I CAMMREA ANUL XXII Nr. 9 NOEMBRIE 1943 U M R U L: DESPRE FILOSOFI A CREŞTINĂ PETRU P. IONESCU : Despre filosofi» creştină GEORGE DUMITRESCU: Sonete . . . VALERIU ANANIA : Cântec .... SERGIU MATEI NICA: Poesii . . . VINTILA HORIA: Comentarii la toamnă EDGAR POE: Corbul (în româneşte de N. ION POTOPIN: Elegii din ţara nimănui MARCIAN LOTRU: Solul răsmeriţei . . RADU RRATEŞ: Trec întruna trenuri . ILA1R1U DOBRIDOR: Previziunea des' Porsenna). 489 499 502 503 506 509 512 515 518 rvV»u>t/., V.N i >> 519 1 V. jo • ) - IDEI, OAMENI, FAPTE X ŞT. ZISSULESCU: Influenţa germană în opera poe-, tului bulgar Pencio Slaveikoff . . . . . . . 535 MARIELLA COANDĂ: Realismul moral al lui Vin- cenzo de Ruvo............................538 i • CRONICA LITERARA NTCOLAE ROŞU: Mircea Streinu: Soarele răsare noaptea; Mircea Eliade: Comentarii la Legenda Meşterului Manole; Gh. Tuleş: Cerbul prins .... CRONICA DRAMATICĂ ION MARIN SADOVEANU: Cuvinte pentru un al doilea început ........................ CRONICA CINEMATOGRAFICA N. PORSENNA: Filme româneşti........... CRONICA MĂRUNTĂ N. PORSENNA: Lămurire la Corbul lui Edgar Poe . NICHIFOR CRAINIC: „Asfodela" lui Ion Pillat; Imperiul Asaneştiior; Revista de Istorie Bisericească; G. I. Brâtianu; N. Iorga elev ...... 540 545 546 548 549 EXEMPLARUL 80 LEI © BCU ACELE STICLE CONŢIN VIN NATURAL, DIN VIŢĂ ALEASĂ Şl SUNT ORIGINAL UMPLUTE ÎN PIVNIŢELE M OTT & FILS BUCUREŞTI, CARE AU PE LÂNGĂ CAPSULA DE METAL NEVĂTĂMATĂ CU INSCRIPŢIA MOTT Şl O BANDEROLĂ DE HÂRTIE PURTÂND TEXTUL: URMĂRIND CU ATENŢIUNE ACESTE IND1CA-ŢIUNI, CONSUMATORUL ARE GARANŢIA UNUI VIN MOTT BINE ÎNGRIJIT. REFUZAŢI CONTRAFACERILE Şl SEMNALAŢI-NI-LE NOUĂ. MOTT BUCUREŞTI VI. STR. PUTU CU APĂ RECE 53-57 TELEFON 3.15.45 - 3.15.98 - 5.70.68 TELEGRAME MOTT BUCUREŞTI S © BCU Cluj DESPRE FI LOSOFIA CREŞTINĂ (EVUL MEDIU ŞI CATOLICISMUL) DE PETRU P. IONESCU I ntrebarea aceasta dacă o filosofie creştină există, sau este posibilă, nu este desigur nouă, pe bunul motiv că mai toate marile întrebări au fost de mult şi răspicat formulate. Iar răspunsurile au variat întotdeauna. Ceeace era de aşteptat însă s’a întâmplat. Şi anume, că şi aci, ca şi mai în toate problemele gândirii omeneşti, mai multe răspunsuri au fost date. Filosofia raţionalistă, materialistă, intelectualistă au răspuns afirmativ îndoelilor despre prezenţa şi necesitatea unei filosofii creştine. Fiecare din aceste filosofii îşi avea argumentele sale. Raţionalismul nega posibilitatea unei filosofii cieştine pentrucă, spunea el, o asemenea noţiune este o „eontradictio in adjecto". Filosofie este reflecţie liberă a raţiunii umane, creştinismul este dogmă, în care adevărul nu aparţine raţiunii umane, pentru că dogma este o revelaţie supra-raţională. Cei doi termeni nu pot deci. merge împreună fără ciocnire, ambii fiind heterogeni şi imposibil de apropiat logic. Filosofie înseamnă reflecţie asupra realului şi căutare a adevărului; creştinism înseamnă certitudine asupra destinului şi aflare a adevărului. In asemenea ccndiţiuni o filosofie nu mai poate fi creştină, iar creştinismul nu mai poate fi filosofic. Materialismul nega dreptul oricărei filosofii de a fi creştină, pentru bunul motiv că nega şi spiritul ca valoare concretă şi ca realitate ontologică şi pe Dumnezeu. . Alţi gânditori, şi dintre ei unii foarte recenţi, afirmă altceva. Lăsând deschisă posibilitatea unei filosofii creştine, admiţând că o atare filosofie ar fi fost chiar constituită în trecut — poate în Evul Mediu — aceştia afirmă că în momentul de faţă o filosofie creştină nu mai este cu putinţă, pentru că gândirea creştină este complet formată, constituind un „corp închis", opac şi închis oricăror posibilităţi de discuţie sau de interpretare. D-l Lucian Blaga, — despre el poate fi vorba aci ,— ajungea în cele din urmă la o concesiune, admiţând că s’ar mai putea încă discuta în filosofia creştină unele probleme minore, ca de pildă aceea a „luminii taborice*', cum a fost cazul cu Sf. Grigore Palama, sau a închinării la icoane şi a criteriilor teofaniei, cum s’a întâmplat după cazul de viziune al lui Petrache Lupu. Pe de altă parte, iată însă că unii dintre cei mai reprezentativi istorici ai filosofi ei medievale iau poziţie făţiş favorabilă tezei care afirmă şi presenţa şi necesitatea unei filosofii creştine. Dar înainte de a discuta părerile moderne, iată unele afirmaţiuni foarte vechi şi care nu se pot pune de acord atât de uşor cum s’ar crede. Tertulian a 489 © BCU Cluj fost cel dintâi care a negat, în calitatea sa de creştin, o filosofie creştină. „Nobis curi-ositate opus non est post Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus“. (De praescript. haereticorum, VII). Dar un Justin se întitulează totuşi un filosof creştin, iar Athenagora afirmă că un creştin are dreptul de a-şi lămuri filosofic tainele universului. Irineu admite şi el că raţiunea poate fi iluminată prin revelaţie, în vreme ce un Clement din Alexandria nu se sfia să declare că filosofia este un lucru bun şi necesar (Stromates), cu condiţia de a fi complectată prin credinţă. Sf. Ambrosiu însă nu admite alt adevăr decât acel dat prin Duhul Sfânt: „Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est“. Erasmus merge însă atât de departe încât c. nsideră că însăşi filosofia greacă şi în special Socrate a fost o exprimare a adevărului creştin, de unde şi faimoasa lui exclamaţie: „Sfinte Socrate, roagă-te pentru noi'1. Tatian însă în Adveisus Graecos (XXV) afirmă că termenul acesta de filosofie creştină nu are nici un sens. Hermias însă în Gentilium philosophorum irrisio, contestă creştinismului orice element speculativ, deşi el însuşi se intitula filosof. Ideea aceasta este, de altfel, reluată de E. Brehier în istoria filosofiei. Dar iată o mărturie şi mai senzaţională, tocmai pentrucă vine din partea lui R. Bacon, „protagonistul ştiinţei experimentale11, cum îl numeşte E. Gilson: ,,..,nos credimus quod omnis sapientia inu-tilis est nisi reguletur per fidem Christi“. (Op. inedita, Brewen edit. III. XV. 53). Pe de altă parte, Duns Scot ne oferă o copioasă listă de adevăruri „filosofice", care au scăpat filosofilor tocmai prin absenţa credinţei. S’a afirmat, în cercetările de istoria filosofi ei medievale, că această filosofie a fost fundată pe autoritatea lui Aristot şi a lui Platon, tocmai pentrucă la aceşti doi filosofi predomină ideile fundamentale ale gândirii creştine şi în esenţă, afirmarea monoteismului, la Aristot, sub forma „motorului unic al lumii", la Platon chiar cu numirea de Dumnezeu (Zeu). N’au lipsit însă nici micile şi inevitabilele şicane. Pentrucă Lagrange şi Jalger socot că Aristot a admis mai mulţi motori ai lumii, ceeace era o reîntoarcere la politeismul clasic grec, iar E. Gilson contestă foarte subtil această interpretare. In ceeace îl priveşte pe Platon, apologeţii au făcut distincţia între „Dumnezeu" cum spune Moise şi „ceeace este" cum spune Platon (6 wv şi t:6 £v). Textul se află în Murray (Five stages of greck religion, 1925) şi e atribuit, fals, lui Justin. Athenagora e mai precis. La greci principiul divin e numit „on to Teion", iar creştinul zice „Ton Teon; grecii spun: Peri tou Teiou, iar creştinii spun: ena Teon. (Legatio pro Christianis). Nici aci deci părerile nu sunt prea limpezite, cu toată autoritatea lui M. E. Tay-lor, care socoate că monoteismul peripatetic şi platonic nu poate fi pus la îndoială. Să revenim însă la moderni. E. Gilson a scris două volume compacte destinate să elucideze problema aceasta arzătoare, dacă există o filosofie creştină, care îi este justificarea şi în ce constă ea? Filosofia creştină, adică dreptul raţiunii de a cerceta şi de a cântări adevărurile credinţei, este pusă încă dela începutul creştinismului. Când Sf. Pavel spune în „Epistola către Romani": „Fiindcă ceeace se poate şti despre Dumnezeu vădit este în inimile lor şi Dumnezeu este cel ce le-a vădit-o. Intr’adevăr, însuşirile lui nevăzute, puterea lui cea veşnică şi a lui dumnezeire se văd prin cugetarea dela începutul lumii în făpturile lui..." el pune, afirmă Gilson, „bazele tuturor teologiilor naturale ce se vor constitui în sânul creştinismului", iar când spune: „Când păgânii cei ce nu au lege din fire fac ce porunceşte legea, aşa lipsiţi de lege ei singuri îşi sunt lege", Sf. Pavel pune bazele dreptului natural. Adică, în amândouă cazurile, raţiunea îşi arogă anumite drepturi dincolo şi în afară de revelaţie. Iar E. Gilson ajunge la această definiţie provizorie a filosofiei creştine: „Orice filosofie care, deşi distin- 49° © .., gend formal ordinea naturală de cea supranaturală, consideră revelaţia creştină ca un auxiliar indispensabil al raţiunii", (pag. 39). L’esprit de la phil. medievale, voi. I). Iar mai departe, introducând şi noţiunea fundamental creştină a graţiei, opusă naturii, acest subtil filosof spune: Existenţa unei filosofii creştine a fost, este şi. va fi inevitabilă. A âta vreme cât vor fi creştini care gândesc. Şi aceasta nu rezultă din esenţa creştin smului. Creştinismul este har. Dar?»harui este destinat unei naturi. Or, natura este obiectul propriu al filosof iei. „De îndată ce un creştin reflectează asupra fiinţei care poartă harul, devine filosof". (Voi. II, p. 220). Problema, aşa cum este înfăţişată de Gilson, este extrem de seducătoare şi deosebit de convingătoare. Două volume masive i-au servit pentru această concluzie, două volume care rezumă în ele toată drama gândirii, medievale, închegată împrejurul acestei axiome fundamentale: credinţa-căutând înţelegerea (fides querens intelleetum) sau înţelegerea întărind credinţa, care la urma urmelor nu este decât acelaşi lucru, adică raportul inevitabil dintre credinţă şi raţiune, dintre revelaţie şi cunoaştere, dintre natură şi har, dintre mântuire şi destin. Chiar faptul acesta, esenţial că creştinismul nu este în fond decât o cale de mântuire, este un argument pentru afirmarea necesităţii de a cunoaşte naţional aceea ce urmează a fi mântuit: Lumea. Or, teologia este tocmai această „ştiinţă salutară", ştiinţa redempţiunii, salvării, mântuirii. Dar ceeace trebue salvat, mântuit, este lumea. Implicit esenţa creştinismului, se leagă indisolubil de esenţa lumii. Şi totuşi în faţa aspectului pe care îl oferă vastul câmp al istoriei filosofiei medievale, o îndoială stărue mereu. Nu îndoiala asupra valabilităţii unei filosofii creştine, ci asupra rezultatelor la care ar fi ajuns această filosof ie creştină. Aşa după cum am afirmat într’o încercare precedentă, tot în aceste pagini, filosofia, dela apariţia creştinismului încoace, a fost „sau creştină, sau în duh creştin sau contra creştinismului". Nu citisem atunci lucrarea amintită a fostului nostru profesor dela Sorbona, urmare a 10 lecţiuni ţinute la universitatea din Abeârden, încă din 1932. Ne-au bucurat însă concluziile sale care au întărit pe acele foarte modeste ale noastre. Nu poţi concepe un Kant sau un Descartes fără intermediarul unei filosofii creştine a evului mediu, după cum nu poţi concepe o filosofie medievală fără o origină şi drept o continuare normală a filosofiei antice şi a patristicei. Intr’adevăr, la Descartes nu găsim oare, fundamental ancorată, problema demonstrării existenţei lui Dumnezeu, firul invisibil care îl leagă cu aceleaşi preocupări ale Sf. Anselm sau ale Sf. Toma Aquinatul? Dease-meni, problema libertăţii, aşa cum e pusă de el, nu are oare nici o legătură (şi cât de evidentă!) ca aceea a graţiei şi a liber-arbitrului, pusă în Evul Mediu cu atâta stăruinţă? Şi aceea ce e valabil pentru Descartes e valabil pentru Malebranche, care prin doctrina „visiunii în Dumnezeu" îl precede pe Berkeley, iar prin ocazionalismul lui — spune Gilson — îl prepară pe David Hume. Nici din Leibniz, nici din Pascal (mai cu seamă!) nu ar rămâne nimic dacă am înlătura elementele creştine. Dar pentru aceasta ne rezervăm o altă ocazie. ; Ceeace ni se pare că a fost spus prea răspicat până acum este însă altceva. Şi anume faptul acesta că o filosofie autentic creştină nu a fost încă nici măcar constituită. O metafizică veritabil creştină urmează să fie făcută de aci înainte. Sub acest unghiu, toată filosofia medievală nu este decât un început. Şi aci trebue să facem o netă despărţire. O filosofie creştină nu este încă şi o filosofie creştin-ortodoxă. In materie de metafizică ortodoxă suntem într’un teren aproape pustiu, şi care îşi aşteaptă deabia plugurile care să-i desţelenească vastele şi fecundele întinderi. De aceea ne înscriem în fals, cu toată simpatia ce i-o păstrăm d-lui Lucian Blaga ca filosof, împotriva afirmaţiunilor pe care le aminteam mai sus. Etienne Gilson, Mandonnet, J. Maritain, H. Gouhier, Roland-Gosselin, Lagrange, J. Chevalier, C. Sierp, Kleutgen, pentru a nu cita decât câteva nume ce ne vin la întâmplare în minte, s’au străduit să dovedească prezenţa şi valabilitatea unei filosofii creştine medievale. Câţiva s’au aventurat, circumspect, să întrevadă influenţe, tematice, preocupări de filosofie creştină, la filosofii moderni. Am schiţat mai sus punctul de vedere al lui Gilson. Poziţiunea noastră ar putea să pară deci paradoxală, pentrucă noi afirmăm că tot ce s’a făcut până în prezent, în filosofie, în general, şi în filosofia evului mediu, în special, poate constitui cel mult un început, iar în materie de ţilo~ soţie ortodoxă, nimic, sau aproape. Cum rămâne atunci filosofia evului mediu despre care orişicine ar putea afirma că este cea mai vastă construcţie de filosofie creştină? Da. O vastă construcţie, dar ' care nu constitue decât prolegomenele unei metafizice creştine, o introducere în materie şi o foarte originală şi autentică metodă pentru construirea unei atari metafizice. Dar până aci suntem încă pe un teren de generalităţi. Un alt aspect însă, şi care ne interesează îndeosebi este că toată această metafizică, dacă este, într’adevăr, una, este pusă exclusiv şi definitiv, în slujba catolicităţii. Nu este vorba aci de nici o atitudine apologetic ortodoxă. E vorba numai de delimitat şi de precizat anumite realităţi istorice. S’a petrecut într’adevăr, în acest mare răstimp, un fapt fără precedent în istoria gândirii umane. Anume acela că doctrina catolică şi-a însuşit şi a acaparat toată gândirea medievală. Cu o rară putere de asimilare, de pătrundere, de organizare, catolicismul a pus stăpânire pe toată cugetarea filosofică, până în preajma vremurilor moderne, şi a instituit asupra acestei cugetări marca şi apartenenţa ei la corpul doctrinar al catolicismului. Astfel, în momentul de faţă, ortodoxia nu se mai poate reclama de nici un nume al trecutului, deşi toţi aceşti filosofi au fost înainte de toate, creştini. Patristică toată, evul-mediu în întregime are azi zapisul proprietăţii catolice. Nu în sensul că apologetul ortodox de pildă nu ar putea întrebuinţa rezultatele gândirii medievale. Dimpotrivă. Ci în sensul că toată această filosofie medievală, care este în fond • u filosofie creştină, devine o filosofie catolică, pentrucă întreg creştinismul se confundă cu catolicismul. Augustiniştii, dialecticienii, platoniştii dela Chartres, Senten-ţiarii, misticii victorini, aristotelicienii, averoiştii, tomiştii, voluntariştii, nominaliştii, realiştii, occamiştii, sunt incorporaţi toţi în metafizica aceasta, care este creştină pur şi simplu, dar care e decretată, tacit, drept catolică. Dacă faptul ar putea să pară justificat dela despărţirea bisericilor încoace (1054), rămânând ca filosofia creştin-orto-doxă să-şi caute reprezentanţii în Bizanţ, el este inexplicabil până la această dată, adică de fapt până la naşterea lui Anselm în 1033. Bizanţul nu cunoaşte însă, — faptul istoric este ineluctabil — frământarea filosofică a Apusului. Photius (840—897) este un erudit. Arethas, elevul său (860—-932), devenit în 907 episcop în Cezarea, a fost un compilator al textelor platonice. Origina unei mişcări mai pronunţate, cu un caracter pronunţat de ascetism, reprezentată prin Sf. Nil, Sf. Ion Climachos, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigore din Nazians, trebue mai degrabă căutată, spune E. Brehier, în Syria şi în Egipt. Se uită însă origina africană a unui Augustin, precum şi aceiaşi origină siriacă pentru o seamă de ctitori ai patristicei. Iar în majoritatea lucrărilor de istoria filosofici, opera unui Sf. Ioan Damaschinul de pildă, sau a unui Sf. Grigore Palama, este trecută, metodic, sub tăcere, deşi teoretic şi practic asemănări izbitoare există între misticismul contemplativ şi ascetic al creştinismului bizantin şi misticismul contemplativ al şcoalei dela Chartres sau dela Saint-Victor. 492 © BCU Orientul a trăit străin de toată frământarea filosofică a apusului. Dar dela 1054 încoace, orientul înseamnă Bizanţul, adică ortodoxia. Condiţiuni de natură istorică şi de structură spirituală diferită contribuiră la această izolare a Bizanţului. Ortodoxia Bizanţului a fost o ciudată împerechere de lumesc şi de divin. Ortodoxia se' angaja în veac, pe alte dimensiuni decât pe acelea în care se angaja şi catolicismul Romei. Ortodoxia devenia un factor de structură statală, bazilevsul înfăţişându-se şi ca şef al bisericii, căpătând astfel un aspect politic parţial. Catolicismul se angaja în veac pe latura lui socială şi suprastatală, constituind o condiţiune de unificare sub semnul spiritului. Ortodoxia se multiplica în organizaţiuni naţionale nemenţinând eu Bizanţul decât o simplă legătură formală, bisericile ortodox-naţionale devenind cu timpul, toate, autocefale. Bizanţul nu îşi mai păstra decât o autoritate formală, ceeace corespundea minunat cu spiritul său aplecat spre subtilităţi dialectice, teologale şi juridice. Să nu uităm că „dreptul canonic", ca disciplină aparte, este, poate, o creaţiune mai mult răsăriteană decât apuseană, el izvorând din dubla funcţiune a bazilevsului ca şef al Biserieei şi ca şef al Statului. Viaţa creştină însăşi căpăta aci două forme ce ni se par diametral opuse. Pe de o parte, un aspect care a fost bine evidenţiat de către cercetători şi anume exagerarea teologismului, pasiunea pentru controverse subtile în probleme neesenţiale, de formă, de practică, de rit sau de ritual, explicabilă la o societate care se complăcea în subtilităţi juridice. Pe de altă parte un aspect de desmaterializare completă, de asceză, de contemplaţie. pură, influenţa platonismului din Phedon, trăirea mistică a prezenţei divine într’un cadru de organizare ascetic-monahală adecuat. Nu ştim dacă s’a încercat o studiere comparativă a monahismului bizantin faţă de monahismul apusean. Ni se pare însă că în vreme ce monahismul occidentului este creator de ordine monastice, ordinul monastic fundamentându-se pe principii de organizare teoretică (jesuitismul, Jansenismul, ordinul franciscan, templiar, trapist, benedictin, etc.) monahismul oriental nu cunoaşte decât organizări cu deosebiri rituale caracteristice diferitelor regiuni geografice (sud-estul european, Asia-Mică, Capadochia, Efes, etc.). Monahismul răsăritean este o eşire completă din lume. El realizează o galerie de sfinţi care încearcă cele mai uluitoare forme ale ascezei şi misticei. Monahismul occidental este constituit astfel încât nu renunţă la lume ci încearcă să i se suprapue spiritul pentru a domina. Să nu uităm că din lumea acestor călugări teribili au putut să apară şi un Igna-ţiu de Loyola, şi un Torquemada, şi un Savonarola şi chiar oameni care au condus apoi destinele politice ale Apusului ca un Richelieu. Vedeţi esenţiala deosebire! Aci, oamenii care ies din lume pentru a realiza sfinţenia, purificarea absolută, apropierea singuratecă de cer. Dincolo, oameni care folosesc experienţa ascetică drept armă şi armură, care se asigură, după o trudnică pregătire împotriva tentaţiilor lumii, tocmai pentru a se reîntoarce în lume spre a o mântui. Savanarola luptă împotriva desmăţului şi ateismului imoral pe care credea că-1 patronează neprevăzătorul Laurent Magnificul. Torquemada înfiinţează inchiziţia; Ignatiu de Loyala creiază teribilul Index; Richelieu vrea să fundamenteze concret prezenţa divină prin instaurarea unei regalităţi absolute, reprezentând pe Dumnezeu pe pământ. Bizanţul se istoveşte însă în discuţiunx fără sfârşit asupra unei interpretări de text sau iscă un adevărat război civil interminabil în jurul unei probleme ritualice, cum este aceea a închinării, la icoane şi care capătă aspect de politică internă. Acestea sunt faptele istorice şi condiţiunile structurale. Să admitem deci că metafizica ortodoxă nu poate revendica nimic din opera unui Duns Scot, a unui Wil- he-m de Occama, a unui Anselm sau a unui Abelard. Dar atunci să ne întrebăm despre măsura în care această filosofie medievală: 1) Şi-a realizat programul de a constitui o metafizică raţională care să sprijine, să întărească şi să facă inteligibilă dogma, adică misterul; 2) Dacă în toată întinderea ei uimitor de vastă ea contribue în mod special la fundamentarea dogmei catolice. ' Pentru aceasta ne propunem să privim problema sub două înfăţişări şi anume: 1) Care a fost: a) atitudinea fundamentală a filosofiei evului mediu în faţa actului de credinţă şi b) care au fost problemele esenţiale pe care le-a desbătut filosof ia medievală pentru a-şi determina şi a-şi realiza această atitudine; şi: 2) Care sunt probleme specifice doctrinei catolice şi măsura în care filosofia medievală a justificat aceste probleme, constituind o armătură ideologică a catolicismului. Şi iată, formulat lapidar, rezultatul acesta: 1) Atitudinea fundamentală a metafizicei medievale a constat în determinarea raportului dintre raţiune şi credinţă, dintre religie şi filosofie. In ceeace priveşte problemele esenţiale de care vorbeam, ele vor fi examinate mai jos. 2) Problemele specifice doctrinei catolice ni se par a se referi la aceste trei aspecte ale catolicismului şi anume: a) un aspect dogmatic. E vorba anume de singura dogmă de diferenţiere dintre catolicism şi. ortodoxism: „Filioque". b) Un aspect structural privind deosebirile, unele chiar cu pronunţat caracter ritualic, altele cu aspect teologic. Enumărăm aci pe cele mai importante şi anume: euharistia cu azimă, împărtăşirea numai cu trupul (pâinea), neîmpărtăşirea până la 7 ani (prima comuniune), botezul prin turnare, nu prin scufundare, indulgenţele papale, imaculata concepţiune a Sfintei Fecioare, infailibilitatea papală şi celibatul clerului; c) Un aspect secular privind rolul social pe care îl are catolicismul în lume, spre deosebire de biserica ortodoxă cât şi de celelalte biserici (protestantă, anglicană, etc.). . < - ^ | Examenul nostru va urmări astfel două lucruri: 1) Să fixeze problemele metafizice ale evului-mediu şi soluţiile ce s’au adus şi 2) să determine măsura în care aceste soluţii eonstituesc un bun comun al creştinismului integral, dincolo de separaţiuni de Biserici şi măsura în care alte soluţiuni pot constitui un sprijin exclusiv al catoili-cismului, fie ca dogmă, fie ca structură, fie ca funcţie în veac. In ordinea importanţei lor, o catalogare a problemelor care an agitat gândirea evului-mediu, ar fi foarte anevoios de prezentat. Şi aceasta pe bunul motiv că oricare din aceste probleme are o deosebită importanţă, atât din punct de vedere metafizic, cât şi pentru perspectivele pe care le deschid ele în ceeace priveşte filosofia creştină în general. Rămânând dela început înţeleşi că atitudinea generală a întregului ev-mediu este îndreptată în sensul determinării raporturilor dintre credinţă şi raţiune, socotim că este inutil aci, după vasta bibliografie ce o are problema aceasta, să mai stăruim asupra justificării ei filosofice. E inutil să ne întrebăm şi aci dece evul mediu a adoptat această atitudine, dece nu a rămas la simpla trăire religioasă, dece alături de purul şi elevatul misticism al victorinilor de pildă sau curentul benedictin, se ridică speculaţia dialectică dela Chartres, Laon şi Reims. Intr’adevăr, victorinii, prin Hugues sau prin Richard de Saint-Victor, pun teza: credinţa căutând înţelegerea. „Prin credinţă, spun ei, crezi aceia ce nu vezi, prin ea există în noi ceeace nu este dat „per speriem". Este desigur aci o formă a tezei Sfântului Pavel, pusă însă în forma aceasta destul de 49< © BCU Cluji categorică şi care, în încercările epistemologice ale aceleiaşi şcoale, va deveni destul de aridă. ■ Opusă acestei atitudini strict dialectice, este şcoala din Chartres, care afirmă ca moment culminant al activităţii ei, noţiunea de supraesenţă a divinităţii. Noţiunea nu era nouă, întrucât o găsim cu mult înainte, la Dionisie Areopagitul şi Erigen. Ceeace este nou însă este concepţia că această supra esenţă rămâne inaccesibilă raţiunii, după cum rămâne şi dialectica raţională inaccesibilă şi inaplicabilă la „lucrurile divine". Cu toată sinceritatea deci şi cu gândul cinstit de a arăta imposibilitatea naţiunii de a lămuri tainele creştine, spune Berenger de pildă că prin raţiune problema transsub-stanţiaţiunei „nu se poate enunţa fără absurditate". Ceeace nu a împiedicat conciliul dm Venecil să condamne propoziţiunea lui Berenger drept o herezie! Mai categoric, mai violent ridicat împotriva raţiunei şi a filosofiei ni se pare a fi Mannegold von Lautenbach (t 1103) care pentru a-şi dovedi sinceritatea credinţei anatemizează toate sistemele filosofice ce nu sunt decât invenţiuni ale diavolului. Curentul benedictin, despre care am vorbit mai sus însă, cere o reîntoarcere sinceră şi totală la trăirea simplă, adâncă a vieţii contemplative monastice. Iată dece şeful spiritual al acestei şcoale, luminoasa figură a Sf-tului Bernard, va crea acea şcoală a spiritului (Schola spTÎtus) demascând inutilitatea şi primejdia oricăror discuţiuni dialectice în lucrările credinţei. Totuşi nici aceşti mistici şi mai cu seamă urmaşul lui Bernard, Guillaume de Saint-Thiery de pildă, nu se vor mulţumi cu simpla trăire a civilizaţiei, ci vor căuta calea cunoaşterii mistice. Ceeace înseamnă că nici pe ei nu-i lasă în linişte spectrul acesta al raţiunii şi al explicitării intelectuale cu tot misticismul cu care le îmbracă. Problema de maximă importanţă care va turbura liniştea meditaţiunilor filosofice ale acestor creştini hărţuiţi totuşi de nevoia dovedirii raţionale a adevărurilor credinţei este aceia a existenţei lui Dumnezeu. De mult încă, începând cu Sf. Anselm se vor căuta „argumentele" raţionale. Argumente ce vor îmbrăca o haină logica, silogistică, intelectualizată până la exces. Dela Anselm şi până la Sf. Toma din Aquino, pentru a se continua apoi, dâră luminoasă şi vie, până la Descartes, bântuind as+fâl şi speculaţia metafizică modernă, raţiunea va căuta dovezi şi argumente. Dovezi a posteriori, a fortiori, „a contingentia mundi“, dovezi ştiinţifice, morale, raţionale, de orice fel şi argumente, mai cu seamă argumente, logice, indestructibile, absolute pen'ru această dovedire. Pentrucă spiritul speculativ făcuse marea lui descoperire despre eficac'tatea inatacabilă a argumentelor logice. întreaga scolastică nu va face al*ceva d^cât să jure pe această eficacitate absolută. Şi iată cum istoria gândirii umane înregistrează prima încercare orgolioasă de a dovedi logic existenta lui Dumnezeu, oda'ă cu faimosul „argument" al lui Anselm. Nici mintea ascuţită a lui Descartes, nici toţi logicienii până la el nu au putut surprinde marele viţiu al argumentării acesteia, care a trebuit să aştepte lovitura de gratie ce i-o va da Kant. care va dovedi că faimosul argument anselmian ca şi cel cartezian, nu este decât o sofismă a cercului viţios. Dar nu numai problema existenţei lui Dumnezeu interesează pe aceşti creştini ce se vor filosofi, ci şi natura însăşi a Divinului. Intr’adevăr, dacă dogma creştină afirma Trinitatea şi dacă Trinitatea este — logic — contrară, Unităţii lui Dumnezeu, raţiunea era chemată să-şi spue şi aici cuvântul ei autorizat, pentrucă ceeace era o evidenţă pentru credinţă era un scandal pentru raţiune. Şi iată cum un Gilbert de la Poree va emite teza sa asupra întreitei înfăţişări a Divinităţii, care, cu toată circumspecţiunea autorului ei, va fi condamnată în 1148 de conciliul din Reims, la cererea vehementă a Sf.-tului Bernard. Allain de Lille încearcă şi el să discute problema dovedirii existenţei lui Dumnezeu, dar după o metodă proprie. El ia ca idol de urmat demonstraţia geo- 495 © BCU metrică. După cum în geometrie toate demonstraţiile decurg din câteva axiome in-demonstrabile (ceeace dovedeşte la aceasta o cunoaştere a geometriei euclidiene) tot aşa şi în problema existenţei lui Dumnezeu trebue să admitem un postulat iniţial indemon-strabil: „Toate cauzele au o cauză primă". Dar acesta era numai un mijloc de a-şi face, cum spune francezul, „la pârtie facile". Şi astfel evul-mediu nu poate aduce nici o soluţie în problema dovedirii raţionale a existenţei lui Dumnezeu. Ii rămânea însă calea a doua: aceia de a stabili natura lui Dumnezeu, de a-x fixa „atributele", o altă problemă clasică a metafizicei. Dece este necesară demonstrarea acestor atribute, nu e greu de închipuit. Dogma creştină vorbeşte despre un Dumnezeu creator, tată şi judecător al lumii şi al omului. Dar un Dumnezeu creator presupune un Dumnezeu cu voinţă şi cu putere absolută, o creaţiune „după chipul şi asemănarea sa" a omului, un Dumnezeu dotat cu o bunătate absolută. Sf. Toma va debuta în această determinare, indirect. El va pleca mai întâi tot dela problema existenţei lui Dumnezeu. Era firesc pentrucă primul atribut nu trebuie el să fie însăşi această nedemonstrabilă existenţă ! Argumentele erau cunoscute. Graţie lui Aristot ele se ridicaseră la 5! Primul, ne amintim, pornea dela necesitatea logică de a admite un prim şi unic motor al lumii. Am văzut mai înainte că sunt îndoeli în privinţa purităţii de intenţie a lui Aristot în această direcţiune. Dar acestea se petrec târziu şi Sf. Toma nu e neliniştit în privinţa asta. Al doilea argument, acel la care se oprise un Allain de LilJe, admitea iniţial o „cauză supremă". Până acum suntem într’o sferă strict logică. Deşi logica unui Kant, necruţătoare, va dovedi că avem aci mai mult de aface cu o eroare tautologică. Al treilea argument era însă antologic şi afirma că Dumnezeu ca esenţă este necesar în sine şi prin sine. De aci era numai un pas până la a afirma şi că Dumnezeu se prezintă ca Fiinţa suverană şi ca ordonator al lumii. Astfel, pe nesimţite, Sf. Toma din Aquino trecea dela problematica demonstrării existenţei la aceia a determinării atributelor esenţiale ale lui Dumnezeu. Tabloul ce ni-1 va prezenta va fi astfel o substituire a ceeace ar trebui demonstrat cu ceVa dat ca demonstrat. Ceeace în fond corespunde cu un total eşec. In schimb însă determinarea atributelor, ca operă a spiritului uman surprinzând esenţa divinităţii,, este o certitudine tocmai pentrucă la bază nu stă raţiunea, ci tot credinţa. Sf. Toma se află astfel în posesiunea a 5 atribute esenţiale ale lui Dumnezeu, la care va mai adăoga încă două, astfel că, final, Dumnezeu este: 1) prim motor al lumii; 2) cauză supremă a tuturor lucrurilor; 3) fiinţă ne-cesară prin sine; 4) fiinţă suverană; 5) bunătate suverană (demonstrarea e foarte dificilă şi bazată pe o subtilă dialectică!); 6) ordonator al lumii pe care a creiat-o „ex nihilo"; şi 7) unic şi singur, adică, în fond, afirmarea monoteismului pur. Este inutil să mai stăruim. Apare evident că oricare dintre minţile gânditoare ale evului mediu au ţinut de datoria lor să contribue personal la problema aceasta crucială a existenţei lui Dumnezeu. Duns Scot de pildă încearcă această aventură teribilă plecând dela ideia univocităţii fiinţei. Fiinţa nu se află nici numai în substanţă, nici numai în accidentul ei. Ea poate fi aplicată deci şi unuia şi altuia. Dar dacă admitem că substâhţa este specifică a Creatorului, în vreme ce accidentul este atribuit creaţiei, fiinţa se află şi în creaţie în măsura în care se află şi în creator. Poate că Duns Scot a atins aci argumentul cosmologic „a contigentia mundi". Meritul îi rămâne însă incontestabil. Un alt scandal al raţiunei în luptă cu credinţa avea desigur să-l constitue însă o altă problemă de mare importanţă dogmatică: problema liberului arbitru, opusă harului. A discuta aci această celebră problemă, de care şi-au legat numele toţi filosofii evului-mediu începând cu Augustin, care îi precede, şi sfârşind cu Wilhelm de Occama, 496 © BCU care încheie seria tuturor acestor mari frământări, ar fi să facem, numai prin această perspectivă singură, întreaga istorie a evului-mediu filosofic. I-a trebuit desigur o mare abilitate sau a dat dovadă de o mare naivitate această filosofie medievală să poată împăca libertatea substanţială a omului, fără de care nici raiul, nici iadul nu îşi aveau nici o justificare, cu harul care atinge pe cei aleşi şi a cărui distribuire stă în voia absolută a lui Dumnezeu. Ceeace era şi mai grav era că filosofii oficiali ai scolasticei întregi, un Platon sau un Aristot, nu puteau fi luaţi, decât cu multă greutate, drept autorităţi în materie. Morala unui Platon, fundată toată pe concepţia absolutei purităţi şi libertăţi a spiritului, se opunea moralei peripatetice, în care şi structura fiinţei umane, corporal şi spiritual, şi ambianţa sa socială pot fi considerate drept cauze condiţionate ale actului moral. Atât de evidentă apărea această convingere a Stagiritului, încât până şi un filosof mediocru cum a fost un Hugolin din Onvieto, negând vehement tezele peripatetice în bloc, afirma incompatibilitatea evidentă dintre morala peripatetică şi doctrina harului. O soluţie era însă posibilă şi ea a fost oferită de misticism: aceea a colaborării dintre voinţa omului de a binemerita harul prin pregătire şi prin elevaţie ascetică şi mistică şi voia lui Dumnezeu de a-1 oferi drept răsplată tocmai pentru a încununa cu aureola gloriei voinţa liberă şi puternică de a-1 merita. Dar această soluţie nu ni se pare în fond decât un abil compromis intre două ordine ireductibile şi pe care dogmatica însăşi a catolicismului, în opoziţie cu ortodoxia, le-a săpat şi mai adânc, realizând între ele un abis de netrecut. Foarte dificilă se prezintă de pildă în această problemă poziţia categorică în care se situează revoluţionara filosofie a lui Wilhelm de Occama. Spirit caustic prin excelenţă, raţionalist în aceiaşi măsură în care era şi un om al experienţei şi evidenţei sensibile, Occama accentuează în toate domeniile contingenţa. Faimosul „briciu al lui Occama“ taie, roade şi nivelează totul. Ce va rămâne din libertate dacă instituim contingenţa absolută? Ce va rămâne din har dacă aceiaşi contingenţă este valabilă pe toată scara Fiinţei? Libertatea apărea, mai înainte de orice, drept o necesitate metafizică. Dar acest feroce nominalist, pentru care toate raţiunile cu caracter universal nu sunt decât un „flatus voci“, neagă orice ideie de necesitate. Harul este el însuşi, în lumea şi în sursa lui, tot o astfel de necesitate. Nu e oare ceva mai mult: Un postulat? O iluzie? In fond soluţia tot există, în cele din urmă, pentru acel ce vrea neapărat să o afle. Nu e decât o chestiune de nivel. Problema nu se pune în cadrul său universal şi necesar, ci într’un cadru restrâns, individual şi contingent. Pentrucă ceeace este şi acel, şi sigur, şi cunoştibil, este numai particularul şi individualul. Nici o putinţă de a determina deci necesitatea harului, de a-1 prevedea şi deci de a-1 explica. Harul vine din voia lui Dumnezeu. Când de pildă un Guillaume de Saint-Thiery vorbea despre cele trei momente caracteristice ale voinţei (puternică, iluminată, afectuoasă) voinţa iluminată o socotea el însuşi un dar de la Dumnezeu, necondiţionat şi neexplicabil. De aceia şi acele ,,Itinerarii“ spirituale care vor abunda în Evul Mediu, al căror prototip poate fi cel al Sfântului Bonaventura sau acea anonimă „Imitaţie a lui Iisus Hristos“, nu pot fi, cu toată bunăvoinţa autorilor lor, reţete de urmat pentru a-şi asigura fericirea cerească. Şi în voinţă ca şi în cunoaştere, şi în contemplaţie ca şi în faptă, există, mai presus de orice, harul. Dar harul este inexplicabil, absolut şi capricios în acelaş timp. Problema rămânea astfel fără răspuns pentru ardoarea metafizică a medievalilor. Şi nici căutările şi soluţiile moderne nu vor putea depăşi cu nimic situarea acestui mister în plină bătaie de lumină a unicei voinţe a lui Dumnezeu. Să ne oprim deocamdată aci. Deşi o concluzie este prematură, ea apare evidentă 497 © BCU totuşi. Evul mediu a fost o vastă balansare de atitudini. In raportul raţiune-credinţă el a aocentuat când raţiunea, făcând din ea cheia de boltă a înţelegerii, când credinţa, ridicând-o la rangul de întăritoare şi de sprijin al raţiunei (,,ratio confortata fide“, cum spunea Aquinatul). Scoborîtă până la a fi anatemizată ca operă a diavolului, cum spunea un Mannegold, sau ridicată până la rangul de unică certitudine, ca la un Nicolae din Autreeourt sau la un Siger de Brabant, pentru care teologia nu mai poate fi o sursă de certitudini raţionale (neapărat!) ci numai filosofiei (adică în fond raţiunii şi intelectului) îi revine acest drept. Totuşi, atunci când, sincer şi convins, evul-mediu înseamnă aplicarea instrumentului raţional şi logic la problemele esenţiale dintre care am examinat problema existenţei lui Dumnezeu şi aceia a raportului libertate şi har (graţie) nici o soluţie nu este satisfăcătoare. Să fie oare o incompatibilitate absolută între raţiune şi credinţă sau problema medievală, în toată întinderea ei este rău pusă? Iată ce vom încerca să lămurim în alt articol. Ne mai rămân însă o serie de probleme destul de importante: Redempţiunea legată de problema individuaţiei, problema însăşi, pentru mulţi caracteristic centrală a evului-mediu: aceea a universalilor, cu cele două soluţii generale (realismul şi nominalismul), problema creaţiei, a substanţei şi esenţei şi în fine problema cunoaşterii, alături de o serie de alte probleme mai mărunte, dar nu lipsite de interes. Şi în fine, aportul gândirii medievale pentru justificarea doctrinei catolice propriu zise, justificare ce constitue un proces care nici în zilele noastre nu este pe deplin închis. Dovada o fac pe de o parte reînvierea tomismului (neotomismul) cu campionii săi (Maritain, Garigou-Lagrange, etc.) invenţia a noui dogme sau susţinerea şi justificarea celor vechi, proprii catolicismului (imaculata concepţie a Fecioarei, infailibilitatea papală, indulgenţele) şi necesitatea acelor faimoase concile (ultimul în ordine cronologică şi importanţă este cel din Latran) ce pretind a-şi trage autoritatea dela Duhul Sfânt! întinderea problemei ne-a obligat să ne oprim aci. Tot ea ne va obliga să continuăm însă realizarea planului expus mai înainte. 498 © BCU SONETE ' DE GEORGE DUMITRESCU ÎMPĂRĂŢIA soarelui » împărăţia soarelui domină Cu ziduri albe, sclipitoare, Cu fluturele moleşit pe floare In ziua toropită de lumină. Din streşini, curge somnul pe răzoare Şi picoteşte liniştea ’n grădină. Doar o cişmea, în verde muşchiu, suspină, Cu gura ei perlată de răcoare. Năucă, se prăvale’n bătătură O pasăre, din sborul ei trăsnită, Inertă ca un bulgăre de sgură. Stă floarea-soarelui lung aţintită Spre răsăritu ’ncins, blondă ’n căldură, Ca o terestră lună, satelită. AMURG Amurg văratec, cereănat de soare, Văpseşte ceru ’n dungi de curcubee. Miroase-a miere blondă din ştiubee Prin transparenţa zilei care moare. 459 © BCU Cluj Se culcă florile şi ’nchid, uşoare, Un strop din steaua care, sus, scântee. Cu trena ei de pulbere lactee, Fosforescentă şi răscolitoare, Ne intră seara ’n suflete, subtilă, Ca un miros de fân cosit, în ploaie. Stăm fără somn, cu limpede pupilă. Şi, prinşi în copci de vis şi nostalgie, împărtăşim cu-a inimii bătaie Mişcarea stelelor în veşnicie. LIVADĂ Livada fierbe ’n ţârâit de goange. Tresaltă zări de-argint: oglinzi şi scuturi. Vaci albe, grase, ’n preajma unei ciuturi, Beau la fântână. Zăngăne talange. Sub ale soarelui fierbinţi săruturi, S’aprinde macul, svelt, pe picioroange. Se ’nalţă iciocul-berzei ca o cange. Trec libelule ’n sbor peste ţinuturi. Dintr’un tufiş, svâcneşte-o pitulice Şi ’mproşcă cu sonorele-i alice — De pe cuibar, o prepeliţă saltă Şi-aruncă cu silabe de răcoare, Strălimpezi în amiaza de dogoare. Fâneaţa creşte ’n valuri verii, înaltă. PLOUĂ Plouă’n livadă, plouă’n sat şi plouă In valea, toată. Dealuri, păduroase Plutesc în fum. Jilavul praf miroase, Pe drum, a cărămidă arsă, nouă. Ciulite ’n spicul ploilor, setoase, Beau frunzele, cu feţele-amândouă. Tu stai la geam, cu ochii tăi de rouă Şi-asculţi cum umblă ploaia pesţe case. Dar ropotul se sparge, fără veste Şi, proaspăt scânteind în umezi straie, Cireşul arde — coamă ’nvoaltâ ■— roşu’ — 500 Şi arde ţigla, roşie, pe creste — Copii bălani, ca melcii după ploaie, Dau busna ’n curţi — şi trâmbiţă cocoşul! DUMINICĂ Zi caldă, perindată ’n ceasuri goale, Când umbre roşii joacă pe retină. Oraşul doarme ’n hohot de lumină, Acoperit de praful alb şi moale. Pe drumuri lungi de veşnică hodină, Trec dricuri albe ’n trena lcr de jale, Intretăind cupeuri maritale Cu miri rigizi, sculptaţi în parafină. Cu zâmbetele moarte, incolore, Cu gândul amorţit ca o omidă, Mă clatin cu urîtul printre ore, Cu mintea leşiatică, lichidă... Şi iată şi beteala viorie ' A nopţii, care-aduce insomnie. c A N T E C DE VALERIU ANANIA Mă joc cu imaginile Ca vremea cu paginile Când şi ’ntoarce filele Peste toate zilele. Mă joc cu ideile Ca un prunc cu cheile Când deschide uşile La toate păpuşile. Şi mă joc cu literile Ca un zeu cu ţiterile Când şi-adună zânele La toate fântânele. Şi mă joc cu visurile, Cu toate dichisurile, Şi mă joc cu jocurile Aprinzându-mi focurile. — Ia seama nebunule Jocul vieţii unul e, Dar singurătăţile Fără moarte fă-ţi-le. 502 « P O E s I I DE SERGIU MATEI NICA FLORI Visdoaga mea — basarabean gherghef —, O pun flăcăii seara la ureche, Cu licăriri pe frunte de sidef, O poartă’n păr codana să-i vină o pereche, O scutură şi caii ’n coamă când streche. Roşeaţa palidă a cimburelului, In frunză verde şi miros de nuntă, O’nşiră mirii prin iubirea inelului, Mărturie pentru vijelie cruntă, O poartă vântul când răvăşeşte şi se ’ncruntă. Noi am avut în prag o floare de oleandru, îşi dăruia mirosul pe sub seri. Când s’a întâlnit cu Domnul badea Alexandru, L-au înfăşat în mireasma ei ca pe boeri Şi deopotrivă cu tămâia se tot urca jalnic spre cer. La Sfântu Petru sar prin gălbeniţă Ascunse moţuri vii de ciocârlani. îmi place să mă culc în car cu fruntea pe ostriţă, Să-mi bată’n nare măduvă de lan, Până’n lună să mă’ntind ca un ţăran. Garoafele se tolănesc pe masă, Ca nişte sânge tare, moldovenesc, Ca un obraz de vajnică mireasă, Copiii între buze le sucesc, Nevestele le-alintă’n palme şi să le rupă nu’ndrăsnesc. 5°3 © BCU Cluj Flori, mari, flori ale depărtărilor, Se frâng pe cer la orice ’nchidere de geană. Le ’nghite azi mărgică nărilor, Ca nişte svâcnete sălbatece de rană, Pe un pisc de inimă orfană. HRAM NĂRUIT Turla a primit lovitura ciocanului, Cum pi’imea lacrima tămâiei de Paşte, Aurul crucilor, aurul lanului Nu mai tremură soarele, nu se mai cunoaşte. Ochii Maicii Domnului şi ai Serafimilor, Plânşi de omenire Vinerea, Smulşi au fost de pe pânza înălţimilor, Scoşi au fost cu sudalma şi secerea. Intr’o seară au pornit flăcările, Lungi ca nişte biciuri şi ascuţite, Inima satului n’a mai încăput durerile, Că erau Iordane de lacrimi cernite. Au trăsnit cu barda icoanele, — Trupul aburiu al Sfintei Varvara —, Iar în strana unde săltau antifoanele Au cântat două bufniţe toată vara. Salcâmii — policandri — şi-au împins mugurii, Să scurme cenuşa Prohodului, Boabe tari de ploaie cât strugurii, Peste tâmpla sdrobită a norodului. Doamne, strânge-ţi prescura iconostasului, Cu amândouă mâinile ridică pridvorul, îngerul nopţii în oglinda pervazului Adună oasele arse ale păstorului. Blagodainaya FATA DINTRE LINII Stăm sub nuci, pe-o creastă cu mohor, In culcuş de brazdă şi cenuşă, Nările sorbeau amintitor Clătinarea ’nfiorată de brânduşă. 5°4 Fruntea stinsă-a nucilor din vad Aduna amurgul ca pe-o promoroacă, Cinci ghiulele — scăpărări de iad — Rupseră câineşte câte-o cracă. Dinainte-şi noaptea scutura Rochiile de pâclă şi de veghe. Degetul pe armă apăsa Istovit de sutele de leghe. Se ivise un luceafăr trist, Ca un ochi de pajură vicleană. Toţi purtam în răniţi zâmbetul lui Hrist, Lângă pumnul căpătâiu de pană. Cum pândeam... o fată de prin sat Răsări nebună printre linii, Alerga cu părul valuri resfirat Şi cerea viaţă cu mişcarea mâinii. Dar un glonte roşu — drum de curcubeu -Dintr’o armă ’ntinsă pe buruene A lovit în sânii cu răsuflet greu Şi a stins spaima prinsă ’ntre gene. In răcoarea nopţii amărui, Păsări mici cântau a violină, Trupul fetei moarte, trupul nimănui Sta ca o mustrare pe ţărână. . Şi-a prins inima truditului pândar Mai svâcnit să geamă şi să bată, Printre şoapta ierbei —‘ năvodar — După — o fată ’naltă, depărtată... In iatac, în zori, din glonţ în glonţ. Pe costişa zugrăvită ’n rouă, I-am aprins o floare ’n cârlionţ Ga un dar de revărsare nouă. Şi-am ucis în ziua aceea aiuriţi Zeci de frunţi cu stele şi uituce, Pentru morţii noştri schingiuiţi, Pentru fata părăsită fără cruce. . ' . Severinovka. * 505 * COMENTARII LA TOAMNĂ DE VINTILĂ HORIA „Die Blătter fallen, faillen voie von weit, als welkten in den Himmeln ferne ărten”, . ., Ilain.r Mar la Rilke Existenţa în sine a fiecărei clipe prin care trecem nu are decât o valoare profetică. Desprinsă din valabilitatea lui viitoare timpul devine o noţiune statică iar evenimentele, privite sub aspectul rece şi înţepenit al funcţiei lor prezente, sunt ca nişte trepte care nu urcă nicăeri, fundături la capătul cărora trebue să te întorci înapoi spre a regăsi, în altă direcţie, sensul unei istorii sau al unei vieţi. Vechiul şi etern valabilul „panta rei” divulgă tocmai această tragedie a nestabilului, a curgătorului fără liman, care melancolizează întreaga trecere a condiţiei umane, colorând în nelinişte fiecare frunză care cade, fiecare tic-tac care nu se mai întoarce, 'fiecare amurg care, la fel, niciodată nu va mai reveni. 1 Din această continuă măcinare a stabilului, din această veşnic deschisă perspectivă spre „ceea ce va să vină“, din care romantismul a extras atâtea tonuri, legând-o de viaţa naturii, s’a născut sentimentala înclinaţie către amurguri şi toamnă a unei categorii de oameni care ascunde de fapt subt eticheta de suflete sensibile dureroasa constatare a unei legi naturale şi identificarea ei cu propria noastră dramă. Scriam odată, pe vremea nu prea îndepărtată când distanţa de realitate îmi păstrase neatinsă puterea ocultă a unei intuiţii aş spune copilăreşti, scriam odată despre „bucuria de a fi trist". Ghiceam atunci, în plăeerea de a trăi calm tristeţea cu certitudinea revenirii unei viitoare bucurii, ceea ce astăzi închid raţional în rândurile de mâi; sus. Găseam în toamnă, în tot ce are toamna mai sfâşietor în peisajul şi în sufletul ei, speranţa biologică a crengii care simte în căderea frunzei îngălbenite şi putrede mişcarea proaspătă a celei ce-i va lua locul. Iar în clipa fericirii supreme îmi plăcea să descifrez întunerecul îndurerat ce-i va urma fatal, aşa cum în verdele crud © BCU Cluj al primăverilor nu-mi plăcea să văd altceva decât drama roşcată a toamnei viitoare, prăbuşirea în moartea anotimpului romantic. Acest joc de clar viziune profetică, această trăire disperată şi dinamică în întunerecul necunoscutului este însăşi condiţia existenţei umane. . Dela clipa în care am vrut prima oară să pun pe hârtie gândurile acestea şi până astăzi, au trecut trei ani. Era într’o după masă de August, pe Via Veneto, la Roma, într’una din acele neliniştite începuturi de seară când trăeşti primele sensaţix ale toamnei. Pe calea larg şerpuitâ care cobora printre platanii uriaşi dela Poarta Pin-ciana spre Piazza Barberini, trecea câte un fior de vânt, deslipind de pe crengi întâiele frunze prea grele, zmulgându-le zimţii uscaţi pe caldarâmuri. Nu era frig; numai o răcoare blândă cobora din soarele copt, odată cu lumina roşcată, filtrată parcă prin boabe de struguri. Zgomotele străzii aveau ceva îndepărtat, parcă curgeau depe altă planetă spre mine. Totul se concentra în zumzetul prevestitor al frunzei de aramă hârşâită pe trotoar de mâna nevăzută a anotimpului care avea să vină. In jur, peste colinele eterne şi mai departe peste câmpia romană, până în valurile de sineală ale mării dela Ostia, se pregătea ceva în aerul clar, nu cald, nici rece, amăgitor de proaspăt, ca rumeneala înşelătoare de pe chipul unei fecioare moarte. Numai scoarţa pinilor îndrăznea să fie roză, bătând spre galben, nemuritoare în culorile ei •— şi dincolo de schimbarea la faţă a anotimpurilor. , In fiecare August, în astfel de lină înserare, rar sbuciumată de pale de vânt, simţi toamna aşteptând undeva intrarea triumfală în oraş, într’un convoiu de frunze, sub mantile de ploae oenuşie, instalată pe veci printre plante şi oameni ca un dictator. j: - In anul acela, al o mie nouăsutepatruzeeilea dela naşterea Domnului, înainte; de căderea frunzelor căzuse dureros din trupul Ţării o bucată din Ardeal. Columna lui Traian se scufundase de o palmă în pământ şi la miezul nopţii un Român atent vedea în vârful ei un trup de om spânzurat, atârnând pe calea lactee ca un înfiorător semn de întrebare. Iar un călugăr din Vatican povestea, cui avea timp să-l asculte, că din ochii Madonei lui Raffael picurau în fiecare noapte câte două lacrimi pentru durerea fără margini a fraţilor năpăstuiţi din coroana Carpaţilor. A fost atunci un aer greu peste lume şi niciodată toamna n’a fost mai frumoasă ca atunci, mai adâncă, mai solemnă, mai plină de culoare printre platanii şi pinii din capitala fostului imjperiu. Şi frunzele au căzut pe căile, odinioară glorioase, spre a face loc pe ramuri şi în suflete mugurilor speranţelor viitoare. Au trecut de atunci două toamne, încărcate pe rând de acelaş zgomot al unui războiu fără anotimpuri. Via Veneto a rămas departe, mai departe în spaţiu decât în amintire, cu mai puţine marşuri pe sub platanii ei, decât auzisem odinioară, însă cu amurguri mai triste şi mai lungi. Toamna anului de acum m’a prins sub frunzele altor parcuri, în preajma palatului Belvedere, cu înverzite de veninuri cupole, cu sfinxi hidoşi pe aleile goale şi cu zidurile şubrede populate de fantome. Intr’o înserare de August âm simţit şi aici primele semne ale toamnei, niciodată aşa de limpezi ca acum. Soarele îşi dormea dincolo de nori oboselile vremii şi în grădina dintre înaltele ziduri băteau puternice şi răzleţe, aripi de vânt, împrăştiind apele subţiri ale unui havuz de-asupra căruia se jucau în piatră doi copii fără vârstă. Liniştea din grădină asta, spre care privesc în fiecare zi printre gratiile grijilor mele, ascunde în ea cele mai cumplite posibilităţi de spaimă. O uşă ce se închide subt pumnul unui vânt, un ţipăt prelung de copil speriat de singurătate, huruitul unei căruţe pe caldarâmul Prinţului Eugen, toate acestea pot însemna azi altceva, pot fi începutul unei catastrofe aruncate din înălţimi peste casele şi străzile oraşului. Urechea stă trează în 5 °7 © BCU fiecare clipă, aşteptând întâi ţipătul disperat al sirenei şi apoi bubuitul infundat, tot mai aproape, tot mai aproape până în miezul de carne al omului. Aceasta e azi liniştea: aşteptarea desnădăjduită a unui zgomot uriaş cu deslegare în nebunie sau moarte. După veacuri de civilizaţie, după descoperirea omului şi a naturii, după înfrângerea tuturor vechilor spaime cari mai stăruiau arare numai în sânge şi în visuri, iată liniştea romanticilor devenită ea însăşi cea mai tare dintre spaime. Şi aici a fost un imperiu peste care de mult au căzut ultimele frunze. Amintirea lui a rămas în câteva clişee mai mult sau mai puţin reprezentative, repetate până la exasperare de operete mai mult melancolice decât vesele şi înviate uneori de penelul aprins al soarelui care mai descoperă prin parcuri şi prin cartiere mărginaşe păstrând printre casele joase umbra lui Schubert, urme din gloria de altădată. Aici trecutul nu e ca la Roma o siluetă unitară şi la fel de gigantică, privită din orice perspectivă, ci vreo două secole firave, ondulate de fustele Măriei Tereza, animate de câ'.iva compozitori geniali şi de câteva idile imperiale şi caracterizate pentru Români prin câteva nedreptăţi reparabile. Peste oraşul acesta, prin care a colindat cu Schopenhauer în buzunar marele Eminescu, a căzut astăzi toamna cea adevărată. Prin pădurile din jur au început să se strecoare uşoare fuioare de ceaţă. Ploi mărunte apasă fumul peste casele negre şi spală de pe stâlpi şi de pe colţuri de zid dungile albe care-ţi indică noaptea drumul prin besna compactă. Pe Viktorgasse, casa principesei Thum und Taxis unde a locuit şi Rilke multă vreme, îşi aşteaptă zadarnic stăpânii. „Es war eine Dame", îşi începe elogios povestea despre decedata principesă portarul casei de peste drum. A fost o Doamnă într’adevăr, stăpâna castelului din Duino care a stat nu rareori aproape de marele suflet al autorului Elegiilor şi care a ascultat desigur în vreun sfârşit de Septembrie ca acesta glasul grav al poetului scandându-şi strofele muzicale: . „Nimeni în toamnă, nu-şi mai face casă, Cine e singur, singur se desparte. Vom scrie lungi scrisori şi cu o carte, Unde tăcerea pe alei apasă. . Vom rătăci stingheri prim, frunze moarte Viena, Septembrie 1943. 508 © BCU Cluj EDGAR POfi CORBUL In româneşte DE N. PORSENNA De demult, în miez de noapte, mă ’ngânam domol cu şoapte Ce-mi grăiau ciudate pagini dintr’o carte cam uitată. Aţipisem, nu de mult — când mă simt deodată zmult Din visări, şi prind s’ascult lângă uşa descuiată: „Mosafir, gândesc, sau poate vreun drumeţ străin mă cată Şi la uşă-mi stă să bată”. Mohorît, şi frig, şi ceaţă. — Un Decembrie de ghiaţă. Năluciri ţeseau tăciunii în odaia înnoptată, în zadar ceream putere cărţilor s’aştern tăcere ' Peste-a gîndului durere pentru-Aceea’n veci plecată: Pentru palida Lenora, înger drag, gingaş, — o fată... Dusă-acum spre Niciodată. Foşnetele seci şi grele ce şoptesc printre perdele Mă frământă, mă spăimântă de o spaimă ne’ncercată. In cămin ţintesc văpaia. Spre a-mi potoli bătaia Inimii, străbat odaia, repetând cu voce’nceată: „E vreun mosafir, desigur, dintre cei primiţi odată, Ce la uşa-mi stă să bată. Sufletul mi-1 simt mai tare. Zic atunci cu glasul mare: „Orişicine-ai fi la uşe’n ora asta’ntârziată, Domn sau Doamnă, mic sau mare, cu regret vă cer iertare, Dar aţi ciocănit, îmi pare, o bătae cam înceată”. Şi scuzând astfel zăbava-mi, deschid larg uşa toată. Nimeni. — Tinda ’ntunecată. Noaptea rece mă’nfioară... Şi visez — întâia oară — Vise stranii, ne’ndrăznite de un muritor vreodată. Liniştea e vastă încă. In întunecimea-adîncă, Un ecou izbit de-o stâncă, în cadenţă murmurată, Chiamă tainic pe Lenora. Pe când Timpul cerne ora, El îngînă lin: Lenora... 5C9 Şed cu inima’n bătae; dar când iar vreau în odae Să păşesc, — o ciocăneală aud tot ca’ntîiaş dată. „Negreşit, îmi spun, acum — la fereastra dinspre drum Un drumeţ vrea orişicum la’ncăperea mea să bată. O voi desluşi temeinic: taina-mi pare cam ciudată". Şi spre geam mă’ndrept pe dată. II deschid dintre zăvoare... Când, cu-o largă fluturare, Rar păşi un Corb magnific, ca din vremuri de-altădată; Fîlfîind din aripi grele, trecu grav printre perdele, Şi deasupra uşii mele se urcă semeţ deodată. Pe o statuă — a Minervei; şi pe marmora curată Zugrăvi o neagră pată. Sumbra, strania făptură, cu cătarea aspră, dură Mă uimeşte, mă ţinteşte cu-o trufie ’ngîndurată. „Corb spectral cu tunsă ţeastă! pasăre fără de creastă, Coborită la fereastră din domnia ’ntunecată: Care-i numele-ţi în noaptea de Infern învolburată? Corbul zise: „Niciodată”. Mică nu mi-a fost mirarea să aud cum înşirarea De silabe-alcătuit-a o grăire închegată: înţeles de-un Corb rostit. Căci nu-i fapt obişnuit Ca un om să fi primit o jivină’naripată, Care intră, zboară, urcă pe o marmoră sculptată, Dându-şi nume: „Niciodată”. Insă Corbul, singuratic, un cuvânt doar — hieratic —-Spune, ca şi când în suflet doar o vorbă-i e turnată: Alt nimic. Stînd ca o stană, nici nu-i flutură vreo pană. Eu, trezind o veche rană, zic „Prieteni de-altă dată M’au lăsat... Şi el pleca-va, ca nădejdea-mi spulberată”. Corbul spuse: „Niciodată”. Ascultându-i cu uimire clara, scurta lui rostire, ' „Negreşit, mi-am zis, cuvântu-i e o spusă învăţată De la vreun izbit de soartă, rătăcit din poartă’n poartă, Pîn’ce inima lui moartă în refren îi fu închegată, In prohod grăind regretu-i de speranţa sfărîmată, Ce nu’nvie —■ „Niciodată”; Dar, încet, melancolia mă slăbi; şi!n poezia Stranie pe care pana în funingine’mbrăcată ’ ‘ O scria pe alba piatră, sub lucirile din vatră, Fantezia-mi idolatră se’ntreba: ce semn arată Groaznic, crunt, spăimos, sinistru Corb cu pana’mpăcurată Şi cu nume „Niciodată’ . Spre-a ghici mă tot frămînt, dar nu spun nici un cuvînt; Ci mâ simt străpuns în suflet de-o văpae fulgerată: Corbul m’aţintea sălbatic, cu-o privire de jăratic... Atunci, trist şi singuratic, îmi las tîmpla’ngînduratâ Pe o pernă, vai! pe care — ea, în calea-i ne’nturnată, ...... Nu dormi-xa — Niciodată!.. .. Acum aerul mai des e; fum de smimă’n el se ţese: Din cădelniţi Serafimii aromesc odaia toată. Strig: „Te rog pe aurora ce răsare tuturora, ' Uît’o — uită pe Lenora în nepenthes cufundată; Soarbe, soarbe din nepenthes, lasă-i umbra împăcată!’' Spuse Corbul: „Niciodată” „Tu, profet ori sol demonic, crainic ce-mi cobeşti ironic! Daca cel Viclean sau marea vijelie spumegată Te-au zvîrlit aici... (o oază, unde-i stinsă orice rază) Pe-ăst cămin izbit de groază —> spune-mi vorbă adevărtâ : E balsam în Galileea ? Spune-mi, spune-mi-o pe dată” ! . Zise Corbul: „Niciodată”. „Crainic ce-mi cobeşti ironic, prooroc ori sol demonic! Pe cerescul Domn, pe Fiul ce la toţi ne este tată, Zi, şi drept să-ţi fie zisul: spune-mi dacă’n paradisul Ce’n extaz ne’ncîntă visul, înger ştii cu chip de fată, înger rar, gingaş, „Lenora” pe pămînt şi’n cer chemată?” Corbul zise: „Niciodată”. „Taci! strigai, rostirea-ţi curmă; fie-ţi vorba cea din urmă! Te întoarce’n hău, în noaptea de Infern învolburată! Nici un fulg nu-mi pice’n ca?e din catranul hainei tale! Dă-mi napoi tihnita jale, lasă marmora sculptată! Scoate-ţi ciocul tău din pieptu-mi, piară forma-ţi necurată!” Corbul zise: „Niciodată” De-atunci Corbul, ca pe-o stîncă, şade încă, şade încă Pe-alba marmoră-a zeiţei, în odaia înnoptată, Cu privirea-i, cînd veghiază, pare-un demon ce visează... Pe când lampa desenează pe podele umbra-i lată, De pe inima-mi bolnavă umbra, umbra ne’ndurată Nu mai trece — „Niciodată” © BCU Cluj ELEGII DIN TARA NIMĂNUI DE . ION POTOPIN DRUMUL DIN URMĂ Hai băeţi, e drumul lung şi greu Mai departe, hai în timp mereu... Vom călca peste livezi de ceaţă peste crânguri de tristeţi vom trece -— Hai băieţi, pornim acum din viaţă să urcăm hotarul morţii rece. Ne pândesc năluci din umbre, înalte ani plăpânzi, duioase amintiri ’ când prindeau pe umeri să ne salte tot mai albe aripi de iubiri. Hai băeţi, ca’n vesele vacanţe pe sub cerul sfâşiat de gloanţe. Ne-om opri din când în când alături de suspinul unui înger frânt . înveliţi de-ale durerii pături peste piept cu stele de pământ. Fiecare pas ne-o arde’n glie ^ ca un cuib de candelă’n perete câţi veni-vor pe aici să ştie c’au trecut în marş senine cete. Hai băeţi să stăpânim pământul tineri ca lumina, drepţi ca vântul Lângă ceruri tâmplele ne-or sta către vămi trandafirii, blajine mierea altor taine vom gusta din prisaca orelor divine. ' Trupul nostru n’o mai şti de frig în curând ne-om mântui de toate — Hai băeţi, din adăpost vă strig dintr’un fluer de singurătate. Drumul nostru este lung şi greu şi pe toţi ne-aşteaptă Dumnezeu. 1943. CU VOI MI-E GÂNDUL... Pentru cei dragi. Cu voi mi-e gândul-arbore rotat Crescut aici din nu ştiu care leat. Prin ramuri simt alese frământări. — Sunt ale voastre 'nalte sărutări!.,. Mi-se opresc în seri de-argint pe umeri Mari fericiri pe care nu le numeri. — Cu voi mi-e gândul-neclintit catarg Ca să vă port spre-albastrul vieţii larg. Călătorim prin raiuri, prin poveşti Dar tot voi staţi în piept-hulubi domneşti!... — Grav suvenir de-acum să nu ne ’nsângeri Ni-i sborul alb printre cununi de îngeri. — Cu voi mi-e gândul-vifor de vioară Muzica noastră stelele ’nfioară. Şi Dumnezeu, când suntem împreună Ne prinde-va’n caic sculptat din lună. Cu-arome tari de nenuntită iarbă Cu mari carate de lumină'n barbă !.... Iar plaiul şi izvoarele din cer Vor spune câte zodii sus vă cer. Cu voi mi-e gândul-semn între hotare Pe unde nu trec haitele de fiare. Ci numai jocuri de mătăsuri moi Pentru minunea ce-a venit la noi. 5*3 ELEGIE DIN ŢARA NIMĂNUI Vâsla cărui dor urcă’n piept, subţire ? — Apele-s clavire cântă lin şi mor, Le cunoşti pârjolul care ne inundă— . — Frontul, să răspundă îşi trimite solul. Vast havuz de schije umerii ni-i rupe cerul umple cupe de venin, piezişe. Dar pământul iar ne scutură pe coarde şi urcăm stindarde cerului din carne. Stea, destin al nostru unde te-ai ascuns ? — vremii i-am pătruns horele şi rostul. Dar aceşti munţi sprinteni ne sugrumă anii!... — O, de-am fi titanii ce nuntesc cu grindini!..- Lacrimă ce nu vii sângele să-l arzi suntem leoparzi despletiţi de fluvii. Iar tu cer ce nu zici Vieţii ca un clopot pui pe gravul ropot un sărut de muzici. Un sărut oe’ncue pieptul cu zăvoare unde vechiul soare e acum şi nu e. Parcă, scrişi în cartea din copilărie Toată apa vie ne-o usucă moartea !... 5U © BCU SOLUL RĂSMERIŢEI DE MARCIAN LOTRU SCHIT GÂREOV Ziduri crăpate, tencueli coşcovite. Acoperiş măsliniu de şindrili putrezite, Dospite în ploi şi uscate ca iasca de-arşiţa de vară. Schit gârbov, cu sfinţi afumaţi de tămâie, Sfinţi cu pomeţi de lămâie, Cu fulgere ’n ochi şi zâmbete ’n buze de ceară. In fund şi spre dreapta: Cocoaşe de munţi şi perete de stânci. La s'ânga: Gilortul. subt maluri abrupte adânci. In faţă: potecile sure Ce duc la izvor’n pădure. ' împrejmuire bolovănoasă şi înaltă, înapoia bisericii, în colţ laolaltă C i un pâlc de orătănii răsar Chilii mohorâte, sfioase, Cu ferestrele mici, — ochii vicleni de tătar Ferăstruici cârpite cu ţiplă şi hârtii unsuroase. INTRAREA Pe subt arcada clopotniţei de bârne şi-argilă Păziîă de porţi de gorun ghintuite. Zăvoare greoaie. Ţâţâni ruginite Ce se ’nvârt cu scrâşnire în silă. 5i5 © BCU Cluj S’a astâmpărat iedul, sburdalnicul, Lângă capra priponită sub nuc. Rotofei cum priveşte în înserare, năuc, Frumos e, bată-1 pârdalniculL. 1 Feţele: Un fost căpitan de haiduci, Dintre vestiţi căpitani. De mai bine de treizeci de ani Poartă în smerenie rassa monahală de tuci. Din milostenia Domnului har, E stareţul octogenar. Greu bolnav, tânjeşte pe buturuga din faţa chiliei, Doar nasu-ar putea fi zărit Pe chipul cu totu ’nvelit1 In puful căzut păpădiei. Preotul Macarie, nu atât de bătrân cât mult istovit. Barbă căruntă, părul în coade femeeşti împletit, Văduv din tinereţe, ne mai stăpânind părinteasca lui stare Aici de mult timp şi-a găsit alinare. Câ',iva şubrezi călugări. Câţiva ucenici Aleşi într’adins, ageri la minte, voinici. Un căpitan de haiduci. Un comandir de panduri. Cetele lor, — cohorte înfrăţite ’n păduri, — Din costişe şi păsuri de munţi Maturi ţărani şi chipeşi flăcăi sumedenie. Trăim după o mie opt sute în a doua decenie. Suntem pe o colină în preajma cetăţuei abătută din drum. La pândă acum... Când noaptea coboară şi ’mbracă în mantia-i neagră de smoală, Pe văi singuratecul schit, Tainică o lume de umbre răscoală Magică joacă comori, şi-aprinde făclii, Iar munţii străjeri din preajma tăcutului schit. Munţii cu brazii răsleţi de pe creste Par a fi vii, Uriaşii cu părul sbârlit Din poveste. In vaet sfâşietor de prelung, ciuhurezul cu buhna se ’ngână, Pe vârfuri stufoase de cracă Veveriţele amuţit-au din joacă. Bezna de criptă, pe vizuinele pădurei stăpână, Scoţând lighioane la pradă, le mână 516 Din urmă cu biciul lihnelii, miraje d’ospeţe fierbinţi In ochi le aprinde fosforul, oţel le căleşte în dinţi. Desfătându-se în saltul lor hâd Când miaună, când urlă, când râd. II La porţile bătrânului schit, Por'd cu zăvoare şi ţâţâni ruginite. Doi călăreţi buestraşi-au oprit; Două umbre în umbrele nopţii tivite. Ţipenie de om. Aşteptare... Descalecă ceva mai de-o parte. Se zăreşte în păienjenişul albăstrui din poiana Că poartă căciuli fără moţ pe-o sprinceană, ■ Ghebă ’nflorată, potiri şi mindir, Portul lui Tudor dela Vladimir. * Fuioare pe umăr cad lungile plete Par a veni de departe, Şi hotărit că fost-au vestiţi prin ştafete, Uite, a ’nviat hălăciuga lângă cei doi stejari megieşi Ca lovită de farmece umbre a ’nceput să desnoade Sar printre hăţuri de gherghini şi măceşi. Ven.nd întracoace dintre risipitele străji şi iscoade. Doi iau în primire cei doi svăpăiaţi telegari, In muştruluire le-apucă cu străşnicie dârlogii Sforăie ’n smucituri animalele, fac nările mari De crezi că-şi împroaşcă bojogii. Le ştiu ei năravul, i-avură peşcheş In apriga luptă din Vâlceaua Armaşi Când căzură sub ghioage aţâţi poteraşi Şi zălog Cârc-Serdarul legat fedeleş. De-odată, un şuer... tăios, haiducesc, Că-şi tremură copacii vestmântul, Sburâtoarele ’n cuiburi de frică ’mpietresc Jivinele le’nghite pământul. Alt şuer despică, semeţ, tufărişul El urcă săgeată lovindu-se’n creste, Dar stâncile-1 svârle spre văi fără veste 1 Ecou ce-şx înfige trei poştii tăişul. (Continuare în no, viitor) 5*7 © BCU Cluj TREC INTR’UNA TRENURI DE RADU BRATEŞ I Sună clopotele lung prelung. i Trec într’una trenuri (până când?). Doamne, toate relele ne-ajung: ' Umblă vestea că mai pleacă-un rând. Merg într’una trenurile, merg ' Spre-un tărâm de sânge şi de foc. Abia vechile dureri se şterg Şi-altele mai crude vin în loc. Umblă veac de secetă şi boale: Cresc arşiţele pe şesuri, pe coline. Slană clopotele a războiu şi jale. - - ■ Nu mai crede nimenea în bine. Trec într’una trenuri cu soldaţi, : Trec într’una trenuri şuerând. - Nici o ştire dela cei plecaţi. : ■ Ziua noaptea rătăcim plângând, întâlnim la fiecare pas Câte-o umbră de pe alt tărâm... Fără nici o clipă de răgaz Coborîm în moarte, coborîm. Trec într’una trenurile, trec, Tot mai multe curg spre răsărit. Mamele cu ochii le petrec: — Doamne, Doamne, fă-ne un sfârşit! Sună clopotele lung prelung. Trec într’una trenuri (până când?). Doamne, toate relele ne-ajung. . - Ziua noaptea rătăcim plângând... _ 5l8 ■5; © BCU Cluj PREVIZIUNEA DESTINULUI DE ILARIU DOBRIDOR 1. — Principiul cauzalităţii simbolice — fundat pe noţiunea de „relatum“ dinamic şi. creator — ne reţine asupra problemei „destinului" Cauzalitatea simbolică face evident destinul, în felul în care cauzalitatea ştiinţifică face evidentă previzibilitatea. Dar nu în felul în care ştiinţa pretinde anticipări în virtutea raporturilor cauzale, căci echivalenţa „cauză-efect", din ordinea fenomenală, nu-şi va afla, niciodată, loc în lumea faptelor sufleteşti. . In raportul cauzal ştiinţific, — şi încă, e în discuţie, într’un anume fel, echivalenţa, vestită prin formula „causa equat efjectum“ a lui J. R. Meyer x). Gânditori de reputaţia lui Boutroux contestă, în totul, acest raport de egalitate, încercând să justifice cum, în secvenţa dintre cei doi termeni aflaţi în prezenţă cauzală, constatarea ne obligă a le asigna o diferenţială care e din ordinul calităţii2). Formula, de hoi stabilită, pentru supoziţia lui Boutroux, „, a „inegal" b ■ . sau -. ■ ■ . ■ ■ ■ '••• a b ■ ■ ■ a trebuit s’o punem de acord cu formula lui Meyer, devenind (a -l 2~ b) = (a --- b) 1) J. R. Meyer: Bemerkungen uber die Krăfte der uribelebten Natur, Liebig’s Annalen, voi XVII 1842, pag. 233. 2) Rout.oux: De la contingence des lois de la nature, pag. 28. 519 © BCU Cluj Căci, între afirmarea cauzalităţii (Meyer) şi negarea ei (Boutroux), trebue găsită o ieşire din alternativă, —< cauzalitatea fiind un adevăr recunoscut dela sine. Este ştiut şi probat, că nicăieri, pe lume, nu există regiuni anarhice şi ilegalitate a cunoaşterii, —■ în afară, doar, de teoriile filosofilor. Structura cosmotică a realului sileşte la legiferarea întâmplărilor empiriei şi, acolo unde există lege, nu poate să nu existe necesitate. încât: între contingent şi necesar, stă o anumită legătură, — mai puţin de diferenţiere teoretică şi mai mult de prezenţă reală, — care face cu putinţă actualitatea lor în existenţă. Concilierea dintre cele două poziţii e posibilă prin ipoteza expresiilor integrate şi a ritmurilor integrabile. Boutroux afirmă diferenţa dintre cauză (în favoarea) efectului, fiindcă se referă la expresia care, integrată fiind prin ritm, acesta înlătură similitudinea ; iar Meyer afirmă echivalenţa, fiindcă se referă la ritmul care e acelaş în operaţia integrării. Astfel, cele două formule revin la o sinteză, reprezentând joncţiunea între contradictorii. Şi împuternicim, ca atare, valabilitatea cauzalităţii. Căci: dacă, în prima formulă, a nu acoperă pe b, în schimb în formula (a b) = (a b), secvenţa este reversibilă, înlesnindu-ne să urmărim dela cauză înspre efect şi dela efect înspre cauză. Din caracterul de reversibilitate derivă noţiunea previziunii în ştiinţă. Formula conciliantă, odată găsită, spulberă acreditarea că determinismul fizic nu explică nimic, conceptul de „cauzalitate" şi „lege“ fiind disolvat şi înlocuit cu noţiunea matematică de „funcţiune". Ceiace cugetătorii, în frunte cu Cauchy, au restabilit. Adâncirea teoriei funcţiunilor nu numai că nu înlătură cauzalitatea, dar prin ea, condiţionează pe cele dintâi. Eroarea că secvenţa cauzală e ireversibilă se rectifică, astfel. Rectificarea ei înlesneşte prevederea în ştiinţă, iar prevederea se justifică prin cauzalitate. 2. — In modul, însă, în care ambiţionează ştiinţa să prevadă în domeniul fenomenelor, nu la fel exact e cu putinţă a se prevedea în domeniul faptelor sufleteşti. Cu toate acestea, omul, singur în faţa neprevăzutului şi eroic în rotundul universului, a râvnit să-şi lămurească şi să ghicească, uitându-se în abisul din propriul lui suflet. Dar, vorba lui Nietzsche, când priveşti abisul, descoperi măcar atât: că abisul se uită la tine. Fascinat de abis, pe om l-a biruit abisul, copleşindu-1 cu un fior : destinul. E plină mitologia mai vechilor neamuri de implacabila forţă oarbă a lui. Njcio prevedere, doar o certitudine : îngrijorarea. Din nesfârşit, din geneză, din „pa-radisiaca viaţă arboricolă” 3), ecourile străbat până la noi.. Stăpânia fatalul de ale cărui vestigii (talismane, oracole, mituri) abundă culturile defuncte. Neapărat şi neprevestit, omul, suferind plăsmuitor, simţia, în nesesizabil, propria sa dramă. Iată de ce, urme de lacrămi lasă soarta cruntă, tuturora, dela Alceu din Mytilene până la Horaţiu ; şi de ce, sdrobit de neînţelesul ei, cade în pesimism poetul din Megara, Theognis. Plăcutul e puţin într’o viaţă scurtă care nu merită trăită pentru noianul ei de suferinţe. Iar Odiseia lui Homer e numai resemnare şi numai acceptare, când zeii, refugiaţi în Pan-theon, privesc injustiţia şi nu simt tragedia ; ceeace smulge cruda ironie a lui Xeno* phan 4) şi ofensătoarea replică a lui Heraclit: cu sacrificii nu se expiază blestemul, 3) R, R. Sc'hmidt: Uaurore de l’esprit humain, Pars, Payot, 1936, pag. 51. . 4) Potrivit concepţiei an iropomorfice, Xenophon spunea că boii dacă ar ti soulptori, ar fi conceput zeii cu cnip de bou. 520 - © BCU Cluj cum cu o pată nu te cureţi de noroiul în care te-ai tăvălit, cum cu o rugă nu se sparg zidurile Pantheonului. Şi tot astfel, „consacrat tradiţiei" B), omul crede în destin şi se plânge de el. Pentru concepţia elină, destinul decurge din adâncul persoanei umane însăşi, din ord nea imanentă a condiţiilor ei, realizându-o şi guvernând-o ; este „entelehia“ aristotelică, măduva vie a toate. Din elinism, trece în creştinism, conceput ca ascensiune către Divin ; şi, apoi, în metafizică, unde destinul apare ca o schiţă dialectică, construită pe conflictul dintre raţional (în planul căruia e ordine şi previzibil) şi iraţional (unde dăm de inedit, de spontan şi neprevăzut). Metafizica delimitează, astfel, termenii de opoziţie între „cauzalitate“ şi „destin". Şi, fiindcă n’a putut răspunde la întrebarea : „cum prevedem linia destinului", a negat şi cauzalităţii aceiaş putinţă. întâia încercare de a legifera contingenţa şi a deduce asupra desfăşurării destinului, o întâlnim la compatriotul nostru, Vasile Conta. Este o interpretare materialistă. Potrivit căreia, Conta nu poate admite că, în lume, s’ar afla 'altceva decât materia e). Materia are însuşiri; însuşirile, toate la un loc, constituesc forţa. Materia şi forţa sunt aceiaş lucru, dar divizibil numai în mintea noastră. Forţa produce fenomene, iar fenomenele sunt supuse legilor fatale. E teza „fatalismului“. Mai departe, însă : Forţa înseamnă acţiune. Nu se poate concepe forţă care nu lucrează şi care, lucrând, să n’aibe efect. Repaos absolut nu există, forţele fiind sau în luptă sau în echilibru. Acţiunea cauzează transformări ; cari se resfrâng atât asupra materiei cât şi asupra forţei. Ş ! ■ Cum materia şi forţa sunt la nesfârşit, înseamnă că formele luptelor şi echilibrelor variază la nesfârşit. Infinitul întinderii materiei şi forţei explică de ce o formă mai puţin întinsă e conţinută de o alta mai cuprinzătoare şi tot astfel, fără de sfârşit. Schimbările de formă fac „metamorfozele“ materiei; şi fiindcă şi ele sunt la infinit, Conta deduce că sunt trecătoare. Formele materiei cresc pe nesimţite şi treptat, până la un punct culminant, dela care încep să descrească, tot atât de regulat, până la extincţiune. Caracteristic pentru formă este echilibrul forţelor ce o constituesc ; creşterea şi descreşterea fiind, pur şi simplu, întărirea sau slăbirea lui. Totodată, forţele situate în echilibru converg, toate, către un singur punct. Din caracterul convergent al echilibrului de forţe, rezultă unitatea formei; această atracţiune către centru constituind principiul conservator al ei. Formele, în creştere şi descreştere, parcurg, gradat şi neîncetat, o traectorie, figurabilă printr’un „semi-cerc“ T). Prin analogie, numeşte Conta semicercul „undă“. Orice formă este o undă.Formele încep unele în altele ; deci, o undă cuprinde „alte unde" secundare şi, la rându-i, e conţinută de o alta mai mare ; şi undele la olalată, 5 6 7 5) Hocart A. M.: Les progrăs de l’homme, Payot, Paris 1935, pag. 50) dă cea mai interesantă definiţie a omului: „animal consacrat tradiţiei"; adică stăpânit de norme moştenite, e incomparabil mai apt decât animalele, a lucra oonform reguleor admise. 6) V. Conta: Teoria fatalismului, ed. Clasicii români comentaţi, Scrisul românesc, Cra-iova, 1943. 7) V. Conta : Teoria ondulaţi ei universale, ed. Scrisul Românesc, 1943, pag. 193. © BCU giganticul număr, de unde se scriu pe o curbă suitoare şi coboritoare, astfel încât veşnica metamorfozare execută o mişcare ondulatorie. Mai mult chiar, valurile ei ;,on~ doliforme11 se aruncă în toate direcţiile, amplificate sau diminuate, până la infinit. Iată „legea ondulaţiei universale“, de care ascultă, deopotrivă, faptele materiale şi cele sufleteşti; căci, şi faptele sufleteşti sunt tot modificări ale materiei, formând un lanţ de ondulaţiuni, guvernate de legi fatale. Pentru Conta, orice activitate psichică este efectul material al unei modificări, corespondente în substanţa ereerilor O idee, bunăoară, e „întipărirea“ (cum zice el) materială pe ereeri. Intipărirea provoacă un efect. Deci, evoluţia ideei este evoluţia unor efecte în creer ; iar evoluţia unei stări intelectuale este evoluţia unui mai mare număr de molecule cerebrale ; şi ondu-laţia întregei stări sufleteşti este ondulaţia forţei rezultate din ondulaţia întregii constituţii corticale. In felul acesta, Conta identifică între „cauzalitatea mecanică“ şi „destin“, gu-vernându-1, pe cel din urmă, prin cea dintâi. Reamintim : Pentru cauzalitatea mecanică (pe care se fundează determinismul universal), fapt prevăzut e singur acela care se încadrează într’o ordine şi se lasă legat, prin raporturi cantitative, de un alt fapt, denumit antecedent. Or, aceasta presupune spaţiul, — loc de desfăşurare a ondulaţiei materiei. Acceptăm premiza existenţei materiei şi forţei, necesar să acceptăm şi spaţiul ca anterior manifestării lor. Pentru Conta, însă, spaţiul este aposteriori, — dedus din impresiile fibrale ale obiectelor cari provoacă ,,întipăriri“ în creer. Asvârle definitiv ipoteza kantiană a formei spaţiale apriorice ; căci: dacă spaţiul se deduce din impresia fibrală, lăsată în creer, de obiectele din „afara“ noastră ; şi dacă „întipăririle“ sunt, toate „înlăuntruV‘ nostru 8), — imposibil a concepe obiectele ca fiind în afară, fără a presupune spaţiul ca formă nededusă. înlăturând ipoteza spaţiului nededus şi afirmând caracterul aposterioric al genezei lui, Conta îl explică, aplicând legea ondulaţiei, care are nevoie, ea însăşi, de spaţiu pentru a fi explicată. ' Acest „circulus in demonstrando“ e vinovat de perimarea teoriei lui. Afirmă o premiză (materia şi forţa) din care deduce o concluzie (formarea spaţiului) când, dimpotrivă, e nevoie de concluzie (geneza spaţiului) ca premiza pusa (materia şi forţa) să fie admisă. E viciul logic al lui „petitio principii“, luându-se ca adevărat ceiace trebuie demonstrat9). In tendinţa de a formula legea contingenţei, Conta nu rămâne un efort singular. I se asociază Spengler. Cu deosebirea principială că : pe când Conta confundă cauzalitatea cu destinul, supunându-le determinismului, învederat de lege a ondulaţiei universale, Spengler disociază, între amândouă, aşezându-le în raport de opoziţie. Şi pentru Spengler, cauzalitatea e legată de intuiţia spaţiului, dar nu o supra- ' 8) Vezi „Teoria fatalismului. ' ' . . 9) Denunţăm, astfel, moţi vul pentru oare Tim Maiorescu a refuzat, totdeauna, să aprecieze teoriile lui Vasile, socotindu-le o recapitulare, eu coeficient personal, a ipotezelor materialiste din vremea sa (Buchner, Molesohot, Vogt, complectaţi cu Herzen, Spencer şi alţii), Maiorescu a 'subliniat (Logica, ed. V., Bucureşti- Soccc. 1898 pag. 145) eroarea • argumentării, 522 © BCU ordonează destinului; căci destinul e legat de timp. Spengler opune destinul la cauzalitate 10), în felul în care opune Bergson timpul la spaţiu. Destinul e o trăire în timp, valabil formelor vii în timp ; cauzalitatea, construcţie intelectuală, valorează pentru formele în spaţiu. Cauzalitatea e logica formelor împietrite, statice, defuncte; destinul e logica devenirii, a trăirii, a exuberanţei. Alăturarea lui Conta de Spengler e îndreptăţită ,nu numai pentru că pun faţă în faţă noţiunile de destin şi cauzalitate (unul pentru a le identifica, iar celălalt pentru a le delimita),ci şi prin ideia de fatalitate, comună ambelor teorii.Deosebire : fatalismul lui Conta rezultă din ondulaţia universală, fatalismul lui Spengler e consecinţă a epuisării formelor culturii; căci, precum traectul ondoliform al lui Conta creşte şi descreşte, asemenea, la Spengler, culturile nasc şi se sting. Cultura este expresia unui suflet; şi, ca el, e legată de vârste şi de timp. Oricărei structuri sufleteşti îi corespunde un tip de cultură. Diversitatea totalităţilor psichice hotărăşte tipologic, multitudinea culturilor. Formele culturii sunt unităţi închise, iar, ca unităţi, au un caracter, numit ,,habitus“ şi o logică, numită „destin“. Fiecare tip are ritmul şi cadenţa lui. Concepute „morfologic“, culturile nu pot fi tălmăcite decât „fiziognomic“. Ele se orânduesc în unităţi ciclice şi organice, fiecare având stil propriu de viaţă ; şi se succed regular, aşa încât omenirea apare ca o perindare cromatică de stiluri. Orice epocă are un suflet; cultura este trupul lui, iar civilizaţia : mumia trupului. Ivirea şi pieirea e imperios regentată de o logică inflexibilă: destinul, în puterea căruia stilurile, împinse de o dialectică de fier, străbat vârstele, până la amurgul fatal. Pornind dela premiza că sufletul este generatorul culturii ,iar cultura trupul iui, Spengler lămureşte, prin structura sufletului, constituentul dominant care decide asupra tipului culturii; şi care nu e altul decât simbolul spaţial, — adică imaginea pe care oamenii şi-o fac despre spaţiu. Odată cu perioada de sleire a fondului productiv, se grăbeşte sfârşitul culturii, — coincident cu un început de solidificare a peisa-giului generator. Se deschide o nouă epocă : civilizaţia. Simbolul spaţial este socotit în aşa măsură imanent formelor culturii, încât Spengler le diferenţiază tipologic şi le defineşte în raport cu acest simbol. Astfel, — modernii concepând spaţiul infinit — cultura lor este faustică: geometria are n dimensiuni, numărul e raport pur, fizica înlocueşte atomul cu mişcarea (curenţii magnetici), perspectiva, în pictură, lucrează cu umbre şi lumini, iar muzica, prin notaţia contrapunctică, ţinteşte să exprime abisul melodic. Altfel a fost în antichitate, când viziunea spaţială se reducea la golul limitat dintre corpuri : geometria somatică, euclidiană, tridimensională, numărul mărime concretă, fizica atomică, pictura folosia linii continui, iar sculptura forme gingaşe, armonice, nete, apolinice. Spengler identifică noţiunea de destin cu ideia de timp, pentru a-1 demonstra că „există“; şi echivalează formele culturii cu simbolul spaţial, pentru a le proba că >:,diferă“ şi, din nou, „transferă“ destinul în formele culturii şi-l leagă de un curs temporal, pentru a demonstra că : pier. Procedează tot prin „circulus in demonstrando“ (ca şi Conta), — numai că : foloseşte analogia. Cum analogia e simplă presupunere a similitudinii dintre fenomene, coinci- 1CI) O. Spengler: Der Un tergang des Abendlandes, ed. I, Mundhen,, 1921. dente prin note crezute comune (ex. : organism analog culturii), Spengler ajunge la o concepţie metaforică a destinului. Şi se pierde într’un efort de poetizare, fără a putea obţine o legiferare. 3. — O va încerca Wundt, prin legea „cauzalităţii psichice“. Wundt e convins, deasemenea, că viaţa sufletească trădează o anumită ordine, care, însă, nu poate fi supusă aceloraşi legi, valabile în lumea externă. Cauzalitatea mecanică, justă întrucât priveşte planul existenţii fenomenale, încetează a fi legitimă în domeniul faptelor sufleteşti. Tocmai aceasta vrea să completeze „cauzalitatea psichică“: introducerea legii în lumea internă. Cauzalitatea psihică se deosebeşte de cauzalitatea mecanică, nu numai prin depărtarea treptelor de existenţă la care s’aplică, dar şi prin principiul ei; căci, pe când cauzalitatea mecanică procedează pe bază de „raporturi de echivalenţă11, cea psihică lucrează cu „sinteze creatoare"; şi pe când acestea sunt procese, celelalte sunt cantităţi ; procese fiind, rezultatele lor conţin mai mult decât cauza, care, totdeauna, e însoţită de un minus. Formula lui Boutroux, de figuraţia algebrică . a =f= b . devine, la Wundt: (— a = (+) b Deosebirea se trage dela faptul că, pentru Boutroux, inegalitatea o provoacă, numai calitativ, prezenţa contingenţei în fenomenele naturii, pe când, la Wundt, inegalitatea o provoacă „actualitatea sufletească“. Şi, totuşi, rămâne un constant. De ce? Efectul întrece cauza, — dar „efectul" este, totdeauna, „cauză" + „actualitate sufletească". Dovadă : percepţia vizuală. Când percepem un obiect extrem, nu „însumăm" numai datele sensibile provocate, în retină ,de către existenţele din afară ; ci, acestei însumări, îi adăugăm „ordinea dimensională" în care sunt dispuse datele sensibile. Imaginea e o sintează creatore. Şi mereu va fi astfel, fiindcă, altfel, n’ar mai fi valabilă premiza admisă : „efectul" = „cauză" + „actualitate sufletească" de unde figuraţia ; [—- a (cauză)] == [+ b (efectul)]. Actualitatea sufletească se realizează ca un produs de „sinteză creatoare". j Producerea acestei sinteze este, pentru Wundt, „cauzalitatea psihică", şi se jj înfăţişează asemenea cauzalităţii mecanice —• şi îi corespunde — pentru că, la fel, îm- ] brăţişează, universal, manifestările vieţii sufleteşti. J Pe trei principii fundează Wundt cauzalitatea psihică : I 1) se referă la rezultatul psihic ; acest rezultat fiind „sinteză creatoare", iar 1 sinteza creatoare având drept precipitat „actualitatea sufletească", încearcă să explice | cum se realizează actualul psihic ca product al actului sintetic ; ] 2) se referă la raportul psihic şi încearcă să explice „analiza" sufletească ; 1 3) se referă la contrastul psihic, încercând să vădiască legătura „afectivă" din- 1 tre stările de conştiinţă. ] - - Aceste principii explicative ale cauzalităţii psihice stau pe postulatul „creşterii ] energiei sufleteşti", în opoziţie cu „unitatea constantă" a energiei din lumea imaterială. j Dar oricât şi oricum s’ar postula, nimeni nu va isbuti să probeze cum, ceiace j este „mai puţin“ poate să creeze ceiace e „mai mult“. Percepţia vizuală nu- e o dovadă, căci, aici, nimic nu se creiază, ci totul se „sintetizează“, din ceiace există şi-i creiat. Cauzalitatea psichică înfrânge principiul „gradelor perfecţiunii „existenţei, argumentat de scolastici şi împărtăşit de noi, — principiu în virtutea căruia cauza posedă o supraabundenţă existenţială faţă de efect. Mai clar în figuraţia algebrică, (+) a = (—) b care, la Wundt, devine (-)<*= (+)b Dar, totodată, înfrânge şi principiul „refracţiei existenţei”, — în virtutea căruia, niciodată, minus nu poate produce, ontologic, (nu algebric) un plus. Mai clar în figuraţia acestui raport de excludere [(-) a = (+) b] - [(+) a = (-) b] In schimb, filosoful român, Rădulescu Motru, vede insuficienţa teoriei lui Wundt, nu în adnotările critice făcute de noi, ci în neglijarea factorului „timp”. Dacă legea cauzalităţii psichice s’a putut verifica în actul simplu al percepţiei vizuale (unde timpul nu e necesar), în schimb e neîncăpătoare pentru generalitatea actelor sufleteşti. Pentru a o face îndestulătoare, e nevoie să-i fie lărgită valabilitatea, trebuind să cuprindă, legitim, nu numai percepţia, ci „totalul“ actualităţilor sufleteşti. In consecinţă, Rădulescu Motru îi adaugă, ca aparţinându-i esenţial, factorul timp (al „timpului trăit”). Spre deosebire de Conta, la care găsim raportul: „destin“ = „cauzalitate“ fizică", Motru construeşte argumentarea pe egalitatea: „destin“ — cauzalitate psi-chică“ + „timp trăit“; şi diferit de Spengler, la care „destinul“ =» „timp trăit“. Peste această intercalare a timpului trăit, Rădulescu Motru se fereşte a interveni în urziala argumentării lui Wundt şi a o împleti nou, rectificator. Se mulţumeşte să constate lipsuri în corespondenţa dintre cauzalitatea fizică (în calculul căreia intră timpul abstract, cronometric) şi cauzalitatea psichică (în explicarea căreia timpul nu-şi află rost). Pentru a suplini lipsa, o înlocueşte cu noţiunea mai bogată, mai complexă, a destinului. ' După o prealabilă schiţă istorică, înfăţişând transformarea lentă a acestei noţiuni, care, frământată în laboratorul spiritual al omenirii, şi-a mistuit materialitatea trecătoare la focul gândirii îndelungate, Rădulescu Motru se pierde în a arăta (ca la orice teorie generală a noţiunilor), cum se înalţă ea de-asupra reprezentărilor din care s’a născut, uitându-şi originea telurică. Fiindcă, la început, pe când existau oracole şi circulau talismane şi mituri; când, în ţara lor, cutreerau profeţii, iar zeii erau orbi la tragedia umană, —< la început, noţiunea de destin a fost „matr;cea în care a luat naştere intuiţia timpului” 11 12), pentru ca, în urmă să devină, neîndoios, matricea în care expiază ideile filosofilor. Nici nu se putea altfel, de vreme ce destinul e „legea individuală“, legată de „unitatea sufletească" a fiecăruia; şi de vreme ce, chiar atât de strâns legat, ne înlesneşte să „prevedem” într’un „timp trăit” (fără a înţelege de ce nu epuisat). Opusă 11) C. R. Motru: Timp si ed. Fundaţiilor Regale. 1940. 12) C. R. Motru: op. cit, pag. 141. 525 © BCU Cluj legii cauzale, generatoarea prevederii pe bază de raporturi calculabile prin timpul abstract, legea individuală prevede fiindcă : raportul dintre cauza sufletească şi efectul sufletesc nu constă în echivalenţă de fapte succesive, ci în „dinamica structurii”, în unitatea substanţială cu care omul vine pe lume ; mai prevede, fiindcă substanţa implică o ,,ordine“, eliminată fiind, cu desăvârşire, ipoteza existenţei substanţei „iraţionale”, care e în „afară” de noi, şi, chiar dacă n’ar fi, despre iraţional, cu raţiunea nu putem povesti; stă dovadă ştiinţa care, prin neîntreruptă elaborare raţională a universului, mărturiseşte finalitatea a toate şi, prin urmare, ascensiunea spirituală a făpturii omeneşti; şi, în sfârşit, prevede, fiindcă ordinea implicată în substanţa sufletească o numeşte Motru „linia destinului”; iar, în ultimă concluzie, prevede, fiindcă în „ipoteza de lucru a personalismului energetic, mersul naturii stă în legătură cu desfăşurarea vieţii pe pământ, aducând la lumină corelaţii de unităţi organice, apropiate gradual de personalitatea umană şi atunci natura anorganică şi organică are, ca ordine de devenire supremă, ordinea destinului, care este tragedia umanizării vieţii pe pământ” 13). . Adăugând, ca esenţial destinului (şi cuprinzându-1) timpul, Rădulescu Motru deplasează problema. Ceiace Wundt neglijase, intră, din nou, în discuţie, complicând, iar nu lămurind. Timpul trăit, concret, viu, plăsmuitor de „unicum” în dimensiunile „persoanei”, nu oferă putinţă de legiferare a contingenţei, fiind contingenţa însăşi. Să nu răsturnăm: destinul e lege a contingenţei, nu invers. Lărgind legea lui Wundt, mută termenii problemei (dela „unicum psichie” la „unicum temporal”) şi cade în viciul logic al lui „mutatio controversiae“. Dar nu numai atât. Ipoteza destinului scăldat în timp, ca plămânul în aer, periclitează ipoteza „vocaţiunii”. Căci, din . două una : „întreg destinul este timp, „Vocaţia e destin, deci „Vocaţia e timp. Dar, în acest caz, nu se poate prevedea, vocaţia fiind şi ea, ca destinul, contingenţa însăşi, — nelegiferată. Sau : „Vocaţia nu e timp, ,,întreg destinul este timp, deci, „Vocaţia nu e destin. Dar, în acest caz, nu înţelegem ce poate fi o „vocaţie fără destin” şi ce poate fi un „destin fără vocaţie”. Destinul, înţeles ca timp, sporeşte controversa, cu atât mai mult cu cât timpul trăit îşi modifică ritmurile odată cu vibraţiile vieţii. In măsura în care aceste vibraţii scad sau se amplifică, se schimbă şi ritmul temporal. Deci, timpul trăit poate fi nu numai psichologic, ci chiar „celular”. Le comte de Nouy susţine, cu lux de argumente, teza 14). Timpul celular e deosebit în fiecare organism în parte. La organismele superioare, nemuritoare sunt celulele sexuale; celelalte îmbătrânesc şi mor, într’un ritm determinat. Fiinţa care le-a creiat, continuă ciclul său şi piere în întregime; dar celula, care a emis-o, rămâne şi perpetuiază; totul petrecându-se ca şi când un instra- 13) C. R. Motru: op. cit. pag. 209. 14) Le icomte de Nouy: Le temps et Da vie, Gallimarid, Paris, 1936, cap. IX, ipag. 218 şi urmi. © BCU ment momentan transmută viaţa dela un germen la altul. Deci, singurul timp rezervat omului h timpul său propriu, „durata” dintre leagăn şi sicriu. Observând cicatricele şi reparaţia ţesuturilor, Nouy constată timpul celular. Viteza cicatrizării, — cu indice variabil „i”, — e dependentă de vârsta organismului; mai mult : variază după locul leziunii; ex : contracţiunea granuloasă, elastică în ţesuturile conjonctive, are un indice mai mic, deci o viteză mai lentă şi o vindecare mai ineficace; tibia sau dosul mâinii are un indice mai mare, pielea fiind aproape direct pe os. La astfel de răni, nu numai contracţia e slabă, dar irigaţia sângelui, prin ţesutul conjonctiv, e diminuată ; la un om de 50 de ani, cicatrizarea are o viteză de cel puţin două ori mai mică decât la unul de 20 ani. Vindecarea presupune o muncă celulară al cărui rezultat e repararea unei spărturi în unitatea organismului. Viteza muncii e mare la începutul şi lentă la sfârşitul vieţii. Deci, vârstele diferite au timpuri diferite, în care efortul cicatrizării evo-luiază diferit. Adâncind problema, Marcel Francois s’a preocupat să afle dacă percepţia timpului nu e influenţată de sporul vitezii reacţiunilor eliimice interne. Şi a ajuns la încheerea că accelerarea etalonului temporal e determinată de curenţii alternativi, de înaltă frecvenţă. Rezultatele lui Francois au fost confirmate de Hoagland ; iar Grabenberger, Wahl şi Kolmus au aglomerat fapte la dovada naturii chimice a mecanismelor dela baza aprecierii timpului; printre altele, au experimentat furnicile, albinele şi termitele, cari — se ştie — sunt silite să-şi caute hrana la ore anumite. Ei au constatat că e deajuns o mărire de temperatură, ca intervalul de timp, dintre două repaozuri, să se micşoreze. ? Ceiace este adevărat pentru timp, e adevărat şi pentru spaţiu. Nu există numai „un timp celular", ci şi un spaţiu „molecular”, Probă : geometriile non-euclidîene ; ele documentează „relativitatea”15), prin ideia de „continuum quadridimensional diformat”. Teoria clasică a lui Newton admitea gravitaţia ca forţă, care, acţionând în raport invers cu pătratul distanţei, îndoae traectoriile, normal rectilinii, ale corpurilor din spaţiu. Relativitatea nu acceptă forţele misterioase, ci bazează totul pe inde-monstrabile, înlocuind gravitaţia cu legea curburei. Curbura e impusă de diformarea a ceiace s’a numit continuum quadridimensional; suprafaţa globului atmosferic e supusă mareelor lunare şi solare care-i strică forma elipsoidală. Apariţia geometriilor non-euclidiene modifică, mai întâi, percepţia spaţiului. In locul spaţiului cu trei dimensiuni, avem spaţiul cu n dimensiuni: spaţiul sferic, spaţiul cilindric. Riemann, bunăoară, consideră spaţiul ca gen spvecial al noţiunii de mărime, iar, înlăuntrul lui, priveşte diferitele speţe distincte după definiţia dată distanţei. Spaţiul cu n dimensiuni permite ca teoremele lui Euclid, inversate, să fie demonstrate tot atât de perfect. Bunăoară, contrar propoziţiei geometrice : „printr’un punct dat se poate duce numai o paralelă”, Lobatschevschi susţine că se pot duce mai multe, iar Rienraun propune o infinitate. Viziunea spaţiului non-euclidian nu modifică întru nimic vechile adevăruri, fiindcă, în spaţiul, ca general al lumii din afară, el e o simplă speţă ; după icum timpul celular e speţă a timpului, ca general al lumii dinlăuntru. De aceia şi susţine Poirier inexistenţa diferenţelor între geometria euclidiană şi metageometriile noui, întrucât 15) F, Gomseth: Les fondements des math&matlquess, .pag. 15, 527 © BCU ele se aplică la obiecte cu totul deosebite 16). Iar Hamelin17), comparând figurile, obţine omogenitatea spaţiului, pe baza căreia încearcă Whitehead să menţină un caracter euclidian în structura geometrică a universului. Timpul celular, ca realizare a generalului temporie şi spaţiul molecular, ca speţă a generalului empiric, dovedesc că drumul de până acum, în legiferarea contingenţei, este greşit. < Numai spaţiul (reazem al cauzalităţii) sau numai timpul (component al destinului), rodesc controversa, fără a lămuri. Şi nici cu amândouă, oricum le-am doza, destinul nu-1 putem explica. Dar nici fără ele nu e cu putinţă. 4) Faptul că există figuraţii algebrice şi geometrice pentru forme multiple de spaţiu şi că apreciem diferite ritmuri multiple de timp, nu înlătură postularea timpului şi spaţiului ca „general" al celor două planuri de existenţă. Dimpotrivă. Demonstrează că generalul se realizează, iar particularul îl condiţionează. Acest raport de condiţionare reciprocă (unul pentru a realiza şi altul pentru a exista) indică ordinea cosmotică a lumii. Timpul celular şi spaţiul molecular învederează că generalul se poate individua, iar individuarea probează că generalul există. Tocmai de aceia, termeni esenţiali în desbaterile tuturora, timpul şi spaţiul nu sunt neglijaţi, niciodată. Garantând, însă, ierarhia existenţei, nu lasă loc elementelor iraţionale. Căci, ce este iraţional nu poate fi nici previzibil, nici comprehensibil. Singur Nietzsche, — sub influenţa metafizicii vremii şi, mai mult, a concepţiei eline, —• a schiţat colorata lui dialectică pe conflictul între iraţional şi raţional, ridicând, astfel problema destinului; pe care-1 explică prin conceptul de „veşnică întoar-cere“ 18 19) (le retour eternei). Destinul vine din iraţionalul sălăşluit în străfundul existenţei. Profunzimile urcă isvorul vieţii însăşi, —< torent fără de creştere, dar în eternă transformare. Capriciul nesfârşit al spontaneităţii Şi apetitul fără saturaţie al formei, creiază pentru a afirma, afirmă pentru a distruge şi distruge pentru a creia iarăşi. Şi aşa mereu, cu avânturi dionisiace, viaţa (care nu ştie ce e răgazul) sue, din abis, în formele (care nu ştiu ce este saţiul). Şi revine din nou; şi creiază din nou; şi distruge mereu. Căci torentul vital are nostalgia fragmentării în totalităţi. Totalităţile se îneacă în neant (fiindcă se distrug), dar şi în valuri de forţe (fiindcă se creiază). Un veşnic „corsi e ricorsi“, flux şi reflux, se iveşte din forme simple (pentru a se amplifica) şi-şi. conrupe amploarea (pentru a se simplifica). Revine şi renaşte, dărâmă şi produce, înaintând ciclic şi etern. E un „fieri" al formei şi către ce nu-i ea, care nu se mai satură de noutate şi nu mai oboseşte de repetire. Iată ce înţelege Nietzsche prin faimosul „ewige WiederkunftRădăcina lui e în abis, în iraţional. La suprafaţă, raţionalul, —■ lumina care-1 poate indica, — nu-1 poate pătrunde. Iraţionalul e mediul destinului, cum aerul e condiţia vieţii. Raţionalul sufocă 16) Rene Fcxkier: Essxl sur quelques caractere* des notions d’espace et de temps, Paris, Vrin, 1931, pag. 192. 17) O. Hamelin: Essai sur Ies elements prvmcipaux de la representation, ed. II, pag. 100. 18) R. Marchal: L,e retour eternei, Arohives de phEo-sopV ~ voi. IH, -oaet I, Paris, 1925. 19) Fr. Nietzstihe: Der Wille zur Match, ed. Max Braibn, pag. 239. ’ 5*8 © BCU Cluj şi mediocrizează, prin „adaptarea la mediu"; care scoate în lume „exemplarul-serie", simplă piatră de pavaj, pentru a trece el, „modelul măreţ“ (uber - Mensch), năvălit din abis, din destin. Supra-omu! vine din adânc pentru a birui, a distruge şi a afirma din nou Coloană incandescentă, mistuie totul şi transfigurează. Sinteză de forţe, cuplu de complexe puteri, sprijinite în pivotul ultim al vieţii însăşi, devine centru de iradiaţiune a valori. II aruncă destinul, ca să înceapă, cu el, din nou, destinul. . Ca şi Nietzsche, Frobenius pleacă dela acelaş lucru. Tot ce se isvodeşte în vital are un preludiu vulcanic 2 ). La început, e amploare spontană, exuberanţă aurorală, evoluând în timp, neîncetat dar gradat. Un lung act creator de forme fără de număr, se desvoltă până la un maximum evolutiv, dela care intră în epoca adaptării la mediu. Astfel, se întâmplă o mutaţie: trece (din timp) în spaţiu. Formele cuceresc spaţiul şi abandonează timpul, pentru a se diferenţia. Dar, triumfând asupra lor înşile (şi diferenţiindu-se) îşi pregătesc pieirea. Această dialectică formativă: dela vulcanic (prin mutaţie) la spaţial (pentru expiraţie), înseamnă destinul. E lege universală. I se supun şi organismele şi culturile şi faptul psihic, — toate deopotrivă. Comun, între Frobenius şi Nietzsche: supoziţia iraţionalului şi adaptarea la . mediu; comun, între Frobenius şi Spengler: schema spaţială şi fatalitatea culturii. Cum Spengler demonstra prin analogie, Frobenius procedează prin analog'e; şi cum Nietzsche rămâne în stadiul de poetizare, Frobenius nu isbuteşte o legiferare. Uneori Frobenius trece dela raţionamentul analogic la dialectică, sporind, prin acest salt, erorile teoriei sale. Astfel remarcă Lucian Blaga 20 21) tendinţa „de a reduce toate aspectele unei culturi la structura de bază a unui particular sentiment spaţial". Din cauza apelului alternativ (când analogic, când dialectic), ajunge Frobenius să deducă particularităţile culturii din sentimentul spaţial de bază. Dacă, dimpotrivă, n:ar fi făcut greşala de a nu se menţine la „reducţia stilistică", n’ar fi emis teoria monolitică a culturilor africane; căci după Frobenius, misticismul etiop se explică prin simbolul „spaţiului-infinit", iar magismul haimit, prin simbolul „spaţiului-boltă". Reducţia stilistică, neadmiţând dialecticul, ci numai analogicul, „disolvă — adnotează filozoful român — în grupuri de note distincte, grupuri independente unul de altul". Aşa bunăoară, un factor stilistic subsumează numai aspecte similare ale unei culturi; ceeace presupune existenţa a mai multor factori ireductibili, aflaţi în raport de independenţă. Acest „principiu disociativ", cum îl numeşte Blaga, respinge caracterul monolitic al culturii, rămânând ca stilul ei să fie lămurit printr’un cuplu complex de „funcţii categoriale", distincte unele de altele, deci, independente şi ireductibile una la alta. Blaga înţelege aceste categorii stilistice ca funcţii abisale. Factorii stilistici, separaţi şi, totuşi complimentări, deci funcţionând în mănunchi convergent, consti-tuiesc ceiace el numeşte „matrice stilistică". Blaga îl acuză pe Frobenius că foloseşte procedeul dialectic şi nu analogic, iar noi îl învinuim că, în dialectică, sufere de vicii logice. . Căci iată : Pune o premiză: prezenţa iraţionalului (spontanietatea vulcanică, act de ge- 20) Leo Frobenius: Erdenxehicksal und Kulturwerden. 21) Lucian Blaga: Despre gândirea magică, ed. Fundaţiile regale, Buc. 1941, pag. 119—123, 529 © BCU nezâ al formei); operează un hiatus : mutaţia dela timp la spaţiu; şi trage o concluzie: legea universală a destinului. 0 Dialectica formatoare sufere de un discontinuu logic. Pe de altă parte : postulând iraţionalul, nu se poate ajunge la lege. înseamnă a lua drept evident ceeaice nu-i real şi a construi raţionalul cu ceeace nu-i el, viciu logic: „eror fundamentalis“. ' '5. — Ceiaee nu-i raţional ne depăşeşte şi n’avem de unde şti cum este. Iraţionalul poate fi o ipoteză de lucru, dar nu o teză de argumentare. Ceiaee sporeşte contingenţa (prin apariţia sa spontană) nu poate legifera. Iraţionalul fiind caracteristic contingentul, îi e imposibil a organiza contingenţa; cum imposibil e a risipi întunericul prin întuneric. In lume, contingentul şi necesarul sunt deopotrivă. Frecvenţa lor nu înseamnă, însă, înmulţirea paradoxelor existenţei, cum credea Kirkegaard. Misticul nordic, cercetând situările raporturilor dintre adevăr şi existenţă, depăşeşte ceiaee numim inie-ligibilitate, ajungând, prin salturi pe trepte extatice, în „transraţional“, la paradoxia vieţii. Alunecă dela un plan al existenţei la altul şi generalizează; pierde, astfel, din vedere că necesarul şi contingentul sunt frecvente acolo unde e făptură, adică împlinire în contrast. Omul este o existenţă antinomică, de aceia necesarul şi contingentul stau unul lângă altul şi unul pentru altul, în prezenţă paradoxală. Cauzalitatea simbolică explică existenţa antinomică, fiindcă aci dăm de relaţia • de ordinul lui „relatum“ şi, numai aci, raportul dela cauză la efect nu este nici de echivalenţă, nici de inegalitate, ci de reprezentanţă. In efect citim cauza, iar în cauză prevedem efectul, unul oglindindu-se în altul, ca stelele în ape. Unde este existenţă antimonică —> şi numai acolo — dăm de destin. Şi unde e destin, sunt şi raporturi „cauzal-simbolice“. Omul — ca tot ce este organic pe lume — înseamnă împlinire în contrast. Adică: proporţie armonică de materie şi spirit, de carne şi suflet; flacără aşezată în cenuşe. împlinirea în contrast are, undeva un punct, în care, indeterminată în refracţia sa, existenţa pendulează dela o treaptă de real la alta, fără a-şi găsi cumpăna sau şi-o găseşte pentru a o pierde din nou. întrucât spirit, omul are nostalgia luminii din care s’a desprins; ca materie, are mirajul pulberii în care s’a însufleţit. Pe această dualitate — egal proporţionată şi egal nestatornică — încearcă a ordona o formulă de echilibru, fixă. Temător de temporalul care domină, e însetat de veşnicia care stăpâneşte spiritul; exasperat de contingenţa care abundă, se extaziază după necesitatea care regizează gândurile; protestatar contra particularului care trece, e sedus de generalul care rămâne. Iată de ce, legea existenţei lui nu poate fi în spaţiu (fiindcă s’ar înstreina), cu atât mai mult în cauzalitate (fiindcă s’ar mortifica), dar nici în timp (fiindcă s’ar risipi) şi nici în finalitate (fiindcă nu s’ar mântui). Legea existenţei lui nu poate fi în nici una, dar trebuie aflată în toate la o laltă; în „ceva”.care e dincolo şi de timp şi de spaţiu şi de cauzal şi de final şi, totuşi, in toate. . Omul, împlinit în contrast, se diversifică în subiectiv şi se personifică în obiectiv; se îneacă în timp, dar se revarsă în spaţiu, Timpul se spaţializează, iar spaţiul se temporalizează, oglindindu-se. Resfrânt în obiectiv, timpul individuiaza; trecut în subiectiv, spaţiul esenţializează. Această proporţională între subiectiv şi obiectiv, justifică „identitatea în succesiune” şi „simultaneitatea în secvenţă” Meyerson poate 53° © BCU zice: cauzalitatea e o „identitate în timp“ 22), dar tot atât de bine poate afirma: cauzalitatea e o „simultaneitate în secvenţă". . Identitatea în timp duce la definiţia creatoare (ex.: 1+2=3); pe când simultaneitatea în secvenţă duce la definiţia de constatare (ex.: H2+0=apă). Definiţia creatoare implică un proces psichologic. Sub 1+2=3, stau poziţii sufleteşti diferite: a (act psihic) inegal cu b (act psihic) inegal cu c (act psihic). Totuşi, 1 urmat de 1, urmat de 1 (expresii ale lui a, urmat de b, urmat de c) sunt egale. De ce? — fiindcă ecoul vital dela a la b este egal cu ecoul dela b la c; şi aşa mai departe. Acest ecou vital, egal totdeauna cu sine însuşi, e legea creatoare a numărului. Bergson îi zice idee23), sub care însumăm, prin adăugare, poziţii statice, fragmentate din devenire; iar ideia e viziunea în spaţiu a numărului. Pentru Bergson numărul nu înseamnă ecoul vital, proectat în expresie matematică, ci înseamnă timpul divizat prin spaţiu. Mare eroare. Ceiace i se pare întrerupere a succesiunii, e, în fond, exprimarea ecoului vital care e indivizibil. Cum ecoul vital e identitate în timp, exprimarea lui va fi distinctă. Dar din faptul că se exprimă distinct, nu trebue să deducem că spaţia-lizăm timpul. Când Bergson aruncă ştiinţei moderne această învinuire, uită lucrul elementar: fatala mărginire a minţii umane. Conştiinţa noastră e prea strâmtă ca şă cuprindă multul, dintr’odată. Reflectaţi un moment: câte acte de conştiinţă pot încăpea în cercul ei luminos? Nimica toată: o senzaţie, o reprezentare, o noţiune, o închegare de noţiuni într’o judecată, —> şi asta e totul. îngustimea cercului luminos refuză mai mult. Hamilton admite că numai 6 acte pot sta în actualitatea conştiinţei, iar Wundt a experimentat psichofizic 24) că pot sta maximum 12, — cu mici variaţiuni ale acestui maximum, după individ şi după dispoziţii momentane. Fie 6, fie 8, fie chiar 12, — oricum, trebuie să recunoaştem că e infinitezimal faţă de giganticul număr al reprezentărilor din memorie. Ce e în memorie e prea nenumărat şi ce e în conştiinţă e prea îngustat. Aşa încât: totul fiind, virtual, în memorie şi prea puţin, actual, în conştiinţă, e drept să recunoaştem că ce-i, firesc e vieţuirea în beznă, — o beznă adâncă de nu se distinge imagine de imagine, nici noţiune de noţiune. Dar rând pe rând, pătrund în raza luminii şi, după ce le limpezeşte, se duc. Actualitatea lor de o clipă — cât e necesar — este o auroră, atât de insezizabil de scurtă că n’are „durată". Trec prin lumină şi apoi se întunecă. Sunt ca fulgerul în noapte: spic pieritor ivit din întuneric. Perindarea, neîncetată, din cuprinsul memoriei în cuprinsul conştiinţei şi din cercul conştiinţei în adâncul memoriei, ne dă nouă iluzia că „toate curg". Vin şi se sting, fulgeră şi pier. Şi mereu aşa, — după cum cer nevoile gândirii. Dar, odată cu trecerea lor în hotarul luminii, se îmbracă şi se exprimă. Expresia e semnalizarea că au pătruns pe poarta conştiinţei. In noaptea memoriei zac neexprimate. Distingerea lor cu veşmânt potrivit, ne dă nouă iluzia că le oprim în loc şi că, deci spaţializăm cursul devenirii. Şi mereu vom trăi în această iluzie, fiindcă mereu omul va uita de mărginirea conştiinţei, fără a creia lumină, vastitatea memoriei e numai întuneric şi uitare. Să închidem, însă, paranteza şi să revenim. Va să zică : şi cauzalitatea înţeleasă ca „identitate în timp" presupune raporturi de echivalenţă, — derivând din egalitatea ecoului vital. Se poate figura aşa; (a =j= b) = (a’ =j= b’) - . 32) Meyiateon. Identbbte et realite. pag. 33. 23) H. Bergson: Essai sur Ies donnes immediates de la am sciience, pag. 60—64. 24) Wundt: Physiolog. Psy etiologia, ed. II, 1880, voii.. II, pag. 313 şi urm, 531 © BCU In cauzalitatea simbolică, nu există raport de echivalenţă ,nici de inegalitate, ci un constant al reprezentanţei. In a citim pe b şi în b se oglindeşte a; dar a „in» trece“ pe b. Constantul „cauzal - simbolic“ poate fi formulat prin . a =f= b) < = > (a1 =j= b ) Explicăm: ,,Idee“ sau „ecou" —• oricum le-am numi — în procesul formării numărului, ele reprezintă invariantul. Ex.: 1+1+1 (secvenţe între ele) devin (prin ritmul care le integrează) simultane; deci, 3 reprezintă simultaneitatea în secvenţă. Dar, 1+1+1 sunt expresii aritmetice ale lui a, b, c (acte sufleteşti); iar 3 e expresie integrată a totalului psichologic „a b c“. Diferite între ele, a, b şi c devin totuşi, identice (prin ecoul vital); deci, „a b c“ reprezintă identitatea în timp. Recapitulând: 3 este expresia lui „a b c“; 3 provine din integrarea expresiilor 1, 1, 1; întregirea o execută ritmul, care e egal cu sine însuşi; de unde: 1 + 1 +1=3 (expresie aritmetică integrată). Şi invers: „a b c“ îi corespunde lui 3; a b c provine din integrarea stărilor psichice a, b, c; integrarea o execută ecoul, care e egal cu sine însuşi; de unde: a (inegal) b (inegal) c „reprezintă“ pe „a b c“. Adică, „a b c“ oglindeşte pe a, b, c; „totul" e în ,,unul“ (oglindit şi „unul“ e în „totul" (reprezentat). Formula lui Meyerson e insuficientă, fiindcă se referă la cauzalitatea ştiinţifică şi neadevărată pentru ceiace numim cauzalitate simbolică. De aceia figuraţia pe care i-am dat-o noi (a + b) = (a’ ±b’) adică: (a inegal b)=(a’ inegal b’) trebuie înlocuită cu : (a + b) < = > (a’ + b’) adică: (a inegal b) reprezintă pe (a’ inegal b’) Din cele înfăţişate, rezultă că existenţa se refractă şi odată cu ea, expresiile se oglindesc. Realul psichic, refractat într’un anume fel, devine existenţa matematică: . 3 < = > a b c Şi mai rezultă ceva : Ecoul vital din totalul psichic e egal în sine; egal fiind, produce pe 1, care (integrat) produce pe 2, pe 3 şi aşa mai departe. Dar, ca să se producă 2 şi 3, e neapărată nevoie ca a (starea psihică) să fie orientată către b şi către c. Deci, ecoul vital trebuie să aibe o direcţie. Această direcţie trebuie să ducă neapărat către totalul psichic „a b c“, căruia îi corespunde expresia aritmetică 3. In consecinţă: ecoul vital are o orientare, iar direcţia lui e finalitatea: a -* b -*■ c.............................„a b c“ Ecoul se refractă şi devine ritm (în expresie). Deci, şi ritmul trebuie să fie orientat. Numai întrucât e orientat, ritmul integrează expresiile. Dar, integrarea se poate face la diferite niveluri. Bunăoară: sau 3=1+1+1 sau 3=2+1. In expresia integrată există ritm (care integrează) şi nivel (la care e integrată). Ritmul corespunde ecoului, iar nivelul corespunde direcţiei ecoului. Aşa dar, în virtutea principiului refracţiei: ecoul, direcţia, finalitatea, devin, în expresie: ritm, nivel, cauzalitate. Matematicienii, adâncind studiul funcţiunilor, — mai ales „funcţiunile complexe" — au probat, definitiv, că raportul funcţional nu numai că nu exclude raportul cauzal, dar îl implică. 53 2 © BCU Revenim la exemplul dat: am zis ca, în raportul „cauzal-simbolic“, „unul" e în „totul" (reprezentat) şi „totul" e în „unul" (oglindit). Aşa dar, grupul psichic „a b c“ se individuiază în a, b, c, cari sunt contigente; ca să se individueze, e nevoie de un interval între a şi b şi c, iar intervalul e de ordinul spaţial. Acest interval este ecoul, care face legătura între temporalul în care se îneacă faptele sufleteşti şi spaţialitatea în care trebuiesc situate obiectele. Prin intermediul ritmului, spaţiul primeşte scheme temporale. Datorită schemei spaţiale, contingenţa (a, b, c) individuiază finalitatea („abc"). Şi datorită schemei temporale, funcţiunea individuiază cauzalitatea. Cauzalitatea se resfrânge şi devine finalitate. Dar, ceeace este adevărat pentru raportul lor de reflectare, este adevărat şi pentru individuările lor: funcţiunea şi contingenţa. Stau şi ele în raport de reflectare şi îşi corespund. Va să zică: toate se refractă şi toate se reflectă, iar prin această minuţioasă dozare, existenţa se distilează gradual, pierzându-şi neîncetat materialitatea şi pre-gătindu-se pentru o perfecţie încă neaflată. Aflând-o, însă, creiază totalităţi mari, mai cuprinzătoare. Orice fapt organic aparţine unei totalităţi; şi se explică prin ea, fără a mai fi nevoie de alt fapt anterior lui. Totalitatea fiind un „unicum“ de relaţii, semnifică pentru fiecare constituent ce include în sine. Esenţa totalităţii este arm.onia. Modalitatea existenţei ei: expresia. Totalitatea este un „unicum", dar expresia ei apare ca „multiplicat-simplificabilă“ şi „complexă-integrabilă“. Fiindcă are ritmuri care integrează şi niveluri de integrare. Puterea totalităţii de a semnifica pentru ;>parte“ şi puterea „părţii" de a reprezenta „întregul“ se trage dela precumpănirea ritmului. Totuşi precumpănind, nuanţarea e îndestulător de fină să nu ştirbească armonia. Ritmurile, integrate armonic, fac virtualitatea din care isvorăşte multitudinea manifestărilor totalităţii. Cu-no când-o global, posedăm viziunea destinului fiecărei componente. Vedem adică în viitorul ei. Dar nu numai cunoscând global, avem viziunea destinului, ci şi procedând serial obţinem previziunea lui. Procedeul serial e legitimat de raportul de dependenţă dintre întreg şi parte. Esenţa acestui raport nu este echivalenţa cauzală, ci inerenţa funcţională. Organism şi celulă, potenţialitate şi manifestări, tot şi componentă, se află în raport de inerenţa. Inerenţa e o noţiune bogată ca şi totalitatea: e relatum între termeni secvenţi, dar şi între coexistenţă; conţine un sens final, dar şi o proporţie cauzală; are rol de funcţiune, dar şi aspect de contingenţă. Tocmai fiindcă e atât de bogată poate îndeplini funcţiunea de reprezentanţă. - Cu cât totalitatea e mai mare, eu atât reprezentanţa e mai esenţială; şi invers. Căci, esenţa totalităţii fiind armonia, există un ecou vital al întregului spre „parte" şi un ecou ritmic al părţii între „tot". Armonia include inerenţa : inerenţa include ecoul ritmic; iar ecoul ritmic include inferenţa. Inferenţa e orientarea dela un ritm la altul, înlăuntrul totalităţii; orientarea pe nivelul armonic al integrării lor în totalitate. Acest nivel este una cu linia destinului. Pe care-o cunoaştem dacă vedem global în totalitate; şi pe care-1 presimţim dacă „inferăm" în totalitate. II presimţim, fiindcă nu-1 putem infera decât până la un anume punct. Există • m © BCU un maximum al inferenţei, dincolo de care devine frecventa eroarea. In măsura în care-1 depăşim, în aceiaşi măsură sporeşte eroarea. De loc paradoxal, dar aşa este: cu cât totalitatea e mai mare, cu atât destinul e mai definit; şi cu cât destinul e mai definit, cu atât îl descifrăm mai greu. Totuşi, ceiace nu se poate cunoaşte, se poate presimţi; şi ce nu se poate preciza, se poate prevesti. Conştiinţa umană are puterea de a anticipa. Şi. o garantează legea armoniei. Căci, cu cât totalitatea e mai mare, cu atât ecoul întregului înspre parte e mai puternic; şi, invers. Ecoul, însă, e centru de iradiaţiune pentru nenumărate alte ecouri. Dintr’un punct melodic, pleacă ecoul; prelungirea lui dă de alte ecouri, cu care se armonizează; armonia lor dă de-o altă armonie, cu care se integrează; şi, aşa mai departe, amploarea melodică creşte, prelungind ecouri înlăuntrul totalităţii, care ea însăşi e numai ecou. Această direcţie melodică a ecoului, — care înseamnă amplificarea lui neîncetată — are un corespondent în expresia totalităţii: nivelul ritmului. Cu cât ecoul e mai puternic, cu atât ritmul mai expresiv; şi cu cât ritmul e mai expresiv, cu atât nivelul mai pronunţat. Şi cu cât nivelul e mai pronunţat, cu atât mai cu putinţă inferenţa; căci inferenţa e relatum dinamic şi plurivoc între ritmurile ce închide, în unitatea ei, totalitatea. . In inferenţă e singurul mod de a sesiza raporturile „cauzal-simbolice"'. Prin ea — şi numai prin ea — desluşim în om destinul, ale cărui ecouri vin din adâncuri şi de pretutindeni, ca să-l exprime; iar, în expresie, se oglindeşte, ca artistul în opera sa. 554 © BCU CRONICI IDEI, OAMENI, FAPTE INFLUENŢA GERMANĂ IN OPERA POETULUI BULGAR PENCIO SLAVEIKOFF Pencio Slaveikoff ocupă în istoria literaturii bulgare un loc proeminent. Opexia lui poetică poate fi considerată ca unul dintre punctele culminante atinse de poezia lirică bulgară, re-marcându-se atât prin forma superioară în care este îmbrăcată, cât şi prin substratul filosofic care o alimentează din abundenţă. Noutatea pe oare o aduce cu sine această operă a făcut pe cei mai de seamă critici literari şi gânditori bulgari să vadă în apariţia ei un moment nou pe treptele evoluţiei literaturii bulgare. Depăşind şabloanele tradiţionale care nu reuşeau să treacă dincolo de superficialitatea convenţionalului. Slaveikoff aduce un spirit nou, o lume de idei noui, teme rnoui de cântat şi o formă nouă. Libertatea interioară a artistului, adâncirea temei şi desăvârşirea formei sunt ideile pentru care a militat cu tot patosul temperamentului său de artist înăscut, continuate fiind apoi de simbolismul bulgar, care îşi are rădăcinile în Pencio Slaveikoff. Până la acest poet poezia bulgară nu a cunoscut o aşa de mare bogăţie de idei, deşi nu fusese lipsită de poeţi cu oare poporul bulgar să se poată mândri. Printre aceştia se poate cita Ivan Wasoff, marele poet naţional, dar căruia i se reproşează tocmai sărăcia de idei, o tematică superficială şi convenţională, pe placul poporului. B. Peneff o spune'răspicat: „Poezia lui Wasoff se caracterizează printr’o imensă sărăcie de idei. Ideile lui nu se ridică peste formele obişnuite, şato'-onaxe şi superficiale ale unui ideal naţional-politic, patriotic sau social”. Cu Slaveikoff însă, poezia bulgară depăşeşte cercul restrâns al vieţii politico-sociale, încercând să facă legătura cu cultura apuseană şi în special cu cea germană. Tocmai deaceea îl consideră poetul Anghel Karalicevict, creatorul adevăratei patrii spirituale bulgare, iar B. Jotzoff, actualul ministru al instrucţiei publice şi eminent profesor la Universitatea, id:in Sofia,, drept uin deschizător de drumuri în literatura respectivă. Slaveikoff fiul n’a fost însă numai un ales poet, ci şi un critic de primul rang, care a mi-liţat eu toată convingerea pentru introducerea ■unor noui principii în opera de artă, reuşind, împreună cu Dr. Krâsteff să pună bazele criticei estetice în Bulgaria. Spiritul lai multilateral şi-a exercitat influenţa nu numai asupra poeziei, ci şi asupra artei, în special asupra pic-turei şi a teatrului, căruia i-a dat în scurtul timp cât a condus, în calitate de director, Teatrul Naţional din Sofia, un avânt necunoscut, ridicând scena la un adevărat altar de oficiere a cultului teatral. N. Balabanoff consideră această scurtă perioadă „o adâncire în problema teatrului şi o adevărată restabilire a înţelegerii pentru mijloacele şi metodele scenei, ceeaee era de aşteptat de,ia, o personalitate cu reale în suşiri de mare regisor, cu întinse cunoştinţe asupra scenei şi cu un fin gust şi simţ artistic. Slaveikoff a fost aşadar o marc personalitate, ■ale cărei puternice dâre luminoase se resimt adânc în vieaţa culturală bulgară, el fiind, cum foarte nimerit o spune A. Siataroff, un dascăl in cel mai larg sens al cuvântului, un primenitor de idei atât pe' domeniul estetic cât şi pe cel moral. Aceste însuşiri i-a.u atras repede simpatia peste hotare, o parte din opera lui fiind tradusă în limbi străine încă din timpul vieţii, fiind propus chiar ia premiul Nobel de către Alfred Jensen, membru al Institutului Nobel, printr’un elogios raport către comitetul Nobel, premiu pe care însă nu l-a obţinut, murind înainte ca respectivul comitet să se fi pronunţat. Intr’o lucrare bine documentată şi de o remarcabilă obiectivitate şi ţinută ştiinţifică 535 © BCU Cluj „Deutsche Einfliisse cmj Pentscho Slawejkoff", apărută de curând în editur'a F. Meiner din Le.pz.g cu concursul Societăţii ger mano-bulgare din Beriin, autorul, d. Ewgenij K. Teodorojf, urmăreşte procesul evolutiv al personalităţii lui P. Siaveikoff, căutând să scoată in rel.ef atât puncte.e de contact ale poetului cu cultura germană, precum şi Influenţele exercitate de aceasta asupra lui. Siaveikoff, care este unul dintre cei mai originali poeţi bulgari, nu contestă această influenţă, căci, după concepţia iui, originalitatea nu constă în material, în temă, în „ce”, ci în „cum”, în adâncirea temei şi în nuanţarea particulară pe oare i-o dă personalitatea poetului. Asimilarea elementului străin şi prefacerea lui în sânge propriu oonstitue secretul originalităţii. Aşa au procedat, după Siaveikoff, Shakes-peare, Piaton, Homer, Goethe, Moiiere, Ten-nyson etc. şi tot în acest mod s’a străduit să procedeze şi el, având ferma convingere că tot 02 a simţit şi aşternut pe hârtie, a izbutit din patrimoniul său spiritual oare, deşi alimentat cu elemente străine, a reuşit totuşi să le trans-lorme şi aproprie până la un grad de nerecunoscut. Fiind înzestrat de natură cu o sănătate destul de şubredă, mergând în cârje din cauza unei paralizii contractată în urma unei răceli, încearcă să învingă suferinţa trupească prin a-vântarea pe culmile nobile şi nebănuit de reconfortante spiritualiceşte, ale artei. Suferinţa aceasta necontenită are însă reflexe puternice şi în creaţia lui, începând dela prima culegere de poezii „Flori de Mai“, 1888 şi până la „Ţar Croesus", 1892 şi „Do diez minor11. 1892. Pesimismul îşi întinde vălul său sumbru asupra unei mari părţi din opera lui SlavelKoff. Totuşi el înţelege această suferinţă ca o hotărîre a soartei care, închizându-i cărările vieţii lumeşti, i ie deschide larg pe cele interioare ale adevăratei vieţi. Numai focul suferinţei poate căli cu rezultate bune forţa artistului, suferinţa fiind o necesitate interioară a creaţiei. Printr’un singur lucru poate fi suferinţa învinsă: prin artă. Este eeeace dealtfel face şi P. Siaveikoff. „Aproape să-mi închei socotelile ax vieaţa. Numai arta mi-a. ţinut mâna". învingerea! suferinţei prin artă nu este ultima etapă, ei în „Simfonia disperării" caută să depăşească personalul din artă, prin voinţă. Această atitudine voluntaristă i-a deşleptat-o opera lui Nietzsche, ale cărei urme se Întrevăd încă din 1897 când apare „Umbra supraomului". Pesimismul său activ, manifestat printr’o „veselă disperare11, aminteşte de Nietzsche, -a cărui! .filosofi* poate fi caracterizată un „pesimism ăl forţei". Era dealtfel în nota vremii. Scnopenhauer i-a aratat că suferinţa constitue o proprietate a vieţii, Nietzsche că suferinţa se învinge prin voinţă. Nu trebue uitat însă că această învingere a durerii pe cale voluntară este condiţionată la Pencio Siaveikoff şi rassial. El este fiul marexui scraior, poet ş. ia ,.a or Petre Siaveikoff, o personalitate caracterizată prin cel mai autentic voluntarism, este apoi bulgar, a cărui trăsătură caracteristică o constitue voinţa dusă până la încăpăţânare. O spune chiar el într’o scrisoare din Paris, la 27 Martie 1905: „In mine este încăpăţânarea unui bun bulgar". Aşadar Ia Siaveikoff constatăm 2 etape în învingerea suferinţei: prima, .prin artă, a doua, prin voinţă. Cu aceasta însă el nu rezolvase pe plan ideal, problema, ci rămăsese dator cu un răspuns asupra senzului existenţii. Cu apariţia culegerii de poeme „Pe insula feric'tă", 1910. el încearcă să dea şi această soluţie. Răspunsul lui Siaveikoff cons.itue o răspicată afirmare a v.eţii, bucuria de a trăi străbătând, sub forma unui nou suflu, tot scrisul ultimilor săi ani. Presimţea parcă desnodământul final şi inevitabil al vieţii, încercând să-i valorifice po-sitiv ultimele clipe. Acum poetul se simte „un copil al soarelui", viaţa îi dă în mână cupa plăcerii inundată de soare, iubeşte vieaţa aşa cum este şi binecuvântează ziua în care s’a născut. Suferinţa nu mai este considerată ca o forţă distrugătoare, ci ea un har care ne e dat spre a simţi mai intens plăcerea şi a ne deschid^ ochii mai mari către Dumnezeu şi lume. Poetul reneagă acum toată atitudinea lui anterioară, condamnând ca o mare rătăcire fuga de lume, sub toate formele, vieaţa fiind dată spre a fi trăită, nu hulită. Care poate fi cauza acestei schimbări ? D-i Teodoroff încearcă o explicare pe un dublu plan: ideal şi real. Pe plan ideal, transformarea de mai sus a fost determinată de contactul intens şi frecvent cu ideile lui Nietzsche şi ale lui Goethe, acestuia din urmă dedicându-i, în ultimul timp, o mare parte din clipele disponibile, iar pe plan real, uman, dragostea pentru Maşa Belceva, în care a găsit o gingaşă şi devotată prietenă, care i-a rămas credincioasă până la î moarte, precum şi şederea lui la Paris unde, î căutându-şi sănătatea, medicii i-au dat a inţe. lege că boala lui avea mai mult un caracter hipocondric decât real, asigurându-1 de o grabnică însănătoşire care însă nu s’a produs niciodată. . Bucuria de vieaţă, care îl cuprinde acum; este rezultatul concepţiei lui despre existenţă ca va- 536 © BCU loare, al cărei ţel primordial îl oonstitue perfecţionarea, urcarea necontenită pe treptele desăvârşirii. La -fel concepea şi Niietzscihe sefntsud existenţei: „Steigen will das Leben und stei-gend sioh iiberwinden", cu deosebirea că pe când el considera perfecţiunea ca o lege organică a naturii, Slaveikoff o socotea un impuls uman. In „Imniuri" â,şi aşterne viguros concepţia revenirii veşnice, a circuitului perpetuu dela om la Dumnezeu şi dela Dumnezeu la om, idee favorită filosofici germane. D-l Teodoroff pretinde chiar .că ideile supraomului, a perfecţionării şi a revenirii apar pentru prima oară, în-tr’o formă imitară şi bine suidurată, în literatura europeană, la Slaveikoff. .Ca estetician şi critic el este tot un tributai al culturii germane, prin celebrai său profesor, Volkelt, a cărui estetică însemna o întoarcere la idealism, o reacţiune împotriva filosofiei materialiste şi, în acelaşi timp, o încercare de împăcare a naturalismului -eu simbolismul. Obiec-' tul artei îl oonstitue, după Slaveikoff, înfăţişarea acelor fenomene ale vieţii care ne ajută s’o cunoaştem, iar scopul ei constă în explicarea vieţii prin manifestările sale caracteristice. ^Faceţi oamenilor -cunoştinţă cu vieaţa, cu manifestările ei tipice şi caracteristice". „Trebue înfăţişat numai eeeace este caracteristic şi tipic în om sau în vieaţă". Trebue pătruns aceeace este deosebit de important pentru noi, spre a cunoaşte vieaţa înconjurătoare". Ca şi clasicii germani, ©1 urmăreşte să redea în artă tipul. Critica bulgară sau mai bine zis o parte din aceasta, îl trece pe Slaveikoff printre partizanii principiului „artă pentru artă", eeeace nu corespunde nici cu evoluţia poetului şi nici cu esenţa poeziei isale ca întreg. Pentru el, arta bta în serviciul eelor mai înalte idealuri umane, morala fiind cea mai valoroasă măsură a vieţii ţi a artei, însă nu trebue confundată arta ade-vărtă cu arta tendenţios moralizatoare. Lumea artei este lumea -aparenţei, fenomenală, artistul având greaua sarcină de a învălui esenţa lucrurilor cu forţa sa creatoare şi de a ne transpune, prin aceasta, într’o nouă lume. Opera de artă deşi apare ca realitate, totuşi nu înfăţişează realitatea şi nici nu este o copie a ei, ‘ artistul transformând realitatea şi ereind, în opera sa, o nouă lume. Transformarea naturii este însă dependentă de individualitatea artistului, de modul lui particular de a concepe lumea, creatorul oglindindu-se în creaţiile sale. In acest punct el se deosebeşte de marele poet naţional Ivan Wasoff, oare considera arta nu -ca o expresie a individualităţii artistului, ci a simţirii şi conştiinţei -comunităţii. 537 Tot cu Slaveikoff începe, în literatura bulgară, lupta pentru formă. întors din Germania într’un timp -când pentru Wasoff şi poeţii sociali forma nu -se bucura de ni-cio consideraţie, pentru ei fondul fiind totul, el atrage atenţia asupra armoniei ce trebue să domnească între aceste clemente fundamentale ale poeziei. Acest fapt îi atrage denumirea de „parnasian" di-n partea celor care nu vedeau echilibrul asupra căruia stăruia Slaveikoff, oi doar o sterilă luptă de vorbe. Căci el a spus-o răspicat: „Tot eeeace e numai formă e mort", după cum iarăşi forma artistică exagerată este sinonim cu decadent. Norma artistică o constitue sentimentul măsurii. Deaceea poezia lui este străbătută de o linişte desăvârşită, simplitate şi măsură, caractere împrumutate dela Goethe. Arta lui Pencio Slaveikoff se caracterizează prin plasticitate, nu prin muzicalitate, lumea lui fiind intuită şi formată plastic, iar versurile având o factură sculpturală. Tot cu Slaveikoff apare în literatura bulgară poesia filosofică, cum sunt de ex. Simfonia disperării* Do diez minor, Frina, Inima inimelor, Venit la linişte, etc. Trecând la analiza fiecărei culegeri de poezii, în parte, d-l Teodoroff arată motivele germane care l-au atras în deosebi pe poet şi, întru interesantă dilsetoara critică, indiică cu precizie modelele germane respective. In acest miold constată influenţa 1-ui Heine, de care, ou drept cuvânt, se miră autorul, cum a putut juca acest poet urî rol asupra lui, când între natura lor şi mai ales intre concepţiile lor de vieaţă existau deosebiri aşa de mari, Heine fiind un ateu, Slaveikoff un creştin convins, primul neavând ni-ciun ideal politic, adversar al mo-narhiei şi fiu al revoluţiei, pe când cel de al doilea considera pământul patriei, regele şi rân-duiala actuală, elemente absolut indispensabile pentru civilizaţia şi cultura umană. Mai departe d-sa reliefează in-fl-ueinjţa lui Gtoetihe, pe caire nu l-a cunoscut ou adevărat decât mai- târziu, dupăce a putut privi vieaţa prin unghiul serio-s aii maturităţii de gândire, iar diin punct de vedere al concepţiei despre lume şi vieaţă remarcă influenţa lui Ni-etzsche. In felul său de cercetător -obiectiv, d-sa nu scapă nici capitolul limbii unde găseşte numeroase influenţe lexicale, adopţiuni de cuvinte -cu acelaşi sens pe -care-1 au şi. l-a autorii germani dela care s’a inspirat. Oonchizând, d-l Teodoroff constată că Slaveikoff este primul poet bulgar -asupra căruia s’a exercitat influenţa germană cu rezuitate deosebit de fructuoase, deosebindu-se, prin aceasta, de f-van Rad-osiawoff pentru care eeeace este viu, puternic şi durabil în literatura - bulgară * © BCU stă sub influenţa franceză şi rusă, uitând de existenţa sa şi a altor poeţi şi critici bulgari oare au stat tot sub influenţa germană: P, To-doroff, T. Traianoff, T. Straşimireff, St. Mihai-lovski, K. Krâsteff, T. Şişmanoff şi T. Kiorceff. Călit la şcoala germană, Slaveikoff este cei dintâi care introduce în poesia sa adâncirea problemelor general umane şi care, depăşind intelectualismul ,şi raţionalismul de origină franceză, aruncă puntea spre iraţionalismul metafizicei şi misticei germane, a cărei esenţă volun larista îl deosebeşte de iraţionalismul slav, cu caracter contemplativ. Tot dela Germani ei Învaţă să preţuiască cultul pentru elementul popular, substratul fundamental al oricărei creaţii naţionale, elementul de continuă primenire spirituală şi înălţare pe treptele preţuirii universale ale unui popor. Lucrarea d-lui E. Teodoroff este o remarcabilă încercare de urmărire critică a evoluţiei spirituale a unui poet şd a diferitelor influenţe suferite de acesta» Metodică şi meticuloasă, cercetarea problemei nu se limitează la vagi consideraţii generale, la formulări de circulaţie superficială şi necontrolată, ci orice afirmaţie este temeinic dovedită, totdeauna mergând direct la original. Nu ar fi stricat, poate, dacă s'ar fi accentuat tot aşa de puternic şi latura pozitivă, aportul real al creaţiei poetului, originalitatea lui, spre a nu se lăsa impresia de gol în opera acestuia. Nu este o obiecţie, ci mai degrabă o sugestie pentru viitor, deoarece tema D-sale a fost cercetarea influenţelor suferite de Siaveikoff, însă, în general, lucrările de acest gen păcătuesc tocmai printr’o exagerată accentuare a influenţelor — ceeace nu e cazul aci — uitând să reliefeze şi partea de contribuţie reală, de originalitate a scriitorului prezentat. Afară de aceasta, nu totdeauna influenţele simt suferite în mod direct, ci de cele mai multe ori iau calea indirectă, ideile marilor poeţi şi gânditori fiind de circulaţie universală şi devenind astfel un patrimoniu comun. Inaugurând acest gen de lucrări, Societatea germano-bulgară aduce deosebit de preţioase servicii istoriei literare, asemenea, cercetări servind şi la o apropiere mai sinceră şi mal cor-, dială a popoarelor respective. ŞT. ZISSiULEISGU REALISMUL MORAL AL LUI VINCENZO DE RUVO Dorim ea prin mijlocirea acestei reviste cu un adânc conţinut de cugetare etică şi estetică, să înfăţişăm, In câteva trăsături esenţiale, sistemul filosofic al lui Vincenzo De Ruvo. De trei ani, îin ţara noastră, ca membru în Misiunea culturală italiană,, filosoful italian a căutat, prin numeroase publicaţii şi conferinţe, să difuzeze principiile gânditorilor italieni şi continuă să se străduiască de a statornici bazele unei colaborări pe tărâmul speculaţiei pure între cele două naţiuni surori. El a căutat să înţeleagă sufletul românesc, în originalitatea sa, coborîndu-se până în cele mai autentice expresii, cum este, de pildă, comoara noastră folkloristică „Mioriţa”, pe care a încercat să o transpună în limba italiană. Deasemeni, este iniţiatorul a mai multor traduceri în limba română din operele primului mare gânditor italian, G. B. Vico. O asemenea activitate ne îndreptăţeşte numai în parte dorinţa de a prezenta cititorilor români pe filosoful italiâini. Vincenzo de Ruvo merită o atenţie deosebită, chiar dacă am îndepărta orice altă contingenţă de alt ordin decât cel la gândirii filosofice. Căci principiile cugetării sale se pot închega într’un sistem de sine stătător, care se relevă în zilele noastre în conspectul filosofici ita‘-liene. . Şi este cu atât mai original, cu cât poziţia sa e în opoziţie categorică faţă de a filosofilor cu renume mondial, cu o coloratură idealistă : Gentile şi Groce. De altfel, ideile filosofice ale lui De Ruvo sunt luate în consideraţie de patria sa. Academia italiană i-a conferit în 1938 primul premiu de încurajare, iar străvechea şi vestita „Accademia dei Liricei”, în acelaş an, a lăudat pe De Ruvo pentru „tăria speculativă şi pentru suflul religios ce se desprinde din operele sale“. Recent, Academia Italiei, luând în consideraţie ultimele sale scrieri, a formulat concluzia că „De Ruvo este, fără îndoială, un spirit avântat şi vioi, dela care se nădăjdueşte mult şi care merită orice încurajare”. Fireşte, De Ruvo este încă în plină devenire. Sistemul său există, deşi nu şi l-a desăvârşit. După cum ne-a mărturisit, el lucrează la realizarea deplină a sistemului său care poartă numele de Realism moral. Din Trilogia Problemelor maxime, au apărut până acum douiă părţi: Frumosul (II Bello) şi Valorile morale (I valori morali). . Totuş ,deşi filosofia sa nu a fost împlinită prin ultima carte în pregătire, închinată problemei Existenţei şi Cunoaşterii (Dell’Essere e ăell’Conoscere), noi putem induce din cele treizeci şi cinci de publicaţii ale sale,, mari şi mici, 538: © B şi, miai ales, din cele două scrieri amintite mai sus, schema spirituală a acestui sistem Ca moştenire ideologică, De Ruvo revendică numai climatul realist al filosofiei lui Varis-oo, profesor la Universitatea din Torino, decedat în 1933, anul în care tânărul filosof italian începea seria scrierilor lui în legătură tocmai cu soluţia realistă a maestrului torinez oare rămânea deschisă. Dar prima operă în care De Ruvo apare ca un gânditor original aparţine anului 1938 şi •poartă următorul titlu: Principiul de individualizare (II Principio d’wd&viduazione). In scrierea aceasta se tratează, cu vederi nouă, problema raportului dintre Absolut şi individ,, care devine constantă şi de prim ordin în desfăşurarea de mai târziu & cugetării filosofului italian. După De Ruivo, eul este în relaţie cu lumea, Ţ deci nu poate exista ca absolută individuaîi-tate, aşa cum susţine teoria idealistă. Dar indi-\ vidualitatea este actuală în eu; reprezintă, însă | cu certitudine, doar o punctualitate existen-j ţială, o clipă, nu lămureşte nici întemeierea nici continuitatea eului. Aşa că, individualitatea nu e suficientă de a reprezenta validitatea eului, posibilitatea lui de a fi atare, întemeierea lui metafisică. De Ruvo inverteşte, deci, situaţia i instituită de Kant: problema, eritico-gnoseolo-j giică e subordonată celei metafisice. Ba putem spune mai mult: o exigenţă critică, ce nu mai e de natură abstract gnoseologică, conduce metafisica să-şi formuleze întrebarea pri-mondială: cum e posibilă existenţa ? Problema posibilităţii cunoaşterii îşi găseşte — după De Ruvo — termenii săi adevăraţi în problema posibilităţii existenţei care, tinzând isă înţeleagă raţiunile esenţiale ale exis-j tenţei în fiinţa şi în făptuirea sa, oferă prime -le elemente ale realităţii umane, fără de care funcţiunea însăşi a cunoaşterii e instituită în j gol sau dogmatic, aşa cum De Ruvo constată ' la Kant. De aceea filosoful italian declară dă problema esenţială metafisică e iîn acelaş timp, problemă a ,cunoaşterii. Dar unde Vincenzo De Ruvo îşi manifestă, în deosebi, originalitatea vederilor sale, este în domeniul esteticei, integrându-se într’o tradiţie glorioasă care, dela G. B. Vico culminează în zilele noastre cu B. Croce şi G. Gentile. Pentru Idealismul istoric al lui -Croce, arta peste o formă a spiritului, cea dintâi în dialec-\tica distinctelor; e momentul obiectivizării particulare a subiectului, e expresia sau sentimentul închis în timpul unei reprezentări. Pentru Gentile, arta e obiectivitatea sentimentului universal, care e esenţa întregii existenţe; deaceea arta adevărată e una singură. De Ruvo consideră estetica tot prin prisma realismului său de poziţie. Pentru el, arta nu e nici o formă a spiritului distinctă într’o dialectică circulară, nici un sentiment universal - exprimat într’o actualitate. Arta e valoare, valoare morală. Nu e o necesitate impusă de o dialectică necesară, nici un dat universal condensat într’o actualitate, ci e creaţiune a activităţii omeneşti. De aci, derivă -că art-a este o afirmaţie a libertăţii spirituale. Arta isvorăşte — după De Ruvo — dintr’o nevoie universală de mai bine. E un principiu moral care caracterizează şi informează raţiunea însăşi a vieţii, care, dacă ar fi lipsită de o asemenea năzuinţă, nu ar avea nici înţeles, nici valoare. Substanţa energetică din care ia fiinţă concretizarea existenţei, e determinată de imanenţa spaţio-temporală; e finită, deci are o limită. Dar esenţa existenţei e infinitate, e o năzuinţă eternă pentru infinitate. De aci derivă veşnica nemulţumire a fiecărui lucru care nu voieşte mei ouată să rămână în propria lui stare, ci tinde spre alta, spre mai bine. Mai binele e depăşirea propriilor condiţii şi a propriilor limite. Ba chiar, mai binele dorit şi voit cons-ti'tue binele. Arta- e -o- formă, sui generis a acestei năzuinţe morale a vieţii, aşa că, îşi încheie dialectica estetică De Ruvo — dacă toate lucrurile tind spre mai bine, spre acel dincolo de frumosul uman, adică al artei propriu zisă, frumosul capătă însuşirea de universalitate. Frumuseţea e exigenţa universală a moralităţii. încă o clipă să mai stăruim pentru a releva cum priveşte De Ruvo forma acestei v-oinţe umane inspirată din mai bine, care se numeşte artă. Omul, nemulţumit în lumea sa, tinde să plăsmuiască o altă lume -cu .artă. Astfel visuri şi năluciri se tălmăcesc în realitate, concretizând acea năzuinţă veşnică a eternului, care, trăieşte şi se prezintă conştiinţei omeneşti ca o năzuinţă de mai bine infinită. Nu realizarea unor forme preconcepute înlăuntrul său, făureşte artistul. Acesta, sub imboldul avântului de mai bine are mereu o creaţiune nouă, reală, efectivă. Năzuinţa aceasta e plăsmuitoarea tuturor valorilor umane; ©a erează normele morale, legile dreptului ideal ale popoarelor. De aceea, arta -e viaţa morală. Totuşi, se deosebeşte de activitatea etică propriu zisă. La aceasta din urmă, -activitatea e doar mijlocitoare în vederea unui beneficiu adus umanităţii, în artă, însă, omul vede binele său; artistul e un mare şi sublim egoist. El poartă o lume lăuntrică, cea exterioară fiind numai o unealtă pentru a desvălui adevărata lui raali- 539 © BCU ta te; pe când omul de acţiune are lumea în afară de el, iar cea lăuntrică e doar un prim isvor de energie în slujba realităţii. Am schiţat, aşa dar, filosof ia lui Vincenzo De Ruvo, atât de interesantă prin vederile sale, prin răspunsurile sale date metafisicei şi esteticei. E, fireşte, un realist, după cum singur se intitulează, dar nu materialist, ci — deşi el fuge de acest cuvânt care l-ar putea apropia de o tradiţie pe care vrea să o răstoarne, un rmlist-idealist în ultimele sale convingeri estetice. Căci, dacă prin problema metafizică îl putem apropia de concepţiile filosofilor români, cari se păstrează pe linia realist-energetică, CRONIC MURGEA STREINUL.: SOARELE RASARE NOAPTEA, Roman (Ed. Publicam, 1943). — Despre bogata înflorire literară a Iconarilor ne-arn ocupat la. timpul potrivit în paginele acestei reviste, şi în altă (parte, unde, odinioară, deţineam un foileton critic. Astăzi nu se mai poate vorbi de o mişcare a iconarilor, deoarece, momentul a fast depăşit chiar de evoluţia scriitorilor care au renunţat la tematica şi ideologia literară a grupului. Cu năzuinţa firească de a se realiza în oultura unei ţări, ei s’au îndreptat către marea matcă a fluviului care adună şi contopeşte toate apele dela izvoare. In aceste împrejurări, nu se mai poate vorbi de o literatură bucovineană, cu orizonturi şi finalităţi regionale, — ci de integrarea efectivă a iconarilor în procesul cultural al ţării. Primul oare s’a desprins de cercul restrâns a fost d. Mircea Streinul, şi augurii i-au fost binevoitori. Astăzi ,după o bogată activitate, d. Mircea Streinul este un romancier consacrat. Ion Aluion, romanul publicat în 1939, fixează punctul de trecere dintre lirica fantastă şi originală a poetului bucovinean şi scriitorul cu resurse epice variate şi multiple. Un pas mai departei, cu Drama casei Timotei, — d. Mircea Streinul s’a impus şi criticii literare, care s’a grăbit să-l aşeze alăturea de M. 'Sadoveanu şi Liviui Rebreanu. Intr’adevăr, sondele pe oare d-sa le arunca iîn vicsitudinile dramatice ale vieţii rurale, scormoneau roca sufletească a unor oameni cârmuiţi Ide instincte puternice, oare triumfau în bine sau în rău, printr’o acţiune voluntară ,sau se prăbuşeau ’suib judecata aspră a blestemului. Cadrul social nu constituia un punct de atracţie ,pentru desfăşurarea unei acţiuni analizate în amănunţime, — epica d. Mircea Streinul mărginindu-ise la înfăţişarea unor procese sufleteşti de o mare intensitate drama- dela Conta la d-nii Rădulescu-Motru şi Negu-lescu, prin teoria estetică îl putem asemui întrucâtva pe filosoful italian ou gânditorul nostru, d. Nichifor Crainic. Acea lege etică din sufletul oamenilor, pe care o relevă De Ruvo, e, de fapt asemănătoare ou acea „nostalgie a Paradisului“, concepţie isvoilîtă dintr’un spirit profund şi ortodox creştin. Aşteptăm, aşa dar, cu un îndreptăţit interes, adăugirile şi împlinirile sistemului lui Vincenzo De Ruvo care pare să câştige un loc de seamă în conspectul filosofiei contemporane. MARIiELLA COANDA A LITERAR tică. Lumea înconjurătoare, cadrul social, massa anonimă, în astfel de împrejurări, nu cuprinde viziunea scriitorului. Deşi d. Liviu Rebreanu ţine eu tot dinadinsul, în retroispecţia critică pe oare o face romanelor sale, să-şi consacre meritul de a fi un interpret al masselor, — elementul anonim şi uniform trebuind să fie in aceste împrejurări pe primul plan, — noi credem dimpotrivă, că ceia ce rămâne, ca o cucerire indiscutabilă în opera d-sale ,este tocmai dramatismul excepţional al unor oameni desprinşi de stihia incapabilă de a se caracteriza prin ea însăşi. Aceleaşi motive ne îndreptăţesc afirmarea, că d. Mircea Streinul este mai aproape de d. Liviu Rebreanu decât de d. M. Sadoveanu. Nici d. M. Sadoveianu nu este un interpret al masselor, dar este un cunoscător al sufletului colectiv în reprezentativele lui transfigurări, şi un neîntrecut zugrav al cadrului social, etnic şi istoric. Pe de altă parte, d. Mircea Streinul a avut grijă ca, făcând oarecari concesii publicităţii, — procedeu de altfel îngăduit, — să ne atragă atenţia că prin suflul umanitar, înţelegător şi tolerant, se apropie de Ranait Istra.ti. ’ Această auto-oaracteriizare ne pune pe dru- : mul adevărat. Stan Nimeni, eroul romanului Soarele răsare noaptea, păşeşte peste morţii războiului actual cu o luciditate încrâncenată de fatalitate. Rănit, se întoarce iîn ţară, şi forfota Bucureştilor nu-1 reţine; îl dezamăgeşte, şi plecarea lui la Cuiciurul1 Mare este o fu.gă în legendă şi în ireale întruchipări, căci aici cunoaşte o lume ciudată şi grotească, macerată de porniri duşmănoase şt de o dostoewkianâ alcătuire sufletească. De aici romanul devine epi-zodic, fără o strictă legătură între capitole, fără finalitatea unei acţiuni precise. Epizodul ou Tă-răboanţă; răzbunarea lui Rătraşou Hrib pe cânii 540 © BCU Cluj' lui Durac; replica lui Durac .pârjolul grajdului; salvarea dela incendiu a lui Culai; aruncarea lui Durac în văpaia grajdului; boala preotului muşcat de o pisică turbată; accidentul din pădure al lui Iordan Codiţă, mâncat de viu de lupi, — sunt, după cum spunem mai sus, epi-zoade de un puternic dramatism, care tocmai prin faptul că se menţin prim ele inşii©, independente de acţiunea epică propriu zisă, adul-tereaiză autonomia de structură a romanului. Romanul nu poate fi numai o înlănţuire de epizoade dramatice, care, chiar dacă au o motivare psihologică, nu satisfac prerogativele genului oare presupune o acţiune continuă ş:i bine închegată. D. Mircea Streinul dispune de toate calităţile care se cer unui romancier, fiind în pagubă cu elementul de coerenţă al acţiunii care trebuie să fixeze atenţia asupra desfăşurării epice. Lacuna este scuzabilă la un romancier care lasă să cadă accentul asupra dramatismului sufletesc, materialul umain imtaresâmdu-1 exclusiv prin procesul lui interior, fără o legătură de cauzalitate cu complexul social. De altfel, romanul Soarele răsare noaptea eiste închipuit sub indexul fatal al zodiacului. Sub apăsarea constelaţiei din ora naşterii, se mân tu e şi viaţa lui Stan Nimeni. Ideia centrală a romanului nu este svonită din străfundurile unor superstiţii, ci din încredinţarea că aşa trefoue să fie, de oarece datele astrologiee, — elemente astăzi dlo-vedite ştiinţific, — depăşesc voinţa oamenilor. In redarea acestei concepţii d. Mircea Streinul nu este un fatalist ,ei un ereer lucid cu justificări ştiiniţdifiloe. Intr’o parenteză dela pagina 230, — introdusă ca o divagaţie intelectualistă, — suntem lămuriţi asupra eternităţii spiritului desprins de corpul .muribund : „Cu puţin înainte de moarte, toţi oamenii, chiar şi nebunii îşi recapătă întreaga facultate de gândire. S’a constatat că până şi cei c© au creerul complect tumefiat îşi câştigă iarăşi putinţa de a judeca normal. Faptul acesta e unul din cele mai puternice argumente1 ale teologiei fundamentale că .sufletul există. In timpul vieţii el are nevoe de un instrument pentru a se exterioriza şi instrumentul acela eiste creerul. In apropierea momentului, ;îin care sufletul e gata să se detaşeze de trup ,el se dispensează de ereer, aşa că se poate exprima absolut corect, indiferent de starea creerului". Am citat acest pasaj, care deşi în contextul romanului nu are o semnificaţie deosebită, dar învederează substratul unor preocupări spiritiste. D. Mircea Streinul izbuteşte astfel să pue şi anumite probleme, pe care romanul până acum nici n’a încercat să le rezolve. D. Mircea Streinul păstrează în stilul romanu- lui reminiscenţele structurii sale lirice. Unele fraze sunt însăilări de poeme în proză, imagini frumoase ornamentează acest stil metaforic, — în care acţiunea .oscilând între fantast şi verosimil, — se oglindeşte ca într’o apă a-dâneă cu bogate reflexe coloristiee. * * * MIRCEA ELIADE: COMENTARII LA LEGENDA MEŞTERULUI MANOLE (Ed. Publi-com, 1943). — D. Mircea Eliade este un scriitor car© ne-a preocupat întotdeauna. A fost copilul răsfăţat al unei generaţii care a pierdut unele bătălii, dar pe altele le-ia câştigat cu pathosul tinereţii. .Câţi dintre cei de odinioară, care umpleau ecoul sălilor de .conferinţe cu retorica unei uevroze intelectuale, mai stăruesc astăzi în studii şi cercetări prin biblioteci ? Unde mai sunt criterioanele şi simpozioanele de emulaţie intelectuală ? Entuziasmul juvenil s’a spulberat pen-trucă mulţi dintre dânşii nu aveau un ideal, — pentruoă nu au stăruit în credinţa unei misiuni, pentrueă .au renunţat la o lozincă viabilă, şi ceea icie este mai1 grav, nu şi-au descoperit nici vocaţia şi nici talentul. Ii întâlnesc uneori purtând burţi respectabile şi aere plin© de orgoliu, bine hrăniţi şi oameni .ou relaţii, — şi ghicesc în toată purtarea lor răsfăţul burghezului placid şi lipisit de orice preocupare intelectuală. Donquiişotismul ‘li se pare o nebunie; lupta pe baricadă o vulgaritate; studiul în bibliotecă o virtute .a inteligenţelor minore. Şi d .Mircea Eliade a avut tangenţe cu această mentalitate, dar a făcut un efort de desprindere. — a renunţat lla .polemică şi la pamflet, — a devenit ,ca să zicem astfel ,un studios, şi de sigur .că a izbutit să realizeze un nou stil intelectual. D-lui Mircea Eliade trefoue să i se re- • cunoască meritul de a fi pus în discuţie probleme de idei, de care cultura română ou zece ani în urmă era aproape străină. Să vorbeşti cu însufleţire şi documentat de magie, alchimie şi astrologie, — să ai cutezanţa să crezi în dogmatica acestor „erezii", aflându-te totuşi într’un mediu supra-saturat de pozitivism şi raţionalism, să te învrăjbeşti cu canoanele oficiale ale filosofiei, este desigur un risc, dar şi un merit, pe care câmldva, aceiaşi mentalitate aulică şi solemnă îl va recunoaşte. Nu i s’a dat d. Mircea Eliade o catedră universitară, deşi o merita, — după cum nu i s’a dat nici d. -Constantin Noica, .pentrueă a îndrăznit să fie ucenicul şi comentatorul marilor filosofi, în-n,ainte 'de a fi învăţăcelul care ţine paltonul profesorilor de filosofic. Apropierea acestor nume nu este incidentală, 541 © BCU ci obligatorie .D. Miroea Eliade stărue în adunarea materialului, în cercetarea şi selecţia izvoarelor de informaţie, în controlul autenticităţii şi în urmărirea fi'liaţiunilor şi ramif.raţiilor. O metodă de lucru oare denotă conştiinţa unei răspunderi. iD. Constantin Naica n’a învăţat fi-losofia din istorie şi nici din studii critice şi comentarii. A mers direct la sursă, a descifrat textul, a descoperit adevărul în matricea lui formativă, şi folosiindu-se de acest arsenal, a depăşit funcţia de asistent a unui profesor de fi-losofie. Trecând aşa dar peste autorităţile locale, d. Constantin Naica ne-a încredinţat că se poate filosofe mai util şi mai autentic în tovărăşia marilor gânditori. De aici, conflictul cu doctorii consacraţi ai Universităţii. Ca să adopţi o atitudine nouă în orice disciplină intelectuală, trebue să depăşeşti şi să contribui la perimarea concepţiilor 1a modă. Tylor, Mannihardt şi Frazer sunt nume cu autoritate în folclor şi etnografie. Reacţiunea împotriva metodei pozitiviste s’a arătat odată cu apariţia lucrărilor lui Olivier Leroy, Rene Gue-non, J. Evola şi Ananda Coomaraswany. Unmă-rindi progresul, pozitiviştii desconsiderau sensul spiritual, — judecând ştiinţific, ei nu vedeau posibilă o altă ştiinţă ,magică sau metafizică, corelată de fenomenele cosmologice. Comentarii la legenda Meşterului Manole este un capitol dintr’un conţinut de idei rostite în lucrările anterioare. D. Mircea Eliade a adâncit studiul legendei în legătură cu miturile şi orizonturile culturilor arhaice. Multe din ideile exprimate aici le-am întâlnit expuse în studiile precedente, şi dacă d. Mircea Eliade revine asupra lor, o face cu intenţia de o amplifica perspectiva de înţelegere a unui fenomen româ(-nesc. Atragem atenţia asupra lucrărilor: Alchimia asiatică (Buc. 1935); Cosmologie şi alchimie babiloniană (Buc. 1937) şi Metallurgy, Magic and Alchemy (Zahnoxis, 1,1939), care învederează valoarea metafizică a spiritualităţii eso-terice; în a doua categorie, ar intra Moules, coquilles, perles. Notes sur le symbolisme aqua-tique (Zalmoxis, II, 1939); Mitul Reintegrării (Buc. 1040) şi unele capitole din Insula lui Euthanasms (Buc. 1943) şi din Fragmentarium (Buc. 1939), contribuţii lămuritoare în domeniul cunoaşterii folclorice. In ultima lucrare din acest ciciu, în Comentarii la Legenda Meşterului Manole, d. Mircea Eliade are în vedere structura şi finalitatea culturilor arhaice din care a izvorît concepţia baladei. Sporind investigaţiile în această direcţie, d. iMircea Eliade află la origina fiecărei construcţii un ritual magic care prin jertfă însufleţeşte ctitoria.^ Exemplele sunt luate cu deosebire din variantele balcanice rezumate şi interpretate de d. D. Caracostea în studiul său: Material sudest-ewropean în formă românească (R. F. R. Dec. 1942). Lucrările lui P. Sartori: TJber das Bauopfer; E. Westermarck: Origin and deve-lopment of the moral ideas (Londlra, 1906) şi Paul Sebiillot, slujesc la orientarea autorului. . La lumina acestui material folcloric se ajunge la rancluzia că Balada Meşterului Manole învederează1 un tip cosmogonic, de oarece jertfe zidirii este o imitaţie a actului iniţial creator, o năzuinţă omenească către un arhetip, transcendent. Aceasta fiind ideia centrală, d. Mircea Eliade o exemplifică .amănunţit şi concludent, epuizând teoretic problema. Rămâne deci explicită convingerea că numai sufletul poate da viaţă şi durată unei construcţii, — aceiaşi funcţie îndeplinind-o şi aurul, .care fiind metalul nobil, desprins din soare, poate imprima forţa şi eternitatea!. Se stabileşte astfel o corelaţie între concepţia alchimică şi concepţia folclorică : sacrificiul uman în folclor imită gestul creatorului; în .tehnicile metalurgice „embrionii" provoacă funcţia de coacere, similară procesului din natură. Capitolul referitor la alegerea locului pune in evidenţă procedeele geomantice. Puterile magice intervin în această alegere. Ne întoarcem astfel cu mii de ani în urmă, la culturile arhaice din spaţiul mesopotamian când fiecare oraş sau templu reprezenta o imago mundi, — fiind protot:pul ideal al cosmosului. In sensul acestei concepţii magice, — „.construcţiile au fost făcute, la început, nu ca mijloace de apărare împotriva oamenilor, ci ca mijloace de apărare împotriva „răului", a duhurilor şi a morţii. Nu strategia militară, ci ritualul şi metafizica au dus la descoperirea, folosirea şi desăvârşirea lor" (pag. 80). Valoarea miturilor .cosmogonice este studiată în capitolul 9. Desigur că d. Miroea Eliade îşi însuşeşte acest punct de vedere, pe care îl apără împotriva interpretării filosofice sau pozitiviste. „In tot ceeace face. — spune d. M. E., — omul imită un gest primordial al divinităţii şi imită nu numai din „teamă" şi „superstiţie" (deşi şi acestea îşi au înţelesul şi rostul lor), ci lin primul rând pentru a se feri pe sine de neant şi iluzoriu; dacă divinitatea înseamnă forţă şi realitate (şi ideia de sacru .se reduce la aceste două atribute), omul nu-şi poate însuşi forţa şi realitatea decât fie printr’un .contact direct cu sacrul, fie imitând gesturile şi atitudinea, celor care prin excelenţă întrupează sacrul, adică ale divinităţii. Creind cosmosul — zeul suprem a creat în acelaş tiimp şi modelul actelor omeneşti. Astfel se face ceva, pare a şpune cosmo- 542 © BCU go-nia; însufleţinldu-1 prin -sacrificarea rituală a unei fiinţe vii“ (pag. 97—98). Iar mai departe d. Mircea Eliade spune: „împăcarea" omului cu firea prin filosofi® este un truism" (pag. 123). Recapitulând aceste rostiri înţelegem că d. Mir* cea Eliade a făouit o încercare lăudabilă de a explica superstiţiile, legendele, tradiţiile populare şi baladele prin eficienţa elementelor magice şi a concepţiilor metafizice. „Cei care înţeleg", —• ; Spune d. Mircea Eliade — adică cei- ca-re gân-1 dese metafizic, care gândesc aisupra realităţii ultime şi în conformitate cu principiile, obţin încă din timpul 'vieţii lor o reintegrare în Cosmos, -care pentru ceilalţi (care „n’-au înţeles") are loc numai după moarte" (pag. 124). Împăcarea -cu metafizica integreaiză pe om în Cosmos, cu alte cuvinte ,îl pune de acord eu idieia perfecţiunii zămislită de Creator. Cel mai viguros capitol din lucrarea d. Mir-oe-a Eliade ini ise pare a -fi acel. referitor la Istorie fi legendă. Aici d. Mircea Eliade se apropie de perspectiva filosofică în problema culturii româneşti pe care o deschide Balada Meşterului Manole. Este -semnificativ faptul -că nici într’o altă cultură, decât lin -cea românească, ritualele de -construcţie „nu -au dat naştere la produse 31-teriare autohtone". Aceasta, dovedeşte, oă miturile -construcţiei -a-u găsit la poporul român o spiritualitate aptă pentru o înţelegere desă-vâr-şităg Iată un pretext pentru a d-eslega o p-r-o-bflem-ă -arhidiseutată, dar nu suficient studiată pe feţele ei metafizice. ^Interpretările de până acum au degradat -sensul morţii în folclorul românesc, insistând a-supra unei concepţii pesimiste sau fataliste. Mo-artea -în Mioriţa -şi în Balada Meşterului Manole promovează „o concepţie eroică si bărbătească. Românul nu caută moartea ,ni-ci n’o doreşte — dar nu se teme de ea; iar -când e vorba d-e o m-o-art-e rituală (războiul, bunăo-ară), o întâmpină -cu bucurie" (pa-g. 131). Aceasta -era atitudinea Oeto-Dadlor, şi de la dânşii creştinismul a salivat credinţa, fructificând conţinutul -spiritual. Accentul cade asupra procesului de v-alo-ri-ficare a -credinţelor populare, nu în sensul unei pă-gânizări a -cultului, după cum -s-’a crezut multă vreme, -ci prin înofo-ilarea criteriilor -care -se potriveau nouei -credinţe. „Actul acesta de absorbire transfigurare şi unificare a cultelor străvechi ni se -pare superior chiar asimilării filozofiei greceşti şi a instituţiilor romane. Fentrucă adevărata unitate- spirituală a Europei a dob-ândit-o creştinismul mai ales prin salvarea -şi „mobilarea" vieţii populare^, (pag. 134). Totuşi nici d. Mircea Eliade n-u rezolvă -curaj-os această px-oblemă, lăsând parcă să se înţeleagă că există o punte de trecere între creştinism şi păgâniismul folcloric străvechi. Pe lângă meritele sale excepţionale, lucrarea d. Mircea Eliade are şi o gravă -lacună. D., Mircea Eliade vorbeşte prea puţin despre concepţiile magice şi metafizice din folclorul românesc. Interpretările -se întemeiază pe exemple împrumutate de aiurea sau pe consideraţii teoretice. j -Că aceste consideraţii teoretice, se potrivesc interpretării adevărate, este un fapt indiscutabil. -Dar aceasta n-u este destul. D. Mircea Eliade spune că „nu ştim ce credea „-poporul" despre legenda Meşterului Manole, în afară de faptul -că Mănăstirea- nu s’a putut ridica decât -prin- jertfirea soţiei Meşterului" (pag. 125). Este posibil să :nu mai ştim acest lucru pentr.ucă memoria -orală nu -l-a transmis posterităţii. Dar acea-stă posteritate păstrează. Sn materialele folcloristice româneşti toate concepţiile teoretice studiate de d. Mircea Eliade. Trebuia deci studiată problema Legendei Meşterului Manole şi la lumina acestui material, şi desigur -că el ar fi sporit însemnătatea comentariilor -d, Mircea Eliade. . OH. TULEŞ: CERBUL PRINS, Poezii (Ed. Eminescu, -1942). — Evoluţia d. Oh. Tuleş pe linia imul liri-sm de esenţă rustică s© îndreaptă către descoperirea -aspectelor plastice şi picturale din natură. Poetul nu este încă un paste-list în toată acoepţia -cuvântului, deşi aceasta Si este vocaţia -care -îl însufleţeşte în fiecare poezie. Dacă luăm -ca -punct de plecare prima poezie, Cerbul prins, vom găsi în ea un buchet de alegorii -şi imaginii consistente, materializate. plastic, care în ansamblu izbutesc -să provoace o autonomie proprie, fiind âzvoru-l unei poeme în devenire. Intr’o formă clasică, poetul se joacă cu mobilitatea unei fantezii, adesea ori incoerentă -ş:i capricioasă. Acolo unde poetul izbuteşte să-şi domine fantezia, organizând-o şi1 dându-i plinătate organică ,versurile sale devin elementele constitutive şi riguros orânduite ale unei construcţii unitare. Vom cita poezia Creştere, oare este, după a noastră părere, dacă nu una dintre cele mai izbutite, în tot cazul reprezentativă pentru lirismul d. -Oh. Tuleş: „Scriu precum simt, înfiorat De-aceste sălcii plângătoare, De-acest văzduh curat, Gătit cu flori de soare. Precum răşina din molizi Se ’ncheagă stihul dela sine. Amiază, te deschizi Cu ramurile pline, © BCU De mere stacojii de foc, ■ ■ Urca-voi braţul către ele, Pe când în fund se coc . Ciorchinii albi de stele. Cunună tâmplelor, culeg Un braţ întreg de romăniţe. Cuvintele se-aleg Ca florile pe-altiţe. Şi cum nălucile prind trup, Pare că văd prin umbra deasă , Cum mierea creşte ’n stup Din mii de flori culeasă“. (pag. 9). Atmosfera este feminizată, diafană, dar imaginile ia>u culori vii, şi sunt translucide, de parcă ar fi zugrăvite pe sticlă. Din natura înconjurătoare d. Gh. • Tuleş alege motivele plastice pe care le zugrăveşte cu un penel încărcat de culorile fundamentale ale paletei. Totuşi pastelul d. Gh. Tuleş nu este o imagină după natură, cu reproduceri fotografice, deşi poetizate, ci face mai mult impresia unei scoarţe olteneşti ,'în care, pe lânigă motivele stilizate şi simplificate, apar foarte adeseaotri fetişi şi simboluri degradate. Poetul nu este singur în natură; se siimte proteijat de umbra Creatorului, — vede în el pe inspiratorul ctitor care din culori şi linii a zămislit şi sporeşte necontenit frumuseţea actului iniţial. Prezenţa creatorului este continuă, şi se arată a fi tihiar elementul constitutiv ial natural. Motivele arhaice întruchipate din icoane cronicăreşti, folclorice sau bisericeşti, dau un suflu de baladă acestor poezii. Acesta-i genul preferat în care izbuteşte să se realizeze plastic inspiraţia d. Gh. Tuleş ,şi pastelul! d-sale este atunci o icoană evocatoare cu irizaţii cristaline. Pentru'că scopul nostru nu este numai de a caracteriza poezia, ci şi acela de a judeca antologic, I— selecţionând poemele care ni se par reprezentative pentru viziunea poetului, — ne vom opri ia una dintre acestea, în oare vedem realizându-se toată vocaţia de pastelist a d. Gh. Tuleş : „Toamna ţese prin frunzare Cu suveica ei de aur Şi’n urzeală prinde-arare Vre-un albastru zbor de graur. Frumuseţe trecătoare, Cât aşi vrea să fii ăeapururi, Cu pecetea ta de soare Scăpărată prin azururi. Neclintită să te razimi De uluca lumii, mare, Şi să-mi dai tristeţii azimi De tăcere şi uitare. Să închin troiţei roşii Crengi cu piersici şi cu prune, Căruva-i trimit cucoşii Veşti prin trâmbiţi din cătune. Cât aşi vrea să fiu un vornic De pe când cu voevozii, Luna grea să-mi fie ornic • Prăpădit pe-un hat cu bozii. Să-mi cuvânte pitpalacii De prin stoguri, cât e drumul, Şi să-mi flăcăreze macii, Scuturănău-şi, roşu, scrumul. Dar pe când, nălucă, murgul Visului prin leaturi urcă, Toamna strecură amurgul In urzeală ăi-o încurcă“. (Doruri, pag. 15). In această poezie găsim tonurile ooftoristice şi mişcarea naturei însufleţite care' dă atâta farmec pastelului. In cele mai multe dintre poeziile d. Gh. Tuleş începutul este picturali şi evocator, dar pe măsură ce se desfăşoară inspiraţia, elementele constitutive se descompun în fiina-luri adumbrite de un lirism depresiv. In aceste finaluri tonul este adesea ori de o melamaalie anxioasă, şi o atmosferă împovărătoare înivălue starea isufletească a poetului. Pentru a întări aceste consideraţii ne oprim la poezia Pe Câmp (pag. 39) şi Pădurea cu năluci (pag. 40). Finalul acesteia din urmă ne diesvă-lue sentimentul de risipire şi regăsire în natură. iGhiar în durerea sa lirică poetul găseşte o astfel de mângâiere. Catrene sprintene, uşoare, găsim în poezia Cred într’unul Dumnezeu (paig. 49). In altele o atmosferă poetică liniştitoare, contemplativă, în care gândul se' împacă ou vicleniile soarteil O poezie grea de duh şi bogată slovenire, pecetluită în legendă ea o baladă, şi susţinută de contra forturi este Pragul basmului (pag. 87). Aici respiraţia amplă a d. Gb. Tulleiş a absorbit toată atmosfera ozonificată a (basmului. Ca o ultimă constatare trebue să recunoaştem d. Gh. TUleş stăpânirea tehnicei poetice şi uşurinţa rimelor. Dar de ce abuzul prea mare da cuvântul verde şi verzui, — şi de ce întrebuinţarea cuvântului dupe, care, după ştiinţa, noastră nu există decât în argoul taucureiştean şi în gura d-lui Băltăţeanu când interpretează rolurile de prim-amorez ?... NIICOiLAE ROŞ'U 544 % © BCU CRONICA DRAMATICĂ CUVINTE PENTRU UN AL DOILEA ÎNCEPUT. — Reîntarcându-imă idiulpă o vreme îndelungată eu acelaş titlui, în acelaiş loc, în coloanele „Gândirii", unde cu decenii în urmă am început, nu pot tăgădui o firească emoţie. In ani lungi de entuziasm şi migală, aci mi-am făcut ucenicia scrisului critic, în faţa scenelor bucu ■ reştene pe care le urmăream, poate cu mai puţină înlesnire şi experienţă decât acum, dar cu aceiaiş râvnă de a spune pe cât se poate mai limpede îşi strădaniile înfăptuite şi ritmul intim, de evoluţie, al acestor arte îngemănate — dramă şi teatru — cu o însemnătate deosebită în formarea culturală a vieţii noastre moderne de cetate. .Ocolul vremii poate a adaos ceva, nu în merite, ci ,în limpezire. Şi sunt bucuros să mă prezint iarăşi, astfel întregit de viaţă, în acest al doilea început! Anii grei ai războiului au adus, pentru cine urmăreşte îndeaproape mersul spectacolelor, pretutindeni, acelaş fenomen: năvala publicului la teatru. Şi la noi şi aiurea, toţi cei ce . strâng oameni în faţa unei scene, nu au a se plânge de rezerve îşi abţineri. Oamenii se asociază ziilnic pentru a evada din grijile şi greutăţile clipei de faţă, pe bucuria, visul şi înv cântarea oricărui text şi a oricărei înfăţişeri. In acest sens, mai mult ea niciodată teatrul îşi regăseşte astăzi puternicul său resort sufletesc-şi Colectiv. Esenţa unui străvechiu romantism, ca stil de vieaţă, ce însemnează tocmai fuga aceasta de cotidian, şi oare într’o formă sau alta a stat întotdeauna la temelia teatrului, se* verifică. Şi este atât de puternică pornirea, în cât spectacolul singur ajunge, nediferenţiat de genul dramei pe care îl duce cu el. Această unificare şi trecere prin teatru, eiste fără în-doiaîiă, fenomenul cel mai de seamă care se cere subliniat. De aceea, să recapitulăm pentru un început, diversitatea atât de neaşteptată într’o orientare în dramă, a afişelor teatrelor bucureştene din ultima vreme. întrucât priveşte teatrele oficiale — Naţio nal şi Studio, — ele ne-au înfăţişat, întâmplător, până acum, două lucrări cari aduc cu ele o mai veche problemă nerezolvată, în curs de limpezire. E vorba de deprinderea îndemânării tehnice de către autorii dramatici români. Acum aproape două decenii, se încheia una din epocile cele mai caracteristice ;în înţelesul evolutiv al istoriei dramei şi teatrului românesc, o epocă de dramă, adică de grije pentru pro- ducţia poeziei dramatice înfăptuite de scriitor. Ea începuse mai1 de mult, după eroice şi biruitoare epoci de teatru, în centrul cărora stătuse şi se desăvârşise actorul, apariţie nouă, în societatea românească modernă. Atunci, în .aceste vremi de consolidare a teatrului, din legi, moravuri şi activitate, actorul îşi căpătase o înfăţişară profesională şi socială. Activitatea lui, adică teatru, a influenţat şi a atras în bună parte literatura dramatică. Aceasta pâniă la 1909, an mare de hotar, în evoluţia artei dramatice şi de scenă dela noi, an de trecere al interesului de pe planul teatru, adilcă al activităţii actoriceşti, pe planul dramă, al poetului dramatic. După acest an de reacţiune începe o epocă de mare grije şi imbold pentru producţia dramatică românească, sub ocrotirea teoreticianilor universitari şi a multor comentarii estetice. Şi atunci s‘a scris. Numele cele niaii însemnate de poeţi dramatici dăinuiese de atunci, dar s’a scris pe isbutirea şi', norocul temperamentelor. O deprindere a expresiunei dramatice tot nu fusese dobândită, automatizată la scriitori, ceeace şi face ca şi din această epocă de dramă, să păstrăm multe lucruri palide, cu gânduri, cu simţire în ele, dar sarbede şi stângace, din punct de vedere al unei tehnici necesare. De după războiul celalt preocupările de dramă şi de teatru încep oarecum să se echilibreze, fără însă a sa putea vorbi şi la noi de o producţie dramatică valabilă şi curentă, mai ales în preţuirea publicului. Am schiţat de, atât de departe lupta dintre dramă şi teatru, în ritmul ei istoric şi în cadrul fenomenului românesc, pentru a arăta ce lentă şi laborioasă a fost formarea poetului dramatic la noi, ca,re şi astăzi se prezintă încă, pe aglomerări deeechilibrante de calităţi ce istau când la o extremă când la cealaltă. Progresul însă se arată şi el constă în faptul că, în afară de teme, sensibilitate şi judecăţi ceea ce au avut scriitorii întotdeauna, .astăzi, unii dintre scriitorii dramatici se înfăţişează ca fiind cu totul stăpâni pe tehnica dramei, ceeace era de urmărit. Dar este atât de greu genul acesta, într’o justă cumpănire, încât se întâmplă ea acest grup de scriitori să nu fie întotdeauna acei eairi să aibă de exprimat lucrurile cela mai autentice şi inedite. Şi iată cum ne reîntoarcem la cele, două lucrări caracteristice prezintate întâmplător, pentru o exemplificare concludentă a sistemului ne icare l-am schiţat. E vorba de lucrarea: „Descătuşare" a unui 545 © BCU debutant, domnul Cioroiu, care puţinul pe ca-re-1 avea de spus l-ar fi rostit sigur mai limpede în orice altă formă decât cea dramatică, şi de „Gloria", piesa d-lui N. Constantinescu, cu o foarte pricepută construcţie dramatică, cix un material însă de puţină substanţă şi de curtaj literar, din alte binecunoscute prelucrări ale aceleiaş teme, în literatura universală. însemnează prezenţa acestor două lucrări, cari sigur nu vor fi într’o viitorime pietre de hotar, şi sunt luate din actualitate numai pentru a exemplifica prin «le, că, în stadiul de evoluţie a poeziei dramatice Ia noi s‘a dobândit nu numai, un scriitor ci o generaţie întreagă, car® ca d. Constantinescu să fie stăpână pe tehnica dramei, fără a exprima însă prin ea experienţă adâncă şi o concepţie de Vieaţă, după cum există sau continuă să existe începători cari nu au nicilo legătură cu drama. In istoria dramei şi teatrului nostru operile de echilibru au fost rare. Sigur cea mai reprezentativă rămâne a lui Caragiale. In afară de această problemă de literatură dramatică românească, ce se cerea fixată, cerinţa de spectacol a vremurilor noastre se îndestulează cu un repertoriu variat, care merge dela Ibsen şi Firandello, până la piesa uşoară CRONICA ' FILME ROMÂNEŞTI. — Când din adâncul unei ape vine o izbucnire de trâmbă, sau când un corp izbeşte faţa lucie a unui lac, a unui râu sau a mării liniştite, se stârnesc unde concentrice împrejurul rănii lichide, car© se astupă pe loc ; iar undele tot mai largi şi mai domoale se întind spre margini în cercuri mari, încreţite, până se pierd, izbite de ţărm. Ca undele apelor, izbucnirea unui fenomen cultural se lărgeşte lent spre periferie', în ecouri tot mai adormite, şi este nevoie de o serie, de o continuitate de izbucniri în acelaşi loc, pentru ca valurile sufleteşti ale popoarelor, mişcate necurmat, să trezească din letargie interesul pentru fenomenul de cultură, până1 la izbucniri proprii în cele mai depărtate margini unde vie-ţueşte suflare da om. Abia de 40 ani răsărit pe cerul civilizaţiei, ffil-tnul s’a dovedit un extraordinar instrument de cultură, şi mai ales de propagandă a culturii, cu toate că succesul lui fulgerător în masse se datorează în deosebi, am putea zice exclusiv nu culturii, ci distracţiei, amuzamentului pe care-1 procură. ' Atât de-ar fi, şi încă e considerabil să-i dai franceză, ce mai are încă amatori, trecând iprintr’o recentă descoperire pentru publicul bucureşteam, opera dramatică a irlandezului ' O’Niell. . In mal puţin da două stagiuni, O’Niell a fost descoperit şi jucat cu frecvenţă. E o operă care, cu tot eclectismul său, ca formule de devenire, rămâne realizată pe timpi romantici şi asociaţii de contrarii, cari, adaose şi umtdl anumit exotism, astăzi, pe lume închisă, prinde. Problemele de regie îşi continuă şi ele viaţa de invenţii şi stiluri pe baza impulsului dobândit în ultimii ani mergând chiar câteodată până la reîntoarcerea şi reîntâlnirea eu formule apuse, cum a fost de pildă înscenarea „Revizorului" lui Gogol, într’um constructivism perimat de mult şi aiurea. întrucât priveşte actorul, câteva nume răsărite în ultimii ani sunt pe cale de desăvârşită afirmare. Rar când altele eu totul nouă, răsar, încercările însă nu lipsesc, în toate domeniile şi vom fi bucuroşi să însemnăm aci toate fenomenele caracteristice, încadrate în determinantele lor şi tălmăcite după măsură, de câte ori se vor produce. ION MARIN SADOVEANU omului, omului amărît de griji şi strivit de nevoi, o fărâmă de bucurie, o licărire de' plăcere, o lacrimă emoţionată sau un râs întremător. In înţelepciunea lor, Romanii ştiau că poporul se stăpâneşte cu panem et circenses, pâine şi spectacole, hrana trupului şi hrana sufletului. Materia şi Spiritul'! Dar, evident, oamenii care poartă răspunderea naţiunilor văd mai departe decât atât. Ei nu mărginesc hrana sufletului la banala distracţie, care face să treacă două ore într’o atmosferă de agrement, ci la cultura propriu zisă, la cultura care ascute mintea şi înalţă sufletul, care, într’un termen banalizat tocmai din pricina adevărului ce conţine „înnobilează inimile", tăvălite prea des în mocirla egoismului şi a vulgarităţii. Statele susceptibile de civilizaţie nu se mulţumesc (însă să primească pe deagata cultuira făurită de alte neamuri, ci caută să o producă singure, stimulând cu maximele puteri inspiraţiile şi eforturile autohtone, care dau fenomenului cultural mai mult preţ, mai multă savoare şi justifică mai adânc rostul existenţei unui neam. După cum în materie de literatură un popor CINEMATOGRAFICĂ 546 © BC nu este cu adevărat civilizat sau civilizabil dacă se mulţumeşte numai cu traduceri din alte llmibi, fără să răscolească propriile sale afun-duri, scoţând din ele poezia şi gândire originală; după cum muzeele de pictură ale străinilor admirate în mod pasiv, fără să stârnească zămisliri proprii nu pun pecete de cultură pe fruntea unui popor, tot astfel numai şi numai filmele aduse pe de-a-gata din studiourile ' străine, cu o desinteresare totală de ceea ce ar putea plămădi geniul naţional, încurajat şi stimulat eu imbolduri sufleteşti şi cu răsplată materială, ar clasa definitiv un popor printre popoarele nesusceptibile de creaţiune, şi ca atare lipsite de interes în familia statelor civilizate : neamuri în declin, sortit© pieirii. De aceea, toate statele mici — mai ales statele mici — au căutat întotdeauna să stea în fruntea fenomenului cultural, în toate domeniile. Fiindcă în această cronică vorbim de film, trebue să amintim că statele cele mai mici din Europa «sunt în fruntea producătoarelor'de fii— me naţionale ca valoare calitativă: ceea «ce creează în domeniul cinegrafic Danemarca, Finlanda, Elveţia şi toate «celelalte state eu popoare mici, nu sunt deloc mai prejos ca frumuseţe, ca bogăţie de inspiraţie şi strălucire de exteriorizare, decât ceea ce «creează în cantităţi strivitoare «studiourile celebre din marile ţări. Venin-d târziu în «concertul popoarelor de cultură (din pricina vitregiei amare a istoriei noastre), noi am reacţionat «totuşi surprinzător de repede la toate solicitările fenomenului cultural. Nu existăm ca stat liber nici de o sută de ani, şi totuş producţiunea noastră în toate domeniile este uimitor de rapidă şi de bogată. De aceea este «cu atât mai uluitoare stagnarea noastră «aproape totală pe tărâmul producţiei cine-graifice proprii, într’un dezacord atât de flagrant cu toate celelalte manifestări spirituale ale neamului românesc. «Explicaţiur.ea nu «stă «în sterilitatea noastră sufletească şi intelectuală pentru această rar «mură de activitate («soră bună «cu teatrul, în care progresele noastre sunt remarcabile), ci în dificultăţile materiale pe care ea le suscită şi le comportă. Filmul românesc nu este rentabil, şi cum un film de mare metraj e un produs foarte scump, capitaliştii care urmăresc doar câştigul şi nu au aproape niciodată vreo afinitate eu arta, nu găsesc „convenienţa" să sacrifice bani pentru asemenea artă naţională. De aceea, capitolul financiar al producţiunii cinegra- fice este ceva cu totul aparte, şi trebue privit in «propria lui lumină. El cată a fi considerat «sub două aspecte. Filmul naţional românesc să fie pe rând: O întreprindere încurajată, şi O întreprindere rentabilă. încurajarea se poate face numai de Stat, prin diverse măsuri, precum : Contingentarea, adică obligarea firmelor străine care ne vând filme străine să cumpere şi un număr de filme româneşti ; Subvanţiunea producătorilor români cu sumele rezultate din taxele pe metrul de film străin ; Obligarea Caselor importatoare de filme străine să producă şi un număr de filme româneşti. Puse în practică, măsurile acestea şi altele ce s’ar mai putea -găsi, ar fi «de o incontestabilă e-fieaeitate, aşa cum o «dovedeşte experienţa statelor străine mici, şi-au creeat o excelentă şi abundentă producţie proprie prin mijloace de asemenea natură. Rentabilitatea filmului românesc «s’ar putea asigura «prin două mijloace, dintre care unul este muzica viitorului, iar celălalt de o arzătoare actualitate. Dar, mai întâi, să lămurim înţelesul cuvântului rentabilitate; fiindcă nu ee poate înţelege prin rentabilitate numai aceea a producătorului, care «poate fi despăgubit prin subvenţiuni şi încurajările pomenite «mai sus. C'i e vorba de rentabilitatea însăşi a filmului, care prin comercializarea lui îşi-ar acoperi cheltuielile şi ar da beneficii. Or, aceste beneficii, în cazul când filmul ar rula numai în ţară, nu pot fi asigurate din pricina micului număr al sălilor noastre de cinematograf, din care lipseşte cu desăvârşire spectatorul rural iSatele noastre nu au săi de cinematO'graf, şi astfel 80 la sută din populaţia noastră, «dornică de spectacole şi susceptibilă de «a fi o statornică clientă şi consumatoare de asemenea marfă «spirituală, este cu totul în afară d«a această posibilitate Prin urmare, muzica viitorului de care vorbeam mai sus va începe să «sune agreabil urechilor noastre şi «pungii producătorilor de filme abia în ziua când satele româneşti vor avea şi ele săli de cinema. O altă posibilitate, pentru car© s’a făcut «un pas înainte în legislaţia românească, se «datorează — cu toată lipsa de modestie — subsemnatului. Lucrând la alcătuirea legii Oficiului „Muncă şi Lumină", subscrisul a«m introdus un articol, prin care toate întreprinderile eu peste 547 © BCU 50 de salariaţi sunt obligate să posede o sală de spectacole şi un aparat de proiecţie cinegrafică, cu care vor da cel puiţin o proiecţie pe săptămână muncitorilor şi funcţionarilor din întreprindere, pe un preţ foarte redus. La cele circa 800.000 de salariaţi, aceasta reprezintă în mod practic un venit de câteva milioane în plus la fiecare film. Şi mai înseamnă educarea muncitorului, spre a deveni client de cinema, când astăzi este exclusiv client de bodegă. Dar pe lângă aceste două eventualităţi viitoare, filmul românesc are o posibilitate actuală, sau care a folst cei puţin actuală până acuta două luni, şi va redeveni, sperăm, într'un viitor pe care toţi locuitorii planetei îl doresc din toată inima cât mai apropiat. Viitorul acela e pacea, iar posibilitatea p© care ea o aduce pe aripile-i albe de înger e bursa internaţională a filmului. Această bursă, în Europa cel puţin, s© ţine la Veneţia : este, cu numele său impropriu, Bienala- din Veneţia, care a funcţionat în fiecare an între 15 August — 15 Septembrie în a- , ceasta măreaţă lagună, cu incomparabile foloase pentru industria universală a filmului. In sălile ide -cinematograf ale Veneţiei se rulează filme din toate ţările, spre a fi văzute de reprezentanţii Caselor străine cumpărătoare. Filmul bun se vinde pe loc. Oriice ţară din Europa — şi poate din lume — nepro-ducând filme proprii în număr -suficient spre a acoperi nevoile interne, -cumpără şi filme daneze, finlandeze, suedeze, etc. Tot astfel s’ar putea plasa filme româneşti, cu singura condiţie să fie filme de valoare universală. Aşa dar, iată singura soluţiune practică actuală : practică, -elegantă, civilizată : să facem filme bune şi le vom putea vinde în toate ţările străine, acoperindu-ne toate cheltuelile şi aivân-d -şi însemnate /beneficii. Pentru aceasta trebuie să creem o industrie proprie a filmului, folosind posibilităţile naţionale şi experienţa străinătăţii. Cum se poate realiza în practică acest deziderat, — vo-m deisvolta-o într'un articol viitor. N. PORSENNA CRONICA MĂRUNTĂ LĂMURIRE LA CORBUL LUI EDGAR POE. Celebrul poet american Edgar All-an Poe (1809—1849) este unul din cele -mai originale spirite ale literaturii universale. Poet de o rară şi -maladivă -sensibilitate, nuve-lis't de o incomparabilă putere de creaţie în domeniul atât de puţin explorat al extraordinarului, misterului şi groazei, el este foarte cunoscut marelui public de la noi şi de pretutindeni prin nemuritorul său poem „Corbul1^ (The Raven). Frumuseţea acestei poezii -constă atât în motivul emoţional al inspiraţiei, -în subiectul propriu zis, -cu -surprinzătoarea şi originala lui putere de imaginaţie, -cât şa în strălucirea şi cize-lura- de biljuteri-e a versurilor :în -care a fost scris. Tema poemului e-ste nostalgia după fiinţa iubită care a pierit; este melancolia regretului fără întoarcere. Nici când simbol mai excentric şi mai puternic nu a întrupat o emoţiune mai profundă, un moment li-ri-c mai autentic decât în poemul de faţă. împărtăşim cititorilor amănuntul atât de caracteristic că durerea pentru i-ubita moartă, care revine atât de des în poeziile şi cihiar în proza lui Edg-a-r Poe, i-a fost inspirată de boala incurabilă a soţiei -sale pe care o adora şi care a zăcut şaise ani înainte de a mur-i. Cele mai numeroase poezii ale lui cu acest su-biect — şi printre ele „-Corbul" — au fost scrise de Poe în timpul vieţii şi -bolii fiinţei iubite, durerea morţii inspirând pe poet prin anticipaţie! Poemul de faţă, care a ispitit curiozitatea şi cutezanţa -multor traducători din literatura universală, este osebit de greu -de transpus în versuri într’o limbă străină, din cauza extremei sale -cizelări, din pri-cfna facturii artistice extrem de „lucrate" a stilului. Este o adevărată colecţie de onomatopee, de adjective-, de verbe, inşi-rate unul după altul, în număr impunător, urmărind şi realizând o muzicalitate atât de intensă, încât poemul devine o adevărată simfonie verbală, c-u neputinţă de redat în altă limbă decât doar printr’o compoziţie cu totul nouă: lucru care nu a stat nici în in-tenţiune-a, nici în mijloacele noastre. ' Am -dat versurilor româneşti o factură (metru, număr de silabe, rimă, etc.), aidoma ca în originalul englezesc. Am săvârşit însă o- singură abatere : în toate strofele textului englez, versul -penultim şi antepenultim se termină întotdeauna cu acelaş cuvânt, variat numai de la strofă la -strofă. Această aparentă monotonie, 548 © BCU Cluj prin repetarea unei vorbe ca sfârşit de vers, . atât de frecventă în opera poetică a lui Poe — suină ca un leit-motiv de melodie, ca un refren de cântec, pe care Poe îl foloseşte până la abuz, deşi nu întotdeauna cu mare succes. In The Raven, repetiţia aceasta are însă un netăgăduit efect, pe care am încercat zadarnic să-I redăm prin repetarea cuvântului în versurile româneşti: a ieşit monotonie şi platitudine ţ De aceea am fost nevoit — deşi ne era mai greu — să punem un cuvânt nou, adesea o imagină nouă, terminând versul penultim şi antepenul-tim al .fiecărei strofe eu vorbe osebite, rimând doar între ele. Un ultim cuvânt despre cel din urmă vers —- versul refren, versul leit-motiv — al fiecărei strofe, terminat aproape invariabil cu adverbul Niciodată. Mai întâi, el nu exprimă decât aproximativ ideea dlim englezescul nevermore. „Niciodată1* în englezeşte se traduce prin never. More înseamnă mai, încă. Cuvântul întreg, nevermore — în. nemţeşte niemermehr, în franţuzeşte jmrvais plus — nu are un corespondent în limba română. El nu s‘ar putea rosti decât prin perifrază Niciodată de aci înainte: ceea ce ar fi mai precis ca senş, şi, dacă s’ar putea exprima mai laconic, ar fi mai 'nostalgic ca efect poetic decât simplul „niciodată**, care e vag şi general, exprimând ideea nu numai pentru viitor, ci şi pentru trecut. In româneşte, sonoritatea cuvântului „nicio-dată“ e tare şi energică, însă nu e dulce, nici rotundă, nici melodioasă, cum eiste „nevermo-re“. Aceeaş calitate sonoră ar putea-o exprima în româneşte numai cuvinte terminate în oară, precum mioară, odinioară, înfioară, etc., ceea ce nu e cazul. „Niciodată**, îmi spunea d. Nichifor Crainic, sună lemnos, ca o lovitură cu un ciocan de lemn. Robit de această infirmitate inevitabilă — precum şi de celelalte semnalate — am încercat totuş să tălmăcim poemul în limba românească, nădăjduind că încercarea noastră va stimula şi pe alţi scriitori cu un succes mai deplin. N. P „ASFODELA" LUI ION FIILLAT. - Apariţia acestui volum de poezii e un eveniment ce grăieşte prin însăşi frumuseţea lui morală. Ea se datoreşte lui N. I. Herescu. Poet el însuşi, care s’a impus mai ales în ultimii ani, şi clasicist îndrăgostit de cultura antică, a cules şi ales din toate volumele lui Ion Pillat poeziile cu motive eline pentru alcătuirea acestei cărţi cu aier de antologie. Din ea creşte o imagine nouă a lui Ion Pillat. Cântăreţul străbunilor şi al peisagiului autohton apare în ipostază de „neoclasic**, cum îl caracterizează N I. Herescu In studiul introductiv, pe cât de judicios pe atât de emoţionant. Neoclasic prin motivele a-tinise, dar şi prin senina tristeţe măsurată în forma literară cât şi în conţinut, care e sentimentul dominant al culegerii. Editorul ne vorbeşte de un fel de convertire a poetului la cultul antichităţii prin călătoriile în Grecia unde ar fi venit în atingere cu „miracolul eliln“. Legenda e dată dealtfel pe seama multor scriitori apuseni, transformaţi subit pe dealul evocator al Acropolei. S’o primim astfel, cu adausul că în sufletul mai fiecărui poet exiis^ tă, adunată din lecturi şi din contemplarea muzeală, o atracţie către ceeaee va fi fost Ela-da. Rămăşiţele şi amintirea ei sunt, poate, mai sugestive pentru imaginaţie de cum ar fi fost ea, dacă ne-ar fi rămas neatinsă ca pe vremea lui Aristotel. De altfel. Ion Pillat a vorbit cu zeii încă din primul său volum, Visări păgâne, prim-tr’o afinitate vădită cu Henri de Regnier. Din acel volum, editorul n’a trecut nimic în culegerea de faţă, alcătuită din versuri de factură Ion Pillat. Credem, mai de grabă, că miracoilul de care vorbeşte N. I. Herescu n’a fost decât o împrospătare, în atingere cu peisagiiul elin, a unor feimpatii iniţiale ale poetului, împrospătare, oare a stimulat aceste versuri de incontestabilă maturitate artistică. Elada lui Ion Pillat e o nostalgie scandată grav şi muzical, iar uneori idilic şi pitoresc. Versul conţine o- vie putere de evocare, ca. să nu fie livresc iş-i abstract ca aii multor poeţi francezii, cari au atacat aceleaşi teme: Pe ţărmul unde vineţi chiparoşii Brăzdează seara cerul de smarald Şi unde marea poartă pânze roşii Ca rodii sângerând pe valu-i cald —: Nioăeri în carte iniu întâlneşti consideraţii raţionale versificate asupra mitologiei sau a sensului ce s’ar desface din istoria .greacă. Zeii, de care poetul nu abuzează, toponimia sonoră şi sugestivă, numele botanice şi zoologice consacrate de literatura antică nu sunt pomenite pentru ele înşile„ >ci numai ca mijloace adecvate unui sentiment personal. Numai odată pioetul se laisă ispitit de retorica obişnuită în Franţa, a genului: în „Dafini**. In locul lui N. I. Herescu, n’aş fi pus această poesie în culegerea 549 © BCU de faţă. Intâiu, din pricina retorismului ei; al doilea, fiinidică e o reminiscenţă din Duiliu Zamfirescu, autorul odei „Către Cleolbul". Duiliu Zamfirescu e, de altfel, precursorul lui Ion Pillat în această direcţie de evocare a lumii antice. Amândoi se deosebesc de majoritatea poeţilor apuseni, cari au cântat antichitatea. Pe când la aceia se observă o tendinţă de a reconstrui imaginar şi oarecum obiectiv tablouri din Elada sau din Roma pentru a ne transpune în trecut, la poeţii noştri domină un impresionism proaspăt şi suculent, care vibrează la atingerea rămăşiţelor în actualitate ale lumii dispărute. Nu e vorba, fireşte, de un cullt al ruinelor ca în romantism, ci de un contact emoţional de timbru foarte modem. Poeţii apuseni de cari vorbim, să le zicem parnasieni, voiau să fie contimporani cu fenomenul antic contemplat, pe când un Duilliu Zamfirescu şi mai ales un Ion Pillat, culeg sugestii din lumea vecine spre a ic as mila şi integra în contemporaneitatea noastră, aşa cum a procedat un C;ar-duoci bunăoară icu motivele din lumea romană. Duiliu Zamfirescu de altfel e un Carducei mai sentimental şi mai liric în comparaţie ou vigoarea virilă a marelui poet italian. Această atitudine lirică e mult mai conformă cu mentalitatea noaistră modernă. Ea evită simulacrul parnasian şi meditaţia retorică a romantismului, făcând apel numai la oeeace, din antichitate, s’a asimilat spiritului modern prin frecvenţa culturală. Din acest punct de vedere, lirica neoclasică a lui Ion Pillat poartă marca unui realism impresionist. „Minerva“ lui, de pildă, nu mai; e o zeiţă, căreia poetul s’ar preface eă-i închină un cult arzător, ci un simplu nume sinonim ou înţelepciunea rezultată din experienţa personală a maturităţii vieţii şi artei. Poetul n’o. cântă ca atare, ici o subordonează personalităţii sale pentru a face din ea un simbol literar al echilibrului sufletesc. Acelaş lucru cu celelalte1 motive din această frumoasă carte, care nu proiectează o Eladă .obiectivă, ci o faţetă din Ion Pillat, în sufletul căruia nostalgia antichităţii fuzionează ou evlavia pentru strămoşi şi cu dragostea de pământul ţării româneşti. IMPERIUL ASANEŞTULOR este, în ce priveşte originea lui, una dintre cele mai; controversate chestiuni de istorie medievală sud-estică. Este el o creaţie română sau o creaţie bulgară ? Aceasta e problema pe care şi-o pune profesorul N. Băneseu, distinsul nostru bizantinolog, ’în broşura: Creation et caractere du secând empirre bulgare (1185). Dacă lîn şcoala noastră se învaţă1 că e vorba de un imperiu ro-mâno-bulgar, peste Dunăre nici pomeneală nu e de un asemenea caracter, fiindcă toţi istoricii bulgari se străduiesc să-i atribuie origine exclusiv bulgară. Mai mult de cât atât, 'specialiştii slavi, ruişii sau de altă naţionalitate, îi atribue aceeaşi origine dintr'un ciudat orgoliu de rasă. Pe ce se întemeiază această aserţiune, una dintre cele mai absurde, susţinute de ştiinţa istorică ? Pe niciun document autentic, ci nu-rffai pe interpretarea arbitrară şi, fantezistă a documentelor, caire spun contrariul. Documentele contimporane icu acest eveniment, atât bizantine cât şi latine, afirmă categoric că Asaneştii, fondatorii imperiului, şunt români şi că torţa pe care se bizuiau era română, cumană şi bulgară. Mărturiile -cronogra-fiilor bizantini vorbesc deci, de o iniţiativă românească la temelia acestui, imperiu, de o iniţiativă vlahă. Dintr’un orgoliu rău înţeles, istoricii slavi deslănţuie o ciudată luptă contra acestei evidenţe istorice, răstălmăcind documentele, violentând cuvintele ş;i născocind ipoteze fanteziste pentru a stoarce concluzii absurde. Cea mai izbitoare dintre aceste răstălmăciri e aceea a cuvântului vlah din cronicele bizantine. Grecii, susţin istoricii slavi, urau într’atâta pe bulgari, încât le excludea numele, porecîindu-i în batjocură vlahi. Oriunde scriu ei vlah, trebuie să citita noi bulgar. Şi astfel ajungem la concluzia, dorită că imperiul Asaneştilor e de ■origine bulgară. D. N. Băneseu cercetează aceste bizarerii savante, pe fiecare în parte, migălos şi temeinic, demonstrându-le falsitatea cu citate în original din documentele vremii: bizantinii scriu deci onest şi corect vlahi când e vorba de români şi bulgari când e vorba de bulgari-, referindu-se exact la acelaş evenitaent. Absolut toate documentele vremii atestă originea română a Asaneştilor şi a iniţiativei ce stă ila temelia imperiului. Studiul d-lui N. Băneseu, de o probitate ştiinţifică exemplară, de o logică a faptelor in-' distruictibilă şi de ,o construcţie marmureană, elucidează magistral această problemă, pe oare adversarii adevărului o transformaseră în enigmă. Dacă istoricii ruşi atu tot interesul să falsifice adevărul, -crezând că astfel întăresc slavismul în Balcani şi adaugă O' pârghie istorică în plus imperialismului moscovit, nu înţelegem d-eoe învăţaţii -bulgari pun orgoliul naţional deasupra evidenţei istorice, când necesităţile de' 55° © BCU Cluj1 existenţă a ambelor noastre ţări pretind, între altele, o profundă bază străveche prieteniei ce trebuie să ne lege. Noii credem că, dimpotrivă, colaborarea româno-bulgară în imperiul Asa-neştiior constituie o asemenea bază şi suntem recunoscători profesorului N. Bănescu de a fi actualizat-o în chip atât de categoric. *** REVISTA DE ISTORIE BISERICEASCA, de sub direcţia d-lui Toma G. Bulat, tipărită la Craiova ou sprijinul mitropolitului Nifon all Olteniei, vine să... ocupe într’adevăr un loc important în această 'ramură, unde n’am avut până acum nicio publicaţie de specialitate. Ea îşi propune să activeze pe două planuri : cel universal şi cel naţional bisericesc. Din punct de vedere ortodox, pe amândouă este imens de lucrat. In studiul său „Confesionalism şi obiectivitate în istoria bisericească*1, tipărit în acest numărj d. Teodor M. Popescu atinge o chestiune foarte delicată şi anume aceea a desfigurării adevărului istoric de pasiunea confesională. Cum istoria universală bisericească s’a desvol-tat mal mult în Occident decât Ia noi, adică de către romano-catoliici şi protestanţi, fiinţa ortodoxiei apare de mullte ori diminuată şi greşit interpretată. Ruşii pravoslavnici începuseră într’adevăr o operă serioasă de restabilire a adevărului, mai ales prin aprofundarea studiilor de bizantinologie. Căci în bună parte, cheia istoriei universale a ortodoxiei e Bizanţul, iar Bizanţul nu-1 poate înţelege şi interpreta real decât un istor-ic cu temeinică pregătire ortodoxă. Dacă noua publicaţie ar urma firul întrerupt de ruşi, rolul ei ştiinţific ar fi epocal. Pe cel de-al doilea plan, al Bisericii naţionale, e deasemenea mult de lucru. N’avem încă un tratat scris de un specialist, în afară de începutul datorit d-lui Simion Reli, care nu ne-a ajuns încă în mână. Dar orice tratat sintetic presupune migăloase studii de şmănunţime, cu care se însărcinează în parte şi noua revistă. Din numărul prezent, remarcăm schiţa biobibliografică despre „Eusebiu, episcop de Ce-sareea** a d-lui Toma G. Bulat, studiul despre „Odoarele noastre bisericeşti** al d-lui Marcel Romanescu, poetul şi diplomatul, care vădeşte în ultimii ani o frumoasă pasiune pentru lucrurile bisericeşti, „Poicrovul** părintelui C. Bo-bulescu şi „Vechimea organiza,ţiei naţional bi- sericeşti la românii bănăţeni** de Gh. Cotoşman. ■ * * * - G. I. BRATLANU, urmaşul lui *N. Iorga la catedra de istorie universală a Universităţii din Bucureşti, a dat la lumină o nouă lucrare, de 350 de pagini: Origînes et formatvon de l’unite rowmaine, tipărită elegant în biblioteca institutului alipit pomenitei catedre. Redactarea în limba franceză desvăiluie intenţia ou oare a fost scrisă cartea : pentru a lămuri just străinătatea asupra problemelor existenţiii româneşti şi aspiraţiilor poporului noistru. In acest moment de mari convulsiuni, când stă să se nască o nouă configuraţie europeană şi când duşmanii noştri deslănţuie o propagandă ostilă, ce neagă evidenţele istorice şi etnice cu îndrăzneala minciunii diabolice, afirmarea documentată a drepturilor noastre e o necesitate stringentă. Istoricii noştri sunt la datorie. I. Lupaş a tipărit în limba germană o voluminoasă şi . valoroasă lucrare; I. Nistor e foarte activ în ridicarea multor probleme din trecut cu aderenţă la actualitate; nu de mult a ieşit monumentala operă în două volume, Siebenburgen, fruct al colaborării unei întregi pleiade de tineri învăţaţi, operă a cărei iniţiativă aparţine celui care semnează aceste rânduri, precum îi aparţine iniţiativa câtorva zeci de volume publicate în limbi străine şi mai puţin cunoscute publicului nostru. Intre aceşti apărători ştiinţifici, ai drepturilor noastre, d. G. I. Brătianu desvoltă o activitate remarcabilă. Lucrările numeroase, pe oare le-a dat la iveală, se disting, pe lângă seriozitatea doioumentării, prdntr’o viziune sintetică a problemelor, printr’o concisi-une şi claritate stilistică de rară calitate. G. I. Brătianu e un spirit clasic în prezentarea istoriei. Aceleaşi însuşiri, savant cumpănite, se idesvăluie şi în noua sa operă, care discută originea poporului nostru şi cristalizează în scris spiritul ce justifică unitatea politică ia, românilor. Lucrând tăcut, fără reclamă şi fără să stoarcă avantagii personale din necontenita-i trudă, d. G. I. Brătianu e un exemplu de eleganţă morală prin felul loum îşi concepe şi realizează datoria de om învăţat către ţara sa. * * Ut N. IORGA ELEV. In „Anuarul Liceului Na-ţicnal** din Iaşi, 1341—42, d. Gh. Ungureanu © BCU publică interesante date privitoare la fostul elev al acestui liceu, larga Neculai. Primele .cinci clase le făcuse la Botoşani, de unde a fost eliminat pe 15 zile. După calificările de studii, era un elev strălucit, dar ifără nicio îndemânare la gimnastică şi la muzică. Da Botoşani, a fost eliminat în urma unui conflict cu maestrul de cânt. Aceleaşi deficienţe aveau să-i aduică neplăceri şi la liceul din Iaşi, unde se înscrie în 1886 în ralasa VI şi, sărac fiind, capătă prin concurs o ibunsă. Cere scutire de gimnastică, muizică şi desemn, dar i se refuză, deşi, prin memoria şi cunoştinţele sale, tânărul uimia pe dascălii de celelalte materii. Da „indisciplina" de această natură se mai adaugă înflăcărarea socială, moda ieşeană a vremii, oare i-a pricinuit lud Iorga Neculai noii conflicte cu autoritatea şcolară. A fost eliminat şi dela Diceul Naţional. Unchiul său, căpitanul Ioanidi, îl aruncă în stradă. Directorul liceului, Vasile Burlă, suflet ibun, îl iartă şi-l găzduieşte în locuinţa sa die burlac boem, fiindcă elevul era premiantul clasei. Cât a trăit, N. Iar,ga i-a purtat recunoştinţă pentru această faptă bună. E interesant că talentul de a creia conflicte din nimic s’a prelungit în toată glorioasa, existenţă a omului de geniu, care a fost N. Iorga. D. Gh. Ungureanu dă, în articolul său, întreaga genealogie a familiei Iorga. NICHIFOR CRAINIC ANUL XXII Nr. 9 552 NOEMBRIE 1943 © BCU Cluj