ANUL XTOL - N'r. 7
SEPTEMBRIE 1939
    SUMARUL:
despre nemurire
I PETROVICI : Dincolo de zare..............
VIRGIL CARIANOPOL: Poesii..................
ŞTEFAN BACIU : Poesii......................
NICHIFOR CRAINIC: Despre artă •
AUREL MARIN : Despre lume, prieteni şi moarte
EMIL ISAC: Poesii..........................
HORIA CONSTANTINESCU : Amiază de Iulie .   .
NICHIFOR CRAINIC : N. M. Condiescu ....
               IDEI, OAMENI, FAPTE
VLADIMIR DOGARU :     Dostoievski predestinân-
       du-şi eroii...........................
G. I. LACOB: Ortodoxism, românism şi monarhism .        ..............................
MAR1ELLA COANDĂ: Leonardo — om al Renaşterii ............................
                 CRONICA LITERARĂ
  SEPTIMIU BUCUR: G. Călinescu : Principii de Estetică. — Mircea Eliade : Nuntă în cer . PAN. M. VIZIRESCU :    Femando Capecchi şi
       Mircea Răşcanu: Poesia italiană contemporană. — Aurel Chirescu: Finister . . •
  GH. VRABIE : Ion Eliade Rădulescu. Scrieri lite-
353
369
372
374
382
385
387
388
rare
CRONICA MĂRUNTĂ
NICHIFOR CRAINIC : Iovan Ducici
396
396
398
401
404
406
407
exemplarul
2 0 LEI
© BCU Cluj
 ,pici măcar la trei persoane dtn zece... organismul nu funcţionează în mod
                             ~ NORMAL'
IATĂ O DECLARAŢIE MEDICALA
■ J I                    j i\ care întristează. Se
/ţ&J   HhBuH\              f li   pare, că aproape
'     HMHHI               / .11   toţi adulţii prezintă
t    A nHHHi              r /li   trepte diverse de
/                       | / | 1   intoxicaţie internă,
If    «0®^***^®**^» i \ cauzâ a celor mai
                                       multe boli.
                           Contra acestei stări periculoase, Urodonal este foarte puternic, deoarece el scapă organismul de acidul uric, de cholesterina, de deşeuri şi toate dementele nefolositoare.
                           tJln sfârşit, punct capital, Urodonal este un minunat regulator al presiunii arteriale
                                  Dz. RAYNAUD
                  ,          /oct Mctfic »•/ <U tpUoleltrr mititan.
 URODONAL
                  cel mal bun antireumatic.
                                                           io farmocll |i dregem
ESTE UN PROPUS CHATELAllNV MARCĂ DE INCfSEDERE
© BCU Cluj
                       DINCOLO DE ZARE
  PROBLEMA SUPRAVIEŢUIRII IN CADRUL CRITICII FILOSOFICE
                                            DE
                                        I. PETROVICI
     Credinţa în nemurirea sufletului (desigur forma cea mai frequentă a dorului nostru de supravieţuire) a fost — putem spune — o convingere spontană a fiinţei omeneşti, năs-cându-se nemijlocit din simţimântul groazei de moarte, pe care rar îl micşorează la unii. vorbim de acei care sunt de bună credinţă, tie o seninătate patologică, fie un eroism bărbătesc, în bună parte voit.
     Groaza aceasta de nefiinţă plantată în sufletul nostru ca un fel de funcţiune naturală, ne aduce fireşte servicii netăgăduite, ţinându-ne trează vigilenţa, faţă de primejdiile care ne înconjoară. Natura înţeleaptă şi atât de grijulie de conservarea noastră, n’ar fi putut în nici un caz să întocmească lucrurile mai bine, decât sădind în noi această spaimă de nimicnicie, cel mai sigur animator al apărării noastre neadormite. Ceea ce pare totuşi straniu, e că natura care chibzueşte foarte bine şi dă aşa de des dovadă de organizare inteligentă, n'a stârpit acest fanatic ataşament de viaţă, nici chiar în preajma morţii, când el nu mai serveşte la nimica, ba e menit să împiedice împăcarea cuminte cu sfârşitul nostru, inevitabil şi obştesc.
     Tocmai din această împrejurare unii au scos argument în favoarea nemuririi sufletului. Prezenţa sălbatecei iubiri de viaţă, chiar atunci când şiragul zilelor ţi se sfârşeşte — distonând cu aranjamentul înţelept al naturii prevăzătoare — ar fi poate o dovadă, că moartea noastră fizică, nu reprezintă o dispariţie totală, şi măcar ceva din noi — fiinţa mai eterică a spiritului — continuă să dăinuiască mai departe, într’o formă desigur necunoscută nouă, dar totuşi efectivă. Numai aşa s'ar explica această anomalie, că şi în apropierea morţii, dorinţa fiinţării se păstrează, în loc să lase locul unei aspiraţii spre neant, care ne-ar face să întâmpinăm moartea cu mulţumirea unei aşteptate întâlniri. Atâta numai că, fără a contesta numeroasele semne de înţelepciune ale puterii creatoare, anomalia aceea nu ar fi absolut singura din natură, întrucât mai există şi destule alte anomalii. Oare durerile 'unei femei care naşte, suferinţele acelea atroce care întovărăşesc fenomenul aşa de natural al perpetuării, nu constituie, bună-oară, o anomalie ? Sau posibilitatea ca un bătrân cu puterile sleite să iubească cu pasiune juvenilă, nu constituie altă anomalie ? Iată pentru ce argumentul în favoarea nemuririi, întemeiat pe consideraţia de mai sus, nu are putere concludentă, în orice caz nu posedă forţa pe care ar avea-o, dacă anomalia invocată, ar fi absolut unică în economia naturii.
     Dar asupra valorii filosofice a concepţiunii imortaliste, rămâne şă vorbim mai târziu
                                            353
© BCU Cluj
    Deocamdată vom repeta ceea ce am afirmat de-a capul: convingerea în nemurirea sufletului a răsărit oarecum spontan, ca o consecinţă directă a imposibilităţii de-a accepta, cu inima împăcată, distrugerea totală şi nefiinţa absolută. Ar fi însă să nedreptăţim pe cei dintâi făuritori ai credinţii în nemurire, dacă am socoti că nevoile lor sentimentale i-au dispensat de orice bază obiectivă, construindu-şi convingerea cu puterile exclusive ale unei fantezii necontrolate. Trebuinţele raţiunii începânde şi-au primit şi dânsele mica lor satis-facţiune, cu o uşoară motivare externă, desigur naivă, dar oricum sprijinindu-se în aparenţă pe un fapt din experienţa constantă. Punctul de plecare aşa zis obiectiv, care a sărit în ajutorul dorinţii subiective, a fost — chestiunea nu mai poate fi controversată — fenomenul somnului. In somn, pe când corpul stă inert, sufletul se deplasează prin vis, din loc în loc, stând de vorbă şi cu vii şi cu morţi. In mintea omului primitiv nu s'a putut naşte bănuiala că visele sunt năluciri, fiind luate dimpotrivă drept realităţi, aşa precum de altfel se întâmplă chiar în mintea unora care trăesc în vremi mai evoluate şi aparţin altui stadiu de instrucţie şi cultură. Astfel s'a ajuns la explicaţia că în corpul omului ar * exista un duplicat, făcut dintr’o substanţă mai subtilă, dar leit asemănător cu înfăţişarea trupească, un duplicat — care se identifică cu sufletul — şi se desface din încheeturile corpului, fie vremelnic, fie definitiv, — de vreme ce pe când acesta şade cufundat şi amorţit în somn, sufletul se deplasează, sau de vreme ce, după distrugerea corpului prin moarte, defuncţii apar în visul celor vii, adică se întâlnesc şi comunică cu sufletul lor, având aceeaşi consistenţă şi aceeaşi înfăţişare omenească.
           Acest fapt a constituit un fel de bază obiectivă, un fel de verificare a credinţii în supravieţuirea sufletului după desfacerea lui de corp.                                         .
           Religiile au pus mâna fără întârziere pe această concepţie spontană, însuşindu-şi-o ca un articol esenţial. S’ar putea pretinde, că'n mod excepţional există şi religii care nu conţin această credinţă, cum ar fi mai ales budismul, cu idealul său proclamat : cufundarea în nefiinţă, în Nirvana, socotită cu mult preferabilă fiinţării, aceasta indisolubil legată de zădărnicie şi suferinţă. Ar putea fi totuşi oarecum îndoială dacă Nirvana budistă reprezintă realmente neantul absolut, sau numai un alt lei de fiinţare, aşa precum reese, destul de limpede din doctrina discipolului întârziat, dar strălucit al Budismului, filosoful pesimist Schopenhauer, la care Nirvana este mai degrabă o fiinţare superioară, de unde primim vagi şi sporadice ecouri în timpul truditei noastre vieţi şi anume în clipele noastre de contemplaţie detaşată, de beatitudine extatică.
           Religiile, deci, au adoptat concepţia nemuririi, desăvârşind-o şi, am putea spune, codificând-o, întrucât nemurirea sufletului, schiţată amorf de fantezia populară, ca un fenomen natural şi obştesc, capătă în conţinutul doctrinelor religioase, un caracter colectiv şi diferenţial.
           Religiile s’au gândit să folosească această credinţă, pentru utilitatea socială şi ca frână morală. Nu se mai acorda în mod egal această nemurire tuturor, ci numai acelora 4 care o meritaseră prin purtările lor corecte, în orice caz numai acestora se rezerva o nemurire fericită, în timp ce pe ceilalţi îi aştepta cel mult o supravieţuire penibilă şi tristă. La început obligaţiile care trebuiau îndeplinite — ca preţ al nemuririi răsplăti-toare — erau mai mult de ordin ritual. Bunăoară obligaţia înmormântării, la Egipteni sau la Greci, în a căror convingere sufletele celor neînmormântaţi erau ameninţate în viaţa viitoare de cele mai groaznice perspective. Pe această ideie este clădită geniala tragedie a lui Sofocle, Antigona, care are drept eroină pe nefericita fiică a lui Oedip, în luptă neobosită cu regele Creon, acela ce poruncise, ca trupurile fraţilor ei, Eteocle şi Polinice să nu se bucure de privilegiul înmormântării, — sub motiv de pedeapsă meritată, dar mai ales din răutate vindicativă.
                                                              354
© BCU Cluj
         Mal târziu, făgăduinţa nemuririi fericite n’a mai fost pusă în atârnare de anume obligaţii rituale, ci în raport cu datorii de ordin moral, — cu vrednicia şi virtuţile cuiva. Astfel a fost utilizată ideia vieţii viitoare, căreia cel puţin unele religii i-au făcut entuziast apologia, prezentând-o ca viaţa autentică şi deplină, cu mult superioară efemerei şi impurei vieţi pământeşti. Totuşi o undă de scepticism, cu privire la deplinătatea vieţii viitoare, în raport cu existenţa terestră, înlănţuită de pereţii corpului, întâlnim chiar la acea religie care a ridicat deschis, la o treaptă de valoare supremă, viaţa de după moartea pământească, de după nimicirea învelişului nostru fizic, — anume religia creştină.
         Surprinde mai puţin desigur, că vechii Greci, înamoraţi de frumuseţea corporală, priveau cu oarecare neîncredere, viaţa sufletului desfăcut de corp, nu în sensul că o asemenea fiinţare pur spirituală, n'ar putea să existe, dar că ea ar fi mai puţin complectă, mai suptă, mai anemiată, — sufletele despărţite de haina lor trupească constituind o lume de umbre palide, pe care poetul Virgil le compară la înfăţişare cu lumina de lună şi nici măcar aşa cum este ea în puterea întunerecului, ci aşa cum se şterge la răsăritul zilei. Este de-asemeni foarte cunoscută fraza ce se pune în gura lui Achile, că ar prefera să fie sclav pe pământ, decât rege în împărăţia morţilor.
         Dar însuşi creştinismul — cu tot dispreţul său faţă de materialitate — pare când şi când cercetat de această umbră de neîncredere în plinătatea vieţii pur spirituale, căci în doctrina creştină — şi nu în interpretările ei schismatice — se pare că sufletul despărţit de corp vegetează într'un fel de provizorat, până la judecata de apoi, când acele vrednice vor fi iarăşi împreunate cu corpurile lor, renăscute din cenuşă prin atotputernicia divină, aşa că numai de aci încolo, ar veni viaţa viitoare perfectă.
         Ce înseamnă apoi — pentru a semnala şi alte detalii simptomatice ale credinţii creştine — acea faimoasă revoltă a îngerilor, care şi-au pierdut astfel beatitudinea lor divină, ajungând demoni, adversari ai Domnului Dumnezeu şi aţâţând pururea biata omenire, aşezată în preajma păcatului, să nu jertească- instinctele animalice pe altarul spiritualităţii pure ? Să nu implice oare această alegorie, o vagă convingere, că viaţa pur spirituală, de care se bucură îngerii, are ceva incomplect, care trezeşte dorul după un alt gen de fiinţare, cu o claviatură mai bogată şi mai multilaterală ?
         Şi nici nu m'am raportat aci la simpatia răzleaţă pe care o nutresc numeroşi oameni superiori — cu înalte calităţi morale — pentru aceşti îngeri răzvrătiţi, aşa precum s’au găsit destui rapsozi entuziaşti şi pentru ucigaşul Cain, — monstrul care înţelegea să-şi încleieze sufletul cât mai adânc în zona pornirilor trupeşti, •—■ preferându-1 blândului său frate Abel, ce socotea dimpotrivă să ducă viaţa neprihănită dar rarefiată a îngerilor.
         Iar dacă ne-am îngădui o mică impietate, am repeta o întrebare care s’a pus în mai multe rânduri, în legătură cu metafizica creştinismului : De ce o fi creat Dumnezeu lumea materială ? Nu cumva răspundea la o trebuinţă ? Nu cumva viaţa spirituală avea nevoe de un compliment ? Nu reprezintă oare o întregire, un plus faţă de ce era ?
         lată, întrebări fugare, în marginea doctrinei creştine, care par a arunca umbre de îndoială, fireşte nu peste ideia supravieţuirii ca atare, dar asupra caracterului magnific, atribuit, în prima clipă, fiinţării sufletului desfăcut din temniţa materială.
         Soseşte acum întrebarea principală a cercetării noastre : tcum au privit filosofii în decursul timpului această problemă a nemuririi, pe care evident nu ei au inventat-o, ci au primit-o din ambianţa înconjurătoare, fiind, bine înţeles, imposibil filosofiei să nu ia atitudine faţă de o chestie în aşa fel importantă, încât un ponderat cugetător contempo-
                                                                 355
© BCU Cluj
   ran a putut să scrie : „Câtă vreme la probema nemuririi nu se dă nici un răspuns, orice concepţie filosofică reprezintă un provizorat".
         Trebue să mărturisim că în privinţa aceasta atitudinea filosofilor — deşi veneau fiecare cu pretenţia unei argumentaţii riguroase ce elimină factorul subiectiv — n'a fost uniformă şi constantă. Unii s’au pronunţat pentru nemurirea sufletului, alţii hotărît contra. De asemeni au fost epoci mai favorabile, altele mai ostile. O scurtă revistă ne va edifica pe deplin.
         începând, cum e şi firesc, cu filosofia greacă, vom semnala grupe de filosofi, pentru ambele puncte de vedere.
         Pentru nemurirea sufletului putem cita numele a trei mari glorii filosofice : Pita-gora, Platon şi Aristotel.
         Pitagora şi şcoala lui, graţie poate şi legăturilor cu unele tradiţii mistice oculte, depăşesc strictul matematism al principiului explicativ pitagoricean, avântându-se şi în sfere de speculaţie mai secretă : în acest domeniu ei preconizează, printre altele, nemurirea şi transmigraţia sufletelor (metempsihoză). Cele mai complecte şi cele mai celebre argumente pentru nemurirea sufletului le găsim la Platon (mai ales în opera sa „Phedon"). Nu toate sunt de egală valoare (unele fiind de o ingeniozitate cam fragilă), dar cele mai multe se învârtesc în jurul acestui nucleu apriorist: în mintea noastră avem o zestre de idei înăscute, care nu pot fi scoase din experienţă, fiind vădit superioare ei. Originea acelor idei nu poate fi decât o experienţă anterioară venirii noastre pe pământ, ceea ce implică preexistenţa sufletelor noastre într'o lume înaltă, în lumea Prototipurilor şi a Ideilor universale, de unde au descins şi s'au întrupat. Dar admiţând preexistenţa, trebue să admitem şi postexistenţa, supravieţuirea.
         Aristotel e parcă mai puţin categoric de cât Platon, în afirmarea nemuririi, deşi trebue să-l trecem şi pe dânsul în aceeaşi tabără, de n'ar fi de cât faptul — definitiv concludent — că doctrina lui a putut fi mai târziu încorporată, fără disonanţe aparente, în acea a creştinismului.
         E interesant de semnalat totuşi că atât la Aristotel, cât şi la Platon, sufletul care trăeşte după moarte nu mai conservă totalitatea funcţiunilor sale : percepţia sensorială, memoria şi imaginaţia prea dependente, după aceşti doi filosofi, de viaţa corporală, dispar odată cu distrugerea corpului. Atunci ce-ar mai rămânea să supravieţuiască? Să zicem judecata şi raţionamentul, funcţiuni impersonale, care lăsate singure, aproape că e greu să mai vorbeşti de-o nemurire care ar păstra caracterul „individualităţii".
         Desigur nemurirea fără individualitate a mai fost preconizată şi'n afară de filosofie. Aşa ar fi de pildă cazul budismului (dacă socotim Nirvana ca o fiinţare de alt gen, dar din care, în orice caz individualitatea lipseşte), sau alte religii asiatice, cum ar fi acea din cărţile înţelepţilor tibetani, unde se afirmă că’n timpul vieţii, spiritul nu face decât să viseze, pentru a continua să halucineze încă vreo 50 de zile după moarte, iar la sfârşit să se integreze, liberat complect de năluciri deşarte, în spiritul universal.
         Alte filosofii din antichitatea greacă sunt mai sceptice faţă de ideia nemuririi sufletului. Printre filosofii stoici unii înclină spre negarea imortalităţii ca împăratul Marcu Aureliu; alţii, ca Cicerone admit o supravieţuire temporară (nu eternă) comparând sufletul omenesc cu ciorile, cărora le merge numele că trăesc foarte mult. In genere, filosofii stoici nu aveau trebuinţă de nemurirea sufletului întrucât şcoala lor preconizează o întoarcere periodică a aceloraşi evenimente (ideia dezvoltată mai târziu şi de Nietzsche), după care fiecare dintre noi va retrăi de mai multe ori aceaşi viaţă, cu aceeaşi înfăţişare şi exact cu aceleaşi evenimente. ,
         O şcoală filosofică hotărît potrivnică ideii de nemurire a sufletului a fost în anti-
                                                                356
© BCU Cluj
chitate, şcoala lui Epicur. Acest filosof consideră concepţia în chestiune ca o profundă erezie şi o atacă cu argumente, care toate tind să dovedească, o strictă corespondenţă şi un perfect paralelism între spirit şi viaţa corporală. Ca şi corpul, spiritul, cu vârsta, creşte şi scade. Atunci va trebui să şi moară, întocmai ca trupul. Creşterea şi scăderea au drept corolar inevitabil moartea.
       Filosofia epicurieană — atacând şi preexistenţa — se mai întreabă cum de este posibil, dacă sufletul a avut o viaţă anterioară, să nu-şi aducă de fel aminte şi cum se face că noul născut nu are nici o înţelepciune, cu toată nesfârşita sa preexistenţă şi îndelungul său contact cu lumea adevărurilor eterne.
       Epicureii au susţinut stricta atârnare a vieţii psihice de condiţiile ei materiale. Corpul este substratul şi instrumentul indispensabil al funcţiunii spirituale, care nu poate continua fără el, aşa precum cântecul încetează atunci când se distruge instrumentul muzical. Cu aceasta ne întoarcem iarăşi la o veche comparaţie materialistă, pe care Pla-ton o înlăturase însă cu succes, arătând că nu se poate stabili un paralelism perfect între liră-cântec de o parte şi între corp-spirit de altă parte, căci dacă lira poate rămânea intactă, chiar dacă nu mai cântă nimeni din ea, în schimb, încetarea vieţii sufleteşti, atrage distrugerea corpului. Cântecul e consecinţă, spiritul pare mai degrabă princip.
       Trecem peste Evul Mediu, când filosofia a fost, după cum se ştie un fel de anexă a teologiei, obligată să-şi apropie şi să susţie, în toate problemele fundamentale, articolele crezului creştin.
       E mult mai interesant să venim de-adreptul la filosofia modernă, emancipată de tutela bisericească şi liberă să-şi exercite controlul critic asupra tuturor chestiunilor. Ca şi în antichitate, în filosofia nouă, părerile sunt împărţite cu privire la nemurirea sufletului. Totuşi trei filosofi culminanţi, pot fi citaţi de-a capul ca favorabili ideii de nemurire. Primul ar fi Descartes. Sufletul şi corpul sunt, după dânsul, două substanţe distincte, heterogene, întovărăşite vremelnic in om. Imposibilitatea de-a concepe „raţional" acţiunea reciprocă dintre aceste două domenii e cea mai bună dovadă, că ele nu constitue o unitate, că se pot desface şi subzista separat. Potrivit acestei concepţii liniştitoare — asociată desigur şi cu oarecare bravură personală — Descartes a putut să înfrunte moartea lui prematură cu seninătate, rostind în preajma sfârşitului următoarele cuvinte, care s'au inregistrat : „Suflete al meu... iată ceasul când vei eşi din închisoare şi vei părăsi povara acestui corp : suportă această despărţire cu bucurie şi curaj".
       Un serviciu indirect pe care îl mai face poate filosofia lui Descartes concepţiei de nemurire a sufletului, a fost că eliberează regiunea duhurilor, de sufletul animalelor moarte, care totdeauna fusese un inconvenient pentru credinţa în supravieţuirea psihică. După filosoful francez, suflet nu au decât oamenii, pe când celelalte vieţuitoare sunt pure automate, mecanisme fără viaţă interioară. Aşa că acum Empireul se despovărează de sufletul incomod al dobitoacelor, deşi creştinismul nu-1 repudiase categoric, cel puţin tolerând pictorilor săi oficiali să zugrăvească pe fresca grandioasă a raiului şi câte o blândă oiţă — evident spiritualizată —■ întinzându-şi gâtul pe genunchii lui Dumnezeu-tatăl !
       Un al doilea mare filosof al erei moderne, de-asemeni favorabil nemuririi a fost Leibniz, care la rândul lui salvează concepţiunea de alte dificultăţi care-i păreau inerente.
       Se credea în deobşte că sufletul desfăcut de corp, dobândeşte în clipa separaţiu-nii, o stare perfectă, definitivă şi neschimbătoare. Dar atuncea răsărea neîntârziat o obiec-ţiune : Viaţa este schimbare, ş’o nemurire imobilă, ar fi negaţia vieţii. Cum se mai poate deci vorbi de-o supravieţuire efectivă ? Este drept, răspunde Leibniz, viaţa înseamnă dinamism şi prefacere. Dar o asemenea transformare nu există numai în lumea pământea-
357
© BCU Cluj
scă, ci şi în aolneniul spiritelor descărnate care evoluează şi ele, progresând neîntrerupt, îndrumându-se către o perfecţiune, pe care n'o pot atinge desăvârşit niciodată.
        Al treilea filosof de mare amploare, care aduce argumente în folosul imortalităţii, a fost Kant. Cu dânsul s’a petrecut totuşi un lucru curios. Pe de o parte, el atacă toate argumentele clasice în favoarea nemuririi sufletului, iar pe de alta făureşte un argument propriu, pentru a o susţine. Nu este logic, spune Kant, ca virtutea să nu se împreune până la sfârşit cu fericirea, rămânând complect izolată de această beatitudine răsplăti-toare. In viaţa pământească totuşi oamenii virtuoşi nu sunt mai niciodată fericiţi. îndreptarea nu poate veni decât postulând viaţa de după moarte, când urmează să se îndeplinească coordonarea armonică dintre fericire şi virtute.
        Deşi mare admirator al lui Kant şi obişnuit să mă las captiv în plasa dialecticii sale, mărturisesc că argumentul acela îmi apare destul de fragil şi am dreptul să mă întreb dacă ceea ce a realizat el în favoarea nemuririi sufletului echivalează cu tot ce a făcut în dauna ideii, prin slăbirea altor argumente mai solide.
        Dar cu toate excepţiile ilustre, trebue să mărturisesc, că raportându-ne în deosebi la secolele al XVIII-lea şi al XlX-lea, precum şi la atmosfera generală a cugetării, spiritul de cercetare obiectivă este mai mult ostil ideii de nemurire a sufletului, pe care mulţi oameni de ştiinţă o socot ca o ipoteză gratuită, şi fără nici un fundament. In special dezvoltarea ştiinţelor biologice punea la îndemâna adversarilor acelei credinţi un întreg arsenal de argumente, care ajungeau la concluzii incompatibile cu ea. Viaţa spirituală apărea în lumina descoperirilor treptate ca strâns legată de sistemul nostru nervos, trebuind fatal să aibă acelaş destin cu dânsul. Mai ales teoria localizărilor şi a leziunilor cerebrale, care arătau că odată cu vătămarea unei regiuni nervoase, se producea de la sine şi dispariţia unor fenomene sufleteşti, venea cu lovitura de moarte, pentru orice speranţă de supravieţuire a spiritului. Se aduceau şi alte argumente mai puţin serioase : bunăoară care ar fi situaţia unuia care moare copil sau a acelui care se stinge bătrân ? Sub ce formă sufletul lor va trece în eternitatea vieţii viitoare ? Cu structura crudă a unuia ori cu tarele decadenţei celuilalt ? Peste asemenea întrebări putem să trecem, fiind puţin cam pedestre, în orice caz mai mult şicane decât argumentări. Dar chestiunea paralelismului psiho-fizic, ce părea mereu să facă progrese tot mai impresionante, aceasta avea de sigur greutate şi graţie ei mai cu seamă, a existat un timp de mai multe decenii, în care problema nemuririi părea să fi eşit din cercul ipotezelor serioase, o vreme în care filosofii nici nu se mai ocupau cu dânsa, desinteresându-se şi lăsând-o să fie cultivată doar de cercurile spiritiste, — acestea rămase în afară de ştiinţa temeinică şi consideraţia ştiinţifică.
        Situaţia porneşte să se schimbe spre finele secolului al XlX-lea, cotind şi mai tare în secolul următor, când pozitivismul cu vedere scurtă şi colorit materialist, începe a lăsa locul unei mentalităţi mai elastice şi unor interpretări mai comprehensive. Atmosfera se întoarce iarăşi în favoarea nemuririi sufletului, în orice caz devine mult mai înţelegătoare şi nu închide porţile cu brutalitate speranţelor de supravieţuire. Ideia că sufletul nu urmează punctual soarta corpului, capătă din nou teren. In fruntea acestei schimbări de front găsim doi mari cugetători care au dominat epoca lor : filosoful american James şi filosoful francez Bergson. Aceşti gânditori de rasă, cărora tot mai compact li se adaogă adeziunile altor capete cugetătoare, câştigate aceluiaşi mod de a vedea1),
      1) Citez ca opere favorabile nemuririi, numai din lecturile anului precedent, următoarele scrieri importante: Wissenschaft und Weltanschauung de Alois Wenzl; La vie morale et Vaudelă de J. Chevalier; La conscience de roi de L. Lavelle.
                                                             358
© BCU Cluj
* . ■
       nu fac câtuşi de puţin abstracţie de descoperirile ştiinţelor exacte (ba recomandă şi practică o îndelungă camaraderie cu ele), dar judecându-le mai larg şi mai înalt, ajung să schimbe semnificaţia unora din ele şi să pună în valoare fapte care păreau înainte secundare.
              Din ce în ce începe a se vedea mai bine că paralelismul' şi corespondenţa dintre spirit şi corp nu sunt chiar aşa de perfecte cum păreau la un moment şi că nu există suprapunere desăvârşită între manifestările şi modalităţile ambelor domenii, — fizic şi sufletesc.
              Paralelismul, atâta cât este, capătă o nouă interpretare. Bergson recunoaşte bunăoară că există o corelaţie între amnezie şi materia nervoasă, dar susţine că spiritul depăşeşte sensibil, chiar în ocazia aceasta, cadrele acelei corelaţiuni. De exemplu: cineva a uitat un cuvânt pe care nu şi-l mai poate aminti, oricâte sforţări ar face ; când însă îl scrie altul, atunci îl recunoaşte, adică şi-a adus aminte. Ceea ce dovedeşte că suvenirul acesta nu dispăruse din spirit, dar din cauza unui defect de mecanism cerebral, el nu se putea actualiza. Corpul apare în genere, nu ca principiul vieţii spirituale, ci ca un instrument de actualizare al unui cuprins sufletesc, care fiinţează în sine, independent de mecanismul material ; instrument de actualizare, el mai este deopotrivă şi un impediment, care stăvileşte izbucnirea integrală, traducerea în faptă explicită a tezaurului lăuntric, în totalitatea lui. Dar asupra acestei chestiuni vom reveni.
              Să începem prin a semnala, chiar mai înainfe de-a cerceta funcţiunile în amănunt, enorma diferenţiere de aspect, imensa heterogeneitate dintre spirit şi corp, care exclude de plano, o identificare împinsă prea departe şi o dependenţă prea profundă a unuia de celălalt. Nu vom menţiona decât două diferenţieri elocvente : 1) In timp ce corpul nostru este un fragment minuscul dintr’o lume materială infinită, aceeaşi lume încape întreagă în conştiinţa noastră spirituală ; 2) In timp ce corpul este opac, spiritul e transparent. Dacă introduc o carte într’un sertar, cartea aceasta dispare, — dar dacă o introduc în spiritul meu, atunci ea nu rămâne sustrasă altora, ba poate se intensifică prin tot ce îi adaogă entuziasmul meu.
              Existenţa spirituală depăşeşte cu mult realitatea fizică nu numai când privim lucrurile în ansamblu, dar şi când coborîm la amănunt. Vom aduce câteva exemple edificatoare asupra cărora filosofia nouă şi-a proectat cu interes reflectorul examenului său. Primul e din domeniul memoriei, unde am şi făcut de altfel unele anticipări; al doilea priveşte structura raţiunii ; al treilea e din domeniul sentimentelor ; în sfârşit, al patrulea din câmpul fenomenelor anormale. Să procedăm la rând.
              Din chiar exemplul dat mai înainte părea să reiasă că trebue să facem o deosebire între existenţa suvenirelor şi actualizarea lor. Pe planul adânc al memoriei noastre există totalitatea suvenirelor, însă ele nu se actualizează în conştiinţă toate deodată, ci atâta cât îngădue mecanismul nostru cerebral, care întotdeauna — şi atunci când funcţionează perfect — triază ca o strungă, una câte una, amintirile noastre, lăsând să treacă în conştiinţă numai acele care sunt utile momentului respectiv şi conservării noastre individuale. (îşi închipue oricine ce primejdie ar reprezenta pentru această conservare, năvala simultană în conştiinţă a tuturor amintirilor noastre !). Când problema conservării — care interesează cu deosebire mecanismul nostru cerebral — eventual nu se mai pune, atunci aparatul acesta de selecţiune nu mai funcţionează, zăgazul se rupe, revărsându-se în conştiinţă întreg depozitul suvenirelor noastre. Bergson aduce în privinţa aceasta un exemplu impresionant : oamenii care au fost pe punctul de a se îneca povestesc că în clipa în care şi-au pierdut conştiinţa, au avut viziunea integrală a vieţii lor, caleidoscopul complect al tuturor aducerilor aminte. Chestiunea conservării devenind în momentul
                                                     359
© BCU Cluj
      acela lipsită de obiect, selecţiunea amintirilor nu se mai execută şi atunci ele năvălesc grămadă, fără nici un impediment. Dar exemplul acesta, semnalând dualitatea dintre conservarea amintirilor şi actualizarea lor, lasă deschisă posibilitatea (ba chiar probabilitatea) ca mecanismul nostru cerebral să nu aibă decât rolul de-a tria şi actualiza, despăr-ţindu-se de realitatea spirituală care, cu altă structură, adună şi conservă în întregime. De sigur în decursul vieţii terestre, funcţiunile spirituale sunt condiţionate de instrumentul corporal. Dar de aci nu se poate conchide că corpul este baza vieţii psihice, mai ales când el pare destinat pentru altă funcţiune, una care nu se suprapune deloc acelor spirituale, ba chiar le stăvileşte, împiedicând manifestarea, cel puţin a unora din ele. Corpul apare nu ca un substrat, ci ca o limită şi ca o barieră.
             Trecem acum la un alt domeniu. Raţiunea noastră este înzestrată cu o serie de forme, cu care noi organizăm toate cunoştinţele dobândite din afară. Aceste structuri aprioristice reuşesc desigur să îmbrăţişeze câmpul lumii sensibile, dar cu toate că găsesc oarecare ecou în modalităţile şi articulaţiile ei, pe de altă parte, întâmpină atâtea alte nepotriviri şi contraziceri, încât îţi vine să zici că lumea aceasta pământească nu ar fi parcă scena adequată a manifestării lor depline. Mintea noastră năzueşte unitatea şi identitatea. Lumea materială ne oferă complexitate, diversitate ireductibilă ş'o infinitate care nu se poate strânge într'un tot. Potriviri parţiale între spiritul nostru şi lumea sensibilă evident există, dar suprapunere perfectă desigur că nu. Spiritul nostru nu-şi poate realiza exigenţele lui fundamentale în «lumea înconjurătoare, iar formele lui par cadre heterogene, ce se aplică stângaciu şi imperfect. Hotărît nu lumea aceasta este arena lui firească şi are tot dreptul să aştepte altă lume, în care să se poată realiza deplin şi fericit. Acolo ar urma să se desvolte fără stânjenire şi potrivit naturii sale adevărate, chiar dacă se acomodează şi pe meleagurile lumii actuale, întocmai ca şi avionul care deşi menit să zboare în înălţime, poate totuşi alerga şi la nivelul pământului, dar cu veşnica tendinţă de săltare.
             Trecând la domeniul sentimentului, putem constata că — cel puţin pasiunea vijelioasă, simte de asemenea pereţii corpului ca un impediment. Pe această ideie este construită drama muzicală a lui Wagner, Tristan şi Isolda. Pasiunea intensă între aceşti doi îndrăgostiţi celebri, după ce s'a izbit de obstacole sociale, se loveşte implacabil în cele din urmă, de obstacolul cel mai puternic, care stătea în calea uniunii lor complecte (ţelul firesc al iubirii pătimaşe): faptul că erau două persoane, două individualităţi, separate de bariera fatală a corpului. Drama se termină cu moartea ambilor eroi, în extaz de fericire că prin sfărâmarea învelişului fizic, dualitatea implacabilă va înceta. Iubirea pătimaşă s’a transformat în dragoste de moarte. Deci şi în acest domeniu s’ar putea vorbi de-o limitare a spiritului prin corp, şi de incomplecta realizare a celui d'intâi, în cadrul lumii pământeşti.                                                                                -
             Corpul nu este numai un obstacol între tine şi alţii (Louis Lavelle observă cu multă subtilitate că morţii ne devin mai prezenţi în suflet şi pătrund mai adânc în fiinţa noastră decât se putea în viaţă, când ne ofereau spectacolul distinct al învelişului corporal), dar mai este obstacol corpul chiar pentru reintrarea în tine însuţi. Din cauză că trupul ne trage spre lumea din afară şi ne fixează la fereastra feeriei exterioare, noi avem numai indicii nedesluşite despre adâncimile lăuntrului nostru, pe care nu le putem percepe decât vag şi superficial. Poate din cauza aceasta ideia infinitului ne este mai clar procurată de măreţia extensivă a spaţiului, decât de profunzimile interioare, înecate în neguri obscure. In orice caz să fie, în cadrul lumii materiale, singura viaţă a spiritului, şi realizarea lui unică, -— aicea, pe pământ, unde nu poate scoborî deplin în sine, iar profunzimile sale îi sunt un veşnic mister ? _
                                                                    360
© BCU Cluj
               In sfârşit, mai cităm şi fenomenele de telepatie, aşa rare cum există, apărând mai cu seamă ca vestitoare sinistre de nenorocire şi de moarte, şi care ne obligă să admitem comunicări interspirituale, care nu folosesc mijlocirea obişnuită a corpului şi 3 căilor fizice. Există deci în spiritualitatea noastră puteri şi virtualităţi nerealizate — dar care izbucnesc la suprafaţă vremelnic şi excepţional — şi pentru care corpul nostru, departe de a fi o bază, e o barieră şi un impediment. Spiritului îngustat în manifestarea lui şi înăbuşit în numeroase virtualităţi -importante, nu poate să nu i se destine şi o altă existenţă în care să-şi găsească un instrument mai adecuat pentru a se realiza în întregime, scoţând din umbra lor o seamă de virtualităţi care nu pot fi captate cu mijloacele vieţii pământeşti.
             Cineva care citeşte cu pasiune o carte —- să zicem un roman — se uită în timpul lecturii pe sine, identificându-se cu întâmplările povestite în ea. Cercul trăirii sale se îngustează, restrângându-se la şiragul acelor evenimente, la firul acelor peripeţii, iar restul conţinutului său lăuntric, rămas în umbra inconştienţei, e ca şi cum n'ar exista. Dar iată că vine momentul când cartea se isprăveşte, farmecul se rupe, chiar dacă unii mai întârzie o clipă în făgaşul întâmplărilor cetite ataşant — şi sufletul se dilată, lăsând să izbucnească din adâncuri, alte gânduri, alte virtualităţi de viaţă, alte perspective de cât acele de pe linia povestirii, cu care cetitorul se identificase integral. Oare viaţa pământească să nu se asemene întrucâtva cu acea lectură ? Oare să nu fim victimele unei îngustări a fiinţării noastre, care dă caracterul ei specific existenţei terestre şi îi prescrie cadrul ei determinat ? Iar atunci când această viaţă vremelnică se sfârşeşte, să nu avem oare eliberarea conştiinţei, care fusese înlănţuită de-o singură faţetă a conţinutului nostru ? Iar moartea să fie altceva decât mijlocul de-a actualiza virtualităţi nefolosite, care nu-şi găseau locul în tiparul şi conjunctura vieţii pământeşti ?
             Poate că — folosind o expresie a lui J. Chevalier, împrumutată şi de dânsul din tehnica biologiei — există şi aicea un echilibru compensatoriu, care va oferi mai târziu un cadru de actualizare, virtualităţilor neîntrebuinţate în ţesătura vieţii prezente, fiind străine ori superflue scopurilor ei esenţiale. Că uneori răzbat în oamenii excepţionali unele asemenea virtualităţi, normal stăvilite, aceasta este o realitate, dar tocmai faptul că asemenea exemplare apar celorlalţi semeni, stranii, monstruoase, supraumane, dovedeşte că în regulă generală mecanismul nostru fizic, regulatorul conservării noastre, le interzice trecerea în conştiinţă. E probabil absurd să credem că ele nu se actualizează ni-căeri şi niciodată. Şi pentru că am vorbit de „compensaţie", iar pe de altă parte e bine să nu părăsim firul logic, oricât ai înainta de departe şi de sus, vom conchide că viaţa viitoare ar avea să dezvolte de preferinţă puterile spirituale care nu încăpeau în calapodul terestru, faţă de acelea fie şi nefructificate, care cădeau în lotul lumii pământeşti, dar pe care un accident — să zicem o moarte prematură — le-a împiedicat a se actualiza. De aceea, moartea unui tânăr, oricare ar fi speranţele de viaţă viitoare, e totdeauna dureroasă, pentru că s'a curmat întruparea unor virtualităţi, cărora le convenea anume cadrul pământesc şi care, atunci, într’un alt gen de viaţă, ar rămâne poate tot în potenţial..
             Fireşte a intra în prea multe precizări pe poarta deschisă a ipotezelor, ar putea să fie şi riscat şi inutil. Riscat, având în vedere caracterul prea conjectural al tălmăcirilor metafizice într'o negură prea puţin supţiată ; inutil, fiindcă principala achiziţie mulţumitoare a discuţiilor ar fi probabilitatea supiavieţuirii, faţă de care contează mai puţin schiţarea arbitrară a modalităţilor ei eventuale. Totuşi dialectica jucăuşă îţi zugrăveşte mai multe ipoteze, fiecare cu avantajele şi neajunsurile ei. Se poate concepe în primul loc că realizarea diferitelor puteri sufleteşti se va face pe rând, în viaţa pământească şi în alta sau altele viitoare, — virtualitatea şi actualizarea funcţiunilor, succedându-se alterna-
                                                                     361
© BCU Cluj
      tiv, după cum se poate închipui şi o fază finală în care totul este actualizat (întocmai ca în spiritul divin). Se poate iarăşi ca virtualităţile neactualizate pe planul vieţii pământeşti, să se actualizeze nu mai târziu, ci simultan cu fiinţarea terestră, pe alt plan al existenţei, întrucât nimic nu se opune ca ceeace este potenţial pe planul lumii sensibile, să fie actual într'o altă regiune a fiinţării. Spinoza afirma că substanţa fundamentală are o infinitate de atribute, dintre care noi (prin optica noastră terestră) nu sezisăm decât două: fizicul şi psihicul. Interpretată mai liber, această concepţiune n’ar exclude posibilitatea unor fiinţări paralele ale aceleeaşi substanţe — şi fiecare din noi suntem substanţă — pe mai multe planuri, care se ignoră unele pe altele. S’ar putea deci ca realitatea eului nostru, să aibă simultan mai multe existenţe care nu se cunosc. Viaţa viitoare, cu actualizarea virtualităţilor nefolosite în cadrul pământesc, poate că este deja realizată — pe un alt plan al lumii, iar în clipa morţii, parcela spiritului nostru, degajată de trupul încremenit, regăseşte cealaltă existenţă paralelă, de care se lasă absorbită. Ipoteză mai puţin atrăgătoare, întrucât viaţa noastră viitoare, ar putea să nu fie conştientă de legătura ei cu acea terestră, — deşi principalul e că nu încetăm de-a fiinţa. In sfârşit, ne mai putem imagina — tot în sfera acestei ipoteze — că dacă fiecare viaţă simultană, îşi are conştiinţa ei exclusivă, fiecare plan existenţial cunoscându-se numai pe sine, ar fi cu putinţă, ca toate aceste vieţi paralele, să aibă şi o conştiinţă unitară, supraordinată, care îmbrăţişează toate planurile de-opotrivă şi pe care conştiinţa noastră terestră, limitată la un singur plan, abia o presimte, ca să nu zic c’o ignorează. Această conştiinţă superioară sporeşte cu dispariţia focarelor de conştiinţă subordonate, şi-atunci în clipa morţii pământeşti, probabil că depozitul conştiinţei stinse, se strămută în acea superioară de-odată cu simţimântul continuităţii.
            Jocuri de fantezie, c’un grăunte de logică, dar poate cu prea multă subiectivitate omenească. Important e ceea ce am stabilit mai înainte : dreptul — fie şi nedeterminat în detalii — la speranţa în supravieţuire, — iar pe acesta îl legitimează cotitura nouă pe care au făcut-o ştiinţa şi filosofia contemporană...
            Dreptul acesta însă trebueşte cât mai temeinic aşezat şi întărit.
            Faptele pe care le-am invocat şi interpretat mai înainte, tindeau în esenţă să înlăture o ideie scumpă epocii anterioare : ideia unei corespondenţe perfecte între fenomenele spiritului şi acele ale materiei nervoase, ceea ce condusese pe mulţi să afirme legătura indisolubilă între soarta sufletului şi acea a corpului omenesc, care ar fi substratul şi condiţia indispensabilă a vieţii psihice.
            Paralel cu aceste consideraţii psiho-fizice, — reflecţii de filosofie generală, reluând şi intensificând pe baze nouă, vechi opinii, pe care ştiinţa însă le ţinea la o parte şi le privea cu scepticism, au venit să spulbere pretenţiunile ,.materiei" de-a fi realitatea fundamentală din cuprinsul cunoaşterii noastre.
            Departe de a fi o asemenea realitate fundamentală, ea se înfăţişează, la analiză, ca produsul subiectiv al unei perceperi rezumative şi incomplecte. Nu numai că nu poate fi o substanţă absolută, dar nici măcar o oglindă adequată şi complectă a realităţii, în aşa fel încât să putem afirma că fărâmarea imaginii atrage şi înseamnă fărâmarea realităţii întregi. Distrugerea corpului nu implică astfel o distrugere totală şi nu ne putem împotrivi ideii unei lumi invizibile, care nu apare organelor simţurilor, căci aceasta există de fapt — postulată ştiinţificeşte — la spatele lumii vizibile.
            Convingerea aceasta este destul de veche, dar ea a fost recent întinerită, adâncită şi dusă mai departe de noile teorii fizice, care constituie universul einsteinian.
                                                                  362
© BCU Cluj
             Caracteristica esenţială a noilor teorii, e că substituie lumii tangibile (materiale) un univers de formule abstracte, chiar dacă se mai vorbeşte de eter sau de mişcare cndulatorie. Căci după cei mai autorizaţi fizicieni, aci e vorba de pure simboale, aşa că mişcarea ondulatorie în spaţiu nu trebue să o socotim că există într’un sens prea literal, ea fiind mai degrabă „o reprezentare matematică adequată de ceea ce se petrece". De asemenea „eterul a devenit o abstracţie matematică, ajungând tot aşa de abstract şi de matematic ca paralelele latitudinii şi meridianele longitudinii. Energia devine şi dânsa o abstracţie matematică : constanta de integrare a unei ecuaţii diferenţiale". (Sir James Jeans : Le mysterieux univers, p. 170).
             Principalul e că se trece dincolo de spaţiul tridimensional, de care era legată calitatea de substanţă fundamentală a materiei. (Şi Kant, cu toate că legat de dogma spaţiului tridimensional, admiţând dincolo de pânza fenomenelor sensibile, un „lucru în sine", refractar perceperii şi chiar înţelegerii noastre, admitea, ipso facto, realităţi dincolo de cadrul „lumii ca reprezentare", atâta numai că le socotea inaccesibile posibilităţii noastre de cunoaştere, în timp ce ştiinţa modernă pune degetul pe ele, cel puţin până la intersecţia lor cu planul sensibilităţii noastre). Realitatea pare că posedă mai multe dimensiuni (pe care speculaţia mai veche le postula numai ipotetic, pe când ştiinţa nouă ne-a pus într’un contact mai direct), despre care teoriile recente ne dau o icoană precisă, însă (în deosebire de structura vechei mecanice) complect neintuitivă, o bogată reţea de formule abstracte, care face să      semene universul    mai  mult cu o cugetare,   de  cât
      cu o   maşină. Materia se volatilizează, astfel, apărând ca      un  product confuz, ca    o  răs-
      frângere inadecuată, care nu istoveşte conţinutul realităţii absolute, pe care ştiinţa o surprinde şi o dezvălue, arătând-o simţitor diferită, fiind şi mult mai luminoasă, mai diafană, mai imaterială decât lumea noastră sensibilă.
             Fireşte aceste noi concluzii au venit — ca întotdeauna — cu un cortegiu de exa-geraţiuni. Din faptul că realitatea ultimă poate fi gândită în formule matematice, însă nu e   reprezentabilă, fizicienii n'au fost departe de-a susţine,   că existenţa în sine   se reduce                                                                                              la beşica vidă a formulelor, la o pură ţesătură de idei abstracte, la o fantomă ne-
      substanţială, la un quasi-neant. Aceasta pentru că s’a uitat că formula matematică, nu exprimă în nici un caz esenţa ultimă a lucrurilor, ci caracterizează numai modalitatea după care ele se comportă. Ştiinţa nouă nu a putut surprinde nici dânsa acea esenţă, deşi a depăşit faţada lumii sensibile, ci numai unele comportări — poate nici acelea absolut ultime — comportări care se pot exprima în formule neintuitive, dar riguros matematice. In aceasta consistă marele progres săvârşit de fizica nouă, care în orice caz a aruncat cu succes sonda în imaterial.
             Degradând substanţa materială, altădată socotită ultimă de mulţi savanţi, ştiinţa nouă n’a putut alunga cu totul conceptul de substanţă. Este drept că noile teorii au meritul de-a fi pătruns mai adânc de învelişul mecanic şi de-a fi pus degetul pe profunzimi transcendente, prinzându-le felul comportării în formule matematice. Aceste formule au venit să înlocuiască concretul intuitiv al mecanicii clasice, care îşi închipuia odată că a epuizat conţinutul existenţei (convingere şi mai accentuată la materialişti). Dar noile formule n'au adus şi „intuiţia" profunzimii, aşa cum, de bine de rău, mecanismul venea cu intuiţia faţadei exterioare.
             Greşala unora e să creadă că în profunzimi, nu mai există substanţă, nu se mai află suport, ci numai formule abstracte. Aceasta însă volatilizează existenţa şi stabileşte echivalenţa între ea şi neant. Formulele ştiinţei moderne sunt semnalul altei lumi, de care lumina noastră se apropie, iar nu suprimarea plinului, consistentului şi a substanţialului, — chiar dacă va fi vorba de un substanţial de altă natură, de cât acela, mai
                                                                 363
© BCU Cluj
mult sau mai puţin intuitiv, pe care îl cunoaştem din lumea materială. (Să recunoaştem totuşi că ideia de substanţă fizică — cu toată superficialitatea ei — a avut meritul, mai mult decât viaţa sufletească, să ne procure într'o privinţă icoana cea mai sugestivă pe care ne-o putem face din cuprinsul lumii sensibile, despre fundamentul neschimbător al existenţei).
       Este atât de indispensabil de-a da formulelor abstracte un suport, încât chiar fi-zicianii cei mai ostili ideii de substanţă, pe care o confundă cu materialitatea intuitivă, sunt nevoiţi să facă ipoteza unui „spirit universal", care ar fi substratul concret şi consistent al acelor formule matematice, sezisate de ştiinţa nouă.
       Ceea ce interesează această excursie în fizica renovată, pentru obiectul cercetării noastre, este faptul că substanţa materială, apare tot mai precis ca un derivat grosier şi neadequat al adâncimilor existenţei, care depăşesc considerabil faţada vizibilă a lumii înconjurătoare. Ideia unei lumi incorporale, în poligonul unor dimensiuni pe care spaţiul nostru nu le cunoaşte, apare nu numai ca o afirmare posibilă, ci chiar ca o certitudine întemeiată. Iar consecinţa interesantă pentru noi, ar fi că distrugerea corpului nostru nu implică distrugerea integrală a fiinţei noastre, ale cărei rădăcini se înfig în profunzimile neintuitive ale celeilalte lumi. Din moment ce substanţa materială nu este un principiu, ci un produs, ea nu exclude posibilitatea altor combinări ale formulelor supreme, alte produse mai rarefiate şi mai fine, alte fiinţări mai nobile şi mai spiritualizate, fie că ar fi spirit pur, ori spirit învelit într'o haină mai eterică, ori, în sfârşit, ceva care le întrece pe toate şi de care nu ne putem face nici un fel de icoană inteligibilă.
       Fireşte concluziile acestea sunt mai vagi, decât acelea la care ajunseserăm mai înainte, când am studiat caracterele unor serii de fenomene sufleteşti. Ele însă nu infirmă, ci din contră confirmă, consideraţiile noastre anterioare şi mi s’a părut de tot interesul să aduc în această chestiune testimonii convergente, unele plecând de la ştiinţe care nu par direct legate de preocupările problemei noastre, cum este fizica matematică.
       Dar, evident, ceeea ce ne-ar interesa şi mai tare decât postularea teoretică a unei lumi invizibile, căptuşeală a lumii noastre, ar fi să surprindem, dacă se poate, joncţiunile acelei lumi, cu acea pământească, posibilitatea unor trecători determinate, care să ne înlesnească contactul cu transcendenţa şi pe unde să ne putem strecura până în preajma ei nemijlocită. Mai precis : s’ar putea să întâlnim „viaţă fără trup" chiar pe frontiera lumii noastre sensibile ? Nu numai s'o concepem ca ideie, dar s’o constatăm oarecum ca fapt ?
       Ar fi vorba de unele experienţe recente, care n'au fost duse — pare-se — până la capăt şi în jurul cărora se păstrează încă o jumătate de taină, dar care, dacă s'ar verifica realmente, ar constitui desigur una dintre cele mai capitale revelaţiuni. E vorba de descoperirea chimistului şi biologului Morley Martin, cunoscută în cercuri mai restrânse, dar în ultimile zile împrăştiată de cea din urmă scriere a lui Maeterlinck „La Grande Porte". Atât cât putem înţelege din puţinul care ni se comunică, învăluit şi de formularea lui Maeterlinck în oarecare impreciziuni — aci se vorbeşte de forţă vitală indestructibilă şi preexistentă corpului, aci de o reîncarnare în miniatură a unor organisme care au mai existat — cercetătorul acela a ajuns la uimitorul rezultat, de-a scoate dintr'o rocă minerală, azoică, în care nu se găsea nici urmă de fosilă, de-a scoate printr’un procedeu de încălzire şi de izolare specială, mai întâiu o substanţă pe care a denumit-o „proto-plasmă primordială", apoi ulterior, din aceasta, numeroase organisme multicelulare. (Ipoteza că ele s’au depus din aer pare înlăturată, fiindcă aci microorganismele sunt monocelulare). Organismele acestea răsărite din materia „moartă", au forme curioase, vege-
© BCU Cluj
tale şi animale, unele cunoscute (chiar vertebrate), altele mai puţin cunoscute, toate fireşte în miniatură.
       Concluziile autorului sunt între altele următoarele : Există viaţă fără organism. Nu viaţa se naşte din corp, ci invers, fiindcă nu viaţa este expresia forţelor corpului, ci acesta este expresia unei vieţi preexistente. Există deci pretutindeni viaţă, chiar în aşa zisa materie moartă, —■ dar viaţă imaterială, neîntrupată. „Contrarul vieţii nu e moartea, ci latenţa. Omul este latent în stâncă. Quantumul vieţii care are corp pe pământ, este neglijabil faţă de acel neîntrupat. Insfârşit, o altă frază caracteristică :   „Animalul îşi pierde
corpul, dar nu-şi pierde viaţa”. (Op. cit. pp. 245, 246). De sigur, pentru mângâerea omenească va încălzi mai puţin concluzia specială a autorului, că viaţa descărnată stă furişată în atomele materiale, de unde ar putea ţâşni prin procedee, în parte descoperite, dar susceptibile de progrese uriaşe. Ar fi însă de mare importanţă, concluzia de princip : că se poate constata viaţă efectivă, fără organism material, şi că întruparea nu e o condiţie a vieţii, ci un rezultat al ei, pe care îl poate produce în circumstanţe determinate.
       Tot în legătură cu îmbinarea celor două lumi — sensibilă şi imaterială — cu trecere de la una la alta, îmi îngădui să înserez în marginea acestor reflecţii, un gând care m’a cercetat adesea în meditările mele metafizice.
       Este netăgăduit că existenţa — cel puţin pe latura care o cunoaştem — este stăpânită de legea evoluţiunii şi cu riscul de-a izola complect această faţadă sensibilă, de profunzimile ei nevăzute, va trebui oricum să prelungim, într'o formă, procesul evoluţiunii şi dincolo de zare, chiar dacă vom fi nevoiţi să-l stingem pe treptele tronului dumnezeesc.
       De la Lamarck şi Darwin, s’a stabilit „grosso modo” că organismele terestre au apărut treptat, printr'un proces de filiaţiune, înaintând de la cele mai simple către cele mai complicate, printr'o transformare realizată graţie unui mecanism de cauze, care la început păreau găsite complect şi neîndoelnie, pe când astăzi ne apar prea simpliste şi nu sunt nici necontroversate. Dar faptul evoluţiunii se recunoaşte nezdruncinat, fiind discuţie numai asupra modalităţilor sale, ce nu sunt concepute la fel de toţi învăţaţii, unii preconizând bunăoară o evoluţie lentă şi continuă, în timp ce alţii concep evoluţia bruscă şi discontinuă, înfăptuită prin mutaţii şi sacade. O întrebare firească ce s’a pus fără întârziere, este dacă această evoluţie, animată de dinamism, îşi are ca apogeu veşnic omul, unde astăzi se încheie — rămânând ca procesul de ascensiune să se dezvolte în cadrul umanităţii ca atare — sau poate merge şi mai departe, inventând o nouă structură, care să depăşească speţa omenească. Logic ar fi să se admită o continuare a evoluţiunii, dar sunt şi argumente serioase care militează pentru opinia contrară, aşa că mulţi văd în speţa umană un „punctus terminus", chiar şi printre acei care un moment îşi imaginaseră lucrurile altfel, bunăoară Nietzsche, al cărui „supraom" părea la început să fie o speţă superioară omului, iar mai târziu a devenit pur şi simplu „omul superior".
       In cazul când nu excludem însă o fiinţare fără trup, am putea concilia poate ambele opinii — amândouă cu argumente de partea lor — spunând pe de o parte că omul reprezintă apogeul tovărăşiei spiritului cu corpul; dar că se poate admite totuşi o continuare a evoluţiunii, printr'o speţă fără corporalitate, prin urmare invizibilă, care ar purcede prin-tr"un fel de mutaţie, din fiinţa noastră omenească.
       Desigur ar fi temerar să susţinem că momentul morţii — care nu cuprinde nici un caracter selectiv — ar reprezenta geneza acelei speţe superioare. Mai de grabă momentele de criză sufletească sau de gestaţie spirituală, ar putea fi socotite clipa de naştere nevăzută a unei speţe superioare. Oare operele de artă, zămislite de sufletul nostru, să nu fie crisalida, matca, unor fiinţe care trăesc efectiv, în ele, —’ nu numai în mintea noastră —
                                                                 365
© BCU Cluj
dar în a căror conştiinţă intimă nu putem desăvârşit pătrunde, — de altfel ca şi în aceea a fiilor noştri pământeşti ?
       Desigur, această reverie metafizică, necontestat neverificabilă, dar poate nici absurdă, n’ar avea o directă atingere cu problema supravieţuirii noastre după moarte. Dar, în orice caz, ea ar fi încă o cărăruie, pornită de pe plaiurile pământeşti, care scoate reflecţia noastră speculativă, în lumea unor duhuri incorporale, a cărei existenţă formează intreg temeiul de linişte a sufletelor noastre temătoare, dar însetate, la pragul morţii, de speranţa unei noi vieţi.
       Să revenim la problema noastră strictă şi să presupunem stabilită cu destulă probabilitate perspectiva supravieţuirii, prin desfacerea sufletului de corp. Descompunerea unui organism prin moarte, în această ipoteză, liberează sufletul, care e resorbit de transcendent. In acesta par a se găsi întotdeauna rezerve spirituale, cu solia de-a se întrupa în lumea sensibilă. Depinde acum ce utilizare se va da după moarte, parcelelor psihice întoarse îndărăt. Rămân şi mai departe destinate, pentru misiuni excentrice, ori se integrează în centrul spiritului universal ? Iată o serie de chestiuni care aţâţă curiozitatea, deşi sunt insolubile, la dreptul vorbind.
       O altă întrebare cu mult mai importantă şi către care se poate tăia mai lesne brazda unui luminiş, este aceia de-a se şti, dacă spiritul nostru după moarte, continuă să păstreze forma individuală — aşa cum ar fi dorinţa noastră intimă, eminamente conservatoare — sau se contopeşte în spiritul universal, în principiul de unitate al tuturor fulguraţiilor sufleteşti, risipite ca scânteile în imensitatea existenţei. In cazul din urmă nemurirea devine deşartă, cel puţin în raport cu speranţele noastre şi cu trebuinţele cele mai adânci
       Chestiunea aceasta a fost şi dânsa felurit rezolvită, după cum ideia de individualitate apărea unora ca o formă de existenţă superioară, înlesnită prin desfacerea sufletului de materia omogenă, — în timp ce pentru alţii individualitatea înseamnă tocmai limită iar răspunderea acesteia din urmă o purta aceeaşi materie deficientă.
       Este inutil deocamdată să intrăm în discuţia acestei controverse, fiind preferabil să nu ne complicăm expunerea cu discuţii asupra ideii de perfecţiune, mai ales dacă s'ar putea să găsim o soluţie independent de ea. Dorinţa arzătoare a omului care speră în supravieţuire, nu este să se confunde într'un infinit spiritual în care şi-ar pierde individualitatea, ci s’o’ păstreze şi în viaţa viitoare, chiar desfăcută de trup. Să ne închipuim totuşi că ar fi principial mai plauzibilă reintrarea sufletelor individuale în unitatea spiritului universal, aşa cum au crezut unii filosofi mai vechi, sau cum par să încline şi alţii mai noi. (L. Lavelle scrie în opera citată — cu toate că pe alocuri şovăeşte şi dânsul : „Conştiinţa pe care o aveam despre noi înşine şi aceea care o aveam despre marele Tot nu încetau a se opune în timpul vieţii : moartea le reuneşte").
       Este adevărat că şi în decursul vieţii, în marile acţiuni dezinteresate (care sunt şi cele mai descleştate din ghiara instinctelor corporale) sufletul îşi pierde egocentrismul şi se îndreaptă spre despersonalizare, ceeace ne-ar servi ca indicatoriu de ce ar fi viaţa pur spirituală. Totuşi n'ar fi oare alte consideraţii care ne-ar îndreptăţi să sperăm la o menţinere (relativă) a formei individuale, chiar dacă conştiinţa întregului ar fi neapărat mai vie, decât în timpul vieţii pământeşti ? După mine, unul, ar putea fi următoarele.
       Oricât ar fi să planeze învinuirea de antropomorfism, noi nu putem concepe altfel existenţa, chiar dacă împingem speculaţiunea până la ultimele extremităţi ale cugetării, decât ca o ţesătură de scopuri şi mijloace. Concepţia finalistă nu o putem depăşi, fără să intrăm inevitabil în noaptea incognoscibilului, a cărui interpretare „omenească" trebue
366
© BCU Cluj
să ne readucă cu necesitate la punctul de vedere teleologic- De altfel aproape toţi marii filosofi, care au ţinut să depăşească determinismul mecanic şi orb, au ancorat, de voie, de nevoie, la finalîsmul teleologic.                                        '
        In cadrul unei atari concepţii, latura mecanică a existenţei devine un instrument al finalităţii spirituale, după cum făpturile finite, devin în genere mijloace de execuţie ale spiritului infinit. Mai multe precizări nu poate nimeni aduce, peste această ideie generală. Luând acest punct de plecare, am putea sper să tragem unele concluzii relativ la nemurirea „individuală", pornind de la analiza raporturilor dintre scopuri şi mijloace.
        In primul loc trebue să subliniez, în cazul când ne socotim pe noi — în cadrul concepţiei finaliste — ca misionari ai transcendentului, că orice misiune de felul acesta implică o autonomie. Această autonomie iniţială este ulterior sporită, de faptul cunoscut din ştiinţa naturii, că orice element folosit ca mijloc, are tendinţa de-a se fixa într'o atitudine pe care o vrea în genere neschimbată. De aci rezultă îndeobşte caracterul mecanic de re-peţire uniformă, pe care îl dobândesc constant instrumentele puse în serviciul unui scop. Şi poate că stăruinţa noastră de-a dăinui aşa cum suntem, la infinit, (în formă individuală) dezvălue tocmai calitatea noastră de mijloace ale unui scop superior, transcendent. Dar odată ce mijloacele dispun de autonomie şi de fixitatea comportării, începe imediat o luptă între ele şi imperiul scopurilor, al căror instrument erau. Din observarea acestui lucru s’a ajuns la maxima :
        Orice mijloc tinde a se transforma în scop, iar în genere rivalitatea se sfârşeşte prin-tr’un compromis :    Mijloacele rămân mai departe subordonate ţelurilor supreme, însă li
se fac şi concesii tendinţelor lor proprii, pretenţiilor lor speciale. Iată pentru ce dintre toate teoriile cosmologice : teoria imutabilităii (fie şi a revenirii periodice a aceloraşi evenimente) care exprimă suveranitatea monotonă a mecanicismului ■, teoria asimptotică — imagine a progresului şi a inovării — care reprezintă domnia finalităţii şi a directivelor sale ; teoria evoluţiei în spirală, care implică într’o privinţă o mergere înainte, însă cu reveniri asemănătoare (deşi nu identice), aceasta din urmă pare a avea cei mai mulţi sorţi de a fi adevărată — pe temeiuri ştiinţifice — fiind în acelaş timp şi imaginea unui compromis al rivalităţii dintre scopuri şi mijloace. In cadrul acestor consideraţii aş putea de asemeni conchide, că spiritul transcendent nu va putea probabil să ne anuleze pur şi simplu individualitatea, după ce ne-a utilizat ca mijloace, ci va trebui poate să folosească aceeaşi formulă transacţională — care se vede pretutindeni în structura existenţei — făcând concesii spiritului nostru individual, desfăcut şi eliberat prin moartea corpului, acor-dându-i mai departe o fiinţare individuală, de sigur nu identică cu acea pământească, nu aşa de ţărmurită şi având o corelaţie mai strânsă cu întregul spiritual, — dar oricum o individualitate... .
       Am deschis larg poarta speranţelor, nu fără o documentare, deşi materialul pe care îl avem la dispoziţie, pentru o atare problemă, nu este din acelea care să ne îngădue o concluzie certă. Cred însă că ne poate permite ipoteze, prezumţii şi chiar probabilităţi. Nu poate fi deci vorba, pe terenul filosofic, de afirmări dogmatice şi de credinţe neşovăitoare. E destul lucru că s’au înlăturat din calea nădejdilor noastre, o seamă de piedici, socotite altădată definitive şi că s’a redat drum liber, ba poate şi sprijin credinţei în nemurirea sufletului.
       Dar fără îndoială, chiar dacă concluziile noastre ar fi fost mai puţin ipotetice de cum sunt, ele tot n’ar putea să înlăture jalea aceluia pe care l-a ajuns sorocul despărţirii de viaţa pământească. Momentul acela, pentru cine are conştiinţa lucidă, nu poate fi
                                                              367
© BCU Cluj
          un moment de indiferenţă, oricât de mari îi vor fi nădejdile de supravieţuire, sau curiozitatea de-a vedea în fine ce se află dincolo de pragul morţii.
                 Avem o prea mare obişnuinţă şi un prea puternic ataşament de viaţa pământească, pe care imaginaţia noastră n'o poate înlocui deocamdată c'o altă schiţă existenţială, pentru a ne desface de dânsa fără turburare şi regret. Ai stat mai multă vreme într’o biată locuinţă sau te deprinzi într'o localitate modestă în sine, şi totuşi nu te poţi despărţi de ele fără puţină melancolie, fără părere de rău. Cum să nu te doară inima părăsind lumea pământească, de care te-a legat atâtea şi atâtea, mai ales când ea este singura modalitate sub care îţi poţi reprezenta limpede existenţa ?
                 Jalea îţi este cu atât mai naturală dacă te gândeşti că viaţa viitoare nu poate să aibă prea mare analogie cu aceasta de aici şi deci te aşteaptă — presupunând că te aşteaptă •— o supravieţuire profund deosebită.
                 Nu vor fi poate nici aceleaşi funcţiuni spirituale care vor juca pe scena vieţii viitoare, întrucât o socotim pe aceasta mai cu seamă destinată, să actualizeze virtualităţile stăvilite în timpul vieţii pământeşti ; sau chiar dacă identitatea va rămânea mai mare, în orice caz accentul va fi altul, sporind bunăoară cota fenomenelor psihice active şi diminuând până la desfiinţare acele fenomene, care aveau un caracter pasiv. Dispariţia corpului înlătură de sigur latura pasivă a spiritualităţii noastre, sporind funcţiile active. E poate un progres desigur, —• dar nu mai este acelaş lucru.
                 Oricum, fără a putea înlătura o jale inevitabilă, rândurile acestea optimiste —■ interpretări şi pe alocuri fapte — sunt de natură a întări o speranţă şi deci diminua o groază, aceea a nimicniciei şi a nefiinţei absolute.
© BCU Cluj
                                          P O E S I I
                               ■                DE
                                       VIRGIL CARIANOPOL
                          VERS
                          Nu am venit în lume pentru nimeni Şi umbra mea, nu este-a nimănui Trecând prin vise şi prin bucurie Mai mult cobor în moarte decât sui.
                          Nu am venit în lume pentru nimeni Dar când m'apleacă peste timp lumina, Orb, cârtiţă fac prin pământ tunele Şi-mi caut întristării rădăcina.
                          CÂNTECUL TATII
                          Iar au prins copilul meu de zahăr Să m'alunge şi să mă blesteme.
                          Nu mă mai privi şi nu mai plânge. Sufletul în mine ca ’ntr'o cuşcă geme.
                          Culcă-te — şi astăzi iar sânt singur. Cine-o să te-alinte când m’oi duce. Fruntea ta de aur, ochii tăi Pentru cine or să se usuce ?
                          Când oi fi şi eu pământ, curând,
                          Puii mici, cât nişte degetare Cine-o să ţi-i crească ? Cine ? Cine O să te ajute să creşti mare ?
                    369
© BCU Cluj
                   Grunguitul tău de păsărică Care paşi în loc o să-i oprească ?
                   Pentru care Făt Frumos din basme Anii lujeri, ţi-ar porni să crească ?
                   Pentru ce 'mpărat şi care îngeri Ţi s'or rotunji obrajii plini ?
                   Pentru cine, ochii tăi albaştri Zi cu zi, se fac tot mai senini ?
                   Buclele ca aurul şi grâul Pentru cine-ţi cresc pân’la pământ Pieptul pentru ce minune viitoare O să ţi-se facă leagăn sfânt ?
                   Fată mică, fată cât o stea Visurile vin ca să te fure.
                   Mâine cine ştie cin’ te-o bate Cine ştie cine-o să te ’njure !
                   Culcă-te frumos ca ’ntr’o poveste Culcă-ţi ochişorii tăi ca banii Pentru vremea care o să vie Fata mea de aur, nani, nani...
                   DOAMNEI DIN VISURI
                   De câte ori vin acasă şi văd strălucind conacul De câte ori văd, cum îl leagănă liniştit lacul...
                   îmi aduc aminte de o doamnă tânără, albă,                            .
                   Care de câte ori sta ziua ’ntre nalbe, par'că era nalbă.
                   Eram mic, mă pitulam după vise sau după urzici Şi priveam pe ascuns, trupul ei tânăr, sânii ei mici.
                   Ii mângâiam în gând mâinile, îi sărutam ochii Şi aşi fi vrut, să-i cresc iarbă sub poalele rochii.
                   Nu ştia nimeni. înaintea ei, lăsam ochii în jos Nu ştiu, mă ardea lumina sau părul ei mătăsos...
                   Dar când mă suiam seara pe gard şi mă uitam prin perdele în casa, Mi se umpleau sufletul şi vorbele de mătasă.
                   Am purtat-o mult timp în gând, mulţi ani Am ţinut-o lângă nevoi, lângă vinuri, lângă ţărani.
                   Am încercat s’o descriu, dar fără să-mi ajungă cuvântul
                   Am încercat s'o fac din pământ, dar nu m’a cunoscut nici pământul.
                   De atunci, au trecut toamne, s’au uscat vise            ,
                   Am alergat zadarnic, după toate cele nescrise.
                   Ea însă, a rămas în mine, tânără, sfântă.
                   Amintirea ei, m’a ajutat când m’am luat cu viaţa la trântă.
                                                             370
© BCU Cluj
               Mâinile ei de zăpadă, mâinile ei de fum Mă apără şi mă ajută şi-acum...
               Ai mai recunoaşte-o tristeţe ? I-ai mai cunoaşte drumurile ?
               Pentru amintirile de-atunci, pentru visurile care-mi aprindeau luminile.
               Pentru toate îndrăsnelile, pentru toţi anii aurii Pentru lucrurile pe care mi le-tai dat fără să ştii.
               Pentru zilele care-au trecut, pentru vorbele care le veştejesc Doamnă din visuri, doamnă de acum douăzeci de ani, îţi mulţumesc J
               UNDE SÂNT FEMEILE?
               Spune-mi inimă, unde sânt femeile
               Care şi-au luat sborul ca nişte rândunici ?
               Unde e Graziela ? Unde e Dona Clara ?
               Unde sânt domniţele care opriră râdreanele-aici ?
               Unde mai este acea blondă şi 'naltă minune Căreia băeţii îi spuneau plop ?
               Inimă, trupul cald al iubirii ei In care vers aşi putea să-l îngrop ?
               Şi acea sfântă femee, pe care-o 'ntâlneam mereu Pe care mi-o aducea totdeauna cuvântul ?
               Unde sânt iubirile inimă, unde sânt ?
               Pe unde le-au ascuns întristările şi pământul ?
               Femei cu părul lung, cu mâinile pale Cine i-o sbârci acum obrajii şi sânii ?..
               Flăcăi îndrăsneţi, anii mei care v'aţi dus
               Cum aţi lăsat voi tinereţea şi aţi plecat cu bătrânii ?
               CÂNTEC PENTRU FRANŢA
               Plecăm, plecăm, ne deslipim de toate Ne rupem sufletul de tot ce-am strâns aici Ca'n amintiri, ne vede depărtarea Plutind mereu, din ce în ce mai mici.
               Ne’ntind ’nainte ţărmurile braţe                      .
               Şi braţele uscate cad 'napoi Oraş după oraş ne ia de mână...
               Şi cutezanţa e arici în noi.
               Nu ne opreşte nimeni însă, nici un loc.
               Ne ducem fără ţintă, fără drum.                               .
               San Marc, ne bate miezul vieţei
               Şi toate până’aici au fost de fum.                    Ţ
               Plecăm, plecăm şi n fiecare zi Ne rugineşte ’n suflet cutezanţa In urmă e trecutul neguros Şi înainte, ca o ceaţă, Franţa.
                                                               371
© BCU Cluj
                                         P O E S I I
                                                    DE
                             '                ŞTEFAN BACIU
                            TRANDAFIRII
                            Să-i vezi cum cresc : plăpânzi şi fini,
                            Le simţi parfumu'n plinele petale,
                            Pe umbra lor, pleci umbra frunţii tale Şi desluşeşti în miezul lor lumini.
                            Sunt, poate, candizi, purele esenţe Ce-ai să le cerni pe-o rochie de tafta,
                            In seri de bal, când vioara va tăcea, Păstrând în lemnul brun lascivele cadenţe.
                            Un strop de rouă ai văzut pe buza lor,
                            — învoiţi şi singuri, palide mărgele —
                            Un fulg de stea picase'n lacrimile mele ; Tu n’ai ghicit, tăcerile cum dor.
                            CLIPĂ DE SEARĂ
                            Departe, moare-un corn de vânătoare,
                            O stea căzu ; şi alta 'n urma ei.
                            Iederi de fum pe largi şi reci alei Ne ’ncing. Plutim sub bolţi de tei.
                            Albind, se 'nalţă luna ca o floare.
                     372
© BCU Cluj
                         VASUL FANTOMĂ
                         In dup' amiezile pline de linişti domoale,
                         Câte amare tristeţi am tăcut împreună,
                         Orele, ca nişte flori, creşteau dintr'o glastră :
                                                                  Pure şi clare
                         N’am să te uit, lumină cu buzele fine, încă te-aud trecând, ca arcuşul pe coarde, încă te văd răsărind din colori ireale,
                                                                  Tulburătoare.
                         Nu ştiu : odaia aceasta-i o navă cu vise,
                         Căreia-i sânt căpitan bărbos, fluerând pe covertă ; Calm, apusul torid de soare-mi aşează
                                                            Chipiul pe frunte.
                         Mult peste ani voiu duce cu mine,
                         Toată povestea ce-a fost sau, poate, am vrut-o.
                         Iată că seara, intrând, ne pune pe umeri.
                                                                 Largi pelerine.
373
© BCU Cluj
                  DESPRE ARTA»
                                 DE
                          . NICHIFOR CRAINIC
          Arta nu s'a născut în raiu. Arta, ca expresia cea mai autentică şi mai specifică a sufletului omenesc, nici nu s'ar fi putut naşte în raiu. Căci raiul, aşa cum ni-1 imaginăm după puţinele indicaţii biblice, implică o stare de perfecţiune, în care totul e dat într’o armonie deplină, omul cu natura şi, prin om, făptura toată cu Dumnezeu. In această stare de frumuseţe paradisiacă şi de suverană armonie, arta n'ar fi fost necesară. Ea n’ar fi putut să aibă nici loc nici rost, fiindcă n'ar fi răspuns niciunei nevoi şi n'ar fi umplut niciun gol. Tot astfel, Biserica în felul cum fiinţează astăzi şi cum îi înţelegem solia în lume, nu s’a născut în raiu. Căci raiul însemna el însuş o biserică largă cât universul, unde omul participa direct şi nemijlocit la desăvârşirea şi la strălucirea dumnezeiască.
          Biserica s’a întemeiat pe pământ din pricina păcatului. Păcatul e distanţa neasemă-nării omului cu Dumnezeu, e golul imens deschis de om între pământ şi cer. Biserica a venit să umple acest gol şi să suprime această distanţă. Misiunea ei este să recreeze lumea în mod spiritual. In prelegerea în care am vorbit despre raportul genetic dintre religiune şi cultură, am văzut că adevărul biblic confirmă întru totul acest raport. Cartea cărţilor ne învaţă că formele de cultură s’au născut în jurul cultului religios şi artele au fost inspirate omului pentru a sluji pompa şi frumuseţea cultului. Datele cele mai recente ale etnologiei ne spun cu alt graiu acelaş lucru. Există deci o legătură intimă, dela început, între religiune şi artă, legătură pe care istoria creştinismului o proclamă prin cea mai bogată înflorire, pe care artele au trăit-o pe tulpina credinţei. Şi dacă Biserica s'a întemeiat în afara raiului sau în locul lui, pentru a umple deficienţa pricinuită de păcat, şi dacă arta s'a născut în Biserică, de bună seamă tot într'o deficienţă a vieţii pământeşti trebue să-i căutăm justificarea. Ea nu s'a putut naşte în raiu, fiindcă prezenţa perfecţiunii şi a frumuseţii primordiale o făcea inutilă. Şi dacă s'a născut, ca şi Biserica, în afara raiului, deficienţa perfecţiunii şi a frumuseţii a chemat-o. Biserica umple în lume un gol spiritual; arta, un gol estetic. Şi urîtul nu e altceva decât lipsa frumuseţii perfecte. Arta s'a născut pentru a suplini această lipsă. Dacă frumuseţea din lume e adânc rănită de aspectele variate ale urîtului, arta nu vindecă aceste răni, căci atunci apariţia ei ar fi însemnat dispariţia urîtului din lume. Ea
374
© BCU Cluj
         nu umple spărturile făcute în frumuseţea lumii, ci numai ne face să le uităm pentru o vreme. Cu alte cuvinte, arta nu are o funcţie de reparaţie totală, ci numai una de suplinire mângâietoare. Ea e ca o soră de caritate la căpătâiul unui bolnav. Guyau spunea despre poesie că e „cântecul de leagăn ce-adoarme omenirea". La fel se poate spune despre toate artele, care pot cu vraja lor să adoarmă durerile, dar nu să le vindece pentru totdeauna.
               Arthur Schopenhauer vede în. artă ceva mai mult decât un derivat al naturii : o forţă care se ia la întrecere cu natura în sensibilizarea cât mai desăvârşită a ideilor veşnice. Natura rămâne în urmă şi, ceeace nu poate isbuti ea îndeplineşte arta. In concepţia filosofului german, arta e o completare şi o desăvârşire a naturii sau mai exact o adâncire a frumuseţii naturii. In orice caz, ea nu pare altceva decât natura. Vederile estetice ale lui Schopenhauer, cu toată originalitatea şi profunzimea lor, nu se depărtează prea mult de concepţia veche pentru care arta nu e decât o imitaţie a naturii.
               Dar este arta într'adevăr o imitaţie a naturii ?
               Estetica modernă nu admite acest punct de vedere, iar noi, după cum am anunţat, suntem de acord cu ea, indiferent de motivele diferite, ce ne duc la aceeaş concluzie.
               A spune că arta e o imitaţie a naturii însemnează a-i tăgădui orice rost propriu. Teoria, care susţine imitaţia, admite mai întâiu, frumuseţea obiectivă a naturii, care trebuie astfel să slujească de model artei. Dar dacă frumuseţea naturii există, precum există, imitaţia ei în artă apare ca un lucru de prisos. Căci în faţa imitaţiei artificiale niciun motiv nu mă opreşte să prefer originalul natural. Teoria aceasta îşi are originea în cugetarea greacă şi este, într'o măsură, explicabilă prin mediul unde s'a format. Religiunea Eladei a fost o divinizare a naturii. Zeii ei personificau omeneşte fenomenele naturale şi acest antropomorfism universal devenea obiectul artei. In deosebi al sculpturii. Zeul om sau omul zeu era reprezentat în acelaş chip, şi trupul cel mai frumos modelat în palestră devenea modelul viu al sculpturii. In poesie de asemenea modelul zeilor e omul. Eroii olimpici ai poemelor homerice reproduc atât de veridic pasiunile omeneşti încât citind astăzi o polemică conjugală între Zevs şi Hera, ai impresia că asculţi o trivială ceartă între doi soţi de suburbie, scandată solemn în hexametri. E o artă care imită pe cât se poate natura, fiindcă zeii înşişi erau concepuţi după chipul şi asemănarea omului. Cele mai aberate patimi ale omului capătă prestigiu olimpic şi justificare practică. Tragedia sângeră de incesturi monstruoase, sculptura glorifică pe efeb, obiectul celui mai scabros amor, poesia lirică exaltă acelaş vi-ţiu sub numele safismului feminin. Amorul monosexual e zeificat în mitul răpirii lui Gany-med şi mânjeşte cu trivialitate imensă însăşi sublimele concepţii despre frumosul transcendent ale lui Socrate şi Plato, şi chiar ale lui Aristotel. O îndoită impresie de admiraţie înnal-tă şi profund desgust îţi lasă lectura Banchetului sau a lui Fedru, unde ideea eternă a frumuseţii de dincolo de lume e coborîtă să strălucească în corpul efebului adorat pentru inefabilele sale graţii perverse. Antropomorfismul grec, ridicat la rangul de principiu universal în religie, se repercutează în artă prin cea mai degradantă mizerie morală îmbrăcată în cele mai seducătoare forme fizice. Dacă filosofia platonică reprezintă culmea idealismului grec, tocmai acest idealism ne apare mai profanat de josnicia patimei justificate metafizic. In realitate, Elada păgână n'a cunoscut niciodată estetismul pur, cum îl concep şi cum îl pretind teoreticienii moderni. Arta ei, în mare parte, e apoteoza viţiului, a monstruosităţii morale. Când o judecă altfel, cu scopul de a o da model oricărei arte, esteticienii sunt pradă unei iluzii deşarte.
               Chiar un gânditor de talia lui Benedetto Croce devine victima acestei greşeli când scrie : „Mitul într'adevăr se înfăţişează cui crede în el ca revelaţia şi cunoaşterea realităţii opuse irealităţii şi ca fiind în stare să înlăture feluritele credinţe socotite iluzorii şi falşe. El, (adică mitul) nu poate să devină artă decât pentru cine nu mai crede în el şi se slu-
                                                              375
© BCU Cluj
         jeşte de mitologie ca de o metaforă, de lumea austeră a zeilor ca de o lume a frumuseţii, de Dumnezeu ca de o imagine a sublimului" 3). Nimic mai fals decât această distincţie, care vrea să izoleze esteticul de elementele eterogene. Aceasta ar însemna, în principiu, că nimeni nu poate gusta arta în cadrul unei religii, când în realitate nu există artă autonomă faţă de religie decât în epoca modernă. Şi cum tocmai arta înflorită sub auspiciile religiei reprezintă culmea creaţiei frumoase, ar fi absurd să credem că miile de ani care au cultivat-o au fost incapabile s'o guste din pricina credinţei. In speţă, arta Grecilor e identică cu mitologia lor religioasă. Iar fenomenul de divinizare a artei, adică de identificare a esteticului cu mitologicul, e specific grecesc. Dacă Grecul credea în mitul Olimpului homeric, aceasta nu-1 împiedica să guste frumuseţea hexametrilor Iliadei, ci, dimpotrivă, arta îi făcea mitul mai familiar şi mai apropiat. Iar dacă Benedetto Croce şi-ar fi reamintit de erotismul maladiv, legat de cultul statuilor zeiţelor sau de viziunea frumosului platonic exemplificat în carnea efebilor, ar fi înţeles mai real cât de „impur" era sentimentul estetic al Grecilor. Această impuritate în sensul amestecului patimilor josnice în estetic, era legată de concepţia dominantă în Elada, că arta e o imitaţie a naturii.
              Imitaţia naturii în artă are ca urmare degradarea morală.
              Dar afară de aceasta e posibilă, din punct de vedere tehnic, această imitaţie ? Cu alte cuvinte, se poate reproduce natura ca atare pe diferitele planuri ale artei ? Imposibil, iar când e posibil, ar fi inutil. Inchipuiţi-vă un palat sau o catedrală care ar reproduce forma unui munte ! Ar fi ceva monstruos. Arhitectura nu imită natura, cu toate apelurile romantice ale esteticianului englez John Ruskin care, îndrăgostit de nu ştiu ce straturi geologice, le dădea pildă arhitecţilor. Sculptura e într’adevăr mai legată de anumite forme din natură. Obiectul ei e trupul omenesc şi cel animalic. Şi totuşi modelajul sculptural nu e o reproducere sau o copie a formelor naturii. Sculptura egipteană e o stilizare hieratică a formelor naturii, adică o puternică modificare a lor. Sculptura greacă e o idealizare sau o tipizare a detaliilor particulare din natura individuală, cu toată teoria imitaţiei. Dar atât sculptura egipteană cât şi cea greacă depăşesc adesea modelele naturii, construind dincolo de ele figuri omeneşti cu cap de animal, ca zeii Egiptului, sau figuri de animale cu jumătate trup şi cap de om, cum sunt Centaurii Eladei. La fel procedează sculptura gotică, imaginând pentru împodobirea catedralelor gădini apocaliptice. Nici în sculptura modernă nu domină ideea de imitaţie a naturii, ci de stilizare a ei. Auguste Rodin, după modelul gotic, a imaginat o serie de himere, destinate pentru o plănuită Poartă a Internului, inspirată din lectura lui Dante, iar opera lui cealaltă e modelată in tehnica impresionistă. Bourdelle şi-a stilizat statuile în maniera egipteană, iar Ivan Mestrovici le arhaizează într'un fel de gotic adaptat eposului jugoslav. Cu alte cuvinte, însăşi arta cea mai aservită, prin caracterul ei, formelor naturii nu vrea să fie o simplă imitaţie, ci cu termenul consacrat, o stilizare. Pictura la rândul ei când vrea să fie naturalistă, adică să copieze credincios contururile naturii, cade în particularul documentar, lipsit de o semnificaţie mai înnaltă şi se întâlneşte cu concurenţa fotografiei colorate sau a filmului cinematografic. Afară de aceasta, chiar dacă s'ar încăpăţâna să copieze natura, s'ar osândi singură la mici fragmente, fiindcă e neputincioasă să imite proporţiile ei gigantice. Munţii nu spun nimic depe o pânză. Soarele e imposibil de pictat în vreuna din înfăţişările lui. Cerul cu stele nimeni n'a izbutit vreodată să-l zugrăvească. Natura, în măreţia ei, e inaccesibilă artei penelului, care ar năzui într'adevăr s'o imite. Ca şi arhitectura şi mai mult decât ea, muzica e cu totul altceva decât o imitaţie a naturii. Sonorităţile văzduhului, cum e trăsnetul care ne covârşeşte, cum e vuietul vijeliei, cum e mugetul uriaş al Mării, lucruri ce toarnă în noi impresii co- 1
             1) Benedetto Croce: Breviaire d’esthetique, p. 21
                                          376
© BCU Cluj
        losale, de parcă vor să ne strivească, toate s ar putea reproduce într'o simfonie, dar atunci muzica ar căpăta un caracter umoristic. Rareori un compozitor, voind să dea un accent pastoral operei sale, foloseşte un tril de pasăre, scurt, pe care îl pierde apoi imediat în valurile armoniilor. Imitaţia naturii în muzică iese din marginile artei şi alunecă în sensa-ţionalul acrobatic. Gândiţi-vă la Ciocârlia, care e o imitaţie admirabilă, dar în acelaş timp o piatră de încercare pentru prestidigitaţia vioristului sau pentru agerimea grumazului unui cântăreţ din naiu. Există totuşi în simfonica modernă o aşa zisă muzică descriptivă. O reprezintă în deosebi Richard Strauss, mai cu seamă prin Simfonia Alpilor, în care vrea să descrie negurile muntelui, povârnişul gheţarilor, vibraţia zăpezii în soare şi toate fenomenele vieţii în Alpi. Dar niciunul din aceste momente nu l-ai distinge dacă în timpul execuţiei n’ai urmări mereu textul literar care te lămureşte. Muzica descriptivă e astfel mai mult o încălcare hibridă în domeniul literar decât o imitaţie a naturii. Descripţia simfonică e la locul ei într'o partitură cum e celebra Murmurul Pădurii din drama Siegiried a lui Richard Wagner ,- dar aceasta nu e propriu zis o descriere, ci o sugestie sonoră ce se întregeşte cu impresia vizuală a decorului scenic, în timpul reprezentaţiei. Marea muzică însă rămâne artă în măsura în care refuză să imite zgomotele naturii, deşi ar putea-o face cu mai multă izbândă decât oricare altă artă. Literatura, însfârşit, nici ea n'o imită. Rarele cazuri în poe-sie sunt specificate aparte cu numele de onomatopee. Se poate vorbi de o imitaţie în romanele naturaliste şi în dramele şi comediile de aceeaşi marcă. Ele însă reprezintă valori cu totul inferioare faţă de capodoperele literaturii universale, dintre care niciuna nu e naturalistă.
               Prin urmare, din punct de vedere tehnic, imitaţia naturii în unele arte e cu desăvârşire exclusă. In altele, unde e posibilă într'o măsură mai mare sau mai mică, imitaţia e ocolită cu grijă tocmai în scopul salvării artei. Şi în sfârşit, în cazurile când arta se lasă furată de teoriile naturaliste, imitaţia produce opere de o calitate morală inferioară sau apare lipsită de semnificaţie estetică mai înnaltă. Suntem de acord cu estetica modernă : arta nu e o imitaţie a naturii, arta e altceva decât natura. Dar pe când estetica modernă, separă arta de natură pe de o parte fiindcă i se refuză naturii vreo valoare estetică proprie, iar pe de alta din grija de a asigura o desăvârşită independenţă artei, noi, recunoscând frumuseţea obiectivă a naturii, n'o socotim nici imitabilă şi nici vrednică de imitat. Căci dacă natura s'ar putea imita, arta n'ar avea valoare proprie ca imitaţie. Dacă ar imita natura inclusiv omul, şi mai ales pe om în stai ea actuală, arta n'ar avea nicio demnitate deosebită şi n’ar sluji niciunei chemări în lume. Arta bizantină nu numai că nu reproduce natura, dar considerându-i înţelesul, putem spune că ea se situiază pe un plan antinatural, mai mult decât orice altă artă. Ea e născută în Biserica lui Hristos, în strânsă legătură cu solia şi idealurile ei. Dacă Biserica ar avea misiunea să conserve natura şi mai ales natura umană aşa cum este, atunci arta bizantină ar trebui să aibă caracterul cel mai naturalist cu putinţă. Dar Biserica nu s'a întemeiat în scopul de a conserva natura, ci de a o salva din păcat şi din moarte, desăvârşind-o şi îndumnezeind-o ; astfel, artei, care o se-cundează în această misiune, i se deschide o perspectivă infinită de evadare din natură. Luând ca bază de razim arta bizantină, putem vorbi cu o mai sigură orientare despre artă în general.
               Ideea de imitaţie, precum am observat, vine din lumea păgână. Lumea păgână nu cunoaşte distincţia dintre Dumnezeu creatorul şi cosmosul creat. Chiar pentru înnalta filo-sofie greacă, cosmosul e socotit etern ca şi principiul divin. In politeismul Eladei, principiul divin' se confundă cu universul şi apare fragmentar în diferitele personificări naturale ale zeităţilor. Imitaţia naturii în artă e astfel imitaţia unei naturi cu atribute divine, situată deci mai presus de om. In creştinism însă raportul acesta de superioritate a cosmosului
                             .                 377
© BCU Cluj
         divin asupra omului apare cu totul inversat. Lumea sau cosmosul e creatura lui Dumnezeu. Existând în timp, ea nu este veşnică, ci contingenţă, adică poate să fie şi poate să nu fie ; atârnă de bunăvoinţa lui Dumnezeu. In această calitate, omul nu-i mai este subordonat, ci supraordonat. El o iubeşte ca pe făptura lui Dumnezeu, dar în frumuseţea ei nu admiră o valoare veşnică, ci reflexul contingent al frumuseţii de dincolo de lume. Creştinul nu adoră lumea ca atare şi n'o imită nici în ordinea morală, nici în ordinea estetică. Dacă ar adora-o şi dacă ar imita-o pentru ea, ar săvârşi un act păgân. Naturalismul modern, din acest punct de vedere, seamănă cu păgânismul antic. După doctrina creştină, a urma natura fie în morală fie în artă, presupune oricum un fel de idolatrie, un fel de adorare a făpturii, care e mai prejos de om în ierarhia creaţiei. Omul însuş e făptura lui Dumnezeu şi încă o făptură căzută în păcat şi în moarte. Frumuseţea lui e desfigurată de păcat şi limitată de moarte. Marea lui nefericire e veninul răului, care îl devastează ; marea lui groază e limita morţii, inevitabilă. Prohodul îngropării Domnului, această elegie, cea mai sfâşietoare din câte s'au scris, acest bocet universal, vede în moarte stingerea frumuseţii terestre când pune pe buzele sfintei Fecioare cuvintele : „Primăvară dulce, Fiul meu cel dulce, frumuseţea unde ţi-ai pus ?" In aceste condiţii de mizerie, cum ar putea natura să fie dată drept model şi măsură artei ?
                Omul e făptura lui Dumnezeu.
                Arta e făptura omului.
                Arta e, deci, făptura făpturii lui Dumnezeu.
                Situând-o astfel în spiritul ierarhic al doctrinei creştine, înţelegem mult mai limpede vorba lui Dante că „Arta e nepoata lui Dumnezeu". Dar această nepoată nu s'a putut naşte în raiul frumuseţii celei dintâiu, ci din mizeria şi veştejirea căderii, ca floarea de nufăr din adâncul mlaştinei. Şi precum nufărul înfloreşte nămolul adâncului în candoarea corolei, ridicată cu un deget mai sus de mlaştină, în raza soarelui, arta sor-bindu-şi puterea din mizeria firii omeneşti, se ridică mai presus de ea, în lumina spirituală a cerului.
                Oricare ar fi definiţiile ce se dau culturii, adică totalităţii creaţiilor omeneşti, găsim în ele un acord unanim după care cultura e altceva decât natura. Omul crează ceeace natura nu-i poate da direct. Şi adevărul acesta priveşte cu deosebire arta, care e culminaţia culturii. Jacob Burckhardt, pe care îl cităm pentru bunul simţ şi bunul gust cu care ştie să facă distincţiile, delimitează artele faţă de celelalte ramuri de cultură în modul următor. Ştiinţele, fie în activitatea lor analitică fie în cea sintetică, se referă la fapte şi lucruri existente. Aceste fapte şi lucruri însă există chiar dacă ştiinţa n'ar exista. Filosofia, la rândul ei, încearcă să formuleze legile supreme ale existenţii; dar existenţa e anterioară filosofiei şi durează veşnic şi fără ea. „Cu totul altfel sunt artele, continuă Burckhardt,    ele n'au  nimic aface cu    ceeace există  şi fără ele, şi  tot astfel
         n au să formuleze legi, fiindcă   mai ales ştiinţe  nu sunt, ci menirea lor e să    reprezinte
         o viaţă mai înnaltă, care, fără ele, n'ar exista1)". Un templu nu există până nu apare arhitectura, un tablou nu există până nu apare pictura, o statuie nu există până nu apare sculptura, o simfonie   nu există  până nu apare    muzica şi nici  un poem până      nu apare
         poesia. Apariţia artei  e un salt gigantic deasupra naturii. Din    nu ştiu ce adâncimi tai-
         nice, arta aduce pe lume o nouă ordine de lucruri care, prin structura lor sui generis, nu mai au nimic aface cu ordinea naturii. Capodoperele nu se pot rândui în niciuna din seriile lucrurilor existente. Ele alcătuiesc o lume aparte, superioară lumii naturale. Estetica le numeşte „organisme psiho-fizice", dar în realitate numele acesta nu le eon-
              ii Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen p. 60—61.
                                        378
© BCU Cluj
          vine. E adevărat ca materialul m care sunt plăsmuite capodoperele vine din natură. Marmura, metalul, colorile, sunetele, cuvintele dau substratul fizic al artei, dar ele nu preţuiesc cantitativ, ci numai în măsura în care fulgerul unui mare gând le forţează să exprime cu totul altceva decât ce sunt ele în materialitatea lor. Cum lemnul trecut prin foc se transformă în căldură şi în lumină, materia naturală trecută prin flacăra artei se transformă în frumuseţe care e altceva decât frumuseţea naturii. Cum spiritul imaterial străbate prin masivitatea lucrurilor, entitatea artei pune stăpânire definitivă pe bucata de materie, o pătrunde cu nu ştiu ce lumină şi o ridică la demnitatea de simbol văzut al unei misterioase prezenţe nevăzute, ideale. Opera de artă e o bucată de materie şlefuită în care explodează permanent strălucirea unei frumuseţi ideale. E din lumea noastră şi totuş din altă lume. E din cutare loc şi totuşi pentru oriunde. E din cutare timp şi totuşi pentru oricând. E de cutare artist şi totuş pentru oricine. Precum e un salt peste natură, e un salt peste spaţiu, un salt peste timp, un salt peste individ. Sensul ei e zborul, climatul ei o regiune aeriană, desmărginită, care aduce cu veşnicia, fără să fie veşnicie. Cu elemente smulse dinlumea vremelniciei noastre, din lumea imperfecţiunilor noastre, arta combină după legi proprii imaginea unei alte lumi, de armonie perfectă şi nemuritoare. Ea nu e perfecţiunea însăşi, ci numai o imagine a perfecţiunii ; ea nu e nemurirea însăşi, ci numai o imagine a nemuririi. Am putea spune, poate cu mai multă dreptate că, precum arta e natură transfigurată, ea e imperfecţiune transfigurată, ea e moarte transfigurată. O replică ideală a realităţii terestre. Ea e deopotrivă reală şi nereală. Realitatea artei stă în frumuseţea ei incontestabilă, care ne trage cu sine în regiuni superioare. Nerealitatea artei stă în faptul că, ne mai fiind loc sau timp, ea nu isbuteşte totuşi să fie veşnicie şi nemurire. Arta nu ne convinge că suntem nemuritori, dar ne sugerează nemurirea; arta nu ne determină să fim fericiţi, dar ne sugerează fericirea. Ea e imaginea sensibilă a posibilităţilor de dincolo de lume.
                 Toată măreţia şi toată neputinţa ei stau în sugestia acestor posibilităţi ideale. Din această pricină, arta nu pote înlocui religia, cum au crezut că ar putea-o face unii esteţi. Credinţa religioasă e certitudinea ordinii veşnice şi a nemuririi personale. Arta e numai sugestia posibilităţilor. De aceea, marile avânturi, prin care ea ne smulge pentru moment din viaţa comună, nu se pot susţine în înnălţime decât înfăşurate ca iedera pe certitudinile credinţei religioase.
                 Una din numeroasele definiţii estetice ale artei, e paradoxul: „infinit sensibilizat în finit", sau cu alţi termeni : „nemărginirea condensată în mărginit". Ca să ne slujim de o imagine prea cunoscută, opera de artă e ca stropul de rouă ce răsfrânge în el strălucirea întregului univers. Modul ei specific de a proceda e izolarea şi particularizarea obiectului pentruca, învestindu-1 cu o maximă intensitate emoţională într'o formă desăvârşită, să-l ridice la funcţia de simbol al totalităţii lucrurilor. Funcţia simbolului e prin excelenţă paradoxală. El e sinteza concretă a văzutului cu nevăzutul, a materialului cu imaterialul, a vremelnicului cu veşnicul. Prin natura ei simbolică, arta se situiază la intersecţia dintre timp şi veşnicie : ea face parte din lume prin materialitatea sensibilă, dar participă într’un fel la viaţa de dincolo' de lume prin idealitatea pe care o degajează. Magia pe care ne-o împărtăşeşte nu e mai puţin paradoxală, dar ea corespunde adânc naturii noastre psiho-fizice. O intuim prin simţuri, dar o gustăm cu spiritul. Estetica întrebuinţează cel mai urît cuvânt când vrea să rostească mişcarea sufletească pricinuită de artă, mişcare pe care o numeşte „plăcere estetică". Plăcere e bunăoară sensaţia bucală pe care ne-o dau alimentele Şi când spunem „plăcere estetică" e ca şi cum am zice că mâncăm artă. In realitate, arta nu provoacă plăcere, ci o stare de euforie a spiritului, al cărui nume propriu e bucuria. Arta, prin perfecţiunea sensibilă, nu împărtă-
                                                                   379
© BCU Cluj
          şeşte bucuria infinitului. E un sentiment de uitare a lumii materiale şi de evadare imediată în vagul superior al posibilităţilor ideale. Intrun elan euforic, poetul Alexandru Macedon-ski a exprimat admirabil acest sentiment paradoxal al bucuriei estetice :
                              Voind să uit că sunt din lume, voiesc să cred că sunt din cer.
               E şi măreţia, dar e totdeodată şi neputinţa artei redată în acest vers. Ea ne face într’adevăr să uităm pentru o clipă că suntem din lume, dar nu isbuteşte să ne facă să credem că suntem din cer. Bucuria spiritului mişcat de frumuseţea ei stă numai în posibilitatea întrezărită a fericirii acesteia. Arta e o suspensiune între pământ şi cer. Ea nu poate crea certitudini, ci numai sugestia certitudinilor, pe care singură credinţa religioasă e în stare să ni le dea.
               Aici trebuie căutată deosebirea dintre arta profană şi arta religioasă. E incontestabil că arta profană crează un climat de superioară euforie. Acest climat însă, ca fulgerele ce fac spărturi în norii văzduhului, e o nebuloasă de idealităţi posibile. Arta religioasă suie în nemărginitele clarităţi deschise de certitudinile credinţei. E deajuns ca ea să îmbrăţişeze un obiect religios pentru a-şi asigura o perspectivă transcendentă incomparabil mai adâncă şi mai luminoasă decât arta profană.
               Dacă ştiu că Iisus Hristos a trăit în trup, a murit şi a înviat în trup, s'a înnălţat la cer şi şade deadreapta Tatălui în trup spiritualizat şi îndumnezeit, perspectiva artei mele se deschide din istorie în eternitate, căci cerul creştin e şi istorie transfigurată în eternitate. Din ordinea contingenţă a impefecţiunii terestre, formele concrete reapar în ordinea veşnică, strălucind de frumuseţea nemuritoare. Prin Iisus Hristos s'a sfinţit omenirea întreagă şi formele spirituale ale sfinţilor săi dăinuiesc, acolo sus, pure şi circumscrise în gloria dumnezeiască. Sofianismul lumii create e o regăsire şi o recunoaştere dea-pururea a lucrurilor în arhetipurile lor transcendente. Expresia „în sânul lui Avram" sau ,,în corturile drepţilor" unde nu mai e durere şi suspin, vrea să spună regăsirea şi recunoaşterea fericită a eului personal în propria lui idee, care există în Dumnezeu din veşnicie. Din acest punct de vedere, nefericirea vieţii terestre stă în uitarea propriei noastre idei, a propriului nostru arhetip ceresc, uitare ce ne izolează în vremelnicie şi în nimicnicie. Arta religioasă e amintirea sensibilă a acestui adevăr de credinţă. Dacă saltul dincolo de această lume e propriu fiecărei arte, arta religioasă nu evadează în vagul unor idealităţi posibile ca arta profană, ci în cerul populat cu formele pure ale existenţelor îndumnezeite. Ea are într’adevăr un caracter sofianic de vreme ce, prin chipurile modelate concret, ne actualizează bucuria regăsirii în rădăcinile lor transcendente, în arhetipurile lor cereşti.
               Scriind tratatele sale despre Cultul siintelor icoane, Ioan Damaschin a formulat în sensul acesta filosofia sau estetica picturii bisericeşti. Icoana e chipul artistic al Domnului Hristos, al Fecioarei Maria, al sfinţilor, adică al umanităţii transfigurate din istorie în eternitate. Icoana nu e identică cu persoana pe care o reprezintă, dar participând prin asemănare la figura istorică, concretă a persoanei, ea participă totdeodată, în mod simbolic, la forma ei pură, cerească. Funcţia, pe care o prescrie icoanei genialul apărător al artei în Biserică, e amintirea istorică şi preînchipuirea sensibilă a celor viitoare sau a celor ascunse. Contimporanii au văzut pe Iisus Hristos în trup ; noi îl vedem prin asemănarea icoanei. îngerii şi sfinţii îl văd nemijlocit în cer; noi îl vedem în mod simbolic prin icoană. Icoana e revelaţia sensibilă „a celor ascunse" sau cunoaşterea lor simbolică.. Ea răspunde modului nostru de a ne mişca sufletul prin contemplaţia sensibilă şi de a-1 ridica, prin mijlocirea ei, la contemplaţia superioară, inteligibilă. „Pen-
                                                              380
© BCU Cluj
        trucă suntem făcuţi din două părţi, alcătuiţi din suflet şi trup, şi pentrucă sufletul nostru nu este simplu, ci acoperit ca de un văl, ne este cu neputinţă să ajungem la cele inteligibile, fără ajutorul celor corporale. Aşa dar, după cum prin cuvintele, pe care le rostim, auzim cu urechile corpului şi înţelegem • cele duhovniceşti, tot astfel prin contemplarea cu ochii trupului ajungem la contemplarea duhovnicească1)". Precum poesia biblică şi Scriptura în totalitatea ei e revelaţia lui Dumnezeu, tot aşa pictura bisericească e revelaţia cerului în suflet. „Intru în biserică, înnăbuşit de gânduri ca de nişte spini, — zice Damaschin, — podoaba picturii mă atrage şi mă uit, îmi desfătează vederea ca o livadă şi, pe nesimţite, gloria lui Dumnezeu pătrunde în suflet"1 2).
               Teoria damaschiniană a picturii şi, prin analogie, a poesiei, e valabilă pentru artă în general. Arta în sensul ei înnalt nu este o imitaţie a naturii, fiindcă nu urmăreşte să ne reamintească natura aşa cum este. Scopul ei este revelaţia în forme sensibile a tainelor de sus. In vraja ei participăm simbolic la lumea transfigurată sofianic în ordinea veşnică. Deosebită de toate lucrurile terestre, arta nu e o creaţie a naturii, ci a omului de geniu, care urmăreşte prin ea înfrângerea naturii şi evadarea în regiuni superioare acesteia.                                      ,
               Iar geniul, prim definiţie, nu este un imitator al naturii. Prin sensul, pe care îl dă creaţiei lui, e imitatorul lui Dumnezeu. Chip al lui Dumnezeu în această lume trecătoare, el plăsmuieşte după asemănarea divină, cu elemente luate din această lume, superbul simulacru al veşniciei, care este arta.
             1) Sf. Ioan Damaschin: Cultul sfintelor icoane, tr. D. Fecioru p. 111.
             2) Sî. Ioan Damaschin: Cultul sfintelor icoane, tr. D. Fecioru, p. 45.
                                    381
© BCU Cluj
DESPRE LUME, PRIETENI ŞI MOARTE
                                                        DE
                                                  AUREL MARIN
                  Seara îmi aduce Stelele năuce
                  Cu lumini stângace,            ,
                  Cu lumini sărace. 1       .
                  Ştiu, — şi nu mai ştiu.
                  Timpul bate viu,
                  Pentru noi aceia'
                  Ce iubim femeia.               -
                  Dintre cărţi şi moarte
                  Seara mă desparte                                            ;
                  Cu lumini stângace,
                  Cu lumini sărace.
                                      *
                  Să cheltuim din vreme cât mai avem de stat
                  Alături de furtuna de frumuseţi de-acum                  '
                  Din cerul de mătase înalt îndoliat Plâng stele cu lumina ce cade lin pe drum.
                  Apropiaţi de svonul pădurilor de brazi Pe care noaptea ’ntinde alese văluri reci,
                  Să ne grăbim, la preţul clipitelor de azi,
                  Să adunăm tăcerea ce zace pe poteci.
                  In urmă cine ştie dacă ne mai oprim Cu voie, să alegem secunda ce s’a dus.
                                                        382
© BCU Cluj
                   Să cheltuim din vreme, cât scumpul ţintirim Alege alte umbre, din câte-i s'au adus.
                   Cade, afară,
                   Negură sură.
                   Vorba pe gură Stăruie-amară.
                   Sună în seară Ornicul morţii.
                   In lemnul porţii Bate o ghiară.
                   Ştim, n’am mai şti de Vremea surpată !
                   — Uită-te tată,
                   Du-te, deschide !
                                         *
                   Şi cum prea curând ai mei Vor uita, împreună cu voi,
                   Visele, simple nevoi,
                   Anii fără temei ;
                   Tot ce iubind au distrus Şi, urînd fără saţiu,
                   Au risipit în spaţiu Din Răsărit la Apus.
                   Nu voi trezi cartea mea Care statornic adună Pală lumină de lună,
                   Lină lumină de stea.
                                         *
                   Oamenii trişti îţi aduc,
                   Paşnici, fără de voie,
                   Nepreţuita ofrandă
                   A inimii lor.                            '
                   Trântorii, furii, poetul,
                   Neosebiţi, laolaltă,
                   Iradierea luminii Beţi, o contemplă !
                   Nu pot uita uneori Năzăgăzuita durere,
                   Cum îi ataci şi-i dobori
                   Fără cruţare.                               •
                                                              383
© BCU Cluj
                            Dar îmbierea de azi,
                            Cupa 'nspumată cu vinul Gloriei celei de-o clipă,
                            Nu vor uita-o !
                                                 *
                            Timpul bate fără spor Ore leneşe, deşarte,
                            Şi, capricios, împarte O fărâmă, tuturor.
                            Stinge vieţile pe rând Cu ciudata voie bună,
                            Mici opaiţe de lună             :
                            In văsduhuri tremurând.
                            Timpul bate fără spor Şi, capricios, împarte Ore leneşe, deşarte,
                            O fărâmă, tuturor.
                                                   *
                            Cartea lumii păcătoasă Ne cuprinde şi pe noi.
                            Ca o mână de noroi Scrisă ’n slovă ne’nţeleasă.
                            Cum se poate, cum se ’ntâmplă Aste lucruri să le scriu,
                            Nice eu nu le mai ştiu.
                            Visele pocnesc sub tâmplă !
                            Scrisă 'n slovă ne'nţeleasă,
                            Ca o mână de noroi,
                            Ne cuprinde şi pe noi Cartea lumii păcătoasă.
                                                 *
                            Altcineva, odată, va duce versul Nostru nesprinten şi întunecat, Versul des şovăitor, ca mersul In rara pădure, sub cer întomnat, Spre marea, uluitoarea lumină A lucrurilor celor fără de preţ,
                            Va şterge timpuria rugină,
                            Umbra vechiului ei cântăreţ Şi ’n secile, recile, mute tipare, Iubind, va turna iarăşi soare !
                      384
© BCU Cluj
                                              P O E S I I
                                                         DE
                                                    'EMIL ISAC
                     CALUL ALB
                     Calul alb, bătrân şi mare,
                     Aştepta să viu în gară.
                     O, acele nopţi de vară!...
                     Ne ducea tăcut în noapte Dela gară pîn' acasă.
                     —  Mama ta plîngea la masă.
                     Calul alb, bătrân şi mare Ne ducea tăcut povara,
                     O, cum cunoscuse gara !
                     Cînd soseam din drum cu bine Calul necheza cuminte.
                     —  Şi tu nu aveai cuvinte.
                     ■— Dacă nu soseam în gară,
                     Calul alb, bătrîn şi mare.
                     Nu plîngea cu tine oare ?
                  385
© BCU Cluj
                     AQUARIUM
                     In borcanul de cristal Sunt peşti de aur mici Nu-i duce al mărilor val In jurul lor
                     Stau statui : şăgalnici pitici,
                     Şi flori ce visează şi mor.
                     Şi sclavi ai borcanului : peşti,
                     E oceanul închis în borcan,
                     Şi paseri aduc din Australia veşti Sunt suflete ce nu găsesc liman Şi peştii sclavi ai borcanului de cristal îşi joacă sclăvia de veci,
                     Şi apa lor e fără de val
                     Şi tu când pe lângă peştii tăi treci
                     Zâmbetul tău cade
                     Pe trista închisoare de cristal
                     Privirea-ţi se face al apei val.
                     Şi peştii de aur robiţi în borcan de cristal Nu mai sînt singuri.
© BCU Cluj
                          AMIAZA DE IULIE
                               DE
                      HORIA CONSTANTINESCU
                   Cuptor încins, amiaza între maluri De zări, lumina zilei iar topeşte Şi’n ale ei clocotitoare valuri A soarelui beteală năvădeşte.
                   Reptile uriaşe stând la soare,
                   Cărările, cu rost de urme sure,
                   S'au tolănit pe margini de isvoare Şi s’au târît la umbră de pădure.
                   Suflarea toată zace în unghere ;
                   Ci numai doar argintul viu din gârlă Năvală isbucnind prin văi stinghere Măsoară calea’n fugă de şopârlă.
387
© BCU Cluj
                   N. M. CONDIESCU
                                      DE
                                 NICHIFOR CRAINIC
    La 15 ale lunii Iunie, în ziua când România intelectuală evoca umbra marelui Eminescu după o jumătate de veac dela moartea poetului, s'a stins din viaţă N. M. Condiescu, preşedintele Societăţii Scriitorilor Români. Trecerea i-a fost fulgerătoare; inima i s'a oprit brusc în timp ce generalul sta de vorbă cu duioasa şi nobila-i tovarăşă. Vârsta de 58 de ani nu implică cu dinadinsul gândul morţii, dar N. M. Condiescu, suferind în anii din urmă, se familiarizase cu el, izolându-se tot mai mult de lume într'o singurătate ce părea o deprindere lucidă cu marea taină de dincolo. îşi chema din când în când prietenii vechi pentru a retrăi în veghea îndelungată a nopţii bucuriile trecute şi uneori paşi neauziţi de ei i se părea că vin de dincolo de stele în vizită fără nume. Totul se petrecea într'o desăvârşită claritate de spirit şi lucrurile acestea, ca să nu fie grave, amfi trionul nostru le tălmăcea cu un surâs ironic, ce nu ascundea totuş sentimentul cert şi calm al sfârşitului.
    Joi, tocmai când avea să moară, ne invitase pentru a doua zi seara la un asemenea taifas de mărturisiri şi evocări. Şi ne-am dus, dar nu ca de obiceiu, ci ca să-l veghem până în zori fără să ne mai vorbească şi fără să-i mai vorbim. Simposionul sufletesc, pe care îl proectase, s'a schimbat în meditaţie jalnică lângă un sicriu străjuit de lumânări şi de icoana Maicii Domnului. Omul — ca iarba; zilele lui ca floarea câmpului!... Versetul acesta din psalmul lui David îi plăcuse nespus de mult lui Nicu Condiescu de vreme ce revine de numeroase ori în strălucitoarele pagini de călătorie din volumul Peste mări şi ţări. Am văzut multe chipuri de morţi, mai ales în vremea războiului, dar niciodată unul atât de senin. Nicu zâmbia din moarte cu zâmbetul buzelor lui vii de altădată şi pleoapele căzute peste cei mai frumoşi ochi de bărbat din câţi am cunoscut continuau parcă să tremure în lumină caldă peste faţa răcită de veci. Moartea l-a surprins poate într'un moment frumos ori poate toată îndelunga lui împrietenire cu ea a încremenit în această supremă înfăţişare a seninătăţii zâmbitoare.
    Sufletul adevărat al acestui om, care a fost servitorul ideal al Regelui şi care şi-a trăit jumătate din viaţă în ceremonial fastuos, reiese din dispoziţiile familiare scrise
                                        388
© BCU Cluj
din vreme în legătură cu moartea ce avea să vină. A lăsat să lie înmormântat simplu, fără nicio pompă; să fie îmbrăcat cu hainele civile cele mai ponosite el, care era general; fără paradă, el care iubise cariera militară; iără Hori, el care era poet; fără discursuri, el care ştia valoarea cuvintelor omeneşti; cu un singur preot, el care era convins că religia e un lucru simplu şi mare; să-l transporte noaptea ca moartea lui să nu stingherească pe cei cari ar ii luat parte numai din obligaţie; şi să-l înmormânteze departe, la ţară, în Grozăveştii Romanaţilor, sub prunii bătrâni din micul conac, unde ştia că vrea să odihnească îndurerata-i tovarăşă.
       Trăind la Curte şi însoţind pe Rege în călătoria făcută în jurul pământului ca Prinţ Moştenitor, N. M. Condiescu cunoscuse ca nimeni altul măreţia iasturilor împărăteşti din istoria şi din viaţa popoarelor, înţelegea necesitatea ei pentru cei vii, dar nu mai puţin deşertăciunea strălucirilor pământeşti în legătură cu moartea, stăpâna deopotrivă a împăraţilor şi a săracilor. Recitindu-i azi acele fermecătoare note de călătorie, pline de stăruitoare şi amare reflecţii după fiece recepţie orbitoare şi după fiece contact cu gloriile defuncte ale pământului, înţelegem mai limpede gândul lui din urmă, lepădarea de formele pompoase şi preferinţele simple în faţa morţii. A trăit ca un desăvârşit curtean credincios, dar a voit să meargă în îaţa lui Dumnezeu ca om. ,,Ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce", — e un alt refren ce străbate literatura acestui scriitor, care cunoştea pe dinafară lozincele bisericeşti şi rânduiala slujbelor religioase, frecventate după datina Curţii.
       Cu N: M. Condiescu revista Gândirea pierde pe al treilea prozator de seamă după Gib I. Mihăescu şi Mateiu Caragiale. Gib era unul dintre întemeietori. Mateiu Caragiale, care şi-a publicat în aceste pagini tot ce a scris în proză, afară de povestirea Remember, colabora la revista noastră din motive estetice. Bijutier fără pereche al fraze', i se părea că scrisul lui nicăieri altundeva n'ar putea să apară decât în societatea gân-diriştilor şi în veşmântul de sobră eleganţă al acestei publicaţii, şi n'a mărturisit niciodată alte motive mai adânci ale legăturilor lui cu ea. N. M. Condiescu şi-a tipărit aici o parte din Schiţe, pe Conu Enake şi volumul întâiu din însemnările Iui Safirim, atât cât da la lumină înnainte de apariţia cărţilor. 11 legau de noi afinităţile unei prietenii adânci şi verificate prin urgiile şi bucuriile vieţii trăite împreună In 1931, când gruparea noastră oferea domnului N. lorga numărul festiv, pe care 1-1 închinase ca un desinteresat omagiu în poiida adversităţii inexplicabile cu care marele om ţine să ne onoreze, generalul a fost însufleţitul ei purtător de cuvânt. „Eu, mă., sunt înnainte de toate gândirist" — ţinea să spună chiar atunci când unii dintre noi eram ostracizaţi în mod hain. Şi o spunea cu mândria cu care ar spune-o azi un Victor Papilian, cellalt prozator oltean ca şi Gib şi Nicu, pe ai cărui umeri de atlet al epicei cade în cea mai mare parte sarcina de a înlocui pe cei dispăruţi. N. M. Condiescu a avut cu ani în urmă ca şi în ultimul timp o foarte însemnată contribuţie, pe lângă cea literară, la viaţa acestei reviste.
       N'a iost ceeace se chiamă un scriitor fecund. In faţa hârtiei se hotăra greu şi forma frazei îl întârzia în loc şi-l chema să revină cu ştersături şi adăugiri. N. M. Condiescu debutase în literatură cu versuri de care în urmă se lepăda. Dar instinctul cadenţei şi al armoniei continua să stăpânească paginile prozatorului. In roman şi în nuvelă, scrisul artistic descinde de obiceiu din vers. Aproape orice prozator stilist a iost la început un poet. Anatole France, pe care Condiescu îl preţuia ca pe un dascăl literar, a scris versuri. Maeştrii prozei româneşti Caragiale şi Sadoveanu au scris versuri. Mateiu Caragiale de asemenea. Aparţinând aceleeaşi categorii de înclinări, N. M. Condiescu e un prozator artist prin fraza căruia se străvede poetul dela început. Ca şi la Anatole France sau la M. Sadoveanu, fraza lui e turnată adesea în ritmica simetrică a versului şi, afară de
                                                             889
© BCU Cluj
aceasta, însăşi rotunjirea ei liberă e străbătută de melodia caracteristică poesiei. O altă notă, care vine din acelaş izvor, e lirismul adesea cu accent patetic, care alternează cu asprimea obiectivă a epicului şi dă astfel prozei lui N. M. Condiescu o fizionomie particulară.
        Omul din acest scriitor era numai lamură de bunătate, inimă largă şi prietenoasă, generositate risipitoare, incapacitate de a urî şi iertare universală. Nu se cunoaşte în viaţa lui niciun act de răzbunare. Şi totuş, prin nu ştiu ce contrast, oamenii, pe cari ni-i pune în faţă literatura lui, sunt mai toţi meschini şi diformi moralmente. Viziunea lui artistică se deschide sub unghiul ironiei, al satirei sociale şi al şarjei caricaturale, ca în acel neuitat Conu Enake, unde cruzimea denunţului se întrece cu impetuositatea pamfletului. Caragiale e crud şi crunt; îşi execută eroii cu o voluptate aproape sadică. Nicio undă de îndurare nu trece prin condeiul acestui mare scriitor în care o scânteietoare inteligenţă satirică ucisese parcă propria-i inimă înnainte de a tăbărî asupra victimelor literare. Din Caragiale omul a lipsit umanitatea şi creaţia lui respiră un ger diabolic, care îngheaţă tot ce atinge. N. M. Condiescu e un emotiv fierbinte şi atât ironia cât şi şarja lui se nasc din sentimentul unei bunătăţi native contrariate de realitatea socială. Dacă figurile, ce cad în obiectivul observaţiei sale, apar meschine şi diforme, e din pricină că ele contrariază fondul de generozitate şi aspiraţia de frumuseţe a scriitorului. E felul de a reacţiona în artă al oricărui temperament sentimental şi liric.
        Safirim, eroul însemnărilor, aşa cum se desluşeşte din primul volum tipărit, are aerul unei substituiri autobiografice, e un om profund onest cu sine şi cu lumea. îşi cunoaşte propriile-i păcate, pe care şi-le reproşează mereu, dar pe care noi nu le cunoaştem dm cât a scris romancierul. El a aspirat la o viaţă înnaltă, din care a căzut nu ştim încă din ce pricină, şi s'a retras într'o chilie de călugăr de unde îşi scrie memoriile. Conştiinţa propriului păcat mărturisit, dar încă neprecizat, îi crează platforma morală ce-1 îndreptăţeşte să judece aspru imensa lume, pe care a cunoscut-o şi pe care o recheamă in amintire. Crâmpeie de viaţă rupte din trecut, foarte felurite unele de altele, figuri şi mai ales figurine se precipită unele peste altele după metoda cinematografică, alcătuind. împreună o frescă documentară, din care se încheagă o anume epocă localizată într'un oraş oltenesc, pe la jumătatea secolului trecut. Oamenii apar stigmatizaţi de pasiuni cenuşii, ceva între Caragiale şi Cehov, cu năravurile, cu ticurile şi pseudocivilizaţia lor, a căror sobră şi caustică redare este ea însăşi ca o sentinţă de osândă.
        Viziunea lui N. M. Condiescu este aceea a unui miniaturist de ascuţită nuanţă, iar romanul lui Safirim, care trebuia să cuprindă cinci-şase volume, era conceput să reprezinte din asemenea crâmpeie istoria unei vieţi reconstituită din cioburile sociale în care s'a spart şi s'a risipit. Nu ne-au rămas din el decât volumul întâiu şi o sută de pagini manuscrise din cel de al doilea, din care au apărut minunate fragmente atât în Gândirea cât şi în Revista Fundaţiilor Regale. Unitatea acestor fragmente, a acestor schiţe, ce se pot detaşa pentru a sta de sine, nu trebuie căutată în legătura lor intrinsecă, ci în concepţia generală despre lume şi viaţă a eroului principal. El e o figură aparte în proza noastră, sbătându-se între aspiraţia către o spiritualitate de nuanţă creştină şi între impulsurile primare, simbolizate prin păgânul Pan, statuieta care asistă permanent pe erou şi dă rost obsedant unei filosofii telurice, gata să coboare orice avânt pur într'o baltă ae scepticism. Creştinismul lui Safirim e foarte incert şi problematic. El pregetă între chemarea lui Hristos şi glasul ucigător de elan al lui Pan. Cine avea să biruie până la sfârşit în sufletul lui Safirim e cu neputinţă de spus astăzi când pana romancierului s'a frânt pentru totdeauna. Astfel Pan domină ca o seducţie blestemată în vreme ce eroul, preocupat mereu de lisus, nu-i poate înţelege decât partea omenească şi declară că nu se poate
                                                                390
© BCU Cluj
ridica decât până la răstignirea lui. Safirim din întâiul volum are laţă de creştinism atitudinea lui Ernest Renan în întregime, autor pe care N. M. Condiescu îl preţuia mai mult decât ar fi meritat. Dar în orice caz, trebuie să adăugăm că e o raritate ca un scriitor român să se preocupe continuu de problema lui lisus.
       Condiescu avea ca puţini oameni sentimentul vremelniciei şi al zădărniciei lucrurilor pământeşti. E greu de spus însă că acest sentiment capătă în scrisul lui o semnificaţie hotârît creştină; uneori el pare să se înfunde într'un pesimism amarnic; alteori îşi caută soluţia în ideea teosofică a reîntrupărilor succesive, ca în frumoasa nuvelă întitulată Reveniri, iar câteodată pare să ancoreze în portul mântuirii creştine. Un lucru reiese cert mai ales din notele de călătorie din Peste mări şi ţări, şi anume că, în faţa diferitelor forme de religie întâlnite în largul pământului, N. M. Condiescu îşi declară necontenit preferinţele pentru ortodoxia strămoşească. E în deosebi în această carte un pasagiu unde, departe în Indii, la miez de noapte, Principele Carol aminteşte celor din suită că e noaptea Învierii şi-i salută cu; Hristos a înviat! Momentul e profund emoţionant şi N. M. Condiescu scrie cu acest prilej o splendidă pagină de evocare a Paştilor copilăriei. In afară de lecturile din Renan, inima scriitorului era puternic pătrunsă de duhul ritualului ortodox, iond primordial, care persista în psihologia lui, dincolo de influienţele oculiste din cărţile lui Edouard Schure şi Maurice Magre, cari îl ispiteau cu ideea revenirilor eterne.
       îmi va rămâne neuitată ultima noapte petrecută la el acasă când, după o discuţie pe aceste teme, am sfârşit citind împreună capitole din nemuritoarea Biblie. Zorile se revărsau în marea bibliotecă a scriitorului, peste miile de cărţi, peste fotografiile prietenilor, peste tablouri şi icoane; păsările cinpiau în pomii de sub ferestre, iar lectorii lăcrimau pe paginile sfinte. Chiar dacă din literatura lui nu transpare o atitudine destul de limpede, inima lui N. M. Condiescu era profund ortodoxă.
       Unul dintre camarazii noştri i-a caracterizat scrisul ca fiind al unui memorialist. Şi într'adevăr, atât însemnările lui Safirim cât şi notele de călătorie respiră un aer de cronică. O cronică scrisă sub unghiul social şi al problemelor sufleteşti şi ridicată la rangul artei printr'un stil de meşter adevărat. Nicăieri poate stilul acesta nu înfloreşte mai liber ca în Peste mări şi ţări, unde puterea scriitorului se ia la întrecere cu minunile Eladei, cu misterele Egiptului, cu pagodele, cu palatele şi ceremonialul de basm al In-diilor, cu peisagiile luxuriante şi exotice, clădind o carte unică în cultura românească, cea mai frumoasă carte de călătorie din câte s'au scris la noi. Ea singură ar fi deajuns să plângem în fulgerătoarea moarte a lui N. M. Condiescu pierderea unui scriitor de aristocratică valoare artistică.
       Omul, care s'a dus, e vrednic însă de cununile recunoştinţa şi pentru pilda unui devotament fără pereche, pe care o lasă în urma lui. Calităţi de militar, încercate în aspra probă a războiului, l-au ridicat de jos până la graţia regală. Acolo sus, el şi-a păstrat simplitatea firească şi afabilitatea caldă faţă de toţi, cum se cuvine oricui are cinstea să se găsească în slujba Tronului, creind centre de intersecţie şi de comunica-bilitate între supuşi şi Monarh. N. M. Condiescu, prin demnităţile pe care le-a deţinut, a iost un asemenea intermediar ideal. Vor ii fost poate oameni cari l-au invidiat pentru aceasta, fiindcă discreţia şi modestia lui au făcut să se uite repede dramaticele încercări, prin care a trecut, pentru a merita încrederea de care s'a bucurat. El nu mai există astăzi ca să ne ceară tăcere. Dar noi îl revedem cu mintea între anii 1927 şi 1930, scos din cadrele armatei ca şi cum ar fi iost un netrebnic, pus la index de ura răzbunătoare, dispreţuit, prigonit şi ameninţat cu temniţa, suprimându-i-se cu cruzime orice mijloc de
                                                                 391
© BCU Cluj
existenţă. Era vremea când curtenii de altădată se întreceau să se lapede de Cel plecat şi să-şi vândă pe un profit cât mai plin lichelismul oportunist. Li se părea că soarele a apus fără să mai răsară vreodată şi, uitând brusc cât îi poleise cu strălucirea lui, se gră-biau să cadă, leşinaţi de o adorare dimpotrivă, în braţele puterilor întunerecului. Ah, vremea aceea, când credinţele şi juruinţele se răsturnau ca bâniţile de grâu întoarse cu fundul în sus, fără ca obrajii să mai roşească măcar, o cunoaştem şi ne-o amintim încă până în drojdia amănuntelor.
       Umilit peste măsură, N. M. Condiescu a fost între foarte puţinii cari au stat drepţi în vifor, respingând ispitele şi dispreţuind ameninţările. Omul elegant de altădată ajunsese cu cămaşa zdreanţă şi; ca s’o poată duce de azi pe mâine, îşi vindea cărţile în ediţii rare la anticari. Sufletul preţuia pentru el mai mult decât pâinea şi devotamentul mai mult decât viaţa. A ştiut să creadă ca un iluminat, să sufere ca un mucenic şi să slujească asemenea unui câine stăpânului. Nicu Condiescu, sub aspectul lui bonom, avea dârzenia de oţel a onoarei, care, pentru el, izvora din adâncul unei inimi devotate fără limită şi fără calcul. Când ceasul biruinţa şi al izbăvirii a venit şi pentru el, la 8 Iunie 1930, omul care se ridica iarăşi din mizeria prigoanei na schiţat măcar o intenţie de răzbunare împotriva tiranilor de ieri. Era fericit că, dincolo de orice zgomot şi emfază, îşi poate sluji mai departe Suveranul.
       L-am iubit din ziua când l-am cunoscut, căci Nicu Condiescu era un om pe care nu puteai să nu-1 iubeşti. Dar când i-am văzut forţa morală în cumpliţii ani de chin, iubirea s'a schimbat în admiraţie pentru acest cavaler al celui mai clasic devotament. Trupul ce s'a îngropat în conacul modest din Romanaţi, — Condiescu a murit necrezut de sărac! — a fost un nobil şi viu răboj al istoriei Restauraţiei.
       Dacă aş fi sculptor şi ar fi să modelez simbolul devotamentului pentru Rege, aş turna în bronz chipul frumos al lui N. M. Condiescu şi aş săpa inscripţia :
' A trăit ca să slujească!
       Precum a visat ca să scrie.
                                                            392                                                                       |
                                                                                                                                                                       ■'i
                                                                                                                                                                       $

© BCU Cluj
CRONICI
IDEI, OAMENI, FAPTE
            DOSTOIEVSKI, PREDEST1NÂNDU-ŞI EROU
   Romancierii ruşi, pe lângă analiză şi profunzime, două lucruri nu 'tocmai des întâlnite până la ei, au adus în plus şi un anumit fel de a ţese evenimentele. Ţesătura aceasta nu se face la întâmplare, după cum s’ar crede. Ea ţine de destinul lucrurilor şi oamenilor, cărora, asemeni unui al doilea creator, autorul le înscrie pe frunte noroc ori blestem. Exemplul Anei Karenina este clasic din acest punct de vedere. Tolstoi îşi predestinează eroina într’un chip uimitor. In ziua sosirii ei la Moscova, în gară — (sosirea coincide cu apariţia sa în roman) — are loc un înfiorător accident: un om de echipă, beat, neauzind semnalul trenului, este călcat de locomotivă... Ana Karenina e extrem de impresionată de acest omor. O teamă fără margini. îi cuprinde sufletul. Deşi peronul era plin de călători, sosiţi cu aeelaş tren, ei i se pare că nenorocirea mujicului e un semn rău, o prevestire funestă ce o priveşte numai pe ea: „se urcă în trăsură — scrie Tol-stoi —■ şi fratele observă că buzele ei tremurau şi că abia îşi reţinea lacrimile. — Ce-ai, Ana?, întreabă el când se depărtară. — Nimic... O presimţire funesta, răspunse ea“. Mai adăogăm că tot în ziua aceea i se mai întâmplă Anei şi altceva: Vede pentru prima dată pe Vronski, cu a cărui mamă călătorise tot drumul. Acestea sunt faptele. O scenă mică, peste care, majoritatea lectorilor trece fără prea multă băgare de seamă. însuşi autorul nu insistă asupra ei. Tolstoi dă însă acestui eveniment mic o coloratură de mare mister. In momentul în care introduce pe Ana în roman, în taină, ca zeii de odinioară, el îi şi hotăreşte destinul. Nici ea, nici noi nu ştim carc-i va fi soarta. Singur autorul are viziunea clară a tragicului ei sfârşit. Dar nu lasă să-i scape nimic din ceeace ne-ar putea face să ghicim sinuciderea de mai târziu a Anei. Totul e învăluit în mister. Abia când ni se descrie moartea, când ajungem la faimosul pasagiu unde eroina se aruncă înaintea trenului, înţelegem tâlcul scenei de care am vorbit. Ana pleacă de acasă fără nici un gând de omor. Se urcă într’o trăsură şi porunceşte aproape mecanic vizitiului s’o ducă la gară. Scoate bilet, şi pleacă
spre Vronski. La coborâre, în staţia unde el trebuia s’o aştepte pentrucă nu-1 găseşte, e aşa de abătută, aşa de sdrobită sufleteşte, încât gândul morţii, ce mocnise tot timpul călătoriei pune acum complect stăpânire pe ea. Totuşi, încă nu ştia ce are de făcut. Soseşte un tren de marfă „Peronul se zgudui, astfel încât păru Anei că se află din nou în tren. Deodată, amin-tindu-şi de omul călcat în ziua întâlnirii ei cu Vronski, înţelese ceeace trebuia să facă“ : să se arunce sub roate... Uciderea omului aceluia chiar în clipa sosirii şi întâlnirii sale cu Vronski a fost deci de bău augur. Adevărata viaţă a Anei Karenina atunci începea. Sfârşitul va fi identic cu al nefericitului sfârtecat, cu deosebirea că ea singură îşi va căuta moartea. Insă Ana nu premeditase de loc. Ideea sinuciderii îi vine fulgerător. Noi, care asistăm la naşterea şi evoluţia atât de rapidă a acestui proces sufletesc — prezentat cu o sobrietate ce nu-şi are pereche -— înţelegem îndată că lucrurile aşa trebuiau să fie. Ele ne apar ca manifestare a destinului orb şi nu ca determinate de voinţa umană. Şi, nu ştiu dece, fără să vrem, le legăm insistent de prima întâmplare. Şi în măsura în care se limpezesc, ele se învălue parcă în şi mai mult mister: dincolo, în spatele lor, stă soarta, stă destinul, până la care lumina ochilor noştri nu vede şi pătrunderea minţii nu ajunge.
  Procedeul de a predestina eroii, de a le pune ursita în legătură cu un eveniment — de obi-ceiu mic şi în aparenţă fără prea mare importanţă —• se găseşte şi la Dostoievski. De regulă, sub o formă sau alta, el apare la toţi scriitorii. Romancierul îşi creiază eroii după legi similare celor din natură. Oamenii din romane iubesc, suferă, trăiesc şi mor la fel cu cei din viaţă. Dumnezeul lor e autorul: el le dă naştere, el le curmă zilele. Miguel Unamuno, celebrul scriitor spaniol, are un foarte bun roman pe tema asta: Negura. E povestea raportului dintre autor şi eroii lui, învăluită în pânzele celei mai aprinse fantezii:    personagiile
vin cu duiumul acasă Ia Unamuno şi, cu lacrimi ,în ochi, îl roagă să nu le mai... omoare !
  Dostoievski se deosebeşte mult de Tolstoi.
393.
© BCU Cluj
Acesta predestina printr’un eveniment oarecare. Altceva nu mai intervenea ( e drept că Ana Karenina are de mai multe ori un vis ciudat, mereu acelaş: un mujic ce învârteşte nu ştu ce, însă visul, chiar dacă se leagă de sfârşitul ei nu contribuie cu nimic la sinuciderea sa). Predestinarea la Dostoievski se face fireşte, tot în cadrul unui eveniment, dar prin intermediul altor personagii, nu prin cel vizat, cum e la Tolstoi: (singură Ana are o presimţire funestă şi această presimţire o priveşte direct; Stiva, Vronski şi ceilalţi nu presimt nimic). Dostoievski îmbină lucrurile altfel.
  Pentru a lămuri procedeul său, vom alege cazul lui Mitia, din Fraţii Karamazov. Romanul începe printr’o adunare : adunarea familiei Karamazov la stareţul Zosima. Se recursese la acest sfat, — pus sub preşedinţia venerabilului bătrân al mănăstirii — în speranţa că se va curma mai uşor neînţelegerea dintre Feodor Karamazov şi fiul său mai mare, Dimitrie. Situaţia dintre ei era foarte încordată. Mitia reclama moştenirea ce-i venea din partea mamei lui şi Feodor pretindea că dase fiului său tot ce-i datora. Ceeace îi îndârjia mai mult, era faptul că tatăl continua să-şi defăimeze fiul în public... Iubeau amândoi aceeaşi fată: pe Gruşenka. Sosesc toţi la adunare: bătrânul Feodor, Ivan — al doilea fiu al său —, Miusov — o rudă a Karamazovilor, Alioşa — alt fiu al lui Feodor, şi Kalganov, un tânăr stângaciu. Deşi anunţat, Mitia întârzie, lăsându-se să fie aşteptat (notăm în treacăt că şi acest fapt îşi are semnificaţia lui şi nu e lipsit de valoare artistică). Vine, şi — cum era de prevăzut — imediat se naşte scandalul. Tatăl şi fiul îşi aruncă unul altuia cele mai murdare cuvinte: „dacă n’ai fi fiul meu —strigă înfuriat Feodor — te-aş provoca la duel, cu pistolul la trei paşi, printr’o batistă". Mitia urlă de mânie. Se scoală, gata să-l lovească. E tot numai furie. înfăţişarea lui îngrozeşte pe cei de faţă. In mijlocul unei astfel de scene, când toţi dezaprobau atitudinea fiului, se întâmplă un lucru care-i uimeşte: stareţul Zosima se scoală de la locul lui şi îngenunche la picioarele lui Mitia. Iată cum descrie Do-stoievski acest moment: „...scena asta pătimaşe avu sfârşitul cel mai neaşteptat. Stareţul se ridică fără veste dela. locul lui. Zăpăcit de frică Alioşa mai avu totuşi gândul să-l sprijine de un braţ. Stareţul se îndreptă spre Dimitrie Feodorovici şi în apropierea lui înge-nunchie. Alioşa crezu mai întâiu că stareţul căzuse din slăbiciune, dar nu era aşa ceva. In genunchi, stareţul salută pe Dimitrie Feo-dorovici, închinându-se până la pământ, atingând scândurile cu fruntea. Alioşa rămase atât de încremenit, încât nici nu se mai gân-dia să mai sprijine pe bătrân, când se ridică". Uimiţi de această curioasă îngenunchiere, toţi fug. Călugării prind a se întreba asupra înţelesului ei. Gestul stareţului face repede ocolul mănăstirii. Dar nimeni n’are curajul să i se adreseze. Se comentează în umbră. Cel mai pornit e seminaristul Rahitim: „O crimă se va săvârşi în familia ta — spune el lui Alioşa — între fraţii şi tatăl tău prea bogat. Dar în aşteptare, părintele Zosima şi-a lovit fruntea de pământ şi dacă se va întâmpla ceva,
toată lumea va spune: sfântul părinte a prevăzut bine. E un fel ciudat de profeţie această ciocnire a craniului de pământ... Ah! dar este un semn ascuns, o alegorie... dracu să-l ia !
El a arătat pe vinovat. •— Nevinovaţii! ştii, vorba aia ! Se cunosc în cârciumă, şi în biserică aruncă cu pietre. Stareţul tău e aşa: pe cel drept l-ar lovi cu cârja, şi pe cel vinovat îl salută".
                                                                                      Amânăm pentru mai la vale răspunsul dacă Mitia e vinovat sau nu. Vorbele lui Rahitim
—  şi ironia amară ce stă la baza lor — nu influenţează cu nimic pe Alioşa. El continuă să aibă încredere în stareţ. Până la sfârşitul romanului, din sufletul lui nu va dispare însă dorinţa de a afla tâlcul îngenunchierii. Nu pomeneşte la nimeni despre lucrul acesta şi nici nu caută să aducă vreodată vorba. Ca şi Tolstoi, Dostoievski reuşeşte să învălue scena în cel mai mare mister. In zadar va căuta lectorul să dea de urmele deslegării. Fiecare filă măreşte parcă şi mai mult taina. Mitia e aşa de desordonat, trăieşte într’atâta des-frâu, se afundă înir’atât noroiu („n’o să-mi schimb felul de viaţă — exclamă el — până la sfârşit", „e mai bine în noroiu", „întrucât priveşte raiul, nu-1 vreau") încât nu vezi pentru ce s’a închinat stareţul în faţa unui astfel de om. Abia în capitolul ultim, când Zosima
—  mort de mult — apare în visul lui Alioşa, pricepem sensul îngenunchierii:
  —   „Părinte — îl întrebă fostul ucenic
—  pentru ce te închinaşi până la pământ înaintea lui Mitia?
  —   Nu mă întreba, am prevăzut în el ceva
fioros, cetisem toată soarta lui în privirea sa, acea privire m’a înspăimântat. Odată sau de două ori în viaţa mea am întâlnit la anumiţi inşi această expresie: ea prevestea crima, şi vai ! prevestirea s’a adeverit. Crima era în Mitia. Chipul tău frăţesc îndulcitu-i-a mult chipul, dar va suferi, şi aceste mari suferinţi ale viitorului le-am salutat în el:    dealtmin-
trelea nu te mândri, totul dela Dumnezeu purcede, el ţi-a dat puterea de îmblânzire, care este în tine". Iată o destăinuire, care aduce într’adevăr lumină. Stareţul a salutat în Mitia marile suferinţi ale viitorului. Ceeace însemnează că Mitia e numai ispăşitor, nu şi provocator. Altcineva e cauza, altcineva va contribui la naşterea răului. Oamenii de felul lui Mitia sunt numai victime. Ajutaţi de semeni tip Alioşa, ei vor ieşi din mocirlă, se vor îndreaptă salvând şi omenirea, fiindcă ei sunt lumea.
  Pentru a lămrui mai bine felul de a predestina al lui Dostoievski — viaţa lui Mitia se va desfăşura în strânsă legătură cu salutul alegoric al stareţului Zosima — se cere să ştim ce soi de oameni sunt celelalte personagii; adică: Feodor Karamazov, Ivan. Alioşa şi Smerdiakov — aceştia trei din urmă, fiii celui dintâi. Feodor e un bătrân desfrânat, epuizat de orice urmă a simţului moral: nu mai are nimic ceresc în el. Ivan simbolizează tragedia          *
de totdeauna a îndoeliî, a negării. E tipul intelectualului nihilist care nu va ajunge niciodată la credinţă, deşi suspină mereu după ea.
Mitia — cum observă undeva d. Nicliifor Crai-
394
© BCU Cluj
nic 1) —• e prin excelenţă omul teluric, eroul ce întruchipează un fel die forţă oarbă a naturii, neajunsă încă la nici un fel de conştiinţă. El nu e un pierdut ca Ivan ori ca tatăl său, cu toate că şi el e senzual. „Senzualitatea sa comportă încă o oarecare căldură, o iniimă umană şi ardentă încă mai bate în el“. (Nico-las Berdiaeff: ifesprit de Dostoievski, p. Î45). Alioşa e încarnarea ideală a omului creştin. Smerdiakov reprezintă idioţenia, în adevăratul înţeles al cuvântului. El va omorî pe bătrânul Feodor, sub sugestia aiurărilor filosofice ale fratelui Ivan. Deşi pornit spre crimă, Mitia nu ucide. E totuşi acuzat şi condamnat la muncă silnică. Autorul moral al omorului e Ivan, executorul Smerdiakov, ispăşitorul Mitia. Ivan înebuneşte. Smerdiakov se sinucide, Mitia ■— datorită substituirii lui Alioşa — e liberat şi recunoscut ca nevinovat.
   Lui Mitia îi revine să trăiască de acum încolo viaţa. El singur se va bucura de fericirea lumii celei noi, aci, pe pământ. Alioşa rămâne şi mai departe înger păzitor.
   Când stareţul se închina în faţa lui Mitia, el saluta nu numai suferinţele viitoare, ci şi reînvierea binelui. Toţi cei caracterizaţi mai sus — afară de Smerdiakov — iau parte la furtunoasa adunare, cu care se deschide romanul. Atunci îi vedem pentru prima dată. Nu ştim ce vor face mai târziu, şi nici care le va fi felul de viaţă. Există totuşi indicii. Prin atitudinea pe care o au, prin vorbele pe care le pronunţă, Dostoievski lasă să li se întrevadă soarta:    îi predestinează. Iată-i pe
Ivan. Deşi abia intrat, el a şi început să emită adevăruri — pe care le crede imutabile — despre celebra lui formulă „totul e permis". Intervine însă numai când e nevoe. Ivan se situdază dela început pe planul central al romanului. Propriu zis, nu el îşi expune teoriile. Ceilalţi — Miusov, Fedor, stareţul, chiar şi Mitia, deşi nu-1 interesa deloc filosofia — aceştia discută. Ivan nu. El apare dintr’o dată învăluit de mit, şi aşa va rămâne până la sfârşit. Toţi şi toate converg spre el. E maniera de a urzi acţiunea în jurul unui personagiu central, maniera pe care Dostoievski a întrebuinţat-o cu măestrie. Personagiul central nu e totdeauna şi personagiul principal. Astfel, în „Fraţii Karamazov" e foarte greu să spui care este eroul principal: Ivan, Mitia, sau A-lioşa ? Dacă e să pui problema din punct de vedere al răului, al deraerii în spre neant, atunci Ivan e personagiul principal. Dacă, din contră, ţii să urmăreşti prin cine se manifestă binele, Alioşa îţi apare ca cel mai de seamă. Mitia nu e nici el mai prejos, mai ales când vezi că în lumea cea nouă, Dostoievski îi pregăteşte locul dintâi. Câteşitrei interesează deopotrivă. Depinde de punctul de vedere pe care îl adopţi: al ideologiei răului, ai ideologiei binelui, ori că priveşti lucrurile numai prin prisma teluricului (deşi Mitia e doar la suprafaţă teluric). Indiscutabil că simpatiile autorului merg către Alioşa. Ar veni la rând Mitia şi numai după aceea Ivan, care e prezintat cu atâta obiectivitate, încât bolşevicii de azi îl revendică pe Dostoievski ca al lor... i)
   i) Curs, 1932, p. 177.
Dacă din punct de vedere tematic cele trei personagii interesează deopotrivă (deşi în direcţii deosebite), din punct de vedere al construcţiei al felului cum este urzită acţiunea, unul singur se situaiază în centru: Ivan. El e un fel de astru, spune Berdiaeff, în jurul căruia gravitează totul. Construcţia aceasta cu o figură centrală — dela care toate pleacă şi către care toate se întorc — o găsim şi în alte romane ale lui Dostoievski: în „Posedaţii", Stavroghin, în „Adolescentul", Versilov — aceştia, fiecare în lumea lor, sunt ceeace e Ivan într’a sa: centrul. Prezentându-1 pe Ivan dela început preocupat de ideile lui şi învăluit de mit, Dostoievski dovedeşte nu numai un mod propiu de a construi dar şi de a predestina. Simţim, prin nu ştiu ce, că Ivan nu va termina bine. Prea e preocupat dintr’o dată de „totul e permis", prea e obsedat de formula asta. Un om care intră pe uşă, care se aşează pe pat, dar rămâne cu ochii holbaţi — parcă spre a se apăra de demoni —, iată cu cine se aseamănă Ivan. Vorbele lui sunt aiurări. Au ceva bolnav, ceva, pe care duhurile rele au pus stăpânire. Simţi că nebunia nu-i departe. Pe măsură ce înaintezi cu lectura, dezechilibrul său sufletesc ţi se pare inevitabil.
   Cât priveşte predestinarea lui Mitia, am văzut-o. Când ştim cine e şi ce se va alege de Ivan, înţelegem şi mai bine pentruce se închină stareţul în faţa lui Mitia. In afară de gestul acesta simoblic, mai e ceva care înfăşoară soarta lui Mitia în mister. In rezumatul pe care-1 face Miusov asupra ideilor lui Ivan —- rezumatul e făcut mai mult pentru părintele Zosima ■—■ se afirmă că dacă s’ar lua omului credinţa în nemurirea sufletului, ar dispare dintr’odată şi dragostea de omenire. Orice putere de viaţă n’ar mai fi morală, totul ar fi firesc, chiar şi antropofagia. Egoismul cel mai crâncen ar deveni lege universală. Mitia tocmai sosise când se enunţau aceste formule cu caracter ateist. Sare ca ars :
   —    „Daţi-mi voe, strigă el deodată, am auzit bine ? Cruzimea nu numai că-i îngăduită, dar devine legea firească şi logică a unui ateu! Aşa este? Intr’un cuvânt, totul este îngăduit unui ateu, aşa este?
   —  Aşa este, răspunse părintele Paisie.
   —  N'o să uit asta!
   Dimitrie tăcu, precum vorbise pe neaşteptate".
   Din tot ce se discutase şi se mai discuta, un singur cuvânt atrage atenţia lui Mitia: cruzimea. Cruzimea nu numai că-i îngăduită, dar devine legea firească şi logică a unui ateu! Dar Mitia nu e ateu şi nu va fi. El nu-şi pierde niciodată credinţa în Dumnezeu. Deaoeea se desprinde din întrebarea lui atâta nedumerire: „aşa este, totul e îngăduit unui ateu?" — „Bine, însă eu nu sunt ateu" — vrea parcă să răspundă el. Oricum, formula îl atrage: „N’am să uit asta!" Şi într’adevăr, nu uită. Mitia e crud cu toţi: cu tatăl său, cu Smerdiakov, cu femeile, cu lumea care vine în contact... Insultă, loveşte, calcă totul în picioare. Insă nu ucide. Cruzimea lui n’are apogeu. Abia când vezi că de mâna lui nu moare nimeni înţelegi rostul nedumeririi de altădată. Nu e deci lipsită de sens întrebarea pe care o face
395
© BCU Cluj
Mitia în momentul când apare în roman. Prin atitudinea pe care o are şi prin salutul pe care i-1 face stareţul Zosima, Dostoievski îl predestinează admirabil.
  Chiar şi personagiile mai mărunte sunt predestinate. Cazul seminaristului Rahitim, care se realizează dintru început ideilor lui Ivan, căutând să ispitească pe Alioşa. Nu reuşeşte, şi tot timpul va rămâne un agitator steril.
  Am afirmat că, în ce priveşte procedeul predestinării, Dostoievski se deosebeşte de Tolstoi. Acesta predestina printr’un eveniment oarecare, asupra căruia nu insita aproape de loc. Dostoievski îşi predestinează personagiile tot în cadrai unui eveniment, însă prin intermediul altor personagii. Aceste alte personagii sunt înzestrate cu un fel de inteligenţă primară. Ele înţeleg lucrurile într’un mod misterios. Berdiaeff le numeşte „spirite luminoase*1 şi dovedeşte că sunt dotate cu darul profeţiei. Stareţul Zosima e un profet când se închină în faţa lui Mitia. Alioşa citeşte în sufletul lui Ivan, Prinţul Muşchin într’al Nasitaisiei Fili-povna!). Fără profeţiile spiritelor luminoase** n’am şti ce se întâmplă. Prin viziunile pe care le au, şi pe care ni le împărtăşesc pe ton misterios, curiozitatea noastră e permanent aţâ-
ţată. Vrem să ştim ce întorsătură vor lua lucrurile. Insă cu cât vrem să ştim mai mult cu atât suntem mai departe de adevăratul desno-dământ. El nu ni se desvălue decât la urmă. Astfel, din cei patru Karamazovi, suntem cu toţii convinşi că numai Mitia va ucide. El singur pare crud, el singur ameninţă:   „am
să-l strivesc ca pe o libarcă**, ,,am să-l o-mor“... Şi totuşi, exceptând pe Alioşa, care e mai mult înger decât om, singur Mitia nu e atins de păcatul crimei. La orice ne-am fi aşteptat, numai la acest sfârşit nu. Nu se întâmplă aşa şi în viaţa de toate zilele? Cine ştie ce va fi mâine? Şi, când nu cunoşti nici măcar destinul propriilor tale zile, cum poţi să-1 mai şti pe al altora ? Numai când ai ajuns la capăt, ori când ai asistat la desfăşurarea vieţii cuiva şi priveşti în urmă, te convingi că lucrurile nu puteau avea alt sfârşit. Ursita nu se desvălue decât în ultima clipă, adică atunci când încetează de a mai fi !
  Dostoievski, alături de Shakespeare, a înţeles în cea mai mare măsură acest joc misterios al sorţii. Deaceea operile lor sunt puternice tragedii, şi de aceea sunt ei gigantici creatori.
                                                                                                     VLADIMIR DOGARU
                 ORTODOXISM, ROMÂNISM ŞI MONARHISM *)
   Abandonând faimoasa teză a filiaţiunii şi paralelismului dintre marxism şi creştinism, adepţii lui Marx şi-au schimbat punctul de atac. Există — spun ei, —• o incompatibilitate principială între creştinism şi naţionalism. LCine e naţionalist, încetează de a mai fi creştin, iar cine e creştin încetează de a mai fi naţionalist pentrucă nu pot sta alături universalismul dragostei creştine cu particularismul dragostei naţionale.j Iubind mai mult pe cei din neamul tău, calci porunca divină care-ţi cere să iubeşti în mod egal, ca pe tine însuţi, pe orice om.
   Ipocrizia şi ignoranţa detractorilor naţionalismului şi ai creştinismului însă, este uşor de demascat! Religia creştină este expresia unei revelaţii supranaturale iar naţiunea este expresia unei realităţi naturale orânduită de voinţa şi înţelepciunea divină. Supranaturalul complectează dar nu exclude naturalul. El desăvârşeşte dar nu striveşte natura.
   Isus Hristos, are o supremă viziune etnografică a lumii. El adresează învăţăturile sale „tuturor neamurilor“. El spune apostolilor: „... mergând, învăţaţi toate neamurile/“ (Matei XXVIII, 19). „Predicaţi numele Meu la toate neamurile, începând de la Ierusalim'’. (Luca, -XXV, 47).
   Ap. Pavel spune şi el că a primit „harul şi apostolia“ de la Isus Hristos, pentru ca să aducă la ascultarea credinţei „toate neamurile". (Romani I, 5; Efeseni III, 1).
   Minunea din ziua Cincizecimii, când Duhul Sfânt s’a pogorît asupra apostolilor dându-le darul de a grăi în toate limbile, •— nu în una singură (cea greacă sau romană de exemplu
   1) Vezi Berdiaeff, op. cit. p. 45 şi urm.
care erau limbi „universale** în acea vreme) — ne învederează iarăşi că Dumnezeu, adresân-du-Se „tuturor neamurilor** se adresează fiecăruia în parte, chemându-1 la mântuire şi la viaţă veşnică.;Naţiunea este recunoscută astfel ca o realitate ^naturală şi definitivă după cele mai organice criterii: sângele şi graiul.j
   Consacrând naţiunea ca formă naturală de viaţă, creştinismul admite naţionalismul ca „formulă militantă a solidarităţii etnice“. (Ch. Maurras), şi naţionalitatea ca forţă organică, tehnică, diversificatoare a lumii, ca zestre cu care apare omul pe lume. „Zestre care nu se câştigă în mod juridic ci face parte din misterul fiinţei noastre, fiind dată ontologic în noi". 1).
   Creştinismul consideră naţiunea ca o crea-ţiune a lui Dumnezeu, ca un mijloc particular, ca un instrument necesar omului în calea lui spre mântuire iar naţionalismul ca pe o formă naturală de manifestare a dragostei creştine, f condamnând numai formele sale patologice: Şovinismul, adică ura celorlalte neamuri şi imperialismul adică negarea dreptului la viaţă a altor neamurij
   Recunoscând naţiunea, creştinismul o consideră ca parte integrantă a bisericii lui Hristos, ca forţă biologică şi psihologică ce uneşte pe toţi cei de un sânge, înlesnindu-le procesul de spiritualizare.
   Universalismul creştin este forţa armonizatoare a tuturor fragmentelor lumii organice: naţiunile. El temperează egoismul de grup fereşte naţionalismul de excese imorale sau patologice şi face ca razele binefăcătoare ale păcii ■— supremul ideal evanghelic, — să încălzească deopotrivă „toate neamurile“ care deşi sunt divizate ca sânge, limbă şi teritoriu,
396
© BCU Cluj
totuşi sunt înfrăţite sub cupola Bisericii, potrivit fericitei formule a vizionarului Nichifor Crainic: „Pământ naţional şi cer comun/“ 2).
  In tot lungul istoriei, creştinismul şi naţionalismul s’au ajutat reciproc. încă de la începutul vieţei pământeşti chiar, etnicul şi religia au fost două realităţi spirituale frăţeşti. To-tem-ul, era nu numai un semn religios, ci şi unul etnic. Religia a adăpostit apoi etnicul, fe-rindu-1 de primejdii. Etnicul, la rândul' lui, a hrănit religia cu vitalitate mereu proaspătă. Astfel, aceste două forţe surori, s’au ajutat şi s’au influenţat reciproc chiar şi atunci când din neînţelegeri şi rătăciri vremelnice s’au războit şi s’au opus în lupte fratricide.
  Aşa fiind, se mai poate susţine incompatibilitatea dintre naţionalism şi creştinism? Se mai poate cere sacrificarea dragostei de naţiune pentru dragostea omenirii întregi, omenire care nu este decât o himeră, un concept abstract al minţii?...
  „Cine 'pretinde că egalitatea dragostei creştine nu permite o specială concentrare a dragostei faţă de fiinţa noastră proprie, faţă de familia noastră şi faţă de naţiune. acela abstractizează până la exces viaţa însăşi şi-o face imposibilă. Creştinismul lnsă% prin forma dragostei n'u, vrut să suprime viaţa ci s'o întărească. El este o doctrină de viaţă". 3).
  Isus Hristos însă, spune: N'am venit să stric legea, ci s'o împlinesc“. 4).Prin Evanghelia Sa, El ne arată că există o gradaţie a dragostei creştine, care se manifestă astfel:
  —   Dragoste faţă de Dumnezeu; 5).
  —   Dragoste faţă de sine; 6).
  —   Dragoste faţă de familie; 7).
  —   Dragoste faţă de naţiune; 8). şi în sfârşit
  —   Dragoste faţă de umanitate 9).
  Viaţa creştină, naturală, spiritualizată, su-pranaturalizată, se manifestă întâi pe planul vieţei individuale, familiare şi naţionale şi numai după aceea pe planul vieţei umanitare, înainte de a fi membru al umanităţii, individul este membru al unei naţiuni care „are dreptul să-i ceară iubire înaintea altor naţiuni, aceasta fiind ordinea pe care natura, şi deci Dumnezeu, o impune în mnifestarea dragostei". 10).
  In această epocă turbure, care are ceva din-tr’o judecată de apoi, omenirea caută formula salvatoare care s’o ducă la limanul păcii şi al fericirii.
  Spiritualismul creştin, naţional şi monarhic, este singur capabil să ne arate drumul drept care duce la Dumnezeu. Biserica, Naţiunea şi Monarhia, formează împreună totul spiritual rupt din dumnezeasca lumină răsărită lumii în noaptea Naşterii Sfinte când. între ciobani şi îngeri, s’a născut pruncul divin în ieslea Bet-leemului.
  Solidaritatea care a strâns atunci lângă ieslea sfântă pe îngerii cari cântau, pe ciobanii şi pe regii aducători de daruri, este solidaritatea de astăzi şi de totdeauna a bisericii noastre ortodoxe. Regii învăţaţi şi ciobanii inculţi, diferenţiaţi prin naştere şi rang social, sunt totuşi uniţi în Duh când îngenunche înaintea lui Dumnezeu.
  Acest fapt este semnificativ în ortodoxie unde grecul trăeşte ca grec şi românul ca român.
Despărţiţi prin hotare geografice, ei sunt uniţi şi solidari în Isus Hristos. baza spirituală a ortodoxiei.
   „Unitatea etnică e baza naturală a ortodoxiei. Universalismul ortodox sau ecumenicitatea se traduc în concret prin ideea de armonie între naţiuni, care, diferite ca rasă, devin surori în Duh". 11).
Llntr’o naţiune, biserica nu e a unei singure clasej Ea este a tuturor, a întregului popor. Şi a ciobanului şi a învăţăcelului. Hristos e modelul de viaţă perfectă şi pentru unul şi pentru altul.^ „Varietatea naturală a oamenilor, fie socială în sânul naţiunilor, fie etnică în sânul omenirii, se adună sus şi îşi află unitatea spirituală în dumnezeeasca. dragoste a lui Isus Hristos". 12).
   Spre deosebire de catolicism care, fiind internaţional şi universal trece peste hotarele naturale şi organice dintre naţiuni, confundând ideea de naţiune cu cea de stat divin şi impunând ca ,.sacră“ o limbă moartă scoasă do mult din circulaţie, spre deosebire şi de protestantism care consideră naţiunea ca pe un „datum" cu care ai libertatea să te solidarizezi sau nu\prtodoxia are sentimentul adânc al etnicului de care nu s’a _ despărţit nici odată în istorie!) „Pentru catolicism, naţiunea e o realitate tolerată numai când ea nu împiedică spiritul său organizator şi imperialist. Pentru protestantism este o formă abstractă care circumscrie o convergenţă problematică a realităţilor individuale. Pentru ortodoxism însă, naţiunea este un organism natural" 13).
   Romano-catolicismul crede mistic într’o universalitate a creştinismului. El lucrează pentru strângerea laolaltă a tuturor credincioşilor — fără deosebire de origine etnică — într’o singură biserică universală ridicată la rangul de stat religios-politic internaţional.
   Ortodoxismul — şi în special ortodoxismul românesc 14). — nu consideră naţiunea ca pe un accident trecător, ci ca pe o realitate care se încadrează în planurile veşnice ale raţiunii dumnezeeşti. In sfera sa de viaţă intră şi factorul naţional pe care-1 încălzeşte şi-l adânceşte. Se identifică cu viaţa şi menirea istorică a naţiunii. Se menţine ca parte integrantă a conştiinţei naţionale. Vede în alte popoare, părţi integrante ale omenirii, şi luptă pentru înfrăţirea omenirii, nu asimilând alte neamuri, ci respectându-le specificul lor etnic şi rasial. Pentru neamul nostru în special, raportul dintre ortodoxism şi naţionalism este raportul simplu dintre natural şi supranatural._\Jdeea naţională şi ideea creştină, s’au înfrăţit şi se vor înfrăţi mereu, pentrucă sunt doi gemeni. Au apărut odată în istorie, deaceea se întregesc reciproc. Noi suntem singurul neam care s’a născut creştin. 15). Simbioza istorică dintre românism şi ortodoxism este simbioza dintre omenesc şi spiritualul divin,j„Rasa şi ortodoxia sunt cele două componente originale ale substanţei româneşti. Prin una ne-am aşezat punctul arhimedic pe pământ, prin cealaltă ni s'a deschis cerul cu luminile lui. şi aşa ne-am menţinut locul sub soare ca ceeace sunt-tem, şi nu ne-am renegat în mijlocul tuturor furtunilor prin care am trecut..." 16).
397
© BCU Cluj
   Ortodoxismul românesc se adaptează perfect ideologiei politice care stă la baza art. 4 din Noua Constituţie prin care Patria este pusă mai presus de orice. S’ar putea susţine chiar că aceasta este însăşi concepţia bisericii noastre ortodoxe naţionale, care are în vedere apărarea şi mântuirea poporului român cu care această biserică se confundă.
   Patria — pământul strămoşilor şi copiilor noştri — are ca bază naţiunea română, naţiune care este organizată. în Statul naţional român.
   Patria, Naţiunea şi Statul Naţional Român, sunt personificate însă în persoana Regelui nostru, care, fiind ortodox, este exponentul şi personificarea însăşi a sufletului ortodox al neamului.
 ' Monarhia pentru noi, — în trecut ca şi în prezent, — n’a fost numai suprema funcţiune politică a statului, ci şi o funcţie religioasă în acelaş timp.!Aşa au înţeles-o voevozii noştri. Nimbul evlaviei strălucea în toate faptele lor: în războaie, în lăcaşurile de închinăciune, în aşezămintele de caritate. în cultura pe care o răspândeau, în martirajul pe care-1 primeau...
   *) Fragment din volumul „Mistica secerii şi a ciocanului“ care va apare în curând cu o prefaţă a D-lui Prof. Nichifor Crainic. 1). Nichifor Crainic: Naţionalitatea în artă (Gândirea No. 3 din 1935). 2). Nichifor Cra’inic: Puncte cardinale în haos pag. 161). 3). Pr. V. Iordă-chescu:  Comunism şi creştinism pag. 216) 4).
Matei V, 17). 5). „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău..." (Decalog). 6). „Nimeni nu şi-a urît vreodată trupul său ci-1 hrăneşte şi-l îngrijeşte cu drag" (Efeseni V, 29). 7). „Cine este tatăl care de-i va cere fiul său pâinea să,-j dea pietre sau de i-ar cere peşte să-i dea şarpe..." (Luca, XI, 11-13). 8). „Mergeţi mai departe la oile rătăcite ale casei lui Israel..." (Matei, X), 6), şi „Eu sunt trimes la oile cele pierdute ale casei lui Israel..." (Matei. XV. 24). 9). Iubeşte pe aproapele tău, ca pe tine însuţi..." (Matei, XXII, 37-39). 10). Pr. V. Iordăchescu. op. cit. pag. 229). 11). Nichifor Crainic: Ortodoxia şi etnocra-ţia, pag. 151. 12). Ibidem pag. 154. 13). Lucian
  România a fost creştină şi monarhică tot timpul istoriei sale şi aşa trebue să fie şi de aici înainte. Sprijinit pe aceste două idei, edificiul ei va înfrunta veacurile toate, eternitatea..
  Monarhul — aşa după cum sună o frumoasă formulă — este monarh „din graţia lui Dumnezeu“ întâi, şi apoi „din voinţa naţională",
  Divinitatea lui, n’a murit odată cu evul mediu, cum cred şi predică rataţii vieţii noastre publice. Monarhul modern îşi păstrează şi astăzi caracterul sacru, prin faptul că el este în slujba augustă a poporului de care e responsabil în faţa lui Dumnezeu şi a istoriei. Linia sa de conduită o formează spusele Mântuitorului: „Mi-e milă de popor,!".
  Această compătimire activă, demofilâ, L-a făcut pe Isus să vindece pe orbi, pe şchiopi şi pc leproşi.
  Tot ea este crezul de toate zilele al Monarhului...
                                                                                                                  G. I. IACOB
Rlaga: Spiritualităţi bipolare. (Gândirea. No. 2 din 1936). 14). Ortodoxia rusă era cesaristă, imperialistă. Era o imitaţie a Cezaro-Papismu. lui, ţarul considerându-se reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ, ca şi Papa de la Roma.
15) . Noi românii n’am primit creştinismul din consideraţiuni de ordin politic ca vecinii noştri (Unguri, Bulgari) de pildă. Istoria nu pomeneşte de o dată ffixă la care ne-am fi creştinat. Vorbeşte numai de predicarea creştinismului în aceste părţi. D. Cantemir în „Descrierea Moldovei“ spune că „...nu se poate preciza data când poporul a trecut la creştinism..." Tot astfel V. Pdrvan şi N. Iorga, C. C. Giurescu spun şi ei: „...creştinismul a fost cunoscut în Dacia încă din timpul dominaţiei romane" şi afară că „noi suntem cei mai vechi creştini în această parte a Europei". (Ist. Rom. V, I, p. 201).
16) . I. P. S. Mitrop. Nicolae Bălan: Cuvântare la şedinţa de constituire a „Frăţiei Ortodoxe Române", 5 Martie 1933.
                  LEONARDO DA VINCI, OM AL RENAŞTERII
  „Fuggi i precetti di quelli speculatori che le loro ragioni non sono confermate dalia ispe-rienzia"1).
  Astfel ne învaţă Leonardo. Călăuziţi de sfatul lui înţelept, să încercăm a pătrunde în cunoaşterea personalităţii sale, pe cât de masivă, pe atât de polivalentă, printr’o experienţă vizuală : o reproducere a unui minunat tablou al său, „Feciora între stânci“ : „La Vergine delle rocce", aparţinând muzeului „Lumi" Scena tainică, înfăţişată în tabloul ales de noi, se desfăşoară în umbra şi lumina unei peşteri, a cărei intrare o crestează stânci abrupt sculptate de fantesia naturii. In zarea
  1). Leonardo „omo sanza lettere", scritti comentate de Fumagallî Giuseppina, Firenze, Sansoni, 1938, p. 43.
acestei intrări, legea Firii a rânduit curgerea unei ape limpezi. In primul plan. plantele sunt desenate minuţios. Iată dar, elementele de început, percepute din cadru: peşteră, stânci, plante, apă, umbră şi lumină, care ne înlesnesc adâncirea în lumea lui Leonardo.
  Viziunea peşterii ne deschide, dintr’o dată, o perspectivă nebănuită, poate, la, prima impresie, în gândirea vinciană şi a Renaşterii în genere. Este reală şi simbolică peştera. Iată mărturisite însăşi sensaţiile lui Leonardo în faţa unei adevărate grote:
  „...tirato dalia mia bramosa voglia, vago di vedere la gran copia delle varie e strane forme fatte dalia artifiziosa natura, raggiratomi al-quanto infra gli ombrosi scogli, pervenni al-1’en.trata d’una gran caverna, dinanzi alia quale, restato alquanto stupefatto e igniorante
398
© BCU Cluj
I
™ destra mi foci tenebre alle abbassate e chiuse ciglia, e spesso piegandomi in qua e in lâ per vedere dentro vi discernessi alcuna cosa, e questo vietatomi per la grande oscuritâ che lâ entro era. E stato alquanto, subito salsero in me due cose : paura e desidero; paura per la minacciante e scura spilonca, desidero per vedere se lâ entro fusse al'cuna miracolosa cosa“2).
          Aci se opreşte mărturisirea. Lucrul acela miraculos, Leonardo l’a intuit pe planul înnăltat al realităţii gândului său ,printr’o „sacra rap-presentazione“. Dar, peştera cucerită de el în-suş pe cale sensorială, îi fusese mai dinainte cunoscută simbolic de către anticul Plafon, a cărei cugetare se răsfrângea din belşug în spiritele luminate din Renaştere. început a fi cunoscut încă din Trecento. fie indirect prin traduceri latine, fie chiar direct prin intermediul profesorilor greci — cum a fost acel Barlaam, tălmăcitorul arid al filosofului grec pe care l-a avut lângă el un răstimp, Petrarca, — Planton devenea din ce în ce mai cetit, ajutat de fenomenul elenismului italian, prin biblio-fiii călugări, cum a fost Scolario Saba în trecento, continuat până în timpul lui Leonardo, adică în a doua jumătate a qUattrocentului, de Constantin Lascaris. Bizanţul, cu tradiţie neoplatonică, a dăruit pentru trei ani Florentinilor, pe Manuele Chrisolora, care a făcut şcoală cu doctrina marelui gânditor elin. Trebuia să se producă un conflict între tradiţia medievală a lui Aristotel „stăpânul celor ce iubesc înţelepciunea, după expresia lui Dante, şi noile tendinţe umaniste. Lupta s’a dat în adevăr, între averoiştii peripateticieni, în frunte cu padovanul Pomponazzi şi florentinul Marsilio Ficino. Acesta, încurajat de înţeleptul' Cos;mo dei Medici, a întemeiat atât de cunoscuta Academie platonică la Florenţa, sub influenţa grecului Gemisto Plethon.
          Această atmosferă de neoplatonism, pe care o respiră Leonardo. a învăluit, fireşte, întreaga sa concepţie de cuceritor umanist al spaţiului văzut şi nevăzut3). Plafon închipuise şi el o peşteră în care se aflau prizonieri. Ei nu vedeau din lumea adevărată, decât imagini de umbră, profilate pe zidurile stâncilor. Acele umibre din peşteră însemnau în concepţia platonică, slabe copii ale realităţii, ale unei realităţi pe care numai intuiţia sublimată a înţeleptului o putea atinge.
          Nu trebue să uităm, însă deosebirea dintre omul1 antichităţii şi ,.1’uomo nuovo“, dintre Platon şi Leonardo: anticul, simţind în suflet 'dealul perfecţiunii, făcea din idealul omenesc, legat de fiinţa sa, o existenţă, din altă lume, transcendentă. Iată logica valorilor platonice.
          Omul Renaşterii şi-a câştigat personalitatea, detronată de umilinţa medievală, cu încetul,
           2) Op. cit., p. 35.
           3)   Giovanni Gentile dă o mare importantă problemei platonismului în Renaştere atât în ..Studi sul Binascimento; Firenze, Vallecchi. 1923. cât şi în „Giordano Bruno e il pensiero del Binascimento; Firenze. Vallecchi. sec. ed., 1925, în care se află capitolul „Leonardo'1.
cucerindu-se pe sine şi spaţiul înconjurător. A devenit, astfel, mai matur. In spiritul său, în imanet, afla perfecţiunea, finalitatea tuturor lucrurilor.
   Să nu ne mire, deci, ca tocmai preţuitorul experienţii Leonardo da Vinci şi-a spus sie-şi:
   „O speculatore delle cose, non ti laldare di conoscere le cose che ordinariamente per se medesima la natura conduce. Ma rallegrati di conoscere ii fine di quelle cose che son di-segniante dalia mente tua“4 5).
   Fericită îmbinare a empirismului cu raţionalismul, pe care deabea în a doua jumătate a secolului XVIII, un Imanuel Kant avea să-l formuleze. Echilibrul de forţe spirituale a dat prototipului Renaşterii, lui Leonardo, această înţelegere matură a cunoaşterii. Iar materializarea valorii de puritate lăuntrică a existat şi în Renaştere, dar nu transcendent, abstract, ca în antichitate, ci concret, plastic, prin artă. Astfel temele religioase, atât de deseori întâlnite în figuraţia artistică, nu isvorau atâta dintr’un sentiment creştin, cât din intuiţia acelei purităţi, nu morale, ci estetice. La fel, punctul luminos al valorilor platonice — Binele — întrunea şi bunul şi frumosul.
   Putinţa de a concretiza artistic, în deosebi valoarea binelui din sufletul său, făcea pe Leonardo să divinizeze pictura:
   La deitâ ch’â la seienza del pittore fa che la mente del pittore si transmuta in una similitudine di mente divina,..“ B)
   Totuş, în exaltarea sa de geniu artist. Da Vinci aluneca în misticismul platonic, făcând din pictură, o entitate despărţită de spiritul creator, atotputernică, fiind „nipote di essa natura e parente d’Iddio"6).
   Dar. să continuăm cu analizarea elementelor desprinse din cadrul imaginei picturale. Stâncile,solid conturate, plantele delicat desenate şi apa, care se ghiceşte în zare reprezintă aptitudinile positive ale lui Leonardo. capacitatea de înţelegere a lumii înconjurătoare. In adevăr, curiozitatea ştiinţifică l-a stimulat atâta întreaga sa viaţă, încât a întunecat, câteodată, însăş activitatea artistică. Spaţiul ca microcosm şi macrocosm i se deschidea — şi el voia să-l scuture de magia în care îl învăluiau contemporanii. Considera „negromanzia“, ,.un steag sburător mânat de vânt“ pentru minciuni, spre deosebire de alhimie. pe care o preţuia mult. Alhimia reprezenta pe vremea aceea rudimentar fisico-himia şi experimenţe ştiinţifice moderne se uneau cu fantasiile poetice despre „Virtuţiile" bestiariilor şi lauidariilor, de derivaţie medievală. Crearea aurului plutia ca o dorinţă realizabilă. Cum să nu fie atras de această magie alhimistă, sufletul fremătând în fata strălucirii aurului, rupt, parcă, din soare? In ştiinţele naturii şi ale omului nu a existat ramură. în care Leonardo să nu fi făcut cercetări. însăş arta sa reflecta aceste studii ştiinţifice. Cunoaşterea anatomiei ajutată de disecţii îi dădea nerfecţiunea naturală a corpului omenesc, realizat artistic. Intr’atât a fost preocupat de invenţii ştiinţifice, încât,
   4) Leonardo, orna sanza lettere, cit., p. 44.
   5) Op. cit., p. 237.
   6) Ibid.
399
© BCU Cluj
în scrisoarea sa de recomandare către ducele Ludovico il Moro al Milanului, se prezenta în primul rând ca un inginer cu multiple posibilităţi şi numai spre sfârşit şi-a adus aminte că mai era şi sculptor şi pictor. Insâş marile sale opere artistice au suferit de pe urma ştiin-ţifizării sale dusă la extrem. Astfel, grandiosul proect al statuei equestre a lui Francesco Sforza, tatăl lui Ludovico il Moro, a fost realizat doar în machetă, dar a servit la înmă-nuncherea unor experienţe într’un „Tratat de anatomie a cailor" şi la un alt studiu, cu titlul „Metodele fuziunii bronzului“.
   „Cina cea de taină", celebrul afresc din refectoriul bisericii Santa delte Grazie din Milano, a pătimit şi el deasemeni, din cauza experienţelor pictorului, care a voit să încerce procedee nouă de preparare şi combinare a culorilor. De altfel, spiritul de creaţie artistică unit cu cea ştiinţifică, s’a vădit încă din copilărie, aşa cum putem deduce din episodul povestit de Vasari 7) : pictarea pe miezul rotund al unui fragment dintr’un trunchiu de copac, transformat în scut, a unui cap de meduză, atât de fioros, încât a înspăimântat şi pe tatăl artistului. Pentru inventarea acelei imagini se folosise de o sumă de mici animale, pe care le-a disecat şi le-a combinat într’un monstru neexistent.
   Dela lumea mică, plante, animale, om, mintea sa s’a îndreptat şi spre cea infinită din spaţiul cosmic. Deaceea, expoziţia actuală dela Milano situează pe Leonardo în cadrul manifestărilor ştiinţifice ale Italiei, prezentate atât evolutiv, cât şi sintetic.
   Artistul Leonardo da Vinci, prin observaţiile şi logica sa, a pătruns în cugetarea astronomilor, anticipând pe Galileo Galilei. împotriva concepţiei geocentrice ptolemaice, care afirmase că pământul se află în centrul universului şi prin urmare, este static, concepţie bazată pe un sofism aristotelic, — Leonardo se alătură convingerii cardinalului Cusanus, care afirmase că pământul nu este în centrul universului şi deci, are o mişcare de rotaţie în jurul propriei sale axe. Totuş, ca un adevărat umanist, Leonardo preţuia omenirea chiar din punct de vedere ştiinţific şi tot astfel pământul său, găsind că rău au făcut cei vechi să personifice ca zei, alte sfere. Jupiter, Saturn, Martie, puncte în univers, când trebuiau să ridice laude doar spre Soare. Suntem, aşa dar, în măsură de a introduce ultimele două noţiuni, descoperite în cadrul tabloului şi care se reflectă şi asupra personagiilor pictate: lumina şi umbra.
   Leonardo a adorat soarele. Ca un păgân, uneori, îl privea. — obîrşie unică a vieţii cosmice : „el suo lume allumina tutti li. corpi celeşti, che per l’umiverso si compartano. tutte 1’anime discendan da lui, e nessun altro caldo ne lume e neH’universo...“
   Prin această laudă a Soarelui şi a luminii, Leonardo da Vinci se integrează din nou în platonismul vremii, dar semnalizează, în ace-
   7)    Vasari Giorgio, Le Vite dei piu celebri pit-tori, scultorie architelli, Firenze, A. Salani, IV ed., 1925, p. 492.
laş timp, sufletul Italianului, deapururi îndreptat spre zarea limpede a luminii. Ceaţa misterioasă şi întunericul, atât de proprii nordicilor, Anglo-Saxonilor şi rassei germane, nu au fost niciodată specific italianului. Ţara sa e prea scăldată de lumină. Trebuia să pătrundă în peşteră pentru a-1 cuprinde taina sau să aştepte seara, care aşterne pe forma unei figuri umane, o umbră. Lumina a însemnat şi înseamnă şi azi viaţă în simţirea caldă şi în gândirea limpede a italianului. „Divina Comedia" a sfârşit cu apoteozarea Empireului, în care materia era destrămată în lumină. Misticul din Assisi s’a apropiat de soare, ca de un frate. Platonicianul Ficino, în tema „De Sole e Lumine“ identifică, de asemeni soarele cu Dumnezeu.
  Dar, în pictura „Fecioara intre Stânci", soarele nu se zăreşte. Totuş, razele sale pătrund, risipind teama produsă de misterul necunoaşterii, iluminează figurile şi însufleţesc mâinile. ,.Sfânta convorbire“ a devenit, astfel clară şi pentru sfiosul profan, rătăcit în grotă. Perso-nagiile întrunite alcătuesc un corp geometric, o piramidă. Este imaginea sacră a perfecţiunii perpetuată dealungul veacurilor de cultură, dela egipteni, la Platon, cu muntele valorilor, la creştini cu triunghiul — şi —, imagine, pe care, doar viziunea cu patru puncte cardinale a crucii a putut să o detroneze, impunând-o bisericii. Perfecţiunea este statică, întocmai ca şi figura geometrică din spaţiul lui Leonardo. Totuş, cât dinamism înlăuntrul laturilor triunghiului ! Legea mişcătoare a firii se propagă din făptură în făptură, într’o înlănţuire strânsă, isvorând dela Sfânta Fecioară spre înger, prin al cănii deget întins trece fluidul în trupul micuţ al sfântului Ioan Botezătorul, care la rândul său, îl îndreaptă în adorare, spre Iiisus. Mişcarea nu rnai are rost să-şi continue cursul. Fiul Domnului binecuvântează, gest unic.
  Prin geometria statică a formelor şi muzicalitatea fluidă a mişcării, artistul Leonardo da Vinci, urmând tradiţia umanistă a celuilalt mare gânditor şi plăsmuitor Leon Battista Alberti, s’a apropiat de sensul adânc al vieţii. Am început prin cuvintele sale; sfârşim tot cu o gândire a luir în care adâncimea spiritului său filosofic s’a unit cu poezia mistică a contemplării armoniei din Cosmos :
  „O mirabiln necessitâ, tu con somma ragio-ne constrigni tutti li effetti a partecipare delle lor cause. e con somma e inrevocabile lege ognj azione natunale colla brevissima opera-zione a te obbedisce. Chi crederebbe che si bre-vissimo şpazio fussi capace delle spezie di tutto l’universo ? O magna azione, quale ingegno pot.râ penetrare tale natura ? Qaul lingua fia iruella che displicare possa tal maraviglia ? Certo nessuna. Questo dirizza l’umano discor-so alia contemplazione divina"8).
  Armonizarea a două spaţii — unul mint,ah creat, celălalt real, cucerit — a fost ţinta vieţii lui Leonardo da Vinci, umanismul umanităţii sale.
                                                                                                   MARIELLA COANDĂ
    8)   Op. cit., pp. 45-6.
400
© BCU Cluj
          CRONICA LITERARA
   G. CĂLINESCU: PRINCIPII DE ESTETICĂ. Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol ir. — Ultima carte a d-lui G. Călinescu surprinde, în primul rând, prin titlul ei. Principii de Estetică a crezut de cuvinţă autorul să boteze o lucrare care, de fapt, dela primele pagini dovedeşte că năzuinţa d-lui G. Călinescu este cu totul alta decât aceia anunţată, insinuant şi pompos, pe copertă.
   Evident, cititorul deschide această carte cu un foarte justificat sentiment de curiozitate intelectuală.
   întâi, fiindcă problemele de estetică se bucură la noi în ultima vreme, de o fructuoasă atenţie din partea mai multor cercetători de o deosebită formaţiune ştiinţifică — şi al doilea, fiindcă era oarecum de aşteptat ca d. G. Călinescu, a cărui activitate intensă de până acuma, a izbutit să dea mulţumitoare rezultate în tărîmul istoriografiei literare, să vină şi aici cu o serie de contribuţiuni, dacă nu originale, în orice caz serios orânduite şi verificate în lumina materialului documentar.
   Contactul însă cu chiar capitolul de început al volumului ne-a desamăgit aşa cum, fără îndoială, va desamăgi pe orice lector care nu-i dispus să vadă într’un asemenea studiu o simplă înşirare de expresii lipsite de consistenţa teoretică necesară şi mai ales de acea ordine interioară a discuţiei, atât de caracteristică tuturor lucrărilor care, într’adevăr, taie mai larg perspectiva spirituală a unei probleme.
   Principii de Estetică este un titlu fundamental impropriu pentru conţinutul acestei cărţi oferită tiparului cu o grabă şi cu o absenţă a simţului autocritic, prin nimic îndrituite. Pe noi nu ne consolează deloc mărturisirea d-lui G. Călinescu, rostită dealtfel, în primele cuvinte ale prefaţei, că opusculul de faţă reprezintă nouă prelegeri ţinute la Facultatea de Filosofie şi Litere din Iaşi şi că el este original numai în intenţie. Asta-i treaba exclusiv personală a d-lui G. Călinescu şi ca atare ea nu e nici de-cum chemată să înrîurească asupra • judecăţii critice negative, pe care o merită din plin.
   Opusculul în chestiune se deschide cu un soi de definiţie a esteticei, confuză şi cu desăvârşire deplasată. Deşi toată cercetarea sa se bazează pe afirmaţia periodic formulată că poesia nu se poate defini, totuşi d. G. Călinescu a ţinut să ne introducă în discuţia ce-o des-bate, fragmentar1 şi superficial, tocmai prin-tr’o definiţie, care constitue mărturia concludentă a poziţiei sale şubrede.
   Iată fraza împricinată: „Estetica este o disciplină, sau mai bine zis un program de preocupări, care s’a născut inconştient sau nu, din nevoia simţită de o întinsă clasă de intelectuali de a vindeca lipsa sensibilităţii artistice prin judecăţi aşa zise obiective, adică în fond străine de fenomenul substanţial al emoţiei".
   Prin urmare e clar : din moment ce socoteşti estetica pur şi simplu ca un program d© preocupări născut inconştient sau nu, dintr’o nevoie simţită (observaţi profunda contradicţie de care se face vinovat autorul) de a lecui să-
răcia sensibilităţii prin judecăţi obiective care sunt străine de emoţie, asta însemnează, implicit, că te declari pentru un subiectivism ale cărui margini se proiectează între incontrolabil şi arbitrar. D. G. Călinescu porneşte de la punctul acesta turbure, din care se desprind, pagină de pagină, câteva confuzii şi mai grave, şi mai compromiţătoare.
   Rând pe rând, profesorul ieşan îi răpeşte disciplinii estetice orice justificare ştiinţifică.
   Să vedem care e procedeul şi, apoi, care e concluzia.
   Cu o vehemenţă pseudo-dialectică şi incohe-rentă, care de cele mai multe ori îl îndeamnă să se lupte cu ficţiuni, nu cu principii, d. G. Călinescu, uitând, probabil, pentru o clipa, nefericitul titlu al „opusculului", îşi propune ca în cinci file să sdruncine toate temeliile esteticei modeme. Argumentaţia sa nu-i complicată şi mai ales, dat fiind spaţiul strimt ce i-1 consacră, are şi comoda calitate de a nu fi documentată. Cei trej sau patru gânditori pe care îi aminteşte, sunt luaţi la întâmplare, iar caracterizările aproximative asupra lor nu numai că nu aduc nici un suport real în desfăşurarea demostraţiei ci dimpotrivă. îşi însuşesc straniul rost să ne convingă încăodată de graba condamnabilă a d-lui Călinescu. Străbătând niţel mai atent, paginile acestea rămâi cu impresia foarte lămurită că acela care le-a redactat îşi aruncă mintea în zona problemelor de estetică exact cu aceiaşi masivă ignoranţă cu care un copil se asvârle în apa unui râu, nebănuindu-i adâncimea şi vâltoarea. Pripitul cercetător a vrut să braveze ceva.
   Ce şi pe cine nu ştiu — dar hotărît că năzuinţa sa aici îşi are obârşia.
   Celor care admit structura ştiinţifică a esteticei, d. G. Călinescu le ripostează prompt: există un fenomen estetic pe care să-l studiezi după metode speciale menite a îngădui fixarea unor legi ? Da, răspunde d. Călinescu. Insă numai pe jumătate. Căci imediat adaogă: grupul de realităţi fizice a tărîmului artistic odată intrat în categoria amplă a fenomenelor psihologice nu mai poate aspira la o adevărată autonomie. Spre a dovedi veracitatea tezei acesteia — care la dreptul vorbind e o tardivă încercare de a reactualiza o anumită concepţie vitalistă, d. G. Călinescu se întreabă în felul următor: „Piersica pe care o mănânc îmi produce plăcere, muntele pe care îl privesc îmi produce plăcere, poesia pe care o ascult îmi produce plăcere. De ce oare aceste plăceri ar fi atât de eterogene încât u-na din ele, cea stârnită de audiţia poemului să ceară neapărat constituirea unei ştiinţe nouă?" (p. 13). In fond, zice improvizatul nostru estetician, emoţiunea e aceiaşi chiar dacă uneori ni s’a propus ca semn distinctiv gratuitatea. Gratuitatea nu este un criteriu esenţial. Ea e rezultatul unei atitudini de valoare a spiritului uman. Că d. Că-Knescu are nedesminţită dreptate când susţine acest lucru, cititorul nu trebuie să se îndoiască deoarece argumentul e definitiv. Să-l reproducem : „Copilul care linge o acadea în chip de
401
© BCU Cluj
cocoş trece succesiv dela plăcerea fiziologică la plăcerea artistică şi e mâhnit când pentru satisfacerea celei dintâi, mai imperioase, a fost silit să distrugă pe cea de a doua11 (p. 14). Deci criteriile utilităţii şi gratuităţii cad.
   Dar ca să dărîme autonomia esteticei, d. G. Călinescu merge mult mai departe. Severele sale exigenţe de critic nu se mulţumesc să ne evoce numai imaginea copilului care linge o acadea ci. graţie unui elan intelectual magnific, doar în câteva fraze doboară şi teoria capodoperei. Prac’am asista la declanşarea unei nopţi a Sfântului Bartolomeu, pe care dascălul din Capitala Moldovei o regizează fără cruţare în zona întregei estetici contemporane. Două alineate îi sunt cu prisosinţă îndestulătoare ca să-şi întruchipeze aevea orgoliosul vis. Concluzia se rosteşte ca o sentinţă fără apel. „Judecata estetică se întemeiază pe impresia mea care scapă de restrângerea particularului prin consimţirea altora şi e o pseudo-judecată care se poate formula aşa: sentimentul de valoare stăpâneşte acum conştiinţa mea. Putem să avem empiric sentimentul că o operă este capodoperă, dar certitudinea, adică consimţământul general cu care se începe orice ştiinţă, niciodată. încât pusă pe această bază, Estetica devine disciplina ciudată care nu-şi cunoaşte obiectul11, (p. 15).
   Va să zică d. G. Călinescu acordă impresiei personale un rol determinant. Din cauza aceasta constituirea unei estetici ştiinţifice este iniţial exclusă. Logic, ni se propune atunci altceva. In locul disciplinii normative să aşezăm o disciplină descriptivă, cu alte cuvinte o ro-torică ale cărei precepte să fie istorice si statistice adunate prin mijlocul anchetei. In deosebi în cazul poesiei. d. G. Călinescu are ne-sdruncinata credinţă că o metodă astfel aplicată trebuie să dea cele mai bogate roade.
   A intenţiona să defineşti poesia e o străduinţă pe cât de deşartă pe atât de absurdă, .ne asigură autorul. Cu prilejul acesta abilitatea demonstrativă a harnicului istoriograf se depăşeşte pe ea însăşi. Din vreo enciclopedie sau de pe nişte fişe fără cuvenita identitate bibliografică, d. G.Călinescu a copiat trei definiţii date poeziei. întâia, a lui Sully Prudhomme, cealaltă a lui Clovis Hugues, iar ultima —negru pe alb ! — a lui Ilarie Voronca. înainte de a le copia, apologetul esteticei retoriste exclamă biruitor: poeţii înşişi nu ştiu ce este poesia şi excelează în definiţiile de tip extravagant !
   Destinul unui studiu care îşi clădeşte argumentaţia pe fantezia aberantă a unui Ilarie Voronca desigur că e definitiv pecetluit.
   Singura sarcină merituoasă a criticului e aceia de a afla nu ce este poesia, ci cum este poesia şi de a desluşi prin analiza poemelor celebre un anume mecanism care să ne sporească sensibilitatea artistică. Deci, estetica nu-şi mai legitimează cu nimic existenţa. Fiind născută din ..frigiditatea11 conştiinţei, ea se înfăţişează ca fundamental sterilă.
   Afirmaţiile d-lui G. Călinescu sunt categorice şi să recunoaştem că se potrivesc admirabil cu titlul cărţii pe care totuşi izbutesc să-l năru-iască cu primele lovituri de senzaţie. Temuta dialectică a cronicarului nostru literar şi-a
îndeplinit acum îndatorirea mai vârtos decât totdeauna. Şi nimeni nu-i va tăgădui meritul.
   Ajuns aici, d. Călinescu începe un „curs de poesie11, care după chiar declaraţiile sale e o retorică bizuită pe experienţă.
   Principiile de Estetică degenerează astfel în-tr’o lungă vervă discursivă, punându-ţi la îndemână variate piese literare dar fără nici o metodă şi fără acea ideie centrală care alcătuieşte axa teoretică a unei cercetări serioase. La sfârşitul fiecărui capitol, se încheagă o constatare negativă, având rostul să ne descopere un colţ în plus din taina poesiei. Aşa încât, până la urmă, substanţa poesiei apare ca o îngrămădire de negaţii arbitrare.
   Să luăm câteva mostre : „Poesia nu e făcută să fie înţeleasă de toată lumea11; „Fără emoţie nu există poesie onirică11. „Absurditatea pură, chiar pusă la cale conştient şi mai ales atunci, nu duce decât la mici efecte comice11.
   Alteori, gândirea d-lui G. Călinescu ia aspecte imperative. De pildă: „Poetul trebuie să alterneze frazele substanţiale cu frazele prozaice, ca să profite de odihna spiritului în raporturile comune11; sau : „Poesia trebuie să cadă din când în când într’o verbalitate pură pentru a se atrage atenţiunea asupra rituali-tăţii ei11.
   Să ne întrebăm însă: ce sunt aceste precepte dacă nu nişte pseudo norme, împotriva cărora cu zece sau douăzeci de pagini înainte, d. Călinescu protesta violent şi oarecum amărît de nepriceperea esteticianilor autonomi? Ne bucurăm să nu dăm întrebării nici un răspuns fiindcă suntem siguri că e suficientă formularea ei ca să vedem în ce groaznic cerc vicios se învârte „opusculul11 revoluţionarului critic român .
   Să nu se creadă că prin asta am vrea să ne rostim pentru excesele autonomismului estetic. Vrem doar să subliniem o metodă de lucru şi chipul în care d. G. Călinescu înţelege să analizeze o problemă ce i-a frânt, din capul locului, forţa intelectualităţii sale.
   In jurul autonomiei estetice s’au iscat în ultimele decenii numeroase discuţii pe care în nici un caz, nu trebuia să le ignoreze un studiu scris cu intenţia de a fi nici mai mult nici mai puţin, decât un corp de principii artistice.
   De obicei, îl ştiam pe d. Călinescu sărind în orice luptă dincolo de cal; de astă dată însă a rămas dincoace. Cauza e lesne de găsit: obstacolul din cale era prea înalt.
   Ne-am convins adineaori că în celebra definiţie a esteticei după profesorul de la Iaşi această disciplină s’a născut inconştient din nevoia simţită de clasa intelectuală de a vindeca lipsa sensibilităţii. Parafrazând-o, s'ar putea spune că mai mult decât estetica în sine. inconştienţi sunt aceia care se ocupă de ea. fără pregătirea ştiinţifică respectivă şi fără sentimentul responsabilităţii culturale.
   In această accepţie, cartea d-lui G. Călinescu nu lasă nimic de dorit.
   MIRCEA ELIADE : NUNTĂ IN CER, Editu-tura Cugetarea. — Fără îndoială că adevărata vocaţie literară a d-lui Mircea Eliade este aceea de romancier. Scriitorul acesta a
402
© BCU Cluj
dat până, acuma prozei româneşti, câteva cărţi de o fundamentală semnificaţie. Şi când zicem de o fundamentală semnificaţie, desigur că trebue să justificăm afirmaţia aşa cum se cuvine.
   întâia manifestare epică a d-lui Mircea E-liade a fost Isabel şi Apele Diavolului, apărută cu aproape zece ani în urmă. Ea aducea alături de deficienţele expresive şi de construcţie ale debutului, o tematică nouă. Tematica aceasta constitue şi astăzi şi va constitui mereu, cea mai de preţ marcă a romanului. Pentru prima oară, dacă nu ne înşelăm, se încerca în epica noastră motivul actului gratuit. Dar nu a actului gratuit aşa cum se înfăţişează, grandios şi turburător, la Dostoievski — ci filtrat prin proza lui Andre Gide.
   Evident, era mai bine ca autorul să plece dela izvorul adânc al motivului dar alegerea aceasta l-ar fi împiedecat să-i îmbogăţească structura epică a povestirii cu nuanţe şi subtilităţi analitice care erau mai aproape de sfera preocupărilor lui livreşti.
   Această influenţă are un vădit caracter ce-eace însă nu l-a scutit pe d. Mircea Eliade să creze o atmosferă proprie povestirii, — o atmosferă de voită confuzie care pe mulţi i-a determinat să spună că Izabel este o carte obscură. De fapt, acolo e un obscurantism conştient, adică ţesut de efortul lucid al autorului ca un cadru ideal conflictelor şi proceselor sufleteşti ce frământă psihologia personagiilor.
   Cu neajunsuri remarcabile şi cu o certă în-rîurire livrescă, romanul de debut al d-lui Mircea Eliade a reuşit totuşi să afirme un talent viguros şi de o nouă formaţie în scrisul românesc, fapt care s’a verificat strălucit prin volumele următoare. Nu e locul aici să stăruim asupra fiecăruia în parte. Credem că ciclul proiectat de tânărul nostru prozator nu poate fi încă obiectul unei judecăţi definitive deoarece el este în necontenită desfăşurare.
   Abordând subiecte extrem de variate şi plâsmuind o lume de o bogată tipologie, roma-manul lui d. Mircea Eliade se prezintă ca o admirabilă organizare a realităţii sub aspectele ei esenţiale şi permanente.
   Erotica este marea temă a epicei sale. Am în-drăsni să spunem că e mai mult decât atâta: o categorie suverană căreia i Se subsumează toate celelalte, decurgând organic din ea ca dintr’o obârşie nesăcătuită.
   Ultimul roman Nuntă în Cer ne oferă prilejul de a vedea câte note inedite ştie să scoată d. Mircea Eliade din această temă primordială. întâlnim şi acum acelaş suflu al febrilităţii senzuale, aceeaşi apologie a cărnii şi a-aceeaşi femeie creată oarecum a doua oară de misterul pasiunilor transfiguratoare, dar în-tr’un alt ansamblu şi cu alte conflicte ce se stârnesc în conştiinţa eroilor.
   întreg romanul e alcătuit din două confesiuni. Tehnic, cu desăvârşire distincte, ele se complectează straniu — şi totuşi atât de firesc, — pe planul tainicelor coincidenţe destinatare.
   Mavrodin îşi mărturiseşte dragostea vieţii lui Hasnaş. E o mărturie care se întrerupe numai din când în când fie de vreo întrebare
a acelui ce o ascultă, fie de încordarea celui ce o rosteşte.
   Mavrodin o poartă în suflet pe Ileana ca pe un blestem. Femeia aceasta care i s’a ivit în destin din necunoscut, pentru ca la urmă să dispară deasemenea în necunoscut, devine din ce în ce pentru el o mântuire iremediabil pierdută. Apariţia Ilenei i-a sdruncinat existenţa, i-a aprins toate gândurile şi pasiunile, l-a făcut să se izoleze de lume şi de prieteni, l-a turburat şi l-a fericit, revelându-1 sieşi, — i-a arătat însfârşit, calea împlinirii. Şi în clipa în care împlinirea aceasta părea că se înfăptuieşte dincolo de orice obstacol material, prin-tr’o iubire pură, absolută, „neroditoare". Ileana pleacă fără posibilitatea de a mai fi regăsită vreodată.
   Mavrodin o are însă în amintire, vie şi cutremurătoare. El o visează, o cântă şi o cheamă în toate tristeţile singurătăţii. Fără de ea viaţa nu mai are nici o grandoare, nici o vrajă, nici un tragism. Vibrează în aceste pagini de confesiune o senzualitate atât de arzătoare şi atât de purificată de ceeace ar putea să-i umbrească noima, încât numai virtuozitatea analitică a d-lui Mircea Eliade a izbutit să n’o rateze în platitudine şi clişeu al obsesiei erotice. Lipsită de acţiune şi deci, de orice element anecdotic, spovedania lui Mavrodin se menţine epic prin ea însăşi, adică prin magistralele calităţi de scriitor şi de psiholog ale autorului. Fază de fază, asistăm la o adevărată ardere sufletească a marei iubiri dintre Mavrodin şi Ilena, care prin accentele ei patetice şi mai ales prin dorinţa aceea metafizică de a depăşi concretul şi de a se realiza în absolut, ne face să ne gândim la modelele neperitoare din literatura universală: cu deosebire la Tristean şi Isolda în neasemuita reconstruire a lui Ioseph Bedier.
   Prima jumătate a Nunţii în Cer este armonizată de mărturisirea următoare a lui Hasnaş. Tot ceeace era în povestirea lui Mavrodin întunecat se lămureşte acum cu prisosinţă. Se lămureşte cu alte cuvinte întreagă viaţa Ilenei.
   De bună seamă că vor fi unii care să spună că d. Mircea Eliade a apelat la un mijloc senzaţional, orânduind în aşa fel economia romanului încât toată să fie redusă la povestirea a doi bărbaţi care au iubit aceeaşi femeie, fără a bănui măcar unul de celălalt. Trebue să recunoaştem că îndărătul aceste aparenţe se ascunde un sens profund uman şi că ea este în orice caz mai mult decât o coincidenţă arbitrară şi senzaţională. O logică a destinului însuşi se manifestă în întâmplarea aceasta. Ea era fundamental necesară pentru tematica romanului şi cu atât mai concludentă pentru precizarea tipului de femeie din proza d-lui Mircea Eliade.
   Ileana este o figură care îmbogăţeşte efectiv galeria feminină din literatura noastră. Iar în romanul de faţă ea ocupă locul central din care emană totul. Strania lumină ce-i învăluie fiinţa o plasează la un continuu nivel al misterului, al unui mister în care se înfrăţesc înălţarea şi prăbuşirea virilităţii.
                          SEPTIMIU BUCUR
403
© BCU Cluj
  FERXANDO CAPECCHl ŞI MlRCEA RÂŞ-CANU: POESIA ITALIANĂ CONTEMPORANĂ. —■ Nu există un mijloc mai bun pentru cunoaşterea producţiunilor poetice ale unui popor sau ale unei anumite epoci, decât antologia. La noi, sistemul acesta a fost foarte puţin folosit chiar în ceeace priveşte literatura autohtonă, iar dacă e vorba şi de celelalte literaturi în afară de câteva antologii şcolare făcute după indicaţiunile programei analitice şi de întâmplătoarele traduceri în care tălmăcitorul îşi prezintă o preferinţă absolut personală, nu avem cărţi metodice de orientare sigură în domeniile atât de vaste ale poeziei străine. Pentru literaturile a căror limbă nu s’a învăţat în şcolile noastre, mijloacele de contact sunt şi mai reduse. Ori trebue să te mulţumeşti cu paginile fragmentare pe care ţi le oferă din când în când câte un traducător, ori să recurgi la versiunea pe care o poţi afla într’o altă limbă. Şi ’ntr’un caz şi ’ntr’altul, îţi lipseşte însă putinţa de a-ţi face o imagine cât de cât accesibilă, asupra sferei de creaţie care te interesează.
  In situaţia aceasta ne-am aflat şi ’n ceeace priveşte literatura italiană şi-o spu'nem cu foarte multă strângere de inimă, pentru că ea ar fi avut dreptul printre cele dintâi la atenţiunea şi dragostea noastră, atât pentru marele ei prestigiu cât şi pentru obârşia comună a celor două popoare. Totuşi, lucrurile au început să se schimbe de când a luat fiinţă Institutul de cultură italiană în România, al cărui director d. Bruno Manzone a deschis perspectivele unei apropieri entuziaste între sufletul nostru şi sufletul Romei, pe calea nobilă a culturii, după anii de rodnică şi substanţială activitate universitară, pe care distinsul cărturar, d. prof. Ramiro Ortiz ni i-a lăsat aici. Deasemenea, e de amintit şi contribuţia d-lui prof. Alexandru Marcu, care. atât dela catedră cât şi prin numeroasele sale scrieri şi traduceri, a deşteptat în sânul tineretului cel mai viu interes pentru cultura italiană, lucru ce-1 face la Roma cu egală pasiune pentru arta şi literatura noastră, d-Claudiu Isopescu.
  Mulţumită spiritului pe care-1 întreţine aceste foruri academice, s’a ajuns într’un timp cât se poate de scurt, la realizarea unor opere hotărâtoare pentru cunoaşterea reciprocă a celor două naţiuni. Intre altele, iată avem astăzi o antologie a poeziei italiene contemporane, unica lucrare de acest fel în limba română privitoare la o literatură străină. Cartea a ieşit din colaborarea unui italian şi a unui român, d-nii Fernando Capecchi şi Mir-cea Răşcanu şi poate fi considerată ca un adevărat model în genul pe care-1 reprezintă. In prefaţa pe care o iscăleşte d. Alexandru Marcu, eminentul profesor justifică în cuvinte cum nu se poate mai potrivit necesitatea acestei antologii, fără a trece cu vederea şi dificultăţile pe care au trebuit să le înfrunte alcătuitorii ei, ţinuţi să dea „tălmăcire cât mai aproape de sensul original, dar în ace-laş timp să găsească şi corespondenţele artistice care să menţină valorile pe planul lor firesc.
  O antologie nu e problemă uşoară. Cu atât mai mult când e vorba să fie redată într’o limbă străină. Principiul ei fundamental fiind
selecţia autorilor şi alegerea operelor care-i definesc, pentruca, pe de o parte fiecare să-şi evidenţieze, nota şi posibilităţile sale, iar toţi la un loc să dea imaginea unitară a întregului domeniu de creaţie, se înţelege că e necesară pe lângă o cunoaştere profundă şi sigură a lucrurilor şi un simţ special de orientare. E tocmai ceeace dovedesc autorii acestei vaste lucrări care, pentru o şi mai bună lămurire, prezintă într’un studiu sintetic climatul în care s’a născut şi s’a desvoltat poezia italiană de astăzi, lăsând putinţa lectorului să vadă însemnătatea fiecărui poet atât prin realizările lui personale cât şi prin contribuţia pe care a dat-o curentului din care a făcut parte.
   Secolul al XX-lea în poezia italiană, se înfăţişează cu două mari aspecte, primul închizând în el influenţa lui Carducci, a lui Pascoli şi D’Annunzio, iar cel de-al doilea formând reacţiunea tânără împotriva tradiţiei monotone şi a romantismului exagerat. Mişcarea aceasta din urmă, cunoscută sub numele de crepuscularism, net îndreptată în contra dannunţionismului, a dat o falangă întreagă de poeţi, dintre care cei mai reprezentativi sunt Guido Gozzano şi Sergio Coroz-zini, precum şi Aida Palazeschi, Corrado Go-voni, Marino Moretti. In aceeaşi epocă, dar având o oarecare afinitate cu tradiţia, s’au remarcat Angiolo Silvio Novaro, Francesca Chiesa, Francesco Gaiţa şi Ada Negri, care prin armonia şi subtilităţile versului, au fost deopotrivă şi crepusculari. Mai îndrăs-neaţă şi mai combativă este mişcarea cunoscută sub numele de futurism, care a dat poeziei italiene în afară de Marinetti, întemee-torul şi animatorul ei, pe Giovanni Papini şi Ardengo Saffici. Curentul acesta a născut însă o contrareacţiune pentru restabilirea valorilor culturii tradiţionale, grupând în jurul revistei „La Ronda“ poeţi ca: Antonio Baldini, Riccardo Bacchelli, Vincenzo Caldarelli şi Lo-renzo Montano.
   In acelaş studiu introductiv, care păcătue-şte prin nota lui prea sintetică şi lipsa de preciziune istorică, e citat şi Umbreto Saba precum şi Adriano Grande, cei doi mari poeţi de concepţie proprie şi realizări superioare şi ’nsfârşit, Giuseppe Ungaretti, unul dintre cei mai de frunte lirici ai Italiei contemporane, în jurul căruia s’a născut o adevărată şcoală literară. Poate mai mult decât oricare, el a stârnit simpatia şi admiraţia talentelor tinere, determinând un curent de imitaţie care a scos la iveală o serie întreagă de nume noui.
   Cu aceste scurte indicaţiuni absolut necesare, intrăm în partea antologică a volumului. Cartea cuprinde 42 de autori, aranjaţi mai mult după criterii de afinitate. Cel mai mare spaţiu este consacrat, cum era şi firesc, lui Giuseppe Ungaretti, acest poet al semnelor de întrebare, plin de nelinişte şi nesiguranţă. Cităm un fragment din poezia „Pietate11.
      Am îmbucătăţit şi inimă şi minte
      pentru a cădea în robie de cuvinte?
      Domnesc peste fantasme.
      O, frunze uscate
      suflet aici şi colo dus...
      Nu, xirăsc vântul şi glasul lui
404
© BCU Cluj
      de bestie imemorabilă.
      Doamne, cei care te imploră nu te cunosc decât din nume ?
      Tu m'ai gonit din viaţă Şi mă vei goni şi din moarte ?
  Probabil că, Ungaretti e foarte greu de^ transpus în româneşte, deaceea nu-şi desvălue şi valoarea în aceeaşi măsură în care i se vede originalitatea. Mult mai bine sunt redaţi alţii, cum bunăoară Sergio Corazzini, poetul mort la 20 de ani, a cărui sensibilitate de a rară gingăşie s’a cristalizat în versuri suave, pline de resemnare şi tristeţe. Autorii antologiei îl prezintă în câteva bucăţi cum nu se poate mai caracterisctice. Reproducem o strofă din „Desnădejdea sărmanului poet sentimental" :
  Asnoapte am dormit cu mâinile cruce.
  Mi s'a părut că sunt un mic şi dulce copil uitat de toţi oamenii,
  sărmană, gingaşe pradă a primului venit; şi am dorit să fiu vândut, să fiu bătut,
  să fiu constrâns să ajunez pentru a putea plânge singur de tot, disperat de trist, într'un colţ obscur.
  Toate poemele acestui duios adolescent, ar merita să fie citate dacă spaţiul ne-ar îngădui. Tot aşa se poate spune şi despre Corra-do Govoni, spiritul de fină observaţie şi aleasă armonie, cu motive de absolută originalitate, cum ar fi „Scoica", „Privighetoarea", „Albina" etc., precum şi despre Angiolo Silvio Novaro care fascinează prin graţia şi fantezia lui. Din Marinetti avem un singur poem „Corabia condamnată", dar e deajuns, pentru a vedea amestecul bizar de poezie aleasă şi sgură, de sublim şi grosolănie, de avânt spre moarte şi sarcasm, prin care se caracterizează inspiraţiile acestui poet, oricum de mari şi îndrăsneţe posibilităţi. Palazzeschi e minunat redat, probabil fiindcă are şi o aparenţă notă prozaică, sub care însă se ascunde atâta ingeniozitate, de genială tematică poetică. Ar fi de-ajuns să cităm numai poemul „Orologiul", unde e pretextul acelei pasionante polemici cu moartea, pentru a se vedea cât de mult interes poate stârni poezia lui. Giovanni Papini, ca poet se arată foarte intelectualist şi stăpânit de o puternică tendinţă de purism. Guido Gozzano, deşi cel mai reprezentativ poet al crepuscularismului, nu ne este prezentat decât cu o poezie „Păcat", din care se vede profunzimea şi sinceritatea pasiunii sale erotice, învăluite în melancolie, dar ni se pare că e prea puţin atât pentru numele lui. La fel e şi cazul lui Francesco Chiesa.
  D-nii Fernando Capecchi şi Mircea Răşcanu, autorii lucrării care ne preocupă, s’au trudit să facă traducerile cât mai aproape de original, iar unde le-a fost posibil au căutat ca versurile să şi rimeze. Ritmul, dealtfel, l-au păstrat întotdeauna. S’au strecurat însă multe lucruri, care la o nouă ediţie trebuesc corectate, cum ar fi titlul unei poezii din Ungaretti (pag. 142) „Imbucurare", care nu e posibil, sau cacofonia dela pag. 151... „braţele bătrâne vei ridica, ca atunci când ţi-ai dat duhul".. In loc de ca, ar fi mers poate bine,
precum. La Lionello Fiumi, (pag. 162) găsim versul acesta: ,trebue că scot toate acelaş geamăt". E o construcţie neliterară şi deci cu totul improprie pentru poezie.
  Mai sunt şi alte asemenea greşeli, dar ele rămân aproape nule faţă de importanţa şi valoarea operii pe care ne-o prezintă cei doi autori. Ne dăm seama că lucrul n’a fost uşor şi pentru toată truda şi realizarea aceasta excepţională şi ca idee şi ca fond şi ca tehnică, nu putem avea decât cuvinte de laudă sinceră.
  AUREL CHIRESCU : FINISTER. — Iată un debut care vine cu garanţia serioasă a unor realizări bune. Tânărul Aurel Chirescu, deşi nu face parte din categoria începătorilor, fiindcă pe cât ne amintim el a apărut în reviste aproape cu vreo zece ani înaintea acestui volum, e poate mai puţin cunoscut decât alţii mai grăbiţi decât el. Puţin cunoscut, pentrucă n”a folosit mijloacele de reclamă pe care aţâţi tineri le mânuesc cu mare ştiinţă şi aprigă întrecere şi nici n’a arătat prea multă nerăbdare pentru a-şi vedea în vitrină prima carte. A aşteptat tăcut şi moderat, cum îi e firea, până când poezia lui, care a cunoscut şi gloria paginilor din „Gândirea" a găsit preţuirea Fundaţiei Regale şi deci posibilitatea apariţiei.
  E cred maniera cea mai potrivită pentru un temperament de poet autentic.
  Poezia lui Chirescu e, în genere, de substanţă mistică. Aproape toate motivele au ca temă un gând de depăşire, de trecere în albele şi divinele zări ale purităţii. Cele două poeme „Finister", sunt caracteristice din acest punct de vedere şi ele fixează întreaga dogmă a poetului.
    Plecaţi să desprindem de ape văzduhul, Rămâne-vom pururi plecaţi nâieri... Sfârşeşte pământul şi 'ncepe doar duhul De-acuma, pe marea întinsei tăceri.
  De sigur, până s’aju'ngă aci, se ivesc obstacole şi îndoeli în sfera sa de viaţă şi de conştiinţă, dar sforţarea poetului se face numai în scopul unei asemenea treceri. Momentele principale cu semnificaţiile lor, sunt însemnate frumos. De pildă :
            Sub cerul rău
            Destinul tău                      ,
            Şi sub rea stea Durerea mea.
            Sub ochiu 'nchis Tăceri de vis Şi sub avânt Numai pământ.
                                  (Stih mic)
  Sau în altă parte, unde toată truda e zadarnică, acelaş înţeles se ridică pentru năzuinţa poetului :
          Din tot ce ridic In lut, n'am nimic —
          In tot ce rodesc Nimic n'am ceresc.
                                  (Legendă)
  Dar nicăeri cântarea aceasta nu e atât de minuat redată ca în „Umbre de baladă", o
405
© BCU Cluj
poezie unică în felul ei şi ca idee, dar mai ales ca armonie şi realizare artistică. Are foarte mult din tragismul, din mireasma şi accentul Mioriţei. Ar merita să fie citată în întregime, dar n’avem locul necesar. Reproducem finalul cu zădărnicia efortului:
           Dar nimeni nu-mi spuse Pe unde apuse,
           Ca un lin amin,
           Tristul pelerin.
           Nimeni nu-mi întoarse Privirile arse De-atăta priveghi,
           Spre cerul cel vechi Unde, poate, arde Ascuns în balade,
           Ocrotit de spade Cu flăcări rotate,
           Misticul meu frate.
                                            .. „j
   Fireşte, tânărul poet având această dispoziţie temperamentală nu se putea să 'nu fie sub influenţa lui Crainic, Voiculescu şi Bla-ga. Dar a isbutit să se personalizeze în-tr’un conţinut luminos şi foarte corect exprimat, ceeace constitue o raritate pentru tinerii noştri poeţi de azi. Cele câteva stângăcii pe care le poate descoperi un ochiu prea sever, sunt neînsemnate faţă de nota dominantă a operii.
                                                                                                           PAN. M. VIZIRESCU
                                                                *
   ION ELIADE RĂDULESCU: Scrieri Literare. GEORGE BAICULESCU: Omul şi Opera. GH. CORNEANU: Viaţa.
   In sfârşit, iată că avem şi un prim volum de Scrieri Literare din opera celui care pe drept cuvânt a fost numit „părinte al literaturii române".
   Părinte al literaturii române, şi totuşi nimic nu circulă din scrisul lui decât prin antologii prin broşurele prost tipărite sau prin manuale de şcoală. De atunci, de când cel care se credea un Dante al Românilor, din 1863 şi până în 1870 — răstimp în care şira tipărit o parte din Cursul de poezie generală — plan unic în literatura noastră prin măreţia lui —, nimic nu s’a mai tipărit în volume definitive. Doar Echilibrul între antiteze din 1916, dela editura Minerva. încolo nimic din poezia lui lirică sau epică, din fabulele sau proza lui ideologică, şi mai ales nimic din Ion Eliade Rădulescu gazetarul, finul şi ironicul gazetar, care a frământat o epocă, în care a luptat, a învins şi a căzut.
   Din acest punct de vedere, suntem alături de d. George Baiculescu când spune că: „Pentru generaţiile din ultima jumătate de veac I. Eliade Rădulescu a rămas un necunoscut". Un necunoscut în sensul că nu am fost puşi în situaţia de a-1 citi „în original" pe Eliade, de a-i urmări gândul şi simţirea lui din multele scrieri literare ce ne-a lăsat. Căci altfel acest „părinte al literaturii române" a fost arhi-cunoscut prin comentarea doctă a atâtora Să cităm numai pe un Ovid Densuşianu sau Bogdan Duică, iar în cele din urmă acea oc-
cidentală Ideologie literară a lui 1. Eliade Rădulescu a d-lui D. Popovici.
   Drept ar fi fost să fi pornit dintru început cu ceeace a făcut d. George Baiculescu, adică cu tipărirea scrierilor literare ale lui Eliade. Sau studiile atât de erudite a celor de mai sus să fi fost însoţite şi de pagini alese cu gust din opera acestuia.
   Din aceste gânduri pe marginea destinului scrierilor Iui Ion Eliade Rădulescu reese şi deosebita importanţă a actului de pioasă şi justă valorificare a d-lui George Baiculescu •— de a tipări opera acestuia în două volume în editura Scrisului Românesc dela Craiova.
   In primul volum, care a şi apărut, domnia-sa grupează o serie aleasă de: poezii originale, poezii traduse, fabule, satire sociale şi politice, teatru, studii şi articole literare, amintiri, portrete literare. Astfel că după cum se vede prea bine, aceste scrieri alese oglindesc perfect imaginea părintelui literaturii noastre, ca şi a. unui puternic creator de valori spirituale. Imaginea adevărată a Iui Ion Eliade Rădulescu nu cea vagă şi de multe ori pocită, pe care şi-o făceau cei mai mulţi din răstălmăcirea pe dos a bunelor studii publicate asupra acestui scriitor.
   Ceeace distinge ediţia d. George Baiculescu este că, afară de poeziile şi scrierile în proză ale lui Eliade, publicate şi de acesta în volume şi cunoscute în bună parte din antologii sau manuale didactice, domnia-sa a întreprins o muncă nouă, reproducând în volumul de faţă o serie de scrieri literare uitate în „Curierul de ambe sexe" şi condamnate să rămână în rafturile Academiei Române. Este aşadar o muncă destul de dificilă, prin faptul că Eliade a publicat atât de mult şi de cele mai multe ori sub nivelul a ceeace se cheamă frumos. încât munca d-lui Baiculescu a avut de învins destule piedici.
   Acum însă avem definitiv şi deplin conturată imaginea celui ce-a scris „Sburătorul" sau „Măcieşul şi Florile". Spiritul satiric, de frondă al acestuia, cunoscut parţial de noi în fabule, este minunat întregit de acel Domn Sarsailă, autorul, publicat încă din 1838 în „Curierul de ambe sexe". Lectorii au deosebita plăcere să urmărească pe acest domn Sarsailă, atât de actual şi astăzi, şi din imaginile liniare reproduse în această ediţie, vă-zându-1 „când pe scaun de lemn sburând către Pegas, cu părul vâlvoiu, când descin-zând din înălţimea Eliconului păgân, spre a îngenunchia şi a-şi depune versurile la picioarele Dulcineei sale". Tot atât de preţioase pentru conturarea imaginii scriitorului nostru sunt şi acele pagini despre Dispoziţiile şi încercările mele de poezie. Librăriile naţionale române, sau mai ales „Critica Literară, publicate toate în primele volume ale „Curierului de ambe sexe".
   Şi nu cu o mai mică valoare sunt şi acele portrete literare ale lui Eliade, necunoscute până la ediţia de faţă. afară doar de fragmente din acela despre George Lazăr. încolo, Nicolae Văcărescu, lancu Văcărrescu, Dimi-trie Ţichindeal, Barbu Paris Mămulecmu, Constantin Faccâ, sunt adevărate pagini literare inedite scrise de un contemporan cu-
406
© BCU Cluj
noscător al acelor vremi de viaţă spirituală Astfel că ediţia d-lui George Baiculescu întregeşte nu numai imaginea unui scriitor, dar chiar imaginea unei întregi epoci literare.
   Apariţia în broşură aparte a privirii asupra omului şi a operei lui Ion Eliade Rădulescu, cu care d. George Baiculescu precede ediţia de faţă, ne obligă şi pe noi să-i rezervăm câteva cuvinte, deosebit de cele de mai sus.
   Faptul că a apărut în Cunoştinţele Folositoare, de sub direcţia d-lui I. Simioneiscu, denotă că însuişi cel ce a alcătuit această scurtă privire şi-a dat seama că ea poate fi o utilă informaţie pentru marea masă cărturărească. Omul Eliade şi opera lui, urmărite maestru în cele mai subtile meandre ale lor, sunt prezentate. Si încadrate în atmosfera culturală a epocei. In mâna oricărui profan ar cădea această broşură a domnului Baiculescu sunt sigur că citind-o va avea tot ce trebue din viaţa şi titanica muncă eliadistă. Ea contrastează cu multe alte broşuri editate de această colecţie. Si mă gândesc la acea Viaţă şi operă a lui Alexandru Vlahuţă scrisă de d. V. M. Sassu. Cât de stearpă, cât de rece şi didactică ne apare aceasta pe lângă broşura atât de caldă şi îmbietoare la citit a d-lui Baiculescu! Şi doar şi Vlahuţă a fost un mare scriitor şi un mare om. Mai ales un mare om. Iar acest lucru îl ştie prea bine şi domnul Simionescu, marele prieten al lui Vlahuţă.
                                                                 *
   Nu împărtăşim părerea d-lui Gh. Corneanu, autorul unui compact volum Viaţa lui Ion Eliade Rădulescu, tipărit de editura „Ciornei", cuim că „în prezent istoria şi critica noastră literară înregistrează un moment cu deosebire de interesant: momentul Eliade". După cum se ştie, şi am amintit şi noi mai sus, I. Eliade Rădulescu s’a bucurat întotdeauna de un viu interes a tuturor oamenilor de cultură dela noi. Studiile atât de preţioase ale lui
CRONICA
   IOVAN DUCICI. Tinerii grupaţi în jurul revistei „Universul Literar" şi-au creat între altele un merit deosebit: acela de a ne fi descoperit că sub haina fastuoasă a înnaltului diplomat, trăieşte prinntre noi cel mai de seamă poet contimporan al Iugoslaviei, d. Iovan Du-cici. Revista amintită a tipărit numeroase poe-sii, frumos versificate de Virgil Carianopol, interesante poeme în proză, iar editura a dat la lumină voluminoasa carte Comoara împăratului Radovan. Versurile traduse ne fac o idee destul de aproximativă despre poet. Convingerea noastră, exprimată nu odată, e că lirica nu se poate traduce decât cu preţul despuierii de farmecul originalului. Oricât de măiestrită, o tălmăcire nu isbuteşte să fie decât un schelet al entităţii lirice pe care vrea s’o transpună peste graniţele limbii în care s’a născut. Din prezentările româneşti de până acum, am rămas cu ideea că d. Iovan Ducici e
Densuşianu, Bogdan Duică, sau D. Popovici, ca şi diferite articole, i-au actualizat continuu munca, dându-i o faimă care a trecut dealun-gul vremurilor.
  Volumul despre Eliade al d-lui Gh. Corneanu vine să popularizeze viaţa şi fapta „eroului nostru" care „ nu este cunoscută marelui public. Subliniez marelui public, pentrucă lucrarea nu se adresează eliadiştilor sau specialiştilor în materie de istorie literară". Este departe de noi gândul de a căuta să găsim numaidecât cusururi muncei unor oameni, desigur bine Intenţionaţi. Dar mă îndoese dacă ţinta d-lui Corneanu va fi atinsă. Deoarece cartea domniei-sale este o hibridă împreunare de viaţă romanţată, la modă astăzi, cu un erudism sterp, lipsit de viaţă.
  Lângă fraze ce abundă în această viaţă a lui Eliade, cu o astfel de structură: „...In vreme ce tovarăşii lui de copilărie întârziau în bogata desfacere de care se bucură făptura fragedă, menită pentru creşteri, copilul lui Ilie Rădxilescu nu cunoştea staţionări. Fiinţa lui nu se poticnea în ezitare şi popas“ (pag. 40), urmează pagini întregi de biografism sec, scolastic ■— ca acelea despre George Lazăr (pg. 67); sau altele cu discursul în întregime al acestuia, ţinut cu ocazia înscăunărei lui Dio-nisie Lupu, ca şi un lung referat al lui Eliade despre mersul şcoalelor (pag. 83—98), pentru a conclude apoi astfel: „...Asta dădea o splendidă satisfacţie potenţelor sale, rezervelor necheltuite şi gata de a fi scoase la nevoie din cea mai adâncă umbră şi verificate în ansamblu. In chipul acesta şi-a coordonat o întreagă activitate pentru creiarea unei viitoare campanii de profesori şi scriitori“. (pg. 98).
  Si exemplele s’ar putea înmulţi.
  Prin felul cum este scrisă şi concepută, cartea d-lui Corneanu despre viaţa lui Ion Eliade Rădulescu n’aduce nimic nou faţă de celelalte pe care le avem.
                                                                                                                     GH. VRABIE
MĂRUNTĂ
un poet parnasian ori simbolist, raportându-le fireşte la noţiunile cu care ne-a obişnuit literatura franceză. Dar adevărata valoare lirică a poetului trebuie să stea în cuvintele neaoşe ale originalului sârbesc, cu totul necunoscut nouă. deşi de ţara marelui epos legendar nu ne desparte decât un hotar convenţional.
  Mult mai direct ni se comunică eseistul din Comoara împăratului Ra.dovan, tradusă de I. B. Pisarov. Titlul cărţii te înşeală, făcându-te să crezi că ar fi vorba de basme, când în realitate e vorba de un tratat de filosofie practică. L-am citit ca pe o revelaţie. D. Iovan Ducici e un cugetător în toată puterea cuvântului. Nu un filosof, ci un cugetător, dacă înţelegem prin aceasta o meditaţie adâncă, rostită eseistic, fără pretenţia de a se organiza în sistem.
  Autorul posedă o lectură uimitor de vastă; se pare că nimic din ceeace e mare în literatura şi în filosofia universală nu i-a rămas ne-
407
© BCU Cluj
cunoscut. Şi c tot aşa de familiarizat cu arta de pretutindeni şi cu istoria. Tot acest aparat cultural alcătuieşte numai cadrul şi punctele de razim ale unei gândiri personale, ce se opreşte fără sfială asupra marilor esenţe ale vieţii cum e fericirea, prietenia, iubirea, tinereţea şi bătrâneţea, capitole largi şi bogate din această carte, sau asupra femeii, poeţilor, eroilor şi profeţilor, celelalte capitole, care o întregesc.
  D. Ducici meditează aceste teme pe toate feţele lor posibile, punând la contribuţie esenţa cugetării universale în materie, retrăită prin temperamentul propriu, primită sau respinsă, întregită totdeauna de experienţa şi de cugetarea personală.
  Forma de expunere, pe care o preferă, este aceea a logosului sau a „discursului" antic, împodobit de calităţi şi de referinţe la biografiile oamenilor celebri, sau, cum am zice astăzi forma eseistică. In. sensul acesta, d. Ducici e un eseist de foarte largă respiraţie.
  Lectura acestei cărţi, care nu se poate rezuma, mi-a oferit numeroase bucurii, ca atunci când îţi descoperi propriile gânduri rostite de altă gură. A fost pentru mine o adevărată desfătare să găsesc în capitolul despre prietenie, citată legătura dintre Emerson şi Carlyle, care, după convingerea mea, constituie cea mai nobilă şi mai înaltă formă de prietenie modernă, fixată în volumul puţin cunoscut la noi Şi intitulat Corespondenţă. Dar l-am surprins pe d. Ducici, care ştie totuşi atât de multe, că nu pomeneşte despre frumoasele şi amarele pagini asupra prieteniei din nemuritoarea Imitatio Christi.
  Nu mă împac cu părerea sa despre femei, în general prea schopenhaueriană, dar mai ales când le contestă înţelegerea pentru religie. D. Ducici e totuşi creştin convins. „Eu nu cunosc niciun poet care să fie ateu, zice dânsul, şi să creadă că o construcţie s’a făcut fără
constructor". Iar în altă parte, mărturisirea proprie:  „Cred în Dumnezeu, în dragoste,
în prietenie, în patrie, în cinste. Dacă n’aş crede în acelaş timp în toate acestea, nu aş avea motiv să cred în niciuna din ele în special". La rândul meu, sunt convins că şi femeia e capabilă de o credinţă egală, de vreme ce venerăm atâtea lucruri sublime în biserica lui Hristos.
   Subscriu fără rezervă capitolul despre poeţi şi despre misiunea lor în lume. „Cea mai frumoasă poesie a unui poet are întotdeauna aparenţă de rugăciune, iar pictura cea mai frumoasă are înfăţişarea de icoană. Toate actele au fost din străvechime în serviciul religiei. De aceea, în adâncul oricărei mişcări, ce nu provine din izvoarele adânci ale credinţei şi îndoielii omului, domneşte minciuna". D. Ducici e convins că „noţiunea cea mai înaltă" la care ne putem ridica e aceea de Dumnezeu. Sub acest arc de curcubeu spiritual, se desfăşoară întreaga cugetare a cărţii sale.             ■<
   O carte de filosofie practică, adică o carte de înţelepciune. Căci în vremea noastră poeţii, cari n’au pierdut încă sensul adânc al existenţii, se dovedesc mult mai înţelepţi decât savanţii şi filosofii, cari îşi imaginează că lumea s’a creat după geniala lor căpăţână, fiindcă nu mai văd şi nu mai simt cine a creat-o şi cine pa creat.
   Cu cartea sa, poetul jugoslav, ales de curând membru al Academiei din Belgrad, poate sluji un admirabil exemplu scriitorilor noştri, cari încă mai pregetă sub influenţa ideologiilor apusene. D. Iovan Ducici cunoaşte perfect aceste ideologii şi le-a înfrânt, ştiind să se ridice în zona universală a spiritului ca Sârb şi ca balcanic, adică cu tot specificul unui cetăţean din imperiul ecumenic al Bizanţului ideal.
                                                                                                               NICHIFOR CRAINIC
ANUL XVIII. — Nr. 7.
408
SEPTEMBRIE 1939
© BCU Cluj