Preot Prof. Dr. ION BRIA DICŢIONAR D€ TCOLOGIC ORTODOXA fl-Z EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE D I C Ţ O N A R D E TEOLOG ORTODOXĂ J M-1 crvu- tMA~ t MC /hÂ. Preot Prof. Dr. ION BRIA ICTIONA 9 TEOLOGIE ORTODOXĂ A Z TIPĂRIT CU BINECUVINTAREA PREA FERICITULUI PĂRINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMANE EDIŢIA A n-A REVIZUITA ŞI COMPLETATA EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMANE BUCUREŞTI — 1994 Coperta : RODICA COTEANU COPYRIGHT 1994 Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române I.S.B.N. 973-9130-31-3 CUVÎNT ÎNAINTE (la a doua ediţie) De la apariţie în 1981, Dicţionarul de teologie ortodoxă a fost una din cărţile cele mai solicitate nu numai de teologi şi preoţi, ci şi de cercetători ai culturii şi filosofiei. Pentru a răspunde la această cerere, Dicţionarul a fost tipărit a doua oară în Olanda în 1986. Nevoia de carte teologică în România este ■astăzi din ce în ce mai mare, fie din cauza înfiinţării unor noi facultăţi de teologie, fie mai ales datorită faptului că teologia intră, ca valoare absolută, în circuitul culturii şi filosofiei. De unde propunerea de a se publica a doua ediţie a Dicţionarului, unic în literatura teologică română de acest gen. în forma actuală, Dicţionarul păstrează structura, prezentarea şi stilul primei ediţii. Au fost totuşi adăugate noi subiecte şi au fost extinse unele teme cuprinse în ediţia anterioară. Au fost abordate noi arii teologice, ca de pildă, cultul, morala, spirituhlitatea. Au fost prezentate succint curentele, mişcările şi denomirmţiunile creştine cu care teologii ortodocşi vin în contact într-o societate pluriconfesională şi pluri-religioasă. Scopul Dicţionarului rărrune acelaşi, anume să ofere, sub forma noţiunilor şi conceptelor, porţi de intrare spre dogmatica, cultul şi spiritualitatea ortodoxă, tradiţie unică a creştinismului. Dicţionarul este şi o punte de cunoaştere şi de înţelegere a celorlalte Biserici şi confesiuni creştine cu care Ortodoxia se află în dialog teologic. Dicţionarul vrea, de asemenea, să propună valori noi care să inspire şi să îmbogăţească cultura română. In mod sigur, cultivarea teologiei, a perspectivelor şi limbajului ei, este vitală şi esenţială pentru supravieţuirea culturii creştine în această epocă de secularism. AUTORUL TRADUCERI FOLOSITE ŞI TITLURI ABREVIATE Damaschin. Credinţa ortodoxă: Saint-Jean Damascene, La ioi orthodoxe (şi D&tense des icones), traducere şi note de E. Ponsoye, Editions Cahiers Saint-Ir&nee. Paris, 1966. Dicţionar Kittel: Theological Dictionary oi the New Testament, editat de Gerhard Kittel şi Gerhard Friedrich, tradus de Geoffrey W. Bromiley, publicat de Wm B. Eerdmans Company, Grand Rapids Michigan, 10 volume, 1975— 1977. Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească: Denys l'Areopagite, La hierarchie căleşte, studiu şi text critic de Gunther Heil, traducere şi note de Maurice de Gandillac, Les Editions du Cerf, Paris, 1970 (coll. «Sources Chretiennes»). F i 1 o c a 1 i a r o m., Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvîrşirii, introducere, traducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae. Tipografia arhidiocezană Sibiu, I (1946). II (1947), III (1948), IV (1948); Tipografia Institutului Biblic Bucureşti, V (1976). VI (1977), VII (1977), VIII (1978), IX (1980), X (1981). CV igorie de Nazianz, Scrisori teologice: Gregoire de Nazianz, Lettres theologiques, introducere, text critic, traducere şi note de Paul G'allay, Les Editions du Cerf, Paris, 1974. " 1 Istoria bisericească universală: loan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria bisericească universală, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975. vol. I (1—1054), ediţia a 2-a. Pidalionul: The Rudder (Pedalion) oi the Orthodox Christians or All the Sacred and Divine Canons, translated into English by D. Cummings, from the Fifth Edition published by John Nicolaides in Athens, 1908, published by The Orthodox Christian Educational Society, Chicago, 1957. Stăniloae, Teologia dogmatică: Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă Editura Institutului Biblic, Bucureşti, vol. I, II, III, 1978. Tertulian De Praescriptione haereticorum: Tertullian, Trăite de la prescription contre Ies herStiques, introducere, text critic şi note de R. F. Refoulă, traducere de P. De Labriolle, Editions du Cerf, Paris, 1957, (coll.*· «Sources Chretiennes»). T'embelas, Dogmatica Bisericii Ortodoxe: P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique, traducere de Pierre Dumonit, Editions de Che-vetogne — Desclee de Brouwer, I (1966), II (1967), III (1968). Alte prescurtări E1B — Editura Institutului Biblic, Bucureşti PSB — Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere şi note de D. Fecioru, EIB, Bucu reşti, 1979 (col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, nr. 1). v — trimitere directă la un articol sau subiect. gr — forma echivalentă în greacă. lat — forma echivalentă în latină. A ACATIST [gr. akathistos = (se ascultă) stînd în picioare]: imn de mulţumire. Imnografia ortodoxă cunoaşte acatiste închinate Sfintei Treimi, Sfintei Cruci şi unora dintre sfinţi. Un acatist de largă circulaţie este cel închinat Maicii Domnului, «apărătoarea Doamnă» a Constantinopolului, capodoperă a imnografiei liturgice bizantine. A-catistul acesta are forma unui poem compus din 24 icoase şi condace, fiecare icos fiind urmat de o litanie alcătuită din 12 stihuri (după descrierea din Apocalipsă, cap. 12), care se încheie cu invocaţia : «Bu-cură-te, Mireasă, pururea fecioară!». Imnul acesta are la bază con-dacele compuse de Roman Melodul (491—560), diacon la Beirut şi apoi la Constantinopol, şi este atribuit patriarhului ecumenic Serghie (t 638). Filozoful bizantin Mihail Psel-los (sec. XI) îl atribuie lui George de Psidia, bibliotecarul Sfintei Sofii, care l-ar fi compus în 626, sub Heraclius, cu ocazia victoriei bizantinilor împotriva perşilor care ase-diaseră Constantinopolul, victorie atribuită Fecioarei Maria («Peniru biruinţă îţi mulţumim»). Se cîntă, în special, în Denia de vineri care precede Duminica a cincea din postul Paştilor şi la sărbătoarea Bunei Vestiri. El a primit o ilustrare iconografică în 24 de scene, pe peretele din jumătatea de vest a pronaosului (frescele din mănăstirile Cozia, Snagov, Suceava, Vatra Mol-doviţei). Acatistul dă o expresie cultică învăţăturii despre Maria, maică a Unuia din Sfînta Treime, sau «Născătoare de Dumnezeu» — Theoto-kos, promulgată la Sinodul al III-lea ecumenic de la Efes (431), precum şi altor aspecte principale ale hristologiei si mariologiei din secolele V—VI. «Apărătoare Doamnă, pentru biruinţă, mulţumiri, izbăvindu-ne din veşnica moarte prin darul Celui ce S-a născut din tine, Hrislos Dumnezeul nostru, şi prin mijlocirea ta cea de maică înaintea Lui, aducem ţie noi robii tăi. Ci, ca ceea ce ai stăpinire nebiruită, izbăveşte-ne pe noi robii tăi din toate nevoile şi suferinţele, ca să cîntăm ţie: Bucură-te ceea ce eşti plină de dar. Născătoare de Dumnezeu Fecioară, bucuria tuturor celor necăjiţi !» (Acastistul Maicii Domnului, Condacul 1) Acatistier, ediţia a IlJ-a, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1987, p. 7—37. ACRIVIE [gr. akriveia = exactitate] : observarea exactă a canoanelor în cazuri în care indiferenţa (adiaphoria) ar produce confuzie în administrarea Bisericii (Vasile cel Mare, can. 89). Sinodul VI ecumenic (can. 102) recomandă două metode de exercitare a autorităţii canonice : metoda tradiţională, a observării stricte a canoanelor (akriveia) şi metoda experienţei (synitheia), a practicii, a dispensei (oikonomia) : «Dacă nevoia timpului împiedică ADAM stricta observare a legn-acriveia, ea nu restrînge deloc limitele condes-cendenţei-oikonomia» (Sinodul VI, can. 37). In cursul istoriei, s-au ivit situaţii în care autoritatea bisericească a fost nevoită să apere doctrina de credinţă şi drepturile Bisericii, fapt care a dus la excluderea membrilor căzuţi în erezie, prin excomunicare. Dar pentru raţiuni utile Bisericii, mai ales cînd austeritatea punea în pericol mîntuirea însăşi în cazuri personale, sau deschiderea misionară şi compasiunea pastorală, a-tunci acrivia a alternat cu icono-mia (v. ICONOMIE). In conversaţiile ecumenice, acrivia şi icono-mia au fost sugerate ca două atitudini posibile faţă de validitatea tainelor, în special a hirotoniei, în a-fară de limitele canonice ale Bisericii. Canonul 7 al Sinodului II ecumenic (Constantinopol, 381), reluat şi completat de canonul 95 al Sinodului VI ecumenic (Constantinopol, 680—681), menţionează două categorii de eretici şi shismatici, faţă de care Biserica procedează diferit cînd este vorba de primirea lor la Ortodoxie : unii sînt acceptaţi ca botezaţi valid, prin repudierea în scris (libellii) a ereziei lor şi prin săvîrşirea Tainei mirungerii (arieni, macedoneni, saba'tieni, novaţi-eni, tetradiţi, apolinarieni, eutihi-eni, dioscoriţi, severieni); alţii sînt primiţi ca nebotezaţi, urmînd să fie apoi catehizaţi, exorcizaţi şi în fine «iluminaţi» (eunomieni, montanişti, sabelieni, manihei, valentinieni, marcioniţi). Criteriul acestei analize a fost regula de credinţă apostolică, de la care nu există dispensă. Vasile cel Mare (f 379) recomandă să fie primiţi ereticii care se pocăiesc în momentul morţii, nu fără discernămînt, ci examinînd dacă ei arată o convertire adevărată (Can. 5). In 255, papa Ştefan confirmă tradiţia romană de a nu repeta Botezul săvîrşit de eretici, aceasta împotriva opiniei episcopului Cy-prian de Cartagina ; iar în anul 314, Conciliul din Arles, contra donatiş-tilor, recunoaşte validitatea Botezului conferit, în numele Sfintei Treimi, de un eretic. Bibliografie: Rrank Gavin, Some Aspects oi Ccmtempotaiy Greek Ortho-dox Thought, Reprinted by American Review of Eastern Orthodoxy, New York, 1962, pp. 262—267 şi 292—303. ADAM [ebr. adamah = pămînt]. Două interpretări posibile : a) persoană individuală (Set este fiul lui Adam — Lc. 3, 38), primul om zidit de Dumnezeu («fiul lui Dumnezeu» — Lc. 3, 38), părintele neamului o-menesc (Inţ. Sol. 10, 1); b) omul în general (anthropos) neamul omenesc, colectivitatea umană, fiii lui Adam. Potrivit Genezei (1, 26—31), Adamul — fiinţa umană a fost plăsmuită din pămînt cu mîna lui Dumnezeu, în ziua a şasea, ca încoronare a creaţiei, primind suflarea de viaţă nemuritoare prin Duhul lui Dumnezeu. Cinstit cu chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (v. CHIP şi ASEMĂNARE), înzestrat cu; voinţă liberă şi cu puterea să stă-pînească făptura creată (Fac. 2, 15),. omul este destinat nemuririi : «Dumnezeu a zidit pe om spre ne-stricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei Sale (Inţ. Sol. 2, 23). împreună cu Eva, formează cea dintîi pereche de fiinţe umane (I Tim. 2,. 13) şi din ei s-a născut neamul o-menesc (Tob. 8, 6 ; Fapte 17, 26). Ei au născut pe Cain şi Abel (Fac. 4,. 1—2) şi apoi pe Set (Fac. 5, 3 ; Lc.. 3, 38) şi fii şi fiice (Fac. 5, 4). Prin pizma diavolului (Inţ. Sol. 2, 24) şi din pricina neascultării lor (Fac. 3; ADAM 9 Rom. 5, 19), Adam a fost izgonit din rai. Prin căderea sa, răul şi moartea au fost introduse în făptura creată şi firea omenească (Fac; 3, 17—24). Apostolul Pavel face o comparaţie între Adam, ca prefigurare a Celui care avea să vină (Rom. 5, 14) şi Iisus Hristos, «omul cel nou», stabilind anumite antiteze : primul Adam, omul dintîi, ieşit din pă-■mînt, cu trup firesc ; ultimul Adam, omul al doilea, venit din cer, înzestrat cu suflet viu şi duh dătător de viaţă (I Cor. 15, 45—47). Potrivit acestei tipologii, precum prin căderea (v. CĂDERE) şi neascultarea unui singur om (Rom. 5, 19), Adam, a venit moartea pentru , împlinind astfel porunca Mîntuitomlui: «A-c&asta să faceţi întru pomenirea Mea* (Luca 22, 19). EI răsteşte aceste cuvinte nu numai pentru plinea de la proscomi- die, ci pentru toată Sfînta liturghie, ca unul care Începe să săvîrşească lucrarea sflntă. Căci şi Domnul a dat porunca de mai sus după ce plinise toată taina. Dar în ce constă această «pomenire» ? Cum pomenim adică pe Domnul în Liturghie? Ce facem? Vreau să spun, cu alte cuvinte, ce fapte pomenim, ce lucruri istorisim despre El ? Oare că a în-vhaţ morţi şi că a dat vedere orbilor 1 Că a certat vîntuirile şi că din puţine plini a hrănit mulţimile plnă Ia îndestulare ? Povestim adică minunile, care arătau a-tot puternicia dumnezeirii Lui ? — Nicidecum ! Ci, dimpotrivă, amintim lucrurile care parcă arată slăbiciunea, crucea, patima şi moartea Sa: Intru acestea ne-a poruncit El să-I săvîrşim pomenirea... Dar de ce a pomenit nu de minuni, ci de patimi ? — Pentru că patimile erau mai necesare decît minunile ; prin ele s-a săvîrşit mîntuirea noastră şi fără ele o-mul n-ar fi dobîndit izbăvire. Minunile însă slnt numai semne doveditoare; ele au fost făcute pentru ca oamenii să creadă că Domnul era cu adevărat Mîn-tuitorul făgăduit> (Nicolae Cabasila, Tîlcuirea dumnezeieştii Liturghii, cap. 6 —7, trad. şi ed. cit., p. 35—37). Bibliografie: Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, ed. cit., p. 237—240. ANATEMĂ, anatematizare, ana-tematisme : act de extremă severitate, folosit în vechime de autoritatea bisericească împotriva celor ce profesau o erezie de doctrină sau de etică, prin excluderea lor din comunitate şi prin condamnarea ca atare a învăţăturii lor greşite. Expresia : «Să fie anatema» apare la sfîrşitul expunerii doctrinei ortodoxe de către sinoadele ecumenice, în sensul că cel care nu mărturiseşte această doctrină va fi supus condamnării Bisericii. Anatema preia de fapt sensul cuvîntului ebraic «herem», care indică obiectul sau persoana asupra cărora este invocat şi se concentrează blestemul lui Dumnezeu în cazul cînd un jură-mînt său o făgăduinţă nu a fost ţinută (Deut. 7, 2, 26). Deoarece nimeni nu putea împlini legea Vechiului Testament, toţi erau sub blestemul Legii. Dar Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcîndu-Se pentru noi blestem; pentru că scris este : «blestemat este tot cel spînzurat pe lemn» (Gal. 3, 13). Expresia este folosită de apostolul Pavel ca fiind opusă «binecuvântării» şi ca dovadă că este gata să preia asupra sa osânda ce apasă asupra fraţilor săi «după trup», din dragostea de a-i vedea convertiţi : «Aş fi dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii mei, cei de un neam cu mine, după trup» (Rom. 9, 3). In general, Biserica are autoritatea de a judeca şi condamna ereziile, avertizînd, în-drumînd şi chiar iertînd pe cei care se expun acestui discernămînt. în legătură cu erezia nestorianis-mului se cunosc cele 12 anatematis-me contra lui Nestorie (+ 450), cuprinse în scrisoarea a IlI-a, a lui Chirii al Alexandriei, citită la sinodul de la Efes (431) (v. şi SHISMÂ). ANTIHRIST 23 ANTIHRIST = cel care este împotriva lui Hristos. Oricine neagă întruparea lui Dumnezeu şi zice că Iisus din Nazaret nu este Mesia-Hristos poate fi numit antihrist. (Vezi 1 Ioan 2, 18, 22 ; 4, 3 ; 2 Ioan 1, 7). în Apocalipsă (13, 17—18 ; 19, 20) antihrist este fiara care va apărea înainte de venirea lui Hristos în slavă (Ziua Domnului), pre-tinzînd că ea este Domnul. Ea va fi distrusă de Hristos. Ca întruchipare a forţelor răului, antihrist a fost indentificat, în timpul persecuţiilor, cu Nero sau cu alţi împăraţi romani persecutori, sau cu persecutorii creştinismului. ANTIMIS [lat. ante-mensa. = în locul mesei] : acoperămînt liturgic pe care sînt reprezentate punerea în mormînt şi patimile lui Hristos, care se aşază pe altarul Bisericii în vederea liturghiei credincioşilor. Antimisul conţine o parte din moaştele unui sfînt sau martir şi poartă semnătura episcopului locului. Tradiţie păstrată din primele secole, antimisul înlocuia un altar sfinţit, fiind indispensabil pentru liturghie. Canonul 31 al Sinodului VI ecumenic interzice liturghia în case de rugăciune sau locuri particulare. De asemenea, canonul 7 al Sinodului al Vll-lea ecumenic interzice sfinţirea bisericilor fără moaştele martirilor. în general, moaştele martirilor, fie că sînt aşezate sub masa altarului, fie că sînt prinse în antimis, reprezintă Biserica cerească pe temelia căreia stă Biserica pămîntească. Preotul primeşte antimisul de la episcopul său, a cărui semnătură garantează nu numai existenţa unei comunităţi euharistice locale, ci şi comuniunea sacramentală ce există între el şi preot. Antimisul sfinţit este necesar pentru săvîrşirea Tainei Euharistice, cu toate că Pidalionul a- minteşte cazul lui Lucian martirul, preot din Antiohia, care, fiind în închisoare, săvîrşeşte liturghia pe pieptul său. Teodoret de Cyr foloseşte mîinile diaconului său în loc de altar, iar Ioan Hrisosţom nu ezită să spună că mîinile sfinte ale preotului sînt mai preţioase decît altarul (Despre preoţie, III, 4, trad. cit., p. 71). Antimisul reaminteşte un fapt esenţial, acela că Euharistia este o cină, o masă (trapeza) adevărată, o împărtăşire de hrană şi băutură (Ioan 6, 55), la care toţi credincioşii sînt invitaţi. Sfînlta Cină (împărtăşania) se pregăteşte pe Masa Sfîntă (altar). Domnul a numit «cină» şi bucuria sfinţilor în lumea ce va să vină (Luca 22, 30), ca să arate că acolo nu e nimic altceva mai de preţ decît această masă. Bibliografie: Pidalionul, trad. şi ed. cit., p. 328—327 şi 436—7. ANTINOMIE [gr. antinomia = conflict de principii raţionale] : exprimare dialectică sub forma a două afirmaţii, contradictorii din punct de vedere raţional, dar adevărate şi egale pentru credinţă, ce trebuie să fie afirmate simultan ca fiind corecte. De pildă, identitatea şi diversitatea Treimii. Antinomia e o propoziţie contradictorie din punct de vedere logic, formal, dar nu iraţională. în teologie, antinomia indică inadecvenţa dintre definiţiile formale şi misterul Adevărului revelat de Dumnezeu şi se foloseşte pentru a evita raţionalismul conceptual, a-dică epuizarea conţinutului transcendent al credinţei în definiţii. Teologia este antinomică, dar a -oeasta nu înseamnă că este anti-conceptuală, împotriva conceptelor filozofice. Orice definiţie dogmatică are doi poli, potrivit cu cele dou”i 24 ANTIOHIA aspecte inseparabile ale adevărului religios, de unde caracterul antinomic şi dialectic al dogmei. Antinomia ca metodă teologică scoate în evidenţă : necuprinsul lui Dumnezeu, caracterul personal, dinamic al fiinţei Sale, care nu poate fi asimilat, nici redus la termenii şi noţiunile raţionale ; conţinutul credinţei, adică misterul revelaţiei divine, care nu poate fi epuizată în definiţii formale; limitele limbajului conceptual, care nu poate expune a-decvat plenitudinea adevărului revelat. Antinomia se aplică la doctrina despre Dumnezeu, la unitatea esenţială a Treimii în distincţia Persoanelor, la dialectica dintre fiinţă şi energii, precum şi la alte dogme ale credinţei. De pildă : Dumnezeu este o fiinţă dincolo de «fiinţă», rămî-nînd acoperit chiar în descoperirea Sa. Se afirmă deci deodată că Dumnezeu este inaccesibil şi inefabil, neparticipabil după esenţa Sa, totuşi, prin acţiunile şi energiile Sale, El este creator în timp, intră in istorie în mod personal, Se lasă a fi împărtăşit prin har de către sfinţi. El este participat în mod neparticipat, văzut în chip nevăzut, înţeles în chip necunoscut, mişcă, dar nu e mişcat, aduce la existenţă, dar nu e adus la existenţă şi nu devine. Astfel se poate spune : «în-tr-o anumită privinţă Dumnezeu şi cele dumnezeieşti pot fi cunoscute ; în altă privinţă nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din jurul Lui; dar nu poate fi cunoscut în ceea ce este El însuşi» (Sfîntul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 7, în Filocalia rom. voi. 2, p. 100). ANTIOHIA : oraş renumit pentru şcoala de exegeză din Antiohia, care exprimă tendinţa Bisericii din Si- ria şi Palestina, punînd accentul pe sensul istoric, literal al textului biblic, fără să elimine sensul spiritual, care prevalează în mediul elenistic din Alexandria. Reprezentanţi de seamă sînt : Diodor de Tar-sus (cca 300—cca 390), Teodor de Mopsuestia (cca. 350—428), Teodorei de Cyr (cca 393—cca 466), Ioan Hrisostom (349—407) care dă o mare importanţă istoricităţii Bibliei. în domeniul hristologiei, şcoala din Antiohia s-a făcut cunoscută în controversa provocată de scrierile lui Chirii de Alexandria. în general, teologii antiohieni au înclinat spre separarea firii omeneşti de cea dumnezeiască şi spre afirmarea unei umanităţi autonome, ceea ce a încurajat nestorianismul. De altfel, al treilea Sinod ecumenic (Efes, 431) a condamnat pe Nestorie, discipolul lui Teodor de Mopsuestia, iar al cincilea Sinod ecumenic (Con-stantinopol, 553) condamnă cele «trei capitole», adică învăţătura lui Teodor de Mopsuestia, scrierile lui Teodoret de Cyr şi Iba de Edesa contra lui Chirii de Alexandria. Bibliografie: Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, voi. I: The Emergenee ol the Caiholic Tradition, Chicago, University of Chicago Press, 1971, p. 234—236, 250—256. ANTROPOLOGIE [gr. anthropos — lat. homo =» om] : învăţătura creştină despre uman, persoană şi firea omenească. Pe fondul hristologiei, antropologia s-a cristalizat în cursul disputei dintre Chirii al Alexandriei şi Nestorie, ca şi în discuţiile ulterioare despre cele două naturi, divină şi umană, în persoana unică a Cuvîntuluî lui Dumnezeu. Această antropologie teologică ia în considerare nu numai datele hristologiei (v. HRISTOLOGIE), ci şi doctrina despre creaţie — deoare- ANTROPOLOGIE 25 ce omul este «microcosmosul» care concentrează în el toate elementele universului —, precum şi învăţătura despre răscumpărare (v. SOTE-RIOLOGIE). Ca elemente fundamentale ale antropologiei ortodoxe, pot fi menţionate următoarele : a) Originea divină şi unitatea ontologică a omenirii. Potrivit revelaţiei biblice, omul este adus în fiinţă şi există prin «voinţa» lui Dumnezeu (Fac. 1, 26), el nefiind nici produsul materiei în evoluţie, ca în cosmologie, nici identic cu fiinţa divină, ca în mitologie. Prin voinţa Sa creatoare, omul e stabilit într-o relaţie ontologică specifică cu Dumnezeu, de la începutul existenţei sale. Avînd o fire «compusă» din trup muritor şi suflet nemuritor, aduse la existenţă în mod simultan şi menite să rămînă inseparabile (Fac. 2, 7), persoana umană nu se reduce totuşi la ele. Fără suflul de viaţă divină (nephesh, ebr.) omul nu fiinţează ca atare (Fac. 3, 19 ; Ps. 103, 30). Pentru a sublinia factorul divin în om şi plenitudinea sa ontologică, unii scriitori bisericeşti (Iri-neu) vorbesc de spirit (nous, gr.) care ar fi complementar trupului şi sufletului. In general, părinţii Bisericii vorbesc de o proprietate sau un atribut fără de care omul n-ar exista ca om şi consideră harul ca ceva propriu firii omeneşti. Cu toate acestea, starea de creatură a omului şi deci deosebirea de natură dintre om şi Dumnezeu sînt clare. Susţinînd unitatea dintre trup Şi suflet şi aducerea lor în existenţă simultană, antropologia ortodoxă a respins concepţia origenistă despre om ; influenţată de spiritualismul platonic, aceasta afirma în chip special ideea de preexistenţă a sufletelor şi de cădere în păcat înainte de istorie, nu a neamului ome- nesc ca întreg, reprezentat de un singur om — Adam, ci a fiecărui suflet individual. Unitatea ontologică a umanului se poate observa în : crearea femeii din «coasta» lui Adam, care indică nu numai comunitatea de. natură dintre bărbat şi femeie, ci şi complementaritatea lor existenţială (Fac. 2, 21—22) ; distincţia sexelor, masculin şi feminin, în vederea transmiterii vieţii, prin fecunditate şi procreaţie (Fac. 2, 27—28) ; natura comunitară şi monogamică a căsătoriei (Fac. 2, 24). b) Omul ca subiect personal unic, creat după «chipul» lui Dumnezeu în vederea «asemănării» (Fac. 1„ 26). Această afirmaţie biblică se referă la misterul persoanei umane, la caracterul ei de fiinţă ireductibilă (v. CHIP). «Chipul» reprezintă centrul personal al omului, partea «naturală» din constituţia sa, însăşi conştiinţa unităţii sale şi a relaţiei sale cu Dumnezeu, datorită căreia· este capabil a transcende starea sa de creatură. Părinţii Bisericii recurg la o mulţime de expresii echivalente pentru a reda esenţa «chipului» : orientarea ontologică către Dumnezeu sau starea de transcendere, pecetea personală a firii umane, conştiinţa şi libertatea spirituală de autodeterminare, deschiderea liberă spre comuniune, libertatea de a conlucra cu harul îndumnezeitor. In antropologia isihastă, exprimată de Macarie Egipteanul (f 390), centrul spiritual al omului este «inima». c) Restaurarea efectivă a firii u-mane şi recapitularea umanului în şi prin Iisus Hristos. în acest sens, El este Omul (Rom. 5, 15) sau «Fiul Omului», în care totalitatea oamenilor este readunată ca într-un nou principiu. Ţinînd seama de caracterul dinamic al firii şi de liberta- 26 ANTROPOLOGIE tea personală, antropologia ortodoxă vorbeşte de diverse «stări» ale umanului, care corespund cu schimbarea relaţiei acestuia cu Dumnezeu. Biblia aminteşte de starea dinainte de păcat, dar şi de starea de cădere, adică umanul negativ care a pierdut perspectiva «asemănării», sau urcuşul spre destinul său esha-tologic, precum şi de starea de restaurare sau de răscumpărare în Hristos, stare în care umanitatea pozitivă a fost nu numai înnoită, ci şi glorificată. Pentru Pavel, întreaga umanitate este incorporată în Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, adică se îmbracă în omul cel nou «care se înnoieşte după chipul Celui ce l-a zidit» (Col. 3, 10). «A-ducîndu-Se jertfă pe Sine însuşi» (Evr. 7, 27), toţi participă la tot ceea ce are El ca om şi Dumnezeu, şi de aceea toţi vor învia (Ef. 1, 10 —14). Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu Şi-a asumat omul în integritatea sa, suflet şi trup, şi l-a îndumnezeit în propria Sa persoană (v. ÎNDUMNEZEIRE). Doctrina despre om a format o-biectul unei controverse de mari proporţii între fericitul Augustin şi Pelagius, discipolul lui Celestin. Sinoadele regionale din Cartagina (419) can. 120—125, şi din O-range (529) — can. 1—4, condamnă pelagianismul, care susţinea, printre altele, că moartea trupească a lui Adam a fost o necesitate inerentă naturii sale, nu o faptă a voinţei sale şi deci o consecinţă a păcatului. Indiferent dacă pă-cătuia sau nu păcătuia prin voinţă, el era supus morţii trupeşti. Or, Dumnezeu nu a creat moartea (Inţ. Sol. 1,15); aceasta a intrat în lume prin păcat (Rom. 5, 12), nu prin fire. Omul a fost creat prin natură nemuritor, nu prin fire, muritor. In general, antropologia, tradiţională susţine că Adam a fost creat într-o stare de mijloc, între stricăciune şi nestricăciune, urmînd a o dobîndi pe aceea spre care va înclina prin voinţa sa. Lui Dumnezeu Ii era cu putinţă să facă pe om să nu păcă-tuiască, totuşi pentru ca nemurirea omului să fie şi fapta voinţei lui libere, îi dă porunca îndumnezeirii. Aşadar, Adam, după ce a călcat a-ceastă poruncă, s-a îmbrăcat în trup muritor şi a pierdut vrednicia de la început (Triodul, Duminica izgonirii lui Adam din rai, ed. 1970, p. 100—110). «Astfel la facere s-a zidit intîi un lucru dintre făpturi, după cel dinţii, altul, după acesta iarăşi altul, iar după toate, omul. Acesta s-a învrednicit de alîta cinste şi grijă din partea lui Dumnezeu, incit toată lumea aceasta văzută a fost făcută înainte de el pentru el. Iar împărăţia cerurilor a fost gătită îndată după întemeierea lumii, tot pentru el (Mi. 25, 34), înainte de el. Dar şi sfat a premers despre el şi a fost plăsmuit de mina Iui Dumnezeu şi după chipul lui Dumnezeu şi n-a primit totul din materia aceasta din lumea suipusă simţurilor, ca celelalte vieţuitoare, ci numai trupul; iar sufletul, din cele mai presus de lame, mni b/nle zis de la Dumnezeu însiişi, prin suflare negrăită. Aceasta, pentru că e ceva mare şi minunat şi întrece totul şi priveşte totul şi cîrmtuieşte toate; iar, pe de laltă parte, cunoaşte pe Dumnezeu şi-L poate primi pe El şi se dovedeşte mai mult decît orice rezultatul măririi mai presus de toate a Meşterului. Ba nu numai că poate primi pe Dumnezeu prin osteneala nevoitoare şi prin har, ci se şi poate uni cu EI într-un singur ipostas» (Siîntul Gri-gore Palama, Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu, 24, în Filocalia rom. voi. 7, p. 437). Bibliografie: Panagiotis N. Trem-belas, Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique, Desclee de Brouwer et Edi- APOCALIP S A 27 tions de Chevetogne, 1906, tom. I, p. 5(20 —579; D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., voi. I, p. 375—418; Lars Thumtoarg, Microcosm and Mediator : The Theological Antropology of Maximus the Confessor, Gleerup, Lun,d, 1965; Ioan Bude, Antropologia Vechiului Testament, în «Studii Teologice» XLI (1989), nr. 3, p. 26—3fl; M. Lot-Borodine, L·'antropologie theooentrique de l'orient chre-tien în «Irenikon» 16 (1939), p. 6—21. APOCALIPSA [gr. descoperire, revelaţie] : ultima carte a Noului Testament, scrisă de evanghelistul Ioan în Patmos către anul 96, este adresată celor şapte Biserici din Asia Mică. Ioan descrie aici situaţia politică în care se află cititorii săi, insistînd asupra persecuţiilor contra creştinilor dezlănţuite de tiranul care are puteri universale. Cartea denunţă imperiile acestei lumi care «fac război sfinţilor» (Apoc. 13, 7). Autorul este influenţat de profeţiile lui Daniel, de aceea este uşor să se înţeleagă de ce Roma este comparată cu Babilon (Daniel cap. 17 şi 18), iar fiara sau dragonul, cu puterea totalitară romană. De altfel, Apocalipsa abundă în simboluri, figuri, cifre, a căror interpretare nu este simplă, aceasta putînd avea sensuri diferite. De pildă, cele douăsprezece triburi ale lui Israel (7, 4) reprezintă poporul lui Dumnezeu, dar simbolizează şi totalitatea, toată omenirea, lumea. Numărul 666 (Apoc. 13, 18) este simbolul împăratului Neron care incendiază Roma, dînd apoi răzbunarea pe seama creştinilor. Apocalipsa este o recapitulare a istoriei mîntuirii şi vorbeşte de o serie de răsturnări şi înnoiri cu caracter istoric şi cosmic. De pildă, lumea creată la început va fi înlocuită cu o creaţie nouă, «un cer nou şi un pămînt nou» (Apoc. 21, 1). In locul grădinii din Eden, va apărea o cetate nouă, Noul Ierusalim (Apoc. 21, 2), iar în locul pomului morţii din Geneză, va răsări arborele vieţii (Fac. 3, 22—24). Acest pom va produce de 12 ori pe an, frunzele lui fiind spre tămăduirea neamurilor (22, 2). în această întorsătură a istoriei, rolul principal îl are Hristos cel înviat, Fiul Omului, Care inaugurează împărăţia lui Dumnezeu (cf. Apoc. 1, 17— 18). Cuvîntul Lui este ca o sabie cu două tăişuri (1, 16), adică are puterea să pună în mişcare istoria (1, 18). Cel înviat prezintă ameninţările şi făgăduinţele ce se vor în-tîmpla pînă la sfîrşit. Mielul deschide cartea istoriei lumii (cap. 5) şi conduce lupta de eliberare. Lui şi Celui ce şade pe tron îi aparţin puterea şi slava. El judecă istoria (cap. 5—9) şi face invitaţia la ospăţul nunţii mesianice, în care toată umanitatea va fi împăcată şi în plină comuniune cu El (cap. 19). Satana va fi învins definitiv, după care va avea loc judecata, înaintea tronului, fiecare după fapta sa. Cine n-a fost înscris în «cartea vieţii» va fi aruncat în iezerul de foc. Toate acestea se întîmplă «în cu-rînd» (1, 1 ; 22, 6). «Cel ce mărturiseşte aceasta zice : Da, vin curînd. Amin ! Vino, Doamne Iisuse !» (Apoc. 22, 20). Drepţii şi sfinţii, aleşii vor cînta cîntarea lui Moise (Ieşire 15, 2—10) şi cîntarea Mielului (Apoc. 15, 3—4). Toate acestea pun la grea încercare tăria credinţei şi statornicia în rugăciune, căci «Foc am venit să aduc pe pămînt» (Luca 12, 48). Este o perioadă de purificare dureroasă dar necesară. Actul de purificare este comparat cu procesul dintre doi adversari : stăpînul care vine în ziua în care nu este aşteptat şi într-un ceas de neprevăzut şi 28 APOCATASTAZ slujitorul care nu s-a pregătit pentru această venire (Luca 12, 42—49). Cît priveşte cunoaşterea vremii, creştinul trebuie să exercite acelaşi discemămînt cu care prevede starea timpului, căci el are capacitatea să cunoască sensul şi consecinţele a ceea ce face (Luca 12, 54—57). Biserica a admis Apocalipsa în canonul biblic, totuşi a respins interpretarea acesteia ca bază pentru calcule cronologice despre sfîrşitul lumii şi veacul eshatologic. APOCATASTAZ [gr. apocatas-tasis ton panton = restabilirea tuturor lucrurilor în starea lor primară] : speculaţie origenistă despre sfîrşitul istoriei, potrivit căreia lumea, care ar fi apărut după căderea omului în păcat, va fi în cele din urmă restabilită în starea ei originală, în perspectiva unei mîntuiri universale, prin etape succesive de desăvîrşire, graţie harului lui Hristos care nu îngăduie pieirea veşnică a creaţiei Sale şi nici pedepsele eterne. Păcatul, starea actuală a lumii, răul nu pot dura şi coexista cu împărăţia lui Dumnezeu. Printr-un act de «supunere», totul se va întoarce la starea de la început (Origen, Despre Principii, II, 1, I; III, 1, VII). Consecinţele acestei doctrine sînt radicale : lipsa oricărui proces de sfinţire, dispariţia judecăţii de apoi, ne-eternitatea iadului şi chiar mîntui-rea diavolului care se va întoarce din nou în veacul viitor (Origen, Despre Principii, III, 6, III). Deşi a atras pe unii teologi din perioada patristică (Grigorie de Nyssa şi Didim cel Orb) prin optimismul ei cosmic, apocatas-taza a fost condamnată ca învăţătură neortodoxă de către al V-lea Sinod ecumenic (Constantinopol, 553). A-firmaţia biblică despre «aşezarea din nou a tuturor lucrurilor» (Fapte 3, 21 ; cf. Marcu 9, 12 ; Matei 17, 11 ; Fapte 1, 6), ca şi învăţătura despre «sabatismul» lui Dumnezeu, este incompatibilă cu apocatastaza sau «universalismul», speculaţie eshato-logică (v. ORIGEN), despre care Origen scrie : «Atunci nu va mai exista deosebire între bine şi rău, căci nu va mai exista rău — pro-priu-zis Dumnezeu îşi este Lui totul, El în care răul nu poate exista — şi nici cine să mai dorească să mănîn-ce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, care de acum petrece numai în bine şi pentru care Dumnezeu este iarăşi totul. Dacă, aşadar, sfîrşitul, refăcut după starea de la început şi de la încheierea lucrurilor puse din nou în legătură cu începuturile lor vor restabili din nou starea pe care o avusese la început făptura cugetătoare cînd nu avea nevoie să guste din mărul cunoştinţei binelui şi răului, după ce va fi îndepărtat din ea orice sentiment de răutate şi după ce-1 va fi spălat bine ca să ajungă la curăţenie şi seninătate deplină, atunci numai Acela, Care e singurul Dumnezeu bun, va deveni pentru ea totul şi va fi totul nu numai în unii şi nici în cei mai mulţi, ci în toţi, cînd nu va mai fi moarte, nici «boldul morţii» şi nici altă urmă de rău : atunci într-adevăr Dumnezeu va fi totul în toţi» (Origen, Despre Principii, c. III, cap. 6, IU). «Odihna de Sîmbătă a lui Dumnezeu (sabatismul lui Dumnezeu) este revenirea deplină a tuturor celor făcute, la El, cînd lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvîrşeşte în chip negrăit, se va odihni de lucrarea naturală din ele. Căci Dumnezeu Se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mişcă în chip natural fiecare, atunci cînd fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale APOFATISM 2!i îndreptate spre Dumnezeu» (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice (gnostice), suta I-a, 47, în Fi-localia rom., voi. 2, p. 128). Bibliografie: Origen, Despre Principii, Cartea I, cap. 6, III şi Cartea III, cap. •6, III, în Origen, Scrieri alese (tr-ad. T. Bo-dogae), EIB, 1982, p. 95, 253—255; Gre-goire de Nysse, La Cat.echese de Ia loi, XXVI, trad. de Annette Maagnan, edit. Desclee de Brouwer (col. «Les Peres dans la fol»), 1978, p. 71—73 ; J. Dandelou, L'apo- nu poate acoperi imensitatea Celui nemărginit şi nesfîrşit prin fire, «deoarece nu e numai Dumnezeu mai presus de cele ce sînt (de cele-create), ci şi Supradumnezeu, şi înălţimea Celui ce e dincolo şi depăşeşte toată înălţimea ce se poate cugeta cu mintea, nu e numai mai presus de orice afirmaţie, ci şi de orice negaţie» (Grigorie Palama, Despre Sfînta Lumină 8, în Filocalia rom., voi. VII, p. 273). Apofatismul insistă totuşi asupra contemplaţiei (theoria) luminii neapropiate, care apare ca întuneric,, în sens de depăşire, prin coexistenţa cu slava lui Dumnezeu, care se revarsă în sufletele celor vrednici, în acest sens, perceperea prin unirea nemijlocită, prin vederea mai presus de vederi în Duh, este altceva şi e superioară teologiei negative (Ibidem, p. 297). «Cei ce se apropie de desăvîrşire-şi nu o văd încă decît în parte sînt înspăimîntaţi înţelegînd nesfîrşirea şi necuprinderea celor ce le văd. Căci, pe măsură ce pătrund în lumina cunoştinţei, primesc cunoştinţa neştiinţei lor. Dar cînd realitatea spirituală le apare încă în chip neclar şi li se arată ca într-o oglindă şi e luminată numai în parte, ea APOLOGETICA 31 va binevoi să se facă văzută şi mai mult şi să se unească prin împărtăşire cu subiectul iluminat, luîndu-1 întreg în sine cînd acest subiect va fi scufundat întreg în adîncul Duhului ca în sînul unui abis de ne-sfîrşite ape luminoase; atunci el urcă în chip negrăit la desăvîrşita neştiinţă, ca unul ce a ajuns mai presus de toată cunoştinţa» (Sf. Si-meon Noul Teolog, Capete Gnostice şi teologice, 16, în Filocalia rom., voi. 6, p. 55). Bibliografie: St. Jean Chrysos- tome, Sur iincomprehensibidite de Dieu, tom. I (Coli. Sources Chr&iennes), Les Editions du Cerf, trad. de Robert Flace-liere, Paris, 1970; Sf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, 2—4, trad. oit., ,p. 12—'17; Vladimiir Lossky, Theolo-gie mystique de J'Eglise d'Orient, Aubier, Editions Montaigne, retip. 1977, p. 21— 41 ; Robert S. Brightman, Apapkatic Theology and Divine Iniinity în St. Gre-gery of Nyssa, în «Greek Orthodox The-ological Review», XVIII (1974), nr. 1—2, p. 97—114). APOLOGETICA [lat. apologeti-cum = apărare, justificare] : ramură a teologiei sistematice care încearcă dovedirea existenţei lui Dumnezeu prin probe raţionale sau argumente logice. Creaţie a scolasticii, apologetica a fost introdusă în învăţămîntul ortodox sub influenţa teologiei apusene, care a conceput două domenii diferite de cunoaştere : raţională şi teologică, de unde Şi separarea netă între filozofie, teologie, ştiinţă şi credinţă, raţionalism şi metafizică, logică şi spiritualitate. Anselm de Canterbury (1033—1109), «părintele scolasticii», care defineşte teologia ca fiind «fi-des quaerens intellectum» (credinţa care caută inteligibilitatea ei) foloseşte argumentul «ontologic» pentru a demonstra a priori acordul dintre raţiune şi credinţă (In Pros-logium). Şi azi teologia fundamentală (apologetică) este predată înainte de teologia dogmatică, cu înţelesul că Evanghelia trebuie să devină mai credibilă pe baza demonstraţiilor logice, după care credinţa intervine ca să dea certitudinea cunoaşterii. Clement Alexandrinul spune că filosofia este «un fel de exerciţiu intelectual pentru primirea credinţei» (Stromata I, cap. II, 202). Dar precizează că : «Cunoaşterea adevărului se dobîndeşte din cele ce sînt deja crezute, credinţa se dobîndeşte din cele ce nu sînt încă crezute şi astfel credinţa ajunge, ca să spun aşa, temeiul dovezii» (Stromata a Vil-a, cap. XVI, 98, 3). Sf. Vasile spune că o cunoaştere din creaţie premerge credinţei. Atît în perioada apologeţilor (părinţi din sec. II, care au luat apărarea creştinismului în disputa a-cestuia cu iudaismul şi păgînismul, ca, de pildă, Justin Martirul), cît şi în cea patristică, adevărul despre existenţa lui Dumnezeu nu se poate stabili pe baza aşa-ziselor argumente raţionale. Dumnezeu Se dovedeşte în şi prin manifestările Sale, mai ales prin întruparea Logosului, care constituie revelaţia plenară a lui Dumnezeu. O abordare conceptuală a misterului lui Dumnezeu este exclusă. Desigur, cunoaşterea raţională nu este eliminată, dar ea are limitele, parţialitatea şi ambiguităţile ei. Raţiunea inteligentă (dianoia), prin faptul că obiectivează lumea, care devine centrul ei, rămîne «în afara» lui Dumnezeu. Gnoseologia părinţilor de tendinţă intelectualistă (Clement, Ori-gen, Evagrie) insistă asupra expe-rierii directe a lui Dumnezeu, care este centrul oricărei cunoaşteri. Cunoaşterea (gnoza) în sens biblic se face cu mintea (nous) în mediul 32 APOLOGETICA întâlnirii personale sau unirii cu Dumnezeu. In general, pentru Ortodoxie, contemplaţia (theoria) nu se poate separa de experienţa nemijlocită, după cum vederea intelectului nu se separă de simţirea i-nimii. Se pare că separarea între logică şi teologie, între deducţia raţională şi experienţa mistică, stă la baza conflictului dintre Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria. Pentru Varlaam, spiritul nu poate ajunge adevărul dumnezeiesc, dar trage concluzii apodictice din premise revelate printr-un proces logic, intelectual. Pentru Grigorie Palama, Dumnezeu nu e cunoscut prin acest proces logic, ci printr-o cunoaştere directă, care presupune purificare şi participare. O atitudine existenţială în folosirea intelectului este absolut necesară. Oricum, demonstrarea raţională a misterului lui Dumnezeu este de-a dreptul de neconceput pentru spiritul tradiţiei răsăritene, pentru care cunoaşterea lui Dumnezeu nu este un simplu exerciţiu intelectual, ci mai degrabă o experienţă spirituală profundă. In fond, cunoaşterea teologică este un act de transcendere spirituală şi de unire nemijlocită cu personalitatea lui Dumnezeu (v. CUNOAŞTERE). Apologetica se referă la un ansamblu de probleme şi noţiuni, care preocupă misiunea şi educaţia creştină de azi. De pildă : «Ce este ■comun între Atena şi Ierusalim ?», care este «partea de adevăr» cuprinsă în revelaţia Vechiului Testament, cine sînt precursorii Evangheliei în lumea neatinsă de revelaţia lui Moise, cîtă filosofie au asumat Evangheliile scrise ? Ce raport există între filosofi, profeţi şi Iisus Hristos ? Ce raport există între cunoaşterea ştiintifică şi cea teologică ? Să reţinem cîteva orientări : 1. Adevărul este unul şi indivizibil. De aceea, creştinismul nu poate să fie indiferent faţă de metodele ştiinţifice, etice şi intelectuale care încearcă să vadă acest adevăr din diverse perspective, ajun-gînd la întrezăriri şi intuiţii, aşa cum se văd imaginile în apă. Căile înţelepciunii umane sînt ca nişte porţi deschise spre cunoaşterea A-devărului. 2. Apologetica şi filosofia corespund unei nevoi intelectuale, aceea de a afla principiile prime ale existenţei folosindu-se de argumente ştiinţifice, de logică şi de probabilităţi. Cunoaşterea ştiinţifică se referă la un obiect şi se foloseşte de instrumentele raţiunii şi presupune uri exerciţiu de confruntare dialectică de argumente şi silogisme. Cunoaşterea teologică se referă la o persoană care nu poate fi sesizată decît în comuniune de viaţă şi iubire cu ea. 3. O atitudine tipică este aceea a «apologeţilor» din perioada de confruntare a filosofiei vechi greceşti şi romane cu creştinismul. De pildă, Clement Alexandrinul dă o mare apreciere filosofiei, «acest bun foarte folositor», deoarece în ea se află «urme» de înţelepciune, «seminţe» ale adevărului (Justin Filosoful). Prin urmare, cultivarea filosofiei ca metodă de a gîndi şi întrezări adevărul nu este deloc negată. Filosoful este omul experienţelor intelectuale care caută urmele Adevărului. Dar calea către creaţie nu e totuna cu calea către Creator, necunoscută înainte de întruparea lui Iisus Hristos. 4. Pe aceste căi, Dumnezeu este privit din afară, de departe, de acee apologetica este doar un dis- APOLOGEŢI 33 curs despre Dumnezeu, dar nu despre ce este Dumnezeu în realitatea Sa divină, care nu aparţine lumii prezente. Această cale apologetică este deci incompletă şi vulnerabilă şi are tendinţa să facă totul dependent de dialectică. Apostolul Pavel nu este împotriva filosofiei. El recunoaşte că ea a ajuns la conceptul de «Necunoscutul Dumnezeu» (Fapte 17, 28). El anunţă însă că a-ceasta poate deveni simplă retorică, de aceea ea trebuie să fie supusă unei judecăţi de discernămînt, unei convertiri. înţelepciunea lumii este încărcată de contradicţii, incoerenţe, aproximaţii, mai mult, ea se poate întoarce împotriva credinţei, devenind instrument de respingere a revelaţiei. 5. La un moment dat căile apologetice raţionaliste se închid. Limitaţi la înţelepciunea lumii a-cesteia, oamenii «erau robiţi stihiilor lumii» (Gal. 4, 3). Dincolo de limita gîndirii logice este revelaţia personală a lui Dumnezeu, care reclamă alte facultăţi de cunoaştere : credinţa. Credinţa este capacitatea de a vedea pe Dumnezeu în realitatea Sa intimă şi de a primi revelaţia Sa. Numai prin credinţă, creştinii cunosc că Dumnezeu este creatorul, că Iisus Hristos e Fiul lui Dumnezeu întrupat, că învierea lui Iisus e speranţa lumii. 6. «Dacă nu veţi crede, nu veţi înţelege» (Isaia 7, 9). Acesta este principiul cunoaşterii creştine, care nu face caducă filosofia. Credinţa înseamnă experienţa sensibilă a harului, sursa luminoasă ascunsă a realităţii, o filosofie de viaţă care vine de sus. Credinţa este calea către Dumnezeu, un dar ceresc, dar ea se presimte, de pildă în meditaţia asupra existenţei, e-şerciţiu prealabil necesar pentru — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 a cunoaşte paradoxul şi antinomia care se află şi în revelaţie la tot pasul. APOLOGEŢI (greci) : scriitpri şi filosofi care iau apărarea creştinismului împotriva acuzaţiilor false care stau la originea persecuţiilor din primele secole. Acuzaţiile sînţ de ordin moral, intelectual şi politic : ignoranţa creştinilor, caracterul imoral şi subversiv al vieţii lor» creştinii sînt duşmanii statului, ei refuză să venereze divinitatea lui Caesar, transformă agapele în orgii etc. (Acestea sînt enumerate de Minucius Felix în Octavius şi de Origen în Contra lui Cels). Traian, în Scrisoarea către Pliniu cel Tînăr, stabileşte că, creştinii nu trebuie să fie urmăriţi de autorităţi, dar dacă cineva îi acuză, să fie pedepsiţi. Apologeţii resping aceste acuzaţii, fie prin atac direct contra păgî-nismului, fie comparînd creştinismul cu cultura clasică şi filosofia greacă. In această apologie* se află prima prezentare sistematică a doctrinei creştine în general, a doctrinei Logosului în special. Aristide scrie o Apologie (c. 138) pe care o adresează împăratului A-drian, în care prezintă pe creştini ca un nou neam, superior barbarilor, grecilor şi iudeilor. Justin (martirizat c. 165), de o-rigine din Flavia Neapolis, se converteşte la creştinism, «adevărata filosofie», după peregrinări intelectuale. , în Apologia sa, Justin vorbeşte despre locul filosofiei şi locul iudaismului în «iconomia» revelaţiei. Dezvoltă pe larg doctrina Logosului (Philo din Alexandria introdusese deja conceptul elenistic de Logos), după care filosofia a cunoscut «în parte» adevărul înainte de Hristos, datorită acelor «seminţe 34 APOLOGEŢI ale Logosului» care provin din Logosul seminal. Justin insistă asupra valorii pozitive a filosof iei, care este «parte a Logosului». Justin afirmă monoteismul creştin, afirmă faptele istorice ale Evangheliei cărora le dă o interpretare tipologică. Cuvîntul, «Celălalt Dumnezeu», s-a arătat lui Abraam (Dialogul, cap. LVI). «Hristos este primul născut al lui Dumnezeu, Cuvîntul Său, la care participă toţi oamenii». «Cei ce au vieţuit potrivit Cuvântului sînt creştini, chiar dacă au fost socotiţi atei. Astfel au fost, bunăoară, la eleni : Socrates şi Heraclit şi cei asemenea lor, iar la barbari : Abraam şi Anania, Azaria, Misail şi Ilie şi alţii mulţi, ale căror nume şi fapte fiind prea multe ca să le înşirăm aici, renunţăm la ele». (Apologia I, cap. XLVI). In Dialogul cu iudeul Tryphon, Iustin povesteşte propria sa convertire. Apologia conţine, de asemenea, date importante despre cult, botez, euharistie’ «Nimeni nu poate participa la ea (euharistie) decât numai cel ce crede că cele propovăduite de noi sînt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelor şi a renaşterii, trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos. Căci noi nu primim aceasta ca pe o pîine comună şi nici ca pe o băutură comună; ci, după cum prin Cuvîntul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Mîntuitorul nostru, S-a întrupat şi a avut în vederea mântuirii noastre şi trup şi sînge, tot astfel şi hrana transformată în euharistie, prin rugăciunea cuvîntului celui de la El, hrana aceasta din care se hrănesc sîngele şi trupurile noastre prin schimbare, am fost învăţaţi că este atît trupul, cît şi sîngele Acelui Iisus întrupat» (Apologia I, cap. LXVI). Tatian, născut în Assyria, convertit la Roma, conduce o şcoală în Siria (a înfiinţat secta eneratiţilor, cei care se abţin de la căsătorie şi vin). Scrie o apologie Către greci, în care arată superioritatea «religiei barbarilor» (a creştinilor) faţă de cea a grecilor. Atenagoras «Filosoful», contemporan cu Tatian, în Pledoarie în favoarea creştinilor (c. 177) şi Despre învierea morţilor, respinge, ca fiind fără temei, acuzaţiile formulate împotriva creştinilor : ateism, incest, imoralitate, omucidere. Teofil al Antiohiei scrie trei cărţi Către Autolic (c. 180) în care arată cum creştinismul este adevărata fi-losofie. El face deosebiri între Cuvîntul imanent în inima lui Dumnezeu, adică mintea şi raţiunea lui Dumnezeu, înainte de creare, şi Cuvîntul rostit, primul născut al întregii creaţii (Cartea II, XXII). Sufletul trebuie să fie curat ca o oglindă strălucitoare pentru a reflecta imaginea luj Dumnezeu. «Dacă îmi spui : Arată-mi pe Dumnezeul tău, atunci îţi voi spune şi eu : arată-mi omul din tine şi-ţi voi arăta şi eu pe Dumnezeul meu» (Cartea I, cap. II). Teofil foloseşte pentru prima dată termenul Treime, adică Dumnezeu, Cuvînt, înţelepciune (Cartea I, cap. XV). Hermias a scris apologia Luarea în derîdere a filosofilor pagini, iar Meliton de Sardes, o Omilie pascală. Bibliografie: Apologeţi de limbă greacă, în colecţia Părinţi şi scriitori bisericeşti, Editura Institutului biblic, Bucureşti, 1980; Ioan G. Coman, Patrologia voi. I, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1984, p. 213—353. APOSTOLICITATE 35 APOSTOLICITATE (v. SUCCESIUNE APOSTOLICĂ) : una din însuşirile fundamentale ale Bisericii, după cum afirmă Sinodul ecumenic de la Constantinopol (381) : «Cred în una, sfîntă, sobornică şi apostolică Biserică». Ca noul popor al: lui Dumnezeu, Biserica este zidită pe temelia apostolilor (Ef. 2, 20), avînd misiunea de a propovădui împărăţia lui Dumnezeu : «Şi chemînd pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le-a dat putere şi stăpînire peste toţi demonii şi să vindece bolile. Şi i-a trimis să propovăduiască împărăţia lui Dumnezeu şi să vindece pe cei bolnavi» (Lc. 9, 1 2). Biserica creştină este apostolică nu numai pentru că se prevalează de o origine apostolică, adică de continuitatea istorică din timpul A-postolilor pînă azi, şi că posedă a-numite instituţii şi slujiri apostolice fără de care ea nu se poate identifica, ci şi pentru că are o «trimitere», mesianică (Mt. 10, 5—40 ; 28, 19), aşa după cum Iisus Hristos a fost trimis de Tatăl (In 20, 21), iar apostolii de Iisus. Identitatea şi caracterul apostolic al Bisericii pot fi exprimate astfel : a) Biserica este apostolică pentru că posedă mărturia apostolilor, sub forma Tradiţiei şi canonului Noului Testament, şi pentru că este trimisă să propovăduiască «Evanghelia» lui Hristos cel înviat (II Cor. 4, 5 ; Fapte 1, 22). Grupul celor 12 apostoli reprezintă, fără îndoială, cea mai importantă instituţie creată de Iisus ca învăţător, pentru transmiterea şi a-plicarea operei Sale. Constituit la începutul misiunii Sale în Galileea, acest grup a primit o harismă specială pentru funcţia unică ce i s-a încredinţat, în planul Bisericii. Cei 12 apostoli devin în acest fel «îm-preună-lucrători» cu Dumnezeu la «zidirea lui Dumnezeu», Biserica, pe temelia care este Iisus Hristos (I Cor. 3, 9—11). S-âu păstrat patru liste cu numele celor 12 apostoli (Mt. 10, 3 ; Mc. 3, 18 ; Lc. 6, 15 ; Fapte, 1, 13) : Simon, numit Petru, fratele său, Andrei, Iacov şi Ioan, fiii lui Zevedeu, Filip, Bartolomeu, Toma, Matei, Iacov, fiul lui Alfeu^ Levi Tşdeul, Simon Canaaneul şi Iuda Iscarioteanul. în Ierusalim (Fapte 1, 7, 12). Ioan a fost cel din-tîi între apostoli. Desigur, mesajul şi misiunea celor doisprezece apostoli au un caraoter unic şi definitiv (Lc. 10, 16), deoarece ei sînt martori direcţi ai evenimentelor care constituie revelaţia şi istoria mîn-tuirii (Fapte 5, 32). însuşi apostolul Pavel este obligat să justifice apostolatul său atunci cînd îi este contestat în Corint şi Galatia (Gal. 1, 11—12). Kerygma originală a martorilor oculari rămîne deci normativă pentru predica Bisericii, deoarece Hristos a împlinit iconomia mîntuirii odată pentru totdeauna (Evr. 7, 27). Numai «depozitul» a-postolic (I Tim. 6, 20 ; II Tim. 1, 12, 14 ; 2, 2), «doctrina sănătoasă» (II Tim. 4, 3 ; Tilt 2, 1), are autoritate pentru credinţă şi constituie «regula de credinţă». în păstrarea «depozitului» şi propovăduirea E-vangheliei, Biserica exercită trimiterea ei de a fi «martor» al lui Hristos, atestă deci fidelitatea ei apostolică (Fapte 13, 31). în acest sens, apostolicitatea aparţine întregului corp bisericesc, instituit de Dumnezeu (II Tim. 1, 11—12) să împărtăşească celor din afară Evanghelia lui Hristos. Fiecare creştin are misiunea de a predica Evanghelia, de unde, caracterul misionar al Bisericii. b) Biserica este apostolică deoarece continuă misiunea apostolilor de a aduna noul popor al lui Dum- 36 APOSTOLICITATE nezeu, botezînd în numele Sfintei Treimi (Mt. 28, 19) pe cei ce se convertesc la credinţa în Hristos cel înviat. Hristos a adunat în jurul Său pe cei doisprezece apostoli, ca simbol al acestui popor. Hristos şi apostolii, aceasta este o structură constitutivă a Bisericii : «zidiţi fiind pe temelia apostolilor şi proorocilor, «piatra» din capul unghiului fiind Iisus Hristos» (Efes. 2, 20). De aceea, aptostolatul nu este o autoritate în sine, ci depinde de relaţia sa cu Hristos. Biserica deţine misiunea ei de la apostoli, după cum apostolii o deţin de la Hristos (In 15, 16, 26—27 ; 17, 18), iar Hristos, de la Tatăl Său (In 17, 18). Această structură — Hristos şi apostolii — se continuă în Bisericile post-apos-tolice şi de mai tîrziu, care se organizează ca nişte comunităţi locale în care se distinge episcopul înconjurat de colegiu de preoţi (prez-biterium) şi de popor. Succesiunea apostolică există numai acolo unde se reproduce această structură, Hristos -apostolii sub forma episcopul-prezbiterii. După cum nu există apostol în afară de colegiul apostolic, tot aşa nu există episcop mai presus de colegiul episcopal. Cinci-zecimea este evenimentul care atestă misiunea apostolilor de a aduna poporul în numele lui Hristos cel înviat. De aceea continuitatea cu apostolii, adică reproducerea structurii susmenţionate, se afirmă în actul sacramental al trimiterii a- postolice prin invocarea Duhului Sfînt, care a luat forma hirotoniei (v. HIROTONIE). Toţi factorii de apostolicitate sînt confirmaţi în actul hirotoniei episcopului şi prezbi-terului, care au rolul de a mărturi-şi despre autenticitatea Bisericii în Hristos. c) Biserica este apostolică nu numai după originea ei istorică, ci şi după scopul ei eshatologic, fiind «semnul», prefigurarea adunării es-hatologice finale, cetate sfîntă, Noul Ierusalim (Apoc. 21, 2—)3. Ea exercită această chemare prin episcop în calitatea sa de stătător în «locul cel înalt», pe tronul altarului, el fiind chipul apostolilor care vor judeca lumea (Apoc. 20, 4). «Şi după alungarea unuia din ei, a poruncit, pe cînd se întorcea la Tatăl, după înviere, celor unsprezece rămaşi să meargă şi să înveţe neamurile botezîndu-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh (Matei 28, 19). Şi fără zăbavă au ales Apostolii — cuvîntul Apostol însemnează trimis — pe al doisprezecelea în locul lui Iuda, sorţul căzînd pe Matia (Fapte 1, 26), după mărturia profeţiei ce se află intr-un psalm al lui David. Ei au dobîndit puterea Sfîntului Duh, făgăduită lor, ca să săvîrşească minuni şi ca să grăiască în atîtea limbi. La început au mărturisit credinţa cea în Iisus Hristos în Iudeea, unde au întemeiat şi Biserici; de aici, ple-cînd în lume, au vestit neamurilor aceeaşi credinţă şi aceeaşi învăţătură... Şi tot astfel, în toate cetăţile au întemeiat Biserici de la care celelalte mai noi şi-au căpătat butaşi ai credinţei şi seminţe ale învăţăturii, pe care o împrumută zi de zi, ca să se prefacă ele însele în Biserici... în acest chip şi ele sînt socotite apostolice, ca nişte vlăstare ale Bisericilor apostolice. Orice lucru trebuie judecat după obîrşia lui ; iată de ce aceste Biserici, oricît de multe şi de mari ar fi ele, nu sînt decît una şi aceeaşi Biserică apostolică, din care toate s-au născut... Toate sînt primare şi toate sînt a-postolice, cîtă vreme toate dovedesc unitatea lor desăvîrşită; căci îşi împărtăşesc pacea lor, fraterni- ARATAREA 37 zează şi se invită ca oaspeţi unele pe altele, drepturi ce nu sînt impuse decît de o predanie unică a aceleiaşi învăţături sfinlte» (Tertu-lian, Contra ereticilor, cap. 20, 3— 5, trad. cit., p. 151—2). Bibliografie: Mgr. Damaskinos, La disponibilite au Saint Esprit ei la ti-delite aux origines d'apres Ies Peres grecs, în «Istina», nr. 1, 1974, p. 49—64; J. D. Zizioulas, La continuite avec Ies o-rigines apostoliques dans la conscience theologique des Eglises Orthodoxes, în «Istina» 1 (1974), p. 65—94. ARĂTAREA = a doua venire sau întoarcere a lui Hristos înviat şi înălţat, care va avea loc la sfîr-şitul timpurilor (Matei 24, 3—7). Iisus va apărea «a doua oară» (E-vrei 9, 28) : «Acelaşi Iisus, care s-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergînd la cer» (Fapte 1, 11). Arătarea sau «ziua Domnului» e o zi de slavă, cînd totul va fi transformat, omul şi creaţia, în împărăţia lui Dumnezeu. E o zi de judecată (Matei 25, 31). Biserica aşteaptă ziua aceasta, care n-are o dată în timp : «De ziua aceea şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatăl» (Matei 24, 36) (v. ZIUA DOMNULUI). ARIANISM: erezia emisă de Arie, preot în Alexandria, care pe temeiul unor texte biblice, de pildă : Pilde 8, 22 ; Mt. 28, 18 ; In 17, 3 ; Col. 1, 15 ; I Tim. 6, 16, — a tras o dublă concluzie : Rul este inferior Tatălui, fiind o creatură, de unde, respingerea divinităţii Fiului ; Tatăl e mai mare ca Fiul după natură, fiind cauza Lui, de unde inegalitatea de natură între persoanele Sfintei Treimi. Fiul este subordonat Tatălui, după fire. Grigo-rie de Nazianz (330—cca 390), care consideră arianismul o erezie iuda-izantă, a rezumat hristologia ortodoxă faţă de doctrina ariană astfel : Tatăl e mai mare ca Fiul în calitate de cauză, dar nu după fire. Tatăl nu este nume nici de natură, nici de lucrare comună, ci nume de relaţie între două persoane. Fiul nu are altă natură decît Tatăl cu Care este consubstanţial, coetern şi egal. Tatăl naşte pe Fiul identic după fire cu El, dar Fiul este diferit ca persoană. Desigur, naşterea Fiului din persoana Tatălui nu e o lucrare comună Tatălui şi Duhului. Împotriva arianismului s-a pronunţat Sinodul ecumenic de la Niceea (325) în articolul 2 al Simbolului de credinţă, prin expresia «Cel ce este de o fiinţă cu Tatăl» (v. HO-MOOUSIOS). Urmînd exemplul e-piscopului Alexandru al Alexandriei, care s-a opus ereziei lui Arie, Atanasie cel Mare (295—373), patriarhul Alexandriei, a apărat crezul de la Niceea împotriva atacurilor arienilor. Bibliografie: Hans Lietzmann, From Constantine to Julian. A History ot the Eaily Church, voi. III, trad. de Ber-tram Lee Woolf, Lutherworth Press, Lon-don, 1949, cap. 4, Despre controversa a-riană, p. 94—136; Marc Lods, Precis d'histoire de la theologie chretienne (du 2-e au dâbut du 4-e sieole), Editions De-lachaux et Niestle, Neuchâtel, 1966, p. 28—46 ; Henry Chadwick, The Early Church, Penguin Books, Middlesex ed. 1971, p. 133—151 ; Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, voi. I, ed. cit., p. 195 —200; I. Rămureanai, Lupta Ortodoxiei contra arianismului, în «Studii Teologice», XIII (1961) nr. 1—2, p. 13—30. ASCEZĂ [gr. askesis = exerciţiu, deprindere] : desprinderea de patimi sau descătuşarea sufletului de planul vieţii corupte pentru a 38 ASCEZĂ ajunge la starea de nepătimire prin dobîndirea virtuţilor, cu înţelesul că patima sau viciul nu este propriu firii umane. Asceza este unul din elementele constitutive ale spiritualităţii creştine şi este e-chivalentă cu «filozofia activă» a virtuţilor, cu dezbrăcarea de «omul cel vechi», cea dintîi treaptă a urcuşului duhovnicesc. Virtuţile constituie aripile prin care sufletul se ridică la contemplaţie, a doua treaptă, a acestui urcuş. Nepătimi-rea sau urmarea lui Hristos prin virtuţi nu este posibilă fără abandonarea elementului iraţional, «a-mestecat», impersonal şi nespiritual al vieţii umane. în fond, efortul ascetic este o luptă spirituală de a recâştiga viaţa unitară dinainte de căderea în păcat, cînd spiritul domnea peste trup şi fire. Asceza presupune un exerciţiu atletic continuu de schimbare radicală a direcţiei vieţii spirituale: «omul trupesc» moare pentru a se naşte «o-mul duhovnicesc» (I Cor. 15, 42— 53). în acest sens, Maxim Mărturisitorul vorbeşte de «moartea morţii» şi «moartea vieţii» (Răspunsuri către Talasie, 61, Filoc. rom., voi. III, p. 340—'350). în planul creaţiei, spiritul de asceză se poate, e-xercita prin depăşirea stării de dualitate materială către unitatea raţiunii creaţiei. în planul spiritualităţii, numai renunţarea la «deprinderea trupească» (I Tim. 4, 8), a-dică «moartea trupului faţă de păcat» (Rom. 8, 10), poate elibera forţele spiritului spre lucrarea virtuţilor. Asceza este un stil de viaţă creştină care respinge «amestecarea» valorilor, pervertirea persoanei umane, degradarea naturii şi mediului fizic, tendinţa de a «consuma» în afara sensului comuniu-niii Ea constă în convertirea dragostei -naturale în eros divin. Desigur, asceza creştină nu se poate limita la autodisciplină, în sens natural, adică la efortul moral de a face binele şi a evita răul. De asemenea, ea nu epuizează întreg urcuşul duhovnicesc. Nu există asceză propriu-zisă înainte ,de har sau fără har (cf. Ps. 126, 1). Mai degrabă ea este pregătirea continuă pentru experierea intensă a harului deja primit. Ea este proprie vieţii de aici, după. care sufletul va intra în nelucrarea : de dincolo de moarte. Lumea de acum, comparată cu ziua dinaintea Sîm-betei, se numeşte ziua de pregătire (paraschevi = vineri) — (Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, trad. rom., p. 68). Asceza este condiţia în care credinciosul păzeşte pîrga Sfîntului Duh, pe care a primit-o din harul Botezului, nestinsă, sau dacă aceasta s-a stins, o înviorează. «De aceea mă străduiesc (mă exersez) să am totdeauna un cuget curat înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oamenilor» (Fapte 24, 16). «Am văzut suflete necurate stă-pînite nebuneşte de dragostea trupurilor. Dar luînd din cercarea dragostei pricină de pocăinţă, au întors aceeaşi dragoste spre Domnul. Şi sărind îndată peste orice frică, s-au altoit fără saţiu în dragostea de Dumnezeu. De aceea şi Domnul a zis despre acea desfrînată, nu că s-a temut, ci că a iubit mult şi a putut schimba cu uşurinţă dragostea cu dragostea» (Lc. 7, 47). Ioan Seărarul, Cuvîntul V, 6 în Filoc. rom., vol. IX, p. 149 ; Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia rom., vol. 1, p. 230—250 ; Ioan Seărarul, Scara (trad. D. Stă-niloae, Filoc. rom., vol. IX, 1980). Bibliografie: Nikolaus von Arse-niew, Ostkirche und Mystik, Ernst Reinhardt Verlag, München, 1943 j Archim. ASEMĂNARE 39 Sophrony, Principles of Orthodox Ascetism, în voi. The Orthodox Ethos, Oxford, Hollywell Press, 1964, p. 2591—286. ASEMĂNARE [gr. homoiosis — lat. similitudo] : starea de desăvîr-şire la care este chemat să ajungă omul, creat după chipul şi după a-semănarea lui Dumnezeu (Fac. 1, 26), stare pe care a pierdut-o prin căderea în păcat, dar pe care o recuperează în Iisus Hristos (Mt. 5, 48). Asemănarea este orientarea Şi mişcarea de bază a chipului (v. CHIP) spre perfecţiunea lui Dumnezeu, de unde caracterul dinamic al antropologiei şi spiritualităţii creştine. Dacă chipul este o proprietate «naturală», asemănarea este rodul libertăţii şi efortului voinţei, al sinergiei. Asemănarea este o stare care presupune experienţa liberă şi conştientă a harului îndumne-zeitor. Omul se mişcă între chip Şi asemănare, depăşind în acest sens polaritatea dintre «omul vechi» şi «omul nou» (Ef. 4, 24), dintre umanitatea negativă de după căderea în păcat şi umanitatea nouă, îndumnezeită în Hristos. De aici, problema libertăţii ca autodeterminare a persoanei. Pentru părinţii Bisericii, asemănarea este o răsfrîngere în suflet a frumuseţii chipului lui Dumnezeu, prin iluminarea Duhului Sfînt. Este «forma» pe care Dumnezeu o ia în icoana omului. De aici, limbajul estetic care abundă în etica orientală : a reveni la frumuseţea naturii, la chipul împărătesc, a restitui măreţia originală. Asemănarea se referă şi la destinul eshatologic al umanităţii, care este descris mai degrabă ca un urcuş «din slavă în slavă» (II Cor. 3, 18) decît ca o reîntoarcere la o stare pierdută. Pentru Vasile cel Mare, asemănarea cu Dumnezeu, atît eît este cu putinţă firii omului, re- prezintă însăşi esenţa creştinismului (Despre geneza omului, Omilia I, 17, trad. cit., p. 211) şi este echivalentă cu îndumnezeirea (Despre Duhul Sfînt IX, 23 ; XV, 36 ; trad. cit., p. 329 şi 371). «Două bunuri ne aduce nouă harul cel sfînt prin Botezul renaşterii, dintre cane unul covîrşeşte nemărginit pe celălalt. Cel dinţii ni se dăruieşte îndoită, căci ne înnoieşte in apa însăşi şi luminează toate trăsăturile sufletului, adică «dhipul* nostru, spălînd orice zbîrcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă să înfăptuiască împreună cu noi ceea ce este «asemănarea». Deci cînd începe mintea să guste întru multă simţire din dtulcea-ţa PKasfîntului 'Duh , s ntem datori să ştim că începe harul să zugrăvească, a-şazicînd, peste chip, asemănarea. Căci precum zugravii desenează întîi cu o singură culoare figuta 'omulu , apoi înflorind puţin cîte puţin culoarea iprin culoare scot la arătare chipul viu Ы celui zugrăvit pină la lirele părului, aşai şi siîntul har al Iui Dumnezeu readuce întîi prin Botez «chipul» omului la forma în care era cînd a fast făcut, iar cînd ne vede dorind cu toată hotărîrea frumuseţea «asemănării» şi stînd goi şi fără frică în atelierul lui, îniloreşte o virtute prin alta şi înalţă chipul sulletului din strălucire, în strălucire, dăruindu-i pecetea asemănării» (Diadoh al Foticeii, Cuvînt ascetic, 89, în Filocalia rom., voi. I, p. 348). Bibliografie: Basile de C6saree, Sur l'origine de l’homme, trad. de Alexis Smets şi Michael van Esbroeck, Les E-ditions du Cerf (coli. Sources Chr^tien-nes, nr. 160), 1970; Nestor Vornioescu, Învăţătura Sf. Grigorie de Nisa despre chip şi asemănare, în «Studii Teologice», VIII (1956), nr. 9—10, p. ,585—602. ATRIBUTE : proprietăţi reale ale firii dumnezeieşti, care se constată în creaţie, în lucrarea pronietoare ATRIBUTE şi de mîntuire prin care Dumnezeu Se comunică şi Se manifestă ca fiinţă personală potrivit cu starea omului. Atributele nu sînt altceva decît energiile sau lucrările necreate în care Dumnezeu Se coboară şi intră în comuniune cu omul şi creaţia. Atributele sînt «numele» lui Dumnezeu (Is. 45, 17), cu toate că «este cu neputinţă să se găsească în lume o imagine care să exemplifice în ea însăşi, în chip exact, modul de existenţă al Sfintei Treimi» (Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 8, trad. cit., p. 27). Sfînta Scriptură foloseşte adesea, pentru a descrie atributele proprii lui Dumnezeu şi lucrările Sale în afară de fiinţa Sa, facultăţi şi însuşiri împrumutate de la oameni (antropomorfism) Dar nu trebuie să se atribuie lui Dumnezeu ceea ce aparţine fiinţelor create şi să se creeze astfel o imagine falsă despre El. Orice reprezentare, nume sau imagine despre Dumnezeu, care L-ar identifica cu firea creată, este o idolatrie. Pentru a exprima aceste atribute, unele cuvinte, calităţi şi nume sînt alese chiar de autorii biblici din revelaţie directă, ca de pildă : sfînt, veşnic, duh, bun, iubire, mîntuire, iar altele au fost propuse de Biserică : treime, persoană, de-o-fiinţă. Astfel, Dumnezeu este Duh (In 4, 24), adică fiinţă vie, personală, netrupească şi nematerială, care este însuşi suflul vieţii umane : «Căci în El trăim şi ne mişcăm şi sîntem» (Fapte 17, 28). Iisus Hristos însuşi mărturiseşte că : «Dumnezeu este Duh şi cei ce I se închină trebuie să I se închine în duh şi adevăr» (In 4, 24). El este «Dumnezeu cel viu» (Ier. 10, 10), principiul veşnic şi forţa vieţii, cel care ţine în existenţă toată suflarea : «Lua-vei duhul lor şi se vor sfîrşi şi în ţărînă se vor întoarce. Trimite-vei duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pămîntului» (Ps. 103, 30— 31). Dumnezeu nu primeşte existenţa din afară, nu o are prin participare, de aceea fiinţa Sa, nefiind adusă la existenţă din neexis/tenţă, nu are nimic contrar. «Pe cît de departe sînt cerurile de a pămînt, aşa de departe sînt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele de cugetele voastre» (Is. 55, 9). Deşi este creatorul lui, Dumnezeu este absolut diferit după fiinţa Sa spirituală de om, care este compus din trup şi suflet creat. «Eu sînt Dumnezeu atotputernic şi nu sînt om» (Osea 11, 9). «Dumnezeu nu-i ca omul» (Num. 23, 19). în raport cu fiinţele şi făpturile, El este «Celălalt», Care nu are nici o asemănare : «Cu cine veţi asemăna voi pe Cel Preapu-ternic şi unde veţi găsi altul asemenea Lui... Cu cine Mă asemănaţi voi ca să fiu asemenea, zice Sfîn-tul» (Is. 40, 18 şi 25). Dumnezeu este veşnic, atotpre-zent şi atotputernic. Veşnicia lui Dumnezeu arată că El nu are nici început sau origine şi nici sfîrşit al existenţei Sale în timp. El este «începutul» veşnic (Fac. 1, 1 ; In 1, 1), «Cel dintîi şi Cel de pe urmă» (Is. 41, 4 ; 44, 6). Dumnezeu este mai presus chiar decît veşnicia. In raport cu fiinţele şi lucrurile create, El nu este circumscris în timp şi spaţiu. El este în toate şi în afară de toate, nefiind supus legilor firii şi devenirii : «Dumnezeu, Care a făcut lumea şi toate cele ce sînţ în ea, Acesta fiind Domnul cerului şi al pămîntului, nu locuieşte în tem- j ple făcute de mîini» (Fapte 17, 24). Prin voia Sa, Dumnezeu Atotţiito-rul creează, în afară de El, lumea şi, odată cu aceasita, mişcarea şi timpul. Existenţa umană istorică nu emană din existenţa veşnică a lui ATRIBUTE 41 Dumnezeu. «Domul este numele Lui» (Amos 9, 6), de aceea nimeni nu se poate ascunde de faţa Lui : «Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta, unde voi fugi ? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi pogorî în iad, de faţă eşti. De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării, şi acolo mîna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta» (Ps. 138, 7—10 ; cf. Ier. 23, 24). Dacă adîncul fiinţei Sale nu poate fi pătruns, totuşi noi putem cunoaşte «cele din jurul Lui», putem întrezări cu mintea pe Dumnezeu din lucrările Sale (Rom. 1, 20). Aşadar, creaţia, providenţa, sînt căile prin care cunoaştem, ca prin nişte oglinzi şi în parte, existenţa şi însuşirile lui Dumnezeu. Dumnezeu este iubire (I In 4, 8, 16). Dumnezeu este, în fiinţa Sa dumnezeiască şi veşnică, iubirea însăşi. In cuvintele : «Dumnezeu este iubire», Apostolul Ioan rezumă toată revelaţia Noului Testament. Iubirea este însuşi numele lui Dumnezeu : «Iahve, Iahve, Dumnezeu, iubitor de oameni, milostiv, îndelung-răbdător, plin de îndurare şi de dreptate» (leş. 34, 6). Iubirea arată gradul în care Dumnezeu Şi-a descoperit propria Sa intimitate, arată adîncul comuniunii Sale cu oamenii. De aceea, din partea creştinilor, iubirea este starea de a fi unit cu Dumnezeu în cea mai desăvîrşită apropiere personală. Numai un Dumnezeu care este în sine iubire supremă şi veşnică subzistă ca Treime. Iubirea este cea care păstrează în Dumnezeu unitatea de fiinţă şi treimea persoanelor. Tatăl spune : «Acesta este Fiul Meu cel iubit» (Mc. 9, 7), iar Fiul spune : «Dar ca să cunoască lumea că Eu iubesc pe Tatăl, şi precum Tatăl Mi-a poruncit, aşa fac» (In 14, 31). Dumnezeu este fiinţă personală, vie, atotprezentă, care iradiază iubire ; de aceea energiile dumnezeieşti sînt energii ale iubirii. Toate însuşirile şi lucrările lui Dumnezeu «în afară» sînt însuşiri şi lucrări ale iubirii : întruparea şi răscumpărarea au ca mobil iubirea lui Dumnezeu faţă de om : «Dumnezeu aşa a iubit lumea, încît pe Fiul Său Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede -în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică» (In 3, 16). Jertfa ispăşitoare a lui Hristos are ca principiu iubirea, şi puterea ei vine din. iubire : «Dumnezeu învederează dragostea Lui faţă. de noi prin a-ceea că, pentru noi, Hristos a murit, cînd noi eram încă păcătoşi» (Rom. 5, 8). în Iisus Hristos este prezentă însăşi iubirea lui Dumnezeu pentru oameni (Tit 3, 4). Voinţa lui Dumnezeu este concentrată în legea iubirii (Mc. 17, 29—31). Iubirea lui Dumnezeu, manifestată în Iisus Hristos, constituie forţa de coeziune a Bisericii : «Că sînt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpînirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi,, nici puterile, nici înălţimea, nici adîncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu arătată întru Hristos Iisus, Domnul nostru» (Rom.. 8, 38—39). Iubirea lui Dumnezeu se arată în sfinţenia, bunătatea şi dreptatea Sa (Ps. 99, 3). Sfinţenia lui Dumnezeu (Amos 4, 2) înseamnă că EI este ţelul absolut şi desăvîrşit al' vieţii umane : «Fiţi sfinţi, că Eu,. Domnul Dumnezeul vostru, sînt. sfînt» (Lev. 19, 2 ; 20, 7). Dumnezeu are un «nume sfînt» (Lev. 20. 3 ; Amos 2, 7), pe care îngerii îl AUGUSTIN laudă în ceruri : «Sfînt, Sfînt, Sfînt este Domnul Savaot, plin este tot pămîntul de mărirea Lui» (Is. 6, 3). El este nu numai culmea şi modelul desăvârşirii creştinului : «Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este» (Mt. 5, 48), ci şi «Cel care sfinţeste» (Evr. 2, 11). Bunătatea înseamnă generozitatea cu care «Părintele îndurărilor şi Dumnezeul a toată mîngîierea» (II Cor. 1, 3) împărtăşeşte darurile Sale altora pentru a se bucura şi a-ceştia de ele, căci «Toată darea cea bună şi tot darul desăvîrşit de sus este, pogorîndu-se de la Părintele luminilor, la care nu este schimbare sau umbră de mutare» (Iac. 1, 17). El are «bogăţia harului» (Ef. 1, 9), de care S-a «sărăcit», dîndu-ne-o nouă în dar : «Căci cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi, cu sărăcia Lui, să vă îmbogăţiţi» (II Cor. 8, 9). Dreptatea înseamnă nu numai milostivirea Sa faţă de cel în nevoie : «Că a izbăvit pe sărac din mina celui puternic şi pe sărmanul care nu avea ajutor» (Ps. 71, 12), ci şi că El răsplăteşte ascultarea: «Domnul iubeşte pe cei drepţi» (Ps. 145, 18) şi pedepseşte neascultarea : «Orice călcare de poruncă şi orice neascultare şi-a primit dreapta răsplătire» (Evr. 2, 2 ; cf. II Tim. 4, 14). Maxim Mărturisitorul rezumă a-tributele lui Dumnezeu la patru mari însuşiri dumnezeieşti pe care le-a împărtăşit fiinţei raţionale în 'vederea susţinerii, conservării şi mântuirii acesteia : existenţa, existenţa veşnică, bunătatea şi înţelepciunea. Primele două sânt date fiinţei ca atare şi constituie «chipul» lui Dumnezeu in creaţie ; ultimele | două le-a dăruit capacităţii de a voi şi ele reprezintă «asemănarea» lui Dumnezeu in persoane. în acest sens, toţi primesc existenţa şi existenţa veşnică după fiinţă, căci, deşi nu sint fără de ânceput, totuşi vor fi fără de sfîrşit, dar numai cei buni şi înţelepţi sînt după asemănarea lui Dumnezeu (Capete despre dragoste, III, 25, Filoc. rom., voi. 2, p. 81—82). Bibliografic: Ioan Damaschin, Credinţa Ortodoxă, I, 9—14, trad. cit., p. 31—41; D. Stăniloae, Teologia Dogmatică, voi. I, p. 146—282; Idem, Dumnezeu este iubire, în «Ortodoxia», XXIII (1971). nr. 3, p. 366—402. AUGUSTIN: s-a născut la Ta-gaste (Numidia-Algeria) din părinţi africani, în 354. A învăţat credinţa creştină de la mama sa Mo-nica, a fost catehumen şi s-a botezat după o lungă cale spre convertire (descrisă în Confesiuni) în 387. A predat retorica în Cartagina. A devenit adept al maniheismului, o religie dualistă, care încuraja ascetismul. Stă un timp la Roma, apoi în 384 a fost numit retor la Milan, unde întîlneşte pe Ambrozie. Este influenţat de neoplatonism, care punea accent pe perfecţiunea spirituală şi contemplaţia interioară. Sub aceste influenţe, Augustin crede că răul are cauza în absenţa binelui, nu este deci un principiu în sine, cum credeau ma-niheii. El încearcă să părăsească «trupul şi sufletul», să nu se «conformeze» cu lumea, găsind sprijin pentru aceasta în Romani 13, 13— 14 şi in exemplele lui Antonie şi Victorinus. După Botez, Augustin se retrage la Cassiciacum ca filozof creştin, iar in 388, după moartea mamei sale, se întoarce în Africa. Formează o comunitate monastică de studiu şi contemplaţie la Tagaste. In AUTOCEFALIE 43 391 devine preot la Hippo, iar în anul 396 epi9cop. In acest timp, Augustin, de la neoplatonismul creştin, înclină către o concepţie pesimistă despre lume, societate, istorie. Augustin formulează principiul : Crede ca sa înţelegi, principiu opus raţionalismului maniheilor. Contra schismei donatiştilor, care existau în Hippo, susţine că Biserica este un teren mixt, unde griul şi neghina cresc împreună, respinge deci practica rebotezării, deoarece tainele sînt celebrate de Hristos. Desigur, sacramentele nu dau roade dacă sînt primite fără dragoste. Scrie Despre Treime. Justifică coerciu-nea disidenţilor. După anul 411, Augustin intervine în disputa cu pelagienii, pe ca-re-i atacă după ce Celestin respinge botezul copiilor. Augustin susţine condamnarea pelagienilor care minimalizau puterea harului. El dezvoltă mai multe doctrine : despre cădere şi păcatul originar, ca vină şi corupţie; despre necesitatea harului pentru convertire; despre predestinaţie şi numărul fix de a-leşi. In teologia şi spiritualitatea sa, Augustin a cerut creştinilor să nu se «conformeze» cu lumea în care domneşte răul, ci să caute pacea cetăţii cereşti. în afară de celebrele sale opere Confesiuni şi Cetatea lui Dumnezeu, Augustin a scris comentarii biblice (la Psalmi, Predica de pe Munte, Ioan) şi omilii despre anul liturgic. Augustin moare în anul 430, cînd vandalii atacau Hippo. Augustin a exercitat o influenţă capitală asupra creştinismului apusean, asupra culturii medievale, asupra teologiei reformatorilor. B ib 1 i o g r a f I e: A. G. Hatnman Oictiannaire des Pkres de I'Eglise, Deselet De Brouwer, Paris, 1977, p. 171—182; H. I. Marrou, Sairtt Augustin ei l'augus-tinisme, Le Seuil Paris, 1951, Peter Brown, La vie de St. Augmtin, Paris, Seuil 1971. AUTOCEFALIE [gr. auto-kephale = conducere de sine stătătoare], Ideea de autocefalie este constitutivă Bisericii locale, deoarece aceasta reprezintă poporul lui Dumnezeu (laos) adunat într-un anumit loc pentru a aduce Taina Euharistiei ca o mărturie a vieţii sale în Hristos, sub conducerea episcopului, în continuitate cu apostolii, înconjurat de preoţi şi asistat de diaconi, cu participarea credincioşilor. Caracterul autocefal al Bisericii locale se exprimă cel mai bine în această adunare euharistică, deoarece ea posedă acea structură eelezială fără de care nu există Biserică : «Toţi să cinstească pe diaconi, ca pe Iisus Hristos, pe episcop, care este chipul Tatălui, şi pe preoţi, ca pe adunarea apostolilor ; fără ei nu se poate vorbi de Biserică» (Ignatie al Antiohiei, Epistola către Trali-,eni, III, 1, trad. cit., p. 97). în perioada apostolică şi posta-postolieă, comunităţile locale şi-au păstrat intactă această constituţie eelezială, sub conducerea episcopală. Dar din momentul cînd creştinismul se răspîndeşte în afară de marile cetăţi şi metropole, iar preoţii înşişi sînt trimişi de episcop să poarte de grijă comunităţilor locale, mai ales în regiuni rurale, organizarea bisericească se modifică. Aceste Biserici depind acum de e-piscopul regiunii, iar episcopii, la rîndul lor, depind de «cel dintîi» e-piscop, adică de arhiepiscop sau mitropolit. Desigur, odată ce regiunile au fost repartizate între episcopi, independenţa vechilor Biserici locale a fost limitată, mai ales în domeniul disciplinar şi administrativ. AUTOCEFALIE Deja sinoadele ecumenice se pronunţă asupra împărţirii Bisericilor vechi în mari jurisdicţii teritoriale (mitropolit şi patriarhate), confirmând organizarea şi ordinea celor cinci patriarhate de origine apostolică (pentarhia : Roma, Constanti-nopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim), în jurul cărora şi în dependenţă de care s-au ataşat ceilalţi episcopi (can. 3 — Sinodul al II-lea ecumenic ; can 28 — Sinodul al IV-lea ecumenic). ’ O Biserică autocefală este recunoscută ca fiind aptă : să constituie I sinodul episcopilor locali, acesta I fiind singura ei autoritate canoni-. că ; să aleagă propriul ei primat — | arhiepiscop sau patriarh — (canonul 34 apostolic), având bineînţeles Iun teritoriu limitat ca jurisdicţie (can. 2 al Sinodului al II-lea ecumenic) ; să sfinţească Sfîntul Mir necesar Tainei ungerii cu mir. Desigur, procesul de recunoaştere a dreptului de a se conduce din proprie iniţiativă şi a alege propriul său primat a fost un proces dificil în afara pentarhiei. In 1872, încercând să-şi refacă statutul de patriarhie autocefală după principiul naţional, Biserica Bulgară a fost a-cuzată de către Patriarhia Ecumenică de «filetism». De aceea, unii teologi consideră că autocefalia se bazează pe conceptul modern de naţiune şi critică independenţa pa-triarhatelor noi, deoarece s-ar organiza după principiul etnic, şi nu cel teritorial. Biserica locală devine astfel egală cu Biserica autocefală sau Biserica autocefală se confundă cu Biserica naţională. Desigur, principiul teritorial este fundamental pentru însăşi existenţa şi înfiinţarea Bisericii locale (canonul 2 al Sinodului al II-lea ecumenic) şi el trebuie să fie considerat ca bază canonică a autocefaliei şi autonomiei acelei Biserici. Dar Biserica locală nu este o simplă u-nitate teritorială şi în definitiv Biserica Ortodoxă n-a fost niciodată împărţită după criterii pur geografice. Tradiţia canonică şi practica bisericească sînt mult mai flexibile în această privinţă, punând în lumină câteva concluzii : a) Autocefalia, ca şi autonomia, n-a fost considerată exclusiv în sensul universalităţii geografice a Bisericii, ci şi în sensul «catolicităţii» acesteia. Intenţia autocefaliei este tocmai de a recunoaşte în mod canonic plenitudinea ecleziologică a unei Biserici locale. b) Prin autocefalie se recunoaşte şi identitatea specifică a Bisericii locale, cultura ei particulară, inclusiv caracterul ei etnic. Biserica este o realitate dată de Dumnezeu prin puterea Duhului Sfînt, continuu reînnoită în Euharistie, dar ea este şi o comunitate umană, care se plasează în istorie, într-o situaţie naţională şi culturală specifică. Diversitatea culturală şi etnică a determinat aşadar diversitatea jurisdicţiilor bisericeşti. Ortodoxia âncă n-a cunoscut o Biserică locală autocefală transetnică sau multinaţională. Chiar patriarhia ecumenică este greacă in constituţia ei naţională. c) Autocefalia, ca şi primatul, nu este o poziţie sau un privilegiu date doar unei singure Biserici sau numai anumitor Biserici, deoarece orice Biserică locală se află ân succesiune apostolică, prin ierarhia ei şi prin doctrina ei de credinţă (canonul 34 apostolic). d) Sistemul Bisericilor locale autocefale şi al jurisdicţiilor naţionale constituie una din particularităţile de prim ordin ale ecleziolo-giei răsăritene, care o deosebeşte atit de sistemul Bisericii universale monocefale, cît şi de sistemul AUTORITATE 45 congregaţionalist. Acest sistem îmbină principiul teritorial şi organizatoric cu necesităţile misionare şi pastorale ale Bisericii. De altfel, din punct de vedere istoric, sistemul Bisericilor autocefale este anterior Shismei dintre Orient şi Occident (1054), cum şi căderii Constan-tinopolului sub turci (1453). e) O Biserică locală care, uzur-pînd statutul său de autocefalie sau autonomie, rămîne necoordonată, adică neintegrată în ordinea cato-licităţii ortodoxe, nu este Biserică, ci o grupare shismatică. Ecleziolo-gia ortodoxă este în această privinţă foarte exigentă. O comunitate ortodoxă nu pote fi, din punct de vedere ecleziologic, de sine stătătoare, independentă, autosuficien-tă, pentru că ei îi lipseşte mecanismul esenţial al succesiunii Bisericii : un preot nu poate hirotoni un alt preot, un episcop singur nu poate hirotoni un alt episcop. în terminologia canonică ortodoxă se face distincţie între autonomie şi autocefalie. O Biserică autonomă are un teritoriu şi o administraţie proprie, dar rămîne încă încorporată ca «Biserică-fiică» în jurisdicţia «Bisericii-mame». Biserica autocefală are conducere proprie sub forma unui sinod local, este de sine stătătoare ca organizare şi este «Biserică-soră» egală cu celelalte Biserici surori. Dependenta canonică a unei «Biserici-fiice» de «Biserica-mamă» nu înseamnă subordonare, după cum autocefalia nu înseamnă independenţă absolută. Disciplina canonică ortodoxă impune ca Biserica locală, indiferent de forma de autonomie pe care a obţinut-o, să rămînă în succesiunea a-postolică şi în comuniunea universală a tuturor Bisericilor Ortodoxe surori. Bibliografie: L. Stan, Despre autocefalie, în «Ortodoxia», VII (1956), nr. 3; Idem, Despre autonomia bisericească, în «Studii Teologice», X (1958), nr. 5—6; Idem, Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie, în «Mitropolia Olteniei»; XII (1961), nr. 5—6 ; Idem, Autocefalia şi autonomia in Biserica Ortodoxă, în «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XXXVIII (1962), nr. 7—8, S. Troitzky, De l'autocephalie dans l'Eglise (extras din «Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe», Paris, 1952, nr. 11—12; Metropolite Teoctist de Moldavie, Cen-tenaire de l'autocephalie (1885—1985), în «Roumanian Ortodox Church News», nr. 2, 1985, p. 32—43; Iorgu Ivan, Ciţiva termeni canonici. înţelesul şi explicarea lor in dreptul bisericesc, în «Studii Teologice», 1989, nr. 4, p. 81—84. AUTORITATE [gr. exousia, lat. auctoritas — potestas] : capacitatea de a exercita puterea (dynamis) sau harul (haris) primit în Sfintele Taine şi în special în Taina hirotoniei. în sens restrâns, noţiunea de autoritate se referă la exerciţiul celor trei slujiri sacerdotale — sacramentală, misionară şi pastorală — de către ierarhia bisericească. Sub influenţa teologiei catolice, care consideră «cheile împărăţiei» (Mt. 16, 19) — potestas claves — ca fiind sursa oricărei puteri în Biserică, a existat tendinţa de a confunda autoritatea cu puterea jurisdicţională şi de a o separa de puterea sacramentală şi de sfinţenia personală. Spre deosebire de această tendinţă, tradiţia orientală a subliniat mai degrabă unitatea organică dintre puterea de a judeca (In 5, 22) şi puterea de a ierta păcatele (Mt. 18, 18 ; In 20, 23), dintre preoţie şi urmarea lui Hristos ca Arhiereu de către cei ce deţin autoritatea în Biserică (In 21, 15—17). «Cine, oare, este slujitorul credincios şi înţelept pe care l-a pus stăpînul peste slu- 46 AUTORITATE gile sale, ca să le dea hrană la timp ?» (Mt. 24, 45). Obiectul teologiei sistematice fiind doctrina de credinţă a Bisericii, dogmatica se preocupă mai ales cu autoritatea «învăţătoare», prin care se înţelege harisma şi responsabilitatea Bisericii de a transmite şi determina «regula de credinţă» sau didascalia apostolică, adică învăţătura normativă a Bisericii, nu într-un mod juridic (magisteriu), ci într-un mod harismatic. Autoritatea s-a manifestat mai cu seamă în procesul de apărare a doctrinei credinţei ortodoxe împotriva ereziilor. Potrivit unei scheme scolastice s-a făcut o separare între «ec-clesia discens», adică ierarhia bisericească, şi «ecclesia docens», adică poporul credincios, peste care ar exista un magisteriu infailibil care judecă raportul dintre depozitul a-postolic şi doctrina formală a Bisericii. Potrivit tradiţiei ortodoxe însă, orice autoritate are un caracter harismatic, eccleziologic şi conci-liar ; de aceea natura autorităţii învăţătoare trebuie să fie înţeleasă în sensul că privilegiul harismatic al posedării adevărului şi al infailibilităţii în materie de credinţă (v. INFAILIBILITATE) aparţine Bisericii, care, în Duhul Sfînt, este «stâlpul şi temelia adevărului» (I Tim. 3, 15). Autoritatea bisericească în sine nu este sursă de adevăr şi ea nu poate substitui Biserica. Numai Duhul Sfînt este cel care dă puterea de a vorbi cu autoritate (Lc. 12, 11). De asemenea, Ortodoxia nu cunoaşte o instanţă infailibilă neconcilia-ră, sau un criteriu legal extern de a defini adevărul credinţei. In ce priveşte exercitarea autorităţii în legătură cu dogmele de credinţă, cu alte cuvinte interpretarea autentică a Tradiţiei, aceasta are un caracter conciliar. Desigur, ca succesor al apostolilor, episcopul este «purtătorul de cuvînt al adevărului» (Sfîntul Atanasie). El deţine slujirea episcopală şi, în virtutea hirotoniei sale în succesiune apostolică, el are facultatea de a propune articolele de credinţă şi de a interpreta corect doctrina pentru comunitatea sa. în acest sens, episcopatul sau colegiul episcopilor are autoritatea formală de a învăţa, de a apăra şi formula doctrina oficială a Bisericii. Subscrierea prin semănătură proprie a actelor sinodale este obligatorie. Pe de altă parte, există facultatea ha-rismatică a poporului credincios, care se exercită în actul de «receptare» a doctrinei propuse sau formulate. Numai conştiinţa totală a corpului bisericesc, «sensus fidei», «sensus fidelium», «sensus eocle-siae», poate confirma, prin receptare tacită, autenticitatea hotărîrilor episcopatului, adică fidelitatea şi coincidenţa acestora cu «credinţa dată sfinţilor, odată pentru totdeauna» (Iuda 1, 3). Căci în Tainele de iniţiere, sau ritualul «iluminării», credinciosul a primit harisma de a distinge poruncile şi învăţăturile divine. Capacitatea poporului credincios de a discerne adevărul, care este însăşi esenţa credinţei, şi de a examina dacă deciziile sinodului e-piscopilor sînt consistente cu Sfînta Scriptură şi Tradiţie, e deci de natură harismatică. Tocmai de aceea autoritatea învăţătoare se exercită numai în mod eclezial şi conciliar. Apostolul Pavel, care aminteşte creştinilor din Roma că «nu există stăpînire care să nu vină de la Dumnezeu» (Rom. 13, 1), înţelege autoritatea sa apostolică în sens de răspundere pastorală : «Nu doar că avem stăpînire peste credinţa voastră, dar sîntem împreună-lucrători ai bucuriei voastre» (II Cor. 1, 24). AUTORITATE 47 Iisus Hristos care vorbea şi lucra cu puterea lui Dumnezeu (Mc. 1, 27), avînd deci autoritatea de a porunci chiar demonilor şi de a cere să fie ascultat de orice stăpînire (Luca 4, 7), pune mai presus de orice forţa iubirii. Iisus a zis lui Simon-Petru : «Mă iubeşti tu mai mult de-cît aceştia ? El i-a zis ; Da, Doamne, Tu ştii că Te iubesc. Zis-a lui Iisus : Paşte oile Mele» (In 21, 15). Bibliografie: Basile Krivocheine, Autorite et Saint Esprit, în «Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale», nr. 68, oct.-dec. 1969, p. 205—209 ; Idem, The Autharity and iniciillibility of the Ecumenical Councifs, în «Eastern Churches Review», nr. 1, 1975 ; Nikos Nissiotis, Comment l'Eglise enseigne-t-ele avec autorite aujourd'hui ? în «Istina», 23 (1978), nr. 1, p. 6—14; D. Belu, Autoritate în Biserică, în «Ortodoxia», XIII (1961), nr. 4, p. 555—563; N. Chitescu, Autoritate ierarhică, autoritate duhovnicească, în «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XXXIII (1957), nr. 3—4, p. 273—290. AUTORITATE — publică, civilă : în cadrul liturghiei şi al altor slujbe comune, Biserica locală aduce rugăciuni de mijlocire pentru autorităţile civile ale locului respectiv, cerînd «paşnică ocîrmuire, pentru ca şi noi, întru liniştea lor, viaţă paşnică şi netulburată să trăim» (Pomenirile după Axion). Atitudinea creştinilor faţă de autoritatea civilă se întemeiază pe învăţătura şi exemplul lui Iisus Hristos care, deşi conştient de coaliţia dintre Irod şi Ponţiu Pilat împotriva sa (Fapte 4, 27), a recunoscut rolul o-biectiv al acestei autorităţi. Iisus nu a identificat ordinea Cezarului cu voinţa lui Dumnezeu, nici puterea lumească cu puterea lui Dumnezeu, nici statul cu împărăţia lui Dumnezeu. El a combătut mesianismul naţionalist şi politic dinaintea Sa şi nu a atribuit nici o funcţie religioasă, mesianică, orînduirii politice. Cu toate acestea, El a recunoscut structura autorităţii civile şi loialitatea civică a ucenicilor săi: «Daţi deci Cezarului cele ce sînt ale Cezarului, şi lui Dumnezeu, cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 22, 21). Creştinii nu au negat niciodată autoritatep. civilă. Apos olul Pavel acceptă funcţia statului, respectă autoritatea acestuia şi chiar face apel la protecţia legilor romane. Autonomia puterii civile este reală (cf. Romani 13, 1—7), dar nu este absolută : «Stăpînilor, daţi supuşilor voştri ceea ce este drept şi egal„ ştiind că şi voi aveţi stăpîn în ceruri» (Col. 4, 1). A asculta de Cezar şi a te supune stăpînirilor nu înseamnă a accepta şi adora idolii cărora autorităţile politice sînt subjugate. Statul are un rol pozitiv,, dar el nu trebuie să exploateze cetăţenii în scopuri politice negative. Iisus nu vrea să izoleze pe discipolii săi şi comunităţile lor ca să devină secte, fără prezenţă şi acţiune publică. El vrea să schimbe totuşi raportul dintre Cezar — simbol al puterii politice — şi popor, nu prin-tr-o mişcare de rezistenţă, ci prin-tr-o nouă calitate a comuniunii poporului cu Dumnezeu. Slujirea celor ce deţin autoritatea nu înseamnă dominare, ci răspundere pentru binele comun. Biserica aduce euharistie-mulţumire pentru aceştia : «Vă îndemn deci să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri (euharistii) pentru toţi oamenii, pentru conducători şi pentru toţi care sînt în înalte dregătorii» (I Tim. 2, 1—2). Vorbind de «buna conduită» a creştinilor, apostolul Petru spune : «Fiţi supuşi oricărei 48 AVVA stăpîniri omeneşti pentru Domnul; .atît împăratului, ca înalt stăpînitor, cît şi dregătorilor, ca unii care sînt trimişi de el să pedepsească pe făcătorii de rele şi să laude pe cei ce fac bine»i (I Petru 2, 13—14). Biserica nu impune un anumit regim politic sau sistem economic, ca fiind de inspiraţie biblică. Rolul ei nu este acela de a propune orîndu-ieli politice specific creştine. Ea nu trebuie să fie interesată vreodată de dorinţa de prestigiu şi de putere. Comunitatea umană are libertatea, datoria şi răspunderea de •a imagina şi edifica organizarea sa politică. Totuşi, Biserica ţine ca în ■orice formă de societate umană să fie aplicate imperativele biblice şi valorile evanghelice. «Căci eraţi ca nişte oi rătăcite, «dar v-aţi întors acum la Păstorul vostru şi la păzitorul sufletelor voastre» (I Petru 2, 25). Evanghelistul Marcu scrie, desigur după ■mărturia apostolului, că «Iisus a văzut mulţime mare şi i s-a făcut milă de ei, căci erau ca nişte oi fără păstor şi a început să-i înveţe multe» (Marcu 6, 34). Iisus îşi dă seama că populaţia din timpul său era sub conducerea unui şef, care deşi nu-i asigura o stare ideală, totuşi ■evitase starea de anarhie. Unei asemenea conduceri nu i se poate cere mai mult, pentru că nu poate să -dea mai mult sau altceva. Acest şef conduce, dar nu poate să ofere alte valori. De aici întrebarea : ce este mai important în existenţa oamenilor, în ierarhia valorilor : credinţa, religia sau politicul ? Oare un conducător politic ideal poate Să înlocuiască pe Iisus ? AVVA = părinte, tată, în limba pe care a vorbit-o Iisus. Folosit de Iisus în rugăciunea Sa : «Părintele Jvleu, de este cu putinţă să treacă de la Mine cupa aceasta» (Matei 26, 39 ; Marcu 14, 36). După exemplul Său, rugăciunea creştinilor începe cu invocarea Tatălui : «Avva, părinte» (Gal. 4, 6; Rom. 8, 15). AXIOS [gr. lat. dignus -= vrednic (In 1, 27)] : aclamaţie liturgică a comunităţii, în timpul hirotonirii slujitorilor. Vorbind de titlul şi de oficiul episcopului, Clement Romanul spune că episcopii au fost instituiţi de apostoli sau de succesorii acestora, cu «consimţămîntul deplin al Bisericii» (I Epistolă către Corin-teni, 44, trad. cit., p. 44). Axios indică nu numai acceptarea de către comunitate a noului ei păstor, ci are sens şi de rugăciune pentru cel nou hirotonit : «Să fie vrednic». AZIMA [gr. azimos, lat. azyma = azimă] : folosirea pîinii nedospite în ritualul Euharistiei este menţionată de patriarhul Mihail Ceru-larie al Constantinopolului (1000— 1058), ca una din «ereziile latine». In polemica dintre Occident şi Orient (sec. XI—XIV), latinii care foloseau pîinea nefermentată sînt numiţi «azimiţi». Biserica răsăriteană nu foloseşte azima ca pîine euharis-tică, argumentînd că : aceasta este o rămăşiţă a paştelui iudaic (leş. 12, 15—18 ; Deut. 16, 4, 8 ; Mt. 26, 17) ; la instituirea Euharistiei (Mc. 14, 22 ; I Cor. 11, 23) Hristos a luat «artos», adică pîine dospită; apostolii şi Biserica primară n-au folosit azimă (Fapte 2, 42) ; azima simbolizează moartea nu viaţa, pe cînd aluatul reprezintă sufletul în trup, adică elementul incoruptibil (In 6, 31, 35, 48, 51) ; deformează sensul Cinei de pe urmă, care ar fi fost o simplă cină pascală, şi nu instituirea Tainei Noului Testament, Euharistia ; folosirea azimei indică o anumită teologie euharistică apuseană. AZIMA 49 în polemica cu Biserica Armeană, care foloseşte de asemenea pîinea nedospită, teologii bizantini (în special Nichita Stithatul — 1005— 1092) fac o legătură între azimă şi hristologia apolinaristă a armenilor. Azima implică apolinarismul, erezie care neagă că Iisus Hristos, ca om, a avut suflet. într-adevăr, un decret al sinodului de la Florenţa (1439) elimină problema azi-mei de pe lista punctelor de controversă dintre Apus şi Răsărit, ad-miţînd că atît pîinea dospită cît şi cea nedospită pot fi folosite în ritualul euharistiei. în practica liturgică ortodoxă, pîinea euharistică trebuie să fie dospită pentru a simboliza astfel firea omenească însufle- ţită şi incoruptibilă a lui Iisus Hristos. Pîinea obişnuită, dospită, este un tip al firii umane şi ea arată consubstanţialitatea lui Hristos cu umanitatea noastră. într-o scrisoare, «sigillion», a sinodului local din Constantinopol (1583), prezidat de patriarhul Jere-mia, folosirea azimei este condamnată astfel ; . · » · · tOricine spune că Domnul Iisus Hristos la Cina cea de Taină a luat pline nedospită, c.a aceea a evreilor, şi nu pline irămintată ou aluat, să iie îndepărtat şi să iie anatema ca unu ce susţine concepţii ale evreilor şi ale lui Apolinarias, aducînd Învăţăturile armenilor în Biserica noastră» (Pidalionul, trad. cit., p. 14). 4 — Dicţionar de Teologie — Cd. B BIBLIA [de la cuvîntul de origine greacă biblion, care înseamnă carte ; la plural biblia] constituie o colecţie de cărţi pe care Biserica le acceptă şi le venerează ca Sfînta Scriptură (Biblia hagia), pe moti-yul că în ele s-a scris, sub inspiraţia Duhului Sfînt, cuvîntul lui Dumnezeu, prin şi pentru cei ce formeaT ză poporul Său. Ea se compune din două părţi : Cărţile sfinte ale religiei iudaice, numite Vechiul Testament, deoarece conţin cel dintîi legămînt pe care Dumnezeu l-a făcut cu poporul evreu (v. VECHIUL TESTAMENT); Cărţile scrise de primii creştini despre întemeietorul religiei lor şi despre viaţa celor dintîi comunităţi creştine, numite Noul Testament, deoarece conţin legămîntul încheiat de Dumnezeu în Iisus Hristos cu toţi oamenii. Biblia sau Sfînta Scriptură înseamnă deci totalitatea cărţilor Vechiului Testament (39 de scrieri canonice) şi ale Noului Testament (27 de scrieri) pe care Biserica le-a adunat şi selecţionat ca fiind produse sub inspiraţia Duhului Sfînt şi euprinzînd cuvîntul sau revelaţia lui Dumnezeu dată prin profeţi şi prin Iisus Hristos şi transmisă de apostoli. De la începutul ei, Biserica a recunoscut Noul Testament ca fiind conţinutul şi criteriul tradiţiei apostolice a Evangheliei (In 20, 30—31), sursă a doctrinei şi a eticii sale teologice şi a practicii sale liturgice (I Tim. 4, 13). In acelaşi timp, Biserica a apărat integritatea revelaţiei biblice de la Facere la Apocalipsă şi, în mod special, complementaritatea dintre Vechiul şi Noul Testament, la care se referă fericitul Augustin, cînd spune că «Noul Testament se ascunde în cel Vechi». Vechiul Testament continuă să fie citit mai ales în comunităţile creştine provenite dintre iudei (cărora evanghelistul Matei le adresează Evanghelia sa), pentru importanţa lui morală şi profetică. Căci Vechiul Testament pune accentul pe «Lege», care constituie calea, judecata, adevărul, cuvîntul dreptăţii, într-un cuvînt, conţinutul actului religios : «Dreptatea Ta este dreptate în veac şi legea Ta, adevărul» (Ps. 118, 142). De ascultarea şi de împlinirea Legii depinde însă şi raportul dintre Dumnezeu şi popor ; de aceea, «Puneţi aceste cuvinte ale Mele în inima voastră şi în sufletul vostru ; legaţi-le ca semn la mina voastră şi să le aveţi ca pe o tăbliţă pe fruntea voastră» (Deut. 11, 18). Iisus Hristos însuşi recunoaşte valoarea profetică şi pedagogică a Vechiului Testament (Legea lui Moise, proorocii şi psalmii — Lc. 24, 44), pe care îl citează şi îl interpretează în sens mesianic : «Şi începînd de la Moise şi de la toţi proorocii, le-a tîlcuit lor din toate Scripturile cele despre El» (Lc. 24, 27). El este interpretul autentic al Vechiului Testament : «în BIBLIA 51 aceste două porunci se cuprind toată Legea şi proorocii» (Mt. 22, 40). Apostolii îl interpretează în aceeaşi perspectivă : «Iar Filip, deschizînd gura sa şi începînd de la scriptura aceasta, i-a binevestit pe Iisus» (Fapte 8, 35). Autoritatea religioasă a Bibliei stă în «inspiraţia» ei, de aceea mesajul ei este inseparabil de cuvîn-tul lui Dumnezeu (Lc. 5, 1), de revelaţia acestuia în Duhul Sfînt, Care a vorbit prin profeţi (II Pt. 1, 20—21) şi Care a inspirat scrierea Bibliei (II Tim. 3, 14—17). Duhul Sfînt, Duhul Adevărului, este cel care menţine vie în memoria poporului lui Dumnezeu istoria mîn-tuirii, al cărei centru este Iisus Hristos : «Iar Mîngîietorul, Duhul Sfînt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu» (In 14, 26 ; 16, 13). Cu toate că, în fixarea canonului biblic, Biserica a ţinut seamă în primul rînd de criteriul inspiraţiei, scriitorii şi părinţii Bisericii au diverse opinii despre inspiraţie. Ignatie de Antiohia, Jus-tin Martirul, Clement de Alexandria, Origen, Augustin, Ioan Hrisos-tom înţeleg prin inspiraţie dictarea scrierii de către Duhul Sfînt şi ferirea autorului de greşeli. Alţii fac deosebire între inspiraţie şi iluminare sau asistenţă, sau ferire de greşeli. Dionisie de Alexandria şi Ieronim susţin că partea istorică a Bibliei a fost scrisă sub asistenţa Duhului Sfînt. De pildă, Moise foloseşte două descrieri pentru a reda acelaşi mesaj : leş. 20, 12—17 şi Deut. 5, 16—21. Autorul biblic stă în faţa unui material narativ imens, pe care îl organizează şi îl reproduce prin efortul său propriu şi după stilul său personal (II Mac. 2, 25—27 şi 15, 38—40). Biblia conţine de fapt o mare varietate de scrieri de diverse valori spirituale, dar de aceeaşi însemnătate pentru Revelaţie. Texte dogmatice şi profetice stau alături de descrieri istorice, cronologii, rugăciuni, reguli civile, viziuni. Ea este o carte religioasă care conţine adevărul lui Dumnezeu despre creaţie, fără să fie o carte de ştiinţă, de cosmologie, biologie sau istorie. Biserica este cea care a înregistrat cărţile Vechiului Testament şi a colecţionat scrierile apostolice care au devenit Noul Testament. Lista cărţilor canonice ale Noului Testament, în număr de 27, s-a încheiat în secolul al Vl-lea. Aceste cărţi sînt menţionate, în Ordine diferită, de canonul 85 apostolic, transcris de Clement Romanul, de sinoadele regionale din Laodiceea (364, în canonul 60) şi din Cartagina (418, în canonul 32), de sfinţii Atanasie, Grigorie Teologul (330—390), Am-filohie de Iconiu, Ioan Damaschin (Despre credinţa ortodoxă, cartea IV, cap. XVII, trad. cit., p. 186— 187). Sfîntul Atanasie, în a 39-a e-pistolă pascală (Pidalion, trad. cit., p. 768—770), împarte cărţile . Vechiului Testament în două categorii : canonice, 22 după literele alfabetului ebraic, dar în realitate 39 ; şi anaghinoskomena, adică folositoare şi bune de citit, în număr de 10. Cărţile canonice ale Vechiului Testament sînt : Facerea, Ieşirea, Levi-ticul, Numerii, Deuteronomul, Io-sua, Judecători, Rut, I Regi, II Regi, III Regi, IV Regi, I Paralipomena (I Cronici), II Paralipomena (II Cronici), I Ezdra (— II Ezdra în Vulgata, II Ezdra în ediţia slavonă), Nee-mia (= II Ezdra), Ester, Iov, Psalmii, Proverbele lui Solomon, Eccle-ziastul, Cîntarea Cîntărilor, Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Plînge- BIBLIA rile lui Ieremia, Osea, Amos, Mi-heia, Ioil, Avdie, Iona, Naum, Ava-cum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Ma-leahi. Cărţile «anaghinoskomena» — bune şi folositoare de citit (denumite în sec. al XVI-lea,' în Occident, de-uterocanonice, deoarece admiterea lor în canon de către Biserica Apuseană, alături de cărţile «protocano-nice», a fost pusă în discuţie) se găsesc incluse în canonul biblic din cele mai vechi timpuri (canonul lui Atanasie) şi sînt : Iudit, Tobit, III Ezdra (== Ezdra în Septuaginta), Baruh, Epistola lui Ieremia, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, I Macabei, II Maca-bei, III Macabei. Canonul Bisericii romano-catolice nu a inclus III Ezdra şi III Macabei. Biblia în limba română, ediţia 1968, a inclus şi unele fragmente necanonice (Cîntarea celor trei tineri, Istoria Suzanei, Istoria balaurului şi a lui Bel, Rugăciunea lui Mânase). în primele secole au circulat o serie de cărţi fie apocrife, fie autentice, foarte apreciate de creştini, dar pe care Biserica, în cele din urmă, nu le-a acceptat în canonul Noului Testament. Apocalipsa însăşi a fost acceptată în canon cu ezitare. Canonul 85 apostolic nu menţionează Apocalipsa, în schimb recomandă cele două epistole către corinteni ale lui Clement Romanul şi Didahia apostolică (respinsă apoi de sinodul VI ecumenic, can. 2, pe considerentul că era folosită de u-nii eretici) ; de asemenea, sinodul din Laodiceea (can. 60) şi Chirii de Ierusalim. Este acceptată de Atanasie, care menţionează şi «Păstorul» lui Herrna (ca şi Maxim Mărturisitorul), de sinodul din Cartagina (can. 30)( care recomandă în acelaşi timp V^ţile Sfinţilor (can. 54), şi de Dionisie Areopagitul. Sub influenţa şcolilor catehetice din Siria şi Palestina, Apocalipsa nu este folosită în lecturile liturgice, totuşi şcoala alexandrină a impus-o în canon.: Raportul dintre Biblie şi Tradiţie (v. TRADIŢIE) este exprimat de Vasile cel Mare în afirmaţia că «a-mîndouă au aceeaşi valoare pentru credinţă» (Despre Duhul Sfînt 27, 2). Biblia s-a format, se păstrează, se citeşte şi se interpretează în contextul istoriei şi experienţei Bisericii (Mc. 8, 18). Ea este criteriul a-devărului Tradiţiei. Referinţa ,1a Sfînta Scriptură este fundamentală pentru credinţa în Hristos : «Cercetaţi Scripturile, căci voi socotiţi, că în ele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sînt care mărturisesc despre Mine» (In 5, 39). Justin Martirul arată că învăţătura (didahia) Bibliei este obligatorie pentru credinţă. Tertulian (cca. 155—220) numeşte cărţile biblice «instrumenta dootri-nae», în sensul că doctrina creştină provine din însăşi învăţătura Bibliei, cu care este identică (De prae-scriptione haereticorum XXXVIII, 1, trad. cit., p. 140); Chirii al Ierusalimului o recomandă catehume-nilor, iar Ioan Hrisostom susţine că la originea tuturor relelor stă «necunoaşterea» Sfintei Scripturi (O-milia a 9-a la Coloseni). După Sf. Vasile cel Mare, pentru Ortodoxie «arbitru e Scriptura cea insuflată de Duhul Sfînt, de aceea dogmele sînt de acord cu cuvintele Scripturii» (Epistola 189, III, trad. rom., p. 385). în mărturisirea sa de credinţă (1672) Dositei scrie că «după cum Scriptura este numită cuvîntul Duhului Sfînt... grăit prin Apostoli şi Profeţi, tot aşa Biserica este învăţată de Duhul Sfînt prin mijlocirea Sfinţilor Părinţi şi învăţători». Biserica, luminată de învăţătura Du- BIBLIA 53 hului Sfînt, este infailibilă,: de aceea creştinii pot aVea ca învăţător de credinţă fie Biblia, fie Biserica (Decretul XII). Alexei Homiakov va scri6 că orice carte recunoscută de Biserică are' caracter de Scriere Sfîrită, deoarece Biserica este infailibilă. Desigur, riu în sensul că este inspirată, pentru că Biserica nu dă o nouă revelaţie. , Canonul 19 al Sinodului VI ecumenic prevede obligaţia penţru epişcop şi preot de a învăţa Biblia în cadrul cultului liturgic (can. 9.a-.pqşjtolic şi can. 14 —Laodiceea). De altfel, întreaga liturghie, în chip special prima parte, este o dovadă a cinstirii pe care Ortodoxia o dă Bibliei. Cu toate că citirea şi medi-taj-ea Bibliei sînt necesare şi obligatorii pentru fiecare credincios (Fapte 17, 11 ; Evr. 4, 12), totuşi Biblia nu poate fi interpretată şi fojosită în mod autonom, deoarece ea. însăşi este partea scrisă a Tradiţiei apostolice, care este nu numai o instanţă de exegeză biblică, ci şi de autoritate teologică. Folosirea textelor biblice ca suport pentru o opinie sau convingere nu garantează, în mod necesar, că acea opinie este ortodoxă. In controversa sa cu Arie, Atanasie a arătat că nu textul în sine sau terminologia biblică au autoritate, ci sensul teologic ppre se află în textele biblice. De aceea, el recurge la o terminologie; din afară de Biblie (homoou-sios) pentru a explica sensul unui text biblic. Ortodoxia a preferat versiunea greacă a Vechiului Testament, Sep-tuaginta, alcătuită pe timpul Maca* beilor, sub Ptolomeu Philadelphus, cca. 230 î.d.Hr., pe care aU folosit-o apostolii, cu toate că versiunea si-riacă (folpsită de Vasile cel Mare în «Hexaemeron») este mai veche,. BIBLIA — Cărţi înscrise în canonul Scripturii creştine după Sf. Ioan Damaschin (650—753), în Doctrina Ortodoxă, IV, 17 : VECHIUL TESTAMENT: Geneza Isaia Exodul Ieremia Levitic Ezechiel Numeri Daniel Deuteronom Osea Iosua Amos Judecători Miheia Ruth Ioil 1 Regi Avdie 2 Regi Iona 3 Regi Naum 4 Regi Avacum 1 Paralipomena Sofonie 2 Paralipomena Agheu Iov Zaharia Psalmii Maleahi Proverbele lui Solomon 1 Ezdra Ecclesiastul 2 Ezdra Cîntarea Cîntărilor Esther Cărţi elevate şi bune de citit, dar nu enumerate în canon : înţelepciunea lui Solomon (Panaretos) şi înţelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah. NOUL TESTAMENT Matei Faptele Apostolilor Marcu Romani Luca 1 Corinteni loan 2 Corinteni 54 BINE Galateni FilimDn Efeseni Evrei Filipeni Iacov Coloseni 1 Petru 1 Tesaloniceni 2 Petru 2 Tesaloniceni 1 loan 1 Timotei 2 loan 2 Timotei 3 loan Tit Apocalipsa Canoanele Sfinţilor Apostoli transmise Clement Bibliografie: Tertulian, Contra ereticilor, XXXVIII, 1—10 ; Basitios Vel-las, Die autorität der Bibel nach der Lehre der Orthodoxe Kirche, in vol. Aus der Neugriechischen Theologie, editor D. Savranis, Augustin Verlag Würzburg, 1961, p. 18— 33. Pentru listele mentionate ale cărţilor canonice, vezi Pidalionul, ed. şi trad, cit., p. 145—158 (canonul 85 apostolic), p. 483—488, p. 576, 623 , 768—770, 883; I. Bria, Scriptură şi tradiţie, In «Studii Teologice», XXII (1970), nr. 5—6, p. 384— 405; Mircea Chialda, Cărţile anaghinosco-mena ale Vechiului Testament in Biserica Ortodoxă, In «Ortodoxia», XIV (1962), nr. 4, p. 489—539 j Vasile M'ihoc, Canonul şi inspiraţia Siintei Scripturi văzute din punct de vedere ortodox, «Ortodoxia» XL (1989), nr. 3, p. 20—30 ; Niculae Şerbă-nescu, Stlnta Scriptură tălmăcită în limba română, în «Biserica Ortodoxă Română» CVII (1989), nr. 3—4, p. 41—78; Mircea Basarab, Aspecte din istoria interpretării Siintei Scripturi, în «Ortodoxia», XLI (1989), nr. 4, p. 83—105; Alfred Rahlfs, History oi Septuagint Text, în «Vechiul Testament» (grec), Apostoliky Diaoonia, Atena, 1981. BINE [lat. bene, gr. agaton] este o valoare şi o noţiune religioa să şi nu are numai o calificare mo rală. în Facere (3, 2—3), se vorbeşte de cunoaşterea binelui de către om, care este o experiere conştientă a lui Dumnezeu în actele Sale de iubire. Binele nu este o simplă calitate etică sau aptitudine morală, ci este un reflex al harului, o «rază arătătoare de Dumnezeu», o lucrare îndumnezeitoare care vine în om din Binele ultim, suprem, care este Dumnezeu (Calist Catafygiotul, Despre viaţa contemplativă, 69, în Filoc. rom., voi. 8, p. 478). Binele se identifică cu însăşi Calea, al cărei început este credinţa, cu «arta de a trăi» după Evanghelie. Binele se traduce cu bunătatea (Rom. 15, 14), cu imitarea filantropiei divine şi cu «facerea de bine», proba iubirii faţă de Dumnezeu (I Pt. 2, 20 ; 3, 6) şi faţă de aproapele (Lc. 6, 33). Ca facultate centrală, binele este prezent în toate virtuţile creştine, care nu sînt altceva decît diverse aspecte ale facerii binelui. în spiritualitatea filo-calică, desăvîrşirea, culmea «vieţii în Hristos», este armonia deplină dintre frumos şi bine, dintre credinţă şi bine: «Căci credinţa este binele concentrat înăuntru, iar binele este credinţa activată» (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Ta-lasie, 55, scolia 13, în Filoc. rom., voi. 3, p. 277). BINECU VÎNT ARE = mulţumire pentru binefacerile primite şi transmitere a acestor binefaceri. Dumnezeu este vrednic să primească bine-cuvîntarea (Apoc. 5, 1), adică a-dorare şi recunoştinţă. Pămîntul primeşte binecuvîntare de la El (E- vrei 6, 7). El ne-a binecuvîntat mai întîi prin Iisus Hristos (Gal. 3, 14) : «Binecuvîntat fie Domnul Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce întru Hristos ne-a binecuvîntat pe noi, cu binecuvîn-tare duhovnicească» (Efes. 1, 3). In sens liturgic, a binecuvînta înseamnă a invoca harul lui Dumnezeu a-supra cuiva sau ceva. Iisus a binecuvîntat pîinile pentru mulţimea înfometată (Matei 14, 19), a binecuvîntat şi frînt pîinea pentru Apostoli în semn de mulţumire (Matei 26, 26 ; 1 Cor. 10, 16). La liturghie preotul binecuvintează pîinea şi vinul, ca şi pe poporul credincios : «Binecuvîntarea Domnului să fie peste voi». Preotul binecuvintează cu mîna sau eu crucea, invocînd o-crotirea persoanelor sau lucrurilor binecuvîntate. Creştinii fac semnul crucii asupra lor sau asupra altora în semn că se binecuvintează pe ei sau pe alţii. BISERICA [gr. ekklesia de la kaleo, lat. ecclesia = comunitatea celor chemaţi] : Noul Testament a consemnat o mulţime de imagini, denumiri şi simboale ce s-au atribuit Bisericii în perioada apostolică : «poporul lui Dumnezeu» — I Pt. 2, 10 ; «trupul lui Hristos» — Rom. 12, 4 ; I Cor. 12, 13, 27 ; «templul lui Dumnezeu» — I Tim. 3, 15 ; Ef. 2, 19 ; I Cor. 3, 16 ; «preoţie împărătească» — I Pt. 2, 9 ; «mireasa lui Hristos» — Apoc. 21, 2. «Trupul lui Hristos» exprimă cel mai bine raportul dintre Hristos şi Biserică. Hristos este, după învierea Sa, Capul (Kephalis) Bisericii, pe care a răscumpărat-o cu însuşi sîn-gele Său (Fapte 20, 28) şi a înălţa- t-o, în umanitatea Sa, la dreapta Tatălui, restaurînd întreaga creaţie (Col. 1, 18—19). Biserica reprezintă astfel «semnul» sau sacramentul umanităţii răscumpărate (Ef. 1, 23), care trăieşte din puterea lui Hristos cel înviat şi aşteaptă a doua Sa venire. Din această perspectivă hris-tologică, Biserica se află în starea lui Hristos, este hristoforă (Ef. 5, 25—27), în sensul că există o conformitate ontologică între Hristos şi Biserică. Chirii al Ierusalimului afirmă că, în Taina Euharistiei, Hristos şi Biserica sînt «concorpo-rali şi consanguini». Biserica nu numai că transmite mesajul şi slujirea lui Hristos, ci «prelungeşte» întruparea Sa, astfel încît Hristos nu poate fi întîlnit fără Biserica Sa. Ea participă la sfinţenia lui Hristos (Evrei 13, 12), ca să devină «sfîntă şi fără de prihană». Atunci cînd vorbeşte de Biserica lui Dumnezeu (Cf. 1 Cor. 1, 2 ; 2, 11 ; 10, 32), teologia se referă în primul rînd la venirea Duhului Sfînt la Cincizecime, Care a făcut posibilă recapitularea umanităţii după modelul Sfintei Treimi : «De mult, a fost risipită adunarea cea cu gînd rău a neamurilor, iar acum la un loc se adună prin însăşi lucrarea sfîntului şi de viaţă făcătorului Duh, a unuia din Treimea cea ne^ despărţită» (Pavecerniţa, Luni după Rus»alii, în Penticostar, ed. 1973, p. 370). De altfel, tradiţia ecleziologi-că răsăriteană preferă descrierea şi termenii simbolici folosiţi de Apostolul Ioan în Apocalipsă. Aceasta, pentru a sublinia faptul că Biserica este o manifestare a «creaţiei noi», un simbol al împărăţiei care se pogoară din cer învăluită de slava lui Dumnezeu, o realitate nouă BISERICA cafe nu se poate explica perfect prin imaginile sau analogiile care există în lume : «Am văzut cetate stfîntă, noul Ierusalim, pogorîndu-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o mireasă, împodobită pentru mirele ei... Iată, cortul lui Dumnezeu cu oamenii. El va sălăşlui cu ei şi vor' fi poporul Lui, iar El va fi Dumnezeu care este cu ei» (Apoc., 21, 2 -3). Totuşi aceasta nu înseamnă că trâdiţia ortodoxă a neglijat aspectul istoric, uman, al Bisericii. Chiar îh Apocalipsă găsim mărturie în acest sens : «Iar zidul cetăţii avea douăsprezece pietre de temelie şi în 61e douăsprezece nume ale celor doisprezece apostoli ai Mielului» (Apoc. 21, 14). Biserica este deci o realitate unică, un organism «tean-dric», însă cu dublă dimensiune, divino-umană, văzută-nevăzută, care nu se poate descrie perfect, aşa cum ea este, în termenii de care dispune teologia. Clement Alexandrinul spune că «Biserica de pe pă-mînt este chip al Bisericii cereşti» (Stromata a IV-a, 66.1. trad cit., p. 265). Această analogie este dominantă în ecleziologia Scrierilor areo-pagitice (sec. 5—6). Din perspectivă pnevmatologică, Biserica este «casa» sau «templul» lui Dumnezeu, care îşi are originea şi modelul în adunarea strînsă în jjurul Maicii Domnului şi al apostolilor la Cincizecime (Fapte 2, 1 ; 2, 42). Duhul Sfînt este «martorul» prin excelenţă al lui Iisus Hristos (In. 15, 26) ; de aceea, Biserica nu pozate mărturisi pe Hristos decît în şi prin Duhul Sfînt (I Cor. 12, 3), Care este principiul existenţei şi vitalităţii ei (Fapte 9, 31), împărţind fiecăruia deosebit, după cum voieşte, harismele Sale (I Cor. 12, 11) Biserica are şi o dimensiune es-hatologică: (Mt. · 25, 1 ; Mc. 2, 1- ; Apoc. 21, 2). Ea este semnul, parabola şi prezenţa anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu. Comunitatea de creştini într-un loc dat, adică Biserica pămînteaseă (II Tim. 4, 6), este nedespărţită de Biserica cerească sau comuniunea sfinţilor, fiind astfel Un semn profetic al împărăţiei. Biserica a fost prefigurată în Vechiul Testament' de; către poporul Israel, iar profeţii o anunţă ca poporul Noului Legămînt, prin care Dumnezeu va stabili împărăţia Sa veşnică ce se va întinde pe tot pămîntul (Iş. 2, 2 ; Ier. 31, 31). Ea este chemată să cuprindă întreaga creaţie, toate popoarele şi veacurile (Mt. 28, 20; Mc. 16, 15; Fapte 1, 8). In ce priveşte organizarea, conducerea şi unitatea istorică a Bisericii, nu se poate stabili un model apostolic unic. în Noul Testament s-au păstrat descrieri ale unor comunităţi apostolice, ca de pildă comunitatea din Ierusalim, a cărei viaţă este centrată pe cîteva instituţii de bază : învăţătura apostolilor (Fapte 2, 42), Botezul (Fapte 8, 16 ; 10, 48 ; 19, 5 ; 12, 16), prezenţa unui păstor în continuitate cu A-postolii, «frîngerea pîinii» şi spiritualitatea comuniunii, disciplinei şi slujirii (Fapte 4, 32—35 ; In. 17, 20 —23 ; Evr. 10, 20—25; I Cor. 14, 2—40). Principiul de organizare a fbst dat de Iisus Hristos care a constituit grupul celor 12 apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfînt (Mt. 18, 18 ; In 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorie după modelul colegiului apostolic care are în centru pe Iisus Hristos. «Hristos şi apostolii» continuă în structura Bisericii post-apostolice sub forma «apostolii, prezbiterii şi Biserica», sau BISERICA 57 «apostolii, prezbiterii şi fraţii» (Fapte 0,5, 4—34), sau «episcop şi prez-biteri» şi «episcopi şi diaconi» (Tit 1',’'5 ; Filip. 1, 1). Pe temeiul acestiii principiu, organizarea Bisericii a e-voluat; punîndu-se în lumină cîteva elemente specifice : unitatea, sfinţenia; universalitatea şi apostolici-tateSf/ · Bibliografie: Nicolas Afanassieff, L'Eglise du Sainţ-Esj»rlt, Paris, Cerf, 19^5; Jean Ztaioulas, t ătre ecclesial, Geneve; Labor ei Fideş, Д981 j K. L. Schmidt,, ,Eic-klisia^ (şrt. în Dicţionar Kittel, voi. Iii, ed. şi,-trad, cit., p. 501—-536; .Dumitru Stănî-loae, 1Teologia Dogmatică Ortodoxă, . ElB, Bucureşti, 19^8, voi. 2, p. 195—îjoj ; George FXprowsky, Bible,, Church, ' Tradition ; An Eastern Orthodox View, Nordland, B^lmqnt, Mans. 172, vol. 1; Dorel Ppgan, Constituţia teandrică a Bisericii/ în «Ortodoxia»; nr. 1—2/1987 j Paul Evdokimov, Leş. courants principaux de I'eccleşiolo-gie. orthodoxe au 19-e siecle, în «Eastern churches Review», 10 (1978), p. 26—^42; Maxim Gim'enz,, My stere d'tsiael ( My stere de VEgijse. Les deux lacqş d’uţi тёте mystere, în «Irenikon»,. 4/1987 p. 451—482; Mgr. Jean Zizioulas, te My stere de l'Eglise dans la tradition Orthodoxe, în «Irenikon» 3/1987, p. 322—335; Olivier Clement, L'ecclesiologie orthodoxe comme ecclesiqjogie de communion, în «Contacts», no. 61/1968, p, 10—36; N. Chiţescu, Trupul Tainic al Domnului, în Biserica Ortodoxă Română LX (19>42), nr. 7—8. ,rT! BISERICA — atribute : «Credem în una, sfîntă, sobornicească şi apostolică Biserică». La singular, Bi- serica este totalitatea celor ce mărturisesc cu Apostolul Petru : «Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu» (Matei 16, 16). Iisus a precizat că pe această «piatră» — mărturisire va zidi Biserica Sa, Corpul celor care s-au convertit la Hristos, s-au botezat în numele; Treimii şi urmează: pe Iisus în sinul unei comunităţi disciplinate. Creată din voinţa Tatălui prin întruparea Cu-vîntulul lui Dumnezeii, răscumpărată prin moartea şi învierea Fiului, Biserica sau poporul Noului Testament este binecuvîntată de Dumnezeu prin venirea peste ea a Duhului lui Dumnezeu: ■ In acest sens, există o singură Biserică sau un singur popor deoarece există un Singur Domn, o singură credinţă, un Botez unic (E-^ feseni 4, 5). Iisus este câpul Bisericii, Biserica este trupul Său (Colo-seni 1, 18), iar creştinii sînt membre ale trupului (Romani 8, 5). U-nitatea Bisericii vine din faptul că Iisus S-a răstignit şi S-a adus ca jertfă de răscumpărare o dată pentru totdeauna (Evrei 9, 12 ; Romani 6,10). La plural, bisericile sînt adunările. creştinilor într-un anumit loc pentru a comemora istoria lui Iisu^ şi a celebra Euharistia (Liturghia) în zi de duminică. Aşa numeşte A-postolul Pavel comunităţile locale : «Biserica lui Dumnezeu care este în Corint» (I Corinteni 1, 2). Uneori creştinii se întîlnesc în case : «Biserica ce se adună la Priscila şi Acvila» (Romani 16, 5). In timpul lui Iisus, evreii se adunau pentru cult şi învăţămînt în sinagogă în ziua sabatului (sabat înseamnă repaus, odihnă). Iisus şi A-postolii intră în sinagogă unde citesc şi interpretează Scriptura (Luca 4, 15—16 ; Fapte 13, 15). Creştinii schimbă ziua de repaus în zi de Duminică în amintirea învierii Domnului, a Paştelui. «Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea» (1 Corinteni 11, 24, 25 ; Luca 22, 19). în anul 321, împăratul Constantin declară duminica — ziua Domnului 58 BISERICA — ca zi de cult pentru creştini şi zi de repaus oficial pentru toţi. Biserica este «sfîntă», adică aleasă şi rezervată lui Dumnezeu, curată şi fără de păcat. Ea este locul în care se manifestă slava lui Dumnezeu, unde se descoperă Dumnezeu aşa cum este El. Toţi membrii Bisericii se numesc sfinţi, în sensul că toţi cei botezaţi şi unşi prin Botez beneficiază şi participă la viaţa şi lucrarea lui Hristos cel Unul Sfînt. Alţi creştini botezaţi au merite excepţionale, ca de pildă martirii, oare au plătit credinţa cu viaţa lor în faţa tiranilor şi persecutorilor. Martirii sînt sărbătoriţi în ziua morţii lor, considerată ca zi de naştere la cer. Există creştini, mărturisitori, cuvioşi, fericiţi, sfinţi, cu vrednicie deosebită care se roagă şi mijlocesc pentru fraţii lor. Aici nu este vorba de merite transmisibile, ci de comuniunea şi solidaritatea între membrele care alcătuiesc trupul lui Hristos. Sfinţii spun că numai Dumnezeu determină şi cunoaşte cine este ales, sau sfînt. Biserica este sobornicească, ecumenică, universală, adică deschisă tuturor, destinată să cuprindă tot pămîntul. Aceasta se vede şi din în-tîlnirea lui Iisus cu ofiţerul roman din Capernaum. Nimeni nu este exclus de la harul lui Dumnezeu. Acesta nu crede în miracole, nu aşteaptă pe Mesia, dar recunoaşte autoritatea lui Iisus, pe care-L roagă să spună cuvîntul care va vindeca pe slujitorul Său (Luca 7, 1—9). Iisus recunoaşte credinţa care se găseşte chiar în afară de Israel şi de Biserică. Nimeni n-are dreptul să spună lui Iisus : «Doamne, nu te osteni că nu sînt vrednic să intri sub acoperămîntul meu» (Luca 7, 6). Cine are dreptul să intre în Biserică ? Apostolii au dezbătut a- ceastă problemă chiar de la început şi au admis că păgînii pot intra în Biserică fără alte condiţii decît credinţa în moartea şi învierea lui Hristos şi Botezul. Nu este deci necesar ca creştinul să fie mai mtîi israelit (prin ritualul circumciziunii) ca să beneficieze de harul lui Dumnezeu (Fapte II, 1—18). Intrarea în Biserică nu se justifică nici cu merite personale, deoarece se face prin Botez în numele Treimii Spre iertarea păcatelor. Biserica este apostolică, adică zidită pe temelia Apostolilor, martori unici ai lui Hristos, care vor judeca lumea. Apostolul înseamnă trimis, delegat să transmită Evanghelia lui Hristos, să întemeieze Biserici locale. Iisus a chemat şi a instituit pe cei doisprezece apostoli, după numărul celor douăsprezece triburi ale poporului lui Israel. Ei constituie fundamentul Bisericii, noul popor al lui Dumnezeu. De aici nevoia de a alege al 12-lea a-postol în locul lui Iuda (Fapte 1, 15—26). Aceştia sînt : Simon, numit Levi şi Petru (de la Chifa, piatră în ebraică), şeful celor Doisprezece ; Iacob (decapitat din ordinul regelui Irod Agrippa) şi Ioan, fiii lui Zevedeu, Andrei fratele lui Petru, Filip şi Vartolomeu, Tbma şi Matei vameşul, Iacov al lui Alfeu şi Levi ce se zice Tadeu, Simon Cana-neul si Iuda Iscarioteanul (Matei 10, 2-4). In Noul Testament sînt numiţi a-postoli şi alţi slujitori : Paul şi Bar-naba (1 Corinteni 9, 6 ; Fapte 11, 30 ; 13, 2), Sylvan şi Timotei (1 Te-saloniceni 2, 4—7). Tot în Noul Testament, în afară de Evanghelii, sînt menţionaţi slujitori speciali ce pot fi numiţi «succesori ai apostolilor» (1 Timotei 3, 2), instituiţi de aceştia prin ritualul punerii mîinilor şi invocării Duhului Sfînt, care au BISERICA 59 funcţia : de episcop, păstorul unei Biserici locale şi întîistătătorul la celebrarea euharistiei, de prezbiter-preot (1 Timotei 5, 17), colaborator al episcopului, şi de diacon (Timotei 3, 8), slujitor la agape, în serviciul episcopului. BISERICA — loc de cult. La punerea temeliei unui nou loc de cult, se citesc psalmii : 83 («Cit de iubite sînt locaşurile Tale, Doamne al puterilor»), 86 («Că în Tine este locul tuturor»), 121 («Casa Domnului»), 126 («De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc»), 131. Tema principală a acestor psalmi este Dumnezeul puterilor, în Care se află locul tuturor (Ps. 86, 6). Locul de cult este o deschizătură sfinţită pentru Dumnezeu, locul tuturor. Această deschizătură a făcut-o Hristos, Care prin înmormîntarea şi învierea Sa a sfinţit pămîntul. De aceea apostolii s-au adunat la mor-mîntul Său de la început, de aceea cele dintîi liturghii s-au săvîrşit la mormintele martirilor (Petru, Ştefan), unde s-au construit şi cele dintîi altare creştine de cult. De altfel, ca model pentru Bisericile creştine s-a avut Biserica Sfîntului Mormînt, de la Ierusalim, care prin forma ei rotundă arată adunarea Apostolilor la locul învierii lui Hristos. Locaşul Bisericii simbolizează locul unde a înviat Domnul, iar Liturghia se face duminica, ziua învierii. Potrivit exegeţilor liturghiei, Sfîn-ta Masă reprezintă mormîntul şi locul învierii Domnului. Moaşte de sfinţi sau de martiri se află la temelia altarului. Pe Sfînta Masă se păstrează, continuu, Sfintele Taine, Trupul şi Sîngele lui Hristos cel înviat, împăratul tuturor. în jurul Bisericii, care ţine locul mormîntu-lui Domnului, se face prohodul în Vinerea Patimilor. Orice locaş bisericesc sfinţit este Biserica Sfîntului Mormînt, de aceea credincioşii, du-cîndu-se la biserica locului, se îndreaptă spre Ierusalim. Locaşul bisericii, fie de tip cruciform, fie de tip basilică longitudinală, are în general trei mari părţi : a) pronaos (narthex) sau tindă, un vestibul rezervat odinioară catehumenilor şi penitenţilor (ascultătorii), în care se săvîrşesc acum mai multe laude, inclusiv litia de la vecernie. Pe bolta pronaosului, dacă există, se pictează Maica Domnului, iar pe pereţi, sinaxarul şi acatistul Maicii Domnului. Deasupra pronaosului se află cafasul, o galerie pentru cor. în pronaos se păstrează cristelniţa sau cuva în care se face botezul copiilor. b) Naosul constituie partea centrală a Bisericii, fiind acoperit de una sau mai multe turle sau cupole. Pe bolta turlei sau cupolei centra7 le, se află icoana lui Hristos — Pantocratorul, Domnul în lumina învierii. Pantocratorul se găseşte în punctul central al crucii pe oare o formează locaşul bisericesc. în naos se mai află : două coruri laterale rezervate cîntăreţilor, amvonul de unde se propovăduieşte Evanghelia, atît prin lectură cîntată, cît şi prin predici, tetrapodul, pe care se aşază icoana «zilei» sau a hramului ; galeriile superioare, care erau destinate odinioară fecioarelor şi văduvelor; al doilea scaun episcopal, în partea dreaptă, folosit de episcop cînd nu celebrează Liturghia şi cînd asistă la alte slujbe (cînd liturghiseşte, episcopul stă la început în centrul naosului şi intră în altar la vohodul mic). Naosul este separat de altar prin iconostas, care are trei deschideri, două late- 60 6l SERfCA rale, iar în iftijloc, uşile împărăi-teşti. înaintea iconostasului, în' for-rirtă de semicerc, se află o parte mai ridicată numită soleea, o reminiscenţă de la bazilicile seculare. c) Altarul este rezervat slujitorilor avînd în centrul său Sfînta Masă — jertfelnicul : o dală în formă pătrată, simbolizînd universul, c&re este aşezată pe un cub, repre-zehtînd pe Hristos, «piatra din capiii unghiului», flancat de patru colonete, simbolul celor patru e-vanghelişti. La baza Sfintei Mese se depun moaşte ale martirilor sau sfinţilor. în spatele Sfintei Mase se află o cruce cu icoana lui Hristos răstignit. în absida centrală a altarului este aşezat tronul arhieresc înconjurat de ambele părţi de scaune pentru cinul preoţilor. Pe Sfînta Masă se află antimisul', un acoperămînt pe care este imprimată scena punerii în morihînt a trupului lui Iisus de către Iosif din Arimateea. In el sînt cusute un rest de moaşte; devenind astfel un jertfelnic mobil ce poate fi folosit în locuri ce încă nu s-au sfinţit ca loc de cult. Nu există practica să se u-tilizeze case particulare ca locuri sfinte, fără prezenţa unor moaşte de sfînt sau de martir şi fără sfinţirea locaşului (Canonul 91 al Sinodului din Cartagina — 419). în partea stîngă, spre nord, se află pros-comidiarul, locul unde se face pregătirea darurilor pentru liturghie şi consumarea lor după liturghie. La sud, există diaconicul, în care se păstrează vasele, obiectele şi veşmintele liturgice. Locul de cult face parte din a-ceastă teologie sau comunicare «simbolică», prin aceea că scoate în evidenţă analogia sau corespondenţa ce există între ritual, structură, instituţie bisericească şi realităţile divine. Principiul înălţării u- nui loc de 1 cult într-un anumit loc, al organizării spaţiului liturgic, al arhitecturii şi iconografiei bisericeşti; toate acestea au în vedere a-cest fapt : înţelepciunea — Sofia — lui Dumnezeu,; care deşi scapă oricărei constrîngeri spaţiale («Aşa zice Domnul : «Cerul este scaunul Meu şi pămîntul,' aşternut picioarelor Mele. Ce fel de casă îmi veţi zidi şi ce‘ loc de odihnă pentru Mine ?» — Isaia 66, 1), şi-a făcut «cort» în mijlocul nostru şi a locuit printre noi : «Voi aşeza locaşul Meu în mijlocul vostru... Voi umbla printre voi, voi fi Dumnezeul vostru, iar voi, poporul Meu» (Lev. 26, 11 —12). Templul este un «semn» al prezenţei divine, mai ales că în el se află crucea răstignirii : «Intra-vom în locaşul Lui, să ne închinăm la locul unde ati stătut picioarele Lui. Scoală-Te, Doamne, vino la locul Tău de odihnă» (Ps. 131, 7—8). Crucea este în Noul Testament ceea ce este «pomul vieţii» în Vechiul Testament : «Veţi vedea viaţa voastră spînzurată pe lemn înaintea ochilor voştri» (Deut. 28, 66). Forma locului de cult fiind cruciformă şi orientarea fiind de la apus la răsărit, arată că Biserica reprezintă «calea» spre cele ce sînt înainte şi în viitor sau locul învierii, locul de trecere de la moarte la viaţă. Misiunea ei este aceea de a trage credinciosul de la umbră la lumină, de a-1 expune şi transfigura prin punerea lui în plină lumină, de a-1 antrena în această trecere «de la moarte la viaţă». De aceea, din punct de vedere al simbolismului, centrul întregului locaş liturgic este tronul sau scaunul de sus, care redă cel mai bine imaginea tronului slavei lui Dumnezeu. Tronul este simbolul Tatălui, numit «Cel ce şade» (Apoc. 4, 3). Orientarea comunităţii — slujitori şi credincioşi BISERICA ANGLICANA — către tron corespunde cu atragerea umanităţii de către Fiul, ca arhiereu şi mijlocitor, spre şi în sînul Tatălui. Fiul este calea de întoarcere la Tatăl. Credinciosul revine şi este adus Tatălui de către Păstorul cel bun (Ioan 10, 11). A-ceastă mişcare, de revenire şi de aducere către Tatăl în şi prin Hris-tos, este simbolizată şi de liturghia episcopului, al cărui omofor reaminteşte oaia pierdută pe care păstorul o readuce pe umerii săi la casa părintească. «Ca Ioc de rugăciune e plăcut şi folositor să fie \ales aceia în care se adună credincioşii, unde şi puterile îngereşti sînt de fafă Ia adunările credincioşilor şi unde e de fată însăşi puterea Domnului şi Mlntuitorului nostru şi pe lingă aceasta şi duhul sfinţilor, şi cred că şi al celor mai de demult adormiţi, precum şi, desigur, al acelora care mai sînt încă în viată, deşi nu este uşor de arătat în ce fel> (Origen, Despre Rugăciune, XXXI, 5, în Origen, Scrieri alese, trad. şi ed. cit., p. 286). BISERICA ANGLICANA. Creştinismul a fost introdus în Anglia de Sf. Augustin de Canterbury, misionar trimis de papa Grigorie I. Anglia rămîne sub jurisdicţia Romei pînă în 1534, cînd regele Henric al 8-lea (care primise titlul de «defensor fidei» în 1521) se autodeclară şef al Bisericii contra papei care nu aprobase anularea căsătoriei cu regina Caterina de Aragon şi căsătoria cu Ana Boleyn. Regele a fost excomunicat, dar obţine anularea de la Arhiepiscopul de Canterbury şi publică Cele 6 Articole cu intenţia de a rămîne catolic. Din acest moment, Anglia este rînd pe rînd catolică şi protestantă. Sub Eduard VI (1547—1553) reforma e introdusă de arhiepiscopul Thomas Cranmer de Canterbury (1489—-1556), care formulează textele anglicane de bază Prayer Book şi cele 39 de articole (de credinţă), fiind sprijinit de teologii reformaţi (Nicholas Ridley şi Hugh Latimer) care au fost profesori la Oxford şi Cambridge. Dimpotrivă, regina Ma-ria Tudor (1553—1558) vrea să restabilească în ţară catolicismul, per-secutînd pe cei de tendinţă protestantă. Regina Elisabeta I (1558— 1603) restaurează protestantismul, se declară «guvernatorul» Bisericii Angliei, introduce cele 39 de Articole de credinţă şi Prayer Book ale lui Eduard VI. Astfel, apare angli-canismul ca o confesiune aparte, care menţine totuşi succesiunea a-postolică prin episcopat, contra curentului calvinist. Printre episcopii renumiţi de acum se numără John Jewel (Apologie 1510) şi Richard Hooker (1554—1600). In 1563 se publică cele 39 de Articole, un fel de rezultat al reformei anglicane. Nici catolicii nici calviniştii n-au fost satisfăcuţi cu forma de Biserică stabilită de Elisabeta I şi de regii James I (1602—25) şi Charles I (1625—1649). Cei care doreau o accentuare a elementului dogmatic şi sacramental s-au numit «anglo-catolici» (Tractorians sau High Church). Cei care au vrut o reformă radicală s-au numit puritani. Aceştia erau contra episcopatului şi ceremoniilor de origine catolică, voind o Biserică condusă de pres-biteri şi sinod. Curentul separatist s-a organizat independent avînd ca reprezentanţi pe Robert Brown (1550—1633) şi Robert Harrison (f 1585). Reprimaţi de autorităţi, puritanii şi dizidenţii s-au refugiat în Olanda. In timpul revoluţiei puritanilor, adunarea ce s-a întîlnit în mî-năstirea Westminster a: adoptat Confesiunea Westminster (1646), scrisă sub influenţa Bisericii Sco- 62 BISERICI ORTODOXE ţiei. Această Confesiune a fost a-doptată de presbiterienii din Anglia şi Scoţia şi de congregaţionaliştii din Anglia şi Statele Unite. Din anglicanism, ca o reacţie împotriva calvinismului, au derivat mai multe Biserici şi mişcări : Biserica presbiteriană din Scoţia, fondată de John Knox ; Biserica meto-distă de nuanţă pietistă, înfiinţată în 1784, de fraţii Wesley ; Mişcarea Oxford, în perioada 1833—1845, a-vînd ca reprezentanţi pe Newman, convertit la catolicism, Pusey şi Keble ; Bisericile congregaţionaliste (Baptişti, Quakeri, Discipoli) care nu acceptă nici autoritatea Sinodului, nici a episcopatului, ci doar a comunităţii locale. «Comuniunea Anglicană» este formată din 25 de Biserici autonome în comuniune cu centrul din Canterbury. Statistică : 51 milioane. Bibliografie: România n Orthodox Church and Church oi England, B'iblical Institute, Bucharest, 1976; Alex. Moraru, Biserica Anglicană şi ecumenismul, legăturile ei cu Biserica Română, Ortodoxia, nr. 4/1985, p. 349—633 ; 1/1986, p. 8—157 ; P. David, Premise ale dialogului anglica-no-ortodox, aspectul revelaţiei divine. Contribuţia culturii teologice româneşti, în «Studii Teologice», nr. 3—6/1976, p. 213 —512. BISERICI ORTODOXE: (v şi ORTODOXIE) : ansamblul de Biserici locale care, din punct de vedere dogmatic, mărturisesc aceeaşi învăţătură de credinţă, formulată de sinoadele ecumenice şi dezvoltată de tradiţia neopatristică ; din punct de vedere liturgic, toate folosesc ritul bizantin, în limba proprie poporului din care fac parte ; din punct de vedere al organizării, unele sînt autocefale, adică au conducere proprie, iar altele sînt autonome, adică sînt ataşate canonic pe lingă o patriarhie sau Biserică autocefală. Noul calendar «gregorian» a fost adoptat în 1924 de majoritatea ortodocşilor, în afară de Ierusalim, Rusia, Serbia, Muntele Athos şi Vechii calendarişti. Crearea Bisericilor autocefale în Răsărit este un proces istoric care a început cu constituirea celor patru vechi patriarhate: Alexandria, care cuprindea Libia, Egiptul, Pen-tapole; Ierusalim, care includea Palestina; Antiohia, de care depindeau Arabia, Fenicia şi Siria ; şi Constantinopol, care cuprindea Asia Mică, Pont, Penisula Balcanică şi Ţările Române. Astăzi cunoaştem următoarele : Patriarhia Ecumenică de Constantinopol. Bizanţul a fost la început o episcopie sufragană a scaunului de Heracleea, în Tracia ; dar după ce a devenit capitala imperiului, «a doua Romă», «noua Romă», în 324, datorită împăratului Constantin (306 —331), el a căpătat o mare importanţă bisericească şi politică. Pe scaunul patriarhal au stat personalităţi ca Ioan Hrisostom (407), Ne-storie (428—451), Fotie (899). Jurisdicţia patriarhului de Constantinopol a fost stabilită de către sinoadele ecumenice. Cel de la Constantinopol (381), prin canonul 3, îi a-tribuie un primat de onoare, după Roma; cel de la Calcedon (431), prin canonul 28, îi atribuie eparhiile Traciei, Asiei Mici şi Pontului, în secolul al Xl-lea, sub jurisdicţia acestuia intră nu numai grecii din imperiul bizantin, ci şi creştinii din Nordul Africii, din Italia de Sud Şi Sicilia, din Asia Mică, din Peninsula Balcanică, din Rusia, din Ţările Române. în acest timp, Patriarhia Ecumenică cuprindea 600 de scaune episcopale. Cucerirea Con-stantinopoluluj de către cruciaţii BISERICI ORTODOXE 63 latini, în 1204, (după aceasta patriarhul îşi mută reşedinţa la Niceea, unde rămîne în exil pînă în 1272) şi apoi căderea acestuia sub turci în 1453 au redus considerabil importanţa bisericească a Patriarhiei Constantinopolului, cu toate că otomanii au recunoscut patriarhului ecumenic calitatea de conducător civil (etnarh) al creştinilor ortodocşi. De asemenea, odată cu formarea Bisericilor locale autocefale, la sfîrşitul secolului al XlX-lea, jurisdicţia sa se restrînge. In 1928, 49 de episcopii au fost redate Bisericii Greciei. In jurisdicţia sa actuală, intră credincioşi greci din Istanbul, eparhiile din Turcia, cî-teva din insulele Dodecanez, ca şi Muntele Athos. Pe baza unui canon al Sinodului de la Calcedon patriarhul de Constantinopol pretinde drept de jurisdicţie asupra întregii «diaspora» ortodoxe. In fapt, el exercită acest drept numai asupra comunităţilor greceşti din nordul şi sudul Americii (care formează o arhiepiscopie autonomă), din Europa apuseană şi Australia. Patriarhul ecumenic actual, Bartholomeos I, a fost întronizat la 2 noiembrie 1991. El are reşedinţa în cartierul Fanar, din Istanbul. Patriarhia ortodoxă greacă a Alexandriei. Este cel mai vechi scaun patriarhal, fiind amintit de sinodul I ecumenic. Patriarhul, care se consideră a fi succesorul evanghelistului Marcu şi poartă titlul de «papă şi patriarh al Alexandriei şi al A-fricii», ocupa la început locul doi după episcopul Romei. Din cauza controversei monofizite, în 457 Biserica Alexandriei s-a scindat în două grupuri : unul, care a acceptat doctrina hristologică de la Calcedon (451) şi autoritatea împăratului bizantin («melkiţii»), şi altul care a respins Calcedonul şi s-a constituit ca Biserică Egipteană Coptă. Patriarhia Alexandriei provine din grecii «melkiţi» din Egipt. La început a folosit ritul copt sau alexandrian, dar din sec. XI—XIII a trecut la ritul bizantin, deoarece atît credincioşii cît şi ierarhia sînt de origine greacă. Jurisdicţia actuală a patriarhiei de Alexandria se întinde în Egipt, Sudan, Tunisia, Congo, Kenia, Camerun şi Africa de Sud, regiuni pentru care au fost hirotoniţi preoţi şi episcopi africani. Patriarhia are centrul la Alexandria (Egipt) şi este condusă de patriarhul Parthenios, întronizat la 8 martie 1987. Patriarhia Antiohiei. In anul 34 Petru se află în Antiohia, unde discipolii lui Hristos sînt numiţi creştini (c. 43). Saul din Tars se converteşte pe drumul Damascului (c. 36). Antiohia şi Damascul vor cădea sub perşi în 610. In 1268 Antiohia e distrusă, iar în 1400 mongolii invadează Siria şi Damasc. Este menţionată de canonul 2 al Sinodului II ecumenic (381). In secolul al V-lea, din cauza ereziei monofizite, se produce aceeaşi shismă ca şi în Alexandria. Patriarhia Antiohiei de azi provine din sirienii calcedonieni (sau melkiţi). Ea a folosit ritul antiohian sau sirian pînă în secolul al XlII-lea, cînd a preluat de la Constantinopol ritul bizantin. In 1215 maroniţii — un grup autohton — sînt recunoscuţi de Roma ca «Biserica Antiohiei». în 1366, reşedinţa patriarhului se mută din Antiohia (azi în Turcia), la Damasc, în Siria. Din 1899 patriarhul este arab, ca şi majoritatea clerului şi credincioşilor, iar limba liturgică este araba. Patriarhia, cu centrul la Damasc, cuprinde eparhii în Siria, Liban, Irak, 64 BISERICI ORTODOXE Statele Unite, Australia, Noua Ze-elandă, Brazilia şi Argentina. Patriarhul actual, Ignatius al iV-lea, a fost întronizat în iunie 1979. Patriarhia ortodoxă greacă a Ierusalimului. In anul 70 Ierusalimul este luat de romani. In 135 are loc profanarea Templului şi a Sfîntului Mormînt. La Sinodul de la Calce-don (451), episcopul Iuvenalie obţine recunoaşterea Ierusalimului ca patriarhie autonomă, ocupînd locul Cinci în ordinea pentarhiei, avînd jurisdicţia asupra Palestinei şi peninsulei Sinai. Din cauza invaziei perşilor şi arabilor, în secolul al Vll-lea, şi mai ales datorită întemeierii statelor latine în secolele XII—XIII, Ierusalimul a pierdut din însemnătatea lui bisericească. (Islamul ocupă Ierusalimul în 638, cînd patriarhul Heraclius devine monotelit. Cruciaţii cuceresc Ierusalimul în 1099). Mai tîrziu a intrat sub influenţa patriarhiei de Constantinopol şi de abia în secolul al XlX-lea şi-a recîştigat vechea autonomie. Majoritatea credincioşilor sînt arabi de origine, stabiliţi în Israel şi Iordania. Patriarhul actual, Diodoros, întronizat la 16 februarie 1981, are reşedinţa în ■Ierusalim. Patriarhia Moscovei şi a toată Rusia. Cuprinde ortodocşii din Rusia şi Ucraina, în afară de cei din Georgia, ortodocşi care păstrează calendarul vechi, neîndreptat, şi folosesc în cult limba slavonă veche, în 988, prinţul Vladimir de Kiev impune botezul în masă şi astfel creştinismul ortodox devine religia oficială a statului său. Prinţul Iaros-lav (1019—1054) aşază Biserica sub jurisdicţia patriarhului de Constantinopol, care numea pe mitropolitul de Kiev. în 1240, Kievul este ocupat de .mongoli şi, cu toate că în 1380 prinţul Moscovei, Dim,i:ţri, se răscoală împotriva tătarilor, , ;de abia Ivan al III-lea al Mosco,y,ei (1440—1505), imediat după căderea Constantinopolului (1453), pu^e capăt dominaţiei mongole. Ivan consideră Moscova ca «a treia Romă». .· în 1589 patriarhul Ieremia ^ al Constantinopolului acordă mitropolitului Iov titlul de patriarh al Rusiei, dar patriarhatul a fost suprimat în 1721 de ţarul Petru cel Mare (1692—1725) şi înlocuit cu iSfîntul-Sinod. El a fost restaurat de abia în 1917, prin alegerea patriarhului Tihon (f 1925).- După un interregnum, în 1943 a fost ales-ca patriarh mitropolitul Serghie, după care a urmat patriarhul Alexei (1945—1971). Istoria Bisericii Ruse cunoaşte mari conducători bisericeşti şi duhovniceşti, ca de pildă Serghie de Radonej (1314—1391), Dimitri de Rostov (1651—1709), Tihon de Zadonsk (1724^-1783), Serafim de Sarov (1759.—1833), dar şi mari mişcări shismatice, ca cea a «raskolnicilor», iniţiată de pa^ triarhul Nikon (1652—1658). Pa*-triarhul actual Alexei II a fost·în>-tronizat la 10 iunie 1990. O' Patriarhia Serbiei. întemeietorul Bisericii Sîrbe a fost Sfîntul Sdva, fiul prinţului Ştefan Nemania (cca. '1167—1196). Călugăr la Muntele Athos, sfîntul Sava revine în ţară în 1204 şi este hirotonit arhiepiscop al Serbiei în 1219, la Niceea de cătrfe patriarhul ecumenic, Manuel I. Se cunosc trei patriarhate : 1) proclamat de ţarul Duşan cel Mare în '1346, dar desfiinţat de turci în '1458 ; 2) între 1557 şi 1766 (cu centrul la Peci), cînd e desfiinţat de Constantinopol ; 3) înfiinţat in '1920, după întemeierea statului Iugoslavia, cu sediul la Belgrad,: ou BISERICI ORTODOXE 65 toate că Serbia căpătase un statut autonom încă din 1830. In perioada celui de al doilea război mondial, Biserica Sîrbă şi patriarhul ei, Gabriel (1937—1950), au îndurat mari pierderi şi suferinţe din partea forţelor străine. Patriarhul Pavel, Arhiepiscop de Peci şi Mitropolit de Belgrad, a fost întroni-zat la 2 decembrie 1990. (In 1959 s-a desprins din patriarhia Sîrbă Biserica autonomă a Macedoniei. Mitropolitul acesteia are reşedinţa în Skoplie şi poartă titlul de Arhiepiscop de Ohrida. Poziţia canonică a acestei Biserici n-a fost recunoscută de Bisericile ortodoxe). Patriarhia Română. Creştinismul a pătruns în Dacia încă la începutul secolului al II-lea, în perioada cuceririi acestei regiuni de către Romani şi deci odată cu formarea poporului român. Deja în 325, un «episcop al Goţilor» asistă la sinodul de la Niceea. Preotul arian Ulfila (cca 310—381) traduce Biblia în limba gotică. In secolul al XV-lea se organizează două mari mitropolii, în Valahia şi Moldova, sub jurisdicţia Patriarhului de Con-stantinopol. De asemenea, o mitropolie a existat pentru ortodocşii români din Transilvania, inclusă în imperiul austro-ungar. După ce se realizează unirea Ţărilor Române în 1859, iar în 1877 România cîştigă independenţa de stat, în 1885 Biserica Română obţine autonomia. In 1925, ia fiinţă Patriarhia Română, prin ridicarea arhiepiscopului de Bucureşti la rangul de patriarh. Cel dintîi patriarh a fost Miron Cristea (1925—1939), după care au urmat Nicodim (1939—1948), Justinian (1948—1977) şi Iustin (1977—1986). Actualul patriarh, Teoctist, a fost întronizat la 9 noiembrie 1986. Liturghia şi predica se săvîrşesc în limba română. Patriarhia Bulgară. Bulgarii, ramura de sud a slavilor, au fost în-creştinaţi de misionarii bizantini trimişi de patriarhul Fotie în 865. Ţarul Boris (853—889) a primit creştinismul sub forma ritului bizantin. Patriarhia Bulgară ia fiinţă în 1017, sub ţarul Simeon, dar a fost desfiinţată în 1019 de împăratul bizantin Vasile II (Bulgarocto-nul). In 1186 se restaurează al doilea patriarhat cu centrul la Tîrnovo, dar a fost iarăşi desfiinţat de turcii otomani (1393). In timpul ocupaţiei otomane, Biserica s-a aflat sub Patriarhia de Constantinopol, care a încercat să suprime liturghia în limba slavă. In 1879, bulgarii obţin de la sultanul Abdul Aziz dreptul de a avea o patriarhie independentă. Constantinopolul n-a acceptat a-ceasta, de aceea în 1872 declară Biserica Bulgară ca «shismatică». Această ruptură încetează în 1945, cînd Constantinopolul recunoaşte autocefalia Bisericii Bulgare, recunos-cînd ca exarh pe mitropolitul Ştefan. De abia în 1953, după 560 de ani, patriarhia a fost restabilită prin alegerea patriarhului Kiril (f 1971). Maxim, patriarhul actual, cu scaunul la Sofia, a fost ales în iulie 1971. Din 1975, patriarhia Bulgară a trecut la calendarul nou, dar păstrează în cult limba slavonă veche. Biserica Ciprului (arhiepiscopie autocefală) a fost declarată independentă de sinodul din Efes (431), pe motivul că a fost întemeiată de sfinţii Paul şi Barnaba. Insula a fost rînd pe rînd ocupată de arabi, de bizantini, de cruciaţii latini (1191—1571), de turcii otomani (1571—1878) şi de englezi (1878— 1960). Sub arhiepiscopul Macarie (1950—1977), care a fost în acelaşi timp şi preşedinte al ţării («etnarh»), Biserica a fost angajată în mişcarea de unire (Enosis) cu Grecia. Arhi- 5 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 BISERICI ORTODOXE episcopia are sediul la Nicosia. Cu titlul de «arhiepiscop de Nova Jus-tiniana şi al întregului Cipru», actualul arhiepiscop, Hrysostomos, a fost întronizat la 13 noiembrie 1977. Biserica Greciei (cu rangul de Arhiepiscopie). Grecia este singura ţară în care Biserica Ortodoxă este Biserică de Stat. 'încă ‘din secolul al IV-lea, provinciile greceşti au fost sub jurisdicţia Constantinopo-lului, dar ele au cunoscut dominaţia bulgară (sec. X—XI) şi pe cea otomană (sec. XV—XIX). Imediat după independenţa naţională a Greciei (1833), Biserica Greacă se declară autocefală, dar Patriarhia de Constantinopol nu a recunoscut a-ceastă autocefalie decît în 1850. In 1928, primeşte sub jurisdicţie unele mitropolii care aparţinuseră Constan-tinopolului. Mitropolitul Serafim a fost întronizat la 16 ianuarie 1974, ca Arhiepiscop de Atena şi a toată Grecia. Biserica Ortodoxă din Polonia. A luat fiinţă după primul război mondial, pentru vechea populaţie slavă, ortodocşii bieloruşi şi ucrainieni, de pe teritoriul Poloniei. O parte din episcopii ortodocşi au acceptat unia-ţia (Brest, 1596). In 1924, Patriarhia ecumenică îi acordă statutul de Biserică autocefală. După al doilea război mondial, în 1948, Patriarhul Moscovei Alexei reînnoieşte acest statut. Biserica foloseşte în cult limba slavonă. Actualul întîistătă-tor, Vasile, mitropolit al Varşoviei şi primat al Poloniei, a fost întronizat la 24 ianuarie 1970. Patriarhia (Catolicosatul) Georgiei. Creştinismul a pătruns în Georgia încă din secolul al V-lea, prin sfânta Nina. Pînă în 1053, cînd devine autocefală, Biserica Georgiei a fost în strînsă legătură cu Patriarhia An-tiohiei. Din 1817 pînă în 1917 a depins de Patriarhia Moscovei, ne-avînd autonomie. în 1918 redevine autonomă, dar Biserica Rusă nu-i recunoaşte statutul de patriarhie autocefală decît în 1944. Patriarhia este condusă de un catolicos-patriarh, Ilia, întronizat la 25 decembrie 1977-, cu reşedinţa la Tbilisi. Biserica foloseşte în cult limba gruzină. Autocefalia Bisericii Georgiene a fost recunoscută de Patriarhia Ecumenică în anul 1990. Biserica Ortodoxă a Cehoslovaciei s-a format din diverse grupuri de ortodocşi. Un mic grup ortodox a existat în Praga încă din 1870. în 1923, patriarhul ecumenic numeşte ca arhiepiscop de Praga pe episcopul Sabbatios. Un alt grup este cel care s-a separat de Roma şi a trecut la ortodoxie în 1925, sub conducerea episcopului Gorazd Pavlik, hirotonit de patriarhul sîrb. In 1930, un grup de uniaţi carpato-ruşi se întorc la ortodoxie şi formează eparhia de Mukaceva. Un alt grup este alcătuit din ruteni greco-catolici, din eparhia Preşov, care au revenit la ortodoxie în 1950. Autocefalia Bisericii a fost acordată de Patriarhul Moscovei în 1951. Mitropolitul Dorotei a fost întronizat la 24 septembrie 1964 şi are reşedinţa la Praga. Biserica Ortodoxă a Finlandei cuprinde ortodocşii din Karelia, care în 1918 s-au constituit într-o Biserică independentă de Patriarhia Moscovei. în 1923, patriarhul Mele-tios al IV-lea de Constantinopol i-a acordat rangul de arhiepiscopie autonomă, sub jurisdicţia sa. Patriarhul Moscovei n-a acceptat aceasta decît în 1958. Biserica are centrul administrativ în Kuopio, unde este şi reşedinţa Arhiepiscopului Kareliei şi a toată Finlanda, Ioan, întronizat la 24 ianuarie 1988. BISERICI ORTODOXE Arhiepiscopia de Sinai cuprinde de fapt o singură mînăstire, Sfînta Ecaterina, întemeiată de împăratul Justinian I (sec. VI), la picioarele Muntelui lui Moise. La început mî-năstirea a fost dependentă de Patriarhul Ierusalimului, dar în 1575 a fost recunoscută ca autocefală de uri sinod din Constantinopol, iar în 1782, şi de cele patru patriarhii vechi răsăritene. Stareţul mînăstirii Sfînta Ecaterina — Damianos — este in acelaşi timp arhiepiscop de Sinai, din 1973. în ultimii ani, cîteva Biserici au reuşit să obţină un statut de autonomie sau de autocefalie, după o procedură necunoscută în istoria organizării Bisericilor locale. «Autocefalia» acestor Biserici este considerată de către restul Bisericilor Ortodoxe, în afară de Biserica-mamă care le-a acordat-o, ca avînd un caracter provizoriu, relativ. Este vorba de : Biserica Ortodoxă in America. Majoritatea ortodocşilor din America, de diverse origini etnice şi limbă liturgică proprie, este cuprinsă în eparhii care se află sub jurisdicţia Bisericilor locale respective. Conducătorii acestor eparhii formează «Conferinţa permanentă a episcopi-lor canonici ortodocşi în America», al cărei preşedinte este Arhiepiscopul Iakovos — al Arhiepiscopiei Ortodoxe Greceşti. In 1970 Patriarhul Alexei al Moscovei, acordă autocefalie «Mitropoliei Ortodoxe Ruse soborniceşti în America» («Mitropolia»), în jurul căreia s-au adunat unele eparhii şi parohii de alte identităţi naţionale, cu situaţie canonică încă nerecunoscută. Primatul acestei Biserici este Mitropolitul Teodosius, arhiepiscop de New-York. Biserica Ortodoxă Japoneză. Ortodoxia a fost introdusă în Japonia, în 1860. La început, preoţii nativi au fost hirotoniţi de episcopii ruşi. După al doilea război mondial, Biserica Japoneză a depins de Mitropolia rusă autocefală din New York până în aprilie 1970, cînd a primit autonomia din partea Patriarhului de Moscova. Arhiepiscopul de Tokio, Teodosius, a fost instalat la 28 martie 1972. Ortodocşii care se află în afara graniţelor Bisericilor locale tradiţionale, fie ca rezultat al misiunilor, fie prin emigraţie recentă (aşa-zisa «diaspora» ortodoxă), formează mai multe categorii : eparhii şi parohii cu statut canonic, care depind direct de Bisericile mame şi care sînt în comuniune cu toate Bisericile ortodoxe ; grupuri autonome, unele nefiind recunoscute ca avînd o poziţie canonică; grupuri izolate de emigranţi care nu au comuniune cu nici o Biserică ortodoxă autocefală sau autonomă (de pildă, Biserica Rusă din exil). Bibliografie: Articole de Zachary C. Xintaras, Milan Şesan, Io-rgu Ivan, Pierre Kovalevsky, in vol. Les Eglises Orthodoxes, coll. «Le monde religieux», G. Pairault, Lezay, 1969; F. Dvornik, The Legend of the Apostle Andrew and the Idea oi Apostolicity in Byzantium, Cambridge Harvard University Press, 19581 O. Clement, L'Eglise Orthodoxe, Presses UniVersitadres de France, Paris, 1961 ; George P. Fedotov, The Russian Religious Mind, 2 vol. Cambridge, 1966; George Ostrogorsky, Studien zur Geschichte dej byzantinischen Bilderstreites, Hakkert Amsterdam, 1964; Dimitri Obolensky, Sts. Cyril and Methodius, Apostles oi Slavs, in «St. Vladimir's Seminary Quarterly.., 7 (1963), p. 3—13 f Idem, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500—1453, Weidenfeld and Nicolson, Londra, 1971 i Alexander Vasiliev, History o. the Byzantine Empire, 324—1453, 2 vol Madison, Wis., 1958 ; F. Dvornik, Byzanti- 68 BISERICI ORTODOXE ne Missions among the Slavs, Rutgers, University Press, New Brunswick, 1970; Vasil T. Istavridis, Bibliography oi the Church History (1453 to the present), în «Theologia», 48 (1977), nr. 2, p. 400—118; Donald Attwater, The Christian Churches of the East, 2 vol. Milwaukee, 1947— 1948; T. E. Bird, A Survey oi Orthodoxy, 1974, în «Diakonia», 10 (1975), nr. 2, p. 131—167; S. Bolshakoff, Orthodox Missions Today, In «International Review of Missions», 42 (1953), p. 275 284. BISERICI ORTODOXE (Statistica credincioşilor). Patriarhia ecumenică de Constantinopol (Istanbul): 20.000 în Turcia, 450.000 în Insulele greceşti, 1500 în Muntele Athos. Patriarhia Alexandriei (Alexandria, Egipt): 10 000 în Egipt, 60 000 în alte ţări. Patriarhia Antiohiei (Damasc, Siria) : 800 000, dintre care 500 000 în Orientul Mijlociu. Patriarhia Ierusalimului (Ierusalim): 60 000 (inclusiv Arhiepiscopia autonomă din Sinai — Minăstirea Sfînta Ecaterina). Patriarhia Rusiei (Moscova, înfiinţată in 1589) : 50—70 milioane. Patriarhia Serbiei (Belgrad, Serbia, înfiinţată în 1920): 9 mil. din care 1 mii. în diaspora. Patriarhia României (Bucureşti, înfiinţată in 1925) : 17 milioane. Patriarhia Bulgariei (Sofia, înfiinţată în 1961): 6 milioane. Patriarhia Georgiei (Tbilisi, recunoscută în 1990) : 1 milion. Biserica Greciei (Atena): 8 milioane. Biserica Cyprului (Nicosia): 500 000. Biserica Poloniei (Varşovia) : 400 000. Biserica Cehoslovaciei (Praga): 150 000. Biserica Albaniei (Tirana): 250 000 în 1967. Biserica Finlandei (Kuopio) : 60 000. Biserica Chinei: 60 000 in 1962. Biserica Ortodoxă din America (New York, recunoscută ca autocefală de Patriarhia Moscovei în 1970) : Diaspora (dependentă de Bisericile de origine): America de Nord — 5 milioane. America de Sud — 600 000. Europa — 700 000. Australia — 250 000. BISERICI ORTODOXE ORIENTALE (sau precalcedoniene) : co- munităţi de tendinţă monofizită, care s-au organizat separat, res-pingîrd sinodul de la Calcedon (451). In atmosfera de la începutul secolului al V-lea, cînd dogma hris-tologică era expusă unor interpretări şi formulări neortodoxe, Biserica Ortodoxă convoacă două si-noade ecumenice : în 431, cînd condamnă nestorianismul şi astfel ia fiinţă Biserica Siriană, şi în 451, cînd condamnă monofizismul. Astfel, Bisericile din : Armenia, Siria (iacobită), Egipt (coptă), Etiopia şi India, adică din ţinuturile de la marginea imperiului bizantin, s-au despărţit de cei ce au acceptat dogma de la Calcedon, consideraţi a fi «partizani ai împăratului». O serie de caracteristici sînt comune acestor Biserici : opoziţia lor faţă de dominaţia imperiului bizantin, dorinţa de autonomie bisericească, simbioza cu cultura şi limba nativă, indigeniza-rea cultului. Biserica Coptă (copt înseamnă «vechi egiptean») are la origine grupul de ortodocşi egipteni condus de Patriarhul Alexandriei, Dioşcur I, care a susţinut monofizismul la Calcedon (451) şi care s-a separat de grupul melkit (melkit înseamnă «partizan al împăratului») format din greci ortodocşi care au acceptat dogma de la Calcedon. Cu toate că s-a încercat o reunificare a acestora, în 520, în jurul monofizismu-lui moderat formulat de Sever de Antiohia (512—538), din anul 542 copţii se reorganizează autonom ca BISERICI ORTODOXE grup anticalcedonian, datorită influenţei lui Iacov Baradai, episcop de Edessa (541—578). Cu timpul, Biserica coptă s-a detaşat definitiv atît de Roma cit şi de Bizanţ, iar cucerirea arabă din 642 a favorizat această autonomie. In viaţa acestei Biserici monahismul a jucat un mare rol. Sf. Antonie, în 285, iar Sf. Pahomie, în 317, inaugurează monahismul cenobitic în Egipt. Calendarul copt începe în AD 284. Deoarece originea acestei Biserici este pusă în legătură cu şederea evanghelistului Marcu la Alexandria, conducătorul Bisericii poartă titlul de «papă al Alexandriei şi patriarh al scaunului sfîntului Marcu». Centrul Bisericii se află la Cairo. Papa Shenuda III a fost întronizat în noiembrie 1971. Biserica Siriană provine din vechea patriarhie a Antiohiei, de care s-a separat după 451. Are la o-rigine o minoritate monofizită din Siria, care se grupează independent sub patriarhul Antiohiei, Petru, în 455. Este cunoscută sub numele de «siro-iacobită», după episcopul Ia-cob Baradeus de Edessa, care a jucat un rol important în organizarea ei, către anul 540. După expulzarea ei din Antiohia (cucerită de arabi în 638), Biserica îşi mută centrul la Mardin (Turcia), apoi la Homs (Siria), iar din 1959, la Damasc. Sirienii necalcedoneni săvîrşesc liturghia sfîntului Iacov, în siriacă. Din 878, patriarhii siro-iacobiţi poartă numele de Ignatius. Actualul patriarh este Mar Ignatius Iacob al IlI-lea, cu reşedinţa la Damasc. Biserica Siriană (de Malabar) din India are o istorie comună cu Biserica siriană-iacobită, dar este o Biserică autonomă şi autocefală, din 1912, cînd Patriarhul Abdul Massiah al Antiohiei a stabilit în India un patriarhat independent. Conducătorul acestei Biserici este catolicosul Baselius Marthoma Mat-hews, cu centrul la Kottayam (Ke-rala, India). Biserica Armeană Apostolică. Creştinismul a pătruns în Armenia încă din vremea apostolilor şi devine religie oficială la începutul secolului al IV-lea datorită lui Gri-gorie Luminătorul, care converteşte pe regele Tiridat (288 sau 301). In 392—405, călugărul Mesrop creează alfabetul armean şi traduce Biblia, In 520, Biserica Armeană acceptă hristologia lui Severus de Anlv-ohia, pentru a deveni autonomă faţă de Cezareea Capadociei şi de Antiohia, care se găseau sub influenţa bizantină. încă de timpuriu, Biserica armeană are propria ei cultură, limbă şi alfabet (inventat de Mesrop Mashtotz). Centrul istoric, naţional şi spiritual al tuturor armenilor este Etchmiadzin (Armenia). In decursul istoriei, s-au organizat alte centre pentru armenii din diaspora : în 622, patriarhatul de Ierusalim, pentru armenii din Iordania şi Palestina ; în 1295 se stabileşte catolicosatul de Sis în Cili-cia, pentru cei din Liban ; în 1461, patriarhatul de Constantinopol, pentru cei din Turcia. In prezent există două catolico-sate : de Etchmiadzin, în Armenia, condus de patriarhul-catolicos Vas-ken I «al tuturor armenilor» ; de Cilicia, în Antelias, Beirut, condus de catolicosul Karekin II, pentru armenii din Liban, Siria, Cipru şi o parte din diaspora. Biserica Etiopiana. Etiopia a fost încreştinată de către sirieni la începutul secolului al IV-lea, prin misiunea lui Frumentios, cel dintîi episcop etiopian, consacrat de patriarhul Atanasie al Alexandriei, pen- 70 BISERICI ORTODOXE tru vechea ei capitală, Axum. In secolul al VIII-lea se izolează definitiv de imperiul bizantin şi acceptă hristologia precalcedoniană. Secole întregi, pînă în 1951, episcopii şi preoţii erau hirotoniţi şi trimişi de patriarhul copt de Alexandria. în 1958, devine patriarhie autocefală. După revoluţia din februarie 1974 şi depunerea fostului patriarh, Theofilos, de către Sinod în februarie 1976, în august acelaşi an a fost întronizat, ca al treilea patriarh al Bisericii Etiopiene, Abuna Tekle •Haimanot, care are reşedinţa în Addis Ababa. După o scurtă păstorire, patriarhul Mercurios a fost suspendat şi înlocuit cu patriarhul Paul în iunie 1992. Biserica asiriană a Orientului (caldeană sau nestoriană). Biserica poartă numele regiunii (imperiul persan, la răsărit de Eufrat) în care s-au refugiat creştinii nestorieni, persecutaţi în imperiul roman. Biserica se declară independentă faţă de Antiohia, în 424, avînd centrul la Seleucia-Ctesiphon, iar în 486 aderă la doctrina lui Nestorie. In secolele VI—VIII, Biserica asiriană desfăşoară, în India şi China, una din cele mai vaste activităţi misionare cunoscute în istorie. în 632 Mohamed moare, iar în 636 adepţii lui cuceresc Mesopotamia. Biserica originară din Mesopotamia a fost distrusă de Tamerlan în 1360. A-depţii acestei Biserici sînt răspîn-diţi în Irak, Iran, Siria şi Liban, folosesc liturghii de inspiraţie nestoriană, alcătuite înainte de 431, în vechea siriacă. Catolicosul-pa-triarh din Iran este Mar Dinkha IV. Denumirea de Biserica greacă melkită este folosită acum pentru comunităţile catolice de rit bizantin (uniate), care au acceptat în 1724 unirea cu Roma (după 451 şi chiar după 1054, toţi creştinii ortodocşi, din Apus şi Răsărit, erau numiţi «melkiţi», în sensul de adepţi ai sinodului de la Calcedon). Cei mai mulţi melkiţi sînt azi arabi, sub conducerea patriarhului Maxi-mos V Hakim (Liban). De asemenea, Biserica maronită catolică se referă la grupul întemeiat de un călugăr, Maron (sec. V), care şi-a însuşit doctrina monotelită, respin-gînd sinodul de la Constantinopol (681) şi care, sub presiunea cruciaţilor latini, s-a unit cu Biserica Apuseană, în 1445. Maroniţii sînt catolici de rit arutiohian (Liban). Bisericile Ortodoxe — Orientale, sau precalcedoniene, s-au angajat în ultimele decenii într-o mişcare de apropiere între ele însele, cum şi între ele şi Bisericile Ortodoxe Răsăritene. Cea dintîi întîlnire pan-orientală a avut loc la Addis Ababa (8 ian. 1965), unde s-a decis formarea unei comisii permanente de coordonare, care s-a reunit în anii următori. Din iniţiativa Consiliului E umenic al Bisericilor, o serie de consultaţii neoficiale înitre teologi ortodocşi şi orientali au fost organizate la : Aarhus, 1964 ; Bristol, 1967 ; Geneva, 1970 ; Addis Ababa, 1971. în cursul acestor discuţii, teologii au redescoperit marele fond comun hristologic pe care se poate reconstitui unitatea între cele două comuniuni de Biserici răsăritene. La 10 mai 1973, papa Paul a] Vl-lea şi papa Shenuda al IlI-lea (al Bisericii Copte) au semnat o declaraţie comună în care afirmă că Bisericile lor au în comun acelaşi fond tradiţional de credinţă. La 19 noiembrie, un acord semnat de conducătorii bisericeşti din Orientul mijlociu vorbeşte de «comuniunea» profundă de credinţă între Bisericile orientale. BLASFEMIE 71 Bibliog rafie: Aziiz Atiya, A History of Eastern Christianity, Mowbrays, London, 1978 i I. M. Hornus, Introduction aux Eglises Orientales, în «Foi et Vie», 1 (1974), p. 1—93; N. A. Horner, Rediscovering Christianity where it began, Hei~ delber Press, Beirut, 1974; Iris Habib el Masri, The story of the Copts, Midlle East Council of churches. Dar El Alam El Arabi, Cairo, 1978; Wilhelm de Vries, 'Die Getrennten Kitchen des Ostens*, in A. Algermissen, Konlesionstunde, Verlag Bon if aci us -ID ruckereti, Paderborn, 1966, pp. 79—147; Ene Branişte, Cultul Bisericilor creştine vechi din Orient, în «Ortodoxia», XVII (1965), nr. 1, p. 83—131 ; Nicolae Necula, Doctrina şi viaţa religioasă a Bisericii Copte reilectate în textele ei liturgice, (teză de doctorat), în «Ortodoxia», XXVIII (1976), nr. 3—4, p. 473—606; Zareh Baronian, Liturghia Bisericii Armene In cadrul liturghiilor celorlalte rituri liturgice răsăritene (teză de doctorat), extras din «Ortodoxia», XXVII (1975), nr. 1; Vasile Costin, Cultul copt în raport cu cultul Bisericii Ortodoxe (în greacă), Atena, 1972, Timotei Seviciu, Puncte de contact între hristologia Cal-cedoniană şi cea necalcedoniană, In perspectiva doctrinei lui Chirii de Alexandria, în «Ortodoxia», XLI (1989), nr. 4, p. 7 —19. BLASFEMIE = hulă, defăimare, insultă. în Vechiul Testament, defăimarea numelui lui Dumnezeu este un păcat comun («Numele Meu este continuu defăimat» (Isaia 52, 5 ; Rom. 12, 24), de aceea e ceva grav. Cel ce huleşte pe Dumnezeu este scos afară din cetate şi lapidat (Levitic 24, 14—16). La fel şi în Noul Testament, cel ce huleşte este vinovat de anatema (1 Tim. 1, 20) şi de osînda veşnică (Marcu 3, 29). Iisus a fost acuzat de blasfemie, deoarece ierta păcatele cu puterea lui Dumnezeu (Matei 9, 3) şi se proclama Fiul lui Dumnezeu (loan 10, 31—36). El a fost hulit pe cruce, tocmai atunci cînd purta asupra Lui insultele oamenilor (Marcu 15, 29). Hula împotriva Duhului Sfînt este un păcat grav, fiindcă înseamnă revoltă împotriva celui ce iartă păcatele : «Orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului nu se va ierta» (Matei 12, 31). Totuşi, Pavel, care mai înainte hulea, după convertire a fost iertat (1 Tim. 1, 13). înainte de venirea lui Iisus, Satana n-a încercat să blasfemieze pe Dumnezeu, deoarece nu ştia încă de condamnarea sa (Irineu, Contra he-reziilor, C.V., XXVI, 2). BOGOMILISM: sectă dualistă organizată de un oarecare Bogomil (către jumătatea secolului al IX-lea) în Bulgaria, de unde se răs-pîndeşte în Balcani, în secolul al Xll-lea, şi în Europa apuseană, la sfîrşitul secolului al XlV-lea. Bo-gomilii sînt urmaşii «pavlicienilor», mişcare de origine maniheistă, care apare în partea de răsărit (Armenia) a imperiului bizantin, după 650, sub conducerea unui sirian, Constantin. Conducerea mişcării îşi asociază numele cu apostolul Pavel şi discipolii acestuia, ei considerînd ca inspirate numai Evangheliile şi epistolele pauline, restul canonului biblic fiind respins. Pentru pavli-cieni, Iisus era un înger trimis să salveze sufletele oamenilor din lumea fizică creată de un dumnezeu rău, despre care dă mărturie Vechiul Testament. Acelaşi spirit rău a. creat Tainele, preoţia, icoanele, autoritatea bisericească şi civilă. Persecutaţi de împărăteasa Teodora în cursul controversei iconoclaste, secta ia forma unei organizaţii militare. împăraţii bizantini i-au deportat în Balcani, ca să apere imperiul contra slavilor şi bulgarilor. 72 BOTEZ Aici, mişcarea este reorganizată de Bogomil, care învaţă că la originea răului stă Cain, născut din Eva, şi Satanael, acesta fiind cel dinţii fiu al lui Dumnezeu, expulzat din ceruri din cauza mîndriei. Dumnezeu a trimis însă pe al doilea fiu al Său, Logos, ca să scoată , omenirea de sub dominaţia lui Satanael. Cu toate că Logosul întrupat este ucis de Satanael, totuşi trupul lui spiritual a înviat şi s-a înălţat la ceruri. Astfel, Satanael a fost învins. Bogo-milii practică un ascetism sever, respingînd căsătoria, consumul cărnii şi vinului. De asemenea, resping botezul şi Euharistia, conside-rîndu-le rituri satanice, întrucît ele folosesc elemente materiale. După distrugerea imperiului bulgar de către turci, în 1393, seota bogomi-lilor dispare. Se crede că urmaşii lor sînt «catarii» şi «albigenzii», care s-au stabilit în Italia şi, respectiv, în Franţa, (Languedoc). Bibliografie: Fernard Niel, Albi-geois et Cathares, Presses Universitaires de France (coli. «Que sais-je ?»), Paris, 1955, p. 37—44; Milan Şesan, Istoria bisericească universală, voi. I, ed. cit., p. 296—297. BOTEZ [gr. baptisma, lat. baptis-baptismum = afundare] : «Baia naşterii celei de a doua» (Tit 3, 5), actul naşterii în Dumnezeu (theo-gnesia — In 3, 3—5), semnul iluminării spirituale şi afundării în misterul lui Hristos (Gal. 3, 27). Botezul este una din Tainele instituite direct de Iisus (Mt. 28, 18—19) şi practicate de apostoli (Fapte 2, 38 ; 10, 48), ca fiind actul de iniţiere în istoria mîntuirii (Mt. 3, 11), de intrare în Biserică (Ef. 5, 26), de imitare sacramentală a morţii lui Iisus (Mt. 20, 22—23 ; Lc. 12, 50) : «Noi deci, prin botezul — afunda- rea — în moartea Lui, am fost îngropaţi împreună cu El, pentru ca, după cum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, tot aşa şi noi să trăim o viaţă nouă» (Rom. 6, 4). Epistola către Romani vorbeşte de două aspecte esenţiale ale botezului: a) «moarte asemănătoare cu a Lui», adică lepădarea umanităţii negative prin ştergerea consecinţelor păcatului care se află în naşterea după trup a omului (Rom. 6, 12—14) ; b) «înviere asemănătoare cu a Lui», adică asumarea unei umanităţi pozitive sau renaşterea «prin înnoirea Duhului Sfînt» (Tit 3, 5), prin care se recîştigă libertatea de a intra în comuniunea lui Dumnezeu. Rînduiala botezului este de fapt rînduiala iniţierii în creştinism şi primirii a celui ce crede într-o comunitate creştină, care este Biserica. Ea cuprinde : a) pregătirea prin post, o reminiscenţă a botezului pocăinţei (In I, 26), condiţia de a accepta «calea» cea nouă. (Practica postului înainte de botez este amintită de Didahie II, 7). b) Lepădările sau renunţarea la omul cel vechi (Col. 3, 9), prin exorcizarea forţelor diabolice care s-au cuibărit, de la cădere, în firea omenească (I Pt. 5, 8—14). c) Mărturisirea credinţei adevărate (Simbolul credinţei). d) Afundarea de trei ori în apa sfinţită a botezului, act sacramental de asumare personală a crucii şi învierii lui Hristos, simbol al «trecerii» (pasha) de la o existenţă după trup, spre stricăciune, la naşterea după Duh, spre nemurire. Trecerea lui Hristos către Tatăl — paştele Său — a fost prefigurat de trecerea evreilor prin Marea Roşie, scă-pînd astfel de robia egiptenilor (I Cor. 10, 1—2). Botezul aminteşte de BOTEZ 73 eliberarea de păcat prin afundarea în apă. e) Invocarea numelui Sfintei Treimi de către celebrant, prin care cel nou botezat este restaurat «după chipul şi asemănarea» lui Dumnezeu, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită. f) Urmează Taina ungerii cu Sfîn-tul Mir, în care cel botezat primeşte pecetea darului Sfîntului Duh (Fapte 8, 15—17). (v. MIRUNGERE). Botezul se face înainte de Liturghie, în pronaos, după care copilul botezat ia parte la liturghie ca nou membru al comunităţii, iar la sfîr-şitul ei i se dă Taina împărtăşaniei, ca semn vizibil al apartenenţei sale la acea comunitate. Potrivit canonului 47 apostolic, numai episcopul şi preotul au calitatea de a boteza. Totuşi, canonul 43 al Sinodului VI ecumenic permite oricărui creştin să boteze, în caz de necesitate şi de urgenţă, dar acest botez trebuie să fie completat cu Taina mirungerii şi a împărtăşaniei (Sfîntul Vasile, canonul 1). In Faptele Apostolilor se vorbeşte de botezul familiilor, inclusiv copii (Fapte 10, 24—48 ; 16,15, 33 ; I Cor. 1, 16), pe temeiul credinţei părinţilor. Deşi copiii n-au păcat personal şi nu pot mărturisi în mod voluntar credinţa lor, totuşi, prin actul conceperii lor, ei împărtăşesc starea comună a firii umane nesfinţite. Ei sînt botezaţi deci spre «iertarea păcatelor» (canonul 121 al Sinodului din Cartagina, care respinge ideea lui Pelagius, potrivit căreia copiii n-au moştenit păcatul originar, acesta fiind o alegere a voinţei libere, nu un act al naturii). Copilul datorează zămislirea sa la două persoane, de aceea fătul avînd trupul şi sufletul său propriu, nefiind o simplă parte din mamă, sau din tată, se botează separat de aceştia (canonul 6 al Sinodului din Neoce-zareea, 315). Al doilea botez sau rebotezul este interzis ortodocşilor, deoarece Iisus Hristos «a adus o singură jertfă pentru păcate» (Evr. 10, 12), odată pentru totdeauna (Evr. 10, 10). Totuşi copiii să fie rebotezaţi dacă nu se ştie cine i-a botezat (can. 94 — Sinodul al Vl-lea ecumenic). Botezul ereticilor şi schismaticilor este respins în general, pe temeiul că există un singur botez, o singură credinţă şi o singură Biserică (Ef. 4, 4—5). Tradiţia a dat o mare atenţie principiului după care mărturisirea credinţei precede Taina (în cazul copiilor, mărturisirea naşilor este esenţială), cum şi invocării numelui Sfintei Treimi (din această cauză sfîntul Atanasie nu acceptă botezul arienilor). Este adevărat că tradiţia canonică face distincţie între eretici care trebuie să fie botezaţi pentru a fi primiţi în Biserică (can. 46 apostolic, can 19 — Sinodul I ecumenic, can. 7 — Sinodul al II-lea ecumenic, can. 95 — Sinodul al Vl-lea ecumenic) şi eretici al căror botez poate fi acceptat pe temeiul iconomiei (can. 2, Sinodul al Vl-lea ecumenic). Totuşi, acolo unde credinţa adevărată este absentă şi se împlineşte numai ritualul exterior, eficacitatea acestui botez este pusă la îndoială. Iisus Hristos a fost botezat de către Ioan nu pentru că avea nevoie de pocăinţă, ci pentru a «împlini toată dreptatea» (Mt. 3, 15), adică pentru a asuma pînă la capăt condiţia umană, pînă la coborîrea în acest «mormînt lichid» care este lumea suferinţei şi a morţii. Deşi I'isus S-a născut fără de păcat şi în mod liber, El transformă viaţa Sa într-o permanentă kenoză, o micşorare voluntară de a asuma pentru noi tot ce este al nostru. In acelaşi timp, 74 BOTEZ prin botezul Său, care preînchipuie moartea şi învierea Sa (Lc. 12, 50), El recreează întreg universul prin regenerarea energiei cosmice primordiale, al cărui simbol este apa. «El S-a născut şi a fost botezat ca să curăţească apa prin patima Sa», spune sfîntul Ignatie (Scrisoarea către Efeseni, XVIII, 2, în trad. cit., p. 75). Prefigurat în Vechiul Testament (Ier. 2, 13), botezul devine Taina creştină prin excelenţă, înlocuind spălările rituale introduse de iudei (Mc. 7, 3—8). In jurul botezului se va dezvolta o teologie sacramentală timpurie, aşa cum se vede, de pildă, în Scrisorile lui Ignatie de Antiohia (Către Smimeni IX, 1 ; Către Poli-carp VI, 2, în trad. cit., p. 141 şi 153), în Epistola lui Barnaba, 11 (trad. cit., p. 208—209), în Didahia, II, 7 (trad. cit., p. 230—231). Botezul va căpăta o importanţă misionară şi educativă extraordinară în perioada în care. creştinismul, devenind religie legală în 313, a organizat pregătirea candidaţilor Ia botez (catehumenatul), aşa cum reiese din primele cateheze despre Tainele de iniţiere (Catehezele mis-tagogice 1 şi 2, în trad. cit., p. 53— 63), ţinute de sfîntul Chirii (f 386) în Ierusalim, la mijlocul secolului al IV-lea. El subliniază ideea că botezul este numit «apa mîntuirii» şi este, în acelaşi timp, mormînt şi maică, moarte şi naştere, prin imitarea şi participarea tainică la moartea şi învierea lui Hristos. Tradiţia a recunoscut jertfa martirilor ca botez : «Unii, în luptele (susţinute) pentru dreapta credinţă, întrucît au suportat moartea pentru Hristos, cu adevărat şi nu prin imitare, n-au avut nevoie, pentru a se mîntui, de simbolismul apei. Pentru că au fost botezaţi în sîngele propriu» (Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, XV, trad. rom. p. 51). Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeii (oca 400— 486), în controversa cu mesalianis-mul (erezie ascetică apărută în Siria la sfîrşitul secolului al IV-lea, care susţine că harul şi păcatul coexistă în suflet şi după botez), susţin prezenţa exclusivă şi definitivă a harului care se manifestă în mod conştient pe măsura creşterii spirituale prin virtuţi. «Credinţa şi botezul sint două condiţii ale mîntuirii şi sînt legate, de nedespărţit, una de alta. Pe de o parte, credinţa se desăvîrşeşte prin botez; iar pe de altă parte, botezul se întemeiază pe credinţă; ambele sînt depline (prin invocarea) aceloraşi nume. Pentru că după cum credem în Tatăl şi în Fiul şi în Sfîntul Duh, la fel ne şi botezăm în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîn-tului Duh. Mărturisirea precede credinţa, care duce la mîntuire, însă botezul, cel ce pecetluieşte asentimentul nostru, îl urmează de aproape» (Vasile cel Mare, Despre Sfîntul Duh, XII, trad. rom., p. 43). Bibliografie: Liviu Streza, Botezul în dilerite rituri liturgice creştine, în «Ortodoxia», nr. 1 şi 2/1985, p. 17—187 »şi 234—345; Ion Bria, Harul Botezului şi viata duhovnicească, în «Glasul Bisericii», nr, 11—'12/1960, p. 935—944. c CALEA (sau Evlavia) : Cea dinţii expunere asupra vieţuirii creştine, Didahia, vorbeşte de cele două căi : «Sînt două căi : una a vieţii şi alta a morţii; şi este mare deosebire între cele două căi» (1, 1). «Fiecare stă la mijlocul acestor două căi, a-dică a dreptăţii şi a păcatului; şi-şi alege pe care o vrea şi pe aceasta înaintează» (Petru Damaschin, învăţături duhovniceşti, în Filoc. voi. 5, p. 34). Vieţuirea sau morala creştină, numită în scrierile apostolice calea (Fapte 9, 2 ; 16, 17 ; 18, 25— 26) şi calea vieţii (Didahia 1, 1—2), iar în literatura patristică evlavie (evsebia) (Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, I, 2 ; Petru Damaschin, op. cit., Filoc. voi. 5, p. 60), are la bază anumite doctrine de credinţă şi afirmaţii teologice. Legea a fost «dată», dar harul şi adevărul «au venit» (Ioan 1, 17). A-ceasta înseamnă că Dătătorul însuşi a venit cu darul Său. In predica Sa de pe munte, Dumnezeu-Cu-vîntul descrie calea vieţii nu ca un învăţător de porunci, ci ca cel ce este în Sine Calea, Adevărul şi Viaţa. El este, cum spun asceţii, loc al celor ce aleargă spre El şi calea alergării. Morala este fixată în Fiul care dă mărturie personală înaintea oamenilor de iubirea lui Dumnezeu. De aici, şi frumuseţea interioară a poruncilor evanghelice ; de aici, imposibilitatea de a separa lupta de cunună, pentru că în ambele se află Hristos, conducătorul luptei celor ce se luptă şi cununa celor ce biruiesc. Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii (Matei 5, 17). Iisus nu face doar o altă expunere şi o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale împărăţiei lui Dumnezeu (Matei 13, 52), necunoscute în Vechiul Testament. Fericirile nu sînt o altă versiune a Decalogului. Noutatea Evangheliei stă în faptul că nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al faptelor, iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. Dar aceasta nu în sens general, ci în sens particular. De aceea, morala nu vorbeşte de fapte în general, ci în mod specific : «Fericiţi cei milostivi». Viaţa în numele Evangheliei (1 Cor. 9, 23) are integritatea şi coerenţa ei, care nu permit să se ţină împreună atitudini care se exclud, de pildă idolatria şi adorarea lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 20—21), nici să se separe interioritatea şi exterioritatea. După cum există o «înlănţuire» a patimilor care trebuie să fie desfăcută, tot aşa există o înaintare pe treptele virtuţilor, care se desfăşoară ca o scară (Petru Damaschin, învăţături duhovniceşti, Filoc. rom., voi. 5, p. 51). Virtuţile se aseamănă cu scara lui Iacov, nu în sensul că se săvîrşesc una după alta, ci că ele toate stau împreună. Apoi, legea veche a oprit nedreptatea ce se manifestă prin fapte rele 76 CALCEDON («Să nu ucizi»). Legea nouă opreşte nu numai fapta rea, ci chiar gîndul care stă la originea faptei. Ea cere ca păcatul să fie scos din însăşi voinţa de a-1 face : de pildă, mînia împotriva semenului. «De voieşte cineva, să-Mi urmeze Mie» (Marcu 8, 34 —35). Iar a urma înseamnă a nu privi contra lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unităţii în bine, intre interior şi exterior, între partea ascunsă şi cea arătată. Legea nu a creat păcatul pe care l-a arătat. Păcatul nu a luat fiinţă prin Lege. Prin Lege s-a făcut cunoscut, de aceea ea a avut un rol de «pedagog». Dar Legea a fost călăuză în aşteptarea lui Hristos. După venirea credinţei, creştinii nu mai sînt supuşi «pedagogului» (Gal. 3, 29—35). «Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela mă iubeşte... Dacă cineva mă iubeşte, va păzi cuvîn-tul Meu» (Ioan 14, 21 şi 23). Aceste texte ale Evangheliei după Ioan subliniază cel mai bine elementul constitutiv, propriu, al moralei creştine, anume legătura dintre poruncile evanghelice şi iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte, respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă care se limitează la a nu face rău aproapelui, este depăşită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mîntuit din cauza iubirii Sale faţă de noi; Creştinul păzeşte poruncile din cauza iubirii faţă de Dumnezeu. Faptele creştine sînt fapte ale iubirii. Dumnezeu răsplăteşte pe măsura iubirii şi smereniei (Marcu 9, 35). Pe de altă parte, nici o pietate spiritualizată, fără realizarea concretă a poruncilor, nu este o pietate evaghe-lică. Faptele sînt instrumentele iubirii. In fond, nu fapta în sine se caută, ci cel ce o face şi prin ce o face şi pentru ce o face. Tocmai de aceea faptele capătă un aspect personal, aşa de pozitiv încît identitatea creştinului nu poate să fie definită fără manifestările şi acţiunile sale. Faptele lui îl vor însoţi, ca parte din personalitatea lui, în veacul viitor. Pentru Părinţii răsăriteni (d.p. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste I, 3) iubirea este culmea în care se concentrează toate virtuţile evanghelice. Ea este cauza pietăţii. Ea este prezentă şi activă în toate virtuţile. Iubirea este cea mai înaltă, dar şi cea mai accesibilă «raţiune» a lui Dumnezeu cel viu. Iconomia şi pedagogia divină, în istorie, sînt conduse şi antrenate de iubire. Sfinţenia este numita «Calea împărătească» (cf. Numeri 20, 17). Bibliografie: Învăţătură a celor Doisprezece Apostoli, în «Scrierile Părinţilor Apostolici» (trad. D. Fecioru), EIB, Bucureşti 1979, ,p. 25—45 j Ilie Mol-dovan, Învăţătura ortodoxă despre drept tate şi rolul ei In realizarea ordinei morale, în «Ortodoxia», XLI (1989), nr. 2, p. 57—86. CALCEDON [Dogma hristologi-că de la...]. Al IV-lea Sinod ecumenic, care s-a ţinut în 451 la Calce-don, oraş în Bitinia, în apropierea Constantinopolului, la convocarea împăratului Marcian (450—457), în prezenţa a cca. 350 de episcopi şi a 4 legaţi papali, dorind să reafirme crezul niceoconstantinopolitan, este confruntat cu problema interpretării corecte a doctrinei hristologice, în faţa a două mari erezii : mono-fizismul si nestorianismul (v. EREZII HRISTOLOGICE). Condamnînd învăţătura lui Eutihie, monah din Constantinopol, care susţinea că, după unirea iposta'tieă, Hristos are numai o singură fire (monos ph3r-sis), cea dumnezeiască, sinodul a- CANON 77 firmă că Iisus Hristos este om adevărat, de o fiinţă (v. HOMOOUSI-OS) cu oamenii după umanitate. El are suflet raţional şi trup născut din Fecioara Maria, «întru toate după asemănarea noastră, afară de păcat» (Evr. 4, 15). Condamnînd nestorianismul, sinodul afirmă că Hristos este cunoscut în două firi (dio physein), fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat, dar nu în două persoane (prosopa). El este în-tr-adevăr unul, subiectul Său fiind însuşi ipostasul Cuvîntului lui Dumnezeu cel veşnic. Astfel, Cuvîntul lui Dumnezeu, Unul-născut, este recunoscut în două naturi (dio physein) unite în mod ipostatic, fără amestecarea firilor (asinkitos), fără schimbarea lor (atreptos), fără împărţirea lor în două,, categorii (a-diairetos), fără separarea lor (acho-ristos), într-o singură persoană (pro-sopon) şi ipostas (hypostasis). Hristologia de la Calcedon constituie un pas decisiv în dezvoltarea teologiei creştine la nivel universal, cele trei mari şcoli de teologie ale timpului — Alexandria, Antiohia şi Roma — fiind reprezentate şi în deplin acord. Calcedonul foloseşte «hypostasis» în sens de persoană (sau de personalitate), de subiect în care subzistă naturile unite, nu în sensul de substanţă, cum este folosit de Ni-ceea. Ipostasul este divin şi unic, este însăşi persoana Fiului, nu eu-ul uman, cum afirma teologia an-tiohiană. «Phisis» arată substanţa, realitatea sau natura, deci diferenţa, Proprietăţile (idiotetos) fiecărei naturi se păstrează şi concurg într-o persoană. Sinodul acceptă cele 12 anatematisme ale sfîntului Chirii, depune pe patriarhul Dioscur al Alexandriei, care la Sinodul de la Efes din 449 reabilitase cu forţa pe Eutihie. Sinodul a adoptat un decret prin care confirmă crezul de la Niceea, inclusiv noua formulă hristologică (şi nu cea pe care papa Leon I o sugerase într-o scrisoare către episcopul Flavian). Prin canonul 28, sinodul recunoaşte Constantinopolului, «noua Romă», aceleaşi privilegii ca scaunului de Roma, avînd al doilea rang după Roma, în ordinea Bisericilor, aşa cum de altfel hotărîse Sinodul al II-lea ecumenic (Constantinopol, 381), în canonul 2. De asemenea, sinodul înălţă scaunul de Ierusalim la treapta de patriarhie, (v. PEN-TARHIE). Bibliografie: Francis Dvornik, His-toire des Conciles, Editions du Seuil, Paris, 1962; Rene Metz, Histoire des conciles, Presses universitaires de France, Paris, 1968; K. Sarkissian, The Counctl of Chalcedon and the Armenicm Church, New York, ed. 2, 1975; D. Stăniloae, Hristologia sinoadelor, in «Ortodoxia», XXVI (1974), nr. 4, p. 573—580; Timotei Traian Seviciu, Doctrina hristologică a Şi. Chirii al Alexandriei, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1973, p. 18—39; Mitrop. Methodios de Aksu-m, The Christo-logy of the Ecumenical Synods, în «Ek-klesiastikos Pharos», 58 (1976), 148— 163; Ren6 Marld, Chalcedoine reinterro-ge, în «Revue de Sciences Religieuses», 65 (1977), p. 15—44; Teodor M. Popescu, Importanţa istorică a Sinodului al TV-lea ecumenic, în «Ortooxia», III (1951),, nr. 2 —3, p. 188—294; I. Rămureanu, Everii-mentele istorice înainte şi după ' Sinodul de la Calcedon, în «Studii Teologice» XXII (1970), nr. 3—4, p. 179—211. CANON [gr. kanon = măsură, regulă, lege] : are mai multe înţelesuri : 1. Canonul Sfintei Scripturi, adică lista cărţilor acceptate de Biserică ca fiind scrise sub inspiraţia Duhului Sfînt şi cuprinzînd revelaţia dumnezeiască. Dacă inspiraţia cărţilor canonice este o învăţătură 78 CANON descoperită chiar în Sfînta Scriptură (II Tim. 3, 16), introducerea şi menţinerea acestor cărţi în canon, precum şi numărul lor, au fost stabilite de Tradiţie (v. BIBLIE). Canonul Vechiului Testament s-a format definitiv la sfîrşitul secolului I, în cadrul sinagogii iudaice, de unde l-a preluat Biserica Creştină. Biserica primară a ales canonul a-lexandrin sau Septuaginta, care cuprinde 39 de cărţi împărţite după cuprinsul lor. Cărţile istorice : Fa- cerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua Navi, Judecători, Rut, I Regi, II Regi, III Regi, IV Regi, I Cronici, II Cronici, Ez-dra I, Neemia (Ezdra II), Estera; cărţile didactice : Psalmii, Iov, Proverbele lui Solomon, Ecleziastul, Cîntarea Cîntărilor ; cărţile profetice : Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Plîngerile lui Ieremia (profeţii mari) ; şi Avdie, Ioil, Iona, Amos, Osea, Miheea, Naum, Sofonie, Ava-cum, Agheu, Zaharia şi Maleahi (profeţii mici). In afară de aceste cărţi inspirate şi canonice, care se găsesc în Biblia ebraică, Biblia creştină (sau Septuaginta) consideră ca bune de citit şi folositoare de suflet pentru credincioşi alte zece cărţi care s-au păstrat în Sfînta Scriptură împreună cu cele canonice şi care sînt folosite în cult : Iu-dit, Ezdra III, I Macabei, II Maca-bei, III Macabei, Tobit, înţelepciunea lui Isus Sirah, înţelepciunea lui Solomon, Epistola lui Ieremia, Ba-ruh. La un moment dat, către anul 150, Biserica a fixat un canon al scrierilor care cuprind Evanghelia lui Iisus Hristos, propovăduită de a-postoli, şi care formează Noul Testament. Intr-o scrisoare de Paşti, din anul 367, Atanasie face lista cu cele 27 de cărţi pe care Biserica creştină le acceptă şi le recunoaşte ca inspirate şi canonice : cele patru Evanghelii : după Matei, după Mar-cu, după Luca şi după Ioan ; epistolele pauline : Romani, I şi II Corin-teni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I şi II Tesaloniceni, I şi II Timotei, Tit, Filimon, Epistola către Evrei ; epistolele soborniceşti : Iacov I şi II Petru, I, II şi III Ioan, Iuda, Apooalipsa. 2. Canoanele bisericeşti, adică norme şi reguli privind etica creştină, cultul, disciplina clerului, monahismul, organizarea şi jurisdicţia bisericească, promulgate de sinoade ecumenice sau locale, sau recomandate de Părinţii Bisericii. în general, canoanele reprezintă legislaţia bisericească ce formează obiectul dreptului canonic. In afară de dogme (v. DOGMĂ), care constituie o-biectul credinţei şi care indică bornele Tradiţiei avînd caracter de definiţii (oros = finis), există canoanele, adică reguli enunţate de autoritatea bisericească în materie de disciplină, cult şi organizare aplicabile la situaţii specifice şi valabile pentru un scop determinat. Dacă scopul pentru care ele au fost date n-a fost atins, atunci Canoanele pot fi revizuite şi chiar înlocuite. Biserica are nu numai misiunea de a îndruma disciplina clerului şi viaţa pastorală a laicilor, ci şi responsabilitatea de a se pronunţa în diverse situaţii şi momente (Fapte 15, 26—29 ; I Tim. 3, 15). Exerci-tînd această autoritate, Biserica a-plică iconomia (v. ICONOMIE), a-dică foloseşte canoanele în funcţie de condiţiile şi necesităţile ei pastorale. Deşi există canoane particulare, tradiţia canonică ortodoxă a fost elaborată în mod sinodal. Canoanele se referă la : post, cultul icoanelor, al sfinţilor, Paşti, căsătorie, hirotonie, divorţ, conduita ele- CATOUC-CATOtlClTATE ricilor şi monahilor, participarea mirenilor, treptele ierarhice, ordinea scaunelor episcopale, relaţii interbi-sericeşti, relaţii publice etc. Regulile canonice propuse de Biserică nu trebuie să fie confundate cu legislaţia de drept civil cu privire la viaţa religioasă publică şi la Biserica creştină ca instituţie juridică. 3. Canoanele utreniei, serie de imne bazate pe cele nouă cîntări biblice ce se cîntă la Laude (a doua partt a utreniei care cuprinde psalmii 148, 149 şi 150), a căror formă este atribuită lui Andrei de Creta (sec. VII—VIII). .Bibliografie: N. Chiţescu, The Diilerence between the *Horos» and the «Canon» and its importance lor the Reception ol the Synod oi Chalcedon, in «The Greek Orthodox Theological Review», 16 (1971), p. 108—132; Nicholas Afanasiev, The Canons ol the Church; Changeable or Unchangeable, in «St. Vladimir's Theological Quarterly», XI, 2, 1967; Iorgu Ivan, «O/os» şi «canon» in dreptul bisericesc ortodox, in «Ortodoxia», XXII (1070), nr. 3, p. 365—372; Ilie Moldovan, Canoanele şi raportul lor cu revelafia divină, în «Ortodoxia», XXVIII (1976), nr. 2, p. 365—373. CATOLIC-CATOLICITATE [gr. catholiki = universalitate în sens de sobornicitate] : una din însuşirile sau notele caracteristice ale Bisericii, menţionată atît în Simbolul apostolic cît şi în Simbolul de la Niceea : «Cred .în una, sfîntă, catolică (sobornicească) şi apostolică Biserică». Ca expresie tehnică, «Biserica catolică» este folosită pentru întîia oară de Ignatie al Antiohiei : «Unde este Hristos, acolo este Biserica catolică (= sobornicească)» (Către Smimeni, 8, 2). Biserica are un caracter «catolic» în sens de universalitate, fiind «tri- misă» să anunţe Evanghelia lui Hristos «pînă la marginile pământului» (Fapte 1, 8). Catolicitatea indică cel mai bine deschiderea «ecumenică» şi dinamismul misionar al Bisericii, chemată să cuprindă toate locurile şi timpurile, toate culturile şi popoarele pământului. Biserica este «catolică» şi în raport cu istoria mîntuirii, păstrînd continuitate cu originea ei apostolică, la Cincizecime. De asemenea, ea este «catolică» în sensul de «locul» în istorie al împărăţiei lui Dumnezeu, comuniunea care redă în mod anticipat adunarea eshatologică. Spre deosebire de teologia occidentală care se limitează la accepţia geografică a catolicităţii în sensul de universalitate, Ortodoxia ar fi reţinut sensul acesteia de plenitudine în comuniune cu Hristos. Catolicitatea ar fi mai degrabă un stil de viaţă în comun, care presupune conştiinţa întregului, contrar separatismului individualist. Este vorba de o dimensiune interioară, verticală, nu de una concretă, orizontală. De aceea şi «creşterea» Bisericii constă în desăvîrşirea plenitudinii sale lăuntrice, a soborni-cităţii interne, nu în extinderea spaţială, geografică şi numerică. In acest sens, teologul George Florov-sky scrie : «Catolicitatea nu este o concepţie cantitativă sau geografică. Ea nu depinde în nici un fel de răspîndirea universală a creştinilor. Universalitatea Bisericii este o consecinţă sau o manifestare, dar nu cauza sau temelia catolicităţii ei. Extinderea universală sau universalitatea Bisericii este numai un semn văzut, unul care nu este absolut necesar... Concepţia de catolici-tate nu poate fi măsurată prin extinderea ei universală ; universalitatea nu o exprimă în mod exact». 80 CATOLICISM Bibliografie: Ignace d'Antioche, Lettres, trad. de P. Th. Camelot, coli. Sources Chretiennes, Editions du Cerf, Paris, 1969, p. 138, 210, 230; Georges V. Florovsky, Sobor nost: The Catholicity oi the Church, în voi. The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, editor E. L. Mascall, S.P.C.K. London, 1934, p. 51— 74; D. Stăniloae, Biserica universală şi sobornicească, în «Ortodoxia», XVIII (1966), nr. 2, p. 167—19«! Idem, Siintul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în rev. cit. nr. 1, 1967, p. 32—48; Gheorghe Alexe, Catolicitatea in Înţelesul ei ortodox, în «Mitropolia Olteniei», XIX (1967), nr. 7—8, p. 624—628; Ep. Antonie Plămădeală, Zece teze despre catolicitate şi etnicitate, în «Studii Teologice», XXXI (1979), nr. 1—4, p. 301—315; Leon Arion, Unitatea şi universalitatea Bisericii după Epistolele pauline, în «Studii Teologice», XIX (1967), nr. 1—2, p. 45—61. CATOLICISM (Romano-catolicis-mul sau creştinismul din partea occidentală a imperiului roman) : sistem doctrinar în care se exprimă teologia latină şi tradiţia Bisericii romane, care s-a cristalizat în forma sa clasică în perioada Contra-Reformei, folosind metoda scolastică tomistă. Catolicismul se deosebeşte atît de tradiţia teologică a Bisericilor Răsăritene, de care s-a separat în 1054, cît şi de Protestantism, doctrina Bisericilor ieşite din Reformă (sec. XVI), prin cîteva e-lemente principale : metoda tomistă, care aplică credinţei logica lui Aristotel şi impune teologiei concepte filozofice particulare («transsub-stanţiere») ; sinteza tridentină, care introduce în dogma problematică medievală (teoria satisfacţiei aplicată dogmei răscumpărării) ; caracterul magisterial al dogmelor, manifestat mai ales în Conciliul Vatican I, (sub Pius IV, dec. 1869—iulie 1890) după care dogma este o deci- zie a unei autotrităţi infailibile, personale — respectiv pontiful roman —, chiar fără consensul Bisericii. Nu se poate face aici o istorie a teologiei catolice. Vom aminti cîteva date, nume şi evenimente, care au determinat organizarea catolicismului ca sistem dogmatic propriu, în diverse perioade : patristică, medievală sau scolastică, Contra-Re-forma, reacţia împotriva «modernismului», consolidarea ultramonta-nismului, anti-ecumenismul, «aggi-ornamento»-ul. In primele secole Orientul şi Occidentul sînt în deplină comuniune. Către anul 95, papa Clement, episcop de Roma, scrie Bisericii din Corint, în legătură cu Schismele de acolo. In 154 episcopul Policarp de Smyma cere episcopului de Roma să fixeze data paştelui după o regulă comună. In 313, împăratul Constantin dă edictul din Milan, iar în 324 întemeiază Constantinopblul, al cărui scaun patriarhal obţine la sinodul din Calcedon, în 451 (canonul 28), al doilea rang în ierarhia patriarhatelor, după Roma, înaintea Alexandriei şi Antiohiei care erau mai vechi. în afară de părinţii clasici ai Bisericii latine : Ambrozie de Milan (339—397), leronim de Stridon (350— 420), cel care a fixat textul latin al Bibliei în «Vulgata» şi a scris o monografie despre «Oameni iluştri»; Augustin de Thagaste, episcop de Hippo (354—430), care a scris «Confesiunile» (între 397’—401), «Despre Treime», «Cetatea lui Dumnezeu», «De doctrina Christiana» etc., şi Grigorie cel Mare (f 604) — care a lăsat «Moralia în lob» şi «Regula pastoralis» —, patristica apuseană, care se încheie cu Isidor de Sevilla (-f- 636), include alţi scriitori de Seamă, ca de pildă : Irineu, episcop de Lyon (f cca. 202), originar din Asia : ATOLI C1SM 31 Mică, discipolul sfintului Policarp de Smirna, care cunoscuse pe sfîn-tul apostol Ioan (în «Adversus hae-reses» el face o listă a episcopilor Romei, pretinzînd că sfîntul apostol Petru a fost cel dintîi) — este autorul lucrării «Revelaţia şi respingerea gnozei false» scrisă împotriva . ereziilor gnostice ; Hypolit de Roma,' martir în 235, cel care a scris «Tradiţia apostolică» ; Tertulian de Cartagina (cca. 155—cca. 220), primul scriitor în latina creştină, autorul multor scrieri polemice şi apologetice : «Apologeticum», «Contra ereziilor» (cca. 200), «Contra Pra-xeas», «Contra Marcion», «Despre suflet» ; Minucius Felix din Numi-dia («Octavius»), Cyprian de Cartagina (f 258), martir şi episcop de prestigiu al Bisericii din Africa, autor al multor scrisori pastorale şi al unui tratat despre «unitatea Bisericii» ; Lactanţiu, care scrie «Instituţiile divine» (304—314) ; exegetul Rufin de Aquilea (f 410) ; Darie de Poitiers (cca. 315—367), autorul unui tratat «Despre Treime» ; papa Leon I (f 461), care a contribuit la formularea dogmei hristologice la Calcedon (451). In aceeaşi perioadă se ţine şi Sinodul de la Cartagina (411), sub papa Inocenţiu I, care condamnă erezia pelagianismului. In conciliul al 3-lea de la Toledo, în 589, Filioque este adăugat la Crez. După această epocă, una din preocupările principale ale catolicismului a fost aceea de a formula cu argumente istorice şi teologice teoria puterii pontificale a jurisdicţiei universale a episcopului de Roma. în timp ce papa Grigorie cel Mare (590—604) face din concepţia despre autoritatea papală o doctrină teocratică, papa; Adrian (772—795) invocă o eroare istorică după care împăratul Constantin ar fi cedat papei Silvestru o parte din statul franc, de unde apariţia statului pontifical. în catedrala de la Roma, în 800, Carol cel Mare primeşte coroana imperiului din mîna papei Leon III, un gest de importanţă istorică, deoarece acum apare «imperiul creştin occidental», pe care papii de mai tîrziu îl vor invoca cu insistenţă. Pentru a argumenta «primatul universal» al Bisericii Romei, papa Nicolae I (858—867) inventează o colecţie apocrifică de decizii papale vechi (Decretalii false), redactată la jumătatea sec. al IX-lea. în această atmosferă se produce «shisma» lui Fotie I (cca. 820 —895) care (în 863) nu e recunoscut de papă ca patriarh de Constanti-nopol. Un sinod local la Constanti-nopol (867) condamnă pe papa Nicolae I, iar un alt sinod local la Roma (869—870), sub influenţa împă^ râtului Basil Macedoneanul, condamnă pe Fotie. In perioada 879— 880 are loc reconcilierea între papa Ioan VIII şi patriarhul Fotie. Intre timp, în anii 860—865, Cyril şi Me-todiu predică Evanghelia în Mora-via, folosind limba slavă în liturghie. în 863 are loc botezul lui Bo-gorie, prinţ bugar, iar în 987, se botează prinţul Vladimir de Kiev, nepotul principesei Olga (botezată în 955). în această atmosferă, în 1052, patriarhul Mihail Cerularie (1043— 1058) începe ofensiva împotriva bisericilor de rit latin din Constanti-nopol. La 10 iulie 1054, legaţii papei, în frunte cu cardinalul Hum-bert, nefiind primiţi de patriarh, depun pe altarul Sfintei Sofii, în numele papei Leon al IX-lea (mort deja de trei luni), bula de excomunicare împotriva Bisericii de Con-stantinopol. La rîndul său, patriarhul excomunică pe delegaţii papei (excomunicarea, care are un caracter personal, va fi ridicată prin ac- 6 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 82 CATOLICISM tul de conciliere de la 7 decembrie 1965). In fine, papa Grigore V (1073 —1085), fost cardinal-diacon Hilde-brand, care introduce sistemul conclavului de candinali-episcopi pentru alegerea papei, publică «Dicta-tus papae», decrete prin care impune definitiv teoria puterii pontificale, inclusiv dreptul papei de a depune pe şefii statelor. Cu aceasta, unul din marile capitole ale catolicismului, de la sfîrşitul primului mileniu, adică lupta papilor împotriva autorităţii «temporale», se încheie. In 1294—1303 papa Bonifa-ciu VIII prin Unam Sanctam impune teoria «celor două săbii», adică subordonarea puterii temporale faţă de cea spirituală. La începutul celui de al 2-lea mileniu, catolicismul intră în epoca sa scolastică, în care teologia se reduce la raţionalismul credinţei şi la sistematizarea doctrinei după metodele filosof iei. In 1014 (Filioque este introdus la Roma, iar în 1088—1099, papa Urban II instituie celibatul preoţilor. In această epocă pot fi menţionaţi : Anselm de Canterbury (1033—1109), numit «părintele scolasticii», cel care consideră teologia ca fiind «fides quaerens intellec-tum», şi formulează «argumentul ontologic» pentru a dovedi existenţa lui Dumnezeu (în «Proslogium»), autorul tratatului «Cur Deus Ho-mo ?». Aselm introduce ideea de «satisfacţie» în doctrina mîntuirii. Abelard (1097—1142), autorul colecţiei de «Summae sententiorum, Sic et Non» ; Petru Lombardul, profesor şi episcop la Paris (f 1160), cel care publică în 1150 cele «Patru cărţi de sentinţe», una din prezentările clasice ale doctrinei catolice în evul mediu ; Bernard de Clairvaux 1091 —1153) şi Thoma d’Aquino (1225— 1274), dominican italian, profesor la universitatea din Paris, întemeie- torul scolasticii, canonizat ca «doctor angelicus». Discipol al lui Albert (1206—1280), comentator al lui Aristotel, Thoma d’Aquino (-j· 1274) redactează între 1266 şi 1272 «Sum-ma teologica», cea mai grandioasă prezentare scolastică a creştinismului, folosind structura conceptuală a filozofiei lui Aristotel. Cu toate că împotriva intelectualismului to-mist se vor ridica teologii din şcoala franciscană, de inspiraţie augus-tiniană şi plotiniană — ca de pildă Bonaventura (1221—1274), Ioan Duns Scot (1266—1308) şi Guillau-me d’Ockham (1275—1347) — metoda scolastică tomistă va fi impusă ca normativă în întreg catolicismul medieval şi modern. Istoria catolicismului e marcată în această perioadă de «shisma papalităţii» (1130—1139 : papa Inocent II, antipapă Anaclet; 1154— 1177 : antipapii sînt susţinuţi de împăratul Frederic Barbarosa al Germaniei) şi de asaltul cruciadelor asupra Ierusalimului în 1099 (imperiul franc al Ierusalimului) şi asupra Constantinopolului; în 1203— 1204 se înfiinţează Imperiul latin al Orientului. Tot acum au loc o serie de concilii «ecumenice» care promulgă nu numai canoane disciplinare, ci şi decrete cu caracter doctrinal. Astfel, al 4-lea Conciliu de la Laterân (1215), dominat de papa Inocenţiu II (cel care în 1209 iniţiază cruciada împotriva catarilor), se pronunţă pentru obligativitatea mărturisirii şi împărtăşirii anuale, pentru doctrina «transsubstanţierii» în ce priveşte Taina Euharistiei şi pentru «analogia ontis» în ce priveşte asemănarea de fiinţă dintre creatură şi creator. Convocat pentru a pune capăt shismei papilor (1379—1417) — trei papi îşi disputau tiara papală : Grigorie al IX-lea la Roma, Benedict al XlII-lea la CATOLICISM 83 Avignon şi Ioan al XXII-lea la Pisa — Conciliul de la Constanţa (1414 —1417) condamnă la moarte în 1415 pe reformatorul ceh Jan Huss (1369 —1415) şi impune «conciliarismul», alegînd un nou papă, pe Martin V (1417—1431). Teoria despre superioritatea conciliilor asupra papei a fost susţinută mai cu seamă de teologii galicani, Pierre d’Ailly (1350 —1420) şi Jean Gerson (1363— 1429). La Conciliul din Constanti-nopol (1414—1418), superioritatea conciliilor faţă de papă este refuzată. Prima încercare de unire între greci şi latini după Shisma din 1054 are loc la conciliul din Lyon în 1274, anul morţii lui Toma d’Aqui-no. Împăratul Mihai VIII Paleolo-gul (care recucerise Constantinopo-lul în 1261) acceptă mărturisirea de credinţă propusă de papa Clement IV în 1267. Dar în 1281—1282 papa excomunică pe împărat şi astfel shisma se menţine. O altă convenţie de unire se face la conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438—1445), sub presiunea împăratului bizantin Ioan; Paleologul. Deşi sînt semnate mai multe uniri (cu grecii în 1439, cu armenii în 1439, cu iacobiţii în 1442, cu maroniţii şi chaldeenii în 1445), aceste convenţii n-au avut nici o urmă. Conciliul de la Ferrara-Florenţa proclamă doctrina despre cele şapte taine. Este de remarcat în această epocă protejarea doctrinei de credinţă cu forţa dreptului canonic. Colecţiile de texte canonice circulă cu valoare normativă : «Decretul» lui Gratian (1140), «Liber extra» al lui Grigorie al iX-lea (1234), «Liber sextus» al lui Bonifaciu al VlII-lea (1298) ; «Glementinele», publicate în 1317 (toate au fost compilate în «Codex iuris canonici», promulgat de papa Benedict al XV-lea în 1917). Reforma protestantă găseşte catolicismul medieval în plină criză. In confruntarea sa cu protestantismul (v. PROTESTANTISM), catolicismul recurge la toate mijloacele pentru a menţine primatul papei şi autoritatea curiei romane. Wicliff şi Jan Huss sînt condamnaţi de conciliul de la Constanţa. La 15 iunie 1520, papa Leon al X-lea emite bula «Exurge Domino» prin care condamnă doctrina lui Martin Luther (1483—1546), călugăr augustinian la Erfurt, profesor de exegeză la u-niversitatea din Wittenberg, care la 31 octombrie 1517 afişează cele 95 de teze despre indulgenţe, declan-şînd astfel mişcarea de protest împotriva abuzurilor catolicismului. în 1518 Luther e declarat «eretic». Influenţaţi de marele umanist Di-dier Erasm din Rotterdam (1466— 1536), Luther, care are o întrevedere la Dieta de la Augsburg (oct. 1518) cu dominicanul Thomas de Vio Cajetan (1459—1534), celebru comentator al lui Tomas d’Aquino, ca şi Philip Melancbton (1497— 1560), cel care a compus «Confesiunea de la Augsburg» (1530), acceptată de Luther, continuă lupta pentru reforma Bisericii Catolice. In 1540, papa Paul III instituie «Compania lui Iisus», organizaţia iezuiţilor înfiinţată în 1491 de ofiţerul spaniol Ignaţiu de Loyola, căreia îi încredinţează riposta catolică împotriva ereziei protestante, aşa numita «contrareformă». Pentru depistarea ereticilor exista deja «Inchiziţia», tribunal creat în 1236 de papa Grigore al IX-lea, încredinţat Ordinului «Fraţilor predicatori» (dominicani), înfiinţat de Dominique de Guzman (1170—1221). Dar cea mai impresionantă confruntare cu noile doctrine protestante are loc la conciliul de la Trident, convocat în trei reprize : 1545—1549, CATOLICISM 1551—1552 si 1562—1563, sub papii Paul III (f 1549) şi Juliu III. Con-ciliul reia toate marile capitole ale dogmaticii (Scriptură şi Tradiţie, credinţă şi fapte, cele şapte Taine, «transsubstanţierea», Euharistia ca jertfă, hirotonia ca Taină, superioritatea papei asupra sinoadelor etc.), cărora le dă o formulare scolastică, clasică. Tezele papale sînt apărate şi menţinute cu stricteţe. Catolicismul tridentin, care este un catolicism antiprotestant transpus în conceptele tomismului, devine normativ ; de aceea în 1564 se formează o congregaţie de cardinali însărcinaţi să vegheze la interpretarea corectă a documentelor conciliare, iar în 1566, papa Pius V publică celebrul «Catehism al Conciliului de la Trident». Unul din teologii iezuiţi care s-a opus cu tărie Reformei în această vreme este Robert Bellarmin (1542—1621). In 1622, papa Grigore XV creează congregaţia «De Propaganda Fide», cel mai important organism misionar, care are în obiectiv necredincioşi (infideli), dar şi creştini «disidenţi», «shismatici» (reorganizată de papa Paul al Vl-lea sub denumirea de «Congregatio pro Gentium Evangelisatione sau de Propaganda Fide», prin constituţia «Regimini Ecclesiae», din 15 iulie 1967). Mai multe ţări şi capitale europene întrerup relaţiile cu Biserica Romei : Henric al VlII-lea al Angliei în 1533, Geneva care acceptă Reforma în 1536 (anul în care Calvin scrie Instituţia creştină în limba latină). In 1559 John Knox predică Reforma în Scoţia. Catolicismul se orientează spre Răsărit. în 1596, o parte din ierarhia ortodoxă din Polonia se uneşte cu Roma («Unirea de la Brest»), şi astfel ia fiinţă «Biserica uniată». în 1582, papa Gri-gorie al XlII-lea face reforma calendarului iulian. i Dacă în cursul secolului - al XVIII-lea catolicismul este confruntat cu jansenismul (curent teologic care neagă liberul arbitru, iniţiat la începutul sec. XVII de Cornelius Jansenius, episcop de Ypres), în secolul al XlX-lea catolicismul cunoaşte aşa-zisa criză a modernismului, provocată de conflictul dintre credinţă şi spiritul ştiinţific modern. Cu toate că o seamă de scriitori şi teologi insistă ca Biserica să ţină pas cu ideile epocii (Lamen-nais, 1782—1854 şi Lacordaire, 1802—1861), totuşi în 1864 papa Pius al IX-lea (1846—1878) publică enciclica «Quanta Cura» la care adaugă «Syllabus»-ul, lista ereziilor moderne condamnate. Acelaşi papă îşi ia dreptul, în 1854, de a propune ca dogmă de credinţă învăţătura despre «zămislirea imaculată» a Fecioarei Maria şi provoacă astfel disputa despre «infailibilitatea pontificală», Pius al IX-lea, urmărind cu ardoare intenţiile sale ultramontaniste, convoacă în 1868, prin bula «Aeter-ni Patris», Conciliul Vatican I (al 20-lea «ecumenic»). Inaugurat în decembrie 1869, conciliul votează în 1870 constituţia «Pastor aeternus» în care impune cele două dogme catolice capitale : primatul universal al episcopului de Roma şi infailibilitatea personală a papei cînd el se pronunţă «ex cathedra». Conciliul Vatican I a dus nu numai la separarea Bisericilor vechi-catolici-lor, de Biserica romană, dar şi la fixarea unei ecleziologii de tip juridic şi universalist. Această eclezi-ologie ultramontanistă a fost favorizată şi de cardinalul John Henry Newman (1801—1890), anglican convertit la catolicism care. sub influenţa Mişcării de la Oxford, lansată în anii 1830—1833 (Pusey) scrie în 1854 un «Eseu despre dezvoltare», în care vorbeşte de evoluţia orgat· CATOLICISM 85 nică a dogmelorj sub autoritatea infailibilă a papei. Aceasta în ciuda faptului că un teolog catolic ger-marij J. A. Moehler (1786:—1838), formulase o ecleziologie foarte a-proape de spiritul conciliar tradiţional; . ,■· În 1879 papa Leon al XlII-lea (1878—1903) recomandă tomismul ca metodă scolastică obligatorie pentru : interpretarea doctrinei. Acelaşi papă respinge validitatea hirotoniilor anglicane prin bula «Apostolicae Curae» (1896), publică în 1891 «Re-rum Novarum», în care se pronunţă cu precauţie despre ideile sociale ale,. timpului făcînd apologia proprietăţii particulare şi a împăcării claselor sociale, iar în 1894, în enciclica «Orientalium» propune dialogul cu Bisericile Ortodoxe;. Aceeaşi doctrină socială va fi propusă de Pius al Xl-lea în «Quadra-gesimo Anno» (1931), reluată de papa Ioan Paul al II-lea în «Cen-tesimus Annus» (1991). Pentru a condamna definitiv «modernismul», papa Pius al X-lea publică în 1907 «Pâscendi Dominici Gregis», reprimat deja de către Sfîntul Oficiu în decretul «Lamentabili», din acelaşi an, Continuînd să aibă aceeaşi atitudine de neîncredere, Pius al XI-lea condamnă mişcarea ecumenică în 1928, prin enciclica «Mortalium Animos» în care se expune teoria «întoarcerii la Roma». în 1950, se promulgă dogma despre înălţarea la cer cu trupul a Fecioarei Maria. Necesitatea unei schimbări de metodă este simţită totuşi din ce în ce mai mult. Papa Pius al XlI-lea încurajează o înnoire în studiile biblice («Divino Aflante Spiritu», 1943), ecleziologice («Mystici Cor-poris», 1943) şi liturgice («Mediator Dei», 1947). De altfel, este epoca în care îşi fac apariţia cîţiva mari teologi filozofi : Teilhard de Chardin (1681—1955) care vrea o religie adaptată la evoluţie, M. J. Scheeben, Jean Danielou 0905— —1974), Henry de Lubac, Y /es de Montcheuil, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar. Dintre filozofii catolici, cei mai renumiţi sînt : Pierre Laberthonniere (1860—1932), Etienne Gilson, Jacques Maritain, neoto-mist, Gabriel Marcel, existenţialist. Tot acum au loc, între 1924—1926, conversaţiile de la Malines (Lordul Halifax, abatele Portale, cardinalul Mercier) şi eforturile abatelui Couturier pentru un ecumenism spiritual, al rugăciunii (1933). In contextul mişcării ecumenice, iniţiată de conferinţa misionară de la Edim-burg (1910), Yves Congar publică o carte de referinţă, Chretiens desu-nis în 1937. I Faţă în faţă cu o societate în continuă schimbare, datorită revoluţiei tehnologice şi sociale, catolicismul îşi pune problema acomodării sale pastorale şi culturale. !n a-cest context, papa loan al XXIII-lea (1958—1963) anunţă la 25 ian. 1959 al II-lea Conciliu de la Vatican, pe care îl pune sub deviza unui «aggiornamento». După ce e-mite două importante enciclice despre această temă : «Ad Petri Cathe-dram» (1959) şi «Mater et Magistral (1961), papa deschide Conciliul la 11 oct. 1962, care se ţine în patru sesiuni şi se încheie la 8 dec. 1965, papa loan murind la 3 iunie 1963. Papa Paul al VI-lea, după prima sa enciclică, «Ecclesiam Suam» (1964), promulgă patru constituţii adoptate de Conciliul Vatican II : două dogmatice : «Lumen Gentium» (despre Biserică) şi «Dei Verbum» (despre revelaţia divină) ; două pastorale : «Sacrosanctum Concilium» (despre liturghie) şi «Gaudium et Spes» (de* spre Biserică în lumea actuală). Două decrete, din cele nouă, interesează 83 CATOLICISM mai mult raporturile dintre Catolicism şi Ortodoxie : unul despre e-cumerism — «Unitatis Redintegra-tio» ( ov. 1964), care consacră un capitol Bisericilor răsăritene, şi altul, despre Bisericile Răsăritene u-nite cu Roma — «Orientalium Ec-clesiarum». Cei mai mulţi observatori consideră Conciliul Vatican II ca un conciliu pastoral, deşi contribuţia lui teologică nu este lipsită de importanţă. Printre altele, se pare că trei mari idei tradiţionale ortodoxe au fost recuperate într-o perspectivă nouă : conciliaritatea, ca metodă de a interpreta tradiţia şi de a prezenta doctrina, catolicitatea — imperfectă dar reală — a Bisericii locale, colegialitatea episcopală. O mare parte din teologii catolici contemporani vrea să creadă că ecleziolo-gia Conciliului Vatican II este diferită de cea a Conciliului Vatican I. Unii profită de declaraţii sau aluzii din documentele conciliare pentru a face o critică de ansamblu a catolicismului tradiţional. In această frămîntare teologică posţ-conci-liară sînt angajaţi teologi ca : Ed-ward Schillebeck, Karl Rahner, Hans Kiing, Cardinalul Leo Sue-nens, Joseph Ratzinger, Jean Til-lard, Emanuel Lanne. Pe de o parte, a fost criticată concepţia despre putere şi autoritate în Biserică (Hans Kiing) ; pe de altă parte, a fost denunţată doctrina socială care nu stimulează angajamentul social şi politic al Bisericii împotriva sărăciei, exploatării şi oprimării. Aceasta a fost tema de bază a «teologiei eliberării», o nouă metodă de a face teologie, care se inspiră din experienţa «comunităţilor de bază». Ea a fost exprimată de Gustavo Gutierez (Peru), Leonard Boff (Brazii), Juan Luis Segundo (Uruguay), Sergios Torres (Chile). Toţi aceştia au intrat în conflict cu Congregaţia pentru doctrină a Vaticanului. O comparaţie exhaustivă între Catolicism şi Ortodoxie nu se poate face aici. Totuşi se poate spune că, pe plan universal, Biserica Răsăriteană este cea care a jucat, în primul mileniu al erei creştine, rolul primordial în formularea doctrinei. Nu numai că sinoadele cu adevărat ecumenice au fost iniţiate şi organizate în Răsărit, dar dogmele fundamentale ale creştinismului au fost elaborate în termenii părinţilor răsăriterti. Deşi Biserica latină posedă părinţi şi scriitori iluştri Roma nu se poate compara cu ma7 rile centre creştine din Orient şi Africa : Antiohia, Alexandria, Efes, Edessă, Cezareea, Cartagina. Contribuţia teologică a papilor sau ■ a legaţilor papali la sinoadele ecumenice este paleativă. Separate politic şi cultural, cele două părţi ale lumii creştine au perspective diferite : Răsăritul are o atitudine ■ conciliară şi e preocupat de păstrarea continuităţii cu tradiţia ortodoxă ţ Apusul urmăreşte centralizarea Bisericii prin întărirea şi expansiunea autorităţii papei, de aceea acceptă uşor acumularea de «noi tradiţii»1. Aşa se face că încă din sec. al IX-lea au circulat în Răsărit liste de «inovaţiile latine» sau «dogmele papale». In Enciclica sa către patriarhii orientali (867), Fotie menţionează, printre altele, «Filioque», folosirea azimei la Euharistie şi celibatul preoţilor. La cererea lui Fo-tie, episcopul Leon de Ohrida prepară o scrisoare către episcopul Ioan de Trani, în care enumeră obiceiurile introduse de latini, care contravin tradiţiei apostolice : folosirea a-zimei ca materie pentru Euharistie, mîncare de carne şi suprimarea lui CATOLICISM «aleluia» în Postul mare, postul de sîmbătă. După actul de excomunicare din 1054, patriarhul Mihail Cerularie, într-o scrisoare către patriarhul Petru de Antiohia, menţionează ca erori latine : adaosul «Fi-lioque», celibatul, absenţa venerării sfinţilor, şi se întreabă de ce numele papei mai este păstrat în diptice. în răspunsul său, patriarhul antiohian face o diferenţă între învăţături esenţiale, unanime şi obligatorii şi tradiţii diverse, locale (a-zima), ceea ce înseamnă că el acceptă o unitate în diversitate. După secolul al Xl-lea, listele bizantine de inovaţii latine cuprind printre altele : botezul prin stropire, materia euharistică, «Filioque», primatul papei. Două acuzaţii principale se aduc : introducere de inovaţii doctrinare şi liturgice ; exercitarea primatului episcopului de Roma, intr-un sens centralizat, ceea ce denotă o concepţie anticon-ciliară, necunoscută în Biserică. Primatul roman este, desigur, recunoscut, dar numai în sensul că episcopul de Roma este primul din cei cinci patriarhi egali* «primus inter pares», dreptul divin de a interveni în viaţa internă a Bisericilor locale fiind respins, cu toate că în anumite cazuri patriarhul, ca şi împăratul, fac apel la papă. Aceste diferenţe doctrinare Vor fi amintite de ortodocşi atît cu ocazia sinoadelor unioniste (sub presiunea împăraţilor bizantini, ortodocşii greci acceptă să discute doctrina «Filioque» la conciliul de la Lyon în 1274, şi să subscrie la formula «ex Patre per Filium», propusă apoi de conciliul de la Florenţa — 1438—1439), cît şi cu prilejul încercărilor de unire cu Roma (Brest, 1595). în «Enciclica patriarhilor orientali» din 1848, ele sînt nu numai enumerate pe larg, dar şi respinse de o manieră categorică. Yves M.J.-Congar enumeră cinci diferenţe principale în materie de doctrină între Ortodocşi şi Catolici, dar consideră că nici una din ele nu are un sens radical. Acestea sînt : 1) «Filioque» ; 2) primatul e-piscopului de Roma asupra Bisericii universale şi infalibilitatea papală ; 3) doctrina sacramentală, în special caracterul indelebil al hirotoniei şi mirungerii, natura Tainei cununiei şi consacrarea euharistică prin epi-cleză; 4) zămislirea-fără-prihană a Fecioarei Maria (între timp, în 1950, este adăugată o nouă dogmă despre înălţarea la cer cu trupul a Maicii Domnului ; 5) învăţătura despre; purgatoriu şi judecata particulară. Con-gar este convins că aceste opoziţii pot fi reduse în mod serios pînă lă limita unei' diversităţi legitime, dar recunoaşte că «în starea actuală, primatul şi infalibilitatea papei sînt puncte de opoziţie ireductibilă». Intr-adevăr, după Conciliul al II-lea de la Vatican, care a reafirmat cu vigoare că primatul papei este o structură indispensabilă unităţii Bisericii universale, se vede clar că ceea ce este în joc între Catolicism şi Ortodoxie nu este o simplă diferenţă doctrinară, ci o întreagă viziune ecleziologică. Astfel, ortodocşii nu vor accepta niciodată să discute cu catolicii proiectul Bisericii istorice şi universale pornind -de la un principiu care determină a priori acest proiect. ; Trăsăturile sub care este cunoscut catolicismul pot fi rezumate astfel, chiar dacă unele din aceste trăsături nu mai au astăzi rigiditatea din trecut : — sistematizarea doctrinei de credinţă, de aşa manieră încît o distincţie între dogmă a Bisericii şi teologie personală devine imposibilă ; 88 CĂDERE : -— introducerea în formularea dogmelor a unor noţiuni metafizice şi concepte scolastice, caracteristice unei şcoli filozofice particulare ; — «dezvoltarea» continuă a tradiţiei în dogme noi, de pildă afirmaţia că, pentru mîntuire, este necesară supunerea faţă de pontiful roman (Papa Bonifaciu VIII, Bula Unam Sanctum, 1302) ; — instituirea unui magiisteriu in-falibil care se pronunţă «ex cathedra», la nivel universal, fără consensul Bisericii ; — necesitatea de a impune cu forţa dreptului canonic acceptarea dogmei, de unde impresia că dogma nu are nevoie de «receptarea» Bisericii; — unitate şi centralizare prin structura juridică a Bisericii, şi nu prin consens sau conciliaritate. Bibliografie: Pierre Batiffol, L'E-gliSe naissante et le catholicisme, Paris. V. Lecoffre, 1909; Idem Le Siege apos-tolique, 359—451, 2-eed., Paris, J. Gafoal-da, 1924; Karl Adam, Le vrai visage du catholicisme (trad, de E. Ricard), Paris, Bernard Grasset, 1931 ; Henri de Lubac, Ca-tholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Editions du Cerf* 1938 (coli. Unam Sanctam 3) ; Yves M.J. —Congar Chretiens desunis, Principes d'urt «Oecu-menisme> catholique, Paris, Ed. du Cerf, 1937; Idem L'Ecclesiologie du haut Mo-yen-Age, Paris, Editions du Cerf, 1968; Idem, Chretiens en dialogue, Cerf, Paris, 1964; Friedrich Heiler, Die Katholische Kirche des Ostens und Westens, München Reinhardt, 2 vol., 1937—1941 ; J. B. Durosel-le, Histoire du catholicisme, Presses uni-Versitaires de France, Paris, 1949; Jean Meyendorff, Orthodoxie et Catholicite, Paris, Editions du Seuil, 1965; Jaroslav Pelikan, The Riddle ot Roman Catholicism, Abingdon Press, New York-Nashirvile, 1959; Jean Danielou, Jean Honore, Paul Poupard, Le Catholicisme, hier-demain, Paris, Buchet/Chartel, 1974; Charles Wa-chenheim, La theologie catholique, Pres-ses· universdtaires, Paris, -1977 (coli. Que sads-je?); P. L'Huillier, Les sacrements, ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome, în MEPREO,· 51, 1965; A. Argyriou, Remarques sur quelques listes grecques enumerant les heresies latines, in «By-zantinische Forschungen», Amsterdam, I-V (1972), p.; 9—31 ; T. M. Popesc«, Enciclica patriarhului Fot ie către Patriarhii orientali/ (867), în •Studii Teologice», I (1930), nr. 2, p. 56—76; D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană (teză de doctorat) în ,« Ortodoxia», XXIV (1972), nr. 3, p. 325—457; Cezar Vasiliu, Relaţiile dintre Biserica Romano-CatoUcă şi Biserica Ortodoxă de la anunţarea Conciliului Vatican II (iamaiie 1959), pîrtă în decembrie 3970 (teză de doctorat), în «Ortodoxia» XXVIII (1976), nr. 1, p. 51— 198; Conference des eveques de France, Catechisme pour adultes, Paris, 1991 ; Rene Laurentin, L'enjeu du Synode suite du Concile, Editions du Seuil, Paris, 1967. CĂDERE [gr. propaterikon ha-martema — păcat strămoşesc] : procesul de corupţie şi de descompunere care se încheie cu moartea, introdus în firea omenească prin păcatul lui Adam (v. ADAM). Căderea este «păcatul firii» sau «moartea firii» (Maxim Mărturisitorul), adică desfacerea firii din legătura sa ontologică cu Dumnezeu, ieşirea omului din planul divin şi fixarea lui în regimul unei vieţi de continuă degradare, în sfera materială a existenţei. Starea de cădere ontologică a omului constituie una din afirmaţiile biblice capitale : «Căci toţi au păcătuit şi sînt lipsiţi de slava lui Dumnezeu» (Rom. 3, 23), iar «plata păcatului este moartea» (Rom. 6, 23). Sfînta Scriptură folo- CADER seşte diverse expresii şi analogii pentru a descrie căderea ca pierdere a stării de har originare («închiderea» raiului — Fac. 3, 24, «moartea în păcat» —- In 8, 24). Noţiunea de «idolatrie» (Deut. 32, 16^-18 ; Mt. 6, 24 ; Rom. 1, 25 ; I Cor. 10, 14) indică poate cel mai bine·' starea de cădere a omului ca fiinţă religioasă,; deoarece aceasta presupune inversarea totală a ordinii dintre Dumnezeu şi om, amestecarea şi declasarea valorilor spirituale şi moralei Toate confesiunile creştine sînt de1 acord că Noul Testament vorbeşte de pierderea stării de har originare prin păcatul protopărinţilor (Rom. 5; 12—14). Totuşi, ele se deosebesc atunci cînd vorbesc de măsura şi modul în care căderea a afectat chipul lui Dumnezeu în om (v. CHIP). Desigur, nu se poate da o definiţie completă a chipului care Sr-a păstrat în fiinţa coruptă a omului. Teologia catolică vede efectul căderii în pierderea darului supranatural. Protestantismul vorbeşte de corupţia radicală a naturii umane şi a raportului ei cu Dumnezeu şi cu creaţia, de unde incapacitatea pentru om a unei vieţi fără păcat. Fericitul Augustin (354—430), în disputa sa contra pelagianismului, subliniază noţiunea de umanitate căzută, massa damnata. Teologia răsăriteană consideră căderea ca o retragere a omului din ambianţa lui Dumnezeu şi ca o slăbire a chipului lui Dumnezeu în om. Prin cădere, omul a pierdut calea către asemănarea cu Dumnezeu, dar s-a păstrat posibilitatea de a relua dialogul cu El. Intr-adevăr, organul noetic, oglinda în care se reflecta Dumnezeu, a fost slăbit şi întunecat. Sufletul este sedus de pasiuni şi de realităţile create, devenind idolatru. Luîndu-i- se lumina (slava) ce-1 învăluia la început, în jurul lui roteşte acum întunericul păcatului şi al confuziei iraţionale (Simeon Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, 37, în Filoc. rom., voi. 5, p. 314). Cu toate acestea, omul păstrează o perspectivă a mîrituirii. Fără revelaţia scrisă, omul raţional ajunge totuşi să discearnă în firea sa şi în creaţie urme, semne şi acte ale Creatorului. Astfel că religia naturală, care se inspiră din revelaţia cosmică a Logosului, are o valoare pozitivă pentru filozofia pre-creşti-nă (Rom. 2, 14). De altfel, istoria a-rată că omul ajunge la starea de a fi împotriva idolatriei, împotriva răsturnării valorilor şi confuziei etice. In general, antropologia creştină, fără să nege necesitatea răscumpărării omului (Rom. 5, 6—10 ; I Tim. 1, 15 ; Tit 3, 4—7), ca act al «filantropiei» divine (In 3, 16—17), a arătat totdeauna o deplină încredere în esenţa ca atare a omului, chiar după păcat; de aceea «cei ce se supun după Sfîntul Botez voii celui rău, şi împlinesc cele voite de el, se înstrăinează de sfîntul sîn al botezului, după cuvîntul lui David (Ps. 57, 4). Căci nu ne schimbăm, nici nu ne mutăm din firea în care am fost zidiţi, ci fiind zidiţi buni de Dumnezeu (căci Dumnezeu nu a făcut răul), şi rămînînd neschimbaţi prin firea şi prin natura în care am fost zidiţi, cele ce le alegem şi le voim prin socotinţa de bunăvoie, pe acelea le şi facem, fie bune, fie rele» (Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete, 90, în Filoc. rom., voi. 6, p. 92). «Corupindu-se mai întîi libera a-legere a raţiunii naturale a lui A-dam, a corupt împreună cu ea şi firea, care a pierdut harul nepătimi-rii şi aşa s-a ivit păcatul. Aşadar, CASATORIE-CUNUNIE căderea voinţei de la bine la rău este cea dinţii şi cea mai vrednică de osindă. A doua, întimplată din pricina celei dinţii, este mutarea firii de la nestricăciune la stricăciune, mutare ce nu poate fi osindită. Căci două păcate s-au ivit în proto-părinte, prin călcarea poruncii dumnezeieşti : unul, vrednic de osîndă şi unul care nu poate fi osîndit, avind drept cauză pe cel vrednic de osîndă. Cel dinţii este al hotărîrii libere, care a lepădat binele cu voia; iar al doilea, al firii, care a lepădat fără voie, din pricina hotărîrii libere, nemurirea. Schimbarea firii spre pătimire, spre stricăciune şi spre moarte e deci osînda păcatului, să-vîrşit prin hotărîre liberă de Adam. Această stare nu a avut-o omul dintru început de la Dumnezeu, ci a înfiinţat-o şi a cunoscut-o, săvîrşind prin neascultare păcatul cu voia. Osînda prin moarte este rodul a-cestui păcat» (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul către Talasie, 42, în Filoc. rom., voi. 3, p. 146, 148). Bibliografie: Dositei al ierusalimului, Mărturisirea de credinţă, cap. XIV, trad. cit. p. 497—198; Frank Gavin, Sorite Aspects of Contemporary Gteek Thought, (retipărită de American Review df Eastern Orthodoxy), New York, 1962, p. 166—171 î D. Stăniloae, Teologia Dogrtia-tică Ortodoxă, val t, p. 465—488; J. S. Romailides, To propaterikon hamartema (Păcatul strămoşesc), Atena, 1957; Idem, Original Sirt According to St. Paul, în «St. Vladiimir's Theological Quarterly» IV, 1—2, 1955—1956. CASATORIE-CUNUNIE [gr. ga-mos, sinapheia ; lat. matrimonium] : unirea fizică dintre bărbat şi femeie, una din legile esenţiale ale naturii umane, stabilite de Dumnezeu de la începutul existenţei omului : «Şi a zis Domnul Dumnezeu : «Nu este bine să fie omul singur : să-i facem ajutor potrivit pentru el» ... «Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam»... «De a-ceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa, şi vor fi amîndoi un trup» (Fac. 2, 18—24 ; cf. Mt. 19, 5—6). Această unire se bazează pe afinitatea naturală a persoanelor, pe instinctul sexual, pe vocaţia bărbatului şi femeii de a fi roditorii, de a se înmulţi şi a umple pămîntul (Fac. 1, 28). Cu timpul, iorma originară a acestei uniri a fost deformată fie prin poligamie, fie prin, reducerea căsătoriei la un simplu contract provizoriu, fie prin considerarea trupului ca obiect de prostituţie. Vechiul Testament dă mărturie despre această degradare a instituţiei căsătoriei. In Noul Testament, unirea dintre bărbat şi femeie în actul căsătoriei are altă dimensiune. Pentru Apostolul Pavel, «Taina aceasta este mare» (Ef. 5, 32), deoarece· are'■'Ca principiu şi model comuniunea'‘de iubire dintre Hristos şi Biserică : «Bărbaţilor, iubiţi-vă soţiile ! ■ aşa cum a iubit şi Hristos Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea» (Ef. 5, 25). Constituirea familiei prin căsătorie este un eveniment care afectează nu numai destinul a două persoane pentru totdeauna, ci şi instituţia Bisericii, adică «trupul luî Hristos». Mirii sînt încoronaţi cu «cununiile», semnul martirilor," şi sînt întîmpinaţi cu imnul mucenicilor, ceea ce înseamnă, că ei &îni chemaţi să depăşească egoismul şi individualismul omenesc, printr-o viaţă de comuniune şi de solidaritate. Prin harul Tainei cununiei, cei doi miri sînt încorporaţi ca familie (prin harul botezului şi mirungerii au fost integraţi ca persoane idiş- CASATOWE-CUNUNIE 91 tinete) în trupul Bisericii. In vechime, Taina cununiei se săvîrşea ca parte integrantă din Liturghie, la sfîrşitul căreia mirii erau invitaţi să primească în comun Sfînta Împărtăşanie (simbolizată în ritualul actual prin «paharul mîntuirii»). Căsătoria creştină se distinge prin cîteva elemente particulare : a) Natura ei monogamică, deoarece ea implică o unire inseparabilă, trupească şi sufletească, a două persoane. Combătînd interpretarea căsătoriei ca un contract temporar, Iisus Hristos apără caracterul ei u-nic, de aceea ucenicii l-au zis : «Dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos să se însoare» (Mt. 19, 10). b) Sfinţenia trupului, deoarece trupul este «templul Duhului Sfîi>t» (I Cor. 6, 19) şi mădular al trupului lui Hristos. Trupul, deoarece a fost răscumpărat de Hristos (I Cor. 6,. 20), nu e pentru desfătare, ci pentru Domnul : «Fugiţi de desîrî-nare. Orice păcat pe care-1 va şă-vîrşi omul este în afară de trup. Cine se dă insă desfrinării păcătuieşte în însuşi trupul său» (I Cor. 6, 18). c) Acceptarea şi consacrarea reciprocă pentru o viaţă de comuniune, iubire şi curăţie : «Căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbatul credincios» (I Cor. 7, 14).' Conţinutul căsătoriei stă în această comuniune totală în care nimic nu este solitar, egoist sau impersonal. Distincţia bărbat-femeie este de natură personală şi de responsabilitate, dar ea nu justifică nici superioritatea unuia asupra altuia, nici separarea, nici contradicţia lor. d) Fecunditatea şi transmiterea vieţii prin naşterea de prunci. Femeia se va mîntui prin naştere de fii (I Tim. 2, 15), dar naşterea de copii nu este singurul scop al căsătoriei : «Femeia nu este stăpînă pe trupul său, ci bărbatul ; asemenea nici bărbatul nu este stăpîn pe trupul său, ci femeia. Să nu vă lipsiţi unul de altul decît cu bună învoială pentru un timp, ca să vă îndeletniciţi cu postul şi cu rugăciunea, şi iarăşi să fiţi împreună, ca să nu vă ispitească satana, din pricina neîn-frînării voastre» (I Cor. 7, 4—5). Biserica Ortodoxă a admis prin «iconomie», adică prin aplicarea condescendenţei divine faţă de slăbiciunea omenească, desfacerea căsătoriei (v. DIVORŢ), din pricina des-frînării (Mt. 19, 19) şi deci recăsă-torirea celui divorţat, ca şi a celui văduv priri deces (I Cor. 7, 39). Totuşi, ritualul celei de a doua şi de a treia căsătorii admise de Biserică are un vădit caracter penitenţial. In timp ce Biserica încurajează u-nirea prin căsătorie ca o poruncă divină, ea recomandă viaţa monastică şi abţinerea de la căsătorie ca un drum de excepţie (I Cor. 7, 6— 7)* Căsătoria preotului este unică, de aceea nu se poate recăsători. Episcopul trebuie să se abţină de la căsătorie, cu toate că la început e-piscopii au fost căsătoriti (I Tim. 3,2). Bibliografie: Theodore Styliano-poulos, Toward a Theology of Marriage in the Orthodox Church, in «The Greeck Orthodox Theological Review», 22 (1977), nr. 3, p. 249—284; Stephanos Charalam-bidis, Le mariage dans l'Eglise Orihodoxe, în «Contacts» 29. (1978), 101, p. 52—76 î A. M. Stavropoulos, The Undeistanding of Marriage in the Orthodox Church, in «One in Christ», 15 (1979), nr. 1, p. 57— 74; Philip Sherrard, Christianity and Bros, London, SPCK, 1976, p. 75—93; Victor CHIP IliesGU, Orizontal duhovnicesc al koino-niei dintre■ bărbat şi femeie, în «Mitropolia Ardealului», XXIV (1979), nr. 7-^9, p. 626—636. M CHIP [gr. eikon ,· lat. imago = imagine, icoană, chip] : pe temeiul Revelaţiei biblice, Biserica învaţă că Dumnezeu a creat omul «după I chipul» (kat’eikona) Său propriu (Fac. 1, 26). Omul este imaginea în care se reflectă fiinţa personală, li-|beră şi de comuniune a lui Dumnezeu (II Cor. 3, 18). Antropologia creştină are un caracter «teologic», adică depinde de concepţia despre Dumnezeu. Desigur, chipul, ca proprietate ontologică ce defineşte I omul (v. ANTROPOLOGIE) în ra-! portul său cu Dumnezeu şi cu celelalte creaturi, deşi constitutiv, are l un caracter potenţial, dinamic. In-cepînd cu Irineu de Lyon, părinţii Bisericii subliniază ideea că chipul nu este un termen de limită a u-manului, o stare definitivă, deoarece firea omenească era destinată a-semănării (v. ASEMĂNARE), ca fruct al libertăţii. Omul era în stare să cîştige voluntar asemănarea, după cum a pierdut voluntar forma originară a chipului său. Fericitul Augustin, vorbind de «starea originară», afirmă că în rai omul a avut o perfecţiune supranaturală realizată, adică poseda înţelepciunea şi cunoaşterea, posibile umanului. Teologia apuseană identifică în general chipul cu totalitatea virtuţilor şi însuşirilor supranaturale de la început. Teologia răsăriteană vede chipul în fixarea «naturală» a omului în comuniunea de viaţă a lui Dumnezeu ; de aceea, şi păcatul este înţeles ca o degradare ontologică, şi nu o simplă corupţie etică. Cum a fost afectat chipul de căderea în păcat ? Părinţii răsăriteni (Atanasie, Chirii şi Grigorie de Nys-sa) susţin că chipul a fost desfigurat, dar nu pierdut : «Chipul slavei Ta-* le sînt; deşi port ranele păcatului». Nu este vorba de dispariţia chipului, de dezintegrarea umanului în neant, ci de ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu, de pierderea stabilităţii ontologice şi a sensului existenţei. Căderea (v. CĂDERE) modifică condiţia chipului de la început, introduce o dezordine existenţială, omul se îndepărtează de punctul său de referinţă originar : asemănarea cu Dumnezeu. De aceea restaurarea chipului, organul prin care Dumnezeu este accesibil omului, este o condiţie absolut necesară pentru reconstituirea drumului spre asemănare. Cu toată opacitatea chipului, omul cel vechi poate mărturisi : «Insemnatu-s-a peste noi lumina feţei Tale, Doamne» (Ps. 4, 6): «Creat «clupă chipul lui Dumnezeu>, omul trebuia s-ajungă la «asemănarea» cu Dumnezeu. Pentru a realiza acest ideal, Cuvîn-tul a fost trimis în lume, a luat chipul nos-tru,a luat asupră-şi păcatele noastre, pentru ca noi să putem îmbrăca iarăşi chipul cel dumnezeiesc. Asemănarea cu Dumnezeu o realizăm atunci cînd, întocmai ca nişte pictori abili, imprimăm vieţii noastre trăsăturile vieţii Iui Hrisios, atunci cînd urmăm drumul pe care El ni l-a arătat. De aceea, Hristos—Dumnezeu fiind — a îmbrăcat trupul nostru, ca noi să avem, întocmai ca un tablou expus privirilor, un model divin de viaţă, pe care să încercăm a-1 imita» (Metodiu dş Olimp, Banchetul, IV, trad. rom., E.l.B. 1984, p. 51). t Bibliografie: W. J. Burghardt, The Image of God in Man According to Cyrii of Alexandria, Washington, Catholic Uni-, versity Press, 1957; D. Stăniloae, L'hom-me, image de Dieu dans le mande, în «Contacts» 84 (1973), p. 287—309 ţ Maxi-mos Aghiorgoussis, Image as Sign (Seme- CINA ion) of God; Knowledge of God through the Image according to the Saint Basil the Great,. în «Greek Orthodox Theological Review», 21 (1976), nr. 1, ip. 19—54; Idem, Applications of the. Theme *Eikan Theou.» (Image of God) According to Sant Basil the Great, în rev. cit., nr. 3, 1976, p. 63 —86; N. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for the Church Life and Theology, în voL «The Orthodox Ethos», ed. A. J. Philippou, Oxford, 1964, p. 312—69; loan Turcu, Conceptul de «chip» şi implicaţiile lui soteriologice, în «Ortodoxia», XI (1967, nr. 3, p. 414— 430; D. Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume, în «Ortodoxia», XXV (1973), nr. 3, p. 347—362; N. Balca, învăţătura despre chipul lui Dumnezeu în om, în teologia protestantă contemporană : confruntarea dintre Karl Barth şi Emil Brunner, în «Ortodoxia», XX (1968), nr. 4, ip. 522—505. CINA — masa de seară. Ultima masă a lui Iisus cu Apostolii în Ierusalim, atunci cînd a instituit Taina Euharistiei (Luca · 22, 19—20). In a-mintirea Cinei Biserica celebrează în fiecare duminică Euharistia, taina la care creştinii se împărtăşesc cu «pîinea vieţii» spre iertarea păcatelor şi viaţa veşnică (loan 6, 54). CINCIZECIME [gr. pentekoste; lat. pentecoste = cincizeci de zile] : evenimentul şi sărbătoarea pogorîrii Duhului Sfînt la cincizeci de zile după învierea lui Hristos, anunţate în Vechiul Testament ca profeţii mesianici (Ioil 3,1 ; cf. Fapte 2, 1—21). Cincizecimea este denumită «capătul sărbătorilor», adică evenimentul cu care se încheie istoria mîntuirii realizată de Hristos, tocmai pentru că «turnarea» Duhului peste umanitate, sau botezul cu Duhul Sfînt este una din slujirile lui Mesia. Cu toate că Duhul a lucrat şi înainte de Cincizecime, totuşi acum S-a a- rătat în ipostas propriu, ca să ducă la desăvîrşire istoria mîntuirii. Ar cum începe propriu-zis «ieonomia» Duhului Sfînt, ca unul care adună poporul lui Dumnezeu în trupul lux Hristos. Intre Fiul şi Sfîntul Duh s-a făcut nu numai un schimb în virtutea căruia Fiul a luat pîrga firii noastre pe care a înălţat-o la cer şi ne-a trimis pe Duhul Său, ci Hristos proslăvit, vrînd să arate că L-a împăcat pe Tatăl cu noi şi L-a făcut milostiv, ne-a trimis în dar Duhul Său. Venirea Duhului este semnul împăcării dintre Dumnezeu şi om în Iisus Hristos, după cum oprirea Duhului Sfînt a fost într-ade-văr. semnul mâniei lui Dumnezeu. Apostolul Ioan afirmă că înainte de cf-uce nu era Duhul Sfînt în lume, deoarece nu se făcuse împăcarea cu Dumnezeu prin jertfa Fiului şi Fiul nu Se proslăvise ca dreptate pentru ascultarea Sa : «Că încă nu era dat Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese proslăvit» (In 7, 39). De a-ceea, însuşi Mântuitorul spune că înălţarea Sa la cer este de trebuinţă pentru a trimite pe Duhul ca semn şi ca «dar al împăcării» cu Dumnezeu prin jertfa Sa (Ioan 16, 7). Prin urmare, Duhul Sfînt este cel ce împărtăşeşte efectul jertfei lui Iisus Hristos, cel care dă mărturie că am primit înfierea, că am devenit în Hristos fii ai lui Dumnezeu după har : «Duhul însuşi mărturiseşte împreună cu duhul nostru că sîntem fii ai lui Dumnezeu» (Rom. 8,16). Cincizecimea constituie nu numai originea Bisericii, ci şi modelul ei, deoarece erau prezenţi în jurul apostolilor, în adunare, şi cei dintîi ucenici creştini. Duhul Sfînt a fost dăruit comunităţii apostolice primare (Fapte 4, 31), înzestrînd-o cu tot ceea ce era necesar organismului 94 CINOZECIME creştin : propovăduirea Evangheliei, Tainele, harismele, diaconia. Existenţa istorică, continuitatea cu a-postolii şi orice acţiune sacramentală a Bisericii depind acum de invocarea Duhului Sfînt. Biserica îşi trage viaţa ei lăuntrică din continua actualizare a Cincizecimii, prin invocarea Duhului. Tocmai de aceea «noi putem celebra în orice vreme Cincizecimea», spune sfîntul Ioan Hrisostom (Despre Sfînta Cincize-cime, P.G., 50, 454). Trimiterea Duhului în timp, la Cincizecime, înseamnă şi începutul împărăţiei eshatologice pe care Biserica o anticipează aici. Biserica cea nouă este chipul Bisericii viitoare (Petru Damaschin). De aceea, Biserica trebuie să ţină aprins «focul» aruncat de Hristos pe pămînt (Lc. 12, 49), aşa cum îndeamnă ' şi Apostolul Pavel : «Nu stingeţi Duhul» (Ef. 4, 30). Prin puterea Sfîntu-lui Duh, se va schimba faţa întregii creaţii (Apoc. 21, 1), astfel în-cît, în cele din urmă, Dumnezeu va fi totul în toate, sau, cum spurte Maxim Mărturisitorul, «fiinţele vor deveni prin har ceea ce Dumnezeu e prin natură» (Capete gnostice, II, 25, în Filcc. rom., voi. II, p. 175). El sălăşluieşt 3 în cei vrednici şi în veacul viitor făcînd nemuritoare şi um-plînd de slavă veşnică trupurile a-cestora (Sf. Grigorie Palama, Omilie la Pogorîrea Sjintului Duh, trad. de O. Căciulă, în «Mitropolia Olteniei», XXIII (1971), nr. 1—2, p. 44). Semnificaţia Cincizecimii constă în aceea că de acum Duhul Sfînt pătrunde defiaitiv în istorie neexistînd timp şi spaţiu fără prezenţa personală, venirea reală şi lucrarea efectivă a lui Dumnezeu. «Facem rugăciuni stînd în picioare, In zi de duminică, dar nu cunoaştem toţi motivul. (Facem aceasta) nu numai pen- tru a ne reaminti prin această poziţie, în ziua învierii, de harul care ni s-a dat — de laptul că am înviat împreună cu Hristos şi că trebuie să privim către cele de sus — ci şi pentru că (această zi) pare să iie chipul veacului viitor. De aceea, deşi este începutul zilelor (săptămînii), nu a fost numită de Moise prima, ci una. «Pentru că, zice (Scriptura), s-a iăcut seară şi s-a făcut dimineaţă (şi a avut loc) o zi», ca şi cum aceeaşi zi avea să aibă ioc de mai multe ori. Această zi este una şi în acelaşi timp a opta şi (simbolizează) pe acea cu adevărat una şi a opta zi. Ia care s-a referit Psalmistul în unele suprascrieri ale psalmilor; este starea care se va arăta după acest timp, ziua cea fără de sfîrşit, care nu cunoaşte seară nici ■ a doua zi, acel veac netrecător şi fără siîr-şit. Prin urmare, Biserica îşi învaţă 'fiii să se roage în această zi stînd în picioare, pentru ca prin continua reamintire a vieţii celei fără de sfîrşit, să nu neglijeze (să-şi procure) merindele (necesare) în vederea mutării (la altă viaţă). Viaţa viitoare, despre care credem că va avea Ioc în vdacul viitor, este' simbolizată de toată (perioada) Cincizecimii. Căci acea zi una şi prima, înmulţită de şapte ori cu şapte, alcătuieşte perioada de şapte săptămîni sfinte ale Penticdstarului. Incepînd cu Duminica, se reia acel ciclu de 50 de ori, sfîrşind cu Duminica. }n felul acesta (a-ceastă perioadă) se aseamănă veşniciei, care, ca într-o mişcare ciclică, începe de la un punct şi la acelaşi punct ajunge. Biserica ne-a învăţat ca în această perioadă să facem rugăciuni stînd în picioare, pentru ca să ne ridicăm cu mintea de Ia cele prezente la cele viitoare. După fiecare îngenunchere ne ridicăm pentru a arăta că datorită păcatului am căzut Ia pămînt, însă datorită iubirii de oameni a Celui care ne-a creat, am fost chemaţi în cer» (Vasiie cel Mare, Despre Sfîntul Duh, XXVI, trad. rom. p. 80—81). ( Bibliografie: Paul Evdokimov, La Pentecote, în voi. «Les etapes de l'an de CLER 95 gmce», Delachaux et Niestle, Neuchâtel, 1962, p. 107—125; Angelos J. Philippou, The Mystery of Pentecost, în voi. «The Orthodox Ethos», editat de autor, Oxford, HoHywel Press, 1964, p. 70—97. CLER [gr. lat, moştenire, slujitori bisericeşti]. La început, toţi cei ce erau în serviciul unei Biserici erau numiţi clerici şi formau clerul. Astăzi termenul cler se referă numai la episcopi, prezbiteri-preoţi şi diaconi, slujitori introduşi în misiunea Bisericii printr-o taină numită hirotonia sau punerea mîinilor. Clerul şi mirenii formează împreună poporul lui Dumnezeu, Biserica creştină. COMUNIUNE [gr. koinonia ; lat. communicatio = împărtăşire, comuniune] ; are mai multe sensuri : — Participarea celor care sînt încorporaţi în noul popor al lui Dumnezeu la realitatea divină însăşi, prin întruparea şi jertfa lui Iisus Hris-tos : «Ceea ce am văzut şi am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea (koinonia) noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus Hristos» (I Ioan 1,3). — «Comuniunea Duhului Sfînt» (II Cor. 13, 13 ; Filip. 2, 1), adică experienţa personală şi comunitară a Duhului lui Hristos, care se exprimă în sentimentul de solidaritate creştină, de filantropie, de întrajutorare şi asistenţă reciprocă (Fapte 2, 42, 44). — împărtăşirea sau cuminecarea cu Sfintele Taine în cadrul Euharistiei (I Cor. 10, 17 ; Fapte 2, 42), semn al apartenenţei la aceeaşi comunitate şi al mărturisirii aceleiaşi credinţe (Ef. 4, 5). — Synaxis, adunarea liturgică care este o condiţie de a participa la koinonia. — «Comuniunea sfinţilor», despre care faoe menţiune Crezul apostolic, este unitatea dintre Biserica celor care poartă lupta credinţei în acest timp şi veac, cu Biserica celor care au cîştigat deja o stare definitivă de har‘şi de comuniune nemijlocită cu Dumnezeu. — Comuniunea (inter-comuniunea) euharistică cu credincioşi de altă confesiune. Urmînd vechiul principiu, potrivit căruia mărturisirea a-celeiaşi credinţe determină comuniunea sacramentală (Teodoret, Istoria bisericească, IV, 16 ; în col. şi trad, cit., p. 119), Ortodoxia pretinde unitate de credinţă deplină înainte de a participa la aceeaşi comuniune euharistică. «iar pe noi, pe toff, care ne împărtăşim dintr-Q pline şi dintr-un potir, să ne uneşti unul eu .alful prin împărtăşirea Aceluiaşi Siînt Duh şi pe nici unul dintre noi să nu ne faci a ne împărtăşi ca Simţul Trup şi Sînge al Hristosului Tău spre judecată sau osîndă, ci să află~ ;Mă Şi har împreună cu toţi sfinfii, care din veac au bine plăcut Ţie: cu strămoşii, părinţii patriarhii, proorocii, apostolii, propovăduitorii, evangheliştii, mucenicii, mărturisitorii, dascălii Şi cu tot sulletul drept ce s.-a săvîrşit întru credinţă...» (Liturghier, ed. 1974, p. 180). Bibliografie: Ion Bria, Ecleziologia «comuniunii», în «Studii Teologice», XX (1968), nr. 9—10, p. 669—681 ; Idem, La «Koinonia» comme communaute canonir que, în <>, nr,: 1, 1975, p. 115—126; A. Houssiau, Incarnation et communion selon leş Peres grecs, in «Irenikon», 45 (1972), p. 457—468; Jean Zizioulas, Verile ef Communion dans la perspective de la pensee patristique grecque, în «Irenikon», 50 (1977), nr. 4, p. 451—510; Ka-listos Ware, Church and Eucharist. Communion and Inter-Communion, In «Sobor-nost», 7, 1978, p. 550—567; D. Stăniloae, In problema inter comuniunii, în «Ortodoxia», XXIII (1971), nr. 4, p. 561—584. 96 COMUNIUNE COMUNIUNEA cu Sfintele Taine : «Desigur că împărtăşirea zilnică şi ho-tărîrea de a primi zilnic stîntul Trup şi Sînge .al lui Hristos e un lucru bun şi folositor, căci El însuşi o spune limpede *cel ce mănîncă trupul Meu şi bea sln-gele Meu are viaţă veşnică> (Ioan 6, 54). Cine se îndoieşte că participarea continuă Ia viaţă n-ar li acelaşi lucru cu a trăi pe mai multe planuri ? Cu toate acestea noi ne împărtăşim numai de patru ori pe săptămînă: duminica, miercurea, vinerea şi sîmbăta, precum şi în alte zile cînd se tace pomenirea vreunui siînt deosebit. Faptul că în vremurile persecuţiei unii erau nevoiţi, în ■ lipsa preotului sau li-turgului, să ia cu mîinile lor împărtăşania, e de prisos să mai spunem că nu constituie nici o greşeală, pentru că altădată practica aceasta era întărită de o lungă obişnuinţă confirmată de faptele înseşi. Toţi călugării care locuiesc în pustie, unde nu se găseşte preot, păstrează cuminecătura acasă Ia ei şi o iau cu mina lor proprie. La Alexandria şi în Egipt, chiar şi fiecare laic are In mod obişnuit împărtăşania la el acasă şi se împărtăşeşte singur cînd voieşte. Din clipa cînd preotul a săvîrşit jertfa şi a împărţit-o, cel care a primit-o odată ca întreg, dacă participă la ea zilnic, trebuie să creadă pe bună dreptate că ia parte la ea Şi o primeşte din mîinile celui care i-a dat-o. Intr-adevăr, în Biserică preotul dă partea care i se cere, cel care o primeşte o păstrează cu toată libertatea şi o duce la gură cu mîna lui proprie. Aceasta vrea să spună că primeşte de la preot o singură părticică sau mai multe părticele dintr-odată». (Si. Vasile cel Mane Epistola 93, trad. rom., p. 270—271). COMUNIUNEA SFINŢILOR — «Cred în comuniunea sfinţilor» a-firmă Crezul apostolic. Tradiţia a-postolică a păstrat învăţătura că Biserica pămîntească, a celor' Vii, este în comuniune reală şi permanentă cu Biserica cerească, cu cei care au cetatea în ceruri (Evr. 13', 14; Apoc. 3, 12). Ea este parte Organică din acea communio sanctorum — doctrină dezvoltată de Nicetă de Remesiana — care face ca îngerii şi sfinţii să mijlocească pentru cei vii, iar cei vii să invoce rugăciunile acelora. Moartea nu distruge legătura de dragoste între cei botezaţi îri acelaşi trup. Cele două părţi formează o singură unitate şi comunitate, «un trup în Hristos» (Rom: 12, 15). Comuniunea sfinţilor indică cel mai bine aspectul social şi comunitar al vieţii creştine (Ef. 4, 25 ; Gal. 6, 25). Cine formează această comuniune ? Drepţii Vechiului Testament pe care Biserica îi comemorează la Liturghie si sfinţii, în sens larg (I Cor. 13, 15 ; II Cor. 1, 17), adică cei botezaţi şi, în sens restrîns, a-dică cei ce pot spune cu Apostolul Pavel : «Mă bucur acum în suferinţele mele pentru voi şi împlinesc, în trupul meu, ce lipseşte suferinţelor lui Hristos, pentru trupul Lui, adică Biserica» (Col. 1, 24). Apocalipsa subliniază : «răbdarea şi credinţa sfinţilor» (Apoc. 13, 10). Comuniunea sfinţilor este alcătuită din cei ce au rămas credincioşi pîf nă la urmă. Aşa cum cea dintîi comunitate creştină s-a constituit din «rămăşiţa» fidelă a lui Israel, tot aşa comuniunea sfinţilor va cuprinde Biserica celor ce s-au dovedit pînă la capăt credincioşi şi adevăraţi; autentici (Matei 24, 13)! Căci numele Mielului este «ce! credincios» şi «cel adevărat» (Apoc. 19—.11)· «Eu sînt Alfa şi Omega, Cel dinţii şi Cel de pe urmă, începutul şi Sfîr-şitul» (Apoc. 22, 13). CONSTANTIN 97 CONSTANTIN : Cînd împăratul Constantin intră în Roma şi învinge pe Maxentius la Podul Milvius în 312, devenind stăpînul Occidentului, el interpretează acestă victorie ca un răspuns favorabil şi protector din partea Dumnezeului creştin, «Dumnezeul suprem». Convertirea la creştinism a împăratului Constantin în 312 este descrisă de Eusebiu, cel mai mare istoric al timpului. Eusebiu redă' scena în care Constantin vede o cruce pe cer deasupra soarelui, cu cuvintele : «In aceasta vei învinge». Hristos i se arată în vis şi îi cere să folosească semnul ^ ca o pavăză în luptele cu adversarii. Cu aceasta Constantin devine a-deptul Dumnezeului creştinilor, cărora le acordă anumite privilegii : imunitatea clerului şi dreptul de a primi donaţii. Cu toate acestea, Constantin păstrează titlul de mare preot — Pontifex Maximus şi venerează «Soarele necucerit». El amînă botezul spre sfîrşitul vieţii, pentru a evita păcatele mortale. Făcînd o apropiere între soare şi Dumnezeul creştin, Constantin declară în 321 prima zi a săptămînii ca zi de odihnă, pe care o numeşte ziua sfîntă a soarelui (Dies Solis). De altfel, în această perioadă creştinismul împrumută elemente din cultura păgînă, ca de pildă celebrarea naşterii lui Hristos la 25 decembrie, ziua de naştere a soarelui, folosirea luminărilor, a tămîiei etc. Constantin ia parte direct la afacerile bisericeşti. De pildă, intervine în schisma donatiştilor şi în controversa ariană. După victoria asupra lui Maxentius, donatiştii — grup din Africa de Nord care refuză să recunoască pe Cecilian ca episcop de Cartagina fiind sub a-cuzaţia de traditor, deoarece a abdicat de la Scriptură în faţa autori- tăţilor în timpul persecuţiei — au cerut lui Constantin să intervină şi să-i primească sub autoritatea lui. Pînă la urmă Constantin confiscă Bisericile donatiştilor şi persecută pe conducătorii lor. Aceştia au rezistat, dar au dispărut odată cu ştergerea creştinismului din Nordul Africii din cauza cuceririi islamice. După bătălia de la Adrianopol, Constantin devine împărat peste Occident şi Orient în anul 324. Rolul lui este să menţină pacea în imperiu şi să asigure unitatea Bisericii de Răsărit. Cel mai mare triumf al lui Constantin în afacerile bisericeşti este sinodul ecumenic de la Niceea împotriva arienilor. Constantin intervine în controversa dintre e-piscopul Alexandru de Alexandria şi presbiterul Arie, care susţinea că Fiul lui Dumnezeu, deşi creator, este creat şi nu e divin după esenţă, dar pînă la urmă recurge la convocarea sinodului. Constantin, avînd ca teolog apropiat pe Ossius de Cordova, a prezidat sinodul şi a propus o formulă de reconciliere. Pacea nu s-a restabilit deoarece Atanasie, succesorul lui Alexandru din 328, refuză să primească îp Biserică pe arienii care au respins erezia lor. Tolerant faţă de arieni, cu Atanasie în exil, Constantin moare în 337. Constantin . întemeiază Constan-tinopolul în 330 şi astfel deplasează centrul imperiului, ceea ce a dus la declinul Apusului şi la independenţa Bisericii de aici. El a început în-creştinarea imperiului cu înţelegerea că el stă deasupra Bisericii. Cei trei fii ai săi : Constantin II, Con-stanţius şi Constant au împărţit imperiul. După moartea lui Constantin II (f 340) şi eliminarea lui Constant (350), Constanţius favorizează pe arieni care condamnă pe Atanasie. Ediotul din Milan (313) declara toleranţă pentru creştini şi păgîni. 7 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 98 CONTEMPLAŢIE Armata şi nobilimea erau încă păgâne. Constanţius a închis cîteva temple păgâne şi a interzis sacrificiile private şi chiar publice. în 341 a suprimat cultul păgîn, iar în 356 a suprimat sacrificiile. în 357 înlătură altarul zeiţei (Victoria) din casa senatului din Roma, unde se oferea tămîie în epoca lui Augustus. în anul 361 devine împărat nepotul lui Constantin, Iulian, care e atras de scriitorii greci vechi şi este influenţat de neoplatonism. Intenţia lui Iulian Apostatul este să convertească imperiul la «helenism», religie păgînă a cărei zeitate centrală este Fiinţa supremă (Plato), reprezentată de Helios şi Mitras. E vorba de un sincretism între cultură, mitologie şi religie. în acest scop, el creează un cult, o ierarhie, un sistem de organizare în frunte cu împăratul, Pontifex Maximus, care să asigure confruntarea helenismului cu «galileenii» (creştinii), aceştia fiind acuzaţi de «ateism». Jovian, care a urmat pe Iulian (f 363) este creştin, ca şi succesorul său, Valentinian I (364—375). Valens (364—378), împărat în Orient, este mai puţin tolerant cu creştinismul în Răsărit. Gratian (375— 383), împărat în Vest, fiul lui Valentinian, a ales pe Teodosius să guverneze în Est. Teodosius (379— 383) sprijină credinţa ortodoxă şi interzice sacrificiile păgîne. Teodosius a convocat al 2-lea sinod ecumenic în 381 la Constantinopol, care a compus Simbolul credinţei ortodoxe (crezul). în aceeaşi perioadă, Ambrozie, ales episcop de Milan (reşedinţa împăratului în Vest), în 374, a contribuit la scoaterea în a-fara legii a religiei păgîne. Bibliografie: Henri-Irenee Marrou, L'Egiise de l'Antiquite tardive (303—604), Editlonş du Seulil, Paris, 1965, p. 18—-45. CONTEMPLAŢIE [gr. theoria ; lat. contemplatio = viziune, vederea minţii] : una din treptele de cunoaştere şi ale procesului de transfigurare, plasată între practicarea virtuţilor, sau nepătimirea, şi vederea directă a lui Dumnezeu sau unirea nemijlocită cu El. Teologii consideră contemplaţia ca un principiu epistemologic, care face trecerea de la teologia afirmativă, cata-fatică, la teologia negativă, apofati-că, pornind de la ideea că procesul de transfigurare începe cu pătrunderea cu mintea la sensurile distincte ale creaţiei. De aceea, contemplaţia naturală sau sensibilă, a-dică cunoaşterea directă a Raţiunilor divine distincte, existente în natura cosmosului, este parte integrantă din procesul transfigurării, în acest sens, Maxim Mărturisitorul vorbeşte de trei operaţii «mediatorii» ale omului : sensibilitatea, adică mijlocirea între eu şi realităţi, datorită simţurilor prin care el atinge lumea sensibilă ; contemplaţia sau operaţia raţională de a lega realităţile între ele după raţiunile lor, prin intermediul sufletului ; pătrunderea la ultima Raţiune, prin inteligenţă (nous). în acelaşi context, nepătimirea înseamnă depăşirea sensului material al lucrurilor printr-un nou fel de simţire a lor. în controversa despre natura luminii taborice, Varlaam, exprimînd teologia scolastică despre fiinţa absolută şi neparticipabilă a lui Dumnezeu, susţinea că obiectul contemplaţiei este un simbol sau o creatură. Grigorie Palama arată că lumina taborică nu este un simbol creat, sau o iluzie, ci este însăşi slava lui Dumnezeu, modul în care dumnezeirea se lasă împărtăşită. Contemplaţia nu este aşadar scopul ultim al credinţei, ci ea trebuie depăşită controverse 99 prin unirea nemijlocită cu energiile divine necreate (v. CUNOAŞTERE şi ENERGIE). CONTROVERSE, cu caracter de erezie şi shismă, în perioada 150— 553 : Montanism: mişcare cu ca- racter profetic şi eshatologic, apărută în Frigia, Asia Mică centrală, către 156, sub conducerea lui Mon-tanus, fost preot păgîn frigian, convertit la creştinism, care susţinea că odată cu el începe în realitate epoca Paracletului (In 14, 15—17, 26), adică lucrarea Duhului Sfîntîn Bişerică. Această lucrare — la care sînt asociate două proorociţe, Maxi-milla şi Priscila, constă în a redresa disciplina şi etica Bisericii, pre-gătind-o pentru primirea Noului Ierusalim care se va stabili pe pă-mînt la Pepuza în Frigia. In acest scop, orice creştin trebuia să exercite harismele sale, în special profeţia, şi să părăsească orice preocupare terestră, practicînd ascetismul, abstinenţa, postul, mărturisirea păcatelor zilnic. Montanismul propune adepţilor săi martiriul ca semn al sfîrşitului, cere separarea Bisericii de lume, încurajează profeţiile şi preoţia femeilor. Datorită non-eonformismului şi disciplinei sale rigoriste, montanismul se organizează ca mişcare separată de Biserică, reuşind să cîştige în 207 pe scriitorul african Tertulian (150—255). Acesta a scris o serie de lucrări mon-taniste în care critică serviciul militar, slujbele publice, morala conjugală şi disciplina penitenţială, practicate de Biserica din timpul său : «Către soţie», «Despre castitate», «Despre monogamie», «Despre post», «Despre puritate». Mişcarea n-a fost acceptată de Biserică, din cauza a-buzului de harisme şi a concepţiei sale, care punea la îndoială justifi- carea prin har şi iertarea păcatelor după botezare. După anul 500, mişcarea dispare. Modalism: erezie trinitarâ care apare în Asia Mică şi se dezvoltă la Roma, unde este propagată de Praxeas, către 190, de Noetus şi apoi de Sabelie (către 200), de unde şi numele de «sabelianism». Potrivit acestei concepţii, Dumnezeu S-a revelat succesiv în trei forme sau modalităţi diferite : forma Tatălui, Care a creat lumea şi a dat legea ; forma Fiului, Care a salvat lumea; forma Duhului. în acest fel, persoanele divine nu sînt distincte în mod real, între Tatăl şi Fiul ne-existînd nici o deosebire. Pentru Fotie, modalismul lui Sabelie, care afirmă că Tatăl, Fiul şi Duhul nu formează decît o singură persoană, deschide uşa iudaismului. Adoptianism: erezie apărută la Roma, datorită lui Theodotus (către 195), după care Iisus, Care S-a născut miraculos dintr-o fecioară, a primit, la botezul Său în Iordan, Duhul Sfînt, adică este Hris-tos. El a fost răstignit, a înviat şi a mîntuit lumea prin ascultarea Sa. Pentru desăvîrşita Lui ascultare, Dumnezeu L-a adoptat ca Fiul Său. în acelaşi sens, Paul de Samosata (260—272), episcop de Antiohia, susţine că Logosul care a locuit în Moise şi profeţi a sălăşluit în omul Iisus, pe care Dumnezeu l-a adoptat după răstignire şi înviere şi căruia i-a dat un fel de dumnezeire. Iisus Se află într-o relaţie de iubire cu Dumnezeu, iar între Duhul Sfînt şi Iisus există numai o unitate de voinţă, o unitate morală, nu o unitate de substanţă. Donatism: mişcare shismati-că ivită în Biserica africană, în jurul disputei despre validitatea Tainelor 100 CONTROVERSE şi vrednicia morală a săvîrşitorului. In 311, Caecilian este hirotonit episcop de Cartagina, cu participarea lui Felix de Aptunga, compromis în timpul persecuţiilor; de aceea, un grup declară invalidă alegerea a-cestuia, pe considerentul că Tainele administrate de un episcop sau preot nevrednic, ori de unul care a fost hirotonit în mod nevrednic, nu sînt valide. Numai Tainele săvîrşite de preoţii cu caracter moral sfînt sînt efective. Shisma se produce în momentul în care partea oponentă e condusă de Donatus, urmaşul lui Marjorinus, contra-episcopul lui Caecilian. Ambele părţi apelează la împăratul Constantin. Acesta nu numai că reuneşte două sinoade, lâ Roma şi Arles, în 313, care declară validă alegerea lui Caecilian, dar intervine direct în defavoarea do-natiştilor. Donatus însuşi a fost înlăturat după ce donatiştii au fost declaraţi eretici, iar bisericile lor au fost închise de Constantin. Messalianism (în limba si-riacă, cuvîntul înseamnă «rugători», de unde numele grec de evhiţi): sectă de asceţi apărută în Siria la sfîrşitul secolului al iV-lea, sub conducerea lui Simeon de Mesopotamia, care învaţă că harul şi păcatul coexistă în suflet şi după botez. Taina botezului n-ar avea puterea să dezrădăcineze păcatul, care îşi menţine influenţa paralel cu energia nouă a harului, creştinul fiind o-bieetul acestui dualism metafizic. Părinţii ortodocşi, în chip special Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeii, au respins această concepţie, afir-mînd prezenţa reală, exclusivă şi definitivă a harului în suflet de la botez. Păcatul a fost evacuat, scos «afară» ; harul sălăşluieşte în mod tainic în inimă, centrul spiritual al Omului, dar el se manifestă în mod conştient prin practicarea virtuţilor, pe măsura creşterii spirituale. Sfîntul Macarie Egipteanul, autorul «Omiliilor duhovniceşti», a fost acuzat de messalianism latent, dar acuzaţia este nedreaptă. Theopashism [«Dumnezeu suferă»] : controversa se iveşte la Constantinopol sub patriarhul Macedonie (495—511), fiind provocată de includerea în textul «Trisaghion»-ului a adaosului «Care S-a răstignit pentru noi», de către patriarhul monofizit Petru de An-tiohia. în această dispută erau deja angajaţi : Teodoret, episcop de Cir (f 466), care în 453 consacră combaterii theopashismului o carte («E-pitome») dintr-un compendiu contra ereziilor, susţinînd că Fiul lui Dumnezeu, despre Care face menţiune «Trisaghionul», a murit pe cruce. Sfîntul Chirii al Alexandriei învaţă că expresia «Dumnezeu a suferit în trup» consună cu hristologia ortodoxă, deoarece Fiul a asumat natura umană în condiţia sau modul de existenţă («tropos») în care Adam a lăsat-o. Moartea Fiului lui Dumnezeu este semnul naturii umane pe care El a asumat-o. în 534, papa Leon al Xll-lea apceptă formula, la început suspectă : «Unus de Trinitate passus est carne» (Unul din Treime, dintre Persoane, a suferit în trup»). Formula fusese introdusă de călugării ortodocşi şi acceptată de împăratul Justinian în «Mărturisirea de credinţă» publicată în 544. Bibliografie: Justo L. Gonzales, A History of Christian Thoaght, Abingdon Press, Nashvidlle a d New York, voi. I, 1970, p. 123—159; H. Dorries, Symeon yon Mcsopotamien ; die Oberlielerung der mes-&alianischen *Makarios» Schriften, Texte u. Untersuchungen 55, 1, Leipzig, 1941 ·, R. Draguet, Julien d'Halioainasse et sa controverse avec S&vere d’Antioche ■. sur CREAŢIE 101 l'incorruptibilite du corps du Christ, Lou-vain, 1924; J. Meyendorff, Messalianism or Anti-Messalianism ? A Iresh Look at the «Macarian problem», în «Kyriakon. Festschrift Johannes Quarten», Münster, 1972, p. 585—590; Viorel Ioniţă, Sinodul VI ecumenic şi Însemnătatea lui pentru ecumenismul actual (teză de doctorat) în «Studii Teologice», XXX (1978), nr. 5—8 cap. Erezia monotelită, p. 398—414. CREAŢIE [gr. ktisis-ktisma, lat. creatio = act creator, facere, creatură, zidire] : învăţătură specifică Vechiului şi Noului Testament, potrivit căreia Dumnezeu Tatăl, Atotţiitorul (pantokrator), Făcătorul (poieten) a creat cerul şi pămîntul (Fac. 1, 1), aducînd totul în existenţă concretă prin Cuvîntul şi voinţa Sa creatoare : «Cu cuvîntul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor» ... «Că El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit» (Ps. 32, 6, 9). Mesajul creaţiei este cunoscut din revelaţia istorică a lui Dumnezeu (Iahve), de aceea doctrina creştină despre creaţie nu trebuie să fie confundată nici cu mitologia, nici cu cosmologia. De altfel, doctrina creştină despre creaţie trebuie să fie ferită atît de panteism, care identifică pe Dumnezeu cu lumea imanentă, de unde idolatria, cît şi de dualism, care separă pe Dumnezeu transcendent de realitatea imanentă. In descrierea creaţiei, din «Facere», trebuie să se facă o distincţie între mesajul revelat, conţinutul cunoscut prin revelaţia făcută lui Moise şi forma în care s-a redactat acest conţinut, care aparţine mediului cultural semitic din perioada mileniului dinainte de Hristos. Mesajul biblic este deci cunoscut prin revelaţie, nu este rodul evoluţiilor ideilor cosmologice sau al speculaţiilor cosmologice. Acest mesaj a fost exprimat în limba, în conceptele şi reprezentările folosite în cultura Orientului Apropiat, care era îmbibată de miturile vechilor religii din acea zonă (vezi Is. 51, 9 ; Ps. 74, 14). Modul de reprezentare a cosmosului fizic aparţine epocii îi> care a fost scrisă «Facerea», cînd pămîntul era reprezentat ca o suprafaţă plată susţinută de stîlpi ce se sprijină în apele inferioare şi protejată de un firmament deasupra căruia se află apele superioare. Sfîn-tul Vasile cel Mare, în comentariul său la «Cele şase zile ale creaţiei» (Hexaemeron), spune că va face expunerea în termenii şi reprezentările cosmologice ale timpului său. «Facerea» nu este deci un capitol de cosmologie ; de aceea, o presupusă incompatibilitate dintre Biblie şi ştiinţă, dintre adevărurile revelate şi adevărurile stabilite de ştiinţă, este falsă. Redactorii Vechiului Testament au reunit, după exil, două documente ale «Facerii» : cap. 2, 4 — cap. 4 (Iahvistul), a cărei redactare s-a făcut în sec. IX î.d.Hr. ; şi cap. 1— 2, 3 (codul sacerdotal) întocmit la începutul sec. V, sub Ezdra, după întoarcerea din exil. Se crede că re-; feratul creaţiei, din «Facere», eşte scris anume împotriva idololatrlei şi a politeismului din miturile pă-gîne (babiloniene, egiptene şi cana-anene). Istoria religiilor confirmă, de altfel, că Biblia combate concepţia mitologică despre univers. Religia biblică este antimitică şi a dus la desacralizarea cosmosului, în sensul că nu mai există divinităţi planetare sau zei mitologici ca în religiile şi astrologiile orientale. (Texte paralele despre creaţie : Isa-ia cap. 40—48, scrise în timpul exilului ; Ps. 104 şi 89 ; Iov 37 şi 38). Noţiunea de creaţie are două înţelesuri : 102 CREAŢIE a) Actul creator (ktisis) prin care Dumnezeu «Atotţiitorul» «cheamă la fiinţă cele ce încă nu sînt» (Rom. 4, 17), adică lumea văzută şi nevăzută, şi pe care o aşază într-un raport personal de existenţă cu El. Creaţia îşi are principiul şi scopul în Dumnezeu, pe Care îl face transparent, fiind opera înţelepciunii şi bunătăţii Sale (Rom. 1, 20). Ea na are fiinţa şi cauza în sine, ci există pentru că Dumnezeu o voieşte, prin cuvîntul Său creator. Creaţia este un act în care se manifestă puterea Sa absolută (Ps. 103 ; Iov 38, 6). b) Substanţa materială a universului şi totalitatea creaturilor, «toată făptura (ktisma) lui Dumnezeu» (I Tim. 4, 4), «zidirea aceasta» (Evr. 9, 11). Cosmosul a fost creat anume ca materie, ca cer şi pămînt. Dualitatea făpturilor se observă în lumea sensibilă, care are un început şi un sfîrşit, prin descompunere şi moarte, şi lumea inteligibilă, care nu este supusă morţii. Lumea imaterială («cerul») este tot cre/ată şi se supune aceloraşi legi ale creaţiei, iar legile şi relaţiile ei sînt imateriale. Modul în care Dumnezeu creează nu este cunoscut, deoarece El este mai presus de actele Sale. El e Creatorul prin voinţa Sa ; totuşi creaţia nu ţine de fiinţa Sa transcendentă decît în acest sens. Creaţia nu este o emanaţie divină, ci ea participă la fiinţă sau nefiinţă prin voinţa dumnezeiască. Prin urmare, relaţia dintre Creator şi creaţie nu este întru totul relaţia dintre cauză şi efect, deoarece lumea este opera hotărîrii libere a Iui Dumnezeu : «Toate cîte a vrut Domnul a făcut în cer şi pe pămînt, în mări şi în toate adîncu-rile» (Ps. 134, 6). Desigur, Dumnezeu cel viu pune în mişcare totul, atrage la existenţă şi modelează cu Cuvîntul Său creator, fiind mai presus de mişcare. în haosul primordial·, Dumnezeu, fiind iubire, introduce aspiraţia către fiinţă, elanul către perfecţiune. Totul se mişcă în interiorul lui Dumnezeu (Fapte 17, 28). Creaţia însăşi aspiră spre Dumnezeu, caută să se întoarcă la El, ca la sursa ei. Dar mişcarea şi devenirea sînt proprii materiei. Mişcarea nu este altceva decît devenirea genurilor, speciilor şi indivizilor, în creşterea lor cantitativă şi calitativă. în a-ceastă devenire, creaţia ia deci diverse forme şi scopuri. Formele creaţiei trec de la una la alta şi nu sînt altceva decît diverse categorii de existenţă. Totuşi, ea este limitată de substanţa şi caracterul lumii ca creaţie a lui Dumnezeu. însăşi evoluţia naturii arată că lumea nu poate fi în acelaşi timp ceva veşnic şi în devenire. Mişcarea nu este în sine eternă, de aceea nu se poate vorbi nici de oprirea ei, nici de absorbţia ei în eternitate. Lumea în structura ei materială e creată de Dumnezeu ca parte din materie ; ea nu este rea în esenţa ei, cum susţinea Origen, ci în mod accidental. Substanţa ei este limitată, tocmai pentru că este destinată unui alt scop spre care se mişcă. Iar mişcarea este determinată, ca fiind un proces care e atras spre un scop. Aceasta se arată de altfel şi prin noţiunea «la început» (în ebraică «bereshith», în greacă «en arche»), care indică originea cosmosului în timp şi spaţiu, acestea nefiind realităţi materiale, ci limite ale creaţiei. Nimic în lume nu este necreat şi imobil, deci infinit. Numai Dumnezeu nu are alt principiu şi alt scop în afară de fiinţa Sa. Nu există timp şi spaţiu fără Dumnezeu. De aceea «începutul» este punctul de plecare al creaţiei. în acest sens, actul creator divin înseamnă creatio ex nihilo, de care face aluzie cartea II Macabei, cînd scrie (7, 28) că Dum- CREAŢIE 103 nezeu a făcut cerul şi pămîntul «din ce n-au fost» (cf. şi Inţ. Sol. 9, 1 ; Ps. 32, 6). Lumea are un început, de aceea nu există o materie preexistentă creaţiei, pe care Dumnezeu ar fi organizat-o (II Cor. 4, 6 ; Rom. 4, 17). «Toate» (Ef. 3, 9), «lumea şi toate cele ce sînt în ea» (Fapte 17, 24), au fost chemate la fiinţă «ex nihi-lo» prin cuvîntul Său creator; «Pentru că în Acesta au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pă-mînt, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie căpetenii, fie stăpîniri. Toate s-au făcut prin El şi pentru El» (Col. 1, 16). In cadrul învăţăturii despre creaţie, se pot face cîteva menţiuni speciale : a) Omul adică bărbatul şi femeia, ca făptură a lui Dumnezeu şi chipul Său unic în creaţie, este adus la existenţă prin cooperarea dintre Cuvîntul creator şi Duhul dătător de viaţă : «Mîinile Tale m-au făcut şi m-au zidit». Femeia, creată într-un moment de extaz — somn, are aceeaşi umanitate cu Adam (Fac. 2, 21). Cu toată starea sa naturală de creatură, aceea de «suflet viu» (I Cor. 15, 45), cu toată fragilitatea existenţei sale (vasul de lut în mîinile olarului — Rom. 9, 20 ; Ier 18, 2—5), o-mul este nu numai o parte din existenţele create, ci este «imago Dei», de aceea el poate depăşi toate posibilităţile naturale aşezate în creaţie, devenind o nouă creatură, în şi prin puterea lui Iisus Hristos : «Căci dacă este cineva în Hristos, este o făptură nouă» (II Cor. 5, 17 ; cf. Gal. 6, 15 ; Ef. 2, 10, 15 ; Col. 3, 10). b) Duhul Sfînt este prezent, în mod activ, la creaţie — Creator Spi-ritus (Fac. 1, 2), ca unul care dă viaţă : «Duhul dă viaţă» (Ioan 6, 63). Duhul, «dătătorul de viaţă» (I Cor. 15, 45) vine peste Fiul, de aceea n-a putut să fie ţinut de moarte. Acelaşi Duh ne menţine în viaţă şi în nemurire creaţia pieritoare (Rom. 8, 11). c) Există o legătură între creaţie şi răscumpărarea omului după căderea în păcat. Revelaţia biblică a-firmă deodată valoarea şi demnitatea creaţiei, dar şi degradarea şi corupţia ei (Evr. 1, 10—12). Ea însăşi este răscumpărată din robia stricăciunii (phtorâ — Rom. 8, 21), din temporalitatea ei, şi aşteaptă transfigurarea finală. Şi într-o stare şi în alta, ea rămîne făptura lui Dumnezeu, de aceea calea spre Dumnezeu trece prin creaţie (Rom. 1, 20), care nu păstrează tăcerea căci «cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mîinilor Lui o vesteşte tăria» (Ps. 18, 1). După cum «omul trupesc» se va preschimba în «omul duhovnicesc», tot aşa forma actuală a creaţiei se va schimba în aşa fel, încît va fi «un cer nou şi un pămînt nou» (II Petru 3, 13 ; cf. Isaia 65, 17 ; 66, 22). d) Activitatea creatoare continuă a Celui ce a întocmit lumina şi a dat chip întunericului (Is. 45, 7). Datorită raţiunilor sale (logoi), adică sensului său veşnic şi neschimbabil, creaţia este într-o continuă transformare. Formele vieţii, adică modul de organizare, de subzistenţă şi de actualizare a raţiunilor lucrurilor, trec de la una la alta. Creînd cerul şi pămîntul ca pe o substanţă care cuprindea totul şi purta în poten-ţă toate, Marele Meşter a pus în mişcare acest întreg, făcîndu-1 o lume bine întocmită, cu chibzuială şi rînduială, spre o armonie între toate elementele ei. Nu numai a zidit, ci şi a rînduit şi a împodobit toate. «Pe toate le-a rînduit ca pe o podoabă, şi după legătura raţiunilor lor, ca să se poată numi pe drept 104 CREATOR cuvînt, întregul, podoabă (cosmos)» — (Sf. Grigorie Palama, Capete despre cunoştinţa naturală, 23, în Filoc. rom., voi. 7, p. 436). Bibliografie: Basile de Cesar6e, Homelies sur l'hexaemeron, trad. de S. Giet (coli. Sources Chretiennes), Editions du Cerf, ed. 2-a, Paris, 1968; M. A. Or-thanos, Creation and Salvation according to SI. Basil ol Caesarea, Atena, 1975; D. Stăniloae, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în «Ortodoxia», XXVIII (1976), nr. 1, p. 10—29; D. Stăniloae, Dinamica creaţiei în Biserică, «Ortodoxia» XXIX (1977), nr. 3—4, p. 281—291 ; G. Florovsky, The Idea ol creation in Christian Philosoly, în «Eastern Churches Quarterly, VIII, 1949. CREATOR = nume amintit în primul articol al Crezului referitor la fiinţa unică absolută care este o-riginea şi sensul creaţiei. Dumnezeu descoperă lui Moise (= scos din ape — cel care a condus ieşirea lui Israel din Egipt prin traversarea Mării Roşii — Ieşire, cap. 14 ; Evrei 11, 23—29) adevărata semnificaţie a numelui Său : «Eu sînt Cel ce este» (Ieşire 3, 14). Dumnezeu are fiinţa şi existenţa în Sine, nu emană din alt principiu şi nici nu împarte fiinţa Sa cu alţi dumnezei. Dumnezeu este fiinţa transcendentă, absolută, unică în esenţa ei, Care a creat cerul şi pămîntul. Aceasta este prima afirmaţie din cea din-tîi care a Bibliei. Facerea (sau Geneza) vorbeşte pe larg despre Dumnezeu şi modul creaţiei lumii şi a o-mului. A crea înseamnă aici a «trage» o existenţă în realitate actuală în timp şi spaţiu, prin puterea cuvîn-tului creator. Dumnezeu este «Cel ce a tras fiinţele din nimic» (Păstorul lui Herma, Vedenia I, 6). Facere 1, 3 : «Dumnezeu a zis : Să fie lumină şi a fost lumină». Cuvîntul creator înseamnă că originea fiinţei, a mişcării, a vieţii este în Dum- nezeu. Această creaţie este «bună» şi este binecuvîntată de Dumnezeu. Ea este dată omului, creat la început ca fiinţă compusă din trup şi suflet, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Creaţia există şi se mişcă datorită binecuvîntării date omului. Sabatul, odihna, face parte din planul creaţiei. Creaţia este opera Sfintei Treimi: Tatăl, Fiul şi Duhul. Omul, deosebit de creaţia materială, poartă în sufletul său chipul Sfintei Treimi. Facerea precizează că Duhul lui Dumnezeu era prezent şi lucra în creaţie de la început (Fac. 1, 2). Toate au fost create prin Cuvîntul lui Dumnezeu, care există înainte de creaţie. Ioan 1, 3 : «Toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut». Apostolul Pavel merge mai departe şi spune : «Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decît toate şi toate prin El sînt aşezate» (Coloseni 1, 16—17). Astfel, încă de la crearea lumii, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt apar ca persoane distincte, avînd aceeaşi e-senţă, voinţă şi putere. Persoanele nu împart fiinţa unică a lui Dumnezeu. Astfel, creştinismul este o religie monoteistă : «Cred în unul Dumnezeu», «Eu sînt Domnul Dumnezeul tău» (Ieşire 20, 2), nu poli-teistă : «Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine» (Ieşire 20, 3), «Nu mai este altul afară de El» (Deut. 4, 39). PANTOCRATOR, nume grec cu înţelesul de «atotţiitor», folosit în textul crezului de la Niceea (325). Vechiul Testament în greacă (Sep-tuaginta) a tradus cu acest termen cuvîntul ebraic Adonai Săbaoth, care înseamnă Domnul Atotputernic care susţine în viaţă toată creaţia. CRED 105 CRED (credem în originalul crezului din 381) exprimă certitudinea că cele afirmate sînt reale în mod subiectiv şi obiectiv. Exprimarea actuală a acestei credinţe se numeşte mărturisire. De altfel, crezul foloseşte şi pistevomen — credem şi ho-mologoumen — mărturisim. Expresia «Cred în unul Dumnezeu» recunoaşte caracterul unic şi absolut al fiinţei lui Dumnezeu, Care este prezent şi se manifestă în mod personal. Creştinismul reclamă credinţa ca mijloc de cunoaştere a unei realităţi care se situează dincolo de lumea văzută. Argumentele raţionale, filosofice şi etice, pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, sînt probe solide şi utile, dar acestea nu pot înlocui sau elimina credinţa. Apologetica poate convinge raţiunea, dar nu poate să convertească, adică să schimbe cugetul şi viaţa. Certitudinea creştinilor stă pe revelaţia şi credinţa lui Iisus. El însuşi este credincios, adică fidel revelaţiei Tatălui. Chiar atunci cînd a făcut minuni şi semne extraordinare, El a cerut credinţă fără rezerve. Astfel, Iisus pune noi condiţii de mîntuire, care înseamnă nu numai a urma Legea, ci a schimba viaţa («Vindeţi toate averile» — Luca 18, 22). A-ceastă transformare este cu putinţă numai prin credinţă, acea credinţă pe care o are şi El. Cel ce crede cu credinţa Lui devine fratele Său. Noul Testament oferă multe exemple de credinţă. La venirea lui Iisus, Mesia era aşteptat ca un rege victorios din descendenţa lui David (Ie-remia 23, 5—6). Această aşteptare mesianică se fondează pe promisiunea făcută profeţilor. Toţi care vor crede în această făgăduinţă devin descendenţii lui Avraam. Prin credinţa în * Iisus toate naţiunile vor primi binecuvîntarea lui Avraam şi înfierea (Galateni 3, 7—14 ; 4, 4— 7). Astfel credinţa înseamnă aici aşteptarea cu încredere a unui viitor promis. Desigur, credinţa este un proces dificil, complex. A constata o realitate de mister, care nu e tangibilă prin simţurile de cunoaştere empirică, nu a fost uşor nici pentru cei ce au văzut fizic pe Iisus Hristos. U-cenicii în întîlnirea cu Hristos cel înviat, pe drumul spre Emaus, nu înţeleg imediat profeţia «Trebuia ca Mesia să sufere» (Luca 24, 26). Iisus constată cu compasiune că inima lor are nevoie de mult timp să creadă ceea ce profeţii au anunţat (Luca 24, 25). «Cum mă voi mîntui atunci ? Prin credinţă, căci credinţa e suficientă pentru a ne convinge că există Dumnezeu, dar nu ce este Dumnezeu în sinea Lui, iar El va răsplăti după cuviinţă celor care-L caută. Căci, în fond, cunoaşterea fiinţei dumnezeieşti constă tocmai în sim-ţămîntul că fiinţa lui Dumnezeu n-o putem cunoaşte, dar închinarea nu stă în legătură cu cît cunoaştem din fiinţa lui Dumnezeu, ci cu convingerea că El există». (Vasile cel Mare, Epistola 234, trad. rom., p. 421). CREDINŢĂ [lat. credens = credincios, fides = cunoaştere, încredere ; gr. pistis] : «temelia — încredinţarea — celor nădăjduite, dovada celor nevăzute» (Evr. 11, 1); credinţa este facultatea de a primi revelaţia divină, de a cunoaşte lumea supranaturală, de a trece în-tr-o altă ordine de existenţă. Credinţa este o putere de legătură între divin şi uman, de unde afinitatea ei cu religia. Pentru apostolul Pavel credinţa este lucrarea harului lui Dumnezeu, care produce în omul căzut starea de mîntuire : «Căci dreptul, prin credinţă va fi viu» (Rom. 1, 17). «Noi socotim că omul este îndreptat prin credinţă, nu din faptele legii» (Rom. 3, 28 ; cf. Gal. 3, 24). Pentru evanghelistul Ioan, ea este deschiderea spiritului, prin puterea harului, pentru prezenţa iubirii lui [Dumnezeu, Care S-a descoperit în Hrisitos cel răstignit şi înviat (I In 5, 1—2). După Sfîntul Vasile, Duhul dă lumina care produce descoperirea adevărului în proporţia credinţei; iar după Ioan Hrisostom, credinţa este temelia pe care stă Biserica, de aceea nu Biserica justifică credinţa — adevărul, ci credinţa justifică Biserica. Această posedare a invizibilului şi aproprierea celor viitoare se bazează pe o evidenţă, pe certitudinea unui eveniment : manifestarea lui Dumnezeu în persoana Fiului Său întrupat. învierea lui Hristos este «piatra» credinţei. Căci «de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul, şi crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi, te vei mîntui» (Rom. 10, 9). De aceea, credinţa vine din propo-văduire, din mărturia directă a celor ce au văzut Cuvîntul vieţii (I In 1, 1—3); ea nu se inventează (Rom. 8, 14—17). Două aspecte majore ale credinţei pot fi menţionate aici : credinţa — mod de viaţă, adică «credinţa lucrătoare prin iubire» (Gal. 5, 6), care are un caracter soteriologic : «Credinţa ta te-a mîntuit» (Mt. 9, 12) ; credinţa — mod de cunoaştere, sau contemplaţie a Adevărului, cu caracter epistemologic : «Ves- tea pe care am auzit-o de la El şi pe care v-o propovăduim este că Dumnezeu e lumină şi în El nu este întuneric» (I In 1, 5). Credinţa presupune dialogul iubirii, relaţia personală cu Dumnezeu. Nu este vorba de adeziunea intelectuală la existenţa lui Dumnezeu ; şi de- monii «cred» în acest sens (Iac. 2, 19). Este vorba de acceptarea, prin străpungerea inimii (Fapte 2, 37), a făgăduinţelor lui Dumnezeu, Care Se manifestă în prezenţa lui Hristos, acceptare care determină nu numai un nou stil de viaţă, o schimbare a spiritului prin pocăinţă (Fapte 2, 38), ci şi destinul pentru eternitate (II Cor. 5, 1). De aceea temerea de Dumnezeu este începutul credinţei, deoarece aceasta eliberează sufletul de înspăimîntarea păcatului şi a morţii, ajutîndu-1 să intre în stăpînirea harului (Lc. 12, 5 ; Mt. 10, 28). Din credinţă începe şi la ea sfîrşeşte mîntuirea : «fără de credinţă nu este cu putinţă a plăcea lui Dumnezeu» (Evr. 11, 7). Credinţa este apoi o cale de cunoaştere prin experiere personală, nu prin probe. După Pavel, aici pe pă-mînt nu avem o cunoaştere clară şi definitivă, ci «ca prin oglindă», parţială (I Cor. 13, 12). Apostolul Ioan preferă să dea credinţei sensul de «vedere», de dezvăluire a Adevărului, de aceea sinonimele ei sînt lumina (In 3, 20 —21), judecata, discernămîntul. Isac Şirul distinge credinţa care vine din ceea ce s-a auzit, primită pe temeiul unui cuvînt, de credinţa întemeiată în ipostas, primită printr-o «vedere» contemplativă a realităţilor crezute : «Alta este credinţa cea de obşte a dreptcredincioşilor, adică dogmele drepte despre Dumnezeu şi despre făpturile Sale inteligibile şi sensibile, precum cu harul lui Dumnezeu le-a primit sfînta şi soborniceasca Biserică, şi alta, cea a vederii, adică a cunoştinţei, care nu se împotriveşte celei ce o naşte pe ea, ci o face şi mai sigură. Pentru că cea dintîi am învăţat-o din auz, moştenind-o de la părinţii binecredin-cioşi şi de la învăţătorii' credinţei dreptmăritoare, iar cea de a doua ■ REŞ I'IN'CKEŞTINISM vine prin aceea că credem drept şi ne temem de Domnul, în Care am crezut» (citat după Petru Damaschin, învăţături duhovniceşti, în Filoc. rom., voi. 5, p. 194). Tradiţia creştină nu s-a dezinteresat de calitatea epistemologică a credinţei, de implicaţiile intelectuale ale actului credinţei. Deja Ioan Damaschinul vorbeşte de credinţa care reclamă puterea raţiunii; An-selm de Canterbury numeşte aceasta «credinţa în căutare de înţelegere» ; iar Maxim Mărturisitorul spune că toţi sfinţii caută iluminările sau raţiunile celor descoperite : «Fiindcă nu e îngăduit să zicem că numai harul de sine lucrează în sfinţi cunoştinţele tainelor, fără puterile care primesc prin fire cunoştinţa. Căci atunci socotim că sfinţii prooroci nu înţelegeau iluminările date lor de către Preasfîntul Duh. Dar în acest caz, cum ar mai fi adevărat cuvîntul care zice : «înţeleptul înţelege cele din gura sa» (Pilde 16, 25) ?! Pe de altă parte, nici n-au primit cunoştinţa adevărată a lucrurilor numai căutînd-o prin puterea firii, fără harul Duhului Sfînt. Căci atunci s-ar dovedi de prisos sălăşluirea Duhului în sfinţi, neajutîndu-le întru nimic la descoperirea adevărului» (Răspunsuri către Talasie, 59, în Filoc. rom., voi. 3, p. 311). Dar în timp ce teologia apuseană — aplicînd principiul : credinţa implică reflecţia raţională — a căutat, în sistematizarea doctrinei, să pună revelaţia în termeni filozofici, cea orientală n-a insistat asupra articulării misterului credinţei, ci a considerat credinţa ca fiind nedespărţită de cult şi de spiritualitate, de adorarea misterului lui Dumnezeu şi de experierea acestui mister. «Dumnezeiescul şi marele apostol, definind ce este credinţa, zice : «Credinţa este ipostasul celor nădăjduite şi dovada lucrurilor nevăzute» (Bvr. 11, 1). Iar dacă cineva ar detini-o şi ca bun lăuntric, sau ca cimoştinţa adevărată doveditoare a bunurilor tainice, nu ar păcătui Împotriva a-devămlui. In sfîrşit, Domnul, învăţînd despre ludrurile tainice şi despre cele nădăjduite şi nevăzute, zice: «împărăţia lui Dumnezeu este In lăuntrul vostru» (Lc. 17, 21). Aşadar credinţa în Dumnezeu este acelaşi lucru cu Împărăţia lui Dumnezeu. Ea se deosebeşte de împărăţie numai prin cugetare, căci credinţa este împărăţia lui Dumnezeu fără tor mă, iar împărăţia este credinţa care a primit în chip dumnezeiesc o formă. Deci, pe temeiul acestui fapt, credinţa nu este în afară de noi. Dar noi, culti-vînd-o prin poruncile dumnezeieşti, o facem să devină împărăţia lui Dumnezeu, care e cunoscută numai de cei ce o au. Aşadar, împărăţia lui Dumnezeu este credinţa dezvoltată prin lucrare. Iar Împărăţia aceasta. înfăptuieşte unirea nemijlocită cu Dumnezeu, a celor ce fac parte din ea. Aşadar s-a dovedit limpede că credinţa este o putere de legătură, care înfăptuieşte unirea desăvîrşită, nemijlocită şi mai presus de fire a celui ce crede, cu Dumnezeu cel crezut» (Maxim Mărturisitorul Răspunsuri către Talasie, 33, in Filoc. rom,, voi. 3, p. 118). CREŞTIN-CREŞTINISM [gr. hris-tianos, hristianismos; lat. christia-nus, christianismus]. Numele de creştin atribuit discipolilor lui Hris-tos apare imediat după înviere, pentru întîia oară în Antiohia : «Pentru întîia dată, ucenicilor li s-a dat numele de creştini în Antiohia» (Fapte 11, 26). Creştin desemnează pe cei ce se convertesc la religia lui Hristos (Fapte 26, 28) şi pe cei ce suferă pentru Hristos (I Petru 4, 16). Ignatie de Antiohia foloseşte 108 CREŞTTM-CREŞTINISM numele de creştinism (hristianis-mos) pentru a desemna învăţătura lui Hristos în comparaţie cu iudaismul (Epistolele : Către Magnezieni, X, 1 şi 3 ; Către Romani III, 1 ; Către Filadelfieni VI, 1 ; cf. Martiriul lui Policarp X, 1). In primul rînd, creştinismul nu este o speculaţie filosofică despre fiinţa şi existenţa lui Dumnezeu, ci credinţa in Dumnezeu, adică acea viziune şi regulă de viaţă revelată în ceea ce a zis şi a făcut Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu (I Ioan 5, 5), pe pămînt. Creştinismul se bazează pe evenimente revelatoare şi învăţături obiective, universale, pe care le-a învăţat şi le-a trăit Iisus Hristos, Cuvîntul lui Dumnezeu care s-a întrupat. A-proprierea personală a acestor elemente constitutive este condiţia e-senţială de a fi discipol şi martor al lui Iisus în sînul unei comunităţi disciplinate. Creştinismul are în centrul său o chestiune teologică despre actualitatea mântuirii : Ce să fac să mă mîntuiesc ? Cum să moştenesc viaţa eternă ? Această problemă ţine de existenţa umană actuală şi ea s-a pus de la începutul omului. Istoria devine asfel istoria mîntuirii oamenilor. Iisus, în predica şi misiunea Sa, se referă la un răspuns ce s-a dat acestei probleme în perioada anterioară venirii Sale, în cadrul Vechiului Testament. Pentru El, regula de viaţă propusă de Legea dată prin Moise (Ieşire 20, 2—17 ; Deuteronom 5, 6—21) trebuie să fie înţeleasă şi trăită în alt mod decît cel propus de autorităţile religioase ale timpului Său. Mai mult, El însuşi revelează în viaţa şi exemplul Lui, calea, adevărul şi viaţa (Ioan 14, 6), care conduc la Dumnezeu. A fi creştin înseamnă a mărturisi că Iisus este Hristos, mîntuitorul lumii. Aceasta nu-i suficient. A fi creştin înseam- nă a participa la viaţa şi suferinţa lui Iisus, a avea forţa de a-L urma pe drumul Său şi curajul de a-L proclama public. A fi creştin înseamnă a schimba viaţa într-o nouă existenţă după chipul lui Iisus Hristos. In Noul Testament nu se găseşte expus un plan de a constitui creştinismul ca o «societate creştină», paralelă sau suprapusă statului, nici ca un sistem filozofic sau religios particular. Comunitatea creştină a-pare ca «ekklesia laos tou Theou», adunarea celor chemaţi de Dumnezeu, uniţi prin aceeaşi credinţă, iubire şi nădejde, în care şi prin care Dumnezeu cel viu pătrunde în viaţa reală a oamenilor pentru a-i strămuta într-o altă ordine de existenţă. Biserica îşi are originea în iniţiativa şi chemarea lui Dumnezeu şi nu se inventează, nu se creează ca o asociaţie publică voluntară. Desigur, a-ceasta implică o referinţă teologică, dată în faptele lui Dumnezeu în istorie, începînd cu întruparea, moartea şi învierea Fiului Său şi culmi-nînd cu trimiterea Duhului Său cel Sfînt în lume, la Cincizecime. De a-ceea, de la început, nu orice adunare de credincioşi sau întrunire socială se numea biserică. Astfel, comunitatea creştină apare în istorie ca avînd o identitate unică, zidită după modelul pe care Iisus Hristos însuşi l-a instituit. Aceasta este marea surpriză istorică pe care a creat-o «acest neam omenesc», care duce un «nou mod de viaţă», necunoscut înainte, de care aminteşte Epistola către Diognet (cca 124). Dar tocmai această amprentă specifică a creat dificultăţi pentru acomodarea creştinismului în situaţii culturale, sociale şi politice diferite de-a lungul istoriei. Biserica postapostolică şi patristică a trebuit totuşi să găsească un CREŞTIN-CREŞTINISM 109 cadru de existenţă în lăuntrul imperiului roman, care, la rîndul său, nu putea să nu recunoască realitatea şi importanţa istorică a religiei creştine. Aşezarea creştinismului în acest mediu n-a fost uşoară, deoarece presupune o multiplă confruntare : cu politeismul religios şi filozofia vremii, cu iudaismul care se concentrase în jurul templului din Ierusalim, şi cu instituţiile şi structurile politice care menţineau imperiul. In ce priveşte atitudinea faţă de cultura greco-romană, se cunosc mai multe tendinţe apologetice : una militantă radicală adoptată de cei dintîi apologeţi, care pun raportul dintre creştinism şi păgînism în termeni de discontinuitate totală (Ate-nagora) ; alta, defensivă, dar deschisă faţă de valorile culturii filozofice antice (Teofil al Antiohiei, Justin şi Vasile ale Cezareii), iar alta care încearcă să formuleze creştinismul în termeni de «filozofie creştină» (Clement Alexandrinul, în «Stroma-te», Origen (184—254), în «Contra Celsum»), Cu cît creştinismul pătrundea în lumea intelectuală cu atît problemele : care sînt presupoziţiile filozofice ale credinţei creştine ; cum se comunică Evanghelia prin limbajul, ideile şi literatura epocii — conduceau la necesitatea unui misionarism cultural. Teologia patristică a-rată foarte clar că a existat o asimilare critică a limbajului şi noţiunilor filozofice (mai ales din platonism şi neoplatonism), aceasta, după ce au fost supuse unui discer-nămînt sever înseşi bazele metafizice ale sistemelor filozofice antice, în acest proces, creştinismul este preocupat cu filozofiile nu atît ca erori metafizice, ci mai degrabă ca erori epistemologice, deoarece credinţa însemna iluminare, cunoaştere prin revelaţie. De asemenea, dat fiind că foarte mulţi filozofi greci şi romani au fost atraşi la credinţa creştină (Justin, Pantem şi alţii), filozofia îşi reconsideră poziţiile proprii faţă de religia creştină (de pildă, Iulian Apostatul în «Contra Gallilaeos»), Cu toate că Biserica nu şi-a pus problema convertirii imperiului roman şi nici transformarea acestuia într-un «corpus christianorum», totuşi împăraţii romani sprijină păgî-nismul şi nu ezită să ia măsuri pentru a împiedica dezvoltarea creştinismului. La început, nu există o politică de persecuţie a creştinilor; dar, cu împăraţii Domitian (81—96) şi Traian (98—117), apoi cu Deciu (250—251) şi Valerian (257—260), şi terminînd cu Diocleţian (284— 305), situaţia se agravează, deşi loialitatea creştinilor faţă de autorităţile civile rămîne exemplară. Puşi în încurcătură de rezistenţa pînă la sacrificiu a creştinilor (după expresia lui Tertulian «sîngele martirilor este să-mînţa creştinismului»), împăraţii schimbă edictele de persecuţie în e-dicte de toleranţă. Persecuţiile sistematice care urmăreau lichidarea definitivă a creş-tinismului (marea persecuţie a lui Diocleţian în 303) încetează deja sub Galeriu. După întîlnirea sa cu Licinius, la Milan (313), împăratul Constantin, care rămîne toată viaţa «pontifex maximus», adoptă o legislaţie favorabilă creştinismului (libertatea cultului public, Duminica este recunoscută ca zi de repaus, Biserica obţine dreptul de a avea proprietăţi şi de a primi donaţii etc.), punînd apoi bazele unui imperiu «creştin» pentru care clădeşte «a doua Romă», Constantinopolul — cetatea lui Constantin, pe care O învesteşte cu o autoritate politică şi bisericească universală, «ecumenică». Datorită lui Constantin şi I [fi CHEŞTI.N-CBE^TINISM apoi lui Teodosie I, după 381, imperiul roman nu numai că s-a mutat în Orient, dar şi-a schimbat fundamental structura şi caracterul său. Creştinismul este recunoscut în 381 ca religie oficială a imperiului, Biserica fiind inclusă în structura politică a statului, bucu-rîndu-se de protecţia acestuia. La rîndul ei, Biserica declară pe Constantin «egal cu apostolii», iar numele împăratului apare pe listele de pomenire ale Bisericii. în aceste condiţii şi în această perioadă (sec. IV—VIII) s-a precizat şi raportul dintre Biserică şi stat, care poate fi definit ca un raport de «simfonie», în sensul că o instituţie nu se poate concepe fără cealaltă, ele existînd ca două entităţi complementare, imposibil de separat. Este teoria împăratului Justinian (518—656), bazată pe recunoaşterea «diarhiei», a dublei autorităţi — cea a împăratului şi cea a patriarhului. în virtutea acestei «simfonii», împăratul, care trebuia să profeseze crezul ortodox, accepta să primească coroana din mîinile patriarhului Constantinopolului, în cadrul unei ceremonii religioase din biserica Sfînta Sofia. Desigur, el nu era încoronat ca şef al Bisericii, iar patriarhul nu putea să încoroneze un împărat eretic, mărturisirea ortodoxă fiind obligatorie pentru a deţine oficiul imperial. Pe de altă parte, în virtutea aceleiaşi «simfonii», împăraţii bizantini au convocat sinoadele ecumenice şi au promulgat «edicte de credinţă» împotriva ereziilor care constituiau un pericol nu numai pentru ortodoxia credinţei, ci şi pentru unitatea imperiului. Astfel se explică «Henoti-con»-ul împăratului Zenon (474— 491), un edict de unire, publicat în 482 cu intenţia de a reconcilia pe ortodocşi cu monofiziţii separaţi după sinodul ecumenic de la Calce-r don (451) şi «Ektesis», promulgat de împăratul Heraclius în 638, în care propune monotelismul ca doctrină de reconciliere. Ambele tentative au eşuat, doctrinele propuse fiind respinse şi de o parte şi de alta. Desigur, această «simfonie» nu poate fi descrisă decît într-un sens general şi ea nu poate fi considerată un sistem social creştin ideal, deoarece ea a avut o evoluţie inegală şi plină de tensiuni. Ea a fost mai degrabă o «polaritate instabilă şi dinamică». Mai mult, în unele epoci, Biserica a avut chiar de suferit din cauza alianţei sale cu statul bizantin. De pildă, în disputa iconoclas-tică din secolele VIII—IX, împăraţii bizantini au pretins să exercite o autoritate doctrinară. După cum se ştie, împotriva împăraţilor iconoclaşti călugării au purtat o luptă aprigă. «Simfonia» rămîne totuşi o caracteristică fundamentală a tradiţiei canonice din această perioadă, în partea orientală a imperiului. («Simfonia» se deosebeşte de «cezaro-papismul» medieval din Biserica apuseană şi de teoria «separării», care s-a impus în epoca modernă). Statistica creştinilor (1990): Romano-catolici 995 780 000 Protestanţi 363 290 000 Ortodocşi 166 942 000 Anglicani 72 980 300 Creştini de alte denominatiuni 159 785 700 Total ’ 1 758 778 000 (După : Encyclopedia Britannica, Book Year 1991) «Creştinii nu se deosebesc de restul oamenilor nici prin patrie, nici prin limbă, nici prin obiceiuri. Creştinii nu locuiesc CREZ IU separat în oraşele lor proprii, nu vorbesc vreo limbă diferită, nici nu practică un mod de viată straniu. Învăţătura pe care o au nu este o descoperire a minţii şi cugetării omeneşti, nici nu aderă, ca unii, la vreo învăţătură omenească. Ei îşi petrec: viaţa în orice oraş, grec sau străin, după cum fiecăruia i-a iost hărăzit de soartă, urmînd obiceiul local liresc în ce priveşte portul, hrana şi alte stări. Totuşi starea lor arată cîteva; trăsături minunate şi chiar surprinzătoare. Deşi locuiesc acasă, in ţările în care s-au născut ei se comportă ca nişte străini. Participă la toate ca cetăţeni, dar ei rabdă pe toţi şi pe toate ca străini... Ca toţi oamenii ei se căsătoresc şi nasc copii, dar nu leapădă pe cei născuţi. Orice creştin este liber să se împărtăşească la masa altuia dar niciodată nu are pat comun. Cu toate că vieţuiesc în trup, ei nu trăiesc după trup. Trăiesc pe pămînt, dar cetăţenia lor este cerească. Ei ascultă legile hotărîte, dar în viaţa lor particulară ei sînt mai presus de legi. Iubesc pe toţi oamenii, dar sînt persecutaţi de toţi. Ei sînt neînţeleşi şi condamnaţi, iar suferind moartea ei sînt treziţi Ia viaţă. Sînt săraci, dar îmbogăţesc pe' alţii, sînt lipsiţi de toate, totuşi au toate din prisos. Sînt dezonoraţi, totuşi Sînt slăviţi prin înjosirea lor; huliţi, dar răscumpăraţi. Ei răsplătesc calomnia cu binecuvîntarea, insulta, cu delicateţea. Pentru binele pe care îl lac sînt pedepsiţi ca nişte răi, iar cînd sînt osîndiţi, se bucură ca unii care ar da viaţă. Sînt pedepsiţi de iudei ca nişte eretici şi persecutaţi de elini, cu toate că cei ce le Iac rău nu pot explica pricina ostilităţii lor» (Epistola către Diognet, 5, trad. cit., p. 176—177). Bibliografie: Oscar Cullmann, La foi ei le culte de l'Eglise primitive, Dela-chaux et Niestle, Neuchâtel, 1963, p. 89 —102 î Henry Chadwick, The Early Church (Penguin Books), ed. 1977; Paul Lemerle, Histoire de Byzance, Presses Universi-ta:res de France, Pards, ed. ]973 ; A. Schme- mann, Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, în «St. Vladimir's Seminary Quarterly», vol. I (1953), nr. 2; N. G. Wilson, Saint Basil on the Value of Greek Literature, London, Duckworth, 1975 (text grec, traducere şi comentariu); W. J. Malley, Hellenism and Christianity, Roma, Universitâ Gregoriana Editrice, 1978; Deţnetrios J. Constantelos, Jews and Judaism in the Early Greek Fathers (100 AJ).—500 A.D.), în «The Greek Orthodox Theological Review», 23 (1978), nr. 2, p. 145—156; Pierre L’Huillier, L'expe-rience politique de l'Orthodoxie, în vol. «Les chretiens et Tetat, Mame, 1967, p. 71—125 ; Konrad Algerwissen, Konfes-sionskunde, Verlag Bonifacius — Drucke-rei Paderborn, 1066. CREZ [gr. to simbolon tis pis-teos ; lat. credo, regula fidei = crez, rezumat sau expunere a doctrinei]. Echivalent cu «simbol de credinţă», termenul crez este folosit cu un sens general, pentru a desemna un corp de învăţături sau de dogme fundamentale de credinţă. Crezul creştin distinge creştinismul de alte religii, pentru a indica o scurtă mărturisire de credinţă comună cu un sens precis, cu un sens dogmatic major, cînd se referă la Crezul sau «simbolul credinţei» ortodoxe, adică «credinţa de la Ni-ceea» (Grigorie de Nazianz, Scrisori teologice, Cil, 1, în trad. cit., p. 71). Cu toate că în Noul Testament nu se găseşte un crez formulat ca atare, stabilit de Apostoli, totuşi, încă de la începutul Bisericii au circulat scurte formulări de credinţă în care se rezumă istoria unică a mîntuirii şi care indică obiectul credinţei creştine. în afară de biografii şi descrieri de evenimente, Noul Testament este plin de afirmaţii de credinţă, de unde şi caracterul său «dogmatic». De pildă, există o mare varietate de mărturi- 112 CREZ siri de credinţă, cu conţinut hristo-logic («Iisus este Domnul» — I Cor. 12, 3 ; Rom. 10, 9 ; Fii. 2, 11 ; Col. 2, 6 ; Fapte 11, 17, 20 ; 16, 31 ; «Iisus este Hristosul» sau «Iisus este Fiul lui Dumnezeu» — I In 2, 22 ; Mc. 8, 29 ; Fapte 8, 36—38 ; I In 4, 15 ; 5, 5 ; Evr. 4, 14 ; Mc. 3, 11 ; 5, 7), sau cu conţinut trinitar (Mt. 28, 19 ; Lc. 24, 29 ; Rom. 1, 1—4 ; 5, 1—5 ; 14, 17—18 ; 15, 16 ; I Cor. 2, 10—16). Crezul este folosit ca simbol al credinţei comune (Rom. 8, 21), sau ca o formulă simplă la botez (In 3, 16 ; I Cor. 12, 3 ; Fii. 2, 11). Originea crezului se află în contextul botezului, deoarece mărturisirea credinţei este o condiţie pentru botez (Fapte 8, 36—38). El are rolul de a păzi de erezii credinţa adevărată, deoarece Biserica are datoria să transmită credinţa apostolilor fără deformare. Transmiterea auto-ritativă şi conţinutul dogmatic ortodox sînt de altfel două elemente complementare ale Tradiţei (I Cor. 11. 23 ; 15, 3). In istoria dogmaticii se observă o evoluţie a Crezului, atît în ceea ce priveşte conţinutul, cît şi în folosirea lui. Deja Ignatie aminteşte de folosirea unui crez la slujba botezului şi a Liturghiei (Ep. către Tra-lieni IX, 1—2, trad. cit., p. 101— 102). Dar cea dintîi încercare de a formula un crez aparţine lui Justin Martirul (cca 150). Acest crez, sub formă de întrebări adresate celui ce se boteza, se rezumă la credinţa în cele trei persoane ale Sfintei Treimi. De asemenea, Hipolit de Roma (martir în 235), în lucrarea sa capitală despre «Tradiţia Apostolică» (cca 200), insistă asupra doctrinei hristo-logice. In această epocă, Crezul este asociat nu numai cu slujbele botezului şi Euharistiei, ci şi cu instruirea catehetică a candidaţilor la botez. în perioada de mare convertire la creştinism (250—300), Biserica însăşi a organizat catehumena-tul, adică metoda de primire în Biserică şi de pregătire pentru botez. Una din obligaţiile catehu-menilor era aceea de a recita în public simbolul credinţei. Printre crezurile care au circulat încă din vechime şi s-au păstrat în tradiţia dogmatică şi cultică sînt : Crezul apostolic (sau Crezul roman vechi), care apare la Roma în sec. al III-lea, fiind atribuit apostolilor, dar numai din secolul al IX-lea este folosit în Bisericile din Europa, la botez. In ce priveşte conţinutul, el cuprinde învăţăturile de bază, deja formulate la sfîrşitul sec. al II-lea, pentru nevoile catehe-tice. Printre altele, el cuprinde doctrina despre coborîrea la iad (I Pt. 3, 18—19), despre comuniunea sfinţilor şi despre învierea trupului. Crezul atanasian. Nu a fost scris de Sfîntul Atanasie (f 373), deoarece partea a doua reflectă doqtrina hristologică de la Calcedon (451). Apare în sec. al Vl-lea în limba latină. La începutul sec. al VlII-lea este recitat Duminica, la serviciile de dimineaţă. In Biserica romano-catolică e foarte puţin folosit, pe cînd la anglicani înlocuieşte crezul apostolic la marile sărbători. Partea întîia (26 articole) tratează despre doctrina Treimii, subliniind unitatea de substanţă şi mai ales identitatea numerică a lui Dumnezeu, pentru a sublinia monoteismul trinitar. Distincţia Persoanelor reiese şi din atributele Lor proprii : Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, Duhul Sfînt este purces. Tpos-tasele sînt mai degrabă relaţii în interiorul dumnezeirii. Partea a 2-a (art. 27—40) tratează despre persoana lui Iisus Hristos, în sensul defi- CREZ niţiei hristologice de la Calcedon. La sfîrşit, are o clauză de condamnare. Crezul niceo-constantinopolitan («Simbolul credinţei») este textul de credinţă prin excelenţă al creştinismului, deoarece a reuşit să reconcilieze concepţia monoteistă cu concepţia trinitară despre Dumnezeu. La originea textului de la Ni-ceea se află crezurile baptismale folosite în Siria, Palestina şi mai ales în Cezareea. Fraza cheie prin care se respinge erezia lui Arie este tot art. 2, în special expresia «de o fiinţă cu Tatăl». Mulţi episcopi au ezitat să accepte «homoousios», pe motivul că nu este o expresie biblică. Ultimul paragraf adoptat de sinodul din 325 conţine o formulă de anatemă : «Cît priveşte pe cei care spun că ar fi fost un timp în care El (Fiul) nu era şi că înainte de a fi fost născut El n-a existat, şi că El a fost adus în existenţă din nimic, sau cei care afirmă că Fiul lui Dumnezeu este de o ipostasă (fire) sau substanţă diferită, sau că Fiul este creat sau că este supus stricăciunii şi schimbării, pe aceştia Biserica îi anatematizează». împotriva ereziei lui Macedonie, care susţinea că Sfîntul Duh este unul din duhurile sau îngerii slujitori ai lui Dumnezeu, Sinodul ecumenic din Constantinopol (381) afirmă dumnezeirea deplină şi egalitatea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul, folosind expresii biblice referitoare la persoana a treia a Sfintei Treimi : «Domn, dătător de viaţă» (II Cor. 3, 6, 17), «Care de la Tatăl purcede» (In 15, 26), « Care a vorbit prin prooroci» (II Pt. 1, 21). Simbolul Credinţei, adică Crezul sinoadelor din Niceea în 325, convocat de împăratul Constantin, şi cel din Constantinopol (azi Istan-bul în Turcia) în 381, convocat de împăratul Teodosie, a fost recunos- cut de Sinodul ecumenic din Calcedon (451) ca o expresie autentică a credinţei Bisericii universale : 1. «Cred (credem, în originalul din 381) Într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atolţiitorul, Făcătorul cerului şi al pămîntului, văzutelor tuturor şi nevăzutelor. 2. Şi într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii ; lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, Cel de o fiinţă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut; 3. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mîntuire S-a pogorît din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfint şi din Maria Fecioara şi S-a făcut om ; 4. Şi S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat şi a pătimit şi S-a îngropat; 5. Şi a înviat a treia zi, după Scripturi; G. Şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui; 7. Şi iarăşi va să vină, cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfîrşit ; 8. Şi întru Duhul Sfînt, Domnul de-viaţă-Făcătorul, Care din Tatăl purcede; Cela ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit, Care a grăit prin prooroci ; 9. Şi într-una, sfîntă, sobornică şi apostolică Biserică ; 10. Mărturisesc un Botez întru iertarea păcatelor ; 11. Aştept învierea morţilor; 12. Şi viaţa lumii ce va să vină. Amin». Bibliografie: Ioan N. Karmiris, Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Ortodoxe Soborniceşti (în greceşte), 2 voi., ediţia II-a, Atena şi Graz, 1960—1963 ; Oscar Cullmann, Les premi-eres Coniessions de foi Chrktiennes, Pres-ses Universitaires de France, Paris, 1948, ed. II-a; Mgr Basile Krivoscheine, Les textes symboliques dans l'Eglise Ortho-doxe, în «Le Messager de l'Exarchat russe en Europe Occidentale», nr. 48 (1964), 8 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 114 CRUCE p. 197—217, şi nr. 49 (1965), p. 12—23, 71—82; Vitalien Laurent, Le Symbole Quicumque ei I'Eglise by zărit ine, în «Echos d'Orient», 39 (1936), p, 385—404; Ştefan Sandu, Simbolul apostolic în teologia protestantă actuală, în «Ortodoxia», XLI (1989), nr. 3, p. 41—62. CRUCE [gr. stavros, lat. crux = cruce] : unul din cele dintîi sim-boale creştine reprezentînd marele mister al credinţei creştine : patima şi moartea prin răstignire a lui Iisus Hristos. Identificată de la început ca fiind «semnul Fiului omului» (Mt. 24, 30) şi «stindardul» Bisericii (Is. 5, 26), Crucea devine calea de a urma pe Iisus din Nazaret, împăratul răstignit (Mc. 8, 34— 35). Toţi martirii au ochii aţintiţi asupra lui Iisus, Care, «pentru bucuria pusă înainte-I, a suferit Crucea— stavros» (Evr. 12, 2), mărturisind că nu există experienţă a împărăţiei lui Dumnezeu fără Cruce (Fapte 7, 55—56). Pentru sfîntul Ignatie, Biserica îşi are rădăcina în lemnul Crucii, creştinii fiind «ramurile crucii» ; «(Iisus Hristos) a fost într-adevăr răstignit pentru noi, cu trupul, sub Ponţiu Pilat şi Irod Tetrarhul, şi datorită roadei Crucii Sale şi patimii Sale dumnezeieşti noi existăm pentru a înălţa stindardul de-a lungul veacurilor, prin învierea Sa, şi pentru a aduna pe sfinţii Săi şi credincioşii Săi, proveniţi fie dintre iudei, fie dintre neamuri, în unicul trup al Bisericii Sale» (Epistola către Smyrneni, I, 2, trad. cit., p. 134—135). Crucea evocă jertfa răscumpărătoare, dar şi recapitulează întreaga viaţă a lui Iisus Hristos : «El a purtat păcatele noastre, în trupul Său, pe lemn (to xilon — lignum), pentru ca noi, murind faţă de păcate, să trăim spre îndreptare» (I Pt. 2, 24). Crucea este deci inerentă întru- pării răscumpărătoare şi iubirii lui Dumnezeu faţă de om. In acest sens sfîntul Maxim Mărturisitorul spune că toate fiinţele şi creaturile, prin însăşi finalitatea existenţei lor, au o orientare hristocentrică prin Cruce, de aceea cele văzute se cer după Cruce, iar cele inteligibile au trebuinţă de mormînt» (Capete teologice I, 67, Filoc. rom., voi. 2, p. 149). Tradiţia răsăriteană n-a separat Crucea de înviere şi tocmai de aceea n-a separat întruparea de îndumnezeire. Numai în lumina învierii se vede realitatea tragică a Crucii şi a păcatului, dar şi puterea şi stăpînirea lui Dumnezeu. Paradoxul credinţei creştine stă tocmai în aceea că puterea lui Dumnezeu se arată în suferinţă, în Cruce, «căci, cînd sînt slab, atunci sînt tare» (II Cor. 12, 10). învierea a dat apostolilor adevăratul sens al Crucii, adîncimea sacrificiului, dar şi măreţia iertării şi iubirii divine. De aceea Crucea este o piatră de poticnire (skândalon) pentru necredincioşi (I Cor. 1, 20—”23). In pietatea ortodoxă, venerarea Crucii este nedespărţită de lauda învierii : «Crucii Tale ne închinăm, Hristoase, şi Sfîntâ învierea Ta o lăudăm şi o mărim». Pe de o parte, Crucea descoperă starea de păcat a lumii şi responsabilitatea omului pentru organizarea infernală a lumii şi veacului acestuia. Pe de altă parte,1 Crucea este o provocare a lui Dumnezeu contra «fatalităţii» răului şi a morţii, «cursa» în care a fast atras «ştăpînitorul acestei lumi» (In 14, 30) la locul Căpăţînii (Lc. 23, 37—39) : «Căci deşi a fost răstignit din slăbiciune, din puterea lui Dumnezeu este viu. Şi noi sîntem slabi întru El, dar vom fi vii împreună cu El, din puterea lui Dumnezeu faţă de noi» (II Cor. 13, 4). 115 Bibliografie: E. Bihain, L'Epître de Cyrille de Jerusalem ă Constance sur la Vision de la croix, in «Byzantion», 43 (1973), p. 264—296; D. Stăniloae, The Cross in Orthodox Theology and Worship, in «Sobornost», 1977, nr. 4, p. 233—243; Da vis R. Grigg, The Cross and Bust lmage, some Tests ol a Recent Explana-tion, în «Byzantinische Zeitschrift», 72 (1979), nr 1, p. 16—38; Hans Ruedi Weber, The Cross. Tradition and Interpre-tation, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1979; C. Galeriu, învăţătura creştină despre Slînta cruce şi cinstirea ei, în «Ortodoxia», XXX (1978), nr. 3, p. 497—511. CULT — creştinismul constă nu numai în mărturisirea unei credinţe revelate, numită şi Crez, ci şi în celebrarea acestei credinţe prin acte de adorare. Apostolul Pavel numeşte această atitudine logiki latreia (Rom. 12, 1), adică «slujire cuvîntătoare» (N.T. 1982), «închinare duhovnicească» (Biblia 1988), «închinăciune înţeleaptă» (Gala Galaction), în sensul de reorganizare a cugetului şi conduitei după exigenţele, imperativele şi disciplina Evangheliei. - Aceasta înseamnă cultul cu mintea : a orienta, a dărui şi a încredinţa viaţa lui Dumnezeu : «Pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăruim». Cultul sau închinarea trebuie să se facă în «Duh şi adevăr». «Vine ceasul, şi chiar acum a şi venit, cînd închinătorii adevăraţi se vor închina în Duh şi adevăr... Dumnezeu este Duh şi cei ce se închină Lui se cade să se închine în Duh şi adevăr» (Ioan 4, 23—24). Iisus pronunţă aceste cuvinte în contextul convorbirii Sale cu femeia din Sa-maria, al cărei subiect este cultul la templu şi adorarea lui Dumnezeu. Expresia «în Duh» poate să în- semneze aici în contextul întîlnirii personale cu Dumnezeu cel viu, sau în prezenţa şi în comuniunea Duhului Sfînt care se va da creştinilor tocmai pentru a-i antrena în slujirea lui Dumnezeu. «Martor îmi este Dumnezeu, Căruia mă închin în Duh» (Rom. 1, 9). Cultul presupune conştiinţa prezenţei Duhului : «Stînd înaintea sfintei slavei Tale». Prin Duhul Său, Dumnezeu este «Cel ce există» (leş. 3, 16), Cel ce este prezent acolo, Cel ce se află în tot locul şi în tot timpul, Cel ce lucrează toate în toţi, Cel ce se roagă împreună cu cei ce se roagă. In Duhul Său, El este un Dumnezeu de aproape şi de departe (Ier. 23, 23—24). Prin Duh, El vine mai ales în mijlocul celor ce-L adoră, adică se odihneşte în sfinţii Săi. Cultul înseamnă deci a sta în faţa şi în ambianţa Duhului; el este un act de întîlnire şi de sărbătoare, de unde atmosfera de bucurie a Liturghiei. «/n adevăr» poate să fie înţeles aici în totală ascultare faţă de voinţa lui Dumnezeu, urmînd lui Iisus care nu a avut alt scop decît acela de a împlini opera Tatălui (Ioan 5, 42). Cultul este în fond un act de ascultare, de disciplină şi de orientare a întregii vieţi, potrivit credinţei, descoperită în Duhul Sfînt. De aceea, în cult, nu săvîr-şirea riturilor exterioare este partea cea mai importantă, ci aşezarea conştientă şi liberă a credinciosului într-o comuniune dependentă de Dumnezeu, în Care recunoaşte centrul vieţii sale. In adevăr înseamnă a te fixa fără echivoc pentru unica sursă a vieţii, Dumnezeu, a alege fără ezitare «calea» lui Hristos, adică a fi «credincios adevărului», a trăi după adevăr (III Ioan 3—4). De la începutul ei, Biserica a dat o atenţie deosebită cultului comun, 116 CULT liturgic, înaintea altarului, deoarece dintre toate formele de exprimare a credinţei creştine, cultul este cel mai expus idolatriei, atitudine pe care Biserica creştină a condamnat-o fără compromis : «Prea iubiţii mei, fugiţi de închinarea la idoli» (I Cor. 10, 14), deoarece închinătorii la idoli «nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu» (I Cor. 6, 10). Credinţa creştină nu are nimic comun cu politeismul ateu şi cu panteismul (Rom. 1, 21—25). în Vechiul Testament, este deja anunţată sfărîmarea altarelor consacrate idolilor (Isaia 27, 9). De aceea, parte din pregătirea pentru convertirea la creştinism era renunţarea la idolatrie (Fapte 14, 15—18). Catehu, menatul, adică pregătirea teologică şi etică a credincioşilor de a deveni creştini prin Botez, urmărea în primul rînd să elimine adorarea zeilor şi idolilor ca act de cult (Profeţii Vechiului Testament urmăreau aceeaşi pedagogie, cf. Deut. 7, 5 ; Lev. 19, 4). Spre deosebire de idolatrie, cultul creştin ţinea să scoată pe credincios din servitutea faţă de creaţie, care nu are nici o putere asupra libertăţii omului. în cult, se reafirmă şi planul lui Dumnezeu cu fiinţa umană : să facă pe om împărat al celor pământeşti şi ca un alt dumnezeu al celor ale lui Dumnezeu. Cum se poate adora Dumnezeu «în Duh şi adevăr», fără ca acest act să devină idolatrie ? Pentru a evita nu numai idolatria, ci şi panteismul şi îndumnezeirea naturală, Biserica a recurs la căi de comunicare şi exprimare simbolică. Există în tradiţie o întreagă «teologie simbolică» (termen folosit frecvent în Scrierile areopagitice) ce s-a dezvoltat mai ales în legătură cu cultul liturgic şi iconografia. Simbol înseamnă aici o reprezentare purtătoare de taină, un mijloc de contact văzut cu reali- tatea ascunsă, nevăzută, pe care o reprezintă. Simbolul aduce în lumină o realitate ascunsă, nevăzută pe care o reprezintă. Simbolul aduce în lumină, într-o formă concentrată, pentru contemplarea noastră, misterul infinit al dumnezeirii. Simbolul nu este o copie creată a lui Dumnezeu cel nevăzut, ceea ce ar însemna idolatrie. El are ca punct de referinţă prezenţa personală a lui Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care este adevăratul chip al lui Dumnezeu. Slujitorii cultului — Cultul liturgic organizat de Biserică presupune mai mulţi factori : a) Iisus Hristos este unicul mijlocitor între Dumnezeu şi oameni (Evr. 9, 11—15 ; 10, 10), «Care S-a dat pe Sine însuşi preţ de răscumpărare pentru toţi» (I Tim. 2, 5—6). El este mijlocitor începînd cu întruparea Sa (Evr. 10, 5), dar mai ales în jertfa Sa, rămînînd pentru veşnicie arhiereul nostru (Evr. 7, 25 ; 9, 24). El S-a adus, pentru păcatele multora, jertfă pe Sine însuşi o dată pentru totdeauna (Evr. 7, 28 ; 9, 26—28). în actul Său de jertfă, Iisus Hristos face «voia» Tatălui, dar împlineşte această voie în mod liber, oferind însuşi trupul Său (Evr. 10, 10, 20). Iisus Hristos nu a venit nici ca simplu preot aducător de jertfe, nici ca simplă jertfă sau victimă, pentru păcatele trecute, făptuite sub Legămîntul cel vechi. Dimpotrivă, «după ce a adus o singură jertfă pentru păcate, S-a aşezat pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu» (Evr. 10, 12). Prin trupul Lui avem o intrare liberă în împărăţia lui Dumnezeu, ni s-a deschis o cale nouă şi vie (Evr. 10, 19—20), spre moştenirea veşnică. Hristos a venit ca Mare Preot al bunurilor viitoare (Evr. 9, 11), înfăptuind în trupul Său, pentru toţi, pascha, CULT 11/ adică trecerea' de la moarte la viaţă şi tocmai de aceea El este mijlocitorul unui legămînt nou (Evr. 9, 15) şi începătorul învierii tuturor. Tradiţia liturgică a dat o mare atenţie locului Duhului Sfint în cultul liturgic, potrivit învăţăturii despre conlucrarea persoanelor Sfintei Treimi în iconomia mîntuirii. Căci Duhul Sfînt «dătătorul de viaţă», Care din Tatăl purcede şi în Fiul se odihneşte, este Cel care, înoepînd de la Apostoli, în ziua Cinei-zecimii, se revarsă ea dar şi lucrare a Sfintei Treimi asupra Bisericii, încredinţînd astfel venirea lui Hristos plină de slavă. La Liturghie, Duhul este Cel care face cu putinţă binecuvîntarea darurilor şi apoi sfinţirea lor în Trupul şi Sîngele Iul Hristos şi sfinţirea credincioşilor. El însuşi se dă spre împărtăşire o dată cu Euharistia : «Am primit Duhul cel ceresc». Iar pe noi, care ne împărtăşim dintr-o pîine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşirea aceluiaşi Duh Sfînt». b) Biserica aduce cultul liturgic în dependenţă de Hristos şi în unire cu El, desigur prin mijlocirea preotului. De altfel, preotul exprimă rugăciunile liturgice la plural, în numele credincioşilor, care formează Biserica : «Pomeneşte, Doamne, pe cei ce Ţi-au adus aceste daruri, pe cei pentru care şi prin care s-au adus şi pentru ce au fost aduse acestea» (Liturghia Sf. Vasile, Rugăciune de pomenire ce se zice în timpul Axionului). Euharistia, ca şi Tainele, lucrează în mod eficace, prin ritualul slujitorului, deoarece actul sacramental în sine este garantat de făgăduinţa expresă a lui Hristos. La proscomidie, preotul se roagă «să nu opreşti, pentru păcatele mele, harul Preasfîntului Tău Duh, de la darurile ce sînt puse înainte». Iar în timpul Heruvicului zice : «Să nu întorci faţa Ta de la mine, nici să mă lepezi dintre slujitorii Tăi». c) Episcopul, la fel şi preotul, este slujitorul văzut al preoţiei lui Hristos. El este icoana văzută a lui Hristos în mijlocul adunării liturgice. Veşmintele sacerdotale arată calitatea slujitorului. El liturghi-seşte în numele lui Hristos, de aceea se poate spune că darul Sfintelor Taine este ceea ce Dumnezeu dăruieşte Bisericii Sale, prin slujirea preoţiei hirotonite. Slujitorul a primit însă această autoritate în Biserică şi prin Biserică. El liturghiseşte şi în numele Bisericii, împreună cu întreaga Biserică, aducînd euharistia ca «mulţumire» şi cult al acesteia. Căci Biserica în totalitatea şi unitatea ei, slujitori hirotoniţi şi credincioşi botezaţi, fiecare în chipul său, a primit misiunea de a «reprezenta» pe Hristos. Preotul trebuie să aducă cultul în numele Bisericii şi aşa cum a stabilit ea în ritualul ei. Dacă preotul este separat de comunitate în mod văzut şi nu face ceea ce Biserica a hotărît ca ritual, liturghia nu este săvîrşită în numele Bisericii. Legătura dintre Biserică şi preot este redată cel mai bine de rugăciunea Antifonului al treilea : «Ţie Căruia ne-ai dat harul de a ne uni glasurile noastre pentru a-Ţi aduce în comun aceste rugăciuni şi Care ai făgăduit de a împlini cererile la doi sau trei adunaţi în numele Tău, ...Tu însuţi, acum, împlineşte cererile robilor Tăi, după ceea ce le e de trebuinţă, dîndu-le nouă în veacul de acum * cunoştiinţa adevărului şi, în veacul viitor, viaţă veşnică». d) Cultul porneşte de la principiul că liturghia şi tainele se săvîr-şesc în numele şi în prezenţa unei 118 CUNOAŞTERE comunităţi, chiar dacă membrii acelei comunităţi nu participă la diversele ei manifestări. Credincioşii participă la cultul liturgic nu numai ca primitori ai Sfintelor Taine sau ai harului, ci şi ca cei ce se roagă împreună cu preoţii (Rugăciunea a doua pentru credincioşi). Jertfa euharistică este adusă de preot, dar nu separat de credincioşi, ci în numele credincioşilor, împreună cu ei şi pentru scopul cu care ei au adus-o : împărtăşirea cu Sfintele Taine. Toţi credincioşii se roagă prin preoţii Bisericii, cu înţelegerea că ei înşişi formează un popor ales al lui Dumnezeu (Deut. 7, 6 ; 26, 19), un popor sfînt (Lev. 19, 2), un popor de preoţi (Isaia 61, 6), preoţie sfîntă (I Petru 2, 5), preoţie împărătească (I Petru 2, 9), împărăţie de preoţi (Apoc, 1, 6 ; 5, 10). Slujirea credincioşilor şi preoţia slujitorilor hirotoniţi au izvorul în Hristos, Marele Arhiereu, Care a făcut din noi o împărăţie de preoţi (Apoc. 1, 5—6). Participarea credincioşilor la liturghia euharistică se vede şi în aceea că ei trebuie să rostească Amin la sfîrşitul rugăciunii de mulţumire : «Cînd el (proestosul) a terminat rugăciunile şi euharistia, întreg poporul care este de faţă rosteşte cu glas tare Amin» (Sf. Iustin, Apologia I, 55 trad. rom. în col. «Părinţi şi scriitori bisericeşti», nr. 2, p. 70). De asemenea, este de datoria credincioşilor ca, la vohodul mare, să identifice darurile euharistice ca ale lor şi să pomenească dipticele celor pentru care se aduc aceste daruri, vii şi morţi, iar la sfîrşitul liturghiei să se cuminece cu Sfintele Taine. Bibliogralie: Ene Branişte, Liturgica Specială, ed. 2-a, EIB Bucureşti, 1985; Alexander Schmemann, Introduc-tion to Liturgical Theology, The Faith Press, New York, 1975Dumitru Colo- telo, Mişcarea liturgică în creştinismul apusean, in «Studii Teologice» nr. 3—4 1985, p. 165—244. CUNOAŞTERE [gr. gnosîs, lat. co+gnoscere], ca sesizare sau percepere spirituală a adevărului lui Dumnezeu descoperit în Cuvîntul Său întrupat. Posibilitatea cunoaşterii stă în faptul revelării lui Dumnezeu ca fiinţă personală şi în capacitatea omului de a intra în dialog cu Dumnezeu. Totuşi, teologia a recunoscut totdeauna caracterul limitat al cunoaşterii de Dumnezeu şi al cunoaşterii persoanei, în general. Cu toate că este obiectul experienţei spirituale, prezenţa lui Dumnezeu, ca de altfel a oricărei persoane, nu se poate defini şi limita, fiind mai presus de orice noţiune, atribut şi simbol : «Sfînt, Sfînt, Sfînt eşti Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce eşti înălţimea desăvîrşirilor celor nespuse şi adîncul tainelor celor neurmate» (Acatistul Preasjintei Treimi, icosul 1). Personalitatea lui Dumnezeu rămîne învăluită chiar în actele Sale de dezvăluire, de aceea se poate spune că «nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu» (In 1, 18). Există două căi sau moduri generale de cunoaştere : a) Calea catafatică sau afirmativă (v. CATAFATISM), care indică ceea ce este Dumnezeu în raport cu realităţile create, văzute, luate ca simbol al Său. Dumnezeu este deci cunoscut din prezenţa şi din lucrările Sale în Creaţie, atribuindu-I-se însuşirile acesteia. Trei activităţi ale lui Dumnezeu pot fi identificate pe această cale : creatoare, lumea dînd o mărturie evidentă că· Dumnezeu este «creatorul cerului şi al pămîn-tului» ; proniatoare, care se exprimă în legea naturală înscrisă în raţi- CUNOAŞTERE 119 unea omului ca şi în legea scrisă, pe care Dumnezeu le foloseşte în mod liber pentru a ridica pe om de la cele văzute şi temporale la cele nevăzute şi veşnice; de judecată, întrucît Dumnezeu Se «acomodează», adică ajută, intervine şi ceartă, atît prin cuvinte cît şi prin evenimente. b) Calea apofatică sau negativă (v. APOFATISM), care încearcă să arate ce nu este Dumnezeu în raport cu creaturile, luîndu-se ca simbol realităţile necreate, inteligibile. Pe această cale, Dumnezeu este cunoscut nu din creaţia şi lucrările Sale în lume, ci din experienţa nemijlocită a prezenţei Sale inefabile, această prezenţă fiind accesibilă omului, ea depăşind atributele create. In timp ce calea catafatică este o cunoaştere prin reflectare intelectuală, analitică şi succesivă, limitîn-du-se la legile cauzalităţii, calea apofatică este o cunoaştere experimentală, subiectul stînd în «fata» lui Dumnezeu şi avînd evidenţa prezenţei Sale. Este un act de contemplaţie directă, prin asceză şi rugăciune, în care «nous»-ul, adică organul noetic, ajunge la o evidenţă fără contradicţii, cunoscînd o unitate antinomică a misterului lui Dumnezeu. Simbolul acestei cunoaşteri negative sau mistice este lumina taborică. Desigur, calea apofatică nu trebuie să fie înţeleasă ca o simplă cunoaştere intelectuală negativă, sau ca o negare intelectuală a proprietăţilor atribuite lui Dumnezeu, ci vrea să spună că relaţia cu Dumnezeu presupune un mod existenţial de cunoaştere, care scapă definiţiei raţionale. Teologia patristică a ţinut să salveze apofatismul fiinţei şi persoanei lui Dumnezeu, de' aceea ea a respins concepţia lui Eünortiie’ ^(episcop arian de Cyzi- cus, t 395), care pretindea că el cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum se cunoaşte pe el însuşi, aplicînd lui Dumnezeu categoriile logice ale cunoaşterii umane. Cunoaşterea mistică a fost ignorată de reformatorii protestanţi, deoarece ar reduce valoarea întrupării şi deci a cunoaşterii prin mărturia externă a Bibliei şi cea internă, a Duhului Sfînt. In general, teologia protestantă refuză să accepte experienţa mistică, spirituală ca «loc teologic». «Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric şi vederea lui Dumnezeu în acesta ? Căci ceea ce istoriseşte acum pare oarecum contrar primei arătări a lui Dumnezeu. Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum, în întuneric. Dar nici acest lucru nu-1 socotesc abătîndu-se din şirul celor tîlcuite de noi după înţelesul lor maţi înalt. Căci cuvîntul ne învaţă prin acestea că cunoaşterea dreptei credinţe se arată prima dată în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credinţe e întuneric ; iar al impar ea întunericului se face prin împărtăşirea de lumină. Dar mintea înain-tînd şi, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare şi mai desăvîrşită, aiungînd la înţelegerea adevăratei cunoaşteri, cu cît se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atît vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînţeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai cîte le cuprinde cu simţurile, ci şi pe cele cîte socoteşte mintea că le vede (le înţelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru pînă ce, străbătînd prin multa străduinţă de a înţelege, la ceea ce este de nevăzut şi de neînţeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în aceasta constă adevărata 12ft cunoaştere a Celui căutat : că a-L cunoaşte stă chiar în faptul de a nu-L cunoaşte. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaştere, înconjurat din toate părţile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice şi înţeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată» (In 1, 18). Căci cunoaşterea fiinţei dumnezeieşti rămîne neapropiată nu numai oamenilor, ci şi întregii firi gîndite cu mintea (inteligibile)» (Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, trad. rom., p. 72—73). Bibliografie: V. Lossky, Le probleme de la «Vision face ă face» et la tradition patristique de Byzance, in «Studia Patristica», 2 (1957), p. 512—537; I. Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sflntul Maxim Mărturisitorul, în «Studii Teologice», IX (1957), nr. 5—6, p. 310— 325; P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon Ia tradition orientale, Editions Xavier Mappus, Lyon, 1967; Christos Yannaras, De l'absence et de l’inconnais-sance de Dieu, Les'•Editions du Cerf, Paris, 1971, cap. despre apofatism, p. 104—121. CUVÎNT [gr. o Logos, lat. Ver-bum = cuvîntul, verbul] : atît cuvîntul «care iese din gura lui Dumnezeu» (îs. 55, 11), adică învăţătura Domnului (Is. 1, 10 şi Ierem. 1, 4), cît şi realitatea personală, Subiectul, Ipostasul, în Care dumnezeirea Se manifestă (In 1, 1) în istorie. Astfel, se poate vorbi de : Cuvîntul iposta-tic, persoana Logosului divin, Care Se descoperă în mod personal şi Se comunică în cuvintele, actele şi evenimentele Revelaţiei : «Eu sînt cafea, adevărul şi viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu, decît prin Mine» Tn 14, 6) ; cuvîntul revelaţional sau , tot aşa şi cel ce a vorbit despre «numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh», deşi a pomenit trei nume, Ie-a legat laolaltă printr-o conjuncţie pentru a arăta că sub fiecare nume se ascunde ceva particular, designat de un nume, pentru că numele sînt cele care designează lucru- rile. Că persoanele cu în ele însele o existenţă proprie şi deplină nu tăgăduiesc nici măcar cei ce au cea mai puţină minte. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt au una şi aceeaşi natură şi o singură divinitate, dor numiri diferite, care ne dac cu gîn-dul la idei precise şi complete. Căci nu-i stă în putere raţiunii să aducă adoraţia cuvenită Tatălui şi Fiului şi Duhului Siînt dacă ea nu contemplă, iără să le confunde, însuşirile fiecăreia dintre persoane» (Vasile cel Mare, Epistola 210, IV, trad, rom., p. 431—2). Gnosticism (v. art, GNOSTICISM). Bibliograiie: M. Şesan şi I. Ră-mureanu, Istoria bisericească universală, vol. I, cap. Erezii şi schisme, p. 227—289 ; Henry Chadwick, The Early Church, Penguin Books, ed. 1977, p. 13$—151 ; 192— 212; John MeyendorJf, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Seminary Press, 1975; Aloys Grilloneier, Christ in Christian Tradition, 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), Sheed and Ward, New York, 3965: apolinarianism, p. 220— 223; nestorianssm, p. 496—505; J. S. Ro-manides, Highlights in the Debate over Theodor of , Mopsuestia'ş Christoiogy for a Fresh Approach, în «Greek Orthodox Theological Review», vol, 2,. 2, 1959— 1960, p. 140—185; C. Moeller, .Le Chalce-donisme et le Neo-Chalc&donisme en Orient, de 451 ă la fin du VI-e siecle, în. Grillmeier-Bacht, Das Konzil von Chalke-don, vol. I. Wurzburg, 1951, p. 637—720; R. C. Chesnut, Three Monophysite Christo-logies: Severus of Antioch, PhilQx.enus of Mabbug and Jacob of Sarug, Clarendon Press, Oxford, 1976. ESHATOLOGIE [gr. eschaton-es-chata = ultim, final] : învăţătura despre realităţile ultime legate de sfîrşitul (telos) istoriei mîntuirii, adică despre realizarea deplină a împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa veacului ce va să vină, ca încoronare a ESHATOI.OCIE operei răscumpărătoare a lui Hristos-împăratul, Care se manifestă la sfîr-şitul istoriei, plin de slavă, să judece viii şi morţii (Ef. 1, 20—23 ; I Tes. 5, 1—11). Eshatologia nu trebuie confundată cu «sfîrşitul lumii» şi nici nu trebuie limitată la descrierea evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui Hristos (v. PAROU-SIA) : învierea morţilor, judecata, raiul şi iadul. Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă, la o stare ultimă, de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii şi speranţei creştine : «Vină împărăţia Ta» (Mt. 6, 10), dar care este deja prezentă aici şi acum, şi care confruntă istoria actuală : «împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru» (Lc. 17, 21). Deşi se întîmplă la «sfîrşitul» istoriei, împărăţia eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. «Transformată, lumea începe din nou avînd ca scop nu sfîrşitul, ci eternitatea. De la Întruparea Fiului, lumea este locul manifestării împărăţiei lui Dumnezeu şi al transfigurării materiei şi omului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce şi menţine împărăţia în istorie, schimbînd istoricitatea lineară, cronologică, în prezenţă eshatologică, veşnică. în acest sens, istoria nu este numai trecut, «anamnesis», ci şi avans, anticipare şi pregustare reală a veşniciei. Sau, mai bine zis, istoria şi eshatologia formează o unică realitate în iconomia mîn-tuirii care nu se confundă cu timpul acesta. în rugăciunea euharistică, a doua venire a lui Hristos este invocată ca parte din istoria mîn-tuirii : «Aducîndu-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi : de cruce, de groapă, de învierea cea de-a treia zi, de înăl- 15i ţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi mărita iarăşi-venire». Ca adunare liturgică, Biserica însăşi este poporul lui Dumnezeu în stare de pelerinaj, în mişcare spre împărăţia lui Dumnezeu : «Căci nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie» (Evr. 13, 14). Apostolul Pavel (I Cor. 15, 53— 58; II Cor. 5, 15—17) face o comparaţie între forma istorică a creaţiei şi a omului şi forma lor eshatologică. Potrivit Apocalipsei (cap. 5 şi 6), această lume transfigurată este rezultatul biruinţei Mielului, care este numit «ultimul (eschatos) Adam» (I Cor. 15, 45) şi «cel dintîi şi cel de pe urmă». (Apoc. 1, 27). De altfel, «noul» este numele lui Hristos împăratul. «.Prin biruinţa Sa (nikos), moartea a fost înghiţită, Iisus Hristos devenind Domnul (Kirios) nostru» (I Cor. 15, 57). Distrugerea Satanei şi a puterilor adverse lui Dumnezeu — Fiul Omului S-a arătat tocmai «ca să strice lucrurile diavolului» (I In 3, 8), pe care în cele din urmă îl va desfiinţa cu «arătarea venirii Sale» (II TeS. 2, 8) —, dispariţia răului din istorie, încetarea suferinţei Bisericii pe pămînt, toate acestea sînt semne apocaliptice care premerg a doua Venire a lui Iisus. Totuşi, făgăduinţele eshatologice, adică instaurarea împărăţiei lui Hristos, Care sade de-a dreapta Tatălui pe tronul autorităţii divine (Mt. 25, 31) şi Care Se manifestă în plenitudinea slavei Sale pentru a conduce universul spre destinul său veşnic (Evr. 12, 2), sînt în contradicţie cu ameninţările şi prezicerile pe care le vehiculează sectele apocaliptice. Este adevărat că de-a lungul istoriei s-au făcut diferite calcule referitoare la a doua Venire. (După Iri-neu şi Ipolit, istoria lumii va dura 156 EUHARISTIE 6000 de ani şi se va încheia cu al şaptelea mileniu sub împărăţia lui Hristos — Ps. 89, 4 ; Evr. 4, 4). Biserica însă, deşi a admis Apocalipsa în canonul biblic, totuşi a respins interpretarea acesteia ca bază pentru calcule cronologice despre veacul eshatologic. «Parousia» va fi o mare surpriză, căci «de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl» (Mt. 24, 36). Creştinii trăiesc cu nădejdea vie şi fermă în mîn-tuirea viitoare (I Pt. 1, 3—4). Toţi cei care rămîn fideli lui Hristos nădăjduiesc că vor participa la făgăduinţele împărăţiei, ca regi şi preoţi (Apoc. 5, 10). Iar speranţa eshaito-logică presupune o căutare intensă şi voluntară a bunurilor făgăduite (Mt. 6, 33), o răscumpărare activă a timpului istoric (Mt. 24, 45), nu o «aşteptare înfricoşată a judecăţii» (Evr. 10, 27). «Astfel, veacurile vieţii în trup, în care trăim acum (căci Scriptura cunoaşte şi veacuri temporale, după cuvîntuî: «Şi a ostenit în veac şi va trăi pînă la sfîr-şit»), sînt veacurile stării active, iar cele viitoare, care urmează după cele de aici, sînt veacurile duhului, ale prefacerii în starea pătimitoarîe. Aşadar aici găsin-du-ne în stare de activitate, vom ajunge odată la sîîrşitul veacurilor, luînd siîrşit puterea şi lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom îi în activitate, ci în pasivitate, şi de aceea nu vom ajunge niciodată la siîrşitul îndumnezeirii noastre. Căci «pătimirea» de atunci va fi mai presus de fire şi nu va ii nici o raţiune care să hotărnicească îndumnezeirea la nesfîrşii a celor ce o pătimesc. Atunci vom lăsa să se odihnească, deodată cu ceie mărginite prin fire, şi puterile noastre, dobîn-dind aceea ce nu poate dobîndi nicidecum puterea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a duprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească fiinţelor create în-dumnezeirea pe măsura lor şi numai el străluminează firea cu lumina cea rnai presus de fire şi o ridică deasupra hotarelor ei prin covîrşirea slavei» (Si. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 22, în Filoc. rom., voi. III, p. 71—73). Bibliografie: Sf. Ioan Dam as chin, Credinţa ortodoxă, IV, 26—27, trad. cit., p. 207—212 f D. Stăniloae, Teologia dogmatică, voi. III, p. 351—377 ; N. Maxim, Eshatoiogie şi taine în viaţa Bisericii, în «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», nr. 3—■ 4, 1973, ţp. 220—225; Gheorghe Drăgulin, Revelaţie în eshatoiogie, in «Studii Teologice», XI (1950), p. 46—56. EUHARISTIE [gr. euharistia = mulţumire, recunoştinţă] : Taina instituită de Însuşi Iisus Hristos, prin rugăciune de mulţumire şi gestul de binecuvîntare a pîinii şi paharului (Lc. 22, 19—20), la ul- tima Sa cină cu apostolii, în care Biserica actualizează în mod sacramental opera Sa răscumpărătoare, concentrată în jertfa şi învierea Sa (I Cor. 11, 23—26 ; Mt 26, 26 ; Lc. 22, 17—19). Biserica şi Euharistia sînt două realităţi inseparabile, deoarece alianţa Noului Testament din care se naşte noul popor al lui Dumnezeu este pecetluită cu sîngele lui Iisus Hristos (Mt. 26, 26—28 ; Mc. 14, 31). Pentru teologia răsăriteană Euharistia nu este o simplă acţiune sacramentală, ci centrul de convergenţă al întregii vieţi bisericeşti. Ca termen tehnic, Euharistia apare pentru prima oară în scrierile lui Ignatie al Antiohiei : «Pur- EUHARISTIE 157 taţi de grijă să vă adunaţi cît mai des pentru a aduce lui Dumnezeu mulţumire (euharistia) şi mărire» (Către Efeseni XIII, 1). Tot el o numeşte «pîinea care este leacul nemuririi», antidotul morţii, pentru a trăi în Iisus Hristos pentru totdeauna (Către Efeseni X‘X, 2). Scrierile post-apostolice subliniază în mod deosebit efectul eclezial al Euharistiei. Altarul pe care se aduce Euharistia este însuşi izvorul unităţii Bisericii : «Nimeni să nu se f risipească ; dacă cineva nu se afla în lăuntrul altarului, el se va lipsi de «pîinea lui Dumnezeu» (Ibidem VI, 2). Dinamica Euharistiei pune în mişcare procesul de adunare şi de convergenţă a tuturor în împărăţia lui Dumnezeu : «După cum această pîine frîntă, odinioară răspîndită pe cîmpuri, a fost strînsă împreună şi a .devenit o pîine, tot aşa Biserica Ta să fie adunată la un loc de la marginile pămîn-tului în împărăţia Ta» (Didahia, 9). Pentru Chirii al Ierusalimului, Euharistia este «cupa mîntuirii», pîinea «supra-fiinţială» prin care devenim părtaşi ai firii dumnezeieşti (Cateheza mistagogică, IV, 1—9), pentru Vasile cel Mare, «merinde pentru ^drumul veşniciei» (Epistola 243, 111), iar pentru Ni-colae Cabasila, ea este desăvîrşirea vieţii în Hristos, «Taina ultimă», prin care sîntem părtaşi la «trupul împăratului» (Viaţa în Hristos IV, 1—3). Liturghia euharistică este o recapitulare a iconomiei divine : «că am avut pomenirea morţii Tale, văzut-am chipul învierii Tale, um-plutu-ne-am de viaţa Ta cea nesfîr-şită, îndulcitu-ne-am de hrana Ta cea neîmpuţinată» (Liturghia sfîn-tului Vasile). Euharistia reactualizează jertfa unică a Noului Legămînt, adusă odată pentru totdeauna de Marele- Arhiereu, Iisus Hristos, Care nu a cruţat viaţa Sa, ci S-a dat preţ de răscumpărare pentru noi (Evr. 8, 6 ; 9, 24—25 ; Col. 1, 4). De aceea, «ori de cîte ori mîncaţi pîinea aceasta şi beţi paharul acesta, vestiţi moartea Domnului, pînă va veni El» (I Cor. 11, 28). Iar Jertfa Sa nu este un act de imolare, decît ca act de iubire şi de mijlocire, de trecere de la moarte la viaţă (Evr. 10, 10). Hristos, «Pastile cele mari şi Preasfinţite», S-a dat de bună voie, nu a fost trimis la moarte : «Ca un miel nevinovat spre jun-ghiere S-a adus şi ca o oaie, fără de glas împotriva celor ce-o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa». Jertfa Sa are nu numai un .aspect restaurator, de răscumpărare, ci reprezintă trecerea de la moarte la viaţă, «de la nefiinţă la fiinţă» (Sfîntul Ioan Hrisostom). «Hristos nu numai că a murit pentru noi, ba mai mult, El a şi înviat, stă la dreapta lui Dumnezeu şi mijloceşte pentru noi» (Rom. 8, 34). De altfel, Euharistia nu se celebrează în ziua instituirii ei, înainte de răstignire, ci în ziua învierii, ca retrăire a Pastelul Noului Testament. Elementele materiale ale Euharistiei, pîinea şi vinul, sînt transformate în trupul şi sîngele lui Hristos, purtătoare de viaţă veşnică (Ioan 6, 55), prin rugăciunea la consacrare a Bisericii. Pentru ucenicii care mergeau la Emaus, întîl-nirea cu Hristos cel înviat are loc în «frîngerea pîinii» : «Şi cînd a stat împreună cu ei la masă, luînd El pîinea, a binecuvîntat şi, frîn-gînd, le-a dat lor» (Lc. 24, 30). Euharistia este «pîinea noastră cea spre fiinţă», substanţa pentru înnoirea fiinţei, hrana vieţii veşnice (In 5, 54). Mana este prefigurarea cinei euharistice, «pîinea lui Dumnezeu care se pogoară din cer şi dă 158 EUHARISTIE viaţă lumii» (In 6, 33, 49—51, 58). Hristos Se împărtăşeşte în Euharistie în şi prin puterea Duhului Sfînt, în toată realitatea Sa personală, ca «mîncare a credincioşilor», în Euharistie creştinii se împărtăşesc cu «sîngele care se varsă», de aceea ei devin «concorporali şi consanguini» cu El. Euharistia este un dar «ca merinde pe calea vieţii veşnice», de aceea se păstrează şi după Liturghie. De la Cincizecime, s-a făcut o legătură organică între Euharistie şi trupul lui Hristos — Biserica (Fapte 2, 42 ; I Cor. 10, 17), nu numai în sensul că Euharistia este hrana şi băutura necesară pentru existenţa Bisericii, ci şi în sensul că Euharistia e un punct de întîlnire a unei comunităţi liturgice dintr-un loc, cu Biserica universală, cu «ceata sfinţilor», cu «toată lumea». Creştinii, pentru că aduc o singură mulţumire, frîng o singură pîine şi beau dintr-o singură cupă, constituie o singură Biserică (I Cor. 10, 16—17). Adunarea euharistică aduce jertfă de laudă şi fără de sînge pentru Biserica nevăzută (Fecioara Maria, drepţii Vechiului Testament, Apostolii şi sfinţii Noului Testament), ca art de mulţumire, şi pentru Biserica văzută, ca act de cerere. Dar Hristos însuşi celebrează Euharistia ca «Cel ce aduce şi Cel ce Se aduce, Cel ce primeşte şi Cel ce Se împărtăşeşte». Această legătură între preoţia lui Hristos şi jertfa euharistică se observă în organizarea liturghiei. Episcopul sau preotul pronunţă cuvintele de instituire a Cinei «in persona Christi», fiind gura prin care Hristos binecuvintează ; el rosteşte epicleza în numele Bisericii, «in persona ecclesiae», fiind rugăciunea de consacrare a întregii comunităţi : «Să vină Duhul Tău cel Sfînt peste noi şi peste darurile acestea ce sînt puse înainte». Cuvintele pronunţate de Iisus la ultima Cină îşi păstrează puterea lor creatoare numai în legătură cu rugăciunea de invocare a Duhului Sfînt (v. ANAMNEZĂ şi EPICLE-ZÂ). Caracterul sobornicesc al Euha~ ristiei este pus în evidenţă de vechea tradiţie de a săvîrşi o singură liturghie euharistică sub un singur episcop în fiecare loc. După Ioan Damaschin, Euharistia este arvuna vieţii viitoare (tradu-cînd epiousion cu «care va să vină»), deoarece Trupul lui Hristos este plin de Duhul dătător de viaţă (învăţătura ortodoxă, cartea IV, 13, p. 175). Duminica, icoana veacului viitor, Biserica trăieşte în anticiparea Împărăţiei tocmai prin trupul euharistie îndumnezeit, simbolul materiei şi umanităţii transfigurate. Comparată cu realitatea care se va descoperi în ziua eshatologică, realitate care acum este acoperită şi ascunsă sub forma vinului şi a pîi-nii, Euharistia este o prefifgurare (antitip) a lui Hristos plin de slavă. De aceea, adunarea liturgică, după împărtăşirea cu Sfintele Taine, se roagă : «Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale». Atunci va fi descoperită sfinţilor «mîncarea» despre care vorbeşte Iisus : «Eu am de mîncat o mîncare pe care voi nu o cunoaşteţi» (In 4, 32). Există un raport particular între Euharistie şi Botez («şi îndată a ieşit din ea (coastă) sînge şi apă» — In 19, 34 ; I In 5, 6—8), Mirun-gere (Ps. 104, 15) şi Hirotonie (Didahia, cap. 14—15). De asemenea, o corelaţie directă între Tainele de· iniţiere (Ps. 104, 15)* care după tradiţia răsăriteană se săvîrşe c îm- EUHARISTIE preună în cadrul liturghiei, şi unitatea Bisericii (v. BOTEZ şi LITURGHIE). Există un raport esenţial între cuminecarea cu Tainele Sfinte, mărturisirea păcatelor şi împăcarea cu aproapele : «Cînd vă adunaţi în duminica Domnului, frîngeţi pîinea şi mulţumiţi, după ce mai întîi v-aţi mărturisit păcatele voastre, ca jertfa voastră să fie curată... Tot cel care e certat cu aproapele său să nu vină împreună cu voi pînă nu se împacă, pentru ca să nu se pîngărească jertfa voastră... Că aceasta este ceea ce s-a zis de Domnul : «în orice loc şi timp să-Mi aduceţi jertfă curată; că împărat mare sînt, zice Domnul, şi numele Meu este minunat între neamuri» (Maleahi 1, 11—14). (învăţătură a celor 12 Apostoli, XIV, 1—5 (Col. Scrierile Părinţilor Apostolici), Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1980, P- 31); - 'i > : «Mai întîi, această Taină nimeni altul nu poate să o săvîrşească, în orice nevoie s-ar afla, fără numai dacă este preot legiuit. Apoi, el trebuie să se îngrijească să fie un altar acolo unde va sluji, sau un antimis, fără de care în nici un chip nu poate fi adusă jertfa cea fără de sînge. în al treilea rînd, trebuie să poarte de grijă să se găsească materia care se cuvine, adică pîine de grîu dospită, cît se va putea de curată, şi vin, fără amestec cu vreo altă băutură şi curat în sine. Iar la proscomidie se varsă şi apă, ca să se, împlinească Scriptura, care spune că : Unul dintre ostaşi cu suliţa a împuns coasta Lui şi îndată a ieşit sînge şi apă (Ioan 19, 34). în al patrulea rînd, în timpul cînd sfinţeşte darul, preotul să aibă această încredinţare că însăşi fiinţa pîiriii şi fiinţa vinului se prefac în fiinţa adevăratului trup şi sînge ale lui Hristos, prin lucrarea Sfîn-tului Duh, a Cărui chemare o să-vîrşeşte în acea vreme, ca să desăvârşească această Taină, rugîndu-se şi grăind : Pogoară Duhul Tău cel Sfînt asupra noastră şi asupra acestor daruri care sînt puse înainte şi fă din pîinea aceasta trup al Hris-tosului Tău, iar în acest potir, cinstitul sînge al Hristosului Tău, refăcîn-du-le prin Duhul Tău cel Sfînt. Căci, după cuvintele acestea, prefacerea se petrece îndată şi schimbă pîinea în adevăratul trup al lui Hristos şi vinul, în adevăratul sînge, păstrîn-du-şi doar chipul în care se înfăţişează, şi aceasta potrivit cu icono-mia dumnezeiască. Mai întîi, ca să nu vedem trupul lui Hristos, ci să credem că este, pentru cuvintele pe care le-a rostit : Acesta este trupul Meu şi acesta este sîngele Meu,. crezînd mai degrabă în cuvintele şi puterea Lui, decît în înseşi simţurile noastre, care fapt aduce fericire credinţei : Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut (Ioan 20, 29)» (Mărturisirea de credinţă (1642) Partea I-a, întrebare CVII, (trad. A. Elian), EIB, Bucureşti 1981, p. 96). Bibliografie: Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheze mistăgogice, IV—V, trad. cit., p. 67—-80; Nicolae Cabasila, Viată In Hristos, IV, 1—17, în trad. cit., p. 113— 142; Frank Gavin, Some A^pecfs oi Con-temporary Greek Ortodox Thought, cap. Euharistie, p. 324—353; Boris Bobrinskoy, Liturgie et ccclcsiologie trinitaire de St. Basile, în voi. Eucharistie d’Orient et d'Occident, II, Cerf, Paris, 197—240; N. Aianassieff, L'assemblee eucharistique unicfue dans l'Eglise ancienne, în «Klero-nomia» 6, 1 (1974), p. 1—36; Theodor Stylianopoulos, Holy Eucharist and pri-esthood in the New Testament, în «The Greek Theological Revievv», voi. 23 (1978), nr. 2, p. 113—130; Anca Manolache, 160 EUSEBIUS Dumnezeiasca Euharistie, «Glasul Bisericii», nr. 7—9/1979 ; Vaier Bel, Biserică şi Euharistie, «Studii teologice» nr. Э—4/ 1982, p. 230—242. EUSEBIUS (c. 263—c. 339) : născut în Palestina, persecutat şi închis pentru credinţă. Este consacrat episcop în Cezareea Palestinei în 313—314. Mare admirator al imperiului de Bizanţ, devine prietenul şi cronicarul împăratului Constantin, a cărui convertire o descrie. Adept al lui Origen, se amestecă în disputa ariană, acceptă condamnarea lui Atanasie la sinodul din Tyr (335). Eusebius scrie Demonstraţia e-vanghelică, Pregătirea evanghelică, Cronici (apologia creştinismului) şi Istoria bisericească, operă de mare erudiţie care redă istoria creştinismului de la început pînă la triumful lui Constantin în 324. Eusebius scrie cea mai completă istorie bisericească apărută pînă la el (Hegesip-pus şi Julius Africanus), care devine o sursă de inspiraţie pentru perioadele următoare. De la el au rămas informaţii preţioase despre episcopii şi didascalii din timpul apostolic, despre erezii, martiri, persecuţiile împotriva creştinilor. El transmite detalii despre canonul Scripturii, păstrează lungi extrase din operele scriitorilor postapos-tolici. Bibliografie: Hans von Сатрем-hausen, Les Pbres grecs, Editions de l'Orante, Paris 1963, p. 81—95 j Ioan G. Coman, Patrologie, voi. 3, EIB, Bucureşti, 1988, p. 482i—518. EVANGHELIE [gr. evanghelion, lat. evangelium] : în Noul Testament, prin evanghelie se înţelege : «vestea cea bună» sau revelaţia lui Dumnezeu în persoana şi lucrarea mîntuitoare a lui Iisus Hristos, mesajul sau conţinutul acestei desco- periri cuprins în predica şi învăţătura lui Iisus (Mc. 13, 10 ; 14, 9 ; Rom. 2, 16), precum şi propovădui-rea acestui mesaj (Fii. 4, 3). «Evanghelia lui Hristos» este «putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care crede, iudeului întîi şi elinului» (Rom. 1, 16 ; cf. Ef. 1, 13 ; I Cor. 15, 1—2). Evanghelia este însuşi Iisus Hristos, centrul şi desă-vîrşirea istoriei mîntuirii : «Evanghelia are ceva deosebit : venirea Mîntuitorului, a Domnului nostru Iisus Hristos, patimile Lui şi învierea. Profeţii cei iubiţi L-au vestit. Evanghelia, însă, este desăvîrşirea nemuririi» (Sf. Ignatie, Către Fila-delfieni, IX, 2). Ea reprezintă vestea fericită a păcii şi iubirii aduse de Dumnezeu pe pămînt, destinată tuturor, umanităţii întregi, de pretutindeni şi din toate timpurile. Este un apel care include pe toţi fără nici o discriminare : «fie greci, fie barbari, bărbaţi, femei sau copii, toţi deopotrivă, săraci şi bogaţi, instruiţi şi neinstruiţi, fără a exclude poporul sclavilor» (Eusebiu de Cezareea, Pregătirea Evanghelică, cartea I, 1, 6, trad. cit., p. 101). La începutul Bisericii, prin evanghelie s-a înţeles întreaga tradiţie orală a predicii lui Iisus Hristos. Cu timpul, termenul a desemnat forma fixă şi definită a acestei tradiţii orale, adică colecţia cărţilor Noului Testament. Aceasta devine normativă pentru învăţătura Bisericii : «Rugăciunile voastre, milosteniile voastre şi toate faptele voastre aşa să le faceţi, cum este scris în evanghelia Domnului nostru» (învăţătură a celor 12 Apostoli, XV, 4). Dar Evanghelie mai înseamnă şi cartea în care s-a transcris mărturia apostolică despre viaţa, învăţătura şi slujirea lui Hristos : «începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu» (Mc. 1, 1). Toţi EVANGHELII 161 «evangheliştii», adică autorii celor patru evanghelii, s-au folosit de forma originală a Evangheliei —· tradiţia orală — căreia Biserica i-a dat o formă definitivă înainte de sfîrşitul secolului I, pe care aceştia au transcris-o fără pretenţia de a fi inspirată şi fără intenţia expresă ca scrierile lor să devină Sfîntă Scriptură a Noului Testament. Cu toate acestea, autorii Noului Testament nu au transcris mărturiile Tradiţiei primare orale în mod empiric, ca simple reproduceri ale acesteia. Evangheliştii nu sînt simpli colectori de tradiţii, fără o contribuţie personală la interpretarea materialului care circula. Ei au un rol important nu numai în ce priveşte aşezarea materialului după un plan care are în centru pe Iisus Hristos, pentru scopuri misionare şi catehetice, ci şi în ce priveşte interpretarea teologică pe care fiecare scriitor biblic o dă tradiţiei ce îi stă la dispoziţie. Există patru texte evanghelice paralele, păstrate în limba greacă, fiecare cuprinzînd Evanghelia în întregime, dar fiecare prezentînd-o într-un mod propriu autorului. In Evanghelia sa, Iisus Se descoperă ca «învăţător», ca singurul care cunoaşte misterul lui Dumnezeu şi care a făcut cunoscut oamenilor acest mister (In 17, 3, 8). De fapt, cea dintîi şi cea mai puternică impresie pe care a făcut-o Iisus a fost aceea de învăţător — rabi (Mt. 19, 16 ; 23, 8 ; Lc.’9, 49 ; In 1, 49). El însuşi consideră că misiunea Sa principală constă în predicarea Evangheliei mântuirii : «căci pentru aceasta am venit» (Mc. 1, 38) şi că de aceea se cuvine să fie numit «învăţător» : «Nici învăţători să nu vă numiţi, că învăţătorul vostru este unul : Hristos» (Mt. 23, 10). Ca orice rabi iudeu, Iisus Îşi alege un grup de 12 apostoli pe care îi pregăteşte în jurul Său, îi învesteşte cu puterea iertării păcatelor (Mt. 18, 18) şi îi trimite la propovăduire (Mc. 3, 14—19), pentru a fi «martorii» Săi «pînă la marginea pămîn-tului» (Fapte 1, 8). Iisus Hristos a fost un mare predicator şi învăţător (cf. Mt. 10, 24— 25 ; 23, 8—10 ; 26, 18). El vorbeşte în sinagogi, angajează discuţii în contradictoriu cu cărturarii Legii, care nu L-au acceptat, foloseşte metode rabinice de exegeză a Scripturii. Dar spre deosebire de «rabi» din Vechiul Testament, Iisus nu numai că predică în mod public, pe străzi, în case particulare (Mc. 2, 2), în aer liber, pe cîmp, pe vîrful colinelor, pe ţărmul lacurilor, lingă Marea Galileii, ci învăţătura Sa vine din plinătatea lui Dumnezeu, pe care o vesteşte ca «trimis de Dumnezeu» (In 3, 34). El nu predică învăţături omeneşti ca fariseii (Mt. 7, 7—13), ci «vestea cea bună», Evanghelia împărăţiei (Mt. 4, 23), cuvîntul lui Dumnezeu. El este «profetul» (In 4, 19) al cărui mesaj are o putere dumnezeiască de transformare a sufletelor deoarece «Cuvintele pe care vi le-am spus sînt duh şi sînt viaţă» (In 6, 63). Prin cuvîntul Său plin de adevăr şi iubire divină (Mc. 1, 22), în care credincioşii găsesc răspuns la problemele vieţii lor spirituale, Iisus cheamă la credinţă, la schimbarea totală a existenţei, la un nou mod de viaţă. EVANGHELII : Partea principală a Noului Testament o formează Evangheliile, în număr de patru. Cuvîntul evanghelie, la început, nu se referea la o carte, ci la tot mesajul relevat de Iisus şi predicat de Apostoli. Există patru «evanghelii» păstrate în limba greacă, fiecare 11 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 162 EVANGHELII cuprinzînd evanghelia în întregimea ei (Marcu 1, 1), dar fiecare avînd un autor (evanghelist) diferit, un scop diferit şi un stil particular. Cele trei evanghelii scrise de Matei, Marcu şi Luca au locuri comune care pot fi prezentate paralel, de aceea se numesc sinoptice. Evanghelia după Matei (numit Levi al lui Alfeu — Marcu 2, 14 ; Luca 5, 27). Matei este de origine evreu şi a devenit creştin şi apoi apostol din agent de vamă şi colector de taxe (Matei 10, 3). El a scris evanghelia în limba vorbită atunci de evreii din Palestina, aramaica, pentru creştinii proveniţi dintre iudei sau iudeo-creştinii. Aşa cum arată vocabularul folosit, evanghelia sa provine dintr-o comunitate iudeo-creştină, avînd ca idee principală rolul mesianic al lui Iisus. Matei cunoaşte foarte bine Vechiul Testament din care citează numeroase texte profetice (1, 23 ; 2, 6, 15, 23 ş.a.) cu intenţia de a demonstra că Iisus din Nazaret este Mesia cel făgăduit de Dumnezeu prin profeţii lui Israel. Printre altele, el vorbeşte frecvent de convertire şi «împărăţia cerurilor» (Matei 4, 17), expresie luată din Vechiul Testament pentru a exprima realitatea prezenţei lui Dumnezeu fără a-i aminti numele în mod direct. Către anul 70, Evanghelia lui Matei a fost tradusă în greacă şi introdusă în canonul Noului Testament. Evanghelia după Marcu, sau Ioan Marcu, sau Ioan, ucenic din Ierusalim. Cunoscut din Faptele Apostolilor, Marcu însoţeşte pe Pavel şi Barnaba în Antiohia (Fapte 12, 25) şi în prima călătorie' apostolică dar pe oare Pavel îl lasă la Perga pentru a se întoarce la Ierusalim (Fapte 13, 13). Către anul 60, Marcu se găseşte la Roma, unde colaborează cu Apostolul Pavel care se află în captivitate (Filim. 1, 24). După moartea lui Pavel, Marcu rămîne la Roma. Potrivit unei afirmaţii a istoricului Eusebiu, Marcu a scris Evanghelia sa în greacă la Roma, după predica Apostolului Petru, care, într-adevăr îl numeşte «fiul meu» (I Petru 5, 13). Marcu l-a văzut pe Iisus, aşa cum reiese din propria-i mărturie (Marcu 14, 51). în orice caz, Marcu era apropiat de cercul Apostolilor şi al celor dintîi ucenici, deoarece în casa mamei sale se reunea comunitatea creştină primară din Ierusalim (Fapte 12, 12). în plus, el consemnează amănunte pe care nu le putea reţine decît un martor ocular originar, respectiv Apostolul Petru. A scris cea dintîi evanghelie, cam la 30 de ani de la înălţarea lui Iisus, pentru convertiţi, nu din rîndul iudeilor, care trăiau în afara Palestinei. Evanghelia după Luca, medic şi om de studiu, convertit de la păgî-nism . Evanghelia sa, scrisă în greceşte în Grecia sau la Roma, unde Luca s-a dus după Pavel, prizonier între 61 şi 63, se adresează unora care aveau cunoştinţă de Iisus, din afara Palestinei. Evanghelia lui Luca este considerată drept cea mai documentată ca informare şi cea mai literară ca formă. Luca nu cunoaşte pe Iisus. Ca literat şi om de studiu, el a cules toate informaţiile posibile şi a cercetat toate datele care circulau în vremea sa (Luca 1, 1—4), stabilind în mod precis timpul în care a trăit Iisus Hristos (Luca 2, 1—2). Se crede că el a_folosit euan-ghelia lui Marcu, precum şi Logia, o colecţie de cuvinte ale lui Iisus Hristos, care circula în acea vreme (de aceea şi Pavel ştia de Iisus). exegeza Evanghelia după Ioan, fiul lui Ze-vedeu şi fratele lui Iacov (Matei 4, 21 ; 10, 2 ; Marcu 1, 19—21), din Betsaida Galileii, cetatea lui Petru şi Andrei (Ioan 1, 44). Mama sa, Salomeea (Marcu 14, 40) face parte din grupul femeilor mironosiţe (Marcu 16, 1) care au fost martore la patimile lui Iisus şi au aflat cele dinţii despre învierea Domnului. Chemat la apostolat împreună cu Iacob, fratele său, şi cu Petru şi Andrei (Matei 4, 21), el a fost prezent la schimbarea la faţă a Domnului (Matei 17, 1—13) şi la rugăciunea lui Iisus în grădina Ghetsi-mani (Matei 24, 37). El e «celălalt discipol» pe care-1 iubea Iisus, care s-a aplecat pe Iisus la cină. El a însoţit pe Iisus în curtea arhiereului Caiafa (Ioan 18, 15, 16) şi a fost martor ocular al răstignirii (Ioan 19, 26—27). Lui i-a încredinţat Iisus pe Maica Sa : «Iată mama ta ! Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine» (Ioan 19, 27). Este prezent la pogorîrea Duhului Sfînt în ziua Cincizecimii (Fapte 2, 1—4) şi la alegerea celor 7 diaconi (Fapte 6, 2—6). împreună cu Petru pleacă apoi în Samaria (Fapte 8, 14, 17). Apostolul Pavel, care îl întâlneşte la Ierusalim (în anul 49), îl numeşte unul din «stîlpii Bisericii», alături de Petru şi Iacob, fratele Domnului (Gal. 2, 9). Spre sfîrşitul vieţii este exilat în Patmos (Apoc. 1, 9), unde a scris Apocalipsa. După afirmaţia Fericitului Ieronim, Ioan a scris Evanghelia sa ca o completare a Evangheliilor sinoptice, pentru cei ce caută Lumina, Adevărul şi Viaţa, din Asia Mic#. In Evanghelia sa, scrisă în greceşte la Efes către anul 100, Ioan redactează ceea ce el însuşi propovăduia în Asia Mică. Ea conţine multe precizări cronologice despre evenimentele biblice, deşi se adre- sează unor credincioşi care practicau contemplaţia mistică. După cum se vede, fiecare evanghelist are tema lui proprie şi stilul lui personal. Fiecare Evanghelie are semnificaţia ei particulară, cu toate că se referă la aceleaşi mari evenimente din viaţa lui Hristos. Scriitorul Taţian a compus o lucrare Diatessaron, către anul 170, în Siria, în care armonizează cele patru Evanghelii, reducîndu-le la un singur text. In această concordanţă, anumite pasaje biblice sînt lăsate de o parte. Lucrarea a fost folosită pînă în secolul cinci, cînd Biserica a stabilit canonul cărţilor biblice. In acest moment, Biserica a reţinut patru Evanghelii canonice, deoarece fiecare carte, avînd stilul şi conţinutul ei propriu, se completează una pe alta. Toată particularitatea Evangheliilor s-ar pierde dacă s-ar reduce la un text prescurtat. Astfel, Biblia poate fi comparată cu o «bibliotecă» scrisă de diverşi autori, fiecare avînd stilul său de a scrie şi modul său de a interpreta evenimentele. Stilul lui Matei se deosebeşte de stilul lui Ioan. La început au circulat şi «evanghelii» necanonice, «contestate» (Eu-sebiu, Istoria bisericească, III, 25, 6—7). «Noi nu primim decît ceea ce acceptă Biserica, şi anume că trebuie să fie recunoscute numai patru evanghelii» (Origen, Omilia I la Luca, 2). EXEGEZA [gr. exegesis = explicare, interpretare] : metodă care urmăreşte punerea textului biblic în contextul său istoric şi cultural, înţelegerea mesajului său teologic propriu şi explicarea lui, ţinînd seama de integritatea şi unitatea revelaţiei biblice. Metoda exegetică nu este independentă, deoarece Bi- exegeza blia nu se interpretează fără nici un criteriu, scoţîndu-se cuvintele din contextul lor sau construindu-se combinaţii şi tipologii arbitrare. Metoda exegetică ţine seama de mai multe principii şi elemente : 1. Biserica crede în inspiraţia biblică, iar acest adevăr determină poziţia ei faţă de teoriile şi metodele ermineuticii biblice. Inspiraţia (v. SFÎNTA SCRIPTURA) nu este nici verbală, deoarece Noul Testament include o pluralitate de evanghelii (v. EVANGHELIE), iar Biblia în general presupune o mare diversitate de autori, şi nu este restrînsă la conţinutul pur dogmatic, ci cuprinde tot ce se referă la mîntuire, avînd conţinut divin şi formă literară umană. 2. Există o unitate teologică şi so-teriologică între Vechiul şi Noul Testament, ambele avînd centrul lor în Iisus Hristos. Cuprinsă între «Facere» şi «Apocalipsă», istoria mîn-tuirii, în care se observă mai multe etape — pregătire, realizare, desă-vîrşire (Evr. 1, 1—2 ; In 1, 1 ; Col. 1, 19) — este o istorie a revelaţiei Logosului lui Dumnezeu, nu ca descoperire de adevăruri şi precepte, ci ca manifestare personală a lui Dumnezeu, creator, mîntuitor şi sfinţitor, în istoria unui popor. Dar Noul Testament are conţinutul său revelator propriu, independent de ce s-a scris în Vechiul Testament, deoarece numai «Fiul cel Unul-Născut, Care este în sînul Tatălui, Acela a mărturisit» (In 1, 18). In lumina revelaţiei proprii Noului Testament, Vechiul Testament capătă astfel un nou sens. în rugăciunea Sa arhierească, Iisus spune : «Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut, şi aceştia au cunoscut că Tu M-ai trimis» (In 17, 25). 3. Septuaginta (Vechiul Testament în versiunea greacă a celor 70, făcută în Alexandria către mijlocul secolului al 3-lea î.d.Hr.) a fost folosită de diasporaua iudaică, de apostolul Pavel şi de întreaga Biserică primară, inclusiv Biserica Romei pînă la jumătatea secolului al 2-lea, devenind textul oficial al Vechiului Testament pentru Biserica Ortodoxă. Cu toate acestea, Biserica n-a fost indiferentă faţă de textul ebraic-masoretic, dovadă fiind studiile şi comentariile asupra Vechiului Testament în ebraică, făcute de Origen şi Ieronim. 4. Sfînta Scriptură se bucură de o adevărată veneraţie în pietatea ortodoxă. Biserica ascultă şi în acelaşi timp venerează cuvîntul · lui Dumnezeu. Ea foloseşte Biblia în cult, sub formă de citiri psaltice, de rugăciuni şi imne liturgice, dar şi în cateheză şi lecturi particulare. 5. Biserica atestă canonul biblic (insistînd asupra originii apostolice a cărţilor Noului Testament) şi interpretează Biblia pe temeiul Tradiţiei, în care Se manifestă Duhul Sfînt (In 16, 13). Nu se pune deci problema unei întîietăţi de autoritate între Scriptură, Tradiţie şi Biserică, fiindcă interpretarea, nefiind altceva decît teologia Scripturii, face parte din Tradiţie. 6. Se cunosc mai multe metode tradiţionale exegetice: cea istorică, literară, sau filozofică, practicată de şcoala din Antiohia (din care face parte Ioan Hrisostom), potrivit căreia, evenimentele biblice au locul lor istoric bine determinat, fără im- EXISTENŢA plicaţii tipologice ; cea alegorică sau tipologică, promovată de şcoala din Alexandria, după care evenimentele, persoanele şi simbolurile biblice au sensul lor «spiritual» sau corespondentul lor tipologic (de pildă, Iosua lui Navi este «tipul» lui Iisus, deoarece Vechiul Testament cuprinde proorocii sau prefigurări despre Iisus) ; cea teologică, potrivit căreia Biblia nu se poate înţelege independent, în afară de Tradiţia Bisericii, din care a ieşit şi pe care o conţine. Tradiţia conţine interpretarea teologică a Scripturii, de aceea ele sînt complementare. Teologia a dat o mare atenţie acestui principiu exegetic, pornind de la caracterul revelatoriu propriu prezenţei şi lucrării Duhului Sfînt (In 16, 13). *Dorind dar să Începem tălmăcirea psa1-milor, să luăm drept pildă minunata tradiţie pe care ne-a păstrat-o un evreu în legătură cu întreaga Siîntă Scriptură. Spunea acolo că, din pricina nelămuririi ei, întreaga Siîntă Scriptură e orînduită ca o casă în camerele căreia nu poţi ajunge pînă nu deschizi pe cea principală. Lingă fiecare cameră se afla o cheie dar nu era cea potrivită, ci cheile tuturor camerelor erau împrăştiate şi nu ştiai cu ce cheie vei putea să deschizi fiecare cameră şi era muncd destul de grea să-ţi găseşti cheia potrivită cu care să poţi deschide. Tot aşa trebuie înţeles că şi pentru Scripturile care nu-s clare, nu din altă parte vom putea afla mijloacele de a le lămuri decît tot de la cheia de explicare împrăştiată printre toate celelalte cărţi». (Origen, Filocalia II, 3, în trad. rom., p. 331). Bibliografie: Eusebiu, Istoria bisericească : Eusebe de Cesaree, Histoire ecclesiastique, text grec, traducere şi note de Gustav Bardy, Edition du Cerf, Paris (coli. Sources Chretiennes), I—IV, 1952, V^,Vm, 1955. EXISTENŢA [lat. ex-isto, gr. trc pos] : forma pe care o ia viaţa, sav fiinţa în procesul ei de devenire în mişcarea ei de dezvoltare, sub stanţa se transformă, primeşte o stări pe care n-a avut-o anterior decî potenţial. Forma este un grad a existenţei, un mod de viaţă, în cate goria timpului şi a spaţiului (tro pos). Deoarece făpturile raţionale ai atît existenţa istorică cît şi existenţe veşnică prin participare şi har, el< au şi ceva contrariu, adică neexis· tenţa. Aducerea lor la existenţă prir Cuvîntul lui Dumnezeu şi ţinerei lor în existenţă sînt un dar, adică el< sînt dependente de voinţa lui Dumnezeu ; totuşi veşnicia şi starea sai forma acesteia depind şi de voinţE fiecărei fiinţe raţionale. Existenţe veşnică trebuie să devină viaţă veşnică, adică participare la Cel ce este însăşi existenţa, «Viaţa», pentru că existenţa fără Dumnezei poate deveni moarte veşnică, adice nefericire veşnică. Simţul actual al existenţei, al timpului istoric, € consecinţa unei viziuni şi a unei percepţii determinate de păcat, ce o formă de nepartrcipare la har Existenţa este astfel redusă prin alienarea, detaşarea de Dumnezeu prin separare între existenţa actuală şi existenţa care vine şi ni se di prin participare. Existenţa care vine, viaţa veşnică, nu aparţine viitorului, ci este un prezent continuu, un mod de existenţă infinită, anticipată, pe care nu-1 realizăm cît timp persistăm în starea de necomuniune cu Cel ce are existenţa de la Sine. «E linii, spunînd că Iiinţa lucrurilor există împreună cu Dumnezeu din veci şi că numai calităţile din jurul fiinţei ie 166 EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS au de la El, susţineau că iiinţa nu are nimic contrariu şi contradicţia este numai Intre calităţi, Noi însă zicem că numai iiinţa dumnezeiască nu are nimic contrariu ca iiind veşnică şi infinită şi dăruind şi altora veşnicia. Fiinţa lucrurilor, însă, are contrară ei neexistenta. Deci stă în puterea Celui ce este cu adevărat ca ea să existe de-a pururi sau să nu existe. Dar fiindcă Lui nu-I pare rău de darurile Sale, ea va exista veşnic şi va li susţinută prin puterea Lui atolţiitoare, chiar dacă are nimicul contrariu ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adusă la existenţă din neexistenţă şi stă în voia Lui ca ea să tie sau să nu lie.» (Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III, 28, în Filoc. rom. voi. II, p. 82—83). Bibliografie: D. Belu, Tragicul în cadrul teologiei morale, în «Mitropolia Banatului», XXVI {1976), nr 9—12, p. 615—608. EXTRA ECCLESIAM NULLA SA- LUS : Expresia «m afară de Biserică nu este mîntuire» îşi are originea în teologia lui Origen şi mai cu seamă în ecleziologia lui Ciprian de Car-tagina (Epist. 73, 21, 2). Acesta face cunoscută doctrina tradiţională despre raportul dintre Biserică şi Tainele mîntuirii, în special botezul, în două scrieri de circumstanţă — «De Lapsi» şi «De unitate Eccle-siae Catholicae» — scrise înainte de Paştele din 251, în condiţii cu totul particulare. în timpul persecuţiei lui Deciu (250—251), puţini credincioşi ai Bisericii din Carta-gina au rămas fermi în credinţă (stantes), cei mai mulţi au acceptat apostazia (lapsi), fiind prin aceasta excluşi de la Euharistie. Pentru reintegrarea «celor căzuţi» exista o disciplină de penitenţă, care putea fi redusă dacă aceştia prezentau o scrisoare de recomandare (libellus pacis) din partea unui creştin care a suferit, numit mărturisitor (confes-sor). Or, în această privinţă s-au făcut abuzuri atît din partea «lap-si»-lor, cît şi a mărturisitorilor şi a preoţilor. Episcopul Ciprian este pus în situaţia să excomunice grupul celor care nu respectau practica tradiţională şi se separau astfel de Biserica tradiţională. Pentru a combate tendinţele shismatice, care existau nu numai în Africa, ci şi la Roma (shisma lui Novatian, în 251, despărţit de episcopul Corneliu, după moartea papei Fabian), Ciprian scrie : «Oricine se separă de Biserică pentru a se uni cu o adulteră se lipseşte de făgăduinţele Bisericii ; oricine părăseşte Biserica lui Hristos nu va ajunge să primească recompensa lui Hristos. Acesta e un străin, un păgîn, un duşman. Nimeni nu poate avea ca tată pe Dumnezeu, dacă nu are ca mamă Biserica. Dacă putea să existe salvare în afară de corabia lui Noe, atunci ar putea să existe şi în afară de Biserică» (Despre unitatea Bisericii, cap. 6, trad. cit., p. 30—31). In timp ce argumentul lui Origen se bazează pe faptul că în afară de Biserică există păcatul, care este semnul diviziunii, deci un contra-semn al mîntuirii, argumentul lui Ciprian pune accentul pe caradterul obiectiv şi sacramental al Bisericii ca trup al lui Hristos, în care Hristos însuşi este cel care adună pe cei împrăştiaţi. Botezul este Taina unităţii, ca şi Euharisia, în care se adună toţi ca boabele de grîu pentru a forma o singură pîine. Sensul EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS acestei axiome : apartenenţa la Biserică prin Taine nu este facultativă, adică Biserica nu este o asociaţie voluntară, ci o comunitate sacramentală în şi prin care Dumnezeu însuşi lucrează mîntuirea şi unitatea lumii ; şi stă în intenţia ei pastorală combaterea shismelor şi de binărilor în Biserică; dar ea afirmă şi o doctrină de credinţă, anume că prezenţa lui Hristos în Taine este elementul de unitate a Bisericii. De aceea, Biserica dă o mare importanţă ritului şi semnelor exterioare ale Tainelor, chiar în cazul botezului administrat de eretici (Conciliul din Trident face deosebire între botezul «in re» — bo- tezul cu apă, şi cel «in voto» — botezul dorinţei). Extra ecclesiam se aplică azi mai ales cu privire la validitatea Tainelor săvîrşite în afară de trupul lui Hristos, sau comunitatea celor ce se împărtăşesc dintr-o pîine (cf. 1 Cor. 10, 17), şi nu în sens restrictiv, adică de a stabili limitele canonice ale Bisericii. Bibliografie: Cyprien, L'unite de l'Eglise catholique şi Augustin, Sermons sur l'Eglise unie, trad. de Mgr Victor Saxer, Descl6e de Brouwer (coll. «Les Peres dans la foi»), 1979; Şt. G. Alexe,, Însuşirile şi limitele Bisericii, în «Studii Teologice», XXVIII (1976), nr. 7—10, p. 705. «FACEŢI ACEASTA...» în timpul lui Iisus, iudeii respectau Paştele, cea mai mare dintre sărbători (Exod cap. 12), în amintirea eliberării poporului din Egipt. Oonsiderînd că toţi au fost sclavi în Egipt şi că faraonul i-a eliberat, iudeii îşi apropriază această trecere (pascha) în cadrul unei «sărbători de pomenire» (leş. 12, 14). Ritualul plinilor fără aluat (azime), ritual care dura de la 14 la 21 Nissan, are loc în acest context de aşteptare a eliberării (leş. 12, 17—20). După exod, la 14 Nissan (prima lună a anului), se mînca mielul pascal (leş. 12, 2—13). în cadrul familiei, «pastile Domnului» se sărbătorea prin-tr-o masă la care se consuma carne de miel, iar cu sîngele se ungeau uşile, în semn de protecţie (cf. Evrei 11, 28). Mai tîrziu, imolarea mielului are loc la templu, în ziua de 14 Nissan, după amiază, în faţa pelerinilor veniţi la Ierusalim pentru un Paşte colectiv (cf. leş. 12, 6). Pentru Apostoli, Iisus este acum Mielul, Mielul pascal, prin sîngele căruia lumea este purificată de păcat şi eliberată de moarte, adică trecută într-o viaţă nouă (Cf. Ioan 1, 29). Iisus îşi «dă Duhul» vineri la amiază, în momentul în care la templu începe sacrificarea mieilor. Acum, Hristos a fost jertfit, devenind, astfel, Paştele nostru (1 Cor. 3, 7). Mînltuirea, ca eliberare de moarte, se realizează prin jertfa lui Iisus : «Noi am trecut din moarte la viaţă» (1 Ioan 3, 14). Acesta este esenţialul credinţei creştine. Ca şi profetul din Vechiul Testament, care împrospătează memoria poporului denunţînd. deviaţiile şi insistînd ca «ziua aceasta să fie spre pomenire» (leş. 12, 4), Iisus cere discipolilor cu care a mîncat pastile, în camera de sus, după tradiţie, în Joia sfîntă, înainte de patima Sa pe cruce : «Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea» (Luca 22, 19 ; 1 Cor. 11, 23—27). Biserica crede că, în actul euharistie, Iisus însuşi celebrează Paş-tile, adică moartea şi învierea Sa, în care se împlineşte promisiunea conţinută în ieşirea poporului evreu din Egipt. Căci Dumnezeu n-a trecut în istoria umanităţii o dată în timpul lui Moise şi o dată în timpul lui Iisus, lăsînd, apoi, istoria în cursul ei normal. Aşa cum eliberarea din sclavia Egiptului este mereu amintită, «ca aşezare veşnică să o prăznuiţi» (leş. 12, 4), tot aşa Paştele creştin, adică trecerea lui Iisus Hristos prin moarte şi înviere, se perpetuează fără încetare în viaţa noastră. «Căci de cîte ori veţi mînca această pîine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi pînă cînd El va veni» (1 Cor. 11, 26) (V. EUHARISTIA). FAMILIA: Biserica Ortodoxă acordă o importantă majoră căsătoriei şi familiei creştine, deoarece de acestea depind nu numai destinul unui cuplu, ci şi acela al co- FAMILIA munităţii umane în general, al unei naţiuni, al unei Biserici locale, al împărăţiei lui Dumnezeu. Căsătoria, cu roada ei firească, familia, este o mare taină (Efes. 5, 25—32). Ea are ceva unic, căci este vorba de o relaţie umană specifică nouă, care o face să se deosebească de orice altă formă de grupare omenească (Matei 19, 10—11). Familia a exercitat o influenţă capitală asupra comunităţii creştine primare. Cea dintîi formă de cult a fost cultul în familie (Fapte 10 ; 18, 26 ; I Cor. 16, 19). Apostolul Pavel a avut în familia lui Acvila şi Pris-cila un ajutor misionar de prim ordin. Acvila era un iudeu din Pont, care emigrase la Roma. Pris-cila, soţia lui, era, probabil, de origine romană. Din cauza edictului lui Claudius (49/50), care interzicea evreilor să rămînă în capitala imperiului, Acvila şi Priscila au părăsit Roma şi s-au aşezat în Corint (Fapte 18, 1—2), unde îi întîlneşte Pavel, care se asociază cu ei, devenind nu numai tovarăşi de meserie, ci şi colaboratori direcţi în lucrarea misionară (Fapte 18, 3, 24—26). Cînd Pavel a plecat din Corint la Efes, aceştia îl urmează (Fapte 18, 18). între timp, s-au întors la Roma, unde le scrie Pavel (Rom. 16, 3—4). în cele din urmă se pare că au revenit la Efes (II Tim. 4, 19). în Epistola sa către Romani, Pavel scrie aceste cuvinte despre Acvila şi Priscila : «îmbrăţişaţi pe Priscila Şi Acvila, tovarăşii mei de lucru în Hristos, care şi-au riscat viaţa ca să-mi salveze viaţa şi cărora nu numai eu le mulţumesc, ci şi toate Bisericile dintre neamuri, îmbrăţişaţi şi Biserica din caia lor» (Rom. 16, 3—5). «Şi-au pus viaţa în joc», deoarece transformaseră casa lor în loc de adunare creştină (Fapte 18, 26 ; 1 Cor. 11, 6, 19). Biserica dă o atenţie particulară tradiţiei orale. Familia este mediul cel mai propice pentru transmiterea credinţei prin viu grai. în fond, fără familiile creştine, Biserica n-ar putea să continue fizic în timp. Păstrarea şi continuarea credinţei depind în mod exclusiv de familiile creştine. Căci credinţa se învaţă, se practică şi se transmite numai din lăuntrul unei comunităţi creştine, care este constituită din familii. Biserica se extinde în timp şi spaţiu prin familia creştină. Familia constituie, astfel, mediul evanghelistic în care se pregătesc noi generaţii de membri ai Bisericii. Educaţia creştină în cadrul familiei este decisivă pentru copii şi tineret. Sfîntul Policarp scrie : «Să învăţăm şi pe femeile noastre să trăiască în credinţa dată lor în dragoste şi în curăţie, fiind devotate bărbaţilor în toată sinceritatea şi să iubească pe toţi deopotrivă cu de-săvîrşită înfrînare şi să educe copiii lor în frica lui Dumnezeu» (Către Filipeni, IV, 2). Această educaţie se face fie direct, fie indirect, prin experienţa postului, a rugăciunilor comune, prin pregătirea copiilor pentru Cuminecătură, prin participarea la marile evenimente familiale, dar mai ales prin relaţiile personale dintre părinţi şi copii, nu numai acasă, ci şi în afară. îndrumarea duhovnicească şi exemplul direct al părinţilor sînt de o importanţă crucială. S-ar putea spune, de asemenea, că părinţii creştini sînt cei mai de seamă mijlocitori dintre Biserică şi lume. Căci prin ei se face îmbisericirea copiilor şi a tinerilor şi, tot prin ei, aceştia sînt trimişi în lume ca ucenici ai lui Hristos. E o prelungire a Bisericii în lume şi o aducere a lumii în Biserică. 170 FECIORIA FECIORIA : Curăţia trupului, castitatea sau fecioria este înfrînarea totală de la relaţii sexuale proprii soţilor, dar şi o nemişcare faţă de patimile păcătoase ale trupului. Curăţia, ca însuşire a firii netrupeşti, ţine de cinul îngerilor; de aceea, monahul, prin biruinţa sa asupra trupului, imită starea îngerilor (Matei 23, 30 ; 19, 12 ; 1 Cor. 7, 8). Fecioria este o arvună a nestricăciunii viitoare. Această făgăduinţă presupune o anume învăţătură faţă de trupul material şi o anumită atitudine faţă de sexualitate. Trupul nu este rău în sine, de aceea căsătoria şi sexualitatea sînt daruri natural-nepăcătoase. Trupul este destinat a fi «templul Duhului Sfînt» (1 Cor. 6 ; 19). Monahul se luptă să transforme propriul său trup într-un tron al Duhului. Unitatea dintre suflet şi trup a fost zdruncinată prin păcatul ada-mic în aşa măsură, încît trupul joacă acum un rol ambiguu, devenind în acelaşi timp şi duşman şi prieten, susţinător şi potrivnic (Scara, cuv. XV, 81). Sufletul nu mai are încredere totală în trupul cu care coexistă de la început şi de care nu se mai poate elibera. Mai mult, poftele lui devin tiranice : «Să vă feriţi de poftele firii pămîn-teşti care se războiesc cu sufletul» (1 Petru 2, 1). «Cine mă va izbăvi de trupul morţii acesteia ?» (Rom. 7, 24) Sfîntul Apostol Pavel a combătut desfrînarea, ca fiind cel mai mare păcat săvîrşit cu trupul : «Fugiţi de desfrînare ! Orice păcat pe care-1 va săvîrşi omul este în afară de trup. Cine se dedă însă desfrînă-Tii păcătuieşte în însuşi trupul său» (1 Cor. 6, 18). In practica ascetică, fecioria este virtutea monahală prin excelenţă. Aceasta, mai întîi, din înţelegerea că fără trup nu se pot cîştiga vir- tuţile. Prin urmare, nu este vorba de mortificarea trupului în sens fizic, ci de vindecarea lui radicală de orice stricăciune. Numai trăind într-un trup viguros, neprihănit, sufletul poate înainta pe calea înaltelor virtuţi. Numai topit cu postul, trupul pierde din neputinţe şi se face sănătos. Asceza răsăriteană nu cunoaşte flagelarea, deoarece trupul este copărtaş la lucrarea virtuţilor. Apoi, este sigur că teologia ascetică din Răsărit, s-a inspirat din tradiţia acelor Părinţi care pun căderea, sau ruperea comuniunii originare dintre Dumnezeu şi om, în raport direct cu ruperea comuniunii fireşti dintre Adam şi Eva, avînd drept consecinţă folosirea pătimaşă a trupului «Focul începe atunci cînd diavolul vrea să lege pe unii de alţii cu o legătură urîtă, ca să încerce amîndouă părţile» (Scara, cuv. XV, 41). în plus, desfrînarea este singurul păcat de la care nimeni nu se mai poate întoarce pe aceeaşi cale pe care s-a întinat. Comentînd textul din 1 Co-rinteni 6, 14, Ioan Scărarul zice : «Aceasta o spune greşit, pentru că prin scurgere întinează însăşi fiinţa trupului, fapt care e cu neputinţă să se întîmple în alt păcat. Iar eu întreb de ce la orice alt păcat ne-am obişnuit să zicem numai că oamenii greşesc, dar cînd auzim că cineva a curvit, zicem, cu durere, că acesta a căzut» (Scara XV, 39). Tot el a spus că această grijă pentru curăţia trupului face ca Biserica să fie extrem de severă faţă de cei ce săvîrşesc păcatul desfrînă-rii, pe care nu-1 socoteşte ca o simplă «greşeală», ci o adevărată cădere :j «Un bărbat cunoscător mi-a pus jo întrebare înfricoşătoare : «Care este, afară de omor şi de tăgăduire, păcatul cel mai greu dintre toate ?» a zis el. Iar eu am spus că FEMEIE 171 a cădea în erezie. «Şi de ce, a zis acela, Biserica universală, primind pe eretici, după anatemizarea sinceră a ereziei lor, îi învredniceşte de împărtăşirea de Taine, dar pe cel ce a curvit, primindu-1 după ce s-a mărturisit şi a încetat să păcă-tuiască, canoanele apostolice poruncesc să-l ţină departe de Prea Curatele Taine mai mulţi ani ?» Şi eu, spăimîntîndu-mă de neputinţa de a răspunde, taina a rămas nedezlegată (Scara XV, 43). (V. CĂSĂTORIE). FEMELE [lat. = femina]. Din referatul creaţiei, se cunoaşte numele celei dintîi femei, Eva, care înseamnă «viaţa», deoarece din ea s-a născut neamul omenesc (Fac. 3, 20 ; Tob. 8, 6), creată direct de Dumnezeu cu destinaţia de a fi «ajutor asemenea omului» (Fac. 2, 20—23). împreună cu Adam (v. ADAM), formează perechea strămoşească, chemată să constituie un ansamblu fără de care actul creaţiei este de neconceput (Fac. 2, 24 ; I Cor. 11, 8—9 ; Mt. 19, 5). Implicată în actul căderii în păcat prin seducţia diavolului (Fac. 3, 4—12 ; înţ. Sir. 25, 27), pătimind consecinţele acestei căderi (I Tim. 2, 13—15), femeia primeşte şi ea una din marile făgăduinţe mesianice din istoria mîntui-rii, deoarece sămânţa — posteritatea ei, va distruge diavolul : «Voi pune duşmănie între tine şi între femeie, între sămînţa ta şi sămînţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcîiul» (Fac. 3, 15). Egalitatea femeii cu bărbatul în actul procreaţiei, aportul ei specific în transmiterea vieţii şi mai ales binecuvântarea posterităţii ei sînt idei subliniate cu vigoare în Cartea Facerii. Sub influenţa legislaţiei iudaice de mai tîrziu, această concepţie biblică despre unitatea şi egalitatea femeii şi bărbatului s-a modificat enorm : cu toată starea ei de inferioritate, femeia participa la sărbători religioase (Deut. 12, 12), la dansul ritual (Jud. 21, 21), la cina jertfelor (I Par. 1, 4), la servicii în altar (leş. 38, 8). Sara, soţia lui Avraam, primeşte binecuvântarea lui Dumnezeu : «Şi o voi binecuvînita şi-ţi voi da din ea un fiu ; o voi binecuvînta şi va fi mamă de popoare» (Fac. 17, 16; Rom. 9, 9). Femeia are un rol în menţinerea poporului lui Izrael; de pildă, Rut, moabiteanca (Rut 4, 5, 11). De asemenea, se cunosc cîteva' nume de proorociţe : Hulda (II Par. 34, 22), Mariam, sora lui Moise şi a lui Aaron (leş. 15, 20), Debora, care a fost aleasă judecător (Jud. 4, 4) şi Ana (Lc. 2, 36—38). După Noul Testament, femeia este chemată să aibă un rol principal atît în istoria mîntuirii, cît şi în viaţa Bisericii. Astfel : a) Femeia participă în mod direct şi separat de bărbat la întruparea Fiului lui Dumnezeu. în acest sens, «magnificat»-ul (Lc. 1, 46—48) poate fi considerat ca un crez al teologiei creştine despre femeie. In răspunsul plin de bucurie al Măriei începe să se realizeze făgăduinţa făcută Evei de Dumnezeu. Sămînţa — posteritatea — femeii este Iisus Hristos (Gal. 3, 18). Din femeie, Fiul lui Dumnezeu îşi face trupul Său. b) Femeile sînt acceptate şi ca discipoli ai lui Hristos — dar nu ca apostoli — care simbolizau triburile lui Israel; ele îl însoţesc, îl ascultă şi participă la misiunea Sa (Mc. 15, 40—41 ; Lc. 8, 1—3; Lc. 23, 49—55). Iisus vorbeşte femeii samaritence (In 4, 7—26) şi Martei şi Măriei (Lc. 10, 38—42). împreună cu Fecioara Maria, care stătea la picioarele crucii (In 19, 25), o mulţime de femei «care ur- 172 FEMEIE maseră din Galileea pe Iisus» iau parte la suferinţele de pe Golgota. c) Femeile au fost alese ca cele dintîi martore şi vestitoare ale Învierii lui Hristos (Mt. 28, 1—10 ; Mc. 16, 1—11 ; Lc. 24, 1—2 şi In 20, 11—18). Ele anunţă pe apostoli şi pe ceilalţi discipoli (Lc. 24, 9) şi sînt convocate împreună cu aceştia să întîmpine pe Hristos cel înviat, în Galileea : «Mergeţi şi vestiţi fraţilor Mei, ca să meargă în Galileea şi acolo Mă vor vedea» (Mt. 28, 10). d) Cu toate că nu se ştie pe larg ce rol prepis au avut femeile în Biserica primară, totuşi ştim că prezenţa şi activitatea lor este foarte importantă. «Femeile şi Maria» se află totdeauna în compania apostolilor (Fapte 1, 14), ceea ce înseamnă că cercul apostolic era deschis. Apostolul Pavel consideră «tovarăşe de lucru» pe Priscilla, ca şi pe Evdo-chia şi Sintihi, în casa căreia organizează o biserică (I Cor. 16, 19 ; cf. Fapte 12, 12), fapt pentru care «toate Bisericile dintre neamuri le sînt recunoscătoare» (Rom. 16, 4). El citează o mulţime de nume de femei care participă la viaţa Bisericii (Rom. 16, 6, 12 ; Fii. 4, 2—3). e) Femeile au diverse slujiri, ha-risme şi roluri în Biserica de la început. De pildă : harisma profeţiei (I Cor. 11, 5), responsabilitatea rugăciunii (Fapte 1, 14 ; 12, 12 ; I Tim. 5, 5), a instruirii (Tit 2, 3—5), organizarea cultului în casele lor (I Cor. 16, 19 ; Col. 4, 15), predi-carea Evangheliei şi didahia (Rom. 16, 3 ; Fapte 18, 24—26 ; Fii. 4, 3). Două categorii sînt menţionate separat : diaconiţele (Febe — Rom. 16, 1 I Tim. 3, 11) şi văduvele, care au un rol bine precizat (I Tim 5, 9, 12) şi care trebuie să îndeplinească anumite condiţii speciale (I Tim. 3, 1—13 ; 5, 9—10). Din punctul de vedere al antropologiei, teologia a recunoscut specificitatea sexului feminin, sub aspect fiziologic, anatomic, hormonal şi psihologic. Ea a combătut inferioritatea şi inegalitatea femeii faţă de bărbat, fiind împotriva actelor de discriminare feministă. Aportul femeii în actul de procreaţie este cel puţin egal cu cel al bărbatului. Bărbatul şi femeia au o interdependenţă şi o complementaritate naturală, ei formează o unitate fără de care nu se poate înţelege umanul în totalitatea şi integritatea acestuia. Din punct de vedere ecleziologic, Biserica a recunoscut locul şi natura slujirii femeii, potrivit cu specificitatea ei naturală, dar n-a făcut din femei o categorie specială în trupul bisericesc. însuşi sensul de integritate organică al noţiunii de «laos» nu a permis discriminări de sex sau de vîrstă. în acest ansamblu, toţi membrii — femei şi bărbaţi — au o preoţie generală (I Pt. 2, 4—5), prin Taina botezului, fiecare avînd harisma sa particulară, proprie, prin Taina mirungerii. Biserica este o comunitate de ha-risme, în care femeile au un rol esenţial. De pildă, texte ca I Cor. 14, 34 şi I Tim 2, 10—12 nu exclud femeile de la misiunea de a învăţa credinţa. Structura Bisericii, ca o comunitate istorică şi socială, se compară cu structura familiei, care are la bază căsătoria, cuplul conjugal (Ef. 5, 20—35). însă Tradiţia nu aminteşte de accesul femeilor la preoţie prin hirotonie. Unii teologi vorbesc de tipologia sau simbolismul ecleziologic al femeii, deoarece bărbatul reprezintă pe1 Hristos, capul Bisericii, iar femeia este «chipul» Bisericii, mireasa lui Hristos. (Origen spune că Eva este simbol al Bisericii — Filocalia, I, FEMEIE 173 23, trad. rom., p. 324). Episcopul (sau preotul) reprezintă totdeauna «chipul» lui Hristos, şi numai aşa el are o slujire care structurează Biserica. Acest echilibru, bărbat — Hristos — capul Bisericii, femeie — Biserică — trupul lui Hristos, s-ar strica în cazul în care femeia, care este imaginea Bisericii, ar lua locul episcopului, «icoana» lui Hristos. Alţii spun că preoţia nu este o problemă de «reprezentare» sau de «tipologie», deci de sex, ci de formă de slujire în Biserică. Adică, Biserica n-ar trebui să ţină seama de principiul «reprezentării», ci de obiectul preoţiei. Or, din această perspectivă, nu există roluri şi slujiri care să fie, prin natura lor, masculine sau feminine. La întrebarea dacă femeia poate fi «delegată» de episcop pentru a prezida euharistia, unii canonişiti răspund că nu, deoarece episcopul, simbolul «paternităţii, nu poate fi reprezentat de o femeie. Tradiţia aminteşte de femei-diaconiţe, care au fost «hirotesite» liturgic pentru diaco-nat, ca parte din slujitorii instituiţi, în orice caz, trebuie respinsă acuzaţia că neacceptarea femeilor la preoţie, prin hirotonie, ar fi cea mai patentă dovadă a discriminării împotriva femeilor, ce se practică în Biserică. In Noul Testament, femeia nu mai este comparată cu Eva, femeia lui Adam, ci cu Fecioara Maria, Eva cea nouă, Maica Domnului, prin a cărei ascultare şi maternitate S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu. Maria este chipul femeii nu numai ca model de virtuie şi de iubire maternă, ci şi ca «Născătoare de Dumnezeu», în acest sens, femeii îi revine rolul spiritual şi mîntuitor de a «naşte» în Dumnezeu pe bărbatul şi pe copiii săi. Trebuie totuşi să fie recunoscut că dispoziţii canonice şi anumite rituri privind situaţia femeii în Biserică au fost influenţate nu numai de iudaism şi de mentalitatea orientală, ci şi de dreptul civil, roman sau bizantin, potrivit căruia femeia era o persoană tutelată şi în subordonare permanentă, civilă şi socială. O asemenea discriminare şi subordonare este contrară principiului hristocentric al Bisericii, în care nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască (Gal. 3, 28). Femeia are deci rangul şi dreptul ei propriu în viaţa Bisericii. Bibliografie: Orthodox Women: Their Role and Participation in the Ortho, dox Church. World Council of Churches, Geneva, 1977 (Raportul consultaţiei de la Agapia, sept. 1976); A. de Souzenele, Mission de la Femme dans la perspective de I'Ancien au Nouveau Testament, în «Cahiers St. Irănee», nr. 44, ian-feb. 1964, p. 9—IS ; Kerin J. Coyle, The Fathers on Women and Women's Ordinations, în «Eglise et Thiologie», 9 (1978), 1, p. 51— 101; Elisabeth Behr-Siegel, The participation of Women in the Life o I the Church, în «Sobornost», nr. 6, 1978, p. 480—492; Idem, La femme dans l’Egise Ortodoxe: vision et histoire, în «Unit6 Chretienne», nr. 53—54, 1979, p. 7—43; Idem, La place de la femme dans VEglise, în «Irânikon», nr. 1/1983, p. 46—53; Methodios, Mitropolit de Axum, Facing the Problem of the Ordination of Women to the Priesthood, în «Ekklesiastikos Pharos», 61 (1979), nr. 1—4, p. 247—256 i Paul Evdokimov, La femme et le salut du monde, edit. Descl6e de Brouwer, Paris (coll. Theoiphanie), 1978; Idem, Sa-crement de 1’amour. Le mystere conjugal a la lumikre de la Tradition orthodoxe. Editions Epi, Paris, 1977; Mgr. Emilianos Timiadis, The Concern for Women in the Orthodox Tradition, în «Diakonia» 12 ('1’977), nr. 1, p. 8—23; N. Chiţescu, In legătură 174 FERICIRI cu preoţia lemeii, în «Ortodoxia», XXXI (1979), nr. 2, p. 349—3(70; Anca Mano-lache, Din problematica feminină actuală, în «Mitropolia Banatului», nr. 7—8/1985, p. 430—441. FERICIRI: In centrul propovă-văduirii Mîntui tor ului stă «Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu» (Mc. 1, 14) : «De atunci a început Iisus a propovădui şi a zice : «Pocăi-ţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor» (Mt. 4,17 ; cf. Lc. 9, 11). Noţiunea «împărăţia lui Dumnezeu» (Basileia) sau «împărăţia cerurilor», cum preferă Evanghelistul Matei (3, 2), avea în acea vreme sensuri multe şi diferite. Iudeii contemporani cu Iisus se gîndeau mai ales la reorganizarea unui nou stat naţional (Fapte 1, 6), încît şi Mesia era aşteptat ca un erou naţional, ca un eliberator politic. Iisus însă precizează că «împărăţia lui Dumnezeu» (Basileia), pe care El o vesteşte şi o întemeiază, nu este din lumea aceasta (In 18, 36). Ea este o realitate viitoare, eshatologică (Mc. 9, 1), dar care a intrat în timp odată cu venirea Sa. In persoana şi lucrarea Sa, împărăţia lui Dumnezeu (Basileia) devine o realitate prezentă : «împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat» (Mc. 1, 15). învăţătura lui Iisus Hristos este rezumată în predica de pe munte (Mt. 5, 1—7, 29), în care El a expus atît atitudinea Sa faţă de Legea morală a Vechiului Testament, cît şi conţinutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma celor nouă Fericiri (Mt. 5, 3—12) : «1. Văzînd mulţimile, Iisus S-a suit în munte, şi aşezîndu-se, ucenicii Lui au venit la El. 2. Şi deschizîndu-Şi gura, îi învăţa zicînd : 3. Fericiţi cei săraci cu duhul, c lor este împărăţia cerurilor. 4. Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia. 5. Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul. 6. Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura. 7. Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui. 8. Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu. 9. Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. 10. Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor. 11. Fericiţi veţi fi voi cînd vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvîntul rău împotriva voastră, minţind din pricina Mea. 12. Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri, că aşa au prigonit pe proorocii cei dinainte de voi». (Matei 5, 1—12). El dă nu numai o nouă interpretare Legii vechi, în contrast evident cu «ceea ce s-a zis de cei vechi», ci aduce o nouă Evanghelie, care exprimă voinţa lui Dumnezeu în forma ei desăvîrşită şi finală (Mt. 7, 21). Vechiul Testament este astfel împlinit şi depăşit (Mt. 5, 20—48 ; 19, 3—9) şi de aceea Biserica n-a respins Vechiul Testament, ci l-a preluat, înţelegîndu-1 în lumina celui Nou. Faptul acesta reiese cu prisosinţă din conţinutul şi sensul «Fericirilor», care reprezintă căile pe care credinciosul poate descoperi şi împlini voia lui Dumnezeu. El ridică la o nouă stare relaţia credinciosului cu Dumnezeu, în care accentul nil, mai cade pe formalismul religios şi pe morala răzbunării, ci pe transformarea spiritului şi pe morala iubirii. De fapt, Iisus cere o schimbare radicală în inima şi viaţa celor ce vor să-L urmeze : «De nu va întrece dreptatea voastră pe cea a FILIOQUE 17ί cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor» (Mt. 5, 20). Iisus Hristos a arătat că există o diferenţă radicală între Lege şi Evanghelia Sa, care se axează pe porunca iubirii, a iubirii de-săvîrşite, care include şi pe duşmani. «Aţi auzit că s-a zis : Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă : Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blesteamă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc» (Mt. 5, 43—44). Iisus precizează că tocmai în paradoxul iubirii şi al jertfei pentru alţii constă Evanghelia Sa : «Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este» (Mt. 5, 48). Bibliografie: Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, EIB, Bucureşti 1987, p. 268—276. FILIOQUE [«qui ex Patre Filio-que procedit» = care de la Tatăl şi de la Fiul purcede : dogmă după care Duhul Sfînt purcede de la Tatăl «şi de la Fiul». Filioquk a provocat una din cele mai înverşunate polemici teologice dintre Oriait şi Occident şi rămîne una din divergenţele doctrinare majore dintre Catolicism şi Ortodoxie (v. CATOLICISM). Pentru catolici, Filioque ar fi o explicare şi o clarificare a doctrinei Idespre Duhul Sfînt, formulată de cŞtre al II-lea Sinod ecumenic (Consttintino-pol, 381), care, împotriva ereziei lui Macedoniu (v. EREZII), a reafirmat expresia folosită de evanghelistul Ioan : «Care de la Tdtăl purcede» (In 15, 26). Pentru ortodocşi, Filioque este o «dogmă nouă», care implică o «altă credinţă», schimbînd doctrina biblică despre o singură pu|c ?dere cu doctrina despre «dubla purdeţlere» i a Duhului, inadmisibilă din piţnctuH( de vedere al învăţăturii despre Treime. Filioque a fost introdus de latini în Crezul niceoconstantinopolitan şi folosit în liturghia latină, începînd cu sinodul local din Toledo, în 589 ; apoi, confirmat de sinodul englez din Hatfield în 680, cu ocazia convertirii la catolicism a regelui arian al vizigoţilor (Recarede), sub pretextul că ar pune în evidenţă deplina dumnezeire a lui Hristos şî egalitatea Sa cu Tatăl. Deşi regele Carol cel Mare insistă ca Bisericile din Spania, Italia, Franţa şi Germania să rostească Crezul cu adaosul Filioque (de altfel «Librî Carolini», ca şi sinodul din Gentilly,. atacă expresia «ex Patre per Fi-lium» care circula paralel cu Filioque), totuşi papa Leo al III-lea refuză introducerea Simbolului modificat, în Biserica Romei. Cu toată această opoziţie, la propunerea lui Henric al II-lea, papa Benedict al VUI-lea acceptă în· 1014 Crezul interpolat în Biserica Romană, fără consimţămîntul Bisericilor Răsăritene. Cel dintîi care arată implicaţiile dogmatice neortodoxe ale adaosului Filioque este patriarhul Fotie (820— 895), iar cel care a formulat, la con-ciliul de la Florenţa (1439), argumentele respingerii acestui adaos; este Marcu de Efes. Sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Florenţa (1438—1439) nu pretind catolicilor de rit bizantin să includă Filioque în Crez. Mai mult, conciliul de; la Florenţa admite două expresii : «e» Patre Filioque» şi «ex Patre per FP lium» (δια τοο 'Γιου). Ortk Jofcşri insistă asupr;|i argumentului istoric, Filioqu.y fiind |> alterare a Simbolului din ??1, iar catolicii invocă motivele lonaie, deoarece, în secolul al Vl-lea, Bisericile din Spania şi alte ţări europene erau ameninţate de arianism şi pris- 176 FILIOQUE cilianism. Filioque ar respinge ideea •ariană despre inferioritatea Fiului faţă de Tatăl. în general, teologia catolică pretinde că Filioque ar explica relaţia veşnică dintre Tatăl şi Fiul şi ar •clarifica egalitatea Fiului cu Tatăl în esenţa dumnezeiască, nu numai consubstanţialitatea, ci modul de provenienţă a Persoanelor. Filioque ar fi deci o completare a doctrinei despre originea divină a Duhului Sfînt, care n-a fost precizată în amănunt, aşa cum s-a întîmplat cu învăţătura despre Fiul lui Dumnezeu, despre Care Sinodul de la Niceea (325) afirmă : «născut, iar nu făcut, Cel ce este de o fiinţă cu Tatăl». Din partea teologiei ortodoxe, s-au formulat mai multe argumente împotriva doctrinei «Filioque», dintre care principalele sînt : 1) Filioque ■este o interpretare necanonică a Simbolului ecumenic de la 381 ; 2) Filioque implică doctrina lui Augustin despre cele două principii în Treime şi deci despre «dubla purce-dere» ; 3) Filioque are repercusiuni asupra altor dogme de credinţă, de pildă ecleziologia, teologia Tainelor şi a energiilor divine. într-adevăr, canonul 7 al Sinodului ecumenic de la Efes (431) interzice schimbarea Simbolului niceoconstantinopolitan ; de aceea ortodocşii n-au încetat să ■susţină că Filioque a fost introdus în mod necanonic în Crez, fără autoritatea unui sinod ecumenic şi fără consimţămîntul Bisericii Răsăritene. Este vorba deci de o atitudinq care sfidează consensul ecumenic aifunci cînd este în joc doctrina de credjnţă. Dar şi conţinutul teologic al, îosr(aulei Filioque este pus în discuţie.'1’ Potrivit teologiei trini-tare ortodoxe,Tatăl este sursa şi cau?a unigă a dumnezeirii, de aceea existlă o unitate de fiinţă în Dumnezeii, care 4otuşi nu distruge diversitatea ipos- tatică. Fiul Se naşte din Tatăl, iar Duhul purcede (ekporevomenon — In 15, 26). Purcederea veşnică a Duhului este paralelă cu naşterea din veci a Fiului, şi ele indică două moduri personale de origine din acelaşi principiu — Dumnezeu-Tatăl. în acest sens, Filioque anulează mono-arhia (arche) Tatălui în dumnezeire, introducînd două principii în Sfînta Treime, Tatăl şi Fiul, ceea ce duce la confuzia ipostasurilor. Teologia catolică, urmînd fericitului Augustin care afirmă că orice însuşire atribuită Uneia din persoanele divine poate fi atribuită şi Celorlalte, a exagerat simplitatea şi unitatea de esenţă a lui Dumnezeu, în defavoarea diversităţii Persoanelor. în faţa acuzaţiei că introduce o doctrină nouă despre «dubla procesiune», teologia catolică a specificat că Duhul Sfînt purcede de la Tatăl şi de la Fiul «tanquam ab uno principie», «a Patre principaliter». Dar aceasta şterge distincţia personală între Tatăl şyFiul. Este adev/rat că unii teologi bizantini au aiirmat purcederea Duhului «dia toujYiou» (Fotie şi patriarhul Tarasie), dar ei au precizat că dia se referă ia misiunea Duhului în lume, şi rji la purcederea veşnică din Tatăl. Au făcut deci o distincţie între puroederea veşnică şi misiunea temporală. Pentru ei, Filioque presupune/doctrina lui Augustin despre două frincipii în Treime şi deci despre / «dubla purcedere». Astfel, cu toale explicaţiile aduse de catolici, pentru ortodocşi controversa dogmatică despre Filioque rămîne deschisă deoarece nu s-a adus nici un nou argument în clarificarea doctrinei despre Duhul Sfînt (v. PUR-CEDţlE). Unji teologi ortodocşi au atras fitenţiai asupra repercusiunilor pe jc^re Filioque le are pentru alte dog- FILOCALIE 177 me de credinţă. S-a vorbit chiar de un raport direct între Filioque şi supremaţia jurisdicţională a papei. Filioque corespunde cel mai bine cu ideea de subordonare a Duhului faţă de Fiul, pe care teologia catolică o are în vedere atunci cînd respinge epicleza euharistică şi sacramentală. In general, Filioque nu permite catolicismului să vorbească de o «ico-nomie» proprie a Duhului Sfînt. Desigur, teologia ortodoxă a dat o mare atenţie raportului dintre Fiul şi Duhul Sfînt, fără însă să limiteze şi să confunde acest raport cu «pur-cederea» Duhului din Fiul (v. DUHUL SFlNT). Scrierile pnevma-tologice patristice sau liturgice vorbesc despre «Duhul care purcede din Tatăl şi prin Fiul Se arată» sau de «Duhul care întru Fiul pururea Se odihneşte». Pe baza unor asemenea texte, unii încearcă să demonstreze complementaritatea dintre Filioque şi «per Filium». în fine, există teologi care consideră Filioque ca avînd autoritatea unei «theologou-menon», adică afirmaţie teologică tolerabilă din punct de vedere dogmatic. în discuţiile recente cu anglicanii, ortodocşii au cerut acestora să omită Filioque din crezul latin, în general, anglicanii nu sînt împotriva revenirii la forma originală a Crezului din 381, dar nu acceptă să fie condamnată doctrina lui Au-gustin care stă la baza «dublei procesiuni». La fel şi Vechii Catolici, care au decis să rostească Crezul, fără Filioque. în anumite ocazii, catolicii îl omit. Bibriografie: Frank Gavin, Some Aspects ol Contemporary Greek Orthodox Thought, ed. cit., p. 126—143; Boris Bo-brinskoy, Le «Filioque». Hier et ciu-jourd'hul, în «Contacts» nr. 117/1982, p. 7—27; Venance Grume], Photius et I'addition de » sau liste cu nume de tulpini de familie, în care este descrisă istoria neamului lui Iisus : Genealogia lui Matei (1, 1—17) are o linie descendentă, care porneşte de la Avraam, strămoşul poporului Izrael, prin. proorocul David şi se opreşte la Iosif, cu scopul de a arăta că Iisus aparţine, după naşterea Sa fizică, poporului iudeu, în-scriindu-Se in linia de descendenţă davidică. In această linie, evanghelistul Matei marchează trei serii a patrusprezece neamuri : de la Avraam la David, de la David la exilul din Babilon, de la exil, la naşterea lui Iisus. Citind foarte frecvent din Vechiul Testament, Matei demonstrează că Iisus din Nazaret este însuşi Mesia, Care, deşi provine din neamul iudeu, va mîntui întreg neamul omenesc, aşa cum Dumnezeu făgăduise prin glasul profeţilor din Vechiul Testa- ment. Genealogia lui Luca (3, 23—38) are o linie ascendentă, care pleacă de la Iisus şi urcă pînă la Adam, «fiul lui Dumnezeu», cu intenţia de a arăta că Iisus aparţine întregului neam omenesc. Importanţa acestei genealogii constă tocmai în aceea că de la început Biserica a înţeles pe Iisus Hristos, deşi descendent din neamul iudeu, ca mîntuitor al tuturor. In spiritul acestei genealogii, Pavel numeşte pe Iisus «al doilea Adam» (I Cor. 15, 45), încît prin umanitatea Sa El este legat de ‘toţi oamenii şi toţi oamenii sînt legaţi de El (Rom. 12, 21). A nega firea omenească a lui Iisus înseamnă deci a nega firea purtată de noi toţi. Ambele genealogii, fiecare în alt mod, aduc amănunte precise despre descendenţa legală şi filiaţia trupească a lui Iisus, dar pe baza lor nu se poate închega o biografie completă a lui Iisus. De fapt, în ce priveşte originea lui Iisus, Evangheliile nu s-au limitat la descrierea filiaţiei Sale fizice. Genealogia testamentară stabileşte obîrşia lui Iisus în funcţie de Iosif, prin care Iisus este descendent din David (Lc. 1, 27, 32, 69). Noul Testament rămîne sursa istorică principală pentru cunoaşterea vieţii şi misiunii lui Hristos, deşi există şi unele mărturii şi surse literare din afară de comunitatea creştină, cum sînt cele ebraice (Tal- 180 GENEALOGIE mud, Midrash), greceşti şi latineşti (Josefus Flaviu, Tacit, Suetoniu, Pli-niu cel Tînăr, Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, cartea I, cap. V, 3—6 ; VIII, 4—15 ; IX, 1—4 ; X, 1— 7 ; XI, 1—9). Eusebiu de Cezarea (Istoria bisericească, cartea I, cap. VII, 14—15) redă o tradiţie după care înşişi părinţii după trup ai lui Iisus (desposynoi) au compilat, păstrat şi transmis genealogia Acestuia, după cum era obiceiul la evrei. A contesta existenţa Sa istorică, sau a spune că Iisus e numele unei figuri mitologice din Vechiul Testament sau din cultele precreştine, despre care nu există de altfel dovezi, înseamnă a nega valoarea documentară a Noului Testament. Iată cîteva indicaţii biografice şi evenimente din istoria lui Iisus Hristos, confirmate de Noul Testament : După părinţii Săi, Iisus este de origine din Nazaret (In 1, 45), un sat populat cu iudei şi romani din Galileea, provincie din nordul Palestinei. Palestina era ocupată de romani din anul 63, puterea politică fiind deţinută de familia regelui Irod. De aceea, în rîndul compatrioţilor Săi este cunoscut, mai tîrziu, sub numele «Iisus Nazari-neanul» (Mc. 14, 67), iar de la acest nume, cei dintîi creştini s-au numit «nazarineni» (Fapte 24, 5). După genealogiile păstrate de evangheliştii Matei şi Luca, Iisus este fiul Fecioarei Maria, logodită cu Iosif (Mt. 1, 18 ; Lc. 1, 27). La evrei, logodna era un contract atîţ de puternic, încît cel logodit se putea numi soţ, iar învoiala tinerilor crea o seamă de drepturi şi datorii reciproce ce nu mai puteau fi anu- late decît printr-un act de despărţire (Mt. 1, 19). Din cauza aceasta, Iisus a fost considerat fiul lui Iosif şi al Măriei (Lc. 3, 23 ; 4, 24 ; In 6, 42), fiind numit «fiul tîmplarului» (Mc. 6, 3). Dar Iosif, descendent din neamul lui David (Lc. 1, 27 ; 2, 4), nu este tatăl fizic al lui Iisus. Iosif află de la îngerul Domnului (Mt. 1, 20) că modul cum a zămislit Îo’gdd-nica sa, Fecioara Maria, este o lucrare miraculoasă a Duhului Sfînt. Iosif este aşadar tatăl legal al lui Iisus, are adică o paternitate legală asupra Lui, dar nu una naturală, fizică. în acest sens şi descendenţa lui Hristos din David prin Iosif este tot una legală, nu fizică. «Fiul lui David» era un titlu pe care iudeii îl atribuiau lui Mesia ca rege eliberator şi succesor al regelui David, potrivit făgăduinţei făcute acestuia prin profetul Natan (II Sam. 7, 12, 14—16). Acestea sînt datele pe care le oferă textele ’noutestamentare. Totuşi tradiţia imnografică a Bisericii Ortodoxe a adus pînă la noi afirmaţia de netăgăduit că însăşi Fecioara — Maica lui Iisus — este din seminţia lui David, Mjntuitorul avînd şi o ascendenţă fizică «stricto sensu» în neamul lui David. Astfel, în ziua a şaptea a lunii septembrie, se cîntă la stihoavnă : «Veniţi, cei din Adam, să lăudăm pe ceea ce din David a răsărit şi pe Hristos L-a născut, pe Fecioara Maria cea Preacurată». Iar în ziua a opta — prăz-nuirea naşterii Sfintei Fecioare, cîntă Biserica : «Strigă, Davide, ce ţi S-a jurat ţie Dumnezeu ? Cele ce S-au jurat mie, zice, iată, a şi plinit : din rodul pîntecelui meu dîn-du-mi pe Fecioara, din care Zidi- GENEALOGIE 181 torul Hristos, Adam cel nou, S-a născut împărat pe scaunul meu» (Podobia utreniei). De origine, după familia din care a provenit, din Nazaretul Galileii, Iisus S-a născut la Betleem, în provincia Iudeea (Lc. 2, 4), în timpul cînd Augustus era împăratul Romei (Lc. 2, 1), iar Irod cel Mare, rege în Iudeea, Idumeea şi Samaria (Mt. 2, 1), Augustus fiind unul din titlurile atribuite lui Caius Octavius, care a domnit între anii 29 î.d.Hr. şi 14 d.Hr., iar Irod cel Mare (Mt. 2, 1—22 ; Lc. 1, 5) domnind peste întreaga Palestină din anul 37 pînă în anul , 4 î.d.Hr. (Cînd moare, este urmat de fiul său, Irod Antipa, care a guvernat provincia Galileii între anii 4 î.d.Hr. şi 39 d.Hr., potrivit locurilor : Mt. 14, 1—10 ; Mc. 6, 14— 27 ; Lc. 3, 1, 19—20 ; 9, 7—9 ; 13, 31 ; 23, 6—12 ; Fapte 4, 27 ; 13, 1). Evanghelia după Luca precizează că naşterea pruncului Iisus s-a în-tîmplat în timp ce Iosif şi Maria se aflau în drum spre Ierusalim cu ocazia unui recensământ al populaţiei din întreg Imperiul roman, recensămînt ordonat de împăratul Augustus. Primul recensămînt a avut loc în anul 7 î.d.Hr., cînd Qui-rinius era guvernatorul Siriei (Lc. 2, 2), provincie de care depindea în acel timp Palestina. Deşi era din Nazaretul Galileii, bătrînul Iosif, ca descendent din neamul lui David, era obligat să se înregistreze la Betleem în Iudeea, cetatea de origine a lui David (I Regi 16, 1 ; In 7, 42). Dat fiind că Irod cel Mare, care a decis să fie ucişi şi copiii din Betleem, după naşterea lui Iisus, a murit în anul 4 î.d.Hr., rezultă că Iisus Hristos S-a născut cu cel puţin 3—4 ani înaintea erei creştine, aşa cum aceasta a fost calculată în secolul al Vl-lea de Dionisie cel Mic, un călugăr scit din Dobrogea. începutul acestei ere a fost fixat de Dionisie în funcţie de vîrsta la care Iisus a început activitatea publică, stabilită cu aproximaţie la 30 de ani, pe baza textului din Evanghelia după Luca, cap. 3, v. 23 : «Iisus era ca de treizeci de ani cînd a început (să propovăduiască) ; fiind, precum se socotea, fiu al lui Iosif...». Primind veşti despre naşterea lui Iisus pe care magii îl numeau «regele iudeilor» (Mt. 2, 2—11), Irod cel Mare convoacă marele sinedriu din Ierusalim, un consiliu religios format din arhiereii, bătrînii şi învăţătorii Legii (Mt. 2, 4—5), pu-nînd la cale, cu ajutorul magilor, identificarea şi uciderea pruncului. Pentru a evita acest plan, Iosif împreună cu Fecioara Maria şi Iisus se refugiază în Egipt unde rămîn pînă Ia moartea lui Irod. Dar întru-cît Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, îl succede pe tatăl său ca rege în Ierusalim (Mt. 2, 22), între anii 4 î.d.Hr. şi 6 d.Hr., Iosif şi Maria, întorcîndu-se din Egipt, nu rămîn în Iudeea, ci merg în Galileea, sta-bilindu-se definitiv în Nazaret, de unde şi numele lui Iisus de «naza-rinean» şi al celor dintîi ucenici ai Săi, de «nazarineni» (Fapte 24, 5) : «Şi a venit şi a locuit în oraşul numit Nazaret, ca să se împlinească ce s-a spus prin prooroci, că nazari-nean se va chema» (Mt. 2, 23 ; cf. Jud. 13, 5). Născut într-o familie de iudei, Iisus este supus tuturor rînduielilor Legii cultice mozaice, care aveau loc la templul din Ierusalim (Lc. 2, 27). 182 GENEALOGIE Astfel, este supus ritualului circum-ciziunii, care se aplica tuturor nou-născuţilor de sex bărbătesc, la o săptămînă după naştere (Fac. 17, 12 ; Lev. 12, 3) cînd I se dă şi numele de Iosua (Lc. 2, 21), nume ebraic destul de cunoscut, care înseamnă «Dumnezeu mîntuieşte» şi care s-a tradus în greceşte cu Iisus. Numele acesta este comunicat de înger lui Iosif înainte de a fi fost zămislit Iisus : «Ea va naşte fiu şi-I vei pune numele Iisus, pentru că El va mîntui pe poporul Său de păcate» (Mt. 1, 21). La 40 de zile după naştere, Maica Domnului vine la templul din Ierusalim ca să îndeplinească ritualul de curăţire după naştere şi ritualul de oferire şi de «răscumpărare» a pruncului (Lc. 2, 22). Este pentru întîia oară cînd Iisus se află în Ierusalim (Lc. 2, 22—23). Iisus, ca orice întîi-născut de parte bărbătească, este oferit lui Dumnezeu şi răscumpărat cu două turturele, ofranda iudeului de condiţie săracă. La templul din Ierusalim este întîm-pinat de doi bătrîni dintre săracii şi drepţii poporului Izrael, care aşteptau mîntuirea făgăduită de prooroci : bătrînul Simeon şi proo-rociţa Ana. Bătrînul Simeon îl îmbrăţişează şi II binecuvîntează, nu-mindu-L «Lumină spre descoperirea neamurilor şi slavă poporului Izrael» (Lc. 2, 32), iar Fecioarei Maria proorocindu-i : «Iată, Acesta este pus spre căderea şi ridicarea multora din Izrael» (Lc. 2, 34). Desigur că Noul Testament, ne-fiind scris cu intenţia de a se face biografia lui Iisus Hristos, nu cuprinde într-o ordine cronologică precisă, sau după un plan sistematic, toate datele vieţii şi activităţii Sale. Evangheliştii recunosc că n-au transcris cuvintele şi faptele lui Iisus cu de-amănuntul şi în totalitatea lor (In 21, 25), ci au selectat mărturiile care circulau în tradiţia orală ce se fixase în memoria comunităţii creştine din acea vreme, consemnînd numai datele esenţiale ale Evangheliei mântuirii. Făcînd aceasta, ei nu s-au dezinteresat însă de istoricitatea faptelor (In 2, 20), ci au fost preocupaţi de redarea fidelă a mărturiei tradiţiei orale, aşa cum mărturiseşte în chip special evanghelistul (Luca 1, 1—4). Prin urmare, Evangheliile, care nu sînt cărţi de istorie propriu-zisă, şi Noul Testament în general, care nu trebuie conceput ca o biografie amănunţită a lui Iisus Hristos, sînt mai degrabă mărturia apostolică originară, scrisă sub inspiraţia Duhului Sfînt, despre ceea ce este şi reprezintă El în iconomia mîntuirii, despre Fiul Omului în care Dumnezeu Se proslăveşte (In 13, 31). Scris în acest scop, Noul Testament a consemnat nu atît elementele biografice, ci mai ales evenimentele cu rol decisiv în iconomia mîntuirii al cărei autor este Iisus Hristos. (Dovadă este faptul că Biserica nu a canonizat evangheliile apocrife, care dau amănunte despre copilăria lui Iisus, ci a reţinut numai patru evanghelii sinoptice care se concentrează asupra mesianităţii şi slujirii Sale publice). De fapt, ceea ce contează pentru Iisus însuşi nu este biografia Lui ca persoană istorică şi nici descendenţa Sa pămîntească, ci faptul că vine şi este trimis de la Dumnezeu, că gîndeşte şi lucrează cum gîndeşte şi lucrează Dumnezeu (Is. 55, 8). El ştie că S-a născut din Fecioara Maria, la Betleem, unde Ma- GENEALOGIE 183 ria se afla cu Iosif, în timpul domniei lui Caesar Augustus (27 î.d.Hr. — 14 d.Hr.), cu ocazia unui recen-sămînt (Lc. 2, 1). Dar El mărturiseşte în multe ocazii (în templu, pe cruce — Mt. 7, 21 ; Mc. 14, 36) că are un tată ceresc, că există din veci (Rom. 8, 29 ; Col. 1, 15—18) şi că este al doilea Adam (I Cor. 1, 16—18 ; 15, 45 ; Ef. 1, 3 ; II Tes. 2, 13). Desigur, nu este de ajuns a recunoaşte că Iisus a fost un om real, un personaj istoric, un membru al poporului Izrael, care a trăit într-o ţară anumită şi într-o epocă determinată* şi nici măcar că este un model etic sau un prototip al umanităţii. Mesianitatea lui Iisus Hris-tos face parte din mărturisirea de credinţă creştină. Evangheliştii Matei şi Luca aşază pe Iisus în legătură cu mesianismul profeţiilor lui Isaia despre «Emanuel» (Mt. 1, 23 ; Lc. 1, 31), iar apostolul Petru arată că în persoana şi slujirea lui Iisus, Însuşi Dumnezeul poporului Izrael a fost prezent : «Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacov, Dumnezul părinţilor noştri, a slăvit pe Fiul Său...» (Fapte 3,13). Evangheliile nu cuprind prea multe amănunte despre copilăria şi tinereţea lui Iisus, ceea ce înseamnă că acest capitol n-a ocupat un loc principal în predicarea creştină primară. Din această perioadă, Luca menţionează numai faptul că la 12 ani — vîrsta majoratului religios — fiind împreună cu părinţii Săi în Ierusalim la sărbătoarea Paştilor, aşa cum aceştia obişnuiau în fiecare an, Iisus Se duce în templu în mijlocul învăţătorilor Legii mozaice, care au rămas impresionaţi de «cunoştinţele şi răspunsurile Lui» (Lc. 2, 42—47). Din răspunsul pe care Iisus îl dă maicii Sale : «Oare, nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu Mi Se cade să fiu ?» (Lc. 2, 49), reiese că El avea încă de la această vîrstă conştiinţa misiunii Sale mesianice. Tot evanghelistul Luca face o observaţie generală privind dezvoltarea lui Iisus din “această perioadă : «Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vîrsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni» (Lc. 2, 52), după ce spusese mai înainte : «Copilul creştea şi Se întărea cu duhul, umplîn-du-Se de înţelepciune, şi harul lui Dumnezeu era asupra Lui» (Lc. 2, 40). Pînă în jurul vîrstei de 30 de ani, cînd Şi-a început activitatea Sa publică, Iisus a rămas în casa părintească din Nazaret, alături de bătrî-nul Iosif şi Maica Sa, Maria, de la care a primit o educaţie în spiritul Legii mozaice (Lc. 8, 19—21 ; 2, 19, 51 ; 1, 45). Cea care a jucat rolul cel mai important în viaţa lui Iisus a fost desigur Fecioara Maria (Lc. 2, 11, 51). Iisus este singurul ei copil (In 12, 27). Deşi evangheliştii vorbesc de «fraţi şi surori ai Domnului» — Iacov, Iosif (Iosua), Iuda, Simon — (Mt. 13, 55—56 ; Mc. 6, 3), aceştia nu sînt copii ai Maicii Domnului, ci membri mai îndepărtaţi ai familiei ei, a căror mamă este o altă femeie cu numele Maria (Mt. 27, 56). Prin urmare, aceştia sînt veri ai lui Iisus. La vîrsta de cinci ani orice copil iudeu participa la cultul sinagogii, adică al comunităţii din care făceau parte părinţii săi. Sinagoga — ca o comunitate iudaică — era administrată de un conducător (Mc. 5, 35—36), ajutat de un slujitor (Lc. 4, 20). Cultul avea loc în fiecare zi 184 GENEALOGIE de sabat, cînd membrii comunităţii se adunau la sinagogă pentru rugăciune şi citiri din scrierile Vechiului Testament (jertfe se aduceau numai la templul din Ierusalim). Prin intermediul lecturilor şi comentariilor biblice de la sinagogă, Iisus a cunoscut foarte bine Vechiul Testament şi ştia, ca toţi iudeii contemporani Lui, că Moise este autorul primelor cinci cărţi ale Bibliei : «Dacă aţi fi crezut lui Moise, aţi fi crezut şi Mie, căci despre Mine a scris acela» (In 5, 46). De asemenea, El cunoştea comentariul Legii lui Moise, care se păstra pe calea tradiţiei orale în şcolile rabinice, şi la care El Se referă numindu-1 «tradiţia bătrînilor» (Mc. 7, 3). El însuşi citeşte în limba ebraică scrierea profetului Isaia, din care citează texte referitoare la slujirea Sa mesianică (Lc. 4, 18— 19 ; cf. Is. 61, 1—3). Mai tîrziu, Iisus a avut o activitate foarte intensă în sinagogă, unde citea şi interpreta Vechiul Testament : «Şi a venit în Nazaret, unde fusese crescut, şi după obiceiul Său, a intrat în ziua sabatului în sinagogă şi S-a ridicat să citească» (Lc. 4, 16). Datorită acestei activităţi El este considerat drept unul din cei mai învăţaţi exegeţi biblici. Iisus a recunoscut apartenenţa Sa naţională şi politică la poporul iudeu, respectînd obiceiurile şi îndatoririle acestuia : salută cu formula «Pace casei acesteia» (Mt. 10, 12) ; plăteşte la Templu impozitul personal anual, obligatoriu pentru toţi bărbaţii izraeliţi (Mt. 17, 24) ; suportă impozitul pe care toţi iudeii îl plăteau pentru împăratul roman (Mc. 12, 17). în concluzie, insistenţa cu care autorii evangheliilor tratează despre genealogia Domnului indică înţelegerea pe care urmaşii lui Hristos au dat-o faptului întrupării : Dumnezeu a ales un neam omenesc, din care Fiul Său Se întrupează, pentru a uni dumnezeirea cu umanitatea, în trupul şi Persoana Sa. Demonstraţiile urmăresc atît confirmarea realităţii totale a preluării de către Dumnezeu a firii omeneşti în Hristos, cît şi atestarea dumne-zeirii lui Iisus din Nazaret, Mesia cel propovăduit, Mîntuitor fal neamului omenesc. Bibliografie: Eusebiu, Istoria bisericească, cartea I, 5, 1——6 f 6,1—11; 7, 1—17; 8, 1—15; 9, 1—4; 10, 1—6; 11, 1— 9 ; 12, 1—4 ; 13, 1—22, trad, cit., p. 21—45 j cartea II, 1, 1—14; 2, 1—6, p. 48—54 f Daniel Rops, Jesus en sort temps, Librairie Artheme Fayard, Paris, 1945; Giinther Bornkmann, Qui est Jesus de Nazareth f Editions du Seuil, Paris, 1937; Franţois Bovon, Les derniers jours de Jesus, De-lachaux et Niestle, Neuchâtel, 1974 ; Emanuel Copăcianu, Viaţa şi învăţătura Mîntuitorului Iisus Hristos, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1977; Joachim Jeremias, The Problem oi the Historical Jesus, Fortress Press, Philadelphia, 1964; Idem, Parole de Jesus. Serrrion sur Ia Montague. Le Cerf, Paris, 1965; Jean Dani61ou, Les Evangiles de l'enfance. Editions du Seuil, Paris, 1967 ; Vincent Taylor, Jesus and His Sacrilice. A Study ol the Passion-Sayings in the Gospels, MacMillan, Londra, 1943; Idem, The Lile and Ministry oi Jesus, Abingdon Press, 1955 ; Un moine de l'Eglise d’Orient, Jesus. Simples regards sur le Sauveur. Editions de Chevetogne, 1959; E. Kovalevsky, Le Verbe income, Paris, Editions Patrimoine Orthodoxe, 1980; Walter Kasper, Jesus le Christ, Paris, Cerf, 1976; Alain Patin, Celui qu'on appele Jesus, Cerf, Paris, 1990. GNOSTICISM GNOSTICISM [gr. gnosis - cunoaştere secretă, iniţiere] : doc- trină sincretistă, compusă din elemente ale religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia şi Persia, mituri ale filozofiei greceşti asociate cu unele idei ere, tine luate din Evanghelia lui Ioan. Ideea comună a sistemelor gnostice, fie precreştine, paracreştine sau creştine, este dualismul între fiinţa divină originară, inaccesibilă şi o serie de emanaţii (pereche) rele care ajung în lume şi în materie. Sistemul lui Valentin (f 160), creştin din Alexandria, care a expus învăţătura sa la Roma în acelaşi timp cu Marcion, între 135—160, este centrat pe ideea de «pliroma». Lumea spirituală pură (pliroma) este compusă dintr-o unitate de eoni, emanaţii divine din Tatăl — necunoscutul saU ultimul — prin multiplicări succesive. Creaţia este identică cu căderea în păcat, iar lumea materială, care este în esenţa ei rea, ca şi spiritele umane, au fost modelate de demiurg. Cuvîntul-Mîn-tuitorul nu este acelaşi cu Dumne-zeu-Creatorul, ci o emanaţie spirituală, care a trecut prin Fecioara Maria ca apa prin conductă, nu a murit fizic şi nu a înviat. Ioan Botezătorul este Mesia. Mîntuirea este un act de cunoaştere revelată, necesară revenirii în armonia pliro-mei. Există o inegalitate fiinţială între oameni, deoarece numai cei spirituali, gnostici — nu cei trupeşti, nici cei psihici — posedă această cunoaştere şi deci se pot mîntui. Origen, Clement de Alexandria, Tertulian, Hipolit, Epifanie (în «Panagion»), Efrem Şirul şi în special Irineu de Lyon în «Respingerea gnozei fals numite aşa» («Adversus haereses») au combătut cu vehemenţă sistemele sincretiste gnostice nu numai pentru inconsistenţa lor teologică, ci şi pentru caracterul lor blasfematoriu şi periculos din punct de vedere moral. Aceştia afirmă despre creaţie că este bună, fiindcă este opera lui Dumnezeu. Printre reprezentanţii gnosticismului creştin din perioadele apostolice şi post-apostolice se numără : Simon din Samaria (magician), Nicolae, fondatorul sectei nicolaiţilor (Apoc. 2, 6, 15 ; I In 2, 19), Cerint, contemporan cu apostolul Ioan, Menandru din Samaria, Satornil din Antiohia, Va-silide din Alexandria (cca 125), Car-pocrate (155—166), Cerdon, Marcion din Sinope, Pont (născut cca 85), Bardesan din Edessa (n. 154). Supravieţuitorii gnosticilor sînt mandeenii de azi (mandaiia = gnostic) din Iran şi Irak. Iată cîteva dintre doctrinele gnosticilor : Marcionism : numele vine de la Marcion, originar din Asia Mică,‘stabilit la Roma către 140, unde sub influenţa gnosticismului lui Cerdon, dezvoltă propriul lui sistem, pe baza unor texte din Epistola către Gala-teni, despre Dumnezeul celor două Testamente şi despre canonul Scripturii. După Marcion, există «doi dumnezei» : un dumnezeu inferior, imperfect, al Vechiului Testament, care a creat lumea, a dat Legea şi a inspirat profeţii, care se mînie şi se răzbună («legea talionului») ; un dumnezeu al Noului Testament, Tatăl lui Iisus Hristos, al iubirii, milei şi iertării. între cei «doi dumnezei», cel creator şi cel răscumpărător, nu există legătură ; nici între Lege şi 186 GNOSTICISM Evanghelie, între Izrael şi Biserică, sau între iudaism şi creştinism. Materia este rea, de aceea Marcion recomandă ascetismul riguros. Pentru a susţine ideile sale, el stabileşte propriul său canon : Evanghelia după Luca, epistolele pauline, fără Timo-tei şi Tit, din care elimină ideile iudaice. De la început, Biserica a condamnat ideile lui Marcion (excomunicat în 144), căci ea a apărat unitatea istoriei mîntuirii şi revelaţiei, continuitatea dintre Vechiul şi Noul Testament. Cel mai important -exeget modern al lui Marcion a fost Adolf Harnak (1851—1930), care susţine deosebirea radicală între Evanghelia unică a lui Hristos şi celelalte religii. Maniheism : erezie creştină dualistă propagată de Manes-Mani (216—-276), filozof persan care, pre-tinzînd a fi în posesia unor revelaţii universale secrete, se consideră a fi ultimul «trimis», întruchiparea fi- zică a Paracletului. Ca sistem gnostic, maniheismul susţine dualismul radical ontologic între cele două principii eterne, binele şi răul, care se opun, în cursul istoriei, într-o confruntare fără sfîrşit. Organizată ca o nouă religie, «religia luminii», avînd cărţi, cult şi ierarhie, mişcarea maniheistă a fost obiectul unor represalii şi persecuţii crunte. în secolele IV—V se răspîndeşte în China şi în partea occidentală a Europei. Bibliograiie: Tertullien, De prae-scriplione haereticorum, ed. şi trad. cit.; M.P. Şesan, Istoria bisericească, voi. I, ed. cit., p. 129—136; 136—140; Chanoine Cristiani, Breve histoire des heresies, Paris (Favard), 1956; Serge Hutin, Les Gnostiques, Paris, Presses universitaires (coli. Que sais-je?), ed. 3-a, 1978, cap. Gnosticismul creştin, p. 94—103; Maniheismul, p. 104—108 ; Teodor Baconsky, ■Originile, doctrina, răspîndirea şi influenţa maniheismului, în «Studii Teologice», XL [nr. 3), 1988, p. 102—125'. H HÂRISMA [gr. charisma, lat. cha-rismata = daruri] : în afară de slujirile sacerdotale, care formează preoţia ierarhică, rînduite potrivit unei ordini (taxis) prin hirotonie (I Tim. 4, 14 ; I Petru 4, 10), în corpul Bisericii există daruri, vocaţii sau facultăţi, pe care Duhul Sfînt le împărtăşeşte în mod personal (Rom. 11, 29). în viaţa comunităţii din Corint (I Cor. cap. 12) un loc esenţial îl ocupă harismaticii. Pentru Pavel, harismele au un mare rol în zidirea Trupului. Astfel, Biserica se zideşte nu numai prin slujbele episcopului şi preotului, ci şi prin harismele credincioşilor. în afară de pluralitatea slujirilor preoţeşti, Duhul dă o varietate de daruri şi virtuţi personale («Avem felurite daruri, harismata, după harul ce ni s-a dat» — Rom. 12, 6), care sînt exercitate în lăun-trul Bisericii : «După charisma pe care a primit-o fiecare, slujiţi-vă de ea spre folosul tuturor, ca nişte buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu» (I Pt. 4, 10). Biserica este un trup format din diverse membre, care au slujiri diferite şi care lucrează împreună (I Cor. 12, 14). în fond, orice slujire se întemeiază pe o harismă primită în sfintele Taine, deoarece Biserica este întemeiată în Duhul Sfînt (I Cor. 14, 35). însă nu toate slujirile au o consacrare sacerdotală şi sînt primite prin hirotonie. Variaţiile haris-matice formează «preoţia universală» a credincioşilor, stare obţinută în Taina mirungerii. Ele variază după nevoile comunităţii. Nu există o listă completă a slujirilor haris-matice şi nici o definiţie absolută a acestora (Rom. 12, 6—8). Există totuşi numeroase mărturii despre formele diverse ale harismelor în comunitatea primară : apostoli şi profeţi (Ef. 2, 20 ; 3, 5) ; episcopi şi diaconi (Fii. 1, 1) ; didascali, păstori şi evanghelişti (Rom. 12, 4—8 ; Ef. 4, 11) ; tămăduitori (I Cor. 12, 28— 31) ; prooroci (I Tes. 5, 20). Dimensiunea harismatică a Bisericii se observă cel mai bine în liturghie, care coordonează, dinamizează şi foloseşte o mare varietate de slujiri şi harisme : celebranţi, lectori ai Bibliei, cateheţi, profeţi care denunţă nedreptatea, slujitori la agape etc. Atît slujirile preoţeşti cît şi vocaţiile harismatice, fiecare potrivit cu ordinea sa, au o responsabilitate comună în viaţa Bisericii. Biserica are datoria să ţină aprinse darurile şi chemările Duhului Sfînt : «Nu stingeţi Duhul» (I Tes. 5, 19). Bibliografie: E. A. Stephanou, The Charismata in the Early Church Fathers, in «The Greek Orthodox Theological Review», no. 21 (1976), pp. 125—146; Olivier Clement, L'Eglise Orthodoxe et Ie mou-vement charismatique contemporain, în «La Tribune Familiale» (Paris), nr. 149, 1974, p. 2—3; Manc-Antoine Costa de Beauregard, L'Eglise eucharistique, charismatique, locale, în «Presence Orthodoxe», no. 29,1975; Valeriu Drăguşin, Harismele în viaţa Bisericii primare, în «Studii Teologice», XLI (1989), nr. 5—6, p. 50—62. 188 HIROTONIE HIROTONIE [(gr. heirotonia, lat. ordinatio) = acţiunea de a întinde mîna, de a alege prin vot, punerea mîinilor] : Taina în care, prin rugăciunea de invocare a Duhului Sfînt şi prin punerea mîinilor de către un episcop (sau 2—3 episcopi), se consacră slujitori sacerdotali în treapta respectivă — diaconat, prezbiterat şi episcopat —, pentru parohia sau eparhia vacantă. Hirotonia este momentul în care un membru al Bisericii este introdus şi instituit în preoţia sacramentală (distinctă de cea universală primită de toţi membrii Bisericii în Taina botezului), recu-noscîndu-i-se acestui membru autoritatea sa particulară şi statutul său permanent în slujirea unei comunităţi. Toate acestea sînt daruri ale Duhului Sfînt, pe Care episcopul îl invocă printr-o rugăciune specială asupra candidatului. Preoţia, în toate treptele ei, fiind asociată prin natura ei cu Taina Euharistiei, hirotonia are. loc în cadrul Liturghiei. Episcopul, în calitatea sa de conducător ăl Bisericii locale, fiind înconjurat de preoţi, în prezenţa comunităţii (sau eparhiei), vacante sau nou înfiinţate, este cel care pune mîna pe candidat şi îi transmite autoritatea de a exercita preoţia, confirmîndu-1 în, slujirea de diacon, preot (sau episcop, în care' caz trebuie să fie cel puţin 2 episcopi). Practica hirotonirii, ca ritual de consacrare a slujitorilor bisericeşti, este atestată de Noul Testament, în mod deosebit de epistolele pastorale (Fapte 6, 6 ; I Tim. 4, 14 ; II Tim. 1, 6—7 ; Tit 1, 5—9). Caracterele hirotoniei pot fi rezumate astfel : 1. Hirotonia nu este o problemă de simplă vocaţie personală, sau de contract social sau de necesitate pastorală, ci o situaţie de har, de trimitere şi de chemare a Bisericii (Fapte 14, 23 ; 20, 28). Hirotonia are sens dacă corespunde unei slujiri pe care Apostolii au crezut-o necesară în Biserică. Pe de o parte, este vorba de trimiterea slujitorilor de către episcop (cf. Mc. 3, 14 ; In 20, 21—23). Orice hirotonire se face pe seama unei parohii sau Episcopii vacante. Indicarea lor în actul hirotonirii este obligatorie (Can. 15 al Sinodului de la Niceea şi Can. 6 al Sinodului de la Calcedon — 451). Hirotonia independentă, «in absolu-to», introdusă în sec. al IX-lea în mînăstirile din Occident, este interzisă. Pe de altă parte, potrivit can. 5 al Sinodului de la Laodiceea (364), alegerea şi desemnarea prin vot a candidatului, precum şi acceptarea de către comunitate sînt obligatorii. Hirotonirea este tocmai ritualul de introducere a slujitorilor într-o Biserică locală, care se asociaază la epi-cleza de hirotonire rostită de episcop, prin aclamaţia şi rugăciunea «Să fie vrednic» (Axios). Didahia (cap. 15) indică foarte clar participarea comunităţii la alegerea episcopilor şi diaconilor. 2. Pentru Clement Romanul şi Iri-neu de Lyon, hirotonia este indispensabilă pentru a identifica şi verifica nu numai succesiunea apostolică, ci şi continuitatea cu credinţa de la început. Iar funcţia de continuitate este o funcţie de reprezentare : episcopul adică reprezintă pe Hristos, căci una din acţiunile Sale faţă de apostoli a fost aceea de a le încredinţa păstrarea şi transmiterea Evangheliei Sale, în cuvinte şi în Taine. Fără colegiul apostolilor nu există acces la Evanghelia lui Hristos. Iată de ce numai episcopul are dreptul de a hirotoni (Sf. Ioan Hrisostom, Comentar la Timotei, 11, P.G. 62, 553). Cea mai proprie reprezentare a lui Hristos este în Taina Euharistiei, ca preşedinte al adunării liturgice. Episcopul care hirotoneşte este HOMOUSIOS episcopul care liturghiseşte. De aceea, între hirotonie şi Euharistie este o legătură indisolubilă (Didahia, 14—15). 3. Episcopul este hirotonit de doi sau trei episcopi din Bisericile vecine (Can. 1 apostolic). Tradiţia apostolică atestă această practică : Petru, Iacov şi Ioan hirotonesc pe Iacov, «fratele» Domnului (Fapte 15, 4— 34 ; 21, 18—19 ; Gal. 1, 19 ; 2, 1—13), pentru a fi conducătorul Bisericii primare din Ierusalim. Există două motive principale care explică acest ritual : mai întîi este vorba de apariţia unei Biserici locale, care nu-şi poate hirotoni singură episcopul, dată fiind integrarea ei în succesiunea apostolică prin prezenţa episco-pilor, reprezentanţi ai Bisericii soborniceşti ; apoi, pentru a arăta egalitatea de autoritate şi de putere a noului hirotonit cu întreg episcopatul. Dacă în cazul preotului se aplică principiul ierarhic : «cel mai mic ia binecuvîntare de la cel mai mare» (Evr. 7, 7), în cazul episcopului, treapta cea mai înaltă a ierarhiei bisericeşti, se manifestă paritatea şi colegialitatea episcopatului. Hirotoniile independente, absolute, sînt anormale şi în cazul episcopului, deoarece eparhia trebuie să fie indicată în actul hirotoniei, iar preoţii şi diaconii şi credincioşii ei trebuie să fie prezenţi la liturghia în cadrul căreia se hirotoneşte noul lor păstor. 4. Unele demnităţi şi funcţii bisericeşti apărute în decursul istoriei, în vederea organizării jurisdicţiei pastorale, nu anulează principiul şi treptele de bază ale ierarhiei : dia-eonatul, prezbiiteratul şi episcopatul. Patriarhul unei Biserici locale autocefale este înainte de orice episcopul unei eparhii. Numai prin iconomie se poate admite o slujire de dimensiune regională sau naţională (mitropolit, exarh, primat, patriarh), cu consimţămîntul celorlalţi episcopi eparhioţi. iln Ortodoxie, nu există episcop sau patriarh al Bisericii universale. 5. A doua hirotonire este interzisă (canonul 68 apostolic), deoarece episcopul sau preotul sînt asociaţi la preoţia veşnică a lui Iisus Hristos, «preot în veac» (Evr. 7, 17—21). Caracterul indelebil al hirotoniei are la bază fidelitatea permanentă a lui Hristos faţă de cei pe care i-a ales să-I fie discipoli şi slujitori. 6. Termenul «hirotonie» se foloseşte pentru consacrarea şi instituirea sacramentală a celor trei slujiri sacerdotale — diaconatul, prezbite-ratul şi episcopatul, pe cînd pentru slujirile nesacerdotale, care nu cer o consacrare sacramentală, se foloseşte termenul «hirotesie». Bibliografie: D. Stăniloae, Teologia dogmatică, voi. III, p. 143—171 ; Cyrille Argenti, Sacerdoce du peuple chretien ei sacerdoce ministeriel, în «Presence Orthodoxe» 25 (1074), p. 8—3); Sever Buzan, Hirotonie şi hirotesie, în «Ortodoxia», nr. 4, 1957, p. 586—613. HOMOUSIOS [gr. homoousios, (homo = aceeaşi, ousia = substanţă, fiinţă) lat. consubstantialiter = de o fiinţă, consubstanţial] : Termen teologic nebiblic, adoptat de Sinodul de la Niceea (325) pentru a defini identitatea de fiinţă — dumnezeirea şi coexistenţa sau consubstanţialitatea dintre Cuvîntul întrupat şi Tatăl. Termenul fusese deja folosit de către Paul de Samosata, dar sinodul local din Antiohia (268) l-a respins. Cel care a impus homousios ca termen ortodox este Atanasie din Alexandria care scrie (De Syno-dis, 41, P.G. 26, p. 764) că cei ce nu acceptă homousios, ci «homoiou-sios» (asemănător), diferă de ortodoxie «numai printr-o singură literă». Fiul, nu numai că nu este creat, adică adus la existenţă din 190 HRISTOLOGIE nimic, ci are o unitate de fiinţă şi de existenţă cu Tatăl din veci. De fapt, Atanasie a crezut că «homoiou-sios» poate avea un sens ortodox (de aceeaşi părere a fost şi Ilarie, De Synodis 71, P.L. 10, 527 B) şi că amîndoi termenii exprimă deofiin-ţimea Fiului cu Tatăl. Dar întrucît «homoiousios» producea confuzii şi nu era acceptat de toţi, Atanasie l-a folosit foarte rar şi nu l-a impus altora. Pînă la urmă, părinţii ortodocşi s-au unit cu episcopul Vasile de Ancira, care era unul din susţinătorii semiarianismului, după care Fiul are o natură «asemănătoare» cu a Tatălui (v. HRISTOLOGIE şi EREZII). * «Cîi despre mine, dacă ar trebui să-mi spun şi eu părerea, accept expresia «ase-mănător ca tiinţă» dacă se pun înaintea lor şi cuvintele «cu totul*, dacă e înţeleasă ca «de o fiinţă», desigur în înţelesul sănătos al acestei expresii «de o fiinţă». Aşa au cugetat şi Părinţii de la Niceea atunci cînd, numind pe Fiul Cel Unul — Născut , XLI (1989), nr. 3, p. 107—117. ICONOMIE [(gr. oikonomia, lat. dispensatio = plan, providenţă, administrare)] : etimologic înseamnă restaurarea ordinei (nomos) în creaţie (oikos). Noţiunea circulă acum cu mai multe sensuri : a) Planul lui Dumnezeu cu privire la destinul creaţiei şi omului, îndeosebi pregătirea mîntuirii în Vechiul Testament şi realizarea mîntuirii în Noul Testament : «Făcîndu-ne cunoscută taina voii Sale, după bunăvoinţa Sa, astfel cum hotărîse în Sine mai înainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie cuprinse iarăşi în Hristos, cele din ceruri şi 'cele de pe pămînt — toate întru El» (Ef. 1, 9—10 ; cf. Ef. 3, 2— 3, 9 ; Col. 1, 24—25). Acest plan a fost păstrat ca o taină pînă cînd a fost revelat prin Iisus (Romani 16, 25). Pentru apostolul Pavel iconomia divină este o lucrare a iubirii lui Dumnezeu, «Care voieşte ca toţi oamenii să fie mîntuiţi şi să vină la cunoştinţa adevărului» (I Tim. 2, 4). Iconomia este identificată adesea cu «providenţa, dar misterul iconomiei se dezvăluie în întruparea. Fiului lui Dumnezeu (Ef. 1, 10). Iconomia presupune caracterul dinamic, personal al dumnezeirii, o mişcare în voinţa divină, care se fondează pe iubirea Sa faţă de om. Nicolae Misticul rezumă iconomia astfel : planul lui Dumnezeu de mîntuire a omului, realizat de Iisus Hristos. Toţi cei care cooperează la realizarea acestui plan, în primul rînd apostolii, sînt numiţi «iconomi» (oikonomos) ai lui Dumnezeu (I Cor. 4, 1 ; Tit 1, 7 ; epis- copul este numit «iconom al lui Dumnezeu»). b) Sfinţii părinţi fac o deosebire între teologie, care cuprinde doctrina despre fiinţa, relaţia şi viaţa celor trei ipostasuri divine în sînul Treimii, şi iconomie, adică doctrina despre manifestarea şi lucrarea iubirii lui Dumnezeu în lume, mai precis istoria întrupării şi răscumpărării în şi prin Iisus Hristos, prin care s-a restaurat ordinea (nomos) în creaţia lui Dumnezeu (oikos). Există o coincidenţă fundamentală între teologie şi iconomie, deoarece Dumnezeu a organizat planul de mîntuire potrivit sfatului Său veşnic : «Această taină a fost cunoscută mai înainte de toate veacurile de către Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt. De Tatăl, ca cel care a binevoit-o, de Fiul, ca cel care a îndeplinit-o, iar de Sfîntul Duh, ca cel care a conlucrat» (Sf. Maxim, Răspunsuri către Talasie, 60, în Filoc. rom., voi. 3, p. 330). c) Iconomia este una din modalităţile principale (v. ACRIVIE) pe care Biserica le foloseşte în aplicarea normelor canonice, care constă într-o atitudine pastorală, de condescendenţă şi de compasiune. Patriarhul Fotie (820—891) consideră iconomia consistentă cu spiritul Ortodoxiei, mai ales pentru raţiuni de circumstanţă şi în cazuri concrete, personale, în care este; în joc nu numai binele general al Bisericii, ci şi mîn-tuirea individului. în rîndul celor ce s-au despărţit de Biserică, Sf. Vasile cel Mare face deosebire între «erezie», «schismă» şi «adunări ilegale», de aceea şi modul de reprimire în Biserică e diferit. Pentru eretici, să se urmeze exact prevederea canoanelor — rebotezarea, pentru ceilalţi se pot face «concesiuni» la primirea botezului (Epistola 184, 11, trad. rom., p. 376). Există cazuri extreme care admit indulgenţă : ere- 200 ICONOMII ticii care se pocăiesc înainte de a pleca din viaţă trebuie să fie primiţi, dacă arată căinţă adevărată (Idem). în epoca modernă, iconomia a fost studiată în cadrul dreptului canonic şi a fost pusă în legătură cu validitatea Tainelor săvîrşite de confesiunile neortodoxe. Aceste Taine n-ar avea valoare sacramentală în sine, dar recunoscute, «prin iconomie», de Biserica Ortodoxă, ele se umplu de substanţă sacramentală. Prin aplicarea iconomiei, Biserica Ortodoxă recunoaşte, de pildă, validitatea botezului în confesiunile neortodoxe, nemaiţinînd seama de aspectele juridice şi disciplinare în vigoare, care ar împiedica o astfel de recunoaştere. Biserica, în aplicarea mijloacelor sale de mîntuire, are dreptul să stabilească în ce cazuri şi în ce condiţii face uz de iconomie. Desigur, Biserica nu poate să aplice totuşi principiul iconomiei în ce priveşte învăţătura de credinţă. într-o scrisoare către Amphilochius, Sfîntul Vasile, vorbind de practica acceptării botezului ereticilor, se referă la «obiceiuri» bisericeşti şi nu la excepţii de la norme fixate de autoritatea bisericească. Prin urmare, iconomia nu este o excepţie, o dispensă, ca în dreptul canonic roman, care ar implica o abandonare, o suspendare a canoanelor, ci o imitare a iubirii lui Dumnezeu într-un caz concret. Iconomia are la bază principiul paulin potrivit căruia poruncile dumnezeieşti lasă posibilitatea şi libertatea sfatului pastoral. Planul divin nu numai că permite un mare spaţiu libertăţii umane, ci şi solicită conlucrarea totală a acesteia. A 4-a Conferinţă Panortodoxă (Chambesy, 1968) fixase printre temele pentru viitorul Sinod ortodox «iconomia în Biserica Ortodoxă», dar propunerea a fost abandonată de către cea dintîi conferinţă preconci-liară (1976). «Cei ce a dat fiinţă întregii zidiri văzute şi nevăzute numai cu puterea voinţei Lui. a avut înainte de toţi vecii, deci înainte şi de facerea lumii, un plan prea bun şi negrăit în legătură cu ea. Iar acesta a fost ca să se împreune El însuşi, fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevărată într-un ipostas şi să unească cu Sine în chip neschimbat firea omenească. Aceasta pentru ca El să devină om, precum numai El a ştiut, iar pe om să-l facă dumnezeu prin unire cu Sine. In acest scop a împărţit veacurile cu înţelepciune, rînduirtdu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a făcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om dumnezeu. Sfîrşitul veacurilor mai dinainte ho-tărîte pentru lucrarea prin care S-a făcut ipe Sine om a ajuns la noi, sfatul Iui Dumnezeu cu privire la întrupare aflîndu-şi împlinirea prin înfăptuirea lui. La aceasta gîndindu-se dumnezeiescul Apostol şi vă-zînd că sfatul cu privire Ia veacurile ho-tărîte de Dumnezeu ca să Se facă om s-a împlinit prin însăşi întruparea lui Dumnezeu Cuvin tul, spune că «la noi a ajuns sfîrşitul veacurilor». Aşadar nu e vorba pur şi simplu de toate veacurile gîndite de noi, ci de cele rînduite pentru înfăptui. ea tainei întrupării, care au ajuns Ia capătul lor prin hotărîrea lui Dumnezeu» (Si. Maxim, Răspunsuri către Ta las ie, 22, în Filoc. rom., voi. 3, p. 69). Bibliografie: Isidor Todoran, Principiile iconomiei din punct de vedere dogmatic, în «Studii Teologice», VII (1955), nr. 3—4, p. 140—149; J. Kotsonis, Problemes de l'iconomie ecclesiastique, Gembloux; Duculot, 1971 ; Veconomie dans l’Eglise Or-thodoxe, în «Istina», XVIII (1973), nr. 3, p. 377—378; Liviu Stan, Iconomie şi inter-comuniune, în «Ortodoxia», XXII (1970), nr. 1, p. 5—19; Chesarie Gheorghescu, învăţătura ortodoxă despre iconomia divină şl iconomia bisericească, «Studii Teologice», XXXII (1980), nr. 3—4, p. 334^-373. IERARHIE IERARHIE [gr. hiera + arhi = conducere sau autoritate sacră] : cuprinde slujirile confirmate prin hirotonie, care au autoritatea de a conduce în Biserică. Cu toate că principiul ierarhiei slujirilor apare în Evrei 7, 7, unde se arată că ceea ce este inferior este binecuvîntat de ceea ce este superior, acest principiu n-a primit o motivare teologică de-cît începînd cu scrierile lui Dionisie Areopagitul, care vede în ierarhia bisericească o imitare a ierarhiei cereşti. Pentru acesta, cele trei trepte ierarhice nu sînt altceva decît cele trei grade de sfinţenie de pe scara desăvîrşirii (Ierarhia bisericească, 5) :· episcopul este simbolul perfecţiunii ; prezbiterul, al iluminării, iar diaconul, al purificării. Tendinţa de a explica în mod simbolic şi analogic formele de slujire bisericească este mult mai veche. Totuşi, Biserica apostolică nu apare ca o instituţie ierarhizată, în sensul de mai tîrziu. De pildă, pentru sfîntul Ignatie, episcopul este chipul şi imitatorul lui Dumnezeu-Tatăl; prezbiterii, adică sfetnicii şi eoliturghisitorii episcopului, reprezintă colegiul apostolic care înconjoară pe Hristos ; diaconii, ajutătorii direcţi ai episcopului, sînt chipul lui Hristos, sau imitatorii cetelor îngereşti (Epistolele către Mag-nezieni, 16, 1 ; Smirneni, 8, 1 ; Tra-lieni, 2, 2—3 şi 7, 2). Ghelasie, în Istoria Sinodului I ecumenic, compară pe episcop cu chipul lui Hristos, prezbiterii fiind o reprezentare a tronului serafimilor, iar diaconii a heruvimilor. Astfel, după cum se menţionează în Faptele Apostolilor, în Biserica primară distingem mai multe categorii de membri : apostolii, preoţii şi fraţii — (Fapte 15, 23 ; cf. Fapte 5, 2, 4, 6). Această împărţire între membrii Bisericii se pare că avea un caracter oarecum oficial deoa- rece ea apare în hotărârile sinodului de la Ierusalim. Dar, în această perioadă denumirea treptelor ierarhice nu era fixată într-un mod definitiv, deşi nu se făcea confuzie între gradele ierarhiei. De pildă, «presbite-roi» a însemnat la început toţi slujitorii Bisericii, indiferent în ce treaptă se aflau. De asemenea, «diâkonos» a desemnat orice formă de slujire în Biserică. Cu timpul, denumirile treptelor ierarhice s-au fixat : «episcop» a desemnat cea mai înaltă treaptă, «presbiter» — sau preot s-a păstrat pentru treapta a doua, iar «diacon» pentru treapta a treia, credincioşii nehirotoniţi fiind numiţi «sfinţi». De pildă, apostolul Pavel face o deosebire clară între sfinţi, episcopi (presbiteri) şi diaconi, amintind şi pe Timotei, care era episcop, în Filipeni 1, 1. Dar începînd cu secolul al II-lea, slujirile preoţeşti instituite prin hirotonie sînt precizate şi devin foarte importante. Didahia, Clement Romanul, Ignatie al Antiohiei, Irineu, Ciprian ne-au lăsat texte esenţiale privind teologia şi simbolismul sacerdoţiului în general şi organizarea slujirilor hirotonite, în special. Toţi sînt de acord că fără aceste forme de slujire sacerdotală nu se poate vorbi propriu-zis de Biserică. Biserica Ortodoxă recunoaşte trei forme ale preoţiei pastorale sau hirotonite : diaconul, preotul şi episcopul. Toate acestea sînt constitutive şi necesare Bisericii. Conce-lebrarea acestora în Taina Euharistiei arată că cele trei slujiri participă la aceeaşi preoţie unică a lui Hristos, dar în mod diferit, după nevoile comunităţii. De altfel, slujirile bazate pe hirotonie sînt în primul rînd slujiri liturgice, rînduite pentru Taina Euharistiei. Din puterea şi autoritatea de a consacra 202 IERARHIE Euharistia, decurg celelalte funcţii : pastorală, învăţătoare, conducătoare. Episcopatul constituie cea mai înaltă treaptă în ierarhia bisericească (V. EPISCOP). El reprezintă comunitatea şi coordonează slujirile acesteia, fiind centrul şi expresia acestora. Episcopul (episkopos) capătă un rol decisiv în perioada în care Biserica locală se organizează în cetăţi şi centre importante, avînd rolul de a da mărturie despre continuitatea acelei Biserici cu apostolii, ■de a asigura comuniunea ei cu celelalte Biserici. Tronul episcopal simbolizează poziţia episcopului în Biserică, adică imaginea celui ce prezidează Euharistia (proestos), înconjurat de preoţi şi diaconi, celebrînd pentru şi împreună cu poporul. în această calitate, el recapitulează şi coordonează toate slujirile şi haris-mele Bisericii ; de aceea el este cel mai mare în ierarhia bisericească. Avînd o concepţie organică despre ■Biserică, tradiţia ortodoxă n-a considerat episcopatul ca o instituţie juridică sau ca un ordin separat, care ar deţine o putere exclusivă, superioară celorlalte slujiri bisericeşti. El are dreptul exclusiv de a hirotoni preoţi şi diaconi, deoarece •el îşi exercită slujirea sa numai împreună cu aceştia. Biserica locală (eparhia) nu poate să-şi hirotonească singură episcopul ei, de aceea el •este hirotonit de doi sau trei epis--copi din Bisericile vecine (Canonul 1 apostolic şi Canonul 4 al Sinodului I de la Niceea). El este prin hirotonie «unit» cu eparhia sa şi nu exercită o funcţie în afara acesteia. 131 este de drept membru al sinodului unei Biserici autonome, iar cînd Biserica întreagă este chemată să se pronunţe în probleme de interes general, el este membru al sinodului ecumenic. Prezbiteratul (de la presbiteros — bătrîn) se crede a fi o prelungire a preoţiei din Vechiul Testament, în comunităţile formate din creştini proveniţi din iudei, în Palestina, în care prezbiterul avea rolul de a conduce comunităţile întemeiate de apostoli. Rolul specific al prezbiterului este instruirea şi îndrumarea credincioşilor (I Tim. 5, 17). Prezbiteratul este subordonat episcopatului ca exerciţiu şi slujire, dar nu ca origine. El nu este o derivare din slujirea episcopului, ci are funcţia lui proprie. Ambele slujiri exercită aceeaşi chemare apostolică şi sînt indispensabile Bisericii, dar nu în acelaşi fel şi în aceeaşi capacitate. în altar, tronul episcopului este înconjurat de syntronul preoţilor, care sînt coliturghisitori şi conlucrători cu episcopul. Această colaborare se petrece nu numai în acţiunea liturgică, ci şi în activitatea pastorală. De pildă, preoţii luau parte la sinoadele locale, desigur fără drept de vot. Diaconatul este o slujire liturgică permanentă, şi nu o simplă treaptă premergătoare preoţiei. Diaconii sînt prin hirotonie legaţi de episcopii lor, fiind, după simbolica folosită de sfîntul Ignatie, chipul lui Hristos. Ei au un rol important în instruirea şi catehizarea credincioşilor, fără însă să aibă răspundere pastorală. Biserica Ortodoxă este o Biserică ierarhică în sensul că face o distincţie între preoţia pastorală primită în Taina Hirotoniei, cu cele trei trepte sau forme ale ei — episcopatul, prezbiteratul şi diaconatul —, şi preoţia generală, comună, a credincioşilor, care e primită în Tainele botezului şi mirungerii. De aceea, Biserica nu trebuie să fie confundată cu ierarhia sau clerul, după cum «poporul lui Dumnezeu» IERURGII 203 nu trebuie să fie limitat la laici sau mireni. Biserica se sprijină nu numai pe o categorie de membri, ierarhia sau clerul, care au, fireşte, slujiri proprii, specifice, ci pe întreg poporul. Mai mult, ierarhia exisită în lăuntrul poporului credincios care formează Biserica, (v. EPISCOP, PREOT, PREOŢIE) Bibliografie: Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955; Stelian Izvoranu, Ierarhia bisericească după scrierile bărbaţilor apostolici, în «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XXXIII 41957), nr. 8—9; D. Radu, Taina Preoţiei — ierarhia bisericească, în voi. «Îndrumări misionare», EIB, Bucureşti, 1936, p. 565—586. IERURGII [gr. slujbe sfinte] : Biserica, primind autoritatea de a orîndui cultul, a stabilit ritualul şi ceremonii liturgice, dar cu caracter nesacramental, care poartă numele de ierurgii. Acestea au cîteva caracteristici specifice : Ele nu au caracterul de Taină, deoarece nu.au fost instituite prin-tr-o poruncă explicită de Iisus Hris-tos. Ele sînt instituite de Biserică şi sînt exercitate în numele ei, desigur, în unire cu Hristos ; Biserica, avînd rolul principal, ea asigură acestor rituri eficacitatea lor. Biserica imploră în ele harul lui Dumnezeu pentru felurite situaţii şi trebuinţe ale credincioşilor şi mai ales pentru sfinţirea creaţiei şi a mediului înconjurător. Spre deosebire de Liturghie, care se săvîrşeşte pentru întreaga Biserică şi pentru nevoile ei, ierurgiile sînt săvîrşite pentru o anumită persoană sau pentru o anumită nevoie. în lucrarea ierurgiilor, atitudinea şi participarea credinciosului sînt foarte importante, de aceea el tre- buie să se unească cu preotul care săvîrşeşte aceste rugăciuni. Biserica practică şi alte forme de ierurgii, ca de pildă : — Rînduieli de binecuvîntare în felurite împrejurări, la care se face stropirea cu aghiazmă (dacă nu s-ar afla apă sfinţită, se face sfeştania sau sfinţirea cea mică a apei). De pildă, bineeuvîntarea unei case noi, sfinţirea semănatului, a ţarinii, a viei, a fîntînii, a recoltei etc. ; — Rugăciunile la felurite trebuinţe personale, neputinţe şi boli; — Rînduieli de sfinţire a locaşului de cult, a vaselor sfinte, a veşmintelor preoţeşti, a icoanelor, a crucilor şi clopotelor. Tainele au eficacitatea lor din jertfa de pe cruce a lui Iisus Hristos, de aceea ele sînt în raport direct cu Paştele. Ierurgiile sînt roade ale binecuvîntării lui Dumnezeu (Isaia 55, 10—11), care este numit «izvorul tămăduirilor». Cele mai importante ierurgii sînt în legătură cu naşterea şi cu moartea, cele două margini ale vieţii omului. Două din cele mai frecvente ierurgii sînt : aghiazma sau sfinţirea apei şi înmormîntarea. IERONIM (c. 345—420),născut în nordul Italiei, este cel mai mare traducător al Bibliei în Biserica Apuseamă şi unul din cei mai renumiţi exegeţi creştini împreună cu Origen şi Augustin. La început intră într-o mînăstire la Aquilleia. Apoi pleacă în deşertul din sud-estul Antiohiei, unde se ocupă cu studierea manuscriselor biblice în limba ebraică. După ce este hirotonit la Antiohia, pleacă la Constantinopol în 380 şi studiază cu Grigorie de Nazianz. în 382 devine secretarul papei Damascus în Roma, de la care primeşte sarcina să traducă Scriptura în latină. Vizitează în acest 204 IISUS HRISTOS scop Antiohia, Egipt, Palestina şi se stabileşte la Bethleem în 386, unde lucrează la traducerea şi comentarea textelor biblice. Papa dorea o versiune latină a Scripturii care să o înlocuiască pe cea veche. La început leronim se foloseşte pentru traducere de versiunea greacă a Bibliei creştine, Septuaginta, dar în cele din urmă îşi' bazează traducerea pe Biblia ebraică. Revizuirea Scripturii latine (între 382 şi 405) se numeşte Biblia Vulgata. Vulgata a fost confirmată de Conciliul de la Trent (1546) ca textul oficial al Bibliei în limba latină. Comentariile biblice scrise de Ie-rovim sînt de mare valoare istorică, deoarece se referă la tradiţia iudaică şi abundă în citate din scriitorii creştini din primele secole. Iero-nim recomandă interpretarea istorică, simbolică şi spirituală. IISUS HRISTOS: nume stabilit în Noul Testament, inclus în cea dintîi mărturisire de credinţă creştină (Fii. 2, 5—11), pentru a recunoaşte pe Iisus din Nazaret ca Mesia, Fiul lui Dumnezeu, Domnul şi Mîntuitorul : «Şi orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Iisus Hristos este Domnul» (Fii. 2, 11). Numele Hristos este asociat cu numele Kyrios — Domnul (Luca 2, 11), anume pentru a arăta autoritatea Sa unică divino-umană : «Domn este Iisus Hristos» (Filip 2, 11). Iisus, numele Lui propriu (Mt. 1, 21, 25 ; Lc. 1, 31) — care este forma greacă a lui Ioshua (Lc. 2, 21) ce înseamnă în ebraică «Domnul este mântuirea» sau «mîntuitorul» (Is. 61, 11) şi în greceşte, «cel care vindecă» — I se dă la prezentarea la templu de către mama Sa, Fecioara Maria, potrivit unei făgăduinţe divine : «Ea va naşte Fiu şi-I vei pune numele Iisus, pentru că El va mîn-tui pe poporul Său de păcate» (Mt. 1, 21). Pentru a-L distinge de alţii cu acelaşi nume, se recurge la ® indicaţie geografică : Iisus din Nazaretul Galileii (Mt. 21, 11 ; Mc. 1, 9), Iisus din Nazaret (In 1, 45 ; 18, 5, 7 ; Fapte 2, 22, 32, 36), sau Iisus Nazarineanul (Mc. 1, 24; 10, 47 ; Lc. 24, 19). Prin «acest Iisus», apostolii indică pur şi simplu persoana istorică a Celui ce le-a fost învăţător, în calitatea lor de contemporani, discipoli şi martori autentici de la început (I In 1, 1 ; Fapte 8, 35 ; 13, 23, 33 ; 19, 4). «Hristosul», echivalentul cuvântului ebraic Messiah care ânseamnă «unsul lui Dumnezeu», nu e un nume propriu, ci un titlu care se referă la originea şi misiunea divină a lui Iisus, ân special la slujirea Sa de preot (Hristos apare în Noul Testament de 529 ori dintre care, de 379 ori în epistolele pauline). în Vechiul Testament, regii lui Israel şi arhiereii erau supuşi ritualului ungerii cu untdelemn sfinţit atunci cînd primeau funcţiile respective, şi de aceea se numeau «unşii Domnului» (Zah. 4, 14). Intr-un sens mai general, «Mesia-Unsul» este cel Căruia Dumnezeu I-a încredinţat misiunea de a elibera pe poporul ales, şi pe Care evreii ll aşteptau la sfîrşitul timpului (sfîntul Chirii al Ierusalimului spune că, în multe privinţe, Iosua al lui Navi a fost tipul lui Iisus Hristos — (Cateheza X, 11). în mărturisirea sa din Cezareea, Si-mon Petru a recunoscut pe Mesia-Hristos în Iosua-Iisus din Nazaret : «Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu» (Mt. 16, 16). Iisus însuşi Se identifică cu «Unsul Domnului»-Mesia, pe Care Duhul Domnului L-a uns să propovă- flSUS HRISTOS duiască mîntuirea (Lc. 4, 18 ; Fapte 4, 26—27), a fost trimis de sinedriu la Pilat cu acuzaţia că El Se pretinde Mesia şi a fost răstignit ca Mesia, «Hristos, regele lui Israel·) 208 HSUS HRISTOS 14 (767 a.U.c.) Moartea lui August. Tiberiu împărat (14—37) — (Luca 3, 1) 26 Pilat procuratorul Iudeii (Matei 27, 2 ; Marcu 15, 1 ; Luca 23, 1 ; loan 18, 28—29) 26 Caiafa arhiereu (Matei 26, 3, 57, 65 ; loan 18, 24 ; Fapte 4, 6) 27/29 loan Botezătorul predică şi botează la Iordan. Luca 3, 1—3 : 1. în al cincisprezecelea an al domniei Cezarului Tiberiu, pe cînd Ponţiu Pilat ■era procuratorul Iudeii, Irod, tetrarh al Gallileii, Fi lip, fratele său, tetrarh a Itu-reii şi al ţinutului Trahonitidei, iar Iisa-nias, tetrarh al Abilenei, 2. In zilele arhiereilor Anna şi Caiaia, a fost cuvîntul lui Dumnezeu către loan, Jiul lui Zaharta, în pustie. 3. Şi a venit el în toată împrejurimea Iordanului, propovăduind botezul pocăinţei, spre iertarea păcatelor. 27 Botezul lui Iisus (Matei 3, 3— 17 ; Marcu 1, 9—11 ; Luca 3, 21— 22 ; loan 1, 32—34) 28 loan Botezătorul în închisoare. Iisus începe să predice în Galileea. Pleacă din Nazaret şi Se stabileşte în Capernaum (Matei 4, 12—13). 28 Predicarea Evangheliei, chemarea Apostolilor, minunile, controverse. Iisus este dispreţuit şi neînţeles (Matei 13, 54 ; Marcu 6, 1 ; Luca 4, 23—30) 29 Decapitarea lui loan Botezătorul din ordinul lui Irod (Matei 14, 3—12 ; Marcu 6, 17—29 ; Luca 9, 9) 29 înmulţirea pîinilor la lacul Ti-beriada (Matei 14, 13—21 ; Marcu'6, 31—44 ; Luca 9, 10—17) Călătoria în Siria (Matei 15. 21 ; Marcu 7, 24) Călătoria în Decapoli, Betsaida, Cezareea de Filipi, Transiordania (Marcu 7, 31 ; 8, 22 ; Matei 16, 13 ; 19, 1 ; Marcu 8, 27 ; 10, 1) Ultimele zile ale lui Iisus. Moartea, învierea, înălţarea 30 Iisus Se refugiază «dincolo de Iordan» (loan 10, 40—42 ; 11, 54) Iisus vizitează Betania unde în-viază pe Lazăr (loan 11, 1—44) «Cu şase zile înainte de Paşti, Iisus a venit în Betania, unde era Lazăr pe care îl înviase» (loan 12, 1) 30 (martie—aprilie) Venirea lui Iisus la Ierusalim pentru sărbătoarea Paştilor. loan Evanghelistul notează trei veniri la Ierusalim pentru Paşti : în anul 27—28 (loan 2, 13), adică la un interval de 46 de ani după construirea Templului (loan 2, 20) ; în anul 29 (martie— aprilie) (loan 6, 11—15); în anul 30 30 Saul la Ierusalim unde face studii rabinice cu Gamaliel (Fapte 22, 3) 30 Intrarea în Ierusalim (Matei 21, 1—11 ; Marcu 11, 1, 11 ; Luca 19, 28—38 ; loan 12, 12—13) Ultima Cină cu Apostolii (Matei 26, 20—29 ; Marcu 14, 17—24 ; Luca 22, 14—38 ; loan cap. 13—17) «în noaptea în care a fost vîndut» (1 Cor. 11, 23—26) Arestarea lui Iisus (Matei 26, 47— 56 ; Marcu 14, 43—52 ; Luca 22, 47—53 ; loan 8, 2—11) Iisus înaintea arhiereilor Anna şi Caiafa, în timpul nopţii (loan 18, 12—14 ; 19, 22) Iisus adus în faţa sinedriului (Matei 26, 57—66 ; Marcu 14, 53— 64 ; Luca 22, 66—71 ; 23, 1). Iisus înaintea lui Pilat (Matei 27, 11—26 ; Marcu 15, 2—5 ; Luca 23, 2—7 ; loan 18, 29—38) Iisus la Irod (Luca 23, 8—12) întoarcerea în pretoriu : condamnarea la moarte pe cruce (Matei 27, 26 ; Marcu 15, 6—15 ; Luca 23, 13— 25 ; loan 19, 1—16) 30 Iisus moare pe cruce, vine 14 nissan, la orele 3 după amiază. Moartea lui Iisus are loc în anul în care isirs HRTSTOS Paştele coincide cu sabatul, adică în anul 30 sau 33 (Matei 27, 45— 50 ; Marcu 15, 35—37 ; Luca 23, 44— 46 ; loan 19, 25—30) Iisus este pus în mormînt, sîm-bătă 15 Nissan, sărbătoarea Azimi-lor (Matei 27, 57—61 ; Marcu 15, 47—47 ; Luca 23, 50—56 ; loan 19, 38—42) învierea lui Iisus, în prima zi a săptămînii. Descoperirea mormîntu-lui gol. Arătările după înviere (Matei 28 ; Marcu 16 ; Luca 24 ; loan 20 şi 21) înălţarea la cer la 40 de zile după înviere (Fapte 1, 1—11) După Cincizecime 30 Sărbătoarea Cincizecimii. Po-gorîrea Duhului Sfînt peste Apostoli (Fapte 2, 1—13) Constituirea celei dintîi comunităţi creştine (Fapte 2, 41—47) Alegerea celor şapte diaconi ele-nişti (Fapte 6, 1—7) 34 Apostolul Petru în Antiohia 36 Plecarea lui Pilat din Iudeea 36/37 Martiriul diaconului Ştefan. Comunitatea creştină se deplasează din Ierusalim (Fapte 6, 8—15 ; 7, 1—60 ; 8, 1—16) 37 Moartea lui Tiberiu. Caligula împărat (37—41) 38 Convertirea lui Saul aproape de Damasc (Fapte 9, 1—19 ; 22, 5—16 ; 26, 10—18 ; Gal. 1, 12—17) 41 Claudiu împărat (41—54) 43 «Pentru prima dată în Antiohia, ucenicii au fost numiţi creştini» (Fapte 11, 26) 43—44 Paul şi Barnaba în Antiohia Siriei (Fapte 11, 25—26) Petru în Samaria (Fapte 8, 9—25) 44 Petru în închisoare la Ierusalim (Fapte 12, 1—19) Iacov conduce comunitatea creştină din Ierusalim (Fapte 21, 18) Moartea lui Iacov, fratele lui loan 45/49 Cea dintîi călătorie misie-nară a lui Pavel cu Barnaba (Fapte 13, 4—14, 27) 49 Sinodul apostolic din Ierusalim care decide condiţiile de admitere în Biserică a convertiţilor de origine păgînă (Fapte 15, 1—35) 50 Evreii expulzaţi din Roma. Edictul lui Claudiu. 51—52 A doua călătorie misionară a lui Pavel (Fapte 15, 40—18, 22). Pavel la Corint 53—58 A treia călătorie misionară a lui Pavel (Fapte 18, 23—21, 35) 54 Nero devine împărat (54—68) 58 Arestarea lui Pavel la templul din Ierusalim, în timpul sărbătorii Cincizecimii (Fapte 21, 19—40 ; 22, 1—29) 60 Transferarea lui Pavel la Roma (Fapte 27, 28, 1—14) 61—63 Pavel la Roma, sub gardă militară (Fapte 28, 15—31) 62 Lapidarea lui Iacov, «fratele Domnului» 62—63 Eliberarea lui Pavel (Rom. 15, 24) 64 Incendierea Romei şi persecuţia creştinilor 67 Martiriul lui Petru şi Pavel la Roma 68 Moartea lui Nero 70 Paşti, generalul roman Titus cucereşte Ierusalimul şi distruge Templul 73 Massada, «fortăreaţa», cade în mîinile romanilor. Sfîrşitul rezistenţei iudaice. Johanan Ben Zakkai se retrage la Jabne (Jamnia) şi reorganizează iudaismul în jurul Torei — Legea, care înlocuieşte Templul din Ierusalim 81—96 Persecuţia creştinilor sub Domiţian 90 Erezia lui Marcion şi curentele gnostice 95 Apostolul loan scrie Apocalipsa în Patmos 14 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 210 INDELEBIL 95 Scrisoarea Papei Clement către creştinii din Corint 100 Moartea lui Ioan la Efes 107 Martiriul episcopului Ignatie al Antiohiei 111 Pliniu cel Tînăr legat în Bitinia 115 Edictul lui Traian 117 Moartea lui Traian (98—117) 154 Policarp, episcop de Smirna 161/169 Martiriul lui Policarp de Smirna 163/167 Martiriul lui Iustin la Roma (După Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992). INDELEBIL, caracter [(gr. harak-tir; lat. character) indelebilis = marcă, amprentă ce nu se poate şterge]: expresie scolastică despre caracterul permanent, de neşters, pe care unele Taine îl imprimă primitorului lor. Această concepţia s-a impus în secolele XII—XIII şi a fost formulată de conciliul de la Florenţa (1439), pe baza teologiei lui Toma de Aquino. Ea s-a aplicat, în catolicism, în special Tainei hirotoniei. Prin consacrarea unei persoane într-o slujire preoţească, acea persoană intră în posesia unui har special, care are o valabilitate şi o permanenţă absolută, potrivit textului : «Tu eşti preot în veac după rîn-duiala lui Melhisedec» (Evr. 7, 21). La fel se poate spune despre botez şi mirungere, Taine care imprimă o «pecete» ce nu se poate pierde niciodată. De aceea, aceste trei Taine pot fi primite numai o singură dată de aceeaşi persoană. într-adevăr, Chirii al Ierusalimului vede măreţia botezului în aceea că Taina aceasta oferă «sfînta pecete indisolubilă» (Procateheză, 16, trad. cit., p. 50), iar Nicolae Ca-basila consideră că «pecetea darului Duhului Sfînt», formula mirungerii, este o garanţie că cele trei bariere — firea, păcatul şi moartea, care separau omul de Dumnezeu — au fost înlăturate pentru totdeauna (Viata în Hristos, III, 3—4, trad. cit., p. 105—106). Părerile despre caracterul indelebil al acestor Taine sînt mult mai nuanţate. De exemplu, cu toate că chemarea lui Dumnezeu este definitivă, «căci cel care a făgăduit ră-mîne credincios» (Evr. 10, 23), puterea preoţiei confirmată în actul hirotoniei nu e ceva impersonal, independent de includerea celui hirotonit în slujirea unei comunităţi. Preoţia este mai degrabă o slujire dată unei persoane, aleasă de Dumnezeu, dar care este recunoscută numai prin chemarea şi acceptarea din partea Bisericii. Dacă această acceptare este retrasă, din lipsă de credinţă sau de aptitudini, slujitorul pierde autoritatea de a sluji. Alt punct de vedere este acela că Dumnezeu nu este legat de sacramente, ci de făgăduinţele Sale (Evr. 10, 23). Caracterul indelebil ar fi un dar, o promisiune care confirmă fidelitatea lui Dumnezeu în actele Sale de chemare şi alegere : «Căci darurile şi chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua înapoi» (Rom. 11, 29). Tainele, prin faptul că asigură configuraţia cu Hristos, au un caracter indelebil. Harul pune stăpî-nire pe suflet în aşa fel încît nimeni nu-1 mai poate separa de Dumnezeu : «Cine ne va despărţi pe noi de iubirea lui Hristos ?» (Rom. 8, 35). Creştinii nu mai sînt însemnaţi pe dinafară, în trup, cu «drcumeiziu-nea», ci poartă în inima lor «stigmatele» nepieritoare ale lui Hristos (Rom. 2, 28—29), de aceea «nici înălţimea, nici adîncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru» (Rom. 8, 39). iNFALIBILITATE 211 INFALIBILITATE [lat. in + fal-lo — fallere = a nu greşi, a rămîne fidel]: făgăduinţa făcută Bisericii de a fi «stîlpul şi temelia» adevărului (I Tim. 3, 15) adică de a fi păzită de greşeală prin asistenţa Duhului Sfînt, atunci cînd învaţă credinţa adevărată. Infalibitatea îşi are sursa în această dublă fidelitate : a lui Hristos faţă de Trupul Său — Biserica, şi a Bisericii, faţă de Capul ei — Hristos, astfel încît porţile iadului nu o vor birui. Ea este un atribut al Bisericii în totalitatea ei, în calitatea acesteia de «neam sfînt şi preoţie împărătească» (I Pt. 2, 9). Infaliblitatea are două elemente esenţiale : a) starea de sfinţenie sau capacitatea spirituală a Bisericii, ca templu al Duhului Sfînt, de a discerne adevărul. In fond, aceasta este lucrarea proprie credinţei : de a deosebi binele de rău, adevărul de minciună ; de aceea infalibitatea presupune exercitarea harismei credinţei; b) corespondenţa dintre didascalia apostolică şi Tradiţia permanent actuală a Bisericii, sau «memoria Christi». Credinţa Bisericii trebuie să consune cu ceea ce este descoperit în Sfînta Scriptură şi în Tradiţia apostolică. Biserica nu creează dogmele, ci distilează pentru fiecare epocă şi situaţie doctrina dată odaltă pentru totdeauna. In ceea ce priveşte slujirea de a transmite învăţătura în Biserică, aceasta aparţine episcopatului, fie în mod particular, fie în mod conciliar, care are datoria şi dreptul de a propune credinţa. Totuşi sensus fidei este o speranţă şi o făgăduinţă făcută poporului lui Dumnezeu. în acest sens, infalibilitatea episcopatului sau a sinodului nu este «per se», ci «ex consensu ecclesiae». Fără acceptarea sau receptarea unanimă de către Biserică (sensus fidelium), prin discernămîntul ei noetic ca dar al Duhului Sfînt, definiţiile sinoadelor nu au autoritate pentru credinţă. Această concepţie pune în valoare capacitatea fiecărui credincios de a discerne Adevărul; de aceea autoritatea de a învăţa are un caracter ecleziologic, conciliar şi harismatic (v. AUTORITATE). în acest sens, infalibilitatea sinoadelor este «analogică», adică potrivit cu fidelitatea lor faţă de conştiinţa Bisericii. Catolicismul vorbeşte de infalibilitatea episcopului de Roma, căruia i s-ar fi făgăduit o asistenţă specială a Duhului Sfînt, în calitatea sa de succesor al apostolului Petru (Mt. 16, 18—19). Conciliul Vatican I (sesiunea VI/1870) afirmă că papa nu poate greşi cînd vorbeşte «ex cathe-dra», adică atunci cînd împlinind funcţia de păstor şi de învăţător al tuturor creştinilor, în virtutea autorităţii sale apostolice supreme, proclamă în formă definitivă o doctrină de credinţă sau de morală, pentru a fi ţinută de Biserica universală (Constituţia «Pastor Aeternus» şi Constituţia dogmatică, «Lumen Gen-tium», nr. 25, a Conciliul Vatican II). Biserica Ortodoxă nu acceptă această învăţătură, deoarece nu ţine cont de : a) colegialitatea episcopilor (sau autoritatea conciliară) în exercitarea slujirii învăţătoare şi b) scrutinul sfinţilor sau conştiinţa Bisericii (sensus ecclesiae) în receptarea deciziilor sinodale. Bibliografie: N. Afanassieff, L'infai-llibilite de l'Eglise du point de vue d'un theologien orthodoxe, în voi. coli. «L'in-faillibîlit6 de l'Eglise», Editions de Che-vetogne, Chevetogne. 1963, p. 183—202; Ion Bria, Infailibilitatea Bisericii, în «Ortodoxia», XII (1960), nr. 3, p. 494—504; Idem, Infailibilitatea şi primatul papal în discuţia primului Sinod Vatican, în «Ortodoxia», XIV (1962), nr. 3, p. 454—459; 212 INSPIRAŢIE Gustave Thils, L'iniaillibilite du peuple chretien «in credendo*, Desclee de Brouwer, Paris, 1963 ; Hp. Antonie Plămădeală, Hans Kiing şi declaraţia «Mysterium Ecclesiae», în «Ortodoxia», XXVI (1974), nr. 1, p. 5—69. INSPIRAŢIE [lat. in + spiro — in + spiratio — insuflare, comunicare a lui Dumnezeu ; gr. theopneus-tosj : Inspiraţia scrierilor Sfintei Scripturi ca un întreg este o învăţătură descoperită în tradiţia apostolică : «Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate» (II Tim. 3, 15 ; cf. I Pt. 1, 24, 25 ; I Cor. 2, 12—13). Inspiraţia este lucrarea nemijlocită a Duhului Sfînt, prin care scriitorul biblic devine capabil de a primi, de a exprima corect şi de a scrie învăţăturile de credinţă şi de morală care formează conţinutul revelaţiei dumnezeieşti, ferindu-1 de greşeli. In această lucrare participă factorul dumnezeiesc, adică Duhul Sfînt, care discerne conţinutul descoperirii şi-l fereşte de greşeli pe scriitor, şi factorul omenesc, aghiograful, care comunică acest conţinut în expresii şi cuvinte omeneşti. Biserica, «stîlpul şi temelia adevărului» (I Tim. 3, 15), este aceea care a transmis prin Tradiţie canonul cărţilor Sfintei Scripturi, canonul Septuagintei pentru Vechiul Testament şi canonul scrierilor apostolice pentru Noul Testament. Dacă inspiraţia cărţilor canonice este o învăţătură descoperită chiar în Sfînta Scriptură, numărul cărţilor canonice este stabilit de Biserică prin Tradiţie. Chirii al Ierusalimului spune : «învaţă de la Biserică, cu rîvnă, care sînt cărţile Vechiului şi Noului Testament» (Cateheza IV, 33). Desigur, Duhul Sfînt este cel care dă autoritate dumne- zeiască conţinutului cărţilor biblice, dar Biserica este cea care a identificat aceste cărţi. De fapt, Biserica recunoaşte în cuprinsul acestor cărţi cuvîntul lui Dumnezeu ce i s-a încredinţat ei de către apostoli. Biserica a ales canonul biblic sub călăuzirea Sfîntului Duh, iar Noul Testament dă mărturie despre capacitatea Bisericii de a rămîne fidelă acestei călăuziri (I Tim. 3, 15). (v. BIBLIE). Bibliografie: Ioan Glăjar, Problema iriterconiesională şi inspiraţia biblică, în «Ortodoxia», IX (1957), nr. 2, p. 216—238; Dumitru Abrudan, Septuaginta şi problema inspiraţiei, în «Ortodoxia», XXVII (1975), nr. 1, p. 198—201. IRINEU (+ cca 202) : s-a născut în Asia Mică (Smirna) unde a studiat cu Policarp, episcop de Smirna. Vine la Lyon unde succede episcopului martir Potin, martirizat împreună cu alţi creştini din Lyon (Lugdunum) şi Vienna (Galia) în 177. Două scrieri importante au rămas de la el : împotriva ereziilor (5 cărţi) şi Predica apostolică şi dovezile ei, o carte populară de cateheză. S-a preocupat de evanghelizarea Galiei şi Germaniei, fiind socotit fondatorul Bisericii din Franţa. Irineu a expus credinţa creştină în faţa ereziilor gnosticismului, cunoscut în regiunea sa, astfel: Lumea a fost creată de un singur Dumnezeu ; Iisus, Fiul lui Dumnezeu, a murit pentru mîntuirea lumii; există învierea trupului; Scriptura dă mărturie de o serie de legăminte ale aceluiaşi Dumnezeu, Care S-a descoperit progresiv, pe măsură ce oamenii erau capabili să primească revelaţia. In contrast cu gnosticii, care diminuau valoarea şi substanţa credinţei, Irineu vorbeşte de «succesiunea apostolică» în termeni de credinţe şi doctrine trans- ISIHASM 213 mise public de Biserică de la început. Irineu a subliniat mai multe doctrine : despre regula-canonul credinţei, care este necesară pentru interpretarea Scripturii; despre Euharistie care conţine o realitate divină şi una pămîntească ; despre locul Fecioarei Maria («Noua Evă») în teologie. Scriptura stă la baza tuturor doctrinelor şi argumentelor teologice. Bibliografie: Ioan G. Coman, Pa- trologie, voi. II, E.I.B., Bucureşti 1985, p. 16—49 ; Andr6 Benoit, Saint Irene, In-Uoductlon ă l'etude de sa theologle, Paris, PUF, 1960. ISIHASM [gr. hesychia = tăcere, linişte şi concentrare interioară] : disciplină ascetică de origine monastică (sec. IV—V), care s-a organizat în sec. XIII—XIV ca o adevărată mişcare de renaştere spirituală şi teologică, prin introducerea «rugăciunii lui Iisus» ca metodă de a produce o stare de concentrare şi de pace lăuntrică, în care sufletul ascultă şi se deschide lui Dumnezeu. Isihia a fost practicată la început de părinţii deşertului, care au avut ca sursă de inspiraţie «Filocalia» şi care şi-au însuşit, ca disciplină de dezvoltare a vieţii interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus. «Rugăciunea inimii», numită şi «rugăciunea lui Iisus» sau «rugăciunea pură», constînd din cuvintele : «Doamne, Iişuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul», este bazată pe textul din Luca 17, 21 : «împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru» şi pe îndemnul apostolului Pavel : «Ru-gaţi-vă neîncetat» (I Tes. 5, 17) şi «stăruiţi în rugăciune» (Col. 4, 2). întemeietorul propriu-zis al isihas-mului este Ioan Scărarul (f 649), autorul lucrării «Scara raiului», în care recomandă rugăciunea «monologică», adică redusă la un singur cuvînt : «Iisuse». Pentru părinţii isi-haşti, teoria şi practica rugăciunii lui Iisus, meditaţia în tăcere asupra numelui lui Iisus şi starea de linişte pe care aceasta o produce nu sînt un scop în sine. Isihia creează mai degrabă o stare în care se practică virtuţile, dintre care cele mai importante sînt curăţia inimii (apa-theia), pocăinţa (metanoia), dar mai ales sobrietatea, trezvia sau atenţia inimii (nipsis). Simeon Noul Teolog vorbeşte de conştiinţa şi simţirea harului, iar sfîntul Grigorie Palama, de contemplarea nemijlocită a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate, ca elemente esenţiale ale spiritualităţii isihaste. Ca mişcare ce s-a organizat la Atos în secolele XII—XIV, isihasmul nu poate fi separat de teologia «caracterului necreat al luminii taborice» şi de experienţa nemijlocită a slavei lui Dumnezeu (v. SLAVA). De la Atos, el s-a răspîndit în secolele următoare în mînăstirile din Bulgaria, Serbia, Rusia şi România, in-fluenţînd nu numai viaţa monastică, ci şi pe cea liturgică. De altfel, ca metodă a vieţii contemplative, isihasmul nu este separat de spiritualitatea liturgică sau sacramentală, într-adevăr, textele isihaste au fost scrise pentru monahi şi ele se aplică cel mai bine în condiţiile de retragere şi de singurătate sau pustnicie ale mînăstirii. Nicodim de la Muntele Atos, cel care a colecţionat scrierile filocalice (v. FILOCALIE), va spune însă că «rugăciunea inimii» aparţine tuturor, atît monahilor cît şi mirenilor; de aceea nu există două modele de spiritualitate ortodoxă. Una din ideile de bază ale isihasmului este aceea că viaţa spirituală —sub formă monastică sau 214 ISIHASM liturgică — nu este arbitrară, ci are nevoie de călăuzirea unui «părinte spiritual». Dacă pentru isihasmul practicat de Evagrie accentul cade pe contemplarea intelectuală şi rugăciunea minţii monologică, sau invocarea numelui lui Iisus, alte curente isihaste, de pildă cel propus de Macarie Egipteanul (sec. V), revin la o antropologie şi psihologie biblică, insistînd asupra «păzirii inimii». De altfel, în spiritualitatea ortodoxă, inima (kardia) nu este organul fizic, ci centrul spiritual al omului, creat după chipul lui Dumnezeu, eu-ul cel mai adînc şi cel mai adevărat, altarul lăuntric în care se intră în stare de kenoză şi de jertfă şi în care are loc unirea cu Hristos. Inima dă unitatea persoanei umane. De aceea, «rugăciunea inimii» creează o stare existenţială de unitate şi de integritate a persoanei. «Despre felul cum trebuie să se zică rugăciunea : Dintre părinţi unii o zic In Întregime: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă». Alţii, jumătate: . 465— 498; Anca Manolache, Slînta Taină a mărturisirii, «Glasul Bisericii», nr. 3— 4/1979; Irineu Crăciunaş, învăţătura ortodoxă despre pocăinţă, «Ortodoxia», XII (1960), nr. 3, p. 389—404 ; Victor Iliescu, SşmniiicaţiHe duhovniceşti ale metanoiel, în «Mitropolia Ardealului», XXIV (1979), nr. 7,-9, p. 626—636. MESIANISMUL (lui Iisus) : Pentru a înţelege «mesianismul» lui Iisus trebuie să se ia în considerare elementele prin care El veieşte ca opera Sa să fie prezentă şi ac- MESIANISMUL tualizată după înălţarea Lui la cer. Astfel : De la Cincizecime, Apostolii văd şi înţeleg (Fapte 2, 17 ; 2, 37 ; Ioil 1, 8) că Iisus este plin de Duhul Sfînt, pe care-L revarsă peste «tot ■trupul», ca un fel de avans al vieţii veşnice (Ioan 3, 36). Astfel, El este nu numai «Unsul lui Dumnezeu» — >Christos (Ps. 88, 37), cel aşteptat de poporul evreu, ci şi Cel ce unge la rîndul Său. Primind Duhul Sfînt, Apostolii au înţeles legătura dintre întrupare şi înviere, dintre înviere şi euharistie, au văzut sfîrşitul timpurilor. Iisus lasă cuvântul Său grupului de Apostoli şi ucenici, cărora le dă puterea Duhului Sfînt de a propovădui şi boteza pînă la marginea pămîntului. Evanghelia nu este pierdută, ci amintită şi actualizată în istorie de către Apostoli, care devin «martorii» Lui. Aici nu este vorba de extinderea unei instituţii. Duhul a suflat peste toţi, de aceea nimeni nu poate fi exclus. Petru botează păgînii (goim) deoarece nu putea să împiedice lucrarea Duhului Sfînt (Fapte 11, 15—17). Apostolii au crezut în întoarcerea pe pămînt a lui Iisus, imediat după înălţare, de aceea îşi' pierd răbdarea. La întrebarea lor cînd va stabili pe pămînt împărăţia lui Israel, Iisus răspunde că împărăţia Sa este deja prezentă în mijlocul lor, prin venirea Duhului Sfînt. Toţi vor avea acces la această împărăţie, deoarece Duhul se revarsă peste tot trupul. Totuşi, speranţa eshatolgică va fi împlinită după o perioadă de încercări, înainte de veacul din urmă. Iisus, deşi se întoarce la Tatăl Său, cu toate că încredinţează transmiterea Evangheliei Apostolilor, El nu părăseşte poporul Său. Iisus rămîne în legătură perma- nentă cu ucenicii Săi, dar El continuă să fie totdeauna prezent şi activ, în timp şi spaţiu, prin Euharistie. Pe de o parte, Euharistia aminteşte jertfa răscumpărătoare a lui Iisus (I Cor. 11, 26), pe de altă parte, ea anticipează împărăţia lui Dumnezeu. In loc de restaurarea imediată, văzută, a împărăţiei, Iisus dă Euharistia ca anticipare şi actualizare a acesteia : «Ori de cîte ori veţi mînca această pîine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi pînă cînd va veni» (I Cor. 11, 26). Celebrînd Euharistia, cei dintîi creştini înţeleg că învierea începe aici, că împărăţia lui Dumnezeu, care înseamnă iertare de păcate şi starea de har, este deja prezentă. Cu Euharistia, viitorul, lumea care va să vină, împărăţia eshatologică, toate sînt acolo prezente (Rom. 3, 25 ; Evr. 9, 15). Cel mai important aspect al împărăţiei deja prezente este schimbarea modului de viaţă, personală şi comunitară, aşa cum se vede în exemplul comunităţii apostolice. «Iar inima şi suiletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte. Şi cu m'are putere Apostolii mărturiseau despre învierea Domnului Iisus Hristos şi mate har era peste ei tofi. Şi nimeni nu era intre ei lipsit, iiindcă toţi elfi aveau ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor vlndute, şi-l puneau la picioarele Apostolilor. Şi se împărţea tiecăruia după cum avea cineva trebuinţă» (Fapte 4, 32—35) Parte din disciplina comuniunii în Hristos este deci unitatea văzută a comunităţi creştine, prin consimţirea la acelaşi spirit şi scop : «...Credincios este Dumnezeu; prin EI aţi iost chemaţi Ia împărtăşirea Fiului Său Iisus Hrisfos, Domnul nostru. 254 MIRENI ...Vă îndemn, fraţilor, pentru numele Domnului nostru Iisus Hristos, ca toţi să vorbiţi la fel şi să nu fie dezbinări în sinul vostru; ci să fiţi cu totul uniţi In acelaşi cuget şi in aceeaşi Înţelegere· (1 Corinteni 1, 9—10). Astfel, viaţa lui Hristos, prin instituţii, prin sacramente, prin unitate văzută şi mod de viaţă, esite mereu actualizată. Mesianismul Evangheliei lui Hristos constă în aceasta : amintirea morţii şi învierii Sale şi anticiparea împărăţiei Sale, predicarea Evangheliei, prin taina Euharistiei şi a comunităţii care o celebrează. Iisus cel înviat continuă să fie printre noi prin Cuvînt, Euharistie şi Biserică. MIRENI = sau laici, toţi care aparţin poporului (laos) lui Dumnezeu, prin Taina Botezului şi Euharistiei. La început mirenii — laicii şi clerul formau un tot, poporul pe care Dumnezeu Şi l-a agonisit (I Petru 2, 9). Mai tîrziu, sub influenţe sociologice s-a făcut diferenţă între laici şi cler — cei care au primit printr-o taină specială-Hirotonia, misiunea de a predica Evanghelia, a binecuvînta poporul şi a păstori o comunitate. Laicii nu au funcţii liturgice şi nu participă la conducerea Bisericii. Totuşi, mirenii au un rol important în misiunea Bisericii şi pot, în caz de necesitate — pericol de moarte a unui copil nebotezat, să boteze în mod valid. MIR-UNGERE [gr. to miron hris-ma, lat. unctio] : Taina împărtăşirii darurilor şi harismelor Duhului Sfînt, săvîrşită prin invocarea Duhului Sfînt şi ungerea cu Sfîntul Mir, prin care cel nou botezat este pecetluit ca «preot» şi «rege» în preoţia universală a Bisericii (Ioil 2, 28 ; Fapte 2, 17). Mirungerea îşi are originea în pogorîrea Duhului Sfînt asupra lui Iisus la Botezul Său în Iordan ; s-a administrat în Biserica primară prin punerea mîi-nilor (Fapte 8, 17 ; 19, 6) — cunoscută o vreme sub denumirea de «ungere» — şi se săvîrşeşte în cadrul Liturghiei fiind precedată de botez şi urmată de Euharistie, ca parte integrantă din Tainele de iniţiere, care formează un singur act sacramental. Canonul 48 al Sinodului din Laodiceea (364) prevede· ca, după botez, cel iluminat să fie «Uns cu Mir» şi făcut părtaş al Sfintelor Taine. Chirii al Ierusalimului (care citează în sprijinul acestei Taine : I In 2, 20, 27 ; I Cor. 2, 12 ; Fapte 10, 38) consideră că numai prin ungerea cerească a Duhului Sfînt, adică devenind «unşi» sau «hristoşi», credincioşii sînt cu adevărat «creştini». «Acum aţi devenit hristoşi prin punerea pecetei Duhului Sfînt şi aţi primit tot ce era prefigurat, deoarece voi sînteţi «icoane ale lui Hristos» (Cateheza mistagogică, III, 1—5, trad. cit., p. 63—66). Mirungerea este Taina prin excelenţă a Duhului Sfînt, Sfinţito-rul, Cel care pecetluieşte cu sfinţenia lui Hristos (II Cor. 1, 21—22). Ea înseamnă nu numai sfinţenia trupului, prin ungerea cu Sfintui Mir, consacrat de episcopul locului, pentru ca astfel creştinul să devină «bună mireasmă a lui Hristos» (II Cor. 2, 15) şi să reziste tuturor puterilor duşmanului (Filip. 4, 13), îmbrăcîndu-se cu armura Duhului; mirungerea este însoţită şi de primirea unui dar personal al Duhului Sfînt (I Cor. cap. 12), făcînd din Biserică un trup harismatic. «Pecetea darului Duhului Sfînt» fiind indelebilă, Mirungerea a fost administrată a doua oară numai ereticilor (v. INDELEBIL şi TAINE). MISIUNE 255 B i b 1 i o g r a f i e : Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheza mistagogică, III, 1—7, trad. cit., p. 63—67; N. Cabasila, Viaţa în Hristos, cartea IlI-a, 1—7, trad. cit., p. 103—112 ; Anca Manolacbe, Sflnta Taină a mirungerii, «Glasul Bisericii», nr. 9—12/1978. MISIUNE (lat. mittere = a trimite) : vocaţia apostolică a Bisericii de a propovădui Evanghelia lui Hristos la toate neamurile, chemîn-du-le la reconcilierea în numele lui Hristos prin pocăinţă şi botez (Mt. 28, 19). Misiunea este un act de trimitere : «Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu» (In 20, 21), de mărturie a Învierii lui Hristos (Lc. 24, 48) şi de evocare a evenimentelor care constituie istoria mântuirii (Fapte 14, 27). Misiunea este un criteriu fundamental al Bisericii, nu numai în sensul că Biserica este instrumentul misiunii, ci şi că ea, Biserica, este scopul sau realizarea misiunii. De la începutul creştinismului, răs-pindirea Evangheliei a fost inseparabilă de formarea de comunităţi creştine, prin convertire personală, mărturisirea credinţei şi botezul în Sfînta Treime (Fapte 2, 9—10, 37— 38). Chemarea misionară a Bisericii ţine de natura ei apostolică. Misiunea este un act de fidelitate a Bisericii faţă de cele douăsprezece pietre de temelie şi cei doisprezece apostoli al Mielului (Apoc. 21, 14). Faptul acesta pune în lumină valoarea universală a mesajului Evangheliei (Fapte 14, 27 ; I Tim. 3, 16). Tocmai de aceea Biserica este deschisă pentru toate neamurile şi culturile (Fapte 1, 8; I Tim. 3, 16), aşa cum arată prezenţa atîtor neamuri la Cincizecime (Fapte 2, 9— 12), simbolul reconstituirii unităţii omenirii prin reconcilierea în Hristos (Fapte 10,34—36). Imaginea Bi- sericii la Cincizecime este reversul turnului Babei, de aceea proiectul ei apostolic este «zidirea» Trupului lui Hristos (Ef. 4, 12). In plus, datoria de a predica Evanghelia (Fapte 11, 17) provine şi din aceea că adevărul trebuie să fie întrupat în fapt (In 3, 21). Scopul misiunii este pătrunderea Duhului lui Dumnezeu într-o situaţie personală şi într-un mediu social. Dar dincolo de convertirea subiectivă, propovăduirea Evangheliei înseamnă şi anunţarea eliberării celor săraci şi celor oprimaţi (Gal. 2, 10). Istoria misiunii este adesea istoria eliberării culturale, sociale şi politice. In fine, nu trebuie să fie eludat sensul profetic al misiunii, deoarece prin mărturia ei, Biserica anunţă judecata lui Hristos care se manifestă atît în istorie cît şi la sfîrşitul acesteia. Practica misionară, atît pe plan intern cît şi pe plan extern, a Bisericii Ortodoxe a depins de condiţiile istorice, uneori nefavorabile în care ea s-a dezvoltat. în aceste condiţii» Ortodoxia n-a neglijat misiunea în spaţiu, adică Biserica în mişcare, preocupată cu catolicitatea ei geografică, cu extinderea şi prezenţa ei «în afară», dar ea a preferat misiunea în timp, adică Biserica în construire, preocupată cu dinamismul ei eclezial, intern istoric, prin succesiunea generaţiilor de creştini. «Cuvîntul care porneşte prin rostire Ia învăţătură e ielurit şi se alcătuieşte, în ielurite chipuri, din patru teluri: cuvîntul din învăţătură, cel din citire, altul din faptă şi altul din har. Apoi, precum apa este una prin fire, dar se preface şi se schimbă, după însuşirea felurită a pămîn-tului din care vine, într-o calitate sau alta, încit e simţită la gust o dată ca amară, altă dată ca dulce, iar altă dată ca mirositoare, aşa şi cuvîntul rostit, MIŞCARE ECUMENICA schimbîndu-se după starea morală a fiecăruia, se cunoaşte din lucrarea lui şi din folosul ce-1 dă* (Grigorie Sinaitul, Capete în acrostih, p. 93—94, Filoc. rom., voi. 7. p. 123—124). B 1 b 1 i o g r a f i e : lohn Meyendorff, The Ortodox Church and Mission — Past and Present Perspectives,! n vol. Mission Trends No. 1, editat de H. H. Anderson şi T. F. Stransky, Paulist Press, New York and Won. B. Eerdmans, Grand Rapids, 19.74, p. 59—71 î Ion Bria, editor, Martyria — Mission. The Witness ol the Ortodox Church Today, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1980; Idem, Slujirea Cuvîntului, în «Glasul Bisericii», XXXI (1972), nr. 1—2, p. 50—58. MIŞCARE ECUMENICA [gr. oi-koumene = imperiul roman (Luca 2, 1), pămîntul întreg (Matei 24, 14 ; Fapte 11, 28), pămîntul locuit, lumea] : mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, pe calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi asistenţei reciproce. începuturile mişcării ecumenice se află în încercările confesiunilor ieşite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiţionale (Conciliile de «unire» dintre Ortodoxie şi Catolicism, în secolele XIII şi XV, nu pot intra în această categorie, deoarece «unia-tismul» n-a fost niciodată acceptat ca metodă de unire). De pildă : proiectele lui Melanchton de a intra în contact cu patriarhul ecumenic Ioa-saf 11 (1555—1565), precum şi schimbul de scrisori între teologii luterani din Tübingen şi patriarhul Ie-remia al II-lea (1573—1581) ; dialogul cu Biserica Anglicană («High Church») iniţiat de patriarhul ecumenic Chirii Lucaris (f 1638) şi continuat de patriarhul Mitrofan Critopulos (f 1639) al Alexandriei, în 1877 se creează la Constantinopol o comisie mixtă anglicano-ortodoxă. In 1925, Patriarhia Română deschide dialogul bilateral cu Biserica Angliei. Rezultatul acestor tratative a fost recunoaşterea validităţii hirotoniilor anglicane de către Constantinopol (1922), Ierusalim şi Cipru (1923), Alexandria (1930) şi România (1936); conversaţiile cu vechi-catolicii, de la Bonn (1874—1875), la care au participat şi anglicani ; schimbul de scrisori între teologii ortodocşi de la Petersburg şi comisiile vechi-catolice de la Rotterdam (1893—1913) ; conferinţa teologică mixtă din 1931. Sub forma ei actuală, mişcarea ecumenică îşi are originea în «Conferinţa mondială a misiunilor» (Edimburg, 1910), care fusese precedată de crearea unor organisme cu caracter interconfesional : în 1864, «Alianţa evanghelică» şi în 1895, «Federaţia universală a asociaţiilor creştine de studenţi». în 1914 ia fiinţă «Alianţa mondială pentru promovarea prieteniei internaţionale prin Biserici». în această perioadă, din partea ortodoxă sînt de menţionat două documente cu caracter ecumenic: în 1920, «Enciclica» Patriarhiei ecumenice, semnată de mitropolitul Dorotheos de Brussa (locum tenens), în care se propune formarea unei «ligi» a Bisericilor ; în 1924, scrisoarea patriarhului Ioa-chim al III-lea, care se referă la relaţiile interconfesionale ale Bisericilor Ortodoxe. în primele decenii ale secolului nostru, deja se pot distinge trei mari mişcări creştine cu caracter ecumenic : «Viaţă şi Acţiune», sau creştinismul practic, care urmăreşte cooperarea interbiseri-cească în vederea promovării păcii şi slujirii umanităţii. Iniţiatorul ei a fost Nathan Söderblom (1866— illi.CARI: ECUMENICA 257 1931), arhiepiscopul Bisericii Suediei ; «Credinţă şi Organizare», sau creştinismul teologic, care urmăreşte găsirea unei baze teologice comune. Fondatorul ei a fost episcopul anglican american Charles Henry Brent (1862—1929) ; «Consiliul internaţional al misiunilor», creat în 1921, care are în vedere coordonarea societăţilor misionare (înfiinţate deja în sec. al VIII-lea) şi unitatea mărturiei creştine în societate. Consiliul Ecumenic al Bisericilor a ieşit din «fuziunea» acestor trei mari mişcări. Deoarece Consiliul Ecumenic are un rol particular în Mişcarea ecumenică actuală, nu numai prin dimensiunea lui universală — (reuneşte în prezent 313 Bi-serici-membre, de toate tradiţiile confesionale, cu excepţia Bisericii romano-catolice) —, dar şi prin caracterul său eclezial, fiind creat prin decizia Bisericilor membre, vom limita acest capitol la istoria şi programul Consiliului Ecumenic. Formarea Consiliului Ecumenic este decisă în 1937 de către cele două ramuri : «Creştinismul practic», care organizează conferinţele de la Stockholm (1925) şi Oxford (1937) şi «Credinţă şi Organizare», care se reunise la Lausanne (1927) şi Edimburg (1937). Un comitet provizoriu reunit la Utrecht în 1938 iniţiază procesul «de formare» a Consiliului Ecumenic, care durează din cauza războiului pînă în 1948 (22 aug. — 4 sept.), cînd are loc la Amsterdam cea dintîi adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, în asociaţie cu «Consiliul internaţional al misiunilor». 146 Biserici, dintre care numai patru ortodoxe : Patriarhia de Constanti-nopol, Biserica Ciprului, Biserica Greciei şi Episcopia Misionară Ortodoxă Română din America, au adoptat la Amsterdam, în 1948; «ba- za», care are un caracter pronunţat hristologic. In 1948, la Amsterdam, se realiza astfel proiectul marilor pionieri ai mişcării ecumenice : John R. Mott (1865—1955), Joseph H.Old-ham (1874—1969), William Temple (1881—1944), Karl Barth, George Bell, pastorul olandez Willem Adolf Visser’t Hooft, care este ales cel dintîi secretar general al Consiliului Ecumenic. O serie de mari personalităţi bisericeşti şi teologi ortodocşi au adus o contribuţie importantă la înfiinţarea acestui organism creştin internaţional : Mitro-poliţii Germanos de Tiatira, Evlo-ghie, Nicolaos de Nubia, Irineu de Novisad, Nectarie al Bucovinei, Ştefan al Sofiei, Dionisie al Poloniei, Demetrios Balanos, Panaghiotis Bratsiotis, Mihail Konstantinidis, Hrisostomos Papadopulos, Hamilcar Alivisatos, Georges Florovsky, Ştefan Zankow, Iuliu Scriban, Vasile Ispir, Serghie Bulgakov, Leo Zander şi alţii. A doua adunare generală a Consiliului Ecumenic se ţine la Evahs-ton între 15—31 august 1954. Intre timp, în 1950 se adoptă «Declaraţia» de la Toronto, cu privire la natura ecleziologică a Consiliului. A treia adunare generală, care se ţine la New Delhi (19 nov. — 5 dec. 1961), este marcată de cîteva evenimente importante : a) admiterea unui mare număr de Biserici Ortodoxe din : Alexandria, Ierusalim, Rusia, România, Bulgaria şi Polonia ; b) Consiliul internaţional al misiunilor fuzionează cu Consiliul Ecumenic; c) adoptarea unei baze lărgite, cu caracter trinitar : «Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o asociaţie de Biserici care mărturisesc pe Domnul lisus Hristos ca Domn şi Mîntuitor potrivit Scripturilor şi caută să împlinească împreună chemarea lor comună pentru 17 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 slava lui Dumnezeu cel Unul, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt». A patra Adunare generală s-a ţinut la Uppsala, Suedia (4—20 iulie 1968), cu tema : «Iată, Eu fac toate lucrurile noi» ; a cincea a avut loc la Nairobi, Kenya (23 noiembrie — 10 decembrie 1975) cu tema : «Iisus Hristos liberează şi uneşte» ; a şasea s-a ţinut la Vancouver, Canada (24 iulie — 10 august 1983), cu tema : «Iisus Hristos viaţa lumii» ; a şaptea a avut loc la Canberra, Australia (7—20 februarie 1991) cu tema «Vino, Duhule Sfinte, înnoieşte toată creaţia». în ultimul deceniu, Consiliul Ecumenic a organizat o serie de conferinţe şi întîlniri mondiale. De pildă : Conferinţa «Credinţă, ştiinţă şi viitor», Massachusetts Institute of Technology, Cambridge SUA, 12— 24 iulie 1979 ; Conferinţa misionară «Să vină împărăţia Ta», Melbourne, Australia (12—25 mai 1980) ; Consultaţia : «Participarea Ortodoxă la Consiliul Ecumenic», Sofia, Bulgaria, 1981, 23—31 mai; Conferinţa «Diakonia 2000. Chemaţi să fie semeni», Larnaca, Cipru, noiembrie 1986 ; Conferinţa «Koinonia. A împărtăşi viaţa într-o comunitate mondială», El Escorial, Spania, octombrie 1987 ; Conferinţa misionară : «Să fie voia Ta : Misiunea pe calea lui Hristos», San Antonio, Texas, mai 1989. Secretarii general ai Consiliului : W. A. Visser’t Hooft (1948—1966), Eugene Carson Blake (1966—1972), Philip Potter (1972—1984). Din 1985, secretarul general al Consiliului este pastorul metodist din Uruguay Emilio Castro. Patriarhul ecumenic de Constan-tinopol Dimitrios I publică o declaraţie cu ocazia aniversării a 25 de ani de la înfiinţarea Consiliului, în 1973. A treia Conferinţă panorto- doxă preconciliară (Chambesy, Elveţia, 28 octombrie — 6 noiembrie 1986) a adoptat o decizie cu privire la «Biserica Ortodoxă şi Mişcarea ecumenică» (Episkepsis, No. 369, 15.12.1986), decizie care n-are putere canonică decît dacă va fi aprobată de Sfîntul şi Marele Sinod ortodox. In cadrul actual al Mişcării Ecumenice, natura şi funcţia Consiliului Ecumenic ar putea fi descrise astfel : — Mişcarea ecumenică are un caracter comprehensiv şi indivizibil. Există o «singură» Mişcare ecumenică, deschisă tuturor Bisericilor, încît nici o Biserică nu poate pretinde să fie considerată centrul acestei mişcări, care este mai mare decît orice Biserică luată individual şi care include toate Bisericile. Ea nu este o federaţie de Biserici neromane, ci o comuniune inclusivă ; de aceea Biserica Romano-catolică nu este exclusă. — Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu trebuie să fie identificat cu Mişcarea ecumenică. Chiar dacă Consiliul ar urma să includă toate Bisericile, Mişcarea ecumenică ar rămîne totdeauna ca ceva inclusiv. Consiliul Ecumenic este un fruct, un instrument al Mişcării ecumenice, o încercare de a exprima mai vizibil, mai structural comuniunea descoperită de Biserici în Mişcarea ecumenică. Dar Mişcarea ecumenică se extinde dincolo de Consiliul Ecumenic. Desigur, aceasta nu înseamnă că apartenenţa ca membri^ la Consiliul Ecumenic este lipsită de importanţă. Dimpotrivă, pentru fiecare Biserică, admiterea în Consiliul Ecumenic implică un pas decisiv, întrucît înseamnă intrarea într-o «comunitate conciliară», sau într-un «proces conciliar». MIŞCARE ECUMENICA 259 — Consiliul ecumenic se vrea totuşi a fi un «consiliu genuin al tuturor Bisericilor». Singura condiţie pentru admiterea unei Biserici ca membră în Consiliu este acceptarea bazei, admitere care nu înseamnă că acea Biserică renunţă la propria ei concepţie despre Biserică, despre unitatea creştină şi despre natura Mişcării ecumenice. Acest principiu se aplică şi în cazul Bisericii Romano-catolice. Baza indică realitatea teologică comună care ţine împreună Bisericile în Consiliu. In ultima vreme, datorită acordurilor în privinţa «Botezului, Euharistiei şi Preoţiei», se pare că această realitate teologică ecumenică devine mai cuprinzătoare. — Prezenţa unei Biserici în Consiliul ecumenic nu înseamnă «per se» acceptarea unirii de credinţă şi a comuniunii euharistice cu celelalte Biserici membre. Dialogul ecumenic slujeşte cauza refacerii unităţii tuturor creştinilor, dar nu este identic cu unirea Bisericilor ca atare. Consiliul ecumenic este mai degrabă un forum unde Bisericile urmează să clarifice punctele lor divergente şi punctele de convergenţă. Bisericile însele vor decide unirea. Reluînd recomandarea Conferinţei panortodoxe de la Rodos (1961) «de a studia mijloacele de apropiere şi de unitate a Bisericilor într-o perspectivă panortodoxă, în spiritul Enciclicei din 1920», cea dintîi conferinţă panortodoxă preconciliară (Chambesy, Geneva, 21—28 nov. 1976) a decis ca «participarea Bisericii Ortodoxe să fie continuată şi intensificată în ansamblul Mişcării ecumenice». Desigur, participarea şi prezenţa Ortodoxiei în dialogul ecumenic ţin seamă de anumite criterii ecleziologice şi principii de lucru : — Problema ecumenică nu este unitatea Bisericii «per se», care este dată de Dumnezeu şi este păstrată în mod istoric şi văzut în Biserica Ortodoxă, ci desunitatea istorică a creştinilor. Shisma nu se află în interiorul Bisericii, ci în separarea confesiunilor creştine de Biserica neîmpărţită, care se află în continuitate directă cu apostolii şi cu Tradiţia patristică. — Restaurarea unităţii văzute a Bisericii nu este o problemă de centralizare bisericească, nici de uniformitate, nici de pluralitate confesională, ci de unitate de credinţă comună. Dezacordurile dintre Biserici există nu numai la nivelul formulărilor teologice, ci la nivelul conţinutului doctrinei de credinţă. Unitatea de credinţă trebuie să depăşească pluralismul confesional actual. — Există o relaţie organică între unitatea de credinţă şi comuniunea euharistică, în sensul că Euharistia este expresia vizibilă sacramentală a unei Biserici locale care face aceeaşi mărturisire de credinţă. Scopul ecumenismului este de a regăsi «baza euharistică» a unităţii văzute. — Există elemente reciproc convergente şi complementare în toate Bisericile creştine. Acceptarea ecumenică a acestor elemente nu înseamnă un acord separat asupra unei doctrine specifice, ci integrarea lor în «credinţa comună» a Tradiţiei neîntrerupte. — Bisericile dau mărturie în comun în diverse situaţii culturale, medii sociale şi sisteme politice. A recunoaşte diversitatea care există, inclusiv pluralismul metodelor teologice, face parte din procesul tradiţiei. — Există o etică ecumenică ce ia în considerare dreptul fiecărei Biserici de a avea propria ei concepţie MIŞCARE ECUMENICA ecleziologică şi despre mişcarea ecumenică. Aceasta include abţinerea de la orice formă de prozelitism, respingerea apelului la uniatism, neamestecul în afacerile interne ale altor Biserici locale. Există grupuri sectare care critică participarea ortodocşilor la Mişcarea ecumenică (Vezi Alexander Ka-lomiros, Against False Union, St. Nektarios Press, Seatlle, Washington, 1990). Biserici Ortodoxe membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor (în paranteze se indică locul şi data admiterii în Consiliu) : BISERICI ORTODOXE RĂSĂRITENE Patriarhia ecumenică de Constantinopol (Istanbul, august 1947i) ; Patriarhia Alexandriei (Egipt, 1948); Patriarhia Antiohiei (Damasc, Siria, decembrie 1946 şi 1952); Patriarhia Ierusalimului (decembrie 1946 şi 1961)i Patriarhia Rusă, Moscova (New Delhi, 1961); Patriarhia Sîrbă, Belgrad (Enugu, 1965); Patriarhia Română, Bucureşti (New Delhi, 1961); Patriarhia Bulgară, Sofia (New Delhi, 1961); Biserica Ciprului, Nicosia (noiembrie 1946); Biserica Greciei, Atena (1947); Biserica Ortodoxă din Polonia, Varşovia (New Delhi, 1961); Biserica Georgiei, Tbilisi (Paris, 1962); Biserica Ortodoxă a Cehoslovaciei, Pra-ga (Geneva, 1966); Biserica Ortodoxă din America (Evans-ton, 1954); Biserica Ortodoxă Japoneză, Tokio (Geneva, 1973); Arhiepiscopia Ortodoxă Antiohiană de New York şi a Americii de Nord (Evanston, 1954). BISERICI ORTODOXE-ORIENTALE (SAU PRE-CALCEDONIENE) Biserica Coptă (Cairo, Egipt, 1948); Biserica Etiopiană (Addis Ababa, Etiopia, mai 1948) ; Biserica Apostolică Armeană de Etch-miadzin, Armenia (Paris, 1962) · Biserica Apostolică Armeană de Cilicia, Antelias, Liban (Paris, 1962); Biserica Siriană a Orientului (Kottayam, India, septembrie 1947); Biserica Sriană a Antiohiei şi a întregului Orient, Damasc (Sft. Andrew, 1960); Biserica Apostolică Asiriană a Orientului (Teheran, Iran, august 1943). Bibliografie: R. Rouse şi S.C. Neill, A History oi the Ecumenical Movement, Londra S.P.S.K., vol. I (1947— 1948), 1967; vol. II 1(1948—1968), 1970, editat de H.E. Fey; Maurice Villain, Introduction ă 1'oecumenisme, ed. 2-a, Cas-terman, Tournai (Belgia), 1959; W. A. Visser't Hooft, Le temps du rassemble-ment. Memoires, Paris, Seuil, 1975; The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documente şi declaraţii 1902— 1975, Editor C. G. Patelos, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1978; Johannes Feiner şi L. Vischer, Nouveau livre de la toL La foi commune des Chretiens, Le Centurion, Paris, 1976; William R. Hagg, Ecumenical Foundations, Harper, New York, . 1952; Madeleine Barot, La mouvement oecumenique, Paris PUF, 1967; V. T. Istavridis, The Ecumenicity of Orthodoxy, în «Proces-Verbaux du Deu-xifeme Congrts de Th£ologie Orthodoxe»> Athenes, 1978; Vers un consensus oecu-mbnique : bapt&me, eucharistie, ministere. Foi et Constitution (doc. nr. 84), Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1977; Yves Congar, Une passion, I'unite. Reflexions et souvenirs 1929—1973, Cerf, Paris, 1974 ; Oscar Cullmann, Vrai et faux oecumenisme. Oecumenisme aprks le Coh-cile, Delachaux et Niestle, Neuchâtel; 1971 ; Teodor M. Popescu, Poziţia orto- MlNTUIRE 261 cloxă In ecumenism, în «Ortodoxia», XV (1963), nr. 2, p. 187—215; N. Chiţescu, Mişcarea ecumenică, în «Ortodoxia», XIV (1962), nr. 1—2, p. 30—40; Ion Bria, As-pecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1968; Nils EhrenstTom şi Gunther Gass-mann, Confessions in Dialogue, ed. 3-a, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1975; Marc Boegner, Vexigence oecume-nique. Souvenirs ei perspectives, Albin Michel, Paris, 1968 ; D. Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în «Ortodoxia», XIX (1967), nr. 4, p. 494—540; Jean-Louis Leuba, A la de-couverte de l'espace oecumenique, Dela-chaux et Niestle, Neuchâtel, 1967; Philip Potter, The Churches and the World Council after Thirty Years, în «The Ecumenical Review», vol. 31, nr. 2, 1979, p. 133—145; M. M. Thomas, Towards a Theology of Contemporary Ecumenism, Christian Lit. Soc., WCC, Madras — Geneva, 1978; Konrad Raiser, Ecumenism in Transition. A paradigm Schilt in the Ecumenical Mouvement, WCC Publications, Geneve, 1991 ; Suzanne Mar tinea u, Pedagogie de l'oecumânisme, Fayard-Marne, 1965 ; Heinrich Fries and Karl Rahner. Unity of the churches: an actual possibility Fortress Press Philadelphia Paulin Press, New-York, 1985: Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition, WCC Publications, Geneve, 1991. MlNTUIRE [gr. sotiria, lat. sa-lus-utis = mîntuire, eliberare, vindecare] : actul în care Dumnezeu, prin întruparea, moartea şi învierea Fiului Său, Iisus Hristos, restabileşte omul în starea de comuniune personală cu El, dîndu-i acestuia germenele unei vieţi veşnice, noi : «Dumnezeu ne-a dat viaţă veşnică şi această viaţă este întru Fiul Său» (I In 5, 11). Mîntuirea vine de la Dumnezeu nu de la oameni, de aceea El însuşi Se întrupează (In 3, 13) «pentru noi oamenii şi pentru a noastră mîntuire», ca o irupere a iubirii Sale faţă de om : «Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încît pe Fiul Său cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică» (In 3, 16). Mîntuirea a fost pregătită în Vechiul Testament în «multe feluri şi în multe chipuri» (leş. 3, 7— 8 ; Is. 7, 14), figura lui Mesia-Mîn-tuitorul fiind anunţată la «plinirea vremii» (Mt. 1, 21 ; Lc. 2, 11) : «Mai înainte rînduindu-ne, în a Sa iubire, să ne înfieze, prin Iisus Hristos, după buna plăcere a voii Sale» (Ef. 1, 5). Vocabularul soteriologic al Noului Testament cuprinde o mulţime de noţiuni, parabole şi naraţiuni care indică diversitatea de aspecte şi laturi ale mîntuirii. Toate acestea converg spre evenimentul central al istoriei mîntuirii: suferinţa, moartea şi învierea lui Hristos. întreaga istorie a mîntuirii este concentrată în Jertfa Fiului : «In aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre» (I In 4,10). Părinţii răsăriteni scot în evidenţă faptul că mîntuirea este un act pornit din «filantropia» divină, care constă nu numai în vindecarea naturii umane şi restabilirea ei în starea de la început, ci şi în revărsarea în noi a vieţii care este în Dumnezeu. Ca eveniment, mîntuirea corespunde cu răscumpărarea : căzuţi în robia păcatului, aderînd la ispita duşmanului lui Dumnezeu, urmaşii lui Adam au fost răscumpăraţi, iar «zapisul» — contractul, sau «pactul» cu diavolul — a fost distrus prin preluarea păcatului de către Iisus, pe seama Sa. Se vorbeşte deci despre răscumpărare, ca eveniment plenar în viaţa post-adamică. Plata păcatului fiind moartea, Hristos a 262 MINTUIRE suferit pe nedrept moartea şi «cu moartea pre moarte a călcat», izbă-vindu-Şi urmaşii de datoria contractată cu forţele răului. Mîntuirea nu este doar un act de reparaţie, de restaurare sau numai de răscumpărare, ci o irupţie în viaţa omului a lui Dumnezeu însuşi. «Acela care ne-a iubit» (Rom. 8, 36), «Care pe însuşi Fiul Său nu L-a cruţat, ci L-a dat morţii, pentru noi toţi» ne-a dat toate împreună cu El (Rom. 8, 32). Părinţii pun mîntuirea în termeni de «pliroforia», de iradiere a plenitudinii lui Dumnezeu în viaţa noastră : «nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine» (Gal. 2, 20). Ei nu ezită să pună semnul de egalitate între «soteria» şi «theosis» (v. ÎNDUMNEZEIRE). Teologia din ultima vreme, lăsînd pe plan secundar aspectul de răscumpărare sau de justificare, şi-a concentrat atenţia asupra aspectului ontologic al mîntuirii, acela de în-dumnezeire. Această doctrină cuprinde elementele următoare : a) Iconomia mîntuirii este după «buna plăcere a voinţei Sale» (Ef. 1, 5). Creaţi prin «plăcerea» lui Dumnezeu (Apoc. 4, 11), noi am primit darul împărăţiei din «buna plăcere» a Tatălui nostru (Lc. 12, 32). Mîntuirea este o expresie a intimităţii lui Dumnezeu (Rom. 5, 8), Care n-a lăsat păcatul să biruiască mila Sa. Unii părinţi ai Bisericii lasă a se înţelege câ întruparea Fiului ar fi avut loc chiar fără căderea în păcat a omului. b) Mîntuirea se realizează în lă-untrul firii noastre şi împreună cu noi, potrivit dictonului patristic : «Ceea ce a asumat Hristos, aceea a şi vindecat». Iisus Hristos nu Se află în afară de om şi nu lucrează «în numele omului» de la distanţă, ci El Se aşază în interiorul firii şi vieţii umane. In actul Său răscumpărător, toţi s-au răstignit împreună cu El (Col. 2, 20), toţi au murit împreună cu El şi astfel viaţa tuturor este ascunsă cu Hristos, în Dumnezeu (Col. 3, 3). c) Jertfa lui Hristos a adus mai mult decît ispăşirea păcatelor sau răscumpărarea : «Dar nu este cu greşeala cum este cu harul, căci dacă prin greşeala unuia cei mulţi au murit, cu mult mai mult harul lui Dumnezeu şi darul Lui au prisosit asupra celor mulţi, prin harul unui singur om, Iisus Hristos» (Rom. 8, 15). împăcarea şi îndreptarea (Rom. 5, 10—18) sînt roadele biruinţei asupra morţii. Pe cruce, Hristos era în plină slavă (In 13, 31—32) : «Căci, deşi a fost răstignit din slăbiciune, din puterea lui Dumnezeu este însă viu» (II Cor. 13, 4). Este vorba deci nu numai de o «restaurare», ci de o alcătuire nouă a chipului, de reîntoarcerea omului la «asemănarea» cu Dumnezeu. d) Umanitatea răscumpărată în Hristos este o fire regenerată şi îndumnezeită, o «creaţie nouă». împreună cu preschimbarea omului în dumnezeu, are loc şi transfigurarea creaţiei. întruparea şi creaţia sînt inseparabile în iconomia lui Dumnezeu, de aceea tradiţia orientală insistă asupra dimensiunii cosmice a mîntuirii. Una din doctrinele soteriologice care au circulat în evul mediu a fost cea formulată de Anselm de Canterbury (1033—1109), care accentuează locul «satisfacţiei», sau sensul juridic al răscumpărării. Omul păcătos trebuie să «satisfacă», adică să facă un efort nu atît pentru a compensa ofensa adusă de către Adam onoarei lui Dumnezeu, prin călcarea poruncii, ci mai ales pentru a arăta sinceritatea pocăinţei şi convertirii Sale. Omul deve- MINTUITORUL 263 nise incapabil să prezinte o satisfacţie demnă de Dumnezeu. Numai omul poate să «satisfacă» în numele oamenilor, dar numai Dumnezeu singur e capabil să aducă o satisfacţie demnă de Dumnezeu. Era necesar ca Dumnezeu-Omul să săvârşească aceasta. Prin opera Sa, prin moartea Sa, Iisus a reparat păcatul oamenilor, a făcut prin iubirea Sa mai mult decît era necesar. Teoria «satisfacţiei» nu este cunoscută în teologia orientală. Bibliografie: D. Stăniloae, învăţătura ortodoxă despre mintuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină in lume, în «Ortodoxia», XXIV (1972), nr. 2, p. 195—212; Anca Manola-che, Consideraţii asupra trupului Domnului In opera de răscumpărare, în «Mitropolia Banatului», XVIII (1968), nr. 7—9, p. 402—413; Arhim. Benedict Ghiuş, Faptul răscumpărării In ciclul întrupării, «Studii Teologice», nr. 1—2/1970 şi 3—4/1970 ; Idem, Faptul răscumpărării în ciclul Sfintelor Patimi, «Studii Teologice», nr. 9— 10/1970 ; Idem, Faptul răscumpărării în ciclul învierii, «Studii Teologice», nr. 3— 4/1971 ; Constantin Galeriu, Jertlă şi răscumpărare, Bucureşti, 1973. MINTUITORUL [gr. Soter, lat. Salvator] : «Acesta este lucru bun şi plăcut înaintea lui Dumnezeu, Mîntuitorul nostru, Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască» (1 Ţimotei 2, 3). Mântuirea înseamnă trecerea de la starea de păcat şi de moarte, ân care neamul omenesc a fost aşezat prin căderea lui Adam, la starea de har şi viaţă veşnică, dăruită de Dumnezeu. Această trecere a făcut-o pentru noi Iisus Hristos în propriul Său trup. Numele Iisus (de la Iosua) înseamnă cel care vindecă, liberează. Chiar de la început şi în mod explicit, Iisus concentrează misiunea Sa în mîntuirea lumii : «Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să mîntuiască prin El lumea (Ioan 3, 17). Acuzat că intră în casa lui Za-heu, Iisus răspunde : «Fiul Omului a venit să caute şi să mîntuiască pe cel pierdut» (Luca 19, 10). El este numit, chiar de samariteni, «Mîntuitorul lumii». Care este sensul mîntuirii ? Scoaterea din condiţia păcatului şi trecerea în starea de har. Această schimbare are diverse forme şi trepte. In unele cazuri, atitudinea lui Iisus este în contradicţie directă cu practica Legii de către contemporanii Săi. Să luăm exemplul femeii «păcătoase», învinuită pe drept de adulter, pe care iudeii urmau să o delapideze potrivit Legii (cf. Le-vitic 20, 10 ; Deut. 22, 22). Spontan, Iisus apără cazul ei, fără argumente juridice, întrebînd pe acuzatorii ei : «Cine este fără păcat dintre voi ?» (Ioan 8, 7). Nici un răspuns. Păcatul este deci o condiţie umană comună tuturor, de la care nimeni nu se poate sustrage fără ajutorul divin. Pentru că ei n-au osîndit-o, nici Iisus nu o condamnă, dar El cere femeii : «de acum să nu mai păcătuieşti» (Luca 8, 11). Aceasta nu înseamnă că Iisus nu denunţă adulterul şi nu este conştient de gravitatea acestui păcat. Iisus ştie însă că acest păcat n-a închis inima acestei femei definitiv şi că o revenire mai este posibilă. Iisus ştie că convertirea femeii este posibilă. Iisus o iartă şi-i arată soluţia : să nu se mai complacă în acest păcat. Astfel, femeia înţelege şi că nu este nici mai bună nici mai rea decît cei ce o acuzau. In convorbirea cu Nicodim, fariseu respectat de toţi, Iisus dezvăluie în ce constă esenţa mîntuirii : «naşterea de sus». Această naştere de sus este lucrare divină a Celui ce 264 MINTUlTORUL vine de sus, din cer, anume a Duhului «care suflă unde voieşte» (Ioan 3, 8). Toţi trebuie să treacă prin actul naşterii de sus : «De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia cerurilor» (Ioan 3, 5). Credinţa este deschiderea mîntuitoare : «Oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică» (Ioan 3, 15—16). Tema mîntuirii ca dar de sus şi viaţă veşnică revine adesea în Evanghelia lui Ioan, mai ales în convorbirea lui Iisus cu femeia din Samaria, pe care o întîlneşte la fîn-tîna lui Iacob, în Sihar, unde Iisus se odihnea fiind obosit de călătorie. Geniul evanghelistului Ioan-constă în aceea că a ales să prezinte cazul unei «femei păcătoase» căreia Iisus îi face descoperirea «Darului lui Dumnezeu» (Ioan 4, 5—42). Iisus poartă dialogul cu femeia de la egal la egal, el iudeu, ea samari-neancă, într-o intimitate personală deplină. Femeia auzise că va veni «Mesia, care se cheamă Hrisitos» (Ioan 4, 25). Intr-un moment cînd femeia caută apă să-şi potolească setea, Iisus vorbeşte de «apa vie» pe care o oferă tuturor ca apa vieţii nemuritoare : «Cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţa veşnică» (Ioan 4, 14). Iisus atrage atenţia femeii asupra cuvintelor Sale : «Dacă ai ştiut darul lui Dumnezeu» (Ioan 4, 10). Acest dar este Duhul Sfînt însuşi. Pentru a sublinia acest lucru, Iisus strigă în templu : «Dacă însetează cineva, să vină la Mine şi să bea. Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura : rîuri de apă vie vor curge din pîntecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul Sfînt pe care aveau să-l primească cei ce cred în El. Căci încă nu era dat Duhul, pentru că Iisus nu fusese proslăvit» (Ioan 7, 37—39). Iisus continuă dialogul cu femeia din Samaria despre «locul unde trebuie să ne închinăm» Tatălui, despre fiinţa lui Dumnezeu şi adorarea Lui : «(Duh este Dumnezeu şi cei ce I se închină, trebuie să I se închine în duh şi adevăr» (Ioan 4, 24). întîlnirea personală cu Iisus, de la egal la egal, este decisivă pentru credinţa femeii şi misiunea ei : mulţi samarineni au crezut în Iisus din cauza cuvîntului ei (Ioan 4, 39), zicînd «Acesta este cu adevărat Hristosul, Mîntuitorul lumii» (Ioan 4, 42). Iisus declară femeii «Eu sînt Mesia, care se cheamă Hristos, Cel care vorbeşte cu tine» (Ioan 4, 2-6). Intimitatea şi fecunditatea acestei convorbiri fac pe Iisus să compare pe cei doi interlocutori cu semănătorul şi secerătorul. Pe plan mai general, putem spune că mîntuirea reclamă unul care este semănătorul şi altul care este secerătorul. Ea este roada acestei conlucrări între cei doi, pentru ca astfel «să se bucure împreună şi cel ce seamănă şi cel ce seceră» (Ioan 4, 36). El, Semănătorul şi-a făcut «munca» Sa, potrivit aşteptărilor anunţate chiar 1 naşterea Sa. îngerul naşterii zice : «Vi s-a născut azi mîntuitor, care este Hristos Domnul, în cetatea lui David» (Luca 2, 11). Ana proorociţa vesteşte acelaşi fapt «celor ce aşteptau mîntuirea în Ierusalim» (Luca 2, 38). Simeon primeşte pruncul în braţe zicînd : «Ochii mei văzură mîntuirea Ta pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor» (Luca 2, 30—31). El, semănătorul, a plantat în lumea aceasta sămînţa vieţii veşnice. Intr-un fel, munca noastră, tot atît 265 de necesară ca şi a semănătorului, este aceea de a secera : «Alţii au muncit, iar voi aţi intrat în munca lor» (Ioan 4, 38). De aceea orice participare a creştinului în istoria mîntuirii are sensul de mulţumire, de euharistie, pentru că totul este «darul lui Dumnezeu» : «Dacă ai fi ştiut darul lui Dumnezeu» (Ioan 4, 10). Evangheliştii dau adesea ca exemplu oameni şi femei care se află pe ultima treaptă a decăderii, la punctul zero al existenţei lor. Aceasta pentru a arăta că înaintea lui Dura-nezeu nimeni nu este pierdut, că starea de cădere are ceva pozitiv, în sensul că în aceste cazuri Iisus a arătat profunzimea iubirii şi iertării Sale. Cel iertat, în asemenea condiţie, intră mult mai profund în iubirea lui Dumnezeu. Cu ce se comparji iertarea lui Dumnezeu ? In parabola lipsei de iubire, iertarea este comparată cu învierea : «mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat» (Luca 15, 15, 32). Cel iertat este ca un mort ieşind din mormînt. Orice lucrare a lui Dumnezeu se compară cu învierea : «După cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce voieşte» (Ioan 5, 21). Bibliografie: Sabin Verzan, Epistola întîi către Timotei, în «Studii teologice», XL (1988), nr. 3, Cap. «Unicul mijlocitor», p. 82—95. MOARTE [gr. thanatos, lat. mors = limită a existenţei, destrămare a fiinţei]: condiţie de separare a unităţii trup-suflet prin întoarcerea trupului în elementele din care a fost creat: «pămînt eşti şi în pămînt te vei întoarce» (Fac. 3, 19). Toţi cîţi au ieşit din pămînt se vor întoarce iarăşi în pămînt. Starea morţii este o consecinţă a păcatului (Rom. 5, 12, 14), care a introdus corupţia, stricăciunea, ca ele- ment de dezagregare în trup. Creat după chipul lui Dumnezeu, în vederea asemănării, omul a intrat în mod voluntar în acest proces negativ de distrugere a fiinţei sale. Dumnezeu nu a creat moartea (Pilde 1, 8), ci moartea «a intrat» în lume : «printr-un om a venit moartea» (I Cor. 15, 21). Moartea a pus stâpînire pe trup din cauza păcatului, prin care omul a ieşit de sub stăpînirea spiritului nemuritor, existent prin sine. După măsura existenţei sau porţia de viaţă dată fiecăruia, moartea atinge numai elementul corporal, nu imaginea divină a omului, care este sufletul nemuritor. Prin moarte, omul ca împreunare trup-suflet se descompune («Vai, cîtă luptă are sufletul cînd se desparte de trup !»), deoarece Dumnezeu însuşi a îngăduit desfacerea omului în părţile componente, pentru ca «răutatea să nu fie fără de moarte». Dar personalitatea sa spirituală nu este distrusă în sensul de nefiinţă, sau de neant. Moartea este o condiţie de limită a existenţei, de ruptură în interiorul umanului, procesul final al stricăciunii, dar nu o trecere de la fiinţă la nefiinţă. Moartea există, dar ea are alt sens şi e deja învinsă. Pentru credinţa creştină, antidotul morţii este învierea, prin care se reconstituie elementele trupului muritor, fiind purificate de aspectele lui negative şi corupte. Învierea morţilor are sursa ei în trupul îndumnezeit al lui Hristos, pîrga firii noastre. Moartea va fi depăşită şi covîrşită de viaţa nouă, care vine din învierea lui Hristos (Rom. 8,11). Hristos a zdrobit moartea în lupta directă cu ea : «Cu moartea pre moarte călcînd». In învierea Sa, în misterul Său pascal, Hristos a inversat sensul morţii. El este viaţa noastră (Col. 3, 4). De aceea, Maxim 266 MONAHISM Mărturisitorul numeşte învierea lui Hristos, «moarte a morţii» (Răspunsuri către Talasie, 61). Există un mod de a trăi «după trup» care înseamnă moarte spirituală (Rom. 8, 4) : «Mi-am omorit sufletul prin păcat, ca să trăiască trupul» (Canonul sfîntului Andrei). Origen vorbeşte de trei feluri de «moarte» ; faţă de păcat, prin virtute, faţă de Dumnezeu, prin păcat şi despărţirea sufletului de trup (Convorbire cu Heraclide, trad. rom., p. 342). Există «moartea veşnică» sau iadul, adică senzaţia de destrămare a fiinţei, continua dezagregare a spiritului, spaima nonsensului şi neco-muniunii, încremenirea în nepo-căinţă. Moartea este mai degrabă aşteptarea în stare de «adormire» a făgăduinţelor eshatologice : «Cel ce ascultă cuvîntul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis, are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă» (In 5, 24). «Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce cu înţelepciunea Ta cea negrăită ai zidit pe om din ţarină şi, intocmindu-1 după chipul şl asemănarea Ta, l-ai împodobit cu înlăţişare şl frumuseţe, ca pe o cinstită făptură cerească, spre măreţia şi strălucirea slavei şi a împărăţiei Tale; dar, el călcînd cuvîntul poruncii Tale şi nepăzind chipul Tău, de care era împărtăşit, — pentru ca răutatea să nu fie fără de moarte —, din iubire de oameni, ca un Dumnezeu al părinţilor noştri ai poruncit amestecului şi Împreunării acesteia Şi acestei negrăite legături a Ta —- prin vrerea Ta cea dumnezeiască — să se desfacă şi să se risipească, pentru ca sulletul să meargă acolo de unde fiinţă Şi-a luat, pînă la obşteasca înviere, iar trupul să se desfacă în cele dintru care a fost alcătuit. Ţie ne rugăm, Părintelui celui lără de Început şi Unuia-Născut Fiului Tău şi Preasfîntului şi Celui de-o-liintă şi de- viaţă-lăcătorului Tău Duh, să nu îngădui ca lăptura Ta să lie înghiţită de pieire; ci trupul să se deslacă în cele dintru care a fost alcătuit, iar sufletul să se aşeze in ceata drepţilor» (Rinduiala înmormintăru, în Molitfelnic, ed. 1971, p. 183). Bibliografic: Sf. Grigorie Palama, Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu, 51—54, în Filoc. rom., voi. VII, p. 460— 462 î C. Andronikoff, La dormition comme type de mort chretienne, In voi. aLa maladie et la mort du chrâtien dans la litur-gie» (Ephemerides Liturgicae), Roma, 1975. MONAHISM [gr. monahos-mo- nastikos =■ solitar, cel care trăieşte singur] : stil de viaţă evanghelică, consacrată rugăciunii, contemplaţiei şi ascezei, în totală retragere de lume, de unde conştiinţa de «pelerin» a monahului, şi în deplină ascultare faţă de un părinte duhovnicesc. Viaţa monahală este consacrată unei experienţe personale a Duhului Sfînt, prin ascultare, sărăcie de bună voie şi feciorie, cele trei «voturi» pe care monahul le face faţă de îndrumătorul său spiritual. Spiritualitatea monastică deşi pare un mod «străin» de viaţă nu se deosebeşte de pietatea credincioşilor decît prin acest efort intens de actualizare a harului botezului prin continuă pocăinţă. Vocaţia monahală a existaţ, în germene, în viaţa Bisericii chiar de la începutul acesteia. Formele ei prezente au, însă, origini istorice şi sînt înrădăcinate în anumite culturi şi tradiţii. In raport cu nevoile şi posibilităţile sale, fiecare Biserică locală a elaborat diverse forme de viaţă monahală, pe care a integrat-o în propria sa lucrare pastorală, misionară şi spirituală. Cele trei moduri de viaţă monahală corespund, în general, cu cele trei vîrste spirituale : pornirea, urcuşul, odihna. Dat fiind faptul că în centrul disci- MONAHISM 267 plinei monastice stă simţirea inimii, prin rugăciunea neîncetată (I Tes. 5, 17 ; Rom. 12, 12 ; Efes. 6, 18 ; Luca 18, 1, 6—7) sau rugăciunea lui Iisus : «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul» — aceste chipuri corespund cu trei forme de rugăciune sau de comunitate de rugăciune : «Tuturor le este cu putinţă să se roage împreună cu obştea, dar multora le este mai uşor numai cu unul înrudit sufleteşte. Numai puţinora însă le este uşoară rugăciunea de unul singur» (Scara, cuv. XVII, 5). Aceste chipuri de vieţuire monahală sînt : a) Chinovia sau vieţuirea în comunitate largă, care se practică în mînăstirile de obşte. Viaţa de obşte are avantajele şi privilegiile ei, mai ales pentru începători, printre care, de pildă, bucuria de a trăi laolaltă în Domnul, unitate în frăţietate ; ea are, însă, şi dezavantajele ei, mai ales pentru asceţii încercaţi. Elementul unificator al unităţii de obşte este smerenia călugărilor şi călugăriţelor. Acesta este mortarul care leagă pe călugări să fie una la o rugăciune comună, la un lucru comun, la o trapeză comună. b) Chinovia mică, adică convieţuirea între doi sau trei călugări sau călugăriţe, convieţuire bazată pe rudenia lor spirituală, de obicei între un călugăr începător (novice, frate,· soră) şi un călugăr încercat, «bătrîn cu cugetul», sau maică sfetnică. Pe această treaptă de spiritualitate, rolul celor care au darul discernămîn-tului, duhovnic sau stareţ, este ho-tărîtor. Greutatea efortului individual este împărtăşită cu părintele duhovnicesc sau maica spirituală. c) Sihăstria numită de aceea şi anahoretică, adică viaţa retrasă de lume şi de obşte, singuratică, isihia — liniştea constituie mediul ascetic în care părinţii pustnici, numiţi isihaşti (sihaştri), se concentrează asupra rugăciunii inimii. Este asceza celor mai încercaţi, care ajung la o totală stăpînire de sine, pînă la centrul pulsului inimii. Desigur, pustietatea locului şi vieţuirea de unul singur nu reprezintă, în sine, o garanţie a neprihănirii monahale. Cea mai mare ispită a pustnicilor este aceea a întoarcerii în lume, sub pretextul slujirii celor din lume. Pe de altă parte, cei ce au ajuns la acest stadiu, nu pot fi înfrînţi de o asemenea tentaţie. Ei sînt conştienţi că numai neaparţinînd lumii se pot ruga pentru lume. Printre părinţii monahismului răsăritean, se numără : Antonie cel Mare (250— 356) este fondatorul monahismului de formă eremitică. El a fost eremit în Tebaida, Egiptul superior, şi prin exemplul său s-au format numeroase colonii de eremiţi, printre care şi cea de la Scete, lîngă Alexandria. Sfîntul Atanasie (295— 373), care a cunoscut pe sfinţii Antonie şi Pahomie, a scris către 360 «Viaţa Sfîntului Antonie». Pahomie (290—340), întemeietorul monahismului de formă chi-novială. Către 325, el fondează o mînăstire de tip familial, în care stareţul este părintele spiritual, la Tabenese, deşertul Nilului superior. Regulile sfîntului Pahomie au fost traduse din coptă în latină de către sfîntul Ieronim (347—420). Ele au stat la baza «Reguli i» sfîntului Benedict de Nursia (480—547) care a înfiinţat în 529 celebra mînăstire Mont Cassin. Vasilecel Mare (329—379), episcop de Cezareea Capadociei, este autorul «Regulilor Mici şi Mari», reguli care au stat la baza principa- 268 MONAHISM lelor centre ale monahismului bizantin, printre care celebra mînăsti-re Studion din Constantinopol. Aici se distinge Teodor Studitul (f 826), reformator al vieţii monastice şi apărător al ortodoxiei în lupta împotriva iconoclasmului. Io an Casian (365—435), care a scris «Instituţiile cenobitice» sub influenţa sfîntului Pahomie. El a transferat la Marsilia (cca 416) tradiţia monastică din Scete şi influenţa dascălului său, Ioan Hrisostom. Ioan Casian a fost profund înrîurit de scrierile despre spiritualitatea şi rugăciunea monastică ale lui Eva-grie din Pont (346—399). In sec. X începe monahismul ato-nit, monahismul harismatic de tip contemplativ isihast, care practică invocarea continuă a «rugăciunii lui Iisus» : «Doamne Iisuse Hristoa-se, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul». «Pentru aceasta ai înţeles că nobleţea pe care ai primit-o în botez prin har, dar ai lepădat-o cu voinţă prin patimi în lume, trebuie să ţi-o recîştigi prin voinţa cea bună. De aceea ai păşit la lucru, in-trînd în sfînta mînăstire şi îmbrăcînd cinstitele veşminte ale pocăinţei şi făgă-duind din suilet rămînerea în ea pînă la moarte. Astfel ai iăcut o a doua învoială cu Dumnezeu : prima intrînd în viaţa de aici, iar a doua grăbindu-te spre siîrşitul vieţii de aici. Atunci te-ai alipit lui Hristos prin credinţă, acum te-ai alipit lui Hristos prin pocăinţă. Acolo ai aliat har, aici ţi-ai luat o datorie. Atunci fiind prunc, n-ai simţit vrednicia ce ţi s-a dat, măcar că pe urmă crescînd, ai cunoscut mărimea darului şi că porţi trîu la gură. Acum petrecînd în cuget desăvîrşit cunoşti puterea datoriei ce ţi-ai luat. Ia seama ca nu cumva, nesocotind şi această făgăduinţă, să fii aruncat ca un vas spart cu totul, în întunericul cel mai din afară, unde este plîn-gerea şi scrîşnirea dinţilor. Căci îţi afară de calea pocăinţei, nu e altă cărare ce duce la mîntuire* (Teolipt al Filadelfiei, Despre viaţa călugărească, în Filoc. rom., voi. 7, p. 45—46). Bibliografie: P. Nellas, La voca- tion monastique, în «Cantacts», XVII, nr. 52, 1965, p. 272—289; Franţaise E. Morard, Monachos, moine. Histoire du terme grec jusqu'au IV-e siecle, extras din Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 20 (1973), p. 329—420; Ba-sile Gondikakis, L'experience monastique, în «Contacts», XXVII (1975), n. 89, p. 100—116; Ioasaf Popa, 1600 de ani de la moartea Sfîntului Antonie cel Mare (25I— 356), în «Studii Teologice», VIII (1966). nr. 9—10, p. 641—671 ; Constantin Gale-riu, Semnificaţia tunderii şi a voturilor monahale, după ritualul ortodox, în «Ortodoxia»,» XLI (1989), nr. 4, p. 61—83. N NEPRIHĂNITA ZĂMISLIRE (lat. immaculata concepţia) : Tradiţia Bisericii apusene, începînd cu Augus-tin (354·—430), exceptează pe Maria de la universalitatea păcatului (Psalmul 50, 5), din cauza harului ce s-a revărsat peste ea, ca una ce a fost aleasă să nască pe Cel fără de păcat. Această tradiţie a fost formulată ca dogmă de papa Pius al IX-lea la 8 dec. 1854 (Bula «Ineffa-bilis») şi reluată de Conciliul Vatican II (1964 — în constituţia «Lu-men Gentium», 56—59), potrivit căreia Fecioara Maria este liberă de orice paită sau vină a păcatului strămoşesc, prin însăşi «zămislirea ei fără de păcat» şi naşterea ei trupească din Ioachim şi Ana. Zămislită fără sămînţa omului, Fecioara este în afară de corupţie de la începutul existenţei sale, apărînd ca o nouă creatură, fără, de păcat, îmbrăcată cu o sfinţenie unică. Pentru catolici, motivarea teologică a acestei învăţături se bazează pe iniţiativa lui Dumnezeu în pregătirea mântuirii, fiind un semn al pregătirii omului pentru mântuire. In plus, este vorba de relaţia unică pe care Fecioara o are cu Iisus Hristos, cu Dumnezeu-Fiul. Potrivit mario-logiei catolice, Fecioara Maria trebuie să fie cît mai «conformă» cu Fiul ei. Această «conformitate» se deduce atît din zămislirea ei fără vină, cît şi din înălţarea ei cu trupul la cer. Cu toate că teologia catolică citează tradiţia ortodoxă (Ioan Da-maschin, Gherman al Constantino-polului, Andrei de Creta, Modest şi Sofronie de Ierusalim), Biserica Ortodoxă nu a «receptat» această doctrină deoarece : a) Nu există o bază biblică clară care să sprijine această dogmă ; b) Modul naşterii după trup, ca rezultat al voinţei a două corpuri, aparţine neamului omenesc. Fecioara Maria nu poate fi scoasă din acest context, pentru că numai astfel eâ ne reprezintă şi devine maica noastră, a oamenilor, a doua Evă. Ea a primit trupul său prin naştere din alte trupuri; c) Maica Domnului este în icono-mia divină nu numai un simplu «instrument», ci colaboratoare la întruparea Cuvântului; d) Maica Domnului este în afară de corupţie, nu prin naşterea sa trupească, ci prin sălăşluirea Cuvîn-tului divin în sînul său (v. MAICA DOMNULUI) ; e) Rolul Măriei în întrupare : Fiul a luat din ea natura umană. Maria n-a dat naştere divinităţii. «Fecioara, astăzi pe Cel mai presus de fiinţă naşte, şi pămîntul aduce peştera Celui neapropiat. îngerii şi păstorii cîntă slavă lui Dumnezeu, iar magii călătoresc după stea. Căci iată pentru noi s-a născut Prunc tînăr, Dumnezeu Cel mai-nainte de veci» (Condacul Naşterii Domnului). 270 NOUS B i b I i o g r a f i e rNicolas Bulgaris, The Holy Cathechism, revăzut şi editat de Andiades şi Polytakes, Constantinopole, 1861, p. 206—216; Pt. prof. D. Stăniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, «Ortodoxia», IV, nr. 1/1952; N. Buzescu, Teo-tokos şi hristologie, în «Ortodoxia», nr. 1/1977, p. 85—111. NOUS [gr. nous = minte, inteligenţă, spirit] : termenul e luat de teologia creştină din filozofia neoplatonică, unde desemna elementul cognitiv, specific fiinţei umane, prin care aceasta tinde spre divinitate. După Filon din Alexandria, Origen va spune că Logosul este nous-ul dumnezeiesc. Logosul este prezent prin amprenta Sa în nous-ul sufletului omenesc, organul prin care acesta vede imaginea lui Dumnezeu. Omul cunoaşte pe Dumnezeu prin nous datorită asemănării acestuia cu Logosul. In teologia paristică, nous-ul este simţul spiritual prin excelenţă, facultatea de cunoaştere mistică şi de experienţă «teologică». Nu se poate reţine totuşi o învăţătură explicită, deoarece nous-ul are diverse funcţii şi roluri în raport cu concepţia antropologică adoptată. Astfel, nous-ul este organul de sesizare a realităţilor inteligibile, adică «raţiunile» sau sensurile divine ale creaţiei, care stau dincolo de ţesu- tul ei material. Nous-ul dă omului capacitatea spirituală de a pătrunde la raţiunile, cuvintele şi lucrările divine, în acţiunile produse de acestea. Spre deosebire de «logismoi», adică «judecăţile» sau raţionamentele care disociază integritatea vieţii spirituale şi o multiplică, nous-ul este facultatea de a integra lumea ca un tot, de a descoperi sensul ei comun şi superior, adică de a afla cauza unitară a tuturor existenţelor, care este Dumnezeu. De asemenea, nous-ul este sediul «chipului» şi chiar se identifică cu chipul lui Dumnezeu în om. In orice caz, nous-ul face din «kat’eikona» un principiu activ şi unitar. Nu este o facultate separată, ci sufletul conţine nous-ul, sau mai bine zis sufletul reflectă lumina nous-ului. Chipul este oglinda sufletului sau nous-ul sufletului. Astfel, nous-ul este organul cunoaşterii şi contemplaţiei, principiul inteligibil al sufletului. Nu este experienţa sensibilă, ci locul unde se produce expe-rierea noetică a lui Dumnezeu, extazul. Noi primim harul în suflet prin nous, fiind poarta de intrare sau locaşul cel mai intim al lui Dumnezeu în noi. Cunoştinţa este o cunoaştere naturală, raţională, credinţa este o cunoaştere noetică. (V. CONTEMPLAŢIE, CUNOAŞTERE). o OM — UMAN [gr. anthropos, lat. homo, humanitas = om, firea omenească] : creştinismul afirmă nu numai realitatea lui Dumnezeu, ci şi realitatea firii omeneşti ca atare, a umanităţii şi umanului. Sinodul ecumenic al Vl-lea proclamă integritatea firii umane unite ipostatic cu dumnezeirea în persoana lui Iisus Hristos. Umanul există ca o entitate raţională perfectă, în care subzistă ca un întreg trupul şi sufletul. Antropologia biblică, care se deosebeşte de antropologia mitologică cît şi de cea evoluţionistă, materialistă, fără să nege datele paleontologiei, biologiei şi ale ştiinţelor pozitive în general, care explică istoria şi constituţia fizică a omului, este o antropologie teologică, adică pune în valoare transcendenţa omului în raport cu creaţia. Creat după chipul lui Dumnezeu, fără să fie o fiinţă divină, omul este o fiinţă ireductibilă şi incomparabilă. El primeşte existenţa sa prin facere sau creaţie (genesis), printr-o acţiune proprie în care Dumnezeu însuşi intervine, el fiind o creatură prin voinţa lui Dumnezeu. El nu este iniţial, deci, fructul unei naşteri (gennisis) din alte trupuri, nici un produs al evoluţiei naşterii. Cu toate că există distincţia sexelor — bărbat-femeie — în vederea pro-creaţiei şi transmiterii vieţii, umanul depăşeşte această separaţie (Gal. 3, 28), toţi avînd o comunitate de natură (Fac. 2, 24). Omul este o creatură din materie şi suflul de viaţă al lui Dumnezeu (nephesh). Fără acest suflu, omul devine materie (Fac. 3, 19 ; Ps. 104, 29—30). Trupul şi sufletul formează un întreg indisolubil, fiind aduse la existenţă în mod simultan şi unite inseparabil, nu în mod accidental, provizoriu sau exterior. Combătând ideea de preexistenţă a sufletelor susţinută de Origen, după care sufletul nu vine la existenţă odată cu formarea trupului prin actul sexual, tradiţia ortodoxă a considerat atît aducerea la existenţă a sufletului printr-un act al lui Dumnezeu, cît şi a trupului prin unirea altor trupuri, ca două acte concomitente şi inseparabile. In planul lui Dumnezeu, omul are un rol superior unic în lume şi un destin supranatural. Omul este creat de Dumnezeu pentru Dumnezeu. Dumnezeu a creat lumea pentru om, spre a fi oferită ca un dar lui Dumnezeu. Vocaţia omului este de a stăpâni lumea şi de a adora pe Dumnezeu (Fac. 2, 6) în comuniune cu Acesta. Aspectul tragic al umanului vine din faptul că omul, creat ca persoană liberă, pentru comuniune, supune voluntar firea sa unui proces de singularizare. Or, omul nu e un individ solitar, iar el rămâne persoană numai în comuniune de iubire cu altă persoană. Nimeni nu devine persoană singur. «Cuvîntul dumnezeiesc, Cel ce in tot chipul asemenea nouă alară de păcat, a 272 OMUL îmbrăcat fără schimbare firea noastră şi prin aceasta S-a tăcut om deplin, l-a arătat în Sine pe primul Adam prin trăsăturile iacerii şi ale naşterii. Omul primind existenta de la Dumnezeu şi începînd să existe chiar prin actul iacerii, era liber de stricăciune şi păcat, căci acestea n-au fost create deodată cu el. Cînd însă a păcătuit călcînd porunca, a primit osînda naşterii, care se susţine prin pătimire şi păcat, păcatul avîndu-şi sursa în trăsătura pătimitoare ivită din pricina lui, ca intr-o lege a tirii. In temeiul acestei legi, nici un om nu este fără de păcat, fiind supus fiecare prin fire legii naşterii, care s-a introdus după facere, din pricina păcatului> (SI. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 21, în Filoc. rom., voi. 3, p. 62—63). OMUL : Sfînta Scriptură vorbeşte de fiinţa umană nu ca de o simplă creatură biologică, ci de omul ca persoană individualizată, Adam, icoană a lui Dumnezeu cel nevăzut. Omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, mai precis după chipul Sfintei Treimi (Fac. 1, 26— 27). Avînd o umanitate plină de har, Adam este împodobit cu cinste şi înţelepciune (Ps. 20, 3—4) şi aşezat în «prietenia» lui Dumnezeu, în rai, unde era sădit arborele vieţii (Fac. 2, 8—9). Omul apare în existenţă cu o fire compusă : trupul, creat din materia neînsufleţită, şi sufletul, creat şi el de Dumnezeu (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. XII), dar prin însufleţire, nu din fiinţa însăşi a dum-nezeirii (Fac. 2, 7). Trupul şi sufletul au apărut concomitent şi sînt destinate să rămînă împreună pentru veşnicie. «Unii zic că sufletele există înaintea trupurilor, iar alţii, din contră, că trupurile există înaintea sufletelor. Nici însă mergem pe calea împărătească de mijloc, cu Părinţii noştri care nu afirmă nici preexistenţa, nici positexistenţa sufletului sau a trupului, ci mai degrabă coexistenţa lor» (Maxim, Ambigua, 112, trad. cit. p. 279). Sufletul a primit existenţă în altă existenţă, nu în sine. Dar poate să existe în afară de cea în care şi-a primit existenţa (1 Petru 3, 19). Pentru a accentua faptul că sufletul raţional este slava şi centrul omului, şi nu inconştientul sau im^ pulsiunea instinctivă, Grigorie de Nyssa susţine că sexualitatea nu aparţine naturii umane în felul în care aceasta a fost concepută la origine de Dumnezeu. Ea ar fi fost introdusă din prevederea căderii, pentru ca neamul omenesc, pierzînd imortalitatea prin păca't, să nu se stingă ca speţă, ci să fie conservată prin procreaţie. Aceasta constituie starea originară în care fiinţa umană poartă în sine un chip dumnezeiesc, de unde asemănarea cu modelul Creatorului. Aceasta este umanitatea neşitirbită, în deplinătatea ei ontologică, umanitate care participă la însuşirile firii dumnezeieşti : «Dar noi oamenii am fost odată părtaşi la acest Bine, care întrece orice putere de cuprindere. Şi acel Bine era în firea noastră atît de mult mai presus de orice înţelegere, că acel omenesc părea să fie altul, odată ce era format după chipul prototipului (modelului) în asemănarea cea mai deplină cu El». (Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, Cuv. III, în trad. cit. p. 353). Chipul (Fac. 1, 26—27) lui Dumnezeu în om înseamnă umanitatea totală de la început, integritatea ontologică şi spirituală a persoanei umane. El presupune mai multe elemente componente : participarea prin har la comuniunea cu Dumnezeu. Harul, deşi necreat, face parte din identitatea lui Adam, creat de Dumnezeu. Nu există deci opoziţie DHTODOXIE radicală între firea umană şi harul «adăugat» ; raţionalitatea, care se observă nu numai în vocaţia lui de a fi iconom al creaţiei, ci şi în capacitatea lui de a sesiza ansamblul din care face parte şi de a da nume făpturilor create (Fac. 2, 19) ; libertatea, adică starea cea mai înaltă şi cea mai rîvnită a persoanei umane, însuşi caracterul ei propriu. Firea umană nu a fost însă creată neschimbăcioasă şi cu neputinţă de clintit. Ea n-a fost în stare să se păstreze prin ea însăşi în adevărata ei natură. Dacă chipul este punctul de plecare al umanităţii, mişcarea ei voluntară spre «pomul vieţii» sau «împărăţia lui Dumnezeu», asemănarea îi dădea posibilitatea plinătăţii ei ontologice, adică îndumneze-irea refuzată prin simbioza dintre har şi libertate. Adam a oprit de bună voie această mişcare ontologică a chipului spre asemănare. Starea ontologică iniţială a fost ştirbită şi zdruncinată prin ieşirea lui Adam din comuniunea de viaţă cu Dumnezeu. Destinul său nu a fost realizat în raiul de la început : «Căci n-ai zidit pe om spre pieire, ci spre paza poruncilor şi spre moştenirea vieţii celei veşnice». (Slujba maslului, în Molitfelnic, ed. 1976, p. 126). «Numai pe om îl ascultă Dumnezeu şi numai omului se arată, iiind iubitor de oameni oriunde ar fi. Şi iarăşi, numai omul este închinător vrednic al Iui Dumnezeu. Pentru om numai se schimbă Dum-nezu la faţă». (Antonie cel Mare, Despre viaţa morală, cap. 132, Sn Filoc. rom., voi. I, p. 20) Bibliografie: Paul Evdokimov, L'Ortodoxie, Delachaiux et Niestle, Neu-châtel, 1965, cap. Anthropologie, p. 47— 119; Lars Thunberg, Microcosm and Mediator : The Theological Anthropology ol Maximus the Confessor, Lund: Gleerup, 1965; Rus Remus, Concepţia despre om în marile religii, extras din Glasul Biserici», XXXVII (1978), nr. 7—8 Irineu Pop, Omul nou şi uman tatea în Hristos prin lucrarea Duhului Slînt, în «Studii Teologice», XLI (1989), nr. 4, p. 20—37; Oli-vier Clement, Questions sur l’homme, Paris, Stock, 1972. ORTODOXIE [gr. orthos -f- doxa = dreaptă credinţă şi închinare adevărată, sobornicească] : învăţătura care se plasează în continuitate directă şi neîntreruptă cu tradiţia apostolică, prin intermediul teologiei patristice şi neopatristice, şi care formează credinţa comună a Bisericii neîmpărţite, din primul mileniu. Ortodoxia se identifică cu însăşi tradiţia apostolică aşa cum a fost confirmată, interpretată şi dezvoltată prin consensul Bisericii universale. De fapt, didascalia sau regula de credinţă apostolică a fost criteriul de bază al ortodoxiei oricărei tradiţii. De aceea, orice ruptură în continuitatea cu tradiţia apostolică a fost considerată ca o corupţie sau abandonare a Ortodoxiei, care poate să ia fie forma unei erezii, fie forma unei «confesiuni» separate. In timp ce Ortodoxia îşi justifică dogmele prin această continuitate apostolică şi patristică, celelalte Biserici sau confesiuni sînt, într-un fel sau altul, ieşite dintr-un act de separare, act în care ele şi-au format tradiţia lor confesională proprie. Astfel, Bisericile orientale sau necalcedoniene au apărut în secolul al V-lea, în momentul controverselor hristologice. Biserica Ro-mano-Catolică se constituie ca entitate bisericească în perioada 1054— 1204 ; din punct de vedere confesional, Catolicismul se defineşte ca tradiţie teologică proprie, în raport cu Protestantismul, la Conciliul de la Trident (1563). Bisericile ieşite 18 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 274 ORTODOXIE din Reforma protestantă din secolul al XVI-lea : luterană, anglicană, reformată, prezbiteriană, au fiecare o tradiţie confesională deosebită. In sînul Protestantismului s-au produs o serie de dizidenţe confesionale : congregaţionaliştii şi baptiştii, în secolul al XVII-lea ; metodiştii, în sec. al XVIII-lea ; mişcări şi grupări cu caracter creştin farâ identitate confesională definită, apărute în secolul al XlX-lea, cum ar fi Discipolii (Quaquers) şi Armata Salvării. Ca tradiţie dogmatică, Ortodoxia îşi, are rădăcinile în Răsărit şi în-tr-un sens istoric se identifică cu marea sinteză patristică, adică cu articularea edificiului teologic, liturgic şi canonic pe baza regulii de credinţă apostolice, în perioada sinoadelor ecumenice. Desigur, nici teologia patristică, nici Ortodoxia nu poţ fi limitate la această perioadă, deoarece Tradiţia este în-tr-un continuu proces de interpretare şi actualizare. Această perioadă se ia aici numai ca un termen de comparaţie, pentru a fixa cîteva din momentele principale în evoluţia istorică a Ortodoxiei, dintre care reţinem : — Constituirea ritului «bizantin» (sec. VI—VIII), în care locul principal îl ocupă liturghiile bizantine, rit care a jucat un rol capital în menţinerea unităţii culţi ce şi spirituale a Ortodoxiei. — Sinteza dogmatică făcută de Ioan Damaschin (sec. VIII) şi mai ales răspunsul său teologic la criza iconoclastică. — Contribuţia teologică a patriarhului Fotie (820—895) şi mai ales enciclica sa din 867, în care acuză de erezie pe papa Nicolae I (858—867). — Sinodul din 879—880, care restaurează pe Fotie şi deci reconcilierea cu Biserica romană (papa Ioan al VlII-lea — 872—889). — Activitatea misionară în Europa centrală a fraţilor Chirii (f 869) şi Metodiu (f 884) — «apostolii slavilor», trimişi de împăratul: bizantin Mihail al III-lea la cererea prinţului Rastislav (cca 860) al Moraviei. Chirii predică în Moravia, Metodiu în Panonia ; ei traduc texte în slavonă, inventînd alfabetul glagolitic, forma veche a alfabetului chirilic. După invazia maghiarilor în Moravia, ucenicii lor au fost izgoniţi de catolici în Bulgaria, unde au introdus cărţile în limba slavonă. — Rezistenţa împotriva sinoade- lor unioniste (Lyon — 1274, Ferra-ra-Florenţa — 1438—1439), care aveau un caracter antiortodox. Termele dezbătute la Florenţa au fost: purcederea Duhului Sfînt «şi de la Fiul»·; folosirea azimilor la Euharistie ; doctrina despre purgatoriu; primatul papei asupra Bisericii. De altfel, sinodul de la Constantinopol, din 1459, ţinut sub Ghenadios Sco-lariu — cel dintîi patriarh după căderea Constantinopolului (1453) —·, a respins unirea de la Florenţa, cu toate că aceasta fusese recunoscută de împăratul Ioan al VlII-lea Paleo-logu. Patriarhul Ghenadios a scris o mărturisire de credinţă pentru a deschide dialogul cu musulmanii. — Înnoirea isihastă din secolul al XlV-lea, care a condus la formarea teologiei bizantine, din care făceau parte mari teologi şi mistici, ca Maxim Mărturisitorul (sec. VII), Si-meon Noul Teolog (sec. XI), Grigo-rie Sinaitul şi Nicolae Cabasila (f 1363) (sec. XIV). Grigorie Palamâ (f 1359), arhiepiscopul Tesalonicului, a precizat doctrina despre distincţia între esenţa lui Dumnezeu, ca atare, inefabilă şi inaccesibilă spi- ORTODOXI 275 ritului creat, şi energiile divine necreate, prin care omul se împărtăşeşte direct de viaţa dumnezeirii — doctrină aprobată de sinoadele de la Constantinopol, din 1341, 1347 şi 1351. : rr" Sub influenţa ortodoxiei neo-patristice din secolul al XIV-lea, care are şi un caracter defensiv, în faţa teologiei scolastice latine, se încearcă şi o oarecare disociere a Bisericii de imperiu, deoarece termenii «simfoniei» stabiliţi de împăratul Justinian (527—565) deveniseră prea rigizi. Sinodul de la Constantinopol, din 1484, fixează mirungerea ca modalitate de primire a catolicilor la or-doxie. ·.;— Doctrina despre sfintele Taine capătă o formă definitivă, mai ales datorită lui Simeon al Tesalonicului (sec. XV). 7— În faţa Contra-reformei, care atacă indirect Orientul cu intenţia de.; a detaşa Ortodoxia de provinciile răsăritene, teologia ortodoxă ia un pronunţat caracter defensiv şi polemic, în care se înscriu opere cum sînt : Comentariul critic asupra Protestantismului, făcut de patriarhul Ieremia al II-lea în răspunsul dat teologilor luterani de la Tübingen (Melanchton trimisese patriarhului, în 1573—1574, «Confesiunea de la Augsburg» în greacă) ; o prezentare a Ortodoxiei, făcută de patriarhul de mâi tîrziu al Alexandriei, Mitrofan Kritopoulos (1630—1639) într-o «Mărturisire de credinţă» (1625) adresată teologilor protestanţi din Helmstäd. ■— în 1629, patriarhul Chirii Lu-caris al Alexandriei publică, la Geneva, o Mărturisire de credinţă, în care îşi însuşeşte principalele doctrine ale calvinismului. O serie de sinoade locale condamnă această mărturisire : Constantinopol (1638), Kiev (1640), Iaşi (1642), Ierusalim (1672), Constantinopol (1691). — Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă, mitropolitul Kievului (1633—1646), discutată şi îndreptată de Sinodul de la Iaşi din 1642, este tradusă în greceşte de teologul Me-letios Sirigul, aprobată de sinodul de la Constantinopol din 1643. — Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei şi actele sinodului de la Ierusalim (1672) resping ideile calviniste şi ale teologilor din Tîibingen. Acelaşi patriarh publică în România o colecţie de texte teologice bizantine. — Sinoadele locale din secolul al XVII-lea (Iaşi — 1642, Moscova — 1666—1667,şi Ierusalim — 1672) au adus o contribuţie importantă la redescoperirea naturii sacramentale ,a Bisericii şi la punerea în valoare ş caracterului dinamic al. :tradiţieif care n-a fost totdeauna şi pretutin-: denea înţeles în mod corect. (Sinodul de la Moscova condamnă pe «Vechii credincioşi», care reduceau Ortodoxia la o religie ritualistă). Sinodul din 1691 contra logotetului Ioan Karyophilos, care predica doctrina calvinistă despre euharistie. — Formarea Bisericilor uniate (sau greco-catolice) se realizează prin presiunea imperiului catolic din Polonia şi Austria, în regiuni ortodoxe (Brest — 1596, Uzhgorod — 1646, Mukacevo — 1664, Transilvania — 1700). Rezistenţa ortodocşilor a arătat nu numai că Orientul nu poate fi considerat o simplă dioceză romană, dar şi că există o contradicţie de fond între sistemul Bisericilor locale de Răsărit şi sistemul papal în Apus. Un sinod al patriarhilor orientali, din 1755, declară invalid botezul latinilor şi armenilor, de aceea aceştia vor fi primiţi la Ortodoxie prin rebotezare. 276 ORTODOXIE — Filocalia, marea colecţie de texte de spiritualitate, apare în 1792 la Veneţia, scrisă fiind de căitre Ni-codim Aghioritul (1748—1808, canonizat în 1955) împreună cu Macarie de Corint. Stareţul de la Mînăstirea Neamţ Paisie Velicikovsky (1722— 1794) traduce în slavonă Filocalia (Dobrotoliubie), care apare la Petersburg în 1793 şi care a salvat ortodoxia rusă de latinizare. De altfel, în secolele XVIII—XIX, teologia ortodoxă suferă o puternică influenţă latinizantă, care s-a ivit nu numai la Kiev, sub influenţa şcolilor catolice din Polonia, ci şi în alte centre ortodoxe din ţările balcanice. In 1848 patriarhii răsăriteni publică o enciclică în care condamnă «papismul» ca erezie, ca răspuns la apelul papei Pius al IX-lea. In acelaşi sens, patriarhul Antim, în răspunsul dat în 1894 la enciclica papei Leon al XIII-lea, «Preclara Gra-tulationis», condamnă dogma catolică despre «imaculata concepţie» şi cea despre «infailibilitatea pontificală». — Apariţia unor Catehisme în literatura rusă, scrise de mitropoliţii Philnet Drosclov (f 1867) şi Platon Levskin (f 1812). — Alexei Homiakov publică : UEglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient, Lausanne 1872. — Apeluri la unitate. Enciclica Patriarhiei ecumenice din 1902 si 1920. — Congresele Facultăţilor de teologie ţinute la Atena în 1936 şi 1976. — Apare Theologie mystique de VEglise d’Orient (1944), de Vladimir Lossky. Renumiţi teologi ortodocşi se fac cunoscuţi : Georges Florovsky, Nicolae Zernov, Sergiu Bulgakov, Paul Evdokimov, John Meyendorff, A. Schmemann, Olivier Clement. — Publicarea unor sinteze dogmatice : Panagiotis Tremblas (1967) şi Dumitru Stăniloae (1978). Problema principală care preocupă azi teologia ortodoxă este pregătirea şi ţinerea «Sfîntului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe Răsăritene». Ideea convocării unui Sinod pan-ortodox a fost pusă în circulaţie în 1930 de către Comisia pan-ortodoxă, care s-a reunit la Mînăstirea Vatopedi (Muntele Athos). La iniţiativa patriarhului ecumenic Atenagoras, o serie de conferinţe panortodoxe au fost organizate în scopul de a stabili şi pregăti temele pentru sinod : Rodos —1961, Rodos — 1963, Rodos — 1964. A patra conferinţă panortodoxă (Chambesy — Geneva, 8—15 iunie 1968) a decis de a reţine numai 6 teme din catalogul propus de întîia conferinţă de la Rodos (1961) şi de a pregăti sinodul nu prin intermediul unui «preconciliu», ci printr-o serie de conferinţe preconciliare. Cea din-tîi conferinţă panortodoxă precon-ciliară (Chambesy, 21—28 noiembrie 1976) s-a ocupat cu revizuirea ultimă a catalogului de teme, aprobat de I-a conferinţă de la Rodos (1961) şi redus de a IV-a conferinţă de la Chambesy (1968), recoman-dînd pentru agenda viitorului sinod următoarele zece subiecte : diaspo-raua ortodoxă; autocefalia şi modul în care se proclamă ; autonomia şi modul în care se proclamă ; dipticele ; problema unui calendar comun ; impedimentele la căsătorie; adaptarea normelor bisericeşti cu privire la post; relaţiile Bisericilor Ortodoxe cu lumea creştină ; Ortodoxia şi Mişcarea ecumenică ; contribuţia Bisericilor Ortodoxe locale la realizarea idealurilor creştine de pace, de libertate, de fraternitate şi de dragoste între popoare, şi la înlăturarea discriminărilor rasiale. ORTODOXIE Potrivit unei scheme arbitrare, folosită de teologul rus convertit la catolicism, Vladimir Soloviev (1853— 1900), spiritul Ortodoxiei este influenţat de teologia ioanică, în timp ce catolicismul reproduce influenţa pe-trină, iar protestantismul poartă caracterul paulin. In general însă, Ortodoxia refuză să se considere «una» din confesiunile creştine şi să identifice doctrina sa cu vreun text confesional istoric. De la Ignatie al Antiohiei, ea a păstrat ideea că so-bornicitatea sau universalitatea Bisericii este, dată de caracterul ortodox al normei de credinţă. Biserica este «catolică» numai dacă mărturiseşte doctrina ortodoxă, adevărată, adică conformă cu regula apostolică. Ortodoxia implică sensul teologic al catolidtăţiî. în ce priveşte metoda teologică, Ortodoxia a stabilit că doctrina are numai criterii sau evidenţe interne, adică experienţa Bisericii, deoarece adevărul este însăşi comuniunea în Duhul Sfînt. Ortodoxia unei învăţături mi poate fi determinată pe baza unor criterii exterioare. Desigur, Ortodoxia are un conţinut şi acesta poate fi identificat în Sfînta Scriptură, în Tradiţie, în texte dogmatice, dar numai Duhul Sfînt, Care lucrează în conştiinţa Bisericii, este cel care dă autenticitate acestor texte. Biserica are evidenţa ei interioară, de aceea experienţa Bisericii anticipează orice formulare a doctrinei. Ortodoxia n-a cunoscut drama care a produs Reforma (sec. 16), adică controversa despre autoritatea în Biserică. Ea nu şi-a pus problema «papa, sau sinodul», deoarece principiul conciliar a fost acceptat ca un principiu ecleziologic. Sinodul ecuftienic nu este o autoritate ma-gisterială independentă. In sinod, episcopii reprezintă în mod colegial Bisericile locale respective, de aceea autoritatea sinodului ecumenic stă şi cade cu consimţămîntul acestor Biserici. Din această ecleziologie a comuniunii Bisericilor locale decurge şi respectul faţă de jurisdicţia bisericească locală : nu există episcop care să aibă jurisdicţie universală, principiul autonomiei şi autocefaliei fiind respectat în administrarea Bisericii locale, fie episcopie, fie mitropolie. De asemenea, Ortodoxia n-a încercat o «ierarhie a adevărurilor», adică o separare între doctrine fundamentale şi articole secundare, deoarece pentru ea dogmatica formează, de altfel, un întreg inseparabil de viaţa liturgică şi spirituală, ca şi de organizarea canonică şi de viaţa pastorală. Ortodoxia a fost întotdeauna preocupată să menţină această integritate între responsabilitatea pastorală şi cea teologică, între dogmatică şi spiritualitate, între credinţă şi etică. Teologii ortodocşi de influenţă rusă şi de limbă slavonă preferă să traducă Ortodoxia cu pravoslavie (cult adevărat), de unde înclinarea lor spre liturghie, pietate şi iconografie, mai puţin deci spre sistematizarea doctrinei, care se observă în teologia greacă şi română. B i b 1 i o g r a f i e : I. N. Karmiris, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesia, 2 vol., Atena, 1953; A. Khomiakoff, L'Eglise latine et le proteştantisme du point de vu& de l'Eglise d'Orient, Lausanne, B. Bendar 1872; S. Bulgakov, L'Ortodoxie, Paris, Alean, 1932 (trad. N. Grosu, Sibiu, 1939) ? S. Bolshakoff, The Doctrine oi the Unity ol the Church in the Works of Khomiakov and MHehler, London,S.P.C.K., 1.946; Ştefan Zakow, Die Orthodoxe Kirche des, Ost&ns in Ökumenischer Sicht, Zwingli-Verlag, Zürich, 1946; N. Zernov, Mastern Christendom, Weidenfeld and Nicolson, Londra, 1961 ; Idem, The Church öl the 278 ORTODOXIE Eastern Christian, Londra, 1942; P. Brat-siotis (editor), Die Ortodoxe Kirche în griechischer Sicht, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1959; A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxу, New York, 1963 ; I. Mihălcescu, La Theologie symbolique du point de vue de TEglise Orthodoxe Orientale, Paris-Bucu-reşti, 1932; N. Chitescu, Mărturisirile de credinţă şi catehismele Bisericii Ortodoxe, în «Teologia Dogmatică şi Simbolică», vol. I, 1958, p. 202—246 ; Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe — 1962, trad. A. Elian, E.I.B., Bucureşti, 1981 ; A. Malvy şi Marcel Viller, La Confession Orthodoxe de Pierre Moghila (text latin), extras din «Orientalia Christiana», vol. X (1927), nr. 39; Martin Jugie, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila ä pro-pos d'une publication recente, în «Echos d'Orient», 28 (1930), p. 414—430; I. N. Karmiris, Mărturisirea credinţei ortodoxe a Patriarhului Dositei al Ierusalimului (în grec.) Atena, 1949 (extras din rev. «Theologie»); Bernard Schultze, «Die Lehre der Ortodoxen Kirche», în Konrad Algermisen, Konfessionskunde, Verlag Bonifacius — Oracheferi Paderborn, 1966, pp. 203—280; I. Ică. Mărturisirea de credinţă a Iui Mitrofan Kritopulos, în «Mitropolia Ardealului», 3—4 (1973); loan Ră-nmreanu, Mărturisire de credinţă a Patriarhului Ghenadie Scholarios, în «Ortodoxia», 4/1984, p. 462—491 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. 1—3, Paris, 1924— 1928; Phil. Schoff, The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 3 vol., New York, 1889; E. Schlink, La signification de la tradition orientale pour le monde chretien, în «Contacts» 12 (1960), p. 10—21 ; R. Slencka, Ostkirche und Ökumene, Die Einheit der Kirche als dogmatisches Problem in der neueren Ostkirchlichen Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1962; E. Benz, The Eastern Orthodox Church, it's Thought and Life, Chicago, Aldine, 1963; M.A. Costa de Beauregard, Theologue de Fou-cauld şi I. Bria, L'Orthodoxie, Buchet Chastel, Paris, 1979 ; Timothy Ware, L'Orthodoxie ; L'Eglise des sept concilies. Tra-duit par Chairite Saint-Servais, Paris, Des-clee de Brouwer, 1963; Maxime Kova-levski, Orthodoxie et Occident. Renaissance d'une Eglise locale, Editions Car-bonnel, Paris, 1990; Premiere Conference Panorthodoxe Preconciliaire (Chambesy, 21—28 novembre 1976), text editat de Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice, Chambesy, Geneva, 1977; Milan Şesan, Ortodoxia. Istoricul noţiunii, în «Mitropolia Ardealului» I (1950), nr. 1—2, p. 63— 73; Idem, Circulaţia cuvlntului «ortodox» după 1054, Ibidem, I (1956), nr. 3—4, p. 240—253; loan N. Karmiris, Scurtă expunere a Învăţăturii dogmatice a Bisericii Catolice {trad. O. N. Căciulă), în aGlasul Bisericii», XXI (1962), nx. 5—6, p. 4d8— 467; I. Mastroghiannopoulos, Nostalgia Ortodoxiei (trad. O. Căciulă), în «Mitropolia Banatului», XXIV (1974), nr. 10—12, p. 627—643 ; XXV (1975), nr. 4—6, p. 150— 176; V. Anania, Prezenţe ortodoxe în teologia occidentală, în «Glasul Bisericii», XVII (1958), nr. 1—2, p. 64—77; Olivier Clement, L'Eglise Orthodoxe, Paris, PUF, 1961 ; Paul Evdokimov, L'Ortodoxie, Neuchâtel-Paris, Delachaux-Niestle, 1959; Vladimir Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Au-bier, 1944; Vocabulaire theologique Orthodoxe, Paris, Cerf, 1985, 2000 ans du Christianisme. Eneyclopedie editee par l'equdpe de «Auj-ourd'hui, la Bible» Tome II, dossier 4: «Connaissance de l’Ortho- doxiie»; Ignace Dick, Qu'est-ce que l'Ori-ent chretien ? Casterman, 1965; E.K.P. Martin, Toward Reunion: The Orthodox and Roman Catholic Churches, New York, 1979 ; Thomas Agapis, Vatican — Phanar (1958—1970), editat de Mitrop. Damaski-nos, Papandreou şi alţii, Rome—Istanbul, 1971. ORTOPRAXIE ORTOPRAXIE (diakonia, slujirea saii «liturghia fratelui»). Creştinii sînt ţinuţi să transmită efectiv lumii împărăţia iubirii dăruită în Duhul Sfînt. Această mijlocire presupune nu numai trecerea de la o viaţă dezordonată, păcătoasă, la o viaţă disciplinată, sfîntă, ci şi trecerea de la ortodoxie, adică dreapta mărturisire şi preamărire a lui Dumnezeu, la ortopraxie, adică la slujirea aproapelui şi a lumii. Liturghia profundă a inimii, liturghia euharis-tică şi liturghia fratelui sau «liturghia după Liturghie», cum i se mai spune azi, toate acestea sînt încheieturile care asigură unitatea şi integritatea vieţii spirituale creştine. Desigur prin ortopraxie nu se înţelege «un sistem de etică socială pe care Biserica ar trebui s-o prescrie membrilor ei, ci va 'trebui să gîn-dim mai degrabă la un serviciu de tămăduire axat nu numai pe indivizi, ci la fel pe viaţa socio-econo-mică şi politică a lumii. Mila pe care o resimte Biserica faţă de întreaga creaţie se exprimă în lupta dusă contra «stăpînitorilor» acestei lumi, a întunericului, contra nedreptăţii şi opresiunii, contra refuzului de a acorda tuturor libertatea şi demnitatea, contra torturii şi detenţiei fără judecată, contra eliminării minorităţilor, contra violării drepturilor omului. De asemenea, ea oferă bunăoară în domeniul educaţiei şi sănătăţii, să lucreze în favoarea comunităţilor umane sănătoase şi echilibrate, cu o dezvoltare economică justă şi echitabilă, a unei familii puternice şi stabile, să se străduiască pentru ca fiecare să poată trăi o viaţă demnă de o fiinţă umană. Forma şi conţinutul real al acestei filantropii şi al acestei diaconii vor varia de la o ţară la alta şi de la o generaţie la alta. Dar totdeauna şi pretutindeni Biserica trebuie să dovedească discernămînt, sensibilitate şi imaginaţie creatoare pentru a adapta diaconia la nevoile obşteşti». (Documentul ortodox Iisus Hristos — viata lumii, trad. cit. p. 17—18). Trecerea de la spiritualitatea personală la diakonie, la slujirea socială nu este deloc uşoară. Aici un mare rol are îndrumarea pe care Biserica o dă credincioşilor săi pentru a discerne valorile evanghelice. Iisus Hristos Se numeşte pe Sine diakonos, slujitor care serveşte (Matei 20, 25). şi cere ucenicului Său să fie «slujitorul tuturor» (Marcu 9, 35). Apostolul Pa vel vorbeşte de «felurite slujiri», de diversitatea slujirilor (1 Cor. 12,5). Adesea, după modelul Martei şi Măriei (Luca 10, 38—42), se face deosebire improprie între creştinul «activ» şi creştinul «comtemplativ». Există chiar mişcări care fac această separare între ordinea religioasă, spirituală şi ordinea seculară, temporală ; între orientarea teocentrică a Bisericii şi orientarea sociologică a lumii ; între sacru şi profan. Alţii, în scopul de a evita o aşa-zisă interpretare pur sociologică a vieţii şi a omului, insistă exclusiv asupra mărturisirii de credinţă sau a experienţei spirituale personale, ca şi cînd acestea nu ar avea nimic comun cu munca, cu relaţiile comunitare, sau cu deciziile cu caracter politic ale credincioşilor. Unii vorbesc de «mîntuirea sufletului» în sens abstract sau personalist, fără să explice că «sufletul» înseamnă în vocabularul biblic fiinţa umană în totalitatea ei, în toate manifestările ei personale şi colective. Viaţa religios-morală ar fi deci desprinsă de viaţa socială, şi invers. în fine, alţii limitează slujirea Bisericii la sfera eticii creştine, lăsînd la o 280 ORTOPRAXIE parte prezenţa Bisericii în lume. Biserica ar fi, după aceştia, o comunitate de slujire, de participare la redresarea şi perfecţionarea relaţiilor umane, dar ea nu trebuie să se angajeze în schimbarea structurii acestei lumi. Teologia mai nouă încearcă să scoată etica din această dilemă spiritual — socială, arătînd legătura inseparabilă ce există între spiritualitatea personală şi diaconie sau mărturie socială. Un document ortodox subliniază acest element astfel : «A sosit momentul să învingem tentaţia reală de a absolutiza deosebirea dintre viaţa spirituală şi viaţa profană. Toată existenţa umană este sacră şi rămîne în raza vederii lui Dumnezeu. In cadrul acelei existenţe urmează să se instaureze suveranitatea lui Hristos, astfel încît nici un domeniu sau aspect al vieţii umane să nu fie cedat forţelor răului. Astfel, creştinii trăiesc în propriul trup şi sînge inevitabila tensiune dintre existenţa în lume şi neapartenenţa la lume. Tocmai din cauza cetăţeniei cereşti a creştinului (cf. Evr. 13, 14) credincioşii pot intra deplin în viaţa integrală a societăţii umane şi pot aduce lumina lui Hristos în ea, ca să o influenţeze» (Go Forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook, (editor Ion Bria), Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1982, p. 32, 33). «Dar ni se aruncă in fată şi altă învinuire : ni se spune că nu sîntem folositori societăţii. Cum e cu putinţă să se spună aşa ceva despre noi care convieţuim laolaltă cu voi, avînd aceeaşi hrană, aceeaşi Îmbrăcăminte, acelaşi fel de viaţă şi aceleaşi nevoi ? Căci nu slntem brahmani sau gymnosofişti din India, locuitori ai pădurilor şi trăind retraşi de lume. Nu uităm că datorăm recunoştinţă Iui Dumnezeu, stăpînul şi creatorul nostru. Nu respingem nimic din ce a fost creat de El; ne silim numai să nu depăşim natura, sau să săvîrşim lucruri rele. Prin urmare, în veacul de faţă ne găsim şi noi alături de voi prin for, prin pieţe, pe la băile publice, prin prăvălii, ateliere, hanuri, pe la ttrgurile voastre şi în celelalte nevoi negustoreşti. Călătorim şi noi pe mare aături de voi şi purtăm laolaltă cu voi armele ca ostaşi, lucrăm pămîntul, ne îndeletnicim cu negoţul; aşadar, ne străduim cu aceleaşi meşteşuguri şi munca noastră vă e de folos şi vouă. Cum de am putea fi socotiţi neiolositori treburilor voastre publice, de îndată ce trăim laolaltă cu voi şi printre voi, nu ştiu». (Tertulian, Apologeticul, XLII, 1—3, p. 97). Bibliografie: Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, E.I.B., Bucureşti 1972; Ion Bria, The Liturgy alter the Liturgy, în voi. «Mairtyria — Mission», Geneva, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, 1980, p. 66—71. P PALAMISM [după numele lui Grigorie Paianta (1296—1359), sărbătorit în a doua Duminică a postului Paştilor] : teologia energiilor divine necreate. Palama formulează sinteza sa teologică împotriva teologilor scolastici latini, sprijinin-du-se cu precădere pe experienţa sfinţilor isihaşti (v. ISIHASM), citind îndeosebi pe Pseudo-Macarie, pe Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschin. Palamismul (vezi expunerea pe larg în cap. ENERGII) poate fi rezumat astfel : a) Faţă de adversarii săi, care susţineau că lumina de pe Muntele Tabor era doar un «symbol» al Dumnezeirii lui Hristos, Grigorie Palama arată că această lumină este o energie care iradiază din esenţa divină, ca o revărsare a Duhului Sfînt, fiind enipostaziată şi necreată, şi neavînd ipostas propriu. Harul este o «ţîşnire» a lui Dumnezeu din Sine, strălucirea în afară a chipului Său nevăzut, personal. b) Împotriva lui Varlaam, care reducea îndumnezeirea la o simplă imitare a lui Dumnezeu, Palama consideră îndumnezeirea ca fiind o participare reală, o comunicare personală cu Dumnezeu, fără confuzie de natură. Harul îndumnezeitor este un transfer din umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, în viaţa noastră ; de aceea mîntuirea este o preschimbare tainică a omului în dumnezeu. c) Cu toată prezenţa lui Dumnezeu în energiile Sale necreate, misterul esenţei Sale rămîne necunoscut. Cunoaşterea înseamnă unirea nemijlocită cu Dumnezeu, pătrunderea în lăuntrul lui Dumnezeu, pe cît este îngăduit omului, fără ca el să epuizeze fiinţa divină. Teoria lui Palama nu implică o separare în dumnezeire între esenţă şi energii, şi nici o absorbţie a omului în fiinţa lui Dumnezeu, aşa cum insinuează o oarecare interpretare catolică a palamismului, care ezită să facă o legătură directă între doctrina despre har şi cea despre în-dumnezeire (v. iNDUMNEZEIRE). «Noi mărturisim că această energie este o mişcare substanţială şi liinţială a lui Dumnezeu şi afirmăm că ea purcede şi ţîşneşte din esenţa divină ca dintr-o sursă pururea izvorHoare. Această energie nu este contemplată niciodată fără această esenţă, ci totdeauna rămîne neseparată de ea. Din veşnicie energia există împreună şi unită in mod inseparabil cu esenţa dumnezeiască, cu neputinţă de a fi disociată de aceasta, de către eternitate sau prin distanţa timpului sau a spaţiului» («Mărturisirea·» sinodului din Constanti-nopol — 7351 —, în P.G. 151, 736). Bibliografie: D. Stăniloae, Viapa şi învăţătura SI. Grigorie Palama, Sibiu, 1938 j G. Florovsky, Grkgoire Palamas et la patristique, în «Istina», 8 (1961), p. 115—125; John Romani des, Notes on the Palamite Controversy and Refated To-pics, In «Greek Orthodox Theological Re- L 282 PAŞTE view», 6 (1900—1961), p. 186—205 şi 9 (1963—1964). p. 225 —270 i Leonidas Con-tos, The Concept of Theosis in Saint Gregory Palamas. With Critical Text ol the «Contra Akyndynum», 2 vol., Los Angeles, 1963; John Meyendorff, Trinitarian Theology East and West■ Saint Thomas Aquinos — Saint Gregory Palamas, Holy Cross Press, Brookline, Mass., 1977; Idem, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, St. Vladimir's Seminary Press, New York, 1974; Konstantin Bonis, Gregorios Palamas, ultimul din marii teologi bizantini (1296—1359), în «Theologia», 50 (1979), nr. 1, p. 7—21 ,· Defense des saints hesychastes, text editat şi tradus de J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lova-nisnse, Louvain, 1959; Sf. Grigorie Pa-lama, Despre rugăciune. Despre Stinta Lumină, Tomul aghioritic, in Filoc. rom., vol. VII; C. Bărbulescu, Despre lumina taborică, în «Glasul Bisericii», XVI (1957), nr. 8—9, p. 526—533. PAŞTE (gr. pascha = trecere) : Sărbătoare religioasă la iudei în care se aminteşte de eliberarea şi ieşirea poporului evreu din Egipt (Exod sau Ieşire este cartea din Vechiul Testament care descrie ieşirea iudeilor din Egipt). Parte din sărbătoare este ritualul pascal, adică imolarea mielului în seara de 14 spre 15 a lunii Nisan, în perioada de lună plină a primăverii. Adesea, Paştele este asociat şi chiar identificat cu o altă sărbătoare, aceea a Azimilor care se ţinea începînd cu 15 Nisan, în care se consuma pîine fără aluat. Sărbătoarea Paştelui a trecut şi în calendarul creştin, dar cu sensul de Ziua învierii, sau Ziua Luminată, a trecerii de la moarte la viaţă prin jertfa lui Iisus Hristos, Mielul care ridică păcatul lumii, devenit astfel «Paştele nostru Hristos, Care S-a jertfit pentru noi» (I Cor. 5, 7). în calendarul creştin Duminica este consacrată învierii. Ce se întâmplă cu ce- lebrarea Paştelui creştin dacă 14 Nisan cade într-o zi din săptămînă sau duminica ? Data Paştelui anual se fixează după o regulă stabilită de Sinodul ecumenic de la Niceea (325), adică : duminica după prima lună plină ce urmează echinocţiului de primăvară (fixat de sinod la 21 martie). Acest calcul se făcea ţinînd seama de calendarul iulian introdus de Iulius Caesar în anul 46 înainte de Hristos. Calendarul roman a fost schimbat cu cel gregorian, propus de papa Grigorie al XlII-lea, în anul 1582, de unde rezultă o diferenţă de timp între ele (Calendarul iulian este în urmă cu 13 zile faţă de cel gregorian). Majoritatea Bisericilor Ortodoxe a acceptat calendarul gregorian pentru calculul sărbătorilor fixe, dar nu pentru calculul datei Paştilor, care se fixează în funcţie de echinox. Datorită multor iregularităţi în calculul calendarului şi al datei Paştelui, Bisericile discută acum posibilitatea celebrării Paştilor într-o duminică comună. In Biserica Apuseană, Paştele cade între 22 martie şi 25 aprilie, în cea Răsăriteană între 4 aprilie şi 8 mai (v. TRIOD). In caz de coincidenţă cu cel iudaic, Paştele creştin se amînă pe duminica viitoare. PATRISTICA — PATROLOGIE: istoria şi conţinutul doctrinei Părinţilor Bisericii, doctrină închegată ca tradiţie, acceptată în comun de întreaga Biserică într-o perioadă a istoriei bisericeşti, în care s-a transmis şi asimilat învăţătura apostolică într-o formă autentică şi normativă, în mod convenţional, perioada clasică a patristicii răsăritene se termină cu Ioan Damaschin (753), dar aceasta nu înseamnă că spiritul patristic nu a continuat. Tot mai mulţi teologi vorbesc de neo-patristică, în PATRISTICA—PATROLOGk c care includ mai ales teologii şi scriitorii bizantini din secolele XIII— XV care au dezvoltat şi sintetizat unele din doctrinele tradiţionale. Tradiţia patristică are caracterul unei sinteze dogmatice la care au contribuit : bărbaţii apostolici, apologeţi, martiri, mărturisitori, scriitori bisericeşti, Părinţi ai Bisericii. Vom aminti aici cîteva nume reprezentative din Biserica Răsăriteană : Ignatie (98—117), episcop de Antiohia, Syria, condamnat la moarte sub împăratul Traian, trimis sub gardă la Roma, în drum oprin-du-se la Smirna, de unde adresează scrisori comunităţilor din Efes, Magnesia, Tralles şi Roma, apoi la Troa, de unde scrie Bisericilor din Filadelfia şi Smirna şi lui Policarp al Smirnei. El introduce în circulaţie noţiuni de bază ale vocabularului teologic : «Dumnezeu întrupat» (Către Efeseni 7, 2), «Dumnezeu-Hristos» (Către Smirneni 10, 1), «creştin», «creştinătate», «Biserica universală» («Unde este Hristos, acolo este Biserica sobornicească» — Către Smirneni 8, 2), «leacul nemuririi» (= Euharistia) (Către Efeseni 20, 2). Ignatie a făcut o descriere completă a structurii ierarhice a Bisericii : fără episcop — care reprezintă pe Tatăl, fără prezbi-teri — care reprezintă grupul apostolilor, şi fără diaconi — care sînt imaginea lui Hristos, nu poate exista Biserică (Către Tralieni, 3). «După cum Domnul Iisus Hristos n-a făcut nimic fără Tatăl, tot aşa nu trebuie să facem nimic fără episcop şi preoţi» (Către Magnezieni 7, 1). Ignatie subliniază discontinuitatea dintre creştinism şi iudaism (Către Magnezieni 8, 1), deşi recunoaşte că profeţii au anticipat Evanghelia în predica lor (Către Filadelfieni 5, 2). împotriva gnosticismului, el afirmă autenticitatea umanităţii lui Iisus (Către Tralieni 9—10) şi a suferinţei Sale (Către Smirneni 2—4). Ignatie este episcopul-martir, prin excelenţă. Creştinul este «purtător de Dumnezeu» («Teofor»), discipol gata să devină «frămîntătura lui Dumnezeu» (Către Romani 2, 2 ; 4, 1), prin suferinţa extremă. Didahia, sau «învătătura celor 12 Apostoli», scrisă probabil în Siria, către anul 100, un fel de rezumat al Tradiţiei apostolice, cuprinde doctrina celor «două căi», a vieţii şi a morţii, reguli cu privire la cult şi la falşii profeţi. Herma, sclav convertit, autorul scrierii «Păstorul», pe care Irineu (în Contra ereziilor) o consideră ca avînd autoritatea cărţilor biblice, cu toate că alţii i-au negat această autoritate. Sfîntul Atanasie, în Scrisoarea de Paşti (373), în care stabileşte canonul Noului Testament, o enumeră printre cărţile acceptate de Biserică. In cele din urmă «Păstorul» lui Herma n-a fost acceptată în canon. Iustin (f cca 165), păgîn din Palestina, filozo convertit, a predat la Roma, unde a şi fost executat în faţa prefectului Rusticus. Autor al celor două «Apologii» şi al «Dialogului cu iudeul Trypho» (scrise între 110—117), Iustin face cea dintîi prezentare personală a teologiei creştine, pe baza mesajului primit de la apostoli. Pentru a susţine continuitatea dintre Vechiul şi Noul Testament, el recurge la teologia Logosului : Hristos este Logosul divin veşnic, ale cărui «seminţe» se găsesc în filozofiile precreştine, în profeţiile şi legea Vechiului Testament. Centralitatea Logosului în creaţie, în istorie, în religie şi raţiunea umană este argumentul pentru a susţine universali- 284 PATRISTICĂ—PATHOLOGIE tatea creştinismului. Sfîntul Iustin oferă cele dintîi dovezi despre Tainele şi ritul creştin. Botezul se să-vîrşeşte în numele Sfintei Treimi (I Apologie, cap. 61). Euharistia este «trupul şi sîngele lui Iisus întrupat (Idem, cap. 66), pîinea consacrată prin rugăciune (epicleză)». Instituţia bisericească, Euharistia şi elementele fizice formează o unitate indisolubilă, deoarece reprezintă relaţia dintre întrupare şi trupul şi sîngele lui Iisus Hristos. Clement al Alexandriei, de origine din Atena, este succesorul lui Pantem, după 180, la conducerea şcolii catehetice din Alexandria. Din nevoia de a introduce credinţa creştină în cercurile intelectuale ale vremii, el compune cele dintîi prezentări sistematice teologice, folosind termenii filozofiei păgîne : «Protrepticul», «Stromatele» (Mis-cellanies), «Pedagogul». în acest sistem, Sfînta Scriptură are un loc central. Teologia îşi trage toată seva, viaţa şi respiraţia ei din Scriptură (Stromate 7, 1, 1). Totuşi creştinismul trebuie înţeles ca adevărata «gnosis». Spre deosebire de Tertulian, care pune în antiteză Evanghelia cu filozofia, «maica tuturor ereziilor», Clement are o atitudine pozitivă faţă de speculaţia filozofică. Filozofia este o pregătire posibilă pentru Evanghelie. Istoria literaturii creştine cunoaşte un alt Clement, episcop de Roma, cel care a scris cea mai veche scriere creştină după Noul Testament, «Epistola către Corinteni» (scrisă către 95). Către 170, Dionysius, episcop de Corint, face cunoscut episcopului de Roma, Soter, că scrisoarea lui Clement a sosit şi se citeşte public în biserici. Eusebiu de Cezareea — Palestina (260/265—339/340), cel dintîi istoric creştin, erudit, apologet, filolog, a colecţionat toate documentele şi datele privind evenimentele şi instituţiile bisericeşti, autori, scriitori şi martiri ai Bisericii primare. în «Istoria bisericească» el a strîns nu numai cel mai important material istoric despre creştinismul primar, dar a transcris fragmente de texte, comentarii şi acte de mare valoare pentru reconstituirea tradiţiei post-apostolice. în «Cronica» sau «Canoane cronologice» el prezintă un tablou sintetic cu date din istoria sacră şi cea profană. El a formulat propria lui concepţie despre istoria lumii şi a Bisericii, folosind ca argument «pedagogia» lui Dumnezeu în procesul istoriei, care susţine totdeauna «Biserica triumfătoare». în acest proces al Bisericii triumfătoare, se înscrie şi victoria împăratului Constantin, căruia îi face biografia în «Viaţa Iui Constantin». Persoana şi instituţia imperială nu sînt altceva decît reflexul terestru al suveranităţii divine. Colaborator al lui Pamfile, bibliotecarul din Cezareea, discipol al lui Origen, susţine la început pe Arie, dar după Niceea devine partizanul ortodocşilor. In «Pregătire pentru Evanghelie» el relevă patrimoniul religiilor necreştine. Atanasie de Alexandria (f 373), cel mai tenace apărător al hristolo-giei în controversa provocată de erezia ariană. în contextul celui dintîi sinod ecumenic, unde a jucat un mare rol, el subliniază deofiinţi-mea Fiului cu Tatăl şi susţine că Logosul constituie unitatea persoanei lui Iisus. Este cel dintîi teolog care subliniază semnificaţia soterio-logică a întrupării. In «Despre întruparea Cuvîntului» (scrisă c. 316— 318), el afirmă nu numai că mîn-tuirea implică o întrupare autentică, ci şi că întruparea înseamnă PATRISTICA—PATROLOGIE 285 mîntuire. Mîntuirea este opera Cu-vîntului întrupat, Care S-a făcut om din «condescendenţă», adică pentru a arăta iubirea Sa (Despre întrupare, cap. 8). Desigur, Întruparea, Răstignirea şi învierea formează un tot în procesul mîntuirii, care este concepută ca un act de restaurare. In «împotriva păgînilor», sfîntul Atanasie combate idololatria şi teoria demiurgică despre originea lucrurilor, oa fiind făcute dintr-o materie preexistentă. Dumnezeu a creat lumea din nimic, prin cuvînt (Evrei 11, 3). In 367 stabileşte lista cărţilor Noului Testament (cea mai veche listă a cărţilor Noului Testament s-a păstrat într-un fragment dintr-un vechi manuscris — către 170 —, numit «Canonul Muratori», descoperit de învăţatul italian Lu-dovico Muratori, în 1740). Chirii al Ierusalimului este nu numai conducător de Biserică, între 341 şi 387, ci şi autorul «Catehezelor», model unic în istoria teologiei şi a instruirii creştine, pe care le-a ţinut începînd cu anul 349. Se crede -’ă Crezul Bisericii din Ierusalim, pe care îl explică în catehezele sale folosind un vast material biblic, stă la baza Simbolului de credinţă promulgat de către al doilea Sinod ecumenic (Constantinopol, 381). De altfel, sfîntul Chirii subliniază în mod deosebit rolul Bisericii în cunoaşterea şi identificarea -canonului Scripturilor, adică a cărţilor inspirate şi citite public în Biserică. Nu numai doctrinele de credinţă, ci şi Tainele Bisericii formează obiectul instrucţiei catehetice. Cele cinci «Cateheze mistagogice», în care explică simbolismul botezului, mirun-gerii şi Euharistiei, formează un compendiu de teologie sacramentală. El dă o mare importanţă Tainei mirungerii : «Cînd trupul tău e uns cu untedelemn văzut, sufletul tău e sfinţit de Duhul Sfînt» (Cateh. mist. 3, 3). Părinţii capadocieni — Va-sile cel Mare, Grigorie Teologul şi Grigorie de Nyssa — au jucat un rol decisiv în perioada post-niceea-nă, mai ales în teologia trinitară. Ei clarifică noţiunea de «hyposta-sis» ca mod personal de existenţă a dumnezeirii comune, nu ca mod de relaţie. Vasile de Cezareea (f 379), teolog, ascet, predicator, episcop, autor al liturghiei, studiază la Cezareea Capadociei, Constantinopol şi Atena, unde cunoaşte pe Grigorie de Nazianz, asimilînd o vastă cultură istorică şi filozofică. Mare admirator al culturii clasice, el va scrie «Discurs către tineri, despre folosirea literaturii greceşti». înclinat spre asceză, practică monahismul, pe care îl concepe ca o viaţă comunitară (cenobitică). Mai tîrziu, va scrie «Regulile monastice», iar împreună cu Grigorie de Nazianz va alcătui «Filocalia», colecţie de texte despre «frumuseţea divină», din scrierile lui Origen. Hirotonit preot în 364, el se consacră problemelor pastorale şi sociale. Creează la Cezareea, în favoarea săracilor, instituţii de binefacere şi de asistenţă socială : refugii, azile, spitale, cantine populare, cunoscute sub numele de Va-siliada. Tot acum scrie «Hexaime-ron»-ul, nouă predici în care comentează, după metoda literală, referatul biblic despre creaţie. La moartea lui Eusebiu (370), sfîntul Vasile este ales episcop de Cezareea. în afara activităţii lui sociale, el va deveni apărătorul principal al ortodoxiei de la Niceea, preluînd astfel rolul sfîntului Atanasie. El se va opune nu numai celor care refuzau să accepte divinitatea Sfîntului Duh, pentru care scrie «Tratatul despre PATRISTICA—PATROLOGIE Duhul Sfînt», dar şi împăratului Valens. în toate disputele teologice, el face apel la Biblie şi la Tradiţia acceptată în comun, care s-a transmis atît sub forma dogmelor, cît şi a propovăduirilor. Dar acolo unde Biblia tace, şi teologia trebuie să tacă. Misterul Treimii este insondabil. Dumnezeu e necunoscut în esenţa Sa, din cauza transcendenţei acestei esenţe ; de aceea El trebuie adorat. Acesta va fi obiectul celor «Trei cărţi contra lui Eunomţe», discipolul lui Arie, care afirma că omul cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum el însuşi se cunoaşte. Pentru sfîntul Vasile, o definiţie pozitivă, caţafatică, a lui Dumnezeu, ar însemna o limitare a fiinţei Sale. El a lăsat o colecţie de scrisori, în care tratează subiecte teologice, pastorale şi sociale. Grigorie de Nazianz sau Teologul (f 390), mare orator şi poet creştin, pasionat pentru cultură şi poezie, studiază la Cezareea, Alexandria şi Atena, unde se împrieteneşte cu sfîntul Vasile. Este botezat şi hirotonit preot de către tatăl său, Grigorie, care moare în 374. Hirotonit episcop în 371 de sfîntul Vasile pentru eparhia Sasimei, nu se acomodează cu această slujire; de aceea rămîne la Nazianz, unde îl ajută pe tatăl său. între timp, este chemat la Constantinopol de împăratul Teodosie, pentru a conduce «Haghia Sofia», care fusese luată în stăpînire de eretici. In aceste împrejurări, împăratul convoacă (mai-iunie 381) al doilea Sinod ecumenic, la care participă şi el. Tot în această perioadă, sfîntul Grigorie scrie «Cele cinci discursuri teologice». După sinod trece prin Nazianz, apoi se retrage la Axianz, de unde scrie o serie de «Scrisori teologice» contra ereziei apolinariste (Cuvîntul, asu- mîndu-Şi firea umană, ar juca rol de suflet în trup). A cultivat genul epistolar, iar în teologie — pe care o considera ca o meditaţie asupra misterului lui Dumnezeu, pornind de la experienţa personală — a introdus un vocabular poetic. Grigorie de Nyssa (f 394), fratele sfîntului Vasile cel Mare, profesor de retorică, este hirotonit în 371 ca episcop de Nyssa, în Capa-dociâ, Asia Mică. Ia parte la Sinodul ecumenic din 381, unde est£ unul din cei mai mari predicatori, în 383 scrie «Cuvîntul catehetic», o prezentare pedagogică a doctrinei ortodoxe acceptată de sinod, lucrare care a avut o mare influenţă asupra întregii literaturi catehetice ulterioare. Opera lui cuprinde lucrări polemice : Contra lui Eunomie şi Contra lui Apolinarie (Antirrhe-ticos); biografice : Viaţa surorii sale, Macrina, consacrată monahismului; teologice, «Despre crearea omului» şi «Viaţa lui Moise» ; exegetice : despre Fericiri şi Rugăciunea domnească. Contribuţia lui teologică este importantă, mai ales în capitolele despre «îndumnezeire» (Theo-sis) ; despre «epectază», adică înaintarea în cunoaşterea lui Dumnezeu ; despre «Trupul euharistie», care se dă ca hrană, ca substanţă nouă care creează omul nou. Ioan Hrisostom (f 407), cel mâi eminent predicator din istoria Bisericii, mare ascet şi reformator, este născut în Antiohia, unde îşi face studiile sale teologice în cadrul şcolii de exegeză biblică, ce era condusă de Diodor de Tars. Tot la Antiohia este hirotonit diacon şi preot (385). Ca diacon, scrie «Despre preoţie», o lucrare neîntrecută pînă azi; ca preot, se consacră activităţii predicatoriale. Predică zilnic, asupra tuturor subiectelor, dar mai ales asu- PATRISTICA—PATROLOGI: pra eticii personale şi sociale, apă-rînd pe săraci şi exploataţi, con-damnînd pe cei bogaţi şi pe cei care deţin puterea. în «Omilii despre statui», susţine pe cei care se revoltaseră împotriva familiei imperiale. Compune omilii exegetice asupra tuturor cărţilor Vechiului şi Noului Testament, II atrag în special. . epistolele pauline. Datorită reputaţiei sale de predicator, este ales în ,397 episcop de Constantinopol, unde va intra curînd în conflict cu Eutropiu, ministru la curtea împăratului Arcadius, şi cu împărăteasa Eudoxia, deoarece el propunea o reformă totală a modului de viaţă, atît în Biserică, cît şi la curtea imperială. Cu complicitatea patriarhului Teofil al Alexandriei, sfîntul Ioan este depus de un sinod local, în 402. Revine din primul exil, dar în'cele din urmă Eudoxia îl exilează la Cucuiz, unde moare îii 407. De aici scrie cea mai mare parte a scrisorilor, in special cele 17 «Scrisori; către Olympiada». Iqan Hrisostom a avut un mare respect, faţă de Sfînta Scriptură şi de Sfînta Liturghie. Duhul Sfînt a inspirat Scriptura şi Duhul o inter-preţează prin iluminare personală, de aceea citirea Bibliei este un mijloc de a primi harul. întreaga sa teolpgie este dominată de ideea de sinergie : citirea Bibliei şi iluminarea Duhului, ritualul Tainelor şi lucrarea Duhului, credinţa ca dar şi faptele ca răspuns al omului. Credinţa nu este suficientă pentru mîn-tuire, deoarece Dumnezeu nu sileşte, ci atrage pe cei ce voiesc să fie atraşi. De asemenea, în săvîrşi-rea Tainelor, ritualul sau materia nu sînt suficiente, ci este necesară invocarea Duhului Sfînt. în etica sa socială, el a subliniat că iubirea aproapelui, a celui sărac, este o adevărată taină. Chirii al Alexandriei (f 444), nepotul şi succesorul patriarhului Teofil al Alexandriei (412) care l-a depus pe Ioan Hrisostom şi i-a eliminat numele din dipticele liturgice. Exeget şi teolog profund, Chirii preferă stilul polemic, demascînd erorile adversarilor săi cu tenacitate şi intransigenţă. A participat la respingerea ereziei lui Nestorie, condamnat la sinodul de la Efes, deoarece a refuzat să atribuie Fecioarei Maria titlul de Născătoare de Dumnezeu (Theoţokos). în 430, în numele sinodului Bisericii din Egipt, împotriva lui Nestorie, face un rezumat al doctrinei ortodoxe, la care adaugă «Anatematismele», adică douăsprezece opinii teologice nesto-riene pe care le condamnă. In a treia scrisoare dogmatică scrisă lui Nestorie, el susţine că în Hristos, Cuvîntul şi trupul nu sînt asociate sau conjugate, ci unite într-un ipos-ţas. Unirea ipostatică este o unire autentică‘şi adevărată. El vede unitatea nu numai dintre jertfa de pe cruce şi Euharistie, prin care devenim părtaşi ai Trupului şi Sîngelui lui Hristos, ci şi dintre hristologie şi soteriologie, deoarece moartea pe cruce are sens mîntuitor numai dacă este a Fiului lui Dumnezeu-în-suşi în trup. Formula sa hristolo-gică : «O unică natură a Cuvîntului întrupat», prin care vrea să explice unitatea persoanei lui Hristos, a fost reţinută de monofiziţi, dar n-a fost acceptată de Sinodul de la Calce-don (451) ca deplin ortodoxă. Aceasta nu înseamnă că hristologia lui Chirii deviază de la tradiţia ortodoxă în general, pentru că în concepţia lui Chirii, noţiunea de «fire» (physis) corespundea total cu aceea de persoană, care şi-a găsit locul mai tîrziu în hristologie. Deci, formula lui Chirii nu implică monofi-zismul lui Eutihie, iar Sinodul din 288 PATRISTICA—PATROLOGIE 553 condamnă scrierile lui Teodorei de Cir, în care atacă «Anatema-tismele» lui Chirii. De asemenea, împăratul Zeno, în «Henoticon» (482), proclamă «Anatematismele» ca normă a doctrinei ortodoxe. Corpus areopagiticum sau Scrierile areopagitice sînt patru tratate de teologie mistică scrise de un autor numit Dionisie a cărui identitate este necunoscută ; au apărut în Siria, în secolele V—VI sub titlul : «Numele divine», «Teologia mistică», «Ierarhia cerească» şi «Ierarhia bisericească». Scrierile au avut o influenţă mare asupra spiritualităţii şi simbolismului Tainelor, nu numai în Răsărit, ci şi în Apus, unde au fost traduse de John Scot Erigen. In «Numele divine», autorul dezvoltă teologia apofatică, folosind limbajul filozofic neoplatonic. Dumnezeu este «supra-esenţă», treime şi monadă, dincolo de orice cunoaştere, transcendentă, El este însăşi transcendenţa absolută, dar în acelaşi timp, cauza, realitatea omniprezentă şi omnilucrătoare. Dionisie vorbeşte de două distincţii, sau manifestări în Dumnezeu : o mişcare descendentă, adică «ieşirile» în afară din esenţa Sa, procesiunile «ad extra» sau puterile (sau «numele») prin care Se lasă împărtăşibil ; o mişcare ascedentă, prin «ec-staz», adică întîlnirea personală cu Dumnezeu, pentru a atinge analogia (sau starea de imitare). în «Teologia mistică», el va arăta cum cunoaşterea lui Dumnezeu nu e un proces natural, ci un proces ce implică iniţiere prin simboluri. Tainele înseşi sînt simboluri şi rituri de iniţiere. Dionisie a lăsat descrierea ierarhiei cereşti, sub forma a nouă cete îngereşti în trei triade ; iar a celei bisericeşti, în două triade (ierarhi, preoţi şi diaconi (slujitori), călugări, poporul şi catehumenii). Leonţiu de Bizanţ (f 542), autorul «Tratatului» (în trei cărţi) împotriva nestorienilor şi eutihienilor, în care dezvoltă noţiunea de eni-postaziere («enhypostasis»), potrivit căreia firea omenească a lui Hristos nu are propriul ei subiect autonom, ci este en-ipostaziată, adică centrată în persoana Cuvîntului; unirea ipostatică nu înseamnă fuziunea firilor (disimetrie) şi nici o relaţie de voinţă. Ipostasul preexistent al Cuvîntului posedă de la întrupare ambele firi, care co-există în ipostas păstrîndu-şi fiecare proprietăţile ei. Maxim Mărturisitorul (581—662), călugăr şi martir, autorul unui sistem teologic de mare amploare care a sintetizat tot ce a produs teologia de la Origen la Scrierile aeropagi-tice. El a scris «Centurii despre dragoste», «Ambigua» — comentarii asupra textelor dificile biblice şi patristice (Grigorie de Nyssa şi Dionisie), «Mistagogia» (628—630), «Răspunsuri către Talasie», «Dialog cu Pyrrhus». El a dominat controversa hristologică provocată de monotelism (susţinut şi de împăratul Heraclius) şi monoenergism, doctrine eretice care susţineau că, deoarece voinţa («thelima») şi puterea («energeia») depind de ipostas, în Hristos există numai o singură voinţă şi o singură energie. Maxim combate această erezie, învăţînd că deşi ipostasul este unic, cele două firi îşi păstrează energiile şi voinţele lor, deci Hristos are două voinţe şi energii. El clarifică vocabularul trinitar : esenţă, putere, energie, spunînd că energia este manifestarea esenţială, concretă a esenţei. în unirea ipostatică, fiecare fire îşi păstrează caracteristicile («idiomata») ei. Tot el face deose- PATRISTICA—PATROLOGIE 289 birea între voinţa naturală («the-lima») şi voinţa sau alegerea deliberativă («gnomi»), aceasta din urmă apărînd ca o consecinţă a păcatului. Iisus a avut voinţa naturală a firii umane, dar a fost liber de momentul deliberării. întrucît păcatul se iveşte la nivelul voinţei gnomice, Iisus nu are păcat. Cu toate că chipul lui Dumnezeu în om este libertatea, omul este confruntat cu această dualitate a alegerii şi deliberării. Mîntuirea este o acţiune personală, adică depinde de voinţa proprie fiecăruia. Maxim Mărturisitorul a respins origenismul, care susţine imobilitatea veşnică a lui Dumnezeu, făcînd deosebire între transcendenţa absolută a esenţei divine şi realitatea creaţiei în timp, între geneză şi mişcare. Logosul creator conţine în El diversitatea creaţiei, o multitudine de «logoi». El joacă rolul de principiu, centru şi ţintă (telos), de aceea creaţia nu este autonomă, ci are o mişcare naturală determinată de logoi care vin din Logosul creator. In acest proces, omul — microcosmos — are un rol cosmic, făcînd legătura între elementele creaţiei — înclinate spre dezintegrare şi corupţie prin păcat — pentru a le reuni prin voinţa sa, cu principiul şi sfîrşitul sau scopul lor (telos), Dumnezeu. Ioan Damaschin (650—753), ultimul «părinte» al Bisericii din această perioadă a patristicii răsăritene, cel dintîi care a încercat o sinteză de amploare a doctrinei ortodoxe tradiţionale : «Expunerea credinţei ortodoxe», a treia parte din suma sa teologică, «Izvorul cunoaşterii». Este cunoscut pentru lupta de apărare a cultului icoanelor, în timpul persecuţiei iconoclaste, din pricina căreia suferă. A scris opere teologice, cuvîntări, ode şi imne mariologice : «Cuvîntări despre icoane», «Paralele sacre» (citate biblice şi patristice). Pentru poezia sa liturgică, a fost numit «David al Noului Testament». In ce priveşte hristologia, Ioan Damaschin reia doctrina hris-tologică de la Calcedon, inclusiv formula lui Chirii de Alexandria, asimilînd clarificările de mai tîrziu, datorate lui Leonţiu de Bizanţ şi lui Maxim Mărturisitorul. Ipostasul lui Hristos nu este rezultatul unirii a două firi, ci este ipostasul Cuvîn-tului preexistent întrupării. Cuvîn-tul devine ipostasul trupului, de aceea Fecioara a născut pe Fiul lui Dumnezeu arătat în două firi. Firea umană este realitate care apare în ipostas («enhypostaton»). Cu toate că nu are ipostas uman, firea umană păstrează proprietăţile sau caracteristicile («idiomata») ei, pasiunile ei naturale şi nestricăcioase. Damaschin subliniază reciprocitatea dintre firi («communicatio idioma-tum»), o consecinţă a unirii iposta-tice, în ambele sensuri, deşi în mod asimetric : pe de o parte, Hristos Şi-a asumat trupul pasibil, care suferă ; pe de altă parte, trupul primeşte starea de îndumnezeire, fiind fără de păcat. Lista aceasta nu este exhaustivă. Alte nume pot fi incluse, ca de pildă : Policarp de Smirna (f 155) ; Teofil de Antiohia (sec. II), care scrie «Trei cărţi către Autolycus» ; Atenagoras (sec. II), filozof creştin din Atena, care a scris «Apologie pentru creştini» şi «Despre învierea morţilor» ; Meliton de Sardes (f 190) — «Omilie pascală» ; Tatian Asirianul (f 180) — «Discurs către greci», «Diatessaron» ; Didim cel Orb (310—398) — «Tratatul despre Trinitate» ; Evagrie de Pont (346— 399), discipolul lui Macarie cel 19 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 PATRISTICA—PATROLOG1E Mare (f 390), autorul unei culegeri de texte monastice şi ascetice ; Epi-fanie de Salamina (315—403) — «Ancoratus» şi «Panahion» ; Efrem Şirul (30G—373); Teodorei de Cyr (393—458) — «Despre providenţă», «Istoria bisericească», «Istoria ereziilor», «Istoria călugărilor sirieni» ; Roman Melodul (491—560) ; Teodor de Mopsuestia (350—428); Isidor de Pelusium (370—470) ; Sava al Ierusalimului (f cca. 540); Ioan Cli-macos (= Scărarul, sec. VI) — «Scara desăvîrşirii», în care dezvoltă doctrina isihasmului. După perioada clasică, se pot aminti lucrările şi autorii următori : «Triumful Ortodoxiei» din 843, adică restabilirea cultului icoanelor (iconodulia); aceasta este opera unor mari personalităţi bisericeşti şi teologi : Ioan Damaschin, patriarhul Gherman (f 733), Teodor Studitul (f 826), patriarhul Nichifor (758— 843). La începutul secolului al VlII-lea, împăraţii bizantini Leon III Isaurul (717—741) şi Constantin V Coproninul (741—775), sub influenţa islamului, condamnă venerarea icoanelor sub pretextul că este idololatrie, folosind o scrisoare a lui Eusebiu către Constanţa, sora împăratului Constantin. Însuşi împăratul Constantin V Coproninul formulează argumentele iconaclas-mului, spunînd că Vechiul Testament este contra idololatriei şi că umanitatea lui Hristos nu poate fi reprezentată deoarece este umanitatea Logosului nedespărţită de dumnezeirea Sa. Unde este trupul lui Hristos este şi firea Sa dumnezeiască, de aceea ele nu se pot despărţi pentru a fi reprezentate separat. Un sinod ţinut în 754 respinge cultul icoanelor, împotriva hotărîrii sinodului Quinisext din 692 (can. 82). Pentru cei care au luat apărarea cultului icoanelor, iconoclasmul înseamnă nu numai negarea realităţii istorice a întrupării Cuvîntului, ci şi respingerea întregii hristologii cal-cedoniene şi neocalcedoniene. Iconoclaştii nu fac o distincţie reală între natură şi ipostas şi nici nu cunosc consecinţele unirii ipostatice, adică păstrarea umanităţii şi a caracterelor umane, şi, în acelaşi timp, în-dumnezeirea trupului lui Hristos. Icoana eşte reprezentarea lui Hristos în formă umană; ea nu e o i-rnagine a lui Dumnezeu cel invizibil, ceea ce ar însemna idolatrie, ci a lui Dumnezeu înomenit, în trupul nostru. Iconoclaşii continuă să susţină că imaginea lui Dumnezeu este un idol, deoarece imaginea este i-dentică cu prototipul, modelul. Partea ortodoxă răspunde că numai Fiul este imaginea — chipul consubstanţial cu Tatăl. Icoana nu este consubstanţială cu modelul. Teodor Studitul, autorul scrierii «Antirrheticos», face o distincţie clară între «model» şi «chip», şi deci şi între «latreia», adorarea lui Dumnezeu, şi «prokynesis», venerarea icoanelor. «Iconodulia» dă o valoare proprie trupului. Prin «communicatio idomatum» natura umană este îndumnezeită, trupul lui Hristos devine izvorul îndumne-zeirii. Sinodul ortodox de la Niceea (787) respinge sinodul iconoclast din 754. Patiarhul Nichifor, depus în 815 de Leon al V-lea Armeanul, continuă să respingă scrierile lui Constantin şi să ia apărarea venerării icoanelor. Iisus Hristos poartă firea umană a tuturor, dar El este contemplat în mod individual. El are un nume, care îl face distinct în relaţiile cu alţii. Inscripţia de pe icoana lui Hristos «cel ce este» a-rată că icoana este o reprezentare a PATRISTICA—PATROLOGIE 20 ipostasului, nu a esenţei Sale transcendente. Icoana, ca şi iconostasul, nu este altceva decît manifestarea vizibilă, către exterior, a misterului transcendent al vieţii divine. Simeon Noul Teolog (942—1022) a lăsat o colecţie de «Imne ale iubirii» şi o serie de tratate teologice şi etice în care dezvoltă tema experienţei conştiente a comuniunii cu Dumnezeu. Împotriva celor care spuneau că este imposibilă comuniunea reală cu Dumnezeu, negînd astfel însăşi venirea Duhului S.înt şi viaţa creştină ca atare, Simeon Noul Teolog învaţă că fndumnezei-rea este o experienţă reală, conştientă, adică experienţa unei realităţi obiective, participarea la harul in care creştinul e*te îmbrărat la botez. Comuniunea cu Dumnezeu ca şi cunoaşterea sau contemplaţia au un caracter de participare, de unde conştiinţa personală a prezenţei harului. Nicolae de Metona a luat parte la sinoadele din 1156 şi 1157 din Constantinopol, ţinute sub Manuel Comnenul, care s-au pronunţat în controversa despre jertfa euharisti-că. Diaconul Sotericos Panteugenos, din Antiohia, susţinea că jertfa este adusă numai Tatălui, deoarece Fiul este cel ce oferă şi Se oL'eră, iar Tatăl, cel ce primeşte. Nicolae de Metona arată că realitatea jertfei, a-ducerea şi primirea ei trebuie să fie interpretate în contextul icono-miei mîntuirii, care are un caracter trinitar. Iconomia mîntuirii este o acţiune comună la care participă toate persoanele Treimii, deşi fiecare persoană participă în mod distinct. Fiul întrupat, Cuvîntul, Care este preot, jertfă, şi cel care aduce, nu a părăsit pe Tatăl. Jertfa euha-ristică nu este o repetare a jertfei de pe cruce, deoarece El Se oferă. este oferit şi tot El primeşte. De altfel, Hristos ne-a mîntuit prin întregul mister al iconomiei, jertfa fiind punctul central al acestei ico-nomii. Jertfa nu are un caracter juridic sau de schimb şi în acest sens ea nu este numai o condiţie a mîntuirii, ci mai ales este un act de reconciliere şi de iertare, în care Dumnezeu reface comuniunea cu omul. Grigorie Palama (1296—1359), călugăr de la Atos, introduce o nouă perioadă în teologie prin dez^-voltarea şi precizarea doctrinei despre energiile divine necreate. In polemica sa cu Varlaam, grec din Ca-labria (Italia de Sud), care preda la Constantinopol din 1330, Palama ia apărarea isihasmului, introdus la Atos de Ioan Climacos şi Nichifor Isihastul, afirmînd că cunoaşterea sau «vederea» lui Dumnezeu este un act de participare, de experlere. El este de acord cu Dionisie Areo-pagitul, în ceea ce priveşte transcendenţa, ca fiind proprie fiinţei lui Dumnezeu ; dar pentru el «ierarhiile» sau fiinţele intermediare nu au sens decît în Vechiul Testament, deoarece în Noul Testament Dumnezeu S-a întrupat în persoana Fiului. Grigorie Palama deosebeşte în vocabularul teologic termenii : esenţă s u substanţă, ipostas («hyposta-sis»), energie ( (I Tim. 5, 24). Păqaţele pot fi f spre moarte sau grele, adică înfăptuite şi actualizate cu atîta gravitate, încât pocăinţa şi îndreptarea e cu neputinţă; pentru aceste păcate, chiar rugăciunea unui ş- 'nţ nu, va fi auzită ; şi uşoare, care nu duc la moarte .(I Ioan 5, 16—17), care comportă consimţămîntul la răutate, dar nu actualizarea ei. Păcatele împotriva Duhului Sfînt sînt acelea. care se ridică explicit împo-tri/a adevărului şi sfinţeniei lui Dumnezeu, punînd răul în locul binelui, moartea în, locul vieţii (Matei 12, 32). Păcatele strigătoare la cer .sînt acelea împotriva vieţii şi familiei în comunităţi umane, prin suprimarea fizică şi morală a semenului, prin oprimare economică şi politică şi nedreptatea socială, prin exploatarea celor care muncesc şi nedreptăţirea lor. Acestea sînt : omuciderea, pervertirea firii sau sodomia, incestul (păcatul care nu merită să fie numit — I Cor. 5, 1), asuprirea văduvelor, orfanilor şi săracilor, oprirea plăţii muncitorilor, necinstirea părinţilor. PĂCAT adamic [strămoşesc sau originar — (lat. peccatum originale originatum)] : actul de ruptură a comuniunii de la început, dintre om şi Dumnezeu, şi consecinţa acestui fapt. Este cunoscut prin Revelaţie biblră din Cartea Facerii, cap. 3, ca uri eveniment de confruntare şi de r eaicultare a lui Adam faţă de Dumnezeu, fapt care a afectat starea întregului neam omenesc şi la care au intrat în joc mai mulţi factori : şarpele sau ispititorul, simbolul mincunii şi al invidiei (înţ. Sol. 2, 24), identificat cu diavolul sau satana (Apoc. 12, 9) ; pomul cunoştinţei binelui şi răului, adică cunoaşterea lui Dumnezeu prin şi din realităţile concrete ale lumii, cunoaştere care va fi pervertită ; Eva, sau femeia lui Adam, care este co-responsabilă şi solidară în actul neascultării prin ispitirea diavolului (Prov. 7, 1—27). Dm referatul biblic al Facerii reiese că răul nu vine de la Dumnezeu şi nici n-a existat de la început: Păcatul nu începe cu omul, ci cu Lucifer şi îngerii lui, care în simbolismul biblic este reprezentat de şarpe (Apoc. 12, 5). Răul este înainte de om şi în afară de el, dar se să-vîrşeşte şi din voinţa acestuia. Cu toate acestea, păcatul nu este un principiu ontologic ca în dualismul maniheian, care susţine că omul a întîlnit la început o lume spirituală căzută. Păcatul e iniţiat de voinţa omului sub ispitirea diavolului, dar nu îi este congenital. In legătură cu cauzele, consecin ţele şi modul de transmitere 296 PACAT păcatului, numeroase doctrine, concepţii şi speculaţii au fost emise. După apostolul Pavel, în textul clasic din Romani 5, 12—21, păcatul adamic este un act de neascultare, un abuz de libertate a omului faţă de Dumnezeu, care atrage osînda morţii. La originea păcatului stă dorinţa nefirească a omului de a fi «ca Dumnezeu», aşa cum îl convinge şarpele : «Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mînca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscînd binele şi răul» (Fac. 3, 5). Păcatul porneşte din această negare, plină de mîndrie, a transcendenţei lui Dumnezeu, a diferenţei de esenţă dintre El şi om, prin deturnarea spiritului de la contemplarea Logosului şi căderea în idolatrie. Această negare a transcendenţei lui Dumnezeu este urmată de perversiunea sensuală, adică de afecţiunea egoistă faţă de lumea exterioară. Sufletul cedează voluptăţii trupului, care devine congenitală omului intrat în ordinea unei vieţi a senzaţiilor de plăcere. Păcatul este nu numai un act de ruptură a comuniunii cu Dumnezeu, de dezordine a unităţii trup-suflet, ci şi o denaturare a relaţiei omului cu creaţia. Interioritatea pervertită se răsfrînge asupra exteriorităţii vieţii sale. Omul se închide în haosul creaţiei, ale cărei stihii îl ţin ca într-o captivitate : «Căci şi făptura a fost supusă deşertăciunii — nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o — cu nădejde, pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu» (Rom. 8, 20—21). în limbajul simbolic din referatul biblie, starea păcatului se exprimă în ruşine faţă de goliciunea fizică (Fac. 3, 7) şi în frică la întîlnirea cu Dumnezeu (Fac. 3, 10). Omul are adică conştiinţa lipsei de sens a vieţii şi senzaţia neantului. Interdicţia de a gusta din «pomul vieţii» şi excluderea din paradis (Fac. 3, 22— 24) înseamnă că omul a pierdut starea de har, încît participarea la viaţa divină este exclusă. Părinţii Bisericii vor spune că omul a pierdut asemănarea, în timp ce chipul a fost întunecat şi îmbolnăvit. Dezintegrarea dintre «chip» şi «asemănare» se poate explica astfel : harul chipului era suficient omului pentru a cunoaşte pe Dumnezeu ; dar chipul n-a urmat cursul său normal, adică el nu s-a ridicat la ordinea unei vieţi supranaturale, spre asemănare. Păcatul n-a distrus chipul în ceea ce el are propriu ; dar inteligenţa şi libertatea omului sînt rănite în aşa măsură, încît omul nu mai poate trece de la o ordine la alta. Omul nu mai rămîne, potrivit voinţei sale proprii, în cele ale firii, ci cade în cele contrare firii. Pedeapsa constă în aceea că omul se mută într-o stare care suspendă accesul său la viaţa supranaturală. Deoarece nemurirea trupului era dependentă de gustarea din «pomul vieţii», după păcat trupul seva descompune, urmînd destinul oricărei fiinţe biologice. Cu toate că omul este lipsit de comuniunea cu Dumnezeu, pierzînd «harul sfinţi-tor», el este totuşi responsabil de viaţa sa — dovadă fiind «drepţii» din Vechiul Testament — şi are conştiinţa că este subiectul unui plan de răscumpărare în care este angajat însuşi Dumnezeu : «Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între sămînţa ta şi sămînţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcîiul» (Fac. 3, 15). Prin neascultarea unui om, noi toţi am devenit «păcătoşi» (Rom. 5, 19), adică, după explicarea lui Ioan Hrisostom, «condamnaţi la pedepse PĂRINŢI APOSTOLICI 297 şi moarte» (Omilia 10 la Romani, cap. 2 şi 3 ; P.G. 60, 477). După expresia lui Pavel, pînă la Hristos toţi oamenii sînt «fiii mîniei» (Ef. 2, 3), ceea ce înseamnă că fiecare individ este marcat de greşeala strămoşilor neamului omenesc. Fiecare este vinovat faţă de greşeala lui Adam, căci, deşi greşeala a fost a persoanei lui Adam, în natura ada-mică au păcătuit toţi oamenii, care au primit natura aceasta prin naşterea după fire din prima pereche de oameni. Starea de păcat se transmite deci firii noastre, care se individualizează în fiecare persoană, voinţa şi lucrarea firii noastre con-lucrînd în voinţa şi actul lui Adam. Sfîntul Ciprian, vorbind despre botezul copiilor (Scrisoarea 59), numeşte păcatul originar «păcat străin», care se primeşte prin transmitere. Potenţial, toate trupurile sînt cuprinse în Adam, părintele şi rădăcina tuturor ; de aceea neascultarea lui Adam devine prin această solidaritate ontologică, neascultarea neamului omenesc. In plus toate sufletele sînt create de Dumnezeu, în mod creator şi imediat. Trupul ia fiinţă din iubirea sexuală, în care voluptatea este mobilul principal : «In păcat m-a născut maica mea» (Ps. 50). In ce priveşte modul de transmitere, unii susţin că natura umană nu este atinsă de păcat (carpocra-ţienii, albigenzii, anabaptiştii etc.) ; alţii învaţă că numai copiii născuţi din creştini nu au păcat (Calvin, Ducer, Beza) ; alţii confundă originea păcatului cu efectele lui, spu-nînd că păcatul constă în ignorarea adevărului şi înclinarea voinţei spre rău (Spangenberg şi Illiyricus) ; în fine, alţii susţin că păcatul este însăşi esenţa fiinţei umane. Pelagius susţine că păcatul e transmis prin imitare sau asociere. Practica botezării copiilor este bazată pe învăţătura că păcatul, deşi era străin de firea omenească, odată ce s-a furişat în firea noastră prin căderea primului om, fiecare îl primeşte în el prin naştere. «96.1. Cu acest cuvînt se dezleagă şi întrebarea pusă nouă de eretici : Care din două ? Adam a fost creat desăvîrşit sau nedesăvîrşit ? Dacă a fost creat nedesăvîrşit, cum este nedesăvîrşit un lucru făcut de Dumnezeul cel desăvîrşit şi mai ales omul ? Dacă a fost creat desăvîrşit, cum se face că a călcat poruncile ? 2. Aceia să audă de la noi că Adam n-a fost desăvîrşit în ce priveşte structura lui, ci în stare să-şi însuşească virtutea. Că este deosebire între a fi capabil de virtute şi a poseda virtutea. Dumnezeu, însă, vrea să ne mîntuim pe temeiul propriei noastre hotărîri. Aşa este natura sufletului : să se mişte din proprie iniţiativă» (Clement Alexandrinul, Stromata Vl-a, cap. XII, 96. 1). Bibliografie: Hristu Andrutsos, Dogmatica, trad. D. Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 158—178 j John Meyendorff, Byzantine Theology, ed. cit., p. 143—150; Paul Ev-dokimov, L’Orthodoxie, ed. cit., p. 88— 92; Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheza a Jl-a, 1—20, trad. D. Fecioru, ed. 1943, p. 65—85; Vasile Răducă, La chute et la restauration de l'homme selon SI. Gregoire de Nysse, Imprimerie Saint-Paul, Fribourg, 1985. PĂRINŢI APOSTOLICI: «scriitorii creştini din a doua jumătate a secolului întîi şi din prima jumătate a secolului al 2-lea, care au fost ucenici ai sfinţilor Apostoli sau au cunoscut pe Apostoli». Textele păstrate, de diverse valori teologice şi calităţi literare, ne ajută să avem o vedere generală asupra vieţii creştine din perioada postapostolică, 293 PAiUNŢl APOSTOLIC în Bisericile din Asia Mică, uneori comparată cu cea a Bisericilor din Alexandria şi Roma. «Scrierile părinţilor apostolici ne dau, în Didahia celor doisprezece apostoli, primul catehism creştin, cu scc/iile sale teologice, morale şi liturgice ; în Epistola lui liamabş este pus iată în fală creştinismul cu iudaismul, demonstrîndu-se pe temeiul Legii vechi superioritatea şi adevărul Legii noi i in Epistola I a lui Clement avem 0 Irumoasă pledoarie creştină pentru pace şl ordine în societate ; în Epistola a doua, zisă a lui Clement, avem cea dinţii omilie creştină; în Epistolele lui Ignatie găsim mărturia apostolică a ierarhiei bisericeşti a ecumenismului creştin, găsim pe mucenicul — multipllicat In mii şi zeci de mii de exemplare — ale vremii sale; In Epistola lui Policarp ni se dau îndrumări pentru membrii lamilel şi penlru raporturile dinlre Biserică şi Stat; în Păstor avem pe maestrul pocăinţei; în slîrşit, In Epistola către Diognet, vieţuirea creştină a epocii postapostolice* (Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 10). Clement, episcop de Roma (după Irineu, al treilea după Petru şi Eu-sebius) scrie Epistola întii către Co-rinteni (c. 96) în care cere creştinilor să păstreze armonie, după modelul celei pe care Dumnezeu făcătorul (demiurg) universului a pus-o în creaţia Sa, Clement vorbeşte clar de succesiunea apostolică («Hristos a fost trimis de Dumnezeu, iar Apostolii, de Hristos») şi confirmă că Apostolii au aşezat în cetăţi epis-copi şi diaconi (cap. XLII, 1—5). Episcopii sînt numiţi şi presbiteri (cap. XLIV, 4—5). Tot lui Clement 1 se atribuie o a doua Omilie către Corinteni (c. 150) în care aminteşte doctrina penitenţei, a întrupării şi a Bisericii preexistente, adică «Biserica cea dintîi, duhovnicească, cea creată înainte de soare şi de lună» (cap. XIV, 1). Clement arată că creştinismul a recunoscut, de la început, valoarea unică şi veşnică a trupului uman : *Să-şi diaconii. , Ignatie, . epişcop în Antiohia, a scris la începutul sec. al 2-lea şapte epistole către Biserici locale vizitate în drumul său ca, prizonier spre Roma, unde moare în arena cu fiare. Patru sînt scrise din Smirna (Magnezia, Tralles, Efes, Roma), tr?i din Troas (Smirna, către Policarp, Filadelfia). Epistolele dezbat mai multe probleme : doctrinele false, în special cele de tendinţe dochetiste — care negau realitatea istorică a întrupării — şi cele iudaizante, care ziceau că Iisus e un simplu învăţător iudeu : PĂRINŢI CAPADOC1EM 299 «El (lisus) a pătimit cu adevărat şi a înviat cu adevărat, nu cum spun unii necredincioşi, că a pătimit în aparenţă...» (Către Smirneni» II, 1). Ignatie se referă apoi la diviziunile din Biserică, despre unitatea locală, despre noile rituri şi învăţături creştine : *Aşadar, cei care au trăit în rînduielile cele vechi şi au venit la nădejdea cea nouă, să nu mai tină sîmbăta, ci duminica, în care şi viata noastră a răsărit, prin El şi prin moartea Lui, pe care unii o tăgăduiesc. Prin taina aceasta am primit credinţa şi de aceea sulerim, ca să lim găsiţi ucenici ai lui lisus Hristos, singurul nostru învăţător». {Către Magne-zieni IX, 1—2). Ignatie loloseşte pentru prima oară termenii «creştinătate» (Magnezieni 10, 1, 3 ; Romani 3, 4) şi *Biserică soborniccască sau catolică» (Smirneni 8, 2). Biserica presupune o întreită ierarhie: diaconii, care reprezintă pe lisus Hristoş, episcopul, care este chip al Tatălui, presbiterii care reprezintă adunarea Apostolilor. Fără aceştia nu se poate vorbi de Biserică* (Către Tralieni fII, 1). Ignatie subliniază importanta euharistiei, «trupul Iui lisus Hristos», «leacul nemuririi, doctorie pentru a nu muri, ci a trăi veşnic în lisus Hristos» (Către Efeseni XX, 2). Policarp de Smirna, discipolul lui Ioan, împreună cu Papias, martirizat în 156, scrie o Epistolă către Fi-lipeni despre martiriul lui Ignatie, care vizitase Smirna, în drumul său spre Roma. Epistola confirmă activitatea şi scrierile lui Ignatie. Se păstrează Martiriul lui Policarp, scris de Biserica din Smirna către Biserica din Philomelium, care subliniază importanţa moaştelor martirilor. Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba (scrisă în Alexandria către 135) a fost la un timp socotită printre scrierile biblice canonice. Pentru a rezolva conflictul dintre textele din Vechiul Testament şi învăţăturile din Noul Testament, Barnaba recurge la interpretarea alegorică a Vechiului Testament (Moise este «tipul» lui lisus), interpretare folosită de Clement şi Origen în Alexandria. «Preînchipuirile» lui lisus în Vechiul Testament sînt multiple (cap. VII, 7—11). In partea a 2-a, epistola reia doctrina «celor două căi». Lumea se va sfîrşi după 6000 de ani (cap. XV, 4), după care urmează împărăţia de 1000 de ani (hiliasm). Păstorul lui Herma, probabil profet în Biserica din Roma, cuprinde 5 viziuni, 12 porunci şi 10 pilde. Tumul în construcţie, din vedenia a 3-a, este Biserica. Există o singură pocăinţă pentru păcatele după botez (porunca 4). Papias, episcop de Heriopolis, u-cenic al lui Ioan, a compilat o Expunere a învăţăturilor Domnului. Scrisoarea către Diognet, operă de mare valoare pentru istoria creştinismului din sec. II, face o prezentare excelentă a modului de viaţă creştin, acest mod nou, care a a-părut totuşi aşa de tîrziu în istorie. Bibliografie: Ioan Zăgreanu, Morala creştină, EIB, Bucureşti, 1974, p. 135 —165; Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1952, p. 375— 389; Scrierile Părinţilor Apostolici, în coi. «Părinţi şi scriitori bisericeşti», traducere de D. Fecioru, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979; Ioan G. Coman, Patrolo-gie, voi. I. Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1984, p. 65—203. PĂRINŢI CAPADOCIENI : în fixarea dogmei şi terminologiei tri-nitare, Ortodoxia a avut contribuţia unor personalităţi şi gînditori de o mare autoritate teologică : Atanasie de Alexandria (293—373), Grigorie de Nazianz (329—390), Grigorie de Nyssa (330—379), Vasile de Ceza- 300 părinţi capadocieni reea (330—379), Chirii al Alexandriei (380—444), Chirii al Ierusalimului (f 386), Ioan Hrisostom (354 —407), Asterius de Amasia (f 410). Sinodul ecumenic din 381, prin reafirmarea crezului de la Niceea, prin completarea acestuia cu articolul de credinţă despre Duhul Sfînt, prin condamnarea arianismului (în cele trei forme cunoscute) şi a pnevma-tomahilor, constituie un triumf al teologiei «Părinţilor capadocieni» sau «neo-niceeni». Intr-adevăr ei explică «dogma de la Niceea», raportul între substanţa divină una şi trei Persoane ale Treimii. Sfîntul Vasile de Cezareea (300— 379), cunoscut ca mare organizator şi liturghist, a scris Impotria lui Eunomius (3 cărţi) şi Despre Duhul Sfînt, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. De altfel, el a făcut o profundă exegeză doxologiei tradiţionale : «Mărire Tatălui şi Fiului, împreună cu Duhul Sfînt». Pentru acesta, doctrina ortodoxă este aceea care învaţă o ousia şi trei ipostase. Aceşti termeni nu sînt sinonimi, deci nu trebuie să fie folosiţi fără distincţie : Ousia nu este o negaţie, ci fiinţa lui Dumnezeu, centrul Său neapropriat şi neobiectivat. După părerea sa, Eunomie care învăţa că Fiul, fiindcă este născut, nu este Dumnezeu în sens strict, deoarece Dumnezeu nu poate comunica natura Sa avînd ca proprietate nenaşterea, face confuzie între eternitate şi nenaştere. Naşterea se a-plică numai existenţelor materiale create, zicea Eunomie. A fost deci un timp cînd Fiul n-a existat (Arie era de aceeaşi opinie, anume că Fiul nu exista cînd s-a născut). Dimpotrivă, Sfîntul Vasile afirmă că Fiul e născut veşnic, are o naştere eternă. Nenaşterea Tatălui înseamnă că Acesta are propria Lui cauză, principiu. Sfîntul Vasile a combătut opinia care pretindea că Duhul este o creatură. El susţine dumnezeirea şi consubstanţialitatea Tatălui şi Fiului, inclusiv homoousios. El nu numeşte Duhul homoousion, ci homo-timon. Sfîntul Vasile e cunoscut prin argumentarea biblică a doctrinei tri-nitare, exegeza fiind la baza teologiei dogmatice, ca şi prin importanţa acordată tradiţiei liturgice ca regulă de credinţă. De asemenea, el a compus o liturghie în care aplică principiul lex orandi — lex cre-dendi. Sfîntul Grigorie de Nazianz (329 —390), «teologul», scriitor, poet şi predicator de mare talent, este cunoscut mai ales pentru Cuvîntări teologice, scrise pentru a combate părerile anomeienilor, eutihienilor şi pnevmatomahilor. Lui se datorează cîteva precizări esenţiale de termeni. Grigorie de Nazianz distinge în «iconomia» divină trei perioade (cf. Evrei, 12, 26—27) : Legea Vechiului Testament, Evanghelia lui Hristos, Cincizecimea sau Venirea Duhului Sfînt. Fiecare perioadă revelează o persoană distinctă a Sfintei Treimi. In a treia perioadă, după Cincizeci-me, Dumnezeu Se descoperă ca Sfîntul Duh. Pentru Sfîntul Grigorie, Tatăl, Fiul, Duhul Sfînt reprezintă termeni de relaţie, adică desemnează relaţiile interne între cele trei Persoane. Desigur, există particularităţi comune sau caracteristici treimice. Aceste nume nu se referă însă la substanţa divină identică şi comună, ci la originea, la principiul fiecărei persoane, «Dumnezeu-Tatăl» nu se referă nici la fiinţă, nici la lucrare, ci la relaţia de origine şi de comu- PĂRINŢI CAPADOCIENI 301 niune fiinţială ce există între Tatăl şi Fiul. Aceste distincţii personale sînt : nenaşterea pentru Tatăl; naşterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfînt. Doctrina de la Ni-ceea trebuie să fie înţeleasă în a-celaşi sens : o singură fiinţă — substanţă, în trei ipostase — persoane. Deosebirile după atribute sau lucrări, de pildă : Tatăl este fiinţa transcendentă absolută, iar Fiul are rolul de a face relaţia cu lumea creată, duc la subordinaţianism şi la arianism. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine al Fiului, prin naştere, al Duhului, prin purcedere. Tatăl este originea dumnezeirii care se vădeşte în Fiul şi în Sfîntul Duh, în primul ca Fiu născut, în cel de al doilea, ca Euh purces. Un Dumnezeu unic şi trei Persoane, fiecare cu proprietatea Sa : «Dar nici să despărţim naturile după învăţătura lui Arie, care pe bună dreptate a fost numită nebunie, nici să cădem în sărăcia iudaică şi să presupunem un fel de invidie în natura dumnezeiască, a-tribuind numai celui nenăscut dumnezeirea şi temîndu-ne că în acest caz s-ar pierde pentru noi oarecum divinitatea, mărturisind că este Tatăl unui Dumnezeu adevărat şi de-o fiinţă cu El. In sfîrşit, nu trebuie să admitem nici existenţa celor trei principii primordiale, care se împotrivesc şi se războiesc între ele, in-troducînd prin o asemenea greşeaiă poliarhia elinică, de care abia am scăpat» (Cuvîntare apologetică. Despre fugă, cap. 37). Sfîntul Grigorie de Nyssa (335— 394), fratele cel mic al Sfîntului Va-sile, teolog şi scriitor mistic, încearcă o sistematizare a credinţei după metoda lui Origen (185—255), folosind însă afirmaţiile teologice ale celorlalţi capadocieni. Intr-ade- văr, el este de acord cu multe din principiile teologiei lui Origen, mai ales cu metoda alegorică de interpretare a Bibliei, dar nu admite toate concluziile şi opiniile acestuia. Ca şi Origen, el susţine pre-existenţa sufletelor, numai în mintea lui Dumnezeu, şi apocatastaza. La rîn-dul său, Grigorie de Nyssa a influenţat, cu teologia sa mistică, pe autorul Scrierilor areopagitice (texte a-tribuite lui Dionisie Areopagitul), care datează de la sfîrşitul secolului IV. In lucrarea sa Despre Sfînta Treime, Sfîntul Grigorie respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei. Distincţiile între cele trei persoane nu pot fi stabilite pe baza relaţiilor sau lucrărilor lor externe, care implică grade de putere şi glorie. Chiar numele derivate din lucrări nu împart fiinţa. Ceea ce determină distincţiile sînt relaţiile interne ale persoanelor. Contra lui Apolinarie, Grigore de Nyssa afirmă integritatea naturii umane a lui Hristos. Ca urmare a unirii ipostatice, are loc comunicarea proprietăţilor unei naturi către cealaltă natură (commu-nicatio idiomatum). Cu părinţii capadocieni, doctrinele fundamentale ale creştinismului, ca şi terminologia trinitară, sînt definitiv stabilite şi organizate, folo-sindu-se argumente sistematice. Ei fac o dictincţie clară între ousia şi hypostasis — termeni folosiţi la Niceea ca sinonimi (traduşi în Occident cu substantia), de unde ambiguitatea care exista în această perioadă a secolului al IV-lea. Ousia desemnează esenţa comună — dumnezeirea, iar hypostasis exprimă subzistenţa personală, individuală. Fiinţa comună la care participă persoanele este tot atît de reală ca şi entităţile personale, ipostatice. Deci, Dumnezeu este o unitate de 302 PENTARHIE fiinţă şi treime de ipostase. Distincţiile sau proprietăţile ipostatice arată relaţiile interne de origine, nu o separare în dumnezeire. In teologia lor trinitară, aceştia au dat o importanţă capitală exegezei biblice, presupoziţiile filosofice şi ontologia speculativă fiind re-strînse de limite precise. Dacă aceşti termeni au căpătat vigoare şi autoritate, este din cauză că ei au fost folosiţi în cult. în fine, comuniunea intratreimică, întruparea Cuvîntului şi unirea ipostatică, manifestarea şi lucrarea lui Dumnezeu prin energiile divine necreate (cum se poate vorbi de homousion dacă ousia nu s-a revelat ?), toate acestea rămîn mistere divine, neapropiate şi necuprinse în vocabularul chiar simbolic. PENTARHIE [gr. penta + arhi = cinci căpetenii] : sistemul celor cinci patriarhate locale din Biserica veche : Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia, şi Ierusalim. Această ordine a fost fixată în canonul 36 al Sinodului al Vl-lea e-cumenic (680), care, de altfel, confirmă canonul 3 al Sinodului II e-cumenic (381) şi canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic (451) : «Reînnoind rînduielile date de către cei o sută şi cincizeci părinţi care s-au adunat în de-Dumnezeu-păzita cetate imperială (Constantinopol), şi de către cei şase sute şi treizeci, a acelora care s-au întîlnit la Calce-don, noi proclamăm că tronul de Constantinopol se bucură de privilegii egale cu tronul Romei celei vechi, iar în chestiunile bisericeşti să fie cinstit în mod egal cu acesta, fiind al doilea după acesta din urmă, după care vine imediat tronul marii cetăţi a Alexandriei, apoi a-cela al Antiohiei, iar după acesta, scaunul cetăţii Ierusalimului». Episcopul de Roma se află în această poziţie de cap de serie nu în virtutea vreunui primat asupra Bisericii universale ci ca primus inter pares (v. PRIMUS INTER PARES). De altfel, fiecare patriarh a avut o jurisdicţie limitată şi o responsabilitate locală şi n-a îndeplinit funcţii cu caracter ecumenic în mod ordini, ci numai în cazuri extraordinare (sinoade ecumenice), şi atunci, ca membru al colegiului episcopal universal. Bibliografie: Pidalionul, ed. şi trad. cit., p. 332—333 ; Metrop. Maximos de Sardes, The Occumenical Potrlarchate in the Orthodox Church, Patriarchal Institute, Thessaloniki, 1976, cap. «Teoria pentarhiei patriarhilor», p. 233—244 ; Or ste Keram6, Les chaircs apostoliques ei le role des patriarcats dans l'Eglise, tn v'Ol. «L’6piscopat et l'Eglise universelle», editat de Y. Congar şi B. D. Dupuy, Edi-tions du Cerf, Paris, 1964, p. 261—276; Christos Yannaras, L'institution de la Pentarchie aujourd'hul în «Contacts», 31 (1979), nr. 107, p. 283—289. PENTICOSTALISM [gr. pente-coste = cincizeci, Cincizecimea, Po-gorîrea Duhului Sfînt] : tradiţie pietistă, de origine protestantă, care învaţă că orice creştin trebuie să aibă o experienţă personală după convertire, numită botezul cu Duhul Sfînt, cînd va primi unul sau mai multe din «harismele» cunoscute în Biserica apostolică, aşa cum e redat în Faptele Apostolilor: profeţia, sfinţenia, vindecarea, vorbirea în limbi (glosolalia), interpretarea limbilor. Penticostaliştii nu acceptă să fie descrişi ca o sectă sau denomi-naţiune, ci pretind că sînt unul din curentele majore (al 3-lea sau al 4-lea) ale creştinismului actual. Originea lor îndepărtată se află în me-todismul lui John Wesley care susţinea că «mărturia interioară», căldura Duhului, sau sfinţirea este o PENTICOSTAR experienţă distinctă de cea a justificării. Multe comunităţi penticos-taliste (ca de pildă mişcarea «Holi-ness») vor prelua ideea de a doua binecuvîntare, a sfinţirii. Mişcarea din epoca modernă începe în Insulele Britanice, între 1925 şi 1935, prin predica evangheliştilor Stephen şi George Jeffreys. De aici s-a răs-pîndit în Statele Unite, în America de Sud, Scandinavia. Penticostalismul este de fapt o reacţie contra vechilor denominaţiuni pietiste (metodism), care vorbesc de «a treia binecuvîntare», adică darurile spirituale, în special vindecările, care se dau după botezul cu Duh şi foc. In Statele Unite cea dintîi formulare a acestui curent se face în Topeka, Kansas, către începutul anului 1900, în sensul că «vorbirea în alte limbi» (necunoscute) constituie o evidenţă a botezului cu Duhul Sfînt. Bazele penticostcilismului au fost puse de întîlnirile care au avut loc între 1906 şi 1909 Îtj Azu-sa Street, Los Angeles, care a devenit centrul' celor ce făceau legătura între Botez şi vorbirea în limbi. In America există mai multe denominaţiuni penticostaliste (harismatice) : Adunarea lui Dumnezeu (Assemblies of God), Biserica lui Dumnezeu (Church of God) — cea mai largă comunitate a negrilor americani. De aici, curentul s-a răspîndit în Scandinavia, Marea Britanie, Rusia, Indonezia, America Latină — Brazii, Chile, Africa-Zair. Doctrina penticostaliştilor este liberală şi depinde de ramura haris-matică sau evanghelică. Toţi au în comun ideea că botezul în Duh este a 3-a lucrare a harului («Holiness» susţine că este a 2-a). Sensul fizic iniţial al botezului cu Duhul sînt limbile. Evangheliştii tămăduitori au o doctrină, care consideră boala un rezultat al jucatului sai\ al lîp- sei de credinţă. Aceştia practică vindecarea bolnavilor şi exorcism pentru cei posedaţi de forţe demonice. Cultul penticostal, In absenţa clerului, e spontan şi e bazat pe I Co-rinteni cap. 12—14, unde se vorbeşte de darurile spirituale, profeţie, cuvîntul înţelepciunii. Cred în puterea şi inspiraţia individuală a duhului, inspiraţie care se poate exprima «în limbi». Există diferenţe importante între părerile penticostaliste. Penticosta-liştii fundamentalişti sînt recrutaţi din straturile sărace ale negrilor din Statele Unite. Mişcarea harismati-că «Jesus Morement» s-a pronunţat în 1960 contra războiului din Vietnam. Există şi mişcarea «Jesus Only», de tendinţă unitariană care practică botezul în numele lui Iisus. Unii penticostali practică spălarea picioarelor. Mişcarea penticastală-harismatică există şi în Biserica Romano-Catoli-că. Consiliul Ecumenic al Bisericilor are legături oficiale cu Biserici penticostale. în 1960 s-a constituit aripa «neo-penticostalistă» care aceptă «vorbirea în limbi», dar care vrea ca experienţa Duhului să fie exprimată în noi forme de comunitate. Cea dintîi Conferinţă mondială penticostală s-a ţinut la Zürich în 1947. PENTICOSTAR : Perioada Penti-costarului (cincizeci de zile) cuprinde şapte săptămîni, de la Duminica Paştelui la sărbătoarea Cincizecimii, deşi Rusaliile se termină la Duminica tuturor sfinţilor. De la Paşti la înălţare, calendarul cuprinde : Du-minica învierii : vineri, în Săptă-Tnîna^Luminată, se serbează Maica Domnului, «Izvorul Tămăduirii» (Cînt. 4, 15) ; Duminica Apostolului Toma ; apoi, Duminica Mironosiţe- 304 PERIHOREZA lor ; Duminica Slăbănogului; Duminica' Samarinencii; Duminica Orbului ; în Joia înălţării se clntă con-"clăcul ; «Plinind iconomia cea pentru noi şi cele de pe pămînt unindu-le cu cele cereşti, Te-ai înălţat întru slavă, Hristoase, Dumnezeul nostru, de unde nicicum nu Te-ai despărţit, ci, rămînînd nedepărtat, strigă celor ce Te iubesc pe Tine : Eu sînt cu voi şi nimeni, împotriva voastră», în Duminica Părinţilor de la Niceea (325) se cîntă podobia : «Propovă-duirea Apostolilor şi dogmele Părinţilor au întărit Bisericii o singură credinţă, care purtînd haina adevărului. cea ţesută din Teologia cea de sus, drept îndreptează şi slăveşte taina cea mare a dreptei cinstiri de Dumnezeu». Duminica Pogorîrii Sfîntului Duh este precedată de Simbăta morţilor. La Vecernie se citesc rugăciuni de pocăinţă cu îngenunchere, printre care şi acestea : «Veniţi, popoare, să ne închinăm dumnezeirii celei în trei ipos-tasuri, Fiului în Tatăl, împreună cu Sfîntul Duh. Căci Tatăl a născut mai înainte de veci pe Fiul cel împreună — pe scaun — şezător şi Duhul Sfînt era în Tatăl, împreună cu Fiul preaslăvit. O putere, o fiinţă, o Dumnezeire, Căreia toţi închi-nîndu-ne, zicem : Sfinte Dumnezeule, Cel ce toate le-ai făcut prin Fiul; cu împreună-lucrarea Sfîntului Duh ; Sfinte tare, prin Care am cunoscut pe Tatăl şi prin Care Duhul Sfînt a venit în lume ; Sfinte fără de moarte, Duhule mîngîietor, Care din Tatăl purcezi şi în Fiul Te o-dihneşti ; Treime Sfîntă, slavă Ţie». în Lunea de după Rusalii se serbează Praznicul Sfintei Treimi. Cu Cincizecimea începe un nou ciclu liturgic, în două părţi : de la Cinei-zecime la Sărbătoarea Crucii (14 septembrie) ; din prima săptămînă după Sărbătoarea Crucii la săptămî-na care precede Duminica Vameşului şi Fariseului. PERIHOREZA [gr. perihoresis, lat. circumincessio = împreună-pe-trecere] : mişcarea de iubire şi in-trepătunderea Ipostasurilor în interiorul vieţii treimice. Dumnezeu este unul în fiinţa Sa şi subzistă întreit în Ipostasurile Sale într-o de-săvîrşită împreună-petrecere. Dumnezeirea nu este însă o fire compusă din trei ipostasuri, ci o singură fiinţă în trei ipostasuri desăvîrşite. în Dumnezeu există deci o singură fiinţă, o singură voinţă şi o singură lucrare. Dumnezeirea formează o u-nitate desăvîrşită, dar ea nu se limitează şi nu se închide într-o singură persoană. Deşi fiinţează în mod unitar, Dumnezeu are un mod de subzistenţă treimic. Tatăl, Fiul şi Duhul au Persoană proprie, mişcîn-du-Se una către alta, în aşa fel în-cît fiecare Se deschide şi Se află în cealaltă, fără contopire, amestecare sau confundare, ci prin posedare reciprocă. Cele trei Ipostasuri există unul în celălalt, într-o stare de mişcare, o mişcare de iubire interioară coerentă, aceasta fiind perihoreza; astfel încît dumnezeirea fiinţează u-nitar, perihoretic, subzistînd treimic. De aceea, cînd spunem «Sfînta Treime» ne gîndim la cele trei Ipostasuri care Se află unul în altul şi comunică reciproc, Se întîlnesc unul cu altul fără să confunde sau să suprime diferenţa Lor ipostatică. în «Tomo-sul» pe care îl prezintă Sinodului din Constantinopol, în 1285, care respinge aşa-zisa «unire» impusă de conciliul de la Lyon (1274), Grigo-rie (Gheorghe de Cipru), patriarhul Constantinopolului, explică purce-derea («ekporevsis») Duhului pornind de la monarhia Tatălui, dar in-sistînd asupra reciprocităţii (periho- PERSOANA 305 resis) dintre Duhul şi Fiul. Duhul purcede din Tatăl, dar străluceşte şi Se manifestă prin Fiul. «Ei au cunoscut că iirea dumnezeiască le are toate acestea prin lire şi nu le-a primit din altă parte, ci ea, în care-Şi au întocmirea şi persistenţa Ipostasurile, a-tlătoare unul în altul, împărtăşeşte tot binele făpturilor sale după puterea de primire a fiecăreia. Ei Le-au teologhisit pe acestea nedepărtate şi nedespărţite între Ele, avînd o mişcare unul în altul (peri-horeză), neconfundate între Ele, în aşa fel că nu Se amestecă şi nu Se contopesc, ci Se au unul pe altul. Căci Fiul este în Tatăl şi în Duhul şi Duhul în Tatăl şi în Fiul şi Tatăl in Fiul şi în Duhul, nepro-ducîndu-se nici o contopire, amesteca e şi confundare. Şi mişcarea Lor este una şi aceeaşi, căci au dogmatizat o singură pornire şi o unică mişcare a celor trei Iposta-suri, ceea ce este cu neputinţă să se contemple la firea creată» (Ioan Damaschin, Credinţa ortodoxă, I, XIV, trad. cit., p. 42). Bibliografie: V. Loichiţă, Perihore-ză şi enipostazie în Dogmatică, în «Ortodoxia», X (1958), nr. 1, p. 3—14. PERSOANĂ [gr. prosopon = mască, faţă către faţă] : subiectul personal în care subzista firea. Ter-msnul «prosopon» a fost folosit de teologii antiohieni, dar a produs confuzii din cauza sensului cu care circula în vremea aceea. Identic cu «hypostasis», «prosopon» devine parte din vocabularul trinitar şi hris-tologic, care s-a precizat în contextul teologiei postniceene şi calcedo-niene, prin contribuţia particulară a părinţilor capadocieni. (în acelaşi timp, Chirii al Alexandriei considera «hypostasis» ca fiind sinonim cu «physis»). Astfel, în Treime se distinge : firea sau esenţa, adică substanţa unică comună a lui Dumnezeu ; persoană sau ipostas, adică subiectul în care subzistă esenţa. In 20 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 Hristos se distinge : dualitatea firilor sau naturilor, de unde dubla consubstanţialitate cu Dumnezeu şi cu omul; unitatea persoanei, adică însuşi Logosul divin preexistent. în Hristos, firea omenească nu are ipostas propriu, nu e individualizată, ci ipostaziată, adică subzistă în persoana Cuvîntului. O teologie a persoanei umane porneşte de la afirmaţia biblică : omul este chipul lui Dumnezeu, deci incomparabil cu elementele creaţiei. Persoana nu se poate defini nici pornind de la trup, nici de la suflet, nici de la inteligenţă ; ea este o realitate absolută care transcende elementele care subzistă în ea. Trupul nu are existenţă independentă, ci există în subiect. Omul ca persoană nu apare ca un individ al u-nei specii, ci ca o fiinţă conştientă de relaţia sa liberă şi inteligentă cu Creatorul' său. Caracterul său personal constă tocmai în deschiderea şi libertatea pentru comuniune. Aşa cum arată însuşi numele (prosopon înseamnă o faţă care se întoarce către faţa altuia, privind faţă în faţă), persoana este individualitatea deschisă pentru comuniune, subiectul care are o existenţă raţională , şi liberă fundamentală. Numai în comuniune omul îşi descoperă identitatea şi vocaţia sa de persoană. De aici, caracterul impersonal al iadului, unde oamenii nu se văd faţă către faţă, fiind depersonalizaţi, demascaţi. Omul ca persoană transcende evoluţia şi recapitulează cosmosul, după modelul lui Hristos cosmic, Care conduce creaţia la recapitulare în Dumnezeu. Persoana are deci o funcţie unificatoare în creaţie, în care ea exercită demnitatea sa de preot, de mediator, demnitatea de a aduce pe toate în unire cu Dumnezeu. Creaţia formează o unitate în om. El nu 305 PETRU este un microcosmos, ca o parte din univers, ci cosmosul e o parte din el, destinat să se unifice în el. Persoana este tipul cosmosului, care are unitatea tuturor părţilor. Ea circumscrie lumea, creaţia devine un tot în ea. în ea se unifică lumea, fiind puntea, mijlocitorul dintre creaţie şi Dumnezeu. Omul se mişcă spre Dumnezeu, ar-ticulînd în sine unitatea creaţiei. în urcuşul său spiritual, el trebuie să depăşească în sine însuşi o serie de contradicţii sau diviziuni (diairesis), apărute în creaţie ca o consecinţă a păcatului : Dumnezeu-om, bărbat-femeie, cer-pămînt, sensibil-inteli-gibil etc. Aceste diviziuni au fost depăşite în Hristos (de pildă, prin naşterea din fecioară, El ,a depăşit contradicţia dintre sexe), în Care creaţia se recompune şi se readună ca o unitate. Trei lucrări sau etape mediatorii sau de unificare revin o-mului, care se exercită în : lumea sensibilă, prin curăţirea simţurilor (nepătimirea) ; lumea inteligibilă, prin contemplaţia raţională ; realitatea transcendentă infinită, prin în-dumnezeire sau participare. De asemenea, tradiţia patristică, cu realismul ei antropologic, a preferat o concepţie personalistă despre subiect şi ipostas. Astfel, personalismul ortodox afirmă că : persoana nu este echivalentă cu conştiinţa care este o proprietate a naturii umane, pe de o parte ; pe de altă parte, ea păstrează toate semnele şi caracteristicile umanului, în special condiţia de mortalitate naturală, ca o consecinţă a separării dintre om şi Dumnezeu. Bibliografie: Ioan Damaschin, Credinfa ortodoxă, in, 7—9, trad. cit., p. 110—113 f John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, ed. cit., p. 25 —26, 33—34, 42—44. PETRU [Cephas în aramaică = piatră, rocă] : nume dat de Iisus lui Simon din Bethsaida, Lacul Galileii, fiul pescarului Iona. Locuieşte cu familia în Capernaum unde cunoaşte pe Iisus prin fratele său Andrei, cel dintîi chemat la apostolat. Petru mărturiseşte public, în Cezareea Philippi, că Iisus este Mesia (Matei 16, 16—17). Petru neagă pe Iisus în timpul arestării şi judecăţii, dar este cel dintîi care întîlneşte pe Iisus înviat, Care îl numeşte conducător al grupului apostolilor. După înălţare, Petru predică la Cincizecime, înlocuieşte pe Iuda, conduce împreună cu Ioan Biserica din Ierusalim, rezolvă cazul lui Anania şi Safira, se ocupă de misiunea în Samaria. în urma unei viziuni, Petru acceptă să facă misiune printre «neamuri», misiune care va fi încredinţată lui Pavel după sinodul apostolilor din Ierusalim. Sinodul, împotriva creştinilor proveniţi dintre iudei, decide ca primirea păgînilor la creştinism să se facă prin botez, fără observarea Legii (circumciziunii). Petru a fost închis de regele Irod Agrippa I (41—44). Pînă la urmă se stabileşte la Roma unde este martirizat în timpul persecuţiei lui Nero (c. 64—67). Petru a scris două epistole. Mar-cu a scris Evanghelia sa după naraţiunea lui Petru. Petru n-a înfiinţat comunitatea din Roma, dar martiriul lui şi al lui Pavel în Roma au conferit Bisericii de aici originea sa apostolică. Cultul lor la Roma s-a dezvoltat din secolul al 2-lea. Basi-lica Sfîntul Petru din Vatican se crede a fi pe mormîntul lui. Papa Leon ce Mare (f 461) a dat o mare importanţă locului lui Petru în raport cu Biserica Romei, datorită căruia episcopii de aici sînt succesorii lui Petru. ’OST Mai multe cărţi «apocrife» sînt a-tribuite lui Petru: Evanghelia lui Petru, Apocalipsa lui Petru şi Actele lui Petru, toate din secolul al 2-lea. POST : abţinerea de la mîncare şi băutură, nu simpla înlocuire de alimente, cu intenţia de a înfrîna firea, de a crea senzaţia de foame. Şi aceasta nu pentru că anumite a-limente ar fi necurate, deoarece nimic din creaţie nu poate fi resprins ca necurat (II Tim. 4, 4), ci pentru că abţinerea este un semn al libertăţii şi al biruinţei voinţei, al dorinţei de a nu fi niciodată sătul, ci flămlnd şi însetat. Postul înseamnă înainte de orice, consacrarea trupului, aducerea firii ca jertfă, dispoziţia de a împărţi cu semenul prisosul, ca să fie astfel dreptate şi e-galitate pentru toţi. Postul s-a practicat atît în Vechiul Testament, de către profeţi : Moise, Ilie, David (leş. 12, 8 ; 34, 28 ; Deut. 9, 9 ; 16, 3, «pîinea întristării» ; I Regi 19, 8 ; Matei 9, 14), cît şi în Noul Testament (Luca 18, 12 ; Fapte 13, 2 ; 14, 23 ; I Cor. 7, 5). Hristos a practicat insistent postul (Matei 4, 2) şi a vorbit despre condiţiile adevăratului post (Matei 6, 16—18). El a lăsat Apostolilor Săi dreptul de a fixa perioadele postului: «Pot oare să fie trişti prietenii Mielului, cîtă vreme este Mirele cu ei ? Vor veni zile" cînd Mirele va fi luat de la ei şi atunci vor posti» (Matei 9, 15 ; cf. Luca 5, 34 —35 ; Marcu 2, 20). După Apostolul Pavel, creştinul este liber să postească potrivit propriei sale conştiinţe şi hotărîri, deoarece «nu mîncarea ne va aşeza înaintea lui Dumnezeu» (I Cor. 8, 8 ; cf. I Tim. 1, 8—9). într-adevăr, practica postului a variat în diferite epoci şi locuri. Învăţătura celor Doisprezece Apostoli (VIII, 1) recomandă ca zile de post miercurea şi vinerea; miercurea fiind ziua în care s-a ţinut Sinodul iudeilor, ca să trădeze pe Iisus, iar vinerea, ca zi în care Domnul a suferit răstignirea pe cruce. Constituţiile apostolice, redînd practica Bisericii Siriene din a doua jumătate a secolului al 3-lea, vorbesc de Postul din Săptămîna Patimilor, cu abţinerea completă în Vinerea şi Sîm-băta Mare (cf. Luca 5, 35 ; Marcu 2, 20). în secolul al 4-lea, acest post pascal se extinde la 40 de zile, desigur, în amintirea celor 40 de zile petrecute în pustie de Iisus. Etheria, pelerină spaniolă la Ierusalim (secolul 4), menţionează, de asemenea, Postul Paştelui. Canonul 69 apostolic impune, pentru cler şi credincioşi, obligaţia Postului Paştelui de 40 de zile, precum şi a postului în zi de miercuri şi vineri, în fiecare săp-tămînă. Dacă nu se respectă acest canon, clericii să fie depuşi, iar laicii să fie excomunicaţi, adică excluşi de la cuminecătură. Sinodul din Laodiceea (canonul 50) prevede abstinenţa riguroasă (xerofagie) în tot timpul acestui post. Sinodul din Trullo (692), canonul 56, interzice consumarea de ouă şi lapte. în general, postul acesta constă dintr-o singură masă pe zi, de obicei deplasată către seară. Din secolul al 10-lea, Biserica din Constantinopol fixează marile perioade de post din cursul anului bisericesc. Biserica Ortodoxă oljservă azi patru posturi mari: Sfîntul şi Marele Post (Păresimile sau Postul Paştelui), care se ţine în perioada Triodului, pe timp de şase săptămîni începînd de la Duminica Vameşului şi Fariseului şi terminînd cu Sîmbăta în Săptămîna Mare. Postul Naşterii Domnului sau al Crăciunului, care ţine 40 de zile, de la 15 noiembrie la 25 decembrie. JOS prefacere euharistica Postul Sfintei Mării (Sîntămăriei), care durează 15 zile, înainte de sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului (15 august). Postul Sfinţilor Apostoli (al Sîn-petrului) începe luni după Rusalii, pînă la 29 iunie, sărbătoarea Sfinţilor Petru şi Pavel. Acest post este, deci, mobil, urmînd data Paştelui. Posturi scurte sînt : — miercurea şi vinerea de peste fiecare săptămînă (în afară de Săp-tămîna Luminată) ; — ajunul Bobotezei, la 5 ianuarie; — Ziua Crucii, la 1 august; — Sărbătoarea Crucii, la 14 septembrie ; — Ziua Tăierii Capului Sf. Ioan Botezătorul, la 29 august. Există momente particulare din viaţa creştinului, în care se impune postul. «Înainte de botez să postească cel ce botează şi cel botezat şi alţi cîţiva, dacă pot. Porunceşte, însă, ca cel ce are să se boteze să postească o zi sau două înainte». (Didahia VII, 4). Nu există un canon precis în ce priveşte postul înainte de primirea împărtăşaniei. Duminica, fiind zi de bucurie, nu se posteşte (Canonul 64 apostolic). Postul face acum parte din starea de pocăinţă şi de sfinţire în care are loc mărturisirea păcatelor şi împărtăşirea cu Sfintele Taine. Principiul urmat rămîne acesta : «Dacă poţi purta tot jugul Domnului, desăvîrşit vei fi ; dar dacă nu poţi, fă ce poţi« (Didahia VI, 2). A treia conferinţă panortodoxă pre-conciliară (Chamb6sy, nov. 1986) a adoptat un document provizoriu despre «Importanţa postului şi observarea lui astăzi» (vezi : Episkepsis, no. 369/1986). PREFACERE EUHARISTICA [gr. metabole = transformare, schimbare] : schimbarea darurilor euharis- tice — pîinea şi vinul — în Trupul şi Sîngele Domnului cel înviat, după recitarea cuvintelor de instruire (Matei 26, 26—28), prin invocarea — epicleza — Duhului Sfînt. fără ca aceste daruri să-şi piardă aspectul lor văzut. Prefacerea este punctul central al liturghiei euharistice. Ca acţiune liturgică, prefacerea implică mai multe elemente : 1. Lucrarea personală a Duhului Sfînt, deoarece orice act de «sfinţire» sau de «consacrare» se face prin mijlocirea ipostatică şi activă a Duhului. Biserica adică adresează rugăciunea ei de invocare Tatălui, pentru ca Cel care ne-a dat pe Fiul ca jertfă de răscumpărare o dată pentru veşnicie şi Care a primit darurile euharistice în amintirea acestei jertfe, să ne trimită în schimb pe Duhul Sfînt pentru a ne arăta pe Fiul sub forma pîinii şi a vinului. Acelaşi Duh care lucrează asupra lui Hristos întruparea şi transfigurarea vine şi schimbă pîinea şi vinul în însuşi Trupul lui Hristos cel îndumnezeit, încît creştinii se împărtăşesc în Sfintele Taine cu dumnezeirea Lui. 2. Prezenţa reală a Trupului şi Sîngelui Mîntuitorului în darurile euharistice, prezenţă care se realizează prin «irupţia» Duhului Sfînt. Duhul care a înviat din morţi pe Hristos, şi Care dă asigurarea întoarcerii finale a Domnului plin de slavă, este Cel care creează o situaţie nouă, de transfigurare, de schimb ontologic, astfel încît pîinea şi vinul sînt schimbate în Trupul şi Sîngele lui Dumnezeu. De aceea, prin cuminecătura cu Sfintele Taine, creştinii devin «concorporali» şi «consan-guini» cu Hristos (Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheza I Mistagogică, 22, 3). Deoarece mîntuirea prin întruparea lui Hristos este un act istoric, şi îndumnezeirea, prin comu- PREFACERE EUHARISTICA 309 niunea cu Hristos cel înviat, este un act ontologic. De la începutul Bisericii, Euharistia a fost nu numai momentul culminant de adorare a prezenţei reale a lui Hristos cel înviat, ci şi «mîncarea» poporului lui Dumnezeu. Prezenţa reală este posibilă numai dacă Euharistia este a-ceeaşi jertfă de pe cruce, dar în chip nesîngeros. De aceea pîinea şi vinul nu sînt chip al Trupului şi al Sîn-gelui lui Hristos, ci prin ele se împărtăşeşte de dumnezeirea lui Hristos. 3. Prefacerea comunităţii în trupul lui Hristos : «Să vină Duhul Tău cel Sfînt peste noi şi peste darurile acestea ce sînt puse înainte...». Intr-adevăr, darurile sînt aduse de credincioşi, ele formează jertfa Bisericii, dar nu ele sînt prefăcute de Biserică, ci Biserica e prefăcută în Trupul şi Sîngele Domnului : «Să Se sălăşluiască Duhul cel bun al harului Tău peste noi, peste aceste daruri puse înainte şi peste tot poporul Tău». 4. Prefacerea — μεταβολή indică faptul schimbării vinului şi a pîi-nii, prin coborîrea şi irupţia Duhului Sfînt, în trupul şi sîngele lui Hristos, astfel încît în Sfintele Taine se participă la divinitatea lui Iisus, fiind unul şi acelaşi Trup. «Dacă tu cercetezi să afli modul în care se produce aceasta, îţi este suficient să ştii că prin Duhul Sfînt, în acelaşi fel în care Domnul, prin El însuşi şi în El însuşi, de la Sfînta Fecioară şi prin Duhul Sfînt, Şi-a a-sumat trupul Său. Noi nu cunoaştem nimic în plus de aceasta : cuvîntul lui Dumnezeu este adevărat, lucrător, atotputernic, iar modul acesta pe care îl cauţi este de nepătruns» (Sf. Ioan Damaschin, Credinţa ortodoxă, cap. IV, XIII, trad. cit., p. 173 174). Sfinţii părinţi care au scris despre Euharistie (Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, 27 ; Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheza 22, 3 şi a 4-a mistagogică ; Sf. Ioan Hri-sostom, Despre preoţie III, 4—5) consideră prefacerea ca fiind scopul liturghiei, prin şi în Duhul Sfînt, dar nu explică modul cum se face aceasta. Conciliul de la Trident (1545 —1563) a adoptat termenul transsub-stanţiere (schimbare de substanţă) pentru a da o explicare misterului prefacerii. Este adevărat că în Mărturisirile de credinţă ortodoxe (Petru Movilă şi Dositei), apărute în sec. al XVII-lea, se foloseşte echivalentul grecesc al termenului latin — jisto-oataxjii ; totuşi ortodocşii n-au subscris la explicaţia filozofică pe care o presupune acest termen. «7ot aşa şi Ia sfinfirea darurilor: noi credem că înseşi cuvintele Mîntuitorului săvlrşesc taina prefacerii, însă numai prin mijlocirea preotului, adică la cererea şi prin rugăciunea lui. Căci acele cuvinte nu lucrează de Ia sine, prin oricine sau oricum, ci sînt multe condifiuni care se cer îndeplinite şi iără de care ele nu-şi Iac efectul. Prin urmare, nu e deloc drept să criticăm pe cei ce se roagă pentru sfinţirea darurilor; bizuindu-se pe rugăciune, aceştia nu se încred în ei înşişi (cum pretind latinii), ci 3n Dumnezeu, Care a tăgăduit că ne va da. Căci ideea de rugăciune presupune tocmai contrariul a ce cred latinii : ceea ce face pe oameni să se roage este că nu se bizuiesc pe ei înşişi, ci cred că numai Dumnezeu ar putea să Ie îm-pl nească ruga. Iată de ce rugăciunea noastră pentru sfinţirea darurilor (epicleza) nu poate ti nici îndoielnică şi nici cu efect nesigur. Căci Însuşi Domnul, Cel ce totdeauna a-rată că voieşte să dea, o împlineşte. De aceea, noi credem că sfinţirea darurilor se săvîrşeşte prin rugăciunea preotului, ca unii care ne bizuim nu pe puterea omenească, ci pe puterea lui Dumnezeu. Şl credem aceasta nu pentru omul care se 310 PREOT roagă, ci pentru Dumnezeu, Care ascultă rugăciunea şi nu pentru că se roagă o-mul, ci pentru că Adevărul a iăgăduit că va da. Intr-adevăr, Hristos a arătat că voieşte să dea totdeauna acest dar, ceea ce nici nu mai e nevoie să dovedim. Căci pentru aceasta a venit El pe pămînt. S-a jertiit şi a murit ; de aceea există altare, preoţi, atitea mijloace de curăţire şi toate poruncile, învăţăturile şi îndemnurile : ca să ne pună Ia îndemînă Masa aceasta a siintelor Taine. De aceea zicea Domnul că dorea atîta Paştele iudeilor, pentru că voia să întemeieze atunci şi să lase ucenicilor Săi Paştele cel adevărat, al nostru; de aceea a poruncit: * Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea !*, ca unul Care voieşte ca noi să săvîrşim totdeauna a-ceastă lucrare sfîntă. Aşadar, ce îndoială ar putea avea cei ce se roagă lui Dumnezeu, cînd, pe de o parte, ei ştiu sigur că vor dobîndi ceea ce cer şi cînd, pe de alta, Cel ce are puterea de a da, doreşte să dea? Prin urmare, cei ce cred că sfinţirea darurilor se săvîrşeşte prin rugăciunea preotului nu nesocotesc cuvintele Mîntuito-rului, nici nu se bizuiesc pe ei înşişi şi nici nu fac ca această taină să atîrne de efectul îndoielnic al unei rugăciuni omeneşti, cum ne învinovăţesc pe nedrept latinii» (Nicolae Cabasila, TîlouiTea dumnezeieştii liturghii, cap. XXIX, trad. rom. cit., p. 74—75). Bibliografie: Sf. Chirii al Ierusalimului, Ca'eheza IV mistagogică, 1—8, trad. cit., p. 67—71 ; Sf. Ioan Damaschin, Credinţa ortodoxă, IV, XIII, trad. cit., p. 171—176 j Nicolae Cabasila, Explicarea dumnezeieştii liturghii, XXX, 1—16; XXXII, 12—15; LI, 2, trad. cit., p. 191— 197, 205—207, 295; Petre Vdntdlescu, Li-turghierul explicat, p. 240—258 ; Martin Jugie, Le mot transsubstantiation chez Ies Grecs avant 1629 et apres 1629, în «Echos d'Orient», 10 {1907), p. 5—12, 65—77. PREOT [gr. presbiteros, lat. pres-biter ■= bătrîn, slujitor la templu, prezbiter, cinul preoţesc] : slujitorul din treapta a doua a preoţiei, deşi termenul a circulat cu multiple sensuri. De pildă, apostolul Petru se numeşte pe sine «prezbiter» şi «martor» al patimilor lui Hristos (I Pt. 5, 15), prezbiter însemnînd aici păstor sau cîrmuitor al Bisericii, Hristos însuşi fiind numit Marele Păstor. De asemenea, apostolul Ioan se numeşte «prezbiterul» (II In 1, 1), tot cu sensul de păstor sau conducător al comunităţilor din Asia Mică. într-o menţiune din Fapte 11, 30 se spune că Pavel şi Barnaba au adus ajutoare din Antiohia pentru prezbiterii din Ierusalim. Iacov, despre care se ştie că era episcop în Ierusalim (Fapte 21, 8), întîmpină pe Pavel adunînd pe toţi prezbiterii — preoţii din cetate. Tot Iacov îndeamnă pe creştini să cheme pe preoţii Bisericii ca să se roage pentru cei bolnavi (Iac. 4, 14). Din aceste texte reiese clar că presbiteroi se referea la slujitorii din treapta a doua a preoţiei, deoarece în Ierusalim numai sfîntul Iacov era con-ducător-episcop, iar diaconii nu puteau primi daruri. Aceeaşi concluzie reiese şi din alte locuri. Astfel, Pavel şi Barnaba, în călătoriile lor apostolice prin Asia Mică, au hirotonit prezbiteri-preoţi în toate comunităţile creştine de acolo (Fapte 14, 23). Este de reţinut de aici faptul că preoţii sînt orînduiţi prin actul sacramental al punerii mîinilor. Desigur, prin prezbiteri nu se înţeleg aici episcopi, deoarece comunităţile din Asia Mică erau foarte mici. Luca menţionează şi faptul că, din Milet, apostolul Pavel a trimis la Efes şi a chemat pe preoţii (presbiteroi) Bisericii (Fapte 20, 17). în acelaşi capitol (5, 28), aceşti prezbi- PREOT teri sînt numiţi episcopi : «Luaţi seama la voi înşivă şi la toată turma, în care Duhul Sfînt v-a pus episcopi să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu». In acest caz tipic, cei doi termeni — «presbiteroi» şi «episcopoi» —indică aceeaşi treaptă ierarhică şi, cum în Bisericile din Efes şi Milet nu existau episcopi, aici este vorba de slujitorii din treapta a doua, deci de preoţi. Care sînt funcţiile acestor presbiteroi ? în legătură cu aceasta, adesea se face confuzie între organizarea sinagogii iudaice şi organizarea comunităţilor creştine primare. în sinagoga iudaică, grupul bătrînilor se ocupa exclusiv cu probleme de organizare şi de administraţie, pe cînd cultul propriu-zis era condus de membrii clasei preoţeşti. Bătrînii reprezentau interesele comunităţii şi cărturarii erau interpreţii Legii, dar ei nu conduceau cultul în sinagogi sau la templu şi nici nu aveau sarcini pastorale, acestea fiind rezervate clasei sacerdotale. Preoţii-prezbiteri din comunitatea creştină sînt orînduiţi de Duhul Sfînt ca păstori (Fapte 20, 28), au deci funcţii pastorale (II Pt. 5,1—2), fac rugăciuni şi ung pe bolnavi (Iac. 5, 14—15), predică şi învaţă (I Tim. 5, 7, 17), poartă de grijă şi cîrmuiesc comunitatea (Rom. 11, 8 ; I Tes. 5, 12, 13) şi îndrumează viaţa duhovnicească a credincioşilor (Evr. 13, 7, 17, 24). Slujirea preoţilor constă mai ales în faptul că ei aduc laudă de adorare şi oferă lui Dumnezeu rugăciunile credincioşilor (Apoc. 5, 8). In viziunea sfîntului apostol Ioan, cei 24 de prezbiteri {numărul 24 simbolizează cele 24 de clase preoţeşti din Vechiul Testament — I Cronici 24, 1—9) stau înaintea lui Dumnezeu, se proster- nează şi se închină, cîntă imne de slavă (Apoc. 4, 4, 9, 10), aduc închinăciune şi mulţumire lui Dumnezeu (Apoc. 11, 16—17), strigînd : «Amin, Aleluia» (Apoc. 19, 4). Prin urmare, preoţii au primit puterea de la apostol şi deţin autoritatea în Biserică, îndeplinind funcţii sacramentale şi pastorale. Didahia (15, 1—2) afirmă în mod clar că funcţia specifică a preoţilor este slujirea învăţătoare. La început slujirea de prezbiter apare cu precădere în comunităţile iudeo-creştine (Fapte 11, 30), fiind echivalentă cu ceea ce reprezintă slujirea de episcop pentru comunităţile formate din creştinii proveniţi dintre elini. La începutul secolului II, cele două trepte ale preoţiei se deosebesc atît ca denumire, cît şi ca funcţie. Pentru Ignatie, prezbiterii reprezintă pe apostoli, în timp ce episcopul este imaginea Tatălui. După sfîntul Irineu, episcopul este înconjurat de colegiul prezbiterilor, el însuşi fiind unul din prezbiteri. Ca şi episcopul, colegiul preoţilor face parte din structura Bisericii locale. începînd cu epoca postapostolică, în care creştinismul s-a deplasat în afara marilor cetăţi, episcopul a trimis, prin hirotonie, ca «reprezentanţi» ai săi, pe unii din prezbiterii săi. Astfel apare parohia de tip prezbiterial, care nu mai poseda toate gradele ierarhice necesare şi constitutive unei Biserici locale de tip episcopal (eparhia), în care prezbiterii au rolul de co-liturghisitori, adică asistă pe episcop în jurul tronului în altar (synthronon ; cf. I Tim. 4, 14). într-adevăr, prezbiterul este hirotonit de episcop pentru o parohie, avînd toată răspunderea pastorală. El primeşte antimisul de la episcopul eparhiei, al cărui nume îl comemorează la liturghie. în general, 312 PREOŢIE el slujeşte în numele episcopului. El este liturghisitor, adică aduce daruri şi invocă harul împreună cu poporul, el este predicator şi păstor (I Tim. 4, 13), adică conduce poporul credincios în prezenţa lui Hristos. In ce priveşte datoria de a învăţa, Ioan Hrisostom spune că nu există mare deosebire între prezbi-teri şi episcopi, deoarece cei dintîi au obligaţia de a propovădui învăţătura prin însăşi natura slujirii lor (I Tim. 5, 17). Singura deosebire între cele două slujiri este hirotonia, care revine exclusiv episcopilor (Omilia 11 la Epist. I către Timotei). Canoanele (LVIII apostolic şi XIX — Sinodul VI ecumenic) prevăd obligaţia prezbiterilor de a învăţa zilnic şi mai ales Duminica, prin lecturi biblice, comentarii şi predici. In discuţiile din ultima vreme despre Biserica locală, unii teologi ortodocşi au afirmat că, în comparaţie cu configuraţia originală a Bisericii locale — cînd aceasta coincidea cu cetatea sau parohia şi în care era posibil să fie reprezentate toate slujirile sacerdotale : episcopul, preotul şi diaconul, actuala parohie ar fi o deformare, deoarece preotul devine săvîrşitorul Euharistiei, în timp ce el este numai asistentul episcopului, care este de drept conducătorul slujbei (proestos). Aceste discuţii pot fi rezumate astfel : Biserica locală, care este dioceza episcopală, nu parohia, e garantată de episcop, nu de preot. In acest tip de Biserică locală, preoţii formează un colegiu (synthronon) în jurul episcopului, îl asistă la liturghie şi au funcţia de a învăţa. In această Biserică, diaconul este ataşat direct episcopului, nu preotului. Totuşi, pentru nevoile Bisericii locale, preotul este trimis să organizeze parohiile din afara cetăţii episcopale, avînd răspunderea prin actul hirotoniei unui conducător liturgic, El este, prin însăşi funcţia sa, imaginea - apostolilor, după cum episcopul este chipul Tatălui, iar diaconii, icoana lui Iisu> Hristos (simţul Ignatie al Antiohiei). (v. IERARHIE şi PREOŢIE). PREOŢIE [gr. ierosini — iera-tevma, lat, sacerdos — sacerdo-tium = slujirea la templu, celebrarea şi aducerea jertfei] : Biserica este constituită ca un popor «sacerdotal» : «Iar voi sînteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfînt, popor agonisit de Dumnezeu» (I Pt. 2, 9). In epistola către Evrei (7, 21—28) se vorbeşte pe larg despre preoţia unică, netrecătoare, a lui Hristos, Arhiereul care S-a adus pe Sine însuşi jertfă răscumpărătoare odată pentru totdeauna. Epistola face o comparaţie între preoţia Vechiului şi Noului Testament, reproducînd întreg vocabularul biblic sacerdotal. Faptele Apostolilor şi Epistolele probează că există o preoţie specială, hirotonită, a cărei funcţie este îndeplinită printr-o harismă distinctă a Duhului Sfînt, primită în actul hirotoniei (Fapte 6, 6 ; 14, 23 ; 20, 28 ; II Tim. 1, 6—7 ; Tit 1, 5—9). Apostolul Petru afirmă că preoţia este o stare generală a tuturor membrilor Bisericii (I Pt. 2, 4—10). Preoţia creştină se deosebeşte de sacerdoţiul de la templul iudaic anume prin aceea că toţi credincioşii au devenit «preoţi ai lui Dumnezeu şi ai lui Hristos» (Apoc. 1, 6 ; 20, 6). Există deci o consacrare preoţească a întregii Biserici, a cărei origine este preoţia unică a lui Hristos, «Mijlocitorul unui Testament mai bun» (Evr. 8, 6). în lăuntrul Bisericii se pot distinge : PREOŢIE 313 a) starea de consacrare sacerdotală a tuturor creştinilor, primită prin Tainele botezului şi mirun-gerii. Este vorba de preoţia generală care aparţine tuturor celor botezaţi, care au responsabilităţi şi harisme personale, cu caracter eclezial general ; b) slujirea sacerdotală propriu-zisă, instituită şi confirmată în Taina hirotoniei, care se referă la funcţii specifice sacramentale, didactice şi pastorale, şi care are un rol reprezentativ. Pe de o parte, deoarece sînt deosebite ca natură şi ca autoritate, şi întrucît participă în mod diferit la obiectul preoţiei, aceste slujiri nu se pot înlocui una cu alta. Fiecare are locul, funcţia şi specificul ei în lăuntrul trupului bisericesc. Pe de altă parte, ambele sint necesare şi sînt inseparabile, deoarece Biserica nu este o instituţie clericală şi deoarece nici o slujire nu este auto-su-ficientă. Fiecare creştin are o «demnitate preoţească» şi are acces direct la obiectul preoţiei, dar slujirile primite prin hirotonie au o funcţie de reprezentare, nu numai o responsabilitate personală. Care esite caracterul sau statutul specific al preoţiei hirotonite : 1. Slujirea preoţească este o ha-rismă care se sprijină nu atît pe o vocaţie personală, ci pe chemarea Bisericii. Ea nu provine numai din libera alegere a candidatului, numai clin o dorinţă personală, ci mai ales din acceptarea Bisericii. Obiectul preoţiei este dincolo de persoana celui hirotonit, deoarece este ales să «reprezinte» pentru popor preoţia lui Hristos. 2. Pentru părinţii apostolici (Clement Romanul, Irineu) preoţia prin hirotonia episcopului este o normă Şi o garanţie pentru continuitatea cu apostolii. Desigur întreg laos-ul răspunde de apostolicitatea Bisericii, dar preoţia hirotonită are haris-ma particulară de a supraveghea corectitudinea tradiţiei apostolice, de a fi o mărturie autentică a acestei tradiţii şi de a o exprima în mod oficial. 3. Preoţia este slujire sacramentală prin excelenţă şi ea se exercită în administrarea celor şapte Taine, în mod special a Tainei Euharistiei, în actele sacramentale, preoţia lucrează «în numele lui Hristos». «Iar Petru a zis către ei : Pocăiţi-vă şl să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului Sfînt» (Fapte 2, 38). 4. Preoţia hirotonită deţine ha-risma conducerii comunităţii, episcopul fiind garantul şi interpretul unităţii unei Biserici locale (I Tim. 4, 13—16). Funcţiile sacerdotale propriu-zise se pot rezuma astfel : a) Propovăduirea cuvîntului (Fapte 6, 4) sau funcţia de continuitate apostolică (In 17, 18) : «Mergînd, învăţaţi toâte neamurile» (Mt. 28, 19). b) Puterea de a consacra Euharistia şi a săvîrşi celelalte Taine («Să faceţi aceasta, întru pomenirea Mea» — I Cor. 11, 24), sau slujirea sacramentală (In 20, 21—23). c) îndrumarea pastorală şi organizarea eclezială, sau funcţia pastorală (cf. Fapte 1 8 ; 2, 42—47). Bibliografie: Ion Bria, Preoţie şi Biserică, în «Ortodoxia», XXIV (1972), nr. 4, p. 523—534 ; Paul Evdokiimov, L'Or-thocioxie, p. 161—166 ; Hr. An-drutsos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Craâova, 1965, p. 315—330 j Clement Romanul, Către Corinteni, XL, 5; XLIV, 5-, XLVII, 6; LIV, 2; LVII, 1, în «Scrierile Părinţilor Apostolici», trad. D. Fecior u, ed. 314 PRESBITER 1979 p. 67—75; T. Stylianopoulos, Holy Eucharistie and Priesthood, în «The Greek Orthodox Teologica! Review», 23/1978. PRESBITER (= preot, bătrîn) : Biserica, după modelul sinagogii, era condusă la începuit de presbiteri, bătrîni. Termenul a fost folosit şi cu sens de episcop. In Faptele Apos-lilor se aminteşte de presbiteri, de hirotonia lor în Bisericile întemeiate de Pavel (14, 23), de faptul că Apostolii şi presbiterii luau hotărîri comune în Ierusalim (15, 22). Apostolii au numit ca responsabili de comunităţi presbiteri, de unde derivă şi slujirea de preot. Deşi termenii se confundă, episcopii şi presbiterii au existat din timpul Apostolilor (I Tim. 3, 1—7 şi 5, 17). Iisus Hristos este Marele-Preot (Evrei 3, 1) care are preoţie veşnică (Evrei 7, 24), preoţia preotului-rege anunţat de Melchisedec în Vechiul Testament (Facere 14, 17—18 ; Ps. 109, 4). Apostolul Petru vorbeşte de preoţia universală a poporului lui Dumnezeu, «preoţie sfîntă», «preoţie împărătească» (I Petru 2, 5, 9). Bibliografie: Sabin Vorzan, Epistola l-a către Timotei a Siîntului Apostol Pavel, în «Studii Teologice», XL (1988), tir. 4, p. 55—94 ; Idem, Preoţia ierarhică ■sacramentală in Biserica Ierusalimului, în ■«Ortodoxia», XLII {1990), nr. 1, p. 15—90. PRIMAT PAPAL : Dogmă de credinţă formulată de Conciliul Vatican I în constituţia «Pastor Aeter-nus» (din 18 iulie 1870), reînnoită de Conciliul Vatican II (în constituţia «Lumen Gentium», cap. 18), potrivit căreia episcopul de Roma deţine funcţia de păstor suprem şi de garant al unităţii Bisericii universale, ca «vicar» al lui Hristos pe pămînt şi «succesor unic» al apostolului Petru. Cîteva elemente fun- damentale stau la originea acestei dogme : a) Instituirea apostolului Petru în rolul excepţional de «piatră» a Bisericii, adică în calitatea de cap şi principiu vizibil al Bisericii pe pămînt, căruia i s-a făgăduit asistenţa specială a Duhului Sfînt (textele invocate sînt Mt. 16, 18—19 ; Lc. 22, 32 ; In 21, 15—16). Deşi există un singur colegiu apostolic, Iisus ar fi pus aparte pe Simon-Petru ca şef al apostolilor. Raportul dintre Petru şi ceilalţi apostoli ar fi analog cu raportul dintre papă şi ceilalţi episcopi. Iisus ar fi concentrat întreaga Sa succesiune în persoana lui Petru. Sfîntul Ambrozie din Milan afirmă «ubi Petrus, ibi Ecclesia» (Sf. Ambrozie, In Psalmos XL, 30 ; P.L. 14, 1082). b) Succesorul apostolului Petru este numai episcopul de Roma, capitala imperiului roman, deoarece aici Petru a exercitat slujirea sa de «vicar» a lui Hristos, a murit ca victimă a persecuţiei lui Nero, către 67, a fost îngropat pe colina Vatican. Un singur episcop ar fi succesorul lui Petru, de aceea numai episcopii uniţi cu el sînt succesorii colegiului apostolic. Irineu (în Adversus Haereses, III, 3, 1—2) stabileşte o listă de episcopi romani, succesori ai apostolului Petru, înce-pînd cu Lin şi Anicet, necunoscuţi în istorie. c) Ecleziologia catolică din ultima vreme preferă să denumească primatul papal ca o slujire specială necesară unităţii universale a Bisericii, concentrată în persoana episcopului de Roma. Există o întreagă literatură teologică cu privire la locul apostolului Petru în adunarea apostolilor şi cu privire la rangul şi rolul Bisericii romane faţă de celelalte Biserici creştine. •RIMAT PAPAL In primul rînd analogia : Petru şi ceilalţi apostoli — papa şi episcopii, nu numai că nu corespunde cu datele Noului Testament, dar a şi fost exagerată din punot de vedere teo- 1 gic. Ea poate fi o simplă ipoteză de lucru, nu o doctrină ecleziolo-gică. Tradiţia comună a mărturisit totdeauna că Petru este «corifeul apostolilor», sau unul din «corifeii» lor, dar din aceasta n-a tras concluzii primatiale pentru succesorii săi. De altfel, o dublă succesiune — una petrină şi alta apostolică — este în deplin dezacord cu însăşi ideea de apostolicitate a Bisericii. Biserica este «apostolică» deoarece Hristos a aşezat la originea ei, ca pîrga ei şi ca modelul ei, colegiul apostolic adunat la Cincizecime. Apoi, papa este episcop de Roma, şi nu episcopul unei alte dioceze sau al unei alte cetăţi, cum de altfel afirmă Pius al IX-lea în ianuarie 1875. El are propria lui jurisdicţie, regională, limitată, şi nu este «episcop al Bisericii universale», aşa cum papa Paul al Vl-lea semnează actele Conciliului Vatican II. Chiar dacă uneori papii intervin în probleme pastorale ale Orientului, papii n-au exercitat dreptul de jurisdicţie asupra mitropoliilor răsăritene. De aceea, pentru Biserica răsăriteană dogma primatului papal neagă însuşi conceptul de Biserică locală şi autonomia Bisericilor locale, inclusiv drepturile patriarhilor. Ce sînt episcopii locali faţă de un episcop universal ? Este adevărat că după al doilea conciliu de la Vatican a fost pusă în circulaţie ideea de «colegialitate» dar ea nu schimbă raportul de bază dintre episcopi şi papă, care are un episcopat de tip petrin, nu de tip apostolic, cum au ceilalţi episcopi subordonaţi papei. Răspunsul ortodox cuprinde trei elemente : 1) «Piatra» pe care Iisus zideşte Biserica Sa este mărturisirea de credinţă a lui Petru, nu persoana apostolului; 2) Petru a prezidat adunarea euharistică în Ierusalim, în locul lui Iisus. Această funcţie petrină o are orice episcop în calitatea lui de celebrant} al Euharistiei şi de şef al Bisericii locale ; 3) Petru a fost «corifeul» colegiului Apostolilor. Practica Bisericii a recunoscut episcopului de Roma rolul de «primus inter pares» în rîndul celorlalţi episcopi, dar nu ca episcop peste episcopi, deoarece nu pot să existe doi episcopi în acelaşi loc. Astfel, după Origen, cuvintele lui Hristos, din Matei 16, 18 şi cf. Luca 22, 23, nu au o semnificaţie instituţională, ci una soteriologică. Apostolul Petru a mărturisit credinţa în Hristos, care stă la temelia Bisericii. Orice Biserică locală este zidită pe această «piatră», adică pe mărturisirea credinţei, de aceea succesiunea lui Petru ca şi apostolicitatea fiecărei Biserici locale sînt asigurate prin însăşi succesiunea în tradiţia acestei credinţe. După sfîntul Cyprian de Carta-gina «scaunul lui Petru» aparţine episcopului existent în fiecare Biserică locală. Imaginea lui Petru este reluată de fiecare episcop local. Prin aceasta, orice Biserică locală se află în aceeaşi succesiune ca a lui Petru şi îşi are catolicitatea ei. Succesiunea petrină nu este deci rezervată unei singure Biserici, respectiv Bisericii de Roma. Consecvent, sfîntul Cyprian vorbeşte de consensul epis-copilor şi de un episcopat unit, ex-cluzînd autoritatea supremă a vreunui episcop asupra celorlalţi. Tot el aminteşte că episcopul de Roma era ales de episcopii regiunii (sec. III) ca primat al acelei regiuni, nu ca 316 PRIMAT PAPAI episcop al Bisericii universale. Doctrina primatului papal vine deci în contradicţie cu această poziţie a episcopului local, care primeşte, prin însăşi hirotonia sa, autoritatea lui Petru. Desigur, ideea de primat există în istoria Bisericii, dar ea aparţine legislaţiei bisericeşti (v. PRIMUS INTER PARES). Primatul nu este o funcţie dată de Hristos unei Biserici locale. Apostolicitatea sau întemeierea de către apostoli a Bisericilor constituie un criteriu pentru stabilirea primatului ierarhic între scaunele locale, dar Bisericile apostolice n-au dedus din aceasta pretenţii jurisdicţionale. De pildă, în sec. IV episcopul de Ierusalim stă sub jurisdicţia mitropolitului de Ce-zareea, aceasta fiind capitala civilă a Palestinei. Privilegiul Romei nu poate fi explicat doar de criteriul apostolicităţii, deoarece canoanele 63'Sinodul II ec. şi 28/Sinodul IV ec.) iau în considerare faptul că ea este «cetatea imperială». Biserica Romei «în virtutea originii sale apostolice» a fost socotită ca avînd întîietate în cadrul pentarhiei, ordinea celor cinci patriarhate ale Bisericii vechi, episcopul de Roma fiind mitropolit al Italiei şi patriarh al Occidentului. Dar aceasta nu numai din cauză că apostolul Petru a întemeiat şi condus Biserica din Roma, — cu toate că pătrunderea creştinismului în Apus prin coloniile iudaice se dato-reşte apostolului Pavel, iudeu convertit, născut în Tars şi de aceea cetăţean roman, care predică la Roma, în Italia meridională şi în Spania, şi care moare ca martir către anul 67 —, ci şi în virtutea faptului că Roma este capitala imperiului. De altfel, Roma nu are în primele secole importanţa marilor centre creştine, ca Antihoia, Alexandria, Edesa, Cezareea, Cartagina. Iar centru al creştinismului occidental Roma devine de abia după căderea Ierusalimului (70). Toate sinoadele ecumenice s-au ţinut în Orient, iar în Orient papii n-au jucat un rol important. De asemenea, patriarhul de Constantinopol a fost socotit egal cu patriarhul Romei, pe temeiul aceluiaşi argument : Constantinopol este a doua Romă. Prin urmare, instituţia primatului pontifical, ca şi a patriarhului de altfel, nu are caracter dogmatic, ea neputînd fi dedusă din esenţa Bisericii şi nici nu este întemeiată pe o poruncă explicită a Mîntuitorului. Ea nu este de drept divin. Există structuri care sînt complementare esenţei Bisericii, într-o situaţie istorică determinată. Primatul roman a fost necesar într-o situaţie istorică dată pentru manifestarea unităţii Bisericii apusene, care desigur are locul ei de întîietate în ordinea Bisericilor vechi, o ordine de drept bisericesc, nu divin (v. PENTAR-HIE). Roma devine centrul Bisericii universale în condiţii istorice determinate, inclusiv în virtutea «originii sale apostolice», dar în epoca în care Roma obţine această întîietate, creştinismul roman nu se poate compara cu creştinismul oriental (v. PRIMUS INTER PARES). In acest sens, un sinod ecumenic viitor ar putea să se pronunţe despre autoritatea episcopului de Roma. Bibliografie: Articolele de John Meyendorff, N. Afanessleff, A. Schme-m nn, N. Koulomzine, în voi. La Pri-maute de Pietre dans l'Eglise Ortodoxe, Delachaux Nîestle, Neuchâtel, 1960; Mi-trop. Emilianos Timiadis, Saint Pierre dans I’exegkse orthodoxe, în -therans and Catholiics in Dialogue, V, Augsburg Publishing Housţ, Minneapolis, Minnesota, 1974; Jean-Jacques von Allmen, La primaule de l'Eglise de Pierre et de Paul, Cerf, Paris, 1977 ; J. M. R. Tillard, L'eveque de Rome, Cerf, 1928. «PRIMUS INTER PARES» [ = cel dintîi, primul între egali] : expresie care desemnează poziţia episcopului de Roma (şi a Bisericii respective) în cadrul pentarhiei, adică a sistemului celor cinci vechi patriarhate (Roma, Constantinopol, care cuprinde Asia Mică, Alexandria, care include Egiptul, Chaldea şi Persia, Antlohia, care păstoreşte Siria şi Mesopotamia, şi Ierusalim, care include Palestina) din perioada sinoadelor ecumenice (v. PENTARHIE). In istoria Bisericii au existat diferite criterii pentru a denumi un episcop local ca şef sau primat al unei regiuni, ca de pildă apostolici-tatea scaunului, vîrsta episcopului, autoritatea acelei tradiţii locale, importanţa culturală a oraşului de reşedinţă. Astfel, primat putea fi : episcopul unui Scaun apostolic (Roma, Alexandria), episcopul cel mai în vîrstă (Spania), episcopul unei cetăţi cu tradiţie teologică solidă (Antiohia). Dacă episcopul de Roma «prezidează în dragoste», după expresia lui Ignatie al Antiohiei, episcopul de Constantinopl se bucură de întîietate datorită importanţei politice şi culturale a cetăţii respective. Aceste elemente au stat la baza pentarhiei, care este o ordine de drept bisericesc, în lăuntrul căreia fiecare episcop, păstrînd unitatea cu ceilalţi, are o independenţă deplină. Pe de altă parte, exista posibilitatea de a se schimba situaţia de «primul», de primat, a unui episcop, întrucât această situaţie nu este de ordin divin. Potrivit canonului 34 apostolic, apostolul Petru este, între Cei Doisprezece, «protos», adică icoana unităţii lor, şi nu «arche», adică originea sau principiul lor. Protos sau primus înseamnă primul dintr-o serie, primul în ordinea respectivă. Petru nu este un apostol de un plan superior, ci unul identic cu ceilalţi. Astfel, apostolii nu primesc puterea prin el (ca principiu), ci ca el, adică prin analogie cu modelul său. Tot aşa, episcopul de Roma nu este primus ca şef, în sens de superioritate, ci ca cel dintîi dintr-o serie, în sens de egalitate, primus inter pares. în acest sens, Orientul nu neagă «primatul» episcopului de Roma în rîndul patriarhilor Bisericilor locale, dar acest rang nu este de drept divin şi nici nu-i oferă o poziţie canonică de episcop cu jurisdicţie universală. De altfel, aşa cum indică sinoadele ecumenice (Can. 3/Sinodul II ec. şi Can. 28,'Sinodul IV ec.) primatul unei Biserici locale nu este de drept divin, ci de drept istoric. Canonul 34 apostolic confirmă ecleziologia potrivit căreia primatul în Biserică are la bază ideea că episcopii sînt egali între ei, şi între ei există o ierarhie de drept bisericesc. Primatul nu este altceva decît cel dintîi dintre episcopii egali ai unor Biserici locale. Este adevărat că sinodul local de la Sardica (343) dă posibilitate epis-copilor de a se adresa, în cazuri excepţionale, conciliului de la Roma, prezidat de papa. Bisericii Romei nu i s-a contestat acest privilegiu. Dar împăratul Justin (518—527) face deosebire între scaunul de Roma şi titularul acestui scaun, deoarece 318 PROFEŢI papa poate fi destituit, ca oricare alt episcop. Apoi, conceptul de primat. al episcopului Romei (v. PRIMAT PAPAL) n-a anulat autoritatea sinoadelor. Pînă în sec. al Xl-lea, sinodul este recunoscut ca autoritate supremă în Biserica întreagă, căruia i se supun toţi episcopii, inclusiv cel de Roma. Bibliografie: Maximos, Mitropolit de Sardes, The Oecumenical Patriarchate in the Orthodox Church. A Study in the History and Canons of the Church, Pa-triarchal Institute for Patristic Studies, Thessaloniki, 1966; Ioan Floca, înUietatea onorifică, intîietate jurisdicţională şi primat de jurisdicţie universală, în «Studii Teologice», XLI (1989), nT. 5—6, p. 6— 16; Antoine Wenger, I.es trois Rome, Desclee de Brouwer, Paris. PROFEŢI: Crezul afirmă că Duhul a vorbit prin profeţi. Profeţii sînt cunoscuţi prin rolul pe care l-au avut în istoria poporului lui Israel. Profeţii «mari» sînt : Isaia, Ieremia, Iezechiel şi Daniel. Ei au misiunea de a comunica şefilor de popoare şi poporului voia lui Dumnezeu. Ei intervin şi combat mai ales idolatria, cultul zeilor, în afară de Dumnezeul unic al lui Avraam, Isac şi Iacov (Deut. 4, 39). Ei condamnă nedreptăţile personale şi sociale (Natan condamnă aspru crima lui David contra lui Urie — 2 Sa-muel 12, 1—15. Amos critică la fel de sever nedreptatea socială şi oprimarea săracilor, 2, 6—7). Profeţii anunţă nenorocirile care vor veni şi pedepsele divine (Ieremia şi Iezechiel prevestesc ruina Ierusalimului — Ieremia 19, 10—13 ; Iezechiel 5, 1—5). în acelaşi timp, profeţii prezintă imaginea unui Dumnezeu care iubeşte poporul Său, pe care nu-1 abandonează, căruia îi pregăteşte un viitor, căruia îi trimite un mîn-tuitor. Cel mai mare dintre ei a fost Moise, căruia Dumnezeu i-a dat Decalogul — Cele zece porunci — pe Muntele Sin ai. La Schimbarea la faţă, în prezenţa apostolilor Petru, Iacov şi Ioan, Iisus stă de vorbă cu profeţii Moise şi Ilie (Matei 17, 2—4). Biserica Sa e zidită pe temelia apostolilor şi profeţilor (Efeseni 2, 20). PRONIE [gr. pronoia, lat. provi-dentia = purtare de grijă, prevedere] : modul în care Dumnezeu chiverniseşte şi conduce lumea spre s opul final pentru care a fost creată, în interiorul iconomiei Sale creatoare şi răscumpărătoare. Acţiunea proniatoare este neîntreruptă şi concomitentă cu cea creatoare şi judecătoare, ceea ce arată unitatea planului lui Dumnezeu cu creaţia Sa. Dependenţa de pronie este fundamentală, deoarece : pe de o parte, prin pronie Dumnezeu Se acomodează la orice situaţie istorică şi la orice fiinţă umană, iar pe de altă parte, pronia arată condiţia lumii în mîinile lui Dumnezeu, Care călăuzeşte, controlează, guvernează şi judecă totul: «Unde mă voi duce de la Duhul Tău, şi de la faţa Ta unde voi fugi ? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi pogorî în iad, de faţă eşti» (Ps. 138, 7—8). Aspecte principale ale învăţăturii despre providenţă : — Pronia se referă atît la legile generale ale creaţiei, cît şi la entităţile particulare şi fiinţele individuale în care există aceste legi. Aceste legi sînt conduse către scopul pe care îl are lumea, viaţa veşnică. Altfel, pronia ar fi inutilă. Dumnezeu este cauza existenţei ca creator, cum şi scopul ei ca pronia-tor. PROTESTANTISM 319 — Pronia este nu numai suportul existenţei care dă orientarea creaţiei, ci şi un ajutor, «palma lui Dumnezeu» (Ps. 139, 5), forţa prin care Dumnezeu atrage fiinţele spre ţinta lor firească. Pronia ia forma unui dialog continuu, a unei sinergii libere. Fără a sili voia omului, Dumnezeu foloseşte legi, situaţii, lucruri şi le dirijează în mod liber. — Omul este el însuşi un organ al proniei, deoarece poate folosi în mod liber legile creaţiei pentru a organiza viaţa sa şi a semenilor săi. Intre cauza existenţei şi scopul acesteia, care depind de voinţa lui Dumnezeu, omul se mişcă liber. El poate condiţiona viaţa sa de cea a semenilor într-un mod pozitiv sau negativ. — Pronia nu înseamnă pentru om lipsă de grijă sau de responsabilitate. «Căutaţi mai întîi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă. Nu vă îngrijiţi de ziua de mîine, căci ziua de mîine se va îngriji de ale sale. Ajunge zilei răutatea ei» (Mt. 6, 33—34). Textul este împotriva unei stări de agitaţie şi de împrăştiere a spiritului, în care omul nu mai poate discerne valorile fundamentale de lucrurile secundare. Textul cheamă credinciosul la concentrare asupra perspectivei în care a fost creat şi destinat : viaţa viitoare. Psalmistul îşi pune încrederea deplină în purtarea de grijă a lui Dumnezeu : «Des-chizînd Tu mîna Ta, toate se vor umple de bunătăţi. Dar întorcîn-du-Ţi Tu faţa Ta, se vor tulbura ; lua-vei duhul lor şi se vor sfîrşi şi în ţărînă se vor întoarce. Trimi-te-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului» (Ps. 103, 29—31). «Doamne, Cel ce cu palma Ta cea preacurata cuprinzi toate, Care îndelung rabzi pentru noi toţi şi-Ţi pare rău de răutăţile noastre, adu-Ţi aminte de îndu-rărările Tale şi de mila Ta. Cercetează-ne pe noi întru bunătatea Ta, şi cu harul Tău dă-ne ca, şi în cealaltă vreme a zilei de acum, să scăpăm de meşteşugurile vicleanului, cele de multe leluri, şl păzeşte fără de bîntuială viaţa noastră, cu harul Preasfîntului Tău Duh. Dumnezeule cel mare şi minunat, Care cu bunătatea cea nespusă şi cu purtarea de grijă cea multă chiverniseşti toate şi ne-ai dăruit bunătăţile Tale cele din lume şi ne-a! chezăşuit împărăţia cea făgăduită, prin bunătăţile cele dăruite nouă; Cel ce ne-ai ajutat, şi în partea cea trecută a zilei, să ne abatem de la tot răul, dăruieşte-ne ca şi pe cea rămasă să o săvîrşim fără de prihană înaintea sfintei slavei Tale, ca să Te lăudăm pe Tine, Dumnezeul nostru, Cel singur bun şi dc-oameni-iubitor* {Rugăciunea a 5-a şi a 6-a de la Vece nie, în Liturghier, ed. 1974, p. 23—24)- Bibliografie: Ioan Damaschin, Credinţa ortodoxă I, cap. 29, trad. cit. p. 92—96. PROTESTANTISM (sau Reforma protestantă) : iniţial, curent reformator în lăuntrul catolicismului, dar care apoi s-a organizat separat ca mişcare de «protest» («protestul» a 15 conducători de oraşe germane, în 1529, la Dieta din Speyer, contra lui Carol Quintul) împotriva corupţiei din Biserica romano-catolică, a inovaţiilor ei medievale. Numele de protestantism vine de la atitudinea cîtorva principi ai statelor germane, care, în numele credinţei lui Luther,. protestează la Dieta de la Speyer,. în 1529, contra decizei lui Carol al V-lea de a convinge cu forţa pe Luther să renunţe la ideile sale. 320 PROTESTANTISM La 31 octombrie 1517, Martin Luther (1438—1546), călugăr la mî-năstirea augustinistă din Erfurt, profesor de studii biblice la universitatea din Wittenberg, formulează cele 95 de teze împotriva teologiei şi practicii (a comerţului «sfînt») cu indulgenţele. Luther nu vrea să creeze o altă Biserică, dar e scandalizat de faptul că însăşi autoritatea Bisericii de la Roma, pe care o vizitează în 1510—1511, protejează şi promovează abuzul cu indulgenţele, în vederea reducerii pedepselor în purgatoriu. Afişarea publică a tezelor îl pune în conflict cu autorităţile catolice în faţa cărora este chemat să se exprime : în 1518 la Heidelberg şi Augsburg (în prezenţa cardinalului Cajetan, delegatul papei), în 1519 la Leipzig, unde are loc disputa cu Eck, despre supremaţia papei şi infalibitatea conciliilor romane. In 1520, Luther scrie «Captivitatea babilonică a Bisericii». în acelaşi an, papa Leon al X-lea (1513—1521) îl excomunică, iar în 1521, dieta de la Worms îl condamnă. Protejat de Frederic de Saxonia, Luther se retrage la castelul Wartburg, undeva va traduce Noul Testament, pe care îl va publica în 1534. In 1522, Luther revine la Wittenberg pentru a expune o parte din ideile sale : predicarea cuvîntului, împărtăşirea credincioşilor. In timpul revoltei ţăranilor (1524—1525), Luther ia o atitudine ostilă acestora. La dietele de la Speyer (1526 şi 1529), Luther e condamnat din nou, dar principii unor state germane sînt împotriva persecutării protestanţilor. Mai tîr-ziu, principii protestanţi germani vor forma Liga Smalkaldică pentru a apăra protestantismul, dar acesta nu e recunoscut legal decît prin tratatul de la Passau în 1552. în 1530, la dieta de la Augsburg, Luther prezintă doctrinele de bază ale Reformei : autoritatea Bibliei, justificarea prin credinţă, prezenţa reală în Euharistie (împotriva lui Zwingli care susţinea că Euharistia e o simplă cină de comemorare). Luther expune aceste doctrine în cele două «Catehisme» şi în «Articolele Smalkaldice» (1537). Cel care a sprijinit pe Luther în propagarea teologiei protestante a fost Melan-chton (1497-^-1560), în special prin publicarea în 1521 a lucrării «Loci Communes» şi prin redactarea în 1530 a «Confesiunii de la Augsburg*, pe oare o acceptă şi Luther. Luther a deschis calea nu numai unei serii de controverse teologice, ci şi unei mari mişcări reformatoare în întreaga Europă. «Reforma» a luat trei direcţii principale : «luteranismul», în Germania, Scan-dinavia şi Europa centrală ; «calvi-nismul», în Elveţia, Franţa, Olanda şi Scoţia ; «anglicanismul», în Anglia. în Germania, «luteranismul» e sprijinit de principii germani, dar de-aibia prin Tratatul de la West-falia (1648), care încheie războiul religios de 30 de ani, luteranii capătă drepturi egale cu catolicii. în 1580 se publică «Cartea de concordie», care include cele două «Catehisme» şi «Articolele Smalkaldice», de Luther, «Confesiunea» şi «Apologia de la Augsburg» de Melan-chton, şi «Formula de concordie». în Elveţia, Reforma pătrunde mai întîi la Zürich, în 1518, prin Huld-veich Zwingli (1484—1531), influenţat de Erasmus. Pentru Zwingli, Reforma are un caracter social şi naţional, de aceea el recunoaşte autorităţii seculare dreptul să se ooupe cu problemele bisericeşti. în 1528 scrie «Comentariu despre adevărata şi falsa religie», iar în 1529 se confruntă la Marburg cu Luther PROTESTANTISM 321 în problema Euharistiei, susţinînd oă Hristos este prezent doar spiritual, simbolic. Moare în lupta de la Kappel, apărînd Zürichul împotriva cantoanelor catolice elveţiene. Cel care a introdus Reforma la Geneva este Jean Calvin (1509—1564), francez exilat care se ocupă nu numai cu teologia Reformei, ci şi ou organizarea comunităţilor într-o formă prezbiteriană, poporul fiind reprezentat prin prezbiteri-laici. Calvin publică în 1536 «Instituţiile religiei creştine», în care precizează diferenţele dintre teologia sa şi cea a protestantismului. Clavin admite două Taine : botezul şi Euharistia, respinge concepţia lui Zwingli despre valoarea simbolică a comuniunii euharistice, vorbeşte despre «cetatea lui Dumnezeu», adică despre organizarea şi disciplina bisericească. Desigur, cea mai importantă învăţătură calvinistă este «predesti-naţia» sau doctrina «alegerii duble», potrivit căreia Dumnezeu a ales înainte de creaţie pe unii pentru mântuire, pe alţii pentru distrugere ; prin urmare unii sînt predestinaţi la condamnare. La Zürich, mişcarea Reformei este dusă maii departe de Johann Heinrich Bullinger (1504— 1575), iar la Geneva, de Theodor Beza (1519—1605). A doua Confesiune helvetică, Zürich 1566, este scrisă de H. Bullinger, succesorul lui Zwingli în Zürich. Sub influenţa lui Calvin, Reforma pătrunde în Franţa încă din 1555, unde se transformă repede într-o mişcare politică. Masacraţi în 1572, în noaptea sfîntului Barto-lomeu, reformaţii sînt apoi protejaţi, din 1589, de regele protestant Henric al IV-lea şi recunoscuţi în 1598, prin edictul de la Nantes. în Olanda, Reforma ajunge încă din 1523, dar cel dintîi sinod refor- mat se ţine la Dort în 1574 şi adoptă «Catehismul» de la Heidel-berg. Natura predestinaţiei a făcut obiectul unei dispute teologice conduse de Armdnius (1560—1609), care, împotriva lui Calvin, susţine că Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mîntuiască, nu numai cei aleşi, deoarece omul are voinţă liberă reală. Condamnată de un sinod de la Dort (1618—1619), învăţătura lui Arminius e recunoscută în 1795. în 1534, Henric al VlI-lea se declară şeful Bisericii Anglicane, res-pingînd astfel autoritatea papei Clement al II-lea (1523—1534), care în 1532 anulase divorţul regelui de Caterina de Aragon. Cel care a introdus Reforma în Anglia, unde mişcări de protest cu caracter evanghelic se produseseră sub 'conducerea lui Wyclif (1320—1384), este cel dintîi arhiepiscop de Canterbury, Thomas Cranmer (1547—1553), condamnat şi ars ca eretic la Oxford, în 1556, de către regina Maria Tu-dor (1553—1558), care vrea să reintroducă roma no-catolicismul şi să impună autoritatea papei în Anglia. Thomas Cranmer alcătuieşte «Articolele Bisericii Anglicane» şi «Cartea de rugăciune» (1549—1552). Regina Elisabeta I (1558—1603) acceptă Reforma păstrînd structuri de bază ale catolicismului, cum ar fi episcopatul şi liturghia. în 1563, doctrina anglicană este acceptată sub forma celor «39 de Articole». în Scoţia, reforma a fost introdusă de John Knox (1505—1572), care alcătuieşte în 1561 «Cartea disciplinei». Neavînd o structură de unitate nici la nivelul credinţei, nici al organizării bisericeşti, Reforma a încurajat formarea de grupuri independente, non-conformiste. care s-au desprins uşor din Bisericile protestante de curînd înfiinţate. Astfel, în deceniile şi secolele următoare apar : ai — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 42 322 PROTESTANTISM mişcarea «puritana», mişcarea «con— gregaţionaliiStă» (în Anglia), anabap-tiştii şi baptiştii (în Elveţia, Germania, Moravia {«Uniltas Fratrum») Anglia), mişcarea de «redeşteptare», «metodismul şi prezbiterianismul» (în Anglia şi America), «discipolii» sau «societatea prietenilor» (Qua-kers), iar în zilele noastre, mişcarea «evanghelică» şi cea «penticos-talistă». Mai puţin extins în Europa centrală, protestantismul ia următoarele forme : în Bohemia, Reforma fusese deja pregătită de Jan Hus (1369—1415) şi Jeronim de Praga, dar influenţa lui Luther se resimte încă din 1524. Buşiţii devin calvinişti. Ungaria a suferit ambele influenţe : cel dinţii sinod uteran se ţine în 1545, iar cel calvinist, în 1557. în ţările scandinave, Reforma ajunge în 1527 : un sinod de la Uppsala, din 1593, acceptă Confesiunea de La Augsburg ; în Danemarca şi Norvegia, primele congregaţii protestante se organizează în 1536. Reforma protestantă n-a rămas fără răspuns din partea Bisericii romano-catolice. Papa Paul al III-lea convoacă în acest scop Conciliul de la Trident (ţinut în trei sesiuni 1545/1547, 1551/1552 şi 1562/1563), care pune în definiţii de tip scolastic doctrinele catolice contestate de Luther : justificarea prin credinţă şi fapte, cele şapte Taine, celibatul, purgatoriul, indulgenţele, transsub-stanţierea, autoritatea papei. Tot el aprobă în -1540 înfiinţarea ordinului iezuiţilor («Societatea lui Iisus»), sub conducerea lui Ignatius de Loyola (1491—1556), care are ca deviză principală ascultarea absolută faţă de papă şi propagarea credinţei prin orice mijloace disponibile. Pentru a întări contra-reforma, «congregaţia sfîntului oficiu» sau Inchiziţia este reorganizată. «Index» jul cărţilor interzise şi teologia aruti-protestantă (în special Petru Canisius şi Robert Bellarmin) sînt de asemenea folosite ca instrumente contrareforma-toare. în secolele următoare, protestantismul se exprimă prin mari sisteme teologice, ca, de pildă, liberalismul. Unul din cei mai mari teologi ai liberalismului protestant este Friedrich Schleiermacher (1768— 1834). Influenţat de filozoful german Immanuel Kant (1724—1804) — care neagă valoarea argumentelor raţionale şi speculaţiilor metafizice pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, deoarece religia are numai o bază morală — Schleiermacher susţine că esenţa religiei este experienţa, iar aceasta constă în sentimentul dependenţei absolute de Dumnezeu. De asemenea, filozoful danez Sören Kirkegaard (1813— 1855) este împotriva argumentelor raţionale, întruoît Dumnezeu este cunoscut aşa cum Se face El cunoscut, adică «incognito». Credinţa este o decizie personală oare «riscă», în această epocă, marii filozofi se pronunţă în problemele teologice. Dacă pentru Kant, teologia nu poate substitui filozofia, după Georg W. F. Hegel (1770—1831), întemeietorul «idealismului absolut», realitatea, lumea, este manifestarea Spiritului absolut. Hristos este suprema manifestare a Spiritului divin, care se află în alte forme în- procesele lumii. Friederich Nietzsche (1844—1900) este împotriva tuturor valorilor creştine, declarînd că «Dumnezeu este mart». Alţi teologi şi istorici protestanţi din această mişcare sînt : Al-breeht tfitschl (1822—1889), Walter Rauschenbuisch (1861—1918), care scrie «Teologia pentru Evanghelia socială» ; Albert Schweitzer (1875— 1965), care readuce în discuţie con- PROTESTANTISM 323 cepfrul de «împărăţia lui Dumnezeu», şi mai ales Adolf von Harnak (1851— 1930), autorul lucrării «Esenţa creştinismului». Cel oare ia o atitudine fermă contra liberalismului protestant este Karl Barth, întemeietorul «teologiei dialectice», care, în «Comentariu la Romani» (1919 şi 1922), susţine că omul se află siub ouvîntul lui Dumnezeu revelat, singurul punct de contact între Dumnezeu şi om. Dogmatica sa este centrată pe ideea de suveranitate a lui Dumnezeu. Creştinismul nu este o «religie», adică o organizare a aspiraţiilor religioase ale omului, ci o revelaţie, despre care se poate vorbi niumai cu ajutorul metodei dialectice de afirmare şi contra-afirmare. Din aceeaşi şcoală face parte şi Emil Brunner (1889—1965). Împreună cu Martin Niemoller, Karl Barth se ridică împotriva «creştinilor germani», formînd «Biserica con-fesoare», oare adoptă în mai 1934 «Declaraţia Barmen». Teologi care se preocupă de implicaţiile politice ale credinţei sînt : Dietrich Bonhoeffer (1906—1945), executat de nazişti, care a scris «Preţul de a fi discipol» (1937) şi susţine întoarcerea la un creştinism biblic «fără religie» ; Martin Luther King (1929—1968), martir al «non violenţei» ; Josef Hro-madka (f 1969), care susţine «umanizarea» relaţiilor politice. Rudolf Bultmann (1884—1976) susţine că Evangheliile redau mai degrabă teologia sau credinţa comunităţilor primare şi nu relatează fapte istorice despre Iisus din Nazaret. Noul Testament este plin de concepţii mitice ale vremii, de aceea pentru a fi comunicat în termenii ştiinţei de azi, el trebuie să fie «demito-logizat». Aceeaşi linie de interpretare o adoptă şi episcopul anglican J. A. T. Robinson, oare publică în 1963 «Ho- nest to God». Teologia «morţii lui Dumnezeu» a fost formulată în 1963 de Paul van Buren şi reluată de Thomas J. J. Altizer, Gabriel Vaha-mian, William Hamilton, Dorothee Solle, Harvey Cox («The Secular City», în 1966) susţine că Dumnezeu se manifestă azi în «evenimentele schimbărilor sociale». Wolfhart Pan-nenberg, profesor la Münich, susţine istoricitatea faptelor descrise de Noul Testament, iar Jürgen Moltman de la Tübingen, cunoscut prin lucrarea sa «Teologia speranţei» (1965), arată implicaţiile sociale, revoluţionare ale Crucii lui Hristos şi ale Treimii : «Dumnezeu răstignit» (1972), «Treime şi împărăţia lui Dumnezeu» (1980). Printre teologii biblici se numără şi G. Ebleling şi Ernst Kässe-man. în Statele Uniite ale Americii, Paul TillSch (1886—1965), oare publică «Teologia sistematică» (1951, 1957 şi 1963), abordează relaţia dintre cultură, religie şi filozofie, iar Reinhold Niebuhr (1893—1971), care scrie «Natura şi destinul omului» (1941— 1943), tratează despre raportul dintre teologie, etica socială şi politică. Tot în America apare către 1910 «funda-mentalismul», mişcare conservatoare 'Contra tendinţelor moderniste, care susţine inspiraţia verbală a Bibliei, precum şi «înnoirea harisma-tică», din care s-au desprins «mişcarea de restaurare» şi grupările «sfinţeniei» (Holiness), penticostalis-te sau nu. Evanghelicii — conservatori constituie azi un curent important în protestantism, care se organizează fie în cadrul Bisericilor tradiţionale, fie în mod separat («Comitetul de la Lausanne»). Aceştia susţin că Biblia este singura autoritate de credinţă, pun un mare accent pe convertirea personală şi experienţa religioasă, 324 PROTESTANTISM o ganizează campanii de evanghelizare, preferă conservatorismul în teologie. «Evanghelicii negri» formează o Biserică indigenă în America. Teologia protestantă din America Latină sită sub influenţa «teologiei eliberării», la elaborarea căreia participă teologi catolici. Potrivit acesteia, mesajul biblic trebuie să fie interpretat în categoriile culturale ale unui context dat, pentru a putea fi precizate implicaţiile lui practice. Cei mai importanţi teologi, catolici şi protestanţi, care adoptă metoda teologiei contextuale, sînt : Gustavo Gu-tierez (Limai-Peru); Juan Luis Se-gundo (Montevideo-Uruguay); Jose Miguez Bonino (Buenos Aires-Argen-tina) ; Jose Porfirio Miranda (Mexic). Protestantismul, indiferent de tendinţele sale, încercând o «reformă» a teologiei scolastice şi a Bisericii catolice, a adus la suprafaţă oîiteva doctrine confesionale particulare : a) Autoritatea cuvîntului lui Dumnezeu. Orice doctrină şi practică creştină trebuie să se sprijine pe textul biblic. împotriva doctrinei catolice, că Biblia şi Tradiţia sânt izvoare şi norme ale credinţei, egale şi paralele, Tradiţia fiind singurul interpret legitim şi infalibil al Bibliei, protestantismul respinge tot ce nu are o bază clară în Scriptură. Nici Tradiţia, nici autoritatea papei, nici Biserica, nu pot fi socotite intermediari între credincios şi Biblie. Nici revelaţia «naturală» nu are vreun rol în cunoaşterea lui Dumnezeu. Biblia şi Dumnezeu vorbesc direct numai celor ce au credinţă, care este un dar. Evanghelia harului se împărtăşeşte credinciosului penitent prin puterea Duhului Sfînt, prin predicarea cuvîntului. în general, Reforma s-a ridicat împotriva misticismului contemplativ, a teologiei speculative şi scolastice. Cunoaşterea este rezultatul unei duble mărturii : cea exterioară, prin lectura Bibliei, şi cea interioară, a Duhului Sfînt. Mistica este o erezie, Dumnezeu nu poate fi redus nici la natură, nici la istorie, nici la experienţa personală, deoarece Biblia vorbeşte de suveranitatea şi de majestatea lui Dumnezeu. Recunoaşterea lui Dumnezeu ca «Domn» al istoriei reprezintă una din ideile esenţiale ale protestantismului. b) Mîntuirea prin harul lui Dumnezeu sau justificarea numai prin credinţă. Credinciosul este «îndreptat», adică iertat de Hristos prin jertfa Sa de răscumpărare, nu prin faptele sale. El are certitudinea alegerii sale, deoarece Hristos însuşi este ales de Dumnezeu. Credinţa înseamnă acceptarea acestui dar al iertării pe oare Dumnezeu îl dă în numele lui Hristos. Faptele nu sînt o condiţie a justificării, sau un adaos la credinţă, ci un rod, o dovadă a îndreptării. Luther atacă practica indulgenţelor tocmai pentru că aceasta invoca teologia meritului faptelor bune. El respinge mijlocirea Fecioarei Maria şi a sfinţilor ; de asemenea, purgatoriul, rugăciunea pentru morţi şi mărturisirea particulară a păcatelor. Mîntuirea nu se referă atît la responsabilitatea omului, ci mai degrabă la planul imuabil al lui Dumnezeu care lucrează în istorie în mod liber. c) Biserica invizibilă, adică poporul ales al lui Dumnezeu, este cunoscută numai de Dumnezeu. Aceasta nu are o structură vizibilă apostolică permanentă, nici o preoţie sacramentală. Preotul ca mijocitor, ca şi liturghia ca jertfă, şi doctrina transsubstanţierii nu se află în Biblie. Luther acceptă ca Taine instituite de Hristos numai botezul şi Euharistia, dar ele pot fi săvîrşite de orice ere- PROTESTANTISM 325 dincios, în baza preoţiei universale. Laicii aiu dreptul să citească şi să interpreteze Biblia, iau parte la conducerea comunităţii şi la cult. Luther este pentru folosirea limbii naţionale în cult. El este împotriva clerului (ca preoţie) şi a celibatului preoţilor. Biserica rămîne totdeauna sub judecata lui Dumnezeu, într-un continuu proces de înnoire («semper reior-manda»). d) Crezurile Bisericii vechi şi doctrinele stabilite de sinoadele ecumenice nu sînt altceva decît forme istorice ale credinţei şi au o valoare secundară pentru interpretarea Bibliei. Ele pot constitui o normă de interpretare dacă ele conţin «doctrina evangheliei». In general Luther nu admite o instanţă doctrinară eclezială (magisteriul papei), ca fiind în mod formal infailibilă. In Articolele Smalkaldice (1537), el vorbeşte de cele trei simboluri de credinţă vechi : cel apostolic, cel de la Niceea şi cel de la Calcedon. Me-lanchton acceptă cele trei mărturisiri de credinţă, precum şi cele patru sinoade ecumenice, iar Calvin recomandă dogmele acestor sinoade. e) Doctrina despre iertarea păcatelor şi a justificării prin credinţă nu este altceva decît concluzia învăţăturii despre natura păcatului şi a firii umane căzute. «Reforma» a pus accent pe culpabilitatea şi păcătoşenia iremediabilă a omului şi pe umanitatea lui Adam care e lipsită de har, şi nu pe destinul nou şi umanitatea nouă în Hristos. Aspectul ontologic şi cosmic al răscumpărării este estompat. Restaurarea omului este relativă, deoarece el rămîne totdeauna «justificat şi păcătos, în acelaşi timp». De aceea şi etica protestantă pune un mare accent pe pietatea personală. Bibliografie: Erwin Iserloh, Die Kirchen Reiormatorischer, în Kon ad Algermissen, Konlessionskunde, Paderbom, 1966, p. 251—347 ; Emile G. Leonard, Histoire du protestantisme, Presses uni-versitaires de France, Paris, 1956 (coli. «Que sais-je ?»); Georges Casalis, Luther et l'Eglise conlessante, Editions du Seuil, 1>962; Roger Mehl, La theologie protestante, Presses Universitaires de France, Paris, 1967; Frank Delteil, Roger Mehl, Georges Richard-Molard, Dainiel Robert, Le protestantisme : Hier-demain, Editions Bu-chet-Chastel, Paris, 1974 ; Andrâ Dumas, Le protestantisme. Les Bergers et Ies Ma-ges, 1987; J. B. Metz, Pour une theologie du monde, Paris, Cerf, 1971 ; Nicolae Mac-sim, Concepţii protestante mai noi despre Sllnta Scriptură (tieză de doctorat), extras din «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», LI (1975), nr. 5—8; Ştefan Alexe, Curente şi tendinţe noi In teologia contemporană, în «O todoxia», XXIX (1977), nr. 1, p. 86— 124; J. J. Allmen, Ce aşteaptă Bisericile Reformate de la Bisericile Ortodoxe, In «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XLIV (1968), nr. 1—2, p. 13—26 ; P. Rezuş, Teologi, probleme şi curente noi In Protestantismul contemporan, în «Studii Teologice», XIX (1967), nr. 1—2, p. 247—275; Ioan Ică, Martin Luther şi Reforma Bisericii, în «Ortodoxia», 4 (1933'), p. 487—495 ; Ştefan Sandu, Teologia mărturisirilor de credinţă luterane şi ortodoxe, în «Ortodoxia», XLIV (1092;, nr. 1—2, 3—4. PROTESTANTISM — Confesiuni, denominaţiuni, mişcări şi secte ieşite din Reformă. Reforma lui Luther în Germania a fost un eveniment crucial, prin e-lementul ei biblic, critic, profetic, încît a împărţit Europa în două părţi : catolică şi protestantă. De la început ea a generat apariţia unor confesiuni cunoscute ca protestante sau evanghelice, ca de pildă : lute-ranismul (în Germania şi Scandi-navia), zwinglianismul şi calvinis- PROTESTANTISM mul (în Olanda, Elveţia, Franţa, Scoţia), anglicanismul (în Anglia). La rîndul lor aceste confesiuni sînt la originea altor mişcări renovatoare, grupuri schismatice şi secte (v. BISERICA ANGLICANĂ, PEN-TICOSTALISM). LUTERANISM : Toate mărturisirile de credinţă şi catehismele incorporate în Cartea de Concordie (publicată în 1580 la 50 de ani după Confesiunea de la Augsburg — 1530), cu excepţia Formulei de concordie — 1577, sînt scrise de Lu-ither (f 1546) şi Filip Melanchton, între 1529—1537. Confesiunea de la Augsburg fusese pregătită de Melanchton şi prezentată lui Carol al V-lea la dieta din Augsburg în 1530. Teza principală : Justificarea numai prin credinţă. Prima parte, cuprinde probleme de credinţă pe baza articolelor scrise de teologii din Wittenberg. A doua se ocupă de abuzurile din viaţa Bisericii ce trebuiau să fie corectate, scrisă pe baza articolelor Torgau. Doctrinele principale, de nuanţă anticatolică, ale lui Luther sînt: Biblia are autoritate supremă şi se interpretează prin sine-însăşi; Respingerea credinţelor şi tradiţiilor nebiblice ; Natura mîntuirii : Justificarea oamenilor prin credinţă în Hristos. Din cauza acestei Justificări, deşi oamenii erau păcătoşi înainte, acum sînt socotiţi drepţi în faţa lui Dumnezeu, fără nici o iniţiativă din partea lor; Biserica e o comunitate de credincioşi care sînt preoţi. Se respinge astfel teza catolică despre Biserică, instituţie ierarhică menită să administreze mîntuirea prin taine ; Regenerarea copiilor prin botez ; Prezenţa reală a trupului lui Hristos «în, cu şi sub» pîinea euhristică; Ubicuitatea trupului glorificat al lui Hristos ; Incapacitatea spirituală a păcătosului ; Doctrina e obligatorie, ceremoniile sînt «adiaphora» ; Cultul şi predica în limba poporului ; Educaţie religioasă, studii biblice şi teologice. Cele trei crezuri ecumenice şi confesiunile luterane (Confesiunea de la Augsburg şi Catehismul mic al lui Luther) reprezintă o interpretare corectă a cuvîntului lui Dumnezeu. Luteranismul a devenit religie oficială nu numai în Germania (sec. 16), ci şi în ţările scandinave. Biserica Evanghelică din Germania (EKD), care cuprinde luterani, calvinişti şi «uniţi», a fost constituită în 1948. Bisericile luterane sînt afiliate Federaţiei Mondiale Luterane, care s-a format în 1947. Statistică (luterani) 43.539.026 de membri ; Bisericile unite — reformate şi luterane — 65.163.979 de membri. Protestanţi în general (uniţi, luterani, reformaţi) — 363.290.000 milioane membri. CALVINISM: Doctrina lui Jean Calvin s-a format în jurul a cîtorva principii teologice, ca de pildă, suveranitatea lui Dumnezeu în acordarea harului, de unde alegerea sau predestinarea în sens restrîns. în timp ce Melanchton (1497—1560) susţinea că omul căzut are voinţă liberă, în sens de «puterea de a accepta harul», formula Concordie (1595) acceptă un compromis : chemarea la mîntuire se referă la toţi, nu numai la cei aleşi, deci căderea din har e posibilă. Beza (1519— 1605), succesorul lui Calvin, susţinea că Dumnezeu a permis căderea în păcat ca să salveze pe cei aleşi. PROTESTANTISM 327 Hristos a murit deci numai pentru cei aleşi. Un sinod din Dort (1618) rezumă calvinismul astfel : suveranitatea lui Dumnezeu, căderea totală a omului, alegerea necondiţionată sau predestinarea, răscumpărarea limitată (la cei aleşi), harul e irezistibil în chemarea efectivă, perseverenţa sfinţilor. Calvin respinge astfel multe idei ale lui Luther. Despre euharistie sau Cină, Calvin învăţa că itrupul lui Hrisltos «este în ceruri, nu aici», adică e vorba de prezenţa Duhului în inima credinciosului, nu de prezenţa lui Hristos cu trupul în elementele euharistice. Biserica veche cunoaşte patru oficii : pastor, doctor, diacon, presbiter sau bătrîn. Hristos înviat este capul Bisericii, pe care o călăuzeşte prin cuvînt şi Duh. Biserica e condusă de presbi-teri, care nu sînt investiţi cu puterea autorităţii. Cultul constă în ascultarea şi predicarea cuvîntului lui Dumnezeu. Iacob Arminius, calvinist olandez, scrie Remonstrance (1610) în care susţine că Hristos a murit pentru toţi, dar numai credincioşii beneficiază de aceasta, deci harul nu este irezistibil. De aici, arminianism, doctrină care se opune predestinării absolute (susţinută de Calvin) şi învaţă posibilităţile mîntuirii pentru toţi. Bisericile calviniste din Elveţia, Franţa, Ungaria şi Olanda preferă numele de «reformate», în timp ce cele din ţările anglo-saxone sînt numite «presbiteriene». Două organizaţii, reformată şi congregaţională, s-au unit în 1970 la Nairobi, Kenya, şi au format Alianţa Mondială a Bisericilor Reformate (care cuprinde 157 Biserici membre, cu 70 mii. de membri) cu sediul la Geneva. Dialogul oficial între Bisericile Ortodoxe şi Alianţa Mondială s-a con- cretizat recent într-un «consens» asupra doctrinei Sfintei Treimi (Vezi Episkepsis, no. 455, 1. 4. 1991, p. 4—12). Bisericile reformate cuprind 39.283.735 de membri (inclusiv prezbiterieni). Metodism: Mişcare de înnoire spirituală în Biserica Anglicană, în secolul al 18-lea. Ca tradiţie şi doctrină, metodismul este rezultatul misiunii fraţilor John şi Charles Wesley, ale căror idei n-au fost acceptate de clerul anglican. în 1729 John Wesley ia iniţiativa să organizeze devoţiuni private, lecturi biblice şi rugăciune ca metodă de dezvoltare spirituală. în 1736 pleacă în Georgia. La 24 mai 1738, John Wesley face experienţa convertirii sub forma «încălzirii» inimii prin lucrarea Duhului Sfînt, devenind astfel «apostol al Angliei». Ca organizaţie, metodismul începe la 1 ian. 1739, la Londra, ca o «societate» pe bază voluntară, o comunitate de experienţă creştină, «club» de mîn-tuire. Mişcarea ia proporţii deoarece atinge masele proletare şi se organizează pe «clase». în 1743 devine o «societate unită» deschisă nonconformişitilor, iar în 1744 se prezintă ca o mişcare naţională cu ramificaţii multiple. In 1747, Wesley vizitează Olanda. De aici, metodismul s-a răspîndit în America de Nord, unde Francis Asbury, devenit episcop, a jucat un rol important. în 1784 se adoptă Actul de declaraţie, care consfinţeşte mişcarea ca organizaţie, avînd ca organ suprem Conferinţa metodistă. Metodismul se separă de anglicanism în 1795. Doctrină : Justificarea prin credinţă este pentru toţi (arminianism) ; tuturor le este promisă asigurarea Duhului Sfînt; viaţa creştinului constă în perfecţiunea în iubire care este distinctă şi după Jus- 328 PROTESTANTISM tificare; experienţa personală a Duhului Sfînt ca mărturie interioară ; interes pentru misiune şi binele social. Armata Salvării este o tradiţie ieşită din metodismul din Anglia în 1865. De asemenea, penticostalismul are originea în pietismul de nuanţă metodistă. Cea dintîi Conferinţă mondială metodistă s-a ţinut la Londra în 1881. Din 1951 s-a format Consiliul Mondial Metodist, care este angajat în dialog bilateral cu Biserica Romano-Catolică şi Federaţia Mondială Luterană. Propunerile de unire dintre metodism şi Biserica Anglicană au fost respinse de anglicani în 1972 şi 1982 (26 mii. de membri). Anabaptişti: («rebotezători») : reformatori radicali din Zürich (către anul 1520) care n-au acceptat reforma lui Luther şi Zwingli, în special teza acestora despre rapor-| tul oficial dintre Biserică şi âtat. De I aici s-au răspîndit în Europa constituind aripa stîngă a Reformei. Doctrina lor e formulată de «fraţii elveţieni» care au adoptat la 24 februarie 1527 Confesiunea de la Schleitheim, compusă de Michael Sattler (martirizat în 1527 de autorităţile de stat), în care se respinge doctrina lui Zwingli şi Calvin, mai ales ideea de Biserică de stat. Principii doctrinare : Biserica trebuie să fie reformată în puritatea ei de la început prin libera adeziune, prin credinţă, la cuvîntul lui Dumnezeu ; refuză să practice botezul copiilor (deoarece astfel se favorizează şi se menţine Biserica de stat) şi reinsti-tuie botezul credincioşilor adulţi, de unde numele de anabaptişti. O mişcare derivată din anabap-tism este cea a menoniţilor, care au adoptat Confesiunea de la Dordrecht, la 21 aprilie 1632. Statistica globală 1.250.100 de membri. Menoniţi: (sau anabaptişti) : cea mai veche comunitate din rîn-dul Bisericilor Libere protestante şi mişcărilor de «trezire», fondată de preotul catolic olandez Menno Simon (1496—1561), care a trecut la anabaptism în 1536. Acesta a fost persecutat după ce a încercat să formeze «împărăţia sfinţilor» în Münster. A organizat comunităţi în Olanda şi în ţările vecine, după principiul congregaţiilor locale, conduse de bătrîni, împotriva organizării eccleziastice. Menoniţii, ur-mînd reformatorilor radicali, resping botezul copiilor şi prezenţa reală în Euharistie, cer independenţa puterii bisericeşti de cea seculară, refuză serviciul militar, jurămîntul şi magistratura, susţin că Biserica trebuie să includă numai creştini angajaţi în slujba Evangheliei. Practică botezul la vîrstă adultă, săvîrşesc Cina (de trei ori pe an), duc o viaţă spirituală profundă care include lectura Bibliei, rugăciunea în familie, caritatea. Sînt deschişi pentru misiune, pace, ecumenism. Ca şi Prietenii (Quäkers) şi Biserica Fraţilor, menoniţii participă la servicii alternative, în favoarea păcii şi a asistenţei sociale, în caz de război. Prima Conferinţă mondială a menoniţilor s-a ţinut la Basel în 1925 (1.250.100 de membri). Quäkers, sau mai tîrziu Societatea religioasă a prietenilor, datează din 1650, fiind conduşi la început de predicatorul George Fox. Doctrina lor a fost formulată de Robert Barclay (Theses theologicae, în 1675). Din Marea Britanie şi Irlanda, prietenii s-au răspîndit în PROTESTANTISM Nordul Europei şi America de Nord. în 1682, William Penn a întemeiat Comunitatea prietenilor în Pennsyl-vania. în centrul doctrinei lor stă concepţia despre «lumina interioară», adică simţul direct al lucrării divine a lui Hristos în suflet, prin care omul e liberat de păcat şi obţine virtuţi morale, ca simplitatea şi puritatea. Prietenii resping tainele, preoţia, orice formă de autoritate în Biserică, obligaţia de a frecventa cultul, sînt împotriva serviciului militar, jurămîntului în justiţie, respectului faţă de autorităţile civile. Cred în botezul spiritual şi comuniunea spirituală, sînt devotaţi serviciului social şi educativ. «Bătrînii» răspund de organizarea cultului în adunări locale, iar «supraveghetorii» se ocupă de acţiunea pastorală şi socială a congregaţiei. în scopul de a coordona relaţiile dintre comunităţile de prieteni din diverse naţiuni a luat fiinţă Comitetul mondial al prietenilor pentru consultaţie, în 1937 (502.486 de membri). Baptişti (gr. baptizo = a boteza, a afunda), denominaţiune de origine protestantă care s-a ivit ca reacţie contra Bisericilor de Stat ce pretindeau botezul copiilor şi impuneau mărturisirea unui crez. Teologic, baptiştii resping atît protestantismul istoric — în special normativitatea confesiunilor de credinţă, — cît şi catolicismul, în special ideea de Biserică universală. Biserica baptistă a fost întemeiată în Olanda în 1609 de pastorul anglican John Smith, care se opunea botezului copiilor, deoarece nu sînt capabili să facă o mărturisire conştientă a credinţei. în 1612 ia fiinţă Biserica baptistă din Londra sub conducerea lui Thomas Helwys, care predica toleranţa re- ligioasă pentru toţi, creştini şi atei. De aici, baptismul s-a răspîndit în Statele Unite, devenind cea mai largă denominaţiune (13 milioane de membri numără Convenţia baptiştilor de Sud, care a fost organizată în Augusta, Georgia, în 1845, adoptînd o teologie calvinistă conservatoare). Convenţia Baptistă New Hampshire, publicată în 1833, pune accent pe congregaţia locală, în timp ce Declaraţiile de principii (1859), adoptate de Seminarul baptiştilor din Sud, Louisville, Ken-tucky, afirmă atît Biserica universală cît şi cea locală. Doctrină : Biserica e o comuniune voluntară de credincioşi care s-au decis pentru Hristos, prin mărturisirea personală a credinţei şi botez (prin imersiune). Baptiştii sînt pentru separarea dintre Biserică şi Stat, pentru botezul adulţilor, libertatea religioasă, congregaţia locală. Recunosc Biblia, «singurul crez», ca autoritate ultimă pentru credinţă şi resping tradiţia. Alianţa mondială baptistă e o asociaţie de uniuni şi convenţii baptiste naţionale şi regionale (statistica 41.113.400, în 1985), cu sediul în Washington. Primul congres al alianţei s-a ţinut la Londra în 1905. Statistica globală : 50.321.900 de membri, în 1985. Biserica — catolică — apostolică : mişcare de «trezire», millena-ristă, întemeiată de pastorul scoţian Edward Irving (1792—1834) la Londra. Acesta predică revărsarea apropiată a Duhului Sfînt şi apariţia harismelor pentru a reînnoi Biserica, în semn de restaurare a instituţiilor Bisericii primare : apos- toli, profeţi, didascali, evanghelişti. Acesta fixează întoarcerea lui Hristos pentru anul 1864. 330 PROTESTANTISM Mişcarea se împarte în 1863 datorită lui F. W. Schwartz (f 1895), care se opune unei evoluţii în sens instituţional, dîndu-i o altă structură. Această ramură se numeşte din 1906 Biserica neo-apostolică, fiind condusă de un Apostol-pa-triarh şi de 12 apostoli vii, care reprezintă adevărata rămăşiţă a ucenicilor lui Iisus. La Botez şi Cină, ei adaugă un sacrament nou, «Sfînta Pecete», pe care celelalte Biserici nu-1 au. Discipoli ai lui Hristos (Disci-ples of Christ) : grupuri separate de Biserica presbiteriană din America de Nord, care vor să restaureze forma de Biserică cunoscută în perioada Noului Testament (de unde şi numele de restorationişti). Acestea s-au reunit într-o Biserică, numită «Biserica creştină», sau «Creştinii» sau «Biserica lui Hristos». De aici, Biserici surori s-au organizat în Marea Britanie, Australia, Noua Zeelandă. Doctrină : comunitatea de tip congregaţional care corespunde cu mărturia Noului Testament; orice credinţă şi practică creştină trebuie să fie conforme cu Biblia, singura sursă pentru cunoaşterea lui Dumnezeu. Discipolii lui Hristos cred în Treime, în jertfa de ispăşire, în naşterea lui Iisus din Fecioară, în nevoia naşterii spirituale, practică botezul prin afundare, cultivă spiritul de comuniune, promovează unitatea Bisericilor pe baza Noului Testament. Convenţia mondială a Bisericilor lui Hristos a luat fiinţă în 1930 în Statele Unite. In 1975, la Nairobi, a fost creat Consiliul Consultativ ecumenic al Discipolilor, cu scopul de a întări participarea discipolilor la mişcarea ecumenică. Statistica : 8.783.192 de membri. Darbişlti: sau «Adunarea fra- ţilor» constituie o mişcare milena-ristă întemeiată de pastorul anglican John Nelson Darby (1800— 1882), care în 1828 denunţă compromisul dintre Stat şi Biserică, optînd pentru «comunităţi libere». Ei învaţă că toate Bisericile sînt necredincioase lui Hristos, de aceea El le-a părăsit. Există numai o Biserică spirituală, nevăzută, fără organizare şi ierarhie, condusă de Duhul Sfînt, care adună pe creştini într-o «adunare de fraţi». Practică interpretarea literală a Bibliei, cred în apropiata venire a Domnului, în înfrîngerea anticristului şi instaurarea mileniului. Acceptă Botezul şi Cina ca simboale ale morţii lui Hristos. Din cauza relaţiilor cu alţi creştini, mişcarea s-a împărţit în fraţi rigorişti, «strîmţi», şi fraţi «largi» (242.307 de membri). Adventişti (lat. adventus = venire, întoarcere) sau Biserica adventiştilor de ziua a 7-a se deosebeşte prin învăţătura că, creştinul trebuie să fie pregătit pentru întoarcerea imediată a lui Hristos (pa-rousia), care va avea loc în zi de sîm-bătă (Sabat), ziua consacrată Domnului. Hristos va veni ca să domnească pe pămînt timp de un mileniu (adică o mie de ani) — de unde şi denumirea de milenarişti sau hi-liaşti — înainte de judecata generală, de restaurarea universului şi întoarcerea păcătoşilor în nefiinţă. Adventismul a fost întemeiat în 1844 de un protestant baptist Wil-liam Miller (1782—1849). Dar cea care a organizat mişcarea a fost Ellen White (1827—1915), care pretinde că a primit «revelaţii personale» referitoare la apariţia lui Hristos. De aceea, discipolii au numit-o «spiritul profeţiei». PROTESTANTISM 331 Mişcarea are un caracter «mile-narist», păstrînd doctrinele reformei : Treime, Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, rolul principal al acţiunii Duhului Sfînt, singurul interpret al Scripturii, insistă asupra convertirii personale, acceptă Sfînta Cină ca prezenţă spirituală a lui Hristos. Adventiştii propun o morală austeră care să procure o viaţă sănătoasă : interzic consumul de alcool, cafea, tutun, carne de porc, ca şi luxul şi desfrînarea. Adventiştii, în afară de predică, învăţătură, vindecări, se ocupă de acţiuni sociale şi umanitare (dezintoxicarea fumătorilor). Orice creştin este un «frate în Hristos». Adventiştii nu cred în unirea Bisericilor. Sediul la Washington. Statistică : 2.350.000 membri în 189 de ţări. Milenialism sau milenarism = doctrină după care Hristos va domni pe pămînt (cf. Apocalipsă 20) un millenium (împărăţie de o mie de ani), perioadă de pace şi dreptate universală. Premilenarişti = fundamentalişti care susţin că Hristos se va întoarce ca rege, înainte de mileniu, pentru a stabili aici puterea Sa. Amilenarişti =» protestanţi care susţin că împărăţia de o mie de ani a lui Hristos nu se va întîmpla în mod istoric, ci numai în inima celor ce cred în El. (6.271.700 de membri). Armata salvării: mişcare re- ligioasă, ma degrabă decît Biserică, ieşită din metodismul din Anglia în 1865, care are ca scop principal mîntuirea celor ce suferă şi se află în mizerie, în viciu şi păcat. A fost întemeiată de William Booth (1842—1912) în Anglia în 1878. ^ Armata Salvării a preluat învăţăturile generale ale protestantis- mului şi pietismului. Adepţii, salu-tiştii, cred în certitudinea mîntuirii dată tuturor de Hristos şi în transformarea spirituală prin harul lui Hristos. Ei vor să fie martori fermi şi curajoşi ai iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni, mai ales faţă de cei ce trăiesc în nevoie şi mizerie. Pentru aceasta, ei predică şi învaţă în orice situaţie s-ar găsi : pe stradă, în magazine, în locuri publice. Ei sînt încadraţi într-o organizare ierarhică cu grade, uniforme, drapel, fanfare, defilări etc. (4 milioane de membri). Martorii lui Iehova: curent marginal protestant, milenarist (cunoscut şi sub numele de Watch Tower = Tumul de Veghe, sau Ruselit) întemeiat în 1880 în America de Charles Taze Russel (1852— 1916), presbiterian, apoi baptist, din Pittsburg, Pensylvania. Secta pretinde că are o doctrină despre Dumnezeu după Vechiul Testament, afirmînd că totul, Biserica, lumea, statele stau sub dominaţia lui Satana. Incepînd cu anul 607, înainte de Hristos, odată cu sfîrşitul regatului lui Israel, Dumnezeu nu s-a mai manifestat. De abia în 1914, istoria intră într-o nouă perioadă, perioada sa ultimă, care se termină cu bătălia Harmaghedonului. Adică după ce a învins pe Satan şi demonii săi, aruncaţi pe pămînt, Hristos va începe domnia Sa în cer. «Martorii» vor fi feriţi pe pămînt de aceste evenimente. Martorii (numiţi şi ruselişti) pun mare accent pe predică şi pe propagarea doctrinei lor prin cărţi şi vizite la domiciliu. Idealul lor este perfecţiunea morală prin puritatea vieţii. Folosesc noţiunea de «eră creştină» pentru a înlocui Anno Domini (în anul Domnului), sistem de a data anii după naşterea lui Hristos (6.268.000 de membri). 332 PROTESTANTISM Mormoni: «Biserica lui lisus Hristos a sfinţilor din ultimele zile», mişcare protestantă marginală, întemeiată de metodistul Joseph Smith (1805—1844), care pretinde că a descoperit şi a tradus o carte misterioasă despre istoria poporului lui Dumnezeu în America, scrisă de Mormon, de unde şi numele de mormoni. (Mormon este ultimul rege al nefiţilor, un grup israelit care ar fi emigrat în America în sec. 5 î.d.Hr.) Smith credea că, după 18 secole, Biserica apostolică este reînnoită. Susţine că a primit din cer preoţia lui Aron. Organizează un marş cu 30.000 de adepţi de la Ohio la Missouri şi Illinois, ca să se stabilească la Salt Lake City unde construiesc «Sfîntul Sion», respectiv Utah, unul din statele din America, începînd cu 1896. După doctrina mormonilor, Biserica e condusă direct de Dumnezeu, prin intermediul preşedintelui-pro-fet. Dumnezeu are un corp, cele trei persoane sînt persoane fizice distincte. Revelaţia continuă. Biblia esite cuvîntul lui Dumnezeu, dar după numeroase corecturi făcute de Smith, include şi trei cărţi ale acestuia. Botează retroactiv, de unde interesul pentru genealogie. La sfîrşi-tul timpului, zece triburi ale lui Israel se vor aduna în jurul Sionu-lui, în America, un adevărat paradis peste care va domni lisus. Practică botezul adulţilor şi Cina, în sens simbolic. Mormonii au preferinţă pentru cultura intelectuală şi artistică, pentru respect în relaţiile dintre oameni. Practică o morală riguroasă şi un regim alimentar strict (fără tutun, cafea, alcool, drog, ceai). Au un sens misionar foarte dezvoltat. Toţi tinerii între 18 şi 20 de ani consacră 1—2 ani pentru evanghe- lizare. Din cauză că percepe impozit credincioşilor, Biserica mormonilor es e foarte bogată (4.475.000 de membri). Christian Science (sau Re-ligious Science) : Ştiinţă creştină sau Biserica lui Hristos scientistă a fost întemeiată de Mary Baker-Eddy (1821—1910), care a primit de la un vindecător mistic P. P. Quimby un sistem şi o doctrină mistică numită Christian Science. In centrul acestei «ştiinţe» metafizice stă ideea că o convingere puternică este suficientă pentru ca cineva să se vindece de toate relele. Baker a dezvoltat această doctrină în cartea sa «Ştiinţa şi Sănătatea cu cheia Scripturilor», în care arată că «ştiinţa» divină stă la baza operei de vindecare şi de mîntuire în Hristos. Răul nu există. Hristos nu este mîntuitor, ci un taumaturg spiritual. Spre gloria «pa-pesei din Boston» s-a construit un templu. Mişcarea colaborează cu alţi creştini în lupta contra răului sub toate formele. Publică un jurnal de mare influenţă : Christian Science Monitor (1,8 milioane adepţi). Bibliografie: David B. Barnet (e-ditor), World Christian Encyclopedia, Nairobi, Oxford University, Press, 1982; p. 14; Ren6 Girault, Construire l’Eglise une. Petite encyclopGdie moderne du christia-nisme, Desclee de Brouwer, Paris 1990; Kurt Hutten, Seher Grübler Enthusiasten. Das Buch der traditionellen Sekten und religiösen Sonderbewegungen, Quelle Verlag, Stuttgart, 1962; Raymond Wimling, La theologie contemporaine (1945—1980), Centurion, Paris, 1983 ; Rene Girault — Jean Vernette, Croire en dia-logue, Droguet et Ardant, Limoges, 1979; Kurt Keinath, »Freikirchen und Sekten», în Konard Algermissen Confessionskunde, Verlag Bondfacius-Druckeferei Paderborn, 1966, pp. 659—828. PURCEDERE 333 PURCEDERE [lat. processio, gr. ekporevsis = purcedere] : modul în care Duhul Sfînt are existenţa ipo-statică din Tatăl, principiul unităţii şi izvorul comun al dumnezeirii, Care naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul. Duhul «purcede fiinţial, în chip negrăit, din Tatăl prin Fiul Cel născut din Tatăl» (Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie, 63, Filoc. rom., voi III, p. 369). Patriarhul Fo-tie, combătînd adaosul «Filioque» tocmai pentru că implică doctrina despre dubla purcedere, arată că Duhul purcede numai de la Tatăl. «Filioque» a fost acceptat la sinodul unionist de la Florenţa (1439), dar numai cu referire la misiunea temporală a Duhului, prin Fiul. In acest sens, unii înclină să considere «Filioque» ca o teologumenă, o opinie teologică deschisă. Este adevărat că Duhul depinde de Fiul pe planul misiunii istorice, iar pentru a exprima aceasta, părinţii folosesc diverse expresii. Teologii alexandrini spun că orice lucrare dumnezeiască se realizează de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfînt. Vasile cel Mare preferă «cu» în loc de «prin» Tatăl şi «cu» Fiul şi «cu» Duhul Sfînt. Alţii spun că Duhul «Se odihneşte» în Fiul Cu toate acestea, teologia orientală nu a explicat niciodată relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfînt prin purcedere. Intrucît doctrina despre «Filioque» creează ambiguităţi în ce priveşte caracterul particular, proprietatea (idiotes) ipostaselor (v. DUHUL SFlNT, FILIOQUE, SFÎN-TA TREIME), ea rămîne una din divergenţele majore dintre Ortodoxie şi Catolicism. Desigur, pnev-matologia nu poate fi redusă la «Filioque», dar nu trebuie să se uite că purcederea Duhului Sfînt în teologia trinitară a fost una din cauzele teologice ale marii shisme, iar pierderea epiclezei, adică invocarea Duhului Sfînt în liturghia euharis-tică, de către Biserica romano-cato-lică, a agravat această shismă. Bibliografie: Sf. Vasile, Despre Duhul Stint, XVIII, 44—46, în trad. cit., p. 403—411 ; Sf. Ioan Damaschin, Credinţa Ortodoxă I, VII—VIII, trad. cit., p. 20 —30; Marc Orphanos, Purcederea Duhului Siînt după Si. Photius, In «Theologia», 50 (1979), nr. 1, p. 47—70 (în greceşte); articolele de O. C16ment şi J. M. Guarrigues în voi. La procession du Saint Esprit, în «Istina», nr. 3—4, 1972. R RAI [gr. paradeisos, lat. paradi-sus, slav. rai] : în sens biblic, «locul» în care locuieşte Dumnezeu (Fac. 3, 8) şi în care este introdus cel dintîi om : «Domnul Dumnezeu a sădit rai în Eden, spre răsărit, şi a pus acolo pe omul, pe care îl zidise» (Fac. 2, 8). Rai înseamnă nu numai sfera şi comuniunea lui Dumnezeu în care se afla omul la începutul creaţiei, ci şi participarea la viaţa divină, la sfîrşitul creaţiei, adică slava veşnică sau împărăţia lui Dumnezeu. După acest înţeles eshatologic, raiul este echivalent cu «parousia», adică cu prezenţa în persoană a Domnului cel proslăvit (Mt. 24, 30 ; 26, 64 ; Apoc. 1, 7). Noţiunea de rai cuprinde cei doi termeni ai tensiunii în care se află Biserica în istorie : pregustarea împărăţiei («Că a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască» — II Cor. 12, 4) şi aşteptarea făgăduinţelor («astăzi vei fi cu Mine în rai» — Lc. 23, 43). Raiul este o stare de biruinţă. «Celui ce va birui îi voi da să mănînce din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu» (Apoc. 2, 7). De altfel, Biserica se roagă ca toţi membrii ei să devină «cetăţeni ai raiului». Bibliografie: Vasile de Cezareea, Despre originea omului, I, 6—7, trad. cit., p. 239—247; Ioan Damaschin, Credinţa ortodoxa, II, 11, trad. cit., ţ>. 65—67; Ioan Hrisostom, Despre paradis (trad. de Antipa şi Evghenie), In «Biserica Ortodoxă Ro- mână», XXIV (1900), nr. 7, p. 642f—649 şl nr. 8, p. 756—766; A. Plămădeală, Învăţătura ortodoxă despre rai şi iad, în voi. «Ca toti să fie una», Bucureşti, 1979, p. 372—394. RAU [de la lat. reus = acuzat, vinovat; gr. poneros] : «Cunoaşterea binelui şi a răului» (Fac. 2, 9, 17) este o atitudine religioasă deoarece este o consecinţă a separării omului de Dumnezeu, prin păcat. In referatul biblic al creaţiei, diavolul este pricinuitorul răului, prin îndemnul pe care-1 dă omului de a refuza dependenţa de Dumnezeu şi gratuitatea harului (Fac. 3, 1—5). De aceea, în faţa ereziilor dualiste şi maniheiste şi a controversei ori-geniste, părinţii Bisericii au afirmat clar că «Dumnezeu nu este cauza sau autorul răului». Dar nici răul nu este un principiu ontologic sau demiurgic, independent. Răul nu are o bază a existenţei şi nici o existenţă proprie care ar fi date de Dumnezeu. Origen susţinea că Dumnezeu a creat fiind forţat de căderea în păcalt a omului, deci El n-a fost liber în actul creator şi nici n-a avut în El raţiunile preexistente ale creaţiei. Părinţii vor răspunde că numai ceea ce e creat din voinţa liberă a lui Dumnezeu are o substanţă concretă şi o existenţă veşnică. Răul nu este deci un principiu ontologic, adică nu are o subzistenţă de sine, dar poate primi subzistenţă într-un subiect, prin voia acestuia. El se grefează pe o existenţă, se cui- RASCUMp ARARE 335 băreşte în om, dacă acesta se deschide voluntar. Prin urmare «răul» nu se contemplă ca stînd în legătură cu fiinţa făpturilor, ci în legătură cu mişcarea lor greşită şi neraţională (Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, IV, sc. 14, în Filoc. rom., voi. 2, p. 101). Omul nu are deci răutatea ca fiinţă, dar se poate rostogoli spre răutate prin voia sa liberă. Formele personale ale răului sînt: a) Suferinţa, în sensul de continuă desfigurare şi degradare a existenţei, deoarece răul subzistent surpă însăşi sursa vieţii. Nefericirea vine din întreruperea comuniunii personale, b) Turmentarea sau perturbarea ordinii existenţiale de către o antiexistenţă. Răul înseamnă în aceslt caz neascultarea de Dumnezeu şi supunerea faţă de diavol, ca non-sens, ca pseudo-exis-tenţă. c) Mortalitatea, adică încremenirea la limita extremă a existenţei, inexistenţa. Desigur, nici o făptură care are raţiunea sa în Dumnezeu nu poate să ajungă la nimicirea totală a existenţei. Dar omul poate ajunge la starea de «scrîşnire a dinţilor», adică efortul disperat de a rămîne în exisitenţă, fără să fie capabil să iasă din această situaţie. Etica celor «două căi» — calea vieţii şi calea morţii —, despre care vorbeşte pe larg «Didahia», şi care corespunde cu etica profeţilor, nu trebuie să fie luată în sensul că Dumnezeu ar fi propus calea 'morţii, ci în sensul că credinciosul are responsabilitatea pentru această alternativă, care e contrară firii sale. Credinciosul trebuie să ştie că răul piere odată cu pornirea şi voinţa care îl produc. «Răul nici nu era, nici nu va fi ceva cc subzistă prin iirea proprie. Căci nu are in nici un lei fiinţă, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sînt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici re- laţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici mişcare, nici aptitudine, nici patimă (pasivitate, afect) contemplată in chip natural în vreo existenţă şi nici una din acestea toate nu subzistă prin vreo înrudire naturală. Nu e nici început (principiu) ; nici mijloc, nici slîrşit. Ci ca să-l cuprind într-o definiţie, voi spune că răul este abaterea lucrării puterilor (facultăţilor) sădite în lire de la scopul lor şi altceva nimic. Sau iarăşi, răul este mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre atceva decît spre scopul lor, în urma unei judecăţi greşite. Iar scop numesc cauza celor ce sînt, după care se doresc în chip firesc toate, chiar dacă Vicleanul, acope-rîndu-şi de cele mai multe ori pizma sub chipul bunăvoinţei şi înduplecînd cu viclenie pe om să-şi mişte dorinţa spre altceva din cele ce sînt şi nu spre cauză, a sădit în el necunoştinţa cauzei*. (Sf.. Maxim Mărturisitorul, 'Răspunsuri către Talasie, în Filoc. rom., voi. III, p. 8). Bibliografie: Jaroslav Pelikan, The-Christian Tradition. The Spirit of Eastern Christendom (600—1700), ed. cit., p. 216— 227. RĂSCUMPĂRARE (lat. re-d + emptio) — eliberarea de păcat şi resltabilirea omului în drepturile, sale de fiu al lui Dumnezeu (v. MÎNTUIRE şi MÎNTUITOR). Răscumpărarea a fost anunţată de profeţi, Moise însuşi fiind o prefigurare a lui Iisus Hristos. Cauza ? Iubirea lui Dumnezeu : «întru iubirea Lui şi întru îndurarea Lui, El însuşi i-a răscumpărat» (Isaia 63, 9). Autorul ? Răscumpărarea este realizată de Iisus : «în El avem răscumpărarea prin sîngele Lui şi iertarea păcatelor... şi iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos» (Efes. 1, 7—10). Preţul ? «Aţi fost răscumpăraţi cu preţ» (I Cor. 6, 20), adică cu jertfa şi învierea lui Iisus Hristos. Din ce ne-a mîntuit ? Din iad, unde a coborît ca să biru- 336 REVELAŢIE iască acolo pe stăpînul morţii, luîn-du-i cheile morţii şi iadului (Fapte 2, 24, 27, 31 ; Evrei 2, 4 ; Apoc. 1, 18). REVELAŢIE sau DESCOPERIRE şi izvoarele ei (lat. revelo-are = a dezvălui) : lucrarea prin care Dumnezeu Se descoperă pe Sine lumii create, mai întîi prin proorocii Vechiului Testament şi apoi, în mod personal, prin Fiul Său, pentru a ne face cunoscută «taina voii Sale» (Ef. 1, 9), precum şi cuprinsul acestei taine, pe care Apostolul Pavel o numeşte «bogăţia înţelepciunii şi ştiinţei lui Dumnezeu» (Rom. 11, 33). După cuprins, descoperirea dumnezeiască nu trebuie înţeleasă numai ca o comunicare de învăţături, deoarece Dumnezeu Se descoperă atît prin cuvînt, cît şi prin fapte, evenimente, lucrări, .semne şi minuni (In 20, 30). învăţătura despre revelarea lui Dumnezeu este mărturisită de Sfîn-ta Scriptură (Evr. 1, 1). Deşi Dumnezeu este veşnic, ascuns, nevăzut {Col. 1, 15 ; I Tim. 1, 17), necunoscut şi necuprins cu mintea după fiinţa Sa (In 1, 18 ; I Tim. 6, 18), din iubire, S-a arătat pe Sine şi a vorbit oamenilor (leş. 33, 11 ; In 15, 14—15), voind astfel «ca toţi oamenii să se mîntuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului» (I Tim. 3, 4). Fără descoperirea Sa, ca un Dumnezeu viu şi personal, noi n-am fi putut să-L cunoaştem (I Cor. 1, 21). înainte de întruparea lui Iisus Hristos, Dumnezeu S-a descoperit «în multe rînduri şi în multe feluri» (Evr. 1, 1), începînd cu făgăduinţa de mîntuire făcută lui Adam şi Evei, după căderea lor în starea de păcat , Istoria Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B., vol. 1 (1980), voi. 2 (1981), voi. 3 (1981) ; Idem, începuturile vieţii creştine pe teritoriul României de azi, în «Biserica Ortodoxă Română», CVII (1990), nr. 3—4, p. 63— B9; I. Rămureanu, Nouvelles considera-tions concernant Ia penetration du chris-tianisme chez Ies Thraco-Geto-Daces, in «Roumanie. Pages d'histoire», Edition s Agerpres, Bucureşti, 1976, vol. I, nr. 3— 4, p. 64—84 j I. Barnea, Christian Art in Romania, vol. I, E.I.B., 1979 ; E. C. Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänien, Viena, Herold, 1978; Despre istoria teologiei, vezi Gheorghe Moisescu, Minăstirea Putna, Ia 500 de ani de Ia Întemeiere (1466—1966), Viena, 1966; Idem, Catolicismul In Moldova pînă la stîrşitul secolului al 14-lea, Bucureşti, 1942; Va-sile Grecu, Bizanţul şi catolicismul în trecutul nostru Îndepărtat. Bizanţul şi înfiinţarea Mitropoliei Ţării Româneşti, în «Studii Teologice», II (1950), nr. 9—rlO, p. 556—568 ; Al. Elian, Moldova şi Bizanţul In secolul al 15-lea, în voi. «CultUna moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare», Ed, Academiei, Bucureşti, 1964, p. 97—179; Marcu Beza, Romanian Orthodox Church, S.P.C.K., London, 1943; Antonie Plămădeală, Contribuţii istorice privind perioada 1918—1939, Sibiu, 1937; Maria Spiropoulos, L'Eglise Orthodoxe Roumaine; son visage actuel, In «Coh-tacts», nr. 76, p. 423—430, nr. 77, 1972, p. 57—€9; nr. 78 şi 79, 1972, p. 215—220 ; TEOLOGIE ORTODOXA ROMANA 399 Emilian Popescu, Creştinismul pe teritoriul României pină In secolul al IV-lea, în «Mitropolia Banatului», nr 4/1987, p. 34·—50. Despre istoria teologiei române: voi. De la theologie Orthodoxe roumâine des origines ă nos jours, E.I.B., Bucarest, 1974; George A. Maloney, A. History ol Orthodox Theology since 1453, Nordland, Belmont, Mass., 1976, p. 271—298; Gri-gorie Marcu, Ion Rămureanu, Petru Rezuş, lorgtf Ivan, Ene Branişte, D. Belu, Doud-zeci de ani de preocupări şi Înfăptuiri pentru ridicarea culturii teologice, în voi. «Douăzeci de ani din viaţa Bisericii Ortodoxe Române, 1948—1968», Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1968; Ion Zamfirescu, Ortodoxia românească, Craiova, 1942; Ion Bria, Teologia ortodoxă română contemporană, în «Glasul Bisericii», XXX (1971), nr. 1—2, p. 49—72; Ep. Antonie Plămădeală, Clerici ortodocşi ctitori de limbă şi cultură românească, în «Ortodoxia», XXIX (1977), nr. 1, p. 5—69; I. G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor — Dobrogea la patrimoniul ecumenismului creştin (sec. 4—6), în «Ortodoxia», XX (1968), nr. 1, p. 3—25; A. Elian, Mitropolitul Dosoltei şi literatura patristică, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXXVII (1974), nr. 11— 12, p. 1350—1375; Mărturisirea de credinţă (Enchiridion) a Spătarului Nicolae Mileşcu (1669), traducere şi comentariu de Prof. Al. Ciurea, în «Ortodoxia», X (1958), nr. 4, p. 511—538; Toma G. Bulat Şi Al. Ciurea, Contribuţii la istoricul la-cultăţii de teologie şi Institutului Teologic din Bucurcşti, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXV (1957), nr. 11—12 ; D. Fecioru, Bibliografia traducerilor In româneşte din literatura patristică, în «Studii Teologice», 1937, vol. I, p. 73—150; Ilie Georgescu, Manuale didactice teologice 3 n veacul XIX, în «Studii Teologice», IX (1957), nr. 9—10; T. Bodogae, Mitropolitul Var-laam ca teolog, în «Mitropolia Moldovei Şi Sucevei», XXXII (1957), nr. 10—12, p. 775—790; Albert Scherrer Keller, We-sen und Auitrag der Kirche aus der Sicht der neueren rumănisch-Orthodoxen Theologie, (dizertatie), Basel, 1972; Despre centenarul facultăţii de teologie din Bucureşti, vezi studiile publicate în «Studii teologice» (ST), XXXIII (1981), nr. 7—10 şi XXXIV (1982), nr. 1—2; în «Biserica Ortodoxă Română» (BOR), XCIX (1981), nr. 9—10. Despre Ortodoxie şi naţiune: D. Stăni-loae, Rolul Ortodoxiei In formarea şi păstrarea fiinţei poporului român şi a unităţii naţionale, în «Ortodoxia», XXX (1978), nr. 4, p. 584—603; Idem, Uniatis-mul In România. încercare de dezmembrare a poporului român, EIB, Bucureşti, 1973 ; M. Păcurariu, Pages de Thistoire de TEglise Roumaine. Consideration au sujet de Tuniatisme en Transiivanie, Editions de l’lnstitut Biblique, Bucarest, 1991 ; Keith Hitchins, Orthodoxy and Nationality. An-dreiu Saguna, and the Rumanians of Transylvanias 1846—1873, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1977; Liviu Stan, Siinţi Români, Sibiu, 1945; I. G. Coman, Umanismul Ortodoxiei româneşti, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXVI (194Э), nr. 1—2, p. 57—70; Mitrop. Nicolae al Banatului, Ortodoxie şi naţiune, în «Mitropolia Banatului», XXXII (1982), nr. 10—12, p. 609—612 ; Episcop Antonie (Plămădeală), Zece teze despre catolici-tate şi etnicitate, în «Studii teologice», XXXI (1979), nr. 1—4, p. 309—315; loan Savin, Creştinismul în trecutul nostru istoric, în «Biserica Ortodoxă Română», 1969, nr. 1—2; loan G. Coman, Spiritual Features ol the Romanian Orthodox CIvLirch in «R.O.C.», X (1980), nr. 4, p. 85—90; D. Stăniloae, Universalitatea şi etnicitatea Bisericii In concepţia ortodoxă, în «Ortodoxia», XXXI (1977), nr. 2, p. 143—152. Alte aspecte: Biserica Ortodoxă Română, tip. cu binecuvîntarea Patriarhului Teoctist, E.I.B., 1987; Sfinţi români şi apărători a Legii strămoşeşti, editor mitro- 400 TERTULLLAN poli tul Nestor al Olteniei, E.I.B., Bucureşti, 1987; Ioanichie Bălan, Pateric Românesc (sec. 14—20), E.I.B., Bucureşti, 1980. TERTULLIAN (c. 160 — c. 240) scriitor creştin de limbă latină, cel care a pus în circulaţie termenii tehnici ai teologiei creşitine (Trini-tas, persona etc). Şi-a petrecut viaţa în Cartagina, provincie romană a Africii. In 207 devine adeptul mon-taniştilor, care pretindeau că au revelaţii particulare ale Duhului Sfînt. Subiectele tratate de Tertullian sîrat : atitudinea creştinilor faţă de Statul roman; apărarea Ortodoxiei contra ereziilor; dialogul critic cu filosofia. El afirmă că «sîngele creştinilor este sămînţa creştinismului» pentru a apăra pe ortodocşi şi se întreabă «Ce are în comun Atena cu Ierusalimul ?», o formulă de a ţine filosofia la locul ei. Opera de bază este Apologeticul. In împotriva lui Marcion apără folosirea Vechiului Testament de către creşitini şi subliniază unicitatea lui Dumnezeu. In Contra lui Pra-xeas vorbeşte de doctrina Trinităţii. A mai scris Prescripţia contra ereticilor, în care demonstrează că Scriptura este proprietatea şi bunul exclusiv al Bisericii ; Despre mărturia sufletului, împotriva gnosticilor; Despre Botez, în care critică botezul copiilor; Despre pocăinţă, Despre învierea morţilor. Tertullian se pronunţă pentru o disciplină creştină severă. Cărţile păstrate sînt din perioada 196—212. Bibliografie: Ioan G. Coman, Pa trologie, voi. 2, E.I.B., Bucureşti 1984 p. 394—513; Apologeţi de limbă latină col. «Părinţi şi scriitori bisericeşti», E.I.I Bucureşti 1981 : Apologeticul p. 31—11 Contra Ereticilor, p. 127—176; Desp . 250—340. TESTAMENTUL—VECHI : Biblia (Biblia hagia) celor dinţii creştini este formaită din cărţile sfinte ale poporului Israel, adică Vechiul Testament. Acesta a fost scris în limba ebraică, de la dreapta la stînga, cu un alfabet din Orientul apropiat. La originea Vechiului Testament scris stă tradiţia orală, care prezintă sub formă de psalmi, rugăciuni, sărbători, prescripţii legale şi norme religioase alianţa pe care Dumnezeu a încheiat-o cu acest popor. Au fost transcrise cele mai importante capitole din istoria acestei alianţe : istoria patriarhilor : Avraam, din Ur, Caldeea (Fac. 11, 31), Isaac, Ia-cov, bătrînii poporului; eliberarea din robie şi ieşirea din Egipt, sub conducerea lui Moise ; traversarea deşertului şi Legea dată pe muntele Sinai ; cucerirea pămîntului făgăduit. Partea cea mai importantă a acestei tradiţii o constituie mărturia profeţilor despre un Dumnezeu viu care conduce istoria. Numele atribuit celui care pentru î.htîia oară a reunit şi scris tradiţiile orale este Iahvist. După căderea Ierusalimului, .incendierea templului (anul 70 după Hristos) şi dispariţia statului evreu, au apărut liste de cărţi în cariî se recunoştea religia lui Israel. Un sinod reunit la Jamnia (Palestina), căti:e anul 100 d. Hristos, a fixat lista (canonul) cărţilor oficiale scţ-ise în limba ebraică, folosite de evreii care rămăseseră în Palestina. Biblia ebraică sau canonul ebraic cuprinde 39 de cărţi în ordinea următoare : Tora sau Pentateuhul : Facerea, Ieşirea, Leviticul, Deutero-nomul, Numerii ; cărţi istorice : Io-sua, Judecători, Rut, Regi I, II, III şi IV, I Paralipomena (Cronici), II Paralipomena (Cronici), I Ezdra, Neemia (II Ezdra), Esiter ; cărţi poetice şi de înţelepciune : Iov, Psalmi; TRADIŢIE 401 Proverbe, Eclesiastul, Cîntarea cântărilor ; cărţi profetice : Isaia, Iere-mia, Iezechiel, Daniel, Osea, Ioil, Amos, Miheia, Avdie, Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi. Manuscrisele cele mai vechi sînt fragmente de papyrus. Copiştii au scris textul Vechiului Testament în ebraică. Textul oficial se numeşte textul masoretic, stabilit între secolele 5 şi 10, de către masoreţi, savanţi care răspundeau de textele sacre. Pentru comunităţile iudaice formate în afara Palestinei, în dias-pora, mai ales în Alexandria, Vechiul Testament a fost tradus în limba greacă. Această traducere este făcută în Alexandria, către jumătatea secolului al 2-lea în.Hr. de către un grup de 70 de savanţi în 70 de zile ; de aceea se numeşte Septuaginta (precurtat LXX). Biserica Ortodoxă foloseşte Septuaginta, deoarece toate citatele din Vechiul Testament în Noul Testament sînt luate din această traducere. Septuaginta traduce rareori un text care nu se găseşte în Biblia ebraică, sau introduce variante în textul original. In schimb păstrează texite care s-au pierdut în Biblia ebraică. Spre deosebire de canonul ebraic, Septuaginta adaugă «cărţi bune de citit» (anaginoscomena), unele scrise direct în limba greacă : Tobit, Iudit, Epistola lui Ieremia, Cîntarea celor trei tineri, III Ezdra, înţelepciunea, Eclesiasticul (Siracid), Istoria Susa-nei, Istoria Balaurului şi a lui Bel, I, II şi III Macabei, Rugăciunea lui Manase. Iudeii din Palestina n-au acceptat aceste cărţi incluse numai în canonul alexandrin. Pînă astăzi, Biblia folosită de Bisericile protestante reţine numai cărţile canonice din canonul ebraic, celelalte texte şi cărţi traduse în Septuaginta fiind socotite «apocrife» (îndoielnice). Biblia catolică urmează canonul alexandrin, dar separă cărţile «deutero-canonice» de cele canonice. TRADIŢIE [lat. traditio, gr. para-dosis = predanie, transmitere] : Biserica a dat o importanţă capitală Tradiţiei în dublul ei sens : a) întreaga operă a lui Iisus Hristos, în timp, adică mesajul apostolilor transmis Bisericii : «Căci am primit de la Domnul ceea ce v-am predat» (I Cor. 11, 23), sau «credinţa, care a fost dată sfinţilor odată pentru totdeauna» (Iuda 3); b) modul de a transmite Revelaţia dumnezeiască, în istoria Bisericii (I Tim. 6, 20), care nu este o simplă trecere de la o generaţie la alta a unei moşteniri sau o cronologie, ci o succesiune în care Biserica, în acelaşi timp, continuă şi înnoieşte credinţa de la început (In 16, 13). In acest sens, Tradiţia nu este o altă sursă a Revelaţiei, alături de Sfînta Scriptură, ci principiul, criteriul şi mediul ei permanent. Biblia şi Tradiţia formează un ţesut, sau două şuviţe ale unei frînghii de rezistenţă, nu două verigi succesive ale unui lanţ. Cîteva aspecte principale ale învăţăturii despre Tradiţie: 1) Aşa cum mărturiseşte evanghelistul Ioan (20, 30 ; 21, 25), pro-povăduirea orală a precedat evanghelia scrisă. Apostolul Pavel confirmă faptul că Tradiţia orală şi scrierile Noului Testament au devenit ceva obiectiv în sînul comunităţilor primare : «Aşadar, fraţilor, rămîneţi tari şi ţineţi tradiţiile — paradoseis — traditiones — pe care le-aţi primit fie prin viu grai, fie prin epistola noastră» (II Tes. 2,15). Tradiţia orală precede Scriptura, de unde, importanţa ei; de aceea, după Vasile cel Mare, principiul «vechi- 28 — Dicţionar de Teologie A—Z — Cd. 41 402 TRADIŢIE mii» trebuie să fie observat cu cea mai mare stricteţe. In fond, contextul Tradiţiei este contextul istoriei mântuirii, adică apostolii, ucenicii lor şi succesorii lor sânt plasaţi în cadrul lucrării Duhului Sfânt în Biserică. Biserica Ortodoxă a dat o importanţă deosebită rolului transmiterii Tradiţiei şi faotorilor care conlucrează : apostoli, predicatori, episcopi, părinţi, comunitatea. 2) Paradosis, tradiţia iniţială apostolică, este confirmată in Noul Tesitament. Odată fixată in scris, Biserica s-a pronunţat asupra ei sta-bilindu-i conturul ca Sfântă Scriptură, care devine astfel decisivă pentru secolele următoare. Irineu vorbeşte de tradiţie ca «hypothe-sis» a Scripturilor, adică factorul care dă sensul şi unitatea mesajului scris. Toţi părinţii Bisericii şi sinoadele ecumenice sânt de acord cu caracterul normativ al Tradiţiei Noului Testament, in care se cuprinde sinteza experienţei comunităţilor din Ierusalim şi a comunităţilor apostolice primare. Noul Testament are un caracter ireversibil, dar el nu epuizează tradiţia apostolică iniţială, care este inepuizabilă. în acest sens, Atanasie spune că «Sfintele şi de Dumnezeu inspiratele Scripturi sânt suficiente pentru mărturisirea adevărului» (Contra elinilor I, 3 ; P. G. XXV, 4). 3) Caracterul ortodox, dinamic şi creator al Tradiţiei vine nu numai din capacitatea şi necesitatea Bisericii de a interpreta în mod continuu Sfânta Scriptură, ci mai ales din faptul că Duhul Sfînt descoperă în fiecare timp o rază a adevărului. Fără să formuleze o teorie a dezvoltării doctrinei, care are la bază o concepţie organicistă despre Revelaţie, Ortodoxia a recunoscut că există o aprofundare şi o apli- care creatoare a Tradiţiei, de unde şi noi iluminări ale dogmelor vechi : manifestarea Duhului Sfînt, energiile divine necreate, aspectul ontologic al mântuirii, cultul Maicii Domnului, cultul sfinţilor, importanţa pocăinţei şi postului. 4) Confluenţa dintre Tradiţie şi istoria mîntuirii — deoarece Biserica trebuie să introducă mesajul Evangheliei în diverse situaţii culturale şi sociale. Formele Tradiţiei ţin de viaţa Bisericii : forma «apostolică», prin care se asigură continuitatea permanentă a creaţiei de la început: «Tu eşti Petru, şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea» (Mt. 16, 18) ; forma «istorică», prin care se asigură contextualiza-rea culturală şi diversitatea teologică a mesajului Evangheliei. 5) Biserica este infalibilă pentru că mărturiseşte «adevărul», care este revelaţia şi darul Duhului Sfînt. Doctrina este ortodoxă nu pentru că este propusă de episcopat, ci pentru că e garantată de conştiinţa Bisericii, în care se exprimă mărturia Duhului Sfînt. Succesiunea apostolică nu este infailibilă în mod automat ; există episcopi care nu stau în contextul Tradiţiei. Sau de pildă, nu orice detaliu este ortodox în «Mărturisirile» de credinţă din secolul al XVII-lea. De aceea, un sfînt ca Maxim Mărturisitorul a refuzat să se împărtăşească cu episcopii care semnaseră acordul cu monote-liţii : «Dacă toţi se vor împărtăşi cu erezia, eu nu mă voi împărtăşi». în acest sens, Tradiţia rămîne un criteriu de referinţă pentru orice instanţă cu caracter magisterial şi pentru orice text dogmatic. 6) Hotărîrile sinodale ale episcopatului, adică dogmele celor şapte sinoade ecumenice, nu constituie un criteriu extern, adică autoritatea TRADIŢIE 403 doctrinară nu joacă rol dacă ele nu sînt admise sau «receptate» de conştiinţa Bisericii. Dar nu trebuie să se confunde dezvoltarea dogmatică cu procesul de formulare sau articulare doctrinară. Biserica Răsăriteană a dat o mare importanţă tradiţiei liturgice şi experienţei sfinţilor, în care se păstrează multe învăţături care n-au primit o formulare conciliară expresă, cum este cazul doctrinei despre Taine sau despre prefacerea darurilor euha-ristice. Vorbind despre tradiţiile cul-tice, sfîntul Vasile spune : «Printre dogmele şi propovăduirile păstrate în Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primiit din Tradiţia apostolilor, predate în chip tainic ; dar, şi unele şi altele au aceeaşi putere» (Despre Duhul Sfint, cap. XVIII). * Confesiunile protestante susţin concepţia despre suficienţa Sfintei Scripturi, afirmând că numai Sfînta Scriptură are autoritatea cuvîntului lui Dumnezeu şi de aceea, pentru a identifica adevărul dumnezeiesc, nu există alt criteriu decît Biblia, în acest context se fac următoarele afirmaţii : Biserica nu primeşte învăţătura din afara Bibliei, pentru că aceasta este o sursă exhaustivă a Revelaţiei, epuizînd Tradiţia apostolică. Numai ceea ce este afirmat şi consemnat în mod explicit în Biblie este valabil pentru credinţă. Tradiţia este numai un izvor secundar pentru credinţă. Biblia este suficientă pentru mîntuire, căci nu numai că ea are autoritatea cuvîntului lui Dumnezeu, dar ea este mijloc de transmitere a harului; ea este mediul prin care Hristos vorbeşte acum credinciosului. Sfînta Scriptură nu oferă un temei pentru teoria despre suficienţa cuvîntului scris al lui Dumnezeu, într-adevăr, Sfînta Scriptură are a-utoritate obligatorie, normativă pentru Biserică şi Tradiţie, dar Biserica este cea care a ales cărţile biblice şi care interpretează în mod infali-bil Sfînta Scriptură. Desigur, în a-celaşi timp, Sfînta Scriptură este aceea care mărturiseşte că Biserica este infalibilă. în teologia catolică mai veche, Tradiţia apare ca un principiu în sine, ca o normă independentă a Revelaţiei, care cuprinde adevăruri ce nu se găsesc în Sfînta Scriptură. De aceea pentru dogmele noi, pe care magisteriul infalibil al papei le poate formula, nu este necesară confirmarea explicită a Sfintei Scripturi. Teologia postulează originea apostolică a doctrinelor, care n-au în mod explicit o bază revelată în Sfînta Scriptură. Dar partea critică a acestei poziţii constă în aceea că Sfînta Tradiţie nu poate primi acele învăţături nebiblice, care să nu se fi aflat în sîmbure în adevărurile revelate şi păstrate de ea, de Tradiţie, şi care să nu se găsească şi în Sfînta Scriptură măcar într-o «iotă sau o cirtă». O învăţătură de credinţă nu se află exclusiv în Sfînta Scriptură, sau exclusiv în Sfînta Tradiţie. Orice învăţătură dogmatică trebuie să aibă temei atît în Sfînta Scriptură, cît şi în Sfînta Tradiţie. Desigur, între Bisericile creştine există şi elemente comune, care pot constitui o bază solidă pentru viitoarele discuţii referitoare la această temă. De pildă, autoritatea Sfintei Scripturi este acceptată de toate Bisericile. Toate confesiunile învaţă că Sfînta Scriptură este cuvîntul lui Dumnezeu, că Dumnezeu Se descoperă în Biblie, care cuprinde mărturia inspirată a faptelor mîntuitoare, săvîrşite de Iisus Hristos. Apoi, Bi- sericile, sub forma celor trei mari «tradiţii», acceptă că Sfînta Scriptură trebuie să fie înţeleasă în contextul credinţei Bisericii, al Tradiţiei în general. Prin urmare, ele recunosc că Biblia a fost transmisă prin Biserică şi că în această transmitere Tradiţia are o funcţie de interpretare. In fine, Bisericile de orice tradiţie confesională recunosc valoarea ecumenică a Simbolului niceoconstanti-nopolitan, în care nu văd o credinţă nouă, ci mărturisirea care a precizat, într-Q formă scurtă şi deplină, credinţa Bisericii vechi. In discuţiile ecumenice din ultima vreme, unele aspecte ale Tradiţiei au fost relevate, ca necesitînd o clarificare şi precizare a conţinutului şi exprimării lui. Iată cîteva teme ce se propun : — o nouă evaluare a continuităţii şi diversităţii în Tradiţie. Unele Biserici au unificat prea mult diversitatea Noului Testament, altele au diversificat prea mult unitatea Noului Testament; — abordarea ermineutică, istorică sau contextuală a dogmei, în sensul că, contextualizarea obligă să se facă distincţie între studiul evoluţiei dogmelor şi textele de credinţă ca atare ; — evaluarea unor noi funcţii ale tradiţiei — ca «tradiţii» — în sensul că în sînul aceleiaşi comunităţi a apărut o pluralitate de poziţii şi de opţiuni sociale, pornind de la acelaşi temei biblic ; rolul profetic al Duhului Sfînt în viaţa Bisericii şi caracterul de eveniment al Tradiţiei. «Dintre dogmele păstrate în Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia apostolilor. Ambele (forme de transmitere) au a-ceeaşi putere pentru credinţă. Şi oricine are o iniţiere cît de mică în chestiunile bisericeşti nu va ridica obiecţii (împotriva acestei afirmaţii). Fiindcă, dacă am încerca să lăsăm la o parte obiceiurile (care n-au temei scris), ca şi cînd n-ar avea mare însemnătate, am greşi, păgubind Evanghelia în cele esenţiale. De exemplu, ca să amintesc de primul şi cel mai obişnuit : ce temei scris au cei care speră în numele Domnului nostru Iisus Hris-tos să se însemneze cu semnul crucii ? Din ce scriere am învăţat să n întoarcem spre răsărit în timpul rugăciunii ? Care dintre sfinţi ne-a lăsat în scris cuvintele epiclezei, (care se rostesc) în timpul sfinţirii pîinii (sfintei) Euharistii şi al potirului binecuvîntării ? Nu ne mulţumim cu acele (cuvinte) pe care le a-minteşte Apostolul sau Evanghelia (şi de aceea) înainte şi după Euharistie zicem şi altele, pentru că ştim din învăţătura nescrisă că au mare putere în săvîrşirea tainei. In virtutea căror scrieri binecuvîntăm apa Botezului, untdelemnul ungerii şi pe cel care se botează ? Nu în virtutea tradiţiei (transmise) în mod tainic ? In care scriere avem temei pentru ungerea cu untdelemn ? O-biceiul de a afunda de trei ori pe omul (care se botează) de unde îl avem ? Şi celelalte obiceiuri legate de Botez, cum este lepădarea de sa-tan şi de îngerii lui, în care scriere (îşi au temeiul) ? Nu (provin toate acestea) din învăţătura părinţilor noştri păstrată în taină ?» (Vfisile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, mp. 27, ed. şi trad. cit., p. 79). Bibliografie: Hippolyte de Roine, La tradition apostolique, trad. de B. Botte, ed. 2, Editions du Cerf, Paris, 1068; Irânâe de Lyon, La predication des apo-Ites, Desclee de Brouwer, Paris, 1977; I. Bria, Scriptură şi Tradiţie, în «Studii Te- TRANSFIGURARE 405 ologice», XXII (1970), nr. 5—6, ip. 384— 408 i D. Stăniloae, Silnta Tradiţie. Definirea noţiunii şi întinderea ei, în «Ortodoxia», XVI (1904), nr. 1, p. 47—109; N. Chiţescu, Scriptură, Tradiţie, Tradiţii, în «Ortodoxia», XV (1963), nr. 3—4; Ilie Cleopa, Despre credinţa ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1980; Ioan Mihălţan, Tradiţie, Scriptură, Biserică, în «Ortodoxia», nr. 4/1988, p. 59—74. TRANSFIGURARE [gr. metamor-phosis] : Una din cele mai importante experienţe ale lui Iisus a fost schimbarea la faţă, transfigurarea (Matei 17, 1—9). Iisus se află ca să se roage înconjurat de Petru, lacov şi Ioan, pe muntele Hermon. în timpul rugăciunii, Iisus s-a schimbat la faţă, faţa Lui strălucind ca soarele şi hainele Sale ca lumina (Luca 9, 28— 29). Luca scrie că Moise şi Ilie vorbeau cu Iisus care a apărut în slavă. Ucenicii au văzut slava şi pe cei doi bărbaţi stînd lîngă Iisus (Luca 9, 30—32). Din norul care i-a umbrit, s-a auzit vocea : «Acesta este Fiul Meu cel ales, de El să ascultaţi» (Luca 9, 34—35). Iisus este confirmat ca Unul din Treime, El a primit de la Tatăl cinstea (II Petru 1, 16—17). Apostolul Petru, martor ocular, îşi aminteşte de schimbarea la faţă a lui Iisus pe Muntele Tabor astfel (cf. II Petru 1, 16—18) : «Pentru că noi v-am adus la cunoştinţă puterea Domnului nostru Iisus Hristos şi venirea Lui, nu luîn-du-ne după basme meşteşugite, ci fiindcă am văzut slava Lui cu ochii noştri. Căci El a primit de la Dumne-zeu-Tatăl cinste şi slavă atunci cînd, din înălţimea slavei, un glas ca a-oesta a venit către El : «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit. Şi acest glas noi l-am auzit, pogorîndu-se din cer pe cînd eram cu Domnul în muntele cel sfînt». în limbajul biblic slava, mărirea — doxa — este manifestarea vizibilă a divinităţii lui Iisus. El face a-ceastă experienţă a slavei în mai multe ocazii. La naştere, slava Domnului a strălucit în jurul Său (Luca 2, 9). La Botez, cerul coboară pe pă-mînt pentru ca astfel toată creaţia să vadă mântuirea — slava lui Dunl·-nezeu (Luca 3, 6). O voce din cer confirmă că Iisus este Mesia, Fiul Omului, Care n-a venit să I se slujească ci să slujească (Matei 20, 28). El stă ân mijlocul lor ca unul care slujeşte (Luca 22, 27). Apostolii nu înţeleg bine ce se întîmplă. Iisus începe, încetul cu încetul, să reveleze şi să contureze personalitatea Sa. Ca şi la Botez, vrea să introducă pe cei din jurul Său în misterul existenţei divine şi în experienţa anticipată a împărăţiei. Apostolii încep să vadă acum pe Fiul lui Dumnezeu în Iisus. El nu încetează a fi om, prin urmare nimeni nu poate să vadă pe Dumnezeu decît prin Fiul Său. Schimbarea la faţă este o anticipare a Patimii (Luca 9, 30—31) şi a învierii. Intr-adevăr după înviere Iisus are altă formă, umanitatea Sa este plină de focul divin, îmbrăcată în Slava mare, care orbeşte pe ucenici (Luca 24, 16), care îi transfigurează chipul (Ioan 20, 14), care îl face de nerecunoscut (Ioan 21, 4). Ea poate însemna şi eliberarea u-manului din condiţia prezentă, precum şi voinţa lui Dumnezeu de a aşeza umanitatea la locul ei ultim. «Trupurile noastre vor fi transformate după chipul trupului Său plin de slavă» (Filipeni 3, 21). 406 TREIME—TRINITATE TREIME — TRINITATE [gr. Trias, lat. Trinitas = Treime] : doctrina de bază şi specifică a revelaţiei Noului Testament şi deci şi a creştinismului, după care dumnezeirea sau esenţa lui Dumnezeu subzistă ca treime de persoane sau iposta-suri. Dogma despre Treimea dumne-zeirii sau a unităţii întreit iposta-tice este o dogmă cardinală, deoarece are implicaţii asupra întregii învăţături creştine. S-au păstrat două metode de a prezenta misterul Treimii: tradiţia apuseană porneşte de la unitatea firii dumnezeieşti la identitatea persoanelor ; tradiţia răsăriteană pleacă de la realitatea ipostasurilor în care Se manifestă Dumnezeu la consubstanţialitatea lor, urmînd principiul că identitatea lucrării probează unicitatea naturii. Credinţa într-un singur Dumnezeu personal (monoteismul) este învăţătura principală care s-a descoperit în Vechiul Testament (leş. 20, 2—3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10—11) şi care s-a păstrat şi în Noul Testament (Mc. 12, 29 ; In 17, 3). Descoperirea personală a lui Dumnezeu s-a exprimat în istoria Vechiului Testament, mai ales, prin «le-gămintele» pe care Dumnezeu le-a încheiat cu poporul Izrael (cf. Fac. 17, 2). Astfel Dumnezeul tuturor devine părintele unui popor : «Am să vă primesc să-Mi fiţi popor, iar Eu să fiu Dumnezeul vostru» (leş. 6, 7). In Noul Testament, Dumnezeul unui popor se revelează din nou ca Dumnezeul tuturor popoarelor. In perioada Vechiului Testament, Dumnezeu S-a descoperit şi ca «Treime de persoane», dar într-un mod indirect şi neclar, deoarece a-ceasta era perioada de pregătire a mântuirii. Totuşi, există unele mărturii care se referă la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pildă : expresia «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră» (Fac. 1, 26); cântarea ântreită «Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot» (Is. 6, 3; Apoc. 4, 8) ; apariţia celor trei tineri, la stejarul Mamvri, cărora Avraam le-a adus daruri şi închinare (Fac. 18, 1—2). De asemenea, există unele referiri la Cuvîntul lui Dumnezeu (Ps. 106, 20 ; 118, 89) şi la Duhul lui Dumnezeu (Ps. 32, 6 ; 103, 30—31 ; Iov 33, 4). In Noul Testament, credinţa într-un singur Dumnezeu în trei persoane este pe deplin descoperită de însuşi Fiul lui Dumnezeu, în viaţa şi slujirea Căruia noi am cunoscut taina Sfintei Treimi. De pildă, la Botezul lui Iisus în Iordan, sânt prezente ân mod real toate cele trei persoane : Tatăl, Care întăreşte prin glasul Său din ceruri că : «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit» ; Duhul Sfînt, Care, în chip de porumbel, S-a pogorît peste Iisus ; Fiul, Care, deşi fără de păcat, primeşte să fie botezat de la Ioan «ca să se împlinească toată dreptatea» (Matei 3, 16—17). Evangheliile au păstrat numeroase texte în care se vorbeşte despre cele trei persoane ale lui Dumnezeu, fie în mod deosebit, fie la un loc. Tatăl şi Fiul sânt amintiţi deosebit în versetul : «Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată. Fiul Cel Unul-Născut Care este în sînul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut» (In 1, 18). Despre Duhul Sfînt, Iisus spune : «Iar cînd va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul adevărului, Care de la Tatăl purcede. Acela va mărturisi despre Mine» (In 15, 26). înainte de înălţarea Sa la cer, Iisus Hris-tos porunceşte ucenicilor Săi să meargă la propovăduire şi să boteze, în numele Sfintei Treimi, pe cei ce vor crede : «Mergând, ânvă- rREIME—TRINITATE 407 ţaţi toate neamurile, botezîndu-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh» (Matei 28, 19). In propovăduirea apostolilor, credinţa în Dumnezeu — Sfînta Treime este, de asemenea, mărturisită în mod clar. In predica sa, din ziua Cincizecimii, Petru spune : «Dumnezeu a înviat pe acest Iisus, Căruia noi toţi sîntem martori. Deci, înălţîndu-Se prin dreapta lui Dumnezeu şi primind de la Tatăl făgăduinţa Duhului Sfînt, L-a revărsat pe Acesta, cum vedeţi şi auziţi voi acum» (Fapte 2, 32—33). Sfîntul a-postol Pavel adresează corintenilor o salutare în numele Sfintei Treimi: «Harul Domnului nostru Iisus Hris-tos, şi dragostea lui Dumnezeu-Ta-tăl, şi împărtăşirea Sfîntului Duh să fie cu voi cu toţi» (II Cor. 13, 13). Acelaşi Dumnezeu, Care a vorbit în Vechiul Testament, S-a descoperit ca Treime în Noul Testament. Căci «există un singur Dumnezeu» (Fapte 3, 30) şi Dumnezeu pe care îl adoră creştinii, «Tatăl Dumnezeului nostru Iisus Hristos» (Ef. 3, 14 ; II Cor. 1, 3), este Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacov, «Dumnezeul părinţilor poporului lui Izrael» (Fapte 3, 30 ; 7, 32 ; cf. şi leş. 3, 6). învăţătura despre Dumnezeu cel unic în fiinţă şi întreit în persoane s-a închegat desltul de timpuriu şi apare în simbolurile de credinţă din secolul al II-lea (Teofil al An-tiohiei). Iar, întrucît s-au ivit unele neclarităţi şi neînţelegeri în ce priveşte taina unităţii persoanelor Sfintei Treimi, Biserica Orientală, fie pe calea sinoadelor ecumenice, fie pe cea a sinoadelor locale, s-a pronunţat cu autoritate în ce priveşte învăţătura despre deofiinţi-mea şi egalitatea celor trei persoane în Dumnezeu cel Unic. Un rol de mare importanţă în precizarea dogmei Sfintei Treimi au avut Ata-nasie cel Mare, Chirii al Alexandriei, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Grigorie Palama şi alţii. învăţătura despre Treime poate fi sintetizată astfel : 1. Dumnezeu este imul în trei Persoane, o unică fire sau natură, o putere, o lucrare, o energie comună oelor trei Ipositasuri. Există deci o identitate de natură, de voinţă şi lucrare, perfectă şi reală, în Dumnezeu. Cele trei Persoane împărtăşesc aceeaşi fire, în mod egal şi perfect, de aceea Treimea nu înseamnă triteism, adică trei firi dumnezeieşti distincte, ci trei ipostasuri consubstanţiale. Aceeaşi fire este posedată şi folosită în mod deplin şi egal de Cele trei, dar în mod personal şi propriu. «Aşa după cum cel care nu admite comuniunea fiinţei cade în politeism, tot aşa şi cel care nu admite deosebirea ipostaselor cade în iudaism» (Vasile cel Mare, Epistola 210, V. trad. rom., p. 434). 2. Dumnezeu sau firea unică nu poate fi concepută, în ea însăşi, în afara ipostaselor Treimii. Nici unul din cele trei nu se cugetă, nu se numeşte fără sau în afară de celelalte, dar fiecare persoană există într-o adevărată ipostază. Grigorie de Nazianz spune că «monada» se mişcă către «diadă» şi se opreşte în «triadă». în această mişcare a unităţii sau monadei spre Treime, se pot face următoarele distincţii : Tatăl este izvorul, dumnezeirii (arche) nenăscut şi necauzat, principiul paternităţii, consubstanţialităţii şi iniţiatorul necauzat al lucrării ; Fiul are existenţa de la Tatăl prin «naştere» din veşnicie, iar prin Duhul ia trup omenesc şi Se manifestă în lume ; Duhul primeşte existenţa de la Tatăl prin «purcedere», dar e dat, tri- 408 TREIME—TRINITATE mis şi manifestat prin Fiul. «Trebuie să mărturisim cu evlavie ne-naşterea, naşterea şi purcederea, cele trei însuşiri personale, nemişcate şi neschimbate ale Prea Sfintei Treimi: pe Tatăl, ca nenăscut şi fără de început; pe Fiul, ca născut şi împreună fără de început; pe Duhul Sfînt, ca purces din Tatăl, dat prin Fiul (precum zice Damas-chin) şi împreună veşnic» (Grigorie Sinaitul, Capete de acrostih, 27, în Filoc. rom., voi. 7, p. 100). S. Deofiinţimea înseamnă de asemenea o unică voinţă şi o unică lucrare a Treimii. Aceasta nu înseamnă că lucrează numai Una dintre Persoane, ci cele trei Ipostasuri lucrează unanim, dar fiecare după modul său propriu. Unul voieşte şi lucrează ca Dumnezeu-Tatăl, altul ca Fiul lui Dumnezeu, altul ca Duhul lui Dumnezeu. Teologii ortodocşi folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trini-tară : Chirii al Alexandriei spune că orice dar vine de sus, «de la» Tatăl, «prin» Fiul, «în» Duhul Sfînt; după Grigorie Taumaturgul orice lucrare porneşte «din» Tatăl, trece «prin» Fiul, se desăvîrşeşite «în» Duhul ; Grigorie Palama preia o expresie tradiţională : «de la» Tatăl, «prin» Fiul, «în» Duhul Sfînt. Activitatea «în afară» a lui Dumnezeu, adică creaţia, mîntuirea şi sfinţirea sînt opera comună a Treimii, dar ea a fost împărţită între cele trei Persoane : creaţia se atribuie Tatălui, Care a creat din voinţa Sa, prin Fiul, în Duhul Sfînt; răscumpărarea, Fiului, Care S-a întrupat prin Duhul Sfînt, ascultînd pe Tatăl ; sfinţirea, Duhului, Care vine de la Tatăl, la cererea Fiului. In actul creaţiei, Tatăl este izvorul, Fiul limita, Duhul devenirea. După Vasile cel Mare, «există o singură sursă a tot ce există, care creează prin Fiul şi duce la desăvîrşire prin Duhul» (Despre Duhul Sfînt, XVI, 38, în trad. citată, p. 378). Dumnezeu este «susţinătorul şi purtătorul de grijă al tuturor, prin Fiul, în Duhul Sfînt» (Grigorie Sinaitul, Capete de acrostih, 30 în Filoc. rom., voi. 7, p. 100). 4. In sînul Treimii există o mişcare interpersonală, de «perihoreză», adică de comuniune absolută şi de întrepătrundere perfectă, avînd un singur principiu. Cele trei Persoane nu sînt trei principii ale substanţei dumnezeieşti, dar aceasta nu înseamnă că firea sau lucrarea Fiului şi a Duhului sînt incomplete. Căci Fiul este «chipul lui Dumnezeu cel nevăzut» (Col. 1, 15). «Este imposibil a privi chipul Dumnezeului celui nevăzut, fără iluminarea Duhului» (Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, XXVIII, 69 ; trad. cit., p. 494). Pentru Grigorie Palama, ipostasul Duhului Sfînt are un caracter personal relaţional, deoarece iubirea Tatălui către Fiul, ca relaţie personală, este ipostaziaită în Duhul Sfînt. Pentru Grigorie Sinaitul, «Dumnezeu cel întreit în Ipostasuri are cu totul neamestecată perihoreză Acestora între Ele» (întrepătrunderea lor) — (Ibidem). 5. Dogma trinitară a format obiectul primelor sinoade ecumenice, iar terminologia trinitară s-a precizat în aceeaşi perioadă prin contribuţia deosebită a părinţilor capadocieni, care au precizat că : dumnezeirea (ousia) este substanţa comună a Treimii, care există în sine ; firea sau natura (physis) este realitatea care constituie o fiinţă ; persoana sau ipostasul (hypostasis) este subiectul care posedă şi asumă în mod individual aceeaşi natură; idiomele ipostatice (idiomata) sînt caracteristicile sau însuşirile personale ale ipostasului. TRIOD 409 6. Misterul Treimii rămîne insondabil, căci concepem un fel de despărţire unită şi o unire despărţită (Sf. Vasile cel Mare). Mulţi au încercat să folosească imagini cu care să depăşească aşa-zisele contradicţii logice care sînt cuprinse în afirmaţia : un singur Dumnezeu în trei persoane, sau să găsească demonstraţii raţionale. De pildă, pentru Fericiri Augustin, o soluţie de a afirma Treimea în Dumnezeu, fără a nega unitatea numerică, este aceea de a considera cele trei Persoane ca relaţii în lăuntrul vieţii divine. A-ceste relaţii treimice ar corespunde cu relaţiile eu-ului cu el însuşi, a-dică cu a aminti, a cunoaşte, a iubi. Omul însuşi care cunoaşte ca o unitate viaţa, spiritul şi firea sa, experiază o imagine a identităţii de substanţă şi distincţiei relaţiilor întreite. Învăţătura despre Sfînta Treime are o însemnătate deosebită pentru viaţa duhovnicească a credincioşilor. Căci aşa cum persoanele Sfintei Treimi există una în alta, înltr-o u-nitate perihoretică fiinţială, tot aşa şi creştinii formează o comuniune spirituală de credinţă, nădejde şi iubire în Dumnezeu. Biserica este o unitate de fiinţă şi o comuniune de viaţă după chipul Sfintei Treimi (In 17). Cind zice Domnul: