SUMARUL: DESPRE „LUCEAFĂRUL" NICHIFOR CRAINIC : Simbolul androgin .... 289 V. VOICULESCU : Te înalţ....................297 RADU GYR : Poesii...........................29B VICTOR PAPILIAN : Creierul poetului.........301 ŞTEFAN NENIŢESCU : Cântece pentru Narcis . . 309 N. I. I-IERESCU : Pe urmele zeilor.........315 ŞTEFAN BAC1U : Trei cântece de oraş.........319 GRIGORE POPA : Superlativul vieţii..........321 AUREL MARIN : Despre lume, prieteni şi moarte. 330 AUREL CHIRESCU : Haiduc de vis . . . . . . 332 PAN. M. VIZIRESCU : Eminescu şi conştiinţa de neam....................................333 • L K IDE], OAMENI, FAPTE NIŢĂ MIHA1 : Ortodoxie şi românism..........337 - CRONICA LITERARA ■ SEPTIMIU BUCUR: Lucian Blaga : Artă şi Va- • loare.................................340 ION SÂN-GIORGIU : Heinrich Zillich şi Erwin Wittstock ..............................348 CRONICA MĂRUNTĂ NICHIFOR CRAINIC : Cultul cărţii. — Societatea Scriitorilor Români. — O punere la punct. — Doi sărăcuţi cu intelectul..............350 XEMPLARUL 20 LEI © BCU Cluj „Nici măcar la trei persoane din zece... organismul funcţionează în mod NORMAU IATĂ O DECLARAŢIE MEDICALA ' J $ V \ care întristează. S# /(AJ f \ pare, că aproape ' / i I toţi adulţii prezintă y j / / 1 trepte dire'rse da / ^ [ / I intoxicaţie internă. multe boli Contra acestei stări periculoase, Urodonal este foarte Suternic, deoarece el scapă organismul de acidul uric, e cholesterină, de deşeuri şi toate elementele nefolositoare. Jn s/lrş/f, punct capiul, Urodonal este un minunat - regulator al presiunii arteriale.**. Dr. RAYNAUD tfi mtCio lt «J tpit*Ui*r miHtmn. URODONAL cel mal bun antireumatic. Le fermoefl ţi dregerii -ESTE.UN PRODUS CHATELAIN.-MARCA DE ÎNCREDERE © BCU Cluj SIMBOLUL ANDROGIN^ CONTRIBUŢII LA ÎNŢELEGEREA LUCEAFĂRULUI DE NICHIFOR CRAINIC Nostalgia paradisului, ca impuls fundamental al creaţiilor de cultură, care le împrumută totdeodată o finalitate religioasă, se vădeşte cu deosebire în acea categorie de plăsmuiri ale geniului artistic, pe care o vom numi, în lipsă de alt termen, categoria androginului. Androginul e o idee de limită extremă, care a torturat nu odată mintea filosofică şi nu mai puţin fantazia artiştilor. Categoria lui nu face parte din lumea noastră. El vrea să reprezinte tipul veşnic al omului desăvârşit, care e mai presus de principiul masculin şi de principiul feminin, fiindcă le cuprinde pe amândouă în unitatea ideală şi neutră a unei singure fiinţe. In ordinea gramaticală, există un gen masculin şi un gen feminin, dar dincolo de ele există un al treilea, care participă la amândouă şi care e genul ambigen sau neutru. Dacă socotim genul masculin ca o teză, iar pe cel feminin ca o antiteză, genul ambigen sau neutru ne apare ca o sinteză a lor. In ordinea vieţii, există făpturi de sex bărbătesc şi de sex femeiesc ; sinteza lor însă, care e categoria androginului, nu există pe plan concret, ci e o ficţiune logică dacă e vorba de un concept filosofic, sau un simbol, dacă e vorba de o plăsmuire artistică. Această idee de o puritate absolută nu trebue confundată cu hermafroditul, care e un accident monstruos al biologiei, un fel de stranie caricatură fizică a androginului. Hermafroditul e o enigmă peiorativă a naturii, o defecţiune în care cele două principii ale vieţii se anulează unul pe altul şi care pare o fioroasă ispăşire a cine ştie căror păcate. Androginul e conceput ca o enigmă sublimă a destinului omenesc, proectat dincolo de moarte, pe planul veşniciei. El e un arhetip etern din lumea ideilor pure, căruia nimic nu-i corespunde din viaţa terestră. El pluteşte mai presus de orice păcat, în zăpada spirituală a unei feciorii fără sfârşit. Urmele acestei idei de unitate simbolică, transcendentă, a celor două principii ale vieţii, se găsesc în religiunile Indiei şi în Zend-Avesta. In Banchetul lui Plato, ea capătă prestigiul unui mit. Androginii sunt fiinţe cereşti, anterioare oamenilor. Din pricină că s'au revoltat împotriva divinităţii, la fel cu Titanii, au fost pedepsiţi despicându-li-se fiinţa în bărbat şi femee. După mitul platonic, deci, omul în forma lui actuală, căutându-şi mereu întregirea fiinţei într'o făptură de sex contrar, e ceva nedesăvârşit, care ispăşeşte astfel o greşală primordială. Această explicaţie poetic-filosofică a suferinţii, a dramelor şi a tragediilor ce se nasc în lume din nepotrivirea sexelor, e dovada uneia dintre cele mai adânci intuiţii ale adevărurilor superioare. Ce păcat însă că puritatea ideii se întinează groasnic prin concluzia pe care Plato şi şcoala sa o deduc în ce priveşte practica iubirii. Mitul ceresc al androginului e parcă născocit nu 289 © BCU Cluj atât pentru a lămuri sensul tragic al iubirii dintre sexe, cât pentru a justifica incalificabilul cult al efebului ! Categoria androginului, intuită mitologic în antichitate, îşi capătă candoarea sublimă abia în creştinism. In concepţia creştină, fiinţele cereşti, în care inteligenţa şi fan-tazia celor vechi se străduiau să intuiască sinteza şi echilibrul desăvârşit al celor două principii din viaţa pământească, sunt îngerii. Creaturi de lumină spirituală, îngerii sunt impasibili. In fiinţa lor fără prihană nu străbate nici umbra vreunei pasiuni pământeşti. Ei nu cunosc nimic din uraganele ce biciue biata făptură omenească, absorbită în antagonismul sexelor de instinctul erotic. E 0 problemă, ce rămâne deschisă din punct de vedere teologic, dacă amorul sau dragostea erotică e de origine paradisiacă sau e o urmare a păcatului strămoşesc. Păre- rile clasicilor creştini sunt împărţite. Unii tălmăcesc porunca despre înmulţirea neamului omenesc ca o consacrare edenică a „naşterii seminale" şi văd în prima pereche de oameni, dinnainte de prăbuşire, prototipul căsătoriei creştine. Alţii socotesc legătura corporală fie ca pricină a căderii, fie ca urmare a păcatului. Damaschin reprezintă părerea din urmă. El consideră „naşterea seminală" ca o rânduială divină ulterioară căderii. Dacă starea edenică a întâiei perechi ar fi rămas nealterată, zice el, Dumnezeu ar fi dat alte mijloace de înmulţire neamului omenesc. In concepţia sa, omul în paradis avea destinul îngerilor, adică de a contempla şi de a lăuda pe Dumnezeu în desăvârşită impasibilitate şi, deci, mai presus de legăturile trupeşti. In raport cu această idee, împărtăşită în deosebi de ascetismul riguros şi intransigent, gânditori mistici din afară de sfera creştinismului tradiţional, cum e Jacob Boehme sau Franz Baader, — pe cari îi discută şi îi aprobă cu entuziasm Berdiaiew — văd în Adam cel edenic figura îngerească a desăvârşitului androgin. Androginitatea, susţin aceşti reprezentanţi ai unei metafizici extrem de nebuloase, e adevăratul chip şi asemănare a lui Dumnezeu în om. Asemenea interpretări pornesc desigur, între altele, dela experienţa comună a profundei noastre imperfecţiuni, ce se manifestă cu deosebire în dragostea erotică. Voluptatea oarbă a instinctului erotic, — un instinct atât de van, cum îl numeşte Eminescu, — poartă în ea germenii suferinţii şi ai nefericirii. Desechilibrul nemăsurat al naturii omeneşti, alterate de păcat, nicăieri nu isbucneşte mai catastrofal decât în această pasiune, disecată de romancierii şi psihologii moderni în proteica ei înfăţişare şi în consecinţele ei cele mai funeste. Şi e un adevăr nespus de dureros, care n'are nevoie de explicaţii, fiindcă e la îndemâna tuturor, în apropierea instinctivă, pe care o fac poeţii între dragoste şi moarte. In pasiunea erotică dusă la extrem, setea de viaţă e atât de aproape de setea de moarte încât amândouă se confundă în haosul nebuniei şi însăşi voluptatea satisfacţiei are ceva din gustul amar al neantului. Berdiaiew are profundă dreptate în consideraţiile sale asupra erotismului când declară că omul e o făptură bolnavă, sub imperiul păcatului. Insuficienţa naturii noastre iese cu prisosinţă la iveală în căutarea fără saţiu şi fără frâu a unui alter ego erotic prin care simţim nevoia să ne întregim fiinţa. Nesaţiul voluptăţii e trandafir cu ghimpi înveninaţi. Nesaţiul voluptăţii e una din cele mai mincinoase iluzii ale vieţii în deslănţuire oarbă. Credem că trăim în beţia triumfului când suntem pe alunecuşul abisului şi al neantului. Creştinismul pune în faţa acestui frenetic marş spre nefiinţă al omului bolnav de osânda păcatului două soluţii : una pe linia căutării unui alter ego erotic, întregitor căsătoria •—- pentru a face odată pentru totdeauna un singur trup din două ; cealaltă, nunţarea definitivă la întregirea carnală şi căutarea împlinirii în tipul androgin al cetului. S'a obiectat nu odată contradicţia dintre aceste două soluţii, pe motivul că 290 © BCU Cluj însemnează afirmarea cărnii, iar cealaltă negarea ei. Intre alţii, D. Merejkowski acuză creştinismul de inconsecvenţă metafizică, — de parcă doctrina revelată n’ar fi altceva decât un sistem filosofic construit după logica omenească, în care soluţiile să nu iasă din schema silogismului! Iisus Hristos nu e nici Aristotel, nici Descartes sau Kant. El e raţiunea dumnezeiască a lumii, revelată în trup omenesc spre mântuirea tuturor. Cine simte nevoia salvării nu se face judecătorul Mântuitorului, ci, dimpotrivă, biciuit de blestemul cărnii, se decide pentru una sau alta dintre cele două soluţii. Creştinismul e un porces de asimilare divină, iar nu de asimilare omenească. Nu noi îl asimilăm cum am învăţa bunăoară doctrina lui Kant, ci el ne asimilează în măsura capacităţii noastre morale. Hristos nu cere nimănui peste măsura puterilor lui. Asimilat prin credinţă, oricine, bărbat sau femeie, devine capabil de virtutea de a fi doi într'un singur trup, căci întâia minune s’a săvârşit la nunta dela Cana Galileei. Dar dacă cineva are o capacitate de virtute peste nivelul comun, ajunge prin asimilare creştină un înger în trup. Nu e vorba de o contradicţie metafizică între căsătorie şi ascetism, fiindcă amândouă sunt trepte pe scara desăvârşirii, iar dela treapta de jos la cea de sus nu e contradicţie, ci continuitate. Contradicţia există între carnea păcătoasă şi disciplina căsătoriei sau între carnea păcătoasă şi disciplina ascetică. Dar acelaş om se poate desăvârşi în căsătorie şi după aceea în ascetism. Cazurile cele mai paradoxale, ce pot scandaliza logica lui Merejkowski, sunt acelea de ascetism în căsătorie, de oameni cari depăşesc taina de a fi doi într'un singur trup pentru a săvârşi minunea de a fi doi într’un singur duh. Căsătoria e un mod de viaţă consacrat în cadrele timpului ; ea n’are propriu zis un model supranatural, ci numai unul figurat în unirea lui Hristos cu Biserica. Ascetismul e un mod de viaţă consacrat pentru veşnicie ; modelul lui e îngerul. A realiza modul existenţei îngereşti în trupul omenesc e idealul monahismului creştin. Androginul nu există în natura văzută. Patria lui e paradisul ceresc. Şi dacă e un domeniu unde nostalgia edenică se exercită cu amploare fără egal ca refuz al condiţiei mizeriei terestre şi ca elan către viaţa veşnică, acesta e ascetismul creştin. Paradisul e primăvara duhovnicească a frumuseţii neveştejite, a luminii fără amurg, a tinereţii fără moarte, a fecioriei neîntinate, a impasibilităţii desăvârşite. In cer, zice Mântuitorul lumii, nu se însoară şi nu se mărită, ci toţi vor fi ca îngerii lui Dumnezeu. In cer, cântă Biserica ortodoxă, nu e durere nici întristare, nici suspin, ci viaţă fără de sfârşit. In înţeles creştin, androginul e frumuseţea nemuririi adiată de boarea iubirii dumnezeeşti. Nostalgia acestei vieţi descoperite de Fiul lui Dumnezeu deasupra lumii noastre de durere şi de moarte stârneşte eroismul asceţilor de a renunţa la clipa de acum şi de aici pentru împărăţia cerurilor. Ascetismul e un proces de desasimilare din robia pasională a naturii şi de asimilare vieţii veşnice. Dragostea erotică în formele ei cele mai pure chiar, rămâne parcă stăpânită de fatalitatea de a te iubi pe tine însuţi în cellalt, de a iubi propria-ţi voluptate în al doilea eu întregitor. In adâncul ei zace astfel o izolare egoistă ; şi orice izolare de acest fel se petrece sub semnul morţii. In ascetism această izolare e înfrântă de renunţarea totală. Eul în care îţi cauţi întregirea e Mirele vieţii veşnice şi iubindu-1 pe el te-ai ridicat pe planul iubirii universale. Androginul realizat de ascet însemnează neutralizarea instinctului erotic, eliberarea de fatalităţile legate de el şi intrarea în armonia pură a iubirii universale. Poetul de adâncă inspiraţie creştină V. Voiculescu a creat un cuprinzător simbol al neutralităţii androgine, contemplate ca o prefiguraţie a vieţii eterne : Tin cumpăna'ntre suflet şi'ntre came... Drept chezăşie limpede-a puterii Că patimile n'au să mi-o răstoarne, Port amândouă cheile plăcerii. 291 © BCU Cluj Gândul rostit în această strofă adună principiul masculin şi principiul feminin în aceeaşi fiinţă imaginară pentru a le neutraliza, pentru a le anula. De vreme ce e vorba de o „putere" care ţine „cheile" sau frâul acestui echilibru spiritual, — înţelegem că acest echilibru e rezultatul unui act eroic de renunţare. Ideea e lămurită în strofa următoare, unde renunţarea apare ca o desăvârşită impasibilitate, ca o plutire suverană peste patimile ce zac în voluptatea cărnii. Nu simt astfel nici junghiul desbinării, Nici jugul dorului şi nici fierbintea Crucificare a împreunării. Ci pururi zămislesc numai cu mintea. Dragostea erotică e considerată ca o „crucificare", ca o răstignire cu sens întors faţă de cel creştin, ca o prăbuşire în abisul morţii. înfrângerea ei prin renunţare şi prin impasibilitate crează o nouă stare, de puritate spirituală, rostită prin versul : Ci pururi zămislesc numai cu mintea. Această linişte cucerită dincolo de uraganul antagonismelor carnale, în regiunea superioară a apatiei sau a nepătimirii, e tot una cu libertatea originală, de dinaintea păcatului. Omul trupesc a devenit om duhovnicesc, cum ar zice apostolul Pavel. Dar om duhovnicesc e cel care a biruit păcatul şi s’a ridicat din nou în libertatea harului divin şi a redevenit fiu al contemplaţiei cereşti. El e acum o fiinţă mântuită de fatalitatea sensibilă, şi asimilată ordinii inteligibile, ca îngerii. El zămisleşte numai cu mintea, adică a redobândit facultatea de a contempla lumea celor nevăzute. Pentru a pătrunde adâncimea strofei, care urmează, e nevoie să reamintim că în viziunea mistică a contemplaţiei ceeace descopere omul de un preţ fără pereche e cunoaşterea de sine, e vederea propriei obârşii cereşti, e intuirea rădăcinii sale ontologice. Suntem făpturi concrete în timp şi în spaţiu, dar ca idee trăim din veşnicie în Dumnezeu. Adevărul acesta al existenţii noastre ideale metafizice, al nemuririi noastre create, dă perspectivă infinită strofei, ce urmează : îngemănând protivnice silinţe, Cobor zâmbind din alba'ntăietalc, Din soiul unic fără de seminţe Dichis în pura mea deplinătate. In idealitatea ei de fiinţă pură, inteligibilă, creatura e desăvârşită şi fericită: coboară zâmbind din alba întâietate, adică din principiul neprihănit al nemuririi. Spiritualitatea ei e asemenea cu aceea a îngerilor, impasibilă, neredusă şi nesfăşiată încă de antagonismul pătimaş al bărbăţiei şi al feminităţii, fiindcă îşi trage obârşia Din soiul unic fără de seminţe. Innaltul simbol al androginului, care nu e o idee obişnuită, ar părea, poate, prea ezoteric, prea enigmatic, dacă poetul nu i-ar înlesni înţelegerea prin lămurirea din ultima strofă : Prefigurez un gând zeesc al lumii Ce-şi dibuie pe forme bucuria Şi răsădeşte'n moliciunea humii Tăria tainei mele, fecioria. Cuvântul fecioria aruncă în urma lui, peste toată poesia, lumina fragedă a nepri-hanei veşnice şi învăluie acest simbol în nu ştiu ce bură de aur şi în nu ştiu ce prestigiu de paradis. Categoria androginului e, după cum am observat, un gând de limită extremă. Plăsmui- 292 © BCU Cluj rile artei, determinate de puterea naturală a geniului, culminează în el ca în vârful cel mai înalt al posibilităţii. Tocmai de aceea sunt puţini artişti cari, idealizând prin analogie frumuseţea făpturilor lui Dumnezeu, au izbutit să se ridice până la această regiune a enigmei în care se închide viaţa omenească de dincolo de moarte. Simbolurile imaginate de ei în zona supranaturală, unde stihia omenească se sfârşeşte ca să reapară transfigurată în lumina de dincolo, coincid în sens cu fecioria veşnică a paradisului creştin. Să ne oprim o clipă în faţa imaginii sfântului Ioan Botezătorul, zugrăvită de Leo-nardo da Vinci. Cine vizitează muzeul Luvrului, rămâne uluit la vederea acestui tablou. Figura sfântului, tânăr fără barbă şi fără mustăţi, apare albă şi pură din noaptea adâncă a fondului. Un păr peste măsură de bogat îi încadrează faţa, căzându-i feminin pe piept şi pe după umărul de zăpadă din primul plan, gradând astfel şi sporind impresia de mister ce se desface din fondul întunecat. Braţul drept, singurul care se vede, se arcueşte în sus ca un fulger, arătând spre crucea care se prelungeşte imaginar dincolo de marginea superioară a tabloului. Dar ceeace te izbeşte cu putere turburătoare e faţa acestui sfânt, înclinată uşor spre umărul drept, o faţă în care amestecul de bărbăţie şi de feminitate vibrează într'un echivoc straniu de lumini şi umbre. Expresia n’are nimic din gravitatea austeră a icoanelor cunoscute ale sfântului; dimpotrivă, e străluminată de un zâmbet de tinereţe eternă, un zâmbet care luceşte din ochii misterioşi, din umerii fin strălucitori ai obrajilor şi din arcuirea largă a buzelor tăioase şi strânse. E zâmbetul enigmatic al Gio-condei, adâncit aici într o taină şi mai nepătrunsă, fluturată pe fineţea gurii acesteia despre care nu poţi spune dacă e femeiască sau bărbătească. înclinarea uşoară a feţii face ca linia ochilor şi curba zâmbetului să fugă paralel cu arcul braţului spre direcţia superioară a crucii, încotro arată degetul întins ca o lumină către taina nedeslegată de dincolo de tablou. Toată puterea fluidă, ce se desface din figură şi din gest, se ridică şi te smulge cu ea spre această taină a veşniciei. Ioan Botezătorul e iniţiatorul lumii pe drumul crucii lui Hristos. In enigmatica viziune a lui Leonardo, el nu apare ca o figură istorică, ci ca un înger în trup, coborît aici de sus, ca o revelaţie în pragul eternităţii, indicându-i direcţia. Chipul în care îşi materializează strania lumină de dincolo nu mai e trup din lumea aceasta, ci o încarnare androgină din tinereţea fără moarte a paradisului. Iar zâmbetul acela, care nu mai e pământesc, fără să fi ajuns cu totul ceresc, scaldă enigma acestui chip într'o undă de ironie, ce parcă se îndreaptă spre noi cei de jos, cari ne zbatem încă în antagonismul patimilor, şi pune între noi şi el distanţa depăşirii în zona neutră a spiritului pur. Ideea îngerească în Ioan Botezătorul e foarte familiară picturii bizantine. Intre cele două moduri de reprezentare plastică e însă o mare deosebire. In bizantin, elementul îngeresc al acestei figuri se exprimă simbolic prin aripile imense, ce cresc din umerii sfântului, pentru a-i da aceeaşi înfăţişare stranie de personaj din această lume şi de dincolo de ea. Geniul lui Leonardo da Vinci s'a încumetat să exprime supranaturalul ca o enigmă psihologică, sensibilizată în vibraţia feţei şi a unei carnaţii în care feminitatea şi bărbăţia se îngână într'un joc de o mobilitate extraordinară, ce sfârşeşte prin neutralizarea şi anularea amândurora. Leonardo e geniul multiplu pentru care lumea noastră avea margini prea strâmte. Condiţia umană a fost ca o tortură pentru inteligenţa fabuloasă a omului acestuia în luptă gigantică să spargă în toate direcţiile tavanele fatalităţii spre nemărginire. Alături de problema aeroplanului, care l-a muncit ca o posibilitate de ieşire din strâmtoarea fizică, problema androginului îi deschidea posibilitatea ideală a depăşirii şi a evadării în nesfârşirea lumii spirituale. Imagini cum e aceea a lui Ioan Botezătorul sunt cuceriri 293 © BCU Cluj simbolice, care se înscriu pe limita extremă a năzuinţilor artistice, limită care e în acelăş timp un prag al vieţii de dincolo. Asemenea probleme de limită l-au frământat pe Dostoiewski mai mult decât pe orice alt artist al vremii noastre. In ordinea estetică, Dostoiewski e pentru duhul ortodox ceeace e Dante pentru duhul catolic. Dacă raiul şi iadul sunt pentru Dante entităţi obiective dincolo- de moarte, pentru Dostoiewski ele încep încă din viaţa aceasta, ca stări subiective ale sufletului omenesc. Omul în viziunea romancierului rus creşte în jos, cuprinzând în fiinţa lui torturată emisfera subterană a patimilor infernale, şi creşte în sus, cuprinzând emisfera supraterestră a extazului paradisiac. Demonicul din natura păcătoasă e întrupat cu deosebire în figura halucinantă a lui Ivan Karamazow sau a lui Nicolae Sta-vroghin din romanul Posedaţii. Seraficul e întrupat în Alioşa Karamazow şi în Prinţul Myşkin din romanul Idiotul. Pentru preocupările noastre, Prinţul Myşkin oferă figura cea mai interesantă. Dostoiewski a vrut să întrupeze în el ideea unui sfânt modern. Unul dintre cei mai noi şi mai însemnaţi interpreţi ai lui, gânditorul german Romano Guardini, vede în Prinţul Myşkin un simbol al lui lisus Hristos ; romancierul, neîndrăznind să pună în scenă direct pe Fiul lui Dumnezeu, l-ar fi reprezentat sub acest nume de nobil rus. Interpretarea lui Guardini e însă excesivă. In cursul litografiat, pe care l-am ţinut acum zece ani despre Dostoiewski, am subliniat că romanul Idiotul nu se poate înţelege în toată adâncimea lui decât dacă îl considerăm ca o paralelă a Evangheliei, din care anumite scene par transpuse cu mici mo.dificări de mediu. Dar aceasta nu înseamnă o biografie romanţată a Mântuitorului sub nume de împrumut. Dostoiewski a vrut să imagineze viaţa unui sfânt modern. Şi orice creştin ştie că viaţa unui sfânt e o imitaţie a vieţii lui lisus. De aci, paralelismul romanului cu Evanghelia. Pentru societatea vânzolită de patimi infernale, în care intră, nobil şi sărac, pur şi umil încât e confundat mereu cu slugile, Prinţul Myşkin e un „idiot". Această poreclă are două pricini : una, epilepsia de care a suferit ;alta, natura fundamental curată a omului acestuia. Esenţa sfinţeniei e sărăcia cu duhul şi puritatea inimii. Aceste două virtuţi sublime sunt realizate ingenuu în personalitatea Prinţului Myşkin. De aceea, în raport cu el, societatea romanului se defineşte printr'o îndoită atitudine : pe de o parte, puritatea lui face o impresie extraordinară ,- pe de alta, naivitatea şi încrederea nelimitată în oameni par de o idioţie ridiculă. De fapt, această societate nu e nici cu totul rea, nici cu totul bună, ci un amestec grotesc, cum e viaţa sub imperiul păcatului. Elementul bun din ea e sensibil la manifestarea purităţii morale ; elementul demonic e însă contrariat, rânjeşte şi caricaturizează. Un înger dacă s’ar fi coborît din cer, deghizat în Prinţul Myşkin, ar fi făcut aceeaşi impresie contradictorie. Pus în faţa dragostei erotice, Prinţul face o figură şi mai ridiculă. El a trăit până la vârsta de 27 de ani între copii, cum trăiesc toţi eroii puri ai lui Dostoiewski. El a rămas un copil la această vârstă, fără nici o înclinare erotică pentru femee. Frumuseţea ei strălucitoare, fie că femeia e feciorelnica Aglaia sau păcătoasa Nastasia Filipovna, eroinele romanului, nu-1 lasă în nici un caz rece. Dar el o apreciază într’un chip cu totul altul decât, bunăoară, Rogojin, personaj diametral opus, chefliu şi robit orbeşte de patima erotismului. Pentru Prinţ, frumuseţea feminină e ceva ce nu se poate defini. „Eu, zice, nu sunt pregătit pentru asta. Frumuseţea e o enigmă". Admiraţia pentru chipul fermecător al Nastasiei Filipovna îl duce cu gândul în regiuni supralumeşti, unde i se pare că ar fi cunoscut-o înainte de a o vedea. Cu alte cuvinte, Myşkin admiră femeia în desăvârşită puritate a inimii. El vede în ea un sens metafizic , în frumuseţea ei un reflex al frumuseţii divine. Aceeaşi puritate supraomenească se manifestă în hotărârea lui uluitoare de a se căsători cu Nastasia Filipovna. El vede că această făptură alunecă spre dezastrul final şi se sacri- 294 © BCU Cluj fic'â pe sine, oferindu-i mâna dintr'un sentiment de milă nesfârşită. Dar între mila lui evanghelică şi între pasiunea demonică a lui Rogojin, Nastasia se decide pentru aceasta din urmă, care o va ucide. Figura Prinţului creşte din roman suprafirească şi ridiculă totdeodată. La un moment dat, intervenind în conflictul violent dintre un frate şi soră, primeşte o palmă zdravănă. Prinţul se face palid, buzele îi tremură, priveşte cu ochi străini pe bătăuş şi toată reacţiunea lui se rezolvă într'un zâmbet straniu şi enigmatic, ,,ce nu se potrivea deloc situaţiei", adaugă Dostoiewski. E acelaş zâmbet din altă lume, pe care l-am întâlnit în tabloul lui Leonardo da Vinci. Ca să înţelegem regiunea supranaturală de unde vine, trebuie să adăugăm că Dostoiewski îşi defineşte eroul ca „o natură îngerească". Prinţul Myşkin e în lumea păcatului carnal, dar nu face parte din ea. El coboară în promiscuitatea omenească substanţa pură şi veşnică, fiindcă e neutră, a fiinţelor din paradis. In enigma zâmbetului său e distanţa nemăsurată ce ne desparte de această lume. Acest sentiment al distanţei spirituale se adânceşte cu proporţii nesfârşite în acea capodoperă prin care culminează poesia lui Eminescu şi care e Luceafărul. Poema e unul dintre cele mai înnalte şi mai vaste simboluri din câte a creat geniul artistic în avântul spre desmărginire. Ea se desfăşoară pe aceeaşi limită de sus, dincolo şi dincoace de care apar în paralelă lumea frumuseţii impasibile şi nemuritoare şi lumea vremelniciei şi a pasiunilor. Ca în mitul platonic al Androginilor, ale cărui elemente nu odată le aminteşte, dragostea erotică face parte din soarta omenească, bântuită de patimi şi limitată de moarte. „Intriga" poemei stă în tendinţa Luceafărului de a se coborî din nemurire în pasiunea pierzătoare şi în dragostea eroinei pentru el. Jocul acesta se petrece pe limita dintre cele două lumi, fără putinţă de trecere dintr'una în cealaltă. Eroina e o muritoa,e şi dragostea ei e după modul omenesc. Sunt două înclinări fundamentale în sufletul ei : una e iubirea de frumuseţea cerească a Luceafărului, cealaltă dragostea pasională pentru Cătălin, cu a cărui pasiune fiinţa ei se împlineşte în cadrele morţii. Dacă la începutul poemei, ea pare îndrăgostită real de Luceafăr, sfârşitul ne lămureşte că nu e vorba de pasiunea omenească, pe care o împărtăşeşte cu Cătălin, ci iubirea de Luceafăr e iubirea de lumina şi de frumuseţea înnălţimii de dincolo de lumea noastră, iubire sau aspiraţie, care persistă în noi oricât am fi de robiţi de celelalte pasiuni pământeşti. Aceasta se vede limpede atât din sigurătatea dela început a eroinei cât şi din scena unde, fericită de Cătălin, ea invoacă la fel ocrotirea astrului ceresc să-i lumineze viaţa şi norocul. Dealungul poemei, eroina rămâne cu aceeaşi îndoită sete de veşnicie şi de pasiune pământească, fiindcă ea e o muritoare şi trăeşte sub legea binelui şi a răului, a vieţii şi a morţii, Căci toţi se nasc spre a muri • Şi mor spre a se naşte Ar trebui să spunem mai de grabă că Luceafărul din cer înţelege greşit invocarea ei, pe care o ia drept o îndrăgostire erotică. El bănuieşte par'că acest fel de pasiune, dar nu se simte identic cu ea, fiindcă e nemuritor şi nu s'a născut „din păcat". In concepţia poemei, amorul face parte din lumea păcatului, iar Luceafărul din lumea pură a neutralităţii primordiale. De două ori vrea el să coboare din fecioria nemuririi în patima pământului ; în chip de tânăr de amândouă dăţile, dar sub înfăţişări extreme. întâia oară blond, cu păr feminin „de aur moale", străveziu la faţă şi alb cum e ceara. Giulgiul vânăt pe care îl poartă, ne dă o senzaţie stranie, de moarte. Impresia eroinei e aceea de frumuseţe îngerească, din vis, străină de lumea noastră : Un mort frumos cu ochii vii Ce scânteie'n afară. ' 295 © BCU Cluj Apariţia lui extraordinară „înghiaţă" pe cine o vede. A doua oară apare într’o înfăţişare contrară : înveşmântat în negru şi dogorind de flacăra cerului. După simulacrul îngeresc, simulacrul demonic. Impresia pe care o face e de astădată într'adevăr demonică. In supranatural nu există o mijlocie între fierbinte şi rece, între flacără şi ghiaţă. Amestecul acestor două elemente, despre care vorbeşte Apocalipsul, dă mijlocia călduţă, a mediocrităţii omeneşti. In amândouă înfăţişările, Luceafărul e înfiorător şi distant. Rămâne o apariţie din lumea cealaltă, fără putinţă de comunicare cu a noastră. E foarte interesant să constatăm că, în viziunea lui Eminescu, acest simbol al neutralităţii supraerotice, e descris, pe lângă notele bărbăteşti, cu note de feminitate : „păr de aur moale", „umerele goale" şi „marmoreele braţe". In tot restul poe-siei lui, aceste braţe marmoreene sunt atribuite femeilor, pe care le cântă poetul. In viziunea Luceafărului, descoperim, deci, acelaş procedeu artistic, pe care îl întrebuinţează Leonardo da Vinci în reprezentarea simbolului androgin al veşniciei. Geniile se întâlnesc nu odată la această limită extremă a viziunii artistice. Şi e încă o notă finală, care îl înfrăţeşte pe Eminescu în aceeaşi viziune cu Dos-toiewski şi cu Leonardo. După magnifica imagine a veşniciei, pe care ne-o dă în contrast cu lumea noastră, Căci unde-ajunge nu-i hotar, Nici ochi spre a, cunoaşte, Şi vremea'ncearcă în zadar Din goluri a se naşte. Nu e nimic şi totuşi e O sete ca/re-l socurbe, E un adânc asemene Uitării celei oarbe, după această descriere, care e suprema piatră de încercare a oricărui geniu artistic, Luceafărul, restabilit în nemurire, priveşte în jos, în adâncul prăpăstios al lumii pământene, la scena celor doi îndrăgostiţi, înlănţuiţi în pasiunea muritoare. Ce mici trebue să apară din zenitul spiritual marile noastre pasiuni, în uraganele cărora gustul cald al vieţii se amestecă atât de fatal cu gustul îngheţat al morţii ! Chipuri de lut, torturate în durata timpului şi în carcera spaţiului ! Trăind în cercul vostru strimt, Norocul vă petrece, Ci eu în lumea mea mă simt Nemuritor şi rece. ‘ Nu ni se spune aici de un zâmbet îngăduitor sau ironic, dar îl simţim, în toată supranaturala lui putere, arcuindu-se peste condiţia mizeriei noastre pământeşti. Pe buzele sfântului Ioan Botezătorul, pe buzele Prinţului Myşkin sau pe buzele Luceafărului, e acelaş zâmbet în care fulgeră distanţa dintre cer şi pământ; ironic sau îngăduitor pentru noi, dar revelator al unei ordini superioare de existenţă, către care suie nostalgia ridicată din tragica noastră experienţă omenească. . 296 © BCU Cluj TE ÎNALŢ... DE V. VOICULESCU Te înalţ din came, Frumuseţe pură ; Te desprind din coapse moi, Desăvârşire ; Viu soseşti la mine dincolo de fire Zâmbet al veciei sprijinit pe-o gură. De sub proslăvire şi închinăciune, Gânduri fără pată smirnă la picioare, Rece şi senină te deslegi minune Dintre patimi, albă şi nepieritoare. Au murit în preajmă spaţiul şi leatul Ruptă-i rădăcina care-abia te ţine. Ca să ies din vama trupului la tine Până la visare subţiez păcatul. Pe femeia goală altoesc zeiţa Mângâi lung tiparul formelor eterne... Dar o tresărire mi-a trezit arşiţa Şi'ncovoi grumazul visului în perne. 297 © BCU Cluj P O E S I I DE RADU GYR LA POARTA LUI ŞTEFAN-VODĂ lui Dan Boita „La poarta lui Ştefan-Vodă, „Boerii s'au strâns la vorbă..." Colindă veche La poarta lui Ştefan-Vodă, boerii s'au strâns la vorbă. Şi vorbesc de-o ieslă lină înflorind ca o grădină şi de steaua care sta lângă Maica Precista. La poarta lui Ştefan-Vodă, boerii s’au strâns la vorbă, şi urează şi colindă cu voroave de oglindă. Iar colindele lor toate au obraji de flori curate, au obraji împărăteşti, cum au fejele cereşti. Şi-s colindele : inele, numai lacrimă şi stele, numai zâmbet, parcă 'n ele şi-a muiat Domnul Hristos inelarul luminos şi călcâiul Lui bălai ca un nufăr smuls din rai. 298 © BCU Cluj La poarta lui Ştefan-Vodă, boerii s'au strâns la vorbă. Vin colindele domoale la geamul Măriei-Sale şi cu fulgi de sbor rotund în iatac domnesc pătrund. Vodă într'o mână prinde porumbeii din colinde şi-i aşează, liniştit, pe umărul daurit, pe umărul Lui sfinţit. DESCĂLECAT Adâncii codri poartă 'mpărăteşte argintăria zorilor pe mâini, şi răsăritul, încolţit de câini, ca un mistreţ rănit se prăbuşeşte. Lung, sună'n ev moldava vânătoare din cornul băltăreţului amar. Isvoarele, ca nişte cerbi fugari, sar peste stânci şi tremură în soare. Toamna pădurii — aleargă, speriată, pe veveriţe şi pe vulpi de foc. Se frânge dimineaţa, din mijloc, cum o catapeteasmă de agată. In strai de aur, crengile se ’nchină şi stâncile-şi scot cuşmele de fir. Vremea, ţintită 'n frunte, drept la mir, se clatină cu geamăt de jivină. Miresmele de smeură şi cimbru fug şi se-ascund, mirate, 'n vizuini, când, plin de sânge, cade’n mărăcini Soarele greu al capului de zimbru. Căţelele rup hălci de veşnicie. Holbate peşteri — anii —• se deschid. Cerul şi-ascute paloşul lichid peste domneasca Ţării ctitorie. Munţii se strigă. Zările-şi fac semne. Şi'n urma Vânătoarei de bouri, dârz, merge Veacul, răsucind păduri, ca un imens, din basme, Strâmbă-Lemne. 299 © BCU Cluj UCENIC Biet prinţ, de altădată, sdrenţuit şi despuiat de zări, la o troiţă. Râdeau pădurile când rătăceai, gonit, cu visu ’n braţe : îmblânzită veveriţă. Slujişi pentru-o simbrie pădureaţă argat la cerbii cântecului clar, la curtea basmelor albastru păsărar, nătâng păcală, slugă neisteaţă. Unde-s hulubii, păsărar stângaci, şi ciutele mai verzi decât o zare ? Pătulul versului de şiţă gol năzare, pasc ciutele în lună vârcolaci... Şi-acuma ai intrat la fierărie, să rotunjeşti potcoave de azur j baladelor cu coarne de bour . şi reci potcoave de argintărie. j Nevolnic, frămânţi cerul subt baroase i şi sufli'n inimă să ’nvâlvori limbi de foc ; şi plângi, biet ucenic cu braţe noduroase, j pe nicovala de smaragd şi busuioc. ,j 1936 ' © BCU Cluj CREIERUL POETULUI DE VICTOR PAPILIAN Consemnul profesorului la începutul mesei fusese o invitaţie galantă : „Niciun fel de discuţie ştiinţifică... Nimic decât artă, politică şi mai ales bârfeală. Fireşte, în limitele bunului gust...". Consemnul unui om cu experienţă, consemnul unui cărturar cu sufletul prins în boema şi salonul secolului trecut, care cunoaşte farmecul convorbirii uşoare şi taina profitabilă a galanteriei. Şi totuşi convorbirea alunecase pe nesimţite la ştiinţă, cum era firesc când între invitaţi se aflau numai medici, asistenţi şi elevii profesorului, apoi cei doi fii ai lui, unul fizician şi celălalt de curând intern al spitalelor, cu toţii tineri, cu toţii doritori de succes, folosind faţă de femei acea atitudine de bravadă proprie oamenilor de ştiinţă, îndesată de brutalitate şi de scepticism, iar ca omagiu faţă de maestrul lor, materialismul integral şi intransigent. — Domnişoară, se adresă Racotă — asistentul prim, care de fapt condusese discuţia cu abilitate — Cătălinei, fiica cea mai mare a profesorului, nicicând teoria mea, sau mai bine zis teoria domnului Profesor pe care mi-am însuşit-o definitiv, pe vieaţă, n'o să găsească o mai strălucită demonstraţie ca în cazul poetului nostru... Mâine îi voiu examina creierul... Dar cu anticipaţie pot afirma prezenţa acelor leziuni descrise încă de acum treizeci de ani de domnul profesor, care ne explică atât geniul, cât şi nebunia lui... —■ Te înşeli, domnule asistent... şi se înşeală şi tata, irumpse vehement în discuţie Râul, tânărul intern, şi azi ca de obiceiu pe poziţie ştiinţifică de adversitate cu tatăl său care patrona indulgent o atare libertate. O patrona din slăbiciune pentru cel ce avea să-i moştenească numele, catedra şi faima, şi din calcul pedagogic, ca prielnică desăvârşirei unei adevărate personalităţi creatoare. — O !... râse Racotă, vom auzi din nou, domnule Profesor, una din acele teorii cu iz metafizic, la modă azi snobilor, oamenilor de ştiinţă neajutoraţi şi filosofilor pompieri. îşi permitea să-l zeflemisească, era omul de încredere al profesorului şi apoi Râul la el în laborator îşi făcuse ucenicia. Dar în zeflemeaua lui intra şi oarecare bănuială, oarecare teamă vagă că s'ar putea disputa succesiunea, căci tinerii ăştia cresc atât de repede, 301 © BCU Cluj parcă să te ajungă din urmă, şi când au şi ajutorul numelui te egalează, ba chiar te şi depăşesc. — Nu, domnule asistent... în creierul poetului nu se va găsi nimic, sau leziunile existente nu-ţi vor putea explica nimic. Geniul şi nebunia lui au de bunăseamă o cauză comună... aceeaşi aspiraţie pentru a potoli dorurile nestăpânite... — Refulate... nu-i aşa ? — Da. — Suntem în plin freudism, domnule profesor... Mi se pare c’am clocit ouă de raţă... Dă-i înainte, amice, cu libido, pansexualism, imoralitate infantilă, complexul lui Edip... Şi din nou, adresându-se Cătălinei : — Fac apel la dumneata, domnişoară, care nu eşti ca noi medic, ci pictor. Nu vezi cu pupilele noastre mărite de o deformaţie profesională... Te invit în laborator să-ţi demonstrez creierul poetului. Invitaţii se împărţiseră imediat în două tabere, unii care se luau bine cu asistentul, (moştenitorul prezumtiv al catedrei), alţii mai practici care, sprijinind copilul, adulau pe tată. Dar cum Râul se îndârjise la riposta cam uşuratică a asistentului şi era pornit pe gâlceavă, profesorul, mereu atent la buna dispoziţie a oaspeţilor, îşi aminti de consemnul dat la începutul mesei. — Cum ne-a fost vorba ?... Amicii mei, nu ştiţi să fiţi galanţi. Trebue să vă învăţ eu să faceţi curte... Şi ridicându-se : — Cafeaua o luăm în salon... Dintâi muzică bună şi apoi dans... Mariana ne va cânta ceva. Exclamaţii, strigăte de bravo, aplauze însoţiră numai decât ordinul profesorului. — Nu, nu vreau... protestă fata. In jurul ei se adunase un grup de adoratori. — Domnişoară Mariana, trebue... trebue... Ea continua să li se împotrivească, respingându-i cu amândouă mânile. Era foarte mândră pe arta ei şi nu avea nicio încredere în priceperea lor. — Mai bine rugăm pe tanti Afina să ne cânte şi noi să dansăm. Tinerii se simţiră datori să se arate oameni de gust. — Mai târziu... întâi să ne cânţi dumneata... — Să vedem ce spune Cătălina. Ea e stăpâna casei, ea e cu programul seratei... şi ca ultim refugiu, alergă la sora ei mai mare care, în uşa balconului, vorbea cu Racotă. —Domnule Racotă, un moment... am un cuvânt cu Cătălina. Asistentul se îndepărtă. — Scapă-mă, Cătălino... — Nu... trebue să cânţi... — Atunci o să-i omor cu Bach, să se sature.,. — Nu, Mozart... Necazul sorei mai mici se prăfui ca o jerbă de scântei în noapte. In ochii Cătălinii, subt strălucitul pupilei, a alunecat o umbră. Ştie ea prea bine, sufletul plin depozitează tainele în privire. — Vrei să fii singură ? Te-a obosit nesuferitul ăsta de Racotă ce se târâie lipicios şi arogant, ca un melc cu înţelepciunea în spate... — Vreau să aud Mozart... — Bine. Voiu cânta pentru tine. Şi adresându-se asistentului care, respectos, se ţinea la distanţă : ‘ 302 © BCU Cluj — Vino, domnule Racotă... vino, să-mi întorci paginile... Vreau să fi în astă seară „mon ange gardien”... Murise poetul ei drag... Din balcon Cătălina privea la bolta înstelată şi, ca şi când ar fi lăsat vâslele din mână, aşa plutea balconul de uşor ca pe întinsul unui lac fabulos, cu toată excorta pomilor în urmă-i cu toată bogăţia cerului deasupra. Murise poetul ei drag, fără să-l fi cunoscut... Se ferise să-l vadă, se ferise să-l întâlnească din teamă şi bănuială. Doar trăise printre artişti la şcoală, la expoziţii. Oameni vanitoşi şi egoişti, incapabili de o altă iubire decât a propriei lor făpturi. Şi totuşi poezia lui ii adeverise o altă întindere a tăriei, cu un cer mai pur, mai apropiat de om... un cer rod al pământului, cu sufletul născut din pântecul orizontului ca vederea din orbita ochiului, un cer grandios şi totuşi mic, să-l poţi prinde în lacrima unui bob de rouă şi care, deşi fixat în osatura stelelor, trăieşte prin constelaţiuni, comete şi nebuloase, epopeea unei fresce. Murise poetul ei drag parcă după adevărata lege a poeţilor : pe pat de spital, uitat, părăsit de toţi şi, mai rău ca atâta, obiect al indulgenţii tinerilor asistenţi, iar mâine prin creierul său servind unei mediocre lucrări a lui Racotă. Creierul poetului !... Ce-ar putea găsi omul de ştiinţă în această locuinţă pustie ?... Un creier nud, redus la materia nervoasă e ca un cer fără poezie, scheletic. — Te-am prins... Vocea lui Racotă lovi scurt şi explosiv, ca o piatră de praştie într’o harfă. — Te-am prins în flagrant delict de visare... Iţi aştepţi luceafărul, nu-i aşa, domnişoară Cătălino ?... Fata îngână o scuză de circumstanţă : — De aici ascult mai bine muzica... Dar asistentul continuă pe acelaş ton de ironică agresivitate, care era sigur, că-1 prinde, o şarjă abil pregătită încă de acasă. — Ai un nume predestinat... Un nume, dacă nu compromis de toată inima albastră a romanticilor, în orice caz în deficienţă estetică... Nu te învinovăţesc pe dumneata, ci pe tanti Afina, autoarea unei atari greşeli de gust. Dar ce să faci ?... Omul e cabotin în tot, până şi în alegerea unui nume. Din parte-mi sunt fericit că mă cheamă Gheorghe... nici Gheorghieş, nici Gică, nici Gheorghiţă nici Jorj.., ci pur şi simplu Gheorghe... Poate că Racotă e cam pretenţios pentru un fiu de ţăran, are un iz princiar... de aceea mă bate gândul să-l schimb cu Popescu... Gheorghe Popescu... Ăsta-i un nume cinstit pentru un om care are o singură ambiţie : să nu fie remarcat prin artificii, efecte străine de valoarea lui... Asistentul vorbea răspicat şi îndrăsneţ,parcă, prezentându-i toate socotelile sufletului ca s'o facă atentă. — Tanti Afina a rămas o romantică neînduplecată în pofida vremei, în pofida progresului, în pofida gustului modern... — E o artistă. — Mă ierţi, domnişoară... dar e o persoană demodată. Chiar ţinuta ei de arhiducesă la pensie... — O, domnule Racotă... protestă fata, uiţi că şi eu sunt artistă... Asistentul parcă aci voia să ajungă. — Arta dumitale o admit fiindcă oarecum o pipăi cu degetul... Dar poezia ?... Spu-’ ne-mi cinstit care-i, dacă nu scopul, măcar rostul ei ? întreba precis, cu acea claritate didactică proprie oamenilor de ştiinţă, şi autoritar, parcă să-i prindă ca'n cleşte sufletul, iar Cătălina, desorientată şi zăpăcită, dar hotărâtă să 303 © BCU Cluj se apere parcă pe ea odată cu poezia, bâjbâia prin întuneric după argumente, ea care nu cântărise nicicând folosul artei şi nu-i măsurase în întindere, activitatea. Racotă observă zăpăceala fetei şi ca să nu strice efectul redeveni zeflemist şi pamfletar. — Urăsc poezia fiindcă e inestetică. —Asta-i prea mult. — E inestetică prin această indiscreţie de a-ţi „etala" suferinţele şi iubirile, ca şi cum ale tale, poete, au brevet cu sigiliul nemuririi,. E inestetică fiind lipsită de onestitate cu pesimismul ei conceput la cârciumă între două şpriţuri... E inestetică prin toate artificiile de vorbă, acele figuri de stil : hiperbole, metafore, comparaţii, care nu ştiu pentru ce îmi amintesc cărţile poştale de Paşte... E inestetică prin metafizica ei facilă... Aci Cătălina îl opri. — Iată la ce mă gândeam, domnule Racotă, tocmai când ai venit dumneata... că sufletul în noi e incomplet şi cerul pare că-1 completează,.. Racotă râse victorios. — Vezi, domnişoară, la ce se reduce transcendenţa poetică ?... La traducerea preţioasă a unui gând comun... Mitocanul zice : femeia-i jumătatea bărbatului... Poetul metafizic : Cerul, jumătatea sufletului... Şi, fără nicio răutate : Cătălina, jumătatea luceafărului, în marea nuntire dintre pământ şi cer... Cătălina nu se supără şi nici nu observă că asistentul folosea paradoxul şi butada, iar Racotă se lăsă prins de mrejele efectului. — Dar mai cu seamă e inestetică poezia prin facilitatea ei tehnică... — O, domnule Racotă... — O artă implică dificultăţi de creaţie... Epicul, pe vremuri, mai implica oarecare inventivitate... comozii poeţi moderni însă, gonindu-1, au redus totul la o desfăşurare de imagini... Dar pentru Dumnezeu, domnişoară, imaginile poetice sunt figurile caleidoscopice, trântite la nimereală, ale jocurilor de cuvinte, sau ca să folosesc un cuvânt savuros, ale bancurilor... — Nu, nu... — Imagini ?... Iţi confecţionez câte vrei, sistem Cyrano de Bergerac, la iuţeală, în serie, ca maşinile de duzină. Iată nişte variaţiuni pe o temă fixă : creier de poet şi cer... Şi fără să-i dea răgaz, privirind către cer : ■— Stea : coroană de spini a unui creier de poet... — Luna : nicovală pentru creierul gravid al poetului Jupiter... — Cometa : cucoană în vârstă, ţinând ia piept ca pe o chisea cu dulceaţă, creierul unui tânăr poet... — Calea laptelui : creieri de poeţi în pelerinaj la Dumnezeu... — Corn de lună : secţiune prin creierul mic al unui poet... — Taci, taci... Ce tot spui baliverne... Lui Racotă i se curmă elanul. Era Mariana sosită în ajutorul sorei sale. — Taci, taci... Mai bine vino să dansăm... Din salon se auzea melodia leneşă a unui tango. — Are dreptate domnişoara Mariana. Să dansăm, da... iată o artă, o adevărată artă... fiindcă toată foloseşte singurul simţ în care cred : simţul concretului... Nu era greu de înţeles că tanti Afina avea plan, numai după felul abil şi totdeodată important cu care îşi invitase nepoata la o plimbare în parcul spitalului, când la ora asta' târzie, potrivit pravilei romantice ar fi trebuit să aştepte subt clar de lună, serenada amintirilor sau să plângă cu Musset, Eminescu şi lord Byron, pe breviarul ei de fată. 304 © BCU Cluj — Draga mea, în vieaţă sunt îndatoriri... Cătălina simţea însă că secretul îi scapără în ochi şi stă gata să-i plesnească în buze. — Tanti Afina, nu te prinde de loc aerul ăsta de pastor evanghelist... Dar mătuşa, cotind ca din întâmplare pe drumul ce duce la laborator, îi răspunse pe alături : — Uite, Racotă lucrează... la toate ferestrele e lumină... Grozav băiat!... Are un viitor strălucit... Sunt sigură că el va fi succesorul lui Teodor la catedră... Cătălina zâmbi. — Pentru Racotă sunt toate aceste preparative ? — Să vezi, răspunse încurcată tanti Afina. Şi deodată rupând taina, ca pe un năduf ce o înneca : — Da, Racotă te iubeşte... —St... făcu şoptit Cătălina, jucându-i vârful degetelor în faţa gurii ca la copiii ce au spus o prostie. — Nu, nu... se oţărî tanti Afina, trebue să asculţi. El ar vrea să cunoască sentimentele tale... Un proiect de căsătorie între oameni ca voi trebue cercetat din toate laturile... Dar Cătălina, petrecându-i braţul pe după talie, începu în chip şăgalnic un soiu de confesiune : — Priveşte sus pe boltă, luceafărul... A venit la întâlnire marele, unicul şi statornicul nostru amant... Cum profanezi subt privirea lui, marea taină încredinţată ţie, nu de preot, c> de poet... — Ah, nesuferită fată !... Cum ştii tu de bine să încurci pricinile oamenilor... In fiecare fată modernă e o femeie şi un diavol.. — Şi în fiecare romantică o amantă şi o peţitoare... Şi deodată într’un elan de desprindere totală, uşoară ca Ariei, parcă să-şi ia sborul în ţinutul dintre pomi şi stele, Cătălina începu să se roage, să se linguşească. — Tanti Afina, priveşte şi ascultă... a sosit ora... vorbeşte-mi, vorbeşte-mi, tanti Afina de singurul temeiu al existenţei noasttre... vorbeşte-mi de iubire... Arată-mi potecile ascunse ce duc amanţii până la stele, şi drumurile întoarse pentru luceferii ce vin să iubească... Vorbeşte-mi de iubire, tanti Afina... Tu ai crezut în ea şi deci ai cunoscut cerul pe care l-ai visat... Mătuşa se lăsă prinsă : — Da, ai dreptate... Am crezut în iubire... Vezi tu, noi n’am crezut în Dumnezeu de prea multă iubire, iar părinţii noştri n'au crezut în iubire de prea multă cucernicie... Vorba ei era păgână, dar sfinţită parcă prin atâta patimă de credinţă şi atâta har de taină. La lumina şoaptei ei, Cătălina simţea măreţia cerului devenind neasămuită în toate direcţiunile gândului şi tăriei. Milioanele de stele, munţii incandescenţi ai nebuloaselor, râurile de fum şi de întuneric, norii albi ai căilor lactee, toate acele orbite moarte din care străluceşte încă lumina nestinsă şi toate acele grămezi de jar şi flăcări, din care se va naşte lumi nouă, stau de mărturie ca la săvârşirea unei taine. Un fior unic ca un gând de cinste, fără nici o deşertăciune, fără nici o îngâmfare, îi spunea că şi ea are un destin în marea tăcere a procesiunii cereşti. — Şi crezi, tanti Afina, că iubirea se poate realiza aici pe pământ ?... Nu este ea doar cuprinsul altei lumi ?... Era atâta credinţă în întrebarea ei, încât nu se mai îndoia că şi răspunsul va avea greutate de adevăr. — Hotărît, draga mea, iubirea se poate realiza aci... dar numai când norocul, voia lui Dumnezeu, predestinarea sau jocul stelelor fac să se întâlnească doi aleşi... 305 © BCU Cluj — Atunci ce ne rămâne nouă, celor mulţi ? Tanti Afina păstra în vorbă felul ei grav şi totuşi blajin de predicator. — Sunt două îndeletniciri care se produc în mod curent: iubirea şi rugăciunea... Câţi însă ajung să cunoască pe Dumnezeu, câţi ajung să cunoască iubirea adevărată.... Fiindcă le lipseşte credinţa... Practicele lor bigote sunt menite să dea naştere poporului de anonimi, din care se aleg apoi alevăraţii eroi ai credinţei şi iubirii : sfinţii şi amanţii perfecţi... Tăcu puţin parcă să dea răgaz cerului să dea răspunsul prin glasurile sonore ale lumilor şi apoi cu convingere reluă : — Poţi porunci munţilor să-şi schimbe locul dacă ai credinţă... iar dacă iubeşti cu adevărat, nu e de fel minune să vezi lunecând pe ape luntrea lui Lohengrin sau de pe cer coborînd pe pământ luceafărul.... — Există un cabotinaj şi aci, gândi Cătălina intrând în laboratorul lui Racotă... Era crescută de mult în atmosfera spitalului, a sălii de necropsie şi a laboratorului şi putea deosebi numaidecât ce e autentic şi ce e regie şi înscenare de circumstanţă. Din propriu îndemn venise la Racotă, ca în faţa unei demonstraţiuni reci, de strictă obiectivitate, să-şi încerce sentimentele şi să-şi verifice felul de comportare a sufletului. O ur mărea o grijă unică : lipsa de gust, de care cu atâta îndemânare vorbise asistentul cu două seri înainte. Şi iată că aci etuvele pufăiau ostentativ, eprubetele cu reacţiuni colorate străluceau pe etajere, iar microtoamele îşi ţineau la vedere cuţitele ca nişte ghilotine gata să funcţioneze. Pentru efectul simbolic, câteva cranii stau rostogolite pe mese şi pe jos printre borcanele cu creieri şi piese anatomice. Racotă îşi pusese ochelarii de lucru, cu geamuri groase şi rame grele, şi îmbrăcat într'o bluză neagră voia parcă să impună ca savant şi să impresioneze ca vrăjitor, stăpânind cu puteri absolute tot acest material moit, parcă la asalt împotriva lui. — Domnişoară, iată aci materialul necesar demonstraţiunii mele... Şi băgând mâna într’un borcan scoase o masă cerebrală întărită, din care se scurgea un lichid verzui, fumegând de abur înnecăcios şi lacrimogen. — Asta-i creierul poetului... Cătălina repetă după el : — Da. Atitudinea lui Racotă era impunătoare. In picioare, ţinând ca pe un glob, în podul palmei, creierul, el dovedea numai putere şi energie în toată făptura lui, dela degetele lungi, subţiri şi tendinoase şi până la cutele verticale dintre sprâncene. — Toată antipatia mea nativă împotriva poeziei are un tâlc metafizic... Să-mi ierţi această contrazicere... Fără îndoială, Racotă era un om interesant şi ochiul ei de artist, obişnuit cu detaliile, trebuia să noteze fruntea proeminentă ca un etaj suprapus feţei şi ceafa puternică, musculoasă şi ondulată ca o lamă şerpuită, ceafă sensuală. — Dar iată că ne întâlnim pe poziţie, continuă asistentul, doi inamici, nu doi rivali... Şi de data asta l-am învins definitiv.... întreaga lui făptură răspândea voluptatea puterii. Ochii îi erau blindaţi între pleoapele strânse şi vorba strivită între maxilare, r,:. — Căci aci sunt leziuni de meningo-encefalită... Şi cu degetele mânii drepte, ca şi cu o pensă, începu să ridice o meninge groasă, aderentă, cojind creierul ca pe o portocală. Cătălina avu impresia că se comite o impie- 306 © BCU Cluj tate, dar nu se lăsă înduioşată. Sentimentul de milostenie n'avea ce căuta într'un laborator. La urma urmei, material ştiinţific... — Dar iată partea mea de originalitate... Ne găsim în faţa unui creier infantil... — Cum ? Racotă râse sgomotos. — Da... iată aci circonvoluţiunile lobului frontal... . Şi începu să explice desvoltarea creierului chiar din timpul vieţii embrionare. Cătălina simţea că-şi pierde puterea de atenţie. Tot felul de evoluţiuni, schimbări de formă, contopire de circonvoluţiuni, adânciri de scisuri şi apariţiuni de şanţuri ; apoi evoluţiunea creierului în seria vertebratelor, raportul dintre greutate şi inteligenţă, arhitectonia lui, cu ce este vechiu, primar, şi ce este nou, supra-adăugat. — In concluzie, domnişoară... Studiul acestui creier este extrem de bogat în concluzii... Geniul i l-a dat nebunia, iar darul poeziei, această întârziere în copilărie, acest infantilism. Cătălina se ridică. Avea nevoie să pună rânduială în avalanşa de impresii şi de gânduri noi. — Nu rămâi să vezi cum fac secţiunile ? ■— Ce-aş putea afla mai mult ?... — Desigur, urmează numai o parte tehnică. Creierul acesta îl „debităm" acum în secţiuni ca să-i studiem cito şi mielo-arhitectonia. Dar „a priori" îţi pot spune : până în adâncul celulelor vom găsi ambele alteraţiuni, cele patologice care i-au dat geniul şi întârzierea în desvoltare, care i-a dăruit talentul poeziei. In uşa laboratorului, la despărţire, el rezumă concluzia generală : — Poetul nostru a venit prea târziu... De fapt soarta lui e tragică : un copil căzut într'o adunare de bătrâni... După cină, înainte ca familia să se despartă, Cătălina chemă pe fratele său Andrei, fizicianul, pe balcon. — Andrei, am nevoie de un răspuns cinstit. Iată că dubla noastră ascendenţă, romantismul mamei şi materialismul tatei se războiesc în mine... Am văzut pe Racotă azi ţinând în mână creierul bietului nostru poet... — - Efecte de cabotin. — Aşa mi-am zis şi eu... Şi parcă totuşi e ceva mai mult. •—• Este veşnica dorinţă de putere a omului. Ţi-ai doborît rivalul, îl jefuieşti de ceeace are el mai scump, creierul şi inima lui... şi pe urmă materiei moarte îi impui con-diţiunile propriilor tale interese... — Este o victorie a vieţii împotriva morţii, dar cu câtă necinste dobândită... căci dacă acel creier ar putea răspunde.... Andrei râse : — Cum dracu să răspundă... — Adevărat... E o prostie... Şi schimbând vorba : — Dar aş vrea să-ţi văd gândul... gândul tău de fizician... Mi-e de lipsă pentru lămurirea sufletului meu... — Draga mea, voiu fi scurt şi cât se poate mai explicit. Pe mine n'o să mă vezi cu universul în mână, sistem Racotă, pentru simplul motiv că acest univers fuge de noi, ne scapă. Vechea mecanică cerească a lui Newton, atât de schematică în rigiditatea ei, în care toate mişcările erau determinate şi prevăzute, a dispărut.... Azi, universul nostru se 307 © BCU Cluj vede lovit de o „tară"... aceea a unui element nedeterminat, care încurcă toate socotelile vechei astro-fizici, atât de meticulos şi de sigur orânduită ca într'un gherghef... Nici determinism şi nici continuitate nu există în univers, ci numai şi numai capricu... aşa că, ştiinţificeşte vorbind, suntem în imposibilitate de a prevedea adevărata evoluţiune a universului... Cu atât mai mult cu cât azi ştim că nu există un singur univers, ci mai multe altele, toate depărtându-se în mare fugă ca nişte rivale certăreţe, după încăerare... până ce, atingând viteza luminii, vor dispare nemaiputând fi zărite... După cum vezi neantul e făcut din lumină... — Destul, Andrei... Iţi mulţămesc. M'am lămurit... înainte de a pleca tânărul găsi însă de bine să scoată un efect: —■ Dacă Dumnezeu a conceput un atare joc, suntem fără îndoială subt stăpânirea unui creier de nebun... şi va trebui să-l punem în cămaşă de forţă... Rămasă singură, Cătălina simţea nevoia de odihnă. Parcă ieşise dintr'o sgomotoasă încăierare de forţe, de gânduri, de păreri, legale toate de banala cerere în căsătorie. Prea mult sgomot. Prea multă mişcare. Cu toţii, şi Racotă, puternicul, stăpân al unui creier de poet şi Andrei, gardianul lui Dumnezeu, erau de fapt nişte fricoşi. Ţipau, se agitau, strigau după ajutor doar să nu rămână singuri ; voiau să afle mereu, deci întrebare după întrebare fără răgaz de răspuns, gâfâind de oboseală, hămeşiţi de foamea puterii, chinuiţi de nelinişte şi purtaţi doar de păreri din ecou în ecou. Pentru că puteau concepe un univers în afară de iubire. Numai dacă oamenii aceştia ar putea iubi, numai atunci toate cercetările lor ar avea valoarea de adevăr. Prea mult sgomot. Prea multă mişcare. Cătălina ridică recunoscătoare privirea către cer. Va veni o clipă când cerul întreg îi va da răspunsul aşteptat prin darul unui ales. Va fi de bună seamă doar o clipă, dar nici nu-i trebuie mai mult... în aşteptarea ei, să-şi pregătească sufletul prin poezie. Poetul ei drag azi nu mai era. Dar creierul lui, în vieaţă, avusese altă menire decât de a sluji lui Racotă. Nu fabrică de imagini, ci altar pentru săvârşirea frumosului... Oare există o taină mai nepătrunsă ca frumosul iscat fără silnicie dintr'o materie robită puterii ? Pe lângă minunea ei, coborârea luceafărului din cer, pe pământ, poate fi socotită ca un fenomen de nimic. Cluj, 18 Mai 1939. © BCU Cluj CÂNTECE PENTRU NARCIS DE ŞTEFAN NENIŢESCU DRAMA MELODICA NESCRISĂ i şi călcâie de grindini sub rouă crotale, cununi să 'mpletim, să-l prindem în ele când s'o trezi. Rărim, strângem cerc, pripim, se va repezi altul într’altul, cum ştim că apa creşte’n inele, iar trunchiul în mantale ca ele, la sunetul vocii tale venim. II ' INTOARCE-LE, întoarce-le înainte de ţintă, înainte ! săgeţile. Se povesteşte, când se alintă, că vieţile nu s pentru cine le trăieşte 809 VENIM la sunetul vocii tale, de pretutindini ieşim, din trunchiuri, din liane, cu paşi de frunze natale grăbim, din isvoarele diane, lumină de lindini, stârnim timpul, între petale, bondar adormit. Pornim, cu pas aromit © BCU Cluj iar Parcele; îmbrăcatele, ferecatele, ursitoarele, plutitoarele, dela deget la deget, coardă de arc, să’nchipie arcele stricate, firul şi-l trec fără preget, nejudecate, judecătoarele în întreitul ţarc. Ceeace torc sunt corăbii. Ele 'ntre munţi, ele 'ntre stânci, torc începuturi, sfârşituri şi mijloc de punţi, bărci ale vieţii de oameni şi vrăbii, peste adâncuri ce nu sunt adânci. Torc, torc, sfârâie fusul, murmură : mie de ori o mie, mie mă 'ntorc. Firul singur îşi ştie şirul. Dar cine ţese ? - Adese, pânzele cu atâta-s mai dese cu cât mai subţiri, şi'n două numai una faţă iese, cum răsăritul înnădeşte, din mierea împăcatelor priviri, apusul în aerul ce nu mai este aer. Din caer torc destrămare ce se ’ngrămădeşte ca zugrăvirea peste zugrăviri. III III CELE străine M’aduc înapoi, Numai în mine E inima’n doi. Rea bunătate E fraga pe frag. Pot mai acide Isvoarele fi, Ce-i sănătate Nu-mi poate fi drag, Când mă ucide Orice aş iubi ? 310 © BCU Cluj Fug fericirii Aproape de e, Fug fericirii Şi nu ştiu de ce. Cât să mă mire Şi ce e firesc. Cele străine Dar fericire Atâta doresc M-aduc înapoi, Numai în mine E inima ’n doi. IV IUBIT prea puţin De fel înţeles, Poteca mi-aţin La deal şi la şes. Eu mie 'mi suspin, Din mine să ies, E’n lână pe spin Culcuşul prea des. Iubit prea puţin, De fel înţeles. POATE undeva să ’nceapă un străin de mine eu, care pe atât, cu cât mai greu mi-e să fiu când sunt numai eu, mai uşor să mă priceapă, chiar şi fără să mă ştie poate, crunt nicăeri, mereu ? Voi mai scund, voi din lipsă parcă să răspund, sau de fel, când aşteptare sunt de el, în el să m'ascund ? Şi trecând între mine unduit-a setei salbă ca o lege, setea jumătate potolită, celălalt sau ceealaltă, albă transparenţă între fund V 311 © BCU Cluj şi 'litre străluciri, neocolită arătare, / eu şi ea ne vom alege ? Când în trupul sborului ultima de-aiurea picătură va lovi . făcătură dorului, doar chemarea mi-o voi auzi, tare, . ' V ' ca luceafărul de zi . la sfârşitul întunericului hram ? . Faţă ’n faţă când mă voi privi, am să mă destram ? VI .. URMĂRITOAREA umbră mi-o desprind De pe pământ şi mi-o arunc pe apă ; Simţiri ce nu sunt ne mai suferind, Ea nu pluteşte, nici nu se îngroapă. Căci firul vremii, fără colorit, Pe ea se deapănă, ca pe mosoare : In loc să facă umbră, a'nflorit — Un zeu subpământean îngână soare. : . :...... VII : ‘ . .. . CA nişte boabe . ... . . din păstăile otavelor coapte, . ca lintiţa dintre zi şi noapte, toate nerăspunsurile, sămânţă din patimi încă mai roabe, se desrobesc. ■— NU simt. acum nici eu dacă iubesc. Şi-atunci, ca un ied care-aleargă 'n lunci după oaie, purced, însăşi prin deosebire, droaie nepătrunsurile, toate-asemănate, de se strâng. — PESTE mine mă răsfrâng. 112 © BCU Cluj însă " o nouă casnă, fâşie deasupra de crâng, e strânsă de cele care păduchiând leşie - slava 'n prunduri, şed scânteiând. - - —■ CA să cred. . Iar uneori, ca din toance de fire, ' ' aceea întoarce iar, să le prefire pe liniştea uitărilor chiar, aducerile aminte, urdori. — DORI. VIII ECOU al ochilor care de mine, Altcum şi nereînceput mă mântui, Acelaş, când pe mine eu mă bântui, Făcând-o lumea 'n mine să termine, Ascult cântând privirii mele cântu-i Din bântuirea de-argintii amine. Descoperi încă mie neştiute Porniri întârzierii tot mai line, Corole care vor să se aline Ca'n mugur fructul îndulcit prea iute, Opacitatea celor cristaline, Asemeni goanei în opriri de ciute. Văd urmele măruntelor copite, Pe ele nu, nici glesnele fugare, în uda, rece'n faţa mea strigare De zâmbet pe afunduri de ispite, Ca norii veşniciilor ogare De clipe care nu mai sunt clipite. E singură părerea. Nu mai pare Nimic. Iar foamea de ne 'nsufleţire S’a despărţit de orice despărţire. O inimă de frunză, cu ţipare Vârtejuri, cerului de jos, supţire Se'nşurupează, daltă în tipare. 313 © BCU Cluj Ce-a fost ? — Priveliştile, alăută, Se turbură ecoului, aleasă ; Un chip se face altor chipuri leasă, Şi'n abur luminiţa e crescută, Din rădăcină, peste ea, culeasă — Mă duce umbra mea, spre mine, plută. IX ÎN eternul prea de vreme, prea târz;u, ce nu este încă teme ce-a fost viu. E din somn iazul timpului domn. Cele viitoare vântură amintire de soare, şi’n bătaia lopeţii aduc vieţii visul uituc. © BCU Cluj PE URMELE ZEILOR... DE N. I. HERESCU Abel Bonnard spunea, cu netăgăduită dreptate : „Roma nu e un oraş, ci mai multe oraşe". In adevăr, nu cred că e loc pe lume unde veacurile să se fi amestecat într'o egală măsură : întinderea aceia de pământ, pe cele şapte coline, poartă urmele venerabile ale tuturor vârstelor din istoria lumii. Sunt, aşa dar, mai multe Rome : o Romă a antichităţii şi una a Renaşterii ; o Romă a Cezarilor şi o Romă a Papilor •, o Romă a primilor creştini, din catacombele subpămân-tene, şi o Romă modernă, cu grădini şi cu parcuri pline de soare. Toate aceste Rome s'au juxtapus, s'au suprapus ori chiar s'au contopit, în formele cele mai neaşteptate, uneori luând înfăţişeri bizare, totdeauna însă pitoreşti, adeseori dătătoare de emoţie. Nu trebue să te miri dacă, în Roma, vei întâlni alături, la fiecare pas, o ruină din timpul imperiului roman, o biserică din vremea Renaşterii, şi un palat de cele mai graţioase linii noui. Chipurile diferite ale Romei cu greu ar putea să fie despărţite, fiindcă deşi s’au născut pe rând, la epoci diferite, au trăit apoi, au crescut şi au îmbătrânit împreună. Când Stendhal, în frumoasa, neîntrecuta lui carte de călătorie, împărţea Roma în mai multe capitole : ruinele antichităţii, pictura modernă, arhitectura modernă, statuile antice, sculptura modernă, şi celelalte, el era silit să facă aceste rubrici pentru a putea da o ordine notelor sale de drum. In fapt însă, cele câteva Rome care trăesc împreună pe colinele veşnice, n’ar putea să fie deslipite una de alta decât cu târnăcopul, şi câteodată nici aşa. Omul, cu slabele lui puteri, nu reuşeşte să separe ceiace mâna istoriei a unit aşa de strâns. Căci Roma, aidoma cu pasărea Phoenix, a renăscut de fiecare dată din propria ei cenuşă, s'a reînălţat dintre propriile ei ruine. Forma nouă s'a plămădit din mădularele vechiului trup. Din resturile dărâmate ale marilor clădiri imperiale, ■— din temple, din ther-me, din colonade — neobosiţii constructori ai Renaşterii au luat din plin materialele trebuitoare clădirilor orgolioase ale epocii. Ce nepreţuite cariere de marmoră erau, pentru arhitecţii vremii, aceste ruine ! Cariere care se găseau acolo, la îndemână, la doi paşi, alături de şantiere ; cariere de unde ieşau, tăiate gata, lucrate, netezite, şi cu un meşteşug greu de întrecut, blocurile de marmoră, coloanele, statuile, basso-reliefurile. Cu pietrele monumentale din forul lui Traian, folosind fundaţiile şi câteodată chiar bucăţi compacte de 315 © BCU Cluj ziduri, oamenii din veacurile al XVII-lea şi al XVIIII-lea şi-au clădit case de locuit, sub care a dispărut fireşte măreţia Romei imperiale. Palatul Farnese, pe care cardinalul Alexandru Farnese, mai târziu Papa Paul al III-lea, l'a ridicat sub supravegherea lui Michel Angelo însuşi, e clădit cu material din teatrul lui Marcellus. Nu rareori, la Roma, o biserică creştină a fost zidită cu marmura dintr'un templu al Venerii, zeiţa iubirii. Biserica Santa Fran-cesca - Romana se găseşte în adevăr pe locul unde, odinioară, se înălţa templul zeiţei Venus şi al Romei ; temeliile sunt aceleaşi ; substructura vechiului templu se mai poate vedea în biserica de azi. Bisericile creştine s'au înfrăţit, rând pe rând, cu monumentele cele mai felurite. Biserica Santa Maria-degli-Angeli a fost clădită de Michel Angelo într'o porţiune din întinsele therme ale lui Diocleţi an ; unde era altădată sala de băi calde, elegantul tepidaiium, se găseşte acuma pronaosul bisericii. Biserica modernă a Sfântului Iosif, care se află în For, a fost ridicată deasupra închisorii mamertine, închisoarea oficială a ve-chei Rome, acolo unde au stat închişi, în decursul vremii, Regele Etruscilor, Jugurtha, Ver-cingetorix, eroul insurect al Gallilor şi chiar, spune legenda, Sfântul Apostol Petru. Tot în For, vechia Curie, clădirea unde se ţineau şedinţele senatului roman, singurul vestigiu mai însemnat din vremea Republicii, a fost transformată în biserică şi închinată sfântului Adrian, de către Papa Honorius, în sec. VII. ' In For deasemenea, templul lui Antonin şi al Faustinei, primul monument important, când intri, pe mâna stângă, a fost transformat în biserică în sec. XI. Din fericire, armonioasa colonadă dela intrare s'a păstrat ; din nefericire, şapte veacuri mai târziu, în sec. XVIII, i s'a adădgât o faţadă superioară de cel mai pur stil baroc ; întregul produce acum un efect hibrid pe care-i mai înveselesc, când vine vremea florilor, bogatele tufişuri albe care cresc alături. La Roma, nimic curios dacă o Veneră devine o madonă. Pe altarul bisericii Santa Agnese-fuori-le-mura, statua sfintei, tăiată în frumos alabastru, nu este alta. decât o antică zeiţă Ceres, abia modificată. Iar în biserica Santa Croce-di-Cerusaleme statua sfintei, ‘ din altar, este o Junonă transformată. Câte asemenea statui de zeiţe păgâne n'au devenit sfinte ale creştinătăţii, după ce, în prealabil, li s’a schimbat capul, seninul şi mândrul lor cap de nemuritoare. Multă vreme s'a crezut, şi îndoiala mai există şi astăzi, că statua sfântului Petru însuşi, în marea basîlică unde slujesc Papii, este aceea a unui consul roman căruia i s'a înlocuit capul. „Nicîun alt oraş pe lume/ zice Herni Bordeaux, nu dă o' astfel de continuitate". ..... Continuitate desigur; exemplu tipic de permanenţă a omului pe o aceiaşi bucată de pământ ; pildă vie de succesiune a generaţiilor în mersul neîntrerupt al vremii ; goană simbolică a torţei, din mână în mână, dela o epocă la epoca următoare. Dar această continuitate nu poate fi contemplată fără un sentiment de melancolie. Căci ea a fost obţinută cu preţul unor mari şi grele mutilări. Gestul de a distruge a fost desigur neobişnuit.. Ia Roma ; acolo s’a reconstruit sau s'a menţinut. Dar reconstrucţia nu era posibilă decât jertfind moştenirea preţioasă a antichităţii clasice. O parte a marelui dezastru se datorează fireşte barbarilor năvălitori, care au pe suflet, în bună măsură, ruinarea neasemănatelor rnarmuri ale Romei. O parte este însă şi opera conştientă a urmaşilor. Astfel, în sec. XVII-lea, Papa Urban al VUI-lea, din familia Barberini, a despoiat pur şi simplu acoperişul măreţei clădiri a Pantheonului de ţiglele sale de bronz aurit, ceiace a determinat pe locuitorii Romei din vremea aceea, mucaliţi atunci ca şi azi, ca şi în trecutul depărtat, să spună că „ceiace n'au făcut barbarii au făcut Barberinii" (Quod non fecerunt barbari, fecerunt Barberini). Maurice Barres a scris undeva că Roma este un oraş de morminte şi că în atmosfera ei pluteşte fericirea întunecată a pătimirii. Poate că Barres se gândea, scriind rân- 316 © BCU Cluj durile acelea, şi la soarta chinuită pe care au avut-o, prin veacuri, monumentele ei cele mai glorioase. Două exemple mi se par caracteristice pentru destinul agitat al relicviilor trecutului la Roma. Unul este tocmai povestea Pantheonului, monument dintre cele mai importante, mai bine conservate, ale antichităţii. Cel dintâi, cel vechi, ridicat de Agrippa, ginerele lui August, a fost reconstruit şi mărit de împăratul Hadrian ; zidurile şi bolta pe care le vedem noi astăzi sunt aproape identice cu cele pe care le vedeau şi contemporanii lui Hadrian. Pantheonul a fost mai întâi devastat şi jefuit de barbari ; în sec. VII a fost transformat în biserică a martirilor; din biserică devine apoi fortăreaţă, loc întărit, în luptele dintre familiile Colonna şi Orsini ,- în sec. XVII, Barberinii îi răpesc ţiglele depe acoperiş ; Renaşterea face din el cavoul câtorva mari artişti şi aşează sub bolta lui rămăşiţele pământeşti ale lui Rafael; în fine, în Italia modernă, dela Unitate încoace, familia domnitoare de Savoia l-a destinat ca mausoleu al Regilor Italiei. Iată, în al doilea rând, destinul teatrului lui Marcellus. început de Cezar şi isprăvit de August, care l-a dedicat nepotului său de soră, Marcellus, mort în plină tinereţe, — monumentul a fost transformat, în Evul Mediu, ca atâtea din vechile edificii, în fortăreaţă. Apoi a fost dărâmat în parte, iar cu materialul obţinut prin dărâmare familia Savelli şi-a clădit un palat. Cu vremea, a fost înconjurat de case noui, care s'au lipit de zidurile sale, în toate părţile, ba chiar şi porţiuni din interior au fost amenajate ca locuinţe, aşa încât vechiul teatru al lui Marcellus, devenit de nerecunoscut, dispăruse sub nouile construcţii. Din fericire, guvernul fascist l-a despresura! de toate casele înconjurătoare şi a restaurat părţile rămase. Astăzi putem admira cele două etaje inferioare ale teatrului, cu elegantele lor arcade, reproducând ca înfăţişare, în mai mic, pe acelea ale Coliseului. In marele naufragiu al lumii vechi, s’ar putea crede că noua religie, creştinismul, a îndeplinit rolul de nimicitoare. In realitate opera creştinismului, mai ales în vremea Renaşterii, trebue înţeleasă totuşi nu ca o operă de distrugere, ci ca una de conservare. E drept că multe temple au devenit biserici ; că Papii au aşezat câte o cruce pe fiecare obelisc adus din Orient; că statuile împăraţilor au fost înlocuite, pe columne, ca acelea ale Sfinţilor Apostoli. Astfel, pe Columna lui Marcu Aureliu, în vârf, în locul împăratului filozof a fost aşezat Sfântul Paul, tot aşa cum, pe creştetul Columnei lui Traian, bunul împărat a fost schimbat, în sec. XVI, cu Sfântul Petru. Dar a pune pecetea creştinismului pe relicviile religioase ale păgânismului însemna a le apăra de dărâmare, a le da siguranţa dăinuirii. Ceiace n'au ocrotit creştinii a pierit mai uşor în iureşul năvălirilor. Numeroasele monumente equestre, spre exemplu, care se găseau în Roma veche, toate turnate în bronz aurit, au fost distruse de barbari sau în timpul războaelor civile. Una singură, a lui Marcu Aureliu, a scăpat, salvată de creştini, care au crezut că statuia era a lui Constantin cel Mare. Pusă mai întâi în faţa Palatului dela Lateran, unde era atunci locuinţa Papilor, ea se găseşte acum în piaţa de pe Capitoliu, pe locul unde a aşezat-o Michel Angelo. Creştinismul s'a îmbinat cu moştenirea păgână, aşa cum se uneşte iedera cu trunchiul copacului pe care se urcă. Din această întovărăşire, amândouă părţile au avut de câştigat. Şi întâmplarea, care câteodată ştie să dea înfăptuirilor sale simboluri adânci, a vrut poate să ne arate un astfel de semn când a aşezat cea mai veche amintire legată de creştinism la capătul celei mai vechi şosele romane : Via Appia conduce la Catacombe, Din pricina tragicelor lor destine, numai o mică parte din minunile de marmură şi de bronz ale Romei imperiale mai stăruesc şi azi la lumina soarelui, schingiuite de oameni şi de dintele vremii. Vizitatorii de azi ai Romei, sunt totuşi ameţiţi de mulţimea pietrelor sacre pe care piciorul lor le atinge la fiecare pas. Când s'a deschis Via dell’Im-pero, ordonată de Duce la 1930 şi dată circulaţiei la 1932, s'a putut spune cu drept cuvânt 317 © BCU Cluj că este „ca o cale tăiată în pădurea istoriei romane”, — aşa de numeroase se aliniază, pe dreapta şi pe stânga ei, forurile imperiale cu bogatele lor vestigii. Dar cele mai multe sunt încă sub pământ; un oraş întreg de ruine, se găseşte sub oraşul actual. Dacă de pildă, în plin centrul Romei, în piaţa Colonna, acolo unde se înalţă Columna lui Marc Au-reliu, rivala mai puţin fericită a columnei lui Traian, s'ar dărâma toate clădirile moderne pentru a se face săpături, monumentele romane, contemporane columnei, ar ieşi din belşug la iveală. Desigur, nimic mai greu însă decât să convingi pe proprietarii şi locuitorii de acum ai caselor din Roma de utilitatea de a dărâma construcţii noui şi folositoare din punct de vedere practic pentru a scoate de sub pământ nişte ruine, oricât de nepreţuite, oricât de milenare. De câţiva ani încoace, totuşi, guvernul italian a avut curajul să întreprindă asemenea dureroase operaţii. S’au făcut dărâmări şi săpături metodice. In câţiva ani, cartiere întregi din Roma au fost dărâmate : de sub lemnul şi cărămida caselor contemporane au ieşit ruinele grandioase ale Romei imperiale. Câteodată surpriza a fost şi mai mare. Astfel, când, acum câtăva vreme, s'au făcut săpături în inima Romei, alături de Corso Vittorio Emanuele, pe aşa numitul Largo Argentina, au ieşit la suprafaţă patru mici temple din epoca republicană, anterioare splendorilor imperiale, din vremea când Roma era mai săracă şi mai austeră. Aşa cum sunt ele, ciuntite de vreme şi duşmănite de oameni, dar iubite de soare care le dă o strălucire ce nu se poate întrece, ruinele Romei antice dăruesc Romei de astăzi caracterul ei cel mai de preţ. Roma e unică din această pricină. Toate marile oraşe din lume au aşezări fericite şi colţuri frumoase, de artă şi arhitectură, dar care se mai pot repeta. Ceiace are Roma nu se mai poate găsi nicăeri. Nici forul roman, nici viziunea depe Palatin, nici Columna lui Traian, nici Coliseul şi nici Via Appia nu sunt lucruri care se mai întâlnesc aiurea. Ele nu se mai pot repeta. La Roma cântă trecutul pe fiecare piatră aprinsă de soare sau mângâiată de lună. Fiindcă numai acolo sunt amintirile, aşa de bine păstrate, ale unui mare oraş al antichităţii, ale celui mai mare, mai minunat, mai ilustru oraş al antichităţii, oraşul. etern. De aci, senzaţia aceia de ameţeală pe care o are străinul când calcă întâia oară la Roma şi care făcea pe Goethe să însemne, în jurnalul său de călătorie, convingerea că : „La Roma ar trebui să stai mai mulţi ani într'o tăcere pythagoriciană". De aci, şi sentimentul avut de acelaş mare geniu german, că Roma e lucrul cel mai frumos pe care l-au reuşit cândva oamenii şi soarta, sentiment exprimat, la sfârşitul unei zile cu un victorios apus de so are, în trei versuri definitive : (Elegien, XV, 324 — 326). Hohe Sonne, du weilst und du beschauest dein Rom ! Grosseres sahest du nichts und wirst nichts Grosseres sehen, Wie es dein Priester Horaz in der Entziickung versprach. „O soare înalt, tu întârzii sus ca să-ţi contempli Roma ta. Mai mare decât ea n'ai văzut nimic şi nimic mai mare nu vei vedea, aşa cum a făgăduit profetul tău, poetul tău, Horaţiu”. © BCU Cluj TREI CÂNTECE DE ORAŞ DE ŞTEFAN BACIU CÂNTEC DE SEARĂ Aceste albe seri, ca albe rochii, De-asupra noastră, calm plutind, încerci să guşti din miezul lor cu ochii; Aceste seri, ca braţe ne cuprind. Sunt paşii noştri, rarii, împreună, Ca scoici albastre ce se pierd şi-apar. Un corn de vânătoare sună'n lună, O stea s'aprinde 'n vârf de felinar. Castani ce tac şi floare vor să fie, . Ridică umbre verzi spre nouri ; In ora 'ngustă, care stins adie, Şoptim — şi şoaptele ne sunt ecouri. In alba seară, ce vrăjit amurg, Tăcerea creşte ca un ram din noi. In seara tristă, care trece peste burg, Cad stele galbene, ca albe ploi. 319 © BCU Cluj CÂNTEC DE FATĂ Fata blondă, cu albi dinţi, Şi cu sâni de mandarină, Suie 'n soare : o glicină, Umeri mici, buze fierbinţi. Pe grumaz, mărgele opt, Ca potire de lalele ; Sună vorba : zimţi de stele, Pas involt şi zâmbet copt. Rochia : o părere verde, In zefirul serii-adie, Ochi căprui — lumină vie, Fata vine şi se pierde. Se pierde umbra ta sub tei în floare Şi din lumina-ţi, limpede contur, Bondari de aur vor să fure soare, Să 'nchege faguri galbeni de azur. Fântâna stă cu lebede pe umăr Şi curcubee largi desfac păunii, Pe coapsa ta, cum stau şi număr, Trei mari paftale ţese firul lunii. Magnolii, dalii, umplu parcul : Un alb pahar, ce singur înverzi. Dintr'un boschet, un Eros scoate arcul, Ne face ţintă, trage — şi lovi. PARC 320 J © BCU Cluj SUPERLATIVUL VIEŢIL DE GRIGORE POPA Omul nu poate trăi fără gândul eternităţii, de unde tragismul şi nobleţea existenţei sale. Condamnat la un dualism radical prin însăşi situaţia lui fundamentală, împlinirea lui nu câştigă sens şi valoare decât în bătălia spirituală spre unitate, care poate rămâne pururea un vis. In orice caz, este cel mai glorios vis al omului, dându-i dorul personalităţii şi sentimentul veşniciei. Intre aceste două atitudini creşte destinul său pământean. Tot ce li se adaogă sau li se opune nu mai are nici plenitudinea lor, nici puterea lor edificatoare. Căci sentimentul personalităţii şi dorul de veşnicie alcătuesc semnele suverane ale omeniei noastre. Dat fiind însă desbinul esenţial al omului, formarea personalităţii este un proces de nesfârşită durere. Angajaţi dela început în tensiunile tuturor alternativelor, dela cele mai legate de ursita noastră existenţială până la cele mai apropiate de orizonturile eternităţii, drumul vieţii noastre este plin de renunţări şi sacrificii. Dar toate aceste acte de smerenie metafizică şi de înalt duh eroic se desfăşoară sub semnul unei finalităţi suverane : mântuirea. Această categorie specific umană, ce leagă ca o punte de argint livezile pământului de pajiştile de lumină ale cerului, desbrăcată de sgura prejudecăţilor care-i opresc respiraţia, con-stitue nervura centrală a aspiraţiilor noastre. Nu e locul acuma să discutăm modalităţile diverse şi aspectele infinit de variate subt care înfloreşte steaua mântuirii pentru fiecare ins. Reţinem însă importanţa covârşitoare a problemei ca atare. Formarea personalităţii este prima etapă spre mântuire ; cucerirea eternităţii este încoronarea ei. Intre aceste două limite, care au toate mobilitatea de argint viu a vieţii*) se înscriu desbaterile noastre. Dar cum spunea unul dintre gânditorii contimporani, personalitatea este suferinţă. Care e tâlcul acestei afirmaţii ? Fiind solicitat la fiecare pas de ispitele alternativelor, a !) Atragem atenţia că e vorba pretutindeni în discuţiile noastre de sensul riguros spiritual al vieţii, de noima ei ontologică, considerată pe un plan de lumină metafizică. 321 © BCU Cluj dilemelor, a desbinului, ce-i sunt înscrise în esenţialitatea lui ontologică, omul trebue să se declare să ia atitudini bărbăteşti, să opteze. Cu alte cuvinte, situaţia fundamentală a condi ţiei noastre, atunci când nu voim să ne arătăm menirea şi să ne falsificăm destinul, ne impune anumite acte de opţiune, purtătoare de dureri şi bucurii supreme. Orice optare comportă cumpănire şi alegere. Prin actul alegerii, ne declarăm pentru unul din termenii alternativei : pentru bucatele pământului sau pentru veşnicia cerului, pentru bunurile ma- teriei sau consolările spiritului, pentru îmbuibările cărnii sau asceza creaţiei. Fireşte, nu putem enumera toate alternativele, avem însă dreptul să afirmăm că o astfel de deciziune implică multă durere. Şi iată cum. Alegând un drum, eşti silit să renunţi la toate celelalte. Mai exact : odată angajat pe defileul propriei noastre deciziuni, care este fructul liber- tăţii complete şi curajul responsabilităţii integrale, ne sunt interzise bucuriile şi savorile pământene ale celorlalte drumuri posibile. La această cotitură a menirii noastre, se declară rănile suferinţei întru spirit, pe ale cărei tulpini svelte se ridică, transparenţi şi solari, crinii personalităţii. Care este izvorul suferinţei despre care vorbim ? Renunţarea ! Nimeni nu poate nega multiplele posibilităţi interioare ale omului, care-i îmbie tot atâtea perspective de desvoltare. Aceste posibilităţi, aptitudini şi capacităţi, —■ noi le-am zice mai bucuros atitudini, — izvoresc din climatul bogat şi tulburător al tensiunilor noastre contradictorii. împlinirea tuturor acestor aspiraţii nu ne este dată. Cel mult, şi numai în cazuri extrem de rare, pot fi integrate şi orânduite sub sjeptrul tutelar al unei dominante. Când dominanta are relief şi adâncime demiurgică, suntem în prezenţa personalităţii. Dar nici pe acest plan de suverană dominaţie nu scăpăm de suferinţă. Transparenţa ei poate fi mai înălţătoare, cum vom vedea, focul ei însă rămâne pururea aprins. Să nu anticipăm : personalitatea presupune opţiunea. Ce se întâmplă înainte ? Operaţia extrem de dureroasă a unui act de alegere radicală şi fără drept de apel. La acest punct se declară dialectica renunţării, încărcată de suferinţă, şi dialectica opţiunii, ce se încarcă de lumină edificatoare. Alegând, renunţ la o parte din mme, sacrific pentru totdeauna aspiraţii şi doruri, ce realizându-se ar fi putut constitui cuibul fericirii mele. Această sfâşiere a propriei mele fiinţe, făcută cu conştiinţa unei severe gravităţi şi în deplină libertate, îmi lasă în suflet ca prelungirea unei frumuseţi ce era sâ fie, o nostalgie amară. Povara ei devine cumplit de dureroasă în clipa de răstrişte, când trăim chinuitoarea impresie că asistăm la propria noastră prăbuşire. Neprielnicia spirituală a acestor situaţii metafizice, — ele nu pot fi trăite decât în zodii de supremă tensiune ontologică, — îşi are izvorul în urzeala ontică a omului şi este mai profundă, credem noi, decât ceeace se numeşte în general „mau-vaise conscience'' sau „mahleur de la conscience". Căci, pe lângă conştiinţa contradicţiei şi a tuturor neliniştilor ce-o bântue, existenţa omului este învestită de o înaltă potenţă ontologică. Gustul amărăciunii existenţiale şi al nefiinţei îşi are punctul de plecare într'o dublă ruptură : întâiu, ruptura omului din cosmos, cu alte cuvinte, refuzul de a se înscrie, fără să renunţe la prerogativele omeniei sale, în contexul existenţial, doi, ruptura omului cu el însuşi, care nu este decât o urmare a celei dintâi. Nimeni nu poate tăgădui fecunditatea, pentru viaţa spiritului, a acestor rupturi. Am fi însă naivi, dacă n’am înregistra şi convoiul de suferinţe ce le însoţesc. Dealtminteri, credinţa noastră este că fără suferinţă 2j nu există viaţă spirituală de mare potenţă. Demiurgia omului este soră bună cu durerea Cruzimea şi pârjolul pe care le pretinde dau uneori o splendidă legitimare durerii. Suferinţa intimităţii însângerate prin ruptura renunţării este alimentată de două incertitudini : o incertitudine obiectivă absolută şi o tulburătoare incertitudine interioară. 2) înţelegem suferinţa şi durerea în sens strict spiritual. 322 © BCU Cluj Nimic din lumea obiectivă nu garantează alegerea mea. Ei nu-i rămâne, în lipsa tuturor criteriilor şi garanţiilor obiective, decât pasiunea infinită a propriei sale mântuiri. Dar nici forul inferiorităţii nu-i scutit de neliniştea incertitudinii. Cine-mi garantează autenticitatea alegerii mele ? De unde ştiu că nu m'am înşelat în opţiunea făcută ? Ispitindu-mă, cineva mi-ar putea spune că am ales răul şi am renunţat la ceeace a fost bun în mine. Aceasta ar echivala cu ratarea destinului personal. Şi se poate imagina un motiv de mai cumplite nelinişti pentru o conştiinţă trează şi pasionată de propria ei salvare decât acesta ? Credem că nu. Ce valoare are, în acest caz, opţiunea noastră ? Care este rostul suferinţei întru renunţare şi sensul deciziunei în direcţia dominantă a personalităţii ? Răspunsul la aceste chestiuni angajează întreaga noastră interioritate, căci numai ea posedă suveranitatea unui răspuns decisiv. Răspunsul însă presupune libertatea plenară a interiorităţii, iar aceasta consimţământul integral la ceeace ne-a fost dat ca dominantă transparentă a personalităţii. Căci fără libertate şi consimţire nu putem contracta responsabilitatea unei acţiuni. De unde ştim noi care este dominanta vieţii noastre ? Cu alte cuvinte, de unde ştim că ne-am ales în ceeace avem mai înalt în noi şi că nu ne-am anulat prin alegere ? Aici intervine problema fundamentală : superlativul vieţii. Oricât de modestă, anonimă sau discretă, fiecare existenţă îşi are superlativul ei. Şi oricât de complexă şi bogată ar fi din punct de vedere sufletesc, o existenţă nu poate realiza, în sensul plin şi tare al cuvântului, decât un singur superlativ. Prin aceasta, noi nu voim deloc să negăm posibilitatea de a fi a mai multor superlative în aceeaşi fiinţă. Dimpotrivă, jocul pluralităţii superlativelor posibile dă naştere suferinţei alegerilor. Se cuvine însă să atragem atenţiunea asupra unui fapt important: între toate posibilităţile de împlinire viitoare, care solicită opţiunea noastră, una se vădeşte cu mai mult relief şi cu mai mare putere de atracţie. In jurul ei, ca sub forţa unei baghete magice, se condensează, orânduindu-se în adâncime şi înălţime, deci vertical, toate celelalte posibilităţi. La început, avem doar presentimentul acestei diferenţieri. Cu timpul, câştigăm sentimentul net al unei dominante spirituale, în funcţie de care sporesc puterile interiorităţii noastre. Ne dăm seama că acceptând această dominantă, care devine o prezenţă luminoasă în mijlocul incertitudinilor ce ne frământă, suntem mai tari, câştigăm o încredere mai mare în menirea noastră. In acest caz, modul expresiilor şi al manifestărilor noastre devine indicativul. Creşterea dominantei personale ne acordă privilegiul de a fi noi, (şi fireşte nu putem fi decât ceeace suntem), de a ne afirma ca atare şi de a răspunde cu ,,da !" apelurilor ce ne sunt adresate. Dominanta alcă-tueşte intimitatea noastră, căminul, forul nostru interior, glasul divin şi demonic al chemării noastre, vatra existenţei noastre, cum ar spune Mihai Beniuc, unde ne retragem pentru reculegere şi de unde pornim la atac. Aicea este zona autenticităţii existenţiale şi a rezonanţelor metafizice. Ca subt ochiul august al unei suveranităţi absolute, omul se deschide înalturilor. Aspiraţiile lui se transformă în linii suitoare şi se orânduiesc subt sceptrul de aur al dominantei. Că portativele existenţei noastre întru spirit se înscriu între pragul transcendenţei şi talpa imanenţei, credem că nu mai e nevoe s'o subliniem. Trebuie să însemnăm însă cu roşu că pe aceste planuri ale vieţii libertatea noastră este în creştere, iar acordul intim cu noi înşine, din care izvoreşte răspunderea oricărei opţiuni şi legitimarea oricărei atitudini totalitare în faţa lumii şi a vieţii, atinge un potenţial unic. Conştiinţa acestui potenţial, pe lângă faptul că singularizează individul, îi dă plenipotenţa unui rost ontologic. El se simte chemat să împlinească un rol în rânduiala existenţei, un rol care-i aparţine numai lui şi care este în acelaş timp dar şi efort, consimţire şi retragere, rebeliune şi participare, pasivitate şi alegere. In acest caz, actul alegerii coincide cu revelarea esenţialităţii noastre, iar superlativul vieţii ni se arată ca singura raţiune de a fi. • 323 © BCU Cluj Superlativul vieţii, din care noi facem o categorie cardinală a filosofiei existenţiale, nu este un concept de limită, ci deschide o direcţie de orientare spre transcendent. Sensul lui este esenţialmente direcţional şi ni se revelează pe calea unui sentiment de certitudine interioară. El ne apare, în ordinea metafizică a lucrurilor, ca punctul de încrucişare al unui apel venit de sus şi al răspunsului potrivit primit de jos. Ca atare, superlativul vieţii cuprinde lamura vocaţiei. Nu poate fi însă identificat cu vocaţia. In timp ce vocaţia rămâne nota dominantă a personalităţii noastre, superlativul vieţii este un act de depăşire, transfigurare şi comuniune. Vom vedea pe rând ce însemnează aceasta. Ţelurile acestei tensiuni, pe care noi o numim superlativul vieţii, fiind necontenit în mişcarea de cucerire a transcendentului, e firesc ca odată cu deplasarea lor spre mai sus, să realizăm un proces de depăşire. Să nu uităm : aceste depăşiri sunt explozii luminoase de tâlcuri şi rosturi, care se împletesc la lumina spiritului nostru dintr’o voie mai presus de puterile noastre. Nu e vorba numai de depăşirea imediatului, care, pentru cei ce osâr-desc în viaţa spiritului, nu joacă decât un rol negativ, ci de o continuă săltare a elanului nostru demiurgic spre ceeace-i satisface apetitul divin. In acest caz, depăşirile nu sunt ambiţii nemăsurate, lipsite de cuviinţa unei legitimări ontologice, ci tot atâtea transfigurări în vederea întâlnirii cu transcendentul. Această supremă finalitate ne impune o ţinută dumi necală, în sensul că n'o putem atinge decât cu puritatea de inimă a celui ce ia pentru întâia oară pânea şi vinul sfintei cuminecături. Transfigurările, ca să fie edificatoare, nu pot fi atinse nici de boala spălăcelii, nici de rugina ponoselii : ele trebuie să-şi păstreze mereu puritatea vânjoasă a gesturilor iniţiale. Numai aşa depăşirile transfiguratoare ne deschid sufletele pentru comuniune. Şi în această comuniune, cea mai înaltă pe care ne-o oferă omenia noastră, comunicând cu transcendenţa, participăm la ultimile rosturi ale rân-duelii cosmice. Durerea renunţării, la acest punct al verticalei existenţiale, se transformă în bucuria împlinirii. Iar împlinirea imanenţei coincide cu cel mai înalt potenţial demiurgc. Reluând firul consideraţiilor de mai sus, suntem îndreptăţiţi să afirmăm că esenţialul în actul alegerii constă în aderarea necondiţionată la superlativul vieţii. Nimeni şi nimic nu ne garantează în mod absolut calitatea alegerii. Adevărat, nu ne este dată certitudinea absolută a alegerii, vrem să zicem a bunei şi singurei alegeri, dar intervine totuşi, ca un fel de solie a unei plenipotenţe divine, conştiinţa intimităţii noastre cu noi înşine, care ne spune că suntem pe calea cea adevărată. Suntem gata să recunoaştem că nu pentru toată lumea argumentul nostru prezintă puterea convingătoare. Dar nu trebuie să scăpăm nicio clipă din vedere că o asemenea situaţie fundamentală pretinde multă transparenţă interioară şi o aderenţă totală la ceeace credem că formează taina luminoasă a propriei noastre personalităţi. Astfel văzută situaţia omului în momentul alegerii pentru sau contra destinului său, valabilitatea argumentelor raţionale este nulă. Nulitatea derivă, nu din natura ca atare a raţiunii, ale cărei drepturi rămân imprescriptibile în sferele lor de aplicaţiune, ci din incapacitatea ei de a cuprinde şi soluţiona anume situaţii existenţiale, care ţin mai mult de virtuţile paradoxului şi de harul dogmaticului, în sensul dat de Lucian Blaga acestei categorii. Fireşte, nu e deloc vorba de ostracizarea raţiunii din cetatea iubitorilor de înţelepciune, ci numai de recunoaşterea unor zone şi regiuni ale vieţii spirituale în care luminişurile n’au nevoie, pentru a se revela, de lumina ei. Cu această lămurire, trecem mai departe. Intâiu, am vrea să atragem atenţia asupra unui fapt, care, lăsat în penumbră, ar putea stârni nedumeriri sau iluzii de confort spiritual. Procesul alegerilor şi al opţiunilor, prin urmare, situaţiile decisive în care omul respiră aerul incertitudinilor, nu se închee odată cu declararea superlativului vieţii. Dinamismul transfigurator, pe a cărui linie ne-am angajat, nu îngăduie asemenea interpretare, ce i-ar falsifica intenţiile. Superlativul însuşi nu este decât o continuă explozie de situaţii fundamentale, de crize existenţiale, într’un cuvânt, de 324 © BCU Cluj alegeri. Să nu se uite că cine merge fără şovăire pe linia superlativului său, cine şi-a găsit drumul destinului, s'a angajat definitiv într’un fel de teroare a sublimului. Drumul poate fi împânzit de primejdii şi ispite, dar numai el ne dă adevăratele victorii ale spiritului, ce ne feresc de banalizare şi ne întreţin pururi proaspătă şi deschisă comuniunilor autenticitatea. Numai acest drum ne duce prin prăpăstii luminoase şi ne deschide porţile eternităţii. Lă-sându-1 la o parte, putem recolta satisfacţii mărunte şi trecătoare, putem deveni beneficiarii onorurilor sociale şi ai decoraţiilor, dar pierdem esenţialul, căci temeliile veciei nu se cuceresc decât prin spirit şi în numele spiritului. Ne dăm seama că împlinirea chemării de care vorbim ne impune o asceză aspră, străină de iluziile călduţe şi de dulceaţa compromisurilor, dar fără cruzimea acesteia nimic mare nu se poate realiza. Asceza aduce cu sine puterea de renunţare şi sacrificiu, din care înfloresc virtuţile eroismului. Eroismul botezat întru spirit, cu toate virtuţile lui, este supremul garant al autenticităţii unei existenţe. El dă hrană şi strălucire primăverilor spirituale ale vieţii. Şi tot ele imprimă faptelor omeneşti autoritatea indiscutabilă a gesturilor demiurgice. Toate aceste atitudini şi calităţi nu umbresc întru nimic vânjoşenia paradoxală a superlativului vieţii, căci paradoxul este emblema poziţiei ontologice a omului. Frumuseţea atitudinilor forte şi a ethosului existenţial constă tocmai în accentuarea paradoxului, vrem să zicem în trăirea lui până la transfigurare. Şi nimic, credem noi, nu reliefează mai pregnant unicitatea omului în cosmos decât recunoaşterea virilă a situaţiei sale paradoxale, din care cresc deopotrivă eroismul şi demiurgia sa. Fără coloratura tragică şi majoră a acestora, viaţa ne-ar apare ca o siberie de monotonie şi plictiseală. Am văzut că deciziunea în direcţia superlativului vieţii nu urmăreşte sărăcirea inte-riorităţii prin înlăturarea paradoxului existenţial, cum s’ar putea crede la o examinare pripită a lucrurilor. Vom încerca acuma să arătăm mai de aproape care anume sunt determinantele superlativului vieţii. Cu alte cuvinte, ne vom sili să demonstrăm că pentru cine-şi grădinăreşte superlativul, viaţa spiritului nu se unilateralizează, nici nu sărăceşte, ci câştigă adâncimi şi cuprinsuri nebănuite. Prin superlativizarea vieţii în sensul înălţător al spiritului înţelegem condensarea ei în jurul focarului luminos al inferiorităţii. Această operă de cristalizare transparentă şi organică se săvârşeşte graţie eforturilor de continuă adâncire a dimensiunilor proprii spiritului. Exigenţele ei sunt imperioase şi reclamă din partea celui interesat tensiunea unei vegheri neostenite. Etapele parcurse, fie chiar cu cel mai mare succes, nu devin motive de odihnă, ci stimulente de încordări spre mai sus. Numai în acest fel ajungem la densitatea luminoasă a interiorităţii, care ne fereşte de vulgaritatea abdicărilor şi ne previne asupra eventualelor momente de cedare şi laşitate. E vorba, aşa dar, de mişcările unei retrageri masive în noi înşine, care ne pretinde concentrarea energiei spirituale în sens unic. Retragerea la vatra propriei noastre esenţialităţi nu echivalează cu un boicot al realităţii obiective, cu un refuz de participare la ospăţul de forme şi culori a lumii înconjurătoare. Dimpotrivă. Rosturile acestei retrageri sunt în primul rând apologetice : apără inferioritatea, care posedă conştiinţa sensului şi a valorii ei, de superficializare, falsitate şi banalizare. Întreţine în jurul ei, ca un strat de aer cald, atmosfera învăluitoare a purităţii. Intervalul creiat prin această retragere între inferioritate şi primejdiile ce o pândesc îi asigură celei dintâi un fel de monumentalitate intimă. însingurarea însă nu e niciodată completă. Chiar intervalul despre care vorbim e plin de solicitări pe seama interiorităţii. Dacă mai adăogăm solicitările ce o asaltează din partea răului şi a ispitelor ce zac subt acelaşi acoperiş, ne dăm uşor seama de greutăţile prin care trece şi în faţa cărora trebuie să reziste, păstrându-şi teafără integritatea. E bine totuşi să fim lămuriţi asupra termenilor. Monumentalitatea intimă a inferiorităţii nare nimic din anchiloza şi rigiditatea conceptelor 325 © BCU Cluj uscate, din care s'au evaporat sevele hrănitoare ale semnificaţiilor şi s'au retras pulsaţiile spontaneităţii creiatoare. Ea imprimă vieţii sigiliul de prezenţă plenară şi-i acordă rang existenţial. Prin aceasta, deschide căile de comunicare între interioritate şi lumea înconjurătoare. Deschizând posibilităţile comuniunii cu persoanele şi a comunicării cu lumea, această categorie a vieţii spirituale ne atrage atenţia asupra unei avte mişcări a interiorităţii, ce se desfăşoară simultan cu cea a adâncirii, dar în direcţie opusă. Vom vedea însă îndată că opoziţia nu e decât aparentă. Ca să înţelegem lumea, trebuie să ieşim din lume, adică să ne coborîm în străfundurile propriei noastre interiorităţi unde auzim mai clar personanţele transcendenţei şi chemările înalturilor. De multe ori, dacă nu totdeauna, aceste scoborîri se încarcă de accente demoniace şi de un anumit orgoliu revoluţionar, ce rămân pururea două din trăsăturile majore ale virilităţii. Corectivul lor însă intervine imediat şi cu drepturi censoriale. Este exact mişcarea de consimţire la ceeace este dat în afară de noi, asupra căreia ne oprim acuma gândurile. Ea nu se opune, cum aminteam ceva mai sus, mişcării de adâncire, ci îi este complimentară. îmbrăţişând realitatea cu scopul de a ne apropia tainele ce-i sporesc lumina, nu facem decât să îndeplinim una din marile curiozităţi ale spiritului nostru, care nu-şi poate manifesta suveranitatea decât prin participare necondiţionată la misterul existenţial, încât, mişcările de adâncire ale interiorităţii se desfăşoară simultan cu mişcările de participare reverenţioasă la tainele cosmosului. Mai mult : între cele două categorii de mişcări subsistă un raport de condiţionare reciprocă. Cu cât interioritatea este mai densă şi mai lacomă de a cunoaşte, cu atât cercurile interesului ei cosmic vor fi mai deschise şi mai cuprinzătoare. Să fim bine înţeleşi : e vorba de o participare sinceră şi generoasă. Accentuăm asupra acestei sincerităţi, care, după părerea noastră, este una din condiţiile esenţiale ale adevărului. Socotim afirmaţia noastră valabilă atât pentru adevărurile existenţiale, cât şi pentru cele ştiinţifice. Aşa fiind, confienţa de care dă dovadă actul participării noastre presupune o atitudine de evlavie şi un sentiment de recunoaştere faţă de realitate. Din acestea izvoreşte pietatea metafizică în faţa cosmosului. Pietăţii ontologice îi corespunde pe planul interiorităţii monumentalitatea intimă. Dealtminteri, cercurile lor existenţiale se întretaie şi mişcările lor sunt concentrice. E vorba sub semnele spiritului, de o creştere în cercuri măritoare a superlativului vieţii. Vom urmări, pe scurt, etapele acestei creşteri. , Hotărât, la ideea superlativului vieţii nu putem ajunge fără sentimentul suveranităţii omului în cosmos. Pentru noi, aceasta este un dat imediat în orice filosofie a spiritului, de aceea nici nu înţelegem să-l discutăm. Putem însă adăoga că argumentul decisiv pentru susuţinerea acestei afirmaţii ni-1 oferă destinul creator al omului. Intre toate fiinţele, cel puţin atâta cât ştim până astăzi, singur omul este uns cu harul plăsmuirilor culturale. Evidenţa acestui argument te dispensează de orice insistenţă. In consecinţă, temelia superlativului vieţii este acest sentiment al suveranităţii omului în lume, graţie căruia actele noastre creatoare primesc o legitimare ontologică, dar contractează şi responsabilităţi supreme. Cu cât conştiinţa suveranităţii este mai adâncă, cu atât profilul superlativului este mai conturat şi responsabilitatea mai mare. Sentimentul răspunderii creşte în raport direct cu vocaţia creatoare, căci ea fixează rosturile omului în cosmos. In cadrele atitudinii suverane, care nu trebuie confundată cu trufia luciferică, se desenează profilurile vocaţiilor personale, tot atâtea tulpini pe care se înalţă crinii cu aromă tare ai superlativelor. Pentru a nu le strâmba svelteţea şi a nu le corci parfumurile, ni se impune asceza purificatoare a vieţii întru spirit. Nu înţelegem o asceză care ne-ar priva de bucuriile existenţei şi ne-ar prescrie numai calvarul disperărilor, ci una angajată cu toate 326 © BCU Cluj fibrele în actele de transfigurare a ceeace ne este dat. Nu e vorba, prin urmare de fugă de lume, ci de o ancorare în inima realităţii, cu gândul precis de a-i spori aspectele luminoase. încât, asceza noastră nu invită la pasivitate, ci la bătălie. Natural, nimic nu ne garantează şansele victoriei, dar cu atât mai mult frumuseţea luptei ne apare mai eroică. Conştienţi de tragismul iniţial al condiţiei noastre 3) şi de puterile răului ce ne pândesc la fiecare pas, luptăm totuşi pentru coborârea cerului pe pământ. Şi credem că acest vis metafizic este cea mai bărbătească mângâere a omului. Revenind la elementele de temelie ale superlativului, ne oprim o clipă asupra vocaţiei. Ea intră cu putere exponenţială în dialectica superlativului. Avem dreptul să afirmăm mai mult chiar : superlativul, păstrând toate diferenţele mai sus arătate, nu este decât eflorescenta vocaţiei. Ea-i întreţine climatul prielnic şi-i alimentează mişcările spre transcendenţă. Din acest punct de vedere, am putea defini vocaţia ca expresia culminantă a imanenţei, iar superlativul ca puntea de legătură între aceasta şi transcendent. In această funcţiune de sol al imanenţei, superlativul este permanent confirmat printr'un fel de delegaţie sub cheie din parte vocaţiei. Dacă ar fi să întrebuinţăm o formulă consacrată, am spune că vocaţia dă conţinuturile aspiraţiilor noastre spre transcendent, iar superlativul le imprimă forma şi ţinuta. Dată fiind importanţa vocaţiei în procesul de dinamizare a superlativului vieţii, e bine să vedem cum ni se revelă şi cum îi putem păstra zestrea neatinsă. Bineînţeles, vorbind despre vocaţie, vorbim indirect despre superlativul vieţii. Problema vocaţiei, aproape inutil s’o mai spunem, e strâns legată de cea a vieţii interioare. Sensul şi valoarea ei se altoiesc pe avutul unei idei pentru care trăim. Dealtfel, vocaţia creatoare fără o idee mare nu există. La rândul ei ideea devine fecundă numai în funcţie de o vocaţie precisă. Dar mai e ceva : oamenii de vocaţie sunt oarecum chemaţi la slujba ce le este încredinţată. Această accepţie a termenului implică o anumită concepţie a vocaţiei la care noi subscriem. E vorba de un apel adresat celui chemat de undeva de mai sus. Şi împlinind mişcările chemării sale, el nu face decât să răspundă iniţiativei care-1 transcende. In acest caz, noi nu ascundem deloc caracterul metafizic al definiţiei, vocaţia ar fi punctul de încrucişare între un apel venit de sus şi răspunsul dat de persoana vizată. Momentul acestei încrucişări pecetlueşte rosturile existenţiale ale celui chemat. De-acum înainte, el este angajat în lupta de cucerire a eternităţii. Explozia momentului in-terferenţial nu trebue văzută ca un eveniment exterior, ci ca o autorevelare a interiori- tăţii. Termenul de transcendenţă nu trebue să ne ducă în ispita greşelii : transcendentul este în noi şi nu în cerul abstracţiunilor. El nu se opune cu exclusivitate imanentului, ci îi este corelat. Dealtminteri, cei doi termeni îşi sporesc semnificaţiile unul prin altul. Faptul că imanentul participă la transcendent sau mai exact aspiră spre transcendenţă nu însemnează că aceasta ne este exterioară, ci numai că e dincolo de scopurile şi rezultatele actelor noastre, fie chiar demiurgice. Este principiul care le fundează şi le dă autoritate metafizică. Astfel înţeleasă, transcendenţa ne este prezentă, depăşindu-ne în acelaş timp. Prin actul depăşirii, care ne indică drumul existenţei noastre eterne, transcendenţa ne deschide drumul ascensiunilor spirituale. Cu alte cyvinte, subt ochiul tutelar al transcendenţei ni se realizează superlativul vieţii. Dar să nu ne depărtăm prea mult de vocaţie. Ca să-i putem spori zestrea şi să-i putem menţine prospeţimea, trebue să consimţim la o viaţă interioară intensă. Care sunt semnele acestei intensităţi? întâi, o robustă intimitate. Prin aceasta înţelegem, pe lângă ethosul 3; Cf. D. D. Roşea : „Existenţa Tragică”. 327 © BCU Cluj personal al fiecăruia, valorile pe care le respectă, ideile pe care le slujeşte cu preţul vieţii şi sentimentele pe care le cultivă. Toate acestea, ca să devină bunuri ale intimităţii, tre-bue să fie una cu sângele celui ce le poartă, în sensul că fiecare atitudine a lui şi fiecare gest să oglindească puritatea densă a interiorităţii. Aşa numai se realizează acordul între gând şi faptă, adică se ajunge la viaţa gândită şi la gândirea trăită, ce formează idealul de fiecare zi al gânditorului existenţial. Dar o intimitate bogată însemnează totodată şi o pavăză împotriva vulgarizării existenţei. Cine are cultul intimităţii, are şi nobleţea dărniciei. E vorba însă de o dărnicie dozată după necesitatea situaţiilor şi susţinută de elanurile unei nelimitate creşteri întru spirit. O asemenea generozitate este ferită de epuizare, iar darurile ei nu cunosc oboseala acţiunilor pripite. Deşi nu e locul să insistăm asupra tuturor aspectelor pe care le ia intimitatea, ne permitem să atragem atenţiunea că fără această dimensiune a vieţii spirituale nu se poate vorbi de nobleţea existenţei. Căci istoria unei intimităţi majore este una cu viaţa consacrată spiritului. In acest fel, robusteţea intimităţii este o garanţie a vieţii interioare şi prin aceasta a vocaţiei. La rândul ei, intimitatea însăşi trebuie întreţinută mereu vie şi pururea deschisă iniţiativelor de amplificare. In ajutorul ei vin alte puteri ale spiritului. Ne vom opri asupra celor mai semnificative. Vom numi mai întâi reculegerea. Această tărie sufletească, pentru care timpurile actuale nu ne mai lasă timpul necesar are da iul de a ne invita la singurătate. Iar singurătatea, pentru cei pasionaţi de luminişuri interioare, are ceva sacru. Tăcerile ei ne uşurează adâncirile în noi înşine şi promovează dialogurile nerostite cu ceeace este fundamental si autentic în fiinţa noastră. Ceasurile de reculegere în singurătate sunt momentele iluminărilor revelatoare. Răgazul analizelor, chiar când se referă la cele mai timide porniri ale spiritului, ne permite să desprindem din vălmăşagul evenimentelor ce ne umplu existenţa sensul şi valoarea celor care ne-au înălţat. Redându-ne transparenţa interioară, clipele de reculegere ne descopăr, uneori sub formă de inspiraţie, alteori sub formă de viziune, rosturile cele mai adânci ale misiunii ce avem de împlinit. Nu exagerăm de fel spunând că numai în tensiunile reculegerii ţâşnesc în noi luminile vocaţiei. Iată de ce rolul ei edificator este indispensabil ascezei interioare. Fiindcă între miile de glasuri, care solicită atenţia conştiinţei concentrate asupra propriei sale meniri singură reculegerea în taină şi singurătate ne poate revela vocea destinului nostru personal. Ea ne spune, în momente de profundă sinceritate, ce suntem şi ce nu suntem ; ea ne legitimează autenticitatea aspiraţiilor. Deaproape înrudită cu reculegerea, şi cu rol nu mai puţin edificator, este virtutea meditaţiei. Ea adânceşte opera reculegerii şi dă suportul confruntărilor între ceeace este trecător şi ceeace este constant în economia vieţii interioare. Graţie meditaţiei, eforturile interiorităţii se concentrează în direcţia cunoaşterii constantelor şi certitudinilor vocaţiei. In acest fel, meditaţia dă vigoare interiorităţii şi condensează conţinuturile în vederea super-lativizării. In acest scop acţiunile meditaţiei sunt confirmate de intervenţia luminoasă a contemplaţiei, care, fără să paralizeze elanurile şi iniţiativele persoanei, realizează adeziunea completă la esenţialitatea existenţei. Dar în cadrele concepţiunii pentru care milităm, această consimţire totală constă în descifrarea sensului divin al vieţii. Pe această cale suitoare, singura în stare să dea transparenţă nobilă istoriei noastre spirituale, se orânduiesc victoriile superlativelor vieţii. Toate aceste puteri sufleteşti, pe care le-am numit mai mult cu titlu informativ, acţionează simultan în procesul de intensificare a interiorităţii. E greu de stabilit, dealtfel faptul nici n'are importanţă pentru ceeace urmărim noi, rolul particular al fiecăreia în economia spiritului, putem însă afirma că alcătuesc dominantele intimităţii şi ca atare participă, cu putere exponenţială, la înflorirea rostului demiurgic al omului. Datorită pathosului de- 328 © BCU Cluj miurgic, care constitue prerogativa supremă a suveranităţii sale, omul se găseşte într’o situaţie fundamentală, cu urmări decisive pentru menirea lui. Creind bunuri spirituale şi căutând să întrupeze crâmpee din eternitatea la care aspiră, el lucrează în acelaş timp la propria sa mântuire. Opera de salvare, când porneşte din setea şi pârjolul dorului de eternitate, nu izvoreşte numai dintr’o transparenţă absolută şi nu se hrăneşte numai din cea mai luminoasă densitate interioară, ci este expresia ultimă a superlativului vieţii. In acest fel, superlativul vieţii, a cărui filosofie o schiţăm acuma pentru întâia oară, ne apare ca efortul suprem al demiurgiei noastre pentru cucerirea veşniciei. Şi nu cunoaştem vis mai înalt pe seama omului !4). 4) Fragment din lucrarea „Existenţă şi Adevăr”, ce va apare în curând. 329 © BCU Cluj DESPRE LUME, PRIETENI ŞI MOARTE DE AUREL MARIN INSCRIPŢIE PENTRU SFÂNTA SCRIPTURĂ Domnului Bazil Muntecum Deschide-o, omule, pedeapsă Pentru 'ndoială, — cu zăbavă Şi pentru cei plecaţi de-acasă Şi pentru inima bolnavă ! Deschide-o, omule, durerea Din veci în veci pe totdeauna Şi pentru cei fără putere . Şi pentru cei trufaşi tot una ! Deschide-o, omule, în ceasul De răsvrătire şi dojană, Când nu mai osteneşte pasul Spre glasul fără de prihană ! Deschide, omule, în clipa înfrângerii şi fericirii Şi patimii ce-i ştii risipa, Modesta Carte a Iubirii ! Munţii mă chiamă ’n zadar Ziua-şi subţie lumina. N’am să mai urc pe înaltele creste, 330 © BCU Cluj Pe sub pădure. Lumea cu vesela ei Larmă îmi frânse avântul. Totuşi mi-e sufletul părăginit de Vechi solitudini. Munţii alungă triştii lor arbori prea bătrâni Incolăcindu-i aspru ’n sălbătecite plante; I-acopere de frunze, i-apropie de pante Cu repezi coborîşuri, — spre oamenii hapsâni. Sbârcite trunchiuri, braţe zadarnice spre cer, Aşteaptă o fărâmă de clipă să le ’ngroape. Le mângâie doar vântul, în nopţi târzii. Aproape, Bat joagăre de ape, cu sgomot surd de fier. Am fost cu voi asemeni, prieteni sgomotoşi, Dar în rostogolirea lor anii ne-au pierdut Şi ne-am uitat pe lume. Ne-apare cunoscut Al vostru nou elogiu, efebi orgolioşi ! Ştim a fi fost, odată, tot tineri ca şi voi, Visând la ochii umezi şi trişti, lung îngenaţi, La patime mărunte, a toate învăţaţi, Al lunii pal linţoliu târîndu-1 în noroi. Spre unic mod de Artă, în versul uneori Cu modulări ciudate ne-am amăgit, pe rând, A timpului aripă simţindu-o bătând Asupră-ne, de-a-pururi umili ostenitori. Iar azi prea multe laude şi critice fireşti Le ştim de mai nainte ca voi să le fi spus. Mă tem că prea devreme şi voi veţi fi apus, Amestecaţi de valul micimii omeneşti ! Anii nepăsători mi-au adus Aspra nelinişte a versului, Ca un inevitabil apus ( In sgomotul ritmic al mersului. Cei mai dragi, cei mai înţelepţi, Rămân cu lumea şi vinul ; Fără de griji că 'n răi şi ’n drepţi Vremea-şi strecoară veninul. In sgomotul ritmic al mersului, Ca un inevitabil apus, Aspra nelinişte a versului ' Ani nepăsători mi-a adus. 331 . © BCU Cluj tamiăissi HAIDUC DE VIS DE AUREL CHIRESCU Sub mantie-adie, viu, vântul de ducă Şi-mi scrie în sânge un zapis prezis. Plec iarăş cu dorul şi visul, nălucă, Spre cel mai himeric şi-amar paradis. Cutreer cu sete, haiduc singuratic, Pădurile lunii, sub cer de tăceri. Ci rodnice stele, tot drumul lunatic, L-aştern, înainte-mi, cu albe poveri. Şiretele poteri pândesc pe de lături Cu rânjet nemernic să-mi sângere visul Dar, dârz, din frunzarul de pure omături, Eu svârl cu luceferi de auie-abisul. 332 © BCU Cluj EMINESCU ŞI CONŞTIINŢA DE NEAM5 DE PAN. M. VIZIRESCU Sufletul nostru sbuciumat de grelele încercări pe care i le-a pus în faţă istoria şi ameninţat de atâtea ori de primejdia morţii, s'a găsit într’o continuă frământare. Noi nu am avut o epocă de linişte, dar tocmai această încordare a întreţinut mai viu sentimentul de neam şi conştiinţa solidarităţii naţionale, care ne-au dat tăria de a rezista. Alături de mistica pământului în care se lămuresc rădăcinile unei profunde statornicii şi o întreagă sferă de viaţă specifică nouă, sentimentul acesta al obârşiei şi legătura de sânge, ne-au imprimat o anumită energie şi putere de reprezentare. Neamul nu este o ficţiune. Dimpotrivă, cea mai sigură existenţă, dăruită cu mise-trul creaţiei într'un larg domeniu de viaţă, unde multiplică şi întreţine tipul său expresiv până în cele mai ascunse detalii. Fiinţa lui reprezintă o arhitectură de armonii, în care ne regăsim fiecare imaginea şi conţinutul nostru propriu. Dar nicăieri ca’n poesie nu se vede expresia acestei desăvârşite identificări şi clocotul viu care se tălăzueşte între ţărmurile făpturii noastre. Marii noştri poeţi au fost mărturisitorii conştiinţei naţionale şi propovăduitorii ei. Ei au creat mitul străfundurilor istorice, iar din sinteza virtuţilor strămoşeşti au refăcut tipul eroului autohton, care a stat cu o putere legendară în apărarea neamului. Conştiinţa aceasta e una din valorile permanente ale poesiei româneşti, dar relieful ei ia forme şi mai caracteristice, acolo unde se imortalizează unul din momentele noastre hotărâtoare. Ca să apară în toată strălucirea ei, tre-bue să i se vadă suportul în cadrul unui eveniment sau al unei împrejurări care angajează toată fiinţa naţională. Evident, contactul cu primejdia, lasă loc celei mai puternice manifestări a conştiinţei naţionale, care-şi descoperă atunci forţele ei. Eminescu, geniul poeziei noastre şi poetul cel mai profund animat de sentimentul acesta, l-a fixat în cadrul unei viziuni istorice de cea mai înaltă măreţie. In concepţia lui, ideia ne neam în stadiul de puritate absolută se află în trecut. Acolo suntem mai aproape de obârşie. Sufletul popular e mai unitar şi mai bine structurat ca valoare etnică, iar figurile lui reprezentative apar pe platforma veacurilor, ca nişte uriaşe ţâşniri de apă vie din adâncul spiritului autohton. Eroii aceştia formează punctul central al fiecărei epoci; în ei sunt întrupate virtuţile şi aspiraţiile întregului neam şi poartă misiunea sfântă de a-i făuri destinul ce i se cuvine. Mircea cel Bătrân, eroul prezentat de marele poet în cadrul bătăliei dela Rovine, 333 © BCU Cluj este din acest punct de vedere o imagine desăvârşită a concepţiei lui Eminescu. Expresia lui sufletească ne pune în contact cu firea caracteristică a neamului. Iată, ţara se află ameninţată de o gravă primejdie. Baiazid e gata să-şi reverse oştile asupra ei, fără nici o altă pricină decât lăcomia ce-1 face de a-şi întinde marginile împărăţiei. Domnitorul român lasă treburile cârmuirii şi vine în faţa sultanului să-i vorbească omeneşte, dar şi cu demnitatea pe care i-o dau rangul şi vârsta lui. Sultanul e îngânfat. Se laudă cu isprăvile pe care le-a făcut şi caută să umilească pe bătrânul voevod. Dar Mircea nu-i lasă provocarea fără răspuns. El nu-i cerşeşte mila, iar ameninţările nu-1 înspăimântă. Când cel beat de orgoliu, îi nesocoteşte persoana lui, reducându-1 la imaginea neputincioasă a unui moşneag, atunci voevodul se ridică dârz şi lasă să cadă ca un trăsnet cuvântul în care e toată mândria rasei sale : De-un moşneag, da împărate, căci moşneagul ce priveşti Nu e om de rând, el este Domnul Ţării Româneşti! Prin replica aceasta, Mircea respinge jignirea ce i se aduce, calificând inconştienţa adversarului său, care, orbit de fumurile măririi, nu-şi dă seama cu cine vorbeşte. Dar ea mai are şi alt înţeles, cu mult mai înalt pentru interesul nostru. Sultanul îi pune în faţă succesele lui câştigate în lupte cu popoare mult mai semeţe şi prin aceasta se crede îndreptăţit a dispreţui pe Domnul românesc care încearcă să-l înfrunte. Răspunsul lui Mircea, luat în mod superficial, ar părea o simplă naivitate făcută de cineva care nu are simţul primejdiei ce-1 ameninţă, fiindcă forţele sultanului sunt incomparabile faţă de cele pe care se bizuie el. Şi totuşi, în cuvintele lui Mircea, se află întreaga dogmă a naţionalismului, cu înţelesul ei permanent. Ca sens general, ele consacră dreptul la onoare, oricărei naţiuni, mari sau mici care, din moment ce există, nu poate fi nesocotită şi luată în derâdere. E un principiu valabil şi pentru el şi pentru adversar şi cine-1 calcă în picioare, încearcă să dărâme însăşi suportul propriei sale existenţe. Nu numai că nu e armă de luptă cavalerească, dar o asemenea armă poate duce şi la sinucidere. De-aci tonul mustrător în care se rosteşte Mircea : De-un moşneag, da, împărate Căci moşneagul ce priveşti, nu e om de rând... arătându-i indirect că se găsesc pe picior de egalitate, în funcţia lor de exponenţi a două popoare. Naţiunea, mai mare sau mai mică, este o creaţie sfântă şi nu este îngăduit nimănui să facă din puterea lui trecătoare, argumentul de a ofensa un principiu etern. Cu înţelesul acesta, Mircea obligă adversarul să-şi corecteze nesăbuita trufie. El spune însă lămurit că „este Domnul Ţării Româneşti" şi cu aceasta îşi precizează situaţia sa specială, dându-ne şi cel de al doilea sens. E vorba de ceva mai mult, deci, de o naţiune de prestigiu, renumită în părţile acestea unde-şi ocupă locul ei sub soare. Parcă-1 vedem pe Mircea ieşind din simplitatea şi modestia cu care s’a prezentat la început, şi luând un aer de superioritate, când înţelege să vorbească deschis despre sine : El este Domnul Ţării Româneşti" ! Dece afirmă bătrânul cu atâta tărie temeiul pe care stă şi oarecum cu ton imperial ? Din naivitate ? Dimpotrivă ! Tocmai aici se vede în toată adâncimea lui impresionantă, sentimentul de neam şi credinţa în steaua lui. Sultanul aventurier e liber să creadă cum îl povăţuieşte spiritul lui uşuratic, despre o ţară condusă de un bătrân, dar bătrânul acesta, cârmuitorul şi exponentul ei, are convingerea fermă că ţara sa e una din podoabele lumii ca virtute, ca voinţă de a fi, ca străşnicie de neam, ca putere naturală, în sfâr- 334 © BCU Cluj şit, ca tot ce poate determina cea mai justificată încredere şi' semeţie. Iată cum se manifestă ideia naţională în expresia cea mai tipică de conştientă înfruntare, pe baza unei consideraţii superioare ce o ai despre neamul tău. Avântul lui Mircea nu este fără cauză. Nu-1 justifică, desigur, cugetul sultanului, care se uită cu uimire la îndrăsneala bătrânului, dar tocmai pentru aceasta voevodul se simte dator să-l lămurească. Străinul nu ştie nimic despre neamul celui care-i vorbeşte, de aceia va cădea victimă a propriei sale inconştienţe. El nu-şi dă seama că puterea credinţei e mai mare decât numărul oştilor, fiindcă puterea pe care se bizue trufia lui, îl împiedică să mai vadă şi alta. El stă pe temeiul forţei materiale ; Mircea pe principiul superior al legii morale. Şi bătrânul îl previne cinstit: Eu nu ţi-aş dori vreodată să ajungi să ne cunoşti; nu i-ar dori duşmanului, nici pedeapsa binemeritată cu care l-ar răsplăti natura, cum ar încerca să se apropie de pământul neamului său, deci : Nici ca Dunărea să'nece spumegând a tale oşti... Se simte dator să-l lămurească mai bine, nu cu intenţia de a-1 intimida, ci pentru a face să vorbească istoria şi glasul neamului pe care-1 reprezintă, ca să ştie străinul acesta cu cine are de-aface. Să înveţe ceva din experienţa altora şi faptele trecutului, legate de viaţa poporului român. Iată : După vremuri mulţi veniră, începând cu acel oaspe Ce din vechi se pomeneşte, cu Dariu al lui Istaspe, Mulţi durară, după vremuri, peste Dunăre vreun pod, De-au trecut cu spaima lumii şi mulţime de norod; împăraţi, pe care lumea nu putea să-i mai încapă, Au venit şi'n ţara noastră de-au cerut pământ şi apă. Şi nu voiu ca să mă laud, nici că voi să te'nspăimânt: Cum veniră, se făcură toţi o apă şi-un pământ. E atâta bunăcuviinţă în destăinuirile bătrânului Voevod şi atâta convingere în cele ce spune, că niciun fel de replică, urmată pe o linie de discuţie omenească, nu mai e posibilă. Deaceia, se adresează apoi direct adversarului, căutând să-l desbrace de orgoliul pe care i l-au dat nişte împrejurări norocoase, când însăşi cauza celor care au pornit împo-trivă-i şi s'au răsboit cu el la Nicopole, nu putea să le aducă decât înfrângerea, ori cât de bine echipaţi ar fi fost şi de numeroşi. In conştiinţa Voevodului, lupta între două popoare trebue să aibe o cauză sfântă şi biruinţa, în mod fatal, e de partea celui care o reprezintă. El nu caută ceartă cu nimeni, nu urmăreşte glorii şi nu vrea să se amestece în treburile altora. Singura sa raţiune răs-boinică e precizată astfel : ' Eu îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul Din această mărturisire în care se recunoaşte felul nostru de a fi în asemenea împrejurări şi concepţia pe care am arătat-o de-alungul veacurilor, rezultă formula integrală a conştiinţei româneşti în plină afirmare. S’ar părea că e vorba de o atitudine pasivă, dar nu-i aşa, fiindcă, nu intenţia de a provoca şi spiritul agresiv, creiază ocazia de manifestare a unui organism naţional. Dimpotrivă, poporul care se foloseşte de asemenea mijloace, dovedeşte că-1 ispiteşte mai mult aventura şi că nu are o bază solidă care să-l reţină în propriul său domeniu. Aşa au fost neamurile barbare : s’au năpustit asupra altora şi tocmai din această pricină au pierit. Cea mai activă manifestare a conştiinţei naţionale e de a-ţi apăra şi con- 335 © BCU Cluj serva fiinţa etnică, împreună cu tot ce ţine de ea. Când Eminescu a pus în gura lui cuvintele pe care le-a rostit, a făcut din el expresia întregului neam, unitar în acelaş ritm de viaţă şi de simţire.„Sărăcia şi nevoile" pe care le apără eroul odată cu neamul, nu sunt scăderi, ci aspecte din ambianţa totală a vieţii naţionale. Totuşi, semnificaţia cu care sunt evocate, priveşte o fatalitate care, într’un anumit sens, ar sta în calea altor aspiraţii şi n'ar lăsa vreme, bunăoară, pentru un act de îndrăsneală ca cel pe care-1 face Baiazid. Oricum, versul acesta : „Eu ? îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul", cu tonul în care a spus şi asociaţiile care ţin de el, consacră un principiu de atâta sfinţenie şi dreptate, că pentru triumful lui, îşi dă contribuţia şi natura : Şi de-aceea tot ce mişcăn ţara asta : râul, ramul, Mi-e prieten numai mie, iară ţie duşman este ; Duşmănit vei ii de toate, făr'a prinde chiar de veste. Prietenia dintre Voevod şi natura ţării sale, este, desigur, o armonie firească ce rezultă din procesul convieţuirii şi din faptul că împreună împărtăşesc acelaş destin. Conştiinţa a cărei expresie este el, angajează toată făptura spaţiului naţional, ia actul de apărare într'o solidaritate perfectă. Dar forţele acestea ale naturii sunt sub comanda lui Dumnezeu şi în slujba binelui, iată încă un motiv pentiu care vor fi alături de bătrânul Domn, care are dreptatea de partea sa şi împotriva duşmanului său, care reprezintă principiul răului. La puterile acestea se mai adaugă tăria iubirii de ţară : N'avem oşti, dară iubirea de moşie e un zid Care nu se'nfiorează de-a ta iaimă, Baiazid! Iubirea de moşie — iată factorul hotărâtor, care înlocueşte numărul şi dă puteri miraculoase pentru a înfrunta orice fel de primejdie. Toată conştiinţa aceasta şi temeiurile ei, îi creiază lui Mircea o platformă atât de superioară, încât adversarul său nu mai e în stare să-i răspundă. E nimicit. Răsboiul l-a câştigat bătrânul cu înţelepciunea şi adevărurile rostite, — fiindcă n'a fost o simplă convorbire, ci un răsboi de principii. Sultanul înfrânt, îşi pune la contribuţie toată armata, se foloseşte de ajutorul ei ca să dea o singură replică pe care o mai poate da şi procedează mişeleşte ; fără veste : Şi abia pleacă bătrânul. Ce mai Ireamăt, ce mai sbucium !... începe al doilea război, de astă dată cu vărsări de sânge şi lovituri pline de ură. Dar zadarnic. Precum iubirea de neam şi înţelepciunea bătrânului săvârşise minunea de a închide gura vrăjmaşului cu tăria adevărurilor rostite, acum aceeaşi miraculoasă putere face din ostaşii munteni adevărate făpturi de basm, care risipesc numai moarte în rândurile vrăjmaşilor. Peste-un ceas păgânătatea e ca pleava vânturată, Acea grindină-oţelitâ în spre Dunăre o mână, Iar în urma lor se'ntinde lainic armia română. Biruinţa e câştigată cu aceeaş strălucire cu care o anticipase Mircea. Oricât de numeroase ar fi-armatele sultanului, rezultatul rămâne neschimbat, fiindcă biruinţa era asigurată de valoarea principiului moral, rostit de Domnul muntean şi de puterea miraculoasă a credinţei naţionale. Eminescu a dat cea mai desăvârşită imagine, misterului prin care ne-am realizat ca popor. Şi fiindcă e vorba de virtute pură şi de o integrare desăvârşită în fiinţa neamului, momentul l-a căutat în trecut, unde ştia că poate să-l afle neturburat de umbrele pe care le vedea mai târziu proiectate pe fondul vieţii noastre naţionale. 336 © BCU Cluj CRONICI IDEI, OAMENI, FAPTE ORTODOXIE ŞI ROMÂNISM o Iată un titlu de adâncă actualitate, care anunţă lapidar şi tare, două fete ale spiritualităţii noastre. Deoparte ortodoxia, care arată pe român întors cu fata către Dumnezeu; de cealaltă parte românism, care surprinde pe creştinul ortodox cu fata către tară şi toată istoria ei. S’ar părea că este vorba de o realitate bipolară aşa cum ne-o prezintă frumoasa filosofie despre cultură a lui Lucian Blaga. In fond, această bipolaritate este doar o modalitate dialectică la îndemâna cercetătorului pentru a putea rotunji mai distinct una sau alta din cele două feţe ale spiritualităţii româneşti, care se’mpletesc osmotic în fiinţa noastră. Dacă ar fi să anulăm necesitatea dialectică a anumitor valori, am simplifica mult din complexul realităţii şi am primi această realitate ca pe un fapt concret, fără zorzoanele adesea inutile ale complicaţiilor dialectice. Şi astfel românism şi ortodoxie ar rămâne trăite’n fapt în unitatea lor osmotică. Dar pentru că se’ntâlnesc şi păreri contrare, în câmpul creştinătăţii, în ceeace priveşte raportul plin dintre uman şi divin, dintre cer şi pământ, distincţia dialectică de oare vorbeam se impune, fiindcă o organică împletire între cele două planuri există doctrinar şi în fapt numai în ortodoxie. Constatarea este o înaltă bucurie pentru noi, dar e tristă ca un divorţ permanent într’un cămin cosmic, pentru celelalte confesiuni creştine. Titlul de care am pomenit împodobeşte simplu dar tare ultima carte a Pr. Dumitru Stăniloae dela Sibiu. Cartea aceasta, o masivă apologie doctrinară a ortodoxiei — dintr’un anumit punct de vedere, — cuprinde cincisprezece studii în aproape patru sute de pagini, studii apărute în diferite publicaţii, în răstimpul ultimilor patru ani. Cele dintâi şapte studii atacă arzătoarea problemă de actualitate: raportul dintre creştinism şi naţiune, cu popasuri îndelungi, sub autoritatea concepţiilor respective în catolicism şi ortodoxie. De aici a crescut şi titlul cărţii. Urmează un frumos şi documentat studiu despre teofani, cu aplicaţii la arătările dela ^Maglavit, plus alte şapte studii asupra diferitelor probleme, dintre cari amintim: problema râului. Dumnezeu în istorie, cuvântul şi mistica iubirii, cuvânt şi faptă, etc. Toată cartea are un caracter de vie şi înaltă apologie ortodoxă, faţă de poziţia catolicismului în legătură cu problemele puse. Fără îndo;ală că noi simţim toată bucuria unui teolog care îşi dă seama de necesitatea acestei atitudini polemice. Oricine altul însă se poate întreba dacă nu cumva toată strădania autorului dealungul a patru ani de scris teologic, n’a pornit dintr’un nestăpânit spirit de harţă? Deşi ţinuta academică a studiilor amintite nu dă nimănui dreptul să presupună acest lucru, este bine să amintim că toată apologia cărţii este apărarea unor poziţii atacate. Este răspunsul unui teolog iniţiat în materie, la atacul repetat şi organizat al celor cari vor destrămarea ortodoxiei din numeroase motive, fie că sunt catolici sau... filosofi. Fiindcă uitasem un lucru: cel care provoacă o apărare a ortodoxiei sub raport naţional este d. Rădulescu Motru, căruia d. Ni-chifor Crainic i-a despicat la timp acel prea puţin filosofic, „catehism" naţional, tot în Gândirea şi i-a denunţat la timp neseriozitatea. Dumitru Stăniloae reia sistematic, chestiunea şi întâmpină pe d. Motru — nu argumentele cărţii, fiindcă argumentele acestea fără numele autorului nu le-ar fi publicat poate nimeni — cu seriozitate şi gravă asprime, cum se cuvine problemei puse, nu „catehismului" şi dărâmă strădania inutilă dar primejdioasă a bătrânului filosof. Astăzi poate însuşi d. Motru regretă viziunea românismului de atunci, mi se pare vreo... patru ani! Erau alte vremuri şi atâtea s’au schimbat. Dar însfârşit! Era vorba de acţiunea catolică împotriva ortodoxiei ca scut al ftaţiona-, lismului şi de celelalte probleme. Să pătrundem însă în substanţa cărţii. Primul studiu al acestei lucrări, întitulat Ortodoxie şi naţiune, începe aşa: „Creştinismul se adresează persoanei. El nu se adresează 337 © BCU Cluj naţiunii". Desigur, dacă numai atât ar citi un catolic ar tresări de bucurie că ar surprinde ortodoxia convertită. înainte de a continua însă, să observăm că pe lângă elementele care vor urma şi care sunt de natură filosofică, există un element de natură istorică, pe care autorul îl negl’jează, dar care vine în sprijinul tezei ortodoxe că adică neamurile, respectiv naţiunile sunt entităţi cel puţin acceptate, dacă nu create, de Dumnezeu. înainte cu puţin de a se înălţa la cer, Iisus a dat poruncă ucenicilor Săi, zicând: ,.Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile..."; iar Sf. Ap. Pavel în Epistola I către Timoteni: „Dumnezeu s’a arătat în trup, s’a îndreptăţit în Duh, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit la neamuri..." Deasemenea în neastâmpărul său apostolic Sf. Pavel se adresează atâtor neamuri direct, fără să reiasă de undeva că existenţa lor în entităţi deosebite ar stânjeni cuvântul Evangheliei. Ci dimpotrivă cuvântul acesta începe prin a fi spus neamurilor pe rând: Iudeilor, Elinilor, etc. S’ar putea interpreta şi într’un sens convenabil altor teze aceste locuri. Rămâne însă cert că naţiunile îşi au un loc precis şi rotunjit în texte limpezi, în economia Evangheliei lui Hristos. Pr. D. Stăniloae îşi urmăreşte însă argumentarea pe un plan lăuntric şi deaceea credem că n’a fost ispitit şi de elementele de suprafaţă pe care doar le-am amintit. Acum să continuăm logica studiului amintit. Să repetăm: „Creştinismul se adresează persoanei. ...Dar persoanele omeneşti nu sunt unităţi abstracte, desbrăcate de orice determinante şi prin urmare întru totul identice. Se pot detaşa, desigur, dela orice persoană, anumite determinante, ca accidentale şi de suprafaţă. Dar sunt o serie de caracteristici de care nu poate fi desbrăcată o persoană, chiar dacă am pătrunde până la ultimul ei sâmbure, la ceeace numim eul ei". Astfel că omul deşi este creeat de Dumnezeu prin acelaş act şi cu aceleaşi elemente trupeşti şi sufleteşti, eul fiecărui exemplar uman în parte, poartă în centrul său ontologic o capacitate personală de a adera cu toată fiinţa sa, la condiţiile de existenţă ale vieţii sale. Este vorba de o aderenţă la viaţă naturală şi supranaturală, în care aderenţă se vădesc caracteristicile „de care nu putem fi deshrăcaţi". Caracteristicile nu sunt un semn de ordin substanţial, ci doar de ordin intensiv şi dacă vreţi, de culoare, prin care se realizează în lume armonia în varietate a creaţiei. Dacă la aceste caracteristice se adaogă toată horbota de determinante biologice şi geografice, iată exemplarul uman, tot mai adânc diferenţiat de semenul său; Adâncimea aceasta însă nu-i atât de străfundă încât să înstrăineze pe oameni între ei. Dar nu-i nici atât de puţin adâncă încât să-i uniformizeze. In orice caz îi e omului suficientă ca să apară în lume cu un eu al său, care nu mai poate fi niciodată al altuia şi ea să nu i-1 poată tăgădui nimeni, nici biologii şi nici chiar catolicii, în realitatea lui concretă, deşi doctrina catolică are altă construcţie în privinţa aceasta. Biologii nu pot tăgădui această realitate, oricât de îndelung s’a străduit ştiinţa lor, în concepţia el materialistă să reducă la un exemplar comun, în notele ei fundamentale, fiinţa umană, fiindcă nu există doi oameni identici, nici măcar sub raport fizic, chiar gemeni de î-ai vrea. Este o imposibilitate verificată. In privinţa imposibilităţii biologice, în identitatea dintre oameni, este de acord şi catolicismul, care însă prin concepţia lui antropologică. duce la o stearpă uniformizare a eului ontologic. Ortodoxia învaţă că omului prin creaţie i s’a dat organic, trup şi suflet, cu toate posibilităţile de maximă desăvârşire, care străluceşte în sfinţenie. Prin păcat, omul şi-a alterat tot acest tezaur, îngropându-şi-i adânc în şine, aproape fără să-i bănuiască existenţa. Că nu şi-l-a pierdut de tot, stă dovadă vie existenţa de după cădere a lumii, care căuta permanent) pe Dumnezeu şi 'credea că l-a găsit într’o formă sau alta a religiunilor păgâne. Trimişii lui Dumnezeu răscolesc în om acest tezaur, iar Iisus Hristos i-1 desgroapă integral şi-l repune pe omul acela căzut în condiţia paradisiacă. Plusul de har coborît asupra lumii prin Iisus Hristos este altceva decât redobândirea darului pierdut prin păcat, de care vorbeşte catolicismul. Intr’adevăr, catolicismul învaţă că omul a fost creat din două secţiuni deosebite: natură şi supranatură sau donum super additum. In această privinţă Pr. Dumitru Stăniloae citează din Dict. de Thdvâ. Cath.: „Din cele trei feluri de bunuri pe cari le putem considera fiind în natura umană — principiile esenţiale şi proprietăţile cari rezultă din ele. înclinarea naturală spre bunul virtuţii şi darurile gratuite cari constituiau justiţia originală — cel din urmă fel a fost depărtat total şi din toată natura omenească, prin păcatul originar..." Sunt cuvintele de sinteză ale doctrinei catolice. Prin păcat natura omenească a rămas neatinsă, aşa cum a făcut-o Dumnezeu. Această dualitate, care constă din ceva organic — natura — şi din ceva a-dăogat, încurcă mult doctrina bisericii catolice, în concluziile ei practice. In ortodoxie chipul lui Dumnezeu în om nu este ceva adăogat, ci constitutiv firii lui, „ca o normă internă". Acelaş chip al lui Dumnezeu, în catolicism apare ca ceva adăogat naturii, care-i e total străin. Şi atunci, ca să revenim la raportul dintre creştinism şi naţiune, respectiv: ortodoxie şi naţiune, catolicism şi naţiune, care-i concluzia ? Intâiu „calitatea naţională este însuşi umanul într’o anumită formă a lui... Un uman pur nedeterminat de o anumită formă, rotunjită sau modelată de anumite determinante istorice, care adâncesc rădăcinile umanului într’un anumit cadru geografic şi sufletesc, de care te simţi legat prin toată fiinţa ta, iată calitatea naţională. Deaceea nu există sentiment anaţional. ■ Pentru ortodoxie, care concepe omul ca o unitatea organică, calitatea naţională apare ca o formă istorică necesară în procesul de existenţă, în care fiecare persoană se interesează cu eul ei caracteristic, fără a jena şi fără a fi jenată. Căci viaţa deplină a naturii 338 © BCU Cluj umane se realizează desăvârşit într’o unitate misterioasă cu harul, care unitate nu-i întru nimic împiedecată de calitatea naţională .Ci tocmai se realizează într’o formă necesară armoniei cosmice şi prielnică destinul omenesc. Pentru catolicism însă, chestiunea se complică prin natura şi supranatura din fiinţa omului. După natură, omul trăeşte în cadru determinat şi’ntr’o formă istorică naţională. Cum aceste determinări însă n’au nici o influentă asupra acelui donum superadditum, care constitue spiritualitatea din om, spiritualul nu se poate încadra în istorie. Adică, mai just, nu~i încape istoria. De aci tot conflictul dintre biserică şi diferitele naţiuni, în catolicism. In fata acestei concepţii, catolicismul se zbate să absoarbă în sine viata naţională, ca s’o desbrace de caracteristicele ei şi s’o anaţionalizeze. Desigur că sarcina e grea şi plină de surprize, cu atât mai - neplăcute, cu. cât fiecare neam în parte tine la calitatea sa naţională cel puţin tot cât şi la credinţa lui religioasă. Concluziile practice care se mai pot trage din aceste poziţii creştine faţă de structura omului şi a raportului dintre ele şi naţionalism, sunt numeroase şi de mare importanţă. Păr. D. Stăniloae se opreşte în deosebi asupra ecunienicităţii în fărâmiţarea naţională, asupra căreia noi nu mai insistăm. Observăm că ne fură probelemele cărţii, care-s foarte ispititoare şi numeroase. Şi fiindcă n’am putea în nici un caz să le prezentăm pe toate, să mai insistăm asupra unui singur studiu, de mare importanţă teologică şi filosofică totdeodată. Este vorba de „Cuvânt şi faptă'1, de corelaţiunea lor filosofică şi teologică şi care-s concluziile practice pentru viaţa creştină. Aici intervine concepţia protestantă prin re-reprezentantul ei Friedrich Gogarten, care consideră cuvântul Ga mijloc aproape exclusiv mântuitor nu numai în viaţa creştină, dar chiar în opera personală a Mântuitorului. Ca să documenteze această părere, protestantismul şi-a impus o anumită doctrină despre păcat. Şi anume: . păcat este izolarea eului, „negaţia pretenţiunilor altora". In măsura în care ne înch:dem în noi înşine, fără comunicare fecundă cu semenii noştri, păcătuim. Aceasta este o stare de păcat iremediabilă în raport cu propriile noastre puteri. De aceea ea trebue desfiinţată din afară de noi şi aci operează cuvântul lui Dumnezeu, nu prin angajarea păcătosului în acţiunile care decurg din sensul lui ci în sensul în care operează o sentinţă judiciară în achitarea inculpatului. Fără îndoială că această comparaţie are toate dezavan-tagiile inerente unui act uman, relativ prin natura sa. Deaceea din păcat nu poate scoate singură grăirea lui Iisus Hristos. Cuvântul grăire este înadins întrebuinţat, ca să arate că nu este vorba de un sens cu sarcină de simbol al cuvântului. După Gogarten viaţa noastră este în absolută dependenţă de pretenţiile semenilor noştri. A împlini aceste pretenţii fără zăbavă şi deliberare, aceasta-i starea de desăvârşire. Pentru acest lucru trebue să duci o viaţă de permanente decizii, toate în funcţiune de cuvântul — cu sens pur discursiv — al celor din juru-ne. Şi astfel cuvântul este singura relaţie posibilă între oameni, indiferent de valoarea celor ce decurg din el, Cuvântul caren’are un răspuns, cuvântul ca automărturisire, nu-i cuvânt în sens propriu, fiindcă e lipsit de relaţia cu o a doua persoană. Deaceea eul nu este întreg decât în răspunsul altui eu, la o pretenţie â acestuia exprimată prin cuvânt. Fără această relaţie între eu şi tu, eul este mut fiindcă nu poate răspunde. . Aceasta neagă, precum se vede individualismul protestant, fără totuşi să-l facă prea fecund sub raport religios, fiindcă nu are un sens înspre Dumnezeu, ci numai înspre om. Tendinţa aceasta îmbrăţişată de numeroşi teologi germani, vrea să răstoarne impersonalis-mul filosofic şi eul singuratic, ca valoare centrală de cunoaştere, ca’n filosofia lui Des-cartes. In liniile generale ale concepţiei ei, această doctrină a cuvântului, care dă faptei valoare mântuitoare, ca răspuns la o dorinţă exprimată, se apropie de teza ortodoxă, pentru care starea de izolare a omului este o urmare a păcatului. Tendinţa protestantă de a întregi eul, prin relaţia cu un alt eu în răspuns practic, „dovedeşte că Biserica, comunitatea, este sădită în firea omului, apoi că aceasta nu s’a stricat cu totul prin păcat, iar prin credinţă în Iisus Hristos se vindecă treptat, la unii mai mult, la alţii mai puţin". ' Este surprinzătoare o atare atitudine la un protestant. Şi este cu atât mai necesară sublinierea ei în câmpul ortodoxiei. Căci dacă cea mai înstrăinată confesiune creştină, începe să se orienteze spre adevărurile ortodoxe, este un semn de îmbucurătoare nădejde pentru statornicia noastră lângă adevărul fără umbră al Evangheliei. Desigur că această învăţătură nu se opreşte aici. De îndată ce noua direcţie protestantă dă cuvântului o atotputernicie soteriologică e de prisos să spunem că greşeşte. Precum se vede cuvântul a luat locul credinţii. Păr. D. Stăniloae insistă apăsat asupra acestei erori şi arată că nu există cuvânt pur, fără faptă. Gogorten spune că Iisus Hristos a ridicat păcatul lumii — luându-1 asupră-Şi — prin cuvântul Său „care a fost răspunsul deplin la toate pretenţiunile noastre". Să amintim numai, din documentarea autorului, că „dacă ar fi aşa, moartea şi învierea Domnului n’ar mai avea nici-o importanţă mântuitoare pentru noi, ci numai pentru El". In fond păcatul e nimicit în lume prin faptă, şi anume prin fapta morţii. _ Ajuns aici Păr. Dumitru Stăniloae insistă asupra rostului pe care-1 are cuvântul şi fapta, şi raportul dintre ele, în opera de mântuire. Şi scrie : „... atât cuvântul cât şi fapta purced din credinţă simultan şi nedespărţit, cum pornesc din Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt". Şi mai depair’te : „Toate prin Cuvânt s’au făcut şi se fac, dar Cuvântul şi făptuirea pornesc deodată din Tatăl, aşa încât şi la crea-ţiune şi la orice lucrare dumnezeească ulterioară participă toate cele trei persoane 339 © BCU Cluj dumnezeeşti”. Aceasta-i învăţătura ortodoxă, care-şi impune toate concluziile practice. „La catolici domină aproape exclusiv fapta pentru oameni, dar nu privirea către ei şi vorbirea către ei, la protestanţi domină vorbirea către oameni şi nici-o faptă pentru ei“. Şi studiul încheie astfel: „In Biserică nu e numai cuvânt, ci şi rugăciune şi act, liturgic şi caritativ, act al lui Dumnezeu către noi şi al nostru către Dumnezeu către noi şi oameni. Credinţa se produce în noi şi manifestă din noi nu numai prin cuvânt, ci şi prin faptă". Ne-am opr:t numai la două din studiile cărţii Păr. Dumitru Stăniloae, fiindcă este imposibilă prezentarea tuturora într’o cronică obişnuită. Şi acestea le-am fragmentat. Deaceea pentru cine ar vrea să-i cunoască CRONICA LUCIAN BLAGA: ARTĂ ŞI VALOARE, Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol II". — Apărută ca întâiul volum al triologiei valorilor, cartea aceasta a lui Lucian Blaga formează o parte dintr’un sistem în deplină desfăşurare. Ea este dedicată total problemelor de estetică. Dar nu problemelor de es-tet’că pur şi simplu ci modului cum se organizează ele în concepţia filosofică zidită în cele şase ample studii anterioare. (Eonul Dogmatic, Cunoaşterea Luciferică şi Censura Transcendentă — prima trilogie; Orizont şi Stil, Spaţiul Mioritic şi Geneza Metaforei şi Sensul Culturii —a doua trilogie). La noi s’au angajat, deseori, discuţiuni estetice. Unele foarte merituoase. Dar la o atitudine autentic originală în acest tărîm nu s’a ajuns. Şi nu s’a ajuns deoarece chiar aceia care au nutrit o asemenea nobilă ambiţie ori au căzut pradă dogmatismului didactic şi arid, pînă la urmă, ori s’au lăsat ispitiţi de informaţia enciclopedică, metodă pentru care, evident, trebuie să avem o remarcabilă stimă intelectuală dar nimic mai mult. Lucian Blaga este cel dintîi care dă culturii romîne un sistem de estetică. Sistemul lui corespunde din belşug, atît exigenţelor critice cît—mai cu seamă—superioarei necesităţi de viziune metafizică. Chestiunile abordate în Artă şi Valoare sînt cercetate dintr’un vast unghi filosofic şi ne cheamă până în miezul problemelor fundamentale ale esteticei. Ceeace trebue să amintim încă înainte de a trece la prezentarea amănunţită a soluţiilor propuse, este faptul că în opoziţie cu majoritatea studiilor similare, Blaga întrebuinţează o metodă la baza căreia stă gustul. El nu pleacă dela speculaţiuni teoretice ca să sfîr-şească la aplicarea practică a unor principii ci din examinarea pătrunzătoare a simţului artistic scoate raţiuni de justificare doctrinară. Enunţăm doar sobru această constatare în nădejdea că ea îşi va lumina rostul pe măsura apropierii de esenţa cărţii. Lucrarea de faţă, după cum autorul însuşi just conţinutul, îi este absolut necesară cartea întreagă, şi nu va regreta oboseala de-a o citi. Fiindcă Pâr. Stăniloae este un bun cunoscător al problemelor teologice în esenţă, nu numai în datele lor concrete. Această cunoaştere este sprijinită în expunere pe-o frumoasă informaţie. Necesitatea acestor studii e de prisos s’o anr'ntim. Galantarul teologiei noastre nu numără multe cărţi de ţinuta acesteia. Este în plus un mustrător îndemn pentru tinerii teologi, de reală valoare, care-şi irosesc viaţa în zadar, la picioarele unor nădejdi mărunte, d;n împlinirea cărora nu va creşte niciodată cununa de jinceră laudă care i-se cuvine din toată inima Părintelui Dumitru Stăniloae. NIŢĂ MIHAI LITERARA spune, nu este un tratat. E şi mai mult şi mai puţin decât atâta. Mai mult fiindcă în ea se privesc problemele prin „perspectiva sintetică a unei viziuni metafizice, şi întru cît se integrează ca o aripă într’o vastă construcţie arhitectonică”. Si mai puţin, deoarece esteticul nu este abordat sub toate aspectele. Blaga râvneşte la o estetică „inutilă”, adică la una care să se sprijine pe o largă viziune metafizică pornind de sus în jos, fiind un splendid joc al gratuităţii ideative tocmai în epoca aceasta de solemne utilităţi. Dealungul întregului drum gânditorul nu-şi va părăsi nici o clipă concepţia filozofică ci va căuta, să desvolte orice discuţie despre artă sub bolta ei magnifică. Pentru a schiţa cadrul alcătuirii, Blaga începe prin a preciza care sînt implicatele capitale ale conştiinţei umane proiectând un cadru teoretic primar. Atât sânt de fundamentale aceste implicate încât noi „nu le putem sparge cadrul şi nu le putem depăşi cercul magic oricît şi oricum ne-am strădui.” Ele „umplă” conştiinţa cu acte şi procese pe care dacă le suspenzi ajungi la abolirea însăşi a existenţei. Un astfel de implicat, o evidenţă adică a existenţei, este, după Descartes, „ergo sum co-gitans”, care, la Kant devine apercepţia transcendentală. Desigur, spune Lucian Blaga., evidenţa carteziană ar fi de natură să pară valabilă, însă numai atîta timp cît în conştiinţă nu s’a declarat orizontul omniprezent al misterului. Odată cu această declarare ea se pulverizează, “ devine excesiv de arbitrară, pretându-se la variate interpretări. Deci, „ergo sum cogi-tans” rămâne perfect operant ca implicat ultim doar într’o trăire paradisiacă. Intr’o existenţă însă „care îşi e sieşi un mister şi ia act de un orizont saturat de mistere”, evidenţa carteziană se destramă. Spre a arăta ce prăpastie uriaşă se interpune între cele două moduri de fiinţare —■ ca eu gânditor şi în orizontul de mistere — Lucian Blaga complectează că ele sunt ontolo- 840 © BCU Cluj gic. eterogene. Omul ca animal există în cel dinţii — iar omul ca om există în cel de al doilea. Deci, orizontul lumii date ţine de conştiinţa animalic paradisiacă iar orizontul misterului de conştiinţa specific umană. Noi trăim fireşte, cu alternanţă de accent, în amândouă. De aceea se poate vorbi, pe drept cuvânt, de un amfibism al conştiinţei; de un dualism ireductibil care culminează în evidenţe cu totul deosebite şi proprii. Cititorul iniţiat în textele filosofice ale lui Blaga, îşi aminteşte de preafrumoasa teorie despre sensul creaţiei culturale, formulată în partea de sfârşit a Genezei Metaforei, in intenţia de a înlesni înţelegerea amplelor discuţii ce le desbate în Artă şi valoare, gânditorul revine asupra ei, adîncidu-i cu maximă stăruinţă reliefurile. Ca să fie creator de cultură, în om a trebuit să se deslănţuiască un nou mod de a exista, un mod ontologic. Fiinţa astfel născută se deosebeşte de animal şi de insul paradisiac (tip fictiv), nu ca specie, ci ca regn, stabilind un raport inedit între individuaţiune şi univers. In clipa de grandoare cosmică în care s’a proclamat această tainică mutaţiune, omul era sortit unui destin singular pe cît de tragic pe atât de major. Cultura trebuia să crească de acum înainte din el, ca o dimensiune complementară, ca o necesitate absolută a noului mod existenţial. Lucian Blaga acordă culturii o semnificaţie şi o greutate pe care ea nu le-a avut niciodată. In felul acesta filosoful român îşi situează con cepţia la o distanţă egală atît de naturalişti cât şi de idealismul spiritualist. Se ştie că cei dintâi socotesc actul plăsmuirii culturale numai ca un simptom diferenţial al umanităţii, aşa cum bunăoară ar fi „caninul" sau forma subtilizată a cutărui organ. Idealiştii au săvârşit aşişderea, o greşeală în ce priveşte judecarea apariţiei fenomenului de creaţie culturală. Considerându-1 ca o exclusivă manifestare a spiritului, ei i-au răpit zestrea cea mai de preţ. Căci spiritul fiind o suprastructură a sufletului şi a organismului vital, nu angajează în procesele lui de obiectivare acel spor al categoriilor abisale care s’a permanentizat în fiinţa omenească din momentul ivirii orizontului de mistere. Spiritul deci, existând într’o oarecare măsură şi la animale ca receptor de semnificaţii şi ca mănunchi de funcţiuni, nu reuşeşte să definească mutaţiunea ontologică a omului şi prin asta nici să fie obârşie fecundă de cultură. In cazul când cultura s’ar reduce la atâta, — simplă exteriorizare a facultăţii spirituale în câmpul sensibil, •— atunci ar trebui să-i jertfim însăşi podoaba ei neasemuită: aceia care izvoreşte din dublura structurală a categoriilor stilistice, numai ele în stare să afirme specificul adînc al condiţiei umane în univers. Iată dece cultura nu-i o funcţiune nici negativă, nici pozitivă a animalităţii. Ea se determină într’o ordine metafizică mult superioară acestor superficiale aserţiuni. Anume: în noua rînduială a lumii, transnaturală şi t.rans spirituală, zămislită simultan cu deslânţuirea saltului ontologic al omului ca om. Că această mutaţiune, de o invincibilă forţă originară poate fi sau nu demonstrată raţional, fără îndoială că pe Lucian Blaga nu-l interesează acum. El îşi rosteşte cugetarea într’un ton de covîrşitoare rezonanţă, aproape sentenţios — şi totuşi atât de vibrant liric — pe care şi-l însuşesc numai minţile convinse că vorbesc în numele unor adevăruri nedescoperite încă tă-rîmului de jos. Iluminat procurator al acestor — vai, ce aspre, — adevăruri, Blaga scrie : „Mutaţiunile ontologice sunt după părerea noastră fapte de temelie în aşezările lumei, pe care cunoaşterea trebue să le accepte ca atare; ele ţîşnesc pur şi simplu sau se rostesc precum cuvintele duhului de peste ape în zilele facerii! (p. 29). Dela premisa unui dualism ontologic, astfel tălmăcit, gânditorul purcede la înălţarea, schemă de schemă, a „sistemului" său estetic. Lucian Blaga identifică în amfibismul conştiinţei, piatra fundamentală a concepţiei chemat s’o dureze. Necontenit prezentă, această teorie a dualismului ontologic de moduri, îl va îndemna să ajungă la constatarea că valorile estetice se impun ierarhizate conform unor criterii proprii, după cum ele sînt constituite în orizontul realităţii date sau în acela al misterului şi al revelării. Ceeace va trage după sine o întreagă schimbare a planurilor de perspectivă. Toate problemele capitale des-bătute de estetica tradiţională şi modernă, Blaga le discuta dela altitudinea acestei uverturi metafizice, care alcătueşte deopotrivă sinteza ideilor sale aduse în domeniul filosofiei culturii. Intr’o lucrare ce şi-a propus o finalitate ca aceia amintită, evident că se cerea definiţia artei. In locul unei riguroase definiţii care, efectiv, ar fi marcat doar îmbogăţirea numerică a capitolului respectiv al esteticei, Lucian Blaga ne oferă altceva : aprofundarea discuţiei în viziunea metafizică anterioră. Ca o concluzie organică a intenţionalităţii ei de a revela misterul, arta, spune el, se leagă în chip esenţial prin însăşi constituţia ei de categoriile abisale. Această afirmaţie se împuterniceşte apoi cu virtutea unei adevărate chei de boltă a teoriei sale. Ca un prim argument convingător avem materialul la care apelează arta .pentru a se realiza. Materialul întrebuinţat este de natură să îngăduie captarea prin categoriile abisale. Adică acela care opune cea mai slabă rezistenţă modelajului stilistic: văzul, auzul şi pipăitul, în deobşte, spre deosebire de miros şi gust. Fără a fi cu nimic îndreptăţiţi să bănuim o ierarhie etică a simţurilor, aşa cum deseori s’a spus, trebuie totuş să credem într’o certă preferinţă a artei faţă de anumite dintre ele; faţă de acelea care se pretează tiparelor stilistice. Deci criteriul valorificării simţurilor se schimbă radical atunci când priveşti probelma dela nivelul ideativ al concepţiei lui Lucian Blaga. Aceaşi schimbare se produce şi dacă vrei m © BCU Cluj s'ă prinzi în noua. constelaţia metafizică, sensul geniului şi al talentului. Geniului, în ordine culturală, i se atribue acum un rost care rezultă din, chiar semnificaţia ontologică a actului creator. Geniul, este astfel: „darul de a trăi cu o deosebită intensitate în orizontul misterului şi mai ales darul de a converti misterele în metafore revelatorii şi ide tipare abisale", (p. 43). Năzuinţele scientiste s’au străduit să judece genialitatea sub un unghi pisopatologic, profund artificial. S’a mers până acolo încât să ni se dea indicaţii amănunţite cu privire la dozajul de inteligenţă, imaginaţie, pasiune şi, desigur, morbiditate ce se efectuează în omul genial, ajungându-se la o neertată degradare a lui. Opinia mulţimii socoteşte geniul ca o potenţare superbă a unor facultăţi sufleteşti, capabilă de uimitoare izbânzi. însă nici decum să răspundă rânduelii ontologice în slujba căreia o asemenea apariţie trebue să steie. Iper-trofia unei anume însuşiri, oricât ar fi ea de prodigioasă, nu duce niciodată la efortul de a converti tainele lumii în plăsmuiri de cultură, efort care prin aspiraţia lui revelatoare este, numai el, mirul unic de pe fruntea geniului. Referitor la originea şi funcţiunea artei, Lucian Blaga formulează încă un punct critic original. In opoziţie tranşată cu apologeţii teoriei despre artă ca joc sau ca vis, atât în-tr’un caz ca şi în celălalt reeşind din presupusul desechilibru vtal sau psihic al individului, Blaga, considerând arta potrivit criteriilor imanente ei, acordă ca exclusiv is-vor acelaş mod ontologic de care am vorbit. Omul se integrează prin artă pe linia destinului său specific şi grandios. Prin urmare orice tendinţă de a-i diminua importanţa este o vulgară erezie. Arta depăşeşte strâmtele categorii psiho-vitale. Ivirea ei e un moment determinat de declararea în cosmos a unei noui rânduieli metafizice — şi ca atare trebue s’o recunoaştem. Având o viziune unitară asupra fenomenului estetic, Lucian Blaga preconizează. în termeni răspicaţi, paralelismul ramuruilor culturale. .Dacă filozofii idealişti, cu prisosinţă romanticii, au schiţat o scară de valori în acest domeniu, faptul se explică. Pentru ei, absolutul era ideea. Schelling, de pildă, credea că organul oarecum logic de redare a absolutului ca ideie este poesia. ILegel. dimpotrivă propovăduia certitudinea nezdruncinată că în procesul de obiectivare a Raţiunii, „filosofia" ocupă calitatea de instrument suveran. Aripa de stânga a dialecticei hegeliene a substituit „filosofiei" din afirmaţia maestrului, „ştiinţa". Cu toată diferenţa de suprafaţă duhul ce stăruia în fond, era acelaş. Poziţia lui Blaga se lămureşte fără şovăire. Să-i ascultăm cuvântul: „Echivalarea absolutului cu „ideea" e vina tragică a urmaşilor lui Kant. Aci trebue căutată originea neajunsurilor esteticei şi metafizicei idealiste şi cauza ultimă a prăbuşirii lor. Absolutul nu este „idee", absolutul pentru om nu poate fi decât mister, căci între absolut şi noi se intercalează totdeauna metaforismul nostru revelator şi categoriile noastre abisale, care ne izolează de absolut, după o înaltă rân-duială şi chiar în avantajul nostru şi al echilibrului cosmic. Creaţia de cultură, fiind în toate cazurile o revelare metaforic limitată şi abisal înfrânată a misterului este în principiu totdeauna egal de aproape şi de depărtată de absolut (misterul). Arta, mitologia, metafizica, sunt apariţii paralele, care stau sub dictatura aceloraşi categorii abisale, menite să ne izoleze rodnic şi creator, de absolut", (p. 53—54). Gândind sub specia orizontului de mistere, ierarhizarea feluritelor ramuri, culturale este iniţial zădărnicită. Căci o asemenea ierarhie implică neputinţa de a depăşi vechile contribuţii în tărâmul discuţiilor despre atil — şi mai mult, exclude certificarea însăş a stilului ca linie de destin a umanităţii. Prin atâtea precizări cari sunt tot atâtea fundamentări inedite ale unor chestiuni îndelung analizate până acum, Lucian Blaga a construit întreagă faţada sistemului său estetic. Principalelor întrebări solicitate li s’a dat un răspuns categoric, impus de organicitatea şi de admirabila constanţă a cugetării lui. Demonstraţiile lăturalnice ale problemelor abordate, vin să armonizeze şi deci să com-plementeze într’o desăvârşită unitate ideia centrală a lumii văzută ca mister şi a cunoaşterii văzută ca elan. revelator. In spre această culme uriaşă ţintesc toate fericitele strădanii ale filozofului. Cititorul asistă şi participă intelectual, la rotunjirea unei ample opere ca-re-1 copleşeşte şi-.i naşte un sentiment de necuprinsă solidaritate cu adîncurile ei lăuntrice. Perfecta simetrie a gândirii va face ca nici un rând să nu contrazică finalitatea supremă a lucrării. Fiecare pagină potenţează sau, dacă mi se permite să spun, ratifică, ceeace anterior s’a constatat. Devenirea aceasta mereu în acord cu conţinutul primordial al ei, este semnul specific al tuturor operelor majore. Hotărît, Lucian Blaga de acestea scrie. Cărţile lui sânt fragmentele vii, doar material disparate ale unei superioare şi omogene conştiinţe despre existenţă şi univers. Deaceea nu ne surprinde câtuşi de puţin stăruinţa sa a^ supra unor gânduri care îi sunt dragi până la o sfântă demonie, — mai dragi decât viaţa sau făptuirile aevea ale lumii. Primele două capitole din Artă . şi Valoare noi le socotim ca inexorabil necesare înţelegerii concepţiei estetice a lui Blaga. Dar trebue să adăogăm că pătrunderea lor, pretinde la rându-i, o intimă familiarizare cu volumele de dinainte. Altfel cele mai pure intenţii se isbesc de o serie de dificultăţi din ce în ce mai masive, mai necruţătoare. Să nu uităm nici o clipă că în faţa noastră avem un spirit plăsmuitor căruia cerul şi pământul i se prezintă în chip cu totul deosebit decât se prezintă unui suflet comun, şi care nu percepe în afara şi înlăuntrul lui nimic izolat, ci într’o vastă armonie de raporturi. Rod al virtuţilor sale singulare, cunoaşterea acestor raporturi s’a consolidat zi de zi, prin meditaţii şi titanice sondări în inima lucrurilor. Există un duh specific al gân- 342 © BCU Cluj dirii Iţii Blaga, un duh. pe: care trebue nu numai să-l înţelegi dar să-l şi trăeşti cu o curată devoţiune. Când nu e pornită dintr’o otrăvită rea voin-4ţă sau dintr’o radicală incapacitate de a te apropia de zonele elevate ale cugetării, noi pricepem observaţia, deseori lamentabilă, a acelora cari spun că scrierile lui Blaga sânt prea „grele”. Evident, grele sînt. Dar nu vedem întrucât asta ar însemna că sânt şi incomprehensibile. Din moment ce ai reuşit să treci peste pragul imperial al filosofiei sale, bolţile abstracţiunii se deschid larg, una dintr’alta, susţinându-se printr’un sever, aproape miraculos, echilibru. Un joc bogat de lumini şi umbre, o armonie de rezonanţe metafizice şi un belşug de reliefuri şi distincţii spirituale populează spaţiul interior al acestei construcţii. Ideile se nasc, acum, parcă din ele înşile. Până când n’ai izbutit să-ţi însuşeşti particularitatea creaţiei lui Blaga, astfel schiţată, desigur că numeroase din majestuoasele ei zări, desorientează. Deaceea e necesar un cât mai îndelung, exerciţiu de familiarizare cu această lume de visuri şi realităţi, o cât mai aspră ucenicie adică, în preajmă-i singura în stare să pregătească seninul climat al înţelegerii depline. . Am făcut înadins consideraţiile acestea, fireşte, instructive, convins fiind că şansele de comprehensiune ale cititorului scad din ce în ce mai dureros dacă nu ţine seamă de ele. Capitolele următoare din Artă şi Valoare presupun ca bine ştiute noţiunile întrebuinţate în desbatere. Ele însă nu sunt lămurite aici, deoarece autorul a jertfit rostului de a le defini, alte cercetări, anterioare. In fiecare discuţie, referinţele şi aluziile la contribuţiile de dinainte se înmulţesc. Este în lucrarea aceasta o totală mobilizare a forţelor plăsmui-toare pe care Lucian Blaga le posedă. Faptul se explică: un al treilea ciclu se fundamentează în 'dperă sa, dar un ciclu care să fie concluzia organică, pe alt plan, a celorlalte două, a ciclului epistemologic şi a aceluia de filoso-fia culturii. Deci, drumul biruinţii e supraîncărcat de împotriviri. Pe deoparte, Blaga îşi rosteşte cuvântul nou într’un domeniu foarte agitat. de contradicţii în ultima vreme, formulând un sistem estetic, pe dealtă parte, el trebue. să orânduiască acest sistem în economia concepţiei sale metafizice. . După ce a stabilit cadrul teoretic al cercetării, fixând ca un principiu capital amfibis-mul conştiinţei şi după ce şi-a închegat atitudinea faţă de problema artei în general, Lucian . Blaga abordează marile teme despre sentimentul estetic şi despre autonomia artei. Satisfacţia estetică datorită artei este excesiv de complexă. Ea are însă un nucleu central împrejurul căruia se grupează elementele întregei reacţiuni produse. Acest nucleu constă în impulsul pe care îl simte individualitatea de a se integra în modul ontologic propriu omului şi ca atare în orizontul misterului şi revelării. O asemenea impulsiune e imposibil să ne-o dee prezenţele naturale. Ea cade exclusiv în sarcina creaţiunilor culturale, care prin Sensul lor cel mâl adânc-sânt destinate acestei ţinte. Orizontul misterului, scrie Blaga, de obicei, se virtualizează în om. O virtualizare care se confundă deseori cu o complectă dispariţie de suprafaţă. Orizontul misterului, din motivul de a menţine demnitatea unică a omului, trebuie actualizat. Sentimentul estetic răspunde acestei misiuni. Romantismul filosofic (e vorba de idealismul pe care l-am amintit şi adineaori) vedea în satisfacţia estetică mijlocul de a se conferi omului un fel de conştiinţă divină. Deci, dumnezeirea „ar invada pe calea inspiraţiei în sfera umană cauzând aici creaţii de artă, care ar putea fi privite ca tot atâtea revelaţii absolute”. Inversând termenii raportului, am fi îndrituiţi să zicem că în interpretarea romantică a sentimentului estetic, alături de inducţiunea divină, în om, se afirmă şi o expansiune a omului în divinitate, ceeace în viziunea metafizică a lui Lucian Blaga apare ca o exaltată' aberaţie. Revelarea desăvârşită a misterului fiind exclusă din cauza frânelor ce 1-e aşează înainte-i Marele Anonim, opera de artă deşi ne apropie de mister, prin metaforismul şi tiparele ei abisale ne izolează de el în chip categoric. In prisma acestei idei despre „absolut” ca entitate de mister, atât teoria romantic idealistă cât şi aceia schopenhaueriană asupra artei, îşi sdruncină temelia. Menirea salvatoare ce-o atribue Schopenhauer emoţiei estetice — anume : smulgerea din frământarea absurdă a fondului iraţional al vieţii care e voinţa oarbă de a trăi, — are un vădit caracter negativ. Ea e chemată să neutralizeze vremelnic înrâurirea acelui negru substrat metafizic al existenţei de unde isvorăsc toate suferinţele şi disperările. Dar arta, merită alt soi de consideraţie. Şi nu suntem cu nimic justificaţi s’o înzestrăm cu un rol atât de degradant secundar. Esteticienii moderni,- fie că au jude-, cat problema din'unghiu pozitivist fie că au judecat-o din unghiu fenomenologic, se unesc' în acelaş front de a susţine că satisfacţia de-’ terminată de ea, aduce doar un spor gradual faţă de ceeace viaţa individuală oferă în ster-pu-i ritm cotidian. Prin urmare am avea de-aface când cu o înşelare de sine a omului, când cu iluzoria compensaţie a insuficienţelor pe care le îndurăm în lupta zilnică, în nici un caz însă cu o recunoaştere a magnificei demnităţi umane care reese din plusul ontologic al modului nostru .existenţial. In rezumat, satisfacţia estetică trebue împărtăşită ca „un aspect al realizării insului în dimensiunile proprii umanităţii”, ca o muta-ţiune radical deosebită atât de modul divin câţ şi'de modul animal. . Autonomia artei e o chestiune asupri căreia Lucian Blaga stărue cu 6 excepţională insistenţă. In materie de estetică, fără îndoială că ea deţine locul pietrei de încercare pentru toţi ideologii frumosului. Se ştie că estetica a fost încorporată până în timpurile din urmă unor discipline cu sfera mult mai largă decât natura preocupărilor ei. Fiind considerată ca un capitol al metafizicei sau al psihologiei aşa cum se făcea 343 © BCU Cluj până la începutul veaeuln nostru, esteticei nu-i era îngăduită, o autonomie propriu zisă. Părerile recente vin însă să i-o dea cu prisosinţă. Dar, fireşte, excesele autonomizării au apărut şi ele, fără întârziere. După ce natura a fost necruţător alungată din câmpul frumosului artistic, s’a emis teoria că şi în constituţia artei intră elemente extraestetice, care se cer înlăturate. Prin lucrările unui Hugo Spitzer şi ale unui Max Dessoir sfe-» ra esteticului pur se restânge riguros. Ele determină ivirea acelui estetism condamnabil care culminează într’o izolare ermetică a artei faţă de toate celelalte ramuri culturale şi care ocroteşte cu o ciudată grijă cele mai sterile şi pretins rafinate urzeli beletristice. Vrând să absolutizeze esteticul în lume curentul acesta a ajuns deocamdată doar să stimuleze creşterea parazitară a structurilor estetice. Şi ceeace-i mai trist, a deschis drumul unei dezastruoase anemieri a artei. Estetismul tinde să sfărâme unitatea profundă şi tainic zidită a formelor de cultură. Falsa pretenţie de a asigura artei o egemonie nedesmin-ţită asupra tuturor disciplinelor creatoare, îi demască, de fapt, şubrezimea şi absurditatea. Lucian Blaga se ridică impetuos împotriva unei astfel de autonomizări. Combătând izolarea ucigător estetizantă a artei, el se declară limpede pentru o autonomie care menţine paralelismul ramurilor culturale dar care afirmă particularitatea mijloacelor de realizare artistică. Arta încearcă să reveleze misterul prin intuiţia concretă în vreme Ce ştiinţa sau metafizica, de pildă, încearcă să reveleze acelaş mister, prima prin concepte şi schematisme imaginare, iar a doua prin viziuni abstracte. Concertul intuitiv al artei ţine imprescriptibil de sensibilitate intrând inevitabil în slujba categoriilor abisale. Aşa dar, opera de artă nizuie spre revelarea intuitiv-concretă a misterului, ea este abisal modelată şi rămâne metaforică în raport cu misterul. Aceste trei elemente, ele singure numai, pot să definească arta şi să-i circumscrie totdeodată autonomia. Pentru a da un relief cât mai pătrunzător teoriei sale despre autonomia artei în ce priveşte mijloacele de realizare, Lucian Blaga întreprinde o necruţătoare critică a idealismului, faţă de care se aşează tocmai la polul opus. Confundând absolutul cu ideia crezând că omul are acces nelimitat în zona lui şi susţinând că opera de artă este apariţia absolutului în ordinea sensibilă a lumii, idealismul a ajuns să preconizeze un vis estetic universal în care abstracţiunea vizionară se suprapunea intuiţiei într’o monstruoasă divergenţă. Faptul a fost posibil fiindcă s’a nesocotit, nu s’a ştiut adică, potenţa revelatorie a planului unic. Ce însemnează aceasta? însemnează că revelarea misterului se împlineşte — repetăm, abisal înfrântă, —■ cu deplină consecvenţă şi suficientă sieşi pe un singur plan : fie pe acela al construcţiei ideative fie pe acela al intuitivului. Iată teoria potenţei revelatorii a planului unic. Ea se conturează natural în duhul gândirii lui Lucian Blaga. Adevărată artă în afara sensiblităţii concrete este de neconceput. De aici evidenta ei specificitate. „Arta şi ,,cunoaşterea11 nu pot fi aliniate, căci fiecare îşi are autonomia sa. Autonomia fiecăreia constă de fapt în facultatea de a demonstra puterea revelatorie a planului unic când e pus în slujba unei „garnituri" abisale. Sensibilitatea, cu materia ei concretă, singură şi pentru sine este în stare, să convertească misterul în metafore metafizice sau ştiinţifice. Această potenţă şi suficienţă miraculoasă a planului unic legitimează în fond autonomia atât a artei, cât şi a metafizicei cât şi a ştiinţei constructive" (p. 83). Rezultă clar deci că arta, prin chiar constituţia şi finalitatea ei adâncă, nu este o încercare de cunoaştere adecvată a realităţii. (Constatare rămâne valabilă în mare măsură şi pentru cunoaşterea luciferică). In creaţia artistică sensibilitatea apare cu o noimă bifuncţională, stând deopotrivă în serviciul categoriilor receptive ale conştiinţei cât şi al categoriilor abisale din inconştient. Din această cauză plăsmuirile de artă sânt cu totul deosebite de structura obiectelor fenomenale ale lumii, iar sensibilitatea ca plan de realizare artistică trebue fundamental distanţată de sensibilitatea ca facultate de contact cu ambianţa dată. Logic ele nu pot fi judecate prin criteriile de care ne folosim în evaluarea apariţiilor din lumea imediată. Ca o consecinţă firească a acestor capitale observaţii, atitudinea insului faţă de concretul lumii fizice se diferenţază esenţial de atitudinea faţă de concretul lumii artistice. Pe câtă vreme în cea dintâi nu intervin, în cea de a doua categoriile abisale activează energic, ceeace echivalează cu o netă prăpastie între artă şi natură. Izolată astfel în cadrul general al culturii, al cunoaşterii şi al cosmosului, Lucian Blaga defineşte autonomia artei şi în câmpul psihologiei, combătând aspru iluzionismul estetic sau, mai cu seamă, brava teorie a autoiluzionării conştiente. Dar această autonomie nu se precizează complect decât odată cu expunerea legii non-transponiblităţii. Anume cum? Există, spune Blaga, structuri estetice artistice şi structuri estetice naturale. Şi adaugă repede: divergenţa dintre ele e incomesura-bilă, absolut ireductibilă, într’atâta încât esteticul artistic se iveşte faţă de esteticul natural în altă ordine ontologică. O oarecare diferenţă a fost şi mai înainte decretată. Ea însă se reduce ia constatarea unui grad fie de intensitate fie de complexitate. Aşa, de pildă, cercetătorii moderni, care afirmă sus şi tare autonomia esteticului artistic, n’au depăşit totuşi o anume argumentare de nuanţe ce dispare uneori în clar-ob-scur. După Utitz (la el tendinţa de eliminare a eterogenului e mai răspicată ca la Volkelt, Dessoir şi chiar Geiger) arta are virtutea în plus faţă de natură, să favorizeze producerea emoţiei estetice pure. uşurată fiind de cele o mie şi una de considerente morale care-şi exercită, de obiceiu, înrâurirea stingheritoare. © BCU Cluj Un caz interesant întâmpinăm aici, no încredinţează Blaga: neputinţa ştiinţei artistice de a justifica teoretic înclinaţiile gustului, care se dovedeşte aplicat în modul cel mai exigent. Exclusiva contravenţie la legea nontran-isponihilităţii este par a-est eticul (para-kalia, cu aproximaţie germanul „Kitsch"), care constă tocmai în strania năzuinţă de a muta ceva pozitiv-estetic, tale quale în ordinea naturii cu pretenţia de a-şi păstra aceiaşi calitate. Para-esteticul a fost practicat cu prisosinţă, semn al unei grave confuzii între artă şi natură. Confuzia dispare numai dacă vezi în natură un mister ce doar ni se semnalează, iar în artă un mister stilistic revelat. Lucian Blaga consacră exceselor para-este-tice un amănunţit examen. Rezultatul se desprinde concludent: întotdeauna ele 'vădesc un gust hibrid şi netemeinic. Grăitor întru totul este faptul că para-esteticul a fost stimulat de teoria iremediabil perimată a mimetismului artistic şi de aceia a esteticei experimentale, iar pe de altă parte că estetica experimentală s’a desvoltat nezăgăzuit într’o epocă lipsită total de gustul frumosului. (1870 —1910). In plină desfăşurare a elanurilor sale constructive, Blaga înlătură încă o ipoteză pentru a ajunge la malul izbânzilor luminoase. Teoria intropatiei şi a trăirii îşi găseşte în ei un intransigent adversar. Atacurile se îndreaptă, în deosebi, împotriva lui Th. Lipps, cel mai consacrat dintre doctrinarii părerii în chestiune. După Lipps numai acele lucruri sunt pozitiv estetice ere îngăduie subiectului uman o bogată auto-obiectivare. (Cuvântul intropatie denumeşte procesele prin care eul îşi proec-tează în afară stările, considerându-le apoi ca aparţinând lumii externe). Evident complexa intropatice cu caracter estetic sânt destule. Dar, din capul locului, nu toate. Cele mai multe au un rost sever limitat în ordinea cognitivă. Intre cele două soiuri de complexe intropatice distanţa e esenţială nu graduală, aşa cum opinează Lipps. Asta ne-o arată atitudinea pe care individul o adoptă în faţa unora şi în faţa celorlalte. Dacă în orizontul lumii naturale, introptia poate să înlocuiască auto-obiectivarea vital-sufletească, faptul este cu desăvârşire fals în cuprinsul universului artistic. „Un complex intropatie e, în artă, totdeauna subordonat unui act revelator, ce are loc în orizontul misterului şi e abisal dirijat de liniile de forţă ale stilului. In ordinea artei complexul intropatie nu este judecat după criterii ce ar lua ca măsură intensitatea auto-obiectivărei vitale-sufleteşti; un complex in-tropatic e judecat aici în perspectiva puterii sale revelatorii în raport cu un mister şi în măsura integrării sale într’un mănunchi de categorii abisale", (p. 120). Pe scurt: în opera de artă intropatia are o funcţiune subordonată şi nici de cum una dominantă, Aceleaşi obiecţiuni se referă şi convingerii că „trăirea" alcătuieşte substanţa artei. Esehţa artei, afirmă Lucian Blaga, consta într'o amplă organizare de valori eterogene ierarhic legate şi închegate într’un tot solidar. Aceste valori capătă felurite denumiri : polare, vicariante, terţiare, flotante şi accesorii. Cele dintâi au doi termeni polari de sferă latitudinară, ceeace însemnează că e la mijloc o tensiune, un conflict între structuri diametral opuse, combinate într’un anumit dozaj. De exemplu: mister-revelare sensibilă; unitate-multiplicnate; raţional-iraţional; spon-taneitate-elaborare lentă; canonicism-originali-tate. într’o operă de artă se petrece un tainic amestec al acestor elemente. Ele se atrag după o lege implacabil secretă însă nu mai puţin reală. Nefiind supuse nici unei determinări riguroase, valorile polare îşi deplasează accentul dela epocă la epocă şi dela om la om, justificând enunţarea lui Blaga că ele sînt de o neîngrădită variabilitate. Discuţia cîtorva cazuri speciale fundamentează postulările teoretice. „Valoarea" impune deci o tensiune polară şi deopotrivă un dozaj în sensul acesta, care exclud iniţial pretinsa structură unică a operei de artă. Deoarece categoriile abisale se manifestă, în primul rând şi hotărâtor, ca factori plăsmui-tori de cultură, matricea stilistică atât a unui popor cât şi a unui ins, constitue isvorul adânc al oricărei creaţii. Dar categoriile abisale mai au şi un alt rost, secundar. Ele izbucnesc sub formă de efulguraţii, la suprafaţa conştiinţei — ca „valori". E aici o observaţie de magistrală subtilitate pe care o face Lucian Bîaga. In conştiinţa umană se constată prezenţa unor valori, „care nu sunt în fond decât expresia conştientă a unor categorii abisale ale noastre; dar tot aşa există în conştiinţa noastră anumite valori, care nu sânt decât expresia categoriilor abisale ale altor indivizi, valori constituite în conştiinţa noastră printr’o inducţiune emanată din opera de artă, care, la rândul lor, au suferit în prealabil o modelare pe temei de categorii abisale. Toate aceste valori, reductibile în cele din urmă la categoriile abisale ale noastre sau ale altora ,nu se disting prin elasticitate latitudinară, şi nu poseră o componenţă polară. Ele au o semnificaţie simplă; ele sunt petale într’un involt potir. Totuşi nici aceste valori nu sunt fixe, ele pot fi înlocuite prin altele de acelaşi gen. Valorile în chestiune sunt deci vicariante; ele îngăduie o substituire printr’un proces involuntar" (p. 133). Valorile vicariante deţin un mare rol la dobândirea gustului estetic menit să judece o operă de artă din e a însăşi, adică dintr’un punct de vedere imanent. Ceeace numeşte Blaga critică imanentă este zestrea rară a unui spirit educat, care poate să privească o creaţie dinlăuntru, descoperindu-i frumuseţile tocmai în perspectiva complexurilor abisale ce-au determinat-o. Căci dincolo de condiţia aceasta sine qua non un gust autentic n’are cum să ia fiinţă, fără a nu-şi degrada misiunea ce i se conferă în lumea esteticului. Lucian Blaga vorbeşte despre această problemă cu autoritatea cu care îl învesteşte în- Ş45 • © BCU Cluj delungata şi suverana sa educaţie artistică. în aproape egală măsură, piăsmuitor de opere şi interpret original al fenomenului de cultură, în analiza lui se îngemănează adâncimea teo-retic-abstractă cu intuiţia certă a gustului. Numai astfel au fost cu putinţă acele sugestii mai mult decât pătrunzătoare şi niciodată rostite până acuma, pe care gânditorul şi poetul nostru le formulează, amintind. de un Ce-zanne sau de un Hoelderlin. Atât în Cezanne cât .şi în Hoelderlin, Blaga vede cazuri de tragică . asimetrie, de divergenţă cu alte cuvinte, între orientarea creatoare a categoriilor abisale şi gustul artistic, zi de zi câştigat, prin-tr’o conştientă, experienţă. Dorindu-se aprig un impresionist, Cezanne. nu ştia desigur, că pânzele lui. au să fundamenteze o „şcoală" de pictură, dacă nu chiar antiimpresionistă, oricum adânc aimpresionistă. Doar timpul l-a pus, aşa dar , în acord desăvârşit cu el însuşi, cu perspectiva abisală a matcei lui stilistice. La celălalt pol avem pilda majoră a unui Lionardo da Vinci, ia care exigenţele şi structura gustului s’au încadrat aproape perfect în-ordinea coordonatelor abisale, ■ ..... In lupta dintre norma valorilor conştiente şi norma misterios impusă - de categoriile inconştientului cosmotic, învinge nedesminţit cea din urmă. încă o dovadă a „fatalităţii" cu care ne robeşte taina fecundă a matcei stilistice. Să nu se creadă însă că raportul de simetrie şi asimetrie dintre categoriile abisale şi valorile vicariante presupune posibilitatea unei remanieri arbitrare a lor. Nici decum. Se înţelege prin asta atâta că valorile conştiinţei, vicariante fiind, sunt înlocuibile cu altele de acelaş gen. - ■ - Partea aceasta din lucrarea lui Lucian Blaga este caracteristică pentru întreg duhul cugetării sale estetice. Repetăm, îu ea se siu-t'etizăâză intuiţia despicatoâre â artistului’ cu profunzimea "conceptuală a metafizicianului, lai* cititorul dacă nu o socoteşte ca. atare,''îii-dră2nini să spunem',că jertfeşte "ultima' ispită a priceperii.' Uri moment de robustă plenitudine intelectuală se afirmă aici ;' ’ ’ un moment dintre acelea care desemnează. categoric puterea uniii spirit epocal. Aceleaşi virtuţi de magician al intuiţiei şi al demonstraţiei filosofice'apar şi în capitolul, în care se vesteşte, facultatea canalizatoare a categoriilor abisale. Adică dirijarea elanului inventiv într’un sens precis, graţie căreia amănuntul artistic determinat " de o configuraţie socială sau geografică se grupează în ansamblul organic al stilului. Faptul că . o columnă dorică de exemplu, nu are picior şi . că aceia ionică are picior, se datoreşte şi unei anume mentalităţi, zice Blaga. Oroarea . de individualizare, de fragment în cazul Dorienilor şi dimpotrivă, dragostea . de independenţă individuală în cazul Ionienilor. Este adevărat — dar nu e totul. Discuţia capătă cuvenită importanţă numai dacă vedem în statornicirea acestui amănunt răspunsul la. o aspră poruncă abisală: severitatea statică la Dorinei şi uşurinţa dinamică la Ionieni. Căci nu-i vorbă, pur şi simplu de invenţia unui detaliu ci de integrarea lui în-tr’un stil răspicat. . Alte structuri eterogene care intră în componenţa artei, pe lângă acelea polare şi vicariante, sunt botezate generic: terţiare. Particularitatea lor: sânt exclusive ale sensibilităţii şi au un-unanim consfinţit pendant în ordinea naţurii, dapărtându-se astfel radical de valorile polare . şi stilistice. Dar pe când în natură ele se satisfac prin sine, —■ fără a se doza în conţinutul sferei latitudinare, —■ în artă structurile acestea se subordonează năzuinţei revelatorii. In orice operă poziţia subordonată a sensibilităţii e imperios necesară din- lămuritul motiv că „în imperiul artei intuitivul, concretul este exponenţial organizat, atât prin categoriile conştiinţei cât şi prin categoriile abisale". Deci încă o cauză care amplifică abisul săpat între artă şi natură şi care consfinţeşte legea non-transponibilitâţii. Abordând chestiunea artelor speciale (ca diviziuni ale artei în general) şi a genurilor (ca diviziuni ale artelor speciale), Lucian Blaga’ aduce din' nou, o rodnică îmbogăţire a des-baterii. Dintru început se refuză valabilitatea tezei ierarhizante a genurilor. Genurile se deosebesc, —ele nu se ierarhizează.'(Acelaş răspicat refuz s’a aplicat şi atunci când s’a susţinut paralelismul ramurilor culturale). Cele două criterii de care s’au slujit esteticienii în străduinţa lor de a stabili relaţii de superioritate şi inferioritate între diviziunile şi subdiviziunile artei, — anume: câmpul luat spre revelare şi mijloacele sensibile de realizare — nu sunt proprii acestui scop. Evident, înainte de toate, matricole stilistice determină amintita diferenţiere. Mai corect spus: aspectele procesului de diferenţiere, întâi: felul cum se delimitează artele şi genurile- în raportul lor reciproc, — şi al doilea: dominaţia- unei arte sau a unui gen faţă de celelalte. .......... . . .. Felul delimitării' ni' soi îfnbie' variat. In stilul clasic sau clasicizant, născut, aşa'dar, sui înrâurirea categoriilor abisale îndrumate spre limită şi tipic, —■ demarcaţia se face atât de sever încât se manifestă într’un adevărat au-tonomism. Alta-i situaţia în vârstele preclasice, când categoriâ’ tipizantă nu mai apare cu toată enebgia.' Atunci se vădeşte’ tendinţa juxtapunerii genurilor sau artelor într’o singură creaţie. Iliada, tragediile lui Eschil, Renaşterea şi romantismul sunt grăitoare exemple. Cultura bizantină deasemenea. In epocile postclasice însă. — aici cu mai multă vigoare romnatismul — se constată o râvnă irezistibilă înspre osmoza genurilor în lăunt-rul aceleaşi închegări artistice. De astă dată punctul de glorie le revine romanticilor germani.- - : In ce priveşte al doilea aspect, subliniat adineaori,— el decurge logic din soarta celui prim. Epocile clasice, în care autonomia artelor este clară, desigur că nu suportă dominaţia unui gen asupra celorlalte. Echilibrul ce domneşte între ele le nimbează cu un egal prestigiu şi le dăruieşte o dreaptă prosperitate. In bizantin, în baroc, în gotic şi în impresionism, lucrurile se schimbă. Acum pre- 346 © BCU Cluj domină . lirica extatică,. arhitectura, liturgica (in bizantin); pictura şi drama (în baroc); arhitectura (în gotic); poezia lirică şi pictura (în impresionism). Dominaţia a fost în strictă funcţiune de categoria abisală care şi-a asigurat supremaţia în alcătuirea stilului respectiv. Dar în mereu devotat acord cu ampla sa concepţie, Lucia Blaga se fereşte să scoată din observaţiile acestea, legi. Nefiind un produs monolitic, stilul respinge stăpânirea legii. Deaceea Blaga mărgineşte rostul consideraţiilor făcute la arătarea eficienţii istorice a categoriilor abisale. Dacă cele patru clase de valori: —■ polare, vicariante, terţiare şi flotante, —■ ţin de esenţa operei de artă, unele având corespondente în natură altele nu, trebue să spunem că valorile accesorii nu fac parte din chiar structura organismului estetic. Ele au îndatorirea să realizeze cât mai pregnant prezenţa valorilor esenţiale, fie prin elemente de izolare, fie prin elemente de cadru general. Iată cum. Un poem se distanţează de lumea dată prin modul în care îl citeşti. Dar dacă acest mod contravine caracterului profund al creaţiei, atunci el îşi compromite noima şi alterează esenţa operei. Recitând un imn astfel cum ai recita o elegie — este totuna cu a încerca să distrami rezonanţa specifică a versurilor. Pentru o operă de artă şi natura poate să fie, de multe ori, un cadru, bine înţeles socotit prin prizma valorilor accesorii. O catedrală gotică îţi prilejueşte o anumită impresie dacă e aşezată la poalele unui munte şi cu totul alta dacă e aşezată în centrul îngrămădit de clădiri moderne al unei metropole. întâiul fruct copt al cercetării ce a în-tre-prins-o, fruct mustind de seve şi îngreunat de sâmburii studiilor viitoare, Lucian Blaga ni-1 oferă afirmând că opera de artă este un cosmoid. Să explicăm. Estetica germană este dispusă să vadă în plăsmuirea artistică, desvoltarea necesară a unei „forme interioare", a acelei realităţi misterios lăuntrice căreia Plotin îi zicea „endon eidos" iar Goethe „inerre Farm". Capodopera ar fi un organism ce mulţumeşte în procesul devenirii ei toate legile de împlinire a unei fiinţe vii, această devenire fiind în absolută potrivire cu „forma interioară". .. La capătul celălalt al tezei germane apare concepţia romanică. Spiritul romanic lasă să cadă accentul fundamentai pe plinătatea exterioară. El priveşte formele ca nişte „amfore metafizice, de sine stătătoare, care aşteaptă să fie umplute". Opera de artă ar fi ca un cristal mai de grabă decât ca un organism. Blaga propune termenul cosmoid, singurul în stare să cuprindă particularitatea absolută a artei faţă de natură, de lume. ' „Opera de artă este un obiect cu aspecte de cosmoid, fiindcă în ea se exprimă o garnitură întreagă de categorii speciale, o matrice cosmogenetică suficientă sieşi. Concepţiile cari definesc opera de artă drept „organism" sau ca un „cristal", sunt prea înguste şi prea puţin diferenţiate. Concepţia, care prezintă opera de artă drept un cosmoid, cu toate că e mai cuprinzătoare, mai posedă şi avan-tagiile profilului, care poate fi identificat". 347 - T. încă o problemă mai discută .Blaga până să ajungă la armonioasa rotunjire a sistemului său estetic durat pe vaste temelii filosofice. In penultimul capitol al cărţii se lămuresc relaţiile dintre artă, etnic şi mitologie. Lucian Blaga recunoaşte, fără îndoială, atributele etnicităţii în creaţia culturală. Prin categoriile lui abisale, artistul se înrădăcinează în inconştientul colectiv, deci în comunitatea naţională. Este un fapt clar ca lumina soarelui acesta. Dar tocmai de aceea trebuie purificat de excesele cărora a căzut, deseori, victimă. Blaga stabileşte deci, un raport de parţială coincidenţă între artă şi etnicitate — iar nici de cum unul de identitate. Fiind legat în mod fatali de rasă prin matricea stilistică — adică prin însăşi comple-xurile abisale modelatoare, creatorul de cultură îşi păstrează totuşi libertatea de a alege un subiect sau altul. In artă subiectul nu poate fi impus. Ceeace nu diminuează acţiunea duhului etnic în structura unei plăsmuiri ci o formulează în justa ei lumină. Spre a ne convinge cât de fecund este un asemenea punct de interferenţă a elanului creator cu fondul adânc autohton, avem mărturia mitologiilor etnice care întotdeauna au nutrit marile inspiraţii ale artei. Şi Blaga ac-contuiază: a tuturor mitologiilor, nu a uneia singure aşa cum credea Hegel când nega rodnicia estetică a folclorului german în folosul antichităţii eline. Ca încheiere, Lucian Blaga schiţează o metafizică a valorilor care cuprinde într’o supremă lumină ideativă şi sintetizează am zice, intr’un hotar extrem al gândirii observaţiile originale desfăşurate dealungul întregului volum. Partea aceasta se înalţă într’o zonă a abstracţiunii şi a analizei atât de sever subtilă, încât şi lectorului hărăzit să-i priceapă - tâlcul,, i se cere o continuă râvnă de a se substitui, după chiar sfatul autorului, categoriilor abisale care prezidează la- construcţia filosof iei lui Blaga. • ■ :t - : ■ . Faţă; de cele două teorii care văd în valori fie entităţi în sine, autonome de natură să producă stări sufleteşti (teoria platonică şi ne-' oplatonică) fie expresii ale unor satisfacţii subiective (teoria psihologistă), atitudinea cugetătorului român se precizează printr’o soluţie vădit nouă: prin teza iluzionării finaliste. Punctul de plecare este- următorul: conştiinţa umană se-afirmă într’un climat de valori-. Valorile însă, sunt aparent,- de două feluri: me-diative şi valori-terminus, adică de capăt. Despre acestea din urmă, conştiinţa are convingerea că nu stau în slujba altor valori, că sunt autonome. Ca atare ea le acordă un prestigiu singular, o „aură specială". Anume: sau ca unei existenţe obiective, sau ca unei existenţe autonome, sau ca unei existenţe absolute. Această obiectivare, autonomizare şi absolutizare a valorilor-terminus în câmpul conştiinţei este consecinţa unei iluzionări în iobogia existenţială a căreia sufletul nostru zace fără mântuire. Iluzionarea, graţie procesului pe care-l determină se integrează în finalismul de ansamblu al conştiinţei, finalism răsărit din isvoarele misterului universal. © BCU Cluj Iluzionarea finalistă atât de sens bio-psiho-logic cât şi de sens ontologic, preschimbând un fapt în valoare înlesneşte spiritului o deplină mulţumire, prefigurată în inconştient şi, spune Lucian Blaga, tocmai de aceia declarată ca „bun", ca „valoare". Aşa dar, „iluzionarea finalistă ce are loc în 'procesul de obiectivare a bunurilor şi valorilor, tinde să asigure bunurilor şi valorilor un maximum, de eficienţă“. Dar mai e încă ceva. Alături de procesul de obiectivare se petrece şi un proces de transformare a valorilor, prin care categoriile abisale, limitative, sunt decretate ca bunuri pozitive. E ceeace numeşte Blaga „conversiunea transcendentă". Conversiunea transcendentă este nesdruncinata chezăşie că rânduiala cosmică în care activează omul ca om se înfăptuieşte în chipul cel mai spornic.. Dacă n’ar fi această conversiune, destinul uman ar fi o neîntreruptă tragedie sterilă. Dimpotrivă, datorită ei, zodia omenească, deşi rămâne tragică, devine nesfârşit de creatoare. Ea salvează centralismul existenţial. Desigur, e o deducţie metafizică cel puţin paradoxală aici. Pentru acela însă care aspiră să cunoască imanent filosofia lui Blaga, deducţia aceasta este în aceiaş măsură şi copleşitor caracteristică. In ea bolţile metafizice ale unei concepţii noui se întretaie la o altitudine suverană. Conversiunea transcendentă aşează încă o podoabă de preţ pe fruntea tragică dar major demnă a omului — a omului aşa cum îl doreşte titanismul cugetării lui Lucian Blaga. Prin censura transcendentă i se asigură destinului uman condiţia primordială a rostului său creator în marea trecere; prin categoriile abisale care lucrează sub forma unor frâne de dincolo de cer şi de pământ se statorniceşte acest destin iar prin conversiunea tranr cen-dentă aceluiaşi destin i se garantează sporul maxim de eficicienţâ. Să sfârşim cu vorbele filosofului: „Omul aşa cum e, e o fiinţă unică în lume. Şi sunt unele stele care îi luminează numai lui; stele interzise fiarelor din peşteri şi îngerilor din cer, deopotrivă". SEPTIMIU BUCUR vV * # HEINRICH ZILLICH şi ERWIN WITT-STOCK: sunt cei doi scriitori ai saşilor ardeleni care se bucură în Germania de o mai largă preţuire. N’au fost numai cinstiţi cu premii însemnate şi nu s’au bucurat numai de recunoaşterea criticei, dar au pătruns şi în cercurile largi ale publicului cetitor, devenind repede doi poeţi populari. Dacă n’ar fi decât numai atât, şi scrisul lor, în care se oglindeşte viaţa Ardealului şi pe alocurea societatea românească de peste munţi, ar trebui să ne intereseze. Intr’o altă lucrare *) a mea, m’am ocupat pe larg de evoluţia literară a acestor doi scriitori saşi. Am 1) Ion Sân Giorgiu. Aspecte Literare. In studiul „Literatura Saşilor din Ardeal" capitolele „Heinrich Zillich" şi „Erwin Wittstock şi generaţia nouă", p. 287 şi urm. Sibiu 1938. arătat acolo iiu numai larga viziune a lui Zillich din romanul „Intre graniţe şi timpuri" dar şi puternicul talent de caracterizare al lui Erwin Wittstock, ale cărui însuşiri de povestitor se impun mai ales în nuvelele şi povestirile sale. Heinrich Zillich publică acum o lungă povestire pe care poate dintr’o anumită cochetărie literară o numeşte roman, iar Erwin Wittstock oferă cetitorilor săi o culegere de povestiri şi nuvele, care nu toate sunt inedite. Romanul lui Heinrich Zillich „Mănunchiul de grâu" e o operă de odihnă, după masiva sa construcţie epică „Intre graniţe şi timpuri" 1 2). In studiul meu mai veclxiu. despre Heinrich Zillich, ajunsesem la concluzia că poetul a epuizat materialul de amintiri al copilăriei. Marea sa frescă epică „Intre graniţe şi timpuri" pusese întreaga problemă a generaţiei lui Zillich până la încheerea războiului mondial. România nouă şi unită în graniţele ei curmase cu un final neaşteptat elanul generaţiei de Saşi care au luptat în marele război. Heinrich Zillich zugrăvise sfărâmarea Austro-Ungariei. Romanul său e poate cea mai palpitantă cronică a. acestei năruiri. Care avea aşa dar să fie de acum înainte drumul literar al lui Zillich? In studiul amintit încheiam astfel aprecierile mele: „Heinrich Zillich este azi în plină maturitate, iar opera sa pare să fi epuizat ceeace copilăria şi tinereţea i-au putut oferi ca experienţă în Ardealul strămoşilor- săi. Scrisul său a ajuns la o limită, la care un poet care trăeşte din amintiri se poate epuiza, sau poate porni pe drumul nou al marilor creaţiuni obiective. Abea de acum încolo talentul lui Zillich va putea să se înfăptuiască în opere de largi dimensiuni, dacă, bine înţeles, poetul nu s’a realizat pe deplin şi nu s’a epuizat în ceeace a scris până acum"-. , „Mănunchiul de grâu" e un popas literar, Şi dintr’o anumită măsură o continuare a vechilor motive poetice. . .. Şi în cartea aceasta punctul central îl ocupă o întâmplare de războiu, un caz caracteristic, o amintire. Dar amintirea aceasta e numai un punct de plecare spre a lega lumea germană de după războiu din Ardeal, de cea din patria de origină. O traectorie duce brusc suflul povestirei de la Miinchen la Braşov. Intr’o formă proprie — aşezarea sa ca scriitor sas la Miinchen acum câţiva ani — a trăit el însuşi, şi poate cu o problematică mai adâncă şi mai caracteristică decât acea din roman, această întâlnire între Germania nouă de azi şi coloniştii germani dela poalele Carpaţilor. Zillich aruncă astfel o punte între Germania şi fiii depărtaţi, care lasă însă liberă vederea spre răsboiul de ieri, ce-şi păstrează prin mormintele celor căzuţi şi prin povestirile supravieţuitorilor, o actualitate vie şi dureroasă. Şi ceeace leagă trecutul de prezent şi-i deschide limpede priveliştea viitorului este iubirea. Numai că cicatrizează rănile trecutului 2) Heinrich Zillich. Der Weisenstrauss. Ro-man-editura Albert Langen. Georg Miiller. Miinchen 1938. 348 © BCU Cluj şi aduce pacea pe care o cer mormintele răs-boiului. Aceasta e linia ideologică pe care se mişcă, povestirea lui Zillich. Pe acest pivot se desfăşoară o banală acţiune sentimentală. Zillich vrea să vadă în aşezarea în preajma mormântului a soţiei luptătorului şi a copiilor un simbol. Ar fi simbolul vieţii care creşte biruitoare din sfărâmăturile morţii. Beate von Welch însoţită de fiicele ei Lene şi Liese. vine după douăzeci de ani de la răz-boiu să vadă într’o vacanţă mormântul soţului ei, locotenentul von Welch. mormânt îngrijit în cimitirul din Braşov de bătrânul senator sas Schobelt. Aici întâlneşte şi pe doi foşti luptători din răsboiu. pe Hans Schobelt fiul senatorului, şi pe Gober librarul, care mai bine de două decenii, purtase la el fotografia Beatei, găsită la un camarad al lui Welch. Astfel Beate ne apare ca un simbol al tinereţii care nu apune. Şi în cercul de familie, acesta, adunat în jurul unui mormânt, viaţa se încheagă din nou, şi trei idile se transformă treptat în trei logodne. Lene îşi găseşte un tovarăş de viaţă în tânărul avocat Girseh, un sas serios care ştie ce vrea: Liese respinge dragostea cu toane a tânărului student Polenka şi primeşte iubirea discretă a fostului camarad al tatălui ei Hans Schobelt, fiul senatorului; nici văduva de răsboiu Beate, nu rămâne mai pe jos, şi îşi încredinţează restul existenţei celuilalt camarad de front al fostului ei soţ, librarul Gober. Avem deci aface cu o poveste sent’mentală si dulce. cum nu ne-a oferit încă până acum Zillich. Sentimentalismul acesta la un poet atât de realist şi de cerebral ca Zillich surprinde şi nedumereşte. El este atenuat prin poezia na-turei şi prin nota uşoară de umor care trece tot timpul ca un surâs trist dealungul unei povestiri, din care nu lipseşte dragostea poetului pentru Ardeal şi acele privelişti de natură, în zugrăvirea cărora Zillich e un maestru. Şi pentru ca cele trei idile să nu înflorească prea reoede pe mormântul soldatului de odinioară, Zillich mai face să treacă încă odată în final fulgerul sgudmtor al morţii. Polenka inadaptabilul şi respinsul îşi pândeşte adversarul la o cotitură de drum si Hans Schobelt moare sdrobit de un bolovan care-i vine pe neaşteptate. Construcţia cu o rară artă a compoziţiei —• numai scenele privind vânzarea farmaciei lui Polenka sunt prea lungi şi scot inutil în evidenţă conservatismul săsesc — romanul acesta alternează pagini de viguroasă caracterizare şi de sumbre evocări cu pagini de o caldă şi discretă gingăşie. Zillich ne-a oferit aici o carte plină de poezie curată, şi în care moartea şi viaţa se împletesc într’o continuă salbă de nimiciri şi învieri, şi în care naturalismul este cu totul estompat de un stil; în care poetul şi-a dovedit deplina sa maturitate artistică. Şi Erwin Wittstock ne-a dat o carte de odihnă. Vigurosul prozator din romanul „Frate, ia cu tine pe fraţii tăi“ şi din culegerea de unvele „Prietenia dela Kokelburg" se înfăţişează de asemeni. în volumul său de povestiri cu un vădit caracter grotesc, clipe de răgaz şi un prilej de stat la sfat, -1) Afară de unele povestiri pe care le cunoaştem din alte culegeri — ca de pildă puternica nuvelă „Lupta dela Zinnebom" — povestirile din această culegere sunt mai multe întâmplări sau anecdote, pe care prozatorul le tratează cu vervă, în pagini plastice de evocări şi în creionări caracteristice. Şi în volumele mai vechi, gustul lui Wittstock pentru oameni ciudaţi, întâmplări stranii şi aspecte caricaturale se vădea la fiecare pas. In povestirile acestea viziunea grotescă a povestitorului e şi mai puternică. Aşa de pildă „O excursie cu unchiul Flieha1 11 povestirea care deschide volumul, cu dragostea de animale a lui Flieha şi cu goana lui după un pui de vulpe, pe care îl caută în hornul sobei, unde s’a ascuns o noapte întreagă, e plină de umor şi de vervă, Un maniac sui-generis e şi colecţionarul de ceasornice Traugot Borner, mare amator de muzică, compozitor el însuşi d* marşuri, şi care într’o seară isbuteşte să păcălească o societate întreagă cu o sticlă de vin obicinuit. pe care îl dă drept vin vechi malvasier. Subiect şi acţiune naivă. Dar Bogner acest bizar personaj grotesc, e atât de caricatural zugrăvit, şi totul e înfăţişat cu atâta vervă încât povestirea aceasta cu oameni ciudaţi şi întâmplări bizare, se citeşte cu încordare şi pe nerăsuflate. M’am oprit mai mult asupra acestei povestiri, fr'ndcă ea e caracteristică pentru toată culegerea. Şi celelalte povestiri sunt fie amintiri de copilărie, din care nota duioasă nu lipseşte, fie povestiri de vânătoare sau întâmplări curioase. Cu mai multă pasiune pentru ciudăţeniile vieţii şi cu o notă de mister şi de sensaţional, care ne aminteşte lucrările sale mai vechi, ni se înfăţişează Wittstock în nuvela „Locuinţa neliniştită" singura care se petrece în Bucureşti. dar în care personajul cel mai caracteristic e o rusoaică. Nicăeri însă umoristul şi caricaturistul Wittstock. nu e mai stăpân pe talentul său de a prinde în câteva trăsături de condelu, un tip original sau un moment grotesc, ca în povestirea „Se ignorează". E aici atât de fină ironie şi atât de îndrăcită vervă, încât felul cum Wittstock descrie viata unei închisori, unde cel mai ticălos dintre hoţi, e chiar - directorul închisorii, îl apropie de cei mai de seamă umorişti contemporani. Intr’o anumită privinţă Wittstock, ni-i aminteşte pe Gogol şi chiar pe Heinrich von Kleist. _ _ Erwin Wittstock, ne-a dăruit ca şi Zillich, o carte pentru ore de repaos şi de odihnitoare lecturi. Culegerea de povestiri a lui Wittstock e departe însă de a fi o carte uşoară şi superficială. , Prin compoziţia ei strânsă, prin caracterizarea ascuţită şi plastică a personagiilor şi prin stilul plin de neaşteptate modulaţii şi culori, cartea lui Erwin Wittstock, e o adevărată operă de maturitate literară. ION SÂN-GIORGIU 1) Erwin Wittstock: Abends Gâşte, editura Alibert Langen. Georg Miiller. Munchen. 1938. 349 © BCU Cluj CRONICA MĂRUNTĂ CULTUL CĂRŢII, instituit de Suveran, a devenit o tradiţie a spiritului românesc. El are un caracter cu totul particular, fiindcă ceva asemănător nu există în nicio altă ţară. Ni-căeri Capul statului nu se coboară odată pe an în mijlocul creatorilor de gând şi de frumuseţe să preamărească în cuvinte auguste cultura ca suprem ţel şi supremă demnitate a unui neam, cum o face cu arzătoare pasiune Regele Carol II. Fenomenul e unic şi> într’o ţară oare s-e găseşte în stadiul nostru de evoluţie, el nu însemnează o simplă festivitate cum ar fi culesul holdelor, oi un programatic îndemn şi o înnaltă îndrumare pe căile gloriei spirituale. Un neam preţuieşte în istorie cât voinţa lui de a trăi; iar această voinţă se afirmă prin eroism când e necesar şi prin geniul creator. Un neam trăeşte cât eroismul său dar supravieţuieşte cât plăsmuirile geniului său. Cultul cărţii născut din gândul regal vrea să fie marele stimulent al. voinţei de supravieţuire în spirit. Dacă Elada eroică a murit de mult, E-lada geniului trăieşte şi va trăi câtă vreme va exista pe pământ un sens al culturii. La noi, instituţia aceasta are şi un rost mai apropiat, pe care Suveranul a ţinut să-l ac-Centuieze în chip deosebit anul acesta. Există un anume scepticism, o anume neîncredere în puterile noastre creatoare. Scepticismul acesta nu trebuie căutat în straturile adânci ale sufletului românesc, ci în pătura superficială a culturii însăşi. Dăinuie încă la noi credinţa că suntem recent sosiţi la masa culturii europene şi deci că trebuie să ne hrănim mai mult din merindele spirituale ale altora decât dintr’a.le noastre proprii. Cărturarul român e oarecum cosmopolit, nu prin sentimente, ci prin elementele culturii pe care şi-o asimilează El stăpâneşte una sau mai multe limbi străine şi aceasta îi dă posibilitatea cosmopolitismului cultural, de care vorbim. Vrând nevrând, comparaţia valorilor superioare se face în spiritul acestui cărturar în favoarea celor străine şi în defavoarea celor autohtone. Sentimentul se traduce în fapt ca o neîncredere în forţele noastre de creaţie şi ca o evaluare peiorativă sau diminutivă a produselor noastre intelectuale. Chiar daică, obiectiv judecate, produsele noastre sunt de aceiaşi calitate sau de calitate superioară celor străine, preferinţele cărturarului nostru rămân determinate de prestigiul exotic. El crede că acesta e un semn de rafinament intelectual, când în realitate nu e decât un act de capitulare în faţa prestigii lor făcute aiurea, şi o renunţare la- judecata proprie. Sunt încă oameni cari preţuiesc pe Anatole France cu mult mai mult decât pe un Mihail Sadoveanu bunăoară, deşi stilul nativ încărcat de un imens mister teluric al lui Sadoveanu e incomparabil superior frazei alambicate şi căutate din cap a scriitorului francez. Dar unul vine din Franţa, c,u prestigiu făcut deagata, pe când cellalt e de aici şi cere un efort de judecată proprie ca să-i poţi înţelege şi gusta neegalatul farmec de povestitor. In discursul rostit anul acesta la sărbătoarea cărţii, Suveranul a numit acest scepticism, această neîncredere în forţele noastre proprii ;ponegrire. S’a vorbit de ponegrirea culturii româneşti, dar trebue să observăm că această ponegrire nu vine din partea nici unei ţări străine. ci se ridică din mijlocul nostru. Ea este subevaluarea valorilor autohtone, numai fiindcă sunt autohtone şi n’au prestigiu exotic. Ponegrirea aceasta e o superstiţie născută din cosmopolitismul cultural al cărturarilor noştri. Ea vine dintr’un gust format pe calapoade internaţionale şi din renunţarea la propria judecată critică în faţa lucrurilor ce trebuesc comparate înainte de a fi îmbrăţişate sau respinse. Suveranul a osândit cu accente puternice o asemenea atitudine uşuratică, făcând un călduros apel la simţul demnităţii intelectuale şi la pasiunea pentru valorile noastre autohtone Glasul august se ridica parcă din însuş adâncul sufletesc de unde pornesc marile porunci ale culturii naţionale. Suveranul are o încredere neclintită în valorile autohtone şi în posibilităţile de creaţie ale geniului românesc. In acest ethos regal trebuie căutat sensul cultului cărţii, una dintre cele mai originale instituţii ale Majestăţii Sale. SOCIETATEA SCRIITORILOR ROMANI şi-a ţinut adunarea generală. Nu mai frecventasem de mulţi ani reuniunile confraţilor mei din motive pe care mi le dăduse o lungă experienţă a zădărniciei. Anul acesta nu-mi pare rău de cele două ceasuri, cât am ascultat darea de seamă a comitetului. Comparaţia, ce se poate face, e într’adevăr izbitoare. S’a schimbat mult acolo; şi totul în bine. Societatea posedă astăzi o avere frumoasă: un teren pentru construit în valoare de peste 4 milioane, fond pentru ridicarea palatului de 6 milioane şi jumătate. Ajutoare date confraţilor în constrângere : un milion numai într’un an ! E o schimbare enormă faţă de starea lamentabilă de mai înainte. Această societate, a celor mai nesociabile temperamente din lume ajunsese victima exploatată a unei clici de scribi cari, neînţelegând s’o slujească, se pricepeau de minune să se slujească de ea. Datoria pe care o impune demnitatea de a conduce se transformase în meserie rentabilă. Se putea vorbi atunci de profesiunea de a fi în comitetul S. S. R. Fondurile adunate în acel timp în numele literaturii române dispăreau nu se ştie unde, ca o inspiraţie nefixată pe hârtie. Totul ajunsese o desgustătoare zădărnicie. Vorbim astfel nu pentru a calomnia, nici pentru a osândi, ci pentru a constata enorma schimbare în bine. Am fost, dacă nu mă ’nşel, întâiul scriitor care m’am gândit la o casă a confraţilor. In interval de un an, 1926—27, i-am procurat Societăţii suma de un milion şi jumătate, ca prim fond al plănuitului sediu. In scurt timp însă nu mai exista nimic din acel fond şi nici din sumele încasate, ulterior în numele acelu-iaş ideal. Pentru prestigiul scriitorilor, e mai bine însă să nu redeschidem această ruşinoasă 350 © BCU Cluj chestiune, ci să ne bucurăm de schimbarea fundamentală adusă de comitetul în vigoare. Un om în deosebi ar' merita toată recunoştinţa tagmei. E preşedintele Societăţii, d .N. M. Condiescu. Scriitorul de aristocratică ţinută artist-'că nu e numai unul din marii creatori ai prozei româneşti actuale, ci o personalitate împlinită de un nesfârşit devotament pentru tot ce trece dincolo de măruntul şi ferocele nostru egoism. Există figuri scriitoriceşti strălucite, căptuşite însă de oameni cari spânzură ca nişte zdrenţe morale de propriul lor dar artistic. D. N. M. Condiescu e din altă substanţă. Estetica, pentru dânsul, nu se epuizează în plăsmuirea frumoasă, ci desăvârşeşte pe om şi pe scriitor în aceeaşi personalitate în care linia stilului din artă e linia stilului din viaţă. Odată, poate, va veni ceasul când să se poată spune ce datoreşte ţara însăşi acestui om în care discreţia e în stare să disimuleze cele mai nelimitate şi mai de necrezut devotamente. Cu această substanţă morală, era firesc ca Societatea Scriitorilor să se ridice de unde căzuse şi să atingă un nivel de prosperitate cu totul necunoscut în aproximativa-i existenţă anterioară. Două lucruri ne-au impresionat în deosebi din expunerea sa. Unul e palatul literaturii plănuit în proporţii de 30 de milioane, şi care se va real'za, fiindcă preşedintele nu este un utopist. Cellalt e legea pensiilor scriitoriceşti, o realitate pe care n’a visat-o nici cea mai aprinsă fantazie artistică. Personal nu ne interesează această adânc mişcătoare obligaţie, pe care şi-o ia statul să asigure bătrâneţea scriitorului român Ş* tocmai fiindcă nu suntem interesaţi, avem libertatea să preţuim, această lege nu ca un dar, ci ca o datorie. Scriitorul, şi cu el artistul plastic şi compozitorul muzical, nu crează pentru sine. Opera lui întru cât e artă adevărată, e un bun naţional. Căci educaţia tuturor generaţiilor în spiritul fiinţei permanente a neamului se face prin puterea plăsmuirilor frumoase. In ultim termen, artistul crează pentru stat. El se jertfeşte unei idei care, în măsura realizării, va aparţine tuturor. Din aceasta decurge obligaţia morală pentru stat, de-a îndulci mizeria celor câţiva ani, pe cari scriitorul român îi trăieşte peste vârsta de 55, dacă are acest noroc foarte rar în literatura noastră. Lucrul pare firesc ca lumina soarelui, dar d. N. M. Condiescu e întâiul conducător care a făcut această firească minune, găsind în inima Suveranului acea imensă pasiune vizionara pentru gloria spirituală a ţării sale şi pentru făuritorii umili ai acestei glorii. Nu mică ne-a fost însă mirarea când, în faţa acestui fapt care deschide o stare cu totul nouă scriitorului, câteva glasuri subţirele s’au ridicat să ceară în plus solicitudinea oficială pentru începătorii într’ale scrisului. Ni se asigură bătrâneţea, dar tinereţea cine ne-o asn gură? Aceasta e o copilărie. Statul nu e obligat neapărat să răsplătească veleităţi. Statul e obligat să răsplătească realizări, iar lucrul acesta nu se poate vedea în adolescenţa unui scriitor, ci numai dintr’o carieră încercată. Afară de aceasta, scrisul e o nobilă şi foarte înnaltă misiune, dar nu e o carieră, mai ales în ţara noastră cu un cerc încă restrâns de cititori. 0 tinereţe pens’onară e o naivitate ridiculă. Dar o tinereţe creatoare de lucruri frumoase, cu perspectiva unei încununări la bătrâneţe, poate găsi în această nouă aşezare de stat un stimulent al pasiunii de artă. * * * QO PUNERE LA PUNCT. Cronicarul unui mare organ de literatură cum e Revista Fundaţiilor Regale are anumite îndatoriri, pe care trebuie să le observe cu strictetă. Ele decurg din însuş caracterul iniţial al acestei reviste care, nesusţinând un curent sau altul, vrea să fie oglinda obiectivă şi sinteza tuturor forţelor literaturii româneşti actuale. Ea e locui de conciliere a tuturor tendinţelor, precum augustul ei întemeietor e factorul de conciliere şi de solidarizare a tuturor puterilor naţiunii. Oricine ar fi el, cronicarul unei asemenea reviste e obl-igat să-şi diminuieze pasiunile şi să-şi pună condeiul în acord cu spiritul de îndrumare obiectivă, corectă şi documentată, impus de locul unde scrie. ' D. Vladimir Străinu e .însă un cronicar, care dispreţueşte asemenea îndatoriri. Vorbind fără să fie necesar despre directiva Gândirii, chiar în preţiosul număr de omagiu pentru memoria marelui Rege Carol I, al pomenitei reviste, d-cronicar interpretează cu o intenţionată incorectitudine obiectul Ce şi l-a ales. Astfel,' d. Vladimir Străinu afirmă că lupta noastră pentru autohtonism n’ar fi decât o respingere a influienţei franceze şi o subordonare faţă de spiritul literaturii germane. Textual: „Dar contra-îndrumarea, după cum s’a observat la timp, nu arăta o mişcare a fondului sufletesc propriu, ci desvolta cultural sugestia eseistului german Keyserling despre o posibilă renaştere ortodoxistă la noi, în căutarea căreia, pentru poeţii revistei, ajutorul venea dela catolicul Rilke". Puţine afirmaţii, dar tot atâtea incorectitudini. " Să lăsăm laoparte aserţiunea că Gândirea nu reprezintă „o mişcare a fondului sufletesc propriu". Ea e de ordin subiectiv şi priveşte exclusiv capacitatea de înţelegere a domnului Vladimir Străinu. Prima incorectitudine e afirmaţia că noi facem ortodoxism cultural sub sugestia lui Keyserling. D. cronicar proceda corect dacă,_ în-nainte de a o face, răsfoia colecţia revistei Gândirea. Dacă ar fi găsit că sugestia lui Keyserling e anterioară directivei gândiriste, ar fi fost, poate Îndreptăţit să judece strâmb. Dar cum lucrurile stau cu totul altfel, d. cronicar a. procedat incorect. Când s'a afirmat mai răspicat directiva ortodoxistă ? Răspunde exact colecţia revistei: la 1 Ianuarie 1923, când a apărut eseul Iisus în ţara mea, îndelung discutat în cursul anului. 1923 e anul al doilea de apariţie a Gândirii. Dela acea dată încoace aproape în fiecare număr colaboratorii revistei aduc câte-un studiu de doctrină în sens ortodoxist. In 1923 directiva revistei e clară cum nu se mai poate. Acum, când şi în ce împrejurări a scris © BCU Cluj Keyserling despre ortodoxia românească ? In anul 1927, filosoful german a făcut o vizită în România. A luat contact cu toate cercurile intelectuale dela noi şi cu ideile lor. Noi, cei dela Gândirea, i-am dat o masă, timp în care s'a pus în curent cu credinţele noastre. In anul următor, 1928, a apărut cartea sa Das Spektrum Europas, unde am descoperit cu plăcere că. dintre toate curentele, pe care le-a cunoscut la noi, Keyserling a văzut în gândirism formula desvoltării autohtone a culturii noastre. In anul 1929 i-am reprodus părerile în eseul Sensul tradiţiei, pentru a arăta adversarilor noştri „europeişti" că şi un străin de fulgerătoarea inteligenţă a lui Keyserling judecă la fel cu noi în ce ne priveşte. Pentru viata unei reviste, distanta dela 1923. când i s’a format doctrina, şi până la 1929, când am reprodus aprecierea lui Kevserling asupra ei, e considerabilă. Astfel, d. Vladimir Stră’nu e fundamental incorect când afirmă că ortodoxismul nostru s’a desvoltat sub sugestia lui Keyserling. A doua incorectitudine e cea referitoare la catol'icul R'lke, cu ajutorul căruia ..poeţii revistei" ar fi devenit... ortodocşi ! Cunosc foarte bine opera lui Rilke si. după cât cred, şi pe aceea a poeţilor Gândirii. Nu văd nic:o apropiere, şi nimeni nu ne-a demonstrat vreodată care dintre aceşti poeţi ar fi fost înrâurit de Rilke. Despre Ra:ner Marfa Rilke s’a scris întâia oară în Gândirea, anul acesta, un studiu din care d. Vladimir Străinu ar fi putut învăţa că marele poet german nu e nici catolic, nici ortodox, ci panteist, adică la o distanţă siderală de ortodoxie şi de catolicism. Afirmaţii cum e aceasta despre ..catolicul Rilke“, descalifică pe un om nu numai cu pretenţie de cultură, dar cu insinuarea de a informa corect pe cititorii marei reviste la care scrie. Pentru un asemenea cronicar, cazul devine şi mai grav, dacă îi aducem la cunoştinţă că Rilke însuş respinge catolicismul din inspiraţia sa. Căci iată ce scrie marele poet într’o faimoasă Scrisoare către Witold von Hulewicz, vorbind despre sensul „Elegiilor din Duino" şi al ..Sonetelor către Orfeu“ : „Când cineva face greşala să caute ideile catolice despre moarte, despre viaţa viitoare şi despre veşnicie în Elegii şi în Sonete, acela se depărtează cu totul de originea lor şi îşi pregăteşte singur o tot mai fundamentală neînţelegere a lor. „îngerul11 din Elegii nu are deloc aface cu îngerul cerului creştin, ci mai degrabă cu figurile îngerilor din islam". Şi mai departe, în continuarea aceluiaş text, poetul lămureşte că simbolurile de aspect transcendent din versurile sale nu sunt decât sublimări ale realităţii văzute, — adică o concepţie pur panteistă despre lume. „Catolicul Rilke" aşa dar nu există decât pentru bietul cronicar dela noi, care se aventurează în asemenea afirmaţii cu îndrăzneala masivă a ignoranţei. Gândirea n’are nevoie să fie apărată de atacuri atât de lamentabile ca ale domnului Vladimir Străinu, dar ceeace am ţinut să evidenţiem e incorectitudinea şi ignoranţa unui ANUL XVinT— Nr. 6. ' ' cronicar, apucături ce nu cadrează cu înnaltul prestigiu al publicaţiei unde e încă tolerat. DOI SĂRĂCUŢI CU INTELECTUL ne atacă, unul în „Viaţa Românească", celălalt In „Ţara Nouă" dela Cluj, fiindcă am arătat în articolele Teologie şi estetică şi Frumuseţea naturii de ce nu ne plac lamentabilele bâlbâieli ale esteticei moderne. Atacurile bieţilor băeţi, cari nici nu se iscălesc ca să ştim cine sunt, se reduc la o serie de injurii grosolane. Pentru cel dela „Viaţa Românească", nu sunt nici mai mult nici mai puţin decât „un mistificator", „un falşificator" şi „un ri-dicul". Dece? Aceasta nu se spune. Pentru cel dela „Ţara Nouă", care papagalizează pe primul, sunt ceva mai mult: „incompetent", „ignorant", „superficial"; nu ştiu ce e aceea estetică şi habar nu am de teologie şi de scolastică. Indignaţi la culme amândoi, îmi refuză categoric marile lor lumini în aceste materii, în care sunt chinez. Şi totuşi singurul lucru estetic, pe care l-ar fi putut face. ar fi fost să iasă în două picioare din păpurişul unde se ascund, şi să-şi apere cavalereşte poziţiile presupuse jicnite. Căci nu e nimic mai desgustător şi mai dezonorant pentru un tânăr, decât să asvârle cu bolovani din noaptea laşităţii, curagios fiindcă nu-1 vezi. In amândoi se demască însă o a-nunr.tă speţă, pe care o cunoaştem foarte bine. Atacul acestor sărăcuţi cu intelectul are. de fapt, altă explicaţie decât amorul esteticei. Amândoi mă declară ..foarte primejdios". In „Viaţa Românească" sunt primejdios fiindcă aduc „o nouă contribuţie Ia opera de mistificare a conştiinţelor tineretului nostru intelectual". In „Tara Nouă", reprezint „un fenomen nrimejd;os“ de aceiaşi natură, fiindcă „studenţii inocenţi" ar crede în ceeace scriu eu. Aceasta e adevărat; nu scriu şi nu vreau să scriu decât pentru inocenţi, fiindcă numai aceştia vor fi în stare să dea substanţa pură marilor reforme inaugurate de Regele României. Speţa cealaltă, a lingăilor oportunişti. nu mă interesează. Am văzut-o, dela distanţă. într’o seară, la un banchet într’un oraş ardelenesc. Fiecăruia i se plătise drumul, tacâmul şi hotelul, ca să se entuziasmeze pentru cel mai cameleonic oportun'ism. Era un spectacol care merita să fie văzut, pentru a înţelege cum nu se poate face o ţară nouă, ci o situaţie nouă. Unul din aceşti îşi dă arama ne faţă chiar în revista unde sunt atacat: „Spiritul profitor al chibiţilor, z?ce el, a fost în toate timpurile un semn de decadenţă. împotriva căruia s’a răzvrătit, în mod firesc, tinereţea încrezătoare în virtuţi". Nu se poate un autoportret -mai just al speţei. Ei îşi zic singuri chibiţi. Românul le zice lingăi. E mai plastic ! Parcă-i vezi! Atacurile lor n’au nimic aface cu estetica. Ei atacă „pentru o pâine şefule", cum s’ar zice în redacţia „Vieţii Româneşti" sau „pentru pită şi slană", cum s’ar zice în redacţia „Ţării Noui". NICHIFOR CRAINIC ' ' ' “iunie 1939 352 © BCU Cluj