GÂNDIREA ANUL XX Nr. 5 MAI 194E SUMARUL: PATRIA NOASTRĂ ECUMENICĂ NICHIFOR CRAINIC: Patria noastră ecumenică V. VOICULESCU : Nisip................ OCTAV ŞULUŢIU : Ion Pillat........... MARCEL ROMANESCU: Balada florilor dalbe . . D. CIUREZU: Poem pastoral............... LADMISS ANDREESCU : învierea......... ŞTEFAN BACIU : Poesii . ............. AUREL CHIRESCU: Poesii............... RADU BRATEŞ : Poesii................. PETRU P. IONESCU : Matca istorică a sufletului ro- 209 217 _gia— 223 224 228 232 234 236 mânesc ..................................1238 IDEI, OAMENI, FAPTE EMILIAN VASILESCU : Profesorul I. Petrovici apă- •>*' rător al credinţei.............................. 249 PETRU P. IONESCU : Rasa în perspectiva spiritului . 254 CRONICA LITERARĂ ac*>57 OCTAV ŞULUŢIU : Mircea Badea : Incantaţii; Antonia Pozzi: Cuvinte ; G. Ciprian : Capul de răţoi; Lucian Valea : Mătănii pentru fata ar-■— deleană............................................. % ui \ CV ■«L 257 CRONICA DRAMATICĂ VINTILA HORI A : Studio: „Sapho“ . . 264 CRONICA MĂRUNTĂ NICHIFOR CRAINIC : Ion Pillat.................... 265 LUCIAN BLAGA : O gravă tentativă de expropriere literară . . . ............................. 266 E XE MPLARUL 30 LEI 31'K © BCU GÂNDIREA •j PATRIA NOASTRĂ ECUMENICĂ0 DE NICHIFOR CRAINIC Să începem cu o amintire. Ea datează numai de câţiva ani, de pe vremea când învăţaţi din toate ţările ortodoxe se adunaseră la Bucureşti pentru a pregăti congresul teologilor, ce s‘a ţinut după aceea la Atena. Intre alţii, veniseră la Bucureşti şi câţiva fără ţară, adică Ruşi din exil, printre cari şi renumitul profesor de istorie Kartaşow. Patriarhul României ne-a invitat pe toţi la o agapă intimă şi a ridicat un pahar în cinstea oaspeţilor străini. Atunci a luat cuvântul ca să răspundă profesorul Kartaşow. Era foarte mişcat. Atmosfera de comunitate spirituală, ce se stabilise între oameni de naţionalităţi atât de felurite nu-1 putea lăsa rece. „Noi ortodocşii, — a spus profesorul Kartaşow, — avem fiecare câte două patrii: una e patria legăturilor de sânge, iar cealaltă e patria comună : Biserica ecumenică a Răsăritului. Eu unul mi-am pierdut-o pe cea dintâiu, dar mi-a rămas supremă mângâiere cea de a doua. Intre Dv. toţi, mă simt între fraţii mei, — între fraţii mei de aceeaşi credinţă, de aceeaşi nădejde şi de aceeaşi dragoste. Isgonit dintre ai mei cei după sânge, mă regăsesc între ai mei cei după Duh. Sânt aici în patria mea spirituală, fiindcă sânt în ortodoxie, care e patria noastră ecumenică". Nimănui să nu-i dorim soarta pribeagului rus, dar numai în situaţia lui fără pământul natal sub picioare, înţelegi adâncul moral al acestui cuvânt: patria noastră ecumenică! Precum suntem fiii unui tată şi ai unei mame, tot astfel suntem fiii unui pământ şi ai Bisericii. Mărginit în spaţiu e pământul patriei noastre după sânge, dar infinit e cerul patriei noastre după Duh. Există oare vreo contradicţie între mărginirea celei dintâi şi infinitul celei de a doua? Trebue să adăugăm că întrebarea noastră nu se referă la vreun raport cantitativ, care" e în afară de orice discuţie, ci la un raport calitativ, sau mai de grabă la posibilitatea de-a avea în acelaş timp două patrii de naturi atât de felurite. Dacă am fi Evrei, n’am sta să alegem, fiindcă cele două patrii s’ar reduce la una singură. Ne având rădăcini în nici o ţară din lume, ei au numai tentacule, ce se deslipesc de aici pentru a se aplica dincolo. Patria lor e una singură şi anume dogma egoismului rasial, cu aspectul unui penibil echivoc în care nu ştii dacă Talmudul e mai sfânt decât registrul de bancă. Dogma egoismului ra- 209 © BCU sial se exclude cu ideea de ecumenicitate. Şi tot astfel, când zicem „internaţionala iudaică'£ nu înţelegem prin aceasta o noţiune ecumenică, ci numai un artificiu verbal sub care se ascunde exclusivismul unui popor, care nu participă la comunitatea spirituală a niciunei naţiuni străine. Nu este adevărat că Evreul e omul cu mai multe patrii, cum se crede de obiceiu. El e, dimpotrivă, singurul popor din Europa creştină, care are o singură patrie, ce nu seamănă nici cu patria noastră naţională, dar nici cu patria noastră ecumenică. Din această situaţie sui generis, se naşte incapacitatea Evreilor de a se încadra între neamurile celelalte. Tragedia iudaică vine din identitatea dintre religie şi rasă, dintre Talmud şi colectivitatea israelită. Această tragedie ne arată, mai ales nouă creştinilor ortodocşi, unde duce confuzia sau identitatea dintre rasă şi religie. Intr'adevăr, între iudaism şi ortodoxie, există, între altele, şi această deosebire fundamentală. Creştinismul ortodox nu este numai al rasei slave, sau numai al rasei mele latine, sau numai al rasei greceşti. El aparţine deopotrivă fiecăreia dintre aceste rase şi poate aparţine tuturor raselor şi popoarelor pământului. Şi tocmai fiindcă aparţine tuturor în egală măsură, ne simţim cu toţii în ortodoxie ca în patria noastră comună sau ca în patria noastră ecumenică. însemnează oare lucrul acesta internaţionalism ? Sau cu alte cuvinte, ideea de ecumenicitate este tot una cu ideea de internaţională ? Nu. In sensul obicinuit, adică în sensul marxist, ideea de internaţională implică abdicarea la naţionalitate şi mai mult decât atât: lupta de distrugere a naţiunilor în favoarea unei confuzii babilonice, care ar fi cosmopolitismul. Dacă naţiunile sunt, precum sunt în realitate, organisme naturale ale vieţii, atunci internaţionala sau cosmopolitismul nu este altceva decât un artificiu forţat împotriva naturii, împotriva legilor naturale ale vieţii. Vom spune deci că ortodoxia ecumenică nu este nici internaţionalism şi nici cosmopolitism, precum nu este nici identitate cu vreuna din rasele sau naţiunile pământului. După doctrina creştină, rasele şi naţiunile, ca organisme naturale ale vieţii, sunt creaturi colective ale lui Dumnezeu. Dar, pe de altă parte, şi ortodoxia noastră ecumenică vine tot dela acelaşi Dumnezeu. întrebarea este: cum ne încadrăm noi (, creştinii, atât în particularismul naţiunii proprii cât şi în ecumenicitatea ortodoxiei ? Eu cred că răspunsul la această întrebare nu se poate da dacă nu ţinem seamă de ideea de perfecţiune, care este ideea fundamentală a Bisericii noastre. Când zicem cu lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, că această lume a fost creată ca viaţă să aibă şi mai multă să aibă, exprimăm prin aceste cuvinte ideea de perfecţiune, care e sădită în fiecare organism viu şi care insuflă elan tuturor creaturilor laolaltă. Sămânţa cuprinde în ea un germene de viaţă; vom zice deci: ea are viaţă, dar ca să aibă şi mai multă viaţă, embrionul ei trebue să se desvolte în plantă, cu floare şi fruct. Când a ajuns la acest stadiu de desvoltare, ea şi-a atins gradul suprem de perfecţiune la care a fost destinată de Creator. Aceeaşi lege e valabilă pentru orice făptură vie din această lume. Căci destinaţia divină a fiinţelor e perfecţiunea. Considerată în individualitatea creaturilor, perfecţiunea nu e altceva decât forma ideală maximă, care convine fiecărei fiinţe după natura ei proprie. Când fiecare fiinţă umple cu viaţă această formă ideală, ea îşi atinge gradul suprem de perfecţiune. In cosmos nu există un nivel de perfecţiune comun tuturor crea- 210 © BCU turilor, ci dimpotrivă, perfecţiunea creaturală se diferenţiază după regn, după specie, după gen şi după natura individuală. In această varietate de forme împlinite ale vieţii stă ierarhia lumii şi măreaţa ei armonie. Căci principiul armoniei e felurimea componentelor organizate într’un ansamblu proporţionat. Să luăm ca pildă o simfonie. Forma ei ideală e partitura muzicală aşa cum a scris-o compozitorul de geniu. Orhestra care o execută e alcătuită din grupe felurite de instrumente şi fiecare instrument în parte sau fiecare grup de instrumente corespunde unei serii de note din partitură. Execuţia artistică va fi cu atât mai desăvârşită cu cât fiecare instrument şi toate laolaltă vor împlini forma ideală, pe care a gândit-o compozitorul. După doctrina noastră creştină cosmosul, înainte de a fi realitatea care este în timp şi spaţiu, există din veşnicie ca o partitură ideală în gândirea creatoare a lui Dumnezeu. Precum instrumentele din orhestră corespund notelor simfoniei, tot astfel fiecare lucru sau fiinţă din această lume corespunde ideii sale din cu. getarea divină. Dumnezeu e totdeodată şi compozitorul, care a conceput partitura ideală, şi dirijorul care pune în acord orhestra cu notele simfoniei. Şi atunci perfecţiunea şi armonia lumii rezultă din conformarea fiecărei existenţe la ideia ei din cugetarea lui Dumnezeu. Cuvântul Mântuitorului: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru din ceruri desăvârşit este ! “ — nu însemnează să devenim identici cu Dumnezeu, — căci lucrul acesta nu e cu putinţă, — ci fiecare să ne conformăm ideii sau formei ideale, pe care Creatorul o are despre noi şi căreia ne-a destinat. Existând în această lume, fiecare avem în ceruri un prototip, un model ideal, potrivit naturii noastre, căruia conformându-ne, ne împlinim destinaţia de a fi desăvârşiţi. » > Ce este oare Biserica lui Hristos decât imaginea înţelepciunii divine, care conţine prototipurile desăvârşirii noastre, ajutându-ne prin harul ei să ne conformăm lor ? Fiecare om e ca un instrument şi fiecare naţiune e ca un grup de instrumente în orhestră. Toate laolaltă sunt puse în acţiune cu destinaţia să in. toneze simfonia dragostei creştine. Ecumenicitatea Bisericii ortodoxe constă fără îndoială din dogmele comune, din canoanele comune şi din liturghia comună, dar nu e mai puţin adevărat că ecumenicitatea capătă valoare de viaţă când devine această simfonie a dragostei creştine, la care participă popoarele de aceeaşi credinţă. Suntem diferenţiaţi după sânge, adică după rasă şi după naţiune. Dar principiul dragostei şi al armoniei constă tocmai din acordul părţilor contrarii. Fie că e vorba de individ, fie că e vorba de grupul naţional, perfecţiunea creştină urcă dela aceste existenţe naturale către formele lor maxime din ordinea supranaturală. Avem o patrie după sânge, în care existăm ca planta în sămânţa ei. Aceasta nu e totul, dar e condiţia naturală a vieţii. Şi avem deasupra o patrie spirituală, — ortodoxia ecumenică, — unde, la focul dragostei creştine, sămânţa devine plantă deplină şi înfloreşte pentru a îmbălsăma văzduhul pentru toţi. In ortodoxie, ceeace e naţional nu se distruge, ci se perfecţionează. Perfecţiunea în sens creştin face din individualitatea proprie o personalitate. Iar în natura personalităţii stă comunicabilitatea cu alte personalităţi, Cu alte cuvinte, ortodoxia porneşte dela varietatea naturală a existenţei, dar nu poate să rămână la ea. Ortodoxia, arcuindu-şi cerul spiritual peste naţiuni, e Biserică, adică adunare armonică a naţiunilor sub semnul prototipului lor ceresc. Viaţa în duhul pămân- tului ne-a deosebit pe unii de alţii pentruca viaţa în Hristos să ne unifice în simfonia dragostei. In lumina acestor consideraţii, e firesc să ne punem următoarea întrebare: Corespunde oare starea actuală a popoarelor ortodoxe cu acest ideal de armonie ecumenică, ce rezultă din doctrina autentică a Bisericii Răsăritului ? Trebuie să recunoaştem că întrebarea cade greu şi incomod pentru fiecare dintre noi. Inchipuiţi-vă că Mântuitorul s’ar coborî în carne şi oase pe drumurile Pindului, ale Balcanului şi ale Carpaţilor, Inchipuiţi-vă că el ar vizita popor după popor şi pe fiecare l-ar întreba: Fiule, ce ai făcut tu pentru armonia ecumenică a ortodoxiei? Eu nu vreau să judec pe nimeni, dar socotindu-mă cu propria mea conştiinţă, cred că un singur răspuns ar tremura pe buzele popoarelor ortodoxe : Iartă-ne, Doamne, greşalele noastre! Situaţia modernă a Bisericilor ortodoxe a judecat-o nespus de aspru filosoful rus Vladimir Soloview în cartea sa scrisă deadreptul în limba franceză, La Russie et l'Eglise universelle. Critica lui Soloview se referă la separatismul naţional al popoarelor ortodoxe, separatism care a fărâmiţat organizarea unitară a Bisericii ecumenice şi a ridicat pe ortodocşi împotriva ortodocşilor. Ideea de rasă s’a supraordonat ideii de religie; patria naţională ne-a făcut să uităm patria ecumenică. Critica lui Soloview, care nu cruţă mai ales Rusia pravoslavnică de altădată, e făcută în vederea unei soluţii personale, pe care autorul o propunea popoarelor ortodoxe, şi anume : pentruca aceste popoare să iasă din izolarea naţional religioasă de azi n’au decât să primească primatul papal! Vladimir Soloview n’a trecut la catolicism. Soluţia propusă de el trebue s’o luăm ca semn al unei disperări personale faţă de neajunsurile de organizare ale lumii ortodoxe moderne. Cum noi considerăm ideea lui ca nerealizabilă, suntem datori să căutăm soluţia logică, ce decurge în chip firesc din însuş duhul ortodoxiei noastre. Pentru aceasta, vom privi problema dintr’o lăture cu totul alta decât aceea a lui Soloview. Nimic nu ne împiedică să adoptăm punctul de vedere al dialecticei istorice, după care fenomenele de ansamblu epocal, apărând la început ca unităţi spontane, se diversifică în a doua fază, în particularisme locale, pentruca ulterior să evoluieze din nou spre unitate, dupăce şi-au găsit bazele solide în realitatea vieţii. Nu este vorba, fireşte, de Biserica ortodoxă ca instituţie harică, de origine dum-nezeească, ci de ea ca organizaţie omenească în continuă evoluţie istorică. Din acest punct de vedere, putem deosebi două mari faze istorice în desvoltarea vieţii ortodoxe : întâia fază e un proces de unificare, iar a doua fază un proces de diversificare. Procesul de unificare îl constitue epoca bizantină, iar procesul de diversificare îl constituie epoca post-bizantină. In epoca bizantină, sunt două elemente, care înlesnesc procesul de unificare: entusiasmul religios al creştinilor şi puterea politică. Entusiasmul religios covârşeşte toate celelalte categorii de manifestare omenească şi le colorează. Cerul cu prototipurile sale ideale se oglindeşte în sufletul oamenilor depe pământ. Se gândeşte în mod creştin, se lucrează în mod creştin, se plăsmueşte în mod creştin. Imperiul politic, având aface cu o omenire de mentalitate unitară, se subordonează el însuş ideii creştine. Imperiul devine braţul activ al Bisericii. Basileul bizantin e un horepiscop şi se socoteşte în rând cu ierarhii, uns de însuş Mân- 212 © BCU tuitorul. Popoarele noi care intră în Biserică, intră totdeodată în imperiu. Chiar atunci când nu sunt încorporate direct în imperiu, ele primesc învestitura politică dela basileul Bizanţului, precum primesc puterea harică dela Patriarhul ecumenic. Unitatea politicii imperiale concordă cu conştiinţa ecumenică a popoarelor ortodoxe. Vine apoi procesul de diversificare, care se accentuiază din ce în ce mai mult după prăbuşirea imperiului bizantin sub Turci. In această fază entusiasmul religios el însuş se diminuiază şi evoluiază spre forme locale. Ideea dominantă a epocii acesteia nu mai este universalismul creştin, ci particularismul naţional, /ţ Omul priveşte mai mult spre pământ decât spre cer, şi, în loc să se mai vadă integrat în ecumenicitate, se vede ca particulă a rasei, a naţiunii. In lipsa centrului politic imperial, tendinţa centrifugală se accentuiază sub apăsarea dominaţiei mahomedane- Dar nu e mai puţin adevărat că un fenomen nou împinge popoarele ortodoxe spre separatism. E profund regretabil s’o spunem, dar acest fenomen îl reprezintă Grecii, prin tendinţa de a face din ortodoxie un privilegiu al elenismului. Subjugat de Turci, Patriarhul ecumenic primeşte dela Sultanul păgân învestitura de şef spiritual-naţional al popoarelor ortodoxe. Amintirea glorioasă a Bizanţului imperial pe de o parte, speranţa de a-1 reînvia pe de altă parte, fac ca ideea elenismului să se furişeze în veşminte sacerdotale şi să evolueze într’un fel de imperialism eclesiastic, ce caută să se impună forţat celorlalte popoare de rase deosebite. Ceeace se numeşte Fanar reprezintă, fără îndoială, o epocă de decadenţă în istoria Bisericii ecumenice. Acest egocentrism rasial, subtilizat în formele disciplinei bisericeşti, a forţat procesul de diversificare. Rând pe rând, popoarele ortodoxe s’au rupt din unitatea organizaţiei ecumenice, con-stituindu-se în autohtonii naţionale sau în autocefalii bisericeşti. Bulgaria, mai mult decât oricare alt popor, cunoaşte această luptă a desfacerii de elenismul eclesiastic, luptă dramatică, ce a durat vreo 40 de ani până să-şi constituie o organizaţie naţional-bisericească proprie. Bulgaria a făcut-o cu preţul de a fi declarată schismatică de către Patriarhul din Constantinopol. Nici o altă Biserică ortodoxă însă n’a recunoscut această schismă. Şi faptul acesta nu însemnează altceva decât că greşeala vine din Fanar, de unde n’a vorbit Patriarhul ecumenic, ci, vai! numai gura unui imperialism rasial, care a devenit iluzoriu. - Acest proces de diversificare a unităţii concrete ortodoxe în particularisme naţionale autocefale ar fi însemnat o catastrofă dacă la mijloc n’ar fi fost spiritul mlădios al Bisericii răsăritene, care e profund deosebit de rigiditatea catolică. Atunci când o bună parte din poporul german, de pildă, a refuzat universalismul rigid al Papalităţii şi a voit să-şi organizeze o Biserică naţională, legăturile cu Roma s’au rupt definitiv şi în istorie a apărut marea Reformă protestantă. In ortodoxie lucrul acesta nu s’a întâmplat. Spiritul ortodox e aşa de mlădios şi de plastic încât îngădue organizaţii practice autonome fără ca prin aceasta să se altereze fondul ecumenic şi veşnic al dogmei, al cultului şi al disciplinei canonice. Ca lumina soarelui, care învăluie tot pământul, dar mângâie în parte fiece fiinţă şi fiece fir de iarbă, ortodoxia e una în Iisus Hristos, dar în ordinea pământească ea se poate multiplica şi mlădia după formele vieţii naţionale care o solicită. Apostolul Pavel zice : „M’am făcut tuturor toate ca pe toţi să-i dobân-desc“. In acest înţeles, ortodoxia se poate împărţi în autocefalii naţionale pentru a reuni popoarele în unul şi acelaş Domn Iisus Hristos. Ea are despre lume o concepţie simfonică, după care unitatea armoniei rezultă din fragmentele diverse, organizate în acelaş spirit. 213 © BCU Cluj Nu e mai puţin adevărat însă că în evoluţia istorică a Bisericii noastre, lumea ortodoxă se găseşte azi în faza diversificării şi a separatismelor naţionale. Faptul că fiecare popor posedă întreaga fiinţă a ortodoxiei în formele lui naţional-religioase n’ar fi nici un neajuns, dacă lucrul acesta nu ne-ar face să uităm că dincolo de graniţile patriei noastre există şi alte popoare de aceeaşi credinţă cu noi. Adevărul este că noi azi mărturisim aceeaşi dogmă, dar nu mai trăim în acelaş ritm al dragostei ecumenice. Am coborît creştinismul în viaţa noastră naţională, dar nu ne-am ridicat la conştiinţa totalităţii oitodoxe. Noi, Românii, nu ştim mai nimic de Biserica bulgară; Bulgarii nu ştiu mai nimic de Biserica noastră şi cu toţii nu cunoaştem, poate, nici numele Patriarhului ecumenic. Procesul divers ficării, pe care îl străbatem, trece adesea dincolo de spiritul ortodox, şi ne măgulim mai degrabă cu învelişul naţional decât cu fondul ecumenic ascuns sub el. Procesul acesta e un fapt consumat. După el, în bună dialectică istorică, trebuie să apară faza de încununare a unificării definitive. Popoarele noastre au astăzi maturitatea deplină a conştiinţei naţionale. Pe aceste baze solide, pe aceste patrii pământeşti, trebuie să ne ridicăm iarăşi la patria noastră ecumenică. Trăim într’o vreme când spiritul de organizare caută să dea o nouă faţă şi o nouă viaţă Europei. După semnele ei, noua ordine care vine n’are de gând să desfiinţeze personalitatea etnică a popoarelor şi nici fisionomia lor morală şi spirituală. In ansamblul european însă, noi popoarele din sud-estul continentului avem un patrimoniu comun, care ne apropie pe unul de altul şi în virtutea căruia alcătuim un întreg spiritual. Conştiinţa acestui întreg spiritual trebue să devină o realitate şi o forţă activă. Pe planul politicei internaţionale suntem popoare mici şi jucăm mai mult un rol pasiv decât activ. Dar în ordinea spirituală, dispunem de acest patrimoniu comun şi nimic nu ne opreşte să-l ridicăm în istorie ca pe o nouă epocă de strălucire ecumenică. Ideea reîntoarcerii la unitate nu e nouă. Au suspinat după ea mulţi creştini îndureraţi de starea separatismului modern. Dar forma cea mai puternică în care s’a înfăţişat această ideea a fost aceea a slavofililor ruşi. Constantinopolul trebue să ajungă din nou centrul ecumenic al ortodoxiei! Iată idealul acestui curent de cugetare. Cel mai mare monument de artă bizantină din lume, profanat de mahomedanism,—Sfânta Sofia—trebuie să devină iarăşi altarul credinţei creştine. Această sublimă idee, născută din durerea şi din ofensa seculară a credinţei creştine, venea însă învăluită în orgoliul puterii ţariste. Rusia pravoslavnică s’a socotit ocrotitoarea micilor popoare ortodoxe şi urmaşii slavofililor, ca Dostoiewski şi Constantin Leontiew, vedeau restaurarea Bizanţului ca un corolar al stăpânirii ruseşti asupra Dardanelelor. Constantinopolul e unul din punctele nevralgice ale lumii, unde se încrucişează, cum ştim cu toţii, tendinţele imperialiste ale tuturor marilor puteri europene. Tendinţa rusă a fost neutralizată de celelalte tendinţe similare; Sfânta Sofia a rămas mai departe templu profanat, iar Patriarhul ecumenic un prizonier, care visează gloria elenă cufundată în adâncul Bosforului. Constantinopolul e râvnit de puteri politice şi militare, care ne depăşesc pe noi, popoarele ortodoxe de azi. Din această pricină, noi nu ne putem gândi la o restaurare ecumenică decât pe planul pur religios, singurul care ne poate asigura victoria comună. In ultimele decenii, ideea slavofililor a reapărut în altă formă şi anume re- 214 © BCU înviată de imperialismul englez. Ca şi Rusia ţaristă, Englezii s’au gândit că stăpânirea lor asupra Bosforului ar putea fi consacrată pentru totdeauna de aderenţa religioasă a popoarelor balcanice. Tratativele îndelungi şi meticuloase, de apropiere între ortodoxie şi Biserica anglicană, purtate cu o stăruinţă uimitoare, cu fiecare Patriarhat răsăritean şi cu fiecare Biserică naţional-ortodoxă în parte, au dovedit un zel apostolic foarte iscusit pus în slujba dominaţiei engleze asupra Balcanului şi a Orientului apropiat. Cu prilejul acestor tratative, şi al modului atât de variat de a înţelege problema, manifestat de Bisericile noastre, am putut vedea încă-odată, cu toţii, starea de mizerie în care ne-a adus înstrăinarea dintre noi. Am putea să examinăm pe rând avantagiile sau desavantagiile, pe care le reprezintă pentru noi fiecare mare putere dintre cele care năzuiesc astăzi spre Constantinopol. Lucrul acesta însă ne-ar sili să intrăm în domeniul politic propriu zis, ceeace nu este obiectul expunerii mele. Examenul îl poate face oricine, gân-dindu-se la ateismul Sovietelor, la perfidia Londrei sau la ambiţia Vaticanului-Dar concluzia acestui examen mie mi se pare următoarea : dintre marile puteri în discuţie, Germania reprezintă, în raport cu ortodoxia noastră, puterea neutrală, care nu ţine să se amestece în chestiunile interne ale credinţei noastre. Politica naţional-socialistă a Reichului nu caută să anexeze ortodoxia noastră nici la catolicism, nici la protestantism, dar nici s’o submineze prin vreo propagandă ateistă. Şi cum noi, popoarele ortodoxe, în situaţia actuală, cu greu am găsi drumul unirii şi al înfrăţirii creştine, numai o mare putere neutrală, adică total desinteresată din punctul nostru de vedere spiritual, ne-ar fi prielnică. Cine va fi mâine stăpânul politic al Constantinopolului e o chestiune, care depăşeşte puterea oricăruia dintre popoarele balcanice. Ceeace ne interesează însă, în primul rând, în calitatea noastră de creştini înrădăcinaţi în secolele marei tradiţii religioase bizantine, e posibilitatea renaşterii acestei tradiţii comune, pe care s’o facem să curgă ca o apă, una şi aceeaşi, prin toate compartimentele vieţii noastre naţional-bisericeşti. Această posibilitate eu o văd, nu fără temeiuri, realizându-se sub egida neutrală a Germaniei biruitoare. Un Constantinopol intrat în sfera politică a Reichului ar deveni, fără îndoială, centrul religios al popoarelor ortodoxe, cu un Patriarhat într’adevăr ecumenic, fortificat de reprezentanţa permanentă a tuturor Bisericilor naţionale. Occidentalii ne numesc „popoare primitive'', cu o ascuţită nuanţă de ironie, fiindcă viaţa noastră patriarhală nu se înfăţişează în strălucirea exterioară a civilizaţiei industriale. Până de curând noi am fost victimele seculare ale năvăli* torilor asiatici, cari au înăbuşit sub tiranie energiile noastre creatoare. îndărătul nostru e o suferinţă comună, care şi-a înfipt ghimpii adânc în trupurile noastre etnice. Purtăm cu toţii aceleaşi cicatrice istorice. Am dormitat poate sub cenuşa vremii, dar n’am făcut-o din lenevie, ci siliţi. Ne-am închis în noi sub urgia istoriei, pentru a păstra, cum am primit-o, comoara spirituală, care vine de de--parte, din gloria fără asemănare a Bizanţului ortodox. Primitivismul nostru, în comparaţie cu ironia omului din Occident, însemnează vigoare şi vitalitate nouă care abia acum iese la suprafaţă. El e zăcământul unor puteri spirituale din care poate înflori o nouă formă în cultura europeană. Români, Bulgari, Greci şi Sârbi, suntem moştenitorii unui pământ binecuvântat, de unde s’a ridicat sub soare cea mai strălucită cultură, din care se hrăneşte şi azi spiritul occidental: pământul grandioaselor mituri străvechi şi al elanului creştin, ce n’a avut pereche pe lume. Dacă scormonim în adâncul istoriei, 215 © BCU descoperim urmele de aur ale unei patrii comune. Dacă ne ridicăm ochii spre Dumnezeu, descoperim aceeaşi patrie spirituală, gata să ne îmbrăţişeze pe toţi cu egală dragoste. Simbolul, captiv încă, al acestei patrii e Sfânta Sofia din Constantinopol. Cinci sute de ani se vor împlini în curând de când acest măreţ templu al evlaviei răsăritene a căzut în captivitate. Din zidurile lui de marmură, din mozaicurile lui de pietre scumpe, din bolţile lui largi cât văzduhul verii, Duhul Sfânt al ortodoxiei suspină de părăsirea în care noi l-am lăsat. Căci Sfânta Sofia nu este un templu grec. Precum el a fost clădit din contribuţia tuturor popoarelor ortodoxe, Sfânta Sofia e templul ecumenic,—unicul care trebuie să adune sub cupola sa inimile şi graiurile popoarelor noastre, — înfrăţite în simfonica unitate a dragostei lui Iisus Hristos. 216 © BCU N I S I P DE V. VOICULESCU Mereu însetez după Tine... De ce m’ai făcut din nisip? Te verşi Ocean peste mine, Lacom Te sorb şi nu Te pot ţine Nu Te pot, cu nici un chip. Credinţă cu boabe mărunte!... Când moartea cu suflu de leu Zidirea-Ţi voind să înfrunte Mă spulberă ’n apele-i crunte, Şi-acolo-s netrebnic, cad greu Cad la fund.. — „Fundul sânt Eu“ 217 ION P I L L A T — LA MIJLOCUL CĂRĂRII VIEŢII SALE — DE . OCTAV ŞULUŢIU A scrie despre loca Pillai acum când, împlinind vârsta de 50 de ani, pe drept cuvânt s’ar putea arunca o mai atentă privire asupra operei sale, ar exige un doct studiu, prea vast şi pentru cadrul revistei şi pentru promptitudinea cerută de o sărbătorire — unei cariere închinată cu pietate poeziei. De aceea nu voi încerca decât o îmbrăţişare critică generală a unui câmp de activitate poetică de o mare amploare, căutând — în măsura puterilor mele — a descifra pe ’ntinsul său cărările directoare ale unei personalităţi bine definite şi bine conturate. Nu voi cita nici un vers, ceeace s’ar părea cel puţin ciudat. Dar, considerând scopul propus, anume acela de a schiţa , un portret critic fără pretenţii sistematice şi, mai ales, nevroind a încuraja lenea ’i unor cititori înclinaţi a se mulţumi cu firimiturile oferite în comentarii care, oricât de exacte, nu pot cuprinde tot farmecul viu all creaţiei, îi trimit pe aceştia la cercetarea directă a poeziei lui Ion PUlat spre a-şi găsi ei singuri controlul afirmaţiilor ce urmează. Astfel, înainte de a fi chiar şi un portret, foarte schematic, acest articol năzueşte la a fi un modest, dar stăruitor îndemn l!a lectura şi cunoaşterea, amănunţite, a unei opere lirice care se ’nscrie în istoria literaturii noastre într’un întreg capitol. ' 1 Ion Pillat e unul dintre acei pasionaţi amianţî ai muzelor, la a căror altare a oficiat cu o statornicie vrednică de fi relevată, din frageda sa junie până azi, poetul nefiind un morocănos creator gelos pe domeniul propriu unde se izolează, departe de public, ci, dimpotrivă, un căutător al acestuia, un îndrumător, un educator ai lui. Poezia sa însăşi are un caracter de largă şi generoasă introducere în lirism, ea fiind nu opera unui retras în turnul de fildeş, ci la unui iubitor de popularizare a lirismului. Dar, paralel cu creaţia sa, poetul a fost şi un critic şi un traducător emerit. Alături de cele 22 de volume de poezie originală, el a urmărit răspândirea gustului pentru poezie în pături cât mai largi, prin articole, traduceri şi antologii, faptă cu nimic mai prejos decât creaţia originală. Aşa el a tipărit patru volume de traduceri, afară de multe încă risipite prin reviste, din marii poeţi ai lumii, Baudelaire şi R. M. Rilfce, Francis Jamrnes şi T. S. Eliot, Georg Trakl şi St. John Perse, Holderlin, St. Gcorgc şi foarte mulţi alţii ; a întocmit şapte antologii diferite, printre care aceea în colaborarea lui Perpessicius e până azi model al genului în literatura noastră ; şi a scris multe articole asupra poeziei, culese în parte în volumul de Portrete lirice, apărut în 1956. E în această constantă şi neobosită făptuire culturală o slujire a poeziei eu toate mijloacele posibile, o sărbătorire de zi la zi a ei şi o strădanie de a o 2x8 © BCU Cluj pune în valoare, încoronată de un deplin succes. Căci şi traducerile lui Pillat reprezintă idealul a oeeace ele trebue să fie, adică veritabile creări din nou, în limba noastră, — capodoperilor altor literaturi; şi antologiile sale, dovedind un gust ales, sunt cele mai bine alcătuite din literatura noastră',; şi articolele sale, fără a fi critice, scrise însă cu fineţă şi inteligenţă, aduc sugestii preţioase la înţelegerea fenomenului poetic. Această pasiune pentru poezie, manifestată atât de multilateral, e caracterizată pentru întreaga operă a sărbătoritului de azi, ea stând la temelia ei şi având rădăcinile înfipte solid într’o mare pasiune pentru formă şi pentru desăvârşirea acesteia. E vorba aci de o pasiune la rece, de o pasiune dublată de un sigur instinct formativ, dar şi domolită de conştiinţa travaliului tecnic. Ion Pillat nu-i un bric pasional, ei un pasionat de poezie, ceeaee nu-i tot una. El nu dă glas străfundurilor tulburi şi vulcanice ale sufletului omenesc, deci nu în această accepţiune trebue înţeles termenul de pasiune ce-i aplic. E la el o pasiune în punctul de plecare, slujită însă mai mult cu inteligenţă şi echilibrată. Căci, asemeni unei mari părţi dintre poeţii români şi el conjură în creaţia sa romantismul şi clasicismul, pasiunea fierbinte şi cristalizarea rece a formei. Ion Pillat e şi romantic şi clasic, nu alternativ, ei laolaltă, într’o armonioasă sinteză şi nu unul sau celălalt în înţeles de şcoală literară, ci de atitudine temperamentală şi organică. S’a mai spus de altfel despre poezia românească şi de alţii, că e o fericită sinteză de trăsături romantice şi clasice (caracter identificabil şi într’o bună parte din lirismul german!) E o sinteză mai realizată sau mai puţin, deda caz la caz. Eminoscu însuşi are acest caracter în cele mai perfecte opere ale sale, idupă cum în altele e pur romantic. Ion Pillat se integrează familiar în toată seria poeţilor români izbutitori ai sintezei ro-maniico-clasice. Astfel pasiunea sa e doar iniţială, ea fund motorul de unde pornesc realizările sale : configuraţia lor însă participă la înaltele forme echilibrate ale clasicismului. încât poetul ilustrează de minune formula aplicată de Andre Gide unui anumit clasicism : „romantism domolit". Am mai scris odată că Ion Pillat, poate fi privit ca un Vasile Alecsandri evoluat. Nu-mi amintesc dacă am adăugat : şi mai complex. Căci, înrudit spiritualiceşte cu bardul dela Miroeşti căruia îi poartă şi o nemărginită admiraţie, Ion Pillat e mult mai complex decât acela în opera sa complectă. Şi, ar mai trebui adăogată la înrudirile spirituale ale lui Ion Pillat şi aceea cu Duiliu Zamfirescu — pentru a trece peste alta, mai mică, cu G. Coşbuc — de care-1 apropie admiraţia pentru lumea clasică, antică. Trecând la înrudirile lui Pillat în familia poeţilor universali, îi putem găsi acolo părinţi spirituali în Horaţiu, Yirgibu, Mistral sau Fr. Jammes pe care-i iubeşte şi admiră. Opera de stabilire saintebeuviană a marii; familii poetice în care se află poetul nostru rămâne subiectul deschis al unui studiu deosebit ce se aşteaptă scris. Ion Pillat e unul dintre liricii care au dat expresie poetică specificului nostru etnic, şi aceasta trebue înainte de toate arătat. Pe latura romantică a substanţei sale poetice, el este cântăreţul peisajului românesc sub toate variatele sale aspecte şi sub toate anotimpurile — cu predilecţie pentru toamnă, climatul potrivit sufletului său şi a cărui antologie a şi făcut-o — şi Sub toate împrejurările vieţii. Mare pictor în cuvinte, el e cel mai vrednic continuator al lui Y. Alecsandri în creaţia pastelului, şi într’o măsură al lui G. Coşbuc, în creaţia idilei. Pillat e dintre acei poeţi pentru care natura exterioară există, în sine şi pentru care lirismul, înainte de a fi ţâşnirea subiectivă a propriului lor eu, e culegerea frumosului din afară şi filtrarea lui prin sufletul poetului. Ion Pillat e subiectiv cu parcimonie şi cu discreţie. Majora parte a poeziei sale e ocupată de descrierea naturii, nu însă o descriere seacă, didactică şi obiectivă, ci una învăluită în aburul fin al unei stări sufleteşti, fie în melancolie, fie în tandreţă, fie în calmul interior. Pastelurile şi idilele lui Ion Pillat — şi acelea în care prezintă Satul său şi acelea în care descrie Florica sau Miorcanii, în Pe Argeş în sus sau în Calendarul viei, acele modeme şi româneşti Georgice, şi acele tablouri ale Balcicului ca şi toate, toate nenumăratele tablouri risipite în volumele sale — sunt fragede şi originale imagini, încărcate de sevă adevărat lirică, naturală. La această geografie lirică autohtonă, poetul adaugă conştiinţa legăturii dintre om şi cadrul vieţii sale, a legăturii dintre Român şi glia străbună şi, ceva mai profund, conştiinţa unei mai trainice legături dintre omul viu şi pământ, prin morţii îngropaţi în acesta. \ Comuniunea dintre om şi strămoşi se face prin intermediul naturii. Intre om, natură şi strămoşi e un raport permanent, un schimb viu, o neîntreruptă şi tainică apropiere sufletească. Prin acestea ajungem Ia conştiinţa tradiţiei, căci peisajul reprezintă pentru poet nu numai mormântul celor duşi, ci şi amintirea trecerii lor. Aşa poetul găseşte în natură şi strămoş firul solid de tradiţie. Glie, strămoşi, tradiţie, iată elementele tematice etnice la care adăogând şi influenţa folclorică, avem constantele pe care se desfăşoară în mare parte poezia lui Ion Pillat. j Psihologiceşte tot acest etnicism îşi are fundamentele în mecanismul memoriei şi al amintirii, desvoltat la maxim. Temperament romantic la origină, poetul extrage o altă parte din poezia sa din amintire, după cum pe cea dintâi o scotea din contactul cu natura. Dela primul până la ultimul volum, poezia lui I. Pillat e o poezie a amintirii, în măsură mult mai intensă decât la alţi poeţi înrudiţi cu el. Şi faptul îl conduce la însăşi substanţa metafizică a operei sale şi anume la concepţia sa poetică personală despre timp. Un volum al său — încoronare a celorlalte — se şi intitulează Umbra timpului. Pillat are conştiinţa profundă a trăirii în timp şi poemele sale sunt adesea variaţii asupra motivului obsedant al trecutului, vizat fie în amintire, fie proectai în prezent, sub aspectul reversibilităţii sale. Sunt printre poemele sale multe în care ideia practică e aceea a identităţii vieţii isub aparenţa schimbătoare a timpului.| Poetul concepe veşnicia sub forma unei necontenite întoarceri, sau a repetării trecutului.^ In portretul tatălui poetul se regăseşte pe sine, după cum se vede în copilul său, plecat deasupra mesei. Trecut, prezent sau viitor nu sunt decât înfăţişări ale aceleiaşi realităţi imuabile în sine, ipostaze ale veşniciei. Elegiile sale — mai ales a doua, unde dă cea mai frumoasă expresie iubirii paterne, găsindu-i şi un substrat metafizic, — sunt semnificative în privinţa aceasta şi se va putea scrie cândva un alt studiu asupra acestei probleme a timpului, de oarece aici mi se pare a sta originalitatea cea mai mare a lui Ion Pillat, aici fiind însăşi esenţa profundă a poeziei sale. fjSe’nţelege însă că nu e numai aci întreg Ion Pillat. Ya mai trebui analizat şi fondul tracic — sau poate fondul slav — al sufletului românesc, în felul cum se reflectă el în poezia sa. Acele poeme de stepă, acele poeme masive, acele poeme cu centauri, sunt tot atâtea expresii ale acelor straturi aşezate în adâncurile nebănuite ale sufletului românesc. De unde alt ar veni acel gust pentru aspectele sălbatice ale vieţii, pasiunea pentru mare sau stepă, decât din acele reziduri slave ori tracice ale subconştientului românesc ce se cere scormonit şi cercetat şi pe acest făgaş, j I Dar fondul tracic şi cel latin se împerechează în chip admirabil în poezia lui PiiJat. Poetul dă expresie şi fondului nostru latin, prin dragostea sa pentru as- 220 © BCU Cluj pectele vieţii clasice, prin poeziile sale de celebrare a Romei şi Italiei sau prin identificarea vestigiilor greco-romane de pe pământul nostru. Fondul latin îl îndrumă în mod firesc spre întreaga civilizaţie clasică, grcco-romană, al cărui spirit îl evocă. Spiritul modelator şi luminos al Heladei este îmbinat cu cel disciplinat şi ordonator al Latinismului. Toate aspectele vieţii clasice găsesc un ecou puternic în poezia sa. Ion Pillat le surprinde în arhitectură, fapte sau peisagii, căutând să facă a străbate prin ele spiritul însuşi al clasicismiului greco-latin. Mai mult încă, însăşi grija sa superioară pentru perfecţiunea formală e o puternică manifestare a stratului latin al sufletului românesc. Ion Pillat poate fi apropiat de parnasieni în ce priveşte forma operii sale (ca şi de altfel în înclinaţia predilectă pentru spiritul ordonator al clasicismului!) O poezie a lui nu închide nici o stângăcie, nici o imperfecţiune, cât de mică. Totul e perfect închegat, deplin cristalizat. Poetul are aplecare spre formele fixe, ceeace l-a condus până la exagerarea Poemelor întrun vers — singurele care nu-mi plac din toată opera lui — efort de concentrare dus până dincolo de epigramatic, în aria ghicitoarei. Pillat e unul 'dintre marii noştri sonetişti. Insă în afară de asta, toate formele ritmice sau strofice au fost încercate de el şi multe ritmuri clasice, rar întrebuinţate de poeţii noştri, aşa cum le-a încercat şi Eminescu, se găsesc în culegerile sale. Doar la N. Davidescu mai întâlnim atâta risipă de virtuozitate şi varietate tecnică ! Sunt minunate şi nenumăratele sale poeme în versuri fără rimă, totuşi cu o muzicalitate atât de desăvârşită că numai târziu observi că ai citit versuri albe! Ion Pillat nici nu şi-a legat de altfel muzicalitatea poeziei sale de rimă, pe care totuşi o mânueşte ca un maestru. El practică aliteraţia, ca şi muzicalitatea interioară. Nu mai insist însă asupra formei, spre a nu fi acuzat de didacticism. Am vrut să arăt atâta numai că preocuparea formală e încă o modalitate a pasiunii poetului pentru clasicism şi că şi prin tecnica sa, ca şi prin descrieri de aspecte ale vieţii sau exprimarea spiritului lumii antice, se trădează o constantă sufletească a poeziei sale, aceea a fondului nostru latin. Şi drept încheiere voi atrage atenţia asupra felului cum descrie poetul Balcicul în poezia sa, într’o manieră clasică aplicată peisagiului autohton. După cum s’a putut vedea până acum, poezia lui Ion Pillat închide, între largi limite, o multilateralitate de înfăţişări ale vieţii. Aş putea spune că le cuprinde pe toate, fără să greşesc. Astfel, la cele spuse mai sus, L se poate completa prin aspectul credinţei şi al vieţii mistice, plasată în cadru autohton, ades abordată, dar mai ales în Biserica de Altădată, acel unitar şi organic poem de evlavie ortodoxă creştină, de vibraţie religioasă, de descriere a vieţii creştine în forme specific ro-mâneştij; ş: în sfârşit aspectul iubirii pământeşti, care îmbibă ;multe din poemele sale pentru a-şi găsi culmea exprimării în Stanţele din Ţărm pierdui. Voi părăsi îusă această enumerare a temelor spre a putea desvălui ceva şi din psihologia poetului, aşa cum reiese ea din întreaga-i operă. Ceeace izbeşte dela început e sensibilitatea ascuţită a poetului, o sensibilitate cu totul modernă, exersân-du-se asupra unui material şi asupra unei atitudini pur tradiţionale. Poetul are şi imaginaţie şi sensibilitate, noui, ceeace dă originalitate şi forţă majoră poeziei sale care altfel ar fi putut uşor cădea în clişeu şi în repetarea banală de formule stereo-tipe. Dar sensibilitatea şi imaginaţia sa, mereu spontane şi mereu proaspete valorifică şi înalţă tradiţionalismul conţinutului. De altfel, ^întreg lirismul gândirist, începând cu Niehifor Crainic şi V. Voiculescu şi sfârşind cu cei mai tineri poeţi, prezintă această trăsătură caracteristică de a fi o înviorare într’o formă modernă a atitudinii şi tematicii tradiţionaliste, ceeace e însăşi valoarea literaturii^ unde nici o 22 22 X © BCU Cluj revoluţie nu e posibilă, orice curent care are asemenea titlu fiind sau o aberaţie menită dispariţiei, sau o realitate care desminte teoria revelaţiei literare prin creaţia împlinită. întreaga istorie literară a omenirii nu e decât o dovadă vie că tot ceeace sa pretins revoluţionar şi nou nu a fost decât o firească evoluţie a elementelor primite prin tradiţie din trecut. Acest caracter îl prezintă cu prisosinţă şi Ion Pillat. Comparaţiile, alegoriile, imaginile, personificările sale conţin o zguduitoare forţă de sugestie, sunt pline de surprize şi mai ales cu un mare element de plasticitate. Sensibilitatea lui Pillat e specific plastică; — şi coioristică, dar şi sculpturală — până la sensualism. Poetul are cbiar unele poezii de un sensualism accentuat, robust, sănătos. Pentru că o altă notă sufletească prin care se manifestă permanent este sănătatea ce o respiră poezia sa. Dacă se poate defini prin contrast poezia lui, apoi nu se poate mai desăvârşit decât punând-o la antipodul maladivităţii sufleteşti. Nimic morbid, nimic tulbure, nimic putred în sentimentele sale. Totul e clar şi nealterat, durerea e pură, melancolia nu e depresivă ci doar o stare de conştiinţă a unei lipse, sau a unui regret, şi aşa mai departe. Nici urmă de patologic în poezia sa. Totul are un aspect de plină -higiena interioară. Nici o notă discordantă în această atitudine unitară, tonică până şi în cea mai adâncă melancolie. De aci vine şi iubirea poetului pentru natură, iubire pentru ceeace e firesc, normal şi sănătos şi deci faptul că o reprezintă totdeauna nealterată de nici un cusur, triumfătoare şi măreaţă. Din această sănătate, şi fizică şi morală, vine acel gust frenetic, sensualist chiar al vieţii, o aptitudine nedomolită de trăire intensă.JPoetul nu are nostalgia morţii decât foarte rar şi pe ea nu o priveşte ca pe o catastrofă. E a contemplare a morţii, la Pillat, seninătatea mioritică specifică sufletului românesc.] Poetul aşteaptă moartea calm fiindcă ea nu e decât tot o formă a vieţi,i, faţa cealaltă a vieţii veşnice manifestată sub revenirea necontenită a timpului în diferitele lui ipostaze. Până la termenul final însă, poetul muşcă din plin din viaţă, descriind-o cu pasiune în toate formele ei, redându-i ' savoarea carnală iîn imagini de o vigoare unică. Tot această iubire a vieţii explică şi unele trăsături de exotism din poezia sa. Moarte şi timp, conştiinţa trecutului şi conştiinţa vieţii, se suprapun în poezia sa, ele trebuind a fi analizate în legătura lor intimă atunci când se va face studiul integral al poeziei lui Ion Pillat, trecutul fiind pentru el o necontenit prezentă afirmare a vieţii. Nu ştiu întrucât am izbutit să dau o idee asupra poeziei lui Ion Pillat în acest sumar portret critic unde încerc o fugară descriere a operii şi psihologiei sale, mni ales după ce am putut cu greu rezista ispitei ce m’a îmboldit de o sută de ori să citez atâtea din versurile sale, devenite clasice. Poate că n’am făcut decât să schiţez o parte din complexa fizionomie poetică a sa şi să semnalez unele sugestii, care-şi aşteaptă marele studiu critic ce merită. . w .Dar acel studiu mai Poate aştepta. La 50 de ani împliniţi, Ion Pillat nu-işi face încă inventarul final al unei cariere. Uneltele sale nu s au tocit şi nici vocea cântăreţului nu-i răguşită. Dimpotrivă, se pare că el îşi ascute stiletul şi aşterne iarăşi ceară pe tablete, înstrunându-şi lira şi dregându-şi vocea pentru un nou început, care nu poate fi decât o nouă sforţare în goana însetată după desăvârşire. Noul volum al poetului, anunţat, se va numi împlinire. Adică, de fapt, încă o împlinire. 222 © BCU BALADA FLORILOR DALBE DE MARCEL ROMANESCU Unde-s boierii cu bărbi cărunte, dulămi de jder, surguci în frunte? Unde sticlă de glasuri mărunte, clopoţeii cât un grăunte ? Unde e Pruncul cu paie în păr, mânuţe de caş, zâmbet de zăr? Unde pomu ’nstelat de-adevăr, clopot din veac cât un ciubăr, unde florile dalbe de măr? Unde e cântecul vechi unduit ce semăna, ovăz poleit, cuvântul la fereşti dăruit, ochii, sfeşnicar înmiit? Unde-i basmu ’mpăratului Ler cu sufletul în pumni de ger, unde tropotele care cer, unde creanga scuturată din cer cu florile dalbe de măr? Unde vi-s, boieri, bătrâneţele? Unde ni-au pierit tinereţele, flori dalbe dându-şi bineţele? Doar vre-un schit de vă păstrează feţele; încolo viaţă şi nume dispar. Şi totuşi din ţărână arşice tresar, ulcică de icusari sub copită de armăsar sunând florile dalbe de măr? Doamne, ne-ai dat cumplite vremuri: foamete neagră, frig să tot tremuri; ne-ai dat răsboi şi cutremur; dar dă-ne florile dalbe de măr! 233 POEM PASTORAL — FRAGMENT — DE D. CIUREZU I Pe la poarta cu pândarii de lumină A trecut o chită roşe de muşcate Şi ograda cu cerceii de cireşe A 'nălţat un sân pietros de mere coapte. Şi-a dat iia verde’n lături de pe piept Şi-a lăsat să i* se vadă sânii goi; Soarele i-a prins în palmă să-i desmierde Şi-a pornit un râs de granguri prin zăvoi. Fiindcă unul dintre tineri, mai isteţ S’a făcut că trece drumu’n curtea veche Şi cum sta ograda ’ntinsă pe zăplaz I-a furat sburând o toartă din ureche. Şi-a pornit un haz prin tufe, cu sughiţuri De credeai că tot zăvoiul stă să cadă... Doar ograda îmbătată de căldură îşi golea mai mult spre soare, roada-i caldă. II Dintr’un cuib pitit în brazde s’a ’nălţat Piuire ’nmugurită de pământ Şi-a pornit cu vestea ’n aripi peste câmpuri In năvod de ite albe si de cânt. * » • 224 A sunat pe văi, pe dealuri, poate’n cer, , Veste nouă, ca argintul de curată, C’au ţâşnit, de prin hăţişuri, pâlc de păsări Şi-a svâcnit în fund de cuiburi, vara toată. Gogoloae de puf galben şi de ceară Se ’nbulzeau pe-un prag de frunze şi de zare Şi din guşea de ciricuri a luminii Ciuguleau, bătând din aripi, mei de soare. Păsările duse’n ceruri s'au grăbit Să le-aducă năpârstoace de mâncare Şi-aplecate peste cuiburi, ca pe leagăn Inodau un fir de viaţă fiecare. III Din pologul de ameze şi de vară S’a desprins o fată mare şi-o cunună Şi-a pornit cântând prin lanuri, către zarişti Unde cerul cu pământul se ’mpreună Se dădea în lături grâul, despicat, Ca o turtă de lumină frântă ’n două Şi prin lanul de dogoare şi de pârgă îşi tăia, răsbind spre larguri, cale nouă. Păsările-au prins să sboare pe deasupra Gâzele-au pornit şi ele pe hotare; De prin cuiburile-ascunse prin tufişuri Ciripeau cu cioc de caşuri, pui de soare. Şi-a suit în vârf de dealuri toată gloata Ca o pulbere de stele şi de larmă; Şi-a pornit în patru vânturi svon de seceri Printre ţări de grâne coapte şi aramă. IV A ieşit în câmpuri satul plin de voe Cu arşiţa bucuriei, rod în braţe; A tăiat postăţi de aur printre lanuri Şi-a făcut cârstăţi de soare ’n dimineaţă. Au venit apoi pe haturi, care lungi Şi-au cărat belşugul verii în hambare; Erau inimile cântec şi putere Iar viaţa de pe drumuri, gâlg de soare. Se făcuse-o apă vie, luminată, Intre lanurile coapte şi ’ntre sat; Cum venea cântând răscruciul în mirişte Se ’ntorcea c’un car de aur încărcat. 225 * Şi-au vărsat în vistirie ploi şi soare Roadă bună ca pământul ce-o hrăneşte Iar prin lumea revărsată peste ’ntinderi Se simţea cum crugul vremii, spiţa-şi creşte. V A trecut prin mirişti vara hăulind Ca un sbor de dropii grase şi sătule; A lăsat morman de mişini pe tarlale Şi grămezi de sălbi de aur prin pătule. Ca o lişiţă greoae sue dealul Printre mejdini de rugi roşii şi porumb, îşi mai lasă jos ulciorul să răsufle Şi priveşte cum pe câmpuri pică plumb. Când a fost să sue scara ’n pâtuiag Ciugulind un cârc de strugur popistrat, A făcut un pas în goluri şi-a căzut Lângă-un vrej bătut de brumă şi uscat. Şi s’a ’ntins un ţol de frunze peste ea Peste ochii ei de sticlă şi amiază; Şi-au trecut ţipând cocorii ’n miază-zi Şi-a căzut pe câmpuri cerul... şi burează. VI Din podgoria de linişti şi de toamnă Au plecat pe drumuri ude, vâsle grele, Cu stropi mari de zile calde supte’n struguri Şi mărgean de nopţi înalte şi de stele. Au plecat în strae mândre de regine Printre gloduri de porumbişti şi ogoare; Robii le duceau pe umeri pietre scumpe Şi cercei de roadă coaptă şi de soare. Chiuind, veneau în urmă chirigiii Cu acoave de must roşu şi năramz Şi de-atâta bucurie şi vieaţă Le ’nflorise-un gât de ploscă pe obraz. Şi ’ndemnând mereu la vale-au tăbărât Prin ogrăzi cu porţi deschise, prin gârlice; Şi-a intrat în sate via, chiotind, Cu mireasmă grea de toamnă şi colnice. VII Printre geamuri de cenuşe şi cer vânăt, — Cu ochi mari de prune coapte şi gutui Stă privind afară, satul, cum s’apleacă O poiată de corbi negrii şi tehui. 226 Şi s’au strâns prin curţi jilave şi coşare Glugi de vrejuri şi mătasă de porumb; Forfotea’n bădane mustul, ca păsatul Şi venea buşneag de burniţi de pe dâmb. In grămada de dovleci, ca luna plină, A intrat un vier cu râtul şi-o surupă Şi-au pornit prin curte ’n goană, nopţi de vară, De credeai că toţi ulucii o să-i rupă. Doar ştiuleţii, în bondiţe, stau de-oparte Şi privesc sub fuste creţe de curechi, Iar când râde gluma ’n clacă — râd şi ei Adunându-şi gura toată, la urechi. Singură pădurea ’n dealuri stă de pază Cu podoaba de lumină la picioare; Când se sbate vântu ’n ramuri, parcă simte Rădăcini de ploae caldă şi de soare. In obraji o bate sficul şi-o pătrunde Şi vâltori de frunze moarte o colindă, Dar ce-i pasă, când puterea ei de viaţă Ca şi flacăra din cremeni, stă ‘ntr’o ghindă. Ce-i o vară de avere pentru ea ? Sau podoaba de lumină şi iubire ? Toate sunt un joc de volburi şi năluci Din a vieţii ne’ncetată prăvălire. Tot ce piere este ’n viaţa care vine... Tot ce râde este ’n moartea care creşte... Şi cum stă pădurea ’n vânturi şi visează Prinde-un fulg de nea ’ntre gene... şi zâmbeşte. VIII 227 © BCU Cluj ÎNVIEREA DE LADMISS ANDREESCU •IVXai întâiu vine casa lui Fritz Werner, pe dreapta; apoi, lângă ea, casa lui Pătru Mitea. Casa lui Fritz este scoasă cu un stânjen înainte, în uliţă, e văruită în vânăt închis, are tencuit în faţă, deasupra ferestrelor, aproape sub streaşină largă de ţiglă, o închipuire care aduce cu un ciorchine de strugure, iar mai sus de ciorchine scrie cu litere nemţeşti ceva care începe cu „Unser Gott...“ Casa lui Pătru e mai mică, trasă mai către inima ogrăzii, a sfiiciune, este străjuită, în-tr’un colţ, de un păr bătrân şi scorojit la tulpină, cu o umbră pe care, vara, o binecuvântă şi saşii şi românii când se întorc, topiţi, dela coasă sau praşilă; e văruită în alb, iar sus, unde e strugurele sasului, are scobită în perete o cruce văpsită în galben auriu. Gospodarii sunt, amândoi, cuprinşi. Au vite de muncă arătoase, au moşie bine cuprinsă, au şi stupi tare mieroşi, oi miţoase ţurcane şi ţigăi; au încă, fântâni cu ghizduri de „ţiment“ şi roată „cu capac" la ele; curţile le sunt fluşturite cu piatră de râu, iar surele amândorura sunt noui, mai de vre-o cinci, şase ani. Până acum vreo trei ani Fritz Werner şi Pătru Mitea au fost prieteni buni şi vecini cum se cade, măcar că-s naţii de alt sânge fiecare. Nici frâu Roza şi lelea Dochia nu au dat-o rău în ale bunei înţelegeri. Ba, de-ar fi după sufletul lor, ele şi acum s’ar bucura de bună pace, dacă n’ar veni încruntăturile oamenilor. Că muierea, ca muierea, trebuie să ţie ison bărbatului cu care trage în jugul casei, altfel, se rupe carul... Se mai intâlnesc ele şi acum la poveşti, nu-i vorbă. Dar mai pe sub mână şi cu frica toată în iie. Se întâlnesc mai cu seamă seara, după ce oamenii lor, obosiţi şi sătui, s’au lăsat somnului. Atunci numai, ies şi ele în poartă, că nu pot dormi. Şi prind să şopote câte’n lună şi’n soare, ca să le treacă vremea. Stau aşa, la vorbă lungă şi degeaba, câteodată rebegite de jilăveala nopţilor, până când Ion feciorul lelii Dochia se întoarce din sat. Unde o fi umblând, Dumnezeu drăguţul ştie... se miră în ochi cu ghiduş înţeles, femeia lui Pătru Mitea. Dar cum spuneam, tot taifasul nopţilor fără somn vine a fereală de bărbaţi, că ei sunt gata cu gura, cu pumnii şi cu pricina, din te miri ce*.. Şi toată zdroaba asta, numai de când s’au ridicat copiii: Ionu lui badea Mitea şi Frieda vecinului, jupân Fritz Werner. Şi Pătru Mitea şi Fritz Werner sunt oameni cu vază în sat. Românul, între românii lui; sasul, între saşi. Fritz a fost primar în Gussendorf până în vremurile tulburi din 1918. De atunci, trecând peste orice ciocniri de partide, Pătru a . 228 © BCU Cluj, ţinut eşarfa tricoloră şi a încheiat toate cununiile din Guseni-şi săseşti şi româneşti. Numai o singură cununie nu ar încheia în ruptul capului. Şi de aci vine tare multă pricină... De aci, dela astă împotrivire la o unire lumească, a pornit vrajba şi apoi s’a înteţit. Cine o fi început, nu se ştie. Se ştie doar că Fritz l-ar mânca pe Pătru şi că Pătru l-ar muta în iad pe Fritz, dacă ar avea putere să facă o asemenea apocaliptică mutare. Şi se mai ştie că în miezul pricinii stau copiii, de când lui Ion au prins a-i da tuleele, iar Friedei a i se rotunji trupul. Că vezi, copiii, d’aceea’s copii: să crească şi să se iubească. Să se iubească; oar şi bătrânii s’au iubit la vremea lor. Dar să se iubească aşa, după socoteală... după datină... Aci-i toată buba : iubirea pidosnică... Aşa nu mai merge. Ba, într’o zi, Ion a stat peste fire de mult la vorbă cu Frieda; ba în altă zi, Frieda s’a pierdut în acăţănişul de după grădini cu Ion, iar Lutz, văcarul saşilor din Guseni, a văzut cu ochii lui, cum braţele sănătoase ale feciorului de român, frângeau ca pe o joardă plină de sevă, mijlocul fetei de sas şi a purtat vorba până către urechea înfuriată a fostului primar; ba una, ba alta... duşmănia a fost gata peste capul bieţilor oameni. — Să n’aud de săsoaice în vatra mea, s’a cătrănit badea Pătru către lelea Dochia când femeea a vrut să-l îmblânzească,—să n’aud, că iau Gusenii foc din-tr’un cap, în altu’!... — Că... ce ştiu copiii mă, Pătrule, a mai îndrăsnit ea. — Să ştie... Eu cum am ştiut ?... Omul a răcnit atât de fioros, încât nici primpretorul n‘ar mai fi avut curajul să-i mai întoarcă o vorbă. Dincolo, la fel: — Nu se poate să-mi mărit fata cu un pui de român, fie el chiar mai mare decât feciorul lui Pătru, a răspuns, necăjit, Fritz când frâu Roza a adus, pe departe, vorba de dragostea tinerilor. — Ei se iubesc... Ce treabă avem noi? — Ce treabă avem? Atunci mergeţi amândouă peste pălan, la Mitea... Fritz s’a roşit la chip, i s’au umflat vinele la gât şi a stat să ia toată lumea în pumni, iar frâu Roza s’a făcut mică, în cel mai întunecat colţ al casei, de teamă. Şi aşa s’a întins pricina... Şi aşa, prigoana.,. Şi aşa urgia... Pătru îi tare că-i primar, măcar că el ştie că legea nu-i moşia lui. Fritz încă-i tare, că-i consilier în primărie şi, între saşi, e fruntea. ' * t. * * ■ ‘ Gura satului întărea vrajba bătrânilor. Pentru toată lumea — şi tineri şi bătrâni, şi femei şi bărbaţi — dragostea lui Ion Mitea cu Friede Werner era un lucru eşit din făgaşul firii, era o pacoste, dacă nu chiar o mare nenorocire, cum socotea bătrâna lui Vulpoi din dealul viilor care, de şaptezeci şi şapte de ani, de când o ţine Dumnezeu pe lume, nu mai văzuse, nici auzise, o asemenea nepotriveală cum poate fi o dragoste dintre un creştin d’al nostru şi un sas. — îs, doar, fete de rumân până-i hăul şi câte vrea Ionu Mitii, în satu’aest,.. şi’ncă fete de frunte, unele mai de ispravă decât Frieda sasului,., — Geaba, se bocea lelea Dochie, care cu inima ei de mamă, „auzea“ căldura 229 © BCU iubirii feciorului pentru săsoaica de alături, care mai era şi frumoasă ca o „glaje“ de cristal, — geaba ; asta i-o intrat lui la inimă şi nu-i om să i-o scoată de acolo... De cealaltă parte, bătrâna saşilor, frâu Suza, nu se lăsa mai pe jos. Ba dimpotrivă, ea avea optzeci şi patru de ani şi încă nu avusese prilej să vadă o asemenea jalnică întâmplare. — Tinerii au început să semene cu nebunii... Unde se ştia înainte de aşa ispravă!... O săsoaică mândră şi avută cum e Frieda, nici prin gând să-i treacă la o dragoste cu un rumân, batâr că-i feciorul judelui din Guseni... In vremea asta tinerii îi ocoleau, părinţii îi ameninţau cu toată urgia stăpânilor de suflete, iar Ion şi Frieda, îşi vedeau de întâlnirile lor, multe tainice — destule pe faţă. Când lucrurile s’au înfierbântat peste fire, Fritz a trimes pe Frieda la Sibii, servitoare; Ion a plecat şi el la Sibii, argat la un sas. Fritz a adus pe Frieda acasă. A doua zi Ion răsărea, ocoş, în curtea părinţilor săi, spre mulţumirea şi a saşilor, şi a românilor. — Or să dea pălanul jos într’o bună zi Pătru şi Fritz, or să-şi facă ograda una ’ntr’una şi or să-şi zică şi neamuri... Parcă-i vezi: — Roroc, cuscre!... batjocoreau înveninaţii satului. — Da, da... Aşa s’ar putea să fhie... întăreau cei mai putini şugubeţi... — Vai de capu’ lor ! îi jeleau şi cei serioşi. A dat Dumnezeu de s’a înmuiat şi gerul. Au trecut babele. Şi viorelele de mult au înflorit câmpul cu iarba nu prea bine încolţită. Vitele au ieşit din grajduri mai slabe, oamenii din case, mai palizi, iar reveneala pământului fumega dimineaţa după ce ogoarele se perpeleau un pic la întâiele raze ale soarelui. Toate-s noui în Guseni. Până şi bătrânele satului — lelea lui Vulpoiu şi frâu Suza — par’că se mişcă mai vioaie... Numai dragostea pricinaşe a lui Ion cu Frieda este veche de vreo trei ani. Şi cu ea, vrajba dintre părinţii tinerilor, — ba ceva mai adâncită de cum era la început. In acest an după potriveala orânduită a calendarului, Pastele românilor şi al saşilor cad într’o zi; şi românii şi saşii au rânduelile lor; au jocurile şi petrecerile lor. Ceteraşi, în sat, sunt numai ai lui Busuioc, bătrânul şi feciorii lui; Vâla şi Onu. Primarul a dat ordin ţiganilor să-şi ţină hangul către români, dar Fritz Werner ca o căpetenie a saşilor, care trebue să ştie tot, a prins de veste şi l-a luat pe Vâla aproape pe sus pentru jocurile saşilor. De aci a venit cearta: — Mă, să te ţii cuminte, c’apoi ai de furcă lungă cu judele... s’a stropşit Pătru către Fritz când i-a venit bine, în noaptea învierii, în calea dintre biserici— Ba n’oiu avea loc de tine’n sat... s’a ţinut tare sasul. — Eu spui doar atât: să nu venim la pricină... — Ce să nu venim ? Că la pricină suntem noi de mult frate Pătrule... Că Ionu tău... Pătru, când a auzit de Ion, s’a făcut roşu : — Doar n’ăi fi crezând că mi-e la inimă săsoaica ta. — Că valahu’ tău chiar a fi cu stea’n frunte... — Este, mă... şi fata ta nu-i de nasu’ lui... La saşi cu ea... — Ba la rumâni cu viţelu’ tău... 230 © BCU — Fritzule... — Pătrule... Amândoi au strâns măselele şi pumnii grămădind în ei toată ura adunată ani lungi în inimi. Amândoi au pipăit cuţitele dela şerpare, — că năravul de a purta cuţit la şerpar e vechiu la Guseni. Amândoi au dat să sară unul către altul ca să descarce a răsbunare teancurile de ură grămădite în ei. — Vater ! Mein Vater... — Tată ! ... Stai tată... stai... Frieda şi Ion, porniţi spre biserici, la înviere, au răsărit în spatele învrăj-biţilor lor părinţi. S’au mirat, la început, de cearta asta, în mijlocul drumului apoi s’au îngrozit când au văzut că, în loc de înviere, ei păşesc spre moarte’ Oamenii, uimiţi, au rămas cu pumnii şi cuţitele în aer, înţepeniţi şi de groază şi, poate, de ruşinea isprăvii pe care au stat gata să o plinească, întunecaţi. Au vrut să se înfurie amândoi : — Voi... voi... Ce căutaţi voi aici ? .. . Dar clopotele celor două biserici, a românilor şi a saşilor, aşezate mai puţin de destin, faţă în faţă, despărţite doar de colbul drumului şi, de meterezele vechilor ziduri săseşti, au prins să vorbească marea bucurie a luminii: întâiu clopotele româneşti, apoi îndată după ele, cele ale saşilor. Marea vestire a bronzurilor bisericeşti a copleşit de tot, sub povara unor remuşcări cari lua cu nădejde locul vechilor uri, inimile celor doi aprigi duşmani. Pentruce înduşmănirea asta ? Unirea sufletească a copiilor ar fi fost cale de legat şi mai temeinic vechea-le prietenie, cale de dus în viitor povara greutăţilor pe umeri vânjoşi şi tineri. Şi ei — bătrânii — au aflat vină în asemenea legătură ... Pentruce ? Pentruce ? Pentruce ? întrebarea alerga în neştire în inimile şi minţile bătrânilor, se sbătea pâr-jolitoare pe chipurile limpezi şi sănătoase ale copiilor. Pătru Mitea s’a uitat cu obidă spre cuţitul pe care-1 uitase în pumnul încleştat şi — cu scârbă — l-a aruncat undeva, în şanţul uliţei, Frltz Werner, trezit din buimăceala necugetatei lui învrăjmăşiri şi-a astupat faţa cu palmele şi s’a prăbuşit în uliţă la picioarele copiilor, o descătuşare în gemăt fără sfârşit. — Tu, Frieda, a şoptit aproape plângând Pătru — hai aici lângă mine ... — Mă Ioane, a isbutit sa spună Fritz. In tăcerea binefăcătoare a unei depline regăsiri, cele patru suflete s’au unit în legământ negrăit, sub îndemnul clopotelor vestitoare de Viaţă vrednică şi luminoasă. Târziu, Pătru Mitea s’a trezit senin şi grăind înveselit, a rupt liniştea: — Să ştii, frate Fritz, că mintene ce trec sărbătorile dau jos pălanu’ dintre curţile noastre. Zică lumea ce-a zice... Decât omor, mai bine viaţă nouă... Ion şi Frieda trăiau învierea inimilor peste îngrădirea unor datini străine de ele, — de inimi. 231 © BCU Cluj P O E S I I DE ŞTEFAN BACIU VIAŢĂ FĂRĂ DE MOARTE Pădurile, dragoste, buciumă lumina ta, Tu, neprihănită floare fără pieire, Din lujerul tău o neştiută doinire, Spre suflet, cu sute de braţe suia. Stând sub umbrarul verde ’mpreună, Din frunţile noastre lună plină ai dat; Din vocile care-au tăcut şi-au stat Ai mlădiat o geamănă cunună. Nu te-ai făcut, nu treci, dar eşti. Noi ne sfârşim, trăind prin tine Şi presimţim svonirea care vine: Când scazi în timp, în noi te împlineşti. J O c La mine îngerii numai ziua vin Şi-mi aduc tămâie într’o lalea, Puţină glorie într’o cupă de vin, Intr’un degetar, imaginea ta. 232 O stea mie, una ţie, alta nimănui: Arşice pentru jocul necunoscut, Frumos ca tine, dar cu gust amărui. In inimă un luceafăr a căzut. CÂNTEC DE LEAGĂN Surorii mele Ioana Taci! S'auzi cum intră seara în odaie Cu miresme de ’ntuneric şi de vis. Fluturi mari, ca floarea de cais Vor cădea ucişi de-o albă vâlvătaie. Ţie noaptea asta ’n dar ţi-aduce Stele reci din munţii suri ; Linişti verzi din umede păduri Vor veni, o lacrimă în ochi s’usuce. Ghemuită ’n perne, ce pândeşti ? Visul cade — ploaie pe pleoape, Undeva — departe sau aproape — Au cântat cocoşi în curţile cereşti. Dormi! In pomi sună o violină. Pentru somnul tău curat şi teafăr, Am tocmit, de strajă, un luceafăr Şi, pe^cer, un car de lună plină. P O E S I I DE AUREL CHIRESCU CEARCĂNUL SERILOR.... Cearcănul serilor mi-e drag In susurul seraficei tăceri, Cum numai unduirea unui sbor, Sau ciobul lui — melodic de oglindă Spart dintr’o doină clară de isvor. Cearcănul serilor mi-e drag, Că poartă ’n el pure-adieri de rai, Esenţe vii din 'naltele grădini, :t Ce ’ntind peste movilele de umbră ] Un voal de albe ’nmiresmări de crini. I Cearcănul serilor mi-e drag.... ! Pe frunte când îşi reazimă lumina ■ Cu obosite pâlpâiri verzui Simt risipit întregul cer în mine : Ca un parfum în toată floarea lui. j AM CUNOSCUT............ ' j Am cunoscut întoarcerea in sânge \ Ca pe-un blestem al neamului meu crunt | E veacul prea adânc să-mi poată strânge h Lumina risipită ’n rai mărunt. | Prin cântecul meu trec amare ape | Ce nu se-opresc la margine de cer. 'ş Pătrunde dâra lor până aproape De inima ’mpietritului mister. Ş ‘ ■ 234 © BCU Cluj Aş vrea să nu ’ncerc rodul pân’ se coace Dar amintirea sucului său sfânt Mă trage tot mai mult, tot mai încoace, Spre rădăcina vie din pământ. AMARA SIMFONIE Voi trece uşor, la semnul grav, Pe sub înlăcrămata stea, Pe sub umbrita frunte A cerului bolnav. Când săgeata soarelui, biruitoare, îşi va petrece şuerul Prin inima goalei mele nopţi, Şerpuitor de lin, Sângele va înălţa în ultimul val Psalmul de amin. Mă vei căuta, poate, vis părăsit, In luminoasele ape care-mi poartă umbra Sau în apa luminii în care m‘am risipit. Câte puţin am să fiu In fiecare limpede-adiere Si‘n orice semn viu. 9 Mă vei simţi în toate, Fără să poţi pătrunde Prin via strălucire Până la rănile întunecate. Doar, cândva de-ai să mă aduni, Am să cresc, neascuns, în simfonia ta: Deslănţuită melodie amară, In care-ai să cununi Durerea cu moartea, când o vei cânta. P o E S I I DE RADU BRATEŞ RUGĂCIUNE DE PRIMĂVARĂ Bucură-Te, Prea-Sfinte, iată inima mea, Iată livezile, pădurile, munţii din zare... Tot ce ’nfloreşte ’n jurul meu se află 'nchis în ea, Precum se află cerul tot în scoicile de mare. Nu Te mai osteni să vezi de-au înflorit mălinii, Ori de şi-au început isvoarele melodia profundă! Vezi, inima mea îşi clatină crinii Şi tot mai stăruitor în visare s’afundă. Din împărăţia ei, primăvara a uitat să mai plece — Se vede că i-a ’ndrăgit prea mult colinele domoale ... Inima, raiul meu, Ţi-o ofer (de vei trece) Cu toată bogăţia ei de petale. Ştiu că pe unde-ai fost ai găsit numai furtuni, De-aceea rătăceşti după primăvară şi soare! Doamne, în împărăţia mea vei întâlni minuni, Te va uimi fericirea solemnă a pomilor în floare, Aici şi-a mutat cortul primăvara, şi iată Cum îşi apleacă cerul a ’nchinare genele! îngeri mulţi (o, cât de mulţi) la răsărit s’arată Şi-mi cuceresc munţii, poenele. Nu mai sunt stăpân pe zarea mea de mărgărint... Doamne, ori poate Tu mi-ai trecut pragul! Bine-ai venit! Pun să răsune ghioceii de argint Şi-ţi predau cu plecăciune steagul! 236 © BCU Cluj DIN ŢARA DE DINCOLO D-lui Octav Şuluţiu Cerul s’a îngrămădit la poartă Şi-mi aruncă ’n geamuri frunze ude... Vânturile clatină văsduhul, Sau un demon zarea mi-o ascunde ? Umbre mari s’apropie de zid Şi mă chiamă duşmănos pe nume. Neguri vin sau duhuri din pământ, De-mi aduc tot sbuciumul din lume ? Cine mă ademeneşte ’n noapte, Şi mă duce, dibuind, de mână? Stele cad în lanuri şi păduri Şi le fumegă cenuşa din ţărână. Nu m'aude nimeni! In zadar Sună inima a clopot peste sat. Oamenii-s cosciuge prin livezi Sau spre altă ţară au plecat! Pruncii numai, adormiţi îngaimă Vaiete, şi subt povară gem, Câte jertfe, Doamne! Până când O să laşi poporul subt blestem? Amăgire-i goana, visul! Ştim Ce zăpezi şi ce talazuri pân’ la cer! Doamne, pune duhurile sub zăvoare, Căci prea multe suferinţe cer! Peste moaşte şi priveliştile arse Pacea Ta să fulguie albastră! Cât e drumul apelor — întinde, Doamne, cerul şi moşia noastră! 237 © BCU Cluj MATCA ISTORICĂ A SUFLETULUI ROMÂNESC ° DE PETRU P. IONESCU Există două metode prin care am putea determina caracterele sufleteşti ale poporului nostru. Una ar consta din cercetarea formelor lui actuale, fie că e vorba de dinamicul său sufletesc, fie că e vorba de o cercetare oarecum statică, un fel de sondagiu, de tăetură anatomică în structura psihică. Studiul actualului trăit este vădit, ştiinţific. Astfel se procedează în mai toate ştiinţele vieţii. Nu este numai decât nevoie de o viziune evolutivă, de o cercetare a desfăşurării în timp. Mai avem însă şi metoda contrară care îşi propune tocmai studierea acestei desfăşurări, cu scopul de a descifra obârşia unui fenomen dat. Ambele metode sunt la fel de ştiinţifice. Cea de a doua are însă avantajul de a ne arăta procesul de devenire în toată întinderea şi complexitatea lui. De aceea vom studia problema psihologiei româneşti întrebuinţând cea de a doua metodă. Ea este dealtfel, cu atât mai necesară, cu cât ceeace ne preocupă pe noi este descoperirea acelui fenomen de osmoză psihică în virtutea căruia s’a format, din multiple elemente etnice şi biologice diferite, în decursul timpului, această sinteză minunată care este sufletul românesc. De aceia ne vom folosi în expunerea noastră de elemente istorice, vom face apel la ele pentru a surprinde, acolo, în tainiţile trecutului, acele forme simptomatice, rezumative, reprezentative, prin care să ne putem explica şi construi înfăţişarea sufletească a poporului nostru. Poporul român este un produs al evoluţiei istorice, dintr'o seamă de elemente ce s’au suprapus, ce s’au topit cu încetul, în scurgerea timpului. Rostul nostru este de a căuta care au fost caracterele dominante ale popoarelor care, prin amestecul lor laolaltă, au alcătuit realitatea de azi a poporului român. Este drept că, în asemenea condiţiuni, e foarte greu să afirmi apodictic ceva. Nu mai putem face studii „pe viu“ asupra psihologiei poporaţiunilor de obârşie, pentru binecuvântatul motiv că au pierit. Ceeace nu înseamnă însă că ne sunt 238 © BCU Cluj necunoscute. Dimpotrivă, avem o seamă de mărturisiri istorice, de documente, de date, de urme, ca şi când acei barbari ce locuiau dincolo de Istru ar fi atras în mod constant, atenţia lumii asupra lor. Şi în realitate chiar aşa s’a întâmplat. Să trecem deci la cercetarea vieţii şi sufletului acestor strămoşi. Nu este în intenţia noastră să facem aci operă istorică. Ceeace ne preocupă este să stabilim etapele fundamentale în cursul cărora s’a zămislit acest popor al nostru. Iată pentru ce din aşa numita „triplă sinteză" de care vorbeşte N. - Iorga, noi vom face acum prima mare etapă. Vom numi această etapă Dacismul. Dacismul este rezultatul celor trei sinteze care acum, vor fi, pentru noi, parţiale. Odată îndeplinită opera de colonizare, odată înfăptuită opera de romanizare a Daciei-Felix, se petrecea aci un nou fenomen; se năştea un popor: Daco-Romanii. Spiritul dacic se amalgama cu spiritul romanic. Condiţiuni de o complexitate neînchipuită au contribuit la această lucrare. Colonizarea romană însemna un mod de administraţie, o repartiţie a forţelor militare, o osmoză de ordin economic, social, politic, familiar, religios, etc. O limbă nouă se formează. „Se pune acum baza vieţii sociale care este satul", cuvânt ce se crede a fi derivat, prin diminuare, dela latinescul „fossatum“ (loc întărit cu şanţ înconjurător). Fenomene sema-siologice se petrec în acest timp, ba chiar apăruseră înainte de cucerire. Astfel se citează sensul nou ce îl capătă „lex“ înlocuind „religio", sens păstrat până azi de poporul nostru. Pârvan descoperă chiar urme ale terminaţiei noastre specifice ] în toponimii şi omonimie („eşti"), într’o inscripţie unde este vorba de „magistra-tus viei Clementianesces“. (Op cit. ib.) Toată această epocă de prefaceri subterane, de influenţe şi de transformări, legăturile de sânge, prin căsătorii, între colonizatori şi băştinaşi, epocă mergând de pe vremea Tracilor şi ajungând dar nu şi oprindu-se brusc — aşa cum s’a crezut — odată cu retragerea forţelor militare de către Aurelian, dincoace de Dunăre, epocă în care trebuia să se petreacă gestaţia etnică a unui nou popor, o vom numi Daco-Romanismul. Dar numai cu aceasta, adevăratele baze ale poporului românesc de azi, nu sunt încă puse. Istoricul Ion Bogdan vorbise, primul, despre neputinţa de a spune că se poate afirma, numai cu atâta, ceva despra poporul românesc. Trebue deci să admitem un nou şi ultim element de rr are sinteză: Slavii. Cu elementul slav nu am venit în atingere târziu, aşa cum se crede de obicei. Dacii, înainte de Decebal chiar, — sunt, în privinţa aceasta, neîndoioase dovezi istorice — au fost în relaţiuni sociale şi economice cu Slavii. Contactul acesta devine însă evident deabia cu secolul al Vl-lea şi se continuă până în secolul al Xl-lea. Se petrecu şi aci acelaş fenomen de asimilaţie, atât de caracteristic neamului dac. Slavii, veniţi ca duşmani, în calitate de cuceritori, (trebue înlăturată deci — spune d. Giurescu — imagina unui Slav blând, docil, prietenos) au fost asimilaţi în cursul a cinci secole, în nordul Dunării, de către Daco-romani; au asimilat însă popo-raţiunile găsite în sudul Dunării, slavizându-le; proces ce se termină complet pe la începutul secolului al Xl-lea. Această epocă, având să însemne prin sfârşitul ei începutul veritabil al poporului românesc, o vom numi Slavismul. Aşa dar fazele de formaţie a noului neam înseamnă o nouă sinteză tripartită. în trei largi etape : Dacism, Daco-Romanism, Slavism, îmbrăţişând în timp noianul scurs dela prima „confederaţie tracică" până în secolul al XHI-lea. Să ne reîntoarcem acum la adevărata faţă a problemei noastre. Primul element de care vom ţine seama este poporul trac. Nimic nu ne • 239 © BCU f lipseşte pentru a înfăţişa tabloul întreg al sufletului acestui neam. Popor trăind din agricultură, în sate statornicite, el aduce în zestrea spirituală a lumii din care făcea — temporal — parte, forme de viaţă spirituală de o importanţă covârşitoare. Tracul este inventatorul misticismului. Gândirea filosofică a vechilor Greci are la origina sa cea mai îndepărtată fenomenul atât de caracteristic numit Orfismul. Ce este orfismul ? Este o anumită atitudine a sufletului, încă primitiv, faţă de mister, iniţiatorul său este Orfeus, personagiu legendar de origină tracă. Acest cult se răspândeşte fulgerător în Orient unde are de luptat cu un alt cult tot de origină tracă, cultul lui Dyonisos. La rândul său acest cult era o formă a unui cult şi mai vechiu cunoscut sub numele de „misterele eleusinice", care devine, cu timpul, o formă specială, mult spiritualizată, a orfismului. Primul care ne dă referinţe despre orfism şi eleusianism este poetul Onomacritos, pomenit de Aristot (Peri philosophias. fr. 10) care vorbeşte despre un „Zeus kephale". (Zei»? xe^aXii)). Dar acest „kephale" nu este decât un „teleute" (TeXeuTrj) după cum remarcă însuşi Platon (Timăeus. 69) Am putea trage de aci concluzia unei concepţii monodeiste ca axă a acestei primitive gândiri religioase. Ceeace este însă de netăgăduit este faptul că există în om, aproape „pusă" în structura sa, o nevoie de explicare cauzală. Cercetările recente — şi care au dus la ipoteza că primitivii actuali ar putea să fie o degenerescentă a unei rase deosebit de superioară — un fel de vârstă de aur a umanităţii — au stabilit preexistenţa unui monodeism originarx). Acest monedeism, din cauze diferite, decade sau subsistă alături de forme polideiste. Aşadar întrebarea la care trebuia să răspundă mintea primitivului îşi găsea un răspuns. Nevoia aceasta de a postula o unitate superioară sub egida căreia să se grupeze toată diversitatea nesfârşită de aspecte ale lumii, a fost condiţia supremă care a dus la impunerea UNULUI. Se pune acum o altă problemă: A se cunoaşte esenţa acestui UNUL. Formele religioase, impuse de viaţa socială primitivă, nu permiteau decât adorarea zeităţii. Şi atunci apare „inventatorul" mistic care încearcă să „cunoască", să „vadă", să „simtă" divinitatea. Există desigur, o cale către mister. O cale care, ea însăşi, este un mister. O cale care trebue să fie de domeniul „acţiunii". Iată cum cultul devine mister, cunoaşterea lui, apanagiul câtorva iniţiaţi, acţiunea specifică a cunoaşterii, un fel de pantomimă prin care se creiază o atmosferă specială de percepţie mistică. (Vezi E. Rohde. Psyhe. p 270 c. f.) In ce consta această percepţie mistică ? Credinciosul era transpus într’o atmosferă stranie, prin vin şi dansuri, într’un mediu forţat, încărcat de fluidul magnetic al dansului şi cântului, într’un fel de spetaculos „dramatic" (mystis-chen Drama, după expresia lui Rohde), avea impresia că pătrunde, printr’un act de „viziune", în esenţa divinităţii. Pentru a ajunge la acest rezultat, trebuia presupusă o oarecare doză, din ce în ce mai accentuată, de dispreţ faţă de trupul material care trebue desigur considerat ca împiedicând sufletul dela actul de cunoaştere şi de participaţie cu divinul. Dar o asemenea concepţie care punea primatul superiorităţii sufletului, trebuia desigur fundată pe o idee şi mai generală ; aceea a nemuririi spirituale. Despre toate aceste lucruri, ce ni s’ar părea speculaţiuni ale unei metafizici extrem de moderne, dar care apar în mintea unei poporaţiuni tracice, cu multe secole înaintea erei creştine, aflăm confirmări 1) Teoria „AII Father“— ismului lui A. Lang. The Making of Religion, teorie la care aderă şi W. Schmidt (Der Ursprung der Gottesidee), Lemmonyer, Rabeau, etc. 240 © BCU Cluj interesante în Plutarch (Peri phisăos), în Stobaeus şi în Lucian (Kataplas-matha 23). Cum se putea face această deosebire a sufletului imaterial de trupul material? In misterele orfice şi eleusinice ea se face printr’o anumită viaţă ascetică, prin reculegere şi retragere. Viaţa pământească, trupul, constituesc un 'păcat care trebue răscumpărat printr’o anumită viaţă morală, aceea ce s’a numit „viaţa orfică". întâlnim deci ideia fecundă a purificării. Massa poporului trebuia să urmeze numai aceste norme „exoterice“. Din această masă urma însă să se recruteze anumite ordine ascetice, secte retrase într’un fel de viaţă monahală, Ctiştii. Deabia dintre aceştia se recrutau iniţiaţii adevăraţi, constituind partea „esoterică" a doctrinelor orfice şi eleusinice. Pentru a da însă o desvoltare şi mai mare acestui caracter de extaz forţat, s’a recurs la o nouă metodă, „orgiasticul", o invenţie tot de natură tracă, datorită în special tribului „Edonilor“. Orgiasticul apare în cultul lui Dyonisos. Cine era Dyonisos ? Orfeu nu era zeul ci numai anunţătorul, profetul lui. Pentru unele triburi tracice (Daco-geţii) zeul era Zalmoxis; pentru alţii era Dyonisos; pentru orfismul grec şi oriental, era însuşi „Zeus kephale" sau „Zeus teleute", aşa cum îl denumeşte Onomacritos. Cultui lui Dyonisos degenerează. însăşi orfismul avea, mai târziu, să lupte împotriva acestui dyonisianism degenerat, opunându-i un fel de dyonisianism spiritualizat. Acest lucru se va înfăptui mai târziu când în persoana lui Dyonisos se va contopi personalitatea spiritualizată a lui Apollon. Schelling vedea, cu drept cuvânt, trei ipostazieri ale iui Dyonisos, mergând, evolutiv, dela materialitate la spiritualitate. (K. Fischer. Schelling. p. 750). Aceste trei feţe sunt: Dyo-nisos-Zagreus şi Dyonisos-Iakchos (înfăţişări esoterice-spirituale) şi Dyonisos-Ba-cchos (înfăţişare exoterică-materială). Dyonisos este însă un zeu de export, autohtonii rezervându şi dreptul de a-şi adora un alt zeu mult mai spiritualizat, pe Zalmoxis. Despre origina lui Zalmoxis părerile sunt împărţite. Zalmoxis apare când ca erou, când ca mare preot, când ca zeu. Ceace este însă incontestabil este spiritualizarea acestei religiuni autohtone traco-dacice. înlăturând orice caracter dyonisiac, religia lui Zalmoxis se reîntoarce la orfismul originar (de care de altfel nu a fost niciodată despărţită) pentru a pune bazele unei vieţi religioase şi morale, atât de înaintată şi de spiritualizată, încât istorici contemporani considerau pe Geţi drept poporul cel mai cult şi mai moral după Greci. Existau anume în acest cult zalmoxian mese şi ospeţe mistice, o anumită asceză populară prin abţinerea dela vin şi carne, apariţia ordinilor de Polişti sau Ctişti predicând celibatul şi postul, credinţa în nemurirea sufletului şi în întoarcerea, prin moarte, la zeul cel mare, într’o viaţă de fericire eternă, ideea unui păcat originar condiţionat de natura materială (titanică) a trupului, credinţa în purificare pe pământ, prin viaţă morală şi fapte vitejeşti şi în fine ideea metempsihozei pe care o adoptă şi Pitagora. Zeul suprem devine, la unii Traci, însuşi Zalmoxis-Gebeleisis, în vreme ce la alţii rămâne Dyonisos-Zagreus sau Iakchos, adică un Dyonisos spiritualizat. Pentru Ka-zarow, Rohde şi alţii, Zalmoxis este un zeu chtonic. Se invocă în special cunoscuta legendă a dispariţiei în pământ şi a apariţiei, după trei ani, a lui Zalmoxis. Dacă nu e vorba de o simplă legendă, este aci, desigur, o încercare a acestui personagiu de a creia, în imaginaţia credincioşilor, o nouă dovadă a reînvierii. Cum însă întreaga doctrină zalmoxeiană tindea la o anumită atmosferă de exoterism, la o spiritualizare luminoasă a sufletelor, înclinăm să credem că acest caracter chtonic trebue exclus din religia traco-getă. Aceasta cu atât mai mult cu cât noui caractere ale religiunii dacice vin să confirme oarecum această ipoteză. E vorba anume aci despre credinţa într’o putere contrară, o putere a întunericului, dar o putere învinsă : „Dracul". Elementul chtonic care ar fi reprezentat prin dispariţia subpământeană a lui Zalmxis poate fi, foarte bine, un simbol al organicului, îngroparea vieţii iarna. (N. Iorga ibid.).Aşa s’ar explica, pe altă cale, şi interdicţia lui Bueribista. Dracul despre care am pomenit, apare ca un simbol al „învinsului", el însuşi exponent al întunericului, chiar pe steagurile dace, sub forma unui şarpe. E firesc atunci ca acest simbol să reprezinte pământul şi întunericul (element chtonic) iar prin contrast logic, Gebeleisis-Zalmoxis să fie simbolul luminii. Obiceiul geto-dac de a trimite un sol zeului, aruncându-1 în aer, în sus, confirmă acest înţeles. Toate aceste rituale, acel al dracului ca şi acel al adorării zeulului luminos, se întovărăşeau de cântec şi dans în cerc împrejurul unui spaţiu unde se petrecea spectacolul sau era aşezată efigia respectivă (balaurul). Tracii ne apar deci (şi cu ei, de bună seamă, şi geto-dacii, cei ce ne interesează direct pe noi) ca un popor cu o bogată şi specifică structură sufletească. Sunt creatori. Sunt originali în creaţiunea lor. Reprezintă, priviţi dintr’un anumit punct de vedere, o atitudine proprie a omului în faţa lumii. Pot constitui şi trebue să constitue pentru noi, un fenomen original. Nu s’a stăruit, nu suficient, ci deloc, asupra acesui fenomen tracic, Şi este cazul să se stărue. Pentrucă, neinfluenţaţi de nimic, prin propria lor spontaneitate spirituală, au reuşit să aducă în patrimoniul lumii, o reformă şi o viaţă nouă. In vreme ce popoarele înconjurătoare trăiau în barbarie, în vreme ce însăşi Grecii deabia îşi manifestau puterile sufleteşti şi nici nu apăruseră sub forma care avea să minuneze lumea, aceşti Traci îşi construiseră şi o ideologie religioasă şi o metodă proprie de cunoaştere, şi o viaţă morală adecuată acestui fond de puternică spiritualitate. încercăm deci aci, prin aceste însemnări, lipsite şi de erudiţie şi de autoritate, să dăm semnalul, să atragem atenţia lumii noastre asupra valorilor pe care ar fi trebuit să ni le apropiem sufleteşte, cu care ar fi trebuit să ne mândrim. Nu avem până acum, în învăţământul nostru superior, o catedră a vechilor civilizaţii din care ne tragem. Ne lipseşte, atât o cercetare laborioasă a acestui trecut, sub prizma pură a spiritualităţii sale, cât şi interesul pentru asemenea cercetări. Şi desigur că aci, din aceste focare pierdute în istorie, ar fi trebuit să ne călăuzim spre a ne creia o perspectivă de înţelegere a spiritualităţii pe care trebuia să o continuăm. Pe lângă fenomenul traco-dac, de esenţă spirituală, mai găsim un alt element de o importanţă tot atât de mare. Intr’adevăr, în vreme ce toate popora-ţiunile aşa numite barbare din preajma secolului al V-lea a. C. până în preajma secolului al III-lea p. C. au trăit în forme de viaţă tribală, în acest nord-est al lumii vechi, se cunoştea o viaţă de stat politic. Fără a ne opri la autoritatea regească a unui Sitalkes, e deajuns să pomenim de seria celor trei mari conducători de stat: Dromichaetes, Bueribista, Decebal, în vreme ce, în restul Europei, cu excepţia statului roman, nu exista decât viaţa tribală. Nu e în intenţia noastră să facem, spre exemplificare, o doctă expunere a hărţii politice a Europei din vremea unui Cezar sau Diocleţian, Să ne amintim numai că, exact în aceiaş vreme, Galia era locuită de o seamă de poporaţiuni conduse de şefi cu Caracter de şefi de trib. E deajuns pentru aceasta, să se răsfoiască celebrele 242 © BCU Cluj „Comentarii" ale lui Cezar. Populaţiunile germanice au trăit tot în acelaş modc Părţile Rusiei actuale şi vestul Asiei nu dăduse naştere nici unei forme permanente de stat. Singurul „Stat", în accepţia totală a cuvântului, era statul roman. Iar în nord, pierdut în coclaurile munţilor şi ale Istrului, un popor „barbar" care crease orfismul, dyonisianismul, monodeismul, misticismul, crea, cu dela sine putere, o formă de stat analogă celei romane. Mai mult chiar. Invazia persană a lui Darius întâlneşte aci o putere de opunere, sub forma unui veritabil stat scitic şi tracic. Ideia primordială a formei politice de stat este deci neînchipuit de veche şi trebue considerată ca o altă originală creaţie a acestui popor. * * * : ■ Faza Daco-Romanismului o putem uşor reconstitui din documentele istorice ce le avem. Am văzut că romanizarea este o operă de vaste proporţii începută cu mult înainte de cucerirea propriu zisă. Opera militară, culminând cu distrugerea cerbiciei lui Decebal, este numai o încoronare. Ceiace pare curios pentru cercetător este graba, uşurinţa chiar cu care noii cuceriţi au acceptat cucerirea romană. • Vom releva numai câteva aspecte strict istorice. Primul este însăşi fenomenul romanizării. Cât de adâncă este această romanizare ? Dacă cercetăm complexul sistem al colonizării şi al administraţiei romane, vom observa un lucru; că romanizarea nu s’a făcut exclusiv la oraşe—aproape 40 la număr în Dacia—ci s’a întins ca o pânză extrem de deasă şi consistentă, la sate. Izvoarele dovedesc cu prisosinţă această afirmaţiune. Numele dace încep să se romanizeze chiar din a doua generaţie. Dar, deşi romanizate, nu se uită să se amintească origina lor dacă. Este aci o trăsură de spirit extrem de caracteristică. Aceşti daci nu şi-au romanizat numele dintr’un sentiment de linguşire faţă de cuceritor. Dacă ar fi fost aşa, ar fi avut grijă să nu mai pomenească origina lor dacă. In loc de a proceda aşa, ei ţin, dimpotrivă, atât la forma romanizată a numelui, ceeace presupune şi o romanizare a întregului lor rost de viaţă, dar şi la demnitatea lor de Daci. O altă concluzie ce se desprinde tot din acest fapt este că această romanizare nu a fost impusă ci acceptată liber. Neapărat, lucrul nu s’a petrecut nici total, nici deodată. Vom întâlni încă multă vreme pe acei „Daci liberi‘‘ trăind în nord, în părţile muntoase ale ţării (Carpaţii, de unde şi numele lor de Carpi) şi care au dat multă vreme de lucru legiunilor romane. Un alt aspect, deosebit de isbitor, este absenţa totală din izvoare a vreunei menţiuni privitoare la vechile credinţe religioase ale Dacilor. întâlnim în schimb, nu numai numele zeităţilor romane ci şi o mulţime de alte zeităţi aduse din toate părţile lumii. Ştim că în ultima fază a imperiului a existat o invazie curioasă a acestor zeităţi în Roma care le-a deschis larg şi ospitalier porţile. Desigur că din Roma nu a fost greu ca aceste zeităţi să vină, odată cu coloniştii, şi în Dacia. Aceasta nu explică însă şi dispariţia cultului local. Sunt mai multe ex-plicaţiuni ale acestui fapt. Mai întâi aceia că poporul, în majoritate sărac, nu şi-a putut permite luxul, nici de a grava pietre funerare cu numele zeului tutelar, nici de a construi temple. Apoi, cultul zeului autohton nu a mai fost practicat în oraşele unde trebuiau să troneze zeii oficiali ai statului, ci s’au retras în sate sau chiar în stricta intimitate a vieţii familiare. In fine, ultima explicaţie este că Dacul renunţă la însăşi zeul său în măsura în care pătrunde aci, prin numeroşii şi diferiţii colonişti, noul cult: Creştinismul. Pentrucă nimeni nu era mai apt să . 243 © BCU Cluj prmească noua credinţă creştină decât acest Dac pentru care nici nemurirea sufletului, nici viaţa viitoare, nici ideia păcatului originar, nici nevoia mântuirii creştine, nici misticismul său atât de subtil, nu erau străine. Dintre toate popoarele lumii nouă care se creia acum, niciunul nu a fost mai apropiat ca natură, ca esenţă şi ca structură, de ideia creştină, decât poporul dac. Nu asistăm însă numai la acest fenomen de subterană creştinare. Poporul dac primeşte şi îşi asimilează cultura romanică cu o extraordinară uşur.nţă. Acceptă toate formele acestei civilizaţii ce nu erau noui pentru el, cu care avusese de mult, contact permanent. Ni se pare că ne aflăm în faţa unui fapt extrem de caracteristic : acest popor, considerat barbar, primeşte binefacerile civilizaţiei nu ca un primitiv însetat de forme impunătoare şi cu prestigiu, ci ca pe ceva aproape natural. O structură nouă e dată unei întregi provincii, fără grabă, fără superficialitate. Este ca şi când ea ar corespunde unei nevoi statornice şi obscure a acestui suflet dacic. Impresia aceasta ne-o lasă toate lecturile istorice cu privire la fenomenul romanizării dacice. . Pătrunzând cu o asemenea siguranţă, cu o asemenea adâncime, în firea autohtonilor, era imposibil să nu se producă şi un fenomen de simbioză spirituală, de sinteză a celor două formule de etnic ce se întrepătrund, în tot decursul epocii daco-romanismului. Pentru a înţelege şi mai bine procesul acesta ce trebuia să stea la temelia noului suflet etnic al rumânului, să vedem într'o formulare scurtă, ce aducea nou sufletul roman. O primă problemă este următoarea : Acest element romanic era el pur sau era alcătuit din adunături ? Nu a lipsit — ştim —o teorie istorică cu mult aparat ştiinţific care a căutat să dovedească că aceşti coloni romani erau „pleava", scursoarea, vastului imperiu, iar Dacia un fel de Guyana a antichităţii. Se ştie ce a rămas din această teorie. A cere un element pur romanic este însă o utopie. Dar tot o utopie este dacă s’ar crede că imperiul, drept urmare a îndelungatelor strădanii de cucerire s’a mărginit, odată Dacia supusă, să trimită aci pleava şi scursoarea. Adevărul este însă, în lumina ultimelor cercetări, următorul: A existat o colonizare cu dublu aspect. Mai întâi un aspect administrativ şi militar adică formal. Apoi un aspect de adâncime, de pătrundere în massa dacică a unui număr foarte mare de elemente romanice sau de formă politică romanică, negustori, cetăţeni, ţărani, meseriaşi, etc. atraşi aci de mirajul noutăţii şi al bogăţiei pământului. Fenomenul acesta era şi el foarte vechiu, precedând cucerirea militară. Aci ar fi aspectul material ah colonizării. Dar, fie sub primul, fie sub al doilea, se aducea aci, în fine, poporulu autohton, o formă şi o structură nouă. Toţi aceşti coloni, romani, provinciali sau chiar „clienţi" veneau aci cu un caracter autentic de romanitate. In ce consta această romanitate? In virtuţile proprii ale sufletului roman. Iar aceste virtuţi ni se par a fi spiritul practic, în ordinea caracterului, claritatea raţională în ordinea intelectuală, sobrietatea şi disciplina în ordinea morală. Să adăugăm la acestea acel fond caracteristic al Romei, geniul juridic şi sensul organizării politice, aceste lucruri care au făcut tăria şi splendoarea romană, pentru a avea o imagină concentrată a noului suflet etnic ce trebuia să se contopească cu autohtonul. Erau elemente asemănătoare dar şi elemente deosebitoare. Cele două popoare (spunem două pentru a simplifica viziunea aceasta de ansamblu) trebuiau să se unească prin ceeace le era comun şi să se simtă deosebite prin ceace le era deosebit. Elementul comun ni se pare a fi tocmai acel sens al organizării politice 244 © BCU Cluj despre care am pomenit. Elementul de deosebire pare să fi fost misticismul dacic opus raţionalismului romanic, Neapărat, toate aceste afirmaţii au în ele ceva vag. Plutim într’o atmosferă de supoziţii. Deaceia, nu dela anumite documente irefutabile şi definitive va trebui să cerem o confirmare, ci dela anumite intuiţii de ansamblu. Când vorbim despre un misticism dacic, nu trebue să ni-1 închipuim exclusivist, pur, absolut; la fel, când e vorba de practicismul romanic. Nu pot exista categorisiri apodictice în .domeniul fenomenelor psihice, mai cu seamă când e vorba de psihisme colective. Pentru acel care priveşte, într’o intuiţie de ansamblu, sufletul dacic, aşa cum reese el din ceeâce ne dau isvoarele istorice, misticismul dacic nu îmbracă o haină .de absolut; este un misticism care nu exclude interesul faţă de lucrurile vieţii acesteia pământeşti, Prea puţin rafinaţi (ca anumiţi corifei ai filosofici alexandrine, gnozice sau valentiniene) pentru a putea subtiliza până la absolut o anumită atitudine spirituală, Dacii nu au înţeles să nege realitatea vie, pentru a se cufunda în farmecul nemuririi. . Misticismul dacic a fost un compromis organic între pământ şi cer, între mată şi nemurire. .v Aci a fost punctul de contact, cel mai suplu, pe unde a putut să se apropie şi să se contopească cele două suflete 'etnice. Convins că viaţa aci pe pământ înseamnă o vale a plângerii, poporul dac a plâns la naştere şi a râs la moarte. Dar nu era numai atât. Viaţa mai înseamnă şi o încercare, un examen de purificare. Esenţial, deosebirea de mentalitatea creştină era minimă. In practică însă, deosebirea de mentalitatea romanică era iarăşi minimă. Pentrucă, dacă romanului i-a lipsit „capacitatea metafisică", a avut, în schimb, un puternic simţ al realităţii. Dacul, luminat de un misticism căruia îi trebuia totuşi simbolul materialităţii, a trăit într’o lume de stricte obligaţiuni sociale. Mentalitatea lui mistică nu a mers niciodată atât de departe încât să uite rosturile pământului. Nici nu ne-am putea explica altfel puternicul său simţ politic, curajul în lupte, optimismul său robust şi reavăn, înclinarea spre ascultare faţă de şefi, de sacrificiu pentru ţară, iuţeala de adaptare, la civilizaţie, în fine perzistenţa formelor lui proprii de viaţă şi posibilitatea de a asimila în matca lui neamurile felurite cu care a venit în atingere. Disciplina, caracteristică romanului, este dată şi în structura sufletului dac. Simţul de ordine şi de organizare al romanului se află şi în moştenirea dacă. Singură nevoia de vis şi de mister nu o avea romanul. Dacul însă nu face din ea o axă de viaţă ca yoghii. O păstrează în adâncurile subterane ale fiinţei lui, ca pe o realitate de care se foloseşte — am putea spune — când are timp să o folosească. E dată în el dar nu e necesară. Moare cu zâmbetul pe buze, dar în ultima clipă, când nimic nu mai poate fi încercat. Atât cât mai nădăjdueşte, nu se dă înlături dela nimic. Decebal face act de supunere şi îngenunche în faţa acvilelor dar se reîntoarce pentru a-şi reorganiza şi mai dârz apărarea. Tot aşa va îngenunchia mai târziu şi Ştefan cel Sfânt în faţa craiului polon, pentru a-i pregăti mai apoi Dumbrava Roşie. Dincolo de explicarea istoricilor că ar fi fost în acel gest al îngenunchierii un simplu ritual de formă medievală dela vasal la suzeran, (am citit undeva această explicare plauzibilă !) vedem aci, dăinuind, pe sub veacuri, acelaş sens sufletesc. In fine, virtuţile răsboinice sunt aceleaşi, la Dac ca şi la Roman. Istoricii romani recunosc, cu un fel de mândrie şi uimire, aceste virtuţi dacice. Pe acest teren, uriaşa luptă între Roma şi Sarmisegetuza s’a dat dela egal la egal. Traian 245 © BCU Cluj nu poate aduce în urma carului său triumfal decât un leş peste care nimeni nu a îndrăznit să scuipe vreo batjocură de învingător. Iată, aşadar, punctele de contact între cele două popoare ce trebuiau să se contopească. Dar peste această primă matcă mai trebuia să se aşeze un nou element fără care, afirmă istoricii, filologii şi etnografii, neamul acesta românesc nu ar fi apărut în istorie. E vorba de elementul slav şi de ultima fază din acest vast proces de formaţie etnică: Slavismul. Pentru a afirma acest adevăr trebue să renunţăm însă definitiv la şcoala romantică în care am fost născuţi şi crescuţi. Când pentru prima dată acest mare adevăr istoric a fost proclamat, el a ridicat o furtună de proteste. Filologii au căutat să dovedească absurditatea unei asemenea teze care distrugea — după a lor părere — frumosul mit al latinităţii ,,pure“ a neamului. Toată şcoala ardeleană, dela Maior, Micu, Şincai, până la Laurian, Heliade, Lazăr, a luptat pentru acest mit. El devenise, oarecum, oficial. Intrase cu autoritate în programele şcolare, trona pe catedrele universitare, era dictat din cabinetele ministeriale. Pentrucă prin el speram noi să fim primiţi în areopagul occidentului. Ii revine, dacă nu ne înşelăm, lui O. Densuşianu, merit u de a fi încercat să dărâme, în cea mai admirabilă operă de filologie ce s’a scris vreodată, această minunată gogoriţă romantică. Lupta s’a dat exclusiv pe tărâm filologic. Deaceia a fost sortită sterilităţii. Vom afirma aci, împreună cu Haşdeul că elementele slave sunt fără influenţă asupra structurii sintactice. Ceeace e mult pentru teza latinităţii. Vom afirma însă şi adevărul privitor la enorma bogăţie de lexic slav, ceeace iarăşi e mult pentru teza contrară. Vom afirma, pe de altă parte, că e de prisos să te aşezi de o parte sau de alta a baricadei. Este indiferent dacă lexicul slav nu a alterat sau a alterat fundamentul latin. E indiferent dacă elemente cum sunt: corp, inimă, suflet, ureche, minte, ochiu, cruce, sânt (sfânt) cuminecătură, pământ, moarte, viaţă, înviere, credinţă, pace, durere, lapte, carne, pâine, câine, etc. etc., sunt latine iar elemente ca: ceafă, grumaz, rânză, etc. sau: bogdaproste, blagoveşte, patrafir, iubire, nădejde, vrednic, vecernie, izbelişte, obârşie, etc., sunt trace sau slave. (Trimitem, pentru aceste interesante cercetări, la lucrările de specialitate, mai cu seamă monumentala lucrare ,,His-toire de la langue roumaine“ de O. Densuşianu sau la recenta lucrare: „Istoria Limbii Române" de Al. Rosetti). Este indiferent pentrucă nu asta interesează. E drept, nimeni nu neagă legătura ce există între suflet şi limbajul prin care acest suflet se exprimă. Dar ceeace ne interesează este altceva. Este tocmai aceia ce nu se exprimă. Este de a stabili, cu alte cuvinte, măsura în care sufletul acesta daco-romanic a suferit o nouă îndrumare subterană, o nouă cristalizare sub invaziunea elementului slav. Această nouă orientare în structură, sădită în adâncuri şi răbufnind numai câteodată, există. Elementul slav — se ştie — ne-a dat ferme nouă de viaţă socială,-Am adoptat un bagaj impresionant de cuvinte pentru a denumi forme de ritual religios, forme de viaţă juridică şi economică, forme de organizare politică şi militară, forme de viaţă de stat şi de administraţie. Cnezatul, voevodatul, judeţul (judecătorul), jupanatul sunt slave. Toate gradele boereşti şi administrative (postelnic, vornic, polcovnic, vistiernic, medelnicer, pârcălab, şoltuz, stolnic) sunt slave. Numirile pentru organizarea armatei sunt slave (străjeri, viteji, glotaşi, ceată, pâlc, steag). Instituţiuni sociale şi economice sunt slave (pârcălabi, glob-nici, pripăşari, şoltuzi, pârgari, judeţi, divan, sfat, dajdie, iliş, podvadă, posadă> jold, dijmă). . . Poporul slav aducea cu el misticismul. Dar misticismul slav se întâlnea cu misticismul dac. Nu avem în structura noastră actuală o latură de misticism, pentru care răspunzători ar fi Slavii. Formula aceasta, curentă şi banală, e timpul să fie aruncată la vechituri. Daco-romanii nu au împrumutat misticismul caracteristic sufletului nostru dela Slavi. L-au păstrat dintr’o moştenire cu mult mai adîncă. Aci deci, vom găsi prima punte de trecere între daco-roman şi slav. Mai aduceau Slavii un element ce le este şi le-a fost propriu : simţul organizării sociale. Dar nici aci ei nu erau cu totul străini de autochtoni. Dacoromânul avea el însuşi, în structura sa etnică, acelaş simţ al organizării. Poate cu o precumpănire a aspectului -politic, în vreme ce la Slav predomină mai mult aspectul organizării sub formă juridică, restrânsă la clan, la trib sau la sat. Diferenţa aceasta este desigur importantă dar nu esenţială. Poate că graţie ei am putea să explicăm acea stare de stagnare pe care istoria o observă între anii 900 şi 1300, epocă de formare a primelor voevodate de mare anvergură, Valachia şi Moldova. întâlnim în acest răstimp mici formaţiuni de ,.stat“, cnezate şi voevodate, dincolo de munţi sau în preajma munţilor, neîmprăştiate în câmpie, şi din cauza nesiguranţei continue în faţa ultimelor valuri de năvălitori (Pecenegi, Cumani, etc.). Putem vedea aci însă şi o influenţă subterană a acestui suflet nou în care Slavul pune ultim accent şi care contra-balansează caracterul de creaţie politică al Daco-Romanului. Fapt cert este însă că state cu caracter pur slav apar foarte târziu deşi formaţiuni restrânse, colectivităţi quâsi-tribale se ivesc puzderie pe tot întinsul teritoriu unde se aciuiaseră Slavii. Opera slavă, din acest punct de vedere, ni se pare a se manifesta, nu în sinteze largi ci în detaliu. însăşi faptul că elementul linguistic slav se vădeşte tot în formele de detaliu (toponimie, îmbrăcăminte, ritual, jurisdicţie, etc.) ar întări afirmaţiunea noastră. Sinteza largă de natură politică, adică formaţiunea unui stat rumânesc, nu conţine în sine nimic slav. Organizaţia internă însă, viaţa juridică, economică, religioasă, morală, sunt slave. Unde trebue căutat atunci elementul deosebitor care să pună o pecetie nouă pe sufletul daco-romanic spre a-i da o nouă îndrumare? Credem că aceasta nu poate fi decât în caracterul de colectivism slav, opus caracterului individualist romanic. Rezultatul final al acestei ciocniri va fi noul suflet al noului popor ce se naşte acum: Poporul rumânesc. Din acest punct de vedere suntem noi o sinteză intre individual şi colectiv, dar o sinteză care temperează ambele aspecte într’o nouă unitate vitală pe care o vom numi cu un cuvânt, întrebuinţat dealtfel într’un caz special, rumânia sau moşnenia. Rumânia însemna, în accepţia sa iniţială, acel regim economic şi social-rural bineînţeles — în care proprietatea individuală devenia indiviză în ordine descedentă ereditară dar păstrând un caracter individualist, nu pe individ ci pe neam. Aceasta făcea că, la un moment dat, toţi membrii unei familii se considerau ca făcând un tot indiviz. Fenomenul acesta e încă viu în unele sate ale noastre mai mici. Lui i se datoreşte desigur şi acele regimuri speciale în care, păstrându-şi caracterul individualist al proprietăţii, există şi anumite forme de proprietate colectivă, aparţinând satului. Fenomen curent slav (zadruga, mir), ce se întâlneşte şi azi în statele slave şi de care nu pot fi străine nici recentele doctrine ale U. R. S. S.-ului. Totuşi neamul rumânesc nu a renunţat niciodată la sensul individualist al proprietăţii, permiţându-şi să îmbrace cu haina colectivului şi anonimatului alte aspecte ale sufletului său. Ceeace înseamnă că şi aci detaliul şi formalismul slav s’au aclimatizat numai şi ■ 247 © BCU au fost împrumutate pentru a servi altor rosturi decât la proprietarii lor fireşti. Suntem poate singurul popor la care mişcările de massă se fac cu greu. Există la noi o anumită inerţie a individualităţilor ce le opreşte să se contopească în alunecări colective, spontane şi violente. Individualismul nostru îmbracă, din acest punct de vedere, forme extrem de interesante, Există nu individualităţi de indivizi ci individualităţi de grupuri. Fiecare sat este o unitate colectivă faţă de indivizii componenţi şi o individualitate în sine faţă de celelalte sate. Procesul merge crescând până la regiuni. Iată dece, cu mici deosebiri dialectale, Ţările Româneşti au trăit despărţite şi se simte încă rivalitatea obscură dintre ele, separatismul lor regional. Aci deci, în noua sinteză dintre individualism şi colectivism, sinteză pe care o vom numi „rumânitate“, nu în sens economico-social, ci în sens de prefacere spirituală specifică, vedem acel element esenţial constituind aportul slav în formarea sufletului rumânesc. A existat aşadar, o identitate de structură spirituală între Daco-geţi şi Slavi. Pe această identitate s’a putut sprijini convieţuirea firească dintre Slavi şi Dacoromânii de mai târziu. Pe ea s’a fundat şi noua sinteză ce trebuia să aibă drept rezultat, nu apariţia unui popor cu caracter slav, cum a fost cazul Bulgarilor Sârbilor, etc., ci a unui popor nou, de formă, de limbă şi de esenţă romanică şi în adâncul căruia s’au păstrat numai predispoziţiuni etnice comune cu acelea ale elementului slav. Am putea afirma, aproape fără teamă de a comite vreo gravă eroare, că elementul slav a jucat în acest proces de naştere etnică, rolul unui catalizor. Prezenţa lui a fost necesară, fără a lua parte, profund esenţial, la proces. ■ Dela aceste fapte şi adevăruri istorice trebue să plecăm, pentru a avea şi înţelegerea necesară şi temelia organică menite să explice şi să lumineze aspectele sufletului nostru etnic. Introducerea aceasta istorică nu a avut decât acest rost. Ea e chemată să verifice mereu prezenţa caracterelor psihologice pe care le vom dezvălui analitic în cursul expunerii noastre. Dl. Nichifor Crainic ne-a arătat unul din aceste aspecte în ceea ce d-sa numeşte „sentimentul singurătăţii", copleşitoare cununie mistică între om şi cosmos. D-l Lucian Blaga a formulat caracterele „spaţiului" nostru în ceea ce numeşte „spaţiul mioritic". Plecând de aci ne . vom permite mai departe să rotunjim figura sufletului acestuia pe care nici obida, nici istoria, nici izbeliştile vremurilor nu au reuşit şi nu vor reuşi să-l falsifice sau să-l turbure din calea destinului său împărătesc. © BCU IDEI, OAMENI, F A P T E PROFESORUL I. PETROVICI APĂRĂTOR AL CREDINŢEI 9 ' Avem dreptul să punem pe d. profesor I.aruncă o punte între religie si stiintă si arată Petrovici printre apărătorii credinţei? Credem că da. Din întreaga d-sale operă filosofică se desprinde o înviorătoare adiere spiritualistă şi o vădită simpatie pentru creştinism şi pentru Biserica ortodoxă. In vreme ce alţi filosofi români s’au lăsat vrăjiţi de simplitatea înşelătoare a materialismului, pozitivismului, ştienţismului, etc., d. profesor I. Petrovici a apărat necontenit drepturile metafizicii, încă din prima d-sale încercare filosofică. (O problemă de filosof ie. Bucureşti, 1904), şi a combătut cu stăruinţă materialismul, ca pe cea mai greşită şi cea mai vătămătoare concepţie despre lume şi viaţă. De aceea vom căuta să-l arătăm aici, pe cât ne va fi cu putinţă, apărător al credinţei. Problema raportului dintre filosofie şi ştiinţă de-o parte şi religie de altă parte a preocupat pe aproape toţi filosofii, dar nu totdeauna aceştia i-au dat o deslegare fericită. Martoră stă istoria luptelor dintre reprezentanţii ştiinţei şi ai religiei sau dintre filosofi şi teologi. Chiar şi printre oamenii de ştiinţă români şi printre filosofii noştri — mulţi, puţini, câţi sunt — nu întâlnim totdeauna o atitudine binevoitoare faţă de religie. In cel mai bun caz, aceştia se mulţumesc să facă o distincţie speculaţiei filosofice şi adevărur^e de credinţă ale religiei (V.: C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiene. Ed. definitivă. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1928, pp. 17—21). Spre deosebire de aceştia, d. profesor I. Petrovici cum atât stiinta cât si filosofia au de câs- 939 3 tigat din legătura lor cu religia. Astfel într’o cuvântare rostită în aula Universităţii din Iaşi, în ziua de 5 Noemvrie 1925, la deschiderea anului universitar, d-sa afirma: «Eu unul, departe de-a socoti că între năzuinţa religioasă şi mentalitatea ştiinţifică ar fi vre-o vrăjmăşie, nu cred nici măcar că sfera religioasă şi cea ştiinţifică ar trăi străine şi indiferente una de alta. Sunt încredinţat dim- 9 potrivă, că ele se pot nu numai acomoda prieteneşte, dar chiar susţine reciproc, relevând pentru cazul nostru, că aspiraţia religioasă poate de un efectiv ajutor preocupării ştiinţifice. Emoţia religioasă, ridicându-ne deasupra grijilor mărunte şi-a intereselor zilnice, face o minunată şcoală de abnegaţie şi de-sinteresare deci, pentru zămislirea unor stări sufleteşti, care sunt aşa de necesare şi cercetării ştiinţifice. Acela care s’a înălţat cu gândul până la Dumnezeu, este bine preparat sufleteşte pentru a se pune în serviciul adevărului şi al ştiinţei, uitându-se pe sine. Şi putem adăuga că numai acela va fi sortit să creieze ştiinţă serioasă, care va aduce în pasiunea studiului ceva din emotivitatea şi vibraţia religioasă». (Momente solemne. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1927, p. 88). Intr’adevăr, întreagă istoria desvoltării ştiinţelor stă martoră că marii savanţi ai omenirii au fost credincioşi şi au adus în cercetarea ştiinţifică desinteresarea, am putea spune chiar ascetismul caracteristic religiozităţii adevărate. 249 © BCU Cluj Şi dacă totuşi între ştiinţă şi religie au fost şi mai sunt încă hărţueli, datorite insuficientei înţelegeri de-oparte sau de alta, apoi, după părerea d-lui profesor I. Petrovici, filosofiei îi revine datoria de a face oficiul de mediatoare între ştiinţa profană şi credinţa religioasă, de oarece filosofia păstrează contactul cu amândouă aceste discipline spirituale, prea depărtate una de alta, pentru a se imbuca de-a-dreptul sau a se lega fără zdruncin între ele. Aşa a înţeles filosofia Descartes, de pildă. In evul mediu, filosofia lui Aristotel a făcut legătura dintre ştiinţă şi religie. In epoca modernă, când ştiinţele s’au schimbat profund, aceasta nu mai era cu putinţă. Stăruinţa romano-catolicismului în filosofia aristotelică şi în astronomia pto-lemaică a avut, după cum se ştie, urmări supărătoare pentru raporturile dintre religie şi ştiinţă. Descartes a căutat tocmai ca, prin fi-losofie, să uşureze drumul între ştiinţa modernă şi credinţă. Lucru ce i-a izbutit în oarecare măsură, cu toată opunerea romano-catolicismului. (Privirea istorică asupra operei şi personalităţii lui Descartes. Discurs rostit în şedinţa festivă dela 15 Noemvrie 1937 a Academiei Române. Memoriile Secţiei Literare, Seria III, t. VIII, Mem. 4). Dar însăşi evoluţia sufletească a d-lui profesor I. Petrovici stă martoră că filosofia, departe de a fi un duşman al religiei, duce dimpotrivă la credinţă şi mijloceşte apropierea dintre religie şi ştiinţă. «Dacă personal, spune d-sa, nu pot crede într’un raport de excluziune şi nici chiar într’o nevoe de optare, când e vorba de religie şi ştiinţă — mai ales de ştiinţa interpretată jilosoficeşte — aceasta şi pentru faptul că o astfel de atitudine negativă mi-ar fi desminţită de însăşi istoria vieţii mele. Fiindcă nu pot să uit că eu am revenit la credinţă — după o etapă de feroce ateism — nu graţie bisericii, ci filosofiei». (Rotocoale de lumină. Bucureşti, Casa Şcoa-lelor, 1934, pp. 91—92). Intr’adevăr, ateismul acesta «feroce» al d-sale îşi atinsese culmea în ultimele clase de liceu. Şi nu numai un ateism teoretic, ci şi practic, manifestat prin înfricoşetoare acte de impietate, pe care mai târziu avea să le descrie, cu marele d-sale talent literar, în Amintirile unui băiat de familie. Loviturile convergente ale ştiinţelor pozitive izbutiseră să surpe credinţa în sufletul nepregătit al liceanului, aşa cum se întâmplă din nefericire cu majoritatea elevilor de liceu, fără ca profesorii de religie să fie totdeauna în stare să pună de acord în sufletul elevilor datele stiintei si adevărurile 333 credinţei. Şi astfel, şcolile noastre înalte şi funcţiile intelectuale — adică aceea ce se chiamă «creierul Naţiunii» — se umplu de oameni desorientaţi din punct de vedere religios sau chiar duşmănoşi religiei. Cu d. profesor I. Petrovici s’a întâmplat din fericire altfel. Consacrându-se studiului filosofiei, d-sa a revenit la credinţă, la o «credinţă purificată», dar «în fond nu mult deosebită de aceia a tuturor». Filosofia i-a deschis un orizont mai larg asupra lucrurilor, dându-i prilejul unor «noi iniţieri, care fără a suprima rezultatele ştiinţei, le tălmăceau insă altfel, dându-le o altă eemnificaţie, şi făceau iarăşi loc lui Dumnezeu, izgonit de infinitul cosmic şi de împărăţia nesfârşită a legilor naturale» (Rotocoale de lumină, pp. 96—97). Filosofia i-a arătat anume relativitatea stiintei si ca- 3 3 3 racterul ei condiţionat, l-a făcut să înţeleagă că nu trebue să judecăm religia în general după formele simpliste sau superstiţioase în care ea se înfăţişează la popoarele necivilizate şi tot filosofia l-a învăţat că natura, chiar dacă o concepem ca infinită, reprezintă numai un plan al existenţei, în vreme ce existenţa poate să aibă mai multe planuri şi chiar independente. «Filosofia mi-a fost — şi poate deveni oricui — o punte dela ştiinţă la credinţă, făcând Ioc amândurora şi arătând fiecăreia ceeace este al său», spune pe bună dreptate d. profesor I. Petrovici (Rotocoale de lumină, p. 99) Şi aşa s’a întâmplat că, chiar pe vremea când studia filosofia la Leip-zig, la întrebarea lui Aurel C. Popovici: «Crezi în Dumnezeu?», d-sa a putut răspunde hotărît: «Da». Răspuns care l-a umplut de bucurie pe marele patriot român: «Ei, asta este esenţialul, a spus el. Restul nu poate fi decât bun !» (Figuri dispărute, p. 63). 250 _....... .........© BCU Dar, în gândirea d-lui profesor I. Petrovici filosofia nu are numai rolul de mediatore între ştiinţă şi religie, ci ea stă faţă de religie în-tr’un raport special. De sigur, nu vom intra aici mai adânc în imensa şi nesfârşita discuţie a raportului dintre filosofie şi religie. Pentru o prezentare rezumativă a chestiunii, trimitem la două mici studii ale I. P. S. Mitropolit Irineu Mihălcescu : Raportul între teologie şi metafizică («Biserica Ortodoxă Română», an. XXVI, 190?, nr. 4, pp. 401—420) şi Teologia şi Filosofia («Studii Teologice», an. V, 1934—1936, pp, 61—89, şi extras). Se ştie de altfel că, în decursul veacurilor, au fost propuse tot felul de atitudini în ce priveşte raportul dintre filosofie şi religie, începând cu cea mai crâncenă opoziţie şi sfârşind eu absoluta lor contopire. Atitudinea d-lui profesor I. Petrovoci reprezintă însă ceva cu totul deosebit. Nici opoziţie între filosofie şi religie, nici domenii separate, nici absorbire a uneia în cealaltă, ci fuzionarea lor. Raportul dintre filosofie şi religie este, după d-sa, acela dela teorie la practică, religia fiind practica metafizicii (Introducere în Metafizică. Ed. II-a. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1926, p. 60). Ştiinţa în general, spune d-sa, şi toate ştiinţele în parte duc la aplicări practice, la stăpânirea şi folosirea anumitor legi ale naturii. Metafizica duce şi ea la o aplicare practică, dar la o aplicare de ordin sufletesc, ce nu se caracterizează prin stăpânire, ca la ştiinţele pozitive, ci prin supunere. Această aplicare practică a metafizicii este religia. Partea doctrinară a religiei este o metafizică, iar atitudinea sentimentală şi volitivă, care sunt factori constitutivi ai oricărei religii, nu sunt altceva decât «consecinţe practice ale teoriei metafizice» (Introducerea metafizică, p. 98). Prin urmare, manifestările religioase au la temelia lor principii metafizice şi, principial, metafizica autorizează religia. Dar atunci se pune întrebarea : Cum se explică ateismul? Cum se face că există oameni necredincioşi şi chiar filosofi atei? Că există oameni nereligioşi, nu este o dovadă împotriva legăturii între metafizică şi religie, spune d. profesor I. Petrovici. Ba dim- potrivă. Indiferenţa religioasă este o dovadă de indiferenţă metafizică. Există oameni cari nu numai că nu au o concepţie sistematică universală, dar cari nu-şi fac nici cea mai grosolană idee de existenţa unei cauze prime a lucrurilor şi nu-şi pun niciodată problema destinului omenesc. La aceştia nu este de mirare indiferenţa religioasă. Indiferenţa lor religioasă este o urmare firească a indiferenţei metafizice. Tot asemenea, dacă au existat sau există filosofi atei, lucrul este mai grav, dar se explică prin felul concepţiei lor filosofice. Filosofii cari aparţin concepţiilor materialiste nu pot fi religioşi. Materialismul nu chiamă religia în aplicarea sa. Când cineva concepe universul întreg ca materie, mişcare şi legi, cum poate să aibă un sentiment de supunere ? Faţă de legi, pe care le pricepi, pe care le vei putea reproduce şi chiar desăvârşi, nu poţi avea sentimentul supunerii, ci pe acela al dominării. Ca dovadă, încercările absurde ale unor savanţi şi filosofi, de a întemeia «religii mate-terialiste». Haeckel, de pildă, propune să se adore creaţiile naturii: animale, plante, etc. «Dar, spune d. profesor I. Petrovici, de unde până unde simţimânt de supunere religioasă faţă de un elefant, pe care dacă nu-1 poţi crea, îl poţi dresa, faţă de o plantă pe care o sameni, o stropeşti, o cultivi? (Cercetări filosofice, p. 65). Şi chiar dacă Haeckel propunea adorarea creaţiilor naturii numai ca simbol al adorării naturii însăşi — al materiei, care este esenţa ultimă a existentei — lucrurile nu se schimbă. Nu te poţi închina materiei. Reprezentările antropomorfice ale religiei sunt neasemuit superioare simboalelor materialiste, pentrucă ' ele emană dela o metafizică infinit superioară metafizicii materialiste. «De o mie de ori, spune d. profesor I. Petrovici, e mai bun moşneagul cu barbă albă al părinţilor noştri, decât elefanţii lui Haeckel sau alte dobitoace mai necunoscute din colecţiile muzeului dela Jena» (Cercetări filosofice, p. 63). Iată, prin urmare, o interesantă concepţie despre raportul între filosofie şi religie. D. profesor I. Petrovici pleacă însă dela premiza că între metafizică şi religie există acord în punctele esenţiale. Şi, principial, aşa ar trebui © BCU să fie. Dar, dacă strângem mai de aproape datele problemei, vedem că religiile stau pe adevăruri doctrinale care nu concordă neapărat cu datele oricărei metafizici, chiar dacă excludem concepţia materialistă. Apoi, dogmele religioase nu sunt simple adevăruri metafizice, schimbătoare dele o epocă la alta, în funcţie de progresele cugetării filosofice. Caracterul dogmelor este acela de a fi socotite ca absolute. Ele sunt adevărate şi veşnice, nu ipotetice şi trecătoare. Religiile nu pot renunţa la adevărurile lor sau să le modifice, pentru a se ţine necontenit la curent cu evoluţia şi zigzagurile metafizicii. Căci atunci ar urma să nu mai fie religii. Creştinismul, mai mult decât oricare religie, nu poate accepta acel «modus vivendi», acel compromis între religie şi metafizică, propus de d. profesor I. Petrovici, anume ca «religia să apese cât mai puţin pe elementele învechite, iar metafizica să închidă ochii cât mai mult asupra lor». (Introducere în Metafizică, p. 106). Oricum, concepţia d-lui profesor I. Petrovici despre raportul între metafizică şi religie o socotim interesantă. Mai ales că, în liniile ei mari, metafizica ce se degajează din opera d-sale filosofică nu pare să vie în contradicţie cu adevărurile fundamentale ale religiei : existenţa lui Dumnezeu, existenţa şi nemurirea sufletului, destinul superior al omului, etc. D-sa nu afirmă aceste adevăruri direct, de pe crestele metafizicii, dar nici nu le neagă. Ba chiar le dă ca probabile. O probabilitate care, din punct de vedere practic, echivalează cu o afirmare. De pildă, existenţa lui Dumnezeu este pentru d-sa mai mult un punct limită, care răspunde nevoii noastre de explicare: «Ideea de Dumnezeu este ca şi Neantul un punctus terminus, un ţărm unde gândirea obosită şi suflând greu poate găsi odihnă. Aş putea să spun că ideea de Dumnezeu este echivalentul existenţial şi fecund al ideii de Neant radical goală şi nefecundă. Spiritul caută în Dumnezeu aceea ce Neantul, cu toate unele aparenţe, nu-i va putea oferi niciodată». (Uidee de neant. Seances et tra-vaux de 1’Academie des Sciences morales et politiques. Paris, Alean, 1933, p. 299). Dar, chiar şi. numai aşa, ca limită a înlănţuirii cauzale, ca liman al nevoii noastre de explicare, ideea de Dumnezeu este cerută .ontologic cu o putere invincibilă. Prin ea evităm cufundarea în iraţional. Minţii noastre nu-i este dat a scruta esenţa ultimă a lucrurilor. Ea nu ne poate confirma precis că Dumnezeu există. Totuşi, din punctul de vedere al inte-ligibilităţii în sine, noţiunea de Dumnezeu este cu mult preferabilă, pentru închiderea specu-laţiunilor, faptului iraţional al existenţei cosmice, ca atare. Şi aceasta nu numai că şe împuţinează cu acea noţiune supremă principiile ultime, care rămân inexplicabile — ceeace mulţumeşte de sigur intelectul nostru, — dar mai ales din cauza speranţei unei inteligibili-tăţi depline (chiar dacă în fapt depăşeşte priceperea noastră), a unei inteligibilităţî ;pe care o întrezărim pe alt plan al fiinţării, deşi e imposibilă pe planul realităţii imanente, de unde iraţionalul nu se poate niciodată complect izgoni». (Emile Boutroux. «Gândirea», an. XVIII, 1939, nr. 4, pp. 178—179). Şi apoi, trebue să mai ţinem seamă că, «la limită, şi până la o eventuală desminţire. probabilităţile inductive se transformă pe nesimţite în certitudini. aceasta chiar la adevăruri care ne angajează mai puţin şi nu ne răscolesc până în profunzimile fiinţei noastre, cum ar fi cazul cu adevărul existenţei lui Dumnezeu (Ideea de Dumnezeu în faţa raţiunii. «Gândirea», an. XVI, 1937, nr. 7, p. 318). Vedem deci cum metafizicianul se opreşte Ia porţile transcendentului, cu toată dorinţa pe care i-o bănuim de a pune un pas mai departe. El ştie că la «inteligibilitatea deplină, pe care o întrezărim pe alt plan al fiinţării», nu se ajunge prin raţiunea singură, ci prin raţiunea luminată de credinţă. După teologia ortodoxă, cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu este posibilă în oarecare măsură, dar trebue întregită cu aceea ce sfinţii Părinţi numesc «cunoaştere prin iubire» sau «iubire cunoscătoare». E drept că d. profesor I. Petrovici nu are prea multă simpatie pentru metodele de cunoaştere intuiţioniste şi în repetate rânduri a mărturisit că nu-şi simte vreo deosebită înclinare mistică. Totuşi d-sa recunoaşte va* 252 © BCU loarea misticei creştine, «în care din unirea cu Dumnezeu rezultă o sporire a puterilor noastre sufleteşti, în cadrul individualităţii», spre deosebire de mistica naturală, «ce are ca ţintă o bruscă contopire cu Dumnezeu, o contopire în care omul îşi pierde individualitatea, cufundându-se într’un abis obscur». «La spatele fiecărei individualităţi — fulguraţie limitată desprinsă din unitatea iniţială — se găseşte divinul sub formă de virtualitate adormită. O cufundare imediată într’însa reprezintă o noapte, egală cu distrugerea; pe .când ideia evoluţionistă a unei participări treptate şi din ce în ce mai intense la substratul divin, care sporeşte continuu forţele individualităţii şi lărgimea comprehensiunii, este din contră o ideie foarte acceptabilă, — şi o mistică rezonabilă, căreia n’ar trebui să i se opue nici spiritul cel mai pozitiv» (Consideraţii cosmogonice. «Gândirea», an. XIX, 1940, nr. 9, p. 590). ' Acelaşi procedeu îl foloseşte d. profesor I, Petrovici şi cu privire la ideea despre existenta si nemurirea sufletului. Si aici metafizi- > > 9 cianul se opreşte la porţile transcendentului. El îsi dă totuşi osteneala să adune documente 9 î. care să-i îngădue a ajunge la ipoteza, ba chiar la probabilitatea existenţei sufletului ca realitate de sine stătătoare şi veşnică. Dar nu-şi ..îngădue o afirmare certă. Şi, la drept vorbind, pot exista în filosof ie afirmări dogmatice şi credinţe neşovăitoare ? Este destul că filosoful face tot ce-i stă în putinţă pentru a înlătura din calea nădejdilor noastre o seamă de pie-deci, socotite altădată ca definitive, pentru a , reda drum liber, ba chiar şi sprijin, credinţei în nemurirea sufletului. «Am deschis larg poarta speranţelor», spune cu oarecare satisfacţie d. profesor I. Petrovici (Dincolo de zare. Problema supravieţuirii în cadrul criticei filosofice. «Gândirea», an. XVIII, 1939, nr. 7, p. 367). Ne mulţumim şi cu atât, ştiind că ’ într’adevăr raţiunea «are limite, care îi interzic rezolvarea integrală a enigmelor» (Arte şi artişti, p. 113). Şi totuşi, d. profesor I. Petrovici a mers ceva mai departe, aducând mărturie limpede în favoarea adevărului creştinismului. Dumnezeul 9 creştin, spune d-sa, nu este un Dumnezeu «inventat» de oameni, ca acela al necreştinilor, ci Dumnezeul «găsit», «descoperit», adevăratul Dumnezeu. Până la venirea creştinismului, oamenii n’au fost în stare să primească revelaţia adevăratului Dumnezeu si de aceea ) 9 .şi l-au imaginat după propriul lor chip. De aici au ieşit grosolanele reprezentări ale lui Dumnezeu la diferitele popoare necreştine. Chiar şi Dumnezeul poporului evreu, spune d. profesor I. Petrovici, a fost «inventat» după chipul evreilor: aspru, răzbunător, iubind exclusiv numai un popor, etc. Dumnezeul «descoperit» este dimpotrivă iubire, răbdare, iertare. De aici definiţia creştinismului ca 9 > «forma pe care a luat-o credinţa religioasă din momentul în care omul a descoperit efectiv pe Dumnezeu» (Creştinism şi Naţionalitate. «Gândirea», an. XIX, nr. 3, p. 130). Mai mult chiar, d. profesor I. Petrovici a a adus omagiul său şi Bisericii noastre româneşti, «care s’a identificat cu interesele Statului si ale Naţiunii, a stat în serviciul lor în aşa măsură, încât despre dânsa poţi să spui că este tot atât naţională, pe cât este de creştină» (Creştinism şi Naţionalitate, p. 137). Fără ca acomodarea creştinismului cu românismul să implice vreun compromis de-o parte sau de alta. Simbioza ortodoxiei cu naţionalismul românesc a fost favorizată de caracterul defensiv al naţionalismului nostru. . 9 Firea euminte, moderată, neagresivă, a poporului românesc a îngăduit ca ortodoxia să devie naţională, «fără a-si ştirbi doctrina, fără a-şi părăsi misiunea şi fără a-şi uita comandamentele ei esenţiale» (Creştinism şi Naţionalitate, p. 138). Din cele spuse, credem că cititorul va fi ajuns la convingerea că d. profesor I. Petrovici este într’adevăr un apărător al credinţei, un apologet creştin în sensul larg al cuvântului. EMILIAN VASILESCU 253 © BCU RASA IN PERSPECTIVA SPIRITULUI. Desigur despre rasă s’a discutat mult. Pentrucă niciodată nu se discută mai mult ca despre lucrurile evidente. Avem câteodată impresia penibilă că secolul al XIX şi începutul secolului nostru au fost secolele zadarnicelor dispute despre evidenţele care nu au nevoie de discuţie şi de justificare. Eram studenţi pe vremea când, în seminarii şi la cursuri, sociologul Dim. Guşti discuta nesfârşit despre criteriile naţiunii. Iar scriitorul acestor rânduri însusi, într’o şedinţă a aceluias seminar criticând «criteriile» naţiunii, ajungea, în consternarea maestrului, să dovedească inconsistenta oricărui criteriu dintre j cele propuse pentru definirea naţiunii. Ni se pare că azi încă procesul acesta răsunător, pasionant odinioară, nu este nici închis, nici lămurit. Aceasta în ceeace priveşte problema, desigur, mai restrânsă, a naţiunii. Lucrul se complica însă şi mai avan când era vorba să se discute problema mai vastă, mai arzătoare pentrucă mai complexă, mai bogată în indeterminaţii, a rasei. Dacă vom reuşi să prindem, într’o foi-mulare apropiată lealului viu, esenţa şi natura acestei prezenţe concrete care este rasa, problema naţiunii, care se află, întrucâtva, circumscrisă acesteia, îşi va găsi şi ea Iămu. rire în concordantă cu adevărata ei natură ? • Anunţăm deci, dintr'un început că vroim să dovedim aci nu posibilitatea ci «necesitatea» de a privi rasa într’o prespectivă spirituală. Rasa este aşadar o realitate spirituală, Desigur, nu afirmăm aci nici un adevăr uluitor şi nou. Pretenţia de a descoperi, cu orice preţ, noutatea acolo unde bunul simţ şi observaţia şi-au spus de mult cuvântul, este naivă şi copilărească. Rasa este o realitate spirituală pentrucă aceasta îi este esenţa, acesta îi este destinul. Să nu se confunde însă dialectica rasei, prezenta ei existenţială în istorie, în sensul dialecticei spiritului absolut aşa cum l-a visat odinioară Hegel. Dacă naţiunea a putut să fie considerată atât sub unghiul bio-fizic cât şi sub cel spiritual, soarta rasei a fost însă dela început fixată în sensul unei înţelegeri strict biologice. O uriaşă operă a fost întreprinsă, începând cu sfârşitul secolului al XlX-lea pentru a se defini, cerceta, lămuri, clasifica rasele omeneşti. In ceeace priveşte clasificaţia raselor ea a constituit o adevărată odisee. Contele de Gobineau, căruia i se datoreşte de altfel întreaga doctrină rasistă, a făcut cunoscuta clasificare, după coloarea pielei : albă, galbenă, neagră. Rasa albă se împarte si ea trichotomic în : Chamiti, Semiţi si Ta-fiţi. Jaf iţii se subdivid în : Celţi, Slavi şi Germanici. La această clasificare, am spune clasică, — Vacher de Lapouge, — celălalt mare doctrinar al rasismului şi părintele eugeniei «radicale» — opune clasificarea în : homo europaeus, homo alpinus şi homo acro-gonus, clasificare făcută mai mult - după criterii de valoare şi puritate rasială decât după criterii biologice. Mai târziu Blumenbach găseşte cinci rase deosebite, Lacepede şi Dumes-nil fac o clasificare în 6 grupe rasiale, Bary deosebeşte 15 rase, Desmoulins 16 iar savantul german Waitz ajunge la câteva sute. Problema care s’a pus dela început, formulată cu tărie de Gobineau, a fost aceia a superiorităţii rasei, superioritate care în ordinea biologică presupune puritatea rasei. Iată ceeace spunea Kollman în „Cronologische Grăberfunde în der Schweiz“ (1883) „Se pot descifra, la fiecare popor urmele elementelor „antropologic diferite din care este format, „încă de multe secole în urmă nu mai există „popoare în Europa care să constitue o rasă „homogenă iar în momentul de faţă nu mai „se află o singură vale, oricât de izolată ar „fi ea, unde să se poată găsi o rasă pură.“ Holder care plecase dela ideia preconcepută de a apăra puritatea rasei germanice, este silit să afirme că există în această rasă cinci tipuri diferite. Aceiaşi aventură ştiinţifică o trăeşte şi Virchov care recunoaşte că este imposibil să se fixeze tipul comun al vreunui popor mărturiseşte : „Este absolut imposibil 254 © BCU Cluj şi arbitrar să admitem existenţa unui tip germanic primitiv, simplu." In acelaş timp însă Carol Vogt admite constanţa raselor comparând figurile de negri în picturile egipţiene de pe vremea lui Tot-mes IV (1700 a. C.) cu negrii contemporani. Cercetările şi dezgropările făcute în cursul timpului au încercat să demonstreze constanţa structurei craniilor (Kolmann) sau pe aceia â scheletului (Riitimeyer, Vogt, Passavant, Kolmann). Este impresionant totuşi să aflăm că doctrina aceasta a purităţii rasei germanice a fost susţinută cu vigoare şi prestanţă de savanţi de talia unui Mommsen, Waitz, Lam-precht, von Bernhardi, a fost problemată de Fichte care în celebrele sale „Reden," se sprijinea pe fenomenul limbei considerând limba germană fie ca o „Muttersprache," fie ca o „Ursprache." Se cunoaşte campania violentă^ pornită împotriva doctrinei superiorităţii rasei germanice. Se ştie că pentru a o reduce la ridicol, (nimic nu omoară mai definitiv decât ridicolul!) s’au citat pe de o parte pretenţiile unora de de a germaniza totul (Paul Gaultier de pildă citează că după unii autori germani — refe-rindu-se la von Bernhardi în special), Giotto este germanicul Jotte, Leonardo da Vinci este Aigler, Voltaire (Arouet) este Arwid, Dide-rot este Titroch iar Gounaud este un Gundi-wald), iar pe de altă parte s’a afirmat că teoriile „monstruoase" de eugenie şi puericultură (castrare, înlăturarea celor slabi şi degeneraţi) ar fi de sursă germană, uitându-se că toate aceste „metode" eugenice au fost spuse, în toată surprinzătoarea lor violenţă de însuşi Vacher de Lapouge care cerea eliminarea degeneraţilor prin crearea Sodomelor artificiale (unde alcoolul gratis, casele de toleranţă, de joc, de perdiţie îi vor face să dispară „tutto, cito et jucunde") şi fecundaţia artificială!! Este adevărat că azi este greu de susţinut afirmaţia unei purităţi originare a raselor. J. L. Morgan arată de pildă că în compunerea poporului italian numai, vom găsi - Greci, Etrusci, Pelasgi, Gali, Fenicieni, Endrieni, Germanici, Franci, Normani, Spanioli,, Muntenegreni şi Arabi iar pentru Francezii de azi acelaş cer- cetător găseşte: Celţi, Liguri, Iberi, Italieni, Spanioli, Basci, Bretoni, Englezi, Latini, Germanici, Normani. Observăm însă aci o eroare de observaţie care nu a fost scoasă încă în evidentă si care 3 9 atenuiază teza lui Morgan şi anume aceia că, dintre toate poporaţiile citate, nu toate sunt entităţi ireductibile ci, dimpotrivă, ele se pot grupa în trei sau patru clase rasiale mari ca de pildă Celţi, Germanici, Latini. Ceeace ne duce la o constatare firească si anume aceia că aportul germanic, alături de cel latin, este covârşitor în formaţia popoarelor actuale ca Francezii, Italienii, Englezii, Spaniolii. Perspectiva strict biologică a întunecat obiectivitatea ştiinţifică, făcând pe savanţi să afirme de pildă că «în cursul câtorva generaţii numai, amestecurile si întinderea reia-ţiilor de rudenie nu pot întârzia să şteargă orice originalitate». (Bastian). Dar să mergem mai departe în depănarea «criteriilor» biologice. S’a descoperit de pildă că există un anumit indice rezultat dintr’un calcul simplu între dimensiunea verticală şi orizontală a craniului. Iată de aci două «moduri» craniene diferite, brahicefalia (inferioritate spirituală) şi dolihocefalia (superioritate spirituală). Nu stăruim nici asupra motivelor, nici asupra discuţiilor. Dolihocefalia devine apanagiul superiorităţii rasiale, brahicefalia denotă starea de inferioritate, de primitivism. Este ciudat însă că asemenea decrete rămân neputincioase în faţa faptelor. Intr’adevăt, cercetările ulterioare dovedesc prezenţa dolihoce-faliei la Tasmanieni, Eschimoşi, Botocuzi, la anumite triburi din Africa, Australia şi Noua Guinee. In aceiaşi vreme savanţi emeriţi ca 3 3 3 Buschan, Welcker, Tappeiner, Jorgensen, Bolk şi Ranke afirmă că brahicefalia este caracteristică pentru majoritatea germanilor. După cum se vede, o adevărată derută ştiinţifică întovărăşeşte apariţia acestui nou «criteriu» biologic. Aventura nu se termină aci. Ea ne mai rezervă un ultim act, o ultimă surpriză de hi-lariantă comedie. Este vorba de «criteriul» bio-chimic al structurei şi compoziţiei sanguine. De multă vreme poeţii, aceşti incorigibili 255 © BCU copii ai iluziei, vorbiseră despre «sânge» ca despre un substrat mistic în care ar zace latenţele subterane, adânci, definitive, ale valorilor rasiale. Dar limbajul poeţilor era prea vag. El trebuia redus la câteva calapoade concrete şi pozitive. S’a pornit dela un fapt cunoscut în medicină, anume dela efectele ciudate pe care le avea transfuziunea sângelui, efectul de aglutinare de topire a celulelor sanguine în serul sângelui transfuzat. Cercetările cele mai vechi fuseseră făcută de Langlois, apoi de Shattock, Decastello, Landsteiner şi mulţi alţii. Se presupunea prezenţa în serul unui anumit tip de sânge a unor substanţe care aveau proprietatea de a aglutina celulele altui sânge, dacă acest sânge, la rândul lui conţinea o altă substanţă anumită. Substanţa 9 9 9 care aglutinează s’a numit aglutinogen iar aceia care permite aglutinarea, aglutinină. S’au stabilit dintr’o dată două grupe sanguine A şi B, după nomenclatura propusă de Jansky şi Moss. Iar Hirzfeld a considerat că se poate vorbi de pe acum despre două rase după sânge, rasa A şi rasa B. S’a căutat mai departe un indice aritmetic al tipului sanguin şi, manevrând o anumită / A + AB \ formulă ^1 = g _j_ / s au ptopus mai întâi trei tipuri sanguinice cu indicii respectivi 2,5, i şi între i şi 2,5 (tip european, asiatico-african şi intermediar) apoi 6 tipuri propuse de Ottenberg (european cu 2,92, intermediar cu 1,48, hunic cu 1,64, indo-man-ciurian cu 0,78.... etc.) pentruca, însfârşit Snyder să propue 7 tipuri. In ceea ce priveşte formula însăşi s’au făcut nenumărate propuneri de formule mai mult sau mai puţin variate de către Lattes, Leveringhaus, Dor-manss, Routil si alţii. Rasa este, cu tor eşecul încercărilor de a o defini ştiinţific prin criterii, şi indici sanguini, o realitate biologică şi spirituală. Dece au dat greş însă cercetările arătate sumar până aci ? Pentrucă s’a pornit pe o cale dela început greşită. S’a plecat anume dela câteva prejudecăţi şi s’a încercat acomodarea realităţii la aceste prejudecăţi. Mai întâi prejudecata purităţii. Unii au afirmat că nu ex- istă rasă pură din cauza amestecurilor fatale în drumul istoriei. Alţii au crezut orbeşte că o asemenea puritate nu numai că există dar că ea este condiţia absolută a superiorităţii rasiale. Dar rasa este o realitate complexă unde complexitatea nu se formează prin juxtapunere a elementelor ci prin topirea lor într’o realitate nouă şi originală. Această complexitate de natură biologică poate fi foarte bine cauza complexităţii spirituale a tuturor raselor mari. Dar nu e numai atât. Rasa este o unitate virtuală în care vieţuiesc forme va" 9 riate de trăiri mai restrânse în cadre naţionale. Ce înseamnă rasă latină? O sumă de popoare extrem de diferenţiate dar care păstrează toate, atât în organizaţia lor biologică cât şi în structura lor spirituală o pe-cetie de unitate. Această pecetie de unitate nu este nici obscură, nici misterioasă ci conţine în ea o evidentă pe care dacă stiinta 9 j r 99 nu a putut-o determina, bunul simţ popular o cunoaşte şi o înţelege, o descifrează şi o fixează cu o uimitoare preciziune. Rasa latină are astfel câteva elemente de diferenţiare faţă de rasele germanice sau slave care nu mai constitue secret pentru nimeni. Ceeace ne conduce la formularea acestei afirmări provizorii că rasa nu trebue privită sub unghiul totalizărilor de sume de popoare şi elemente naţionale ci mai de grabă ca un coeficient, ca un semn, ca un factor comun. Numeric, rasa se pulverizează în naţiuni dar ca simbol, rasa ne apare ca o unitate nu totalizatoare ci indicativă. Rasa denumeşte şi denunţă, ea nu numără. Numai că această realitate numerică nu se reduce la număr şi cantitate. Prin cantitate şi număr ea e doar „realizată”, „încarnată”. Deasupra acestei încarnări pluteşte însă duhul. Fără acest duh de unitate şi de viaţă, realitatea rasei s’ar reduce la o umbră simbolizantă. Gu duhul, rasa redevine ceeace trebue să fie, adică o sinteză vie a unui material uman extrem de complex dar şi uimitor de închegat. Pentrucă duhul nu diversifică ci uneşte, încheagă, leagă. Sunt nesfârşite formele latinităţii dar există 9 9 un duh al latinităţii care nu se desminte în niciunul din reprezentanţii ei actuali. Sunt 256 © BCU multiple înfăţişările rasei germanice dar stă peste toate aceste înfăţişări duhul germanic pe care mulţi au căutat să-l definească discursiv uitând că a defini înseamnă a rupe unitatea cursivă a duhului. Tot aşa sunt nenumărate chipurile sub care viază rasa slavă dar peste aceste chipuri alunecă suflarea duhului slav. Iată dece încercările strict biologice, atunci când ele căutau puritatea numerică, au dat greş. Mai rămânea prejudecata superiorităţii. Ce - este şi cum se defineşte o rasă superioară ? Prin ceeace a dat lumii în materie de cultură sau prin virtualităţile sale, prin trecutul glorios sau prin eroismul, prin elanul prin care îşi croiesc calea viitorului ? Rasele superioare nu sunt rasele care se complac în contemplarea celor ce au înfăptuit până acum ci rasele care rup echilibrul dulceag şi călduţ al beatitudinei şi, prin ceeace au reuşit să înfăptuiască, modest chiar, ele promit pasul nebunesc prin care se sare în istorie, prin care se creiază istoria. Pentrucă adevărata istorie nu este trecutul ci viitorul. Dacă am admite că germanii cred fanatic că ei sunt rasa superioară prin excelenţă, am fi desminţiţi chiar de fapta germană. Pentrucă fapta germană confirmă categoric superioritatea acelor rase care alungă încremenirea şi caută avid, eroic prin jertfă şi prin sânge, formula nouă a lumii viitoare. Şi orişiunde o asemenea căutare, o asemenea luptă, un asemenea chin al eternei si neobositei arderi de sine se vădeşte, orişiunde se ridică strigătul sacru pentru o nouă formă de viaţă, acolo stă, în germene, în devenire, în drum spre înfăptire, o rasă superioară. PETRU P. IONESCU CRONICA LITERARĂ MIRCEA BADEA : INCANTAŢII. Ed. 9 Fundaţiilor Regale. — Cele treizeci de poeme versificate premiate de comisia Fundaţiei regale p. lit. şi artă anul trecut şi cuprinse sub titlul Incantaţii reţin atenţia prin aspectul unitar şi tematic şi formal pe care l-a dat autorul lor, Mircea Badea. E un nume nou, tânăr desigur şi se manifesră dela început cu o sensibilitate viguroasă şi un patos sentimental neînfrânat, indicaţii sigure pentru o viitoare evoluţie favorabilă a lirismului său. Incantaţiile sale sunt un fel de nouă, personală Cântare a cântărilor. Inspiraţia d in poemul biblic este evidentă şi, cum vom vedea mai jos una dintre cele mai bune poeme este tocmai aceea în care poetul a transpus un fragment, direct din sursa originală. Defectul organic al acestor Incantaţii este de sorginte formală. Poetul nostru nu e dublat şi de un artist, fapt care-1 împiedică de a da o realizare conturată şi desăvârşită operei sale. De aceea aceste poeme sunt mai mult o ţâşnire directă şi frenetică de lirism, necaptat şi necontrolat de un atent instinct formativ. Numai aşa se explică de ce poetul rimează într’o poezie de atmosferă medievală castelană cu codană, ceeace de fapt rimează, dar nu se.... potriveşte cu atmosfera ; sau de ce poetul face nişte imagini de un jignitor prost gust cum este cocenii braţelor sau ţărmul degetului cel mare, deadreptul penibile; sau dece nu îşi cenzurează avântul, transcriind imagini ca acestea : bujorul fecioriei, ofilit îşi despoaie oasele: petale, de ploaia înviorătoare a apropierii dorită peste poate şi care, pe lângă aceea că nu sunt originale, comparaţia cu bujorul venind din T. Arghezi, sunt de o licentiozitate care dovedeşte mai 9 9 mult o fierbinţeală fizică decât o imaginaţie poetică preţioasă. Dar forma — dacă se poate spune astfel versurilor lui Mircea Badea, cu versurile lungi şi necizelate de nicio dragoste a perfecţiunii, 25 7 © BCU cu mereu acelaş vers — cu excepţia doar a unui poem, sau două — ceeace-ţi dă impresia că n’ai încheiat lectura unui poem ci ea se continuă neîntrerupt în celelalte, este de un efect monoton prin repetiţie şi insistenţă. Foarte subţiri şi lipsite de relief sunt graniţele ce despart un poem de celălalt, toate formând mai mult o gâfâită şi pe nerăsuflate debitată litanie erotică. Această formă este puţin cam prea facilă şi de un manierism neestetic. (Există şi un manierism al perfecţiunii formale!). Ea epuizează atenţia şi bunăvoinţa cititorului şi diluează forţa de expresie, o risipeşte în suprafaţă în loc să o concentreze în adâncime. Substanţa erotismului din Incantaţii este > > mai mult sensualistă, poetul insistând mai mult asupra aspectului material al iubirii şi al iubitei. Totuşi luminişuri de spiritualizare a iubirii nu lipsesc şi acelea sunt şi cele mai reuşite poeme ale volumului. Atitudinea generală a poetului e naturistă şi panteistică. Erotismul e un fenomen cosmic şi se confundă cu viaţa însăşi a naturii. Iubita e comparată cu elemente luate din viaţa naturii, părţile corpului devin părţi din natură, fiinţa ei este un ogor, mireasma ei reavănă e aceea a pământului, coapsele-i sunt brazde, părul mătasea porumbului şi aşa mai departe. Se vede şi ’n acest procedeu multiplicat la infinit tot înclinarea poetului spre o formulă comodă pe care o va exploata fără milă. Valoarea artei, care stă în concentrare, cizelare şi unicitate, se va sfărâma astfel in clişee succesive şi foarte puţin variate. Pe alocuri poetul a mai introdus, extenuat el însuşi bănuesc, de repetiţie, elemente de me-dievism romantic, de aer marin sau de basm popular, neputându-le da însă o închegare nouă, ci amestecându-le cu manierismul iniţial al erotismului panteist şi cu sensualismul său materialist. N’aş vrea să se creadă însă că resping integral poezia lui Mircea Badea şi nu-i recunosc şi calităţile de poet, pe care le are. Am arătat doară impasurile în care au intrat Incantaţiile sale. Poetul are însă şi preţioase şi. proaspete resurse de imaginaţie şi sensibi- litate care în cel puţin trei din poemele sale şi-au găsit o expresie mai durabilă. E vorba de Domnie, de Nelinişte si de Dacă... In acestea, semnificaţia gingaşă şi spirituală a iubirii este scoasă în evidenţă şi forma este mai fericită decât în celelalte. De aceea voi cita Nelinişte, în întregime : Pre tine cel ce iubeşti sufletul meu, azi noapte te-am căutat cu mâini înfrigurate în aşternutu-mi de mătase şi nu te-am aflat... Prin cetatea frunţii alergai întrebând gândurile ce stăteau de strajă — doar amintirea mi-a spus despre tine, cân-tându-mi un cântec de vrajă, Plecat departe în munţi la vânătoare, braţul tău la poartă nu mi-a bătut — te-am strigat prin somn şi trezjndu-mă, tristă, am plâns de dor şi de urât, dar, iată, în trâmbiţarea de aramă a zorilor, răsunând prin văi aud glasul tău ce mă cheamă — Vino-mi mai repede iubitule şi din patul singurătăţii ridică-mă, ia-mă!... E frumoasă această poemă care nu e decât prelucrarea unui capitol din acea nemuritoar» şi neîntrecută Cântarea Cântărilor biblică. La fel în Dacă... cea mai frumoasă poemă din tot ciclul, erotismul şi panteismul poetului capătă un sens interior, spiritual şi ceva din fiorul metafizic al apropierii de moarte. E acolo o împletire de iubire, simţ al naturii, sentiment al morţii şi al veşniciei perpetuată în necontenitele transformări ale vieţii, care dau un profund fundal de frumuseţă interiorizată erotismului. Când Mircea Badea va fi descoperit în el pe artist, poetul din el va putea scrie adevăratele Incantaţii care nu pot fi cu adevărat frumoase decât atunci când lirismul îşi găseşte expresia formală desăvârşită. * * * ANTONIA POZZI: CUVINTE, din italieneşte de Mihail Chirnoagă. Edit. Frize\ Iaşi. — Scriitorul de tânăr avânt, dar şi de 258- © BCU gust şi de temeinică pregătire intelectuală, care este Mihail Chirnoagă, prezintă cititorului român o poetă italiană, moartă în floarea vârstei, asemeni atâtor sensibile suflete, şi înainte de a fi ajuns la o împlinire maximă a posibilităţilor creatoare. In scurta sa introducere, traducătorul român scrie: „Antonia Pozzi s’a născut la Milano în ziua de 13 Februarie 1912 şi a murit la 3 Decemvrie 1938, din motive nelimpezite complect. Scurta-i viaţă de 27 de ani se cuprinde în câteva vorbe : studiu, visare şi peregrinări*4. In urma ei au rămas numai două volume de poezii şi un eseu despre Flaubert, tipărite abia după moartea ei. Mihail Chirnoagă traduce volumul de poezii Parole, al doilea fiind abia acum sub tipar. Poezia Antoniei Pozzi, scrisă în formă liberă, fără forme strofice, fără ritm şi fără rimă, este străbătută însă de un puternic fior de lirism interiorizat. O sensibilitate specific feminină, cu toată gingăşia şi tandreţa ca-racterizantă, cu discreţie şi învăluitoare magie în expresie, exersată în contemplarea feluritelor aspecte ale vieţii. Poemele sale sunt scurte sugestii de stări sufleteşti, scurte impresii în faţa naturii, mai ales în faţa munţilor şi a copiilor, precum şi un presimt ciudat al morţii. O predilecţie pentru melancolie şi singurătate, o predispoziţie pentru suferinţă. Iată un fragment original în expresia dată ruşinii resimţită de poetă în faţa naivităţii vieţii animale : > Mă închid după grilaj ca în dosul unei porţi de nepătruns. Dar când trebuie să introduc cheia în încuetoare şi să închid cu sgomotul greoi, simt că mor, sîpit că mor de ruşine înaintea acelor ochi rotunzi de vrăbii care mă privesc de dincolo de bare; înaintea acelor suflete mici de vrăbii libere, învăţate să iasă, să intre pe uşile grosolane ale caselor bătrâne, fără să manevreze vreodată un enorm lanţ ruginit. In Mâine, poeta se gândeşte la copilul pe care har putea avea odată: O copilule al meu nenăscut, mama ta nu va şti ce chip vei avea, dar mânuţa ţi-o simte în fiecare vână a sa uşoară ca o mică floare fără greutate. Iată şi o minunată imagine: Am atâta încredere în tine. Sunt liniştită ca arabul înfăşurat în lunga-i mantie albă, care-ascultă cum Dumnezeu îi coace orzul în jurul casei. Ar fi de citat încă multe pasagii din care să se vadă prospeţimea simţirii şi expresiei unei poete înăscute, naivitatea şi totuşi adâncimea viziunii sale asupra lumii şi frumuseţea unei creaţii pur interiorizate. Mihail Chirnoagă a tradus poeziile acestea într’o limbă clară şi curată şi a făcut literaturii române un preţios serviciu, oferindu-i acest aspect nou şi fermecător de poezie italiană. Poezia Antoniei Pozzi merită o aplecare atentă asupra ei, o lectură lipsită de prejudecăţi şi de pretenţii şi o iubire calmă ca un apus de soare sub un orizont limpede. * * * G. CIPRIAN: CAPUL DE RĂŢOI. Ed. Cugetarea.—Deşi o piesă de teatru e destinată reprezentării şi în consecinţă cade în atribuţia judecătorului de spectacole dramatice, prin publicarea în volum şi prin text ea are şi o valoare literară şi nu-i e îngăduit unui cronicar literar de a o trece cu vederea. Cronicarul dramatic va avea să insiste mai mult asupra valorii scenice a operii. Cronicarul literar poate spune ceva mai mult asupra 259 © BCU valorii literare, adică de conţinut. Aceasta e cu atât mai valabil în cazul unor opere dramatice de mare valoare, cum este acest Cap de răţoi, care a fost reprezentat cu succes pe deplin meritat pe scena Teatrului Naţional din Bucureşti şi a şi fost inteligent comentat, la timpul său de I. Diacu în revista aceasta. Tipărirea în volum ne obligă la o revenire, pentrucă prin Omul şi mâr-ţoaga şi Capul de răţoi, G. Ciprian s’a afirmat ca unul dintre primii noştri dramaturgi. Dramaturg şi totodată bun scriitor. Nu mi se pare inutil de a reaminti stupida bănuială care a fost aruncată asupra lui Ciprian, la apariţia Omului cu mârţoaga, de a fi fost un hoţ de manuscrise. Prieten cu scriitorul Urmuz (pe numele adevărat De-metrescu, de profesiune grefier), decedat în vârstă destul de tânără, prin sinucidere, G. Ciprian era acuzat de a-şi fi însuşit un manuscris al aceluia. Ce inepţie! In primul rând deosebirea dintre umorul absurd, pur mecanic şi exterior, al fantezistului Urmuz şi umorul de un absurd psihologic, cu înaltă semnificaţie umană, practicat de G. Ciprian, era prea evidentă pentru a putea da credit #unei ale-gaţiuni ca aceea de însuşire de bunuri străine. Dar G. Ciprian a adus cea mai categorică desminţire denigratorilor săi, atunci când a publicat admirabilul său roman Soţ ori jar’dă, plin de vervă spumoasă, plin de savuroasă aventură pitorescă şi, pe dedesubt, plin de o esenţială idee profund umană care dădea sens şi valoare umorului său. Insuccesul suferit de comedia Nae Niculae, care a făcut să triumfe un moment pe adversari, a fost înlăturat de frumuseţea nouă a comediei recente Capul de răţoi, operă care intră, alături de Omul cu mârţoaga în patrimoniul capodoperelor teatrului românesc. Numai un idiot ar mai putea susţine că G. Ciprian scoate mereu câte un manuscris şterpelit! Iar valoarea certă a romanului şi a comediei celei noui sunt identice cu valoarea primei sale opere. Capul de răţoi mi se pare că pune în circulaţie un nou gen literar. Este, evident, un gen propriu şi exploatarea lui în serie nu e posibilă. Comedia aceasta este în aparenţă o farsă. Câţiva golani bucureşteni se apucă să-şi bată joc de oameni pe stradă, dar în mod inteligent, căutând să provoace spiritul de spontaneitate al celor atacaţi. E un fel de epatare a burghezilor obişnuiţi cu o viaţă liniară, comodă, fără noutăţi şi fără iniţiative. Omul de pe stradă reprezintă idealul unei vieţi programatice, prevenite şi lipsite de surprize. Aceşti farsori vor să tulbure această lene spirituală şi să provoace spiritul de re-acţiune originală. Ei nu urmăresc un scop practic, ci vor să se amuze şi să amuze şi pe alţii. Toată comedia e astfel o farsă, dar o farsă care se izbeşte de refuzul categoric al lui Dacian, omul cu barbă, fost ministru, personaj important şi influent, simbolul comodităţii de gândire burgheză şi al reacţionarului. Dacian nu vrea să ştie de glumă şi îi urmăreşte şi-i persecută pe cei patru farsori. E aci o farsă cu un pom, în care prietenii îşi fac un cuib al lor, cu o asociaţie al cărui ritual e lăsarea pe vine de mai multe ori. Farsa ia proporţii de scandal public. Redevenit ministru, Dacian le tae pomul celor patru farsori. Aci e şi o trăsătură scurtă de satiră îndreptată împotriva politicianismului românesc de până mai ieri. Prietenii se răzbună pe Dacian răpindu-1 şi tăindu-i...... barba. Şi comedia se sfârşeşte prin învingerea lui Dacian şi împăcarea cu el! S’ar părea, cum am spus, că-i vorba de o simplă farsă. Dar aci e valoarea comediei: farsa aceasta are multiple semnificaţii psihologice. Capul de răţoi este o farsă cu semnificaţie sufletească, ceeace nu este o contradicţie în termeni. Toate glumele şi faptele celor patru inteligenţi golani şi lupta lor cu Dacian, omul cu barbă, nu au valoare în ele înşile, ci prin ceeace se ascunde în dosul lor, prin înţelesul adânc, ideal pe care-1 simbolizează. Ciriviş, rudă de aproape cu arhivarul Chi-rică, este un idealist. Nu e vorba de a face psihologia personagiilor lui Ciprian, căci ea e foarte simplă. Ciprian nu insistă asupra eroilor săi, nu crează caractere complexe, ci doar suflete schiţate sumar. Eroii săi sunt mai mult 260 © BCU Cluj simboluri, reprezentări ale unor idei sau ţipi valabili pentru o vastă categorie umană. Ci-riviş e deci un idealist. Inteligenţa lui nu poate suferi ceeace este preconceput, preju-decat şi luat deagata. El vrea o manifestare, spontană şi originală, care să frângă limitele vieţii banale, cotidiane. In dorul său de farsă şi de voe bună, trebue citit dorul de o viaţă mai personală, mai originală, mai fecundă. Ciriviş are oroare de ceeace este consacrat şi de gloria găunoasă, el luptă contra prestigiului bărbii, adică împotriva autorităţii bazată pe elemente exterioare, false, şubrede. Barba lui Dacian e simbolul gloriei false, al prestigiului exterior, acceptat în mod idolatru de alţii. Dacian e tipul acelei umanităţi care trăeşte şi judecă în clişee convenţionale, în monedă curentă, al acelor oameni care-şi ascund vidul sufletesc sub semne exterioare. De aci oroarea lui de neaşteptat, de gândirea vie şi spirituală a lui Ciriviş. Ciriviş judecă numai calitativ, adică uman, Dacian nu judecă, ci regretă anumite judecăţi neverificate. Ciriviş vrea să împrospăteze sufletul oamenilor, să creeze ceva nou. Dacian se opune. Ciriviş vrea o refacere a omului prin ieşirea din tiparele şi calapoadele artificiale care îniănţue viaţa. Dacian se sperie de orice ar putea fi ieşirea din linia normală a vieţii. Şi astfel înţelesul acestei farse se desprinde clar din lupta încordată dintre Ciriviş şi Dacian : orice încercare de răscolire creatoare a sufletului omenesc se loveşte de inerţia şi artificialitatea prostiei umane. Căci Dacian e în ultimă analiză un prost. El nu înţelege nimic din tot ce se petrece în jurul lui. Toată lumea îl înţelege pe Ciriviş, şi pe tovarăşii săi, doar Dacian e opac ia minte. Oamenii îl înţeleg pe Ciriviş, instinctiv şi aderă la farsa lui. Dacian îi opune încăpăţânarea prostiei care duce la răutate. De aceea uimirea lui Dacian Ia sfârşit când, după ce i-au ras barba, cei patru amici îi propun să se alăture lor. Dacian e uluit că ei, pe care-i socotea duşmanii săi personali, pot face una ca asta şi întreabă: «Atunci ce fel de oameni sânteţi», la care Ciriviş răspunde «Oameni ca toţi oamenii». Din acest răspuns reiese concepţia simplă, românească şi creştină a iertării, care încoronează această operă. Cei patru farsori, după toate cele câte le-a făcut rele, Dacian, îl iartă. Fiindcă ei înţeleg şi fiindcă a înţelege e a ierta, e a fi om. Dar om ca toţi oamenii, adică om cu viaţă sufletească proprie, nu păpuşă automată, acţionată de gesturi reflexe, cum e Dacian. Unii au vrut să vadă în Capul de răţoi o farsă cu aluzii politice: Dacă ar fi numai atât, ar fi prea puţin. Nu. Comedia lui Ci-prian nu e o fabulă dramatizată, ci un mănunchi armonios de semnificaţii sufleteşti. Din ea se degajă oroarea de convenţional, artificial şi tot închistat, înţepenit, fals, lipsit de conţinut şi dragostea de ceeace este ideal, firesc, simplu, omenesc, dar spontan, original, nu primit deagata. Ciriviş reprezintă pe omul care gândeşte şi trăeşte prin sine şi invită şi provoacă şi pe alţii să facă la fel. Dacian e omul care gândeşte şi trăeşte prin ceeace a primit deagata dela alţii şi de aceea se opune la tot ceeace vine să-l schimbe. Acestea şi încă alte sensuri sunt în această spirituală, absurdă spumoasă şi profundă farsă. Fiindcă, am impresia, multe alte semnificaţii se pot desprinde din această bogată comedie de idei. Şi cred că valoarea artei stă tocmai în această posibilitate de a se descifra în organismul estetic o pluralitate de înţelesuri. Aceasta o îndeplineşte Capul de răţoi. Şi de aceea această comedie este o capodoperă. * * * LUCIAN VALEA: MĂTĂNII PENTRU FATA ARDELEANĂ. Colecţia „Za-rathustra". Buzău. — Ca mulţi tineri poeţi apăruţi în câmpul literaturii române în ultimul deceniu, Lucian Valea deşi numai în clasa 6-a de liceu, se manifestă ca o spontană şi sigură izbucnire lirică plină de promisiuni. Placheta de versuri fragede ca inspiraţie şi robuste ca expresie pe care o publică sub titlul sentimental Mătănii pentru 261 © BCU Fata Ardeleană, într’o colecţie foarte tânără din Buzău merită toată atenţia noastră, pen-trucă ea nu e o simplă probă verbală de pasiune pentru poezie, ci afirmarea unui talent bine înfipt pe picioare proprii şi cu un instinct creator incontestabil. Nu voi pretinde a descoperi în el cine ştie ca apariţie uluitoare de mare poet! Dar poeziile sale depăşesc exerciţiul formal exterior caracteristic vârstei foarte j tinere a poetului. Cu mijloace uneori naive şi pe linia tradiţională, Lucian Valea aduce expresia unei personalităţi bine conturate şi nu mă ’nşel când cred că a scris cel puţin două poeme care vor rămâne în antologia genului. Trec peste observaţia că dacă Fata, pe care poetul o idolatrează tipărindu-i numele comun cu majesculă, poate intra astfel în gramatică majuscula pusă adjectivului ce o însoţeşte nu este cu nimic justificată din punct de vedere ortografic. E vorba aci mai mult de capriciul unui poet care-şi permite licenţe ortografice decât de ignorarea regulelor gramaticale. Poezia lui Lucian Valea este şi plină de sensibilitate şi de imaginaţie şi de expresivitate personală şi substanţa ei este scoasă din cadrul naturii şi al vieţii rustice. Tânărul poet nu se ruşinează de origina sa rurală şi o manifestă în afirmaţii, în forma populară a unora din versuri, în vocabularul său şi mai ales în atitudine. îndrăzneţ şi zurbagiu ca un năsăudean viguros ce se află, Lucian Valea scrie versuri cu iz de pământ şi cu scântei de cremene şi în ele se reflectă şi sufletul românesc transilvan şi sentimentalismul romantic, vulcanic al vârstei si icoana realităţii ţărăneşti. 3 9 > » Nu voi spune că sunt în poezia sa unele influenţe, din întreaga poezie tradiţionalistă a noastră. Dar ele capătă un sunet cu totul nou, trecute prin viziunea personală şi prin imaginaţia tânărului poet. Sunt în poezia lui Lucian Valea însă multe capcane şi multe pericole. Primul e acela al manierismului, al clişeului. Primul abuzează de unele cuvinte, ameninţând să devină un fel de flaşnetar al unei unice melodii. Astfel adjectivul ardelean şi ardelenesc se repetă până la obsesie în placheta sa şi l-am numărat de cu- riozitate găsindu-1 de.... 25 de ori! Nu mai puţin obsesivă e repetarea cuvântului Ineu, încetăţenit în poezie de L. Valea, dar care, şi el, revine de 8 ori în poemele sale. E prea mult. înclinarea sa spre clişeu se mai vede şi în alte cuvinte, mai puţin întrebuinţate şi totuşi destul de mult. Astfel trişca e cel puţin de patru ori. De două ori e vorba de trişca lunii şi odată de trişca luceafărului. Aş putea da încă exemple. Poetului îi trebue şi puţin spirit autocritic pentru a putea face din forma operii sale un lucru mai de preţ şi mai rar, nici decum o monotonă revenire cu aceleaşi efecte! Tot atât de periculos e un anume retorism, o grandilocvenţă, o gesticulaţie, care dacă în unele poezii îsi găseşte justificarea nu e mai puţin de un efect estetic inferior. Dar Lucian Valea are aci câteva poezii care-1 fixează pe linia specifică a lirismului transilvan, acea linie a lirismului social care, pornind dela Andrei Mureşanu şi trecând prin G. Coşbuc, Şt. O. Iosif şi Octavian Goga, ajunge azi Ia Aron Cotruş, Mihai Beniuc şi, de curând la o întreagă pleiadă de poeţi tineri ca V. Copilu-Cheatră, I. V. Spiridon şi Lucian Valea. Este o poezie de iredentism liric, de cea mai bună calitate formală. Pen-trucă ocazia în poezie şi actualitatea, nu pot fi condamnate în principiu. Ele sunt valabile ca oricare alt subiect, cu condiţia să li se dea o configuraţie expresivă originală. Lucian Valea se apropie temperamental de poezia lui O. Goga şi scrie o poezie de expresie a durerii româneşti şi a iubirii de glie românească. Dar aceste două poeme merită să fie reţinute pentru desăvârşita lor realizare şi ele pot sta cu cinste alături de tot ce a scris mai bun O. Goga şi Aron Cotruş. Primul e intitulat Răvaş şi în el poetul dă expresie sărăciei şi durerii ardeleneşti formând o imagine poetică de o vigoare unică, o imagine explo-sivă şi originală. Iat’o: . Unde-i poarta la care, ostenit ştiu că va bate Sufletul meu crescut, în colibă mocăneasă, la sate ? ...Măi! Şi-o să-l auziţi odată cum urlă, arde- leneş te... Prins cu mâinile in toarta cerului, o să mi-l simţiţi cum creşte. Şi-atunci, măi prieteni, Inelul l’oiu sfărâma in pumni Şi l-oiu svârli, merinde, la puii flămânzi de ■ rumâni... Sufletul acesta bolnav, ce se svârcoleşte, ce se sbate, Am să-l impărţesc la toţi năcăjiţii de prin sate ...Măi prieteni, măi!... voi nu ştiţi cât mi-i su- fie tul de greu, C’am să-l svârlu’n cer, ca pe o doină, la picioarele lui Dumnezeu. De-o să încolţească din el holde mari, grâul şi secara... Măi!... Şi-or avea şi Ardelenii mei pită, batăr in visuri, seara. E o îmbinare de suferinţă şi de răzvrătire, de dragoste de neam şi de generozitate poetică şi acestora fantezia poetului le dă imaginea strălucitoare a sufletului împărţit seara în vis drept pâine! In a doua poezie, mai puternică, mai vibrantă şi mai emoţionantă, Rugăciune din Ardeal, pe care regret că nu o pot cita integral e realizată împerecherea dintre dragostea de tară si de ţarină si dintre credinţa în Dum- » > 5 » > nezeu, căreia Lucian Valea îi găseşte, pe alt plan, o nouă expresie, aşa cum a izbutit şi N, Caranica în al său superb Imn de pe câmpie. Poetul înalţă către Dumnezeu rugăciune şi-i cere : Doamne, Fă-mă cântec, suflete să stâmpăr. Să surâd pe buze şi să plâng. Şi când inimi in dureri se frâng, Toarnă-mă in sânge, neastâmpăr. Fă-mă, Doamne, apă să se spele Mamele pe ochi şi pe obraz Şi mă ’ntinde peste ieri şi azi Să mă ningă veşnicii de stele. Fă-mă năfrămuţă, fă-mă iie, Ardelence numai să mă poarte, Glie, fă-mă Doamne, peste moarte Intre munţi şi netedă câmpie. Şi pentru ţăranii buni, opincă Să sărut cu buzele ogorul, Cerului pur ardelean eu norul Vreau să-i fiu, din mine ca să plângă* Mă opresc. Poezia închide atâta directă sinceritate, atâta superb clocot de pasiune, atâta originală expresivitate lirică, atât de frumoasă imaginaţie, ideia ei este atât de puternic lirică, încât sunt sigur că această Rugăciune din Ardeal e sortită unei lungi posterităţi. Ea este o izbucnire surprinzătoare, o reuşită unică şi neaşteptată la o astfel de fragedă vârstă ca aceea a poetului nostru. Mătănii pentru fata Ardeleană impun atenţiei noastre un debut promiţător şi, dacă Lucian Valea îşi va lărgi inspiraţia, dacă-şi va adânci resursele personale, dacă-şi va controla creaţia formală şi-şi va îmbogăţi vocabularul, va onora ! acest frumos început, care, cu toată realizarea certă de care am vorbit, nu e decât un punct de plecare pentru o carieră ce se cere încă aşteptată. OCTAV ŞULUŢIU . 263 © BCU RONICA DRAMATICA STUDIO: «SAPHO» de Alphonse Daudet şi Adolphe Belot. — „C’est notre Dickens“ scria un critic francez despre Alphonse Daudet, izbutind să contureze îndeajuns realismul acestui neîntrecut povestitor, care a ştiut să dea adesea prozei sale armonia şi adâncimea poesiei. Câteva din cărţile sale — şi cu deosebire Le petit chose, Tar-tarin de Tarascon, Lettres de mort moulin — pot face încă deliciul adolescenţilor romantici, aplecaţi, pe sub bancă, asupra acestor pagini de cari timpul nu s’a putut atinge. Aventurile acelui modern şi burlesc Tartarin ascund în ele multe din comicăriile caracteristice ale veacului trecut, pe care fiul lui Daudet îl numea într’o teribilă filipică, stupide. Iar Lettres de mort moulin pot fi, încă, un model de compoziţie şi de limbă egal capo-doperilor lui Gustave Flaubert. „Stilul pentru el constă din a face realităţi vii cu materia proprie prozei, aşa cum face poezia din realităţile prosodice şi metrice ale versului^. Aşa caracteriza Thibaudet stilul autorului Doamnei Bovary în împlinita sa monografie. Caracterizarea convine însă, tot atât de bine, lui Alphonse Daudet. Despre calităţile dramatice ale lui Daudet se ştiu mai puţine lucruri la noi. „Sapho“ a fost reprezentată la Bucureşti abia în 1927, deşi piesa s’a jucat la Paris în 1892, iar romanul a apărut cu câţiva ani înainte, obţinând un succes care a şi fost cauza principală a evoluţiei lui Daudet dela roman la dramă. Colaborarea cu Belot, romancier şi în special autor dramatic foarte apreciat în ultima jumătate a veacului trecut, a dăruit lui „Sapho<£, acel aer de scenă pe care, desigur, Daudet singur n’ar fi izbutit să i-1 dea. Drama curtezanei, îndrăgostită, Ia sfârşitul unei cariere pline de iluzii şi de prăbuşiri, este parcă drama unui sfârşit de secol, agăţat cu disperare de vlaga tânără a secolului care se naşte. Fany Legrand servise de model in tinereţe unui sculptor care realizase o celebră „Sapho“ după liniile trupului ei, atât de darnic oferit celor mai aprige pasiuni omeneşti. Dragostea ei cu Jean Gaussin, venit la Paris să studieze la Academia consulară, este deci ultima pâlpâire, cântecul unei lebede care nu consimte să-şi accepte sfârşitul. Trista poveste a nemângâiatei Sapho face parte astăzi din repertoriul clasic al veacului trecut din care, totuş, atât de puţine piese au rămas. Atât romantismul, cât şi naturalismul n’au lăsat urme prea adânci în teatru, deşi au produs cantităţi enorme, valabile însă numai în spaţiul cu prejudecăţi şi pretenţii risipite a orgoliosului XlX-e sie ele. „Sapho“ se salvează numai prin inteligenţă şi spirit şi place încă, pentrucă e clasică prin structură şi pentrucă tema ei e atât de general umană încât şi un romancier american de mare răsunet a reluat-o cu alte rezonanţe şi cu altă tactică, în acel etern actual „Dodsworth“. In timp ce Americanul, îşi păstrează până la sfârşit eroii în-tr’un ritm burghez şi cuminte, dând intrigii o deslegare fericită, Alphonse Daudet rămâne tragic şi sguduitor, făcând din Fany Legrand o sublimă sacrificată. Căci după ce Jean Gaussin îi află trecutul, după ce de nenumărate ori se despart, după ce Sapho îl caută cu disperare şi-l face să revină acolo unde cunoscuseră clipele cele mai înalte ale iubirii lor, ea însăşi îl părăseşte, dându-şi seama că vârstele lor deosebite nu pot da naştere decât unui simulacru trecător şi inutil de dragoste plină de dureri şi deziluzii. D-ra Marioara Voiculescu, în rolul lui Sapho, îşi dovedeşte încăodată calităţile de neîntrecută tragediană, îndrăgostită până la nebunie, disperată până la moarte, emoţionantă ca o frunză îngălbenită, gata să se scuture de pe ramura pe care primăvara a învăţat-o să creadă în viaţă şi pe care toamna nu o poate hotărî să moară. Un joc de scenă de o mobilitate extraordinară, un glas adânc şi patetic în care cuvintele de dragoste plutesc ca nişte nave cu pânzele umflate de alizee, iată o 264 © BCU Cluj schiţă de portret, pe cât de entuziastă pe atât de incomplectă, căci, fără îndoială, d-ra Marioara Voiculescu e mult mai mult decât atât. In rolul lui Jean Gaussin, d. Mihai Po-pescu e parcă în aceeaş cadenţă de febră ca şi ilustra sa parteneră. Despre domnia sa am scris şi altă dată cu acelaş condeiu plin de aprecieri. Ceeace-1 separă însă de o culme, de care e totuş foarte aproape, sunt unele stridenţe şi unele accente ale vocii cari te silesc să crezi că asculţi textul unei traduceri care a păstrat ceva din factura textului original. Domnul Ion Mânu, în scurtul rol al sculptorului Caoudal, are o vervă şi o inteligenţă de creaţie pe cari puţini dintre actorii noştri le posedă. Ion Mânu actorul se află pe o CRONICA ION PILLAT. — In ţările de cultură nordică, mai ales în Germania, vârsta de 50 de ani a scriitorului e sărbătorită ca un eveniment naţional. Cărţile lui domină atunci vitrina librăriilor, revistele literare şi ziarele îi închină studii şi articole festive, societăţile culturale şi Universităţile îl omagiază. E un semn de recunoştinţă din partea societăţii pentru darul frumuseţii împărtăşit tuturor de scriitor şi de orice artist. Şi e un semn că talentul care a făurit un asemenea dar nu e un lucru de toate zilele, ci un lucru care, prin raritatea lui, constitue mândria unui popor şi nobila lui justificare pe planul spiritual al existenţii. 9 Noi încă nu ne-am deprins cu astfel de manifestări ale dragostei, chiar atunci când iubim realmente un talent ce ne onorează. Dar, ca să nu fiu nedrept, trebuie să adaug că şi noi cunoaştem omagiul: sub forma pietăţii, omagiul postum, care aduce mai mult cu cultul mormintelor, înrădăcinat în senti- poziţie cu mult superioară cronicarului rimat si umoristic. Dorinţa noastră este de a-1 as- 3 3 culta mai des pe scenă şi mai puţin la radio sau pe hârtiile aproximative al revistelor de calambururi neizbutite. Diafană şi melodioasă poeta Ana Made-leine Andronescu, a cărei apariţie pe scena primelor noastre teatre este atât de regretabil distanţată în timp. E o actriţă care poate înţelege şi realiza roluri cu mult mai importante decât acela al irealei Alice-Dore. La sfârşitul lui „Sapho“, spectatorul obiectiv trage o concluzie, pe care nu poate să nu o regrete: „Studioul