27947a GÂNDIREA ANUL XXII Nr. 1 IANUARIE 1943 I SUMAR u L • • U S H R I s T D. STAN1LOAE: Iisus Hristos, adevărata noastră transcendenţă ............. l GEORGE GREGORIAN : Rugă valahă . ll N. CREVEDIA : Boii........ > • 13 PETRU P. IONESCU : Visul..... 18 VINTILA HORIA : Insula morţilor . . . • • 28 ŞTEFANIA STANCA: Sborul . . . . 31 ION POTOPIN : Cântarea României . . . . . . . 32 FILOMELA BRĂTIANU : Goe.the şi Marianne von Willemer într’o nouă interpretare . . . . 33 1 11 t l t, K \Sj // IDEI, OAMENI, FAPTE k ţ . . CQrfBtfELIU MOLDOVANU: Tragedia creştină în opera lui Corneille...................... EMILIAN VASILESCU : Tudor Vianu: Introducere în teoria valorilor............................. CRONICA LITERARĂ NICOLAE ROŞU : Lucian Valea: întoarcerea lângă pământ........................................... PETRU P. IONESCU : D. Caracostea : Expresivitatea limbii române ............................ . . . CRONICA DRAMATICĂ DEM. PROCOPIE: Teatrul Naţional: Gerhardt Haupt-man : Iphigenia ia Delphi; Studio: Hans Hom-berg : Cireşi pentru Roma........................ CRONICA MĂRUNTĂ NICHIFOR CRAINIC : I. Petrovici; Fritz Storck ; Lauda munţilor ; Desemna tor ii noştri; A fost un , tânăr poet; Izvoare de filosofie; Artur Enăşescu; O rectificare.............................. 42 44 47 48 51 O s 52 EXEMPLARUL 50 LEI © BCU de când e lumea, şi vinul şi femeile. Dacă nenumărate femei au fost muzele inspiratoare, vinul, în schimb, cărui se închinau poemele* era întotdeauna acelaş: „nectarul44 Dece Nectar? Pentrucă acesta întruchipa, idealizate, toate calităţile ce le poate avea un vin: aromă, buchet, naturaleţă, creând şi acea subtilă stare de euforie, de inteligenţă şi artă... Astăzi numai există „nectaruri", există în schimb Nectar, dar bineînţeles NECTAR MOTT MOŢI MONOPOL M O T T O N E L DRĂGÂŞANI MOTT MOTT 1914 D EM l-S E C MOTT EXTRA-DRY MOTT NATURE % '/S~ © BCU Cluj IISUS HRISTOS, ADEVĂRATA NOASTRĂ TRANSCENDENTĂ DE D. STĂNILOAE 1. Obiectul transsubiectiv al credinţei. O trăsătură (principală a filosof iei contim-iporane este orientarea ei vădită spre ontologie. După mai bine de un veac de scufundare în eu, filosofia se întoarce azi din nou cu încredere spre obiect, spre realitatea trans-subiectivă, pe care mai înainte o redusese la o simplă construcţie a aparatului gnoseologic. Desigur noua orientare impune filosofilor o lucrare de fundamentare. Trebue făcută (dovada că obiectul nu e un produs al conştiinţei, ceeaice nu e tocmai uşor, dat fiind că, în ultima analiză, tot numai prin conştiinţă putem spune ceva despre obiecte. O remarcabilă şi sistematică încercare de a demonstra realitatea transsubiectivă a obiectelor a întreprins-o Nicolae Hartmann în scrierea: Zum Problem der Realitătsge-gebenheit (Berlin 1931). El a căutat să salveze obiectul din pântecele subiectului, prin aceea că a evidenţiat cât de mult este scăldat procesul cunoaşterii în acte emoţionale, care vizează o realitate transcendentă eului. Dacă în cunoaştere mai poate exista impresia unei suveranităţi a eului, a unei spontaneităţi a lui, actele acestea emoţionale prezintă fiinţa noastră ca supusă fără voia ei presiunii şi strâmtorării unor realităţi care sunt dincolo de ea, mai presus de puterea ei de a dispune. Hartmann deosebeşte trei grupe de asemenea acte emoţional-transcendente ce însoţesc cunoaşterea : 1) acte esenţial receptive, în care subiectul păţeşte, suportă ceva: actele experienţei, trăirii, suferind, suportării. In aceste acte subiectul nu stăpâneşte sau observă, ci e stăpânit, cuprins, atins de ceva (Modus des Betroffenseins). 2) Acte receptive, care premerg expe-rienţii sau trăirii: aşteptarea, presimţirea, starea în care subiectul e gata pentru ceva, temerea, grija, .speranţa. In aceste acte subiectul se află în modul de anticipare a presiunii unei realităţi (Modus des Vorb e troffenseins). Este în ele o siguranţă „că ceva vine”. 3. Acte prospectiv-active, prin care omul anticipează spontan viitorul, îl cere, îl provoacă: dorinţa, voinţa, acţiunea, etc. In toate aceste acte experiem o „asprime a realului” (Die Harţe des Realen), prin faptul că Ol reacţionează sau rezistă la acţiunea noastră. Reacţiunea sau rezistenţa aceasta o simţim mai ales în întâlnirea eu alte persoane. Deci conştiinţa realităţii culminează în conştiinţa despre alte persoane. N. Hartmann arată că în actele prin care voim să facem ceva persoanelor, experimentăm, afară de realitatea lor, şi realitatea valorilor morale, ca independente de subiectul nostru. încă din primul moment al intenţiunii noastre cu privire la alţii, se întoarce asupra noastră, ca o ri- '•i . ■ © BCU postă, meritul isau vina noastră, prin oare experiem acordul sau des acordul nostru cu valorile morale (p. 24). Dar aceste valori, dacă nu depind ide n'oi, ci sunt mai presus de noi şi nu depind nici de toţi oamenii la un loc, nu pot exista nici ca entităţi de sine stătătoare. Ele trebue să fie întemeiate lîntr’o voinţă supremă, suverană a întregea realităţi. In concret experienţa emoţională a valorilor morale, simţirea lor, este şi o simţire a lui Dumnezeu. Presiunea şi reacţiunea pe care o simţim în aceste acte dela ceva, arată că acel ceva nu e simplă apariţie, fenomen produs de conştiinţa noastră, ci o „transcendenţă a ifenomenului” (Phănomentrascendenz), cum iîi zice N. Hartmann i(pag. 29). Făcând abstracţie de particularităţile concrete şi psihologice din analiza lui N. Hartmann, Iohn Cuhlberg (Das Du und die Wirklichkeit, Upsala 1932, p. 186) găseşte că ceeace distinge structura actului de conştiinţă, prin oare se afirmă realitatea obiectelor transsubiective, de structura actului prin care nu se afirmă o asemenea realitate, este că în primul caz obiectele se impun oonştiinţii ea entităţi ce nu pot fi. schimbate arbitrar, sau socotite ca . neexistând. Un castel închipuit depinde de mine să mi-i închipui într’un fel sau altul, o casă reală mă sileşte să o cunosc aşa cum este. Prin orientarea aceasta spre ontologie, filosofia se apropie idin nou de creştinism. Căci o trăsătură fundamentală a creştinismului este credinţa în realitatea transsubiec-tivă, ca produs al lui Dumnezeu. Dar în afară de aceasta, multe din cele spuse în legătură ou cunoaşterea se pot aplica credinţei pentru a dovedi în aceeaşi măsură, realitatea obiectului ei. Credinţa este şi ea un act prin care conştiinţa vizează ceva transsubiectiv, prin care eul se transcende pe sine. Sâmburele ei este un aict de cunoaştere, convingerea despre ceva de dincolo de lumea imanentă. Deosebirea de cunoaşterea obişnuită stă numai în obiect, care e dincolo de tot ceeace este văzut şi în măsura în care se cunoaşte şi se înţelege conţinutul obiectului. Dar importanţă defavorabilă credinţei n’ar putea avea această deosebire, când faptul de-a fi văzut un obiect e mărturisit de conştiinţă, iar ea ne mărturiseşte tot atât de cert şi despre realitatea obiectului ei de credinţă. Prin aceasta nu ne gândim desigur că vizibilitatea unor obiecte este un fapt produs de conştiinţă, căci în asemenea caz nu ni s’ar impune atât de silnic şi nu s’ar înfăţişa ca o caracteristică numai a unor obiecte, ci că numai prin ea se poate constata, numai ea e instanţa de mărturisire a oricărui dat real. In ultimă analiză se poate zice despre lumea cunoscută: cred că există, iar despre lumea credinţei: ştiu că există. * Dar mau mult decât actul de cunoaştere propriu zis, credinţa e îmbrăcată în acte şi stări emoţional-transcendente, cărora deasemenea li se potrivesc perfect caracteristicile găsite de N. Hartmann la analiza actelor ce însoţesc cunoaşterea. Credinţa e experiată de credincios nu ca un produs propriu, ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune pe care o exercită asupra conştiinţei prezenţa, sau semnele covârşitoare ale unei prezenţe, care e una cu realitatea crezută. Subiectul se simte cucerit, cuprins, atins de o realitate transisubiectivă. Numai după producerea acestor stări, care cuprind în ele şi cunoaşterea credinţei, sau mumad în cadrul lor are loc şi o activitate din partea credincioşilor, o voinţă de-a crede şi mai mult, de-a cunoaşte şi mai bine. In sfârşit, determinarea generală pe care o aplică Cuhlberg structurii actului prin care conştiinţa se transcende pe sine în cunoaştere, şi anume forţa cu care se impune obiectul ca real conştiinţei, o aflăm întru totul ca determinând şi obiectul credinţei. 2 © BCU /** . . / Credinciosul nu poate să nu ţină pe Dumnezeu de real, nu poate să gândească ceva din ce cunoaşte ca revelat de El, altfel de cum e convins că i s’a revelat. N. Hart-mann nu stabileşte drept criteriu al realităţii transsubiective vizibilitatea, caracterul fizic, ci „asprimea" cu care ni se impune, făcându-ne să o „îndurăm”, să o „expe-riem”, să o „trăim” (p. 16). El chiar spune că experienţa de care e vorba „nu trebue identificată eu empiria în înţelesul ştiinţific şi filosofic. Există o experienţă de alt chip, mai elementară decât aceea şi mai adânc înrădăcinată în viaţă, mai umană şi mai fundamentală în acelaşi timp, mai potrivită cu uzul de vorbire decât aceea a cunoaşterii empirice. Dar dacă este aşa, nu avem niciun drept să nu recunoaştem că experienţa religioasă, mai intensă şi mai statornică decât toate, nu ar fi produsă de o realitate trans-subiectivă reală, aşa după cum însăşi e convinsă. N. Hartmamn vorbeşte de experienţa subiectului de-a fi apăsat sau purtat de o forţă transsubiectivă ce poate să rămână ascunsă şi a cărei realitate totuşi nu poate fi negată. Se poate obiecta faţă de aplicarea la credinţă a celor constatate în cunoaştere — mai ales faţă de determinarea generală a lui Cuhlberg — că obiectele cunoaşterii se impun tuturor subiectelor omeneşti ca reale, pe când obiectul credinţei numai unora. Dar faptul că se impune multora este o dovadă deplină despre realitatea lui. Nici realităţile lumii naturale nu le cunosc şi nu le mărturisesc toţi oamenii. E adevărat că toţi ar putea ajunge la cunoaşterea lor. Dar cine ne spune că n’ar putea ajunge toţi oamenii şi la cunoaşterea realităţilor de credinţă? In orice caz faptul că majoritatea covârşitoare a conştiinţelor sunt sigure de ele, nu poate fi explicat, ţinând seama de analogia cunoaşterii, decât prin incursiunea unor semne sau date ale obiectului de credinţă în acele conştiinţe. Filosofii prea adeseori afirmă descoperirea şi experiarea unor realităţi, care nu se impun tuturor conştiinţelor, cum se impune lumea obiectelor. * * * 2. Provenienţa credinţa. Vom continua analiza actului de credinţă dintr’un alt punct de vedere, din acela al căii pe care vine la credinţă un om. Ceeace vom obţine prin această analiză va contribui la evidenţierea mai deplină a realităţii obiectului cre-dinţii şi a existenţei reale a unei revelaţiuni divine. Dacă vei întreba pe orice om care crede, pe ce cale s’a sălăşluit credinţa în el, îţi va răspunde că prin predica sau prin viaţa altuia, dacă a dobândit credinţa la o vârstă înaintată, sau prin părinţii lui, dacă vine cu ea din copilărie. Nu există om care să-şi fi câştigat credinţa din natură, idin lumea văzută, impersonală. Mai întâi, practic, un asemenea caz este neefectuabil. Orice om mai înainte de a ajunge la putinţa contemplării naturii, trăieşte în raport direct eu alţi oameni mai în vârstă, eu părinţii, cu cei ce-1 cresc. De obiceiu omul primeşte credinţa în acea fază a vieţii sale în oare nu i s’a limpezit încă un raport aparte între el şi natură. In caz că credinţa mai târziu ai' câştiga prin contemplarea naturii, aceasta nu ar fi propriu zis o credinţă ou totul nouă, ci o retrezire a celei dintâi. Dar nu s’a auzit med măcar ca cineva să-şi fi reaprins credinţa prin contemplarea pură a naturii. Fiecare a întâlnit unul sau mai mulţi oameni, cari manifestă prin cuvânt sau faptă certitudinea creidinţii şi acest fapt a produs şi în el deodată sau treptat o renaştere a eredinţii. Natura a putut avea un rol auxiliar, de consens la ceeace auzea dela alţii şi se renăştea în el. Cu atât mai puţin se naşte credinţa la un am care n’a primit-o în copilărie, prin contemplarea naturii. Un păgân 3 © BCU Cluj nu ajunge la credinţa în Hristos dacă nu intră într’o societate creştină sau dacă nu-1 -întâlneşte un misionar. 'In general nimenea nu vine la o credinţă articulată, sigură, decât printr’un om sau printr’o societate care o mărturiseşte. Natura indică pe Dumnezeu, dar graiul ei nu este atât de clar şi de sigur. Graiul ei, de un caracter general şi neprecis, se limpezeşte numai pentru cel care a primit credinţa dela alt om. Natura indică un temeiu, un izvor, o cauză dincolo de ea, la care parvenim prin intuiţie fulgerătoare, sau prin logică strânsă, dar nu ne descopere clar însuşirile acelui temeiu. Aşa se face că unii concep acest temeiu în chip panteist, alţii înclină a-1 considera ca persoană, dar siguranţă nu au nici cei dintâi nici cei din urmă. Chiar dacă îl consideră ca persoană, ei au ajuns cel mult la ideea adevărată de Dumnezeu. Dar de aici şi până la certitudine, care constituie fiinţa credinţei, e o prăpastie, pe care omul nu o poate trece prin iniţiativă şi silinţă proprie. Calea pe care vine credinţa în om este un alt om. Şi vorbim nu numai de credinţa ca cuprins — ceeace-i de sine înţeles — ci şi ca act şi ca putere. Cel mai minunat lucru este forţa cu care se comunică certitudinea de credinţă dela omul care o are la cel care îl vede sau îl aude mărturisind-o. Cine se află în preajma unui om care îşi mărturiseşte încordat sau calm, dar neclintit, credinţa, greu poate rezista să nu devină şi el credincios. Certitudinea din altul naşte certitudinea în noi. Provine acest lucru tainic din încrederea pe care o avem în alt om? Nu, căci uneori acel ce crede este în alte privinţe un om care deţine un loc mai modest în consideraţia noastră şi a societăţii, . în comparaţie cu persoanele faţă de cari suntem mai legaţi, mai obligaţi. Intr’un chip indestructibil suntem copleşiţi de siguranţa că persoana respectivă nu-şi ia din puterile proprii certitudinea credinţii, ci se află aici în lucrare puterea lui Dumnezeu mai presus de a oricărui om. Ştim prin noi înşine că omul dela sine nu poate ieşi din îndoială, nu-şi poate dărui certitudinea. Dacă întâlnim pe cineva care o are, avem siguranţa că privim umbra mânii lui Dumnezeu în lucrare. Apostolul Pavel insistă asupra faptului că tocmai pentru că se prezenta ascultătorilor în înfăţişarea unui om fără putere, fără prestanţă, lucra prin el cu mai multă forţă cuvântul lui Dumnezeu. Astfel privind un om oare crede, avem siguranţa că vedem dincolo de om pe Dumnezeu şi că cel ce lucrează din el asupra noastră, făcânduHne să credem, este iarăşi Dumnezeu. Credinţa altuia este mediul, este cărarea, prin care transmite Dumnezeu credinţa în noi. Desigur minunat este în aceasta nu numai faptul că Dumnezeu lucrează, ci şi acel că lucrează tocmai prin om ,că ni se adresează dintr’un om. Cuvântul cifru pe care îl întrebuinţează Jaspers pentru a arăta calitatea lucrului concret de a ne descoperi, când suntem în stare, transcendenţa, se potriveşte cât se poate de bine în special pentru omul a cărui credinţă e ocazia oare face să se aprindă în noi siguranţa despre Dumnezeu. Dar tocmai fiindcă e om ca noi şi nu şi-a putut da singur aiceastă certitudine, pe care o simţim ea un element mai presus de lume, omul prin mijlocirea căruia se produce credinţa în noi nu a putut ajunge la ea decât ca şi noi, prin certitudinea altuia sau a altora. Astfel fiecare om care crede trimite pe de o parte la alt om, care a crezut înaintea lui, iar pe de alta la Dumnezeu, care se înfăţişează în chip negrăit, dar sigur, ca lucrând în credinţa aceluia dela care a primit-o şi în a sa proprie. Credinţa nu e un bun explicabil în cadrul individualist sau pur omenesc. Ea e produsul raportului între om şi om şi a lucrării lui Dumnezeu care e activă în acest raport. Dela om şi dela Dumnezeu deodată sau dela Dumnezeu prin om se naşte ea. Credinţa fiecăruia indică spre treout şi spre cer. . 4 © BCU ' Dar trimiterea aceasta dela om la om în trecut până unde se continuă? Până la acel om care se înfăţişa celor ce-1 ascultau şi vedea atât de 'deosebit de ei, prin certitudinea eredinţii sale, încât aceia erau siguri că lucrarea lui Dumnezeu e activă în el într’un mod care covârşeşte lucrarea diumnezeeaiscă din orice alt om care crede. Credinţa aceluia are o copleşitoare masivitate, o imperială impetuozitate, se înalţă transparent ca vârfurile de stâncă ale unor munţi uriaşi în omul şi peste omul care rămâne, privit în sine, o fărîmă neînsemnată. Omul acela grăieşte cu uimitoare claritate şi evidenţă despre Dumnezeu şi voia Lui. E ceva la el ce nu s’a mai întâlnit la niciun con, aşa încât cei ce ajung în raport icu el, îşi dau seama că aici s’a prcdus o intervenţie directă a lui Dumnezeu, umplând, strâmtorând sufletul într’o măsură şi intensitate cum nu sunt posibile când credinţa se produce prin mediul altui om. El însuşi mărturiseşte că a fost trezit nu prin credinţa altui om, ci prin întâlnirea directă cu Dumnezeu. Omul la care întâlnim certitudinea absolută a eredinţii, fără ea să o fi primit dela alt om, întru cât singur iar nu şi-a putut-o da, nu a putut-o dobândi decât dela Dumnezeu deadreptul. Acesta este proorocul şi el este organul prin care coboară Revelaţiunea dumnezeeaiscă în societatea omenească. Deocamdată nu stăruim asupra modului cum se introduce Revelaţiunea dum-nezeească în lume. Reţinem numai faptul că propagarea ei se face prin oameni, în cursul istoriei. Nu însă aşa că oamenii ar fi numai ei de ei în transminiunea Reve-iaţiunii, ca în transmisiunea diferitelor bunuri culturale. Ca să poată fi transmiţător a.1 Revelaţiunii, omul trebuie să fie cucerit de lucrarea lui Dumnezeu, care produce în el credinţa, insă cucerirea aceasta are loc prin intermediul unui om, care a crezut înainte şi aşa mai departe, căci altfel omul respectiv nu ar mai fi simplu propagator al Revelaţiunii, ci coborîtor al ei din nou pe pământ. Propagarea Revelaţiunii se realizează prin înlănţuirea generaţiilor de oameni, prin istorie, însă nu numai prin ea, oi şi prin Dumnezeu. , , 3. Hsus Hristos, adevărata noastră transcendenţă. Dar noi constatăm că cel mai important element deosebit în credinţa noastră de eeeace ne-au predat profeţii este convingerea despre dumnezeirea lui Hristos. Iar mergând pe firul istoriei vedem că această certitudine au avut-o cei dintâi şi ne-au transmis-o nouă prin generaţiile ce ne-au precedat, apostolii. Apostolii au o însemnătate identică cu a profeţilor, întrucât ei au fost oameni cari nu prin mijlocirea unor semeni anteriori au aflat despre Dumnezeu, ci au stat direct In faţa Lui şi au primit nemijlocit dela El această certitudine şi comunicările ce aveau să ni le transmită. , Spre deosebire de profeţi insă, ei au experimentat pe Dumnezeu nu în transcendenţa supraistorieă, ci într’un om istoric. Ei L-au cunoscut pe Dumnezeu coborît în apropiere desăvârşită de lume, dând o Revelaţie mult mai deplină. ' Apostolii sunt acei oameni,.cari în prezenţa unui om pe oare l-au întâlnit, au făcut experienţa că EI e Dumnezeu cel întrupat. Ei au întâlnit un om cum nu s’a mai întâlnit altul în toată istoria, care a creat în ei certitudinea că e Dumnezeu. Acest om nu se mai înfăţişa ca orice ins, care îşi primeşte credinţa dela altul, asemenea oamenilor de rând, sau dela Dumnezeu direct asemenea profeţilor, ci 10a unul ce a avut-o în Sine. Şi nu numai credinţa în Dumnezeu, ci certitudinea neclintită că El însuşi e Dumnezeu. Mai mult, nu avea numai El certitudinea aceasta, ci ea s’a născut şi în cei ce au stat în preajma Lui. Apostolii au întâlnit aici realitatea de temelie, rea- 9 © BCU îitatea ultimă a lumii, dela către nu simţeau trebuinţă să meargă mai departe pentru • a-şi răzima fiinţa şi credinţa lor. In general, credinţa, adică experienţa şi certitudinea realităţii divine, ca ceva ce e dincolo de eul propriu, de lumea imanentă, nu poate fi produsă nici de subiectul propriu, nici de lumea imanentă a naturii sau a persoanelor istorice. Acest fapt negativ îl experimentăm toţi. Credinţa nu poate fi provocată decât de realitatea divină însăşi. Persoanele istorice o pot prilejui. Dar când ele numai prilejuiesc credinţa, cei ce-o primesc prin ele, deşi au o experienţă a realităţii divine, îşi dau seama că acea realitate e dincolo de persoanele prilej uitoar e. Experienţa credinţii distinge totdeauna între instrumentul care o prilejueşte şi Dumnezeu ca obiectul ei şi izvorul adevărat. Ea simte când a întâlnit pe Dumnezeu. Iisus Hristos însă n’a fost pentru apostoli numai o persoană prilej uitoare a credinţei în DUmnezeu, ci însuşi Dumnezeu. Dacă credinţa este siguranţa conştiinţii despre lealitatea lui Dumnezeu, fiind produsă numai de întâlnirea într’un oarecare fel cu acea realitate şi simţind unde e ea, realitatea lui Dumnezeu nu se descopere într’un chip înşelător. Dacă ea nu ar fi fost realitatea proprie a persoanei lui Iisus, nu ar fi experimentat-o apostolii ca una cu acea persoană, ci ca prilejuită doar de ea, cum se întâmplă totdeauna în celelalte cazuri. . Prin ce-au simţit apostolii că Iisus nu e numai am ca toţi ceilalţi, ci în acelaş timp Dumnezeu? Prin ce s’a deosebit experienţa ce-o făceau în faţa lui llisus, de experienţa ce au făcut-o în relaţie cu ceilalţi oameni? Cine poate reda aceste caracteristici ale experienţii lor în faţa lui Iisus, temeiul certitudinii lor despre divinitatea Lui? Ei totuşi au fost în stare să-şi expună experienţa lor în Evanghelii în aşa fel, încât Iisus din Evanghelii de fapt se desprinde ca Dumnezeu. Şi cu siguranţă că au fost în stane să redea această experienţă a lor şi în propoveduire orală. Fr. Gogarten a accentuat mult cuvântul rostit personal de Iisus Hristos ca factor revelator al Dumnezeirii Lui. Prin faptul că Iisus era o persoană istorică, ce vorbea din extern, dovedea realitatea Lui nesubiectdvă, neprodusă de om. Dar dacă El s’ar fi înfăţişat ca oricare alt am, nu ar fi putut întemeia credinţa în El ca în Dumnezeu. Contingenţa aceasta istorică n’ar fi fost în acelaş timp Absolutul în care cei din jurul Lui să simtă că se pot răzima ca pe ultima realitate. Dumnezeu este o realitate transsubiectivă şi absolută. Prin înfăţişarea Lui ca Tu exterior Şi-a pus în afară de orice îndoială transsubiectivitatea, realitatea Lui deosebită de eul meu propriu şi în acelaş timp a ieşit din abisul infinit, păşind în planul accesibil nouă. Trebuia să-şi arate însă şi absolutitatea Lui. Prin întrupare, prin păşirea în planul accesibil nouă, ca un Tu al comuniunii, Dumnezeu n’a renunţat la infinitatea şi absolutitatea Sa. Acest Tu care a întâmpinat pe apostoli din Iisus Hristos a fost experimentat de ei de fapt ca absolut, prin cuvântul, dar şi prin vieţuirea şi actele îmi. Căci între cuvântul şi actele cuiva există o strânsă corespondenţă. Prin ce experimentau apostolii cuvântul lui Iisus ca absolut? Cuvântul semenului are două rosturi: a) să ne adreseze o chemare la ajutorare şi la iubire, la ieşirea idin egoism şi la recunoaşterea lud ca realitate egală cu noi pentru stabilirea comuniunii şi b) să ne răspundă la o asemenea chemare a noastră, să împlinească chemarea noastră. Cuvântul omului obişnuit nu împlineşte însă decât în chip relativ aceste două funcţii. El nu e în stare să ne facă să ne decidem la un răspuns categoric, total, să ieşim cu hotărîre şi deplin din noi înşine, să părăsim toate ale noastre şi să fim la * © BCU Cluj dispoziţia lui; sau dacă nu, să ne declarăm vrăşmaşi categorici ai lui. Cuvântul oricărui om nu are decât un răsunet relativ în noi. Cuvântul lui Iisus a avut pentru contimporani această putere absolută într’un sens pozitiv sau negativ. Şi anume acest cuvânt nu se adresa numai ca pretenţia unuia care nu cere decât preţuirea datorată egalului, decât iubirea cuvenită semenului, oi din Iisus răsuna pe lângă aceasta — pe lângă smerenia de om — pretenţia absolută şi neclătinată a stăpânului suprem de-a fi urmat, de-a fi lăsate toate pentru El. Iisus se revela şi în privinţa aceasta ca om deplin şi Dumnezeu deplin, ca smerenia şi suveranitatea întrunite fără să se neutralizeze. Nu smerit ca om, şi stăpân ca Dumnezeu, ci acelaşi subiect şi smerit şi suveran, sau smerit întru suveranitate şi suveran întru smerenie, Dumnezeu plecat la înălţimea omului şi om ridicat la înălţimea lui Dumnezeu. Dar şi prin a doua funcţie a Cuvântului Său, Iisus se înfăţişa ca încorporarea Absolutului. In cuvântul lui răsuna dragostea desăvârşită şi tocmai prin aceasta chemarea Lui răsuna cu eficacitate categorică. Prin viaţa şi actele Lud deasemenea a împlinit toată pretenţia noastră. Pretenţia noastră în stare de păcat merge până la a voi nimicirea semenului. El a împlinit-o până la capăt, primind moarte pe cruce. Iar prin jertfă, care e deplina împlinire a pretenţiei noastre, se manifestă lin chipul cel mai copleşitor puterea de revendicare a lui Iisus asupra noastră. In patimile şi în răstignirea Iui se împlineşte cuvântul Lui de (dragoste, se satisface trebuinţa noastră după dragostea altuia, oeeace intenţionează şi cuvântul. In minunile şi mai cu seamă în învierea Lui se manifestă puterea suverană manifestată în cuvântul Lui. Faptele Lui sunt absolute în manifestarea (dragostei şi a puterii, precum rezonanţa cuvântului Său este absolută. In Iisus ne întâmpină „cuvântul împlinit". El nu rosteşte numai cuvântul, ci „este” cuvântul. (Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Got, lena 1926 pag. 152,3). Credinţa creştină poate arăta ce mare şi definitivă însemnătate are întruparea lud Dumnezeu pentru destinul nostru şi din tensiunea ce-o manifestă cugetarea omenească în filosofia existenţială contimporană. Am văzut că filosofia actuală reprezintă o întoarcere spre obiect. A doua trăsătură*a ei este căutarea transcendenţii ultime, nu pentru a o cunoaşte, ci pentru ca în faţa ei .omul să se realizeze în plinătatea sa. După ce veacuri dearândul filosofia a încercat să răspundă întrebărilor raţiunii crezând că de rezolvarea lor atârnă limpezirea tainelor şi problemelor lumii şi după ce câtva timp a exaltat împotriva raţiunii, impulsul vital, iraţionalul, în. ultima vreme vrea să asculte nu o parte sau alta din fiinţa omenească, ci omul în unitatea sa integrală, ca existenţă. Heidegger, Jaspers, Grisebaeh, corifeii acestei filosofii vreau să descifreze taina omului în totalitatea lui. Ei spun că omul ca întreg se trezeşte la ceeaoe este el propriu, intim, (zu seiner Eigentlickeit), adică la starea de existenţă, care e şi de cunoaştere a ceeaoe 'este, numai când îşi dă seama de graniţa sa ca întreg, de ceeace-i dincolo ide sine, de transcendenţa sa. (Ewald Burger, Dar Labendige Christus, 1933 p. 219). Numai când omul se raportă în totalitatea sa faţă de acea (transcendenţă, vine la existenţa sa, la trăirea proprie şi intimă a sa. Când se raportă numai cu raţiunea la acea transcendenţă, rămâne într’o fiinţare amorţită, învârtoşată, lipsită de rezonanţă interioară. Iar o realitate de graniţă, de transcendenţă pentru om, este numai aceea care nu poate fi absorbită în cuprinsul său, sau dominată de el, ci rămâne cu adevărat în afară de el, ca un factor de strâmtorare, ca o opoziţie ireductibilă faţă de propria sa fiinţă. O astfel de realitate este pentru Heidegger nimicul in care ne trece moartea. Gând fiinţa noastră îşi dă seama de faptul că întreagă e destinată morţii, vine la înţelegerea a ceeace este ea propriu zis1). ....... E. Grisebach susţine că moartea nu este o adevărată transcendenţă, fiindcă nu se poate produce între fiinţa noastră şi ea o întâlnire ca între două realităţi opuse. Moartea nu e trăită de conştiinţa omului decât ca un gând anticipativ. Moartea este punctul ultim al evoluţiei fiinţei noastre, iar gândul 1a, ea e o meditaţie 'din lăuntrul nostru asupra acestui sfârşit natural2 *). Deaceea moartea nu ne ridică la starea de adevărată existenţă, nu ne scoate din cercul închis al eului, nu ne face să trăim în realitate şi ca ceea ce suntem propriu zis. O întâlnire .între mine şi moartea reală nu se produce. Când e moartea mea de .faţă, nu mai sunt eu. Experienţa transcendenţii a.re loc după Grisebach numai în întâlnirea ochi în ochi cu altul, cu un tu. Numai în această întâlnire eul e strâmtorat cu adevărat de o transcendenţă, e obligat să se (decidă şi să iasă din cuprinsurile iluziorii şi nemărginite ale construcţiilor sale. Jaspers vede întâlnirea cu transcendenţa în orice nemulţumire a eului cu obiectivările experienţelor sale. Transcendenţa e experimentată în comuniunea cu altul, e realizată când eul depăşeşte obiectivarea semenului. Dar e întâlnită prin orice contemplare şi lucrare, când simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceeace a reuşit să surprindă din realitates). Filosofia lui Jaspers are un suflu religios, deşi teama de obiectivare şi de precizare a ceeace consideră el transcendenţă, îl face să evite orice fixare a experienţii sale într’o doctrină religioasă 4). Poate deaceea concepţia lui nu e cu totul în afară de un echivoc panteist. Apropierea filosiofiei existenţiale de creştinism se arată (în faptul general că şi creştinismul revendică totalitatea omului. El nu se adresează numai minţii sau sentimentului, ci întregei fiinţe omeneşti, Căinţa, credinţa, viaţa cea nouă sunt stări şi atitudini totale ale omului. E. Burger (op. c.) apune că tensiunea manifestată de cugetarea omenească în filosofia existenţială e satisfăcută de abia în creştinism. Numai creştinismul realizează deplina existenţă, pentru că numai el pune totalitatea fiinţei omeneşti într'un raport cu adevărata transcendenţă. Această transcendenţă, care nu poate fi în niciun fel făcută parte a conştainţii eului, este persoana lui lisus Hristos. Heidegger, Grisebach, Jaspers se străduiesc să găsească transcendenţa omului, dar nimic din ceeace au oferit ei ea atare nu este adevărată transcendenţă. Moartea, dacă e considerată ca trecere în neant a fiinţai noastre, nu e transcendenţă ; persoana semenului nu e nici ea o transcendenţă statornică, odată ce moare, sau o putem reduce 1a un obiect al vodnţii noastre. In general nu experimentăm în ea un dat ultim, o graniţă pe care să nu o putem încăleca, o adevărată forţă care ne strâmtorează în mod absolut. Preţuirea semenului ea graniţă de respectat, ca transcendenţă, stă în raport. proporţional cu credinţa noastră în Dumnezeu, cu obligaţia în care ne aşează 1) Ewaîid Burger (Der Lebendige Christus, p. 219) interpretează gândul lui Heidegger astfel: ,jDie Ganzheiit und die Eigentlichkeit des Diasedns wird ©nat offenbar an seinem „Sein zum Tode”. 2) Gegenwart, 1928, pag. 556—558. ; .. • 3) E. Burger —. Der Lebendige Cfcristuis,. p, 219—220. 4) E. Burger op. c. 221: „Jaspers Ausfuhnungen s'nd, vor aliem im driitten Bând1 seiner „Phi-losophie”, erfiilt von religidser Kraft, die aber bevusst zuirukgehaten wird”. 8 © BCU Dumnezeu faţă de semeni. Grisebach cere să nu aducem niciun element aprorte in întâlnirea noastră cu semenul, nicio atitudine principială mai dinainte formulată, ca să putem acţiona exclusiv după necesitatea momentului de întâlnire. Dar pe ce autoritate întemeiază acest îndemn ? Experienţa semenului nu ni se prezintă ca un temeiu ultim, suficient, al unei asemenea comportări. Numai dacă aducem elementul aprioric al credinţei în Dumnezeu în această întâlnire cu semenul, îl vom experimenta şi pe el ca pe o graniţă. Acesta e motivul pentru care Jaspers caută o transcendenţă propriu zisă, ca un temeiu ultim al tuturor, adică pe Dumnezeu. Insă transcendenţa cum o caută Jaspers uşor poate deveni o simplă stare lăuntrică, o anumită simţire subiectivă. Numai în împreunarea celor trei realităţi în care Heidegger, Grisebach, Jaspers au crezut că au aflat transcendenţa producătoare de existenţă, se cuprinde ea cu adevărat. Adecă numai când întâlnim absolutul într’o persoană concretă facem experienţa transcendenţii. Iar pentru că acea persoană deşi istorică, e totuşi absolută, ea trebuie să ni se reveleze ca stăpână şi peste regiunea de dincolo de moarte, învingând moartea şi dominând pe tronul suveranităţii supreme. In cazul acesta moartea nu ne mai apare ca un sfârşit natural în neant, ci ca o poartă prin care străbatem la o şi mai evidentă întâlnire cu persoana lui Iisus Hristos, transcendenţa noastră. Dacă lisus nu ar fi înviat şi nu s’ar fi înălţat la cer, El nu ne-ar fi nici în viaţa de aici transcendenţă şi nu L-am aştepta să ne fie nici în cea de 'dincolo. Când II ştim pe Iisus viu, viaţa noastră de aici simte în El adevărata graniţă, pe adevăratul judecător şi scrutător, iar moartea nu mai e un sfârşit indiferent, ci o ocazie de confruntare cu judecătorul care ne aşteaptă. Transcendenţa adevărată nu o experimentează omul prin nici unul din sistemele sale intelectuale sau creaţiile sale artistice. Deaceea din nicduna nu se desprinde forţa care să-l pună în stare de înfricoşată seriozitate şi responsabilitate, din niciuna nu răsare pentru el adevărata cunoaştere de sine, ca existenţă. Ou toate creaţiile sale se comportă omul în spirit de joc. Raporturile vitale cu semenii aşează pe om într’o stare de mai multă seriozitate. Dar uşor le poate coborî şi pe acestea prin atitudinea egoistă faţă de ei. Semenii nu pot constitui o graniţă adevărată în calea egoismului şi orgoliului şi un temeiu nes-druncinat al răspunderii. Plinirea omului într’o viaţă de adevărată seriozitate şd cunoaştere, de trăire deplină în ceeaee este propriu, vine numai din credinţa în Iisus Hristos, singurul în legătură cu care experimentează transcendenţa reală. „Propoveduirea creştină afirmă nu mai puţin decât că transcendenţa care aduce pe om la existenţa sa, transcendenţa a cărei necuprinzâbilitate şi neobiectivitate (Unerfasslichkeit und Nichtgegenstând-lichkeit) o apără filosofii existenţialişti cu atâta pasiune, e dată în persoana lui Iisus Hristos, adică în cuvântul Scripturii. In aceaistă persoană contingenţă, în acest cuvânt concret are să se afle transcendenţa" (E. Burger op. c. p. 222). Jaspers socoteşte că transcendenţa nu se poate cuprinde 'într’o persoană şi deaceea nu e posibilă comuniunea cu ea. Nu se poate afla transcendenţa într’o persoană pentru că persoana e ceva ce se referă la altceva: persoană sau lucru. Ca persoană Dumnezeu ar avea lipsă de oameni pentru comuniunea cu ei. Transcendenţa s’ar resfrânge astfel la o entitate concretă. (Philosophie, Bd. III, p. 166). Pe drept îi răspunde E. Burger că sensul lui Hristos e tocmai acela că în el transcendenţa s’a restrâns într’o entitate concretă. (Op. c. p. 225). <9 © BCU Cluj Faţă de pasiunea filosofiei existenţiale de a surprinde prin cele concrete, ca printr’un cifru, infinitatea, E. Burger susţine că această filosof ie nu reuşeşte altceva decât să stea la marginea transcendenţii, dar nu să ajungă la o comuniune cu ea. Deaceea prin ea nu se poate dobândi o existenţă reală, ci se rămâne la simpla posibilitate. Numai în relaţia cu persoana concretă a lui Iisus Hristos se trece dela marginea transcendenţii la comuniunea cu transcendenţa, dela tragica frământare în posibilitatea existenţii, la realitatea existenţii, dela o bănuială a realităţii divine la experienţa ei şi prin aceasta la starea de mântuire. (Op. c. 226). Filosofia susţine că această raportare la un Tu, la Iisus Hristos, nu poate fi o scufundare în infinitatea lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu trebuie căutată în adâncimile eultui sau în direcţia deducţiilor fără capăt ale raţiunii. A căta pe Dumnezeu într’un Tu, fie chiar în Iisus Hristos, pare „a mărgini infinitatea lui Dumnezeu.” E. Burger răspunde că „nu infinitatea este mai adâncă decât caracterul personal, ci caracterul personal este mai adânc decât infinitatea"1). De fapt aşa zisa infinitate la care ajunge omul este un produs al persoanei sale. Iar „omul este om deplin nu în lăuntricitatea sa, ci în raportul cu tu“. „Persoana este adevărata adâncime a fiinţii. (O. c.). Persoana lui Iisus Hristos după înălţare nu împlineşte numai cerinţa de a pune dumnezeirea în stare de comuniune, ci totodată lasă dumnezeirea pretutindenea. Toţi pot sta în comuniune în aoelaş timp cu Iisus Hristos. Iar El nu e dat numai ca persoană exterioară, ci şi ca realitate lăuntrică nouă, prin infinitatea dumnezeirii Sale (Op. c. 227). Dar şi ca realitate lăuntrică El este altceva decât produsul puterilor noastre sufleteşti, El iradiază acolo din obiectivitatea persoanei Sale. Realitatea aceasta în noi, dar deosebită de noi, datorită căreia puterile noastre sufleteşti cresc la o viaţă mai amplă şi mai pură, se numeşte realitate pneumatică sau duhovnicească, spre deosebire de realitatea spirituală, care e produs al eforturilor noastre subiective. Viaţa duhovnicească este o viaţă interioară, dar nu exclusiv subiectivă, ci de intimă relaţie între eul propriu şi Iisus Hristos, prin Duhul Sfânt. E o viaţă raportată la supremul Tu al nostru, la transcendenţa reală, care ne împlineşte ca existenţă. Astfel întruparea Fiului lui Dumnezeu se vădeşte ca descoperirea deplină a lui Dumnezeu, ca împlinirea şi ca mântuirea noastră. Raportul de eu-Tu în care ne-a aşezat Dumnezeu cu Sine prin faptul că s’a făcut unul din noi, arătându-me totuşi că e Dumnezeu şi dândunne toate darurile prieteniei Sale dumnezeieşti, este acela de maximă apropiere şi dragoste. 1) ,,Nicht das Unendliche ist. tiefer als das Personliche, sandern das Personliiqlhe • tiefer a)s das Unendliche” p. 215. RUGA VALAH Prietenului Nichifor Crainic DE GEORGE GREGORIAN Tiu, Ţara mea, toată azur şi livadă, Frumuseţe zăcută sub vânturi de pradă ! Cât mai sunt, până bezna va fi să m’adulme, Aş vrea să Te văd pe întreaga Ta culme, Ţară din cea mai viforoasă baladă! Legându-Ţi făptura din câte le-ai tras Să creişti împlinită în proaspătul ceas. Să eşi din târârea nădufului surd ! Să-Ţi fluture părul în freamăt de sus Şi câte le ai în lume de spus Să le spui tare şi scurt. , Pe ziarea gemută cândva de cocioabe Răsară-Ţi feciorii stejari şi oţel Din plaiul zidit cu strămoşii în el! Să-i simtă păroasele Nordului labe De-or mai fi să încerce vreodată Penaici să se-abată. ii © BCU Cluj, Şi veacuri de veacuri, în foşnet de foi Şi 'nfloare Te ’mhrace Marinii şi Dincii! Şi ’n timp ce luminile noui Vor pune pe Tine cununi şi brăţări, La jeţul Tău frânte ’n genunchi, alte ţări Să-Ţi lege cureaua opinicii! Şi tot mai cuprinsă în noul soroc, La masa Ta grea de isihânzi, să ia loc Vremea gătit ’a vecie. Să sune ospăţul şi ’ntruna să-Ţi fie Paharele pline cu luciu de zale ! Şi ’n roată năucă, vrăjmaşii 'de glie, Gângănii să sbârnâe ’n razele Tale! Aceasta e ruga ce zilnic o ’nchin. Şi ’n crucea pe care cât pieptul mi-c fac Cu braţul latin, Apasă pe frunte străbunul meu dac! B O I I DE . N. CREVEDIA Departe ’n luncile-alhastre — Boii curţii şi copilăriei noastre. Pasc iarbă, Intr'un ritmu calm, blajin. Iarba trosneşte. Miros de salcie verde, O după-amiază de nea, Zi de Paşti. • Norii primăverii, ca o cireada cerească. La vadul amintirii, Vin apoi boii sătud. Beau apă multă, multă, liniştiţi, Seacă gârla. In apă, se oglindesc mai mari, mai albi, Cât nişte biserici. Munte şi Bălan — Numele lor. Crescurăm cu toţi din pir şi din mohor. Când intram la ei în coşar, întindeau blând botul. Furam din şură eâte-un braţ de trifoi din cel bun Şi le umpleam ieslea. Le-amestecam în uruială şi câte-o bucăţică de zaar, Găsită pela bunicu, ptrin pozămar. Ii ţeeălam — întindeau ceafa şi şalele, Ca bunicul, când îl trăgeam pe oase, n © BCU Cluj De’i luiam din ghebă toate paralele. Când venea popa cu icoana şi busuiocul, II rugam să treacă şi prin ogradă. Boii fericirii noastre de zăpadă — Nxx erau din aceeaşi mumă, Dar beau pe rând apă din găleată, Rodeau diela câte un cap acelaş cocean, îşi erau unul altuia şi frate şi taită. Amândoi, câte-o pată mare, neagră ’n frunte Şi nişte coarne — cât nişte răriţi. Umpleau bătătura de avere. Când mirosea a frunză putredă şi-a ghiocel, afară, Băgau capul în jug. Hăis, ceâ — Câtă pâine frământată, Câtă ţelină-a spart greabănul lor de fier! Câte ponoare, cu căruţa ’ncărcată de troznea — Lăcrămau parcă amândoi, Când nu se urnea, din noroiu, povara. Se opinteau, Se 'nnodau, Se topiau, ca nişte nămeţi, Sub sudalme şi codiaa biciului! Bieţii boi! Trudeau şi ei, ea nişte ’mvoitard, la ciocoiu. : Cunoşteau toate locurile stăpânului. Pe ’ntunericul negru die-ar fi trecut prin dreptul ilor, Trăgeau înspre ele şi le miroseau. într’o noapte, întorcându-se tata dela oraş, L-a doborît în căruţă un adălmaş. Şi ei au adus singuri căruţa acasă. Au deschis poarta cu coarnele. „Ăştia sânt sufletul şi vecinii mei — spxrnea tata „în lună, merg cu Munte şi Bălan! „îmi sunt dragi, când îi potcovesc la ţigan, „De ridică piciorul, ca nişte copii... înţepenea la deal un camion, vrexrn automobil: Tata, fudul: — „Aduceţi, mă, pe Bălan şi pe Munte, „Să ise ’ncirunte ei niţel! Scoteau maşina, ca pe-o măsea. 14 Iar când ne trimetea cu ei la păscut: —' „Mă!, să nu vă ducă vreun făcut, „Să vă scape boii ’n mături, în vreun trifoi, „Să se umfle — că mai bine să muriţi şi voi Tânjea vreunul câteodată, II lecuia cu fierturi dewale Iui şi cu spânz — Ori îl chema pe Moş Marin Ene Nălbaru, Care ştia mai mullte şi decât Veterinara, Ii ducea, vara, la gâmlă; să-i scalde — Pe noi, ne urca pe ei — ca pe un pat. Le mirosea părul a năduşală şi-a luncă Dar întoarcerile, seara, dela muncă Apunea, mare, soarele — Eram osteniţi, toţi, plumb. Aerul mirosea a pâine şi-a mătase de porumb Şi căruţa cânta din toate mădularele. O toamnă târzie, rece. Câţi ani să fie deiatunci ? Mugea pământul!, tremurau geamurile — Războiul. Strânsesem totul din câmp, Băgasem şi grâul în pământ. Depe front, tata scrie: „Nevastă, rămâneţi pe loc! „Ascunde ce poţi ascunde ■— „Vezi de copii — „Pe Bălan şi pe Munte, „Vinde-i, icum ţd-am mai spus, „Vinde-i numaidecât! „Sunt şi bătrâni. Mama ne-a sărit la toţi de gât: •— „Ii vând pe ei ? vând şi pământul! „Prin curtea asta, să bată vântul ? „Să rămână pustiu coşarul ? „Eu, mâna asta de muiere, „Să vând boii, să-i dau de tăiere ? „Eu care-am băut apă’n ţarină din urma lor „Mor cu ei de funie! Peste câteva zile, Satul era cotropit. Trupe, cai, tunuri, camioane vrăjmaşe. Coloane lungi de muniţiuni. Honvezii — au spart uşa coşarului, : I-au înjugat Şi au pornit. Nod, clecie, pe bod: ' — „Luaţi-ne pe toţi „Luaţi-ne şi viaţa !— ţipam. Câteva paturi ide puşcă Ne-au grămădit în şanţ. Boii se uitau lung înapoi Şi mugeau. I-am petrecut până dincolo de marginea satului — Un vânt supţire — ca o baionetă, Coloana înainta încet prin sloată — Bălan şi Munte, Se ftopiau în zare, ca două mari bucăţi de zăpadă.... *6 © BCU Cluj VISUL (Coincidentia oppositorum, N. de Cusa) DE PETRU P. IONESCU ...Şi deodată ochii mi s’au deschis în ireal, ochii spiritului. La început a fost ca o cădere lină, imaterială, ca o plutire de aripă pură. Cântam, cântam un cântec fără sunet şi fără cuivinte. Un cântec pur. Şi cântecul eram eu însumi. îmi priveam trupul. Era o boare, o vibraţie translucidă, o melodie. Lumina lui era race, recele era alb, albul acela era ca un sunet pur, sunetul era bucurie, bucuria eram eu. Şi toate acestea dăinuiau laolaltă, nedesfăcute. Haos primitiv dar organic. Cădeam de undeva de departe. Şi fiinţa mea se topea într’un cântec şi cântecul se încolăcia în jurul mlădiţelor verzi care sunt cuvintele. Şi cuvintele erau în mine şi nu erau în mine. Cuvintele şi cântecul mă înconjurau cu braţe reci şi moi. Şi nu încercam să rezist. Nu! Nu eram nici opintire, nici rezistenţă. Eram acceptare, înfrăţire, miracol... Cădeam, cădeam, de departe, de mult, Mă rostogoliam din înalturi albastre, Din diadema cerurilor strălucitoare rupt. Să vegetez, plantă îngrijită în glastre. Veniam, veniam din hăuri adânci Din văgăunile fără fund, pe unde strămoşii Şi-au aşezat năsăliile veşniciei în stânci, La revărsat de zori când cântă cocoşii. Pluteam, pluteam peste toate, aripă, Pură aripă în joc neegal cu neantul, cu vântul Nu eram nimic. Nici carne, nici clipă Nu mă legau greu, obositor, cu pământul. n * © BCU Cluj - Fără ’ncepenie, fără sfârşit, dăinuiam . Peste timp, imens, ca moartea, ca spaima, Pretutindeni acelaş eram şi nu eram, Spin în care miracolul îşi sângeră taina.... Mâinile mele, străbătând spaţiul pur, erau melodie. Trupul meu săgetând haosul, era cântec şi simfonie. Un cântec ce nu putea fi nici sunet, nici culoare, nici parfum, nici lumină, nici altceva şi care era toate acestea şi nimic. Dar erau oare mâinile mele, trupul meu, sau numai presimţirea fiinţei mele fizice viitoare! Şi ce înseamnă fiinţa viitoare ! Nu cunoşteamtimij&l. Eram în el. Fulg în furtună, val în ocean, fir de niisip în prundişul mării. Sită care trecea prin el când el se prelingea prin mâne! Şi eu însumi! Nu mă desfăcusem din lanţurile chaosului. Eram totul, în totul. Fiecare mădular al nesfârşitului tot era în mine. Primordialul amestec, comuniunea cea dinainte ide lume. Eram braţ care se întinde graţios, leneş şi imprimă căderii curbă capricioasă de fulg. Priveam împrejur şi nu era nimic. Şi eu însumi eram ochiu, numai ochiu. Priveam în jos şi nu vedeam nimic, şi eu însumi eram nimic, numai nimic. Ascultam, ureche încordată şi nu auzeam nimic, şi eu însumi eram ureche, numai ureche. Puritatea absolută a tăcerii, tăcerea absolută a neantului. Şi era înspăimântătoare. Lipsa ei era ultima limită dincolo de care se sparge, plesneşte coarda. Pen-trucă tăcerea era ea însăşi ultimul zgomot. Cu o ureche auzeam liniştea şi aceasta era urechea mea viitoare de fiinţă, cu o alta, auzeam zgomotul, şi aceasta era urechea spiritului. Şi nu era cântec. Toate cântecele erau acolo ! Clocotiau în germene. Aşteptau să se nască. Un cazan în cumplită frământare fierbinte. Orice aripă s’ar fi ars, orice ochiu ar fi orbit, orice ureche ar fi plesnit ca sub trăznet. Aripa care eram eu trecea pură, neatinsă, pe deasupra. Ochiul care eram eu, oglindea, pur şi nevătămat, adâncurile şi înalturiiie, în cerc. Urechea care eram eu sorbea, pură şi nezmintită imensitatea gâlgâitului lumii acestea, larvă şi nucleu. Şi eu plutiam, plutiam peste toate, aripă, cânt, ochiu, ureche şi lumină. Şi lumina era intunerec, iar întunerecul era chaosul. Şi chaosul eram eu şi nu eram! Am atins iou mâna mea, boare, pieptul şi am simţit jarul rece a ceeace trebuia să-mi fie inima ! Şi sângele ei nu venia din mine, ci din toată bezna ! Atunci a venit prima dată durerea ! Se întărea, pietruită, lumina, şi se făcea carne. Sângele, zgomot al haosului, se închega fierbinte şi se făcea viaţă. Ochiul care era el însuşi lumină şi beznă se închidea, duşman, pentru sine însuşi, se despărţea de matcă, nu mai era lumină, ci început oribeeăit ide vedere. Urechea nu mai era ea însăşi cântec, ci îmbrăţişa, din afară, cântecul. Braţele mele nu mai erau lumea toată, ei pipăiau cu durere, ' părţi mizerabil de mărunte din lume. Atunci am simţit pentru prima dată spaima. Spaima de a fi eu ! Un eu miic şi becismic din care ceva se rupsese şi care se smulsese el însuşi din ceva. Pământ răscolit, rănit din care o mână barbară a smuls din rădăcini o plantă. Mai ţine pământul câteva fire din rădăcină, mai păstrează rădăcina câteva fire umede, groase, încăpăţânate, de pământ. Şi planta va tânji după pământul ei, şi pământul va jeli planta pe care o îmbrăţişase cald, umed, fecund. 18: © BCU Ch Şi am simţit atunci pentru prima .oară mila. De mine şi de haosul care se desprindea, se scutura de mine. . . . M’am oprit, îngheţat, încremenit, încleştat de firele haosului, înecat care încearcă să se salveze, să se ridice, aigăţându-se ide molatece, lunecoase alge din funduri. Dar ierburile vâscoase mă atrăgeau, mă opreau, se încolăciau în juru-mi. Şi am simţit atunci, pentru prima dată desgustul voluptos şi ura pătimaşă. Da! Erburile, smârcurile, balele reci cleioase, erau culcuş pentru carnea mea de larvă. Da. Pământul umed, fecund şi vibrant al fundurilor, era împărăţie; pentru diadema mea de smârc viu, ' Le vedeam sau le prevedeam acestea toate, căzând ! Şi md-aim privit mâinile. M’am cutremurat de spăimoasă bucurie. începeau să fie mâini vii, mâini de materie, mâini de carne. Mi-am pipăit obrajii şi i-am simţit calzi şi moi. Cu ce bucurie mă descopeream ! Trupul... Eu. Ochii începeau să. fie orbi. Dar vor vedea. Urechile erau asurzite. Dair vor auzi. Degetele erau fără simţire. Dar vor pipăi. Măruntaele erau informe, goale, vas care aşteaptă apă, jilţ care îmbie pe obosit. Nu erau vii ci aşteptau să fie. Eram aşteptarea. Şi mâinile mele au trecut mai departe. Am mângâiat gâtul, umerii, coapsele. S’au oprit fericite, înspăimântate, pe pântec. Şi am presimţit uriaşa putere a poftelor. Şi cu cât mă desicoperiam pe mine, pierdeam lumea, haosul din care venisem. Zidar care construeşte nu din afară ci dinlăuntru. Cu fiecare piatră, cu fiecare cărămidă, se închide. Ridică zidurile şi îşi astupă astfel lumina. Cercul se faice mai strâmt, tot mai strâmt. Acum; dacă a întins ambele braţe, şi-a atins marginile reci. Catedrala lui este o închisoare. Şi el nu ştie. Se strânge mereu. A mai rămas deasupra zâmbetul albastru all unei fărâme de cer. Zădarul se grăbeşte să-l astupe cu mâinile lui. Ce voluptate să te închizi! Să micşorezi spaţiile împrejurul tău. Să astupi nebunia luminii orbitoare. Ultima fărâmă de zâmbet azuriu s’a stins. Şi omul a adormit fericit în bezna lui. Somn fără vise, vis fără spaime. . . . Atunci am simţit pentru prima dată, am presimţit, liniştea absolută. Stăpânirea completă de tine însuţi, măsura marginilor tale, coincid cu suprema orbire, cu totala - surzenie, cu desăvârşita claustrare. Dar somnul nu ţine mult. Apoi iată, vine deşteptarea. Deşteptarea în bezna spaimelor dintru început, a începutului întru spaimă. Omul urlă în adâncul sufletului. Şi urletul lui este nebunie şi rugă... întinde braţele şi se loveşte de zidurile lui. Deschide ochii mari, căscaţi în gol. şi se loveşte de bezna lui. E singur. Fără scăpare singur. Cu bietele instrumente ce i-au rămas loveşte acum în piatră. Şi piatra e tare, amarnică. Inoheeturile s’au încleştat şi nu se rup, S’a cunoscut pre sine în. lumină şi beznă ’şx a acceptat bezna lui însăşi. Acum vrea lumina care să nu mai fie el însuşi. Uite, a spart o fărâmă din piatra lui. Şi o rază firavă de lumină i-a sărutat pleoapa şi a poposit obosită şi speriată pe un ram al sufletului. Şi copacul întreg a fremătat de măreţia extazului acestuia.... O, cum le preskniţeam, cum le vedeam toate! Inchisesem ochii de spaimă fericită ! Ce va fi când îi voi deschide! Nu aveam curajul să o fac. Ce va fi, ce va fi ! Ce bucurie nemaipomenită să te simţi trup. Infigeam degetele în palme şi mă bucuram. îmi mângâiam pieptul şi coapsa şi mă bucuram. Urmăriam liniile, formele, căldura, mişcarea, vibraţia aceasta din adâncuri, şi mă bucuram. Şi am simţit atunci pentru prima oară măreţia Frumosului. Alcum, atunci, în 19 © BCU clipa aceia, trebuia să se nască şi lumea. Linii, forme, adâncimi, vibrări, materie şi nevăzutul tainelor, trebuiau toate să coincidă cu marea, cu unica descoperire.... Sălbatec, am deschis ochii... Şi glasul meu a aruncat spaţiilor primul strigăt de disperată admiraţie.... A fost o zguduitură puternică şi lină când picioarele mele au atins pământul frate când l-au sărutat. Am deschis ochii. Şi am văzut lumina. Era în dreapta mea şi eu o tăiam cu un gest larg, sacerdotal. Şi mi-a fost atunci, pentru prima dată, ruşine. Ruşine de carnea mea frumoasă şi albă, de pântecul meu gol şi puternic, de coapsele fremătătoare, M’am întors spre lumină şi trupul se lămurea tot mai mult. Lumina mă îmbrăca în lumină. Şi m’am ruşinat de lumină, M’am întors spre stânga şi am văzut întunerecul. Şi întunerecul era tare şi clocotitor. Era clocotitor. Foşnea, colcăia, chema, ispitea. Şi am înţeles atunci farmecul straniu al chemărilor, al tuturor chemărilor din beznă, din întunerec şi din adâncuri. Am (întins braţele şi eu eram la mijloc. Braţul meu drept se (Îmbăia în lumină, iar braţul meu stâng se înfiora de sărutarea vâscoasă, chemătoare, a întunerecului. Şi infima bătea spre (beznă, iar capul înclinat era spre dreapta şi lumina îl înconjura în haină de raze fierbinţi. Apoi nu am mai ştiut nimic, pentrucă mi-am simţit inima fierbinte şi fruntea răcorită de un vânt rece, ascuţit al înălţimilor. Unde era caldul şi unde era recele ? Fusese de ghiaţă inima mea şi era fierbinte acum. Fusese fierbinte fruntea mea şi acum era îngheţată. O, nu puteam să încremenesc aşa, pentru totdeauna, cruce împărţită între lumină şi întunerec ! Nu puteam. Şi am simţit atunci pentru prima dată, zbătându-se în mine, furios, îndoiala. Şi mi-am privit iarăşi trupul pentrucă nu ştiam dacă am şi suflet. Şi inima mi-a spus fierbinte: ; . — Pune-ţd haina pe tine. Eşti gol. Şi eu am nevoie de căldură. Iar gândul, gândul care începea să se înfiripe, pe care acum îl descopeream cu teamă printre gratiile luminii, mi-a şoptit, perfid, molatec : — Rupe-ţi hainele de pe tine, omule ! Fii gol. Fii rece. Fii lumină pură. Dar m’au acoperit vestminte negre, vestminte calde fără să ştiu cum. Hotărâseră oare inima, trupul, fără mine ! Şi ce întrebare e aceasta ! Fără mine ! Nu eram eu şi într’o parte şi în cealaltă ! Erau doi în mine ? Erau mai mulţi ! Şi cine va învinge! Am ridicat privirea semeaţă şi lJam văzut pe Lucifer. Era (înspăimântător şi sublim! Nu. Nu era un alt Lucifer, eram eu. Dar mă vedeam Ca şi când nu aş fi eu ci un altul. , Şi Lucifer şedea cu rome, între lumină şi întunerec. Privirea lui era în sus. De undeva de unide venia lumina. Era un tron de aur înconjurat de cete de îngeri. Unii cântau din harfe, serafimii, alţii erau numai gură, numai cântec, heruvimii! Şi cântecul lor era o mare slavă. Iar pe tron nu am putut să văd pe Nimeni. Era numai lumina, cea dintru începuturi. Şi lumina era voinţă şi putere, iubire şi poruncă. Iar Lucifer privea în faţă Lumina şi nu tremura. Pentrucă Lucifer era Orgoliul. Şi am cunoscut atunci pentru prima dată orgoliul lui Lucifer care era orgoliul meu. — Cine eşti? A întrebat atunci Lucifer ! — Eu simt acel ce simt, a răspuns Vocea. Şi am zâmbit. — Eu sunt acel ce sunt., a răspuns Lucifer. — Tu eşti prin mine a răspuns, iritată, Vocea. — Cine e Tatăl Meu, a întrebat Lucifer! — Eu sunt, 20 © bcu Cluj: — Şi cine e Tatăl Tău, a întrebat, triumfător, Lucifer ? —• Eu sunt. — Tu m’ai făcut pe mine, a întrebat liniştit, Lucifer ? — Eu te-am făcut. — Şi eu, eu pe cine îl fac, ce fac ? Cum sunt! — Eşti liber. Am răspuns printr’un chiot. Şi Lucifer a răspuns printr’im chiot, năvalnic chiot. — Sunt liber ! Liber ! — Eşti liber. Şi îţi este permis să mă cunoşti. —■ Şi ce nu-mi este permis ? — Să vrei. — Ce să vreau ? — Să fii tu, Eu ! — Ha, ha, ha, a răsunat râsul lui Lucifer! — Dece râzi, Lucifer ! Am văzut atunci ceva uimitor. Lumina cea mare se micşorase. O puteam privi. Da. Deacuim o puteam privi. Numai să îndrăznesc ! Ca Lucifer. Am privit. Mâima întunecase Lumina şi Dumnezeu se arătase ochilor mei. — Hahaha, ha. A râs iarăşi Lucifer ! —■ Dece râzi, Lucifere ! Mă doare ! — Dece râd, ha, ha., ha! Pentrucă sunt liber ! Ha, ha, ha! — Nu mai râde, Lucifere! Mă supără ! Am simţit atunici ică sunt un intrus. Ce căutam în acest loc ? Am vrut să plec. Dar Lucifer m’a luat de mână ! — Stai ! Apoi m’a arătat cu degetul lui de foc. Şi a zis. — Iată Doamne, iată Făptura Ta. încotro trebue să meargă ? Spre lumina rece care vine dela Tronul Tău sau spre căldura neagră care stă dincolo ? — Este liber. — Ca şi mine ! — Ca şi tine. — Cine sunt eu, Doamne ! — Tu eşti tu. — Dar acesta de aci a zis, arătându-mâ. — Este el însuşi. — Şi toţi ceilalţi, viermii, năpârcile cu care ai umplut pământul ? — Sunt ei. — Şi idacă eu dau din mine o bucată, mai sunt eu ? — Eşti. —• Dar dece dau din mine o bucată ? Pentrucă mă simt deplin, pentrucă sunt prea mult. Şi dacă din Mult dau Ceva, rămâne mai puţin, din ce M ce mai puţin. Şi dacă Tu dai din Tine, rămâi mai puţin, din ce în ce mai puţin. Şi dece dai din Tine ! Nimeni nu dă dacă nu-i constrâns. — Spiritul dă fără constrângere. — Şi dece sunt eu, Doamne, al tău ca şi acesta ! — Pentrucă te-am gândit şi te-am creiat. 21 © Şi eu te gândesc ipe Tine şi gândindu-te Te creez. Şi dacă eu nu mai sunt sau nu te mai gândesc, Tu nu mai eşti. — Te rătăceşti, Lueifere! Eu sunt în afara gândului tău dar tu eşti ânlăuntrul gândului meu. — Şi dace Doamne şi în mintea mea este acelaş răspuns ! Pentrucă şi eu sunt în afara gândului tău, pentrucă sunt Eu şi tu eşti înlăuntrul gândului meu pentrucă nu eşti Eu ! — Mă superi, Lucifere ! ' Cum poate exista supărare întru perfecţiunea Ta! — Mă mâhneşti, Lucifere ! —■ Cum poate exista mâhnire întru plinătatea şi desăvârşirea Ta ! —• Te voi pedepsi, Lucifere! — Cum poate veni mânia întru bunătatea Tal • — Nu sunt bun, Lucifere, sunt just. —• Nici eu nu sunt bun ci just. Suntem asemănători Doamne! . — Te voi blestema, Lucifere! Blesteamă-mă Doamne ! Dar nu mă vei nimici. — Dece, Lucifere ! - — Pentrucă Eu sunt împlinirea Ta !. — Am eu nevoie de împlinire, făptură netrebnică ! — Nu ştiu. Aştept..... • - — Blestemat să fii. Te neg ! , ' Un fulger a lovit în Lucifer. Şi a lovit şi.în. mine. Şi albul, luminosul Lucifer, s’a întunecat. Şi a căzut. Şi căzând, .râdea, râdea... — Am aşteptat, Doamne. Şi acum, ştiu. Ştiu că Tu ai nevoie de o împlinire. Ai vrut să negi. Şi eu sunt negaţia Ta. Ai vrut să te 'limitezi. Şi eu mnţ limitarea Ta. Ai vrut să te împlineşti. Şi eu sunt împlinirea Ta. Apoi, întoreându-se spre mine, mi-a spus, râzând : . — Ce faci făptură! Cu cine mergi ‘t Am privit spre Domnul Luminii. Şi ochiul Lui era blând şi de nepătruns. — Eşti liber, .omule, mi-a spus ochiul Lui. .. Şi apoi nu a mai fost nimic. Nimic. S’au închis. cerurile. Am auzit, în ecouri repetate, depărtate, tot mai depărtate, râsul lui Lucifer, îngerul negru al întuinerecului. Şi am iînţeles atunci că haina mea neagră este dela el, cu voia Celuilalt. Că limita este haina, şi haina este semnul făpturii. Toate gândurile acestea se rostogoleau ca bolovanii în mintea chinuită. Şi cădeam mereu. Despicam în căderea mea întunerecul şi lumina şi mâna mea dreaptă era în lumină, iar mâna mea stângă, în beznă. Cădeam, cădeam, de departe, din adâncuri, trup. Şi era în dreapta mea lumină şi în stânga mea întunerec. Şi atunci deabia gândul acesta mi-a trecut, înspăimântător prin minte. -Că sunt şi văd dar nu sunt încă. Nu m’am născut încă. Şi stă în puterea mea'să fiu.carne sau să rămân spirit. Auzeam râsul lui. Lucifer repetându-se în ecouri, de bolţile încremenite ale cerului. Şi auzeam glasul Domnului care îmi spusese: Eşti liber ! Atunci m’am .oprit şi am râs, şi-am plâns. Omul care voi fi eu era sub mine. Undeva. II vedeam de .departe. Viaţa lui se desfăşura în faţa mea. Şi nu mi-a plăcut viaţa lud. Nici o viaţă nu place. Niciuna. Carnea este veşnic tristă şi blestemată. Dar 22 © BCU ce atrăgătoare e tristeţea, oe parfumat blestemul cărnii! Şi atunci am hotărât să fiu carne, să realizez blestemul şi frumuseţea. Să fiu. - Şi am crezut că dacă voi hotărî aista se vor lămuri drumurile mele. Nu voi mai fi la mijloc. Mă obosise căderea aceasta egală, despicarea aista nesfârşită între lumină şi întunerec. Am văzut că voi fi liber să înclin spre lumină. Sau spre hesnă. O, dacă s’ar fi putut! Cum aş fi făcut-o ! Am vrut să mă opresc dar nu am putut. Am vrut să-mi moi toată fiinţa, care era fiinţa mea viitoare, în lumină. Şi nu am putut. Nu am putut pentrucă m’a pierdut orgoliul, trufia, furia, dispreţul şi curiozitatea. Să vă spun cum a fost! Intram în lumină. Şi eram fericit. O fericire perfectă, egală, rece. Şi a-turnoi am auzit iarăşi râsul lui Lucifer: — Ha, ha, ha! Aşa dar şi tu te-ai aplecat. Şi tu ai capitulat. Nici tu nu înţelegi frumuseţea demoniacă a întunericului. Ce ai tu acolo ? Totul e clar şi limpede. Totul e luminat. Nici o îndoială, nici o nedumerire. Nici o căutare. Trântor care te odihneşti în patul cald al certitudinilor laşe, cumpărate cu preţul orgoliului tău, al demnităţii tale ! Ingenunche, vită! Apleacă-ţi capul! Cântă ! Cântă osanale pentru Domnul care ţi-a dat lumina dar ţi-a luat furtuna, dorinţa, patima, nebunia şi extazul căutării. Ha, ha, ha.... ^ ^ Mi-am simţit mâinile, ochii, fruntea, arse de lumina aceia care acum parcă mă pecetluia. Ce ură am simţit atunci. I-am .spus îngerului alb al luminii : — Dă-rni drumul! — Eşti liber. Dar îmi plăcea eu tine. Erai liniştit şi pur. Iar îngerul alb al luminii mi-a strigat: — Unde te duci, unde te duci suflet pierdut ? Aci ai bucuriile tale, culmile toate, împlinirile toate. Nimic nu-ţi lipseşte, totul îţi aparţine. Eram hărţuit, frunză în furtună. Mă întorceam din stânga în dreapta, din dreapta în stânga ! Aşa fi-va şi viaţa mea, acolo jois ! Nu. Renunţ. Sunt liber. Liber să renunţ. Dar simţisem orgoliul cărnii, frumuseţea trupului, minunea vieţii. Nu mai eram liber. Nu mai puteam alege. Şi firul se depăna mai departe. II ştiam cum va fi. Hâr-ţuială, aceiaşi hârţuială nebună, nesfârşită, între lumina din dreapta şi întunerecul din stânga. Fie cum va trebui să fie ! Nu mai lupt. Nu mai caut. Nu mai aleg. Mi-am strâns mâinile pe piept şi m’am lăsat să cad... A fost ca un vârtej, ca un iureş de spaimă. Se dădeau laqparte, speriate stelele, se fereau sorii! Despicam eterul implacabil, mai implacabil cu care trebuia să-mi realizez destinul! Mă văd. Când a fost! Sau cânld va fi! Povestesc, visez ceeace este sau ceieace a fost! Nu ştiu. Atunci m’am oprit în faţa unei râme. Să mă înveţe ea ce este timpul. Şi am întrebat-o : — Ce cauţi în pământ, râmă ? - — îmi caut destinul. — Dece înghiţi pământul, râmă ? Dece nu te opreşti ? Ce drum urmăreşti ? — Ndciunul. Mă miră numai întrebarea ta. Eu nu înghit pământul. Nu trec prin el. Eu istau. Sunt stânca absolută, inerţia absolută. Totul vine prin mine, trece prin mine. Şi eu stau. încremenită. Atunci am râs. Eu vedeam doar foarte bine cum trece râma prin pământ, în-ghiţindu-1. Acum nu mai râd. Pentrucă acum am înţeles, prin râmă, taina timpului. Şi mi-a spus îngerul alb: Opreşte-te! Iar îngerul negru mi-a şoptit: Mergi înainte ! Şi s’a făcut atunci lumină lîn imine. Da, Am simţit că sunt liber să merg sau să mă opresc. 23 © BCU Şi m’arn oţprit. Era şi timpul. De jur împrejur munţi uriaşi acopereau vederea. Stânci de forme stranii se ridicau abrupte, se desfăceau, tăiate, trunchiate, chinuite ca nişte suflete pedepsite în căutarea odihnei. Cerul era de plumb. Vulturi şi conbi umpleau cu strigătele lor sinistre liniştea acestei nopţi înspăimântătoare şi sublime. Am privit spre dreapta. îngerul alb nu mai era acolo. Am râs cu poftă. Şi ecoul mi-a adus înapoi râsul, schimbat în hohote diavoleşti. Am privit spre stânga. îngerul negru era acolo! Avea aripi de liliac şi ochii lui străluciau. Da, ochii lui străluciau de spaimă. Diavolul se înspăimânta el însuşi de lăcaşul lui. — Ha, ha, ha, am râs atunci, ţi-e frică şi ţie. Numai mie nu mi-e frică, l-am văzut la faţă pe Dumnezeu. Era mic, mic ca mine. Nu ştiu dacă nu era eu însumi. Acum vreau să-l văd şi pe Diavol. A fost alături cu mine adineaori. Lucifer. — Lucifer nu este Diavolul. Este numai spiritul revoltei şi lînainte-mergătorul-Opreşte-te. Mie însumi mi-e groază de stăpânul meu, Aşa mi-a vorbit îngerul negru. Dar nu l-am ascultat. Toate nebuniile, tot orgoliul, toată dorinţa mea de sfruntare, de revoltă, clocotiau în mine. Am ridicat din umeri. — Merg singur. Rămâi aci, babă fricoasă. Merg singur. înaintaşii mei au sco-borît aci în împărăţia beznelor, în celebre tovărăşii. Fiecare şi-a căutat aci urme, biete urme omeneşti. Orfeu plângea ea o muere după Euridice, Dante se topia în dragoste metaifizică după Beatriee. Singurul caz de adevărată maladie literară a fost Virgiliu. Dar Virgiliu l’a scoborît aci pe Enea ca să-şi întâlnească şi el pe regina inimii, Didona. Eu nu caut nimic. M’am oprit. înspăimântat. Şi atunci am înţeles toată grozăvia. Eram gol. In inima mea, în sufletul meu era golul. Nu-1 umpluse nici frumuseţea cunoaşterii în pură lumină dumnezeiască, nici chemările de tăciune ars ale pământului din mine. Eram gol. Un gol înspăimântător şi hâd. Golul care nu poate fi umplut, care e veşnic avid, veşnic nesatisfăcut, veşnic chinuitor. Trecusem prin lumină şi nu iubisem. Nu iulbeşti lumina. Te farmecă, te luminează, te purifică. Trecusem prin întunerec şi nu iubisem. Nu iubeşti întunerecul. Te îmbată, te vrăjeşte, te acoperă. Fusesem în faţa lui Dumnezeu. Şi nu am căzut în genunchi. Oroare. M’a făcut El aşa încât în faţa lui să nu îngtenunohi cuprins de admiraţie, ci să discut. Ce ironie! Să discuţi cu Dumnezeu cum ai discuta, student novice, cu un profesor bătrân şi arţăgos de filosofie dela vreo universitate din lume. Ce ridicul, ce groaznic, ce meschin,! Să discuţi cu Dumnezeu, adică cu singura Fiinţă care nu discută. Nici pe Lucifer nu l-am iubit, nu l-am urât! Am fost cu el, din veacuri şi l-am lăsat să se ducă în bezna lui. Şi eu am căzut în linia mea, la jumătatea drumului între lumină şi întunerec. Şi pretutindeni am fost singur. Şi nu am înţeles că dacă m’a atras lumina era pentrucă am crezut în împlinirea prin ea. Şi dacă m’au ademenit adâncurile beznei, era pentrucă am nădăjduit împlinirea prin ele. Mi-am pipăit mâinile şi în ele nu am iubit mâinile mele ci alte mâini. Mi-am mângâiat obrazul şi nu am mângâiat obrazul meu ci un altul. Mi-am pipăit înfiorat trupul şi ram simţit singur. Şi minciuna lui Adam nu s’a repetat cu mine. Pentrucă fiecare suntem înainte de Adam. Şi fiecare suntem singuri. Şi goi. In fiecare din noi gâlgâie, spaima, golul acesta al fiinţei primordiale. Am presimţit prin mine Frumosul. Dar ce este Frumosul dincolo şi în afară de iubire? Iartă-mă Doamne ! Prin tine nu te iubesc pe Tine ci împlinirea mea. Pe care nu mi-o dai! Iată-mă Ddavole! Prin tine nu te urăsc pe tine ci împlinirea mea pe care 24 © BCU nu mi-o araţi! Acum ştiam de ce am venit aci. Am venit să-mi caut Destinul, să-mi aflu Iubirea. In Paraldis sau în Infern, va trebui să o găsesc unldeva. Am ridicat pumnii spre cerul de smoală. Şi am hohotit lung, plânsul omului singur şi gol. S’au înspăimântat vulturii piscurilor, au fugit ruşinaţi corbii văgăunilor. Şi-a ascuns capul în palme îngerul meu negru şi s’a bătut cu pumnii pe pieptul gol şi pur îngerul meu alb. Atunci am privit poarta. Am căutat curios să citesc pe ea cele ce scrisese primul reporter al Tartarului. Spre mirarea mea ironică, nu am găsit nimic. Pentrucă nu era scris nimic deasupra Marei Porţi. Totul fusese o sfruntată şi inutilă minciună. „Lăsaţi orice speranţă!" Dar cine mai are speranţă când ajunge aci! „Făcutu-m’a puterea cea idivină”. Nu! He! Ce sinistră glumă! Domnul cerurilor albe, zidar al stâncilor Infernului! Şi nimeni nu Da pedepsit pe farsorul Dante! „Suprema ’nţelepciune şi dragostea dintâi"! He, he, he! Şi nimeni nu spusese nimic de măria Domnului şi de revolta 'orgolioasă a lui Lucifer! Pentrucă Infernul este răsbunarea Creaturei pe Creator. Replica dragostei care a stat la baza făptuirii -este una care stă la baza negaţiei. Făptura a vrut să arate Creatorului că îl poate ’ntrece. Şi a creat atunci Răul. Infernul sunt Eu, creatura. Şi aceasta este sfruntarea mea, revolta mea, adoraţia şi dispreţul meu. Pentrucă rn’ai făcut gol... gol. Am păşit spre Marea Poartă. 'Cerberul nu era aci. Singurătatea străjuia intrarea. Am căutat fluviul şi marea. Nu existau. Este oare mai mare, mai rafinată cruzime decât să nu uiţi! Să nu poţi uita că eşti gol! Ah, ce bine ’mi făceau pereţii tari ai stâncilor! E pipăiam cu mâinile mele arzătoare şi reci. Nu era iluzie. Nu era simplă creaţie literară! Eram în Iad. Eram în mine însumi. Mă bucuram. Aci e deslegarea. Aci e cunoaşterea. Aci va fi împlinirea. Mi-,am desfăcut aripile. Mâinile mele erau aripi, eu însumi eram aripă, aripă pură în joc neegal, cu neantul, cuvântul. Fremătau sub mine adâncurile reci. Nu mai cădeam. Mă ridicam. Era undeva o creastă sălbatecă înconjurată de halo-ul unei luni de spaimă rece. Acolo, acolo sus pe creste mă chema El. Mă aştepta E;l. Nimic împrejur decât gemetele stâncilor chinuite, sparte, lovituri în creste de buza şuerătoare a vântului îngheţat. Cu fiecare lovitură de aripă mă simţeam mai întreg, mai orgolios, mai. aproape. Timpul spaimelor copilăreşti trecuse. Mă apropiam de deslegarea supremă. Undeva, din ce în ce mai aproape, mă aştepta El. Ha, ha, ha! E trist Stăpânul Intunerecului! Cine l-a numit aşa! Ce nebun a făcut din el spiritul revoltei şi al negaţiei! Nu era decât Tristeţea. 'Suprema tristeţă. Mira zâmibit obosit. — Te aşteptam, Alexandre! — Cum trebue să-ţi spun! Odinioară ai fost numit Mefistofel. — Licenţă poetică. Dar nu sunt supărat pe Wolfgaing! Nu! — Ţi-a făcut reclamă, aşa mi s’a spus. —- Proastă reclamă. Vrei să-l vezi pe Faust! — E aci? — Din nefericire nu! Trebue să-l fi întâlnit. A găsit fericirea zidind nişte canaturi, făcând irigaţie şi îmbunătăţind soarta unor mulţimi stupide şi diforme care nici nu i-au mulţumit. A făcut chiar şi politică. Oribil! — Şi acum ce face, nefericitul? — Deabia acum o caută pe adevărata Margareta. Dar a preferat să plece în tovărăşia câtorva îngeri anoşti. Şi Margareta îl aşteaptă. — Unde este? 25 © BCU — Aci! Şi sunt foarte neicăjit. Ii dădusem iui Faust iubirea şi şi-a bătut joc de ea. Dar tu? Tu ce cauţi? — Iubirea., maestre. Am venit să mi-o dai. Să mi-o arăţi. - — Caiut-O' singur! E stupid să ceri dela alţii aceia ce este numai în tine. Nu ai înţeles acest mare adevăr, tu care ai cunoscut toate luminile! — Nu! Pentrucă iubirea nu este lumină. Nici întunerec. Nici iad. Nici rai. Iubirea sunt eu însumi. Redă-mă pe mine mie însumi. — De ce nu a făcut-o asta Tatăl tău? — Pentrucă făptura este blestem. Dar undeva, în lumea în oare mă voi duce de aci, este Ea. Ştiu că mă caută. Cu ochi orbi, mă caută. Cu mâini oarbe, o caut. Cere-mi orice. Dă-mi-o. Arată-mi-o. Sunt sătul de aşteptare, de căutare. O vreau. Iţi dau orice îmi vei cere. Sufletul. — Sunt sătul de comerţul acesta! Sufletul e o invenţie a voastră. Nu-mi aparţine. Chiar când îl am aci In întunerec, nu-mi aparţine. Nu ai înţeles că eu nu vreau sufletul furat, şantajat, ci sufletul întreg, voit, dăruit, al meu. Şi nimeni nu mă vrea. Sunt marele blestemat. Nimeni nu mă poate ajunge. Toţi tânjesc după lumina din care au fost smulşi. Ce să fac cu sufletul tău! Va fi la fel ca al celorlalţi. Mi-e milă de voi. Uite. Priveşte. Nu fac cazne. Nici foc, nici smoală. Ci fiecare suflet arde în smoala lui, în focul lui. Şi eu nu pot face nimic, nimic. Nimeni nu vine la mine din iubire. Şi eu sunt singur ca şi tine. Dar eu nu voi fi niciodată altfel decât singur. Tu poţi nădăjdui. Eu nu. Eu nu sunt negaţia. Sunt singurătatea absolută. Şi-a sprijinit capul în mâini. Bietul Mefistofel! — Dar tu ştii. O cunoşti, nu-i aşa? O cunosc. — Poţi să mi-o arăţi! Sunt gata să-ţi dau orice îmi vei cere. —- Ai să râzi de ceeace îţi voi cere. Dar nu-mi trebue sufletul tău! — Să-ţi dau atunci umlbra mea. — Intrealbă-1 pe servitorul meu care a încheiat afacerea asta, cine a fost mai nefericit? Schlemill sau el? Schlemill a pierdut umbra, iar hietul diavol a rămas eu două. Două umbre. E îngrozitor. Chiar şi pentru un diavol. — Recunosc. Mi se pare chiar că singurul care a câştigat aci a fost Schlemill. — Hotărât. Scăpând de umibra lui a scăpat de el însuşi. Nu mai are nevoie de nimic. Odinioară fugea după umibra lui. O putea găsi oriunde. Prindea o fărâmă de lumină şi umbra i-o întuneca. Era vesel şi umbra îl acoperea. Iulbea, şi umbra îi fura iubirea. Pentrucă femeile nu iubesc decât umbra voastră. Nu ai ştiut! Eram grăbit. Bătrânul Mefisto se întindea la vorbă. Şi eu nu aveam vreme de vorbe. —- Spune-mi, ce-mi ceri? ' — Sângele tău. Sunt rece. Sângele tău e caid. Simt palid. Sângele tău e roşu. Sunt trist. Sângele tău gâlgâe vesel. Voi fi cald, aprins, vesel. ' — Ceri prea mult, Mefisto! — Aşa dar te tocmeşti! Şi totuşi credeam că pentru iubirea ta vei da totul. Am tăcut ruşinat. Avea dreptate Mefisto. Avusesem o clipă, doar o clipă de îndoială, de ezitare. Ai să mă erţi tu oare, iubito, pentru clipa mea de ezitare! — Ia-1. Ia-mi sângele. Dar dă-mi-o. ' Am întins braţul. Eram fericit. Dădusem ultimul preţ. Fără tocmeală. — Ce aprins şi tânăr eşti! Retrage-ţi braţul. Ai nevoie de sângele tău. Să cu- 26 © BCU noşti prin el iubirea. Şi după ce o vei cunoaşte sa mi-1 dai. O, nu te speria. îl vei da tu singur. Fără să ţiil cer. Ha, ha, ha! Şi îţi vei aminti atunci, te rog săiţi aminteşti, e important, că nu eu ţi-am dat iubirea. Eu ţi-o voi arăta numai. Atâta. Haide cu mine. — Unde mă duci? — In lumea ta! Ţi-e frică? Sunt prietenul tău... prietenul tău... Haide, Scoa~ lă-te, trezeşte-te. Ai adormit! De când dormi sărmane prieten! De când dormi! — De când dormi, sărmane prieten, de când domni! Aim auzit ca în vis cuvintele acestea... Am deschis ochii. Câne era lângă mine! Cu un gemăt surd m’am ridicat, am deschis gura, am sorbit aerul camerii, am simţit cum se învârteşte totul în jurul meu şi am căzut pe perne cu un gemăt: ■— Mefisto... Sângele... Iubirea! Apoi a fost linişte. O linişte supraomenească, suprafirească. Simţeam doar mirosuri grele, ciudate, plăcute, de medicamente. Şi încetul cu încetul viaţa s’a reîntors. Am auzit: — Aiurează. — Nu. Acum s’a trezit, Două voci. Două voci de bărbat. Încet, eu precauţie, am deschis un ochiu. Să privesc, aşa, hoţeşte, printre gene. Şi am văzut. Lângă pat şedea tăcut, sever, cu aerul Iui mortuar şi grav, Petru Agopian. Alături de el, în picioare, cu un zâmbet fericit pe buze, Emilian Zarâ, . (Fragment din romanul „Mântuireîn pregătire) INSULA MORŢILOR DE VINTILĂ HORIA In apele mării din vis, ale mării din vis, • Intre valuri de-un verde închis, Carăbderule, fereşte, fereşte, Insula morţilor înfloreşte. Intre plopii nemişcaţi, nemişcaţi, De vântul tăcerii uscaţi, De brizele reci legănaţi, Intre plopii neclintiţi, nemişcaţi, Intre plopi strânsă ca'n cleşte O albă coloană de templu 'nfloreşte. Nu călca peste ierbi, Treci în goană pe pietre, Printre urme de cerbi, Pe tăciunii din vetre . Corăbderule treci, Toate-s reci, toate-s reci. Clipele sunt tăcute, Frunzele nu mai cad, Zilele calcă mute Peste ace de brad. Şi marea nu cântă ’mprejur Ci plânge din strunele ude. Peste tot nu saude Decât umedul, tristul, murmur. 28 © BCU Cluj' In amurg, în amurg, în amurg, Insuila miorţilor e-o văpae. Razele soarelui, ca o ploae, Peste umbrele insulei cuirg. Iedera cade 'ntr’o parte, Coloana cea albă te ca un mormânt, Ca o piatră ’n pământ ' Sbuciumaită de moarte. Şi în seara căzând, Peste valuri s’aude, Peste frunzele ude, Cadenţând, cadenţând, Bucuroasă ’n durere Ca o coardă din vremi tremurând După lungă tăcere. Un glas fără trup, .fără om, : Un glas de atom, De cine ştie ce soartă Surghiunit în insula moartă. „Măsură faptelor mele nu e! N’am făcut nildo faptă. Insă lumea din urmă, strâmbă sau dreapta, Am modelat-o ca pe-o statue. Măsură viselor mele nu este! Insă tot ce-a visat omul cel rău, fiara cea bună, Adevărul cel trist, blânda sfântă minciună, Porneşte din mine ca dintr’o poveste. Eu sunt poetul! Iar glasul meu scurmă In suflete până’n ceasul din urmă. Din ritmul poemului s'au născut munţii, Catedralele, pădurea, zeii şi mitul. Din el începutul şi din el sfârşitul Cum lauda şi ura de sub cutele frunţii. In insula morţilor viaţa a fost Mare cât oamenii, grea cât istoria. In sbuciumul vremii necazul şi gloria S’au strâns în acelaş elan fără rost. Din curgerea vieţii — o insulă moartă. Din zgomotul manilor — un sfert de coloană. Totul s'a spart, năruindu-se ’n goană Către aceeaş magică, tragică poartă. 29 In insula morţilor glasul meu, glasul meu, E singur cu umbra lui Dumnezeu. Scufundat de tăcere, uitat de poeme, Stăpânul lumii ’ntre frunzele plopilor geme. închis ’ntre valuri şi spume, Chemând peste ea perdelele ceţii, Cuprinzând între pietre rămăşiţele vieţii. Insula morţilor e-o sămânţă de lume“. * * * Cad razele ’ncet în amurgul din vis Peste apele mării de-un roşu închis, liniştea mare aşteaptă 'lăstunii, Greerii unde-s ? Niciun acord... Noaptea coboară acum dela Nord. Coloana e parcă tăiată de secera lumii. S B O R U L DE ŞTEFANIA STÂNCA De prin anii pustiiţi şl goi Rar adun îndemnul unui sbor N’are aripi bietul visător Cât îl chiamă umbrele ’nnapoi. Intr’o seară dlrumul colindat I se despleteşte la picioare — Viaţa care sfâşie şi doare ' Cu năluci, cu cer şi cu păcat, J Nici-o ancorare, nici-un pas Către gama cea adevărată — Pajura cu numele de f ată Pentru golul care-a mai rămas. Un păun de linişte, rotea Hohot mai amar, mai desluşit. Cine te-a ştiut şi te-a iubit Stea năucă, fără moarte stea ? Cer să dea tăcerilor culoare Basme să ie afli un sfârşit Cât mai blând şi cât mai iscusit Fără smei, voinici şi vrăjtoare, Nu sunt leacuri pentru frântul sboi Lângă anii pustiiţi şi goi... Cât îl chiamă umbrele 'nnaopi N’are aripi bietul visător. 31 © BCU Cluj CÂNTAREA ROMÂNIEI DE ION POTOPIN Mireasma luptei fumegă spre-acvile Ce spintecă văzduhu ’n sfoor ca ’n spade printre reţele, amiaza, palid, scade Şi 'n trup săpăm, mormântul altei zile.,. Apoi — ice vânăt scut — amurgul cade Dar zările se crapă iar fragile Cu solzi de foc se prăbuşesc reptile şi urlă pretututindeni cavalcade . Se clatină pământul larg pe furci Şi clipele de odihnă 'n ţăndări sar Când ne inundă lavele urgiei... Dar, braţul meu, te văd mereu cum urci trăsnind măreţ în nimbul adversar Neînduplecat, Cântarea României ! Katargi, 1941. 32 GOETHE ŞI MARIANNE VON WILLEMER INTR’O NOUĂ INTERPRETARE ■ ' ... DE FILOMELA BRATIANU î*roblema Goethe şi Marianne von Willemer trezeşte un nou interes în cercurile germanistice datorită studiului biografic cu acest titlu prezentat atât ide viu şi captivant de către profesorul Hans Pyritz din Berlin. Acesta are la activuil său o muncă intensă, care însă constituind mai mult aportul la opere colective, nu l-au făcut atât de cunoscut cât ar merita. Şapte ani a activat la Archivele manuscriselor dela Academia din Berlin şi patru ani la Anuarele literaturii germane (Jahresberichte d. d. L.). Se adaogă colaborarea cu diferite articole la „Dicţionarul german”, dintre care acela despre „Sucht”, ar putea forma aproape o carte. O- deosebită atenţie a dat Hans Pyritz Barocului german, pentru cercetarea căruia ne-a pus la dispoziţie o bogată bibliografie şi tot din Barocul german s’a închegat cea mai voluminoasă operă a sa „Paul Flemings deutsche Liebeslyrik” (1932). Dar pe lângă problemele Barocului, Hans Pyritz are şi preocupări teoretice modeme, date la iveală în diferite articole şi numeroase recenzii. Câmpul cercetărilor prezente şi viitoare vrea însă să şi-l fixeze asupra Clasicismului şi Romantismului german. Deocamdată stă în centrul atenţiei sale Goethe, asupra căruia are în lucru o mare carte. Studiul recent „Goethe und Marianne von Wiliemer" (1941) a răsărit, după cum spune autorul, numai ca o mlădiţă laterală din cercetările preliminare pentru cartea mai amplă, tratând despre schimbarea anticlasică a lui Goethe în anii 1814—1815. Pe aceasta a întrerupt-o războiul, la care Hans Pyritz a luat parte atât în campania din Franţa cât şi în cea din. Polonia. ; , •. Autorul dă lucrării sale subtitlul de „Eine biographische Studie”. După ani de subpreţuire ba chiar dispreţ arătat de către un estetici sm exagerat biografiei, vedem © BCU Cluj tocmai în timpuri noi şi întro metodă nouă biografia repusă la locul oare i se cuvine în ştiinţa literaturii: biografia şi cuvântul poetului colaborând la desvăludrea existenţială a operei de artă din fiinţa artistului. Este o lucrare scurtă în aparenţă, abia de 132 de pagini, dar de o deosebită concentrare. Dela început se remarcă contrastul între sulbiectul profund omenesc şi forma severă ştiinţifică, oferind în 111 pagini de text nu mai puţin de 342 de adnotaţii documentare. Se poate observa aici cât păstrează şi continuă Hamis Pyritz din tradiţia lui Iulius Petersen şi cât se deosebeşte de ea într’o concepţie şi metodă proprie. Studiul este scris negreşit pentru specialişti în germanistică şi chiar dela aceştia cere o adâncire a problemei. Subiectul în sine însă, care interesează desigur nu numai pe germanişti şi psihologi ci şi pe oricare cititor cu sensibilitate .sufletească, va câştiga şi curiozitatea marelui public, ţinând totodată prin tonul grav la distanţă pe simplii „vânători de anecdote". Iubirea (dintre Goethe şi Marianne von Willemer merită atenţia unor cercetări istoricoriiterare, din ea nutrindu-ise în parte superbul fruct poetic „West-dstlicher Divan”, ultima mare şi bogată izbucnire lirică a lui Goethe la etatea de 65 de ani, în epoca renumită a „întineririi lui renane" din anii 1814—1815. In opoziţie cu adepţii metodelor idealiste de a înfrumuseţa eufemistic realitatea cu totul inutil ide dragul unei armonii imaginate, falsificând adevărul (din timiditate faţă de viaţa îndrăzneaţă, Haos Pyritz îşi face o (datorie aspră, ca fără ascunzişuri să desvăluie în această iubire cu orice preţ adevăratul „măreţ şi tragic al unei soarte de om şi de artist”. Ceeace a încercat pentru prima dată în acest studiu autorul este un fel de ,,sinchronizare‘’ a proceselor sufleteşti a poetului cu versurile din „Divan”. Subiectul însuişi este ide o asemenea natură, că nu ipoate fi tratat la rece, şi exemplul acesta, al „Divanului" lui Goethe, este cel mai potrivit chiar dacă nu singur pentru a demonstra cât de mult ipoate câştiga o operă de artă prin desvăluirea biografică, şi cât Icontribue biografia la Itrezirea interesului publicului pentru opera poetică. i întrucâtva „Divanul” exprimă preocupările unei vieţi .întregi, cu lumea orientului plină de farmec, preocupări care datează ia Goethe încă din tinereţe. Traducerea recentă pe atunci, a „Divanului lui Haifis”, minunatul poet persan, trezeşte şi concentrează în Goethe dorurile vechi după o religie mai primitivă, după înţelepciunea naturală a omului oriental uane-1 mână să-şi exprime starea sufletească, într’un fel congenial eu Haffis. Intr’o astfel de stare ide spirit intervin şi cele idotuă călătorii la Rhin în anul 1814 şi 1815, în locurile unde Goethe şi-a petrecut tinereţea; şi dacă ţinem seamă că iniţiatorul călătoriei, Supîiz Boisseree, a reuşit să-l atragă pe Goethe nu numai în cercurile tinerilor moderni, ici isă-1 smulgă din încremenirea clasică, pentru a-1 .apropia de noua direcţie în artă a tinerilor germani, vedem cum întâmplarea şi soarta ţes un cerc magic în jurul bătrânului poet, făcându-i parte de un dat atât de rar hărăzit de natură, o nOuă tinereţe. Inică mulţi ani mai târziu, prin anul 1828, în una din conversaţiile sale icu Eckenmamn, Goethe aducându-şi aminte de acea preafericită epocă din viaţa sa, icare a fost călătoria la Rhin, fixează expresia renumită „a unei repetate pubertăţi" la naturile geniale, pe când alţi oameni sunt numai odată tineri. O mai numeşte şi „o întinerire temporară", vremea 'aceea fericită petrecută la Frankfurt şi împrejurimi, epocă atât (de productivă, când făcea două şi chiar trei poezii pe zi, indiferent unde se afla, pe câmp, în trăsură sau în casă. Ca şi prefacerile artei sale, acest fenomen apare ca ceva firesc la Goethe, şi nu mai puţin firesc ise încadrează îp acest timp fenomenul unei noi iubiri. 34 © BCU Iubirea care i-a fost dată s’o trăiască lui Goethe în această epocă a rotunjit cu cea mai preţioasă contribuţie „Divanul”, făcând ca printre cărţile din care este alcătuit „Buch des Sângera'*, „Buch Haifis”, „Buich der Liebe”, „Buch der Betî'achtungen”, „Buch des Unmuths”, „Buch der Spruche”, „Buch Suleika”, „Buch des Paradieses”, printre toate aceste cărţi arta poetului să culmineze in „Buich Suleika“. Iar Suleika a fost Marianna von Willemer. Menirea ei a fost să contribue nu numai prin inspiraţie şi colaborare poetică la această operă, ci ca fiinţa ei dincolo de moarte încă să atragă un puternic interes şi o nouă apreciere a operei animată de ea. Atenţia pentru „Divan" a crescut imens, când în anul 1869, deci nu mai puţin de jumătate de secol după apariţia lui, Henmann Grimm a desvăluit în „Preussische Jahrfoucher" prototipul iubitei „Suleika" cântată acolo cu atâta pasiune. Era Marianne von Willemer necunoscută lumii literare până atunoea. Henmann Grimm a cunoscut pe îmbătrânită Marianna în anii lui tineri şi a ştiut să-i momească mărturisiri despre colaborarea ei la „Divan". El a fost acela care cu o mână de măiestru a reuşit să creeze imaginea de farmec nepieritor acestei femei, încadrând-o la locul care-1 merită în istoria literaturii. Şi tot dânsul a prezentat-o pentru îotâiaşi dată pe Marianna ca poetă, colaboratoare anonimă la Divan, dând în vileag poeziile ei pe care Goethe le-a primit printre ale lui, recunoscându-le rangul de înaltă şi egală artă. Dar mai preţios a fost impulsul dat creaţiei de Marianna prin acele interesante scrisori cifrate, artă inventată de Marianna pentru a împărtăşi iubitului stările ei sufleteşti. Scrisorile cifrate erau numai indicaţii în cifre, arătând paginile şi versurile din „Divanul lui. Hafis", combinate în aşa fel ca să fie cât mai bine oglinda propriei simţiri. Pe acestea Goethe le reconstituia mai întâi din cartea lui Hafis, iar ecoul acesta dublu îl făcea pe poet să creeze din imaginile şi gândurile acestor versuri împreună ou sensibilitatea şi imaginaţia proprie, o poezie nouă. . Oricum, înainte de descoperirea Mariannei, „Divanul” vest-oriental era ca o întreagă carte cifrată, enigmatică. De îndatăee chipul Mariannei se reflectează pe fondul cărţii, versurile devin atrăgătoare, capătă un farmec nou. Marianne a fost una din acele fiinţe atrăgătoare care trezea iubire şi încântare nu numai în sufletele virile, ci în toţi care o înconjurau. Burdach o caracterizează ca pe o „naive Vollnatur" pe această austriacă muzicală, cultă şi fermecătoare, căreia în floarea vârstei la etatea de 30 de ani, i-a fost menit să trezească şi să întreţină o pu-temică pasiune a celui mai mare poiet german. Ea avea să fie partenera lui Goethe în noua ilui primăvară a iubirii şi poeziei care începea atunoea. Iubită şi admirată în viaţă deopotrivă de poeţi, erudiţi şi artişti, Marianne prezintă interesantul fenomen că aiceeaş putere magnetică o exercită şi dincolo de moarte mai cu seamă asupra acelora care după Kermiann Grimm Dau cercetat viaţa şi au încercat reconstituirea prototipului interesantei „Suleika". Burdach îi numeşte pe rând pe Creizeoach, Huffer, Diintzer, Soherer, Erich Schmidt, Frantz Schultz, Philipp Stein. Oricât de diferite ar fi concepţiile acestor biografi în alte privinţe, toţi sunt unanimi în căldura sufletească şi simpatia faţă de Mariană, al cărei farmec personal a avut putere să apropie şi opera, la care a fost părtaşe, de inima unor cercuri mai largi. Simpatia pentru Marianna stăpâneşte şi cercetarea lui Hans Pyritz. Dacă Burdach a constatat tragicul profund din această iubire, care a fost o dăruire şi risipă a întregii fiinţe sufleteşti a Mariannei, tragicul acestei legături este pus ca notă fundamentală la baza studiului lui Hans Pyritz şi chiar împărţirea capitolelor are la acest autor ceva din ascensiunea şi prăbuşirea tragică a unei drame. Hans Pyritz atacă problema ou totul altfel decât au făcut predecesorii săi şi decât ne-axn aşteptat şi noi. Nu vorbeşte mai întâi în modul obicinuit despre tradiţia problemei sau despre aspectele ei istocrico-literare. El porneşte dela rădăcina soartei tragice a Mariamnei şi deaceea începe studiul cu o analiză sufletească a soţului ei, convins că esenţa şi funcţiunea acestei iubiri nu poate fi înţeleasă fără a cunoaşte raportul lui Johann Jaknb Willemer, faţă de soţia sa. In punctul acesta autorul se deosebeşte cel mal mult de biografii lui Goethe de până acuma cu supoziţiile lor convenţionale, care împiedică numai înţelegerea situaţiei adevărate. Cât îl supără de pildă Hecker, care în loc să recunoască soarta grea şi încurcată dintre cei trei, nu găseşte decât cuvinte de laudă pentru spectacolul unor virtuţi alese. Willemer este redat în întreaga lui existenţă tragică. Găsim aici un portret făcut cu mult realism şi cu o sete de a desgoli până şi ultima fibră din structura sufletească a acestui am, care chinuit de o ambiţie arzătoare şi săcătuit de slăbiciunea internă a auto-criticii, este secondat în viaţă numai de insuccese, dela lucrurile cele mai exterioare până la împlinirea celui mai înalt dor viril iubirea. Cu un stil viu ne trezeşte interesul pentru această figură, mai ales prin admirabilele antiteze în care oglindeşte nestăpânitele dorinţe ale lui Willemer, numai pe jumătate împlinite: „în loc de faptă — avere, bunuri externe, în loc de glorie şi putere — formală situaţie în societate, în locul iubirei împlinite — uin compromis din sentimente timide şi inhi-bite. Nici iubirea şi veneraţia nenorocitului Willemer faţă de Goethe nu-1 înduplecă pe autor să-i acorde o altă apreciere, căci dânsul judecă oamenii într’un fel existenţial, nu după faptele ce le fac, ci după aceea ce sunt. In Goethe însă, Wiilemar nu ad- , mixa decât idealul propriului său suflet şi calităţile care îi lipseau „stăpânirea asupra J vieţii, echilibrul sufletesc, fericirea creaţiei, succesul, puterea firească de conducător | şi viaţa culmilor festive". Pentru a prinde ceva din poleiul acesta neperitar, Willemer ar fi cedat celui adorat şi ultima speranţă pierdută, iubirea Mariannei, dar dorul acesta a rămas neprimit de zei, pentrucă pornirea din care venea nu era tărie, ci slăbiciune, ! după cum o arată criticul nostru. • 1 , Cum s’o fi desvoltat legăturile între soţii Willemer până la momentul când î spate Goethe în 1814 în cercul lor, nu ştim. Oricum, Goethe o aminteşte pe Marianna i într’o scrisoare din 4 August către soţia sa, ca „Willemers kleine Gefăhrtm“, care l-a j vizitat împreună cu tovarăşul ei pe poet, desigur nu fără o arzătoare curiozitate. Iar * la 12 Octomvrie în acelaş an4 iarăşi într’o scrisoare către Ghristiane, o numeşte pe j Marianne „Frâu Geheimrătin Willemer". Odată cu această căsătorie care i se pare ? autorului „un destin distrugător" pentru Marianne, intră şi Goethe în cercul vieţii ei, 1 Aceasta avea să-i aducă o cuhne cu atât mai înaltă, cu cât firea ei luminoasă a lân- < cezit sub „umbra unei forme de existenţă impusă, pierzând ocazia unei desvoltări a j posibilităţilor ei proprii". Iar situaţia echivocă după ani de zile în casa văiduvuluî i Willemer, căsătoria ei a însemnat o obosită cedare în lipsa altei posibilităţi de scăpare. Aşa o vede cel puţin autorul. *. . ' ■ : Cu ajutorul datelor din scrisori şi din notele jurnalului zilnic al poetului, geneza iubirii acesteia este stabilită cu multă subtilitate încă din anul 1814. Două momente importante sunt just remarcate. Primul e că Goethe nu mai aminteşte numele Ma- i riannei în scrisorile către soţia sa, tăcerea aceasta acoperind o taină. Apoi data de 18 ; Octomvrie 1814 — când în seara aniversării victoriei dela Lipsea cu admirabilul spec- < tacol al focurilor depe culmi, în sufletul celor doi a mijit presimţirea învăpăierii de mai târziu. Acest 18 Octombrie Marianna l’a sărbătorit în. fiecare an cu un cult cu- j cernie până la sfârşitul vieţii ei, © BCU Cl Vara anului 1815 avea să aducă izbucnirea pasiunii. In acest capitol Goethe este supus unei intense analize psihice pentru a-i desvălui un aspect prea puţin cunoscut până acuma, acela al tăinuirii sufleteşti faţă de cunoscuţi şi prieteni. Iar autorul pare sâ pună foarte mult preţ pe această descoperire, ajungând la rezultatul că tăinuirea aceea în anumite situaţii sufleteşti, arta aceea a prefacerii pe care o mânuieşte cu virtuozitate, este o adâncă lege biologică a firii lui Goethe. Este vorba despre tăi? nuirea intenţiei lui de a pleca la Frankfurt, mărturisind numai călătoria la Wiesbaden, unde dădea aparenţa că pleacă silit mai mult de doctori, pe când în realitate, îwtr’o scrisoare către Willemer primeşte invitaţia aceluia la Gerbermiihle. înainte de a se clarifica sentimentul său, în trăsura ce-1 depărta de Weimiar au luat fiinţă acele două poezii în care dă viitoarei lui iubite presimţite numele de Suleika, iar el îşi alege acel de Hatem. Cu schimbarea numelui şi-a ridicat iubita în lu- mea lui orientală. Mai mult decât predecesorii lui, Hans Pyritz înţelege că nu forma orientală l-a încântat pe Goethe, ei că fără scufundarea în apa vie şi înnoitoare a lui Hafis, Goethe nu ar fi adus sufletul pregătit pentru această iubire. Echilibrul încântător între spirit şi senzualitate constitue farmecul lui Hafis şi se potrivea atât de mult cu farmecul Mariannei, care era spirit într’o perfectă natură naivă. Aceasta este şi atmosfera Divanului respirând o împlinire neîntâlmâtă în lunga viaţă a poetului la celelalte iubiri. Un dar venit de sus cum apare în acele versuri în „forma pasivă", care conţin adulmecarea unui destin suprapersomal de o strălucire metafizică în aşteptarea iubitei Suleika: „Aber Du, die so lange mir erharrt war“, şi care au fost scrise la începutul călătoriei spre Rhin, la 21 Mai 1815. Abea la (întoarcerea din Wiesbaden, care l-a refăcut şi f iziceşte, Goethe, ţinându-şi promisiunea dată lui Willemer, s’a oprit la vila acestuia din apropierea Frankfurtului la „Gerbermiihle" numai pentru câteva zile cum credea la început, căci aşa scrisese ChristianeL Din acele câteva zile cum credea la început s’au făcut 5 săptămâni, în care Goethe a fost oaspe şi „stăpân" magic al casei şi sufletelor de acolo. Nu numai Ma-rianme, dar şi Willemer a gustat odată cu fericirea adorării, apropierea geniului în casa sa. Dacă Burdach a reuşit să adulmece parfumul şi conţinutul acestei săptămâni, Hans Pyritz nu se poate opri să nu amintească fericirea sobră în toată risipa pasiunii Ma-riannei. Dânsa a presimţit că în săptămânile acestea trebuie să plătească preţul unei vieţi întregi neeheltuite, dar pentru un asemenea ceas ceresc, Marianna a mulţumit lui Goethe cu o încredere care se găseşte numai printre îndrăgostiţii nemuritori. Pe de altă parte, Goethe a iubit în ea o ultimă sublimă posibilitate a existenţii sale cu o dureroasă ardoare. Acolo, la Gerbermiihle, Goethe s’a lăsat cuprins de un vârtej demonic, lăsâmdu-şi stăpânită întreaga lui fiinţă virilă şi poetică de această femee unică în felul ei, care întrunea o genialitate spirituală pe lângă perfecta ei feminitate. Un deosebit interes prezintă aici «împărăţiile pe care le face autorul între conţinutul scrisorilor către Christiane şi conţinutul poeziilor şi evenimentelor sufleteşti din aceleaşi zile. Goethe consolează pe soţia sa bolnavă şi-şi ascunde tot norocul lui strălucitor, şi este interesant că scrisorile lui sunt atât de sincer formulate, încât şi aici cât şi în arta lui nu îl poţi învinui măcar de o ficţiune: „Ce-i cfrept, pe amândoi vara aceasta ne-a tratat rău. Zilele cele mai plăcute pe care le-am petrecut au fost acelea în care toate s’au precipitat atât de repede, încât nici măcar nu mă puteam gândi la teine", scria el Christianei. Felul acesta de a-şi acoperi propriile trăiri sufleteşti, de a nu-şi schimba atitudinea obişnuită şi datorată celor apropiaţi, Hans Pyritz o numeşte tea fel de economie sufletească de care Goethe dispunea şi care-1 ajuta să-şi adminis- 37 © BCU Cluj treze toata (bogăţia propriei sale vieţi. Totuşi mi se pare că autorul este stăpânit de prea multă mirare (în faţa unor lucruri fireşti, desvăluimd o însuşire negreşit interesantă, acest echilibru sufletesc, care se înţelege dela sine pentru un om complicat, trăind-în situaţii înalte şi trebuind să stăpânească secretul propriu şi al altora. (In studiul cel imare asupra lui Goethe, autorul ne promite o aprofundare a acestei laturi sufleteşti pe care o numeşte cu atâta gravitate ,,Das Geheimnisgesetz seiner Wachtumsform, die Goethische Făhigkeit des Verhiillens bis zur Vollendung". Despărţirea, ca şi în alte dăţi, a sporit poetului puterea creatoare. Goethe se oprise în drum spre casă la Heidelfberg, la tinerii Bodsseree. Pe neaşteptate au sosit acolo şi soţii Willemer, iar cele trei zile petrecute fin tovărăşia Mariannei au dat „Divanului" o deosebită strălucire. In drum spre Heidelbeng a compus Mariamne renumitul cântec către vântul de răsărit, „versuri de mireasă", cum le caracterizează Hans Pyritz. Revederea a zguduit pe Goethe adânc după cum arată însemnările lui Boisseree. Dar acolo unde isvoarele tac, valul creator al acelor trei zile stă mărturie trăită în versurile Divanului. In poezia „Wiederfdnden", admirabil analizată, HSans Pyritz găseşte caracterizarea definitivă a iubirii dintre Goethe şi Mariarme „un demn model în bucurie şi suferinţă". Ideea unui exemplu înalt, model în lumea metafizică, este impusă de Goethe iubirii acesteia cu o neînduplecată transfigurare şi fintr’o asemenea stare sufletească Goethe se desparte de Mariamne la 25 Septemvrie 1815 pentru a nu se mai întâlni niciodată cu ea în viaţa terestră. Mariana nu şi-a dat seamă nici atunci nici mai târziu despre irevocabila şi nestrămutata hotărîre a unei despărţiri definitive. Tot sprijinul vieţii ei a rămas până târziu în viaţă speranţa unei revederi. Goethe îi dăduse speranţa unei întâlniri la Framkfurt şi Mariamma, în drum spre casă, creiază renumitul cântec către vântul de apus, compus în muzică de atâţia compozitori. El conţine ca o presimţire toată tensiunea dureroasă a anilor următori: . „Aoh, fur Leid musst’ich vergehen Hofft ich TOcht, wir sehen uns wieder." Cu numeroase argumente dovedeşte Hans Pyritz că durerea lui Goethe a fost pentru moment mai mare decât a Mariannei, el fiind conştient de renunţarea definitivă şi conştient de sfârşitul unui belşug de viaţă şi artă, cum exprimă versurile din zilele acelea : „Dann verlosch mir Leuchf und Feuer “ Din tot sbuciumul creator, din tot efortul erotic şi poetic, Goethe îşi reia. figura obiectivă şi tonul simplu şi firesc atunci când îi scrie Christiamei. Acolo la Weimar îl aştepta (căminul liniştit, munca obositoare, dar „regulatoare". ..........; ; Este deosebit de interesant din punct de vedere ştiinţific isă urmărim, sub conducerea lui Hans Pyritz tradiţia părerilor despre această iubire în istoria literaturii, păreri pe cât de sigure, pe atât ide falşe, stabilind caracterul acestui eveniment sufletesc. Aflăm că Diintzer este acela care fixează şi răspândeşte părerea cum că Ma-riamne ştia prea bine că legătura ei cu poetul nu a fost decât un graţios joc erotic şi dacă acesta a ameninţat să treacă la o pasiune; poetul şi-a revenit imediat. : • Dar şi Scherer se exprimă în acelaş fel şi el utilizează expresia de „joc". Huffer observă fondul serios al legăturii, dar îi micşorează.; însemnătatea într’un sens burghez 38 © BCU moralizator. După ce Dumtzer a vor,bit despre o iubire caldă dar fără pasiune, chiar Erich SchmMt susţine că „de amândouă pă,rţile a fost o iubire liberă de pasiuneIar zilele dela Heidelberg sguduite de cea mai covârşitoare pasiune sunt pentru el „o tandră îmbrăţişare a inimilor“ fără teama vr’unui regret. Loeper se exprimă cu mai multă precauţie vorbind despre „o plutire între revărsarea inimii şi ficţiunea poetică". Chiar şi comentatorii noi, ea de pildă Ermatinger, văd în legătura Hatem-Suleika numai un joc al fanteziei. Numai puţini îşi iau curajul să creadă într’o trăire neştirbită, profund omenească. Primul este Burdach, iar după el cu o puternică intuiţie Hans Pyritz, pentru care cel puţin zilele din Heidelberg prezintă „o pasiune elementară înfiorată de o seriozitate mortală." Acel instinct vital unit cu aceeaşi voinţă de iluminare sunt vii în cartea Sulei,ka, şi dacă Goethe ca am social a tăinuit uneori ceva, ca poet însă nu a redat niciodată în artă ceva fictiv ce nu purta în el. Şi cu atât mai puţin o pasiune născocită. . Timpul de după despărţire a fost o lungă suferinţă. Pentru Marianine fără îndoială. Sguduirea produsă de puternica fiinţă a poetului în sufletul Mariammei este redată de autor într’o analiză atât de pătrunzătoare, încât din ea creşte parcă o imensă învinuire adusă lui Goethe, care ridicând această fernee, până la culmile extazului suprem" a părăsit-o în clipele cale mai critice. Se pare că nici Goethe nu şi-a revenit atât de uşor. Dorurile şi suferinţa lui au avut aproape aceeaşi intensitate ca ale Mariannei. El continuă să mai creeze versuri pornite din aceeaşi vibraţie, ca acea splendidă „Voll-mondmacht" răspuns desvoltat dintr’unul din versurile lui Hafis indicate de Marianne într’o scrisoare cifrată pentru 18 Oetomvrie „Immer sehnt sich mein Herz nach deinen Lippen". . ' Apoi existenţa dublă între strălucirea din afară şi isciziunea sufletească a poetului o desvălue atât de real epilogul acela atât de real în „Nachklang" prin versurile : „Vermagert bleich sind medne Wangen, und meine Herzenstrănen grâu". Chiar dacă o tăcere grea şi enigmatică se lasă între cei doi, aceasta nu stinge pasiunea şi Goethe se poartă în primăvara anului 1816 cu gândul unei călătorii la Rin. Intervine însă atunci îmbolnăvirea şi moartea Christianei prin care poetul a suferit foarte mult. Momentul acesta îi oferă lui Hans Pyritz ocazia pentru deschiderea problemei Mariamme-Christiane întrebându-se cum a putut Goethe împăca iubirea sa pentru Cristiane cu pasiunea pentru Marianne. Explicaţia o dă cu o adfmirabilă intuiţie arătând cum Goethe nu numai că putea trăi 'în mai multe jurebii i(mehrstrăhnig) ci trebuia chiar is’o facă pentru a organiza bogăţia conţinuturilor sale sufleteştLŞi cred că nu „fiinţa gotică" a lui Goethe l’afăcut să evite robia pasiunii, cum'susţine Hans Pyritz. Stăpânirea de sine, libertatea propriului său spirit îi dădeau prin renunţare o compensaţie în viaţa metafizică. Poate că veştile despre ofilirea, disperarea şi întunecarea Mariannei după despărţirea lor, pe care le primea dela Willemer i-au sporit lui ■ Goethe şi mai mult rezerva hotărîtă. Nici insistenţele lui Willemer nici- invitaţiile Ma- ■ riannei nu l’au putut determina să mai revie la Frankfiurt. Şi cu amărăciune observă Hans Pyritz pe acelaş ton de învinuire că nici poetul mu a invitat-o vreodată pe Ma--rianne la Weimar: „...când oştiri de oameni treceau prin încăperile lui, atâţia străini şi puţin prieteni, uneia singure, care ar fi putut umple încăperile acestea cu o strălucire sărbătorească, ei i-au rămas închise până la urmă după o voinţă nepătrunsă." In acelaş timp însă, din veştile primite, creiază versuri redând întreaga durere a iubitei. Din izolarea şi depărtarea lui Goethe, a continuat legătura cu Marianne pe acel-nivel înalt mestimghefit de nimic;'Poezii, chiar dacă mai rare, sunt rodul acestei 3 9 © BCU Cluj legături cum este aceea despre „Behramgur" care să fi creiat rima cu ajutorul iubitei sale, care la versurile lui răspundea şi ea in versuri, potrivinidu-le rima. Bucuria că şi poetului i-a fost dat un asemenea dar, comparaţia cu Mariarme, preţuirea răspunsurilor ei poetice, arată neschimbata preţuire faţă de ea. Odată cu publicarea Divanului, în timpul corecturilor şi ultimelor revizuiri, se mai trezeşte odată suflul creator făcând ca unele dintre poezii să fie intercalate în timpul corecturilor. Atunci amintirea pasiunii trezeşte pe lângă versurile noi parcă şi o apropiere mai mare de Mariamne. Când aceasta primeşte prunele coaie ale „Divanului1', îi răspunde poetului adânc recunoscătoare şi din frumoasele ei scrisori respiră modestie şi resemnare. Cred că Mariamne a înţeles fără măcar o învinuire în gând, situaţia lui Goethe care se ţinea la distanţă. Căci în acelaş an al apariţiei „Divanului'', Willmer l’a vizitat pe Goethe la Weimar, mijlocind se pare că, de atunci înainte, un regulat schimb de scrisori între Mariamne şi poet. O seri-soare furtunoasă într’un stil cu totul tineresc şi mânat de simpatia care a fost subit trezită iarăşi de vizita lui Willemer şi de emoţia de o clipă că ar fi şi Miarianne cu el, este trimisă îndată de Goethe Mariannei, singura formulată cu familiarul „tu" care trebuie că era obişnuit între îndrăgostiţii de altă diată. Faptul că Mariamne nu a încercat de pildă să însoţească pe soţul ei la Weimar şi apoi ultimele cuvinte din răspunsul Ma~ rianned la scrisoarea amintită ne arată modestia şi discreţia ei faţă de poet. Căci Ma~ riamme se găsea singură la Baden-Baden şi poate că în adâncul inimii ei a sperat o clipă vizita lui Goethe acolo, totuşi dânsa încheia scrisoarea: „...und doch... sie komnern ja nicht koxnmen!" Sunt dovezi grăitoare, câtă grijă avea să nu-1 compromită pe bărbatul iubit, câtă înţelegere discretă avea pentru marele prizonier al gloriei sale. Din suferinţa ei, din lâncezeala sufletească şi trupească ce i-a scuturat floarea tinereţii, o trezeşte abia apariţia definitivă a „Divanului", care înseamnă pentru ea un sprijin vindecător, o reînviere, o împăcare cu Goethe. Căci de atunci începe un regulat „dialog al inimilor", un sohimlb de scrisori, care a durat până la moartea poetului. Caracterizarea şi analiza scrisorilor făcută de Hans Pyritz este interesantă din punct de vedere psihologic, nu oferă însă prea mult câştig pentru istoria literaturii, aşa că extinderea prea mare pe care o dă autorul acestui capitol devine oarecum obositoare pentru cititor. încă odată, în călătoria la Karlsbad din primăvara anului 1820 s’a desprins din această mare iubire acele renumite cinci poezii pentru „Carte Paradisului", înalte creaţii ale literaturii mondiale, în care Goethe, „ca bărbat în lumina ce se stinge a dat o profesiune de credinţă „Erosului" ca forţă a soartei sale terestre şi cereşti.” Din şirul de femei care i-au dăruit fericire, numai pe Mariamne-Suleika a găsit-o demnă să întruchipeze această forţă, făcându-i loc să intre alături de el în veşnicie „cum a intrat odinioară Beatrdce cu Dante”. Imtr’o viziune înaltă o creiază fără suferinţă ca hurie în Paradis în chipul iulbitei Suleika. Şi Hans Pyritz termină oarecum împăciuitor recunoscând marea iubire a iui Goethe dovedită prin misterul celor cinci poezii din cartea Paradisului. Sub impresia acestui ultim dar, atât de înalt simbol al iubirii sale, trebuie să înţelegem şd noi altfel neînduplecata renunţare a lui Goethe care a fost nu răceală, ci reculegere pentru un sbor mai înalt spre o libertate neîncătuşată de îngrădirile vieţii de toate zilele. Desigur că această constatare nu micşorează suferinţa Mariarmei şi setea ei după un noroc palpabil. In scrisorile dintre ea şi Goethe este cultivată până la urmă speranţa unei revederi şi Hans Pyriitz nu se poate reţine de a nu aminti că tocmai în anul 1823, care dădeau cele mai multe posibilităţi pentru o revedere cu Mariammne, tocmai atunci cade a treia întâlnire cu frumoasa Ulrike von Levetzow. Totuşi autorul priveşte episodul 4° © BCU Ulrikei ea ceva. trecător oare nu a umbrit fidelitatea lui Goethe faţă de Mariaime. în aceiaş an 1823 Mariainne are parte de punctul culminant al aprecierii ei în artă, când Eckenmann neavând nici cea mai uşoară bănuială despre colaborarea Marianmei la Divan, citează ântr’o recenzie ea model de artă stilistică goethiană cântecul Mâriannei: „An den Weştwind". Ne despărţim de această carte cu o puternică şi justă impresie că ne-a dăruit şi desvăluit mai mult decât încape pe puţinele ei pagini. Cred că nu puţini din cunoscătorii lui Goethe şi a legăturii Divanului cu Suleika, ne-am dat abia acum iseama de co-- vârşitoarea însemnătate a acestei „iuibite între iubite" care a fost Mariainne von Wille-mer. Şi în conştiinţa timpului nostru este ea iarăşi chemată să ne apropie Divanul mad mult, iar Hans Pyritz îi ajută mult să-şi împlinească această menire. Pe când dintr’o covârşitoare simpatie şi compătimire pentru Mariamne ne desvăluie toate frumuseţile şi întregul -mister al iubirii ei mari, în ce priveşte pe Goethe, ne rămâne oarecum o umbră de nedumerire asupra felului său de a iubi, mai curând o enigmă decât o limpezire. Prins de concepţia modernă a atotputerniciei biologicului şi dintr’o personală concepţie asupra femeii se pare, autorul îşi ia dreptul la o severă scrutare critică a „renunţăm" în viaţa lui Goethe. Astfel pare să nu ţină seama că Goethe, deşi în mare parte acela care stă la baza actualelor idei despre primatul viaţii, cum s’au desvoltat prin Caras până la Klages, este stăpânit totuşi de unele elanuri etice, parte îmăscute, parte inoculate de o cultură care-i străbătuse întreaga fire. Imibătai'ea vieţii, atât de puternică în momentul iubirii, se cerea la el ridicată ou toată forţa vitalităţii într’o sferă supta-terestră, ca -acolo abia înfrăţită cu poezia să atingă culmile nemuririi. ' © BCU Cluj CRONICI IDEI, OAMENI, FAPTE TRAGEDIA CREŞTINĂ IN OPERA LUI CORNEILLE Tragedia franceză a îmbogăţit literatura lumii ou multe capodopere, printre care „Cidul” şi „Polyeucte” stau pe treapta perfecţiunii. Anul 1636, când s’a reprezentat pentru întâia oară „Cidul”, înscrie o dată istorică. Atât admiraţia, cât şi duşmăniile pe care le-a des-lănţuit această premieră, au rămas proverbiale. Adepţii lui CorneiUe s’au unit, după moartea idolului lor, într’un fel de partid care să în-treţie cultul autorului venerat şi al operelor sale. Influenţa pe care a avut-o le grană CorneiUe — cum i se spunea — asupra contimporanilor, e datorită maii întâi risipei de frumuseţi eterne care ţâşnesc din fiecare tragedie. Subiectele pieselor lui CorneiUe sunt întotdeauna grandioase, extraordinare, — eroii săi depăşesc realitatea, ridicându-se la o potenţă morală supraomenească, ating sublimul şi perfecţiunea. In schimb toate operele sale sunt încununate de cea mai generoasă împăcare sufletească. Dacă eroii săi sunt giganţi, semizei,., supraoameni, — desnodământul conflictului tragic e întotdeauna uman. Cu drept cuvânt s’a zis că: „în-tr’o singură scenă din CorneiUe este mai mult subiect decât într’o întreagă tragedie de Racine”, — la care genialul autor a,l „Phedrei” şi totodată strălucitul rival al lui CorneiUe a răspuns „arta constă în a făuri ceva. din nimic”. De fapt, contimporanii admirau la CorneiUe extraordinarul şi supraomenescul pe care literatura franceză le cunoştea acum întâia oară, odată cu respectul regalelor de unitate, pe care autorul lui „Polyeucte” le transpunea direct din tragedia greacă, aşa cum le fixase Aristot. CorneiUe purcede dela Sophocle care a zugrăvit pe oameni „NU aşa cum sunt, ci cum ar trebui să fie”. Dar partidul „corneUan”, care a asfinţit un secol mai târziu, şi-a găsit noi adepţi în seco- lul nostru, in romancierul italian Antonio Fogazzaro, care — indirect — e un elev al lui CorneiUe şi în filosoful Nietzsche, apologistul faimosului „ubermensch”. . La fel cu tragicii greci, şi contrar lui Racine, autorul lui „Polyeucte” nu acordă nici o însemnătate iubirii ca pasiune dominantă şi inspiratoare în teatru, socotind-o că un. simţământ de al doilea plan. Pe când la, Racine..iubirea este însuş sâmburele tragediei, la CorneiUe e numai pretext de conflicte, de deslănţuiri, de lupte sufleteşti între datorie şi dragoste (tragedia „Horace”), între ambiţie, răzbunare şi dragoste (tragedia „Cinna”), între dragoste şi credinţă („Polyeucte”). Chiar în „Cidul”, lupta se dă în're sentimentul onoarei şi datoriei de o parte, şi iubirea de cealaltă. Din variatele ciocniri ale celor mai profunde şi mai nobile simţimite pe care le cunoaşte sufletul omenesc, ca într’o încrucişare de spade din care ţâşnesc scântei, CorneiUe asvârle, cu o genială dărnicie, versuri subUme, cizelări desăvârşite, am putea zice adevărate axiome estetice, cele mai frumoase versuri pe care le-a cunoscut literatura franceză. Fără să aibă căldura şi sugestivitatea versului „racinean”, atât de pictural, de captivant, versul lui CorneiUe, în aparenţă sărac şi abstract, este de fapt de o simplitate şi o limpezime genială. Fără metafore şi fără înfloriri de cuvinte, versurile lui sunt asemenea unor formule definitive care închid în ele o cugetare eternă, iar stilul său e măreţ, simplu, armonios, — e un stil sublim. Intriga tragediilor are un desen precis, o arhitectură severă, monumentală. Acţiunea se desfăşoară geometric, având culminanţe zguduitoare, o gradaţie solidă şi armonică şi un desnodământ care nu mai poate fi clătinat. La lăsarea cortinei, la încheerea tragediei, subiectul e secătuit, — nimic nu mai 42 © BCU poate fi spus,, nimic n’a fost Uitat, nimic nu e de 'prisos. ' . : . Câpodoperile corneliane fac impresia unor sferei, din care xiu se poate scoate, nici adăoga nimic, — căci în clipa posibilităţii , acesteia, sfera încetează de a mai fi. Pentru aceste cuvinte „Polyeuicte” sau „Cidul” sunt realizări eterne, opere oare nu se vor. învechi niciodată, neavând a suporta nici o comparaţie, nici teama .vreunei parafrazări. . . In deosebire de tragicii greci care năzueau prin operele lor, să deştepte în auditori mila sau groaza, cu scop de a purifica sufletul omenesc şi a-1 apropia de desăvârşire, — Corneille ţinteşte să aprindă în spectator un simţimânt nou: admiraţia şi sublimul. Pe Comeille nu-1 interesează realitatea şi verosimilul, ci idealismul şi perfecţiunea. După concepţia sa estetică — cum spune Emile Faguet — fiecare piesă trebue să aibă „une belle passion” şi nici de cum „une vraie passion”. Nu verosimilul, ci frumosul şi sublimul. Nu numai prin milă şi groază, dar mai ales prin sublim, prin acea încântare extatică în faţa dummezeescului frumos, sufletul omului se purifică şi se înalţă, se desăvârşeşte şi se apropie de Divinitate. Corneille este pentru desţelenirea individului din mediocritatea sterilă a colectivităţii, este' pentru sporirea potenţelor personale şi a diferen. ţiierii „insului” prim propriile sale acte şi sentimente, până la individualismul superior care să-l facă conştient pe om de înrudirea sa cu zeii. Corneille vrea desrobirea şi înălţarea muritorilor la treapta spirituală pentru cate ;au fost predestinaţi. Prin teatrul său, Corneille ne arată căile triumfului, drumul desăvârşirii care nu poate fi găsit fără luptă, fără mari eforturi morale, fără educaţia voinţei fără aprigul duel dintre pasiunile care se frământă în pieptul omenesc, şi — mai ales — fără nobleţea mândriei sufleteşti. Subiectul tragediei „Polyeuete” (catolic) sau Polieot (ortodox), este extras din „Vieţile Sfinţilor”. ■ In secolul al III-lea, sub domnia împăratului De cin, trăiau în Melitene, ■ capitala Armeniei, doi cavaleri: Poliect şi Neare, legaţi printr’o strânsă prietenie; Poliect, un nobil dintr’o veche familie armeană, era ofiţer al Romei şi totodată ginerele Guvernatorului Felix oare reprezenta pe împărat în această ţară, aplicând cu străşnicie edictele- sale, printre-care şi acel de aprigă • prigoană împotriva creştinilor. Poliect, convertit la noua credinţă de Neare, trecând-peste rangul său, peste legăturile de familie, atât de strălucite- şi mai ales peste- dragostea Polined, virtuoasa şi nobila--sa soţie,- — rupe în bucăţi edictul imperial şi-l asvârle în faţa- mulţimii, apoi — în vreme ce statuile zeilor Romei erau purtate în procesiune la altar — zelosul, şi fanaticul adept al Crucii insultă şi sfarmă idolii adoraţi oficial, doborîndu-i în ţăndări de pe piedestale. Poliect este' osândit la moarte chiar de Felix, socrul său, şi decapitat în anul 257. Biserica creştină l-a beatificat, catolicii prăsnuesc pe sfântul mucenic Polyeuct în ziua de 13 Ianuarie, iar ortodoxii pe Sfântul Poliect în ziua de 9 Ianuarie. Premiera tragediei lui. Comeille a cunoscut, pe scena Hotelului de Bourgogne, în Ianuarie 1643, o primire entusiastă din partea mulţimii, deşi lectura piesei, făcută în faţa Curţii şi a nobilimii, la Hotel de Rambouillet, a fost răs plătită cu răceală şi desaprobare, aceştia neputând nici gusta, nici accepta punerea în scenă a unei drame religioase şi a unui sacru mister al ,graţiei divine”. . Tocmai în această obiecţie stă explicaţia faptului că, dintre toate tragediile lui Corneille, „Polyeuete” este opera care a câştigat cel mai mult în timp. Publicul contimporan gustă muri mai intens tragica poveste a acestui cuvios Pă_ xinte' al Bisericii, decât acum trei ©eedie când —■ din cauza sentimentului religios sever .şi fără rezerve, a lipsei de indulgenţă şi a 'unei ortodoxii exclusiviste, — un public ponderat, protocolar şi iubitor de maniere, aştepta dela o tragedie conflicte de sentimente cotidiane, explozii de dragoste şi desnodăminte simple, care să se în-chee prin moarte sentimentală sau prin sinucidere A doua învinuire adusă acestei capodopere a fost aceea că, printr’o excepţie unică şi surprinzătoare, eroul tragediei nu era totodată şi un îndrăgostit. Publicul din sec. XVII-lea, ar fi dorit o poveste de iubire, nu o dramă religioasă. Gusturile Evului Mediu, cu reprezentările Pa-siunei şi a Misterelor creştine, evoluaseră în armonie cu viaţa socială şi privilegiile claselor. Curtea şi nobilimea iubeau luxul, exuberanţa vieţii, ■'■şi cereau artelor şi literaturii un ritm şV o tonalitate adecvată cu spiritul vremii. Nu e de mirare deci, că preferinţele tuturor se revărsau cu dărnicie asupra lui Racine care îşi acorda strunele cum plăceau mai mult stă-pânitorilor, — lui Racine, care era un curtezan oficial şi care scria tragedii după îndemnul Doamnei d-e Maintenon, pentru educaţia domnişoarelor nobile dela Saint-Cyr. Critica franceză, dela Voltaire până la Jules Lemaître, în judecarea tragediei polyeuete” şi în cumpănirea eroilor, îşi arată ostentativ — preferinţele pentru Polina, copleşindu-1 pe Polyeuete de învinuiri. ' ’■•'• .. ■ ■ . 43 © BCU Voltaire şi Enciclopediştii l-ar fi vrut pe Polyeucte mai filosof, mai raţionalist, un martir cumpătat, im sfânt tolerant şi sociabil, predicând iertarea, bunătatea şi dragostea de umanitate. Intransigent, lipsit de măsură în fanatismul său religios, Polyeucte e un mistic, un revoltat, un iluminat dincolo de raţiune şi lo gică, un sufelt steril de sentimente omeneşti, un aprig, un exclusivist, un Sfânt. Polyeucte aminteşte în multe privinţe pe Apostolul Paul, pe Ioan Huss, pe Calvin, iar în literatura modera ecoul exclusivismului său iluminat îl întâlnim in. romanul II Santo al lui Fogazzaro şi în drama pastorul Brand, straniul erou ibse-niam. Criticul Jules. Lemaître, deşi un fervent admirator al lud Comeille, vorbind despre tragedia „Polyeucte”, regretă că din această capodoperă natura e „îmtotdeauna absentă". Intr’a* devăr, nici un singur vers, din cursul celor cinci acte, nu e colorat de o imagine, nu e în- călzit de o simţire în care să vibreze natura cu pitorescul ei, cu varietatea de nuanţe şi Iu* mini, cu miresmele pământului sau scăpărările nopţilor înstelate. Explicaţia stă în faptul că toţi clasicii francezi, la fel cu tragicii greci, sunt cu desăvârşire străini de sentimentul naturii. Nicăirt nu se cântă natura pentru natură. Nici un cuvânt pentru poetizarea nopţii, a lunii sau a stelelor, pentru vraja primăverii sau melancolia toamnei Sentimentul naturii apare foarte târziu în literatura europeană, fiind un sentiment aproape modern. Totuşi frumuseţea tragediei „Polyeucte" cuprinde în sine şi revarsă dincolo de text un suflu de gândire aprinsă şl copleşitoare, o feerie de simţiri şi un vârtej de avânturi care statornicesc prin veacuri gloria şi măreţia sublimului comelian. CORNELIU MOLDOVANU TUDOR VIANU: INTRODUCERE IN TEORIA VALORILOR S’ar putea spune că dela Kant încoace filo-soifia a suferit un fel de deplasare dela metafizică spre teoria cunoştinţei şi spre feluritele filosofii ale valorilor. Aceasta nu înseamnă că valorile n’au fost cunoscute şi mai înainte sau că filosofii nu steu ocupat de ®le. Ba chiar, în perioada greco-romană a istoriei filosofi ei, valorile morale şi religioase absorbeau aproape în întregime preocupările filosofilor, iar filosoifiile utilitariste, dela Epicur şi până la J. Stuart MXil, precum şi filosofiile religioase ca aceea a unui Auguistin sau a unui Pascal, nu urmăreau altceva decât binele, fericirea sau, altfel spus,, valorile omeneşti. Totuşi, revoluţia introdusă în filosofia morală de etica lui Kant, pe de o parte, iar pe de altă parte evoluţia societăţii şi a filosofici .însăşi au făcut ca valorile umane să ia în ultimele secole o importanţă din oe în ce mai mare. In această privinţă, putem semnala desvol tarea consecutivă a economiei politice, a ştiinţelor politice şi sociale, iar în filosofic preponderenţa pe care au dobândit-o curentele utilitariste şi pragţmatiste. Subiectivismul filosofiilor mai noi a îndreptat preocupările din afară înlăuntru, dela obiect spre subiect, dela natură spre om, exaltând în acest fel valorile omeneşti. Aşa s’a ajuns la o sumedenie de filosofii speciale: filosofii ale acţiunii, filosofii ale vieţii, filosofii ale fericirii, filosofii politice etc., care toate nu sunt în fond altoeva decât filosofii critice ale valorilor omeneşti, urmărind să determine adevărata vocaţie a omului, adevăratul ideal de viaţă umană, şi să găsească mijloacele cele mai bune pentru a fi atins acest ideal De curând însă, un număr de filosofi au strâns datele problemei mai de aproape şi au făcut din domeniul valorilor obiectul special (— pentru unii chiar unic — al filosofici. Aşa a luat naştere Axiologia (Werttheorie), concepută de iniţiatorii ei, Ehrenfeld, Kreibig, Urban şi alţii, ca o disciplină oe-şi dă ca preocupare cercetarea problemelor critice ale cunoaşterii valorilor omeneşti. Insă, dela filosoful german Henmann Lotze, care cel dintâţu a dat o preferinţă deosebită cuvântului valoare şi l-a introdus în vorbirea filosofică, şi până la filosofii mai noui, W. Windelband, H. Rickert, N. Hartmann, Rene Le Senne, Louis Lavelle etc., filosofia valorilor a făcut însemnate progrese, de care fireşte nu este locul să ne odupăm aici, ci vom căuta numai să indicăm contribuţia d-lui profesor Tudor Via nu la lămurirea problemelor axiologice. Şi aceasta numai în legătură cu noua d-sale lucrare, intitulată Introducere. în teoria valorilor, întemeiată pe observaţia conştiinţei. După cum spune însuşi titlul cărţii, d. Tudor Vianu nu prezintă un sistem complet de axiologie, ci numai „o introduceri, dela limita căreia urmează să se întindă aria desvoltărilor şi aplicaţiilor, deocamdată numai indicate" (Prefaţă, p. 0). Dar nu trebue nici să credem că este vorba de una din acele „Eiuleitumg" sau „Einfuhrung", ou care ne-a obişnuit literatura filosofică germană — adică un fel de manuale pentru începători în ale filosof ied — ci este vor- 44 © BCU Cluj ba de un mic tratat de axiologie, dens, precis în termeni tehnici, rotunjit ca gândire, dar care îşi aşteaptă desvoltarea într’un sistem axiologic complet şi mai ales adâncirea filosofică prooriu zisă, în sensul fundării metafizice a întregului sistem axiologic. In privinţa cuprinsului acestei Introduceri în teoria valorilor, o primă indicaţie ne vine dela însuşi subtitlul cărţii: „întemeiată pe observaţia conştiinţei". Ceea ce înseamnă că d. Tudor Viarau se clasează dela ’nceput printre cercetătorii valorilor cari vin dela psihologie, deşi d-sa mi acceptă tezele unui psihologism extrem. • De altfel, axiologia nici nu se poate dispensa de psihologie Valoarea apare ca ceva sufletesc, mulţumind o nevoie a individului sau a colectivităţii şi provocând sentimentul plăcerii. Faptul de a trăi sufleteşte imboldul spre valoare cade de drept în lotul cercetării psihologice. Aşa s’a făcut că axiologia s’a construit în primul rând pe o temelie psihologică, iar direcţiunile voluntariste şi emoţionaliste ale filosofiei contemporane s’au arătat foarte bucuroase die ivirea acestei noui discipline. D. Tudor Vianu era deci îndreptăţit să-şi întemeieze cercetarea pe observaţia conştiinţei. Cuprinsul cărţii de care ne ocupăm are trei mari despărţăminte. In prima parte, găsim o serie de „noţiuni axiologice", ca de pildă distincţia între acte şi obiecte ale conştiinţei, distincţie care formează punctul de plecare al con-sideraţiunilor dlin întreaga lucrare. Apoi, împreună cu F. Brentano şi şcoala acestuia, d. Tudor Vianu se opune tradiţiei kantiane, care ne-a învăţat că actele conştiinţei sunt totdeauna creatoare şi că deci obiectul ar fi produsul actului. „Obiectele, spune d-sa, sunt cuprinse de acte, nu sunt create de ele" (p. 14). Tratează apoi despre caracterul indescriptibil al actelor de conştiinţă şi despre alternarea lor, insistând mai mult asupra cazului când valoarea este cuprinsă de alte acte decât dorinţa, adică de reprezentare, simţire şi gândire. Aid este interesantă în deosebi lumina nouă ce se aruncă asupra mi,tur ilor, care nu mai apar ca abstracţiuni cuprinse prin reprezentări inadecuate, d ,mi tul este valoarea cuprinsă de reprezentare, adică imaginea coadaptată cu valoarea" (pag. 24). De aceea, spune d. Tudor Vianu, gruparea axiologică a miturilor ar fi mai potrivită cu firea lor, decât vechea grupare după sectoarele naturii, presupuse a fi explicate prin mituri. Se precizează apoi valorile ca obiecte ale dorinţei şi care nu sunt produsul experienţei sociale a bunurilor. „Valorificarea lucrurilor, adică cuprinderea lor ca valori, spune d. Tudor Vianu, presupune antecedenţa valorii" (p. 32). Problema posibilităţii valorilor pure este rezolvată împotriva relativismului şi nominalismului axiologic, arătându-se că relativismul valorilor mu provine din firea lor, d din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele, iar afirmaţia nominalismului axiologic, cum că valorile sunt produsul experienţei bunurilor, este o absurditate, deoarece un lucru nu poate fi cuprins ca bun decât în raport cu o valoare. In fine autorul face deosebirea din punct de vedere axiologic între bunuri, lucruri şi persoane şi înfăţişează subalter-narea actelor valorifica'toare şi ordinea tor. In partea a doua a cărţii, d. Tudor Vianu analizează diferitele caractere ale valorilor, începând prin a preciza raportul dintre actul de dorinţă şi valoare. împotriva autonomiştilor valorii, d-sa optează pentru anterioritatea dorinţei faţă de valoare, în ceea ce priveşte ordinea momentelor conştiinţei. Valorile apar pentrucă există dorinţa care le cuprinde. Această afirmaţie este întemeiată pe existenţa formelor obscure ale dorinţei, pe existenţa aşa numitor nevoi, înclinaţii, apetenţe obscure, care nu sunt condiţionate de existenţa valorii. „Existenţa formelor obscure ale dorinţei, spune d. Tudor Vianu, dovedeşte că valoarea nu precede dorinţa şi nu o condiţionează", (p. 49). Afirmaţia aceasta parcă vine însă în contradicţie cui teza amintită mai sus a antecedenţei valorii faţă de cuprinderea lucrurilor ca valori. Şi apoi, cnediem că se poate susţine şi teza contrară, cum că valorile sunt esenţe ontologice, anterioare actelor ce le cuprind şi existenţa lor trezeşte şi orientează dorinţa. Am putea spune chiar mai mult. Existenţa valorilor, nu numai că trezeşte dorinţa şi o îmbie spre câştigarea valorilor, dar face să mijească în noi şi dorinţa de a ne apropia de originea absolută a valorilor, de Spiritul absolut. Va fi poate adevărat că „toate actele de dorinţă, întreaga viaţă axiologică a omului se des-voltă din tulpina instinctelor" (p. 49 şi 50), dar rni-i mai puţin adevărat că cele mai înalte forme de dorinţe ale noastre încolţesc sub vraja adevărului, binelui şi frumosului, ţinute ca esenţe ontologice în sens platonician şi confundate în ultimă analiză eu Divinitatea. In restul acestei părţi a cărţii, d. Tudor Vianu analizează pe scurt, dar cu multă putere de pătrundere, caracterele valorilor: excentricitatea lor, solidaritatea lor cu conştiinţa, generalitatea, volumul, polaritatea, gradualitatea şi semnificaţia lor, contribuind totodată şi la limpezirea problemei destul de mult discutată a raportului dintre valoare şi valabilitate. In fine, în partea a treia a cărţii, d: Tudor Vianu se ocupă de „sistemul valorilor", adică de criteriile după care se grupează valorile, de © BCU structura lor, de Ierarhia lor, etc., analizând fiecare valoare în parte: valoarea economică, vitală, juridică, politică, teoretică, estetică, imorală şi religioasă; Sunt interesante în deosebi observaţiile autorului cu privire la valoarea estetică, unde d. Tudor Vianu este un maestru, şi cele cu privire la valoarea, religioasă, unde a prins fericit notele esenţiale ale experienţei religioase. Valoarea religioasă reprezintă, faţă de toate celelalte valori, o. valoare supremă şi un principul unificator şa ordonator. Ba integrează toate valorile, şi. pe cele mai îndepărtate, într’un tot cohcrent. Aşa că orice sistem de filosofic practică, orice concepţie axiologică generală, stă pe temelia, mărturisită sau nemărturisită, a unei experienţe de ordin religios. „Orice filosofie practică, spune d. Tudor VianU, este în esenţa el religioasă. Din oricare se pot extrage implicaţiile ei în direcţia sacrului. Fără acestea, o concepţie filosofică este o colecţie de adevăruri, dar nu un total organic şi omul care ne vorbeşte prin ea, cel mult un spirit cercetător, dar nu şi unul care, găsindu-se cu adevărat, reflectă plenitudinea de semnificaţii a lumii" (p. 131-132). Cartea d-lui Tudor Vianu se îndheie eu o foarte interesantă anexă, formată din comunicarea făcută de d-sa la al noulea Congres internaţional de filosofic (Paris, 1-6 August 1937), sulb titlul: „Originea şi valabilitatea valorilor*. E vorba de una dintre cele mai importante, poate cea mai importantă problemă a axiologiei, aceea care împarte pe axiologi în tabere adverse. Atinsă, cum aim văzut, şi în cuprinsul volumului, problema aceasta primeşte aici o tratare mai amplă şi o ingenioasă sugestie de împăciuire între axiologii psihologiişti şi cei aibsolutişti. Axiologii psihologişti pun accentul pe dorinţă şi pe sentimentul de plăcere produs de cuprinderea valorilor. Ei condiţionează existenţa valorilor de acest sentiment. Absoluţi ştii pretind că valoarea este o esenţă autonomă, a cărei fiinţă se aseamănă cu aceea a esenţelor despre oare vorbesc scolasticii. Valorile nu apar din aspiraţia noastră către anumite bunuri, ei, după expresia lui N. Hartmann, valorile sunt „condiţiile posibilităţii valorilor**, adică fiinţa apriorică a valorilor face posibilă aspiraţia către ele. In felul acesta, se salvează valabilitatea absolută a valorilor. Menţinându-se în cadrul observaţiei conştiinţei şi căutând să dea îndreptăţirea cuvenită atât psihologiştiior cât şi absolutiştilor, d. Tudor Vianu propune despărţirea problemei originii valorilor de aceea a valabilităţii lor. Psihologiiştii, spune d-sa, n/’au dreptate câind rezolvă în sens 'subiectivist atât problema originii valorilor cât şi aceea a valabilităţii lor. Valorile pot avea o origine subiectivă, dar valabilitatea lor depăşeşte subiectivitatea. Nici absolutiştii n’au dreptate când pretind că originea externă a valorilor impune valabilitatea lor absolută pentru orice spirit oare ajunge să le cunoască. De aceea, d. Tudor Vianu este de părere că problema originii trebue disociată de aceea a valabilităţii valorilor. Dar aceasta mai mult ca procedeu metodologic, pentrucă d-sa încearcă îndată să le reasocieze într’alt mod, unind noţiunea valorii ca raport aprehendat de subiectivitate cu afirmarea valabilităţii ei celei mai largi. ■ ... Procedeul este ingenios, de sigur, dar, în general, vorbind, preferinţele noastre se îndreaptă, cum am arătat şi mai sus, spre absolutismul valorilor. Pentru noi, valorile au o origine mai înaltă decât aceea a eului. Dacă eul ar fi acela care produce valorile, atunci tot ce spunem noi ar fi adevărat, tot ce dorim noi ar fi bun, tot ce ne place nouă ar fi frumos. Adevărul în deosebi ne arată originea sa transcendentă. A spune că adevărul depinde de noi, că este o creaţie şi o proprietate a minţii noastre sau a dorinţelor noastre, înseamnă de pildă a spune că doi şi cu doi fac patru1 pentrucă aşa cuget sau aşa vreau eu să fie. Dacă adevărul ar depinde de voinţa sau de capriciile mele, el şi-ar pierde orice valoare. Acelaşi lucru se poate spune şi despre bine ca valoare. împotriva oricărui psihologism şi oricărui sociologism, susţinem originea transcendentă a binelui şi a obligaţiei morale. Nici eul individual nici cel colectiv nu hotărăsc ce este bine, ci binele ca valoare, se impune din afară, vine dela o autoritate care depăşeşte cu mult şi individul şi colectivitatea. Valoarea morală nu poate fi confundată eu o preferinţă subiectivă, pentrucă atunci nu s’ar mai' putea fatce niclo deosebire între actele unei brute şi acelea ale unei fiinţe alese, între răutate, zgârcenie, laşitate etc, . şi bunătate, generozitate, sacrificiu... Totul ar fi pe acelaşi plan. La fel şi în ce priveşte frumosul. Numai o estetică psihologist! .şi foarte îngăduitoare poate să declare ca frumos orice şi oricum. Frumosul, ca şi adevărul, ca şi binele, au o existenţă proprie, independentă de preferinţele noastre, ni se impun din afară şi ne cer să ne conformăm lor sau ne atrag prin înălţimea şi transcendenţa lor. După părerea noastră, prezenţa valorilor supreme în sufletul oamenilor, este un indiciu al intervenţiei divine în creatura sa. Transcendente prin originea lor, valorile sunt menite să se introducă în spiritele finite ale oamenilor şi să lucreze acolo curăţirea, spiritualizarea, înălţarea acestora spre Spiritul absolut, infinit, dela care ele emană. Lucrarea valorilor în spiritele individuale nu este mecanică, • face apel lă libertatea noastră. Spiritul absolv lwJ^ază î'ri noi cu colaborarea noastră liberă. Este colaborarea teandrică, la care ajunge o teorie spiritualistă a valorilor, cum este aceea a grupării filosofice franceze formată din Gabriel Marcel Louis Lavelle şi Rente Le Semne şi al cărui fel de a vedea ni-1 însuşim în aceste rânduri. (Vedeţi: Rene Le Senme, Introduction ă la philosophie, Paris, Alean, 1939). Cu aceasta suntem însă din plin în filosofia propriu zisă a valorilor, până unde d. Tudor Vianu nu s’â extins în cartea de care ne-am ocupat. Ne-ar fi interesat totuşi să întrezărim măcar articulaţiile concepţiei d-sale generale axiologice, adică să vedem măcar schiţate liniile generale ale sistemului metafizic ce stă la teC R O N I C A LUCIAN VALEA: ÎNTOARCEREA LÂNGĂ PĂMÂNT (Ed. Tribuna, Braşov, 1942. — La cronica măruntă (ca literă, dar substanţială în conţinut) a revistei Gândirea de pe luna Noembrie a anului precedent, d. Nichi-for Crainic semnala cititorilor pe foarte tânărul poet ardelean Lucian Valea, caracterizân-du-1 pregnant, şi totodată recomandându-1 călduros. Subscriind în totul cuvintele d. Ni-ohifor Crainic, nu am mai avea nimic de adăo-gat, afară numai de o amănunţire, fie chiar şi ou alte cuvinte ,dar plecând dala aceiaşi mui-ţămire procurată de lectura culegerii de poezii Întoarcere lângă pământ. In principiu există o uşurinţă pentru un începător de a se cristaliza pe axa tradiţionalistă a ‘liricei. Sunt atâtea exemple de imitat, dela facilitatea rimelor până la izvoarele de inspiraţie, trecând prin obişnuinţa cu un vocabular consacrat, încât orice debutant ,fără un spirit critic prea desvoltat, ajunge în scurtă vreme tributar premergătorilor. Aceasta este obiec-ţiunea cea mai de seamă oare s’a aduls poeziei tradiţionaliste de astăzi, şi totuşi, in înlăturarea oricărei Unităţii în formă, şi a evitării oricărei aserviri unor şabloane cunoscute, se "află valoarea ei. Lai câteva' decenii după săvârşirea în poezie â marilor noştri clasici, Nichifor Crainic, Ion Pillat şi alţii, s’au putut situa pe axa tradiţională, fără ca prin aceasta să li se poată imputa lipsa de originalitate. Pentru un poet evoluat, nu este tocmai uşor de a fi tradiţionalist, dar pentru un începător, uşurinţa este mai mar© când avem în vedere primii paşi. Ori, tocmai acest fapt este surprinzător la d. Lucian Valea. Citinidu-i poeziile constaţi că te afli în faţa unui poet personal, sincer şi original, cu meliâ axiologiei "d-sale. Mai ales că, după propria d-sale mărturisire, o filosofie generală a valorilor nu poate fi străină de experienţa religioasa. Dar chiar şi numai aşa, ca o introducere ce-şi aşteaptă desvoltările ulterioare, lucrarea d-lui Tudor Vianu ne-a interesat mult prin modul de a pune şi rezolva problemele şi ne-a plăcut ca formă aleasă de expunere filosofică, deşi parcă străbătută de oarecare rigiditate. In lipsa aproape totală de lucrări asemănătoare'la noi în ţară, introducerea aceasta în teoria valorilor înseamnă un câştig real şi cartea îşi va da cu siguranţă roadele sale. , EMU LI AN VASILESCU LITERARĂ toate că urmează cu devotament linia tradiţionalistă. Ai vrea parcă să găseşti mai multă stângăcie, să identifici o influenţă, şi cetindu-i poeziile să oalei pe urmele unui maestru. Poezia d. Lucian Valea aduce chiar o supărătoare perfecţiune formală pentru un începător; rimele cad simetric şi cumpănit; ritmul este măsurat şi egal; imagineîe au o plasticitate vizuală, contemplativă; expresia este firească, potrivită gândiului', dar şi o oarecare uşurinţă, care pune întrebarea îngrijorătoare ca nu cumva poetul să alunece în manierism- şi repaţire inutilă. Rima Dar-ogor o găsim în primele două poezii, şi ar mai fi şi altele, precum sudalmă-palmă, prefăcută în sudalmele-palmele, — dar acestea sunt ispite pe care poetul desigur că le va înlătura în viitor. Poezia d. Lucian Valea este dură, robustă, pietrioasă, plină de o revoltă răzbătătoare, izvorâtă din durerile'şi bucuriile ' umanităţii agreste, şi înălţată, ca o chemare de luptă, către timpurile ce vor veni1 cu neîniăturata' lor răfuială. Autoportret-ul (pag. 13) poetului ni-1 arată plămădit din vâna ţărănească, şi alăturea cu ţăranii, cu dorul şi ogorul năsăudean, îşi deapănă firul gândului. Poet zălud, după cum îi place să se numească într’una .din poezii, Lucian Valea este interpretul dar şi cânmuitorul viforniţei năsăudene. . Izvorâtă din ţarină, cu buchet pastoral şi agrest, poezia d. Lucian Valea cuprinde realitatea vie şi fremătătoare a unui suflet carte se dărueşte cu toată puterea de afirmare. Prin acest dinamism ea îşi croeşte un drum alăturea de poezia lui Gctavian Goga şi Aron Cartuş, dar mai mult decât atât, ea rămâne, prin ori- 47 © BCU gwlitatea şi prezenţa istorică, o perspectivă nouă în lirica ardeleană. Vorbeam în numărul precedent aii revistei Gândirea despre poezia de rezonanţă socială şi politică, fără ca prin aceasta să ne referim la o anumită ideologie, a d-lui Ion Th. Ilea. Acest gen de poezie, din ce în ce mai răzbătătoare şi mai plină de sensuri pentru viitorul apropiat, cucereşte un spaţiu de concentrare în cadrele liricei autohtone. Naţionalismul ardelean, pe care d. Lucian Valea nu-1 pomeneşte niică'iri, deşi există în fiecare pagină, este totodată o idee în marş dar Şi o stare sufletească gregară care nu se perimează prin trecerea timpului. Fi-va mâine o realitate politică, după cum este astăzi o năzuinţă, ea rămâne în vecii vecilor un fel de a fi şi de a simţi, ca o condiţie de viaţă, care chiar dacă va ajunge la împlinirea desăvârşită, nu i se va reteza niciodată rădăcînele. Legătura cu strămoşii, păstrarea datinelor, dragostea de pământ şi ura împotriva cotropitorilor de eri, de azi sau poate şi de mâine, fac parte din tezaurul virtuţilor etnic© care întotdeauna îşi vor afla locul în literatura tradiţionalistă. ' Atingerile d. Lucian Valea cu ritmurile perfecte, uşoare şi sprintene ale poeziei populare, imaginea rapsodică şi faţa de baladă pe care o împrumută adesea ori, fac cu prisosinţă dovada spuselor noastre. Aşa dar, nu numai fondul cu însuşirile lui de sensibilitate, dar şi forma este tributară acelei estetici naţionale, dela care oricine poate lua bune exemple, fără ca prin aceasta să i se poată imputa lipsa de originalitate. Mai aproape, tot mai aproape de împlinirea destinului, glasul poetului sângerează litania cu o strigare de revoltă, crestând în strofe laice turburătoarea dramă care se des-bate în sufletul său. „Măi, pentru neamul ăsta ardelean, Ce-i sifut In sânge, ca un brad, cum creşte, Pe Dumnezeu, l-aş prinde de mintean Şi ’n stare-aş fi să-l sudui mocăneşte. Pentru dreptatea veacului şi-a zilei Aş asvârli cu bolovani în îngeri. Mî-aş vinde sufletul în gândul filei. ■ ,.jHH tinereţe ’n vreme ca să sângeri! Pentru ineul meu aş frânge raiul Şi m'aş răsti să tremure şi sfinţii. Şi ca să crească 'nalt şi mult mălaiul, Aş asuda ev. boii şi părinţii. Aş bea prin crâşme cu năs&uăenii, Să mai uităm năcazu şi ărrmru Târziu ne-am strânge ’n pajiştea poenii Ş’am sparge, dârzi, de-oblâc, scrâşnind paharu. Aş scrie, plin, poemul de revoltă. Să înflorească, alb mustind din ramă, Şi cuşma aş svârli-o sus în boltă, Să ducă ’n ea tristeţea ardeleană”. (Revoltă nouă pag. 89). ă Poetul Ludan Valea participă efectiv ia vre-riie leatului1; prezenţa lui este frământare şi ardere continuă, răsmeriţă a gândului şi vibraţie de energie tinerească. Aceasta este atmosfera acestui volum de poezii, dar pe alocuri s’a ră-tacit şi câte o poezie erotică, şi1 cum era şi fi- i resc, dat fiind şovăeîile şi nelămuririle vârstei, ;; ele au o tonalitate depresivă, discursivă şi chiar melancolică. Dar dacă ţinem Seama de poziţia dominantă a poetului şi de vigoarea stilului său, înţelegem că aceste stări sunt trecătoare, şi ele fac pretutindeni loc unui dinamism esenţa NICOLAE ROŞU * * * D. CARACOSTEA: EXPRESIVITATEA LIMBII ROMÂNE. — Am deschis cartea d-lui Ca-racoStea cu un sentiment de respect; respec- ; tul în care licăre şi puţină teamă, în faţa cărţilor mari, în, faţa cărţilor care impresie-nează prin fastidioasa erudiţie, prin o copie-şitoare adâncire a problemelor. Iată, o spun dinainte şi fac „mea culpa”: cărţile mari mă impresionează şi.... nu le mai citesc. Totuşi titlull mi-a dat de gândit Simţeam că se ascunde sub el, cel puţin pentru noi, pentru bibliografia noastră, ceva nou. Am privit primul capitol şi-am citit aceste rânduri: „Este într’adevăr ciudat să afirmi că limba în „sine poate şi trebue considerată ca o operă „de artă de o categorie specială". D. Garaoostea începe prin a privi limba ca „stil supraindividual şl ca modelator virtual al oricărei creaţiuni literare româneşti”. Când o carte începe aistfel, ea cere să fie citită, adâncită, gustată. O începi şi nu o mai iaşi. Mai întâi pentru noutatea cuprinsului, pentru stil şl apoi pentru atitudine. Aceste trei popasuri pot fii şi trei jaloane pentru mersul modestei noaistre recenzii. . . Noutatea cuprinsului este evidentă. Deşi d. Caracostea anunţase, sub forma câtorva fragmente, în „Gândirea" şi în „Revista Fundaţii- | lor”, intenţiile sale, deşi avuseseră loc în public I discuţii poate chiar vehemente între d-sa şi i unii critici, printre care în special d. Al. Ro- 1 settii, deşi d. Caracostea publicase lucrări care 1 prevestiiau (îmi Vine să spun: binevesteau!) i- J deile sale de acum (ne gândim la „Arta cuvân- 1 tutui la Eminescu" în deosebi) deşi discuţiile, j adeseori aprinse, de sfântă patimă ştiinţifică, ; între fonetişti şi fonologi ne sunt, în parte, cu- i născute, cartea aceasta este nouă. Şi asta nu ; ar fi încă nimic. Dar cartea este vie. Şi mai © BCU Cluj' mult; este tânără. Este un studiu şi nu este nu~ txiai un studiu. Prima constatare a autorului este că limba vorbită nu face numai oficiul de a comunica anumite zăcăminte intelectuale, aşa cum credea vechea şcoală psihologică, ici exprimă stări afective. Limba este deci expresivitate. Cercetările l'inguistice, etimologice, sintactice, fonetice an avut un caracter atomizant. Atunci când un critic încerca să realizeze cercetării de expresivitate, se mărginea să judece opera scriitorilor nu şi limba, privită ea însăşi drept o artistică cu caracter supraindividuaî. Cercetări de atare natură sunt cunoscute aiurea, in Franţa şi în Germania. K. Vossler, fonologul german cunoscut, vedea în limbă un caracter, un aspect „ornamental”. Alţii vor merge mai departe şi vor vedea în ea un mijloc de realizare, adecuat, al stilului naţional. De aci unitatea problemei specificului naţional. D. Ca-racostea merge mai departe. Nu e vorba numai de un simplu aspect „ornamental" id de ceva mai mult. Limba posedă anumite „virtualităţi de expresie" pe care autorul le numeşte esteme. De aci şi o nouă posibilitate de a interpreta mult discutata problemă a specificului naţional pe care autorul o vede întrucâtva resol-vată prin noua perspectivă pe care ne-o oferă în această lucrare. Fonologie, problema se pune în a determina valoarea expresivă a fonemelor limbii noastre. Iar d. Caracostea ajunge la concluzia că „fonemele nu au o funcţiune mecanică ci au valoare numai întru cât -sunt Străbătute de sens şi de sufletesc adecvat. Acesta este şi înţelesul cuvântului „estem". (p. 21). Capitolul despre filosofia limbii pe care aur torul îl începe cu dialogul Kratylos a lui Platon aduce contribuţiuini de preţ în ceeace priveşte bibliografia filosofiei limbajului, privit sub prizma expresivităţii sale. Totuşi capitolul este o încadrare a problemei nu un început de rezolvare al ei, rezolvare pe care autorul îşi propune să o realizeze în cursul lucrării. Toate lucrările de până acum, mai toate germane, fie că e vorba de Fr. Kainz sau de O. Walzel, nu atacă direct, sincer problema expresivităţii pentru că nu au văzut-o. Trecând la „tipologia cuvintelor româneşti" d. Caracostea caută să determine aceia ce s’ar putea numi „chipurile de organizare” ale cuvintelor, adică înrudirile strict fonologice, dincolo de orice categorisiri gramaticale şi intelectuale. Mai precis, se caută anume să se precizeze „calităţile fonice inerente cuvântului însuşi”, (p. 53). Lucrările străine, în special aceia a lui Grammont, nu mulţumesc pe d. C., întrucât autorul francez nu face altceva decât o analiză simplă a sunetelor plecând dela două 49 teorii învechite: legea imitaţiei pe de o parte şi psihologia asociaţiomistă pe de altă parte. Critica concepţiei intelectuailiste a autorului francez care explică fenomenul afectiv al expresivităţii prin legea intelectUalistă a transpunerii, este, din acest punct de vedere, categorică. (p. 55). In fond, metoda inteleotualistă, atomizantă a autorilor citaţi pleacă dela parte la tot. Metoda d-iui C. pleacă dela tot la parte. Nu studiul simplu al fenomenelor în sine interesează ci acel al cuvintelor şl anume al cuvintelor încorporate în anumite tipuri, (p. 57) Poziţia originală şi nouă în care se situează d. C. este aceia de a privi deci limba ca artă şi stil, nu limba eutărui sau outărui scriitor d limba în sine, limba ca un produs a ceeace odinioară se numea „geniul" poporului. Cuvântul nu este un simplu material inform, ei un cosmos complet, o adevărată operă de artă în care atenta analiză a cercetătorului pasionat descoperă toate calităţile definitorii ale unei adevărate opere de artă. Şi atunci a studia cuvântul înseamnă a-i descoperi miraculoasa sructură estetică. De unde nevoia de a stabili anumite frecvenţe, în special aceia a vocalelor. Statistic şi analitic, d. C. descoperă că frecvenţa maximă în cuvintele de origină romanică o are vocala a (31%) pe când în elementele slave este mai mică (27%). Această frecvenţă este urmarea — spune id-sa — a „unei preferinţe de gust şi a unul stil naţional", (p. 62). Comparând apoi aceste rezultate cu altul similar în limba italiană, autorul conchide că „italiana tinde către un sistem armonic şi simetric, pe când româna reprezintă un pronunţat sistem de opoziţii". (p. 68). Şi d. C. ajunge la o determinare polarizată de opoziţii, determinare care, pentru nod constitue o fericită surpriză. Şi o verificare Intr’adevăr, într’un număr din „Gândirea”, am scris un articol „însemnări despre sufletul românesc”, în care afirmam prezenţa în viaţa sufletească a poporului nostru a unei continue şi caracteristice oscilaţii opoziţionale din care noi arătam numai pe cele mai generale (mistic, raţional, intuiţie şl claritate, pesimism şi optimism, etc.). Lucrarea d-lui C. verifică şi întăreşte poziţia noastră în eeiace priveşte manifestarea aceasta a sufletului românesc în limbă. Prima opoziţie constatată fonologie este a debletului vocalic luminos-întunecos. Cercetând mai departe frecvenţele celorlalte vocale, caracteristică ne apare, în special prezenţa fonemului o, care determină el însuşi 15 tipuri de organizare dela monosilabice până la tetrasâlabice (opt, doi, bot, copt, corb, cocă, aeoper, apoi, codru, scorbură, popor, cuptor, focos, friguros, înnod), precum şi formaţiunile foarte importante ou ne, petot, nepot, în care t © BCU autorul vede „o bogăţie excepţională a limbii române", (p. 79). Analiza sub unghiul expresivităţii, a cuvintelor cu 2 o de pildă descoperă o relevanţă spaţială. Trecând la analiza ritmului cuvântului, o nouă opoziţie se desemnează: ritm ascendent şi ritm descendent (p. 88). Exemplificarea acestui fapt ritmic o face d. C. analizând funcţiunea negaţiei nu. Pentru a-şi preciza şi mai bine poziţia metodologică, în deosebire de aceia a altor fono-logi (şi aci ni se înfăţişează anume atitudinea naţionalistă a unui Marouzeaiu) autorul spune că o asemenea metodă „ar fi întronarea spiritului raţionalist acolo unde predomină spiritul de receptivitate... Bogăţia şi valoarea formelor vieţii simt o realitate mai presus de orice ru-bricări de tipologie", (p. 98). In ceeace priveşte prezenţa celor două forme de stil caracteristice, stil verbal şi stil nominal, autorul conchide că stilul nominal este pregnant în eiemntele slave ale limbii noastre, (p. 104). Cuvintele se organizează şi se cer unele pe altele graţie unor afinităţi proprii (ne gândim în special la acele „afinităţi elective" ale lui Goethe). Cercetând mai departe cuvintele care se organizează în jurul vocalei u, d. Caracostea descoperă un alt proces de polaritate: dubletul opoziţional: înidhis-deschîs. Şi din nou această concluzie firească aceia că limba şi-a ales, şi-a construit grupe caracteristice nu în chip „mecanic" cum credea vechea şcoală fonetistă, ci în funcţie de gustul anonim al poporului, adică, în fond, o problemă de expresivitate (p. 113). In fine alte noul polarităţi pot fi determinate în limba noastră, anume Opoziţiile şlefuit-neşlefuit sau aceia de neted-aspru. Dar cuvântul nu posedă numai virtualităţile lui poetice proprii, ci închide în sine şi ritmul, şi dinamismul sintactic: cuvântul este, el însuşi, un microcosm sintactic, ideie apărată, între alţii, şi de A. W. de Groot care afirma: Structura cuvântului este un microcosm al structurii sintactice, (p. 119). Căutând mai departe prezenţa polarităţilor autorul descoperă şi polaritatea ritmică: ascen-dent-descendent. O ilustrare admirabilă a teoriei că limba este ea însăşi, în elementul ei fundamental — cuvântul — o operă de artă, de alegere, de gust, este apariţia, în limba noastră numai, a cuvântului privighetoare. Cităm: „Cu greu s’ar găsi pe lume un cuvânt mai original şi mai evocator decât al nostru. Făuritorul a fost un adevărat poet, iar neamul care a recepţionat cu-vâtui a fost la înălţimea creatorului”, (p. 133). Aşa dar, forma cuvântului nu este o întâm-pl|tre, un produs mecanic: „Forma internă a cu- 50 vintelor ne cârmueşte din adâncuri", (p. 135'). In capitolul denumit „Geografia linguistică a estemelor" autorul îşi propune să privească limba drept o „coordonată a creaţiunilor literare". Pentru a rezolva această întrebare se studiază tehnica traducerilor, ajungându-se la concluzia că greutatea recepţionării integrale a unui poet străin stă în deosebi în prezenţa unui „tipar deosebit al limbilor". Ca verificare experimentală autorul analizează conţinutul expresiv al cuvântului „Luceafăr", ajungând la concluzia îndrăzneaţă, orgolioasă, dar logică şi necesară că „limba noastră a pus la îndemâna poetului estemul unic în oare se putea cristaliza". (p. 155). Cercetări interesante de „istorie artistică a cuvintelor" au fost făcute de Bre-mond în Franţa şi de H. Hatzfeld în Germania. Astfel geografia estemelor ar putea pune la dispoziţia cercetătorilor tabele cât mai complete deşpre estemele proprii fiecărei limbi, estema care, în cazul traducerilor se dovedesc a fi unităţi ireductibile, un fel de idiome ale expresivităţii unei limbi. Capitolul intitulat „O problemă de versificaţie românească", capitol în care se discută pe larg valoarea expresivă a fonemului i şi I (i lung şi i scurt) ni se pare că a fost scris cu scopul precis de a justifica şi de a întări concluzia finală pe care autorul o defineşte lapidar astfel: Dacă limba condiţionează poezia, la rândul ei poezia „dezvăluind virtualităţile expresive ale fiecărei limbi, ne face să pătrundem mai adânc structura limbii materne", (p. 189). Dar această formulare pune din nou, pune mereu în discuţie, mult discutata problemă a specificului românesc. Prezenţa fonemului i şi î poate constitui, spune d. C. (după o îndelungată dezbatere a problemei, dealungul altor trei capitole) un pas decisiv pentru a se determina, fonologie, acest specific românesc. De aci şi formularea sub formă de paradox anume că „fonemele unei limbi pot să spună ceva dar nu trebue să spună. Paradoxul este numai aparent. Fonemul îşi manifestă prezenţa, am spune, subteran, prin aceia ce un L. Blaga ar numi, de pildă, „matcă stilistică" sau „categorie abisală", dar el nu trebue exploatat voluntar, din calcule'raţionaliste, pentru că atunci el nu mai dezvălue substratul specific, ci este doar un mijloc deliberat de a găsi un instrument al unei anumite expresivităţi. De aci şi grija cu care d. C. îşi apără poziţia în privinţa valorii specifice a lui i în sistemul fonologie al limbii române. D. Al. Rosetti afirmase că i-ul nostru este înrudit cu i-ul din rusă şi din ucrai-niană. Dacă ar fi aşa, raţionează d. C„ atunci el nu ar mai constitui un simbol de expresivitate al specificului românesc Discuţia, oricât © BCU de aridă ar părea, era deci necesară pentru a-pâr-axea poziţiei d-lul C Iii fond cuvântul, considerat ca „estem”, adică drept un purtător de sarcină expresivă, de valoare, constituit, microcosmic, din elemente ireductibile şi ultime — fonemele — răspunde unei condiţionări adânci, condiţionare real.zată gonar, prin virtutea evocatoare a sunetului însuşi- Platan se întrebase el însuşi dacă „denumirea este o iootamă a esenţei lucrurilor sau o convenţie", (p. 245). D. C. ia atitud.ne hotărîtă In această dezbatere. Şi noi suntem, din adânci convingeri, alături de d-sa. Cuvântul nu este o contingenţă convenţională. Sunetul nu este o simplă întâmplare. Sub sunet stă o semnifica- ţie expresivă, sub semnificaţia expresivă stă ceva mai adânc: o punte de trecere cu subteranele, viile, 'permanentele izvoare ale unui suflet colectiv care este poporul Ni se pare că am epuizat astfel, esenţial, cuprinsul cărţii Dacă ideile pe care le apără şi le instaurează d. C. pot fi găsite şi aiurea, (deşi sub forma precisă în care ele sunt puse aci nu pot fi găsite) încă meritul autorului este mare prin aceia că ne-a dăruit o formulare îndrăzneaţă, justificată, verificată şi apărată a unor lucruri care, mai degrabă pluteau vag în ambianţa ştiinţifică a vremii. D. C. le-a dat viaţă şi consistenţă. PETRU P. IONESCU CRONICA DRAMATICĂ TEATRUL NATIONAL: GERHARDT HAUPT-MAN : IPHIGENLA LA DELPHI STUDIO : HANS HOMBtERG: CIREŞI PENTRU . ROMA . Evenimentul teatral (din ultimul timp — fiindcă numai de evenimente se poate ocupa o cronică dramatică lunară — au fost două piese germane şi’ un regisor. Regisorul se cheamă Paul Mundorf, venit deda Berlin se pare să aclimatizeze la noi tot cp are teatrul german actual mai bun pentru export. Să mărturisim că faţă de ignoranţa cu care germanofilii noştri strălucesc în materie de literatură germană, sosirea unui maestru ber-linez care să aducă puţin stimul şi ceva mai mult gust în selecţionarea capodoperelor scenei germane, pentru amatorul obiectiv de literatură (şi mi se pare că şi germanii au una!) nu poate fi decât binevenită. Dela facerea lumii cosmosul e preferat haosului, şi haos era până acum la noi în cunoaşterea literară a Germaniei de azi. Aş putea epune, chiar neant, fiindcă nu vi se pare că literatura 'germană de ultimă oră e la noi cam inexistentă ?... Sosirea unui regisor german cu perspective de permanenţă la noi avea deci menirea providenţială să despartă lumina de întunerec, apele de uscat, pentruca, dacă nu o nouă lume, cel puţin câteva nume nod germane să răsară printre nod. ' Şi primul nume nou a fost... singurul german în vieaţă cunoscut la noi: vechiul Gerhardt Haiupitman. Bine a făcut, totuşi, d. Paul Mundorf că — prudent —- a debutat eu dânsul, (mai având în n vedere şi a optzecea aniversare a naştere! venerabilului poet). Faptul că Goethe a scris şi el o Iphigenie, sau ce altceva a îndemnat pe Gerhardt Haupt-man să scrie o piesă ? Când va afla autorul modern că nu se mai poate scoate nimic din tragedia greacă? Âu încercat Romanii şi n’a ieşit nimic. Au Încercat Francezii, şi şi-au paralizat geniul creator în iţele câtorva reguli aristotelice. A încercat Goethe şi cu tot geniul lui n’a făcut nimic. Iar singurii care au făcut ceva au fost aceia care — dela Shakespeare la Giraudioux, şi fie că a fost vorba de Troilus şi Cressida sau Amfitrion. — au înţeles că Grecii ari pot fi cel mult parodiaţi. Să o spunem — lăsând manualele şcolare să-şi urmeze cursul — că teatrul grec e un teatru fără oameni şi fără idei. Dacă are altceva, să-i fie de bine, nu interesează... Punerea în scenă a „Iphigeniei” lui Haupt-man, de către d-1 Paul Mundorf, e o frumuseţe de linii şi culori. Grandoarea greacă planează peste fabulă şi templu. D-sa a transpus literarul în arhitectural, şi a făcut din fiecare actor român un element de coreografie. Oresfele lud George Vraca> are o Eladă în el de nobleţe şi poezie. Şi revelatoare pentru puterea de intuire a actorului român din partea unui german nou sosit, şi care la ora actuală abia dacă va fi ştiind să ceară apă pe româneşte, a fost întrebuinţarea dată d-rei Anca Şahighian în rolul atât de greu, dar singurul din piesă, al Elec-tred. Tânăra debutantă a venit cu artă avansată să sa aşeze în centrul primei noastre scene printr’un joc dozat, stăpân pe suspin ca şi pe ţipăt, Şi strecurând cu abilitate tumultul © BCU sufletesc prin meandrele stâncoase ale poeziei perimate {dar în. fond stupidă) a Atrizilor. După ce d. Paul Mundorf ne-a dat un mare Hauptman d-sa a socotit natural să ne dea şi unul mai mic 1 E prima oară când aud de Homberg şi nicio capacitate românească în materie n’a ştiut să-mi spună cine e. Cireşi pentru Roma e o nouă versiune a poveste! lui Lutciulilus, pe care autorul german ţine — şi nu ştiu de ce — să ni-1 arate nu aşa cum istoria ni l-a lăsat, un mare expert în sosuri şi fripturi, dar şi un mare modem, care dela introducerea furculiţei la Romani şi până la combaterea şperţului, a vrut să rămâe în istoria patriei sale ca un reformator de moravuri! Niciodată nu mi-am dat mai mult seama că teatrul e în mare parte tot o chestiune de verb,, şi am plecat mai de vreme dela cireşii© d-lui Homiberg. DEM. PROCOPIE CRONICA MĂRUNTĂ I. PiETROVICI ne e dator cu o carte de proprie ţinută metafizică, pe care ne-a promis-o, pe care a şi scris-o în cea mai mare parte, dar a cărei împlinire au amânat-o sarcinile politice ale momentului. Ca o suplinire a ei, a ieşit de curând o altă lucrare : Studii istorico-filosofice, căreia editura Casei Şcoalelor, foarte activă în ultimul an, i-a dat o sobră eleganţă tehnică. Temele sunt variate, dar majoritatea lor se referă la figuri de filosofi moderni ca Desoartes, Schleienmâeher, Herbart, Schopenhawer, Bou-troux, Guyau, Ravaisson, Alfred Fouillee, şi se aliniază în seria frumoaselor monografii mai întinse, închinate lui Kant şi lui Schopenhauier. Ca istoric al filosofiei, d. Ion Petrovici şi-a creiat o poziţie aproape unică în literatura acestui gen. Face parte, fireşte, din şcoala Maio-reseu, şi se mândreşte cu acest lucru, dar dacă a ştiut să realizeze calitatea principală a acestei şcoale, adică limpezimea suverană în expunerea ideilor altora, a izbutit în acelaş timp să se ţină liber de unele defecte ale ei, dintre care cel mai săritor în ochi e cultivarea excesivă a anecdotei. Poate ca metodă didactică a unul curs vorbit anecdota e necesară pentru împrospătarea atenţiei auditorului şi pentru succesul imediat al autorului; pentru cititor însă ea e mai mult o diversiune şi un sos de prisos. D. Ion Petrovici o reduce la strictul necesar; în schimbul ei foloseşte imaginea plastică, prin care reliefează ideea şi dă un farmec mult mai adecuat materiei expuse. Metoda sa e sintetică şi merge direct la esenţial, pe tare îl concentrează şi-l rotunjeşte cu o artă de maestru. Autorul nostru e un adevărat artist în prezentarea ideilor filosofice. Cartea de faţă conţine două mici capodopere de acest fel: studiile despre Boutroux şi Fouillee, cel din urmă redat în limba franceză, aşa cum a fost tipărit în Revue de m&taphysique et de morale. Cu voia d-lui I. Petrovici, îmi. vaiiu îngădui o observaţie de amănunt la această carte plină de farmec intelectual. Şi anume : la pagina 52 se vorbeşte de aversiunea creştinismului faţă de spectacolele măreţe ale naturii. E un fapt istoric necontestabil. Dar el priveşte în realitate numai creştinismul occidental din evul mediu. In această privinţă se spune de obiceiu că Rousseau a descoperit frumuseţea naturii, adică sentimental ei, deşi, cu veacuri mai înainte, chiar în sânul catolicismului, apăruse Frânase din Assisi, inspiratul cântăreţ al făpturilor lui Dumnezeu. In Orient însă, adică în lumea ortodoxă, n’a existat niciodată aversiune faţă de natură, ci totdeauna admiraţie faţă de fenomenele ei, socotite ca revelaţii concrete ale Creatorului. Caracteristic e faptul că tocmai asceţii, cari reprezintă forma cea mai aridă a vieţii creştine, au privirea cea mai plină de admiraţie în faţa naturii. Anahoreţii se refugiază în sânul ei pentru a fi mai aproape de Dumnezeu. Franiciscanismul occidental, ca sentiment al frumuseţii fizice, s’a desvoltat fără îndoială sub influenţa Orientului Şi diacă se poate vorbi de o valoare estetică ar tribuită spectacolelor naturale, aceasta e opera spiritului ortodox, care încă prin Vasile cel Mare (veacul IV) vedea în Creatorul lumii pe artistul supranatural, după analogia căruia plăs-muiese şi geniile valorile estetice propriu zise. Nu fără o adâncă îndreptăţire s’a spus despre caracterul ortodoxiei că este estetic înainte die a fi etic. In legătură cu aceasta, afirmaţia des repetată, {care nu priveşte pe d. I. Petrovici) că sentimentul naturii e o descoperire modernă ă romantismului n’are absolut nicio valoare, dacă o raportăm la spiritul ortodox de totdeauna. Literatura ortodoxă e romantică cu 1800 de ani înainte de apariţia romantismului ocddenitaL Închizând această paranteză, care e mai mult un pretext pentru a semnala un adevăr, cartea d-lui I. Petrovidi cu farmecul ei superior na sur y* © BCU garează ideea să-i cerem publicarea întregului curs de istoria filosofiel modeme FBITZ STOO&CK, sculptorul remarcabil şi profesorul inteligent dela Academia de Arte Frumoase, ne-a părăsit pentru totdeauna. Dirija, familie de artişti adaptată de multă vreme mediului românesc, a fost un factor de seamă In progresul artelor noastre plastice. înzestrat cu talent şl cu spirit critic, poate ou prea mult spirit critic pentru, un creator, el şi-a pus la contribuţie experienţa artistică nu numai în învăţământ, dar şi în aprecierea manifestărilor plastice, în calitate de cronicar sigur de judecăţile sale, cum a fost în deosebi la revista Flacăra depe vremuri, unde seria sub pseudonim. Ca. sculptor, rămân pe urma lui toasturi şi statuiete în care- îşi punea probleme de soluţionat dintre cele mai grele ale acestei arte. Dar oeeaee ni se pare -lucru în care s’a depăşit pe şina sunt cele patru statui ale Evangheliştilor, care împodobesc unul. din somptuoasele mau-so-lee din grădina Bellu a veşnicei tristeţi. E în aceste statui, din- tinereţea artistului un element inovator, deosebit de influenţele rodiniene sau bowrdelliene, ce se observă la ceilalţi sculptori ai noştri, şi anume: o transpunere a stilului bizantin în viziunea statuară. In Occident, aceasta e caracteristica operei genialului Dona te Ho. Dacă Storck ar fi cultivat această inovaţie, ea ar fi fost de natură să imprime o fizionomie particulară sculpturii noastre. Dar şi fără aceasta, e ceeace rămâne mai preţios dela acest artist LAUDA MUNŢILOR. Trei cărţi au apărut în timpul din urmă, închinate munţilor noştri. Două din ele ne vorbesc ou glasul de dincolo de mormânt al lui George Vâllsan, poetul atât de preţuit în mişcarea Sămănătorului şi geograful de mare prestigiu ştiinţific. Casa Şcoaleidr a săvârşit un act da pietate adunându-1 studiile şi articolele şi tipărindu-le în broşurile : Cetatea de munţi una, pământul românesc şi frumuseţile, lui cealaltă. A itreia, Munţii României, în proporţii de splendid album artistic, o semnează d- AL Bădăuţă. Autorii reprezintă, puncte de vedere deosebite. Pentru George Vâlsan, poet şi om de ştiinţă, munţii mu sunt numai monumente ale frumu-soţH naturale, dar. şi probleme etnografice şi politice. Cartea sa, Cetatea de munţi, dincolo de ceeace apune titlul, e o lucrare de polemici susţinută şi întemeiata, prin careo conştiinţă adânc românească apără cu îndârjire dreptul acestui neam de stăpânire milenară a Cetăţilor safe de piatră. Cu ea, -George Vâlsan e prezent în marea încordare naţională a momentului de faţă. Poesia, sobru evocată, a peisagiului nostru o rezervă -celeilalte cărţi, -unde descrie Muntele, Marea şi Dunărea^ fără să piardă din vedere însemnătatea ştiinţifică sau practică. D. AI. Bădăuţă consideră Munţii României din punct de vedere turistic şi propagandistic. EI pune în mişcare două puteri potrivite scopului: cuvântul şi imaginea, descrierea şi fotografia. Autorul, e cunoscut de mult ca un remarcabil talent literar. Cine răsfoeşte din urmă colecţiile revistei noastre,. întâlneşte numeroase pagini de critică şi cronică, scrise viu, colorat şi armonios de condeiul fostului ei secretar de redacţie. In ani mult mai grei, poate, decât cei de-acumi, AL Bădăuţă a cheltuit 6 considerabilă muncă şl pricepere la gospodărirea interioară a Gândirii. Profesiunea, în cadrele propagandei oficiale,. l-a smuls dela preocupările literare. Dar şi în noul’ domeniu, spiritul său neastâmpărat şi inventiv a ştiut să aducă variate contribuţii, car© comstitue inovaţii în sistemul nostru de propagandă şi-l evidenţiază ca pe un factor dinamic, de -întâiul plan. Textul de 107 pagini1 al frumosului volum e o revenire a scriitorului la literatură. Să nu ne aşteptăm însă la descrieri impresioniste de excursie, deşi d. Bădăuţă e iun cercetător pasionat al -culmilor de stâncă, ci mai degrabă la un ciclu de eseuri, care vor să îmbrăţişeze -muntele sub diversele lui aspecte, dela cel fizic până Ia cel naţional şi la acela de stimulent al fanteziei creatoare. Se dau, fireşte, şi elemente turistice, fără ca prin aceasta lucrarea să îmbrace caracterul unei călăuze -uscate. In faţa tragicei măreţii a muntelui, d. AL Bădăuţă reacţionează ca un poet, al cărui lirism se dozează în proporţii drepte cu amintirile lecturilor şi evocările istorice. Unele pagini se apropie,, prin frăgezimea impresiei şi prin legănarea cuvintelor, de România pitorească, frumoasa poemă în proză a lui Alexandru Vlahuţă. Cartea e completată de 208 reproduceri fotografice, imagini fragmentare şi variate ale munţilor româneşti, ale omului pe care îl ocroteşte şi ale vieţii specifice, legate de eL Cu. 10.-15 ani în urmă, când. d. Al. Bădăuţă- a introdus fotografia ca vehicul de propagandă, n’au lipsit Ironiile neînţelegătoare Astăzi, când; imaginea în. genere joacă un rol mai însemnat decât cuvintele chiar, în răspândirea necesară a unor ide » © BCU anumite, cerute de spiritul vremii, se poate recunoaşte lesne al oui a fost mentuL Alcătuirea interioară şi execuţia tehnică învrednicesc această lucrare să rivalizeze cu orice tipăritură asemănătoare dela Berlin sau dela Roma. DESEMNATORII NOŞTRI. O nouă încercare de a înfăţişa publicului nostru mai larg pe artiştii plastici în monografii speciale o face editura „Arta“, condusă de d. Christea Guguianu. Au ieşit până acum două monografii, prezentând pe Oamil Ressu şi Jean Al. Steriadi ca desemnatori, amândouă scrise de profesorul George Oprescu. Momentul, pentru asemenea întreprinderi, mi se pare neprielnic, fiindcă se poate întâmpla ca oamenii aceştia îndrăgostiţi de artă să se izbească în curând de lipsa hârtiei. Ar fi păcat, deci, să mai înregistrăm o ne-izbândă. O scriu din teamă, iar nu ca o mustrare pentru acest bun început. Această teamă e îndreptăţită gândindu-mă la numeroasele încercări din trecut fie de reviste de artă plastică, fie de colecţii monografice în felul celei de faţă.' Absolut niciuna n’a mers până la capăt. Asemenea întreprinderi necesită sume mari de bani precum şi un public mai larg, care să le susţină. Cum toate încercările de până acum au fost făcute de particulari, e dela sine înţeles dece n’au izbutit într’o ţară ca a noastră, în al cărei sistem de învăţământ nu figurează încă educaţia plastică şi unde publicul e nepregătit pentru asemenea lucruri subţiri. Educaţia artistică şi difuzarea creaţiilor noastre plastice sunt probleme de rezolvat în viaţa spirituală a unui popor ca al nostru, atât de profund înzestrat cu instinct estetic. Dar asemenea întreprinderi nu le-ar putea duce la capăt decât statul, cu mijloacele Lui. Până acum, acţiunea oficială se reduce la cele două expoziţii anuale, la premii şi la cumpărături. Sunt lucruri bune, dar insuficiente. Când acum vreo 18 ani, întâmplarea a făcut să conduc Artele, am descoperit că Academiile noastre de Arte frumoase nu erah înzestrate nici măcar cu cărţile elementare, din reproducerile cărora elevii să-şi facă o idee despre pictorii şi sculptorii lumii. Le-am dotat atunci, în grabă, cu splendidele colecţii Alinări. Dar atât nu e de ajuns. Trebuie un program larg de realizări atât în ce priveşte pregătirea tinerelor talente, cât şi în ce priveşte educaţia publicului pentru înţelegerea frumuseţilor plastice. D. profesor George ©presou, autorul acestor două monografii, e un animator fecund aţâţ prin numeroasele sale studii, cât - şi prin acţiunea pe care o dtuce pentru a stârni interes în jurul artei. Lucrarea despre Steriadi ca desem-nator, singura pe care am citit-o, © a unui om competent, cu vederi juste şi cu posibilităţi de a le exprima frumos. Ii doresc ca, înfrângând desamăgirile inevitabile, să izbândească- Atmosfera artistică n’ar avea decât de câştigat. A FOST UN TANAR POET: Dumitru Olariu. Şi a murit departe, pe frontul de Răsărit, după cum aflu dintr’un articol înfiorat şi frumos, pe care d. Ioan Micu îl publică în ziarul constăn-ţean Dobrogea Jună. Cel care a căzut pentru gloria ţării a fost, odată, colaborator al revistei noastre. După aceea l-am cunoscut la Constanţa. Se încadrase, ca naţionalist, în mişcarea na-ţional-areştină, pe care o pornisem cu A. C. Cuza şi Octavian Goga în frunte. Băiat foarte liniştit, nu mi s’a părut iun combatant politic. Spiritul de luptă şi l-a manifestat pe tărîmul literar, scoţând împreună eu Ioan Micu o revistă de poesie Litoral, in format de prospect turistic; foarte interesant ilustrată de Cristea -Grosu. Ea n’avea numai particularitatea formatului, d voia să fie, programatic, expresia lirică a specificului dobrogean, izbutind într’adevăr să-şi creeze d atmosferă proprie din dragostea de fenomenele Mării şi din exotismul peisagiului. Dumitru Olariu a tipărit în 1939 un prim volum de versuri Crângurile cerului, de 6 factură uneori cam ermetică, alteori' cam greoaie, dar nu banală, în oare se putea totuşi străvedea conturul unei personalităţi lirice. Al doilea volum urmează să-l tipărească prietenii săi de vis şi de luptă literară din Constanţa. Mocan poenărean de origine, adică din neamul oamenilor cari au statornicit străvechile legături româneşti dintre Munte şi Mare, Dumitru Olariu a luptat şi a căzut pe depărtatele meleaguri caucaziene, pe unde va fi regăsit urmele strămoşeşti ale îndrăzneţilor noştri oieri ardeleni. Ursita nepătrunsă va fi făcut ca ţărâna lui să se amestece cu ţărâna lor în pământ Străin, peste care a ştiut să chiuie bravura românească. Rugândiu-ne pentru tânărul lui suflet de poet, să-i recitim strofa scrisă pentru altul, în care şi-a văzut, poate, propria moarte; Doamne, camaradul meu din dreapta A tăcut deodată să mai tragă. ■ © BCU Ifo mal luminat prin ceaţa vagă Arma lui cea sigură şi dragă. IZVOARE DE FILOSOFIE se numeşte noua publicat^ anuală inaugurată de Const. Floru, Qottst. Noica şi Mircea Vulcănescu cu scopul de a da la iveală „studii şi texte" necesare unei mai adâncite culturi filosofice. întâiul volum se deschid® cu un studiu scris în 1919 de mult regretatul Nae lonescu, despre „Funcţiunea epistemologică a iubirii". A fost o lecţie de desi-cbidere foarte preţioasă prin faptul că întâia oară, la Facultatea de Litere din Bucureşti, se vorbia despre însemnătatea misticei. Studiul e al vrnui începător de frumoasă îndrăzneală dar, fireşte, de insuficientă informaţie, ceeaee îl determină pe autor să dea o interpretare ou totul greşită conceptului de iubire în ortodoxie, concept perfect lămurit de un Dionisie Areopagitul, de un Ioan Chrisostom, de un Maxim Mărturisitorul sau de un Nichita Stetatos în sensul adevărat al Evangheliei. O amplă şi valoroasă caracterizare tipologică despre „Două tipuri de filosofic medievală" publică d. Mircea Vulcănescu, confruntând augustinismul cu tomismuL Este, dacă nu mă înşel, iarăşi o inovaţie în studiile noastre filosofice pentru care marea epocă medievală a fost până acum aproape inexistentă. Ca „texte" sunt redate în traducere: , Despre natură sau despre fiinţă" de Melissos din Sa-mos, „De magistro" al Fericitului Augustin, în tălmăcirea d-lor Mihai Rădulescu şi C. Noica, pusă în paralelă cu textul latin, şi „Monarhia" lud Dan te, în româneşte de Titus Bărbulescu şi Sandu Lăzărescu. Publicaţia, mai ales dacă nu se va opri Ia întâiul volum, e menită să aducă mari servicii, cu deosebire tinerilor cari se iniţiază în filosofie. Pentrucă preocupările noastre de filosofie s'âu mişcat dela început într’un orizont limitat 'la cugetătorii moderni, — mulţumită lui Ti tu Ma-iorescu — şi s’au unilateralizat cu timpul în kantianism. După experienţa făcută, convingerea noastră e că spiritul kantian nu e de natură să fecundeze şi să stimuleze o cugetare românească. E necesar să evadăm din această sterilitate. Iar o lucrare, cum e cea inaugurată de Mircea Vulcănescu, C. Noica şi C. Floru, deschide şi alt© orizonturi, mai variate şi poate mai fecunde decât cele de până acum. ARTUR ENAŞESCU, poetul nefericit, nu-şi va mai plimba de acum încolo fantoma stranie pe străzile Capitalei. A murit după 6 agonie spirituală, care a durat nu-mai puţin de 23 de ani. In această vreme, s’au scris multe inepţii pe socoteala boalei lui şi a nepăsării confraţilor de literatură. Interesant e că acuzaţiile le formulau comod tocmai cei cari nu erau dispuşi să-i dea niciun ajutor. Artur Enăşescu a fost ajutat de foştii săi prieteni din primul moment când a izbucnit teribila boală în creerul său. Adevărul e că această boală era fără leac, orice s’ar fi făcut şi orice s’a făcut. A fost îngrijit de doctori, a fost internat în sanatorii. Societatea Scriitorilor Români i-a arătat o solicitudine, pe care din partea familiei n’a avut-o. Gasa de pensii a Scriitorilor de asemenea. Artur nu se mai simţea bine decât în zdrenţe fioroase şi în condiţii de troglodit. Cine l-a văzut numai ca fantomă pe străzile Bucureştilor nu ştia că în tinereţea lui, prin anii 1914, era cel mai frumos şi cel mai elegant student al Universităţii. Avusese o moştenire care îi permisese să călătorească în Spania. Aşa spunea el încă depe atunci. Ne povestea aventuri exotice şl era considerat ca o distinsă raritate, mai ales că începuse să se remarce ca poet în revistele de seamă. După războiu a fost colaborator asiduu cu articole şi poesii la revista Luceafărul. Acolo a publicat frumoasa şi cea mai cunoscută bucată a sa, cea cu Rita ţiganca. In realitate Rita era o tânără boieroaică brunetă care, poate, n’a avut nicio contribuţie personală la înflăcărarea halucinatului poet. Dar acest amor, mai mult imaginar, a fost pretextul exterior al nebuniei, care germina de sigur în spiritul lui. In câteva luni de zile Artur Enăşescu nu mai era om. Am asistat zi cu zi, îngroziţi, la această cădere, la această stingere a spiritului, pentru a rămâne în urma lui fantoma, care abia acum a dispărut şi ea. Volumul de versuri, Pe gânduri, în care un romantism meditativ e turnat în formă parnasiană, va continua să amintească povestea nespus de tristă a unui om, care ar fi putut să fie un remarcabil poet. O RECTIFICARE. D. N. Roşu recenzând în numărul din Noembrie al revistei noastre cartea Odinioară a d-'.ui Radu D. Rosetti, a făcut unele afirmaţii necontrolate, ce l-au supărat pe cel din urmă. D. Radu D. Rosetti ne trimite o scrisoare de rectificare, al cărei conţinut îl vom rezuma cu plăcere. Dar întâiu ţinem să dăm o lămurire. Colaboratorul nostru, d. Roşu, nu are prilejul comod să-şi scrie cronicile din Bucureşti. E mobilizat pe front, ca medic, şi de acolo 55 © -şi In asemenea condiţii ne trimite contribuţia sa Ijtexaxă, care merge direct Ia tipar, fără să mai fie citită în 'manuscris. 32 o încredere la care ii dă dreptul vechea sa colaborare la Gândirea. Condiţiile în care scrie explică uşor unele scăpări din vedere de natură informativă, precum şi unele cuvinte care poate îi par fireşti în atmosfera de acolo, alta dlecât cea de aici. Rectificările d-lui Radu D. Rosettl sunt următoarele : 1. Contrar afirmaţiei d-lui N. Roşu, d-sa a cunoscut de aproape pe Titu Mai or eseu, care î-a fost unchiu prin alianţă; 2. Contrar afirmaţiei d-lui N. Roşu, d-sa a semnat încă dela debutul literar numai Radu D. Rosetti, tocmai spre a se deosebi de alţi Radu Rosetti din câmpul publicisticei ; 3. Contrar afirmaţiei d-lui N. Roşu, d-sa nu este francmason, numele său nefigurând în nicio listă din cele divulgate. In ce priveşte modul cum d. N. Roşu judecă scrisul d-lui Radu D. Rosetti, aceasta e o chestiune în care nu-1 putem rectifica. O recunoaşte şi d. Rosetti, precum cunoaşte şl părerea noastră tipărită mai de mult şi sentimentele noastre, care au rămas aceleaşi. , N1CHTFOR CRAINIC ANUL XXII. — Nr. i. 5^ IANUARIE 1943 © BCU