CAM)IREA ANUL XXIII Nr. 4—5 APRILIE-MAI 1944 SUMARUL: N1CHIFOR CRAINIC: Dionisie Areopagitul .... 185 V. VOICULESCU: Facerea........................197 VICTOR PAPILIAN: Primul glas..................193 GHERGHINESCU-VANIA: întâlnire.................206 GRIGORE POPA: Zeu tânăr.......................207 NATAUA DINU: Actualitatea lui Keyserling .... 208 ION BUZDUGAN: Evocări voevodale...............216 OLGA CABA Despre vid..........................218 RADU BRATEŞ : Doamne, sufletul meu............221 ION ROMANESCU: Gând...........................222 FLORIAN CREŢIANU: Poesii......................223 PAUL GEORGESCU: Opera filosofică a profesorului Ion Petrovici........................... 225 ~~ IDEI, OAMENI, FAPTE ST. ZISSULESCU: C. Rădulescu-Motru: Lecţii de lo- gică................................."... 233 *— MARIELLA COANDA: Realismul comic sau humoruil florentin al lui Aldo Palazzeschi...........236 N. B.ARBULESCU : Materia şi viaţa................238 CRONICA LITERARA CONSTANTIN STELIAN : Nicolae Modoiu: Ion Petrovici, apologet creştin......................240 MARIELLA COANDĂ: Olga Caba: Vacanţă sentimentală în Scoţia; D. Caracostea: Critice literare ........................................242 CRONICA MĂRUNTA . NICHIFOR CRAINIC: Scriitori căzuţi pe front; Poezia noastră religioasă; Insula albă; Ştefan Cârstodu; Luminătorii....................................245 EXEMP LARUL 100 LEI © BCU de când e lumea, şi vinul şi femeile. Dacă nenumărate femei au fost muzele inspiratoare, vinul, în schimb, cărui se închinau poemele,, era întotdeauna acelaş: „nec-tarul“ Dece Nectar? Pentrucă acesta întruchipa, idealizate, toate calităţile ce le poate avea un vin: aromă, buchet, naturaleţă, creând şi acea subtilă stare de euforie, de inteligenţă şi artă... Astăzi numai există „nectaruriexistă în schimb Nectar, dar bineînţeles NECTAR MOTT 1 MOTT MONOPOL M O T T O N E l D RÂGÂŞANI MOTT MOTT 1914 DEMI-SEC MOTT EXTR A-D R V MOTT NATURE yA © BCU Cluj DIONISIE AREOPAG1TUL DE NICHIFOR CRAINIC Peste bântuielile demonice sub care suspinăm, am crezut nimerit să evocăm figura unui mare şi senin filosof din veacurile clasice creştine, a cărui operă s’a bucurat şi se bucură încă de o influenţă imensă în cugetarea religioasă atât din răsărit cât şi din apus. Filosofia lui, mai mult decât a oricărui alt scriitor creştin, ne ajută să pătrundem sensul integral al Bisericii, ca aşezământ dumnezeiesc de renaştere a creaturii. Intr’o epocă de catastrofă planetară a civilizaţiei, când încrederea în înţelepciunea omenească descreşte până la desnădejde, singurul refugiu al vieţii e la Dumnezeu, izvorul şi ocrotitorul ei de totdeauna. Biserica, pe care ne-a dat-o el, e organizaţia supremă, care va dura peste toate dărâmăturile pământului, chemându-ne la pace şi la bună învoială. Dionisie Areopagitul, despre care vom vorbi, e filosoful Bisericii prin excelenţă, adică al universalei rândueli dumnezeieşti pentru salvarea omului din păcat. ; Dionisie Areopagitul e un filosof fără biografie. Nimeni nu ştie până astăzi cine a fost, când şi unde a trăit. Scrierile lui sunt semnalate întâia oară în anul 533, stârnind încă de atunci oarecare nedumerire. Dar numele pe care îl purtau aceste scrieri şi frumuseţea seducătoare a filosofiei pe care o cuprind au făcut ca tot evul mediu să creadă că autorul lor e însuş Dionisie, învăţatul grec, pe care sfântul apostol Pavel l-a convertit prin celebra cuvântare, rostită în areopagul atenian. So-cotindu-se, deci, că opera lui vine dela un discipol direct al apostolului neamurilor, ea a fost învestită cu prestigiul revelaţiei divine, ca o a doua carte, după Sfânta Scriptură, inspirată de Dumnezeu. Astfel se lămureşte înrâurirea imensă, pe care această operă a exercitat-o asupra cugetării mistice din întreaga creştinătate. De abia în timpul Renaşterii', adică după o mie de ani dela ivirea operei, autenticitatea ei începe să fie pusă la îndoială. Nu i se contesta valoarea, ci numai faptul că autorul ar fi însuş Dionisie cel din areopagul atenian. Chestiunea a fost reluată de învăţaţi din veacul al XlX-lea, cari, pe baza criticei textelor şi a argumentării istorice, au ajuns la concluzia că autorul n’ar fi însuş Dionisie Areopagitul, care a trăit în secolul întâiu al erei creştine, ci un filosof ortodox, probabil din secolul V sau VI, care şi-ar fi semnat cărţile nu cu numele său adevărat, ci cu acela al sfântului Dionisie Areopagitul. In antichitatea creştină, exista într’adevăr obiceiul ca un scriitor, pentru a da mai multă greutate gândurilor lui, să recurgă la un nume de mare prestigiu din trecut. Astfel autorul acestei măreţe filosofii bisericeşti, renunţând la orice orgoliu personal, dintr’un spirit de adâncă umilinţa Creştină, şi-ar fi luat pseudonimul de Dionisie Areopagitul. Pe el nu-1 interesa gloria personală, ici răsunetul ideilor, pe care le credea folositoare spiritului creştin, lucru de care, fireşte, nu s’a înşelat. Asupra acestei chestiuni ştiinţa nu şi-a spus totuşi ultimul cuvânt. Dar dacă concluzia învăţaţilor moderni ar fi adevărată, ne aflăm în faţa unui fenomen, pe care noi cei de azi, plini de noi înşine şi de orgoliu proprietăţii literare, cu greu îl înţelegem. Din partea acestui autor, care a ţinut să rămână necunoscut, e un act de uluitoare renunţare la sine, de sacrificiu şi de ofrandă proprie în interesul cugetării creştine. Fapta lui se aseamănă cu aceea a nenumăraţilor oameni de geniu, cari s’au mistuit făurind strălucitoarele podoabe ale Bisericii lui Hristos, rămânându-ne deapururea necunoscuţi, ca întrupări fără chip ale smereniei omeneşti topite în slava lui Dumnezeu. Dionisie Areopagitul e părintele filosofiei noastre mistice. Opera lui, învăluită în mister nepătruns, şi nelegată încă de un timp anumit, a fost menită să vorbească la fel oiicărui veac, ca un glas ce vine parcă de dincolo de timp şi de spaţiu. Autor necunoscut cu o operă arhicunoscută, am putea spune că el realizează omeneşte o înălţătoare asemănare cu Dumnezeu, pe care nu-1 vedem şi nu-1 cunoaştem în fiinţa sa intimă, dar îl ghicita reisfrânt ca într’o oglindă în făptura sa, care e lumea unde trăim. Tocmai desipre acest Dumnezeu necunoscut, despre care apostolul Pavel spune că locuieşte într’o lumină inaccesibilă minţii omeneşti, ne vorbeşte Dionisie Areopagitul şi despre căile revelate în scriptură ca să ajungem la lumina lui mântuitoare. Vom încerca, în câteva linii simplificate, să-i înţelegem cugetarea. Dionisie Areopagitul e un om excepţional de învăţat, care cunoaşte toată filo-sofia păgână şi creştină, şi care stăpâneşte Biblia, până în amănunţimile ultime, cu o exemplară siguranţă. Ce-i putea spune lui filosofia păgână, care, în primele veacuri ale creştinismului, îşi trăia epoca de amurgixe, cunoscută sub numele de epoca elenistică ? Lumina credinţii în Hristos, Dumnezeul înomenit, era atât de puternică încât glorioasele filosofii greceşti păleau şi se veştejeau ca florile atinse de jar. Sistemele pe care neoplatonicii din această epocă le clădesc în febra agoniei, sunt un amestec bizar de mitologie şi de metafizică fantastică, în năzuinţa de a se lua la întrecere cu Biserica şi de a-i face concurenţă prin contra-neligiuni fabricate în academii. Fenomenul e asemănător cu cel din vremea scepticismului modern, când se încearcă pseudo-religiuni estetice, ştiinţifice, sociologice, teosofice sau francmasonice, cu tendinţa de a detrona pe Hristos şi Biserica. Dionisie cunoaşte tot tragismul acestor încercări şi, raportându-le la certitudinea revelaţiei creştine, le vede limitele şi mizeria organică. Cugetarea omenească lucrând autonom poate fi o expresie a dorului firesc de Dumnezeu, dar nu o cale de ajungere la adevărul absolut. Dionisie nu dispreţuieşte filosofia păgână, dar ia dintr’însa singurul lucru necesar unui filosof creştin şi anume: tehnica gândirii, partea formală a ei. Căci dacă, în neputinţa noastră de a ajunge la Dumnezeu, Dumnezeu singur ne vorbeşte despre sine prin revelaţie, această revelaţie e măsurată de înţelepciunea divină ca un conţinut convenabil pe cât cu putinţă facultăţilor noastre omeneşti. Tehnica filosofică e, prin urmare, un lucru necesar expunerii sistematice a revelaţiei. E laturea cu care omul participă la cugetarea divină ; e ca un vas omenesc în formele căruia se varsă conţinutul revelat. Neoplatonismul observabil în filosofia dionisiană nu se referă la fondul ei, ci la forma tehnică. E limba filosofică a vremii, adecvată la cugetarea creştină. , Dincolo de această înrâurire formală însă, filosofia lui Dionisie e substanţă pur creştină, inspirată din Sfânta Scriptură, din părinţii bisericeşti cari l-au precedat şi din tradiţia tainică la care se referă adeseori. Trebuie să spunem limpede şi răspicat 186 © BCU ca uriaşa lui viziune despre univers în raport cu Dumnezeu se razimă, într'un cuvânt, pe revelaţia divină. Revelaţia e „canonul adevărului'1 ’). Ştim foarte bine că această afirmaţie e de natură să scandalizeze pe filosofii profani, cari cred că gândirea lor autonomă are o valabilitate universală şi e ca o undiţă atât de lungă încât poate prinde peştele adevărului din adâncul oceanului de taine ale existenţii. Autorul nostru nu face cor cu ei. Pe vremea lui, Grecii păgâni mai credeau încă în superstiţia lui Plato şj. Aristotel cum că mintea din omul individual e universală şi cu puteri nelimitate ca divinitatea însăşi. Odată cuibărită în om, ea îl punea în contact cu adevărul absolut şi ceeace cugeta filosoful era identic cu inteligenţa absolută. Ca toţi scriitori creştini, Dionisie o rupe definitiv cu această superstiţie. In domeniul cugetării, creştinismul a adus un adevăr cu desăvârşire necunoscut antichităţii păgâne şi anume că inteligenţa omenească e un lucru creat ca şi purtătorul ei, omul. Condiţia de creatură eliberează mintea omenească de iluzia puterii ei absolute, o limitează la propriile ei posibilităţi reale şi o face să se cunoască pe sine însăşi ca atare. Filosofia greacă nu cunoştea ideea de creaţie, care pune o distanţă incomensurabilă între Dumnezeu şi făpturile sale, şi numai aşa ne putem lămuri confuzia, pe care o făcea această filosofie între inteligenţa omenească şi inteligenţa divină. In doctrina creştină, odată ce mă recunosc creatură a lui Dumnezeu, mă recunosc ca fiinţă limitată şi, prin urmare, ca inteligenţă limitată. Limita fiinţei e limita cunoaşterii2) — iată adevărul revoluţionar, pe care l-a adus creştinismul şi care călăuzeşte cugetarea lui Dionisie Areopa-gitul şi a tuturor filosofilor creştini ! Să observăm în treacăt că, In vremea noastră, dacă o categorie de metafizicieni independenţi trăiesc încă în superstiţia antică după care mintea individuală ar fi tot una cu absolutul, ştiinţa pozitivă, cu metoda ei riguroasă de cercetare, practică într’adevăr principiul limitei cunoaşterii omeneşti, care, în originea lui, e o zestre a creştinismului. Din recunoaşterea condiţiei de creatură limitată decurge, ca urmare, o situaţie de subordonare faţă de Dumnezeu ca făptură a lui şi de subordonare a cugetării noastre faţă de cugetarea divină. Se poate obiecta din partea orgoliosului spirit modern, cum s’a şi obiectat, că această subordonare n’ar fi altceva decât un coborământ şi o diminuare a demnităţii omeneşti de fiinţă raţiio-nală. Obiecţiunea nu are însă nici un temeiu serios. Căci dacă e vorba de o coborîre, ea nu e decât o eliberare din iluzia absolutismului filosofic la realitatea condiţiei umane creaturale, pe baza căreia se poate clădi într’adevăr o filosofie creştină. Astăzi în nici un domeniu de activitate spirituală nu se fantazează mai mult decât în filozofie. Sub aparenţa sistemelor de construcţie logică, imaginaţia vagabondează mai fără frâu în spaţiul metafizic decât în artă unde e locul ei. A filozofa însemnează a ne juca în mod gratuit de-a inteligenţa, fără nicio legătură cu destinaţia omului. Dar acest joc gratuit a pierdut calitatea primordială a filosofiei, care e aceea de a fi o înţelepciune a vieţii. Pentru filosofii din epoca lui Dionisie Areopagitul, chiar dacă aceştia erau păgâni, a filosof a înseamnă a căuta formula unei discipline de viaţă, justificată în transcedent. Scopul adevăratei filosofii, adică al unei filosofii care vrea să fie înţelepciune, nu este acela de a cunoaşte pentru a cunoaşte, ci acela de a recunoaşte în realitatea ultimă modelul universal şi etern de desăvârşire a omului. Acesta e sensul filosofiei creştine a lui Dionisie Areopagitul. Dar, dacă în condiţia noastră de creatură, limita fiinţei e limita cunoaşterii, cum putem noi să înfrângem această mărginire pentru a găsi realitatea ultimă şi a funda în ea dorul de desăvârşire ? Realitatea ultimă e inaccesibilă minţii omeneşti, 1) Despre Numele divine, II, 2. 2) Despre Numele divine, 1,4. dar această realitate ultimă e Dumnezeu însuş, care singur ni se revelează în Scriptură, unde ne spune : „Eu sunt cel ce sunt“.3) Adică : Eu sunt fiinţa supremă şi absolută, din care decurge tot ce există. Ştiinţa noastră despre Dumnezeu, atât câtă o avem, e deci un dar al lui Dumnezeu, o revelaţie. Insuficienţa cunoaşterii omeneşti, care a dibuit veacuri dearândul pe Dumnezeu, căutându-1 cum caută râza unui proector prin norii văzduhului, îşi găseşte întregirea şi odihna în revelaţia creştină. Revelaţia e principiul oricărei înţelepciuni. Fără ajutorul ei nu se poate filosofa eu adevărat. Presupunând insuficienţa tragică a cunoaşterii pur omeneşti, Dionisie îmbrăţişează cu entuziasm sacru adevărul revelat. Acceptarea revelaţiei e un act de credinţă totală, a cărei intensitate şi înflăcărare e cu atât mai mare cu cât suntem mai conştienţi de insuficienţa noastră proprie. Este aceasta o abdicare, este aceasta o diminuare pentru filosof ? Dar eu întreb : întrucât e mai demn să cred, cum fac atâţia cugetători de seamă, pe un Aristotel, pe un Descartes sau pe un Kant decât pe Iisus Hristos, prin care ni s’a dat revelaţia lucrurilor ultime, aşa cum niciun geniu omenesc n’a putut-o face? Cine dintre filosofi a săvârşit minuni, cine a schimbat faţa lumii, cine a devenit centrul istoriei omeneşti, cine ne-a vorbit despre tainele cerului şi despre destinele omului dincolo de moarte? Cine a făcut viaţă nouă din cuvântul lui ? Cine a făcut sfinţi din carnea şi din sângele lui ? Acceptarea' revelaţiei divine, ca un element ce dilată personalitatea umană până la dimensiunile sfinţeniei, dă omului o demnitate nouă, pe care niciun gânditor n’a visat-o măcar: demnitatea de fiu adoptiv al lui Dumnezeu şi mai mult decât atât: demnitatea teandrică 4) de colaborator al lui Dumnezeu la opera de desăvârşire a făpturii. Dacă Dumnezeu lucrează în lume prin legile universului, el lucrează cu deosebire între oameni prin sfinţii săi, cari i-au realizat chipul şi asemănarea în plinătatea creştină. In sistemul dionisian, — şi cu aceasta nu spunem nicio noutate, — Dumnezeu e izvorul şi ţelul întregei făpturi, adică a universului văzut şi nevăzut. Toate pornesc din el, toate se reîntorc la el5). In Dumnezeu cauza şi scopul sunt identice. Ciclul existenţii se aseamănă oarecum cu linia cercului care, pornind din punctul iniţial descrie un rotocol şi se întoarce de unde a plecat. Acest circuit al existenţii', care pulsează făpturile in lume şi le atrage mai presus de ea, e pus în mişcare de puterea iubirii. Iubirea e substanţa imponderabilă a lumii şi iubirea e însuş Dumnezeu. Ce este Dumnezeu în natură sau în fiinţa sa intimă noi nu ştim şi nu putem şti, pentrucă ceeace ni se descopere din partea lui nu e natura sa intimă, ei bunătatea, lumina, frumuseţea, sau iubirea sa. Trăind bucuria existenţii, trăim şi gustăm de fapt iubirea lui Dumnezeu, bunătatea sa, care se revarsă în cosmos ca lumina soarelui în orizontul zilei. Maximum de trăire e maximum de iubire dela creator la făptură şi dela făptură la creator, şi aceasta se poate numi viaţa desăvârşită. Dumnezeu fiind totdeodată cauza şi scopul lumii, se naşte de aici o îndoită legătură între el şi făpturi, — adică un raport cauzal şi un raport final. Venim dela Dumnezu şi năzuim să ne întoarcem la Dumnezeu, întrucât el ne trimite în existenţă şi el ne chiamă la dânsul. Chemarea e cu atât mai arzătoare cu cât lumea s’a depărtat prin păcat. Cu alţi termeni, consacraţi în teologie, acest îndoit raport e un raport de chip şi un raport de asemănare. Lumea ca efect al cauzei divine, se găseşte în raport 3) Exod, III, 14. ' • 4) Epistolia IV. 5) Despre Numele divine I, 3; IV, 4. . :' ' - . 188 © BCU Cluj cauzal cu Dumnezeu, adică poartă întipărit în ea chipul creatorului. Lumea ca aspiraţie către fericirea veşnică se găseşte în raport final cu Dumnezeu întrucât numai prin asemănarea cu el poate ajunge la fericire. Participăm la Dumnezeu în mod natural prin creaţie şi în mod supranatural prin sacrificiul Mântuitorului. Întemeiat pe această îndoită participare, Dionisie Areopagitul ne înfăţişează cosmosul întâiu ca o ierarhie naturală, constituită prin creaţie şi apoi ca o ierarhie supranaturală sau ha-rică, ce decurge din opera mântuirii. ' Expresia de ierarhie naturală nu există în scrisul lui şi, dacă ne îngăduim s’o întrebuinţăm, o facem pentru a determina ordinea gradată a făpturilor, înzestrate de Dumnezeu cu capacităţi variate de a participa la binele existenţii.Această ordine apare cu deosebire în tratatul Despre numele divine, unde filosoful vorbeşte despre cunoaşterea lui Dumnezeu în raport cu lumea. Despre ordinea supranaturală sau harică, în vederea mântuirii, Dionisie tratează în alte două lucrări: Ierarhia cerească şi Ierarhia bisericească. Ne vom ocupa pe rând de fiecare. Considerând ierarhia naturală a lumii, adică rânduiala în care e aşezat cosmosul dela întemeierea lui, înţelegem că el e ca o oglindă în care se resfrânge imaginea creatorului. In sens dionisian însă, această cunoaştere a noastră despre Dumnezeu din făptură trebuie luată invers de cum o înfăţişează argumentul cosmologic bunăoară, care vrea să ne ridice dela efect la cauză prin simplificări raţionale şi concluziuni logice, pentru a descoperi ideea de Dumnezeu. Dumnezeu deseoperindu-ni-se singur, în Scripturi, ca ziditor al lumii, Dionisie procedează dimpotrivă, de sus în jos, dela cauză la efect,pentru a lămuri din făpturi, nu ideea de Dumnezeu, ci numai însuşirile sau atributele sale, pe care filosoful nostru le numeşte nume divine. Dacă orice efect seamănă întrucâtva cu cauza lui, atunci existenţa lumii, bunătatea ei, lumina şi frumuseţea ei nu sunt decât răsfrângeri ale însuşirilor lui Dumnezeu. Dionisie compară raportul cauzal dintre făptură şi Dumnezeu cu raportul dintre portret şi modelul original. Noi spunem despre portret că seamănă cu originalul, dar nu spunem despre original că seamănă cu portretul. Tot astfel lumea aduce cu Dumnezeu prin însuşirile divine, pe care le reflectă, dar Dumnezeu, în fiinţa sa insondabilă, e cu totul altceva decât lumea. Cu cât suntem de apropiaţi de el prin chipul, pe care i-1 purtăm, cu atât suntem de depărtaţi prin natura sa tainică, infinită şi transcendentă, inaccesibilă minţii noastre. Această apropiere şi această deosebire se exprimă prin propoziţiunea genial formulată că Dumnezeu e „toate cele ce există şi nimic din cele ce există" 6). Dumnezeu e toate cele ce există fiindcă toate făpturile îi poartă chipul şi toate printr’însul is’au făcut. Dar Dumnezeu nu e nimic din cele existente fiindcă natura sau esenţa sa necreată e cu totul altceva decât natura sau esenţa creată a lumii. Această propoziţiune, care constă dintr’o afirmaţie şi dintr’o negaţie, e sâmburele celebrei metode, îndoite, de cunoaştere, metoda afirmativă şi metoda negativă, pe care Dionisie, chiar dacă nu el a inventat-o, a valorificat-o şi a lăsat-o moştenire întregei teologii creştine. „Dumnezeu se cunoaşte prin cunoştinţă şi prin necu-noştinţă" 7) — sună ca un paradox uluitor o altă propoziţiune a filosofului. Pe calea afirmativă, adică punând în lucrare mintea logică, ajungem la o cunoaştere mijlocită de făpturi, aproximativă; o cunoaştere încă enigmatică, după cum o numeşte sfântul apostol Pavel. Pe calea negativă, adică liberându-ne de puterea noastră cunoscătoare obişnuită, prin actul de graţie divină al extazului, sau al unirii mistice cu Dumnezeu, el ne face să vedem incomensurabilitatea fiinţei sale în raport cu făpturile. Această 6) Despre Numele divine, 1,6. ‘ 7) Despre Numele divine, VII, 3. *89 • © BCU cunoaştere negativă, de caracter extraordinar, e superioară cunoaşterii afirmative, fiindcă e o experimentare nemijlocită, o trăire directă a fiinţei lui Dumnezeu. Ea e o revelaţie personală, care anticipează vederea faţă către faţă din lumea cealaltă. Dio-nisie cunoscând însă natura cu totul excepţională a acestui fel de cunoaştere, pre-ţueşte deopotrivă pe cea afirmativă, care e la îndemâna tuturor şi corespunde pute-iilor noastre de suflete întrupate. Dumnezeu însă, spre deosebire de noi, se cunoaşte pe sine din sine şi cunoaşte făpturile tot din sine, fiindcă le cunoaşte în cauza lor, care este el însuşi. Când spunem că le cunoaşte în cauza lor, înţelegem că Dumnezeu le cunoaşte cu anticipaţie, adică înainte ca ele să existe înafară de Dumnezeu. Să întrebuinţăm o comparaţie, care nu e a lui Dionisie, dar care îi exprimă fidel cugetarea. Un artist, înainte de a-şi modela opera în forme materiale, are întreaga ei viziune în spirit şi această viziune devine modelul după care artistul creează opera. Tot astfel Dumnezeu posedă lumea în cauza ei, adică în înţelepciunea divină, care este modelul ideal al lumii create. Lumea exista mai întâiu ca idealitate eternă în Dumnezeu, dar ca realitate cum o ştim noi există în timp şi în spaţiu. In timp şi în spaţiu lumea e suma variatelor moduri şi forme de existenţă, dar în Dumnezeu ea e o unitate ideală. Pentru a ne plasticiza această idee,'Dionisie întrebuinţează următoarea comparaţie8): din punctul central al unui cerc putem trage oricâte raze vrem spre circomferinţă; observăm însă că în punctul iniţial toate razele se contopesc într’o unitate ideală, în vreme ce, cu cât se depărtează spre marginea cercului, razele sp diversifică şi se despart unele de altele. înţelepciunea lui Dumnezeu, care e cauza lumii, conţine ca şi punctul central al cercului unitatea ideală a tuturor lucrurilor, ce apar atât de felurite în lumea creată. Noi făpturile existăm, prin urmare, ca idee în Dumnezeu şi ca vieţi reale în timp şi în spaţiu. Suntem în această lume frumoasă şi trecătoare ca păianjenul care se leagănă peste prăpastie, atârnat de firul al cărui capăt se prinde de ceva de sus, care îl ţine. Suntem efectele în timp şi în spaţiu ale cauzei care e iubirea creatoare, dar ca fiinţe libere, atârnă de noi să ne dăm drumul în prăpastia neantului sau să ne înălţăm iarăşi pe firul ce ne ţine de sus. La fiinţele raţionale sau libere, cum sunt oamenii sau îngerii, raportul acesta, cauzal şi final totdeodată, se trăieşte în mod conştient de vreme ce se cunoaşte prin revelaţie. Prin revelaţie ştim că în această lume suntem purtătorii chipului lui Dumnezeu, că avem un arhetip în Dumnezeu şi ciă perfecţiunea noastră o putem realiza prin asemănarea morală cu acest arhetip divin. Căci dacă Dumnezeu ne-a creat perfecţi în conformitate cu arhetipul sau cu ideea înţelepciunii sale, noi suntem cei cari ne-am diformat prin propria voinţă de a păcătui. In sens creştin, drama omului căzut în păcat e neasemănarea sau necon-formitatea cu ideea veşnică, după care Dumnezeu l-a creat. Dionisie, pentru a ne sensibiliza cât de cât participarea la Dumnezeu, de fiinţe creaturale, întrebuinţează o faimoasă imagine cu pecetia 9). O singură pecetie se poate aplica pe mii şi milioane de foi de hârtie. Calitatea hârtiei, forma şi coloarea ei pot varia la infinit, dar chipul aplicat pe toate rămâne acelaş. Raportul dintre pecetie şi chipurile ei multiplicate e un raport de asemănare dela efect la cauză. Imaginea sau chipul seamănă cu originalul, dar originalul nu seamănă cu copia. Şi în nici un caz nu se poate spune că imaginea e identică cu pecetia, fiindcă, dincolo de orice asemănare altceva e imaginea multiplicată şi altceva originalul, care rămâne unul şi acelaş. Ca fiiinţe, care participă la iubirea lui Dumnezeu, milioane de creaturi îi poartă 8) Despre Numele divine II, 5, 9) Despre Numele divine, II, 5. • i'9o chipul, dar nicio creatură nu e identică cu originalul divin, care rămâne inaccesibil în maestatea sa cerească. Mai mult decât atât, — şi aceasta e o idee necesară pentru a înţelege constituţia ierarhică a universului, — făpturile, care poartă acelaş chip divin, nu sunt identice între ele şi se deosebesc prin nenumărate forme şi moduri de existenţă. Principiul universului e unitatea în varietate. Participarea la iubirea divină e felurită, fiindcă înţelepciunea lui Dumnezeu dă această participare în proporţie cu capacitatea de a o primi, cu care e înzestrată fiece făptură prin actul creaţiei. Altfel participă la Dumnezeu îngerii, altfel oamenii, altfel albina, altfel stejarul sau piatra. Varietatea multiplă a formelor existenţii nu e, aşa dar, un rod al întâmplării, ci executarea unui plan divin, după care armonia grandioasă a cosmosului constă, în unitatea ei, din felurimea nenumărată a existenţelor, care îl alcătuiesc. In filosofia lui Dionisie Areopagitul, viziunea creştină a lumii e în acelaş timp o viziune estetică. Dumnezeu e fiinţa, e bunătatea, e iubirea în mod absolut, dar e şi lumina sau frumuseţea 10), a cărei strălucire inefabilă se reflectă în formele desăvârşite ale lumii. Dumnezeu e supremul artist, care a întocmit lumea ca pe o capodoperă unică, între care şi el există nu numai atracţia iubirii, dar şi vraja încântătoare a frumuseţii. Dacă o categorie de esteţi moderni au ajuns la concluzia absurdă de a despuia universul de calitatea frumuseţii şi de a rezerva esteticul numai operelor de artă făurite de om, doctrina creştină ne învaţă că frumuseţea în sine e divinitatea transcendentă, a cărei imagine fermecătoare e cosmosul şi că geniile artistice participă ele înşile, prin creaţiile lor, la frumuseţea cerească. Poate că nimic din această lume nu se apropie mai mult de Dumnezeu decât sfântul în ordinea morală şi artistul de geniu în ordinea estetică. Dionisie e atât de îndrăgostit de frumuseţea divină reflectată în lume încât chiar devastările păcatului le numeşte, prin contrast, diformităţi, adică lipsă de formă frumoasă. ' Ierarhia naturală a universului şi deci armonia lui se întemeiază pe principiul participării la Dumnezeu, proporţionată cu capacitatea creaturilor. Filosoful nostru stabileşte o scară a făpturilor, treptată de jos în sus, dela materia neînsufleţită până la îngeri, suitoare în direcţia teocentrieă. Astfel, dacă întâia formă a binelui este simpla existenţă, lucrurile materiale, anorganice, participă la creatorul lor prin faptul că există. Cu o treaptă mai sus, regnul vegetal, care pe lângă existenţă are şi viaţă, participă prin faptul că trăieşte. Deasupra e regnul animal, care în afară de existenţă şi viaţă e înzestrat eu suflet sensitiv şi deci participă prin sensibilitate. Dacă aceste categorii de făpturi sunt numai umbre şi urme ale lui Dumnezeu, cum le va numi Bonaventura, omul e purtătorul chipului divin fiindcă, pe lângă existenţă, viaţă şi sensibilitate, e înzestrat cu raţiune sau cu spirit liber. Participarea lui la Dumnezeu e conştientă şi în ea se rezumă întregul univers. Omul e microcosmos, adică sinteza în mic a marelui cosmos. Scara perfecţiunii naturale a făpturilor culminează în îngeri cari, ca fiinţe necorporale, participă la Dumnezeu prin spiritul lor pur. Participarea omului şi a îngerului e o participare de iubire şi de cunoaştere în acelaş timp. Dionisie diferenţiază cunoaşterea directă a îngerilor de cunoaşterea mijlocită a omului care, alcătuit cum este din materie şi spirit, are nevoie de concesiunea simbolurilor din partea lui Dumnezeu, pentruca, prin mijlocirea lor grosolană să înţeleagă şi să trăiască adevărurile superioare de natură spirituală. Astfel, prin darurile naturale împărtăşite de Dumnezeu în creaţie, făpturile gravitează în jurul său şi se adună în înţelepciunea divină ca razele cercului dela periferie în 10) Despre Numele divine, IV, 7. punctul central. Iată un pasagiu din Numele divine, care rezumă această mare idee a participării: „Spre el toate se întorc ca spre termenul cuvenit fiecăreia şi pe........care toate îl doresc; cele ce au minte şi raţiune căutându-1 cu cunoaşterea; cele sensibile cu sensibilitatea; cele ce n’au sensibilitate prin mişcarea firească a instinctului de viaţă; iar cele ce n’au viaţă şi au numai existentă prin aptitudinile lor de a participa la existenţă" u). Nu e greu să vedem din această participare gradată că substanţa lumii este eminamente bună. Bunătatea ei este efectul cauzei creatoare, care e însuş Binele sunrem. Dar dacă natura lumii e bună, se naşte întrebarea: Ce însemnează răul şi care e locul lui în cosmos? Răspunsul lui Dionisie Areopagitul, de o uimitoare subtilitate dialectică, influienţată poate de Produs, ultimul filosof neoplatonic însemnat, este că răul nu există * 12). Pentruca răul să existe, ar trebui ca el să aibă o natură proprie rea. Dar în lume nu există natură rea de vreme ce lumea e creată de bunătatea absolută a lui Dumnezeu. Prin urmare, răul ca atare, răul în sine nu există. Dacă el totuşi e o prezenţă sensibilă în această lume eminamente bună, aceasta însemnează că substratul lui e binele. Cu alte cuvinte „răul este un bine imperfect" sau o deficienţă a binelui creat, o absenţă, o eroare, o abatere dela legea binelui. Răul e o pervertire a binelui, dar această pervertire nu poate avea lor decât dacă există mai întâiu binele. In acest sens, Dionisie declară că nici demonii nu sunt răi ca_ existenţe în sine, fiindcă natura lor a fost creată de Dumnezeu şi deci e bună în sine. Răutatea demonilor e în inteligenţa şi în voinţa lor pervertită. Ei sunt orbiţi şi nu pot vedea direcţia binelui. Răul, pe care îl fac, îl săvârşesc socotind în mod greşit că fac bine. Neexistând în sine ca natură proprie, răul există ca o boală a binelui creat, ca un parazit pe natura binelui, pervertit prin liberă voinţă. Dacă destinaţia omului e să fie fericit săvârşind binele, răul pe care îl comite îl face responsabil în faţa lui Dumnezeu, pentrucă omul păcătuieşte împotriva propriei sale capacităţi de a lucra binele. Această ierarhie naturală, întocmită teocentric pe baza capacităţii variaîe a făpturilor de a participa Ia binele, la frumuseţea şi la iubirea divină, ne arată lucrurile mai mult aşa cum sunt, în raportul lor cauzal faţă de Dumnezeu. Vom trece acum la alt aspect al lumii, văzută la lumina harului supranatural, lumea cum trebuie să fie în raportul ei final faţă de Dumnezeu. Cea dintâiu e lumea lui Dumnezeu creatorul; cea de a doua e lumea lui Dumnezeu mântuitorul. Prin sacrificiul de iubire al lui Iisus Hristos, ierarhia naturală a universului se transfigurează în ierarhie supranaturală sau harică. Aici e locul unde Dionisie Areopagitul îşi desvoltă clasica învăţătură despre Biserică. Ce e Biserica în concepţia acestui filosof? Este ea numai localul unde ne închinăm? Este ea numai adunarea credincioşilor? Este ea numai corpul preoţesc? Biserica e toate acestea, dar e mai mult decât atât. Biserica, după Dionisie Areopagitul, e întregul univers viu constituit în slujbă de adorare a lui Dumnezeu şi în lucrare de desăvârşire a făpturii. Iubirea lui Dumnezeu pentru lume e ca o respiraţie uriaşă, care insuflă duh de viaţă în făpturi, le inspiră şi le aspiră, le atrage necontenit către sine, E o mişcare ritmică de trimitere a lucrurilor în binele existenţei, care e această lume, şi de chemare -către sânul părintesc al cerului. Fiul lui Dumnezeu, coborît în lume, pătimind pentru ea şi suindu-se iarăşi Ia Tatăl pentru a arăta tuturor calea XI) Despre Numele divine, IV, 4. 12) Despre Numele divine, IV, 18 şi următoarele, 192 © BCU întoarcerii, realizează la culme această iubire, care trimite şi cheamă totdeodată. Puterea ei luminoasă, cu îndoita mişcare de plecare şi de revenire, umple universul întreg. Universul, constituit dela creaţie ca un organism ierarhic natural, după cum am văzut, se constituie în vederea adorării ca un organism spiritual, prin care se dăruieşte iubirea lui Dumnezeu. Această constituţie ispirituală a cosmosului cuprinde atât lumea văzută cât şi pe cea nevăzută şi se întinde de sus în jos, dela spiritele pure cele mai perfecte până la lucrurile inferioare. Dionisie Areopagitul o numeşte ierarhie şi o tratează în două părţi: ierarhia cerească, a îngerilor, şi ierarhia bisericească, a oamenilor. Amândouă părţile constituiesc Biserica, aşa cum ne-a descoperit-o Iisus Hristos, capul şi conducătorul ei. Biserica e deci aşezământul universal sau cosmic, de natură duhovnicească, prin care dragostea lui Dumnezeu lucrează desăvârşirea, sfinţirea, mântuirea sau îndumnezeirea făpturii sale. Ea e cosmică întrucât cuprinde lumea întreagă şi e supracosmică întrucât esenţa ei spirituală e harul sau iubirea dumnezeiască. Această viziune magnifică a filosofului Bisericii noastre, pentru care întreaga lume e un altar de adorare a lui Dumnezeu, ne îngăduim s’o numim pan-bisericism. ! Pentru a o înţelege mai bine să ne întoarcem ochii către un lăcaş de închid nare, care nu e decât simbolul concret a ceeace Dionisie concepe prin ierarhie. Ce vedem noi când intrăm într’o biserică? Vedem sus, în locul cel mai înalt, care e cupola turlei principale, chipul dominator al Mântuitorului, al Pantocratorului. Imediat sub chipul său vedem îngerii, imaginaţi în slujba liturghiei cereşti, de adorare a lui Dumnezeu. De jur împrejurul zidurilor sunt pictate scene din istoria Vechiului şi Noului Testament şi figurile sfinţilor, cari alcătuiesc alături de îngeri, lumea închinătorilor de dincolo, a Bisericii triumfătoare. Jos, în altar, vedem preoţimea slujind liturghia pământească, iar în corpul lăcaşului mulţimea credincioşilor participând la slujba sfântă şi sfinţitoare. Cu alte cuvinte, cele două lumi, cea văzută şi cea nevăzută, cea pământească şi cea cerească, participă împreună la cultul adorator. Liturghia ce se desfăşoară din altar, al cărei sâmbure e sacrificiul Mântuitorului, simbolizat în taina sfintei împărtăşanii, e concepută ca petrecându-se în ace-laş timp cu veşnica liturghie îngerească, pe care o închipuie, în paralelă, pictura din cupola cea mare. Ierarhia cerească a duhurilor nevăzute şi ierarhia pământească lucrează împreună şi simultan acelaş cult al adorării lui Dumnezeu. Iată, deci, cum biserica văzută e simbolul cuprinzător al Bisericii -universale sau cosmice, în care toată suflarea laudă pe Domnul, —< Biserica, aşa cum o concepe Dionisie Areopagitul şi cum o înţelege întreaga ortodoxie. In Duminica ortodoxiei, sărbătorim faptul istoric al triumfului icoanelor în Biserică. S’ar părea că nu are niciun înţeles atâta luptă dramatică, plină de martiri, câtă s’a dus la Bizanţ pentru icoane. Lupta aceasta însă nu s’a dus pentru imagini ca element decorativ în jurul altarului, ci pentru concepţia integrală de Biserică universală, aşa cum ne-o expune filosoful nostru. D. Stă-niloae, adâncul gânditor al teologiei româneşti, ne-a lămurit într’un studiu magistral sensul simbolic şi metafizic al icoanei. Dar trebuie adăugat că pictura sacră, cu văpăile misterioase ale colorilor ei, cu supraomenescul figurilor ei, aduce lângă noi lumea de dincolo a ierarhiei cereşti, în a cărei comuniune de iubire şi de lucrare ne găsim prin credinţă. Ea coboară cerul în biserica pământească şi ridică biserica pământească în măreţia cerului. Prezenţa acestei picturi întregeşte în forme artistice marea concepţie a Bisericii cosmice. Excluderea ei ar fi însemnat tocmai tăgăduirea acestei concepţii. Iată de ce s’a dus lupta dramatică pentru icoane şi dece lumea ortodoxă sărbătoreşte I93 © BCU acast triumf. Duminica ortodoxiei o putem numi biruinţa panbisericismului filosofat de Dionisie Areopagitul Ce este, propriu zis, ierarhia? Ca să răspundem ia această întrebare, trebuie să facem oarecum abstracţie d^ ierarhia naturală, despre care am vorbit adineauri şi care decurge din raportul cauzal dintre Dumnezeu şi lume. Acum e vorba de raportul final al lumii cu Dumnezeu şi de mijloacele puse la îndemână de Mântuitorul, pentru realizarea acestui raport final. Dacă cea dintâiu are în vedere chipul creatorului în făpturi, ierarhia supranaturală are în vedere asemănarea făpturii cu Dumnezeu. Ea e instituită împotriva păcatului, care a turburat ordinea firească a lumii. Ierarhia supranaturală e o instituţie harică, mijlocind creaturilor participarea desăvârşită la viaţa în Dumnezeu. Dacă Dumnezeu e inaccesibil în fiinţa sa intimă, el se îngăduie apropiat prin lucrările şi darurile sale, pe care ierarhia le primeşte de sus şi le revarsă asupra creaturilor, întregindu-le puterile după voinţa lor de a se îmbunătăţi. Scopul ierarhiei este adorarea lui Dumnezeu şi sfinţirea sau în-dumnezeirea lumii Legea ei fundamentală e imitaţia perfecţiunii divine. Căci numai prin această imitaţie dobândim asemănarea şi ajungem ia unirea cu Dumnezeu18). Dionisie învesteşte ierarhia cu atributele ordinei, ştiinţei şi lucrării. Ierarhia e ordine fiindcă reproduce în structura ei imaginea frumuseţii, a simetriei, a bunătăţii, şi a înţelepciunii dumnezeieşti. Ierarhia e ştiinţă, fiindcă prin contemplare participă la tainele de sus, inaccesibile minţii naturale. Ierarhia e lucrare fiindcă, primind şi transmiţând mai departe lumina dumnezeiască, înrâureşte gradual creaturile. Vorbind despre lucrarea ei, Dionisie face o distincţiune, care a rămas celebră în teologia mistică a creştinismului. El vede trei faze ale acestei lucrări13 14): curăţirea de păcate, iluminarea spiritului pentru a-1 face vrednic să se apropie de Dumnezeu şi, în sfârşit, faza culminantă a unirii extatice dintre suflet şi Dumnezeu, ca act suprem al iubirii, fază pe care o numeşte îndumnezeire. Dela el încoace, atât în apus cât şi în răsărit, purificarea, iluminarea şi desăvârşirea alcătuiesc cele trei momente ale vieţii spirituale sau cele trei despărţiminte ale teologiei mistice. Ierarhia cerească, alcătuită din cele trei ordine de‘ îngeri cu câte trei trepte fiecare, evoluând în vecinătatea imediată a lui Dumnezeu, şi, în continuarea ei, ierarhia bisericească cu cele trei trepte ale preoţiei şi cele trei trepte ale monahilor, ponorului credincios şi catecumenilor, constituie o scară spirituală dela cer până la pământ, pe care se revarsă asupra creaturii cascada binefacerilor lui Dumnezeu. Cele două ierarhii funcţionează după „legea comună şi uniformă" a purificării, a iluminării şi îndumnezeirii. Potrivit acestei legi, fiecare membru iniţiat din treapta ru opri oară e purificat, e iluminat şi desăvârşit sub puterea iubirii divine şi, ia rândul său, purifică, iluminează şi desăvârşeşte pe cei din treapta imediat inferioară, Diaconul, de pildă, purifică pe catecumeni, preotul iluminează pe credincioşi, episcopul îi desăvârşeşte. Membrii fiecărei trepte îşi au căpeteniile în treapta superioară vecină şi subordonaţii în treapta imediat inferioară. In linie coborîtoare, fiecare îndeplineşte o funcţiune de subordonare şi de supraordonare, fiecare ascultă şi porunceşte. După concepţia dionisdană, porunca se traduce printr’o acţiune de atragere a 13) Ierarhia cerească, III, 1, 2. 14) Ierarhia bisericască, V, 1. 194 © BCU Cluj inferiorilor la darurile ce se transmit de sus. Legătura ierarhică a iubirii divine nu stă în impunere silnică şi autoritară, ci în îndemn şi acceptare liberă, fiind vorba de o legătură frăţească între membrii ierarhiilor de toate gradele şi de înmănunchierea lor, a tuturor, în adorarea lui Dumnezeu. Privind această lucrare a unora asupra altora şi a lui Dumnezeu asupra tuturor, am putea spune că, precum pietrele sub puterea torentelor de munte se şlefuiesc şi se rotunjesc unele pe altele, aşa se inter-desăvârşesc făpturile scăldate în torentul universal al iubirii divine. Această imagine grandioasă a unei societăţi văzute şi nevăzute, integrată în acelaş organism dinamic al progresului spiritual, e de o frumuseţe, pe care niciun sistem sociologic n’o poate atinge. Dionisie Areopagitul, înfăţişându-ne astfel societatea creştină, din cer până la pământ, n’are nevoie să pună la contribuţie imaginaţia născocitoare, pen-trucă toate elementele acestei uriaşe arhitecturi sunt luate din Sfânta Scriptură. Biserica pământească apare ca o imitaţie a sublimei Biserici cereşti şi ca o parte integrantă din acţiunea de modelare harică a lumii după asemănarea cu Dumnezeu. Călcându-i. pragul cu sufletul curat, intrăm de fapt în imperiul cerului. E adevărat că aici pe pământ ne aflăm încă la marginea acestui imperiu, dar o imensă perspectivă ni se deschide în sus, către culmile luminii veşnice, de_ unde serafimii, cele mai înalte spirite ale ierarhiei creaturale, ne fac semne de chemare cu aripile lor de flacără. Scopul ierarhiei harice, zice filosoful nostru, e asemănarea şi unirea cu Dumnezu; dar înainte de aceasta scopul ierarhiei e cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci nu ne putem modela pentru a semăna cu cineva pe care nu-1 cunoaştem. Viaţa veşnică e a cunoaşte pe Dumnezeii, după însăşi învăţătura Mântuitorului. Spiritele pure se bucură de o cunoaştere, e adevărat: limitată fiindcă sunt creaturi, dar directă, prin intuirea tainelor supreme. Noi, oamenii, în care spiritul lucrează prin corp, ne bucurăm de o cunoaştere mijlocită de semne şi simboluri materiale. Făcând concesie firii noastre psihofizice, Dumnezeu ni s’a descoperit în trup omenesc, harurile sale ni se împărtăşesc în forme materiale şi, din acelaş motiv, cultul Bisericii pământeşti e plin de imaginile concrete şi simbolice ale celor nevăzute. Dar afară de această cale a tuturor, există o alta, prin care celor aleşi le este dată putinţa de a suprima treptele ierarhiei creaturale şi de a se ridica la unirea directă cu Dumnezeu, asemenea îngerilor. E calea care face obiectul celebrului' tratat de Teologie mistică al lui Dionisie Areopagitul. Din scriptură, din creaţie şi din Biserică, cunoaştem pe Dumnezeu prin cunoştinţă; în mistică il cunoaştem prin ne-cunoştinţă, prin ignoranţă, — ca să ne slujim exact de termenii filosofului. Extazul e un dar extraordinar al lui Dumnezeu, o răpire din sine, o ridicare bruscă peste marginile făpturii şi o cufundare în tainele sublime ale Dumnezeirii. In extaz strălucirea divină se descopere atât de vie încât eclipsează conştiinţa de lume şi conştiinţa de noi înşine. In sufletul, în care Dumnezeu apare, se produce o ruptură momentană de tot ceeace există. De aceea acest fel de cunoaştere poartă numele de cunoaştere negativă. Condiţia ei este ignoranţa de lume şi de sine însuş. Dacă prin metoda afirmativă, de care am vorbit în cursul acestei expuneri, punând la contribuţie toate facultăţile spiritului, ajungem la concluzia că Dumnezeu este tot ceeace este, prin metoda negativă misticul vede că Dumnezeu nu e nimic din ceeace este fiindcă este incomensurabil mai presus de lumea creată. In afirmaţie pricepem existenţa lui Dumnezeu; în negaţia estatică îi pipăim fiinţa cu partea cea mai pură a sufletului nostru. E uşor de înţeles dece Dionisie Areopagitul, admiţând orice altă cunoaştere, aşează mai presus de toate cunoaşterea mistică, — fiindcă ea e trăirea sau experi- 195 © BCU Cluj mentarea directă a lui Dumnezeu, e participarea peste veac şi peste loc la viaţa veşnică. Cine a fost învrednicit să guste din această fericire, şi' să respire fie şi numai pentru o clipă boarea paradisului, acela nu va tăgădui lumea, cum s’ar putea crede, ci o va privi din creştetul cerului ca pe o copod’operă a bunătăţii şi a frumuseţii lui Dumnezeu, ca pe o imensă simfonie de participări la fericirea de a fi în Dumnezeu. Cu spiritul subţiat îngereşte, el va vedea şi diformităţile şi disonanţele cu care duhul rău pătează această capodoperă şi, după placul lui Dumnezeu, va lucra la îndreptarea lor. Sfinţii sau oamenii îndumnezeiţi sunt colaboratorii lui Dumnezeu pe pământ. Acest Dionisie Areopagitul, pe care nimeni nu-1 cunoaşte, s’a plimbat de sigur prin cer înainte de a-şi scrie cărţile. Căci numai un om, care a privit lumea în obârşia ei divină, a fost în stare să ne-o înfăţişeze cum ne-a înfăţişat-o el. 196 . . © BCU Cluj' FACEREA DE V. VOICULESCU Sta grea Vecia neagră de taina unei rodii, Pumn strâns adânc pe-o besnă de gând în miez de zodii, Tăiş divin, Cuvântul de-odată a strălucit. Nedespicatul iată-1 s’a spart şi risipit: Curgeau bucăţi de haos pe albii de’nceput Când a surâs Lumina cu chip de’ntâi născut. Şi, geamăn cu Azurul, din gestul ideal Ţîşnea spăimântătorul nomol primordial. Tulpini de legi strălimpezi luptară cu furtuni Să’nplânte rădăcina în sorburi şi genuni. In cârduri nebuloase urcau îndrăgostite Purtând ascuns în pântec un cosmos de ursite ; Luceferii sălbateci siliţi de albe norme îşi făureau inele din orbite enorme; Cometele, aşijderi păunilor nerozi, Svârleau peste abisuri nălucitoare cozi. Ici colo câte un-soare abia înfăptuit Lucea, între răspântii de hăuri ţintuit. Prin spaţiile oarbe şi vraişti de tării# Se desluşeau înalte, albastre schelării. Pe cer rădvan de stele umbla ca pe un şleau, Băteau din palme îngeri că lunile creşteau.. Şi’n vâlvora rodirii cu scrâşnete de dinţi Năpraznicele gheţuri se deşteptau fierbinţi. Dar, aspra zămislire şi tuturor isvor, Părea o fericire giganticul fior In pripă, mâini intrară cutezătoare’n foc, Făptură şi unealtă s’au măritat pe loc... Şi Duhul ? Pe noiane ţâra din când în când Imense aripi triste, o lebădă, cântând. 197 © BCU Cluj * PRIMUL GLAS DE . VICTOR PAPILIAN ^ •' X oţi copiii măturau curtea. Plecaseră carele venite pentru târg şi Sasul voia s’aibă curtea oglindă. — Frate Valerie, făcu Viorel oprindu-şi lopata, am auzit că într’o săptămână e dietă mare aci în Sibii. — Da, frate Viorel, aprobă Valerie, mie mi-a povestit domnul părinte Bunea, dela noi din Tilişca... — Aşa-i, fraţilor, se amestecă în vorbă şi Dionisie. Clement Florian, studentul sextan, mi-a spus că de aia a venit aici domnul Florian, tată-său. E deputat... Tustrei erau pe a întâia gimnazială, se credeau vârstnicii şi vorbeau ca oamenii mari, spunându-şi unul altuia: frate. — Ihr Halunken! Copiii puseră numaidecât mâna pe lopeţi. Nicio bucurie să ai de lucra cu Fjrau Marta ! Unul din voi, mai curat... Copiii, care mai de care strângeau gunoiul. Ar fi vrut acum să rănească şi piatra din curte, numai şi numai să nu meargă în cunie la Frâu Marta. —i N’auzi, Viorel? N’auzi, Valerie? Şi tu Dionisie, ce faci pe prostul? — Eu am lecţii de învăţat, răspunse Dionisie cu glasul înnecat şi ochii cătând pieziş. — Şi eu... Dar Frâu Marta nu era femeia să se lase bătută. -— Tu, Valerie... tu eşti cel mai curat... Vin’ la varză... Valerie aruncă lopata şi porni în casă. Ceilalţi copii îşi sloboziră răsuflul. Bine că scăpaseră! Nicio bucurie să mergi la varză. Mai întâi să te speli cu apă rece pe picioare, apoi să intri în putina cu saramură şi să frămânţi... să frămânţi... până ţi se pun cârcei în pulpe. Şi nu mergea să te ascunzi! Că Frâu Marta, de câtă răutate era în ea, înghimpa ca mărăcinele. Şi arţăgoasă ca 6 viespe! Toată lumea era speriată de gura ei, chiar şi domnul Hans, © BCU Cluj •— Dionisie... se auzi gura stăpânului. Dionisie rezemă lopata de gard, căci maistărului îi plăcea „ordungui“. Să nu trânteşti lopata fiecum, nici s’o sprijini de zid ca să sgârii varul, ci la locul ei, pe gard, lângă poartă.Apoi o ridică şi pe a lui Valerie, o aşeză lângă a lui şi urcă în atelier. Stăpânul era croitor de haine militare. El croia, calfa cosea, ucenicul descosea şi înseila, iar copiii din gazdă lustruiau între săculeţe de piele de căprioară nasturii şi fireturile, să le facă strălucitoare ca aurul. In curte rămăsese numai Viorel. Băiatul strângea de zor gunoiul. Se însera. Să-şi isprăvească treaba, şi iute la lecţii! Să se culce şi el de vreme! Căci era somnoros. Şi Frâu Marta, şi domnul Hans şi chiar badea Clement râdeau de el, fiindcă abia se însera, şi pleoapele îi cădeau parc’ar fi fost de plumb. —i Viorel. Din nou, Frâu Marta! — Spală-te pe mâni. Vorba iuţită a găzdoaicei, îi împungea ochii mai rău de cât acele somnului. Rezemă lopata lângă a celorlalţi şi urcă în bucătărie. Puiul jumulit şi trecut prin saramură, era tras în frigare. Băiatul îşi cunoştea slujba. Avea să învârtească frigarea pe cărbuni, ca să rumenească puiul deopotrivă pe toate părţile. Grea slujbă! Dela frigul din curte, la arşiţa focului! Şi încă să ştii aţintiţi asupră-ţi ochii şi gura găzdoaei. — Bagă de seamă... să nu arzi puiul. Avem deseară oaspeţi... pe domnul Flo-rian din Galeş şi pe domnul părinte Bunea din Tilişca... Era noapte târziu şi copiii nu puteau dormi. Nici chiar Viorel, somnorosul... Prea frumos vorbeau dincolo, domnii. Cinsteau la un păhăruţ cu vin, domnul Florian, părintele Bunea şi domnul Iuga, consilierul aulic. La masă se găsea şi stăpânul, domnul Hans şi Clement Florian, fiul domnului Florian, tot în gazdă la domnul Hans, dar care student pe a Vl-a gimnazială, era scutit de corvezile de obşte ale casei. — Frate, am aflat la consistor, că vlădica Andrei vrea să prefacă şcoala noastră în gimnaziu român... spuse părintele Bunea. Florian îi făcu un semn să tacă. Dar Herr Hans se supără, parcă în pilda lui se tăinuiau lucrurile. Şi îi părea rău. De când se ştia, el avusese în gazdă numai feciori de Români, fie copii de şcoală, fie studenţi... şi părinţii lor, ca şi prietenii părinţilor, tot la el trăgeau, venind cu delejanţul în Sibiu... ca şi în astă seară. — Asta-i adevărat, aprobă el. Mi-a spus domnul profesor Maurer, care are un frate ofiţer ce lucră la mine... — Atunci, noroc, domnu maistăr... Dacă ştii, la ce bun să-ţi ascundem? Aşa gândeşte vlădica nostru. —■ Apoi să v’ajute Dumnezeu... Copiii auziră ciocnind dincolo paharele. — Tată, interveni studentul, în clasă suntem de toţi treizeci şi trei de studenţi sextani, dintre care nouăsprezece Români... Domnului Hans îi plăcea să „politizeze11. Imediat începu să-şi dea drumul patimii lui vorbăreţe. — Că bârfesc unii şi alţii împotriva împăratului... şi-l învinuesc de absolutism... dar aşi dori să ştiu dacă’n Franţa este mai multă libertate...? El în tinereţe călătorise înult şi susţinea că luptase împotriva lui Napoleon al l99 © BCU III-lea la Villefranche. Vorbea de împăratul Francezilor ca şi cum ar fi fost un tovarăş de breaslă. — Să poftească Napoleon aici.., şi să spună el dacă sub ceea ce zic domnii că-i absolutism, nu-s mai multe libertăţi... In vorba lui, deşi înfrunta pe împăratul Francezilor pe câmpul de bătaie, se simţea totuşi mare admiraţie. — Că de... ăsta-i unul din cei mai mari generali ai lumii... — Ba să am iertare, maistăre... N’o fi el mai viteaz decât Iancu Corvin din Hunedoara... interveni părintele Bunea. Şi entuziasmându-se de măreţia vitejiei eroului român, începu o prelegere istorică. — Să te lupţi cu Turcii lui Mohamed... II întrerupse domnul Flori an: — Dacă-i vorba de lupte cu Turcii, cel mai mare erou al creştinătăţii e Mibai.. Mihai-Viteazul... El singur a apărat creştinătatea... Domnul Iuga, consilier aulic, se simţi dator să întoarcă vorba. Se abătuse dela făgaşul firesc, se povestea de împăraţi străini şi de eroi apuşi, când la Viena se afla un împărat, împăratul tuturor popoarelor monarhiei: — Pentru noi, Românii, nici că se poate vorbi... Numai absolutismul ne-a permis să ne dăm copiii la şcoală, să facem din ei cărturari şi domni... numai absolutismul ne-a dat şi nouă răgazul să pătrundem în oficii publice şi în dietă... — Eu cred că vlădica va exopera, dela dietă, schimbarea şcolii în liceu românesc. ^ Şi domnul Florian, şi domnul părinte Bunea erau de aceeaşi părere. Copiii în odaia de alături, nu puteau dormi de bucurie. Pe Viorel parcă pentru întâia dată îl împungea în coastă patul. Aflase că gimnaziul avea un internat, în care copiii dormeau pe pat de adevărat ca acasă, nu ca aici, în patul domnului Hans. Pat, vorba vine! Doar că dormeau în el! Două mese lungi de birt alăturate, ca aşternut un ţol şi pentru învelit o pătură de cal. Şi doar plătea destul de mult, un florin pe lună şi două feldere de cartofi şi una de fasole pe an. Viorel se sculă şi stinse lumina din ulcica de poliţă. Nu era slobod să ardă lumina, decât pentru învăţătură. Poruncă straşnică dela Frâu Marta! Astă seară n’aveau să se teamă. Domnu maistăr cinstea alături cu domnii, iar Frâu Marta trebăluia prin cunie. — Auziţi, fraţilor, şopti Dionisie, dacă se face gimnaziu român, să jurăm,, că-1 luăm la bătaie pe Csânki Lâszlo. De dincolo se auzea vorba înfierbântată a oaspeţilor. Când Călugăreni, când Solferino şi Mantegna, când luptele dela Sântimbru şi Sibiu. In mintea copiilor se amestecau tot felul de închipuiri, războaie măreţe, împăraţi şi crai minunaţi, Napoleon, Iancu Corvin şi Mihai-Viteazul. * * * Clement Florian ajunse mai de vreme ca de obicei la şcoală. Voia să împărtăşească pe ceilalţi băieţi de vestea cea bună: vlădica Andrei avea să preschimbe şcoala în . gimnaziu românesc. Dela poartă zări pe Vasile Bujoi. II cunoştea de departe, după ţundra lui cărămizie înflorată cu găitane negre. Clement îi ieşi întru întâmpinare. —• Frate Bujoi, bucură-te... , Şi îi povesti vestea cea bună. 200 © BCU —- Ce spui, frate...? Din spre cealaltă parte venea încet, bătrâneşte, Candid Mureşan. II cunoştea de o poştă. El purta cheptar de piele fără mâneci peste cămaşă, cioareci strânşi la genunchi şi mai largi la glesne şi căciulă mocănească în cap. —* Hai să-i spunem şi lui... Cei doi studenţi grăbiră. Candid nu-şi schimbă pasul. Era cel mai în vârstă din toată clasa, întrerupsese şcoala, fusese învăţător doi ani în satul lui, apoi obţinând un stipendiu dela vlădica, se întorsese la studiu în Sibiu. — Frate Candid... şi începu povestea de-a-măruntul. Dar Candid era un ins posac, văzuse multe, păţise multe şi nu se înflăcăra aşa uşor. — Şi cum o să se propună? — In limba noastră, vezi bine... Candid dete din umeri nedumerit. I se părea un lucru cu neputinţă. Cu corn-putui, treacă, meargă... şi numai cu computul elementar, până la frângerile vulgare şi zecimale... dar ce te faci cu algebra şi cu geometria? Şi pe urmă cu istoria naturală şi filosofia...? Părerea lui Clement era o posnă! In limba română nu răzbate de cât învăţătura pentru copiii de ţărani! Limbă bună pentru colinde, tropare şi irmoase... Din urmă îi ajunseră Simeon Topârcean şi Gavrilă Tilişcan, şi numaidecât Clement începu să repete vestea cea bună. • Urcară cu toţii în clasă. Aci găsiră pe Pantelimon Colfariu, Ion Dobrotă şi Ve-niamin Ţundrău. Ţundrău primise de acasă un şerpar nou, şi foarte mândru de el, îl scosese dela brâu ca să-i arate o lucrătură în chiele, cum nu se mai află, şi cum se închiotoră în trei catarâmbe. El era de pe Târnave şi zicea că port mai frumos ca al lor n’oi găsi în lumea largă. Intr’adevăr, avea tot felul de înfloraturi roşii, galbene şi albastre, toate în piele subţire, întărite cu ţinte de alamă şi nasturi negri de metal. Clement îl lăsă să-şi continue lauda portului. Avea şi de ce! Cămaşa-i albă era ne mai pomenit de frumoasă, lungă până la genunchi, puţin înfoiată peste cioareci şi uşor strânsă în creţuri, iar pe la poale şi pumnişo-ri cusută cu râuri largi de şabâc şi umbre je. Când Veniamin sfârşi lauda, Clement îl agrăi: ■— Frate... Şi începu povestea pentru a patra oară. Candid se retrase mai laoparteT. Povestea asta lui nu-i era pe plac. Gândirea i se lămurea ca aurul în topitoare. El nu ca să înveţe rumâneşte cheltuia o sumă de bani, venind la gimnaziu, ci ca să’nveţe nemţeşte. Destul cu două ore obligatorii de limba română! La ce-i trebuiau sunetele pure, derivate şi apurii?... El voia să studieze la Cluj sau Viena, s’ajungă candidat de advocat şi apoi advocat. Doar era om înstărit la minte şi nu „şlendrian“ ca băieţaşii ăştia. De aceea se trase mai în faţă la vorbă cu Wilhelm Adler, pur eminentul clasei. In fund auzea murmurul studenţilor români, care se agitau pe vorbele copilăreşti ale lui Clement. . In fine, clopotul! Toţi studenţii se aşezară la locurile lor şi deschiseră cărţile. Ora întâia filosofia. Doctorul Hertz era un bătrânel, tremuriciu, chel, cu o mustaţă rară şi sbârcit la faţă ca o moimă îmbătrânită. începu să vorbească despre silogisme. — Silogismul să aibă trei termeni şi numai trei. Terminus est triplex: medius, majorque, minorque... In clasă, tăcere mare! Toată lumea părea atentă la strădaniile profesorului. Studenţii români frământau gânduri mari. Candid se Convingea ce greu ar fi să înţeleagă 201 * © BCU pe româneşte demonstraţia silogismului, dacă pe nemţeşte şi eu ajutorul latinei, mergea aşa de greu. Profesorul vorbea acum de construirea silogismului în toate figurile şi în toate modurile. Toţi băeţii începură să se obosească, chiar şi Adler, purul eminent şi Candid, cel foarte diligent... Când se termină ora, toată lumea fu mulţumită. — Fraţilor, se adresă Clement celorlalţi, acum e ora lui Csânki Lâszlo... Băgaţi de seamă... să înţeleagă că lucrurile se schimbă în ţară. Clement observa pe Candid, care se tot depărta... se depărta de grupul studenţilor români. Şi doar Csânki Lâszlo pe toţi Românii îi ura deopotrivă. — Ştiţi lecţia? Să nu ne facem de minune! Toţi studenţii îşi luară cărţile să înveţe, ca nu cumva să se facă de minune în faţa lui Csânki, duşmanul Românilor. învăţând, recreaţia trecu mai repede ca de obicei, şi deodată în clasă Csânki Lâszlo! Mergea vorba că fusese pe vremuri popă. Acum purta o redingotă lungă până la genunchi şi o vestă închisă până la gât cu nasturi rotunjiţi de femeie. Era un ins urît, în cap o singură şuviţă de păr, privea strâmb pe sub zwickerii care-i strângeau nasul cârn, parcă să’l svârle în aer şi gura îi rânjea dintr’un colţ, ca la mopşi. Astăzi era mai urît ca de obicei. Parcă presimţea ceva rău pentru gândul lui pieziş. Nici nu citi catalogul şi începu de-a-dreptul prelegerea. —< Azi am să vorbesc despre marele nostru rege, viteazul Mâtyâs. Făcu o scurtă pauză, îşi strânse privirea chiar asupra lui Clement şi imediat se porni furios: — Sunt unii care susţin că regele nostru apostolic, n’ar fi fost de origină maghiară... — A fost Român, şopti printre dinţi Clement lui Candid. — Cine a murmurat? se răsti profesorul. In clasă, tăcere! Acum victorios începu să înşire argumentele împotriva obârşiei româneşti a lui Matei Corvin. îşi uitase de lecţie şi devenise combativ, ca şi cum ar fi avut de faţă un adversar. Vorbele lui curgeau râu furios. Ăsta minte, şopti Clement lui Candid. Domnul Bariţiu a combătut toate argumentele astea. Profesorul se opri. Ce-i? Ce-i, domnilor? ‘ îşi fixa privirea chiorâşă către cei doi părtaşi. — Ce-i, domnule Mureşan? . Candid se sculă. — Colegul meu susţine că argumentele astea au fost combătute şi distruse de domnul Bariţiu. In clasă, tăcere. Clement nu putea pricepe vorba lui Candid. Era, ca şi la el, necaz şi mândrie, sau teamă şi dor de a se lua bine pe lângă profesor? — Aşa-i, domnule Florian? . — Aşa-i, domnule profesor, răspunse cu dârzenie Clement. Profesorul se ridică în picioare. Nu-1 încăpea parcă furia stând jos; avea lipsă de mişcare multă şi de gesturi largi. Acum începu să acuze. Părea procuror şi nu profesor. Acuza pe Gheorghe Bariţiu, arătându-i toate greşelile din cartea lui de istorie. Susţinea cercetările lui Gâspâr Heltai, a lui Kovâry Lâszlo şi Petho, că lancu de Hu~ nyadi — Szibinyâni Iank, cum îl numesc legendele noastre populare—ar fi fost copilul nelegitim al lui Sigismund cu Elisabeta de Marginea, fiica unui nobil ardelean. Nu spu- 292 © BCU ti ea nobil român, ci nobil ardelean, parcă să şteargă orice moştenire românească din obârşia eroului. Cercetările mai noi însă au dovedit că a fost Săcuiu... şi după tată, şi după mamă. Pe urmă trecu la atac direct împotriva Românilor. Ce îndrăsneală să-ţi însuşeşti — pentru un popor lipsit de istorie —• una din cele mai luminoase figuri ale istoriei universale! Şi pe măsură ce vorbea, faţa i se înroşea, ochii îi sclipeau mai tare decât sticlele ochelarilor. • — Ce s’aştepţi dela un popor care umblă cu cămaşa afară din pantaloni? Atac direct la adresa studenţilor români, toţi în port naţional. Şi fiindcă în clasă tăcerea se făcuse de piatră, profesorul înnebunit, ieşi din catedră, şi în faţa clasei înmărmurite, îşi desfăcu cureaua şi îşi scoase cămaşa, dându-i drumul peste pantaloni. — Vă place portul ăsta? Ceva ne mai pomenit! Profesorul cu figura schimonosită ca de moimă turbată, alerga prin faţa clasei, ţinându-şi cu amândouă mânile redingota sumeasă până’n brâu şi cu cămaşa fluturându-i peste pantaloni şi urlând: — Vă place? Vă place? n. In cameră era linişte mare. Copiii priveau uimiţi. Părintele Bunea aprinsese cele trei lumini din trei sfeşnice de argint şi îşi luase epitrafirul pe el. Pe masă, sfânta cruce, vasul cu apă sfinţită şi Molitvelnicul. De cealaltă parte a mesei în picioare, cei doi prieteni: domnul Florian şi consilierul Iuga. Lângă ei şi domnul Hans, venit să privească la înfricoşata ceremonie. Rezemat de uşa atelierului, cu braţele încrucişate, sta Clement, studentul sextan. El povestise scena dela şcoală, când hapsânul profesor Csânki Lâszlo batjocorise portul românesc şi prin asta toată naţia. Domnul Florian privea la fiu-său. Părea schimbat la chip. Intr’adevăr cruntă ocară suferise în dimineaţa aceea. Ochii omului preacurat, cu greu se pot obişnui cu fără-de-legea. îşi amintea de intrarea năvalnică a copilului, venind dela şcoală. Tocmai se cinstea înainte de masă cu părintele Bunea şi maistrul Hans, când a irumpt în odaie Clement. - — Tată, o ne mai pomenită batjocură... Şi povesti cu glasul tremurând de indignare, cele petrecute la lecţia de istorie, intr’adevăr, lucru ne mai pomenit! Cum de putea răbda Dumnezeu o aşa silnicie şi fără-de-lege? Erau oameni în vârstă, văzuseră multe, auziseră şi mai multe, dar aşa ceva aducea cu ciuma şi cu prăpădul. — Fraţilor, reluă cu vocea gravă părintele Bunea, voiu citi acum „Blestemele Marelui Vasile“... Domnul Hans simţi cum i se strânge sufletul. El cunoştea pe părintele Bunea de atâta timp, cinstise cu el şi ascultase snoavele născocite la un păhărel, îl auzise cântând, şi cântece bisericeşti — cu isonul lor atât de dulce şi de trist — cât şi cântece lumeşti, atât de vesele şi sprinţare, dar nu-1 cunoştea în această impunătoare atitudine. Preotul ridică privirea pe peretele din dreapta. Acolo se găsea chipul voevodului Mihai, sub care ardea neîncetat candela. Cu tabloul viteazului Mihai şi cu candela venise Clement la gimnaziu în Sibiu, şi nu se despărţea la nicio gazdă de obiectele lui scumpe. O cută grea de întunerec încresta fruntea preotului între sprâncene. 203 © BCU — Fraţilor, prin blestemele Marelui Vasile, Domnul Dumnezeu ascultă glasul dreptăţii... Cerul nu trece cu vederea păcatul. Deci dacă aducem gând de strâmbătate, dacă mărturisim dor necinstit sau dacă tăinuim orice facere de bine, blestemele se întorc asupră-ne... Care din voi se simte atât de scăpat de duhul înşelăciunii, de duhul vicleşugului, slujirii idoleşti, de duhul minciunii, şi stă mărturie a toată dreptatea, ca după dreptatea dumnezeiască, pedeapsa grea a blestemului să nu cadă asupra noastră şi asupra naţiei? — Eu, răspunse Clement, înaintând doi paşi. . —i Bine, făcu preotul şi ridică de pe masă ceaslovul In odaie tăcerea devenea din ce în ce mai adâncă. Se auzeau chiar pâlpâirile flăcărilor în luminile de seu. — Şi să mai ştiţi una... că descoperirile lui Dumnezeu nu se fac deodată, ci în răstimpuri! Dumnezeu vesteşte prin mai multe glasuri, pentru ca păcătosul să aibă răgaz... să i se desfunde urechile şi să i se cureţe bârna din albul ochilor... La întâiul glas îl ajunge gând aprins, ice insuliţă sufletul ca frigarea înroşită. Când silnicia se întinde peste mulţime, urmează al doilea glas... Se cheamă cutremurare de pământ, prăbuşire de munţi şi revărsare de ape... iar dacă urîciunea se nizueşte să zidească ţări întru fără-de-legi şi vărsări de sânge, Dumnezeu îl ceartă prin al treilea glas, cu ştergerea de tot. Preotul deschise cartea. Pete de lumini întunecate îi jucau pe faţă şi barbă. Plecau când din flăcările luminilor de ceară, când din luminile de oţel aprins al ochilor. — Blestemu-te pre tine, începătorul răutăţilor şi al hulei, începătorul împotrivirii şi izvoditorul vicleniei, blestemu-te pre tine, cel lepădat de puterea luminii de sus şi surpat jos întru întunericul adâncului... Glasul preotului devenea tot mai cutremurat. Foc şi pucioasă gândeai că irumpe prin rostul său. Când sfârşi de citit, luă o leasă de nuiele şi o frânse pe genunchi, apoi dintr’o ulcică împrăştie cenuşă în cele patru puncte cardinale, şi la urmă stropi încăperea cu apă sfinţită. Slujba se terminase ! Toată lumea sta încă înfricoşată. Deodată Valerie, ăi mai mic dintre copii, se apropie de masă şi rosti temător ca în faţa altarului : — Ia priviţi pe badea Clement... Parcă-i Mihai Viteazul... Domnul Florian, deputatul, avu impresia că Dumnezeu purtase rostul copilului neştiutor. III. îmbrăcat în haine noi, cu surtuc ca blana de lup, tăiat după moda vieneză, cu jiletcă de catifea neagră şi pantaloni de coloarea tutunului strânşi pe glesne, Candit Mureşean se îndrepta către locuinţa profesorului Csânki. Azi se deschidea dieta. Venea omul să se justifice. El nu era de partea celorlalţi studenţi, înebuniţi de fumurile agitaţiilor politice, doar nu era fiu de bani gata să fie chinuit de râvne deşarte. El, copil sărman, cunoscuse greutăţile vieţii şi avea gânduri serioase, numai şi numai de învăţătură, şi apoi vârsta! Clement şi cu ceilalţi coltani erau încă copii! Nu le era ruşine, ba chiar se făleau cu porturile lor simple de ţară. El se îmbrăcase în straie nemţeşti, să dea dovadă că înţelegea porunca vremii. La vârsta lui, el nu mai putea răbda un obiceiu ţărănesc, să meargă la gimnaziu în port naţional. Bine le arătase profesorul! •Pentru un om civilizat, nimic mai de râs„ decât cămaşa scoasă peste cioareci! . Ajunse la casa profesorului. El locuia chiar în piaţă, într’o cameră închiriată în ?°4 © BCU realităţile bisericii romano-catolice. Intră pe sub poarta boltită, apoi coti, şi prin scara de lemn urcă până la întâiul cat. Aci aflase că locueşte Csânki. Citi numele primului şi al celui' de al doilea locatar. La a treia încăpere, pe uşă numele profesorului! Bătu. Auzi un răspuns. Deschise uşa. Deodată se trezi în gât cu ghitarele unui câine, şi în faţă simţi răsuflul de carne crudă al botului căscat. — Aci, Florea... Câinele se prinse cu ghiarele de legătura dela gât. Profesorul puse mâna pe biciu şi început să care în spinarea animalului furios. Jos, câne valah ! Dar cânele părea nesimţitor, continua să smucească hainele cu părul de lup ale nefericitului student. Profesorul îi trase un picior în burtă şi animalul se retrase urlând de durere şi necaz, cu ghiarele pline de scama postavului sur. Candid, palid şi tremurând, căzu pe un fotoliu. De emoţie nu putea să-şi dea drumul discursului pregătit. — Câne mocănesc de stână, făcu profesorul furios, nu te mai civilizezi odată... . Şi trase un picior în capul animalului. Cânele se furişă mârâind sub pat. Profesorul veni către student. — Ce-i, domnule Mureşan ? Studentul îşi dregea cravata, haina. — Să vedeţi, domnule profesor, eu am venit să vă spun... că mă desolidarizez.. Cânele scoase capul şi începu să mârâe, apoi să latre. Profesorul îl ameniţă cu biciul. Cânele îşi retrase capul mârâind. — Să ierţi... se scuză profesorul. Cânele ăsta uneori înebuneşte... Studentului îi venise inima la loc. Putea vorbi. îşi aminti de discursul pregătit. — Vedeţi, domnule profesor, colegii mei umblă cu utopii. Ei au fumuri, visează... Deodată un sgomot neobişnuit pe stradă ! Csânki îşi luă ochianul. Ăsta era obiceiul lui, să privească în stradă numai cu ochianul. Veni la fereastră. După el, şi Candid Mureşean ! Pe stradă ceva ne mai pomenit ! Deputaţii români în drum spre dietă, şi în urma lor juriştii şi studenţii! Dar ce îndrăsneală! Toţi în uniforma lui Mi-hai-Viteazul, cu toga albă pe umeri, tunica de catifea pe trup şi în cap căciula împăunată. Treceau în pas de defilare. O defilare de Mihai-Viteji! Şi în urma lor la o distanţă, o figură impunătoare de vlădică, cu părul şi barba albă, în odăjdii scumpe, la câţiva paşi urmat de camerier, şi în urmă de elevi de şcoală, toţi în costum naţional, eu cocarde tricolore în piept, cu panglici tricolore la pălării şi cu panglici tricolore în eşarpă peste umăr. Şi deodată Csânki crezu că se prăbuşeşte. Sentinela dela reşedinţa comandantului dădu semnalul : — Gewehr heraus ! • Şi toată garda aliniată prezentă armele, ca unui arhiduce... . 205 © BCU Cluj ÎNTÂLNIRE DE ' GHERGHINESCU VANIA A rămas încremenit în drum, Intre tufe, stânci şi povârniş ; Eu abia clipesc şi pe furiş, Mângâindu-1 cu priviri de fum. Faţă’n faţă, om şi pui de ciută, Ne vedem, ori doar ne presimţim ? Ochi pândari prin frunze ascuţim, Inimile’n moarte se salută... Cum aş vrea să fiu o buturugă, Să se-apropie, cu botul să m’atingă, Să mă pască, să mă lingă, Să se scarpine de mine şi să fugă. Dar înfipt în fragedele picioare Tremură pe loc şi mă priveşte... Sângele în mine lung vueşte Ca o undă sugrumată de izvoare. Spaimele crescute’n ochii lui Scapără de-odată ’n gene ude Şi ciulind urechile aude, In adânc, chemarea codrului, N’a fost fugă, n’a fost nor să-l ducă. Nici nu la’nghiţit pământul; Dar, cum mi l-a şters din faţă vântul, Parcă n’a fost pui de ciută, ci nălucă. 2i>6 ZEU TÂNĂR DE GRIGORE POPA . Poate a căzut de undeva din cer Trupu-i de floare, Cu miros de zări, de vânturi, de mare. In ochi îi ardeau doruri Şi ’n faţă îl păştea mirarea De tot ce vede în veacul celor ce pier. încins în tunica de flăcări albastre a visului, A rătăcit mult printre bucatele de dor şi de moarte ale pământului. întârzia noaptea la colţuri de stradă, Cuprinzând lacrima din aurora paradisului, Se oprea în faţa altarelor, Sărutând pietrele pe care s’a scurs sângele Sfântului. Nu semăna cu zeii. trecutelor Olimpuri de fulgere încinse. Setea de oameni, de moarte, de cântec, îl mâna mereu înainte Peste toate minunile grădinilor lumeşti Să-şi istovească-amarul singurătăţii cereşti. L-au ispitit făpturile cu miros de trandafir ale fecioarelor, L-au desfătat prea’naltele nopţi ale verilor Şi taina şoptită a izvoarelor. Primăverile i~au strecurat în vinul sângelui Patima curată a sălbăticiunii. De dragul lui livezile şi-au gătit de Duminecă Merii domneşti ai minunii. Zeul cel tânăr a trecut prin toate vămile lumii şi ale vinii Până a fost supt de floarea de aur dm Ierusalimul luminii. 207 © BCU Cluj ACTUALITATEA LUI KEYSERLING DE • • NATALIA DINU ' Jn aceste vremuri cumplite prin care trece omenirea, datorită în primul rând unei ne mai întâlnite crize spirituale, ni se pare instructiv şi interesant să readucem în actualitate lucrarea contelui Keyserling „De la souffrance â la plenitude".1) Credem că putini contemporani au pătruns atât de adânc precum Contele Keyserlig, cauzele dezechilibrului omului modern şi au făcut o critică mai întemeiată şi mai completă civilizaţiei mecanizate a veacului. Aceasta se datoreşte desigur structurei polivalente a autorului, care, îndrăgostit de valorile spirituale, a refuzat totuşi să se închidă vreodată în graniţele înguste ale vreunui sistem filozofic, menite să ciuntească realitatea, şi în felul acesta şi-a pus întreaga comprehensiune în slujba înţelegerei vieţei, considerată drept bază a tuturor problemelor. Deaceea, descătuşat de orice prejudecăţi, Keyserling a putut să dea verdictul just civilizaţiei veacului al XX-lea. El socoteşte nefastă evoluţia prea rapidă a technicei, care acolo unde atinge maximum de desvoltare, adică în America, a reuşit să reducă omul la funcţia termitei. Aceasta se explică prin faptul că mijloacele exterioare, puse la îndemâna omului de tehnică, nu au crescut proporţional cu valorile spirituale, ba chiar dimpotrivă, aşa fel că omul modern a cărui viaţă interioară a scăzut în adâncime şi intensitate com-i parativ cu aceea a generaţiilor trecute, s’a aflat în posesia unor mijloace cu mult superioare posibilităţilor lui de a le dirija. De aici supunerea omului la obiect. Războiul actual, este cea mai bună confirmare a tezei susţinută de autor. Este semnificativ de relevat, că alături de Keyserling se mai găsesc alte două figuri contemporane, contele Coudenhove Kalergi şi Dr. Alexis Carrel, care pornind dela puncte de vedere deosebite, au formulat totuşi o critică asemănătoare lumei materialiste, prevăzând consecinţele fatale ale actualei crize spirituale. Dar aceste.trei glasuri au rămas izolate şi neînţelese în mijlocul unei lumi dominată exclusiv de forţele telurice. In concepţia lui Keyserling, pentru a ne elibera de această tutelă a „obiectului" şi a redeveni oameni, în înţelesul cel mai complect al cuvântului, nu este decât o singură cale: ca obiectivitatea vieţei exterioare să fie compensată printr’o intensi-fSecare şi o adâncire a tot ce este personal. Ca un motto pentru criza în care se zbate omenirea, Keyserling citează cuvintele Mântuitorului, atât de actuale şi de pline de înţeles: „Ce-i va sluji omului, de-ar dobândi lumea, dacă-şi va pierde sufletul ?“. lată tragedia omului modern. In cursa aceasta nebună pentru cucerirea lumei uităm de propria noastră fiinţă spirituală şi ne pierdem pe noi înşine. 1) Acest volum a apăr.ut mai chem Leben“, întâi în limba germană, sub titlul ,.Das Buc-h 208 von per&oîi'ii- © BCU Cluj Una din.cele mai frumoase trăsături, ale multiplei personalităţi reprezentată de Keyserling, o alcătueşte zelul său, cu totul dezinteresat, de a readuce omenirea alunecată spre prăpastie pe adevărata cale a regăsirei ei proprii. El nu s’a mărginit, ca atâţia filosofi străini de durerile semenilor lor, să scrie cărţi tratând insolubile probleme metafizice, ci a desfăşurat o intensă activitate pentru luminarea contemporanilor. „Şcoala înţelepciune!" întemeiată la Darmstadt a fost realizarea practică a ideilor sale. Multe din lucrările lui Keyserling sunt adevărate îndreptare pentru omul modern, precum. „La vie intime'1, „Le livre du mariage" etc., care desvălue odată mai mult preocuparea lui de adevărat pedagog social. Din această categorie face parte şi cartea de care ne ocupăm noi, al cărui ţel ultim este eliberarea individului din suferinţa inerentă vieţei pentru a-1 realiza pe deplin, datorită chiar acestei suferinţe. Educarea individului, sau mai degrabă reeducarea lui, presupune mai întâi lămurirea câtorva probleme, pentru a putea parcurge apoi stadiile ce duc la atingerea acelei deplinătăţi, în care se realizează fiinţa umană. * * ^ Contele Keyserling îşi împarte, în acest scop, lucrarea în cinci capitole corespunzătoare celor cinci trepte care duc la desăvârşirea personalităţii omeneşti. Poate că va părea oarecum didactic să urmăm pas cu pas pe autor de-a lungul dezvoltărei tezei sale, dar credem că numai astfel vom putea pătrunde în miezul gândire! isale. Prima treaptă — întru desăvârşirea noastră spirituală — este atinsă prin sinceritate. Intr’adevăr,atitudinea dela care trebue să pornim pentru, a ne salva este sinceritatea. Prin sinceritate autorul înţelege acceptarea realităţei totale, atât în ceea ce priveşte fiinţa noastră interioară cât şi lumea exterioară. Este vorba prin urmare, pe de o parte de o cunoaştere care să ţină seamă de întregul nostru complex interior, evitând să pună accentul pe o singură dimensiune, — cum ar fi de pildă cea intelectuală — şi pe de altă parte de o „deschidere" cât mai largă a eului nostru pentru a asimila în totalitatea ei realitatea exterioară. Prin contrast cu Rousseau, care susţine că omul primitiv este mai bun şi mai fericit şi că suferinţa se datoreşte vicierii omului primitiv de către civilizaţie, Key-serling arată că la origină condiţiunea omenească nu reprezintă un echilibru, precum cea animală, ci un dezechilibru iremediabil, de unde rezultă suferinţa. El ajunge la această concluzie din momentul în care stabileşte existenţa în fiinţa omenească a mai multor straturi dependente de diferite cauze biologice şi psihice, ale căror norme sunt incompatibile între ele. . De aceea fericirea nu poate fi atinsă de cât pe planul artei vieţei, depinzând de intervenţia oportună a principiului spiritual, care trebue să ţie cumpăna justă între diferitele tendinţe adverse din om. Iată deee fericirea, după Keyserling nu este un bun pe eare-1 căpătăm odată cu venirea pe lume, aşa cum credea Rousseau, ci dimpotrivă este rezultatul propriei noastre străduinţe. Ceea ce impresionează la Keyserling este tocmai curajul cu care priveşte în străfundurile fiinţei omeneşti, pe care o socoteşte mai complexă de cât cei mai mulţi dintre contemporani. In spiritul doctrinei sale dispare supremaţia intelectului, deoa- 209 © BCU rece desvoltarea prea mare a dimensiune! intelectuale din om constitue o deviaţie in detrimentul integralităţii personalităţii umane. Desigur că autorul nu poate fi strein de filozofia lui Bergson, care a formulat primul critica inteligenţei, supusă în concepţia lui intuiţiei. Chiar refuzul lui Key-serling de a îngrădi credinţele sale într’o doctrină rigidă, deoarece priveşte ralitatea ca un tot în devenire, îşi are, credem, origina în gândirea evoluţionistă a lui Bergson Nu spunem aceasta pentru a micşora pe Keyserling, gândirea lui rămânând originală, chiar dacă a fost declanşată iniţial de o filozofie care a adus atâtea răsturnări. Keyserling merge atât de departe pentru a defini ceea ce înţelege el prin . sinceritate, încât ajunge să facă distincţiune între adevăr absolut şi veracitate. Pe cercetătorul vieţii intime nu-1 preocupă adevărul absolut ca atare, ci doar veracitatea, care este după el „comportarea corespunzătoare propriei sale conştiinţe'1, Prin urmare, în acest domeniu, adevăr absolut nu poate exista, căci fiecare va reacţiona conform construcţiei sale specifice supunându-se astfel legii sincerităţei. De aici rezultă toleranţa atât de mare a autorului faţă de toate sistemele, şi de toate formele de exprsie, cu condiţia ca ele să fie sincere, adică să corespundă perfect conştiinţei creatorilor lor. Pentru a înţelege mai bine chipul în care trebue să ne conducem în scopul de a ne reeduca, trebue să cunoaştem cum se prezintă cosmosul interior în concepţia lui Keyserling. Am văzut dela început că el stabileşte existenţa în fiinţa noastră a mai multor straturi diferite ca origină şi ca tendinţe. In acest complex haotic şi-a făcut apariţia, Spiritul, „cu totul diferit de inteligenţă, aceasta jucând la om rolul de instinct animal, însoţit de legile lui proprii, străine de toate cele care conduc toate planurile din domeniul teluric". (Pag. 46). Prin urmare, Spiritul este acela care înobilează fiinţa noastră, ridicând-o la rangul de om, în accepţia cea mai înaltă a cuvântului. In concepţia autorului „străfundul omenesc e pur spiritual şi corpul în care se realizează Spiritul, alcă-tueşte ceea ce numim suflet" (Pag. 46). ; Dar, prin contrast cu Spiritul, există în fiinţa noastră o forţă oarbă însufleţită de obscure tendinţe vitale, care tinde să subjuge fiinţa omenească. Această forţă denumită Gana, a fost pe lung analizată în chip magistral în cartea care sintetizează toată gândirea lui Keyserling „Meditations Sud americaines". Aici se revine în treacăt asupra câtorva puncte, precum apariţia Spiritului, Gana, etc. pentru a creia cadrul desvoltărei principiilor asupra vieţii intime. Gana este polul opus Spiritului, care vrea să readucă pe om în stare de bestialitate şi împotriva ei trebue să lupte conştiinţa omenească. Partea din fiinţa noastră supusă legilor Ganei alcătueşte non-eul, adică opusul eului. In concepţia autorului „omul este raportul dintre eul său spiritual şi non-eu“. (Pag. 46). In lumina acestor lămuriri, înţelegem dece Keyserling accentuiază: „Scopul adevărat al progresului este pe de o parte experienţa trăită în totalitatea realităţii, iar pe de alta o înrădăcinare atât de adâncă în Spirit, încât să-i dea omului putinţa' de a-şi însuşi întregul Univers". (Pag. 49). Iată, deci, idealul propus omenirei insec-tificate! Evident că teoriile privitoare la constituţia fiinţei umane pot fi combătute, chiar în spiritul doctrinei lui Keyserling, fiecare interpretând prin propria sa prizmă, atât cosmosul interior cât şi cel exterior. Nu se poate nega însă existenţa în fiinţa omenească a acestor două principii contrare, indiferent de numele care le vom da, 210 © BCU principii care odinioară au fost personificate sub forma diferitelor zeităţi, ca mai târziu să capete diverse denumiri în tratatele filozofilor. Ceea ce ne interesează însă pe noi este că, pornind dela principii, chiar contestabile, el clădeşte o morală înfiptă adânc în realitatea fiinţei noastre şi tinzând către înălţimi rar atinse până azi. Keyserling crede că pentru a atinge perfecţiunea since-rităţei, trebue să ajungem la adevărata comprehensiune a Sensului. Dar ce înţelege el prin conceptul de Sens? Keyserling susţine că orice fenomen nu e decât un simbol, fiind manifestaţia unei realităţi situată dincolo de perceperea simţurilor. Scopul existenţei este de a pătrunde acest Sens ultim. Prin urmare, prin Sens autorul înţelege esenţa însăşi a existenţei care se ascunde dincolo de lumea fenomenală. Există desigur o analogie destul de apropiată între Numenul lui Kant şi Sensul lui Keyserling, cu deosebirea că, după cum vom vedea la finele acestor consideraţii, la Keyserling Sensul coincide cu Ideia Binelui. Fixând aşa dar un postulat din afirmaţia că numai omul sincer ajunge la comprehensiunea Sensului, autorul ajunge uşor la concluzia că orice concepţie este cu atât mai apropiată de Sens, cu cât reflectă mai bine raportul exact dintre eul respectiv şi lumea exterioară. De aici rezultă că legea care comandă realizarea Spiritului pe pământ este aceia a corelaţiei dintre Sens şi Expresie. Dar pentru a realiza acest ideal trebue să ne supunem întru totul legilor sincerităţii, care cer perceperea în cel mai înalt grad a cosmosului interior şi a lumei exterioare. A doua treaptă ce duce la perfecţiune este reprezentată de solitudine. In chip de rezumat al concepţiei autorului asupra solitudinei, stă în fruntea capitolului cu acest titlu un motto: „Sunt solitar, dar nu singur". Keyserling face o mare deosebire între aceşti doi termeni apropiaţi: solitudine şi singurătate. Eul, socoteşte el, nu este singur nici odată, deoarece prin inconştient comunică cu forţe străine precum ereditatea, imagini din trecut etc., care, dacă ne putem exprima astfel, nu-i dau răgaz nici odată. In schimb omul ca personalitate care s’a desăvârşit pe sine însuş este solitar. Keyserling socoteşte că apariţia Spiritului în lumea telurică a dat naştere la creiarea în fiinţa noastră a unui sâmbure spiritual care alcătueşte esenţa individualităţii noastre (le soi-meme). Momentul fuziunei acelui centru spiritual cu conştiinţa este caracterizat de o frică originală, frică ce dispare însă de îndată ce fuziunea s’a efectuat, deoarece pentru individualitate solitudinea este adevăratul ei cadru de viaţă. Keyserling dă o mare importanţă acestui element din complexul nostru interior pentru că îl consideră ca un adevărat focar generator de energii. în concepţia lui, acest centru spiritual constitue unicitatea omului. Fiind de natură pur spirituală, una din caracteristicile lui este dăruirea. Asemănându-1 cu un focar care emană radiaţii, Keyserling stabileşte condiţiunea, prin excelenţă desinteresată, a acestui centru spiritual. El fiind rezultatul direct al acţiunii Spiritului în om, şi autorul recunoscând Spiritului posibilitatea unei acţiuni magice asupra lumei exterioare, adică a unei acţiuni lipsite de ajutorul mijloacelor materiale, rezultă că şi acest centru spiritual din om va avea o înrâurire magică asupra contemporanilor. Aci am ajuns în miezul gândirei lui Keyserling, expusă în „Meditations Sud-Americaines", următor căreia el socoteşte că „Spiritul creiază neîncetat lumea“. 2X1 © BCU Cluj (Pag. 11). Evident, această singură afirmaţie ar necesita dezvoltarea unei întinse expuneri, ce nu-şi are locul aici. Noi am dorit numai să arătăm în chip cât mai clar, cum teoria acţiunii magice a Spiritului, — realizată prin intermediul unor personalităţi desăvârşite, — se încadrează în sistemul de gândire al filozofului. In aceasta chiar constă unicitatea şi solitudinea omului de geniu, dominat de propriul său centru spiritual necomparabil cu nimic şi ireductibil. Tot în acest sens trebue înţeleasă şi afirmaţia autorului că personalităţile au determinat cursul istoriei. Este logic ca din, momentul ce am recunoscut acţiunea creatoare pe care o exercită Spiritul asupra Universului, să afirmăm că oamenii de geniu, prin simpla emanare a spiritualului din ei, au imprimat contemporanilor pecetea personalităţii lor. Mai toţi gânditorii optimişti au crezut că personalităţile de geniu determină cursul istoriei. Printre aceştia ne gândim la Carlyle care a idealizat tipul eroului deschizător de drumuri noul. Keyserling însă reia acea teză într’o formă mult mai îndrăsneaţă şi — ceea ce este demn de relevat la el — este ideia că acţiunea magică se află la îndemâna oricui, eu condiţia ca să fie dominat de spiritualul din el şi să aibă încredere în forţele sale proprii. Aminteam mai sus că în momentul realizării fuziunei dintre Spirit şi conştiinţă se produce teama caracteristică popoarelor şi oamenilor primitivi. Deoarece am arătat însă că trăsătura fundamentală a esenţei individualităţii constă tocmai în solitudine, ea fiind unică şi ireductibilă, rezultă că numai atunci când ea este realizată pe deplin în noi, acceptăm solitudinea, frica originară dispărând spre a face loc curajului. Numai în clipa în care am acceptat solitudinea şi centrul nostru spiritual a devenit axa vieţii noastre sufleteşti, putem adera în toată libertatea la cauza comunităţii, căci numai atunci suntem într’adevăr inspiraţi şi spiritualizaţi, deci capabili de creaţie rodnică. • * * * Cu aceste consideraţiuni am ajuns la punctul cel mai însemnat al lucrării lui Keyserling, adică la treapta reprezentată de suferinţă. Socotim că această parte a volumului constitue una din cele mai frumoase apologii ale creştinismului, deşi este scrisă de un profan, care nu se ţine de loc de doctrina Bisericei. Keyserling nu recunoaşte fixitatea dogmelor, socotind că pentru a fi în conformitate cu Sensul nu trebue să fim în conformitate cu dogmele, ci rezultatul raportului dintre eul nostru -şi realitatea transcendentă trebue să corespundă realităţii. Noi nu ne ocupăm aici cu discutarea unor chestiuni atât de delicate, dar ne mărginim să subliniem importanţa unei atari apologii, venite din partea unui liber-eugetător de talia lui Keyserling. Să vedem în ce constă această apologie. Keyserling pune la baza concepţiei sale despre viaţă, afirmaţia că suferinţa este esenţa însăşi a existenţei omeneşti. El dovedeşte această afirmaţie arătând incompatibilitatea ce există între legile naturii şi legile Spiritului, de unde rezultă suferinţa. Marele merit al creştinismului constă tocmai în faptul că a recunoscut suferinţa ca inerentă vieţii şi i-a atribuit o imensă valoare ca educatoare a omului, căci numai prin suferinţă omul se poate realiza pe sine însuşi. Christos, zice el, a acceptat suferinţa de dragul veracităţii, pentru că numai accentuarea veracităţii permite Spiritului să înflorească. Am văzut mai sus că numai prin acceptarea integrală a lumei omul se poate realiza pe sine; urmează deci că fără acceptarea suferinţei ca premiză a vieţei nu poate fi vorba de desăvârşirea personalităţii noastre. Concluzia afirmaţiei că accentuarea veracităţii favorizează înflori- 212 © BCU Cluj rea Spiritului este următoarea, formulată chiar de autor: „Sensul cosmic al impulsului dat de creştinism stă mai ales în faptul că a deslănţuit un progres decisiv în procesul apariţiei Spiritului" (Pag. 155). Iar mai departe o afirmaţie tot atât de categorică: „Toate datele prime etice şi spirituale ale întregei lumi umane sunt de ordin creştin" (Pag. 156). Iată două citate extrem de concludente pentru preţuirea de care se bucură creştinismul în ochii lui Keyserling. Mai departe, însă, el adânceşte şi mai mult studiul transformărei efectuate de creştinism asupra sufletului omenesc, amintind că odată cu înţelegerea suferinţei proprii el a dus normal şi la compătimirea suferinţei altora. Astfel el a deplasat accentul care era pus până atunci în toate sistemele de gândire şi în toate moralele, exclusiv pe eul propriu trecându-1 pe comprehensiunea unui alt eu. Acest pas nu era cu putinţă decât în clipa din care fiecare eu era socotit unic şi creator. O ideie demnă de relevat pentru a caracteriza gândirea lui Keyserling este aceea a aceptării răului, ca unul din polii care domină viaţa. In concepţia lui, rău? este complementul binelui, viaţa ne fiind posibilă fără distrugerea care precedă şi urmează orice creaţie. Această dualitate a vieţii, dominată de două principii adverse stă la baza filosofici orientale. Keyserling sub influenţa acestei filosofii reproşează gândirei europene de a fi nesocotit permanent rolul principiului destructiv. Pentru a încheia consideraţiile asupra acestei etape din evoluţia noastră, tre-bue să pomenim în treacăt despre cele două tipuri de civilizaţie care întrupează cei doi poli adverşi care domină viaţa. Este vorba de tipul de civilizaţie supus semnului Acvilei şi de acel spus semnului Crucii. Bine înţeles că nu numai colectivităţile, ci şi indivizii, trăesc sub domnia acestor semne. Tipul supus semnului acvilei este reprezentat de acei ce domină lumea exterioară, dar sunt lipsiţi de viaţa interioară. Neţinând seamă de propriul lor eu, nesocotesc eul semenilor lor. Roma a trăit sub semnul Acvilei. • Tipul acelora ce trăesc sub semnul crucii este caracterizat prin acceptarea liberă a suferinţei şi prin dominarea propriilor lor pasiuni. Acest tip recunoaşte unicitatea eului său spiritual şi în consecinţă se pleacă în faţa eului semenilor săi. Primele timpuri creştine au fost dominate de apariţia tipului supus semnului Crucii Insă după cucerirea Imperiului Roman de către creştinism s’a produs, o sinteză a celor două tipuri, care a determinat toată evoluţia umanităţii Creştine. Această sinteză şi-a găsit expresia cea mai perfectă în cavalerism. Am reprodus în amănunte această paranteză, deoarece socotim această interpretare a istoriei ca punctul de plecare a multor controverse şi teorii viitoare, Keyserling accentuează că actuala criză prin care trece omenirea se datoreşte exclusivei dominaţii a tipului Acvilă şi că, dacă renunţăm la achiziţiile morale ale creştinismului, însemnează să intrăm într’o eră de cumplite suferinţe. . * Iată-ne ajunşi la problema atât de dezbătută a libertăţii. Keyserling însă înţelege cu totul altfel acest concept in comparaţie cu revoluţionarii dela 1789. Pentru el libertatea nu este un privilegiu care se câştigă prin drepturi înscrise in Constituţie, ci este suveranitatea părţei libere din om. Această suveranitate este atinsă prin accentuarea părţei libere din om, parte care este de natură pur spirituală, acel centru unic şi solitar. Iată, prin urmare, frumuseţea concepţiei lui Keyserling; 213 © BCU libertatea nu este în funcţie de circumstanţe externe, ci de propria noastră posibilitate de a ne domina. Ea, deci, nu presupune lipsă de constrângere, ci, dimpotrivă, o disciplinare severă a părţei nelibere din om. Ea se poate realiza numai într’o umanitate evoluată, fiind străină omului primitiv sau căzut în primitivitate. Libertatea este apanajul omului superior. Decăderea umanităţii în ultimele două veacuri se explică prin parvenirea la locul de conducere a unor clase inferioare, care credeau că libertatea însemnează doar câştigare de drepturi. Ca exemplu de om care a atins un oarecare grad de libertate interioară, Keyserling citează soldatul. Dar acesta nu reprezintă treapta cea mai înaltă întru realizarea libertăţii, deoarece voinţa lui este subordonată unei forţe exterioare. Gradul cel mai înalt al realizării libertăţii pe pământ este atins de Sfânt. Şi Geniul în concepţia lui Keyserling posedă libertate interioară; dar totuşi la el partea omenească nu este expresiunea acestei libertăţi interioare. Libertatea este personală, necondiţionată, fiind esenţa individualităţii şi presupune o responsabilitate totală. Dar însuşirea cea mai de seamă pe care ne-o dărueşte libertatea, care favorizează domnia Spiritului în noi înşine, este acea forţă magică, cea mai sublimă dintre toate puterile omeneşti cum o numeşte autorul. Am văzut mai sus ce înţelege Keyserling prin acea putere magică. Este vorba de fapt de acţiunea creatoare a Spiritului avută asupra lumei exterioare, prin intermediul unui individ care a realizat în el însuşi domnia libertăţii. Iată deci scopul suprem al libertăţii, iată cauza pentru care trebue să ne străduim să o atingem. Plenitudinea reprezintă scopul desăvârşirii noastre spirituale. Realizarea acestei plenitudini presupune învingerea suferinţei umane şi ridicarea omului pe un pian superior vieţii naturale. Ea poate fi atinsă prin postularea sincerităţii, acceptarea liberă a soliţudinei. eului unic şi a suferinţei bogate în rod şi înscăunarea domniei libertăţii în fiinţa noastră. Plenitudinea nu poate fi însă îndeplinită decât pe un plan străin de acel al naturii, anume pe acel al artei. Am văzut că între natură şi Spirit există o tensiune ireductibilă. Omul cu viaţa sufletească bogată, se depărtează fatal de datele naturale, iar tocmai din această tensiune între Spirit şi materie se naşte arta. De aceea planul propriu vieţei omeneşti superioare nu este acel al naturei, ci acel al artei. Numai prin realizarea acelei arte a vieţii putem atinge plenitudinea. Ajunşi la finele acestor consideraţii, Keyserling ridică vălul întins de el asupra noţiunii de Sens ultim, explicând că ideia binelui coincide cu Sensul ultim. Iar mai departe accentuează că singura bază a problemei vieţii se află în sensul etic. Prin această ultimă lămurire se clarifică şi mai bine rostul acestei lucrări, a cărei frumuseţe stă tocmai în primatul pe care-1 dă autorul sensului etic în viaţă. Contele Keyserling face parte dintre puţinii gânditori cari privesc în toată complexitatea ei problema vieţii omeneşti, văzută sub îndoitul aspect al influenţelor biologice, care sunt la baza structurei. noastre fizice, precum şi a existenţei acelui principiu spiritual care poate deveni călăuza fiinţei noastre. Această concepţie îl situează pe Keyserling pe un plan deosebit, deoarece ea îmbrăţişează cu o egală înţelegere atât biologicul din om cât şi înălţimile spirituale, la care acesta se poate ridica, eliberat de lanţurile materiei. A fi făcut această deosebire tranşantă între viaţa naturală şi viaţa supusă legilor Spiritului este marele merit al lui Keyserling. Spre deosebire de filozofii optimişti, cari nu ţin seamă de existenţa unei forţe inferioare în complexul uman, Keyserling îşi înfige cugetarea în adâncurile fiinţei noastre, pe care le vede supuse Ganei. Dar, prin opoziţie cu cercetătorii materialişti ai subconştientului, care socotesc toate acţiunile umane ca rezultatul unor împulsiuni inferioane, Keyserling stabileşte că omul poate depăşi stadiul vieţei naturale, învingându-şi propriile slăbiciuni şi punând accentul pe partea liberă şi spirituală din el. In aceasta constă toată originalitatea gânditorului, îndrăgostit de valorile spirituale, dar înrădăcinat în realităţile vieţei. Din această cauză suntem de părere că, deşi unele puncte din concepţia lui Key-serlig pot fi discutate şi chiar contestate, aplicarea principiilor sale în viaţa noastră intimă poate duce la realizarea acelui om desăvârşit, deoarece autorul a ţinut seamă în expunerea teoriiloi sale de toate datele esenţiale ale fiinţei omeneşti. Pentru fiecare din noi această carte poate însemna îndreptarul reînoirii noastre spirituale. Privit, însă, prin prizma evenimentelor actuale volumul analizat capătă un înţeles aproape profetic. Intr’adevâr, când ne gândim la uriaşa încleştare care stăpâneşte astăzi lumea, ne dăm seama că războiul actual este în primul rând rezultatul acelei mecanizări a omului, care a smuls din fiinţa noastră tot ce era uman şi personal. Cu 15 ani în urmă Keyserling a denunţat Statele Unite şi Rusia Sovietică ca fiind statele în care omul a ajuns la cel mai înalt grad al insectificării, deoarece personalitatea umană nu contează în aceste două civilizaţii, iar viaţa interioară a dispărut în întregime. Consecinţa primă a acestei mentalităţi, care domină în ţările amintite, a fost dispariţia totală a ceea ce numim suflet şi a tuturor resurselor spirituale ale indivizilor. Omul a încetat să mai fie o personalitate unică, devenind un număr. Europa înţelege abia astăzi tot sensul acestor două civilizaţii, pe cât de impunătoare în realizările lor materiale, pe atât de seci şi distructive în tot ceea ce priveşte domeniul Spiritului. Ceea ce mai ales găsim demn de relevat este că bolşevismul a prins rădăcini la un popor înzestrat cu bogată viaţă interioară, căruia totuşi a reuşit, cel puţin în ce priveşte tinerele generaţii, să-i smulgă orice sămânţă de iubire şi de înţelegere pentru a-1 reduce la simplul rol de maşină pusă în slujba Statului. Iată unde duce renunţarea la viaţa interioară şi robirea la forţele exterioare. De aceia am accentuat la începutul acestui scurt studiu că lucrarea lui Keyserling — şi, adăogăm aici, întreaga operă a filozofului — capătă astăzi o acută actualitate. Europa încolţită astăzi din toate părţile, chiar victorioasă cu armele împotriva inamicilor ei, nu-şi va recăpăta fiinţa şi nu va redeveni ea însăşi, adică centrul spiritual al omenirii, decât reuşind să creeze o nouă elită, care va fi realizat în sânul di principiul plenitudinei. Această elită, adânc înrădăcinată în Spirit, va putea ţine piept tuturor curentelor adverse, care vor mai dăinui şi după războiu, şi va supune astfel toate forţele telurice, canalizându-le în direcţia Spiritului. Prin urmare, în aceste grele ceasuri, îndemnul lui Keyserling de a ne coborî în noi înşine, pentru a ne creia din nou, îşi are o înaltă semnificaţie. Europa nu se mai poate salva astăzi decât prin ea şi aceasta depinde în primul rând, de reeducarea noastră individuală şi de supunerea la legile Spiritului. Suntem în ceasul al unsprezecelea al existenţei \culturei europene; numai un efort imens de redresare a propriei noastre personalităţi ne mai poate scăpa de catastrofa ce pare iminentă. Salvarea nu poate veni decât numai din regăsirea noastră spirituală. r * EVOCĂRI VOEVODALE DE ION BUZDUGAN OSPĂŢ DOMNESC La sfatul lor, boierii, hulind pre Domnul Ţării, S’au fost gătit, în taină, în Scaun de gâlceavă, Un alt stăpân să cheme... iar tigva lui pe tavă . Sultanului, la Poartă, s’o ducă Ienicerii !... Dar Domnul stă de veghe... şi-aflând a lor ispravă, Pofteşte la ospăţul domnesc pe toţi boierii: Şi’n cinstea lor închină, la calfele zaverii, Şi dreg ei cupe pline, cu vin, punând otravă... Le mulţumeşte Domnul la toţi cei de aproape, Şi sfat le dă, ca nimeni pre Domnul să nu-1 sape, Că, doar, Credinţa’n lume e tot ce-i mai de preţ !... Apoi, golind paharul, rosti cu tot dispreţul : ,,—Cinstiţi, boieri, de-acuma, s’a isprăvit ospăţul, Să ne vedem cu bine la Marele Giudeţ !...“ DABIJA VODĂ Pântecos, cu coamă sură, ca un leu bătrân, cu plete, Stă’n Divan Dabija Vodă, chipu-i plin de’ntunecime : Şi la’mpricinaţi le’mparte judecata, cu asprime, Şi’ngrozită, lumea fuge, de privirea-i de erete... Fameni, făcători de rele, şi făptuitori de crime, Ucigaşii de drumul mare, trec în faţa-i pe’ndelete : E zăduf şi e arşiţă, şi-i e foame, şi-e sete, Şi, de-aceia, El la ocnă osândeşte de cruzime... Dar, cu totul altul este, Vodă’n scaun după masă, Când a mistuit o halcă dintr’o ialoviţă grasă, Şi din pivniţa domnească sorbi vin, vre-o zece-oale... 2x6 © BCU Cluj Pe rău-făcători atuncea, El îl ceartă doar cu cârja, Şi la lume jos aruncă punga-i plină cu parale : C’aşa-i voia, judecata Domnului, Măriei Sale !... SURGHIUN LA MĂNĂSTIRE La Neamţ, în turn, Domniţa, stă-nchisă’n colivie, Citind de zor ceaslovul şi slovele Psaltirii, Şi deapănă în taină, pe ghemul amintirii, Metanii — nopţi şi zile — viaţa ei pustie. Albind se’nalţă turnul pe zidul mănăstirii, Trufia sugrumându-i în trista ei chilie, Şi clopotele-i sună o clipă ce’ntârzie, Vestind durerea-i mută şi patima iubirii... Cu ochi de cer albastru, cu suflet van şi trist, Eia coasă-zi şi noapte, strivind un tainic vis Iubirea ei curată-în chipul blând de Christ. Şi’n sufletu-i, de chinuri crucificat mereu, De-dincolo de moarte, din sacrul Antimis, Priveşte, cum învie, El : Om şi Dumnezeu !... CTITORII Stă, Ctitorul Neagoe, împodobit cu steme, Cu Doamna lui, Despina, ea’n timpul de domnie: Azi se plinesc cinci veacuri, de mândră Ctitorie, Dar vii, stau Ei, în cârje, ne’ncovoiaţi de vreme... înalţă Voevodul rugi Celui din tărie, Că doar de El, de alţii — sub soare — nu se teme, Iar la duşmanii Ţării le fulgeră blesteme, Privirea lui tăioasă, de lamă, din vecie !... Blând, Doamna şi Stăpână, cu pletele cărunte, înclină către Domnul încoronata-i frunte, De gânduri troienită şi griji voevodale... Şi-l roagă cu privirea-i, serafică şi calmă, Să ia Bisericuţa, ce-o ţine toată’n palmă, Iar Domnul mulţumeşte, de dar, Măriei Sale L D E S P R E V I D ' ' DE ' . . • - OL GA CABA O creştere nu este posibilă decât în spaţiu, şi cele mai înalte aspiraţii ale omenirii nu sunt realizabile decât graţie unui vid material. In raport cu acest vid — pe care il vom numi astfel dintr’o necesitate de limbaj — oamenii se împart în două categorii. Pentru unii, acest vid pur şi simplu nu există. El este camuflat de formele şi mişcarea vieţii de toate zilele, dincolo de care nu mai sunt capabili să întrevadă nimic. Pentru acest tip de oameni, lucrurile sunt bune sau rele în raport cu sensaţiile lor imediate : binele este tot ce le satisface nevoile imediate şi răul este ceeace are efectul contrar. Cealaltă categorie de oameni nu-şi găseşte satisfacţia în lucrurile înconjurătoare, şi de oarece este firesc ca fiecare om să tindă spre fericire, aceşti oameni o vor căuta în afară de viaţa de toate zilele, adică în afară de ceeace există în mod imediat. Unde îşi caută aceşti omeni fericirea ? In vid. Acum rămâne să analizăm ce este acest vid şi dacă putem să vorbim despre el ca despre o realitate vie. Dacă considerăm cuvântul „vid“ numai sub aspectul său verbal, el va fi concretizarea noţiunii noastre de gol, de lipsă. Pentru uşurarea unei antinomii platonice, să transformăm cuvântul acesta în adjectiv şi să-i zicem gol. Contrarul golului este plinul. Dacă există o noţiune, contrarul ei trebue să existe şi el pe baza legii antagonismelor, deci dacă admitem că noţiunea de plin se referă la o realitate, trebue să admitem deasemeni că şi noţiunea de gol se aplică tot la o realitate şi nu stă în funcţiune de simpla negare a noţiunii precedente, ci există independent, în sine, ca entitate. Vidul ar exista deci în sine, ca entitate, 2l8 © BCU Cluj însă această existenţă ideală a vidului nu satisface decât o necesitate de ordin lexic, căreia i-se anexează o precizare limitatoare tot de ordin verbal. Plecând dela contrastul lui, am acceptat noţiunea vidului ca pe o necesitate verbală, fără însă a-i pătrunde sensul. Ce este acest vid? Termenul însuşi se confundă cu o noţiune, care nu este în fond decât o mărturisire a ignoranţei noastre, o neputinţă de definiţie şi control. Dacă admitem existenţa vidului ca entitate în sine, şi ne oprim la această clasificare, am ajuns numai la mărturisirea ignoranţei noastre. Vidul este limita noastră de percepţie Iată deci încă o probă a existenţei vidului în sens de entitate independentă : i se poate aplica şi un verb : vidul limitează. Nimic inexistent nu poate fi activ, vidul este activ, deci vidul există nu numai în sensul lui verbal de vid, ci ca o entitate care creiază o stare. Limitându-ne, vidul ne depăşeşte, acţionează asupra noastră în mod suveran, ne modulează, ne dă p formă. A da o formă, însemnează a creia. Deci vidul creiază. îndeplinind această funcţiune, vidul devine prin necesitate o voliţiune. Pe de altă parte, acceptându-ne pe noi, trebue să acceptăm şi limitele noastre, şi în mod implicit, voliţiunea care ne-a modelat în aceste limite, adică vidul. . . In sensul acesta, vidul se confundă cu unul din aspectele divinităţii, care este prima cauză. Deoarece vidul este o voliţiune creatoare, el va acţiona în mod primordial în creaţie, adică în sine, în atribuţia lui de prima cauză, şi nu în efectele sale care trăese din el în chip de derivate. • Actul creator, voliţiunea, este viaţa universului şi se manifestă în creaţie în variaţiuni cantitative, de intensitate. Raportul dintre creat şi creaţie va fi definit de faptul dacă în cel dintâi primează atribuţia simplă de efect sau continuarea procesului creator Cu cât este mai trasabil acest proces, cu atât creatul este mai viu. . Tradus pe planul vieţii noastre omeneşti, faptul acesta se manifestă aşa : cu cât un om este mai viu, cu atât va fi mai puţin definibil cu simple măsuri materiale şi ya reprezenta mai mult acest proces de devenire, care este legătura directă a omului cu voliţiunea divină. Cu alte cuvinte, ca să ne exprimăm mai plastic : cu cât un om este mai viu, cu atât se hrăneşte mai mult de vid. Oamenii cari nu percep decât realităţi imediate şi materiale, există numai în virtutea inerţiei creatoare, ca simple efecte ale voliţiunii creatoare, pe când oamenii cari aspiră dincolo de realităţile materiale sunt fiinţe primordiale, pentru că nu sunt numai în legătură de cauză şi efect cu volii-ţiunea creatoare, sau vidul, ci ei trăese direct în vid, adică în devenirea universală. Ei sunt conştienţi de vidul ee-i înconjoară, şi conştienţi nu numai printr’o aritmetică a intelectului, ci printr’un paralelism al intuiţiei, ei simt vidul acesta ca pe o realitate vie şi creatoare. Vidul este spaţiul lor vital, posibilitate de desfăşurare, condiţiune de trai, viaţă. Aceşti oameni niciodată nu vor fi legaţi de materie, şi orice dar material nu va fi pentru ei decât un punct de plecare, o bază pentru a reconstitui un vid, de care sunt posedaţi Aceştia sunt oamenii posedaţi de Dumnezeu. Intre creaţie — act primordial, şi lucrul creiat — act secundar, efect — se ridică bariera materiei. Trecerea acestei bariere constitue cea mai pură şi înaltă aspiraţie a omului, de a se uni actului creator şi de a deveni în modul acesta, un creator el însuşi.. Tendinţa de a deveni din efect, cauză, din creiat, creator, din om, Dumnzeu, îşi găseşte o împlinire cantitativă în vid. Deci prima cauză şi ultimul scop al existeneţei noastre pământeşti, este vidul. Nici-un act suprem de natură omenească nu poate să se nască fără această conştiinţă a vidului. Deci pentru actul creator, prima condiţie este o debarasare de piedici materiale. Tradus în limbaj concret, această debarasare are două aspecte : sărăcia şi asceza. 219 © BCU - Psichologii evrei în frunte cu Freud atribuiau in mod cauzal creaţia artistică şi misticismul, unei sexualităţi stăvilite. Acest proces îl considerau numai ca pe unul de transformare şi îl numeau sublimare. Creaţia artistică însă este departe de a purcede din sexualitate, chiar stăvilită şi chiar sublimată. Precum am văzut, procesul creator omenesc este continuarea procesului creator primordial şi izvorăşte deci din vid. Asceza nu poate fi decât o condiţie a creaţiei, prin renunţare la materia şi unirea cu vidul, nici decum o cauză. Sexualitatea nu poate figura într’un proces de creaţie, decât ca o valoare pur negativă. Tot astfel se întâmplă cu valorile matriale ale avuţiei: este neapărat necesar ca ele să lipsească. In limbajul mai naiv al Bibliei, omul numai prin sărăcie poate câştiga împărăţia cerurilor —■ luată aici în sens de vid. Deci, actul de creaţie este condiţionat la bază de lipsa materiei : lipsa sexualităţii, lipsa bogăţiei.Vi-dul este condiţionat de lipsuri; lipsa elementului creat, a efectului, este spaţiul, condi-ţiunea şi cauza creaţiei. Fireşte, în viaţa omenească, efectul coexistă cu cauza. Toţi suntem creaţi, deci supuşi legii materiei, dar calitatea noastră va fi definită de raportul personal care există între noi şi cauza primordială, adică vidul. Nici o activitate de ordin superior nu poate fi închipuită fără aceasta. Navigaţia, aviaţia, eroismul, misticismul, creaţia artistică, marile cuceriri de teritorii, toate acestea sunt condiţionate de vid. ■ Intenţia adevărată a omului nu este însă aceea de a cuceri vidul, da a-1 umple, a-1 supune, a-1 materializa într’un cuvânt. Elanul creator nu isvorăşte din „horror vacui“ ci din contra, din oroarea de a trăi în afară de vid. Dovadă este că nici-o creaţie nu-1 satisface pe creiator — nici-o realizare materială nu-i opreşte elanul. Nu se opreşte la efect, recurge necontenit la cauză, din ea trăeşte, din această continuă devenire, din vid. Pentrucă vidul este eterna posibilitate, eterna cauză, nematerializată tocmai de oarece cauza nu se poate nicicând confunda cu efectul. Creatul, materia, efectul, sunt sinonime pentiu stagnare, epuizare, deci moarte. Numai vidul este capabil de creaţie, de avânt. Vidul este deci viaţa, sinonim pentru existenţă. Acceptând că vidul este existenţă, trebue să admitem că contrarul vidului, materia, creiatul, este inexistenţă. Concludem prin necesitate că nu există nimic în afară de vid, şi tot ce pare existent în realitate nu există. 220 © BCU DOAMNE, SUFLETUL MEU DE RADU BRATEŞ — Doamne, sufletul meu E o binecuvântată câmpie, ‘ • Peste care s’a revărsat, nestăvilită, primăvara. Nu te mira de-atâta belşug de floare ! Pe-aici fântânile sunt, ca veşnicia, limpezi şi reci. Pe ori unde treci, Numai fericire şi soare ! Mieii şi pruncii şi iezii Umplu livezile mele, sute.,. Paseri cu aripa iute . Urcă pe crucea amiezii. De-atâta belşug de lumină Spicele-şi apleacă frunţile ’n vânt. Gâzele se trag în pământ... Pace deplină ! Culcat pe-un răzor, şi vântul a aţipit. Doamne, nu mai pleca ! Fii-mi oaspe şi prieten şi tată ! Lasă grijile lumii, lasă-le ! Iată De-acum vreau să fiu robul tău umilit. Tu să-mi fii stăpân şi domn ! Ale tale fie toate comorile mele ! De poţi, ia-mă şi pe mine cu ele ! — Trece prin "ierburi duh de ’mpăcare şi somn ! 221 © BCU Cluj A N DE . ION ROMANESCU Crescând din ierburi crude, Ciudate umbre sălbatec muşcă din apus, însângerându-1... Schelălăitul armelor se mai aude; Din. risipiri păgâne abia s’adună gândul.. Şi’n clipa de răgaz, fierbinte mă îndeamnă Pe drumuri către tine, îndurerată mamă, Şi nu pot înţelege ce înseamnă, Când chinuirea ţi-o poartă Dumnezeu la brâu-năframă. In clipa asta simt că n’ai de ce mă plânge; . De mor, nu mor ca orice câine, Când foamea şi durerile-1 vor frânge, Trăind meschin, de atzi pe mâine. Cerşind printre grămezi de resturi şi gunoi Bucata lui de neagră şi amară pâine... E mai uşoară moartea, alături de eroi! Cu forţele naturii laolaltă In noaptea luminată de stele şi rachete. Voi ţine bine strâns mânerul de lopată, Mă voi topi’n convulsii de planete... 22?. P O E S I I DE FLORIAN CREŢEANU ACELAŞ MIRAJ Fum de descîntec — penumbră de vers — E -scama pasului -nostru în mers- Naluca oglinzii n’aşteaptă, se duce In horă nebună cu alte năluce. E ’n selipătul apei acelaş miraj Şi-aceeaş pornire ’n viraj. Odihnitoarea cântare a vieţii Stă’n orga închisă a dimineţii. Cutremurată de-obidă şi preget S’aşteaptă atinsă de-a gândului deget, Să verse ’nspumate râuri de voci, Pe albii adânci de epoci. LOHENGRIN In malul apei putrezeşte luna L’întoarce lebăda pe Lohengrin Şi ne ’nflorite lujere de crin Ii poarta stinsă, veştedă cununa. 223 Avântul lui în arcuire pură Rămâne-aşa ca semn din începuturi. Ah, veşnicie, floarea dece-ţi scuturi Pe puntea dintre dragoste şi ură? Copilărească şi duminicală A fost atuncia joaca ta de basm. Azi trece luntre legănată ’n spasm, Furia undelor mereu o spală. Şi drumul nu opreşte nicăeri. Fără plecare-a fost şi n’are ţintă. Năluci de insule mai vor să-l mintă, Dar el se-afundă ’ntr’una în tăceri. SFAT Pumnul viforului a sfărâmat ora dimineţii. Prin cioburile timpului fereşte-ţi pasul. Văzduhul e măsurat cu compasul, Până ’n calea robilor şi a tristeţii. Dar nu te ’nspăimânta: ora se ’nchiagă Şi iarăşi din nimic se face veacul mare. Drumul eoteşte ’ncet pe punţi de soare — Găteşte-ţi traista inimii de zi pribeagă. Ţinta o ai în pas, nu te ’ngriji c’ajungi; Clipa ciudată să t.e-apuce în mers Şi-atuncia fi-vei departe de tot trecutul şters. Un veşnic călător pe-ale veciei dungi. Mersul e fapta, mersul e gândul, meisul e totul. Nu-ţi fă popasu-alăturea, ci’n drum. In valul lumii îmbulzit duium, Întinde braţul şi începi înnotul. Pe creste, tremurată aşteaptă dimineaţa. E viorie zarea şi drumul în urcuş Fruntea îşi cată soare şi vulturul culcuş. Mai fă un pas şi ’nfrânge prăpastia şi ceaţa. 224 © BCU Cluj OPERA FILOSOFICĂ A PROFESORULUI uiusi» - laaM ION PETROVICI - DE PAUL GEORGESCU Dintre diferitele feluri de exegeză posibile, înfăţişarea atitudinilor luate de un gânditor în cursul preocupărilor sale filosofice este de un real folos şi nu rareori, datorită ei, cititorul prinde a desluşi, sub bogăţia variată a operei, liniile esenţiale şi structura sistematică a concepţiei. Chiar cu acest rezultat însă, a expune atitudini din cuprinsul operei înseamnă fără îndoială, mai puţin decât a defini atitudinea operei. înseamnă mai puţin în primul rând ca efort logic. Comentatorul care nu se mulţumeşte să expună conţinuturi, chiar dacă le ordonează, rămâne înlăuntrul operei; pe când cel care năzueşte a defini sensul, orientarea generală, acela judecă opera şi prin aceasta se ridică deasupra ei. De asemenea înseamnă mai puţin ca rezultate. In primul caz, obţinem informaţii despre atitudini diverse şi exteriorizate, — manifestate chiar de autor, — în cel de al doilea caz pătrundem până la ceeace unifică diversitatea şi susţine exteriorizarea : până la atitudinea fundamentală h însăşi gândirii creatoare de sistem filosofic. Pentrucă această atitudine fundamentală nu este dată, ci numai presupusă şi anume presupusă a fi explicaţia unitară a celorlalte, descoperirea ei va pune în lumină centrul de gravitate al concepţiei, tendinţa şi chiar metodele ei de organizare. Opera şi gândirea prof. Petrovici a atras asupră-şi atenţia prea multor cercetători pentru ca unii din ei să nu fi ajuns a-şi pune problema atitudinii fundamentale a filosofiei sale. — In această privinţă, deosebit de interesantă prin perspectiva pe care o deschide şi prin discuţia pe care o reclamă este caracterizarea d-lui Virgil Bogdan. Sub influenţa lui Jaspers, care deosebeşte două tipuri de concepţii filosofice : acelea orientate în afară, către lumea obiectelor (gegenstăndliche Einstellung), şi acelea resfrânte înlăuntru, spre sine însuşi (selbstreflektierende Einstellung) dl. Virgil © BCU Cluj Bogdan susţine că filosofia prof Petrovici „aparţine fără îndoială tipului îndreptat spre lumea obiectivă111). Această caracterizare nu poate avea decât valoarea tipologiei, a cărei aplicaţi-une este. Or, noi credem că deşi tipurile stabilite de Jaspers au aparenţa unei alternative logice, întrucât se întemeiază pe raportul antitetic „subiect-obiect11, totuşi ele nu reprezintă o summa divisio, o diviziune culminantă. Desigur, tipurile arătate sunt valabile, dar numai pentru acea metafizică dispusă să alunece către un termen sau altul al raportului, numai pentru gândirea avântată către o extremă sau alta. Cele două tipuri găsite de Jaspers exprimă în fond numai una din atitudinile pe care le poate lua filosofia pusă în faţa raportului „eu — lume11 şi anume — geometriceşte vorbind — atitudinea mersului către unul din punctele finale ale liniei. Este vădit însă, că în afară de soluţia „alunecării11, mai există şi aceea a „echilibrului11. De altfel, din punct de vedere logic aceste noţiuni se implică reciproc, una cheamă pe cealaltă şi admiţând prima, admiţi eo ipso pe cea de a doua. Prin urmare, fundamentul diviziunii lui Jaspers fiind ideea de „îndreptare11, — altfel spus: mişcarea -— credinţa noastră este că poziţiile denumite de el „gegenstăn-dlich11 şi „selbstreflektierend", sunt două variante — cu sens opus — ale unui singur tip de gândire, pe care autorul german le-ar numi poate „bewegendes11, sau „sich-treibendes Denken11. Acestui tip de gândire noi îi opunem cu aceleaşi drepturi : tipul bazat pe ideia echilibrului şi organizării. — Pentru a face sensibilă diferenţa între ele, un literat ar folosi termenii mai puţin precişi, dar plastici, de „năvalnic11 şi „statornic11. Alături de gândirea care îşi poartă steagurile cât mai departe, gândirea care se aşează, zidind cetate. — Bine înţeles, echilibru nu înseamnă însă nici amestec bastard de elemente ireconciliabile, nici compromis eclectic, ci integrarea armonică a datelor dintr’o parte şi din alta, precum şi depăşirea extremelor prin noţiunea de „valabilitatea cunoştinţei11, înlăuntrul căreia opoziţia „subiect-obiect11 se topeşte. Ni se va obiecta însă că gândirea nu poate fi concepută decât în mişcare, că ea este esenţialmente dinamică şi ca atare un tip „statornic11 ar fi imposibil. — Cunoaşterea, se va spune, nu este decât mersul gândirii către un obiect deosebit de ea şi, aşa zicând, în afara ei. Fiecare act al gândirii reflectă acest dinamism. Pe de altă parte, gândirea, în totalitatea ei, este deasemenea supusă unui dinamism inspirat de setea absolutului, de idealul, niciodată atins, al cunoaşterii complecte, desăvârşite. Vom răspunde că pentru noi „echilibru11 nu înseamnă „repaos11 şi că opoziţia între tipurile lui Jaspers şi cel propus de noi nu este aceea dela static la dinamic. Nu identificăm şi nimic nu ne obligă a identifica echilibrul cu imobilitatea cu liniştea împietrită şi lipsită de viaţă. Gândirea organizată pe principiul echilibrului întrucât este cunoaştere, este şi mişcare, dar o mişcare echilibrată, cum este aceea a unui pendul. Nu interesează deci atât de mult mişcarea —ea există în orice caz — , cât înţelesul şi rezultatele ei descifrabile din figura pe care o trasează. Sunt astfel mişcări care, ignorând extreme, duc la figuri predestinate parcă a servi drept bază construcţiilor armonioase, echilibrate: cercul, elipsa, spirala. Sunt altele, dimpotrivă, „abisale11. Intre mişcările unui pendul, măsurate, unificatorii, creatoare de ordine, împărţdtoare de compensaţii şi mişcarea de cădere, tot mai repede, în gol, este o deosebire de sens, de structură şi — dacă vreţi — de destin, care justifică după noi 1) Filosofia logică a d-lui Ion Petrovici în Preocupări literare, 1942, p. 309. Numărul revistei este dedicat în întregime operei prof. Petrovici. Semnalăm studiul d-lui prof. Bagdasar ; ,,I. Petrovici metafizician”, precum şi articolele isemnate de prof Narly, Tudor Vianu, etc, 226 © BCU Cluj complectarea tipurilor orientate spre extreme ale lui Jaspen§n cu tipul de gândire constructivă, integratoare, echilibrată. ' Desigur, filosofia este posibilă şi într’un mod şi' într’altul. Cum însă sarcina noastră este să apărăm tipul a cărui existenţă o propunem recunoaşterii cititorilor, vom spune în favoarea lui că reprezintă o atitudine mai potrivită cu menirea filo-sofiei. Intr’adevăr, filosoful este chemat să arbitreze diferite antagonisme fundamentale, cum ar fi acelea dintre experienţă şi raţiune, dintre spirit şi materie, dintre necesitate şi libertate, etc. Antagonismul dintre subiectivitate şi obiectivitate — baza tipologiei lui Jaspers — trebue să se supună şi el scaunului de judecată care este filosofia. Or, gânditorul care prin însăşi atitudinea lui fundamentală, deci a priori optează pentru unul din termeni devine, din judecător, parte în conflict şi fireşte nu mai este capabil să rezolve litigiul. Intr’adevăr, gânditorii care s’au „orientat" categoric către un termen sau altul, manifestă cu toţii o parţialitate, un spirit sectar şi o unilateralitate, care îi face deosebit de vulnerabili ca cercetători ai adevărului. Istoria filosofiei oferă numeroase exemple de gânditori „părtinitori", care îşi îngustează singuri orizontul sau îşi împuţinează mijloacele de cunoaştere. Astfel, pozitiviştii şi materialiştii din prima jumătate a secolului XlX-lea, luând partea „obiectelor" date în experienţă, au refuzat cu încăpăţânare să vadă lumea cealaltă, mai luminoasă, a spiritului. Pe de altă parte, idealiştii post-kantieni, cu ochii larg dschişi asupra unei nesfârşite feerii interioare şi îndârjiţi, ca Fichte, de pildă, într’un adevărat imperialism al eului, au visat realitatea în loc să o perceapă. „Orientarea" e întovărăşită aproape întotdeauna de pasiune partizană. Metafizica de tip „năvalnic" este neapărat colorată pasional şi ca atare excesivă, strigătoare în afirmaţii ca şi în negaţii, în entuziasme ca şi în severitate. In aceste condiţii, filosofia apare mai degrabă ca o isbucnire temperamentală decât ca iubirea adevărului. In ţesătura ei se pot deosebi chiar mulţime de elemente care nu vin din raţiune şi nu ambiţionează să convingă filosoficeşte, ci să seducă : patetismul şi accentul liric de confesiune, exuberanţa instinctului şi brutalitatea deslănţuirii lor, misticismul contemplaţiei, sau fanatismul credinţei intransigente şi intolerante. — Toate acestea creaază mişcarea sau întreţin elanul gândirii, dar sunt străine şi uneori sunt contrarii cercetării filosofice, al cărei scop rămâne cunoaşterea adevărată, valabilă. Dimpotrivă, gândirea aşezată pe principiul echilibrului exclude prin definiţie primejdiile părtinirii şi ale unilateralităţii. Folosind fără prejudecăţi exclusiviste amândouă izvoarele — şi rezultatele ştiinţei şi revelaţiile vieţii interioare —, cumpănind până unde merge paralelismul constant al fenomenelor şi unde începe corespondenţa probabilă, compensaţia bănuită şi analogia presupusă, echilibrând pe cât. e posibil invenţiunea şi verificarea, ipoteza şi faptul, integrând şi construind, gândirea de acest tip face posibilă o ecuaţie între eu şi lume, o soluţie de împăcare a omului cu transcendentul, cu alte cuvinte o metafizică. Marile sisteme din secolul al XVII-lea, cu orizontul lor cuprinzător, cu arhitectura savantă şi cu materialul atât de bine distribuit, aparţin acestui tip de gândire echilibrat constructivă, pe care am putea-o numi clasică, dacă am fi de acord să vedem esenţa clasicismului în echilibrul şi armonia dintre suflet şi lume. In special concepţiile lui Descartes şi Leibnitz sunt mărturii elocvente despre existenţa acestui mod de cugetare. Despre ele s’ar putea spune că sunt orientate nici subiectiv, nici obiectiv, 227 © BCU Cluj Ceeace constituie încă o dovadă — de fapt, alături, de cea logic principială — că tipologia lui Jaspers trebue complectată aşa cum am încercat să o facem. Insfârşit, sunt unele discipline filosofice unde aplicarea tipologiei lui Jaspers devine deosebit de dificilă sau chiar imposibilă, deoarece, prin însăşi poziţia lor, ele depăşesc antagonismul subiect — obiect. Astfel logica, întrucât se ocupă de condiţiile cunoştinţei valabile, indiferent dacă obiectul acesteia este lumea din afară, sau cea sufletească, se situează deasupra antagonismului2). Nimic mai firesc ca gânditorii care trec din logică în metafizică, să păstreze poziţia deprinsă în disciplina iniţială şi să construiască pe principiul care evită extremele, cuprinzând ce este valabil în fiecare. Ţinând seamă de toate cele de mai sus, nu credem a greşi afirmând că filosofia prof. Petrovici stă sub semnul organizării echilibrate. Gândirea sa manifestă o tendinţă constantă de a reduce sau integra opoziţiile 3), de a depăşi extremele prin sinteză critică4); de a reface isau postula unitatea; fie unitatea dintre faptele experienţei şi exigenţele raţiunii, fie unitatea dintre întreaga cunoaştere omenească şi transcendent 5). Toate formele posibile ale echilibrului îşi găsesc locul în concepţia sa şi se bucură de o atenţie specială : „corespondenţa", în domeniul substanţelor ; „compensaţia" în domeniul funcţiunilor, „analogia" ca metodă, „revenirea", (fluxul şi refluxul) în cursul istoriei. Acelaş înţeles îl are şi grija sa pentru asigurarea continuităţii aparent contrarii. — Remarcabilă între toate este, în această privinţă, doctrina „posibilului" prin care prof. Petrovici aruncă o punte sau, mai bine spus, creează o legătură de trepte, între abstract şi concret, între forma logică şi obiectele materiale 6). Deosebit de grăitoare în sensul tezei susţinute de noi ni se pare a fi poziţia dominantă pe care o deţine ideea de garanţie în gândirea prof. Petrovici. Intr’o filosofic „năvalnică" sau „abisală", garanţiile nu au ce căuta : ele n’ar fi decât o frână supărătoare, o întârziere inutilă. In schimb, gândirea care vrea echilibrul va urmări 2) Logica, spune prof. Petrovici, nu se îndoeşte o clipă de corespondenţa dintre gândire şi lucruri, ea porneşte dela postulatul corespondenţei, îl presupune. Logica este străină de problema dramatică a epistemologiei: în ce măsură, cât şi cum cunoaşte subiectul din obiect. V. Petrovici: Teoria cunoştinţei şi logica, în Omagiu prof. Rădulescu-Motru. Revista de Filosofie voi. XVII, 1932, p. 209. ’ 3) Iată de pildă cum e depăşită opoziţia stabilită de Bergson între intuiţie şi inteligenţă discursivă : „în orice caz nu poate fi vorba de două metode aparte, ci de două momente ale aceleaşi procedări spirituale. Rezultatele intuiţiunii trebuesc neapărat verificate de logica discursivă, prima nedispunând de verificări proprii, suficiente şi deosebite”. Teoria cunoştinţei şi logica, p. 221. 4) In privinţa conflictului dintre determinism şi indeterminism, soluţia prof. Petrovici este o conciliaţiune obţinută întâi prin rafinarea celor două teze opuse şi apoi prin ridicarea lor pe un plan de înălţime metafizică unde este justificat „presentimentul mai adânc şi mai temeinic, că principiul ultim nu poate însemna isimpla anulare a determinismului în favoarea in-determinismului, ci o depăşire a amândurora, o sinteză în care amândouă ar constitui o latură a principiului creator”. Determinismul şi indeterminismul în lumina criticii filosofice”. Gândirea 1938, nr. 9, p. 118. 5) „Poate că într’un transcendent hipotetic, dar nu imaginar, posibilul şi realul se contopesc. Dar în câmpul cunoaşterii noastre, fiinţarea iniţială se sparge, desfăcându-se în posibil şi real, în modele abstracte şi realizări concrete, în reguli generale şi realităţi individuale, intuitive, dar contingente. De aci un dualism ireconciliabil care oscilează spiritul nostru avid de unitate...” Vicisitudinile obiectivitătii ştiinţifice, în Gândirea, 1930 nr. 9. 6) „Marea greutate a raţi onalismului a fost întotdeauna următoarea : cum este cu putinţă ca din forme logice, goale, să se derive realităţi pline şi concrete, realităţi materiale. Aici era greutatea, căci este o săritură dela forma logică la obiectul material”. La comemorarea lui Hegel, publicat în Evocări de mari filosofi, p. 63. Răspunsul prof. Petrovici este dat cu ajutorul noţiunii de posibil. V. Vicisitudinile obiectivitătii ştiinţifice, în Gândirea, 1939. nr. 9. prin toate mijloacele să-şi asigure -stabilitatea rezultatelor sau cel puţin temeinicia procedeurilor. In acest scop, primele garanţii şi cele mai generale se datorează logicii. Nu dintr’o simplă întâmplare, ci dintr’o necesitate structurală a spiritului său, prof. Petrovici a dedicat cercetărilor sale de început acestei disciplină care asigură corectitudinea formală a cugetării. O „teorie a noţiunilor1 putând forma prima parte dintr’un mare tratat, contribuţii la studiul judecăţilor'), analiza figurilor silogistice 7 8 9), comentarea şi desvoltarea metodelor inductive °), iată un aport masiv de tinereţe, Au venit mai târziu : reflecţii asupra caracterelor şi esenţei „logicului", trasarea limitelor şi situarea logicii faţă de alte discipline 10 11). Sunt rare elaborările filosofice care să fi fost precedate de o atât de complectă şi riguroasă cercetare prealabilă a mecanismului logic al gândirii. Consecinţele formaţiunii logice sunt multiple. Ca istoric al filosofici, prof. Petrovici nu este atent la atitudine, ei la argumentarea ei, nu la farmecul afirmaţiei, ci la justeţea raţionamentului. Se poate ca modul acesta de a expune doctrinele filosofice să pară astăzi oarecum demodat, căci autorii moderni, dela noi mai ales, preferă demonstraţiei postularea, dar pentru formaţia filosofică este singurul cu putinţă. Este singurul care pe lângă cunoaşterea limpede a doctrinelor procură şi stăpânirea lor dialectică. Cititorul studiilor d-lui prof. Petrovici, dacă este pasionat de jocul abstract al inteligenţei, se va delecta urmărind cum viziunea metafizică a lui Schopenhauer este criticată prin reducerea ei la „osatura" silogistică sau cum pa-radoxele şcoalei eleate sunt dovedite a isvorî dăntr’o ambiguitate de termeni. Dar preţuirea logicii nu duce niciodată la abuzul de abstracţiune, la formalism steril. Spiritul de geometrie se îmbină în juste proporţii cu spiritul de fineţe. Aceasta se vede mai ales atunci când prof. Petrovici nu expune, ci face filosofie. Deprinderea argumentării se păstrează, dar ea nu are nimic rebarbativ, greoi. O limpezime firească, o plăcută şi curgătoare înlănţuire a expunerii fac pe cititor să uite severele garanţii logice pe care, mai mult ca oricare din gânditorii noştri, prof. Petrovici obişnueşte a le lua contra altora, ca şi contra lui însuşi. . Problema valabilităţii cunoaşterii cercetată de prof. Petrovici în două studii speciale u) se înserează de asemenea în efortul de a înconjura gândirea cu garanţii prealabile, de data aceasta însă ele nu mai sunt pur formale, logice, ci materiale, epistemologice: „Adevărul" şi „obiectivitatea" privite prin prisma realizărilor ştiinţei, nu cuprind numai un complex de condiţiuni logice, căci satisfacerea acestora nu aduce cu sine decât posibilitatea fenomenelor, — ei cuprind pe deasupra un complex de condiţiuni date, restrictive, care formează realitatea fenomenelor. Afară de garanţiile rezultând din aceste cercetări asupra cunoştinţei in genere, gândirea prof. Petrovici mai oferă altele provenind din modul de a produce faţă de diversele discipline filosofice. Astfel speculaţiile sale metafizice s’au produs numai după elucidarea chestiunii formulate de Kant în termenii cunoscuţi : dacă şi cum este posibilă metafizica. Posibilitatea acesteia este întemeiată de către prof. Petrovici pe necesitatea teoretică a unităţii cunoştinţelor, pe năzuinţa către o înţelegere de ansamblu, coordonatoare a tuturor fenomenelor lumii. Făurind această unitate, spiritul depăşeşte faptele date, însă depăşirea nu poate forma — cum cred empiriştii ________________ 7) Asupra judecăţilor problematice, Judecăţile singulare, în Probleme de logică, p 7 şi 19 8) Contribuţii la teoria polisilogismelor, în Probleme de logică, p. 31. ' 9) Metoda inductivă a rămăşiţelor. O nouă metodă inductivă, în Probleme de logică d 73 şi 107. 10) Logica şi Auguste Comte, în Probleme de logică, p 169. Logica şi Teoria Cunoştinţei. 11) Problema adevărului în Gândirea, 1941, şi Vicisitudinile obiectivităţii ştiinţifice, în Gândirea, Noembrie 1939. ’ : 229 © BCU un argument contra metafizicei, căci, spune prof. Petrovici, ştiinţa de asemenea depăşeşte faptele prin neîncetate „complectări şi interpolări în lanţul fenomenelor*'12). Aceasta este atât de adevărat încât „conceptele ştiinţifice cu cât sunt mai adânci şi cu mai vaste puteri de explicaţiune, cu atâta se depărtează de intuiţia concretă*'1’).' După înlăturarea obiecţiei empirice, se respinge deasemenea obiecţia critică (uzul nepermis al categoriilor), obiecţia pozitivistă (lipsa de verificare experimentală) şi obiecţia sceptică (contradicţia sistemelor metafizice), întrebuinţându-se sau argumente contrarii sau distincţiuni care fac ca lovitura să cadă alături. Astfel la afirmaţia intransigentă că absolutul nu poate fi cunoscut, prof. Petrovici răspunde că se pot cunoaşte cel puţin „o parte din seria de trepte care înaintează către el“ şi deci metafizica are, chiar atunci, un domeniu propriu. Discuţia posibilităţii metafizicii continuă din punct de vedere al metodelor şi critica pe care prof. Petrovici o face celor două metode extreme: empirică şi raţionalistă este remarcabilă pentru poziţia mediană a gândirii sale. Metoda preconizată de prof. Petrovici, analogia, are o înfăţişare şi o întrebuinţare inedită, totuşi, ea integrează elemente din cele două precedente şi o vedem chiar calificată întrun loc ca „empirio-raţionalistă**. Analogia presupune o corespondenţă între fenomen şi numen, permite şi conjuctura şi verificarea, iar aplicarea ei cere un simţ al echilibrului pe care prof. Petrovici îl ilustrează analizând dozarea elementelor în sistemul lui Leibniz, acel gânditor care a spus despre sine : „Sie wus-sten nicht dass mein Geist sich nicht durch eine einzige Art von Dingen ausfullen liess“. Procedarea critică impune nu numai cercetarea posibilităţii unei discipline, dar şi disocierea punctelor de vedere, aplicabile şi întemeierea acelui care mijloceşte autonomia disciplinei. Intreprinzând această operă, prof. Petrovici respinge cu hotărîre „pretenţiile psihologiei în critica cunoaşterii** pentru consideraţia de inspiraţie kantiană că „cercetarea originii nu poate rezolvi problema valorii14). In timp ce epistemologia apreciază cunoştinţa, prin prisma valorii de adevăr, psihologia explică geneza oricărei cunoştinţe, adevărate sau greşite, prin antecedentele lor psihice, amândouă categoriile fiind deopotrivă de „naturale**. Psihologia priveşte deci realitatea şi e o ştiinţă cauzală, epistemologia se referă la valabilitatea realităţii şi e o ştiinţă normativă. In mod asemănător e separat punctul de vedere psihologic de cel logic. In sfârşit, legătura permanentă pe care, după prof. Petrovici, filosofia are datoria să o păstreze cu ştiinţa pozitivă este la rândul ei izvor de garanţie în dublul sens : pe de o parte filosofia îşi asigură baze de plecare şi uneori mijloace de a-şi verifica speculaţiile, pe de altă parte ştiinţa, care are şi ea momente de criză, de îndoială, cum este indeterminismul în fizica modernă, poate fi asigurată la rândul ei de fiilosofie asupra solidităţii principiului ei fundamental sau asupra valorii de certitudine a metodelor sale. Luarea de garanţii, deosebit de importantă ca semn revelator al structurii spirituale, rămâne faţă de construcţia filosofică propriu zisă sau o operaţie pregătitoare dacă este exercitată critic, prealabil, sau una auxiliară, dacă intervine ulterior, 12) Introducere în metafizică, p. 24. 13) Ibidem, p. 27. ' 14) Studiul despre „Pretenţiile psihologiei în critica cunoaşterii” este publicat în Studii istorico-filosofice II, p. 107. Juriştii care dacă nu pot revendica pe prof. Petrovici, aşa cum îl revendică pe Maiorescu, totuşi pot constata adesea efectul studiilor dela Facultatea de Drept, vor fi interesaţi de faptul că prof. Petrovici învederează deosebirea dintre geneză şi valoare cu un exemplu din domeniul dreptului penal. Originea dreptului de a pedepsi este o superstiţie : credinţa că sufletul mortului, dacă nu este răzbunat, se răzbună pe societate. Superstiţia generatoare a dispărut şi ea. Cu toate acestea, nimeni nu va nega necesitatea pedepsei. 230 © BCU Cluj ca o verificare. Ambele operaţiuni încadrează opera, dar nu contribuie direct îa formaţia ei. Este necesar deci să examinăm dacă gândirea prof. Petrovici dovedeşte acelaş caracter echilibrat şi în creaţiunea filosofică propriu zisă. Privind cu luare aminte modul în care prof. Petrovici formează soluţiile metafizice, observăm că ele se datorează aproape întotdeauna prelucrării unui raport logic. Prelucrarea constă uneori în aceea că odată cu ridicarea in planul transcendent, noţiunile care compun raportul se dovedesc a fi reversibile. Astfel, admiţând ca baze sigure de plecare pe de o parte caracterul limitat, relativ, al fiinţei şi deci al cunoaşterii omeneşti, iar pe de altă parte evoluţia, tendinţa de a realiza tot mai mult din lumea nesfârşită a virtualităţilor, este îngăduit a crede că în transcedent raportul se inversează şi că fiinţa supremă reprezintă nu limitaţia ci totalitatea, nu virtualităţi realizate succesiv, ci actualizarea simultană a tuturor posibilităţilor. Perfecţiunea divină nici nu este gândită altfel. Se poate vedea deci că perspectiva metafizică nu a năruit simetria logică a raportului care rămâne întreagă, dar cu semn schimbat. Formula luminoasă cu care prof. Petrovici arată deosebirea între imanent şi trascendent stă dovadă : „pe de o parte un întreg cu părţile actualizate, pe de alta fracţiuni din întregul virtual". Prin urmare „se crează (in imanent) o direcţie inversă de aceea a ordinei divine" 15). Un alt procedeu pe care îl întâlnim în cercetările metafizice ale prof. Petrovici şi-care,, ca şi simetria logică, evocă ideea de echilibru, este „convergenţa testimoniilor" folosit cu deosebire în problema nemuririi sufletului16). Cititorul are impresia datorită acestui procedeu, că dovezile vor să se întâlnească într’un centru, că se creează un centru de greutate a demonstraţiei, care face ca teza susţinută să fie foarte greu de răsturnat. Nu se obţine certitudinea — însuşi autorul o recunoaşte cu eleganţă —> dar se obţine stabilitatea. Trecând dela procedeuri formale la conţinutul gândirii Prof. Petrovici, trebue să ne impunem şi raportarea ei la poziţiile tradiţionale cunoscute din istoria filosof iei. » In cadrul eternei divergenţe dintre empirism şi raţionalism, prof. Petrovici apără o poziţie critică asemănătoare celei kantiene, care după cum se ştie foloseşte sub o perspectivă nouă, elemente din ambele tabere. Cu o semnificativă insistenţă, prof. Petrovici aminteşte în studiile sale cunoscuta frază din introducerea Criticii raţiunii pure prin care Kant recunoaşte, dar şi limitează rolul experienţei în formarea cunoştinţei: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntniss mit der Erfahrung anhebt, so entspringt. sie darum doch nicht eben aus der Erfahrung". Prof. Petrovici primeşte ideea spontaneităţii creatoare a subiectului cunoscător, precum şi consecinţa acestei teze : caracterul uman — deci relativ al cunoaşterii noastre, care nu este decât „una din versiunile, fără număr ale adevărului etern".17). Cu această cumpănă nu se pleacă, aşa cum s’ar crede, spre idealismul subiectiv. Prof. Petrovici urmează pe Kant, dar nu-şi însuşeşte intransigenţa kantiană privitoare la incognoseibilitatea lucrului în sine. Argumentul care realizează „străpungerea" către lucrul în sine este luat tot din arsenalul kantian. Intr’adevăr, dacă sensibilitatea prin formele ei apriori creează un „văl deformator" între realitate şi noi, prezentându-ne o imagine alterată a lucrurilor şi dacă este adevărat că tendinţa intelectului, — facultatea unificatoare — 15) Consideraţii cosmologice. Gândirea 1940, p. 588. 16) Dincolo de zare, în Gândirea, 1939, Sept. p. 353. 17) Transcendentul şi cunoaşterea omenească. în Revista de Filosofie, 1936, pag. 338. este potrivnică tendinţei sensibilităţii —. facultatea care procură diversitatea —■, atunci rezultă cu probabilitate că numai sensibilitatea alterează imaginea despre realitate şi ne depărtează de ea, pe când categoriile intelectului, dimpotrivă, ne apropie de lumea lucrurilor în sine, subţiază vălul. Numai în cazul când am isocoti că lucrul în sine ar fi „o dezordine confuză", un „haos absolut", numai atunci ordinea intelectului ar fi funciar incapabilă să oglindească realitatea aşa cum este. Prof. Petrovici respinge cu drept cuvânt o astfel de presupunere pe nimic întemeiată, rămânând convins că dacă „este adevărat că lumea cum ne apare şi lumea cum este în sine nu se confundă între ele", totuşi „este cu neputinţă ca prin structura fenomenelor, să nu se strecoare unele veşti, să nu răzbată până la noi unele solii estompate dela ceea ce sunt în sine lucrurile absolute". 1S) Filosofia prof. Petrovici culminează astfel într’o viziune metafizică asupra condiţiei umane în care luciditatea nu ucide speranţa: relativismul şi limitele conştiinţei noastre, „incapabilă a îmbrăţişa în mica oglindă realitatea totală care o întrece la infinit şi din care nu este decât o infimă parte disparată", nu ne ridică dreptul de a crede că întreaga noastră cunoaştere este o versiune, o versiune imperfectă, dar totuşi o versiune a adevărului absolut, o hartă incomplectă şi în scară redusă a realităţii totale. Desigur, sunt posibile şi alte versiuni, deosebite de aceea omenească, plasate poate la nivelurile superioare, la scări mai exacte, dar dacă între toate exista o echivalenţă a trăsăturilor esenţiale şi a sensului general, dacă între ele e posibilă trecerea şi dacă există o cheie traducătoare, atunci cerul nu ne mai este apăsător şi fără speranţă închis. . 18) Viaţa şi opera lui Kanţ, 1936, p. 148—149. 2iz © BCU Cluj CRONICI IDEI, OAMENI, FAPTE C. RĂDULESCU-MOTRU: LECŢII DE LOGICĂ Este un fapt unanim recunoscut că dintre disciplinele pe oare tradiţia ne-a învăţat să le subsumăm conceptului mai larg ide filosofic, logica este aceea care a rămas cea mai docilă acestei legături. Pe când psihologia a luat O' direcţie cu totul contrară, orientându-se către experienţă şi dorind o definitivă despărţire de familia în care si a născut şi cu metodele căreia şi-a câştigat existenţa o bună buioată de vreme, rar sociologia îşi face um titlu de glorie din cercetarea realităţn sociale, manifestând şi ea tendinţe de desprindere, logiioa a rămas, alături de metafizică, axa vertebrală a filosofici. Propunându-şi să studieze formele gândirii umane, logica s’a încremenit într’un formalism sec care, uitând de existenţa realităţii din oare au ieşit actele forme, nu i-a dat nieio posibilitate de dezvoltare. Deaiceea cu dreptate a afirmat filosoful Kant că dintre toate ştiinţele, logica este aceea care nu a făcut niiciun progres delta Aristotel. Dispreţuinid aproape complect realitatea şi declarândut-se pentru metodele raţionale, oare vedeau adevărul ca un produs spontan al raţiunii, independent de vreo atingere cu experienţa sau realitatea, logica a planat veacuri dearândul în sferele adevărurilor transcendente, având ca rezultat o înspăimântătoare sterilitate. Intr’o lucrare recentă : Lecţii de logică, apărută la Casa Şcoalelor de sub conducerea inimosului şi dinamicului administrator prof. N. Batgdaisar, d. prof. C. Râduleseu-Motru ia o poziţie hotărîtă împotriva logicei tradiţionale, a cărei înţepenire în forme raţionale riscă să o a-runoe cu vremea în discreditul unanim al celorlalte ştiinţe. Convins că logica îşi află fundarea în cunoştinţele provocate şi verificate de experienţă şi nu în principiile formale apriori, Domnia sa consideră dsifioarea logicei în forme lipsite di vieaţă, ca o consecinţă a îndepărtării ei de ex- perienţă. Căci despre o stabilizare definitivă a logicei nu poate fi vorba în aceste momente de efervescenţă spirituală şi descoperiri ştiinţifice, ci ouimai la sfârşit,, atunci când ştiinţa a ajuns la capătul străduinţelor ei, prinse în sistematizări desăvârşite. Ea ţine pas cu mersul evolutiv al ştiinţei, nefiind o realitate atemporala, ci una care se menţine şi-şi scoate adevărurile din ştiinţa timpului. Logica isvorăşte din greutăţile şi ansufilctenţele vieţii, omul găsind în ea totdeauna ceti mai propice mijloc de orientare practică. „Logica, pentru mine, trăaşte, cerută fiind de ritmul experienţei omeneşti care se întregeşte în ritmul vieţii universale, iar nu oa um har al Logosului, deasupra oricărei experienţe şi constând în forme substanţiale metafizice, sau în forme matematice”. Spre deosebire de logica formalistă, cu rădăcinile la Flaton, Aristotel şi apoi la Leihniz, atitudinea djsale se centrează pe poziţia celor oare nu consideră adevărul independent de experienţă, ci un produs al funcţiunilor vieţii omeneşti, producându-ise imanent, adică în acelaş timp cu creşterea culturii în sufletul uman. Empirismul psihologic a jucat în orientarea logicei iun rol de mâna întâia, el dărâmând vechiul dogmatism metafizic, idolul vechei logici, care căuta adevărul în sfera transcendentului, a formelor eterne, ce planau în zona irealului. Pe viitor logica, va trebui să se elibereze de acest dogmatism, reluând legătura cu ştiinţele experimentale, deoarece adevărul nu există izolat, ei numai ca adevăr ştiinţific, adică făcând parte dintr’o ştiinţă sistematizată. Din această cauză logica nu poate fi definită ca o ştiinţă care ne învaţă să gândim după regulele adevărului, ci ea ne învaţă să verificăm cele gândite după metodele ştiinţifice consacrate de timp sau, mai precis: „ne învaţă să alegem dintre afirmaţiile aduse la cunoştinţa noastră pe acele care sunt în acord şi * © BCU pot fi încorporate ştiinţelor sistematizate”. Ştiinţele în care sunt încorporate adevărurile aplică anumite metode după care se recunoaşte obiectivitatea şi valabilitatea acestora, fără a avea însă ca obiect de cercetare origina, constituirea şi valoarea acestor metode, ele constituind obiectul logicei. D-l prof. C. R. Motru nu vede obiectul logicei în probleme ce se referă la lumea transcendentă, ci ea „se mărgineşte ,1a cercetarea certitudinei datelor ştiinţei, fără să discute dacă mintea noastră este sau nu în stare să cunoască realitatea acestor date sau dacă între această realitate şi ştiinţă este, sau nu, o adecvaţie exactă”, (problemele de mai sus trecând pe seama teoriei (cunoştinţei care se poate sdăoga facultativ ca o parte suplimentară ia legicei. Mai departe d-sa atacă tradiţionala diviziune a logicei în logică formală şi metodologie, motivând această atitudine pe 'conride-rentuil că nu se poate vorbi de operaţii formale, comune tuturor ştiinţelor, orice operaţie logică făcând parte din întregul complex ai metodelor utilizate in fiecare ştiinţă. De aceea d-sa propune diviziunea logicei în : genetică, în care intră studiul originei operaţiilor logice, metodologia unde se studiază operaţiile logice însele şi teoria cunoştinţei unde sunt discutate problemele valabilităţii metodelor ştiinţifice şi a naturii certitudinei. Genetica conduce la ccncluizia că gândirea logică nu vine din sferele cereşti, ca o revelaţie, ci de jos, din „plămădirile gândirii psihologice, pe care natura le dăruieşte cu generozitate”. Pemtruca însă obiectul gândirii psihologice că poată deveni obiectul gândirii logice sau adevăr ştiinfiţic, trebue să se conformeze normelor urmate de desvoitarea ştiinţei, căci „logicul este psihologicul (adecvat adevărului ştiinţific”. Logica găseşte în psihologie toate funcţiunile de care are nevoe,, originalitatea ei constând din a face din funcţiunile sufleteşti o întrebuinţare specială şi anume aceea de a găsi adevărul. Adevărul însă nu poate exista izolat, ci el trebue să (fa,că parte dintr’o ordine de alte adevăruri, adică dintr un sistem. Bar sistematizarea sau ordinea, fiind o oonstrucţiune ideală a minţii omeneşti, este în continuă perfectibilitate, de unde conclu-ziunea că ştiinţa este într’o veşnică evoluţie fiindcă veşnic în curs este şi străduinţa minţii omeneşti de a ajunge la cea mai perfectă şi cea mai obiectivă (sistematizare a (cunoştinţelor”. . Gândirea logică se referă la iuta sistem de adevăruri care se sprijină direct pe intuiţia simţurilor. Acest sistem de adevăruri, pentru unii filosofi, înseamnă un produs al gând.rii pure, adică un sistem apriori, înaintea oricărei experienţe sensibile, ajungându-se la con cluizia exagerată că omul poate inventa adevărul fără ajutorul experienţei. A judeca logic „nu înseamnă însă a inventa, ci a verifica ce este conform adevăr ului; iar pentru a verifica ce este conform adevărului, este de absolută nevoe ca, mai înainte, să avem normele adevărului confirmă într’o sistematizare ştiinţifică". Neputându-se despărţi de un fond ştiinţific sistematizat şi deci admis mai dinainte, urmează că judecata logică este în strânsă legătură eu direcţia ştiinţifică a timpului şi că chiar în forma ei cea mai elementară, gândirea logică este o gândire metodică. Metodologia, a doua parte a logicei, ne arată ca nejustificată diviziunea logicei în logica formală şi metodologie, iar supraest.,marea factorului formai! s’a datorat nu importanţei lui, ci insuficienţei rolului elementului empiric. înmulţirea datelor simţurilor, care altădată erau confuze şi amăgitoare, oontrihue neîncetat la decadenţa elementului formal, la slăbirea rolului pe care l-a jucat altădată în istoria gândirii filosofice. Judecate logică nu poate fi definită, cum făcea logica tradiţională, ca un raport sau o relaţie între doi termeni sau moţiuni, deoarece un raport între două noţiuni se stabileşte chiar şi în (asocierile pe care le produce visul, ci, pentru a fi .completă, ea trebue să cuprindă ideea de constrângere pentru acel care judecă, acesta trebuind să urmeze anumite norime. Con,strângerea aceasta ocnstă din acordul ce trebue să existe între termenii ei şi un sistem de adevăruri recunoscute mai dinainte. Aşa dar, relaţia pe care o stabileşte judecata între subiect şi predicat nu consiituc încă un adevăr, ci ea devine un adevăr numai dacă se integrează întrim sistem de adevăruri verificate, căci adevăr izolat nu există, iar ceea ce exista ca adevăr face parte dintr’o ordine de adevăruri. încă odată se vede deci că logica, în fond, merge paralel cu descoperirea adevărurilor ştiinţifice, cu orânduirea lor în diferite sisteme.Fondul de adevăruri ps care caută să-şi întemeeze logicienii sistemele lor de categorii nu reprezintă nimic altceva decât rezultatele ştiinţifice ale epooedor respective. Orice jiqdscaiă logică, înainte de a se aplica la aprobarea adevărului, are drept fundal ceea ce ştiinţa timpului îi pune te dispoziţie ca realitate obiectivă. , . © BCU Teoria cunoştinţei, a treia parte a logicei -suplimentară spune d. prof. Mot:u — aduce în discuţie problema criteriului adevărului, după care metodele diferitelor ştiinţe procedează la verificarea cunoştinţelor, problemă justificată de vremelnicia diferitelor sisteme ştiinţifice ale trecutului care nu ne oferă garanţia constanţei şi identităţii pentru sistematizările viitoare. Două au fost soluţiile care s’au dat acestei probleme, în decursul istoriei gândirii filosofice, mijlocite de valoarea ce se acorda cunoştinţelor dobândite şi calea intelectului sau a sensibilităţii: soluţia raţionalistă şi soluţia empiriutâ. Prima soluţie opina că au valoare obiectivă numai cunoştinţele a căror origina sită în intelect, iar metafizica este ştiinţa acestor adevăruri, a doua funda obiectivitatea cunoştinţelor pe sensibilitate, considerând ştiinţele experimentale ea izvorul cel mai de înore-dere al cunoştinţelor. Intre ele se plasează soluţia kantiană, mu spre a Ie înlătura, ci spre a Ie combina. ' Aruncând o ochire sumară asupra ultimelor rezultate ale ştiinţei culturii, antropologiei şi psihologiei limbajului, d. prof. C. Râdulescu-Motru răspunzând la întrebarea: de partea cui stă adevărul, a raţionalismului sau a empirismului, afirmă că empirismul este direcţia spre care se înclină cumpăna. împotriva filosofilor raţionalişti, ştiinţa culturii arată că ştiinţa nu ©e naşte ia întâmplare pe suprafaţa pământului, ci are anumite centre de preferinţă, care coincid eu răspândirea anumitor tipuri de rasă omenească, pe care le stabileşte antropologia. Mai departe observăm că cultura nu 'este opera tuturor, ci nuimai a oamenilor de vocaţie oare, prin natura productivităţii lor, imprimă fiecărei epoci o fizionomie specială, în unele epoci predominând arta, în altele ştiinţa, etic. Psihologia limbajului a arătat că, departe ca limbajul să fie o însuşire subordonată raţiunii, dimpotrivă tocmai el este acela care a făcut posibilă apariţia raţiunii, căci fără vorbire omul ar fi rămas la datele intuiiţionale ale simţurilor. Intuiţiile furnizate de simţuri ajung la treapta reprezentărilor legate de un înţeles, numai datorită limbajului şi tot prin el s’a pus în valoare funcţiile creerului omenesc, în cari se cuprindea posibilitatea raţiunii. Desigur că nu se poate vorbi de un criteriu absolut, opinează d. C. R. Mot.ru, cu ajutorul căruia să cunoaştem adevărul adecvat lumii sensibile. Criteriul logicei este relativ la lumea creată cu ajutorul limbajului, iar adevărul a-dşovat acestei lumi este subordonat intuiţiei clin care _feste, extras. Atunci, oriteriui adevărului consistă în metoda care-1 verifică, iar adevăr logic este orice afirmaţie care, după verificare, poate fi încorporată unei sistematizări ştiinţifice, încorporare prin care, de altfel, se aduce consacrarea verificării. Lucrarea d-.lui prof. C. Răduleseu-Motru este o caldă pledoarie pentru o logică ştiinţifică, opusă vechei logici formale care considera în sfera preocupărilor sale numai adevărurile transcendente, independente de contactul cu experienţa. Examinând principiile de bază ale acestei logici, în lumina ultimelor rezultate ştiinţifice, d-sa se îndepărtează dela formalismul aristotelic şi se îndreaptă către r iogiică oe se ţine la pas cu ştiinţa, din ale cărei rezultate şi metode îşi. extrage ideile sale fundamentale. Formele de care vorbea vechea logică nu răsar .spontan, căci raţiunea, departe de a fi o entitate abstractă, este o funcţiune care îşi are o evoluţie şi, aa atare:, o empiric. Toate aceste forme cu care ne-a obişnuit logica formală sunt răsărite din ştiinţa timpului, sunt expresia gradului de cultură a epocelor respective, adică au ca suiport experienţa spirituală umană. Tocmai neglijarea acestui fapt a făcut ca logica, să nu mai înainteze un pas pe scara progresiulul, rămânând încremenită în formalismul iniţial î.n care a conceput-o Ăristotel. Luând atitudine împotriva formalismului, d-sa s’a declarat adversar deschis al raţionalismului, trecând în tabăra empiriştilor. Acest empirism, departe de a fi o fosilă a trecutului, se fundează cu fiecare afirmaţie pe terenul solid al nouilor rezultate ştiinţifice, eate, cu site cuvinte, un empirism ştiinţific. Dealtfel este şi natural să fie aşa ia un. om a cărui gândire s’a orientat aproape totdeauna duipă datele furnizate de experimentul de laborator. Apriorismul a fost în cea mai mare parte depăşit. Cercetările de psihologie genetică şi experimentală au contribuit în mod esenţial la dărâmarea acestui idol. Spaţiul şi timpul nu mai .sunt forme apriorice ale sensibilităţii noastre — nici măcar ca dispoziţii cum încearcă să le interpreteze Bruno Bauch în temeinica lui monografie asupra lui Kant, — ci forme dobândite pe calea experienţei prin organele simţurilor, adică, în limbaj psihologic, intuiţii. Conştiinţa în genere mu-şi găseşte nieio în-temeere ştiinţifică, în mod real existând numai conştiinţa individuală. Legica trebue să se ţină prin urmare la cn- 235 © BCU rent cu ştiinţa, dar mai ales cu ştiinţa psihologiei care îi lămureşte mecanismul şi funcţionarea aşa ziselor forme cu care operează. Ţi~ nândlunse continuu deasupra, plutind veşnic în nourii formelor apriorice, dispreţuind realitatea empirică, ea va rămâne ceeace a fost şl continuă să fie: o ştiintă goală, care nu este în, măsură să vadă realitatea de sub picioare. D. praf. C. Rădulescu-Mofau a întrevăzut acest' lucru olar, reprezentând ferma convingere că logica nu-şi află fundarea în principii formale apriori, ci în cunoştinţele furnizate şi verificate de experienţă din oare cauză propune ca ea să renunţe la poziţia tradiţională a formalismului aristotelic şi să se orienteze către realitatea ştiinţifică ŞT. ZISSULESCU REALISMUL COMIC SAU HUMORLJL FLORENTIN AL LUI ALDO PALAZZESCHI In genere, spiritul Italienilor este în contradicţie ou structura propriu zis epică a romanului. Mai muite sunt, poate, cauzele: un cuit perpetuu faţă de concepţia umanistă în faţa vieţii şi a lumii, ceeace impune literaturii o tendinţă autobiografică directă, autorul fiind mereu şl simţit în miezul povestirei; o sensibilitate estetică ce merge până la fanatism şi care dă scrisului o ţinută de desăvârşire, de prelucrare a firescului, fapt care e în contrast cu imperfecţi? vieţii, ce formează esenţa epică a oricărui roman; o căutare originală 'de a interpreta faptele ceeace atrage şi în domeniul povestirii o subordonare a acesteia faţă de o idee conducătoare Iată dece romanul propriu zis se întâlneşte rar în epica italiană. Cu mult mai obiective, mai isbutite ca gen apar nuvelele. Crâmpeie de viaţă pot fi analizate cu multă delicateţă siau vioiciune, deoarece nu e nevoie de o îndelungată încordare a eului, ci de notarea unor fapte într’o îngrădire estetică de non finito cu un final în suspensie. Dar romanul, în adevăratul sens al cuvântului, nu se poate închega decât în spiritul realismului. Primul cuvânt l-a spus Verga, continuat de TozzL Insă şi acest realism capătă structura anumită a ţinutului căruia aparţine autorul. Un mare romancier, ca bolog,nesul Riccando Baechelli, care ştie să redea atât de trainic viaţa fisică şi psihologică a ţăranului italian, în genul lui Liviu Rebreanu dela noi, de pildă, se deosebeşte profund de spiritul florentin a lui Aldo Palazzeschi. In ce constă acest spirit florentin, întrupat, mai presus ea oricine de autorul romanului Sorelle Materassi, care va apărea tradus de noi în limba română la editura Gorjan? O ironie, cu totul specifică, întovărăşeşte şi preface viziunea firească a lucrurilor, îndem-nându-ne să trăim în mijlocul celui mai convingător realism, în care tragicul se subordo- nează comicului. E inversat procesul din ceea ce numim noi dramă, în care tragicul are precădere asupra comicului. Pilda cea mai vie o constituie însăşi viaţa celor două surori Materassi, ce rse deapănă în. paginile romanului tradus. In drama propriu zisă, personagiii» principale sunt conturate ' cu toată seriozitatea, sunt demne de un interes admirativ. Prototipul e shakespeareanul Hamlet. Nu e nici măcar tragicul-comic care a creiat nemuritoarea întruchipare ridicolă a lui Don Chichotte, cu năluca zadarnică a unui ideal. Comicul tragic al lui Palazzeschi, florentin prin esenţă, nu derivă din nici-o tendinţă dualistă antagonistă a două forţe, căci nu e romantic, ci e realist. Florentinii, din toate timpurile, au privit viaţa în amănuntele sale inerente, în durerile ei, ce sunt cu atât mai de compătimit, cu cât se desfăşoară treptat, precum sunt sărăcirea şi îmbătrânirea. Aceste două motive sunt cu adevărat cât se poate de realiste, primul cuprinzând o mare categorie de oameni, al doilea fiind o tendinţă firească a fiecărei făpturi. Când, însă, tragismul omenesc e învăluit în haina unui aspect ridicol fisic şi moral, accentul nu mai cade pe tragic, deşi acesta se presimte 'din ce în ce mai taxe, ei pe comic. Surorile Matenaissi, ca şi servitoarea lor Niobe, ajung în pragul prăbuşirii, dar ştiu să se ridice printr’o forţă care nu ne câştigă admiraţia, ci le pun într’o lumină mai ridicolă ca întotdeauna: oarba iubire pentru un băiat pe care l-au crescut şi care, din nepăsare, şi-a bătut joc de ele: scena fotografiilor, cea din urmă, care ur mează după altele, în special după aceea a căsătoriei tânărului, e punctul maxim al ridicolului, care ascunde omenescul dureros al situaţiei. Deci comicul florentin nu nesocoteşte tragicul vieţii, isvorînd din realitatea ei, ci îl urmăreşte spre a triumfa, însă, tot el. De altfel 236 © BCU Aldio Palazzeschi a definit în minunata sa carte pseudo-autobiografică, anterioară romanului, Stampe deU’Ottoeento, ironia Florentinilor: ”0 virtute a lor, prin care întrec pe mulţi şi anume că, stăpânind ei, duipâ cum ştiţi, jocul de a lua peste picior, pe semenii lor, la sfârşitul jocului, în chip cavaleresc, se iau peste picior pe ei înşişi, necruţându-şi carnea lor proprie de muşcătura batjocorei." Această ironie, născută din spiritul ascuţit, ,,arguto“, al Florentinilor, străbate toată literatura Florenţei, dela neîntrecutul povestitor Boccaccio, trecând prin toată epoca medicee, ca un hohot ropotitor de veselie, sub oare se ascunde! filozofica sentinţă a Magnificului, plăsmuitor de „cântece de carnaval", de a se înveseli în clipa prezentă, viitorul nefiind sigur. Un Donatello, un Filippo Lippi sau un Ghirlan-dajo au întipărit-o în portrete, tot atât de vii astăzi ca şi atunci. Poema epică, începută de Puici, a versificat-o, iar Commedia dell’Arte a generalizat-o în toată Italia. Palazzeschi este, de altfel, conştient de tradiţia realismului întrupat în cărţile sale. El a citat pe Boccaccio ca pe un părinte spiritual, alegând un crâmpeiu din Decameron-ul lui să figureze în finalul romanului Surorile Materassi. Câteva titluri futuriste şi un aparent joc de umbre au făcut pe critici să acorde lui Palazzeschi la început titlul de poet futurist, sau crepuscular. Căci prozatorul de mai târziu a repetat procesul evolutiv al literaturii în genere, prin câteva volume de versuri. Ele constituie o introducere la opera lui narativă de mai târziu. O „inventiune pură" a numit criticul Renato Serra poezia lui Palazzeschi. Ea a însemnat de fapt, dibuirea în făurirea unui cerc magic, în care glasul lui să poată răsuna mai batjocoritor: un mijloc deci, nu un scop. Convingerile ne sunt întărite de acea stranie carte întitulată Codice di Fereli, o satiră fată de toate profesiunile unei societăţi ce se crede civilizată, cu ajutorul unei plăsmuiri născută din nefiinţă şi întrupată din fum si care ne aminteşte de unele creatluni ale lui Boccaccio sau de Belfagor arciăiavolo al lui Maehiavelli. Ironia sarcastică din prima tinereţe se temperează cu încetul, rafinându-se şi umanizân-du-se în legătură şi cu răsboiul trecut, subt Imboldul căruia Palazzeschi a scris una dintre cele mai frumoase cărţi ale literaturii italiene inspirate de răsbo,-u: Due imneri mancati. Pa-iazzeschi se definise. Alunecând între realism şi o fantasie ironică, el scrie nuvele, povestiri romane. Nuvelele sunt adunate în două culegeri, II Ri bello şi aceea mult mai recentă. Palio det bufft, întrecerea caraghioşilor, prezintă mai mulţi oameni în lumina realismului său comic, în tragica ş;i nesăbuita lbr întrecere prin viaţă: i-a descoperit, din întâmplare, în mici prăvălii sau la răspântii! de străzi. Intre nuvele şi roman este însă cartea intitulată Stampe dell’Ottocento, scrisă în 1932. Amintiri ale copilăriei autorului se desfăşoară cristalizate într’un şir de miniaturi ale unei societăţi şi ale unor vremuri cari s’au prefăcut. Este, de falpt, un erâmţpeiu de roman autobiografic, care are multe legături cu romanul pe care-1 înfăţişăm aci. In primul rând îşi defineşte mai bine ca oricine personalitatea sa proprie care a putut creia pătrunzătorul afresc al surorilor Materassi. Din copilărie, i s’a precizat o trăsătură de caracter pronunţată: spiritul de observaţie. In faţa unei privelişti pline de ridicol, el spune: „Eu nu râdeam, nu aveam nicio poftă să râd, observam... observam doar". Dar, în observaţia sa, prindea tot ce era straniu sau caraghios într’un aspect omenesc şi astfel a putut zugrăvi figuri atât de vii. Humorul lui plin de seriozitate l_a făcut chiar să „filosofeze" asupra acelor tipuri originale întâlnite — nu în zadar fusese poreclit în copilărie de un prieten mai vârstnic, „Fiiosofia" — căzând uneori într’un sofism caricatural, dar trecător, pentru a reveni îndată la nota justă a realismului comic. „Surorile Materassi1, scrisă în 1934, adică doi ani după amintirile copilăriei, ne apare ca o continuare şi o desăvârşire a artei şi a stilului său analitic realist din Stampe dell'Ottocento. Aceste surori ne apar ca desprinse dintr’o cadra mai veche, ce aparţinuse bunicilor, deşi ele ni se înfăţişează în timpul însuşi când Palazzeschi a scris romanul. In orice caz, surorile Materassi, care ni se prezintă doar în declinul vieţii, dună împlinirea a cincizeci de ani, aparţinuseră, prin tinereţea lor, unei epoci cu totul deosebite de cea de astăzi: mai liniştită, plină de convenienţe sociale, în care ruşinea şi onoarea sexului feminin erau puncte însemnate în viaţă, iar romantismul nu pierise cu totul. Aldo Palazzeschi şi-a dat seama de această deosebire căci a aparţinut şi el sfârşitului de veac, cu toată copilăria sa. I-a părut, fireşte, rău de acea adâncă transformare, dar în loc să rezolve antagonismul între cele două „lumi", „Ottocento" şi „Novecento", în chip melancolic, întorcându-se cu nostalgica către trecut, a privit înainte, cu un uşor zâmbet ironic şi a ales, spre a face puntea de unire pe cele două „fecioare" trecute de pragul tinereţii. Aşa că ceea ce e în afară de ritmul vieţii de azi a devenit caraghios, 237 © BCU \ tar artificialitatea din. zilele noastre — pe care Palazzeschi e departe de a o preţui — cu americanismul năvalnic, întrupat de tânăra pereche Remo-Peggy, e ceea ce se integrează cu seriozitate în societatea de aeum.Autorul exclamase doar în cartea amintirilor din copilărie : „Nu, tinerii nu sunt niciodată caraghioşi. Ridicolul e un ţinut încredinţat bătrâneţii1*. Romanul acesta, poate apare masiv la prima vedere. Frazele sunt extrem de lungi: e scris, de 'altfel, în perioade descriptive, nu în notări scurte. Dar, după ce străbatem aceste descrieri, imaginile trăiesc alături de noi. Iar „surorile11, aceste fiinţe nu prea atrăgătoare, devin simpatice cu timpul, ca nişte persoane originale, cu care ne-arn obişnuit în viaţă şi nu ne putem închipui că nu te vom mai vedea. E, de fapt, o „stampă ottaoeintesciă11, cea mai isibutită, împlântată în veacul nostru. Traged:a lor se strecoară cu încetul, aşa cum am anunţat la început, în realismul comic florentin, fără a deveni însă un motiv care să înăbuşe latura ironic-optimistă. Aceasta pluteşte până la sfârşit peste drama bietelor surori, dând întregului roman un caracter stenic. Palazzeschi1 cunoaşte vanitatea unor tendinţe actuale, dar nu o reneagă, ci o primeşte ca pe ceva, faţă de care e ridicol să te împotriveşti. El caută să arate cât ar fi de ridicol, tocmai prin plăsmuirea surorilor Mate-rassi. E tot aşa de nesăbuit — gândeşte Palazzeschi —■ cum e de zadarnic să se împotrivească aerului din Florenţa care s’a umplut de pulberea stârnită de traficul vehiculelor ce au năpădit pacea idilică a străzilor florentine. Cele unsprezece ediţii la marea casă editoare Vallecchi din Florenţa, numeroasele traduceri în diferite limbi europene, precum şi transpunerea pe ecran, ne îndreptăţesc să credem că şi cititorii români vor primi cu interes romanul Surorile Materassi, în care se defineşte atât de desăvârşit arta realismului comic, a lui Aldo Palaizzesicihi, sudică a humorului, florentin MARIELLA COANDA MATERIA SI VIATA » j Intre ştiinţă şi filosofie există o strânsă interdependenţă, daire hotărăşte, în ultima analiză, geneza marilor curente de gândire. Este un fapt de altfel cunoscut, că cele mai multe din teoriile filosofice au apărut şi s’au deisvoltat pe un material ştiinţific de cea mai bună calitate. Şi invers, ştiinţa ia făcut salturi impunătoare, şi-a extins în mod icutezător investigaţia, oridecâte ori i-a fost cu putinţă să-şi apropie noţiunile filosofice de mare pulbere sintetică, cum au fost noţiunile de conservarea materiei, a energiei, noţiunea de element, de atom. şi concepţia mecaniistă a lumii. In cadrul acestor legături durabile dintre ştiinţă şi filo'sofie puitem să sunăm recentul volum Materia şi viaţa, puibl'lcat de Institutul regal de cercetări ştiinţifice al României, de sub candiu -cerea d-lui praf. V. Vâlcavici. Se găsesc în cuprinsul acestei; cărţi nouă referate ştiinţifice, grupate în jurul subiectului : Evoluţia materiei terestre în legătură cu fenomenul vital. După cum observă d. praf. I. Peiirovici, în cuvântarea rostită la inaugurarea acestui ciclu de referate, „citind programul referatelor şi văzând seria tuturor problemelor, mi-am dat seama că ele aparţin deopotrivă ştiinţei şi filosofici. Sau, dacă vreţi, sunt probleme care stau la hotarul dintre filosofic şi ştiinţă, hotar pe care şi filosofi şi oamenii de ştiinţă au fost mereu ispitiţi să-1 încalce: .filosofii în căutarea unui funda- ment de fapte solide pentru elanul lor speculativ, iar oamenii de ştiinţă căutând să completeze domeniul specialităţii lor, prin îmbrăţişarea unui orizont mai vast şi a unor zări mai largi11. In prefaţa volumului, d. prof. Vâkovici. explică rostul celor nouă referate, citite în şedinţe puibdice la Instruitul regal de cercetări. „Am ales ea subiect, central al referatelor „Evoluţia materiei terestre în legătură cu fenomenul vital11, pentru că. ni s’a părut că această chestiune se află oarecum în centrul preocupărilor actuale mai mult ca oricare alt subiect ştiinţific. Cercetările mai noi asupra gemelor şi asupra rolului lor în structura şi constituţia vieţii, fenomenul virusului filtrant, care are aerul micşoreze golul dintre cea mai simplă, exprelae a vieţii, de o parte şi materia «norgamică, de alta, precum şi atâtea alte descoperiri în domeniul chimiei biologice mai ou seamă, fac din problema vieţii — privită ca un capitol al ştiinţelor pozitive — cea msii atractivă problemă din cele actuale. Omul de ştiinţă şi gânditorul sintetic sunt deopotrivă interesaţi la înlănţuirea fenomenelor cari compun această turburătoare problemă şi aşteaptă cu o legitimă nerăbdare, rezultate verifieaite, care să lumineze linia ei generală. Şi unul şi celălalt au nevoie însă de o adaptare a expunerii la îndemâna înţelegerii ’.or. Doritorilor de a se iniţia în problemele de seamă ale gândirii ştiinţifice- le-ar fi imposibil 238 © BCU să studieze toate memoriile oare conţin rezultate apreciabile în capitolele respective; mai întâi, pentrucă celor mai mulţi le lipseşte pregătirea specială, care să le permită citirea eu folos a lucrărlor făcute de specialişti; apoi pentrucă studiul acestor lucrării le-ar răpi un timp prea lung, ceia-ce ar împieta serios asupra programului lor de lucru“. Fiind vorba, de un material bogat şi avâinfcl tn vedere 'caracterul inovator al operaţiunii întreprinse, alegerea subiectelor a constituit o problemă dificilă, pe cere d. Vâleoviei a reuşit s’o rezolve 'în modul cel mai fericit. „Am început cu naşterea materiei terestre, aşa dar cu capitolul cercetărilor şi rezultatelor cosmogonice (referent V. Vâicovici). Am trecut apoi la faza geologică a materiei, şi anume, întâi la capitolul geofizicei şi geochimiei, (ref. St. Ghika-Budeşti), apoi la diferenţierea constituţională pe verticală a scoarţei (ref. I. Atamasio) şi în urmă la erele geologice !în legătură ou -structura scoarţei pământeşti (ref. G. Macovei). După această parte având oarecum caracter de pregătire sau de introducere, intrăm în inima subiectului cu patru referate: unul despre substanţa vie (ref. Fr. Raiiner), altul despre circuitul materiei comandat de viaţă (raf. E. -An-gelescu), altul despre evoluţia fiinţei organizate (ref. R. Codreanu) şi altul despre baza genetică a evoluţiei fiinţelor (ref. Tr. Săvulaseui). Ca încheiere am pus fa finele seriei, caipitolul privind repartiţia vieţii pe pământ" (ref. C. Motaş). Se înţelege că o analiză amplă a acestor re-refate este cu neputinţă ®’o facem aici, atât din cauza lipsei de spaţiu, icât şi a fonidului lor, de strictă specialitate. Ne vom limita numai la o prezentare sumară a doută din aceste referate, aşa de bogate în sugestii şi în iretflexiuni personale. Referatul d-lui Vâicovici enunţă problema în-tr’un mod concis şi original: „cunoscând intersecţia istoriei pământului cu momentul prezent, se cere să-i determinăm toată traiectoria (în trecut şi în viitor)". Pentru o gândire meca-nistă, tip sec. el 18-lea, această problemă îşi aşteaptă soluţia dela ecuaţiile matematice. D. Vâicovici se ridică, şi pe bună dreptate, împotriva acestei credinţe exagerate. „Azi- oamenii de ştiinţă l— scrie d-sa — s’au resemnat a accepta altă caile de cercetare decât cea matematică, ramând ca ştiinţa numerelor să fie un ajutor preţios în anumite împrejurări". Problema enunţată de referent face parte din domeniul -Cosmogoniei; această ştiinţă tânără păstrează un caracter pronunţat ipotetic, cu tot ajutorul dat de Matematică, Fizică şi Chimie. „Cosmogonia, afirma d. Vâicovici, rămâne pradă unui vag, în care pot prospera tot felul de reverii neştiinţifice".. După «ce expune eu o Claritate didactică teoriile cosmogonice, îtrece la cercetarea vârstei pământului şi la bilanţul energetic din Univers, făcând o critică pătrunzătoare a datelor ştiinţifice pe icare se întemeiază unele teorii de astăzi. Goineluzia la cere ajunge este menită să dea mult de gândit filosofilor şi oamenilor de ştiinţă, cari construesc în mod grăbit planuri de organizare a Universului, pa temeiul legilor ştiinţifice cunoscute aisiăzi. „Traversând toarte aceste teorii, cosmogonice — scrie d. Vâicovici — nu te poţi apăra de întrebarea : suntem noi oare îndreptăţiţi isă extindem legile fizice, verificate iprin experienţe puţin numeroase, într’o porţiune redusă ai spaţiului şi într’un. interval scurt de timp, la spaţiul şi la duratele de timp având dimensiunile cerute de procesele cosmogonice ?... Oare exirapolarea pe care o facem cu acest prilej — un fel de piramidă enormă sprijinită numai în vârf — mai are vreo valoare euristică, date fiind dimensiunile reduse ale sprijinului ?“. „Desigur — adaugă referentul în înch-eere — că tinereţea disci,plinei cosmogonice poartă, după cuim am mai spus-o, vina acestui deficit de certitudine în mare parte. Dar mai e încă ceva. Spiritul ştiinţific, în genere, este caracterizat printr’o mare prudenţă. Ca egoricul afirmărilor este totdeauna atenuat prin rezerve care sunt menite să lase porţi desichiise şi altor posibilităţi. Surpriza, experienţei, icare nu se mlădiază totdeauna după cerinţele sau după materialul deductiv al ipotezei, ne-a dat în trecut, adesea, spectacolul unor aventuri de care ştiinţa trebuie să se ferească. Aceasta eestie origina prudenţei ştiinţifice, strâns legată de prestigiul ei. Pentru omul neiniţiat, atmosfera de scepticism creator a laboratorului. poate da -naştere unui neplăcut sentiment de nesiguranţă. Insă în cercul cercetătorilor obişnuiţi cu această atmosferă, credem că nu -treb-ue isă ne temem de impreisiuni. In faţa aglomerării de incertitudini î-n jurul unei probleme, este cu putinţă ca ezitarea naturală pe care o constata H, Poiinioare, când e vorba de a formula concluzii definitive, să însemne un preţios stimulent pentru noi sforţări de cercetare şi de cugetare, ceea ce creează vieţii omeneşti un scop acceptabil, poate -singurul". Nu exagerăm, dar puţini oameni de ştiinţă au ştiut să formuleze în jurul -prudenţei ştiinţifice gânduri mai cuiprimzăioare de adevăr, ca acelea de mai sus. El-e fac dovada unui spirit 2}9 \ © BCU cunoscător pe deplin al .cercetării ştiinţifice, sub multiplele ei aspecte, şi al substratului psihologie în care se desvoltă această cercetare. Referatul d-lui prof. Tiraian SăvuLescu con-stitue un studiu remarcabil de genetică, cu. o tratare sisiernatică şi o precizare a .fenomenelor, dusă până la limita posibilităţilor ştiinţifice de astăzi. „Problema transformării speciilor şi a evoluţiei fiinţelor vieţuitoare — scrie d-sa — a stat In a doua jumătate a isaeoliuJLui trecut în mijlocul preocupărilor biologice, iar cercetările sistematice şi bio-geografice din acest timp au fost determinate şi dominate de opera lui Dair-win“. Şi mai departe, adaugă : „Dacă dovedirea transformării speciilor a preocupat îndeaproape pe biologi, meicnniismul transformării speciilor nu a putut fi însă lămurit prin induaţiuni ge-neralizatoiare şi nici prin metoda comparativă. După redescoperirea legilor mendeliene ale eredităţii, s’a dasvoliat o ştiinţă nouă, Genetica, ştiinţă care prim analiză şi experienţă a încercat şi în parte a reuşit să lămureasică mecanismul eredităţii şi prin aceasta şi natura va-'fiabilităţii". Deosebirea 'dintre vechea şi noua şcoală evoluţionistă este expusă de d. Tr. Săviulescu în termeni ce traduc pe scurt frământările natu-raliştilor din două epoice diferi le. „Evoluţionistul care a aparţinut şcoailei morfologice s’a străduit să stabilească valabilitatea celor dintâi două principii, deci să demonstreze că există în adevăr o transformare. Evolulţionismuil secolului al XlX-lea a făcut, prin urmare, operă de istorie. Evoluţionismuil modern este însă preocupat să euinuaiscă mecanismul evoluţiunii C R O N NICOLAE MODOIU: Ion Petrovici, apologet creştin. - Activitatea publicistică a d-lui Ion Petrovici s’a bucurat de o destul de copioasă atenţie din partea criticei şi lucrul şi-a găsit explicaţia în faptul că d-sa este un scriitor prolific, abordând mai multe domenii de creaţie, în toate componentele lor. In literatură, ilustrul nostru academician a început cu poez’a pentru a continua cu teatru şi a excela cu memoirailMiica şi portretistica. In filosofic, toate ramurile a--cestei discipline i-au surâs, iar logica şi metafizica i-au adus cele mai mari recompense. ■ Dacă, dintre cei cari s’au ocupat de opera d-lui Ion Petrovici cei mai mulţi au fost cei cari s’au aplecat asupra activităţii sale literare — pentru această latură — faptul a fost, ce-i şi să descopere cauza transformărilor suferite de fiinţele vieţuitoare în timp şi spaţiu". Raportul se ocupă apoi cu proiMeima aşa die actuală a cromosomilor, luând în cercetare diferitele ei laturi, ca : mutaţiile de gene, schimbările suferite de crotmosomi şl poillploiid'iile (alto— şi auitopio'liplo.idia). Dintre aceste trei procese, ultimul este cel mai interesant pentru noi, întrucât se isupulne experimentării directe, dându-ne posibilitatea .să creiem specii noi, ou caractere morfologice şi fiziologice proprii. „Nu este câtuşi de puţin exagerat — scrie d. prof. Săvulas'cu — dacă afirmăm că prin descoperirea alilopaliploiidiei experimentale avem la îndemână un instrument prin care pultam să turnăm materia vie în tipare nouă". Iată o admirabilă caracterizare a tuturor rezultatelor impresionante din domeniul Geneticei : nu am reuşit să creiem materie vie nouă, turnată în tipare vechi, ci numai să turnăm mâterie vie, veche, în tipare noi, ceeac® este cu totul altceva şi d’e o însemnătate mai redusă. Căci dela această operaţie a maturalişti-lor şi ipâniâ la cunoaşterea mecanismului intim al proceselor vitale, care să îngădue o sinteză a materiei vii, distanţa este neînchipuit de mare şi niu îndreptăţeşte altitudini op t.im.is. o Privit 'în totalitatea lui, volumul! Materia şi viaţa, aduce contrifouţiuni interesante la studiul relaiţiunilor dintre cei doi poli, între cari gravitează ş lîiinţa modernă. Ştiinţa românească îi este recunoscătoare d-lui prof. Vâlcovici, care a iniţiat aceste studii şi a contribuit personal la succesul lor. N. BARBULESeU RARĂ drept, de extensiune, de suprafaţă. Studiile mai ample, mai aprofundate, deşi mai puţine au apărut asupra operei filosofice. Era şi firesc căci, orice s’ar spune, locul cel mai de frunte, în spiritualitatea românească, îl deţine d-1 Petrovici ca filosof, în sensul strict al cuvântului. Pe această linie urmând, un tânăr cărturar transilvănean, părintele diacon Nicolae Modoiu consacră activităţii de apologet creştin a d-lui Ion Petrovici o întreagă carte de aproape o sută de pagini mari (Icn Petrovici, apologet creştin, Sibiu 1943). Fapta părintelui diacon Nicolae Modoiu este demnă de toată luarea aminte din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, pentrucă asupra acestui filon de cugetare a emeritului nostru gânditor nu se aplecase nimeni în mod expres. I C A LITE 240 © BCU până .acum.. In al doilea rând, d-1 Ion Petroviei ntî este un (filosof de s'steme. Spre dezolarea celor cari s’aiu anchilozat la prejudecata că numai „cu sistem", poate fi socotit cineva într’a-devâr filosof (ca şi cum un Goethe, Nietzscne — ca să nu mai vorbim de Socrate ş. a. — n’ar fi fost filosofi), d-1 Ion Petroviei şi-a risipit cu dărnicie concepţiile filosofice nu numai în studii ca atare, dar şi prin cursuri, conferinţe, lucrări literare, et.c. Aşa fiind, se poate deduce dela sine că pă rintele diacon Nicolae Modoiu a trebuit să depună o muncă destul de impunătoare, străbătând cele, aproximativ, două zeci de tonuri, ale filosofului studiat, pentru a desprinde, sistematiza, documenta şi evidenţia teza pe care şi-a propus-o în preţioasa Sfinţiei Sale carte. Dar faptul ne apare mai puţin surprinzător în sine când îl raportăm la structura sufletească a autorului şi mai ales, la geneza eficientă a cărţii pe care o comentăm: părintele diacon Nicolae Modoiu a fost ispitit la realizarea acestui stu d;u, nu din scopul apoteozării unei personalităţi, ci de dorinţa arzătoare a unei preocupări personale, >a acelei» de a arăta că între ştiinţă şi religie şi filosofie, este ou putinţă concilierea şî aceasta ou dovezi „pe viu“, invocând chezăşia unei personalităţi filosofice de talia d-lui Ion Petroviei. A d-lui Ion Petroviei, cu atât mai mult cu cât „omul acesta, care azi îşi îndreaptă o mare parte din eforturile de gândire întru a revaloriza critic ideile creştine faţă de problemele veacului nostru, care manifestă o intuiţi:, atât- de superioară a realităţilor religioase, n’a fost dintru început un credincios1*. Aşa dar, părintele diacon Nicolae Modoiu b pornit-o „ab initio", în ceea ce priveşte formaţia spirituală a d-lui Ion Petirovid;, .paralele -cu opera autorului studiat şi cu consultarea celor mai de seamă studii ce s'au scris asupra filo sofului nostru. Susţinându-şi lucrarea în şase capitole: Aportul apologetic al d-lui I. Petroviei la demonstrarea raţională a existenţei lui Dumne zeu, Consideraţii cosmogonice, Dumnezeul creş-tin-Dumnezeul adevărat, Valorile etice ale creştinismului, Poziţia filosofului I. Petroviei faţă de materialism, Valoarea omului, Raportul între religie, ştiinţă şi filosofie în gândirea d-lui Ion Petroviei, Aportul apologetic al d-lui I. Petro viei pentru dovedirea nemuririi sufletului, şi după ce priveşte problema într un ansamblu sntetic, în Introducere, analizează părintele diacon Nicolae Modoiu, discută şi relevă în parte fiecare dintre capitolele propuse, pentruca în Cuvânt de încheere să rezume limpede concluziile la care a ajuns. In primul capitol, autorul surprinde în chip ingenios partea cea mai originală, pe care d-1 Ion Petroviai o aduce drept aport întru eu-noaşterea divinităţii, a existenţei lui Dumnezeu: „Ceea ce dă consistenţă credinţii în Dumnezeu .şi întreţine convingerea în existenţa obiectivă a divinului este participarea efectivă a factorului intelectual". (Citat din I. Petroviei: „Ideia de Dumnezeu în faţa raţiunii11, Gândirea an. XVI, Nr. 7, p. 314). De aici, părerea relevantă a părintelui Modoiu: „Aristocrat al gândului inteleotualist prin esenţa sa intimă, filosoful I. Petroviei nu putea să îmbrăţişeze ideia unei psihologii fragmentare, iîn oare rolul raţiunii la producerea fenomenului religios să fie desconsiderat, ci, se face apologetul entuziast al unei psihologii integrale, în care activitatea intelectului este menţionată pe primul plan11. După ce a efectuat în chip desăvârşit lămurirea alcestui prim şi capital punct., autorul ia în discuţie problema cosmogonică, aşa cum ea se desprinde diin opera filosofului studiat: „Gândirea metafizică a d-lui I. Petroviei, în permanent efort de sesizare interioară a ultimelor evidenţe, a fundamentelor realităţii, nu putea să evite problema cosmogonică, problemă chinuitoare pentru mintea omenească, ce vrea atât de mult să-şi deta o explicaţie plauzibilă genezii cosmice, problemă vitală, ce angajează atât de mult destinul omenirii. Intr’adevăr, de felul cum va deslega omul problema cosmogonică depinde în cea mai mare măsură înţelegerea justă a poziţiei sale în Univers. Căci nu este acelaşi lucru dacă omul ştie că Universul a eşit din mâinile Creatorului sau s’a ivit la întâmplare din concurenţa accidentală a unor forţe purtate de hazard11. Aici comentatorul filosofului nostru invoacă în special studiul d-lui Petroviei: „Consideraţii cosmogonice11, publicat în Gândirea din Noem-brie 1940. Părintele diacon Nicolae Modoiu desprinde cu aceeaşi acuitate şi coordonatele concepţiilor petroviciene, din problema cosmogonică, descoperind cu multă satisfacţie că ilustrul acade mician rezolvă şi această problemă, nu numai teist, dar şi „mare cristiano11, în sensul că avem de-a-face cu un gânditor ce respinge şi monismul brunian şi panteismul spinozzist, dar ohiar şi dualismul concepţiilor care nu (fac din Dumnezeu autorul integral al lumii, ci numai un arhitect al ei, care n’a avut decât să modeleze o materie preexistentă şi coeternă ou Dânsul". Nici, măcar, părtaş cât de cât al emanaţionis-muilul Aşa fiind, autorul îl socoteşte pe d-1 Pe-trovici susţinător al concepţiei că Dumnezeu ar 241 © BCU fi făcut universul din nimic — aceste fiind „punctul de vedere pur creştin11*. De acord cu părintele diacon Modoiu că d-1 Petrovici este un cosmolog creştin, dar asupra nihilismului genetic acordul dintre noi şi comentatorul filosofului nostru încetează la acest punct. Căci, după câte am înţeles, cosmogonia d-lui I. Petrovici nu are un asemenea caracter nihilist; d-sa atribue geneza universului atributelor lui Dumnezeu şi nu unei invenţii din nimic... Oprindu-se asupra conferinţei „Creştinism şi naţionalitate11 (Gândirea, an XIX, No. 3), comentatorul găseşte că nicăeri filosoful comentat n’a făcut o apologie mai ingenioasă şi mai veridic creştină a lui Dumnezeu ca în acest articol deşi d, Petrovici însuşi declară că : „Fără să am pretenţia câtuşi de puţin de a mă exprima în grai teolog’c autentic, pentrucă la lucrul aceasta nu m’a pregătit nici cultura mea relativ profană, nici cine ştie ce misticism temperamental de care mă socotesc eminamente lipsit voi defini creştinismul aşa cum îl văd eu prin prisma cunoştinţelor mele şi a unor reflecţii aplicate, îl voi defini ca forma pe care a luat-o credinţa religioasă din momentul în care omul a' descoperit efectiv pe Dumnezeu11. Cu asemenea concepţii şi cu o astfel de atitudine, d. Ion Petrovici nu poate fi decât un anti-materialist şi un conciliator între religie, ştiinţă şi filosofie, fapt pe care autorul studiului ce comentăm îl relevă cu isteţime şi cu lux de amănunte în cele din urmă capitole. Din străbaterea în ansamblu a capitolelor menţionate mai sus, părintele diacon Nicolae Modoiu ajunge să-şi încheie lucrarea cu următoarele concluzii, drept corolar: „Problemele pe care cugetarea de vaste resurse a d-lui Petrovici le ridică în cunoştinţa timpului, dobândesc soluţiuni din cele mai fericite şi dintre cele mai apropiate spiritului creştin. Nu mai suntem pe terenul de controverse insolubile, care formează sediul unor confuzii lamentaţie prin care ne poartă cugetarea unor filosofi lipsiţi de orice înţelegere a adevărurilor mari ale creştinismului, ci pe terenul solid al unor convingeri, care deşi pornite din poziţii de gân dire proprii, prezintă numeroase afinităţi cu principiile imuabile ale creştinismului11. Pe lângă valoarea în sine, cartea părintelui diacon Nicolae Modoiu mai are şi importanţa semnificativă a faptului că este scrisă de un teolog. CONSTANTIN STELIAN * * * . OLGA CABA : VACANŢA SENTIMENTALĂ IN SCOŢIA, BUCUREŞTI, PUBLICOM, 1944. — Pe lângă tripartiţia clasică a genurilor, liric. epic şi dramatic, se adaugă din ce în ce mai stăruitor în zilele noastre, eseul. Dar în ce constă acest gen nelămurit ? Este o temeinică încercare — de- unde şii orlvântul, barbarism la obârşie, încetăţenit apoi ea neologism— a omului modern de a se tălmăci pe sine însuşi. Din aceeaşi nevoie sufletească, poate, s’au născut în antichitate Dialogurile lui Platan, mai mult prilej de autodesităiniuire poetică decât filosofie abstractă -şi s’au descris, mai târziu impresiile exploratorului Marco Polo. Din aceeaşi necesitate spirituală, deasemeni, J. J, Roussean şi-a autoanalizat viaţa, clipă de clipă, iar G. Papi-nl şi-a destăinuit înţelesul tinereţei sale sbuci-umate. De-alunngul veacurilor, omul s'a străduit să-şi fixeze în timp şi spaţiu făptura : fie -cea lăuntrică, de unde au dsvorît meditaţii în legă-ură cu marile întrebări ale Cosmosului şi iglle sufletului, fie cea exterioară, de unde au lluiat naştere autobiografiile:, adică situarea eului faţă de coordonata timp şi descrierile mediului, In-trosipectând înrâurirea celeilalte coordonate externe, spaţiul. Iată, deci, şi roetul cărţilor de călătorie, călătoria însemnând percepţii nouă. care au o influenţă cu totul deosebită asupra structurii ulmane. Deşi, cum am spus, eseul a existat de când omul şi-a însuşit sfatul socratic „cumoaşta-te pe tine însuţi”, nu a căpătat adevărată autonomie decât în zilele noastre, poate tocmai din cauza momentului de fragmentariam prin care trecem, de multiplicare a «urilor, de criticism, când ne fărâmăm în nemiluite celule .fiinţa, zadarnic năzuind de a refăuri din acele fărâme entitatea om. Dar, când în fiecare strop al destrămării sale, omul a început să se regăsească iluzoriu ca un întreg, atunci eseul s’a născut cu o vitalitate literară proprie. Scriitoarea noastră atât de originală,, cu un complex psihologic atât de interesant, Olga Ca-ba, ,se oglindeşte pe sine în orice scriere, chiar sub vălul atât de bogat şi ciudat ai fantasiei sale, d'n oare îşi ţese nuvelele. Mad direct, atitudinea eseistă, încercarea de a se înţelege pe sine, se străvede în .popasul din Scoţia pe -care !-a descris. ■ " De sigur, în „Vacanţa sentimentală” pe acele meleaguri, Olga Gaba nu şi-a p-ufut lăsa frâu liber imaginaţiei sale atât de vii,, de .rodnice în plăsmuiri de mituri reînnoite. îngrădită într’un cadru a.les drept experienţă, individualitatea' sa nu s’a manifestat, fireşte, decât în marg mle unei lumi iae.nsioria.le, umanizată totuişi prin imaginea sa proprie. Fără mituri, cartea aceasta, legată de un ţinut, care-şi făureşte neîncetat legende, datorită neobişnuitului ei simţ raman- 242 © BCU tic al istoriei, e redovedirea •celui mai realist şi mai universal mit al omenirii: acela al Im Narcis — în înţelesul idei bun şi adevărat: oglindirea, până la contopire, a sufletului cu natura experimentată. Ou câtă demnitate a învestit Oliga Cabai acel cottţ de pământ al Scoţiei, locuit de oameni atât de «buciumaţi în trecut spre a-şi păs'.ra libertatea personalităţii lor politice şi cari au rămas neatârnaţi şi azi pe tărîim spiritual, nepui'ând fi încălcaţi în această privinţă de vecinii lor din sud mai puternici. -Dar, oare, nu aceeaşi mândrie ia îndemnat pe neobosita călătoare de a înlătura orice tovărăşie — întrupată, cu o uşoară nuanţă de humor, priuatr’un nume, Rolbert, ce părea să-i fie fatal — pentru ca singură să is-butească a se autocerceta în cadrul cel nou ? Romantismul istoric al Scoţiei nu a găsit, dea-eemeni, un punct de sprijin în romantismul sufletesc al scriitoarei ? Aceasta, de altfel, şi-a exprimat indirect părerea de rău de a trăi în epoca realistă de astăzi printr’o observaţie lăcuită în pagina de început a cărţii sale: „eu născută în această epocă de romantism11. Dorul său de pribegie nu a mâ|nat-o în petria castelelor ruinate care şoptesc tuturor celor ce au în firea lor simţul romantic, poezia trecutului lor aburită ca o taină de ceaţa zării în care sunt împlântate ? Neastâmpărul curiozităţii nu a purtat pe Ot-ga Caba înspre acel popor .straniu, la care simţul realist al confortului — cuvânt mai plin ca înţeles ia britanici decât la orice alt popor — se Îmbină cu o lipsă totală de concret şi temporal V In atemporalitatea lor sufletească, după cum ine vădeşte atât de bine călătoarea noastră, ei trăiesc laolaltă cu duhuri istorice. Frumoasa Maria Stuart e „Regina” lor şi astăzi iar Bon-nie Prlmce Oharlie, ultimul pretendent al di- ' ■nastiei scoţiene, mai deunăzi doar a suferit grozava înfrângere d:n partea Englezilor, în urma căreia a trebuit să ia drumul pribegiei. Codrii lor sunt plicii de fairies, zâne, ce trebuiesc în-buinate, iar lacurile de' monştrii preistorici sau apocaliptici. Olga Ga,ba a ascultat, uneori cu un zâmbet sceptic românesc ; alteori, însă, a căzut pe gânduri, ademenită de vraja acestui primitivism poetic al Scoţienilor, a acestei stări home--rice perpetue, ca să ne rostim cu o expresie vi-chiiiană. Şi în viaţa mitului scoţian, ea a găsit un corolar al sufletului său însetat de a rupe zăgazurile prozaismului actualităţii. In alte lucrări de pură oreaţie, fantasia sa a plăsmuit duhuri, faunii. Ne amintim chiar că, într’o nuvelă, primtrun humoriist, însă şi poetic prodaa al reu-manizării, dânsa a ştiut să redea vieţii şi să re- întrupeze istoric personaje întipărite în operele de artă dintr’un muzeu. Dar, cia şi locuitorii ţinutului, p© care-1 stră-bătea, drumeaţa noastră nu a pierduit sensul confortului, bucurându-se în faţa ademenitoarei firme High Teas. Orientaţi pe panta mai realistă a înţelegerii liată-ne în faţa altui paralelism între sufletul poporului colindat şi al cercetătoarei românce . humorul. Acel humowr, atât de specific insularilor britanici, a aflat un corespondent în spiritul autoarei noastre. Iată, la întâmplare, o frază spre pildă : Lăsând-o pe Tania aşezată pe un Alp, ca pe un tron, mi-am cumpărat un ruck-sack de toată frumuseţea ,unde mi-am împachetat două sau trei lucruri în afară de peria de dinţi”. Imaginea fetei aceleia, glumeţ exprimată, singularul folosit pentru Aipi, neaşteptatul amănunt al periei de dinţi conlucrează la creia-rea stilului, aproape serios ca formă, a,l humorului britanic. Descrierea aceasta a Scoţiei, dinamic întreprinsă şi oarecum subiectiv, e totuşi străbătută, d-ela prima ia ultima filă, de un văl obiectiv de judecare artistică a nenumărate castele în stil normand sau gotic, de judecare psihologică .şi istorică a poporului scoţian. Interesante, în deosebi, sunt următoarele observaţii: despre societatea concepută ca în timpuri străvechi, pe sistemul olanului; simbioza artistică, ou sprijinul grădinarului scoţian, a vegetaţiei năvalnice cu farmecul romantic al ruinelor ; comporta -mentul spontan al Britanicului faţă de diferite popoare europene sau americane ; notarea tonului variat de atmosferă dintre oraşe mari istorice sau pur şi. simplu industrioase, oa Edi.n-burgh faţă de Gliaâoow, saiu pitoreşti, oa Inver-ness, pe care autoarea îl asemuieşte cu o Veneţie mai discretă, fumurie. ' Mai surprindem şi alte observaţii de ordin mai general, demne de luat în seamă : psihologia şi comportamentul special pe care-1 implică drumeţia; reflecţia atât de justă a legăturilor ■uşoare şi prietenoase, ce se înnoadă la tot pasul de-alunguf unei călătorii, lâsându-ţi iluzia că acele persoane îndatoritoare, pe care le-ai încrucişat pe drum, sunt perfecte, tocmai pen-trucă nu le-a: văzut decât într’un singur (moment al vieţii tale fcutr'o lumină favorabilă. Dar, o altă reflecţie, întâlnită de două ori în cursul cărţii, merită să fie reproducă textual: „Există colţuri singuratice hi această ţară, pe lângă cascade, pe malul vreunui loc liniştit sau pe sub ruinele unui castel ascuns între brazi centenari, unde trebue să te opreşti cu evlavie şi .să meditezi asupra poporului care a primit 243 © BCU un cadru atât de fermecător al naturii' în jurul prigoanelor şi ««, • «BaafU IraaM&Mi Hmufx 1. ta* »i «MkitH laa paaaI «a «ar 4aaaraş*a atai «4**4. <► hai anta aa lapt p« aaaa > aaaaaa aai 4ia laHaaMalaa " ACEST MINUNAT TRATA- *~*1 *rir*ww* • .»• r*"* u .**•.r. **•* ” DOAMNA, yeţi ÎNCEPE WaM« HflJU aai|A|u 4 ► tata • M paaaMaati 4a aMra ^ M£NT CHIAR DE ASTAZI i££”-w\£''2t£«__ k **. A mm|4a4^ m*ju|Lm1 ai 4 ^ «aa paWBeyhal 4« a 4a4ara*a »ra»«l>«iri 4a taata atiliwli . ► Aa A tltk "* *" a^^B ^^P ^^^^F ^^PaaB^^PţW a^a a P Aa AI^Ab aa ah aal ba A^^hi u« ^ H — *B»P ^BP b^bbrprp*p M URODONAL /®\ păstrează tinereţea •^rir^ - - _ ^ ESTE UN PRODUS CHATElAIN, MARCA DE ÎNCREDERE © BCU Cluj EXEMPLARUL LEI 100.- GÂNDIREA EXEM. PLARUL LEI 100- APARE ODATĂ PE LUNĂ GRUPAREA REVISTEI: LUCIAN BLAGA, VASILE BĂNCILĂ, ŞTEFAN BACIU, DAN BOTTA, G. BREAZUL, AUREL D. BROŞTEANU, AL. BUSUIOCEANU, SEPT3MIU BUCUR, OLGA CABA, D.CIUREZU, MARIELA COANDĂ, IONCQMAN, f N. M. CONDIESCU, ARON COTRUŞ, N. ORE VEDIA, DEMIAN, ARHITECT I. D. ENE3CU, GHERGHINESCU VANIA, GEORGE GREGORIAN, RADU GYR, N. I. HERESCU, PETRU P. IONESCU, AL. MARCU, f GIB I. MIHĂESCU, NIŢĂ MI HAI, BASIL MUNTEANU, DONAR MUNTEANU, VICTOR PAPT LI AN, CEZAR PE-TRESCU, ION PETROVICI, ION FILLAT, VICTOR ION POPA, GRIGORE POPA, DRAGOŞ PROTOPOPESOU, NICOLAE ROŞU, ION MARIN SADOVEANU, D. STĂNILOAE. FRANCISC ŞIRATO, OCTAV ŞULITpiU, G. TULEŞ, EMILI AN VASILESCU, TUDOR VIANU, PAN. M. WZIRESCU, V. VOICULESCU, GH. VRABIE REDACŢIA: NICHIFOR CRAINIC, STR. VASILE CONTA Nr. 5. BUCUREŞTI I AU APARUT: NICOLAE ROŞU DESTINUL IDEILOR Ed. „Fundaţiilor Regale“ Preţul 400 lei RADU GYR BALADE Ed. „Gorjan“ Preţul 380 lei OLGA CABA VACANŢA SENTIMENTALA IN SCOŢIA Ed. „Publicom“ Preţul 300 lei GRIGORE POPA . PEISAJ ARDELEAN Ed. „Miron Neagu“ Preţul 600 lei ABONAMENTE : 1 AN 1000 LEI; PENTRU INSTITUŢII ŞI ÎNTREPRINDERI: 3000 LEI ANUAL IN STRĂINĂTATE: 3000 LEI ANUAL ADMINISTRAŢIA: STRADA DOMNIŢA ANASTASIA No. 16, BUCUREŞTI I EXEMPLARUL LEI 100.- GÂNDIREA EXEMPLARUL LEI 100.- TIPOGRAFIA ZIARULUI „UNIVERSUL" STRADA BREZOIANU No. 23—25. — BUCUREŞTI înregistrat Reg. Com. No. 437|932 e. 14.649—7.1V.944 © BCU ■