GÂNDIREA ANUL XXI Nr. 4 APRILIE 1942 SUMA R u L: R Ă Z B O I U L R O M Â N I E I PETRU P. IONESCU: Războiul României 169 £/ ION PIL.LAT : împlinire ....... .. . . 177 VINTILA HORIA : Poesii..... . 178 VICTOR PAPILIAN: Sinaxar I. GR. PERIEŢEANU: Poesii . GEORGE DUMITRESCU: Papagalul OLGA CABA: Marea socoteală . . . PAN M. VIZIRESCU: Spioana . . PETRE PAULESCU: Trec anii . C. MIU-LERCA: Poesii............ OCTAV SARGEŢIU : Poem de dragoste IOAN COMAN : Athenagora Athenianul despre învierea morţilor..............................201 181 184 185 137 189 197 198 200 IDEI, OAMENI, FAPTE MARIANA IONESCU: Misterul libertăţii şi originea răului la N. Berdiaeff.........................209 PETRU P. IONESCU: Religie şi Spirit..................212 CRONICA LITERARĂ NICOLAE ROŞU : Al. Busuioceanu : ;Ethos ; Ionel Teo-doreanu : întoarcerea în timp ; Ion Şiugariu: Paradisul peregrinar ...............................214 CRONICA DRAMATICĂ DRAGOŞ PROTOPOPESCU: Ion Marin Sadoveanu: Istoria Dramei şi a Teatrului........... 218 CRONICA MĂRUNTA P. P. I.: Destinul poeziei ; „Eroii“ d-lui Ionel Teo- doreanu; Expoziţia d-lui A. Vulpe...............220 D. P.: Povestea lui Emineseu ... ..............222 EM. V.: Martorii Patimilor; Scrisori de război . . . 223 EXEMPLARUL 40 L E I © BCU Cluj curaţi-vă dacă ea va cere Mott 1914. Pentrucă aceasta băutură va întruni sufragiile tuturor comesenilor, atât a băutorilor amatori de „viguros41, cât — în deosebi — a sexului frumos care apreciază nuanţele delicate. MOTT 1914 OEMI-5EC NECTAR MOTT M O T T O N E L MOTT MONOPOL \ MOTT MUSCATEI MOTT ROSE MOTT EXTRA-DRY X RĂZBOIUL ROMÂNIEI DE PETRU P. IONESCU . Suntem în plin război. încleştată e lumea într’o luptă cum alta nu s’a mai văzut în tot lungul istoriei. Desfăşurare de forţă şi de vitejie de legendă, drumul pe care mergem noi azi, alături de marii noştri aliaţi, este drumul ce va duce inexorabil la victorie. Pentiucă victoria de mâine este, pentru noi, o certitudine. O certitudine ce nu izvorăşte din vagi intuiţii, din iluminări extatice, din viziuni mistice sau din elanuri lirice, ci din contemplarea adâncă şi îndelungă a realităţilor. Dar ţărmul dela care încercăm să ne desprindem pentru a vâsli în largul faptelor de azi, poartă pe buze o întrebare cu privire la modul cum se explică, cum trebuie să se explice acest uriaş război şi sensul participării noastre la lupta împotriva bolşevismului. Noi avem certitudinea victoriei de mâine. Vom vedea mai departe ce justifică şi cum se justifică, pentru noi, această certitudine. In aceiaşi măsură însă am avut şi certitudinea venirii inevitabile a acestui război. Poate că această ultimă certitudine nu ar putea fi generalizată. Pentru mulţi dintre noi, lupta noastră de azi nu înseamnă un fapt ice îşi are rădăcini înfipte în adâncuri ci este, cel mult, un fenomen politic căruia i se pot atribui .anumite cauze mai mult sau mai puţin uşor de descifrat, O asemenea atitudine de cuminte prevedere nu are de ce să ne surprindă. Migala pricinilor din străfunduri de istorie nu e o treabă ce se înfăptue curent. Nu îndrăznim însă nici să afirmăm că războiul nostru ar putea fi privit drept un fenomen imprevizibil sau inexplicabil. Dimpotrivă, explicaţiile nu au lijpsit. Cauze pot fi nenumărate: economice, politice, (diplomatice. Undi merg şi mai departe şi îi descoperă condiţionări de esenţă spirituală. In chip foarte fericit s’a lansat formula de „război sfânt", ceeace scuteşte pe mulţi de o cercetare mai migăloasă. Ceeace s’a numit războiul sfânt înseamnă, în fond, ciocnirea a două concepţii de viaţă, pe care le vom privi în bloc: concepţia creştină şi concepţia barbară şi desuetă a materialismului istoric, pe oare stau proptite, cum dă Dumnezeu, şandramaua comunistă, în Rusia, şi .castelul din cărţi de joc al democraţiei anglo-americane. Stăpânind aceste date şi pornind dela această perspectivă simplistă dar esenţială, explicaţia mulţumitoare şi suficientă a războiului nostru de azi este .aproape gata făcută. Mai lipsesc încă o serie de alte fapte pe care ochiul vigilent al cronicarului zilelor de apocalipsă modernă de azi, nu a (întârziat să le prindă şi să le producă ou impresionantă promptitudine. Şi (anume că încleştarea de azi înseamnă lupta a două ideologii adverse care (împart lumea în două tabere. Uneia i s’a spus „ordinea veche", celeilalte i s’a dat numirea vizionară de „ordinea nouă". Ştim, aproximativ bine, ce 169 © BCU Cluj înseamnă ordinea veche. întinderea acestei ordine cuprinde în sânul ei o seamă de fenomene, de stări, ide instituţii, de orânduiri. Accentul cade, de multe ori, şi cu puternică prestanţă, pe ordinea economică veche. O ordine care cuprindea toate erorile şi toate rătăcirile liberalismului, economiei abstracte, ale umanitarismului, ale spiritului genevez, ale francmasoneriei şi iudaismului. Formula care e preferată azi în sobrietatea ei, este cuprinsă în graniţele a două cuvinte ou circulaţie notorie: pluto-de-mocraţia. Oeeace produce însă o mică nedumerire este faptul .acesta politic de capitală importanţă şi anume că ideologia comunistă, oare se pretindea inovatoare şi revoluţionară, care venise ea însăşi, ca o mesianică revelaţie iudaică, să schimbe faţa îmbătrânită a unei Europe capitaliste şi burgheze, îşi dă mâna azi ou epavele tocmai ale acestei Europe capitaliste şi burgheze la care se adaugă, din pricini ce ne sunt cunoscute destul, America democrată, mionroistă, fordistă, tayloristă şi aşa mai departe. La această nedumerire, am spune, teoretică, putem găsi două răspunsuri de • egală îndreptăţire. Primul ar fi, şi e cel mai firesc, că aceste două concepţii antagoniste, concepţia revoluţiei proletare care a instituit comunismul şi concepţia pluto: democrată în care s’a scăldat, în huzur şi inconştienţă, Europa şi restul lumii, sunt ambele destul de învechite faţă de concepţia unei ordine nouă pe care o elaborează efortul suprauman al unui popor cu uriaşe puteri de viaţă tânără, concepţie care, pentru ■ a fi şi mai precişi, s’ia formulat, încetul cu încetul, în viziunea de grandioase şi revoluţiona proporţii ale unui om excepţional care e Adolf Hitler. Ordinea nouă a naţio-nal-socialismului şi fascismului, adică a revoluţiei naţionaliste se opune total ordinei - vechi, iîn bloc, indiferent dacă are în faţă Londra, Washingtonul sau Moscova. O altă explicaţie poiate fi însă următoarea şi care nu a întârziat de sigur să fie subliniată fragmentar, sporadic, de unii sau de .alţii. Şi anume aceia că în măsura în care revoluţia proletară se desăvârşea, ea înceta să mai fie, „ipso ifacto**, o revoluţie proletară. Că odată .proletariatul stăpân pe situaţie, lupta nu mai are sens, „faute de combatanta**. De aci nevoia organică .a comunismului de a-şi justifica existenţa instigând pretutindeni aceiaşi luptă, organizând armele teroarei, revoluţiei şi constrângerii economice pentru a desăvârşi idealul „revoluţiei mondiale*1 visat de vizionarii Internaţionalei. Deci, pe de o parte o continuă tentativă de inoculare a internaţionalismului în sânul ţărilor cu structură burgheză. Nimănui nu-i este necunoscută această tragicomică „schimbare la faţă“ a comunismului rus pe care toţi o vedeau, mulţi o denunţau dar numai cei direct interesaţi în cauză, proletarii ruşi, nu o menţionau nici pe : departe. Iar în aceiaşi măsură în care proletariatul revoluţionar se burghezia, burghezia căpăta aspecte de suspectă asemănare cu ideologia dictatorială a Moscovei. Era nevoie însă de prezenţa unui factor comun oare să facă legătura între cele două extreme. Acest tur de forţă, care nu ar fi putut reuşi nimănui, .a reuşit subtilităţii dia-; bolice a lui Israel. Acelaşi spirit care organiza în câmpiile ruse hecatombele revoluţiei proletare, sârguia, în cercurile lumii burgheze, comunizarea burgheziei. Iar spiritul genevez nu însemna decât această inoculare a Europei cu morfina duilce-adormitoare care trebuia să pregătească, pe deasupra bietelor lupte dintre „proletari** şi „burghezi**, lumea mesianică a unui Israel învingător peste ruine. Iată deci adevărata „ordine veche**. Nu ordinea Europei noastre, fie ea cea din depărtările răsăritului dar tot creştină şi chiar excesiv de „pravoslavnică**, fie cea din apus. Ordinea veche nu este, simplu, ordinea burgheză sau ordinea revoluţiei proiectare, ci este ordinea din care se voia făurit haosul francmasonic iudaic. Nu este un sim-, piu simptom fără importanţă faptul că acelaşi spirit care organiza agonizarea rusă, .străjuia şi în areopagurile moderne ale politicei dela Paris, dela Londra şi ..dela Washington. 170 .....Iar adevărata faţă a democraţiei, aşa cum am avut nefericirea să o cunoaştem şi noi, aşa cum a avut nenorocirea să o resimtă Franţa unui Leon Blum şi Mandel, aşa cum o cunoaşte Anglia unui Duff Capper sau America unui Morghentau, este dovada cea mai peremtorie că deasupra unei Europe îmbătrânită îin toate relele, mâncată de toate cariile distrugerii, Israel pregătea ospăţul sardanapalic al viziunii unui mapa- • . mond iudaic. ' Să ne lămurim puţin! Democraţia trecută, cea pe care am trăit-o nod, mai eri, cea pe care a trăit-o Franţa cu un preţ atât de sângeros pentru ea, icea pe care o tră-este azi însăşi „perfidul Albion“, nu a afirmat niciodată făţiş spiritul ei comunizant şi dudaizant. Niciodată. Dimpotrivă. Democraţia voia, pretindea şi reuşea adesea, să nască iluzia ică poate face casă bună cu naţionalismul. Nu se poate nega câtorva conducători (din trecutele experienţe politice, atât dela noi cât şi de aiurea, o reală dragoste de popor, o adâncă trăire a adevărurilor raţionaliste. De unde începe deci confuzia, falsificarea, schimbarea la faţă a democraţiei cu caracter raţional într’o democraţie cu caracter internaţional, cosmopolit, comunizant, iudaic? Din abstracţiunile oare stau la baza organizării democratice. In aparenţă, aceste abstracţiuni sunt admirabile. Nu numai în aparenţă, ci chiar în fapt. Ce poate fi mai ideal decât ideia aceasta sublimă a înfrăţirii popoarelor! Există vreun om, vreun creştin, care să nu o 'dorească! Sau, ce poate fi mai frumos, mai de dorit, decât egalitatea între oameni şi, desigur, şi între popoare! Sau în fine, uriaşul, strălucitorul, turburătorul, neostoitul vis al libertăţii! Iată fundamentele teoretice ale hunii de eri. Dar frăţietatea universală se transformă în umanitarism, egalitatea dintre oameni în vot universal, iar cea dintre popoare în Societatea Naţiunilor, în vreme ce libertatea se schimbă în individualism anarhic, iar pe plan de politică internaţională, într’un sistem de apărare crâncenă a intereselor plutocraţiei al cărui centru se fixase, miraculos, în inima imperiului britanic. La acest proces ce se petrecea în adâncuri se adăuga un altul care se referea la suprafeţe, la formă. Democraţia nu cunoaşte forme ci o unică formă. Lumea este, pentru ea, o vastă suprafaţa amorfă peste cane se poate imprima calapodul unei forme politice, una, aceiaşi, absolută: sistemul reprezentării şi al elecţiunii. Ei bine, noi mergem şi mai departe, mergem până la a afirma că nici aci nu stă, în fond, sâmburele decăderii democraţiei, Pentrucă această formă ce este ea, în definitiv, dacă nu un instrument! Şi orice instrument poate fi acceptabil dacă mâna ce-I mânue este dibace. Instrumentul în sine nu e vinovat de nimic. Cel mult el poate fi perfecţionat. In secolul electricităţii se mai merge încă şi cu trenul, ba chiar, la nevoie, icu căruţa.. Mai mult sau mai puţin confortabil, dar ise merge. Cine a stricat toate? Cine a compromis instrumentul acesta, cine a făcut din individualism anarhie, din iubire umanitarismul-comunist, din egalitate Geneva? Israel. Umanitarismul nu este iubire universală ci portiţă ide intrare pentru 'evreu în mila lumii. L-au scuipat ,,godmii“, au făcut pogromuri! Israel s’a bătut cu mâinile în piept şi a implorat toleranţa. L-a pus pe cruce pe Hristos, apoi a strigat lumii să-i acorde milă, iubirea, toleranţa, încrederea. Nu se putea face nimic cu Talionul în lumea aceasta. Dar ce bun era „deja" principiul milei şi al iubirei creştine! Israel a inventat umanitarismul. Dar pentru uz personal. Israel a inventat iSocietatea Naţiunilor. Dar pentru uz personal. Israel a inventat libertatea democrată. Tot pentru uz personal. Tot ce fusese înalt, frumos, nou, în lumea aceasta a visătorilor, a filosofilor, a poeţilor, în lumea aceasta creştină, a fost terfelit, schimbat, violat, mânjit de Israel. Şi lumea aceasta, lumea nouă a zilei de azi nu se mai poate întoarce acolo unde a scuipat Israel. - : , : ':v-î;v- Dar infiltraţia fusese extraordinară, Lentă, metodică, insidioasă, completă. Is- i^i © BCU rael a venit întâi cu târguiala. A cerut milă. I s’a dat. A cerut să rămâie. Beneficiar al milei. A obţinut. A pretins să aibă mai mult, cât de mult, tot mai mult. A avut. Şantajul, obrăznicia, şiretenia, o înnăscută inteligenţă diabolică a înşelării, a derutăm, a bluffului, a orbirii, l-au ajutat. Israel nu pătrundea numai în viaţa economică, socială, politică, morală, estetică şi culturală a lumii. El pătrundea, ca o stare de fapt şi de drept, în conştiinţe. Era acceptat ca ceva firesc, fatal, necesar. Să te revolţi împotriva acestui fapt! Era stupid, imposibil, neuman şi mai cu seamă: necreştin! Israel îşi crease atmosfera! Iată de ce revoluţia nouă începută de naţional-socialism în Germania a mirat, a surprins, a derutat. Un singur om a avut atunci viziunea adevărată a feţei lucrurilor, a pericolului autentic şi bine camuflat. Fuhrerul a mărturisit odată că această viziune a crescut în el cu mult înainte de începerea luptei sale, aproape din adolescenţă. Iar în Germania terenul era cât nu se poate de favorabil pentru a îngădui apariţia unei lupte concrete împotriva dublului triunghiu iudaic. In Italia, se ştie, condi-ţiunile demografice şi rasiale nu au îngăduit o asemenea apariţie. Italia aderând la lupta anti-iudaică numai idin motive de solidaritate politică. Să ne repunem deci cu imaginaţia în momentul în care Adolph Hitler capătă, după lupte grele şi scump plătite, puterea. Pentru mulţi din cei ce încă nu pătrunseseră tâlcul adânc al lucrurilor, lupta necruţătoare împotriva iudaismului a fost prilej de nedumerire, poate chiar de consternare. Ne obişnuisem aproape să asimilăm pe evreu germanului. Evreul vorbea nemţeşte. Educaţia familială era germană. Chiar idişul iudaic nu ieste decât o pocire a limbii germane. S’ar fi părut că asimilarea este desăvârşită. Câteva fapte melodramatice nu au întârziat să fie speculate cum se cuvine de către presa interesată. Scriitori iluştri, cum ne obişnuisem să-i considerăm, au trebuit să plece. Uin Wassermann de pildă. Iar un Thotmias Miamn nu a întârziat să-şi arunce veninul „literar" scriind, în grabă, acel pamflet politic şi umanitarist intitulat „Ura". La noi, o seamă de scribi dintre aceia care au trecut chiar iîn paginile unei recente „Istorii a literaturii române" au scris la repezeală reportagii abjecte despre fenomenul german. O întreagă polemică dulceagă şi dramatică s’a acumulat în jurul repatrierii lui Albert Einstedn. Ţinem să precizăm, pentru onoarea acelui ce a scris Teoria Relativităţii că dintre toţi cei ce îi luau apărarea, singurul care a înţeles să tacă a fost el însuşi. Atât bineînţeles cât poate să tacă un savant oare e şi un om şi oare a , ţinut sa ne ofere şi o carte destul de circumspectă şi moderată despre cum vede el lumea. O altă serie de sentimentalităţi iau roit împrejurul câtorva cazuri senzaţionale şi nefericite de sinucideri. Zgomotul făcut împrejurul acestor întâmplări fatale a abătut o clipă opinia publică dela adevăratul sâmbure. Protestele senzaţionale iscălite de proeminente personalităţi din lumea întreagă, au impresionat. Un singur om nu s’a lăsat intimidat de toate aceste lamentări adeseori copilăreşti. Un om care ştia precis ce face, care vedea precis oeeaee alţii nu vedeau încă. Iar răspunsul faptelor a fost şi mai răsunător. Dezastrul politic şi militar al Franţei, paralel aproape cu izbânda naţionalistă a Spaniei, iau fost dovezile cele mai violente ale unui adevăr care trecea dincolo de graniţele unor qportunisme politice pentru a diagnostica o stare de maladie cronică a lumii întregi. , . , . Să ne reîntoarcem, acuta, după această incursie, la noi acasă. Pornisem, mi se pare, dela problema determinării cauzelor adânci şi aparente, ale războiului şi dela justificarea lui. Vorbisem despre o justificare de ordin economic, una de ordin spiri- Vj2 © BCU tual şi ne oprisem asupra oeledia de ordin politic şi diplomatic. Războiul nostru de azi se justifică, pentru mulţi, prin această ultimă perspectivă. Şi anume: Fiind angrenaţi, în urma unor avatururi politice a căror amintire o mai avem încă întreagă în minte, în sistemul politic al Axei, războiul nostru cu comunismul rus era inevitabil. II aşteptam. Ne miram chiar dace întârzie. Ne pregătisem pentru el. II doriam ca pe o revanşă pentru crâncena pălmuire din 27 Iunie 1940. Dar iei trebuia să fie ceva mai mult. In loc de platonice declaraţii de simpatie şi de solidaritate cu puterile care doriau organizarea lumii nord, declaraţii oara nu ne făceau cinste şi care lăsau deschise portiţe dosnice de joc pe două planuri aşa cum pretindea diplomaţia savantă a lumii vechi, războiul acesta, cu toate jertfele lui scumpe, trebuia să însemne şi dovada necesară a sincerităţii noastre absolute. Trebuia să (optăm între cele două lumi. Fără compromisuri diplomatice cum credea vechea concepţie a lumii. Pentrucă nu mai era nici timp nici loc pentru nici un compromis. Prăpastia ideologică între cele două concepţii eira prea mare pentru a mai încerca să se dureze punţi şubrede între cele două tabere. Experienţa pactului de neagresiune dintre Berlin şi Moscova o dovedise. Ceeace noi, din spirit de loialitate, nu făcusem, în decurs de douăzeci de ani, măsuri militare de protecţie împotriva comunismului, Moscova reuşise să facă numai într’un singur an, transformând tot [teritoriul, azi în stăpânirea noastră şi a trupelor germane şi aliate, într’un vast câmp minat şi pregătit pentru atac şi pentru apărare. Cucerirea Basarabiei, trecerea Prutului, a Nistrului şi a Bugului, asediul Odesei, Kievului, Leningradului, ta tuturor cetăţilor peste care tancul german a trecut victorios, sunt dovada acestei pregătiri uriaşe a comunismului ide a ataca şi de a lichida ordinea europeană. Războiul nostru ne-a repus astfel în adevărata lumină în care vrem să stăm în noua ordine a lumii. O ordine la care nu e suficient să aderăm platonic ci este necesar să contribuim prin jertfa sângelui nostru. Pentrucă nu avem de ales decât între viaţă sau moarte. Iată justificările propuse pentru explicarea acestui epocal fapt de istorie contemporană. S’ar părea că trebue să ne simţim mulţumiţi cu aceste justificări, destul de adânci, destul de vaste, destul de serioase. * * * Şi totuşi lucrurile nu stau aşa, nu stau numai aşa. Peste toate aceste sănătoase şi mulţumitoare determinări, noi miai avem să ne spunem şi păsul nostru. Mult mai al nostru decât s’ar părea la prima vedere. Directorul nostru, d-1. Nichifor Crainic, a scris în numărul din Septembrie 1941, adică imediat aproape după intrarea noastră în război, un articol de adâncime şi substanţă cum numai d-sa poate, arătând temeiurile alianţei noastre eu Germania şi sensul războiului împotriva comunismului rus. In acelaş timp, ca un memento viu, apărea cartea în care erau strânse articole scrise cu ani în urmă şi în care se rezumă definitiv poziţia ideologică a naţionatismiului românesc. Nu vroim să reducem ideologia naţionalistă la iceeace a stârnit, a hrănit şi a crescut, icu vlaga ei, revista Gândirea. Dar 'socotim că pentru istoricul de mâine, popasul va trebui neapărat făcut în ogrăzile noastre, în tinda aceasta românească, prin care va trebui să treacă, pentru a deschide uşa casei neamului acestuia. S’a vorbit destul despre o ideologie gândiristă. O atare ideologie înseamnă, din* trun anumit punct de vedere, o atitudine unitară, organică, hotărîtă să privească fenomenul românesc, să-l determine şi să-l lumineze, în toate aspectele sale. Ideologia gândiristă a militat cu aceiaşi vigoare pe ţarina literelor ca şi în pământul speculaţiei abstracte, pe tărâm ortodox ca şi pe tărâm naţional. Ca atare ea presupunea şi o pre- *73 ■ © BCU clisă viziune politică. Noi imu am aderat la naţionalismul ce se crea în Germania, prin lupta lui Adolf Hitler isau în Italia prin aceia a lui Benito Mussolini. Naţionalismul nostru, paralel ou mişcarea noastră antisemită, izvorăşte de foarte departe. Gurile lui de viaţă le găsim la un Vasile Conta, la Eminesou. Lupta antisemită a avut la noi un paladin de seamă ;în persoana lui A. C. Cuza. Mişcarea studenţească cu dublu caracter, naţionalist şi antisemit, începe, ca o izbucnire violentă şi deplin conştientă, încă din 1922. Iar când naţional-socialismul capătă puterea, doctrina noastră naţionalistă era pe deplin închegată, îşi plătise chiar preţul jertfelor şi al durerilor. Oeeace spun aci sunt lucruri vechi, lucruri spuse. Cu atât mai bine. Nimeni nu aleargă aci după vreo falsă originalitate. Dar asta nu trebue să ne împiedice să afirmăm răspicat că noi presimţisem de mult această nouă ordine a lumii. Urechile noastre auziseră, cu un ceas mai devreme, pârâitura şandramalei democrate, peste care ne cocoţasem împinşi de nu ştiu ce duh rău, de nu ştiu ce miragiu al unui apus în completă decadenţă. Colindasem câţiva ani Parisul, acest punct magic care reprezenta, odată, pentru noi, apusul şi Franţa. Cunoscusem pe muncitorul francez, plin până în gât de toate locurile comune ale propagandei comunizante. Ne răsună încă în urechi două răspunsuri. Unul ne fusese servit de o femee muncitoare, înconjurată de o casă de copii. Celălalt de iun muncitor cumsecade, în faţa unei cafele negre. „Dacă aş şti că aceşti copii ai mei vor trebui să mai lupte odată pentru stăpâni, pentru domni, i-aş arunca eu, cu mâinile mele, pe fereastră'*, îmi declarase femeia. Să nu uit să amintesc .că ne găsiam atunci la etajul al şaptelea al unei admirabile locuinţe ieftine pentru muncitori, într’un apartament cu patru încăperi şi cu tot oonfortul modern! (Municipalitatea Parisului cheltuise bani grei pentru aceste case care împânzeau centura pariziană). Iar lucrătorul îmi mărturisise cinstit că nu-1 interesează dela cine primeşte salariul, fie el franţuz, fie „boş". Cu condiţia să nu-i lipsească biftecul şi paharul ou vin! Ştiam de pe atunci eă o Franţă în război este o Franţă pierdută. In aceeaşi vreme la noi luptele naţionaliste împotriva unei democraţii vândută Israelului, erau în toiu. ~ Numai că aceste poveri istorice şi războiul nostru de azi se justifică întregind o viziune a unei continuităţi neştirbite, în adâncuri, de nimic. Fluviul subteran îşi urma calea indiferent dacă la suprafaţă existau înjghebări democrate ce au ţinut până în 1940. s.- Dar poziţia noastră de azi nu se explică numai prin raţiunea suficientă a faptelor unui „ieri" mai mult sau mai puţin apropiat. Există în sbuciumul nostru de azi ecoul unor sedimente de veacuri. Şi ele stau stratificate, din adâncuri de milenii pe axa în adâncimi prăpăstioase a ortodoxiei noastre. Iar ideologia gândiristă de azi este expresia concretă şi aproape profetică a acestei ortodoxii. înarmaţi cu ea ne-am împlinit noi misiunea istorică aci unde suntem statorniciţi de mâna lui Dumnezeu. Iar menirea ,noastră a fost simplă şi măreaţă. Să ne opunem păgânului. Ori de unde ar veni el. - Poziţia noastră faţă de Rusia a fost o continuă dilemă politică. D-l. Niohifor Crainic, în articolul pomenit o concretizează perfect afirmând că, indiferent de iden-.titatea religioasă dintre noi şi ruşi, Rusia a fost şi rămâne duşmanul nostru etern. Atâta vreme cât va 'exista Rusia va exista şi pericolul plutind deasupra capului nostru, .Identitatea religioasă ne-a căşunat în multe rânduri, crâncene deziluzii. Am fost aliaţi 'Cu ruşii şi am fost trădaţi oridecâteori am fost aliaţi. Sub masca ortodoxiei, Rusia nu a încetat să viseze distrugerea noastră. Dacă în 1918 nu a făcut-o, a fost desigur pen-trucă era prea ocupată cu propria ei cangrenă revoluţionară. Ceeaoe nu făcuse însă în 1918 a îndrăznit şi a izbutit să înceapă în 1940. Iar în 1941 opera trebuia desăvârşită. Exprimarea era categorică. România, Bulgaria şi Turcia europeană trebuiau să fie sau desfiinţate sau înjumătăţite pentru a se realiza visul lui Petru cel Mare. ■; Dacă în tot timpul istoriei noastre ia existat pentru noi justificarea unei Rusii -cel puţin ortodoxă şi pravoslavnică, azi- această justificare nu mai există. Azi Rusia reprezintă pentru noi un pericol cu dublu aspect: aspectul, politic şi aspectul spiritual. Prrri cel dintâi participăm la conjunctura politică a clipei de faţă. Prin cel de al doilea iie reîntoarcem, ne repunem în poziţia noastră milenară, de creştini în faţa păgânului. Firul întrerupt de secole, al istoriei noastre spirituale, se leagă azi idin nou. Deasupra tuturor asprelor şi fatalelor orânduiri politice în care am intrat, stărue, în noi, spiritul voevozilor. Ne reîntoarcem la rolul de vechi paladini ai lui Hristos. ' x ■ Am afirmat la începutul acestor rânduri că noi avem certitudinea victoriei de mâine, după cum ieri am avut certitudinea luptei de azi. Noi ştim că lumea vechie — lume care se află, în egală măsură şi la Moscova, şi la Londra, şi la Washington, se va pleca învinsă. Noi ştim că lumea nouă, această mult trâmbiţată „ordine nouă“, va învinge. Nu e vorba aci de popoare învinse şi de popoare învingătoare. Aceasta a fost mentalitatea dela Versailles. Nu Germania, Italia, Japonia, alături de aliaţii lor, împreună cu nod — Românii — vor învinge! Nu Anglia, Rusia, America, vor fi învinse! Aceea ce va învinge va fi ideia nouă, ordinea nouă, noua aşezare a lumii, raţionala distribuire a mijloacelor de viaţă în raport cu cerinţele, cu rolul fiecăruia, cu valoarea fiecăruia. Distribuire raţională şi justă de spaţii vitale, de zone de influenţă şi de influenţare, de bunuri materiale, de preponderanţă spirituală. învinsă va fi însă lumea veche, ordinea veche, oblăduirea interesată şi exagerată pentru unii, izgonirea totală a altora dela bunurile lumii acesteia. Este iaci o schimbare ide perspectivă de o epocală, covârşitoare importanţă. Pentrucă este pentru prima dată în istorie când nu se mai vorbeşte de popoare oare înving isau sunt învinse ei de idei care înving şi de idei care trebue să fie învinse. Trebue. Oh. Acest imperativ categoric! Ce caută el în ţesătura •contingenţă a istoriei! Nu se poate vorbi în istorie de nici un trebue, pentrucă nu se poate vorbi în istorie de nici un finalism. Istoria e o ţesătură de fapte absurde care se îhlănţue printr’o determinaţie lăuntrică în care râsul Cleopatrei, capriciile doamnei de Maintemon, gestul unui iluminat, pasiunea unui Antoniu, cu alte cuvinte, măruntul, anecdoticul, elementarul, pot fi motive născătoare a unor serii noui cu rezultate imprevizibile. O asemenea viziune a istoriei nu numai că ne repugnă personal, dar nu corespunde nici măcar cu interpretarea sumară a faptelor. Istoria nu e o pădure virgină de liane ale incertitudinei şi ale arbitrarului. Ea poate să apară aşa pentru acel care pierde totalitatea, îmbrăţişarea largă a întregului pentru a se refugia în detalii, în motivaţiuni minore, în anecdotă. Istoria înseamnă dimpotrivă ordine şi înfăptuire a unei ordini superioare din registrul, permanent deschis la rubrica „binelui". Istoria este o realizare finalistă. Zicem finalistă, nu fatalistă, pentrucă nici indivizii, nici popoarele nu sunt robi conduşi de voinţe străine, marionete jucate de sforile providenţei, trase de degetul unui Demiurg. Individul ca şi popoarele sunt potire ale libertăţii. Iar planul final al „mai-binelui“ se înfăptue numai prin jocul acestei libertăţi interioare. Şi e inutil isă încercăm explicarea acestui lucru. El e cunoscut sau nu e, prins dintr’o dată în lumina cunoaşterii sau nu. Istoria este realizarea necesară a unei ordine libere. Nu obişnuim paradoxul, iar afirmaţia noastră nu este un paradox. Ne-a milostivit însă voia lui Dumnezeu să fim şi de data aceasta, aşa cum am fost şi am stătut totdeauna, în lungul voievodalului nostru trecut, de partea cea bună, ide partea binelui. Iar binele învinge. Istoria este înfăptuirea, încarnarea unei ordine morale. Noi am fost şi suntem în şi ou această ordine. Cu şi prin ea vom învinge. O fâltă alternativă nu este-cu putinţă. Refuzăm -să acceptăm, sub orice formă, vre-o interpretare contingenţă a lumii şi a istoriei. Poate şi pentru motivul că interpretarea noastră finalistă este şd singura în acord cu ideia creştină. De aci deasemeni şi extraordinara -conştiinţă şi luciditate a acestor noui om* ciaţi. Fără vorbe de prisios, fără retorism, fără lamentări, fără exuberanţe, ostaşii or-dinei noui luptă cu o încordare nemaiîntâlnită în istorie. Certitudinea asta a victoriei finale, covârşitoare şi uluitoare pentru observatorul obiectiv, oonstitue adevăratul miracol al războiului de azi. Şi este aci o situaţie unică în tot lungul istoriei. Pentrucă este pentru prima oară când soldaţii aceştia ştiu că vor învinge. înainte se nădăjduita, se credea, se făceau conjuncturi. Cruciaţii erau nişte posedaţi, partenerii războaielor religioase erau fanatici. Victoria era dorită, chemată, implorată. Bănuiau, credeau, nădăjduiau că o vor avea. Acuma, azi, o ştiu. Şi tacesta e un fapt nou care se înscrie în 'chenarul de miracole al actualităţii. Nu putem însă încheia rândurile acestea fără să nu însemnăm un alt caracter final, care defineşte, într’-o lumină de măreaţă apoteoză, sensul războiului nostru de azi. Noi ne-am definit totdeauna, ne-am numit totdeauna drept modeşti păstrători a ceeace este şi a fost al nostru. Niciodată nu am îndrăznit răsuflări de epopee. A contribuit la această măsură a paşilor noştri o îndelungată experienţă de cuminţenie, dar şi de ţărmurire. Păstrători şi creatori autentici ai uneia dintre cele mai uluitoare producţii folklorice, ceeace am numit undeva substrat de cultură minoră (fără a determina prin asta .un sens de înjosire al acestei culturii), am fost, în ceeace priveşte cultura majoră, consumatori mai mult decât creatori. In ritmul istoriei am urmat aceeaşi cale de pretenţii modeste. Am participat la istorie, nu am creat istorie. Acum încă şi noi tot socotim că suntem antrenaţi în istorie. Şi totuşi deasupra acestor «bişnuinţi etnice adânci, stărue azi peste noi un suflu nou. Bântue împrejurul nostru un vifor eroic de istorie trepidantă lîn care cu încetul ne insinuăm. Obişnuinţa milenară a prudenţei cuminţi ne copleşeşte încă. Şi totuşi -clipa este a marilor îndrăzneli şi a marilor riscuri. Alianţa noastră ou armele Marelui Reich mai conţinea încă, în preajma ei, urme ale acestei prudenţe. Am avut -însă printre noi un om care a înţeles să descif reze în vifor, chemarea viitorului. Numai cu atât şi numele Mareşalului Ion Antonescu va rămâne în istorie. Pentrucă am făcut ac-um ceeace nu am făcut niciodată. Şi privim azi, aproape uluiţi, orbiţi de sfântă mândrie, această faptă epocală. Mi se pare că am pătruns cu pas mare în zodia -prin care, din consumatori de istorie, devenim, la rândul nostru, creatori de istorie. Ne batem azi dincolo de pământurile -noastre. Soldatul nostru cucereşte şi luptă în afară de graniţe. Nu ştiu dacă şi acest lucru se află ascuns pe -undeva, în -cutele trecutului nostru. Poate în viziunea grandioasă a lui M-ihai Voevod, poate în cucernicia războinică a lui Ştefan cel Sfânt! Poate nicăeri. Poate că trăim azi un fapt cu totul nou, uluitor de nou. Poate că s’au răsucit, pentru noi, căile destinului, deschizându-şi aspre şi nebănuite chemări spre larguri, ieri încă nevisate. Poate că se petrece azi, eu sufletul nostru etnic, o mutaţiune crucială! Defineam, în aceste coloane, istoria, drept o suc-cesiun-e de ritmuri variate. Şi spuneam că fiecărui popor îi poate pune înainte destinul prilejul de a sări din cercul obişnuinţei comode de ieri, în vârtejul unui iureş de înaltă tensiune, de copleşitoare încordare, de intensificare de ritm istoric. E un prilej poate unic. Poţi trece pe lângă el, ca pe lângă noroc, ca pe lângă o chemare a destinului, fără să-l înţelegi. -Sau te poţi prinde în hora lui sbuc-iumată. Ameţitoare privelişte! Nu suntem noi oare azi la o atare răscruce! Nu intrăm noi oare azi în zodia destinului nostru împărătesc! înainte de a aştepta confirmarea viitorului, noi avem certitudinea prezentă că tocmai acest lucru se săvârşeşte azi cu noi, prin voia noastră. Iată dece ni se pare că războiul nostru de azi este, pe de o parte, prelungirea necesară a voevodalului nostru trecut şi puntea de -aur către un împărătesc viitor. 176 © BCU Cluj * I MPLINIRE DE ION PILLAT Ne’nvinsul vers în care inspirarea îmi bate oa un peşte în năvod, Mi-o ţine poezia de uitarea Obştească, zămâslinid-c în norod. In vânt se duc mândrii de voevod Şi orice slavă ’n veac o spală marea Când, încheindu-mi tainic cugetarea, Mă copleşeşte’n isuflet trainic rod In anii med moşiile fecunde Ridică holdele de grâu etern, Sub mana lor pământul se ascunde. Şi singur din pridvorul casei mele, Privind la cerul toamnei, îmi aştern Pe alt tărâm recoltele de stele. *77 © BCU Cluj *> . I P O E S I I ' ' DE ' . VINTILĂ HORIA T E A M Ă ■ . ... . Ţi-e gura grea şi-i veselă mireasa, primăvara. Vezi, fiecare floare-i par’c’o iie, ce i-a ’nflorit-o Domnul, bucurie. Măgrinii ’n roiu cu-albinele-au pornit — şi ’ndantelatul văl i l-au urzit, iar soarele-o cunună, peste ani, sub bolţi ou canlelabre de castani. Hei ! — nuntă ea a ei, n’a fost şi nu e ; din văi în munţi o horă verde suie — şi cerul şi pământul se-oşpătară, la masa ei ou maci de foc şi pară.. Iar vântul, mire, ’n spice-o legăna, furtună ’n crengi, râzând o resfira, apoi, de-a-ascunsa, jocul nesfârşit, cu cucul în pădure s’a pornit... 199 © BCU Cluj EM DE DRAGOSTE DE OCTAV SARGEŢIU Plin, în visul meu, tot trandafir ! Ca fântâna darul răcoreşti Când te sorb cu-ale-amintirii ceşti Şi-aiburul 'trecutului respir... Luna-şi viarsă faguriul pe lume. Fir de dulce vioiină, jar — îmi mai trage-acelaişi vechi hotar, Cântecul pierdut aici anume. Muguri şi ecou de primăvară Clopoţelul inimii deşteaptă ; Plânsă amintirea mi te-aşteaptâ Sol, plutind in aur peste ţară. Numai ochii nu mi-i da: mă doare Vagul lor reproş de ape dulci Când o fi pe suflet să îmi culci Lebăda iubirii-amăgitoare. 200 © BCU Cluj, ATHENAGORA ATHEN1ANUL DESPRE ÎNVIEREA MORŢILOR DE IOAN COMAN — INTRODUCERE — Xdeia nemuririi morţilor este una dintre cele mai scumpe credinţelor şi speranţelor neamurilor de pretutindeni şi de totdeauna. Oricare ar fi fost impurităţile superstiţioase ale religiilor naturiste, politeiste, henoteisite, sau monoteiste precreştine, oricare ar fi fost geneza sau orientarea generală a articolelor fundamentale de credinţă ale acestor religii, oricare ar fi fost ciudăţeniile cultelor lor sau formaţia şi moravurile clerului lor, ideia nemuririi a circulat totdeauna cu mai multă sau mai puţină putere în organismul acestor forme de adorare a divinului. E adevărat că această nemurire a morţilor era imaginată şi crezută în moduri deosebite. Nota comună a celor mai multe din credinţele în nemurirea morţilor este că sufletele decedaţilor continuă să ducă, în împărăţia morţii, o existenţă adesea asemănătoare celei de aici; că nu rareori aceste suflete dorind fierbinte să revadă şi să atingă locurile sau persoanele în preajma cărora au trăit pe când erau împreună eu trupurile lor, reuşesc să se degajeze din implacabilul lanţ al destinului şi să revină pentru un anumit timp la suprafaţa pământului drag, unde se bucură de frumuseţile lui şi unde mai ales gustă lumina soarelui sfânt; că unele din aceste suflete, pentru pricini speciale se reincarnează în oameni sau animale o bucată de vreme, pentruca din nou să treacă în regatul umbrelor, de unde — potrivit unor legi insondabile — vor relua metenso-matosa spre a împlini cercul asprei Necesităţi, al Karmei sau al altor obligaţiuni tainice; că după trecerea unui anumit număr de ani sufletele vor fi judecate şi vor primi răsplata faptelor lor din timpul vieţii: unele — cele bune, cele viteze, cele înţelepte, cele pure, cele iubitoare — vor avea oa lot sălăşluirea împreună cu zeul sau cu zeii în împărăţia luminii şi a fericirii nealterate, altele — cele rele, cele laşe, cele ignorante, cele impure şi cele criminale — vor fi pedepsite să vagabondeze la infinit ca umbre 201 * © BCU Cluj mizerabile prin ţinuturi smârc oase şi prăpăstioase, să fie chinuite în felurite chipuri sau să fie retrimise pe pământ pentru a duce o existenţă infamantă; că, în fine, după trecerea unui anumit ciclu de ani, universul purificat sau distrus prin foc, printr’un demon puternic sau prin alt instrument, renaşte din propria sa cenuşă cu oamenii din ciclul anterior, dar reînoiţi şi desăvârşiţi. Aceste elemente deosebitoare, datorite climatului moral şi intelectual al fiecărei religii, nu infirmă, ci reliefează şi mai accentuat nota comună: sufletul, deci omul, trăeşte şi după moarte, în pofida aparenţelor. Gândul că omul este cea mai înaltă expresie a frurnuseţei şi desăvârşirii, că ideile şi realizările sale care schimibă faţa lumii nu sunt ceva trecător, că salturile minţii şi inimii sale bat deseori la poarta idivinităţii, a angajat însăşi filoisofia ca susţinătoare a nemuririi omului. Lăsând la o parte sisteme filosofice care ca pitiagorismul şi neoplatonismul erau în acelaşi timp şi asociaţii religioase, reţinem că filosofi ca Platon, stoicii şi şcolile derivate au făcut din nemurirea sufletului o pârghie puternică a gândirii lor. Cugetarea filosofică şi-a dat seama că frumuseţea şi perenitatea înţelepciunii umane — piscul sufletului omenesc — sunt reflexul frumuseţii şi perenităţii acestui suflet, că ştiinţa şi adevărul după care însetează atâta duhul omenesc numai prin -suflet se pot găsi sau cel puţin presimţi, suflet care pentru acest motiv este, dacă nu consubstanţial, cel puţin asemenea sau în tot cazul preambul adevărului. Dacă adevărul, ca geneză şi scop -al existenţii, este etern, -eternă se cuvine să fie şi această anticameră, această -so-lie a eternităţii care 'este sufletul. Acesta -este stadiul la care, sub puterea revelaţiei naturale şi -a propriilor ei eforturi, -ajunsese -omenirea precreştină. Stadiu interesant şi măreţ în anumite privinţă. -Dar el -era numai o pregătire, o întrezărire a adevăratei învăţături despre învierea morţilor. Creştinismul ca revelaţie totală a adevărului a descoperit prin persoana istorică a Mântuitorului Iisus Hristos şi adevărul total al învierii morţilor. Acest adevăr creştin -al învierii morţilor are -două elemente fundamentale constitutive: 1) omul va învia în întregimea naturii şi personalităţii sale, adică şi cu trupul şi cu sufletul; 2) moartea şi învierea re-al-e, istorice ale lui Iisus Hristos s-unt dovada morţii şi învierii integrale a oamenilor. Puterea de iradiere şi de convingere eu care lu-cra creştinismul primelor veacuri se datora în primul -rând minunii nemaiauzite a învierii Domnului, care, spărgând legile universului şi risipind întunericul păcatului -şi -groaza destinului, a instaurat universul luminii, lai harului şi al vieţii veşnice. învierea lui Iisus nu fusese o simplă iluzie sau -un postulat de credinţă pentru edificarea comunităţii creştine în formaţie, e-a nu era o superstiţie mitologică profesată de un vulg imbecil şi ignar şi nici o teorie metafizică inventată pentru trebuinţele vreunei teze, ci un adevăr istoric controlat de contimporani şi atestat cu profunziune de martori oculari. Faptul învierii Domnului şi o seamă de afirmaţii .ale învăţăturii acestuia dădeau creştinilor convingerea nesdruneinată că vor învia şi ei -aşa cum a înviat El: cu trupul şi cu sufletul. Credinţele păgâne şi filosofiile spiritualiste precreştine care admiteau nemurirea favorizau cu veşnicia numai sufletul. Numai sufletul, pretindeau ele, sie putea bucura de o existenţă eternă, fiindcă imaterialitatea şi neschimbabilitatea lui îi confereau privilegiul eternităţii. Trupul nu se putea împărtăşi de această favoare p-entrucă el era material, schimbător, supus stricăciunii şi dezagregării; experienţa arăta de mii de ani că după moarte trupul se risipeşte în praf şi în neant, că, introdus îin pământ sau ars pe rug, e.1 nu mai -lasă nimic -după el. Aceeaşi experienţă stabilea că este definitiv şi pentru totdeauna exclusă posibilitatea unei reîntocmiri a elementelor componente ale trupului şi a revenirii la viea-ţă. Niciun zeu, iun erou, sau un om d-e -rând nu fuseseră văzuţi vreodată înviaţi din morţi. învierea lui Qsiris, Dionysos, Attis, Adonis ş. a. era 202 © BCU simbolică şi mitologică; ea simboliza reînvierea forţelor naturii în fiecare primăvară, anotimp în care erau fixate sărbătorile principale ale acestor divinităţi; această înviere nu aparţinea unor personagii reale, istorice, alcătuite din carne şi oase, ci unor personificări mitologice, unor ficţiuni superstiţioase, poetice sau speculative. Iisus Hristos este primul om în istorie şi unicul Dumnezeu — pentrucă adevărat — în univers care a înviat din morţi realmente, în carne şi oase, sub controlul martorilor cari au verificat faptul pe teren. învierea lui Iisus Hristos, relatată pe larg de Evanghelişti şi -înălţată de Apostolul Pave! la rangul de principiu suprem al credinţei creştine, a generat, cum am spus, convingerea şi credinţa nesdruncinată în învierea morţilor, înviere integrală — a trupului şi a sufletului — aşa cum fusese aceea a întemeietorului. Această credinţă în învierea morţilor, gloria şi sublimul creştinismului, acceptată cu entuziasm şi recunoştinţă de marile masse, a întâmpinat rezistenţă, uneori critici disimulate, alteori aprinse şi răsunătoare, în cercurile intelectuale, în deosebi filosofice, ale lumii greco-romane. Aceste critici s’au intensificat -şi is’iau înmulţit cu trecerea timpului, pe măsură ce creştinismul se organiza în sistem doctrinal şi lua poziţie faţă de concepţiile filosof iei profane. Ele au atins punctul culminant în jumătatea a doua a secolului II, în epoca înfloririi maxime a Apologeţilor -creştini. A-ceşti-a aproape toţi au scris câte un tratat despre învierea morţilor. Din cele mai multe -din aceste -tratate nu ni s’au păstrat decât neînsemnate fragmente' fără continuitate şi fără putinţă de concluzie; cele mai numeroase şi mai întinse sunt acelea ce ne-au rămas din tratatul Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful. Un singur tratat despre învierea morţilor ne-a rămas în întregime din perioada Apologeţilor: este acela al lui Athenagora Athenianul. Filosof în adevăratul înţeles .al cuvântului, „filosoful creştin din Atthena", creştin de profundă convingere şi de înaltă ţinută morală, Athenaig-ora e unul din spiritele icele mai alese, mai precise şi mai adânci din galeria apologeticei creştine a primelor veacuri. Autor al unui tratat clasic: Ambasadă pentru creştini, adresat în 177/178 împăraţilor Marcu Aureliu şi Luduş Aurelius Oomm.od.us, Athenagora apără pe creştini de cele trei acuzaţii curente: ateism, antropofagie şi imoralitate, cu o obiectivitate, cu o lealitate, cu o siguranţă, cu o temeinicie speculativă şi istorică, în fine cu o eleganţă în demonstraţie şi în întreaga luii atitudine, -cum rar se poiate întâlni în aceeaşi măsură la un alt apologet contemporan sau posterior. Aceste calităţi, garnisite adesea cu o fină ironie, se regăsesc în tratatul său Despre învierea morţilor, scris în jurul -anului 180. -Respectând cu scmpulo-zitate un plan riguros -alcătuit, autorul nostru susţine teza învierii morţilor cu argumente exclusiv filosofice. El nu se sprijină, în demonstraţia sa, pe texte scripturistioe şi nici pe raţionamente deduse din texte subînţelese. Patru citate neînsemnate, două din Noul Testament ’) şi două din Vechiul Testament1 2) servesc nu ca argumente ci ea verificare a concluziilor sale. Auditorii ş: cititorii tratatului n’aoceptau probabil argumente şi -demonstraţii din afara formaţiunii şi preocupărilor lor filosofice. Athenagora se conformă în consecinţă; icu atât mai mult, cu cât tratatul său despre învierea morţilor -este provocat de aceste cercuri filosofice păgâne sau semicreştine, unde învierea era ironizată sau socotită pur şi simplu drept un „non 1) Athmag-ora Atheni-amuil, Filosoful -creştin, Despre învierea morţilor, 1-8, 61 C, 19, 62 B = Sif. Ap. Parveil, I Cor. !5, 53 ; II Cor. 5, 10 ; I Cor. 15, 32. Folosim pentru tratatiul Despre învierea morţilor ediţiile lui Caral O-tt-o, Athenagorae Philosophi Atheniensis Opera, în Corpus Apologetarum Christianorum saecult secundi, volumen VII, lena, Frider. Mauke, 1857-, pp. 186—290, şi Ed. -Sohwartz, în Texte und Untersuchungen, 4, 2, 1891. 2) Athenagora, op. cit., 23-, 66 D = Exodul 20, 12, 14 ; Athenagora, op. cit. 19, 62 B = Isaiia 22, 13. . . ... 20J © BCU Cluj ipossumus"' ştiinţific. Partizanilor cu totul necredincioşi, îndoelnici sau nedumeriţi ai cenaclurilor filosofice din Athena şi poate şi din Alexandria, Athenagora le răspunde cu două serii de argumente: unele teologice, altele antropologice. Să le luăm pe rând, CAPITOLUL I Argumente teologice 1. Ştiinţa şi puterea lui Dumnezeu. Dogma învierii, aşa de îmbrăţişată şi de cultivată de maissele creştine, era batjocorită şi caricaturizată de aceia cari se împăunau cu mrult-puţina lor ştiinţă despre ce e posibil şi ce nu e posibil în lumea fenomenală. Ei pretindeau că este imposibilă o realcătuire a elementelor componente ale corpului şi că .nimeni nu este în măsură să facă această operaţie. Odată intrat în dezagregare şi în neant, omul, cel puţin sub forma alcătuirii sale fizice, nu mai revine niciodată. Dumnezeul sau zeii diferitelor filosofii teologice elenistice erau copleşiţi cu tot felul de .atribute superlative, dar nu-1 aveau şi pe acela al creării .din nimic. Deaeeea filosofii nu puteau s.au nu voiau isă facă din zeii lor .agenţi ai învierii morţilor. Asemenea principiu odată acceptat implica restricţii puternice şi multiple pentru libertatea neîngrădită a ipotezelor filosofice sau parafilosofice. Dumnezeul creştin crease lumea din .nimic; El putea, deci, să realcătuiască şi să readucă la viaţă trupurile descompuse şi anihilate. Athenagora afirmă că Dumnezeu — Dumnezeul adevărat, cel creştin, bineînţeles — are şi ştiinţa învierii corpurilor şi puterea de a aplica această ştiinţă. El cunoaşte natura corpurilor care vor învia atât în ceeace priveşte membrele integrale cât şi părţile membrelor. El ştie unde merge fiecare din elementele dezagregate, care dintre ele a primit risipirea şi s’a îndreptat spre oe-i este propriu3). Dacă Dumnezeu, înaintea alcătuirii speciale a fiecărui corp, cunoştea natura elementelor din oare aveau să'fie create corpurile oamenilor, dacă El ştia părţile acestor elemente din care .avea să fie luat ceeace părea necesar pentru formarea trupului omenesc, este evident .că şi după disoluţia totală, El va şti unde s’a dus fiecare din acelea din oare El a luat pentru alcătuirea fiecărui corp4). Maiestatea şi înţelepciunea lui Dumnezeu — ambele elemente constitutive iale naturii divine — prevăd cu uşurinţă cele ce nu sunt încă şi ştiu cele .ce nu mai sunt5). Puterea care a creat .corpurile e capabilă să le şi învieze. Dacă această putere a făcut, cu ocazia primei creaţii, corpurile inexistente ale oamenilor şi primele începuturi .ale acestora, Ea va fi în măsură să le şi învieze cu aceeaşi uşurinţă în orice chip ar fi 6). „Această putere .este capabilă să dea formă materiei socotită de ei7) informă, să împodobească eu .multe .şi felurite chipuri această materie fără chip şi fără podoabă, să reunească într’un singur tot părţile elementelor, să împartă în multe sămânţa unică şi simplă, să articuleze ce este desfăcut, să dea vieaţă la ce e mort, să unească ce e (dezagregat, să învieze ce zace, .să reînvieze ce este mort, să prefacă în nestricăciune ce e stricăcios“ 8). După aceste generalităţi, Athenagora menţionează .şi .examinează eu lux de amănunte o obiecţie specială, în aparenţă destul de gravă, pe care filosofii păgâni o adu- 3) Athenagora, Despre învierea morţilor, 2, 42 C. 4) Idem, op. cit., 2, 42 D. 5) .Idem, op. cit., 2, 43 A. 6) Idem, op. cit., 3, 43 A. 7) Filosofii păgâni .adversari ai învierii. ; 8) Athenagora, op. cit., 3, 43 B C. 204 i\vu i a -aV. ,y.va ... © BCU ceau posibilităţii învierii. Ei spuneau, ianuime, că mulţi oameni au pierit îin naufragii sau is’au lunecat în fluvii unde au ajuns hrană peştilor, unii au murit în războaie sau în alte împrejurări nefericite şi au rămas fără mormânt, pradă fiarelor. Corpurile umane devorate de aceste fiare trec, după un anumit timp, în care aceste animale ajung pradă oamenilor, în corpurile acestora din urmă; în felul acesta, corpuri umane ajung în alte corpuri umane sub formă de hrană 9). La acestea se adaogă (cazurile în care părinţii, împinşi de foame, de nebunie sau de cursele duşmăniilor şinau mâncat propriii copii; se citau ca exemple Masa medică, Ospeţele tragice ale lui Thyeste şi alte nenorociri de acelaşi fel la Greci şi la Barbari10). „Din acestea ei deduc, precum cred, că învierea este cu neputinţă, întrucât aceleaşi părţi nu pot să învieze şi ou unele trupuri şi cu celelalte, pentrucă isau nu pot să «se alcătuiască corpurile celor dintâi, deoarece părţile «care le compuneau au trecut în alţii, «sau în cazul când aceste părţi sunt redate celor dintâi, rămân incomplete elementele ,şi corpurile celor de al doilea"11). Acestei concluzii trase din întâmplări reale sau imaginare, Athena-gora îi opune întâi, cu anticipaţie, afirmaţia categorică că puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu pot uni la un loc şi reface chiar pe cei sfâşiaţi de fiare, fie că au trecut în unul sau imai multe animale, fie că «din acestea au trecut în altele, fie că au revenit, potrivit legii fireşti a disoluţiei, la primele lor începuturi, adică la dispariţia totală 12). Dar această replică, bazată pe adevărul general al ato,tş fiinţei şi atotputerniciei «divine, putea fi socotită că era un postulat impunător al credinţei creştine, dar fără putere probatorie sub raport .filosofic. Deaceea autorul nostru, bazat pe adevăruri «obiective biologice şi fisiologice ale funcţionării corpului uman, dă adversarilor învierii o a doua replică, «după care ,nu tot ce intră în trupul nostru este «asimilat, şi nici această «asimilare nu înseamnă o impropriere totală a elementelor asimilabile. Cu alte cuvinte că trupurile umane, ajunse «a fi consumate de oameni prin «devorarea peştilor, «a fiarelor sau în alt chip, nu rămân şi nu fac parte integrantă din corpurile consumatorilor. Argumentarea lui Athenagora este aşa de strânsă şi «de captivantă, «unele din elementele demonstraţiei sunt aşa de valabile şi astăzi, încât îmi iau îngăduinţa să «citez textual măcar un fragment: „Cei ce «afirmă «asemenea lucruri «par că nu «cunosc puterea şi înţelepciunea Creatorului şi a Chivernisitorului «acestui univers «care ©rânduieşte hrană firească şi potrivită naturii şi genului fiecărei fiinţe^ care a stabilit ca bu orice natură 13) să treacă în unirea şi amestecarea cu orice corp, care nu resimte nicio greutate să despartă cele «ce au fost unite, care îngădue naturii fiecăreia dintre creaturi să facă «sau să sufere «cele «fireşti, dar «care câteodată pune şi stavilă, «oare a-«cordă tot ceeace voeşte sau schimbă în «ceeaoe voeişte. In afară de «cele spuse se pare că ei (adversarii înviem) n’au cercetat de aproape puterea şi natura fiecăruia din elementele «care hrănesc sau care «sunt hrănite. Altfel «ar fi ştiut, desigur, că nu orice lucru pe caire-1 «consumă «cineva sub presiunea unei necesităţi «externe, este un aliment firesc pentru fiinţa respectivă, ci «că unele «alimente, «îndată «ce au luat «contact cu părţile încreţite ale pântecului, sunt distruse, vomate, izolate şi în alt chip eliminate, c«a unele «care nu «suportă nici măcar pentru puţin timp «prima digestie naturală, «cu atât mai puţin «amestecul «cu «elementele ide hrănit. Tot «aşa, nu orice lucru digerat şi care a primit prima transformare ajunge de«finitiv la părţile care se hrănesc, «pentrucă unele 9) Idem, op. cit., 4, 43 D, 44 A B. 10) Idem, op. cit., 4, 44 B. 11) Idem, op. cit., 4, 44 B C. 1«2) Athenagora, op. cit., 3, 43 C. 13) Nu orice fel de aliment. din elementele sale pierd puterea nutritivă chiar în stomac, altele se separă prin cea de a doua transformare şi digestie care au loc în ficat şi trec în altceva impropriu puterii de nutrire. Transformarea petrecută în ficat nu merge toată în hrana omului, ci se separă şi în resturi fireşti. Hrana care rămâne în însăşi acele membre şi părţi care se hrănesc se transformă şi ea în altceva, după cum domină elementul abundent sau de prisos şi piere, sau obişnuieşte să asimileze eeeace atinge'114). Reiese limpede din această demonstraţie că Athenagora susţine: 1) că cele mai multe diin elementele carnale umane care iau pătruns ca hrană în alte corpuri umane n’au intrat în compoziţia consumatorilor, fiindcă au fost eliminate într’un fel sau altul ca nenaturale; 2) că acelea care totuşi au .putut suporta digestia şi diferitele transformări interioare, au suferit aşa de multe eliminări succesive, încât până la urmă ele n’au lăsat aproape nimic în corpul celor cari le-au consumat. Athenagora ţine să arate, eu aceasta, că omul rămâne, suib raportul somatic, aproape identic cu el însuşi, oricare i-ar fi fost moartea şi avatarele corpului său, după aceea. Păstrarea integrităţii corpului uman după moarte era necesară autorului nostru, pentrucă acest corp nu va învia decât în starea integrităţii sale. Desigur o integritate sui-g'eneris, pentrucă trupul va fi. complet dezagregat, dar o integritate. Dar iată o ideie nouă, revoluţionară. Chiar admiţând, zice Athenagora, că un aliment carnal uman a. putut pătrunde într’un trup omenesc şi că acest aliment a suferit prefaceri fie în lichid, fie în uscat, fie în cald, fie în rece, nu se poate scoate dlr. acest fapt niciun argument împotriva învierii „pentrucă trupurile ce vor învia vor fi realcătuite din părţile lor proprii, fără ca însă să intre în compoziţie vreuna din părţile discutate mai sus (= părţile corpului din trupul vieţii pământeşti), fără să mai ocupe înfăţişarea sau locul părţii respective, fără să mai rămână continuu în părţile hrănite ale corpului, fără să în vieze cu cei ce vor învia; aceasta pentrucă sângele, hu-moarea, bila şi duhul nu vor contribui eu nimic la actul vieţii. Lucrurile de eaire corpurile aveau nevoie atunci când erau hrănite, nu vor mai fi necesare acum, fiindcă a dispărut uzul lor odată cu nevoia celor ce se hrăneau şi cu stricăciunea acelorfa din care se hrăneau" 15). La învierea obştească, deci, corpurile umane vor avea înfăţişarea celor ce-au murit, dar nu vor mal avea aceleaşi elemente în compoziţie, sau, in tot cazul, elementele primului corp vor fi în aşa de infimă minoritate, încât nu vor conta. Nefăcând parte din noul corp, aceste elemente nici nu vor învia. Aşa încât corpurile oamenilor nu siar putea amesteca cu cei ide aceeaşi natură, chiar dacă ei, din neştiinţă, vor fi gustat prin cursa altuia dintr’un corp asemănător, sau chiar dacă împinşi de necesitate sau de nebunie se vor fi contaminat prin ei înşişi ca un corp al unui semen16). După moarte, corpurile nu mai posedă facultatea nutriţiei; pentru aceasta ele se risipesc în acele elemente din oare aveau prima alcătuire; până atunci însă ele stau unite cu elementele componente în mormânt sau aiurea atât timp cât e sortit fiecăruia. Înţelepciunea şi puterea Aceluia care uneşte toată natura fiinţei cu puteri proprii acestei fiinţe întâi despart şi pe urmă unesc fiecare parte eu celelalte în mod firesc, chiar dacă corpurile au fost arse de foc, au putrezit în iapă, iau fost mâncate idie fiare sau de orice alte animale, chiar dacă o parte din corp a fost tăiată şi s’a dezagregat înaintea celorlalte părţi. Reunite unele ou altele, aceste părţi îşi păstrează fiecare locul ei în armionda şi alcătuirea corpului şi obţin învierea şi viaţa celui mort17). 14) Athemigora, op. cit,, 5, 44 C D, 46 A B C. 15) Athenagora, op. cit., 7, 46 D, 47 A. 16) Idem. op. cit., 7, 47 D. 17) Idem, op. cit., 8, 48 C D. ao6 ■ .........-........© BCU Ştiinţa şi puterea divină vor face posibilă învierea morţilor. Dar dacă, după îndrăzneaţă ipoteză a lui Athenagora, corpurile umane vor fi realcătuite din elemente noud, cum va fi posibilă o răsplată sau o pedeapsă echitabilă când nu corpul cel vechiu care a trăit pe pământ şi a activat într’un fel sau altul, ci un corp nou va resimţi această răsplată sau această pedeapsă? Evident că trupurile înviate de Dumnezeu se vor deosebi în anumite privinţi de cele pământeşti, în primul rând prin aceea că ele nu vor mai avea nevoie de hrană, de căsătorie etc. aşa cum declară însuşi Mântuitorul. Dar dacă aceste deosebiri sunt prea mai şi prea numeroase, dacă la un moment dat — aşa cum afirmă Athenagora — aceste deosebiri transformă corpul într’o alcătuire cu totul nouă, unde este identitatea celor două corpuri — pământesc şi ceresc — pentru a fi în măsură să răsplăteşti sau să pedepseşti acelaşi corp care-şi merită soarta, şi nu altul nou, deosebit? întrebare oare nu există pentru înţelepciunea şi puterea divină, ci numai pentru minţile şi raţionamentele noastre nesigure. 2. Voinţa şi moÂestatea lui Dumnezeu. învierea morţilor este nu numai un act al ştiinţei şi puterii divine, ea e şi vaită de Dumnezeu. Adversarii susţin că asemenea olarilor şi dulgherilor, Dumnezeu nici nu vrea şi chiar dacă ar vrea iniei n’ar putea să în vieze un corp mort sau dezagregat. Lăsând Ia o parte comparaţia răsuflată eu olarii şi dulgherii, comparaţie care — zice Athenagora — e o ofensă şi o neghiobie pentrueă pune pe aceeaşi linie puteri ale unor elemente aşa de distanţate şi egalizează naturi-esenţe aşa de deosebite, reţinem primlul răspuns al autorului nostru că ceeace la oameni e eu neputinţă, la Dumnezeu e cu putinţă 1S). Fiindcă un olar, căruia i is’a spart una sau mai multe oale, nu vrea sau nu poate să le facă la loc şi fiindcă un dulgher care n’ia lucrat ibine o locuinţă sau un obiect oarecare, nu poate sau nu vrea să facă altele, înseamnă că alţi plăsmuitori, şi mai presus de toţi aceştia Plăsmuitorul prin excelenţă care este Dumnezeu, nu vor sau nu sunt în stare să refacă operile lor? Gău-noşania şi stupizenia argumentului arată origina sa sofistă şi declinul catastrofal al unei gândiri care a fost! ■ Un lucru nevoit de Dumnezeu e sau nedrept sau nedemn. Nedreptatea priveşte sau pe cel ce va să învieze, sau pe altul de lângă el; adică pe om şi pe înger. In tot cazul, această nedreptate nu priveşte nieio creatură externă. Naturile intelectuale, adică îngerii, n’ar putea fi nedreptăţiţi prin învierea oamenilor. Această înviere nu le eiste nici piedică în existenţa lor, nilci vătămare şi nici . ofensă 18 19). De asemeni eia nu păgubeşte mei natura brutelor, nici pe aceea a lucrurilor neînsufleţite, căci ele nu vor mai fi după învierea morţilor. Ceeace nu există nu poate fi nedreptăţit20). Dar chiar dacă cineva ar presupune că aceste animale vor fi totdeauna, ele nu ar putea fi nedreptăţite prin reînvierea corpurilor omeneşti, pentrueă oamenii ide după înviere nemiai având nevoi, animalele scapă de sub jug şi servire. Dacă ar avea glas, ele n’ar acuza pe Creator că le-a făcut inferioare oamenilor şi nu le-a dat putinţă să fie părtaşe învierii. Natura şi scopul lor nu sunt egale icu acelea ale oamenilor. Ele n’au noţiunea dreptăţii şi nu se gâleevese pentru nedreptate21). învierea nu este o nadreptăţire nici pentru omul care va .să învieze. Nici sufletul şi nici trupul din care este alcătuit omul nu sunt nedreptăţite. înţeleptul nu va spune niciodată că învierea este o nedreptate, o ofensă adusă sufletului, pentrueă 18) Atbeniaigoiria, op. cit., 9, 49 B 19) Idem. op. cit., 10, 49 C. 20) Idem, vp. cit., 10, 49 C. 21) Idem,, op. cit., 10. 49 C D 207 © BCU Cluj aceasta ar însemna însăşi eliminarea vieţii actuale22 23). învierea şi vieaţa sunt mai mult decât două noţiuni corelative, ele sunt două expresii pentru aceeaşi realitate: existenţa în toată plenitudinea ei; sufletul e viaţă şi vieaţa e suflet. Dacă sufletul n’a fost cu nimic ofensat cât timp a trăit într’un corp strieăcias şi suferind, cu atât mai mult nu va fi el ofensat când va convieţui cu un trup nestricăcios şi fără suferinţi 2S). Nici trupul nu e nedreptăţit prin înviere. Dacă nu e el nedreptăţit acum când sitricăcios fiind, oonvieţueşte cu nestricăciunea, este evident că nu va fi nedreptăţit când el ca nestricăcios va convieţui în nestricăciunea 24). învierea şi realcătuirea trupului dezagregat nu sunt ceva nedemn de Dumnezeu. Dacă n’a fost nedemn de El un lucru mai puţin bun, adică să creeze trupul stricăcios şi suferind, eu atât mai vârtos nu va fi nedemn de El un act superior, adică să ereieze nestricăciunea şi nesuferinţa. Puterea, voinţa şi maiestatea lui Dumnezeu merg îngemănate îin orice acţiune. Nimic nu se face fără participarea tuturor şi nieiruna din ele nu lucrează izolat25). învierea corpurilor dezagregate e un act al puterii, voinţii şi maiestăţii -divine. Argumentele teologice pe care Athenagora le desvoltă pentru susţinerea învierii corpurilor: ştiinţa, puterea, voinţa şi maiestatea lui Dumnezeu sunt frumos clasate şi minunat împletite atât între ele, cât şi cu o seamă de cunoştinţă şi adevăruri biologice şi fisiologice care pledează în favoarea tezei desbătute. Athenagora nu e nici primul şi nici ultimul scriitor creştin care a folosit aceste argumente teologice; dar el nu se mărgineşte — cum am văzut — ia prezentarea lor stearpă, ei le îmbină cu adevăruri şi elemente ale întregea ereaţiuni divine, le mânueşte în raţionamente vii şi originale şi le armonizează cu ştiinţa pozitivă despre corpul omenesc. Athenagora nu e numai un teolog şi un filosof, el este şi un medic desăvârşit. Cunoştinţele sale profunde despre funcţiunile diferitelor organe ale corpului şi naturaleţea şi uşurinţa cu care el foloseşte aceste cunoştinţă în favoarea soluţiei creştine a unei probleme aşa de delicată şi de nouă cum -era învierea morţilor, arată că .autorul nostru era un om de ştiinţă pozitivă, un filosof de formaţie şi concepţie integrală. Ele prezintă învierea morţilor ca un act aşia -de firesc şi de evident al divinităţii, încât alte soluţii nu mai par posibile. (Va urma) 22) Idem, op. c*t, 10, 50' A. 23) Idem, ap. cit.. 10, 50 A B. 24) Idem, op. cit., 10, 50 B. 25) Idem, op. cit, 11, 50 B C. 208 © BCU Cluj CRONIC I IDEI, OAMENI, FAPTE MISTERUL LIBERTĂŢII ŞI ORIGINEA RĂULUI LA NICOLAE BERDIAEFF Filosofia contemporană merge astăzi pe un drum de reveniri, de întoarceri. După rătăciri inutile în metafizic, după discuţii infinitezimale în jurul teoriei cunoaşterii sau al altor probleme, filosof ia se întoarce astăzi la problematicul existenţei Umane. Ea devine astfel antropologică, existenţială, personalistă. Formula celebră a luii Descartes, după care fiinţa este imanentă cunoaşterii, se răstoarnă : sum ergo co- giito, făcând cunoaşterea imanentă fiinţei. Dela lumea obiectelor filosofia se întoarce din nou la subiect, la existenţial, la viaţă. Dar filosofia existenţială a unui Heidegger sau Jaspers nu pune problema omului din punct de vedere religios. Existenţialismul contemporan este un antropologism realist nu suprarealist, el vede existenţa omului în mărginit, în realitatea temporală spaţială. Dar „a trata despre cm înseamnă a trata despre Dumnezeu” (N. Berdiaeff: Cinq meditatioms sur l’existence pag. 208). Iată dece, o filosofie a existenţei' omeneşti trebue să fie o filosofie creştină, teandrică. Filosofia lui Nicolae Berdiaeff este o astfel de filosofie existenţială creştină. Ideea centrală a vastei sale opere este ideea de om şi pe marginea acestei idei brodează un sistem complet de gândire, o filosofie a religiei originală, uneori chiar primejdios de originală- In sfera problematicei creştine gândirea lui Berdiaeff evo-luiază într’o splendidă multilateralitate, dar nu reuşeşte totdeauna să-şi menţină un echilibru stabil, pe muchea de cuţit a teologumeuelor. Alunecă destul de des chiar în grave erori dogmatice, 'întunecând limpezimea doctrinei ortodoxe, deşi dorinţa lui nu este aceea de a crea o erezie oarecare sau de a protesta împotriva sfinţeniei Bisericii, Crează totuşi nu o erezie ci erezii, pe care le expune însă eu atâta căldură şi frumuseţe, încât ele devin de o se-ducţiune irezistibilă pentru cititorul neînarmat cu preeiziunea doctrinei revelate. Iată deoe se impune o cercetare critică a operei acestui autor şi o respingere a rătăcirilor dogmatice!, atât de subtile uneori, încât cu greu se pot remarca depăşirile liniei care desparte adevărul de erezie. Una dintre ideile centrale ale filosofiei lui Berdiaeff, şi în acelaşi timp izvorul ereziilor sale, este ideea de libertate. Libertatea este destinul tragic al omului şi al lumii: un destin care închidea în el potenţa binelui veşnilc, dar a deschis totuşi larg, drumul prăpăstios către moarte, către tragedia răului. Dar teologul rus vede în libertate destinul lui Dumnezeu însuşi, misterul iraţional al fiinţei, căruia chiar Dumnezeu i-se supune. Există două feluri de libertăţi: o libertate iniţială, iraţională, meonilcă, o libertate oare preced,ează binele şi răul şi determină alegerea lor şi o libertate finală, inteligentă, libertatea lui Dumnezeu şi a binelui. Una este punct de plecare şi cale de mers, cealaltă este obiect şi scop. Libertatea iniţială este un mister, este însuşi misterul original al fiiinţei- Ea este un abis de o profunzime întunecată, insondabilă, în oare zac într’o stare latentă forţa binelui şi a răului Deşi iraţională, inconştientă, informă, această libertate posedă totuşi o putere infinită. Ea este anterioară lumii şi omului, este o libertate preexistentă. De acord ©ui mistica speculativă germană, Berdiaeff distinge în Dumnezeu un Neant divin, acel Gottheit din doctrina lui Eckart sau Ungrund din doctrina lui Boehme. In acest Neant divin se naşte Treimea, se diferenţiază Dumnezeul-Creator. Dar tot în aoest Ungrund, în acest Neant, Berdiaeff vede înrădăcinată libertatea iniţială. Ea se diferenţiază deci pe fondul obscur, pe adâncul egal al Divinităţii, aşa cum se diferenţiază persoanele Sfintei Treimi. Ga şi Dumnezeu însuşi, libertatea meo- 209 *r © BCU nică este originală şi fără început. Ea nu este nici creată nici determinată de Dumnezeul-Creator, Deşii are aceeaşi sursă oa şi persoanele Divinităţii, totuşi libertatea rămâne impenetrabilă chiar pentru Dumnezeul-Creator, oare este atotputernic numai faţă de lumea creată, nu şi faţă de libertatea necreată, de neantul libertăţii» „La început a fost Cuvântul — scrie Ber-diaeiff — dar a fost şi libertatea” (Esprit et liberte, 182). Dumnezeu a creat lumea, dar sursa vieţii este în libertatea iraţională, în abisul anterior fiinţei. In acest abis al libertăţii, al nefiinţei, se percepe totuşi mişcarea interioară a vieţii universale, Berdiiaeff numeşte această libertate când „principiul fiinţei”, când „misterul profunzimii infinite a spiritului”, când „sursa întunecată a vieţii”. Deşi afoils al nefiinţei, libertatea iniţială este totuşi principiul fiinţei; deşi raţională, oarbă, nedrstinctă, în ea stă totuşi misterul spiritului inteligent, diferenţiat; deşi neant, nefiinţă, meon, libertatea este totuşi izvorul vieţii. După filosof ia creştină a lui Nicolae Bar-diaeff, libertatea iniţială este veşnică: fiind fără început ea nu va avea — logic — nici sfârşit. Din acest punct de vedere, al depăşirii timpului şi al omniprezenţei temporale, libertatea este deci deopotrivă eu Dumnezeu. Berdiaeff nu afirmă deadreptul acest lucru, dar el se deduce, ca o concluzie logică a ideilor sale. Mai mult chiar, nefiind limitată şi stânjenită de nimic, libertatea este atotputernică, în timp ce Dumnezeu este limitat în puterea sa de forţa iraţională a libertăţii. Deşi atotcunoscător, a-dânourile insondabile ale libertăţii rămân incomprehensibile chiar Divinităţii. Iată dar, că după teologia ortodoxă a lui Berdiaeff, libertatea este mai Dumnezeu decât Dumnezeu însuşi. Există două posibilităţi de explicare a acestei doctrine. Una ar duce inevitabil la un dualism, -cealaltă la transformarea Treime! în te-tradă. Şi una îşi alta însă, ne-ar întoarce la gnosticismul primelor veacuri ale erei creştine. Intr’adevăr, această teorie a lui Bardiaeff asupra 'libertăţii preontice, este ceva nou şi frumos. Autorul nu aduce însă teoriei sale nici o bază scripturistică sau tradiţională şi nici nu dă prea multe explicaţii, nu caută să preîntâmpine eventualele contradicţii sau punctele susceptibile de critică 'din punct de vedere ortodox. După doctrina stabilită a. bisericii, singur 'Dumnezeu este necreaţ, fără început şi fără sfârşit .şi tot -ceea ce există în afară de el este făptură, natură făcută, creată de Dumnezeu. Dogma aceasta s’a discutat aprins în veacul al XlV-lea şi is’a hotărît atunci, după lungi dispute, punctul de vedere ortodox. In .controversa cunoscută sub numele de controversa isihastă, dintre Grigore Pal ama şi călugărul Varlaam, s’a -stabilit în adevăr .că nu numai fiinţa lui Dumnezeu, ci şi lucrările, energiile divine sunt necreate. Dar aceste energii nu sunt -ceva deosebit de fiinţa divină, ceva de sine stătător, meoauzat sau împreună cauzator cu Dumnezeu, ci există unitar în Divinitate, ca razele în soare. A le socoti ceva deosebit de fiinţa lui Dumnezeu, înseamnă .a admite mai mulţi Dumnezei şi a cădea în politeism. Şi tocmai acest lucru îl face Berdiaeff. El afirmă limpede -că „libertatea este necreată” (Esprit et Liberte, 177), necauzată, nedetermi-1 nată şi nedeterminabilă. Totuşi, acuzaţia de erezie nu i-s’ar putea aduce încă, dacă ar socoti această libertate ca o însuşire a Divinităţii. Nu o face totuşi, pentrucă ei dă libertăţii a-trifoute cu totul deosebite -de ale lui Dumnezeu, aşa că, nu numai că nu apare ca o energie, ea o lucrare a Iui Dumnezeu, .ci chiar ca ceva antagonist, opus Dumnezeirii. După o metaforă a lui Berdiaeff însuşi, Dumnezeu este lumină iar libertatea întuneric; Dumnezeu este Binele suprem iar libertatea este Izvorul răului. Alunecarea în diteism se transformă deci în -păşire conştientă în maniheism. Am avea de o parte împărăţia luminii, a lui Dumnezeu, a. lui Ormuz, de cealaltă îmfpărăţia libertăţii, a întunerecului, a lui Ahriman. Concluzia aceasta este desigur puţin exagerată, totuşi premisele există lămurit în scrierile lui Berdiaeff. In altă parte el identifică libertatea iniţială cu iadul, spunând textual că „în realitate infernul corespunde cu libertatea meo-inic-ă, iraţională şi sumbră11 (De la deşt. de Tho-mme, 351). Această libertate deci, nu este numai izvorul răului, oi răul însuşi, existând din veşnicie ca un principiu opus Divinităţii. Misterul mântuirii chiar, nu poate fi conceput, decât în legătură cu misterul libertăţii : „Sacrificiul lui Dumnezeu, auto-răstignirea divină trefoue să învingă libertatea rea a neantului” (De la deşt. de l’homme, 43). Aceasta ar fi una din explicaţiile posibile a acestei teorii a lui Bardiaeff, aplicaţie care ne-ar duce la maniheism sau la dualismul gnostic. In- altă parte însă, vorbind despre coexistenţa Logosului şi a libertăţii, Berdiaeff afirmă că libertatea nu este ceva opus Logosului. Afirmaţia aceasta este însă izolată şi unică. Totuşi, în „De la destination de rbomme11, Berdiaeff pare să atri-bue libertăţii şi lui Dumne- 210 © BCU zeu aceeaşi sursă şi atunci opoziţia n’ar fi venit decât târziu, prin devierea libertăţii în rău. In acelaş Neant divin, în acelaşi Ungund al Divinităţii, odată cu Treimea se descopere, se diferenţiază şi fljibertatea. Am avea deci fie doi Dumnezei — Sfânta Treime de o parte, libertatea de alta — fie un Dumnezeu în patru persoane, o împătrită emanaţie dintr’o Divinitate primordială. Şi într’un caz şi în altul1 însă;, se aljunge tot la complicata doctrină a gnosticismului. Explicaţia aceasta se întemeiază pe o a-flirmaţie sporadică a lui Berdiaeff. Esenţială şi esenţial condamnabilă rămâne teoria libertăţii nacreate, anterioară creaţiei şi precedând fiinţa, independentă şi opusă lui Dumnezeu, care nu-işi poate exercita puterea decât asupra fiinţei, asupra 'creaţiei. In aoeaistă doctrină a libertăţii necreate vede Berdiaeff singura posibilitate de a explica originea răului fără a Cădea în ateism. Intr’ade-văr, originea răului stă în libertatea pe care creatura a primit-o dela Dumnezeu, scrie el de acord cu dogma ortodoxă. Dar a face din libertate o creaţie a lui Dumnezeu, înseamnă a reduce creaţiunea lumii şi căderea la o comedie divină, la un joc al lui Dumnezeu eu el însuşi. 'Explicaţia aoeaista nu ar descărca- pe Dumnezeu de responsabilitatea răului şi a suferinţei din lume. Dacă libertatea este creată de Dumnezeu, atunci ©a îi este penetrabilă în toată profunzimea ei. Dumnezeu deci, prin atot-ştiinţa sa, a prevăzut din eternitate funestele consecinţe ale acestei libertăţi pe care el însuşi a dlat-o omului1. EI a prevăzut deci tot răul şi suferinţa din lume şi totuşi a consimţit să creeze lumea şi pe om în aceste condiţiuni atroce, ,/Ia.tă — 'scrie Berdiaeff — profunda sursă morală ia ateismului” (De la deşt. de ‘Fhom-me, 40),. . Berdiaeff se găseşte aici în dilema în oare s’a găsit de veacuri gândirea ,creştină. Este mult desbătuta problemă a răului, care nu poate fi explicabilă altfel decât presupunând că Dumnezeu sau nu poate, sau nu vrea să desfiinţeze răul şi suferinţa din lume. Creştinismul respinge ambele explicaţii ca absurde şi neîntemeiate, învăţând că răul — care ontologic nu este decât absenta binelui — îşi are izvorul în libertatea omului. Berdiaeff însă, pornind deîa dilema de mai sus, nu alege calea dogmei ortodoxe, ci transformă răul într’io putere uriaşe, care porneşte din libertatea necreată, asupra căreia nici Dumnezeu nu poate acţiona. /Ca şi iSpencer, el sacrifică atotputernicia şi atotştiiraţa Hui Dumnezeu, crezând că astfel salvează bunătatea sa şi faoe Divinita- tea părtaşe la tragedia răului ca şi omul. De aci nu este decât un pas până la admiterea acelui dualism în natură, personificat prin cele două principii veşnic în luptă, Orrnuz şi A'briman, ildeea şi Materia, Spiritul bun şi cel rău, ca la gnosticii primelor veacuri creştine. In religiunea iranică, la gnostici şi la mamihei, desnodă-mântul acestei lupte este că răul va fi odată învins şi binele singur va rămâne în veac. Consecvent ideilor sale, Berdiaeff ajunge la aceeaşi concluzie. De acord cu dogma ortodoxă,, el afirmă că la sfârşitul veacurilor puterea diavolului va fi învinisă de Hristos şi va avea loc o schimbare ia faţă a Universului întreg. Pornit însă pe calea alunecărilor, Berdiaeff face şi aici o gravă eroare dogmatică, afirmând că iadul cu pedepsele lui nu este decât temporal. „Nu se poate admite — scrie el — că paralel cu veşnicia divină există o veşnicie rea, diabolică şi infernală” (Es-prit et lib, 343). Expresia „veacul veacului” din Stf. Scriptură nu- însemnează veşnicie, deoarece se referă la chinurile iadului. Chinurile iadului rămân în lumea naturală;, în temporal. Berdiaeff respinge într'adevăr doctrina despre apocatastază, din cauză ,că ea raţionalizează misterul eshatologie, ea şi; reîncarnarea sau predestinaţianismul lui Calvin. Totuşi el nu face aici decât să cadă în erezia lui Qrigen ş: Grigore de Nissa despre restabilirea universală, erezie condamnată de sinodul V ecumenic. -Dogma despre veşnicia iadului şi a 'chinurilor lui este de altfel solid întemeiată' pe Scriptură şi Sfinţii Părinţi-. Revenind la misterul libertăţii, nu putem contesta frumuseţea filosofică a teoriei lui Berdiaeff, dar nici nu putem crede în aoea'stă întunecată invenţie metafizică, pe care o numeşte el libertate iniţială. Deşi caută să preîntâmpine ateismul, absolvind pe Dumnezeu de responsabilitate în (privinţa ‘libertăţii din care s’a născut răul, totuşi dă un nou impuls ateismului, oferindu-i o Divinitate! mărginită în putere şi ştiinţă, o fiinţă sguduită de aceleaşi tragedii ca şi omul. Această ifilosafi-e a libertăţii nu este ceva -cui totul nou l-a Nicolae Berdiaeff. Ea este anterior cunoscută în filosdfia modernă. Şi veritabilul autor al ei este misticul german din veacul XVI, Jacob Boehime. Berdiaeff nu face decât să reia această idee şi să o pună ca temelie a fdlosofiei sale, dându-î în acelaşi timp o direcţie extremistă. Pentru Jacob Boehme libertatea este ceva absurd, este fundamentul fiinţei, atât al Fiiti- 211 © BCU, ţei divine cât şi al fiinţei oreaturafe. Ea este lin ifel ide „Grund" iraţional, necreat şi nedeterminat al fiinţei. (Devenind libertatea lui Dumnezeu sau libertatea omului, ea devine în acelaşi timp naţională şi determinată. Dar Ja-cob Boehme nu merge până acolo, încât să facă din această libertate ceva opus lui Dumnezeu, o forţă care tiranizează Divinitatea, supusă ei. Libertatea este esenţa şi rădăcina fiinţei, dar este ceva tot atât de complet şi de deosebit de fiinţă, aşa cum rădăcina nu este altceva decât planta ce creşte din ea. Mai mult, Boehme nu ajunge cu distincţia Divinitate. libertate, până la identificarea libertăţii cu iadul, aşa cum face Berdiaeff. Pentru Jacob Boehme libertatea este mai mult un principiu etic decât unul metafizic. Berdiaeff însă, deşi îşi fundează etica sa pe aceeaşi noţiune a libertăţii, trece însă cu ea din domeniul etic în cel metafizic, ajungând la eroarea pe care îşi întemeiază apoi teodioeea sa. Doctrina lui Bediaeff porneşte deci dela un fundament complet eronat, acela al libertăţi’: iniţiale, necreată îşi independentă de Dumne. zeu. De aici urmează, ca o concluzie logică, limitarea, îngrădirea lui Dumnezeu, . care .nu mai rămâne atotputernic decât faţă de creatură, faţă de om şi lume. Odată pornit pe fă' gaşul acesta, Berdiaeff alunecă înainte şi e-junge să afirme necesitatea creaţiei, ca şi ere- RELIGIE ' „Religie şi Spirit”, noua carte a fecundului şi originalului filosof al Trilogiilor, ea şi „Gândirea magică", nu intră în schema generală a sistemului bla.gian. Oa ,să întrebuinţăm o figură metaforică adecuată, am spune că în arhiitac-tonica acestei catedrale metafizice pe care o construeşte d. L. Blaga!, anumite cărţi lăturalnice pe care se simte obligat să le scrie, ar juca rolul unor contraforturi, imagina e valabilă şi ia propriu şi la figurat- Nu vrem însă 'să iscăm bănuiala că întreaga construcţie ar avea nevoie de stâlpi de susţinere. Deşi la masivitatea acestei construcţii, asemenea stâlpi sunt bineveniţi şi pentru nevoi de susţinere şi chiar pentru împliniri de natură estetică. Gândirea (este mai vie, mai debordantă decât sistemul fix, rigid, pe care autorul şi l-a propus, schematizându-l în trilogii. De aci nevoia unor Lucrări paralele, în care afifmaţiunile nu mai au noutatea primelor construcţiuni, ci sunt doar justificări şi verificări ale premizelor îndeobşte destul de cunoscute. Un ceeace ne priveşte, o mărturisim dintru în- zia că Dumnezeu are nevoie de om, că este întregit, perfecţionat prin om In tendinţa de a apropia pe Dumnezeu de creatură, teologul rus nu s,e mulţumeşte numai cu coborârea lui Dumnezeu, dar înalţă pe om până dincolo de limitele lui fireşti, admiţând între altele pre-existenţa .sufletelor şi apocatastaza şi închizând astfel cercul erorilor sale. • Docrtina lui Berdiaeff aminteşte -- .peste un răstimp de veacuri — două figuri asemănătoare : aceea a lui Ori gen şi a unui alt îndrăzneţ cuceritor al înălţimii, Magistrul Eckart. Şi apropierea aceasta nu este întemeiată numai pe generalităţi, ci chiar pe amănuntul că Ber-diaeff reproduce astăzi câteva din abaterile doctrinale .ale celor doi înaintaşi. Cu toată gloria lui trecută însă, Nicolae Berdiaeff este astăzi un scriitor destinat uitării. Din cauza .concepţiilor Iui. sociale şi a ideilor împoriva rasismului şi a statului totalitar, cărţile sale au fost interzise în Germania. Filosdfia sa religioasă nu este nici ea ;în afară de critică. Se poate spune chiar, că acesta este ou adevărat punctul vulnerabil al operei sale. Şi tot aici stau ascunşi şi spinii primejdioşi ai .frumoaselor sale idei. Şi sunt cu atât mai primejdioase şi mai grave confuziile şi ereziile sale, ou cât le propagă în numele ideii creştine şi — mai ales — ai ortodoxiei. MARIANA IONESCU ŞI SPIRIT ceput că nu mai putem adera ia concluziile metafizice ale d_lui L. Doaga,. Drumul nostru, foarte modest, alături de d-sa, mu a fost prea lung. Punctul de despărţire se află, de mult, în urma noastră. De aed nu urmează însă eâ ne simţim datori să luăm poziţie făţiş ostilă faţă de sistemul marelui nostru gânditor. Nui urmează însă racii corolarul imediat că subscriem la taceste concluzii, nici chiar consecinţa logică de ,a fi oarecum indiferenţi faţă de strădania metafizică a d-lui L. Blaga Nu putem fi indiferenţi .pentrucă problemele pe oare le ipune şi le rezolvă sau crede că le rezolvă d. L. Blaga, sunt prea ancorate în nevoile noastre adânci, în structura însăşi a spiritului, pentru ia ine putea permite luxul indiferenţei. Pe de altă parte suntem datornicii d-lui L. Blaga pentru câteva minunate perspective >ce ne-a Oferit şi care ne_au încântat cândva, pentrucă acum să trecem nepăsători tocmai pe lângă aiceste piese de încercare ale sistemului d-sale. Odinioară (e vorba de cartea „Despre gândirea magică”), ne afirmasem 212 .© BCU anumite „n6damerifi% care au fost rău primite atât sub zodia aulică a lui Andre Gide, — şi tocmai în Meşterul Manole, nu se poate înţelege. Prilej de apropiere între sensi- CRONICA ION MARIN SADOVEANU : ISTORIA DRAMEI ŞI TEATRULUI In loc de teatrp, să ne oprim puţin la o carte despre teatru. E întâia oară, mi se pare, când silabisim pe româneşte un titlu ca ceil de mai sus, titlu pe care Ion Marin Sadoveanu îl dă unei opere menite să-;i ocupe vieaţa-, sau — ceia ce e mai mult! — cea mai bună parte din vieaiţă. Pe om îl cunoaştem de când1 proaspăt întors dela Parils cheltuia o avere cu montări (la Ateneu şi aiurea) de piese de poeizie pură, în mintea iluil, ea şi înitr’a multora din nod, frămânltân-du-se poate de gândul că această cenuşăreasă a artelor, drama, tnebue odată .smulsă din mâna vulgului, spălată de mercantilism, îmbrăcată biiitatea morbidă şi blestemată a lui Andire Gide şi poezia granitică şi vulcanică a d-ilui Ion Şiugariu nu există. Maestrul este rău ales, şi desigur, va fi renegat. Despre paradils au vorbit atâţia poeţi, .şi năzuinţa lor către spaţiile edenice este veche şi prea cunoscută. Nu în a-Ccastă îngâmfare stă valoarea volumului publicat de d-1 Ion Şiugariu, ei în conţinutul poeziei. Aici într’adevăr descoperim alt om decât acela care a fost Andre Gide. O năzuinţă către absolut şi către fericire ; o poezie sănătoasă şi robustă., cu versuri care scapără scântei în cremenea -cuvântului, însfârşit, o înălţare paradi-sia-că spre lumină şi perfecţiune;. Iată bunăoară aceste versuri din Ars poetica: „Că nu dorita linişte ne preocupă, Ci numai truda de-a ne înălţa spre ea, Nu ceia ce avem în noi, ci goana după Necunoscutul nici când nu-l vom avea. „Şi ne atrage nenorocirea din cuvinte Nu pentru ceea ce prin ea în vremi vom fi, Ci nurruăi pentru frământările prea sfinte Şt bucuria unică de-a le râvni“. . (Pag. 22) In aceste versuri se defineşte toată poezia d-lud Ion Şiugariu. Avânturile, mirajele, ispitele, năzuinţele, nepotolita sete de evadare în spaţii metafizice, fulguranta întruchipare într’o identitate unanimi stă duc poe zia d-lui Ion Şiugariu către dumnezeiască 'desprindere a omului de humă. .Desigur, un temperament poetic de un remarcabil dinamism, şi nu mai puţin o trudnică 'năzuinţă spre purificare. NICOLAE ROŞU A M A T I C Ă domneşte şi adusă în sfârşit la balul împărătesc al poeziei. Niu e un vis nelegiuit- Nici măcar original! Mari moderni, dela Antoine la Copeau şi 'dela aceştia (sau înainte de -aceştia) la Gordon Craig, au răsculat Europa vremii -lor cu asemenea vis; iar cel mai mare liric al veacului — alături de Rillke—irlandezul Wiililiam Butler Yeats a mers până la a scrie Plays for Dancers, adică piese pentru muzică şi dans. Ion Marin Sadoveanu, face parte -din generaţia crescută la această şcoală, şi tot scrisul lui, de gust rafinat şi citire aleasă, © ca şi vieaţa lui, o cultă încăpere pentru cele mai generoase nă-zuinţi privitoare la teatru. Mai ori parcă, deghizat în inspector al teatrelor (şi spun deghizat fiindcă la mijloc era o D 2x8 ...................... .....© BCU mică punere în scenă : startul să-i acorde numai titlul, iar bugetul funcţiunei, cu deplasări şi celelalte, să .se consume din propria .avere a titularului) cutrcera Teatrele noastre Naţionale de provincie, şi între Cluj şi Cernăuţi, Cnaiova şi Cbişiiniău, .se osârduia să ,convingă lumea .că .se poate face artă şi priita acele urgisite kamciatce. Ou această ucenicie, plătită, cum spun, din propria-i pungă, Ion Marin Sadoveanu, trecut din treaptă ’n .treaptă, .ca In un meşteşug, a. a-j.uns factorul răspunzător ai teatrului nostru, şi dela această situaţie, identificat aproape eu el, l-a luminat cu personalitatea lui, adică cu inteligenţă., .cultură şi eleganţă Să nu uităm că acele înainte de premieră, care s’au bucurat tot anul acesta de o .primire entusîaistă, s’a regăsit în publicul format de. Ion Marin Sadoveanu cu ace.a multiplă serie de conferinţe, în oare .ani dearândul dânsul, dela aceiaşi tribună, a străbătut epoci după epoci din Vieaţa teatrului universal, desimormânitând genuri şi piese apuse, sau trezind cu lumină nouă opere anchilozate în amintirea iunUi public ros de rutina didactică. Din aceste cicluri de .conferinţe a ieşit opera care .astăzi .se aşterne în faţa .noastră sub titlul grandios de Istoria Universală a Dramei şi Teatrului, şi fini oare autorul urmăreşte pe o scară paralelă evoluţia acestor două realizări care în ochii multora înseamnă unuil şi acelaşi lucru, dar .care, în efortul lor secular, în .goana după frumois, :se urmăresc ca ziua cu noaptea. Nimic mai caracteristic pentru .concepţia de teatru a lui Ion Marin .Sadoveanu .ca această distincţie pe cane dânsul o ia chiar ca bază a operei .sale : drama .şi teatrul. lAbta e o luptă cu mliisterUl vieţii. Naşterea şi moartea sunt capetele opuse ale acestui mister. Pentru rezolvarea acestui mister, ,sau măcar eludarea lui (ceia.ce sensibil este acelaşi lucru, .şi ce e arta dacă nu o nouă sensibilitate a omului, transpusă peste siensibilitlateia crudă a naşterii şi a morţii) omul primitiv şi-a creat forme plastice prin care .să se depăşească .sau uite pe sine. Orice subtilităţi ar veni să rafineze sau deformeze conceptul de artă, el .stă aci, în această nevoie de depăşire şi uitare de sine în faţa misterului vieţii .Printre aceste forme plastice, dansul — bunăoară — are un sens aproape religios, şi contaminat cu magia face cât o mitologie. „Există un dans — ne spune autorul — .care prin îmbărbătarea, ltfâ duce ia o stare de extaz. Când însă acestui dans 1 se adaogă şi intenţia de a imita, deci nu numai de a se depăşi, dar de a se .refugia .chiar în altă formă de v.ieaţă, cea invitată, s’a creat temelia însăşi a teatrului de totdeauna. Fenomenul, în accepţia lui largă, poartă numele de Mimus, adică imboldul universal de a crea teatrul real prin imitaţie şi Observare". Ilar mai departe : „Pe linia desvoltării acestei arte realiste se aşează arta actorului, după cum arta poetului dramatic, în accepţiunea cea mai înaltă a sa, de .tălmăcitor şi iniţiator în marile rosturi universale şi metafizice ale existenţei, se aşează pe linia d.n ce în ce mai evoluată a drtamei magice, în crearea acelui extaz de calitate tot mai înaltă". .Cele treizeci de fascicole (care sunt tot atâtea volume, fiindcă cea din faţa noastră acoperă nu mai puţin de 132 de pagini compacte) cu care ne va .dărui întreaga operă, vor avea să străbată prin urmare această dublă cărare prin desişul fot mai stufos ai dramei universale ; şi lucrul la un Ioc înseamnă o expediţie în poezie, aceasta fiind finalitatea oricărei .arte după peripeţiile chiar cele mai abracadabrante prin proza meşteşugului,. Lumină începe să se facă chiar dela prima fasciculă ■ Drama şi Teatrul religios în 'Evul mediu, unde zarea ni se deschide cu drama latină şi livrescă primară, la care capitol maica Hros. witha, ou deilioioisul ei Dulciţius, e reînviată în câteva pagini perfect traduse; cu apariţia Mi-musului şi .a Dramei Magice, prin trecerea dela genurile extatice la genurile pur mimetice şi a-j unge rea, prmtrlo legătură tot ma!ii strânsă a publicului cu scena, la Teatrul închis ; apoi drama liturgică cu schimbări tot mai depărtate a-duise motivului evanghelie ; drama semÂliturgi-că cu derivarea ei în Miracole; şi însfârşit revărsarea evului mediu în apele mari (cum le numeşte autorul) ale Misterelor, sub influenţa Mimusului şi Dramei magice, dar şi .cu apariţia primilor Arlechini şi .a primilor poeţi: un Eus-tache Maroade, sau Armul Greban. E .poate .cel mai grav capitol al dramei universale, şi Ion Marin Sadoveanu ne conduce prin el .cu o artă sfătoasă şi o erudiţie care se fereşte să apese. Traduceri frumoase .răcoresc din .când în când jungla de daite şi amănunte, şi nu mai puţin de douăsprezece stampe ilustrează momentele cele mai .caracteristice ale unei poveşti care aproape devine captivantă. DRAGOŞ PROTOPOPE9CU 2.1.9 © BCU DESTINUL POEZIEI. Apariţia câtorva recente volume de poezie de autori consacraţi sau mai puţin consacraţi, ne-a prilejuit motive de reflecţie hotărâtoare în ceeace priveşte destinul poeziei şi în special al poeziei noastre. Reflecţiile acestea au avut pretenţia să pătrundă în însăşi taina. przenţei poeziei şi a formei sale. Ele au mers atât de departe încât au pus problema justificării şi valabilităţii atât a structurii poeziei cât şi a scopului ce-1 urmăreşte poezia. Să ne lămurim. Atâta vreme cât nu s’a făcut metafizică şi filosofi e împrejurul artei, arta a fost ceeace a fost, ceeace a putut fi. Vom spune chiar mai mult: arta a fost deabia până atunci autentică şi vie. Din momentul în care discriminarea metafizică şi analiza epistemoilogi-că au început să asalteze templul solitar al artei, arta a început, la rândul ei, să fie înhămată la diferite care victorioase. Arta ilustra şi justifica, adeverea şi întărea anumite perspective teoretice. începe, de fapt, marea epocă a con-strucţiunilor teoretice. Se fixau mai întâi scopurile metafizice, se subliniau metodele prin care s’ar putea ajunge la ele şi apoi se prezentau proiectele, nodurile, manifestul nouei‘ şcoli de artă. Neapărat, niciodată arta nu a fost lipsită de o. argumentare teoretică. Clasicismul şi-a avut teoreticienii lui, fie că e vorba de Horaţ.u sau de Boileau. Dar clasicismul şi-a creat doctrina estetică după ce arta clasică se consumase în focul sacru al propriilor ei creaţiuni. Canoanele estetice nu au făcut decât să sancţioneze o stare ae fapt. Romantismul, de?i îşi încercase puterea aripilor scăldate în azurul creaţiei estetice, îşi făureşte însă un program ce trebue înfăptuit, lansează un manifest ce se cerea realizat, urmat. Simbolismul este şi mai precis. El aduce şi scopul şi calea. Odată cu simbolismul începe să pătrundă, de fapt, în preocupările de artă, viziunea metafizică a artei şi mai cu seamă, viziunea ei epistemologică. Arta are o funcţiune de cunoaştere. Că este aşa ne-o arată şi faptul că simbolismul fixează metoda de lucru. Şi iată-ne în faţa unei doctrine unde arta suge: ează cunoaşterea realităţii. De aci metoda specifică a simbolului, a metaforei, a imaginei. Că arta are o funcţiune de cunoaştere ne-a spus-o deci, cu mult înainte, simbolismul. Că mijlocul de a sugera o atare cunoaştere este imagina, simbolul şi metafora aceeaşi şcoală de arta ne-a afirmat-o. Cuncepţiile destul de moderne pe care le-a împământenit la noi în special d. Lucian Blaga, rostul metaforei, funcţia cognitivă a artei, nu aduc, din acest punct de vedere nici o adâncire nouă, ci doar precizări şi fixări de condiţiuni speciale. Ceeace ne interesează pe noi este însă altceva : este invazia, beţia de imagini ce a năpădit în tânăra noastră literatură, beţie atât de întinsă, atât de plăcută încât nu a scăpat de ea nici proza, şi nu proza literară, ci proza savantă, ştiinţifică chiar sau filosofică. In esenţă, literatura şi poezia noastnă (amin-tiţi-vă de lirismul imaginatoriu al d-lui Ionel Teodoreanu!) au fost supra-saturate de imagina. Se mersese atât de departe încât poezia se justifica printr’o imagină centrală, poezia, ca realizare unică era făcută pentru a încorseta în ea una sau mai multe imagini. Aceasta numai în ceeace priveşte funcţia imaginei în sine. Mu mai vorbim nimic despre natura imaginei, despre care ar putea fi scris un întreg studiu. Imaginaţi-vă ce spaţiu poetic imens e cuprins între metafora lui I. Minuleseu (luna, părea un cap de mort tăiat de ghilotină şi aruncat în mare...!) şi acelea ale lui L. Blaga („merg cu picioarele goale pe... stele” sau „dans de căprioare pe morminte”) sau imageria ciudată, herme-tieă, absconsă, cu cifru din poezia lui Ion Barbu, Ion Vinea, Mircea Streinul, Simion Stolnicu, etc., etc. Fenomenul s'a oprit aci. Şcoli, curente, citadele, bisericuţe s’au ridicat puzderie precunndeni. Futurism, cubism, impresionism, expresionism, ultrarealism, unanimism, etc., au venit cu prospecte de fericire estetică, cu manifeste de lucru şi de metodă, cu descoperiri fundamentale şi ultime. Arta încetează de a fi o izbucnire spontană, vie, concretă dintr’un preaplin de viaţă spirituală. Neapărat, nimeni nu neagă necesitatea şi prezenţa anumitor canoane, deşi ştim că rostul geniilor este tocmai de a sparge vechile canoane, de a crea în libertatea absolută a spiritului viu. Cu introducerea metafizicei în artă, arta nu mai este scop în sine, ci mijloc, instrument al cunoaşterii. Iar toate şcolile mai sus pomenite nu fac altceva decât să fixeze calea cea mai bună, tehnica cea mai adecuată pentru a ajunge la un astfel de scop. Lectorul s’ar putea întreba, odată ajunşi aci, dacă noi nu milităm cumva pentru înlăturarea imaginei din poezie, pentru reîntoarcerea la vechi-e tipare clasice. Dar să ne lămurim. Nu e v'-rba de nici o înlăturare, de nici o revenire. Poate şi pentru faptul că însăşi clasicismul cunoaşte şi întrebuinţează metafora, imagina rafinată, complexă, în sisteme ce au fost apoi canonizate şi fixate definitiv în „arte poetice'* 220 © BCU Cluj dogmatice, absolute. Deasemeni se pune acut şi problema dacă imagina în sine nu este cerută de însăşi destinul şi fiinţa poeziei ? Poezia este creaţie, plasticizare, concretizare. O poezie de idei, fără substanţa concretă a imaginai, este obositoare, fadă şi anestetică, reducându-se, de multe ori, la proză versificată. Imagina este necesară în structura substanţei poetice, dar cu anumite îngrădiri. Ele reies limpede din consideraţiile de până aci. Şi anume că imagina nu trebue să se justifce prin poezia în care e cuprinsă, ci poezia prin imaginile pe oare le cuprinde. Nu scriu poezia de dragul unei imaginii, ci imagina răsare concret, floare de vis, din însăşi dinamica în care dănţue inspiraţia poetică. Imagina şi sistemul întreg de metafore pe care îl clădeşte ea, nu trebue să servească nici unui pretext metafizic, să nu exemplifice, să nu sugereze nimc dinainte fixat, nici un program dinainte ticluit. Dacă poezia e autentică, dacă spiritul din care se rupe este cu adevărat plin până la revărsare, dacă are în-tr’adevăr ceva de comunicat, ceva de strigat lumii, ceva de mărturisit clipei şi eternităţii, imagina de care se serveşte îl va servi fără a fi nevoie de nici un plan prealabil, de nici un s1'stern, de nici o perspectivă cu pretenţie de program estetic sau metafizic. Dar acesta nu este decât un aspect. Cu altă ocazie vom cerceta şi alte feţe. . P. P. I. * * * „EROII“ D-LUI IONEL TEODGREANU. — O întâmplare măruntă : am descoperit în curierul redacţiei o mică şi naivă broşură a unui elev de Oiceu, ni se pare, care, vorbind în numele său şi în numele generaţiei sale,, se revoltă, pur şil simplu, în faţa operei Hui I. Teo-doreanu şi exclamă icu o legitimă mirare pentru el: Nu suntem deloc aşa cum ne descrii d-ta! Broşura a -fost pentru noi prilej de popas perplex în jurul operei atât de fecunde şi, să o spunem drept, atât de inegale a marelui romancier al adolescenţei- Nu ştim la ice eroi face aluzie tânărul licean şi nici nu ne interesează. Dar ne-am amintit de „Medelenii" ti-nereţelor noastre, de Dănuţ, Olguţa şi Manca!'' S’a spus, ou dreptate desigur, că este aceasta cea mai bună carte a lui; Ionel Teod'oreanu. Poate şi pentrucă esite şi o parte de auto-foilo-grafie în ea. Broşura cu pricina desvălue însă două întrebări diferite ca esenţă dar la fel de pline de mâhnitoare îndoială. Una priveşte însăşi destinul creaţiei marilor noştri romancieri'. Alta ise referă la putinţa unui autor de a fi reprezentantul! fie al unei generaţii, fie al unei anumite vârste. D-l Ionel Teodorea;nu a scria cea mai bună carte a isa la început. Am urmărit cu nesaţiu evoluţia sa literară. Ea nu a fost la înălţimea debutului. Au urmat cărţi construite pe acelaşi calapod, devenit factice şt convenţional. Opera, din creată a devenit construită. Tipurile prezentate nu mai aduceau nimic nou. Se descoperise o formulă literară care a fost suptă de toată Vlaga ei într’o serie de cărţi în oare prestigidis nu mai era decât învelişul liric. A vrut atunci romancierul să schimbe metodă şi perspectivă. Şi ne-a oferit lamentabila „Arca lui Noe“. In „Prăvaie-Baba ‘ sau „Vasile Pânişoară” a încercat .compromisuri: între liric şi epic. Un caz aparte: Tuldor Ceaur-Alcaz, despre care vom încerca altădată o analiză spectrală. Dar cazul TeodOreanu nu este unic. Liviu Rebreanu, după ce ne-a dat pe „Ion“ a mers în sens minor în „Ciuleandra", pentru a naufragia aproape complet în „Gorila", fără a vorbi de divertismentul penibil .din romanul psihofegico-pnlţist: „Amândoi" sau de amalgamul1 ciudat din „Adam şi Eva", bu-n prilej de montare cinematografică. O altă tragedia, consumată în ridicări gălăgioase, în pati-nării fără glorie şi în decrepitudine dureroasă este aceia a Iul Cezar Petrescu. La acesta, aceiaşi construcţie de seriei, aceiaşi lipsă de contact .cu realitatea. Ne bucură că cel puţin în „Gorila" nu putem imputa aceleaşi scăderi, intenţia creatoare fiind cel puţin autentică şi sigură, afară de o .oază de parţială .regăsire epică în „Răscoala". Pe de altă parte rămâne problema a doua. Poate un. autor să rărnâie exponentul icomtinuu al unei atitudini, .al unei preocupări ? Ionel Teo-dloreianu a vrut să ne ofere romanul adolescenţei. A reuşit, cu retuşările ce i-au fost făcute de critica timpului, numai în „Medeleni". Şi atunci asistăm la această ciudată schimbare de roluri. „Eroii" se revoltă, nu se recunosc, nu şi-U mai recunosc pe autorul favorit, nu~i mai recunosc dreptul de a vorbi în numele lor! E ciudat dar e simptomatic- Mai întâi pentrucă adolisecenţii din vremea Medelenilor, sunt de atunci mai bine de douăzeci de ani, azi sunt oameni maturi Iar adolescenţii de azi1 nu mai sunt tinerii huzurului de acum douăzeci de ani Daică autorul încearcă, cu aceiaşi, fermuîă, să reediteze clocotul de azi, nu va izbuti. Dacă tineretul de azi1 încearcă să. se afle în. tineretul de ieri, nu va izbuti. . ■Dar îndoielile nasic îndoieli Cezar Petrescu, mai practic, mai .superficial, mai factice, mai epic, în orice caz, a retuşat iroaginela, a introdus câteva elemente periferice rnoui, ca de pildă' preo- 221 © BCU cuipările sportive, şi, fără adâncire de esenţă, a creionat câteva siluete adolescente ou aderenţe superficiale, -tonei Teodorean-u a vrut să-işi păstreze tehnica şi optica medelenistă. Rezultatul a fost cel cunoscut. Livio Rebreamui a .încercat -să orăşenizeze pe ton şi ne-a dat pe Pahoinţu într’un cadru de frescă socială. Dar toarte '.încercările acestea au suferit de vicii de construcţie fundamentale. Şi ne întrebăm atunci a cudi e vina. A icui e vina dacă eroii de azi nu se mai1 recunosc în cei de ieri, dadă societatea. de azi nu se reflectă în niciunul din romanele noastre ? Şi dace singurii care ne mai amintim cu duioşie de Medeleni suntem tot noi1, cei de ieri şi care azi ne recunoaştem puţin în Dănuţ, în Olguţa,-..! iNu cumva îmbătrânim şi Medelenii sunt o duioasă amintire a unei tinereţe ce a fost....,! P. P. I. EXPOZIŢIA D-LUI A. VULPE, din sala Ministerului Propagandei, este o frumoasă manifestare plastică. Cu un scop totuşi dublu. Acel do a fi un documentar de război mai întâi şi apoi manifestare de artă- Autorul expune un număr mare de tablouri, reprezentând Odessa imediat după război. Diiin aceste cauze, expoziţia d-luii A. Vulpe poate fi împărţită în două grupe bine distincte: tablourile ou scop strict documentar, mai cu seamă acele unde se arată portul Odassei şi rămăşiţele fulgei ruseşti şi acele în care autorul a reuşit să se îndepărteze' de misiunea sa de pictor al ruinilor războiului pentru a ne dărui pur şi simplu peisaj urban, Ou toate acestea sunt, chiiar în prima grUpă, aceea a documentelor, realizări de adevărată şi cinstită viziune artistică. Ne gândim de pildă la „Şlep scufundat*1, la tabloul cu vinciul contorsionat, la un alt tablou de margine de apă in oare stau scufundate automobile, tunuri, o seamă de realizări impresionante. In grupa a doua autorul încearcă o formulă nouă a genului peisagistic întrebuinţând o tehnică pe care i-o permite pasta mată a gou-adhe-iului. Dealtfel nu e de mirare ea autorul să se fi izbit de mari greutăţi tehnice, peisa-giuii fiind uin ge:n extrem de dificil şi în care e nevoie de acea potenţare a talentului ce se apropie de geniu ş:i în care, la noi, nu au excelat decât puţini: un Marius Bunescu, un lor-gulescu-Yor, un Ştefan iPopesciu.,. Totuşi d. A. Vulpe nu s’a temut de greutăţile drumului şi le-a înfruntat cu o viziune tinerească, ou un simţ echilibrat al valorilor ş:i al culorilor şi cu o egală perspectivă a Spaţiului său estetic. De ■ aci şi uniformitatea constantă în toată întinde- rea lucrărilor expuse. E poate o calitate, aceia de-a vedea subiectul ales), eu acelaşi ochiu, pentru a crea un univers propriu. Metoda aceasta nu este numai a d-lui A. Vulpe. Ea e caracteristică tuturor sau aproape tuturor artiştilor noştri plastici. Dar este şi un defect datorit monotoniei de viziune. Uniformitatea tehnicei nu trebue confundată eu unitatea organică a stilului. Dar acestea sunt oonsideraţiuni ce nu trebue să ne oprească de a constata efortul şl bunăvoinţa autorului de. a realiza plastic un lucru poate ingrat. Expoziţia d-Cui A. Vulpe constitue, In felul acesta, şi o promisiune artistică şi o contribuţie serioasă la opera de propagandă de război pentru care, şi la noi, sau făcut primii paşi de înfăptuire. P. P. 1. * * * POVESTEA LUI EMENESCU, oare ne cade abia acum în mână, mu ’-trefoue citită fără să fie relevată ca unull din cele mai frumoase omagii ce s’au adus poetului,. Pe motivul Luceafărului, .cu care marele nostru ipoet este identificat, lîu ritmul şi cu coloratura vestitei balade, poetul George Buznea ne romamţează aci vieaţa lui Eminesou în acea tragică a ei incompatibilitate cu nimicnicia omului de toate zilele, cu niitaicnicia actului de iubire, mai ales. Şi-a scuturat al vrajei pom Petala auree; . Ea-l vede-acum pe dânsul om. Şi el pe ea femee... ...Dar prin destin misterios Din dragostea cu-o Zână, Se-wlese tristul Făt Frumos Cu’n pumn de stele ’n mână... ...Şi ’n timp ce trupul muritor Lăsat e pradă humii, Cu duhul lui nemuritor El stă deapururi lumii... Frumoasa poemă ne adulce bine aminte de autorul Flăcărilor, care nu trebuesc uitate, şi oare d-ela ’nceput ne-au relevat un poet de vervă minulescianlă uneori-, dar de un rar patos sen-suat, înfruptat din satiri şi fauni cu voluptate evocaţi, şi sfârşind în melancoliile luii Edlga-r Poe. Cu o viguroasă împerechere de parnasianism şi simbolism, o. .sensibilitate tânără şi aproape agresivă, se plasează aici pe mitul antic şi ne d-ă versuri de pură poezie ca: 222 © BCU Cluj In genunchi cu mâni împreunate am s’aşteptt chemarea ta ’n neştire, şi-xtm să d