,
arareori jucate, de autori puțin sau deloc
cunoscuți, în multe cazuri reieșind și de ce.
Așadar, la faza a doua participă cîte cinci
distribuții pentru fiecare operă. De data aceasta,
pe lîngă alte două arii la alegere, mai sunt incluse
în program și cîte una din operele pentru care
concurenții au fost aleși. Dar aici accentul se
pune pe multilateralitatea concurenților, prezența
și jocul scenic fiind cel puțin tot atît de
importante precum calitățile vocale. Judecătorii
sunt regizorii care urmează să pună în scenă una
din operele alese în vreunul din orașele amintite.
Apoi cele cinci producții s-au întîlnit la finala de
la Szeged, unde juriul a desemnat cea mai bună
cîntăreață și cel mai bun cîntăreț, iar
telespectatorii postului Mezzo, care au avut
prilejul să vadă întreaga finală în direct, au votat
pentru cel mai reușit spectacol. Ce-i drept, nu
mi-a fost ușor să înțeleg acest mecanism și, pe
deasupra, nici nu sunt sigur că am l-am buchisit
cum se cuvine; dar un lucru e sigur, nimic din ce
s-a întîmplat acolo nu a fost convențional, nici pe
scenă, nici în culise. Nu am văzut mîini strînse la
piept în semn de zbucium sufletesc, păr smuls
dramatic din cap și nici alergături bezmetice dintr-
o parte în alta a scenei - în timp ce cîntă alții - ca
expresie a încurcăturilor în care se trezesc
personajele. Am văzut și am auzit doar tineri
excelent pregătiți, care știu ce au de făcut pe
scenă și voci bine cizelate, fără stridențe și false
catifelări, menite a ascunde neputințe de
sonoritate față de cerințele partiturilor. Și, nu în
ultimul rînd, am auzit o orchestră, Filarmonica
Pannonia - cea care a acompaniat toate cele cinci
spectacole din ultima fază a concursului - care a
dovedit că ar putea face față cu brio pe oricare
din scenele lirice ale lumii.
Cum nu am putut rămîne decît trei zile la
Szeged, am avut ocazia să văd pe viu un singur
spectacol, respectiv gala de decernare a premiilor.
Cum aceasta de pe urmă a reușit să adune o
sumedenie de gafe din multele posibile într-o
reprezentație de acest gen - pe deasupra și
transmisă în direct pe Mezzo - îi voi menționa
doar pe cei doi cîștigători, despre care cu
siguranță vom mai auzi. Drept cea mai bună
cîntăreață a fost desemnată croata Janja Vuletic, o
voce nu foarte mare, dar deosebit de plină, de
dramatică și de colorată aș zice, dacă asta nu ne-
ar duce cu gîndul coloratura care îi lipsește, fără
ca acesta să fie neapărat un handicap. Nu același
lucru se poate spune și despre americanul Adam
Diegel, tenorul pur sînge, cu un stil de o lejeritate
contaminantă și cu o prezență scenică demnă de
un bun actor de teatru. Pe lîngă acestea, publicul
a mai conferit un premiu pentru cel mai bun
cîntăreț, polonezului Marcin Habela și titlul de
cel mai reușit spectacol, reprezentației cu opera
Vrăjitoarele din Salem de Robert Ward. Veteranul
compozitor american, care la 91 de ani predă la
mai multe universități, a fost răsplătit în anul
1962, cînd a avut loc premiera operei, cu premiul
Pulitzer pentru muzică. Liniștea sufletească a
locuitorilor unui orășel de provincie american este
trezită din somnolență de niște zvonuri cu
parfum de răzbunare cum că sufletele cîtorva
femei din floarea virtuții comunității au trecut în
posesia unor puteri malefice. Credința se
amestecă cu diabolicul, atotputernicul și necuratul
trag care încotro de conștiințele amorțite în praful
lipsit de evenimente a provinciei. Și, bineînțeles,
totul se termină cu o execuție publică, urmărită
cu groază și cu păcătos interes de toți cei fericiți
că, în toată volbura acuzațiilor sprijinite doar de
bigotism, nu s-au trezit pe eșafod, ci alături de el.
Muzica e un pic mai americană decît o ureche
formată în tradiția europeană poate să o guste pe
deplin, fără culmi dramatice, înlocuite de un gen
de estradă uneori în discordanță cu drama bine
ticluită a acțiunii. Imaginea scenică nu e nici pe
departe convențională, dar foarte bine pliată pe
dramaturgia textului. Toate personajele poartă un
fel de măști menite parcă a ne aminti că în fața
lui Dumnezeu sau a Satanei, a credinței sau a
păcatului, a demnității sau a ispitei suntem cu
toții egali.
Apoi am avut ocazia să văd pe viu spectacolul
cu opera Vampirul de Heinrich Marshner. Născut
în 1795, Marshner ajunge la douăzeci de ani în
Viena care auzise deja opt simfonii ale lui
Beethoven, iar Mozart era mort de douăzeci și
trei de ani. Se și învîrte un pic prin jurul
ursuzului asurzit cu totul, ca apoi să ajungă la
Bratislava ca dirijor al orchestrei prințului
Grassalkovici, un mecena al artelor care, aidoma
contelui de Esytehăzy, și-a permis răsfățul de a
avea propria lui orchestră și o mică trupă de
operă, cu toate că muzica nu era nici atunci cea
mai profitabilă investiție. Apoi, o vreme,
Marshner a fost asistentul lui Karl Maria von
Weber la opera din Drezda, fără ca legătura lor să
fie lipsită de asperități. Nu așa ca în istoria
muzicii, unde cei doi reprezintă puntea de
legătură a celor aproximativ cincizeci de ani care
s-au scurs între premiera Flatului fermecat și a
primei mari opere wagneriene, Tannhăuser.
Opera Vampirul a fost prezentată cu mult succes
în 1828, la Leipzig. E o muzică cuminte, un pic
prea bine scrisă, lină, fără pretenții dramatice
deosebite, de o muzicalitate aleasă și cu marea
calitate ca, de îndată ce a răsunat, să fie și dată
uitării.
Acțiunea operei e tipic romantică și se petrece
în Scoția secolului al XVII-lea. Lordul Ruthven,
care e un vampir pursînge, află de la superiorul
său - Maestrul Vampir - că soarta lui e ca, pînă la
miezul nopții, să sacrifice trei fecioare, altminteri
își va da obștescul sfîrșit al amatorilor de sînge
proaspăt care trîndăvesc. Două suflete neprihănite
cad victime macabrei porunci, dar a treia, prin tot
felul de răsturnări de situație numai de textier
bănuite, scapă cu viața pe care o pune la
picioarele salvatorului ei, alături de care e gata
să-și petreacă tot restul zilelor. Dar adevărata
încurcătură în care e pus spectatorul provine din
faptul că toată această încrengătură romantică
este plasată într-o ambianță extrem-orientală,
japoneză, am putea zice. Convenția e lucru mare,
dar mie îmi vine să zîmbesc cînd un personaj e
Lord Ruthven, iar celălalt Aubry, în timp ce ambii
au un mic coc în păr și poartă chimonouri, iar pe
deasupra mă întreb, oare de ce, cînd vor să creeze
a atmosferă exotică, regizorii japonezi nu plasează
acțiunea în Maramureș sau nu aduc pe scenă
călușari cu bota într-o mînă și cu plosca de rachiu
în cealaltă. În rest spectacolul e cursiv, spațiile de
joc fiind foarte ingenios îngrădite sau lărgite de
două uși culisate, a căror transparență mată
permite și cîteva jocuri de umbre reușite.
Juriul a fost ilustru pe măsura festivalului.
Președinte a fost nimeni altul decît Anatoli
Vasiliev, vestitul regizor care a făcut școală la
Moscova, a cutreierat lumea cu teatrul Taganka,
iar acum predă la Lyon. I-a avut alături, printre
alții, pe marea soprană maghiară Marton Eva și
pe Philip de la Croix, directorul de la Mezzo.
Un festival la început de drum, despre care
vom mai auzi. În ce mă privește, ca să termin
cam ca data trecută, greutatea manifestării poate
fi pusă în balanță cu cea a ciorbei de pește de la
Szeged, cea mai bună din lume, după părerea
localnicilor. Am toate motivele să le dau dreptate.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
27
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
flash-meridian
Un H. G. Wells al erei
tehnotronice
| Ing. Licu Stavri________________________________
n 1976 apărea în colecția “Romane științifico-
fantastice” (“Penița”) a Editurii Univers o carte
cu titlul Germenul Andromeda (The
Andromeda Strain). Împătimiții români ai genului
făceau cunoștință cu un autor american care timp
de încă trei decenii avea să delecteze planeta cu
cele mai pasionante romane Sci-Fi, thrillere și
scenarii de film de aceeași natură, căutându-și
inspirația mai ales în lumea medicală, în biologie,
dar și în paleontologie, astrofizică, cibernetică sau
antropologie. În noiembrie a. c. motorașul care îl
ținea în viață pe Michael Crichton s-a oprit
definitiv.
Născut la Chicago în 1942, Michael Crichton
a crescut în New York City și a studiat bilologia
și antropologia la Harvard College. În 1969, a
absolvit Harvard Medical School. Înzestrat cu o
imaginație debordantă, dar și cu o invidiabilă
pregătire științifică și rigoare a gândirii, și-a dat
seama repede că posedă atuuri speciale pentru a
deveni un foarte apreciat scriitor popular.
Nepracticând medicina, a început să scrie
devreme scenarii TV și romane cu substrat
științific, numite astăzi techothrillere. Michael
Crichton nu s-a mulțumit să născocească
întîmplări senzaționale din lumea științei și
tehnologiei moderne, ci a explorat - aidoma lui
H. G. Wells, a cărui operă a continuat-o în spirit -
problemele psihologice, etice, morale și politice
generate de folosirea cuceririlor științifice în mod
neadecvat sau în scopuri malefice. Combinând
strategiile narative convenționale cu noțiuni, teorii
și speculații științifice de ultima oră, el și-a creat o
formulă personală de povestire, situată la
întretăierea romanului Sci-Fi cu cel de aventuri, cu
utopia și literatura de anticipație. Cărțile produse
după această matrice s-au vândut în milioane de
exemplare, fiind ecranizate instantaneu, cum s-a
întâmplat cu Jurassic Park sau continuarea sa, The
Lost World (Lumea pierdută). Mai mult de o
duzină din lucrările de ficțiune ale lui Crichton au
trecut prompt din lumea verbalului în cea a
vizualului.
Michael Crichton și-a publicat primele cărți
sub pseudonim: a scris opt romane semnate John
Lange, iar primul său roman detectiv din lumea
medicală, A Case of Need (Un caz urgent),
semnat Jeffrey Hudson, a apărut în 1968 și a
câștigat Edward Award pentu cel mai bun roman
polițist al anului. În anul următor s-a hotărât să
renunțe definitiv la studiile de microbiologie -
masterand fiind la La Jolla, în California - în
favoarea literaturii. Rezultatul a fost The
Andromeda Strain, un roman care relatează, cu
multă șiretenie narativă, eforturile disperate ale
unui grup de savanți de a salva rasa umană de la
distrugerea totală provocată de un virus
necunoscut sosit, cu un meteorit, din cosmos.
Vândut ca pâinea caldă, romanul a fost ecranizat
la Hollywood în 1971, cunoscând, ulterior, și o
versiune pentru televiziune.
Devenit celebru, Michael Crichton a publicat
în 1972 The Terminal Man, un fel de
Frankenstein modern, în care rolul monstrului
este jucat de victima unui accident care devine
ucigaș în serie din cauză că un gadget electonic,
implantat pentru a-i controla creierul, se
dereglează. Este prima dintre nenumăratele
povești în care ființele umane sau cyborgii devin
roboți anteprogramați sau dirijați de la distanță cu
ajutorul ciberneticii.
În următoarele cărți publicate, Crichton s-a
îndepărtat de formula care l-a consacrat, simțind
nevoia diversității. S-a transpus în epoca
victoriană cu The Great Train Robbery (Marele
jaf al trenului) din 1974, devenit și el film, cu
Sean Connery în rolul principal. Cu Eaters of the
Dead (Mâncătorii de morți) din 1976 s-a aventurat
în lumea cețoasă a vikingilor, rescriind legenda lui
Beowulf fără a păstra fundalul mistic-miraculos.
Romanul Congo (1980) îl repune pe traseul
formulei sale personale: este relatarea unei
expedinții în jungla africană, în căutarea unui rar
diamant ce poate fi transformat într-o sursă de
energie mai puternică decât cea nucleară. În 1990,
respectiv 1995, a publicat romanele Jurassic Park
și The Lost World (preluând, cred, o idee a lui Sir
Conan Doyle, cel din lumea dispărută), în care se
imaginează un fel de grădină zoologică populată
de animale preistorice, devenite o amenințare
reală pentru oameni în momentul când se
defectează sistemul de securitate.
O izbutită revenire la romanul detectiv, cu
nuanțe politice și remarcabil de încărcat cu
violență o constituie Rising Sun (Soare-Răsare) din
1992, în care investigarea unui asasinat comis la
sediul unei companii japoneze din Los Angeles
duce la descoperirea unui complot menit să
submineze Statele Unite ca cea mai importantă
putere industrială a lumii. Filmul turnat după
această poveste, cu Sean Connery și Wesley
Snipes, a făcut ocolul lumii, bucurându-se de un
succes enorm.
Romanul State of Fear (2004), apărut la
Polirom în traducerea luliei Gorzo (Frica) se
adresează unei chestiuni de mare actualitate,
aceea a ecoterorismului: încălzirea globală este
produsă artificial de un grup de oameni avizi de
putere, vinovați de marile catastrofe naturale din
Asia. Ultimul său roman, Next (2006) imaginează
rezultate oribile obținute de genetică și
biotehnologie în domeniul creării vieții artificiale
și al clonării.
Deși cărțile lui Michel Crichton sunt tributare
unui anumit schematism caracteristic literaturii
populare pe care o practică, ele se vor citi și în
viitor cu sufletul la gură, datorată imaginației
debordante și priceperii deosebite de a crea
anticipația terorii și suspansul. Prin ieșirea din
scenă a lui Michael Crichton, omenirea a pierdut
un great entertainer. Așadar, Michael Crichton
(23 oct. 1942 - 4 nov. 2008).
Mult-premiata actriță Meryl Streep revine pe
ecrane în filmul lui John Patrick Shanley Doubt
(Îndoiala), ne informează săptămânalul
Newsweek. Plasată în 1964 - an de afirmare pe
toate căile a drepturilor civile - această dramă
cinematografică opune două caractere puternice:
pe directoarea unei școli confesionale catolice,
interpretată de Meryl Streep, și pe carismaticul
Părinte Flynn (Philip Seymour Hoffman, cel din
Capote). Fără să posede dovezi, bazându-se doar
pe intuiția sa morală, Sora Aloysius îl acuză pe
Părintele Flynn de molestarea unui elev negru al
școlii Sfântul Nicolae din Bronx. Între cei doi se
declanșează o bătălie înverșunată, sora-directoare
inițiind o adevărată campanie pentru
compromiterea și demiterea preotului, în timp ce
Părintele Flynn se străduiește să aducă idei noi în
viața conformistă a școlii. Filmul este de fapt
adaptarea unei piese de teatru, iar regizorul
Shanley nu a făcut decât să sublinieze caracterul
teatral al confruntării, înscenând “teme mari” și
oferind un cadru ideal de manifestare a talentului
interpreților. Streep interpretează rolul unei
călugărițe new-yorkeze la fel de convingător cum
a intrat în pielea Sophiei Zavistowska din
Sophie’s Choice sau a victorienei Sarah Woodruff
din The French Lieutenant’s Woman.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
28
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
știința și violoncel
Omul milenar
| Mircea Oprită___________________________________
Nemurirea este un atribut al zeilor. Cel
puțin a°a s-a °tiut până nu demult. Ceea
ce nu l-a împiedicat totuși pe om să
viseze la câștigarea acestei calități excepționale, ca
și la exercitarea ei în propriul său interes, cu titlu
de beneficiu privat. Fiind vorba, în esență, de un
vis al neputințelor tânjitoare, destul de bine
conștientizate în stare de veghe lucidă, primul pas
s-a făcut prin inserarea lui în legende și mituri.
Ni-l amintim astfel pe Ghilgameș, care ajunge să
cunoască secretul nemuririi și apoi îl pierde,
făcând (sub aspect literar, bineînțeles) condiția
noastră de indivizi și de specie parcă și mai
amară. Mai este apoi cazul nefericitului Tithonus,
amantul zeiței Eos, pentru care îndrăgostita divină
cere și obține de la Zeus viața eternă, uitând însă
să solicite și tinerețea fără bătrânețe. Altă mare
deziluzie, în momentul în care nemuritoarea
olimpiană se trezește în patul de ierburi cu un
decrepit etern și perfect inutil.
Dacă pe parcursul mileniilor poeții s-au mai
astâmpărat, mulțumindu-se să-și restrângă speran-
țele de eternitate la propria operă, iată că visul
străvechi e preluat de oamenii de știință din con-
temporaneitatea noastră imediată, cu un sur-
prinzător elan și o argumentație profesională
menite să facă multă zarvă în jur. Am vorbit la
un moment dat de americanul Ray Kurzweil,
redutabil inventator în domeniul nanotehnologiei,
pentru care produsele electronice reprezintă cheia
practică a nemuririi: în viitorul apropiat, nanoro-
boții ne vor invada organismul, executând un
salutar program de reparații subtile la nivelul
ADN-ului și al țesutului celular; program soldat
cu eliminarea tuturor bolilor actuale și prelungirea
vieții, dacă nu la infinit, măcar într-o dimensiune
comparabilă, din perspectiva gândirii noastre de
astăzi, cu eternitatea. Și măcar dacă ar fi singurul
care agită o veche flamură a utopiei, tulburătoare
de minți! O figură nu mai puțin interesantă de
imortalist este britanicul Aubrey de Grey, cu as-
pectul său destul de impresionant: păr castaniu
legat în coadă de cal, barbă până-n brâu, mustăți
de lungimea unei palme, toate acestea sugerându-
ne un tânăr Matusalem (deocamdată de 45 de
ani), care se pregătește însă cu toată seriozitatea
să joace și rolul unui Matusalem respectabil, de
900. În concepția lui, unii trăitori de astăzi ar
putea ajunge cu ușurință la vârsta de un mileniu,
și încă în stare fizică neschimbată, cea pe care o
au la lansarea în programul științific care, în caz
de reușită deplină, îi va face cvasi-nemuritori.
Să nu se creadă, pornind de la elementele de
înscenată originalitate ale portretului, că am avea
de-a face cu un neserios plin de veleități publici-
tare. Aubrey de Grey este un om de știință veri-
tabil, cu dovezi produse la Universitatea din
Cambridge, între cadrele căreia figurează. E ade-
vărat că proiectul său de a trata bătrânețea ca pe
o boală vindecabilă pare multora himeric și, în
consecință, hazardat. S-a pus la bătaie chiar și un
premiu de 20.000 de dolari pentru specialistul în
biologie moleculară care ar demonstra că ideile
imortalistului sunt complet greșite. Iar paradoxul
constă în faptul că, dacă el n-a reușit încă să și le
impună în mod categoric, nici oponenții săi nu
sunt în situația de a i le putea demola cu tot
dichisul științific. Până atunci (dacă așa ceva se va
întâmpla vreodată), perspectiva ca ingineria gene-
tică să dea rezultate remarcabile în tratamentul
senescenței stă în picioare, iar cartea lui de Grey
intitulată Sfârșitul bătrâneții. Procedee de reîn-
tinerire ce pot suprima îmbătrânirea umană pe
parcursul propriei noastre vieți rămâne în continu-
are o provocare pentru inteligența și, mai ales,
pentru speranțele revigorate ale muritorilor ce
suntem.
Rezultatele experiențelor de prelungire artifi-
cială a vieții se constată deocamdată doar la
eternii șoareci de laborator, cu care și la
Cambridge se lucrează intens, și cărora cercetă-
torul britanic promite să le tripleze viața în mai
puțin de un deceniu. Ar fi o performanță la care
nici omul nu poate rămâne insensibil, așteptând-o
cu nerăbdare să se exercite și asupra sa. Cu
privirea pierdută nostalgic într-un viitor al tuturor
posibilităților, Aubrey de Grey însuși ne revelează
beneficiile oferite de imensitatea de timp gata să
se reverse asupra lui și asupra noastră, inclusiv
sub forma unei surâzătoare procesiuni de femei.
Fiindcă, neîndoielnic, vor fi și niște ajustări în
morala rigidă a istoriei: cine și cu ce argumente ar
mai putea pretinde ca beneficiarul vârstei
matusalemice să evolueze prin secole de mână cu
aceeași parteneră sau cu același partener? Omul
milenar, crede vizionarul de azi, va fi mult mai
conștient de ceea ce ar putea pierde prin accident,
ori ca efect al riscurilor de tot felul pe care acum,
într-o viață scurtă și relativ insignifiantă prin com-
parație cu promisiunile profilate în față, ni le
asumăm cu prea multă iresponsabilitate. Profesii
periculoase precum cea de polițist sau de militar
vor dispărea, anticipează el, ceea ce presupune de
fapt ca întreaga societate să pătrundă, în sfârșit,
pe porțile Utopiei materiale și morale, deschise
larg de binefacerile nemuririi. Înțelepțiți de expe-
riența secolelor concentrate în fiecare dintre indi-
vizii ce nu vor rata o șansă nemaipomenită, vom
accepta cu deplină seninătate că nu în acumularea
de averi, ci în acumularea de sănătate trebuie
investit.
Ca și Ray Kurzweil, în această aventură
menită să spulbere actualele limite ale vieții
umane, de Grey s-a lansat venind dinspre
informatică și inteligența artificială - primele
specializări ale savantului englez. Se spune că ar fi
putut face cu ușurință carieră în Silicon Valley,
dar a virat categoric spre laboratoarele de
biologie, ca specializare secundă, fiindcă aici
cunoștințele sale complexe, adăugate unei ambiții
cu obiectiv precis, aveau șanse să dea rezultate
mai spectaculoase pentru omul actual. Văzută ca
o simplă boală degenerativă, bătrânețea devine
totodată o provocare ce solicită, ca remediu,
terapii medicale adecvate. Deși el e convins de
contrariu, se admite că ideile lui Aubrey de Grey
ar putea fi în ultimă instanță greșite. Dar lucrul
acesta nu-l poate demonstra decât experimentul și
rezultatele practice ale aplicării lor. Cum susține
un specialist în tehnologie de la firma Microsoft,
ajuns la un moment dat într-un fel de „complet
de judecată” instituit pentru a ne lămuri pe deplin
în privința imortalistului de la Cambridge,
conflictul dintre procesele științifice și ideile cu
statut ambiguu ce n-au fost încă supuse acestor
procese nu poate fi decis „la bară”, pe baza unor
argumente teoretice și învederat tradiționale.
Sfidând zona tulbure a prejudecăților noastre
persistente, dar și dovedind că nu ezită să-și pună
în mod public la încercare teoria cu un pronunțat
aspect de SF, Aubrey de Grey și-a înființat propria
„Fundație Matusalem”. O instituție al cărei
obiectiv rămâne profilarea omului milenar,
dincolo de îngustele limite ale vieții sale naturale.
Ce-o să se întâmple în continuare se va vedea,
poate chiar în timpul propriei noastre existențe.
Pentru moment, important e faptul că se găsesc
oameni de afaceri prosperi (presupun că și
împinși de grija imortalității personale), dispuși să
investească milioane de dolari în pomenita
Fundație și în cercetările de inginerie genetică
întreprinse prin ea.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
291
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
rânduri de ocazie
Poemele unei călătorii amînate
| Radu Țuculescu________________________________
n urmă cu vreo cincisprezece ani, ziarele din
Elveția relatau povestea unui țăran ajuns, peste
noapte, celebru cel puțin în Țara Cantoanelor.
I-am uitat numele, dar am reținut povestea. În
fiecare zi, țăranul elvețian se scula cu noaptea în
cap și își lucra pămîntul, îngrijea de vaci, aduna
laptele, producea cașuri mari cît roțile de tractor
și nu avea timp să se deplaseze mai departe de
satul vecin. De cîte ori se afla pe cîmp iar
deasupra sa zbura un avion, se oprea din lucru,
își înălțea privirile spre cer și rostea, invariabil,
aceleași cuvinte: ”într-o zi, am să fiu și eu în
avionul acela și voi zbura în jurul lumii...” Cînd a
împlinit șaptezeci de ani, a coborît pentru prima
oară, în oraș, a intrat într-o agenție de voiaj și a
cerut un bilet de avion în jurul lumii. Adunase
bani destui pentru această călătorie visată de mic
copil. Elvețienii nu au rîs de cererea sa,
dimpotrivă, l-au popularizat, lăudîndu-i tenacitatea
iar un ziarist l-a însoțit în călătoria în jurul lumii.
Badea Vasile Dâncu din satul Runcu-Salvei, își
cultivă de zeci de ani pămîntul, îngrijește de
stupi, adună mierea și... visează o lungă și mare
călătorie. Dar el nu e elvețian, chiar dacă lucrează
la fel de mult și în condiții mai grele. Dorința sa
de a călători se dizolvă într-o visare duios-
amăgitoare și în lectură. Degustă pagini ba din
Kafka, ba din Cioran, așa, între două brazde și
doi faguri. Și-atunci, desigur, spre deosebire de
țăranul elvețian, românul Vasile Dâncu a început
să scrie poezii, a început să "călătorească” cu
ajutorul imaginației știind, parcă, de la bun
început, că mult dorita călătorie va fi una veșnic
amînată. De aceea, opincile sale, precum și cele
ale străbunilor săi, au luat forma unor caravele cu
care navighează doar prin lutul ogoarelor, în timp
ce se închipuie partenerul lui Cristofor Columb.
Pînă și inima-i este încălțată în opinci, de unde și
un continuu dor de ducă ce-i copleșește ființa.
Nimic teatral, nimic disonant, în poezia
acestui veșnic neîmplinit călător, ajuns azi la
vîrsta de șaptezeci de ani, care își taie amintirile
în felii subțiri, precum slănina pusă-n desagă
pentru pauza de masă. Ale sale "simple
propoziții” au rezonanțe multiple, definind
portretul unui creator original în neliniștile sale
poetice, necosmetizate de goale virtuozități
stilistice. Ironia și autoironia există ascunse sub o
pojghiță de amărăciune: din ce-am crezut/ din ce-
am iubit/ nu-i flacără/ pentru-n chibrit. Sau: cam
cu toții sîntem ciobani/ cu oile pierdute/ urmînd
a fi uciși/ de cîțiva dintre ai noștri.
Trăind pe coama unui deal, aproape de
pădure, poetul visează, constant, marea, chiar
dacă afirmă, la un moment dat că pămîntul de
dincolo de mare e la fel ca cel din locul său
străvechi. O simplă "cochetărie” a celui care nu a
reușit să navigheze, a celui care și-a tot dorit
balonul din cărțile lui Verne pînă ce aproape i-a
trecut viața ori o concluzie "filosofică”, în urma
lecturilor și a meditațiilor la marginea pămîntului
arat? Căci, în cele din urmă, călătoria poetului
Vasile Dâncu rămîne una inițiatică, adică fără
sfîrșit, precum și povestea celebră a lui Michael
Ende. Ar fi interesant dacă țăranul elvețian, cel
care a știut să-și strîngă bani pentru o călătorie în
jurul lumii, s-ar întîlni cu badea Vasile Dâncu și-ar
pune împreună de-un dialog. Mă întreb, care oare
ar avea mai multe de povestit și, zău, n-aș putea
da un răspuns ferm. În schimb, sînt ferm convins
că poezia lui Vasile Dâncu va călători de una
singură, multă vreme după ce autorul va înceta să
mai viseze. Iată o Elegie, care-mi poate susține
afirmația: o, gara, gara.../ unde va trebui să
coborîm/ cameleonic/ se apropie de noi./ Acolo
ne așteaptă/ pe peron/ un lup ce în vechime/ și-a
mâncat fii./ Politicos ne va duce/ dincolo de linii/
și va sfîșîia fără grabă/ ultimele noastre/ păreri de
rău...
■
zapp-media
Ursulețul Knut față
cu recesiunea
| Adrian Țion_____________________________________
Nu cu mult timp în urmă, într-o perioadă
mai puțin bogată în știri de senzație, pe
posturile naționale tv curgeau reportaje cu
jalnica situație a animaleor (preponderent carnivore)
din grădinile noastre zoologice: din București, din
Turda sau Brașov. Erau scoase în evidență lipsa
hranei, condițiile de trai improprii, nepăsarea
îngrijitorilor. Erau incriminați directori pentru
nepăsare și autorități locale pentru negăsirea
fondurilor necesare procurării hranei. Și cum
suntem primii când e vorba să ne denigrăm factorii
responsabili, activitățile și inițiativele sau chiar țara,
se spunea sus și tare că numai la noi se poate
întâmpla așa ceva. De când pe rampă a intrat
menajeria politică în scandaloasă fierbere, bietele
carnivore au fost uitate, împreună cu cei ce se
îngrijesc de soarta lor. Vedetele politice au acaparat
micul ecran cu discursuri sforăitoare, bătălii în forță,
amenințări usturătoare, arătându-și de multe ori
colții ca leii în cușcă. Azi - mâine vor ajunge să-și
scoată ochii, dar nu-i treaba noastră.
Celelalte așa-zise vedete din așa-zisa lume
mondenă dau din colț în colț (tot ca leii în cușcă)
țintind locurile fruntașe din media românească și
din mentalul colectiv prin impunerea cu orice chip
și orice vulgaritate în atenția publică. Decăzută din
orice morală, Răduleasca spune că „penisul lui Dani
e ok”, dar mulțimea adunată în jurul lor nu crede.
Acesta, masculul jignit, invită o jurnalistă să asiste
la o partidă de sex ca să se convingă lumea de
performanțele lui. Obscurul până mai ieri cântăreț
gay din Onești, Tarky, declară, firește, tot public, la
Happy Hour, că e iubitul lui Mihai Trăistariu ca
să-și facă intrarea în lumea dură a showbiz-ului.
Dură într-adevăr! Adrian Despot de la Vița de Vie
înjură ca porcul pe You Tube o jurnalistă. Un vajnic
reprezentant al despotismului întreținut de
vedetismul de trei lulele. „Eleva porno” este mutată
disciplinar la o altă școală, dar nu-și întrerupe
cariera abia începută. Ea declară că e în bune relații
cu părinții, dar continuă să asculte și de patronii
care au folosit-o în filme XXX. În paralel, merge la
școală și primește note bune, poate și la purtare.
Mai vreți și altele? Mai bine mă opresc aici, deși
lista unor „evenimente” scabroase de acest fel poate
continua. Acest bestiar servit zilnic de media
românească este dezgustător. Mi-e lehamite.
Mai bine să ne întoarcem la inocentele făpturi
ce locuiesc la zoo. Printre ele, o adevărată vedetă
internațională a ajuns pe drept ursulețul polar Knut
din Tierpark Zoo Berlin. Zona urșilor polari e
punctul de atracție al grădinii. Knut a devenit starul
unui film documentar realizat de Michael Johnson
în care se vede cum a fost crescut de un îngrijitor al
grădinii zoologice după ce mama lui l-a abandonat.
Îngrijitorul lui a murit și el între timp, directorul
instituției berlineze e acuzat că vinde animalele
grădinii, fără să dea socoteală nimănui. Acum Knut
a ajuns la maturitate, cântărește 200 de kilograme și
deoarece conducerea instituției nu mai are bani să-l
întrețină, îndrăgitul ursuleț riscă să-și piardă casa, în
ciuda protestelor a peste 20. 000 de berlinezi care
au cerut autorităților să găsească o soluție pentru
păstrarea lui. Doar ursulețul polar, el singur, a adus
Grădinii Zoologice venituri de peste 8 miloane de
dolari. Dar acest lucru nu mai contează acum. Knut
să fie vândut? Criza financiară s-a abătut și asupra
lui Knut?
Atunci să ne mirăm că efectele crizei se
manifestă și asupra grădinilor zoologice de la noi?
Merită să ne mai luăm de conducerile acestor
instituții românești de vreme ce aceeași problemă e
peste tot în lume? Până și George Bush a
recunoscut în final că Statele Unite sunt în
recesiune. Criza financiară afectează pe toți și
lovește chiar și în sensibilitatea noastră, iată, când
au loc astfel de transformări drastice în drăgălașa
noastră obișnuință de a percepe afectivitatea față de
animale. Ce ecouri ar fi stârnit în sensibilitatea unui
Cezar Petrescu sau Gellu Naum povestea lui Knut?
Numai cealaltă „grădină”, din lumea showbiz-
ului, nu pare să sufere de lipsa banilor din moment
ce se scaldă în obscenități bine plătite și
promiscuitate aducătoare de rating.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
31
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
teatru
Corespondență de la New York
Jocul de Tangram al existenței
| Roxana Pavnotescu
Les sept planches de la ruse (Cele șapte piese
ale îndemânării, sau jocul de Tangram),
producția regizorului francez Aurelien Bory,
este prezentă pe scenele BAM-ului (Brooklyn
Academy of Music, New York) numai pentru trei
zile și constituie un incontestabil succes.
Compagnie 111, în colaborare cu Les scenes de la
Terre și cu actori și acrobați chinezi de la Opera
de Stat din orașul Dalian, China, își fac debutul
la BAM cu această fabuloasă creație. Regia și
scenografia aparțin lui Bory, în colaborare cu
Arnaud Veyrat pentru aranjamentul de lumini, iar
muzica originală a fost creată de Raphael Wisson.
Un spectacol total de dans, muzică, teatru,
arhitectură în mișcare, acrobație sau “nouveau
cirque” se desfășoară într-un limbaj geometric.
Artistul își alege ca motiv un joc foarte vechi
chinezesc, numit “Tangram”, cu șapte figuri
geometrice în trei dimensiuni care se pot cupla
într-o infinitate de moduri. Jocul, ca reprezentare
sau metaforă a lumii, deschide noi perspective și
nivele de înțelegere; creația și evoluția sa în timp
este receptată ca un sistem abstract și ca un
model matematic transpus într-o realitate iluzorie.
Arhitectura este poate singura artă cu adevărat
originală și inovatoare a postmodernității. Ea a
demonstrat afinități nebănuite cu celelalte arte, în
speță cu sculptura, muzica și poezia. În aceeași
măsură arta prăfuită și revolută a circului, cea a
copilăriei noastre, a cunoscut și ea un reviriment
și o vigoare deosebite prin integrarea și asimilarea
altor arte ca dansul, muzica, teatrul și artele
vizuale, realizând ceea ce se cheamă “nouveau
cirque”, gen reprezentat de compania “Cirque du
Soleil” sau de opera lui James Thierree. Les sept
planches de la ruse le conține pe amândouă.
Între abstract și suprarealism, tablourile aduc
o lume întreagă de metafore și simboluri în care
evoluează tectonic șapte piese geometrice
monumentale; ele sunt manipulate precum niște
marionete de paisprezece acrobați și actori chinezi
de la opera de stat din Dalian.
Cu o anumită lentoare hieratică, planșele sunt
răsturnate, învârtite și răsucite. În ciuda
masivității lor, mișcarea lor este suplă și elegantă;
fluiditatea mișcării, iluminarea muchiilor,
suprafețele lucioase și bine șlefuite sunt elemente
ce dau dimensiune suprarealistă peisajului.
Acrobați desăvârșiți sondează imponderabilul
într-un spațiu abstract în continuă devenire și
metamorfoză, tot ei fiind aceia ce-l construiesc
sau deconstruiesc, aplicând forțe coloșilor de
lemn în puncte calculate matematic. O arhitectură
în mișcare se naște sau se năruie în fața noastră.
Omul se luptă, se străduiește, este strivit, înghițit
sau se aneantizează sub planșe în cădere; apoi, în
postură de Sisif, urcă anevoios pe pante aproape
verticale.
Într-un dans al timpului și al istoriei, cele
șapte planșe se află într-un efervescent proces de
construcție și deconstrucție, concretizat în imagini
abstracte ce ne trimit la diverse momente și stadii
din istoria omenirii; de la hieratismul magnific al
piramidelor la peisajul de tristă amintire al zgârie-
norilor de la World Trade Center, sau alte posturi
arhitecturale ce țin de universul cotidian.
Procedeul estetic și scenografic este compoziția.
Un set armonic și matematic de mișcări disper-
sate, neuniform în timp, determină și compune o
structură. Ea va locui spațiul pentru o perioadă
neprecizată, într-un echilibru relativ, suspendat în
afara timpului. Finalizarea unei structuri
marchează un puternic moment estetic dincolo de
proiecția ei într-o metaforă a realității, în afara
lumii abstracte a jocului.
Spectacolul cuprinde o succesiune de tablouri
în mișcare, care derivă unul din altul; primul și
ultimul tablou deschid și închid în contrapunct
un ciclu al creației.
Primul tablou are o perspectivă orizontală:
piesele sunt culcate, unificate într-o platformă
dreptunghiulară, pe care stă cu spatele la public o
femeie ce cântă nuanțat și trist la shamisen.
Creația este orfică, ea pornește din neant sau din
imensitatea plată și informă a peisajului, sensibilă
la acordurile nuanțate ale shamisenului. În jurul
femeii, formele încep să prindă viață, structura se
descompune și planșele se ridică lent în
monumentalitatea lor, manipulate de grupuri de
oameni ce se mișcă haotic; unii cu pași mărunți,
umili și grăbiți, asiatici, un alt personaj execută
salturi mortale în cercuri prin aer. Femeia este
înghițită lent de peisaj, pentru ca să reapară în
aceeași postură demiurgică în ultimul tablou.
Acesta va închide din nou puzzle-ul, într-o
dispoziție unificatoare, numai că pe verticală. Ea
cântă același cântec trist la marginea unui zid
dreptunghiular.
În general, jocul celor șapte planșe se
desfășoară în tăcere, cu excepția câtorva scene
remarcabile, însoțite de muzică tibetană de ritual.
Creația e anunțată de zgomote minerale,
anorganice, la care se adaugă mai târziu un cor
de trei femei care sună ca opera bufă chinezească.
Cele mai izbutite tablouri se construiesc pe muzi-
ca lui Arvo Part, ce se armonizează perfect cu
baletul planșelor fluidizate în posturi hieratice; se
opresc față în față și, deși stau așa numai pentru
o clipă, în mod paradoxal par eternizate în cadru
precum dolmenii de la Stonehenge.
Una din temele spectacolului este omul faustic
însetat mereu de nou. El are o dublă funcție în
peisaj: este păpușarul demiurgic ce manipulează
un univers de abstracțiuni geometrice și
deopotrivă colonizatorul acestui univers creat de
el. În plină ascensiune, omul colonizator luptă cu
mediul înconjurător, escaladează ziduri, urcă
suprafețe deosebit de abrupte, stă atârnat în
poziții anti-gravitaționale, urcă și coboară ca o
insectă ziduri verticale sau este strivit, anihilat
între două planșe. O femeie se zbate între două
ziduri verticale ce cresc în jurul ei; imaginea ne
trimite la ideea sacrificiului impus de creație, ca
în legenda Meșterului Manole. Mișcarea este
precipitată, efervescentă, sau anevoioasă și lentă
în scenele ascensionale de factură expresionistă.
Tot omul este cel ce dă impulsul creator, aplicând
forțe remarcabile în puncte precise, determinate
matematic. Și din compunerea acestor forțe,
puzzle-ul se reașează în combinații infinite, în
care echilibrul este precar și echivoc. Abia
finalizată structura, că și începe deconstrucția ei,
în ideea că orice desăvârșește omul este efemer în
timp.
În efortul său de înțelegere și reprezentare a
lumii înconjurătoare, creatorul inventează jocul; el
aduce un model abstractizant, materializat în cele
șapte piese. Apoi, tot el devine un pion în
hazardul jocului, deci se reinventeaz? în același
timp pe sine. Simbolistica cifrei șapte este ocultă
și religioasă (cele șapte ceruri, cele șapte planete
sau cele șapte păcate). Spectacolul lui Aurelien
Bory propune un plan parabolic, care relevă
destinul, existența omului și a colectivității și un
alt plan ce pendulează între registrul mitic și cel
simbolic, vizând frământările dramatice ale
aceluia care a ajuns de unde a plecat. Astfel,
ultimul puzzle din tabloul final - zidul - este și
ultimul joc; el închide un ciclu al creației. În toată
strădania sa, mereu ultimul drum este Drumul la
zid: “Îl joci în doi/Îl joci în trei/În câte câți
vrei/Arde-l-ar focul!”
New-York, noiembrie 2008
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
Cine a fost primul mentor al
geniului?
| Francisc Lăszlo_____________________________
Cei care urmăresc produsele atelierului meu
muzicologic °tiu că, în ultimul timp,
cercetarea anilor de tinerețe ai
compozitorului Gyorgy Ligeti (1923-2006) a
devenit pentru mine o prioritate. Am început să
mă comport ca acum aproape patru decenii când,
pe la începutul anilor 1970, alergam ca un
detectiv zelos și după cele mai neînsemnate urme
ale trecerii lui Bartok pe meleagurile noastre.
Mentorul meu, Laszlo Somfai - pe atunci director
al Arhivei Bartok de la Budapesta, și azi
coordonator al Ediției Critice Complete Bela
Bartok - m-a și avertizat, nu o dată: fii atent!
aceste cercetări ale faptului mărunt („încă o
scrisoare a lui Bartok către nu știu cine”, „unde a
locuit Bartok cu prilejul șederii sale la Vinga?”
etc.) sunt întreprinderi oneste și utile, dar
ponderea lor exagerată în literatura aferentă duce
inevitabil la înnămolirea acesteia; ocupă-te și de
problemele de fond, de esență! De atunci, în
bartokologie, am realizat și unele cercetări
esențiale, integrând multe „istorii mici” în „istoria
mare” a creației compozitorului. Acum, sunt ca
un detectiv pus pe urmele lui Ligeti. Orice
amănunt legat de el mi se pare important.
Motivul: nimeni nu investighează aprofundat
tinerețea sa. Monografiile dedicate lui tratează
anii săi premergători studiilor de la Budapesta
oarecum „în pas alergător”, cercetările fiind
efectuate de muzicologi competenți și binevoitori,
ca de exemplu suedezul Ove Nordwall sau
canadianul Friedemann Sallis, dar care niciodată
în viața lor nu s-au gândit să „coboare” în
Transilvania natală a compozitorului.
Despre valoarea sa nominală în lumea muzicii
doar atât: până mai trăia, am auzit nu o singură
dată că „dintre cei cinci cei mai mari ai creației
muzicale contemporane mondiale el, sigur, nu
este cel de-al cincilea”, iar de când a murit, din ce
în ce mai mulți spun că a fost cel mai mare
compozitor al generației sale.
Câteva repere biografice. Gyorgy Ligeti s-a
născut la Târnăveni, în 1923. Împreună cu
părinții, s-a stabilit la Cluj în 1929. Deși născut și
crescut într-o familie de evrei asimilați
Gyorgy Ligeti
(patronimul Ligeti nu este altceva decât
maghiarizarea lui Auer), el a fost înscris la Cluj
într-un liceu românesc, cel care azi poartă numele
lui Emil Racoviță (str. Kogălniceanu 9), unde a
învățat până la clasa a VlI-a inclusiv (care ar fi azi
a Xl-a). După Dictatul de la Viena, liceul său
devenind bilingv, el a trecut pentru clasa a VlII-a
la secția maghiară a acesteia, dar la bacalaureat,
putând să aleagă, ca limbă străină, dintre
franceză, germană și română, el a ales-o pe
aceasta din urmă. În toamna lui 1941, Ligeti, până
atunci compozitor mai mult sau mai puțin
autodidact, s-a înscris student la Conservatorul
Maghiar din Cluj, clasa de compoziție a lui
Ferenc Farkas. În verile anilor 1942 și 1943, el a
studiat și la Budapesta, particular, cu Pal Kadosa.
În 1945, s-a stabilit la Budapesta, unde și-a
continuat studiile la Academia de Muzică „Ferenc
Liszt”. Părăsind Ungaria în 1956, devenit cetățean
austriac, stabilit în Germania, el a devenit curând
o personalitate marcantă a muzicii contemporane
mondiale.
Majoritatea covârșitoare a succesiunii sale se
află azi în posesia Fundației Paul Sacher din Basel
(Elveția). De curând, timp de patru săptămâni,
m-am aplecat acolo asupra documentelor tinereții
sale. M-am întors cu multe informații incitante,
dintre care unele pot interesa și pe cititorii acestei
reviste.
Cea mai veche compoziție a lui Ligeti datează
din 1938-39. Este vorba de un cvartet de coarde
intitulat modest „Sonatina (p.[our] quatour) / Mi
mineur”. Ceea ce nu au descifrat „clasicii”
ligetologiei și nu este reprodus nicăieri în
literatura dedicată lui, este subtitlul scris
românește: „Într-o singură parte”. Partitura fiind
nesemnată, o altă mână a adăugat după titlu:
„Ligeti Gheorghe 1940. 30 mart”. Nordwall - nu
numai biograf, ci decenii de-a rândul și confident
al compozitorului - presupune că acest adagiu
provine de la profesorul său de compoziție. Ceea
ce ar însemna că el, în martie 1940, a avut la Cluj
un profesor - sau cel puțin un mentor, un
sfătuitor - român, căruia i-a arătat prima lui
creație, scrisă la cincisprezece ani. Identificarea
acestuia este o sarcină majoră a cercetării
muzicologice. (Primul compozitor-profesor român
la care m-am gândit, Marțian Negrea, nu intră în
ecuație, scrisul lui având semnalmente tranșant
deosebite de scrisul de pe partitură.) Oricum, de
acum înainte, ipoteza biografilor lui Ligeti,
potrivit cărora el ar fi fost autodidact până la
înscrierea lui la conservator, în 1941, stă sub un
mare semn de întrebare.
Tot în 1940, Ligeti a compus un „Kis Canon
egy roman karacsonyi dalra [Mic canon pe un
cântec de crăciun românesc]”. Cântecul este
arhicunoscutul „O ce veste minunată”. Prelucrarea
este cam stângace, dar momentul este important
din punct de vedere biografic, ca o dovadă a
simpatiei tânărului evreu maghiar pentru români.
Titlul mai sugerează și altceva. De ce a scris
tânărul Ligeti „Kis Canon” și nu „Kis kanon”,
cum ar fi fost corect într-un titlu maghiar?
Explicația mea ipotetică este simplă. În memoriile
și interviurile sale, Ligeti a declarat răspicat că în
perioada primelor sale încercări în compoziție nu
a cunoscut altă literatură de specialitate decât
tratatul de orchestrație al lui Albert Siklos,
volumul II. Nicio o teorie generală a muzicii,
niciun lexicon! Astfel, este foarte posibil ca el să
nu fi cunoscut ortografia maghiară a termenului,
pe care se pare că l-a învățat tot de la
necunoscutul său mentor român.
În 1941, în condițiile politice create de
Dictatul de la Viena, Ligeti a reluat lucrul la
„O ce veste minunată”. În opusul său „Kis
zongoradarabok [Mici piese pentru pian]”, care
poate fi socotit un fel de bilanț al creației sale din
anii 1939-1941, piesa a doua este un „Karacsonyi
dal [Cântec de Crăciun]”, o versiune mult
amplificată a miniaturii mai înainte menționate
(de 119 măsuri față de 14!): o fantezie
postromantică de mare anvergură, mai
pretențioasă și sub aspect pianistic, care stă și sub
influența lui Liszt.
În același an 1941, aproape sigur că în toam-
nă, după intrarea sa la Conservator, clasa profe-
sorului Ferenc Farkas, Ligeti și-a schițat într-unul
dintre caietele sale de muzică proiectele de
creație, clasificate astfel (titlurile nu le înșir decât
în traducere): „1. Corecturi”, „2. Transcripții”,
„3. A se scrie urgent”, „4. În viitorul apropiat”,
„5. Eventual” și „6. În plan pentru mai târziu”. În
această din urmă categorie găsim proiecte foarte
pretențioase: o simfonie, o operă, o misă și altele.
Printre ele și „Fuga - Bună dimineața la Moș
Ajun”, o lucrare pe care nu știm s-o fi finalizat,
dar importantă pentru posteritate și ca proiect.
Rezultatele cercetărilor mele de patru
săptămâni vor vedea lumina tiparului în presa de
specialitate din București și Budapesta, poate și
aiurea. Aici și acum nu am relatat decât unele
momente inedite sau de prea puțini cunoscute, de
interes public, ale tinereții geniului. Ele
demonstrează fără echivoc că meritele lui Gyorgy
Ligeti, pentru care, curând după Revoluția din
Decembrie, a fost declarat membru de onoare al
Uniunii Compozitorilor și Muzicologilor din
România, iar în 1997, membru de onoare al
Academiei Române, au antecedente semnificative
încă de la începuturile carierei sale de compozitor.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
32
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
film
Nunta mută
| loan-Pavel Azap_______________________________
Horațiu Mălăele debutează la 56 de ani ca
regizor de film, după o prodigioasă carieră -
aflată în plină derulare, de altfel! - ca actor de
film, dar mai ales ca actor și regizor de teatru.
Nunta mută (România, 2008; sc.: Adrian Lustig,
Horațiu Mălăele; r. Horațiu Mălăele; cu:
Alexandru Potoceanu, Meda Victor, Valentin
Teodosiu, Alexandru Bindea, Tamara Buciuceanu
Botez, Victor Rebengiuc) pornește de la un fapt
adevărat, petrecut în România în 1953. La
moartea lui Stalin s-a decretat doliu național (de
fapt internațional: în URSS și țările satelit), timp
de o săptămână. Ei bine, într-un sat din România
era în plină desfășurare o nuntă, iar cum nuntașii
refuză să întrerupă petrecerea, urmează
represaliile, venite din partea autorităților
„naționale” comuniste și a trupelor sovietice.
Astfel, toți bărbații sunt arestați și deportați, fără
a mai reveni niciodată acasă. Acestea sunt faptele,
iar ce a făcut Horațiu Mălăele din poveste merită
toată atenția. Evenimentele tragice sunt tratate, la
primul nivel al lecturii, al vizionării mai bine
spus, în cheie comică. În esență însă, narațiunea
cinematografică propusă de Horațiu Mălăele are
toate datele, toate valențele unei tragedii. Nunta
mută este mai aproape de tragi-comicul lui Radu
Mihăileanu din Trenul vieții, decât de ușorul
cabotinism al lui Roberto Benigni din Viața e
frumoasă
Filmul a stârnit patimi și controverse încă
înainte de premieră, desființat ca o pastișă
kusturiciană de unii, declarat o capodoperă de
alții. Dacă în spatele camerei de filmat nu s-ar fi
aflat Horațiu Mălăele, probabil că Nunta mută ar
fi fost privit și „decodat” la reala sa valoare: un
film bun, fără pretenții de originalitate, o
reverență cinefilă la adresa maeștrilor celei de-a
șaptea arte, de la „Marele mut” la Fellini, de
Fast clasic: Ducesa
| Lucian Maier__________________________________
Georgiana, ducesă de Devonshire, trebuie să
fi avut o viață frustrantă. Dacă tot ceea ce
vedem pe ecran are acoperire în realitatea
secolului al XVIII-lea, atunci trebuie să fi fost
cumplit. Să fie privită doar prin prisma calității
pîntecelui - măsurată în cantitatea de băieți livrată
per naștere -, să se roage pentru o mîngîiere care
tot nu vine, să suporte apucăturile adulterine ale
soțului, să accepte un menage â trois în care
partea extra e chiar prietena cea mai bună și, la
rîndul său, să nu își poată manifesta bucuria
amoroasă, dorința de a fi cu altcineva, toate
acestea trebuie să fi fost cumplite. Cam la fel de
cumplite cum sînt descoperirile de acest gen în
propria viață. Că, pînă la urmă, dincolo de faptul
că acestea (respectivele descoperiri, adică) ar purta
semnele lumii în care trăim, durerea tot aia tre’ să
fie, că și ea s-a adaptat la sistemul actual de valori
și lovește la fel de bine.
Și tocmai fiindcă suferință de genul acesta am
mai văzut și prin vecini și prin filme, odată intrați
în istoria Georgianei ne-am putea îndoi de
veridicitatea segmentului trist din povestea
cinematografică a fetei. Filmul vrea să sfîșie
spectatorul, amplifică dramatismul necontenit - a
pildă. De altfel, cele mai reușite secvențe sunt cele
asumat, cele fățiș cinefile, citat din maeștrii și nu
plagiat: sosirea circului ambulant în sat,
pantomima din cinematograful improvizat în aer
liber, petrecerea mută din finalul nunții ș.a. Există
multă teatralitate în filmul lui Horațiu Mălăele,
multă calofilie, după cum există și secvențe
memorabile prin trimiterile cinefile. E drept că nu
prea vezi mâna, stilul lui Horațiu Mălăele fiindcă
acesta pur și simplu nu există. Dar această lipsă
este recompensată de ambiția regizorului co-
scenarist de a închega și de a duce până la capăt
o poveste. și sunt importante în acest demers
Meda Victor și Alexandru Potocean
se auzi viorile care însoțesc fiecare secvență
intensă -, însă îl face pe un teren cam sec. Din
păcate, Keira Knightley nu susține întotdeauna
înălțimea vibrației dramatice căutate de regizorul
Saul Dibb. De fiecare dată cînd trebuie să
zîmbească social, din politețe, am putea fi
complicele Keirei. Chipul său poartă o simplitate
adolescentină care o ajută să dea bine în latura
socială de pe ecran. Cînd vine vorba de intimitate
și de dramă, însă, Keira supralicitează situațiile și
devine artificială: arată exact ca o adolescentă
căreia nu i-a ajuns cuțitul la os (încă), dar trebuie
să arate că i-ar fi ajuns, măcar în joacă. Astfel că,
per total, în tensiunea dramatică pe care autorul
insistă să o creeze, privitorul o poate crede pe
Keira în cuvînt și atitudine dramatică doar
printr-un transfer al propriei seriozități dramatice
înspre ecran, pentru a umple golurile din
interpretarea actriței.
The Duchess e o biografie cuminte, fără
excese de construcție, de viziune auctorială. Un
film cu decoruri somptuoase, costume pe măsură
și cu multă muzică clasică. Dacă pe ecran nu ar fi
fost și Ralph Fiennes, cu siguranță costumele și
scenografia ar fi fost elementele de clasă ale
cinematografic două elemente. În primul rând,
modul de abordare a subiectului: fără
încrâncenare, fără didacticism, fără ostentație. În
al doilea rând, Horațiu Mălăele este atent la jocul
actorilor, punând accent pe definirea personajelor,
fiind atent la motivarea relațiilor dintre ele -
„meteahnă” care vine probabil din teatru, grație
căreia Nuntă mută are o serie de secvențe reușite,
adevărate filme în film, care, „decupate”, se susțin
în sine.
Observații, argumente atât pro cât și contra
filmului ar mai fi, fără a schimba nimic din
esența discuției. De reținut că, dincolo de
calitățile și defectele sale, Nuntă mută este un
film care emoționează. Numai atât și este
suficient pentru a-l credita pe mai departe pe
regizorul de film Horațiu Mălăele.
peliculei. Cu o privire reținută, aproape umilă, cu
un glas stins și un trup rigid, pe de altă parte, în
funcție de cerințele momentului, cu o violență și
o coerență vicioasă dezarmantă, cu o căutătură
diavolească, cu o dicție energică și dură ca piatra,
apărător înverșunat al patriarhatului, Fiennes
conturează un veritabil portret de dictator
conjugal. Unul extrem de fin, care crestează doar
psihicul persoanei de lîngă, respectîndu-i
deplinătatea fizică - Ducele de Devonshire, soțul
Georgianei.
Pentru a fi un film mare, chiar dacă și Keira ar
fi fost la înălțimea lui Ralph, The Duchess tot
trebuia să conțină ceva neobișnuit. Pentru bucuria
mișcării într-un spațiu clasic, cu o interpretare de
excepție, a lui Finnes, pentru epocă, The Duchess
merită o vizită. Însă abordarea clasicizantă -
cumințenia pe care o pomeneam mai sus și
profunzimea temelor de reflecție pe care o
personalitate precum cea a Ducelui o naște - vîră
filmul în galeria cu obiecte prețioase. Datorită
acestui aspect, The Duchess nu depășește cu
nimic așteptările de gen, astfel că odată văzut,
devine un film indiferent. Frivolitatea Mariei
Antoinette pe muzică post-punk și new-wave e
mult mai antrenantă și e memorabilă în fața
gravității căutate din The Duchess.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
33
Black Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
colaționări
Frunzele de un portocaliu
aprins
| Alexandru Jurcan________________________________
De câte ori îl întâlnesc pe Virgil Stanciu, mă
gândesc la Sophie’s Choice de William
Styron, un roman monumental, apărut la
noi în 1994 la Ed. Univers (Sofie a ales). Styron a
scris cartea în 1979 (mai amintim aici și romanele:
Rămâi și zaci în beznă, Marșul cel lung, Dați foc
acestei case). Traducerea Sofiei în românește îi
aparține lui Virgil Stanciu. Nu l-am întrebat
niciodată câte zile și nopți i-au trebuit pentru a
asigura curgerea fără cusur a traducerii romanului,
ca de exemplu: „...gesticulația teatrală nu-i stătea în
obișnuință Sopfiei, dar, pentru prima oară de când
o cunoștea, schiță următoarea mișcare stranie: își
puse arătătorul chiar în centrul pieptului și apoi
trase în lături cu toate degetele un văl invizibil, ca
pentru a dezveli o inimă ultragiată și disperată”.
Carlos Fuentes numea romanul unul din cele
mai mari romane ale tuturor timpurilor, iar John
Gardner îl considera „un thriller de prim ordin, cu
atât mai pasionant, cu cât secretele pe care le
dezgropăm unul după altul sunt secretele istoriei și
ale naturii umane înseși”. Cartea înglobează marile
probleme ale omenirii, zăbovind asupra victimelor
holocaustului. Scrie Styron: „Nu am plâns pentru
cele șase milioane de evrei, cele două milioane de
polonezi, cinci milioane de ruși și un milion de
sârbi - nu eram pregătit să plâng pentru omenirea
întreagă, dar am vărsat lacrimi pentru toți cei
îndrăgiți într-un fel sau altul”.
Regizorul Alan J. Parker (născut în 1928 - mort
în 1998) a ecranizat romanul în 1982. În rolurile
principale: Meryl Streep, Kevin Kline, Peter
Forspan
| I.-P. Azap & L. Maier
Regizorul Julio Medem aproape că a făcut
furori în urmă cu câțiva ani, inclusiv pe
ecranele din România, cu Lucia și sexul
(Lucia y el sexo, Spania / Franța, 2001; al cincilea
lungmetraj al filmografiei „medemiene”!), o
peliculă corectă - din câte îmi amintesc -, exotică
(doar) în intenție, despre frământările unui
scriitor confruntat cu propriile personaje, cu
propriile obsesii artistice și erotice. Dacă Lucia și
sexul era un film digerabil, care putea să-ți
stârnească curiozitatea față de filmografia lui
Medem, Haotica Ana (Caotica Ana, Spania, 2007;
sc. și r.: Julio Medem; cu: Manuela Velles,
Charlotte Rampling, Asier Newman) este o
peliculă derutantă, iritantă, schematică, infantilă.
Ana (interpretată, atunci când nu este pusă în
situații imposibile sau penibile de către regizorul-
scenarist, cu prospețime și farmec de Manuela
Velles) este o tânără și talentată pictoriță naivă
care... a mai trăit o sumedenie de vieți pe
parcursul a câtorva mii de ani! Ea este „racolată”
de o matroană bogată, Justine (Charlotte
Rampling), mecena contemporan care ajută
tinerele talente, oferindu-le casă, masă și - evident
- instrucția de rigoare. Printr-o întâmplare Ana
este hipnotizată și devine astfel conștientă de
viețile anterioare. Dacă până în acel moment
filmul era doar abscons, de-acum înainte este
totalmente incoerent, vid de conținut. Derutant
este faptul că nu știi, nu se înțelege de fapt ce
MacNicol, Rita Karin. Pakula a mai regizat: Toți
oamenii președintelui, Orfanii, Presupus vinovat,
Dosarul Pelican, Prieten și dușman etc. Cineast
angajat, regizorul s-a făcut cunoscut prin Klute
(1971), un film polițist.
Filmul Alegerea Sofiei nu putea (de ce, oare?) să
egaleze o operă atât de complexă. Academismul și
„sărăcirea” față de roman sunt compensate de
interpretarea magnetică a lui Meryl Streep (Oscar
pentru rol, Globul de Aur etc.). Actrița creează o
expresivitate fascinantă, parcurgând trecutul
traumatizant al eroinei. Sophie e o catolică
poloneză, supraviețuitoare a lagărului de
concentrare nazist de la Auschwitz, unde și-a
pierdut copiii, soțul, părinții. Sosit la New York
pentru a scrie o carte, tânărul Stingo o întâlnește și
se îndrăgostește de ea. Iubirea Sophiei nu poate
învinge umbrele trecutului. Actrița îl ajută pe Alan
Pakula să transmită prin film o presiune emoțională
greu de suportat. Centrul de greutate al romanului
e povestea de iubire dintre Sophie și Nathan: „Să
nu mă întrebi, Stingo, să nu mă întrebi de ce -
după atâtea întâmplări - eram în continuare gata
să-l las pe Nathan să urineze pe mine, să mă
violeze, să mă înjunghie, să mă snopească în bătaie,
să-mi scoată ochii, să facă orice vrea cu mine”.
lată-i în film pe cei trei (Sophie, Nathan și
Stingo) pe acoperiș, la talcioc, la șampanie... Trioul
amical, cultural, subteran trece prin experiențe
totale, prin crize întunecate. Scenele din lagăr
justifică tentația drogurilor, a sinuciderii. Filmul e
structurat logic, emotiv, corect. Toleranța poate
vrea Julio Medem: un film fantastic, un film de
aventuri, o telenovelă concentrată, un film de
dragoste - toate aceste direcții pe care ar fi putut
evolua narațiunea cinematografică sunt doar
sugerate, atinse tangențial și abandonate repede,
cu teama de a nu se finaliza cumva. Deși la un
moment dat se creează un vag suspans, Haotica
Ana devine în a doua parte tot mai haotic, la
propriu, pentru ca finalul să fie de-a dreptul
penibil. (I.-P.A.)
Nights in Rodanthe arată că și are exact
stabilitatea pe care ar avea-o familia Sumner dacă
și-ar continua viața conjugală după sfîrșitul lui
Unfaithfull (remake-ul lui Adrian Lyne după
Chabrol, în care joacă actorii pe care-i vedem și
aici - Diane Lane și Richard Gere): adică e chinuit,
forțat și, din aste cauze, dureros la vedere.
Trailerul filmului, sloganul publicitar - că
niciodată nu e prea tîrziu pentru o a doua șansă -
și afișul, unde îi avem față în față aproape de-a se
săruta pe Lane și Gere, toate arată destul de clar
cam ce va fi pe ecran și, dacă e să fim ironici,
chiar sugerează că vom vedea un posibil
deznodămînt pentru istoria lui Lyne din 2002.
Deși era evident că va fi vorba de sirop și
suspine, nu mă așteptam ca Nights in Rodanthe
să fie atît de neinspirat. Lane și Gere sînt la al
treilea film împreună ca iubiți (după The Cotton
Club și Unfaithfull), și dacă între ei acum nu
există nicio legătură organică, nicio punte de
comunicare sensibilă sau verbală, nu e vina lor.
Scenariul filmului (o adaptare a romanului
omonim scris de Nicholas Spark) e atît de slab,
cunoaște limite ridicate. Poți renunța la multe, însă
ți-e imposibil să faci o alegere asupra propriilor
copii. Nu doresc vreo glumă, abordând un subiect
atât de grav, însă e musai să-mi reamintesc
necazurile vecinilor: o sobă nu arde bine, o cămașă
s-a pătat, copilul are o gripă rebelă, ușa nu se
închide bine... Să le spun despre milioanele de
victime ale holocaustului? Nu-și vor minimaliza
supărările personale. Mai bine caut momente mai
calme în cartea lui Styron, acolo unde „dincolo de
geam frunzele erau de un portocaliu aprins, ca și
cum toată pădurea ardea”. Numai că nici natura lui
Styron nu e tonică. Premonițiile fierbinți trag
semnale de alarmă. Lectură și relectură spre luare
aminte, întrucât „cine uită trecutul riscă să-l
retrăiască”.
■
atît de lipsit de imaginație încît, după o vreme,
ești nevoit să te refugiezi în rîs. Replicile sînt ba
seci, ba umflate, de o banalitate usturătoare per
total. Dialogul simulează situații grele, probleme
adînci, însă, pe un teren deșertic, unde orizontul
e previzibil în detaliu, nu poate convinge deloc.
Iar cînd începe să conțină și lecții de viață,
dialogul devine de-a dreptul odios. Chiar dacă
Lane și Gere mai au (ceva) farmec (împreună),
chiar dacă încearcă să zîmbească și să se
fîstîcească adolescentin încît să dea o notă firească
amorului care crește în poveste, ceea ce trebuie să
rostească, plus stridența faptului că vor forma un
cuplu, anulează credibilitatea istoriei lor și
plăcerea de a îi vedea împreună pe ecran. Nights
in Rodanthe parcă ar fi o dramă de pe Hallmark.
De altfel, regizorul proiectului, George C. Wolfe,
a lucrat numai pentru televiziune pînă la acest
film. Dacă parcursul general al filmului este slab
și foarte slab, finalul este de-a dreptul jalnic! Și nu
fiindcă punctul de cotitură al poveștii ar fi mai
neinspirat decît tot șuvoiul de platitudini de pînă
atunci. Ci fiindcă și dacă putem considera
cotitura respectivă o surpriză, atunci, odată
produsă, din nou avem parte de cele mai ieftine
soluții posibile. Acea cotitură aruncă personajul
lui Lane într-un ocean al disperării. Iar cazna ei de
a convinge spectatorii că durerea-i este veritabilă
face finalul de tot rîsul. Singurul lucru care mi-a
trezit o amintire plăcută a fost constatarea că
Richard Gere seamănă din ce în ce mai bine cu
Roger Waters. (L.M.)
■
34
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
34
Black
Pantone 253 U
Black Pantone 253 U
1001 de filme °i nopți
76. Orphee
| Marius Șopterean_____________________________
(Urmare din numărul trecut)
Orfeu este o operă cinematografică
dificilă. Nu se dezvăluie u°or privirii iar
lectura e dificilă dacă filmul nu este, așa
cum am arătat până acum, înțeleas în ansamblul
operei artistice a lui Cocteau. Filmele lui
Cocteau trebuie să fie lecturate uitând de
rigorile prin care un film este construit - acel
film bazat pe cadre, pe secvențe, pe întreg
arsenalul limbajului filmic. De altfel acesta este
privilegiul unei mari, deși imperfecte, opere
cinematografice: acela de a fi lecturată. Cocteau
știe acest lucru. Când va publica, în 1950,
decupajul1 filmului Orfeu o face cu tot cu
adnotările, cu notele explicative în care
recunoaște, dincolo de enormul risc al
producerii acestui film canoanele convențiilor pe
care le inventă și care trebuie să fie descifrate
conform unor legi aparținând mai degrabă
literaturii decât filmului: „ Orfeu este un film
care nu poate exista decât pe ecran, un film
pentru care nici teatrul și nici cartea n-ar putea
să-mi fie de vreun folos. Este pentru prima oară
de la Sângele unui poet, film pe care l-am
improvizat acum douăzeci de ani, pe vremea
când nu știam niciun dram de meserie, este,
deci, pentru prima oară, când încerc să rezolv
această problemă, când încerc să folosesc
cinematograful, nu ca pe un stilograf, ci ca pe o
cerneală./ Eu aduc mai multe mituri în prim-
plan și apoi le interferez./ Mit antic și mit
modern. Dramă a vizibilului și a invizibilului.
Două lumi care nu se pot întrepătrunde încearcă
totuși s-o facă. Rezultatul este că lumea
invizibilă devine vizibilă și se umanizează până
la a-și trăda substanța și că lumea vizibilă
pătrunde în invizibil fără să se amestece cu el.
Moartea lui Orfeu se află în situația unei
spioane care se îndrăgostește de cel pe care-l
spionează și datorită acestui lucru este judecată.
Iar după judecată, i se lasă încă frâul de gât și
este supravegheată. Și în sfârșit după ce este
supravegheată, ea se condamnă singură în
favoarea celui pe care trebuia să-l distrugă.
Omul este salvat. Moartea moare. Acesta este
mitul nemuririi”2.
Prin această operă inegală în planul invenției
la nivelul mizanscenei filmice Cocteau a
încercat în primul rând să se înțeleagă pe el
însuși. Nu a realizat un demers artistic pentru
alții ci încă un fragment al vastei sale operei
artistice. În fond acest film reprezintă pentru
Cocteau o altă bolgie traversată, o altă moarte
încercată tocmai pentru ca din aceste călătorii
succesive întru căutarea morții poetul să poată
reveni la suprafață, la realitate și astfel să
renască. Tocmai de aceea nu a încercat să fie
perfect știind că niciun artist, pictor, poet sau
cineast nu încearcă să fie perfect, perfecțiunea
fiind o stare aflată dincolo de actul artistic. Mai
știa că a căuta, în interiorul unei opere de artă,
să explici prea mult poate fi un defect major.
De aceea a judeca prin prisma credibilității
această operă poate fi un demers riscant. Sunt
secvențe în care dozajul de ridicol și buf -
deliberat poate - este dublat de fraze vizuale de
o incandescență imaginară ieșită din comun. De
acel imaginar care depășește atât granița
filmelor experimentale cât și a dramelor
existențiale de salon făcute pentru un public
burghez adormit de secole. Acest public trebuia
scos dintr-o anumită lene, o anumită letargie a
privirii - iar dacă acest lucru nu era posibil
trebuia descoperit un cu totul alt public. Poate
tocmai de aceea acest film a crescut ca valoare
încă de la prima vizionare. Pentru că, cu fiecare
generație s-a născut un public care, asemeni lui
Orfeu, a știut a coborî în adâncurile operei și a
scoate de acolo valori perene. Iar asta s-a
întâmplat încă de la început, crede Leprohon,
prin faptul că acest film s-a fixat dintr-o dată
într-un fel de eternitate.
Lui Cocteau îi ies extraordinar de bine tocmai
acele secvențe care în general sunt cel mai greu de
realizat: cele ale visului, ale pătrunderii în lumea
de dincolo - lumea mitului. Cel mai puțin reușite
par a fi secvențele realiste, acele secvențe ale
cotidianului în care trăiesc cei doi soți, Orfeu și
Euridice. Dacă prin clar-obscur3 Cocteau dă glas
mitului făcându-l nu credibil ci doar posibil, posi-
bil în plan metafizic, lumina albă a zilei îmbracă
monoton gesturile și acțiunile cotidiene ale celor
doi soți. Există în această parte realistă a filmului
- concepută parcă doar pentru ca regizorul
Cocteau să se desfășoare opulent în cealaltă parte
a filmului, cea onirică - un apel la scenă, un
recurs la toată experiența de teatru pe care
Cocteau o avea la acel moment. Mizanscena și
raportarea actorilor la camera de filmat, oarecum
din față, absența voită a planului doi, o anumită
concepere a decupajului pe verticală, lipsind per-
spectiva și dând astfel o stranie senzație de claus-
trofobie - ce poet se simte bine în realitate, la
lumina zilei?! -, toate acestea dau senzația de
scenă, de convenție teatrală. Există și o exacerbare
a gesturilor, o anumită nepotriveală a lor cu fap-
tul cotidian - tocmai pentru a opune rutina lumii
mitului. Prezentul, pare a spune Cocteau,
obosește. Mitul, în schimb, ademenește, cucerește.
Nu întâmplător secvența finală este plasată într-un
spațiu al morții: ruinele școlii St. Cyr bombardate
în al Doilea Război Mondial și în care au pierit
zeci de copii. Aici își fixează Cocteau comanda-
mentul de filmare, rămânând în acest spațiu al
morții și al terifiantului zile și nopți. El însuși,
revenit de aici în realitate, se transformă într-un
Orfeu al cinematografului. În ultimul său film,
Testamentul lui Orfeu, îl va juca pe poetul Orfeu
dând împlinire unui parcurs existențial și artistic
exemplar.
În acord cu opera sa Cocteau mai
traversează o experiență teribilă. La data de 11
octombrie 1963 - înconjurat de prietenii săi
adevărați: Jean Marais, Yul Bryner, Picasso,
Maria Cassares, Franțois Perrier - va trece
dincolo de oglindă intrând, ca și Orfeu, definitiv
în vastul spațiul labirintic al operei sale.
Note:
1	Citind decupajul pentru a-l pune în acord cu
viitoarea operă filmică constați enorma muncă
depusă de Cocteau pentru a-și înțelege propriile
gânduri, temeri, angoase. Cu prilejul împlinirii a
100 de ani de la nașterea lui Cocteau au fost pu-
blicate o serie de manuscrise printre care și mai
multe decupaje la filme făcute sau care urmau a
fi realizate. Pentru Cocteau granița dintre scena-
riul literar și corespondentul tehnic, decupajul sau
scenariul regizoral era extrem de fragilă. Cuvântul
și fraza poetică, evanescentul literar trebuiau tur-
nate cu precizie într-o formulă filmică, matema-
tică în fond, lucru care îl duce pe regizorul-poet
sau poetul-regizor la nenumărate ajustări.
Decupajul la filmul de față este plin de reveniri,
de adnotări, de ștersături - lucru care spunea
multe despre seriozitatea cu care Cocteau judeca
actul filmic. Mai mult, nesiguranța acestuia ducea
la o teribilă teamă. Nu o dată Cocteau a spus că
pericolul alunecării cu acest film într-o fantezie
ieftină este real și tocmai de aceea perioada de
pregătire - iar realizarea decupajului face parte
prin excelență din această perioadă - trebuia să fie
riguroasă, precisă, matematică. Nimic nu trebuia
lăsat la voia întâmplării pentru ca acel ireal al fan-
teziei lui Cocteau să iasă la lumină. (Vizitează ast-
fel atelierele de croitorie veghind neîncetat la
modul în care costumele îmbracă personajele,
caută cu asiduitate săptămâni de-a rândul locațiile
cele mai potrivite, face probe nu numai cu actorii
secundari dar și cu cei principali, stabilește chei
de lumină, își alege decorurile cele mai potrivite și
nu ezită, atunci când va fi cazul, să șteargă el
însuși cu o cârpă praful lăsat pe luciul obosit al
mobilelor. Mai știa că este de datoria lui să fie
primul pe platou la filmare și tot el să părăsească
ultimul acest spațiu.) Unul dintre cele mai impor-
tante lucruri în realizarea acestui decupaj era cel
al cronometrării fiecărui cadru, a replicilor sau a
gesturilor personajelor. Știa din teatru, din expe-
riența proprie, el montând Orphee cu peste treize-
ci de ani în urmă, că poezia scenică trebuie calcu-
lată, că timpii de rostire, timpii de respirație,
timpii privirii trebuiesc dozați pentru a se ajunge
la un timp ireal și de aici la o anumită stare. Fără
aceste calcule nu există până la urmă poezie - nici
scenică și nici filmică. Totul trebuia să fie just și
echilibrat încă de pe hârtie, acea coală de hârtie
care îl însoțea la filmări. Asta nu înseamnă că
respecta întru totul acest plan; chiar la locul
filmării încerca să transforme materialul din decu-
paj în cadre și secvențe vii cât mai aproape cu
imensul său imaginar. Respecta disciplina pe pla-
tou și știa că fiecare membru al echipei are un rol
precis, are rezervat un destin care contribuie
negreșit la realizarea filmului. Cocteau știa că ne-
bunii nu fac film și că procesul îndelung al rea-
lizării unei producții cinematografice poate fi înțe-
les doar prin echilibru și luciditate. Pentru a-ți
transpune pe ecran propriile vise, la filmare tre-
buie să fii nu un visător ci un excepțional organi-
zator.
2	Leprohon, Pierre, Maeștrii filmului francez,
Ed. Meridiane, București, p. 378.
3	Toate secvențele de dincolo de oglinda -
prima călătorie a lui Orfeu alături de Prințesă, a
doua călătorie realizată ca o plutire alături de
Heurtebise sau a treia călătorie în lumea judecății
din spatele oglinzii - sunt datorate în mare
măsură calității expresioniste a imaginii, a acelui
clar-obscur în alb-negru care dă contingență
inexprimabilului potențând misterul întâmplărilor.
Dacă această cheie de exprimare vizuală a fost
constatată de câte ori s-a vorbit de acest film, mai
puțin s-a observat predilecția lui Cocteau spre
romantic, către acea existență romantică - așa
cum minunat o formulează Edgar Papu - în care
visul, ruinele, nostalgia, efemerul sunt date care
aparțin practic ființei noastre perene.
■
TRIBUNA • NR. 152 • 1-15 ianuarie 2009
35
Black
Pantone 253 U
Black PANTONE 711 U rosu
sumar
agenda
Ciprian-Viorel Pop	Despre caracterul secret al
cabalei	2
editorial
Ovidiu Pecican	Studii americane la Cluj 3
cărți în actualitate
Margareta Petruț Dicționarul, angliștii și globalizarea 4
Monica Meruțiu	Dialoguri exemplare	5
comentarii
Șerban Axinte Teoria romanului la Dimitrie Cantemir (I)6
ordinea din zi
Ion Pop	Începe încă un an. - Nou? 8
incidențe
Horia Lazăr	Hannah Arendt și antropologia.
Condiția umană după 50 de ani (I)	9
sare-n ochi
Laszlo Alexandru
Un savant călcat în picioare (II)	10
poezia
Andrei Doboș	12
emoticon
Șerban Foarță	Miscellanea	12
Studiile americane la Universitatea
"Babeș-Bolyai" din Cluj
Marius Jucan	Recitind Despre democrație în
America de Alexis de Tocqueville sau câteva remarci despre
pasiunea civică	13
Doina Micu	Separarea puterilor în stat și con-
stituționalitatea legilor în SUA	17
Gabriel G. Gherasim	Problema libertății și
responsabilității în filosofia americană a	acțiunii	21
interviu
de vorbă cu regizorul Horațiu loan Apan
'Teatrul nu se poate face de unul singur"	23
religie
philosophia christiana
Nicolae Turcan Vattimo și kenoza lui Dumnezeu 24
dezbateri & idei
Horia Ciurtin	Avangardă și tradiționalism 25
Lorin Ghiman	De ce nu semnez petiția contra
reducerii bugetului ICR?	26
parlando
Marius Tabacu	Opera magna	27
flash-meridian
Ing. Licu Stavri	Un H. G. Wells al erei
tehnotronice	28
știință și violoncel
Mircea Opriță	Omul milenar	29
rânduri de ocazie
Radu Țuculescu	Poemele unei călătorii amînate 30
zapp-media
Adrian Țion	Ursulețul Knut față cu rece-
siunea	30
teatru
Roxana Pavnotescu
Corespondență de la New York. Jocul de Tangram al exis-
tenței	31
muzica
Francisc Laszlo	Cine a fost primul mentor al
geniului?	32
film
Ioan-Pavel Azap	Nunta mută	33
Lucian Maier	Fast clasic: Ducesa	33
colaționări
Alexandru Jurcan
Frunzele de un portocaliu aprins	34
I.-P. Azap & L. Maier	Forșpan	34
1001 de filme și nopți
Marius Șopterean
76. Orphee	35
meridian
Livius George Hea
Un senzual mântuit	36
Tipar executat la Imprimeria Ardealul,
Cluj-Napoca, Bulevardul 21 Decembrie 1989 nr. 146.
Telefon: 0264-413871, fax: 0264-413883.
plastica	
Un senzual mântuit
| Livius George Ilea
Marius Barb, născut în 11 mai 1968, la
Lupșa, în județul Alba, absolvent al
Academiei de Artă București, este din
1996 asistent universitar, doctorand la
Universitatea de Arte București, departamentul
design.
Ardelean neaoș, moț după cum îi place încă
să se declare, grefat pe sol bucureștean, Marius
Barb dezvoltă inițial o imagerie cu miză
provocativă, nonconformistă, tributară accentelor
de factură neo-expresionistă, în perfect acord cu
„poza existențială” rebelă pe care și-a promovat-o
în timp. Ulterior, pliindu-se pe trendul post-
decembrist și bucureștean, el își adaptează
retorica virând către o „partitură” plastică post-
modernă, negociind sumar o aparentă reconciliere
cu „modelele tradiționale”, resemnificându-le într-
un ambiguu registru ludic/ cinic/ amar.
Adoptând în desenele și în pictura sa - în mod
nu tocmai inocent - rolul de avocat al diavolului,
artistul se angajează într-o temerară, falsă apologie
a senzualității. Pulsiuni dionisiace par a iradia din
gama cromatică dominată de roșuri grele,
acompaniate de ocruri și pământuri calde, mai rar
contrabalansate de nuanțe complementare. Linia
predilectă este cea sinuoasă, capricioasă,
desfășurându-se cu dezinvoltură între calofilie și
grotesc. Ritmurile dinamice, alerte ale dispunerii
elementelor compoziționale amintesc de cele ale
unor dansuri rituale orgiastice, de bacanale și de
sarabande, însă conțin în sine, în egală măsură, și
germenii negării acestora, soluții viabile de
eliberare sau împlinire - o linie se frânge, un plan
coboară, ceva se surpă, implozia imaginii e
iminentă ... Strigătul existențialist al pictorului,
bine camuflat, agrementat uneori cu o anume
doză de cinism de accepție baconiană, vizând
paradoxal o anume estetică a urâtului - seduce
ochiul cu imagini estetice, decorative, minate însă,
din interior, de tensiuni compoziționale,
cromatice și marcate de prezența - aproape
obsesivă - a ceea ce însuși autorul numește
„personajul neîntreg”.
Ascunsă în spatele unei grafii spontane,
rafinate sau a unei culori sonore, această entitate
incomodă își etalează cu grație amputarea,
mutilarea, torsionarea împotriva firii,
deconspirând astfel un mental generator agresat, a
cărui reacție, deși subterană nu este însă lipsită de
vehemență. Viziunea accentuat decorativă
depersonalizează ființa umană, corpul uman
desubtanțializat păstrându-se doar ca simplu
contur grafic, schemă vidă a unui revendicat
limbaj iconografic, vocabular prin care artistul
contestatar manipulează stânjenit o simbolistică
recurentă în noul registru post-modern. Urmele
de aripi ce continuă deseori traiectul virtual al
membrelor mutilate sporesc dramatismul
„personajului neîntreg”, situându-l în orizontul
unei disperate conștientizări a vocației divine
ratate, a realității Căderii: un personaj „se
scoboară” urmuzian, damnat, de-a-ndărătelea pe
treptele menite, altfel, unui reprimat delir al
ascensiunii, unei salvări orgolioase.
Neacceptarea condiției umane ca „ființă
căzută”, privată de perfecțiunea originară,
ABONAMENTE: Cu ridicare de la redacție: 18 lei - trimestru, 36 lei - semestru, 72 lei - un an Cu expediere la domiciliu: 27 lei -
trimestru, 54 lei - semestru, 108 lei - un an. Persoanele interesate sunt rugate să achite suma corespunzătoare la sediul redacției
(Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1) sau să o expedieze prin mandat poștal la adresa: Revista de cultură Tribuna, cont nr.
R035TREZ2165010XXX007079 B.N. Trezoreria Cluj-Napoca.
Cititorii din străinătate se pot abona prin S.C. Rodipet S.A. cu sediul în Piața Presei Libere nr. 1, Corp B, Sector 1, București, România,
la P.O. Box 33-57, la fax 0040-21-318.70.02 sau email abonamente@rodipet.ro; subscriptions@rodipet.ro sau on-line la adresa www.rodipet.ro.
Marius Barb	Hades 2
înstrăinată de esența sa divină la care artistul
încearcă mereu, patetic să re-acceadă prin varii,
întunecate, esoterice ritualuri îl determină pe
Marius Barb să convertească demersul plastic
însuși într-un ritual „în plină zi” și totodată tainic,
de exorcizare a demonilor, de i-luminare a
tenebrelor psihismului uman afectat.
La această vastă operație terapeutică participă
și cuplul primordial - unul dintre leit motiv-eie ce
populează pânzele pictorului - prezent mereu în
tensiune, în suferință sau ca jertfă expiatoare,
impregnat de nostalgia perfecțiunii androgine a
unui Adam abia creat, conținând-o pe Eva încă în
sinele său.
Departe de teribilismele generației noului
expresionism, nuditatea personajelor pictorului nu
se exhibă în registrul senzualului, ci, fie
subliniază imensa vulnerabilitate a ființei umane
izgonite din Eden, degradată până în pragul
existenței ca obiect, derealizată în acest imaginar
crptic, fie trimite cu inocență la nuditatea cvasi-
abstractă a zeităților elene, deseori invocate de
pictor, dar nu ca ființe divine, exemplare, nici ca
repere istorice ci, mai degrabă ca încarnări
sugestive a tematicii patimilor „prea-omenești”.
Recursul la miturile și grafia vechii Elade, cu
tentative aluzive către zona rafinamentelor
erudite, „pretențioase”, ne apare deci, în acest
context, mai mult decât un simplu artificiu post-
modern de „revalorificare a (re)surselor
tradiționale”. Întinzându-ne o adevărată
„momeală” vizuală, pictorul uită de
vocația/idealul său ascensional, părând a da curs
doar nevoii imperioase de a-și îmbrăca reflecția
existențială amară, neagră, de sorginte beckettiană
cu un strai vital, strălucitor și accesibil, în scopul
de a realiza, prin citate vizuale revizitate, legături
empatice cu privitorul.
■
~36|
Black PANTONE 711 U rosu