Coperta de DANIEL NICOLESCU
Mircea Vulcănescu
CĂTRE FIINŢA SPIRITUALITĂŢII ROMÂNEŞTI
DIMENSIUNEA ROMÂNEASCĂ A EXISTENŢEI
3
{* AC/vtJf.;Mn-:i +1
Selecţia textelor, note şi comentarii de
MARIN DIACONU şi ZAHARIA B ALICA
Editura Eminescu 1996
GENERAŢIE
Lucrare subvenţionată prin comenzi de stat
I.S.B.N. 973-22-0505-9 I.S.B.N. 973-22-0504-4
Dintre toţi termenii folosiţi în publicistica românească din ultimii zece ani, nu e nici unul care să aibă valoarea de circulaţie a cuvântului: „generaţie".
Şi totuşi, acest termen este înţeles în cele mai deosebite feluri şi dă naştere la numeroase confuziuni în mintea celor care-1 întrebuinţează.
Acest lucru se datoreşte, fără îndoială, faptului că termenul are mai multe rădăcini, pe care întrebuinţarea lui le pune alternativ în funcţiune.
Şapte sunt principalele accepţii ale cuvântului „generaţie":
1. în sens biologic, cuvântul „generaţie" însemnează progenitură, adică: „totalitatea descendenţilor imediaţi dintr-un autor comun";
2. în sens sociologic, el însemnează: „grup de oameni de aceeaşi vârstă", categorie socială diferenţiată prin faptul identităţii de vârstă a celor ce o compun;
3. In sens statistic, el însemnează: „perioadă medie de reânnoire naturala a membrilor unui grup social", perioadă de schimbare a materialului biologic al unei societăţi date;
4. în sens istoric, el desemnează un „grup de oameni a căror unitate şi semnificaţie socială vin din faptul participării lor la un anumit eveniment istoric", adică petrecut şi individualizat în timp;
5. In sens psihologic, el desemnează un „grup de oameni cam de aceeaşi vârstă, care se simt solidari în manifestările lor sociale şi care atribuie această solidaritate apropierii lor de vârstă" şi, în acelaşi timp, mai desemnează „comunitatea psihologică rezultată din influenţa aceloraşi împrejurări asupra unor conştiinţe aflate în perioada de formaţie";
6. în sens cultural şi politic, adică în sens de „categorie de manifestare socială", cuvântul „generaţie"desemnează un „grup de oameni ale căror manifestări sociale converg sau se aseamănă, care, adică, simt, cred, ştiu şi vor cam aceleaşi lucruri şi iau atitudini identice faţă de probleme similare";
5
7. în sfârşit, în sens economic, cuvântul „generaţie" desemnează un „grup de oameni de aceeaşi vârstă, a cănii unitate sufletească sau de manifestare culturală ori politică se explică prin identitatea situaţiei şi a funcţiei economice a celor care-1 compun, şi în special prin faptul încadrării sau neîncadrării lor în ierarhia socială existentă".
Pentru a înţelege felul în care aceste înţelesuri se îmbină în folosirea aceluiaşi cuvânt, e necesară o analiză sumară, sistematică şi istorică a fiecăruia din sensurile lui elementare.
1. Etimologic, termenul „generaţie" are o rădăcină biologică, legată de faptul reproducerii şi al continuării speţei, pe care îl proiectează în timp. în acest sens, termenul exprimă relaţia temporală dintre părinţi şi progenitură, fiecare generaţie fiind constituită de grupul descendenţilor imediaţi dintr-un autor comun. Pe acest înţeles îl întrebuinţează biologii, când vorbesc de încrucişări şi de ereditate, precum şi juriştii, când numără gradele de rudenie naturală ascendentă sau descendentă, de-a lungul unei spiţe genealogice. Sensul acesta e precis şi nu necesită nici o lămurire suplimentară. în fiecare şir de fiinţe născute unele dintr-altele, adică pe fiecare spiţă de neam, numărul generaţiilor repetă suscesiunea actelor de creaţie biologică.
2. Din acest înţeles derivă însă un altul, sociologic, mai întâi într-o întrebuinţare specială şi apoi într-una generală, referitoare la toate grupele cu acelaşi substrat condiţional.
în sensul lui sociologic special, termenul generaţie exprimă deosebirea dintre categoria socială a adulţilor, a oamenilor care participă integral la viaţa colectivităţii, şi categoria formată din copiii lor, a tinerilor, care, din pricina vârstei lor fragede, nu iau parte la munca grupului din care fac parte.
într-adevăr, prima stratificare observată în diferitele societăţi simple, mai veche chiar decât deosebirea după sex, este aceea dintre copii şi adulţi. Ea se răsfrânge şi în limbaj, căci toţi copiii numesc „tată" pe toţi bărbaţii maturi din categoria progenitorilor lor şi numesc „fraţi" pe toţi copiii din aceeaşi categorie cu dânşii, adică pe toţi cei cam de aceeaşi vârstă cu ei, şi care nu au trecut încă prin ceremoniile magice ale majoratului sau ale căsătoriei. Aceasta a şi făcut pe mulţi cercetători să confunde nomenclatura aceasta cu sistemul de rudenie al primitivilor şi să vorbească de o organizaţie a familiei pe generaţii, derivată dintr-un regim preexistent de promiscuitate primitivă; atunci când, în realitate, nu e vorba decât de o diviziune socială a clanului pe generaţii, înlăuntrul cărora şi între care sunt oprite amestecurile de sânge, fapt care determină apariţia exogamiei.
Existenţa acestei stratificări sociale după vârstă e firească, întrucât deosebirea de vârstă este cadrul cel mai general de condiţionare a deosebirilor de comportare a membrilor unei colectivităţi. El e mai general chiar decât cadrul deosebirilor impuse de diferenţele mediului natural, întrucât deosebirile de vârstă apar chiar în
clanurile care trăiesc în medii omogen înzestrate de natură. Şi c mai general chiar decât cadrul deosebirilor de sex, pentru că acesta din urmă nu determină, cel puţin în societăţile mai simple, decât deosebiri trecătoare ale activităţilor sociale ale femeii; pe când deosebirea dintre generaţii rămâne permanentă, tineretul neputând, prin firea lui, participa imediat la vânătoare, la munca câmpului sau la viaţa rituală.
Părerea celor ce afirmă deci, că deosebirea de vârstă nu are nici o importanţă sociologică, ca criteriu de clasificare a grupelor sociale, se dovedeşte eronată. Trebuie totuşi observat că importanţa relativă a factorului vârstei în cristalizarea diferenţierilor sociale variază cu structura grupurilor sociale. Cu cât o societate e mai complexă, adică cuprinde subdiviziuni mai numeroase şi de natură mai variată, cu atât importanţa relativă a factorului vârstă scade, în raport cu celelalte condiţii de diferenţiere socială. Totuşi, această importanţă nu dispare niciodată cu totul, întrucât factorul vârstă condiţionează atât variaţii de intensitate cantitativă, cât şi variaţii de structură calitativă a activităţii omeneşti şi, ca atare, prilejuieşte diferenţieri pe care le condiţionează în al doilea grad.
Trebuie subliniat că acest sens special sociologic nu explică „generaţia" direct prin identitatea de vârstă; ci prin felul dc participare la munca socială, condiţionată indirect de faptul vârstei. Acest fel de explicaţie îngăduie unora să degajeze un sens special, economic, ideii de generaţie; iar altora, să neglijeze factorul indirect de condiţionare şi să reducă conflictul dintre „generaţii" la lupta claselor sociale.
în acest fel, din sensul sociologic special derivă, prin generalizare, sensul sociologic general al cuvântului generaţie. El însemnează: „unitate socială condiţionată de faptul apropierii de vârstă", sau, mai pe scurt: „grup de vârstă". Observaţia sociologică descoperă într-adevăr, în viaţa socială, numeroase grupuri simpatetice, adică între membrii cărora se stabilesc legături sufleteşti, psihologice, grupuri care se manifestă în domeniile cele mai deosebite ale vieţii sociale, dar mai ales în domeniul distracţiilor şi al jocurilor, manifestări fragmentare ale vechilor ceremonii rituale, care supravieţuiesc agonic (fără scop) în câmpul de activitate al copiilor şi al tinerimii, după ce şî-au pierdut sensul funcţional originar.
Cele mai multe din aceste grupuri simpatetice se caracterizează prin similitudinea dc vârstă a participanţilor sau prin similitudinea de situaţii sociale, legate de cele mai multe ori de faptul vârstei. în acest sens, de morfologia „generaţiilor" ţin: cetele de copii, cetele de băieţi şi fete, relaţiile dintre oamenii însuraţi, şezătorile, grupurile din jurul horei, dc la ţară; iar în oraş: promoţiile şcolare, cercurile culturale, societăţile sportive, cluburile, adunările dansante etc.
Generaţia, definită sociologic ca grup dc vârstă, lasă însă deschisă o problemă importantă pentru constituirea solidă a grupurilor dc acest fel, pe care diversitatea domeniilor de manifestare tinde să le risipească în structura socială a ramurilor de activitate respectivă şi a funcţiilor lor. E vorba dc problema limitelor de vârstă a membrilor acestor grupuri şi de lămurirea felului în care vârsta reuşeşte sa fie factor condiţionam al felului de a fi al acestora. Căci, strict vorbind, nu există identitate
6
7
absolută de vârstă nici în cete, nici în promoţii, nici în cluburi, nici în adunările dansante... în toate aceste cazuri există fluctuaţii, care pot fi uneori atât de importante, încât să implice revizuirea fundamentului ideii de grup de vârstă, întrucât alte împrejurări generatoare de coeziune socială par, dc multe ori, mai dătătoare de seamă de unitatea psihologică a grupului decât vârsta.
încercarea de a da consistenţă limitelor de vârstă ale membrilor diferitelor grupuri simpatetice, precum şi explicarea felului în care vârsta ajunge să condiţioneze unitatea sufletească a acestor grupe, în cazul generaţiilor, duce divergent către două noi rădăcini ale ideii care ne preocupă.
Una e de ordin formal, statistic, şi caută să determine relaţia mecanică, formală, dintre faptul existenţei grupului social şi vârsta membrilor care-1 compun.
A doua e de ordin concret, psihologic şi istoric, şi caută să descopere conţinutul, relaţia calitativă care leagă între ei membrii grupului social compus din oameni de aceeaşi vârstă, adică să stabilească faptele concrete de care atârnă, prin mijlocirea vârstei, solidaritatea grupului respectiv.
Acestea sunt sensurile statistice şi istorice ale generaţiei.
3. Am arătat că, în sens statistic, o generaţie este perioada de regenerare a unui grup social, mai exact, perioada în timpul căreia se preschimbă în chip natural — prin efectul naşterilor şi al morţii — majoritatea membrilor diferitelor grupuri stabile.
Studiile demografice, privitoare la longevitatea mijlocie şi la repartiţia vârstelor în societate — la „piramida vârstelor", cum i se spune de obicei —, îngăduie stabilirea acestei perioade între 29 şi 33 de ani, cu tendinţă de creştere în societăţile civilizate. (Acest lucru e însă controversat.)
Perioada aceasta medie de circa treizeci de ani are oarecare importanţă în problema care ne preocupă, deoarece — formal — ea reprezintă limitele de schimbare a substratului biologic al societăţilor.
Fireşte că acest concept statistic se loveşte de greutatea stabilirii unui punct de plecare, începând de la care să numărăm generaţiile. Aceasta cu atât mai mult cu cât înnoirea nu se face dintr-o dată, la trecerea celor treizeci dc ani, ci treptat şi pe nesimţite. Oricare ar fi însă punctul de plecare pe care l-am ales, fapt e că, după intervalul socotit, majoritatea oamenilor din grupul social considerat s-a schimbat. Ea nu mai e cea de la începutul perioadei.
Ce importanţă are însă această schimbare pentru problema care ne preocupă? lat-o: înlocuirea cantitativă poate fi suportul unei transformări calitative sociale, în caz că oamenii schimbaţi existenţial (ca prezenţe) s-au prefăcut şi în felul lor de a fi, în structura lor (ca esenţe); altfel zis, în cazul în care oamenii care au înlocuit pe cei dispăruţi nu seamănă sufleteşte cu înaintaşii lor.
Caracterul conceptului statistic al generaţiei apare acum clar. El este numai un cadru formal de izolare mintală (în procesul de observaţie) a factorilor materiali care
intervin în devenirea socială. Fără a exista deci necesitatea ca perioada de circa treizeci de ani să atragă o schimbare dc structură a manifestărilor sociale, totuşi, atunci când există împrejurări speciale, care să schimbe şi calitativ materialul biologic al societăţii, aceste împrejurări pun în medie treizeci de ani ca să-şi producă efectele maxime. Avem astfel o primă aproximaţie a limitelor de timp în care se poate desfăşura activitatea generaţiilor sociale.
(Iată, de pildă, în istoria ultimului veac al istoriei franceze, succesiunea valurilor acestor generaţii: 1789-1814(25 de ani), 1814-1848 (34 de ani), 1848-1875 (27 de ani), 1875-1902 (27 de ani). Sau, în istoria modernă a României: generaţia premergătorilor: 1821-1848 (27 de ani); generaţia paşoptistă: 1848-1880 (32 de ani); generaţia junimistă: 1880-1907 (27 de ani); generaţia socială: după 1907...).
Fireşte că nu e vorba aici decât de un cadru formal şi aproximativ, căruia numai evenimentele istorice îi dau trup real şi fizionomie distinctă. Apropierile sunt totuşi suficient de sugestive, ca să ne arate că există un anumit grad de aproximaţie în înţelegerea devenirii sociale, în care conceptul statistic de generaţie are oarecare utilitate. Fireşte, el nu e nici singurul plan de explicare posibil şi nici cel esenţial întotdeauna. Dar el există, cu acelaşi grad de realitate cu care exista în biologie un plan de mărire definitivă a observaţiei microscopice, alături de alte planuri de mărire.
Cum am văzut însă acest plan nu este decât un cadru, al cărui conţinut e datorit unor realităţi ce cad în alte planuri de înţelegere a ideii ce ne preocupă.
4. Cu sensul istoric al ideii de generaţie ne apropiem oarecum de înţelesul în care circulă azi cuvântul în cultura românească.
în sens istoric, „generaţia" e un concept din categoria „momentelor" tainiene. El e de aceeaşi natură cu „moda", cu „curentul", cu „secolul", cu „evul", cu „era" sau cu „eonul" — spre a continua o înlănţuire tot mai cuprinzătoare, în care „generaţia" se situează între primele două trepte, adică între modă şi curent.
într-adevăr, o generaţie se întinde pe o zonă mai mare de timp decât o modă. Ea cuprinde chiar, de multe ori, mai multe mode succesive. După cum un curent poate cuprinde mai multe generaţii , succesive sau chiar intermitente. (De pildă, „Sturm und Drang"-ul german e un fenomen de generaţie. Curentul în care se integrează e romantismul. Veacul e „genialul" sau „stupidul" secol al XlX-lea al istoriei moderne. Şi totul, o mică subdiviziune de la începutul erei maşinismului...
La noi, curentul paşoptist numără doua generaţii: aceea a paşoptiştilor propriu-zişi şi aceea a epigonilor de după Independenţă. Junimismul, de asemeni: generaţia lui Maiorescu şi aceea a elevilor lui, contemporani cu „generaţia socială". Deosebirea dintre generaţie şi curent apare clară. Curentele coexistă uneori. Generaţiile se succed. Se pot astfel urmări succesiuni tipologice de alt ordin decât curentele, de-a lungul mai multor generaţii. Iată, de pildă, succesiunea tipului temperamental: Eliade-Haşdeu-Iorga; opus tipului rece: Kogălniceanu-Maiorescu-Motru, cu care alternează în cultura românească.)
8
9
Care este caracterul comun al tutulor acestor concepte, care determină oarecum genul proxim al sensului istoric al noţiunii de generaţie?
Toate constituiesc încercări de stabilire a unei relaţii între succesiunea formelor generale ale vieţii sociale şi timp. Toate sunt încercări de integrare a succesiunii formelor în vreme. Toate determină limitele temporale, evenimentele istorice, între care sc produc manifestări sociale cu structură asemănătoare.
Fireşte că, cu cât dimensiunile cadrului temporal sunt mai întinse, cu atât şi caracterele asupra cărora se concentrează preocuparea de similitudine sunt mai generale şi privesc lucrurile în linii mai mari. Dacă o modă poate fi descrisă aproape concret şi liniile ei tendenţiale pot fi surprinse intuitiv de oricare om de pe stradă, ideea unui curent sau a unui secol, şi cu atât mai mult a unui ev, întruneşte mai greu consensul tutulor, dincolo de anumite caractere generale. Verificarea e de asemeni mult mai anevoioasă şi introduce de obicei o perspectivă de ordinul valorilor dominante, cunoscute în statistică.
Cu toate aceste diferenţe considerabile, toate conceptele înşirate mai sus au un caracter comun. Ele sunt instrumente prin care mintea încearcă să surprindă legătura dintre dubla ordine pe care o stabileşte între' fenomene: ordinea succesiunii temporale, ordinea istorică a prezenţei fenomenelor individuale şi ordinea similitudinii morfologice, ordinea structurală a esenţei fenomenelor, privite în generalitatea lor.
Ideea de generaţie e un instrument de acelaşi ordin.
Şi ea încearcă să lămurească sociologic, adică prin cadre condiţionate, o similitudine de un anumit fel, constatată în manifestările sociale, adică o anumită unitate de reacţie socială, de atitudine, de conştiinţă.
Spre a înţelege ceea ce distinge ideea de generaţie de celelalte concepte similare, spre a determina, cu alte cuvinte, diferenţa ei specifică, trebuie să facem întoarcere la celelalte rădăcini, precercetate, ale ideii şi să definim generaţia istorică drept o încercare de a explica similitudinea stilului unei anumite vremi prin identitatea de vârstă a celor ce activează într-însa.
în acest fel, intervalul de timp în care o generaţie istorică se reduce se circumscrie la timpul mijlociu hărăzit muncii unei singure generaţii biologice, timp definit socialmente prin media longevităţii, adică tocmai prin intervalul definit de conceptul de generaţie statistică.
Generaţia istorică e deci cea care umple cadrul făcut posibil şi determinat formal de generaţia statistică. Ea determină punctele de unde şi până unde ai de numărat anii între care se desfăşoară activitatea unei generaţii. (De pildă, în exemplul citat la punctul trei, aceste puncte de plecare sunt următoarele: Revoluţia franceză, restauraţia, Revoluţia de la 1848, a treia republică, afacerea Dreyfus. Iar în exemplul românesc: Revoluţia lui Tudor, Revoluţia din 1848, proclamarea regatului, răscoalele din 1907.)
Cum umple însă ideea de generaţie istorică cadrul schiţat de ideea statistică a generaţiei?
Examinarea felului în care se efectuează această umplere ne duce dincolo dc conceptul generaţiei istorice, trecându-ne la celelalte două accepţii: psihologică şi culturală, pe care le presupune. Va trebui deci ca, înainte de a termina cu lămurirea conceptului dc generaţie, să ne ocupăm şi de aceste ultime sensuri. Ajunge să spunem aici ca sensul istoric al ideii de generaţie pune în legătură similitudinile structurale constatate la manifestările oamenilor de aceeaşi vârstă, sau care activează, la un moment dat, cu influenţele anumitor împrejurări istorice determinante.
Conceptul istoric începe astfel să sc deosebească de cel biologic sau statistic. Pentru că, istoriceşte, fac parte dintr-o aceeaşi generaţie toţi oamenii care făptuiesc la fel în acelaşi timp, chiar dacă sunt de vârste deosebite. [S-a citat deja — de d-1 Camil Petrescu, dacă nu mă înşel, în polemica cu Mircea Eliade — cazul lui Tieck, care n-avea decât 27 de ani, în anul debutului său (1798), în care Goethc, cincantenar dc un an, publica Faust-u\ şi-n care Schillcr, în plină maturitate (41 de ani), era deja instalat de un an la Weimar (1797).]
înlătură această accepţie complet caracterul biologic şi ne sileşte să împingem „generaţia istorică" spre ideea de „curent", legată de „moment" şi neutră sub raportul biologic; sau, dimpotrivă, îl întregeşte? Iată ce trebuie lămurit.
Răspunsul Ia această întrebare îl putem pricepe numai dacă ne gândim că ideea de generaţie nueun concept formal perfect definit, ci numai un concept statistic.
într-adevăr, ştiinţele sociale nu au putut niciodată opera —cu toate pretenţiile potrivnice ale durkheimienilor — cu concepte perfect definite, statice, încremenite; ci totdeauna au operat cu realităţi fluente, cărora ştiinţa încerca să le determine un sâmbure consistent, în jurul căruia să oscileze elementele periferice ale conceptului, în limite, şi ele, limpede determinate; întocmai ca o cifră medie, căreia i s-ar determina prin calculul abaterilor mijlocii gradul de reprezentativitate pentru valorile colectivului. (Căci 5 poate fi şi media numerelor 1, 2, 8 şi 9, şi media numerelor 3,4,6 şi 7; — dar media e mai reprezentativă pentru valorile celui de al doilea grup ca pentru ale celui dintâi.)
în fond, astăzi, atât ştiinţele naturale, cât şi ştiinţele fizice tind să îşi reducă obiectele cu care lucrează la asemenea expresiuni statistice. „Speţa" biologului, ca şi „elementul chimic" al fizicii corpusculare tind azi să fie considerate tot ca un fel de concepte de ordin statistic, având un sâmbure consistent şi limite labile. Ceea ce deosebeşte un domeniu de altul e mai ales gradul de variaţie a limitelor îngăduite acestei labilităţi. Astfel, pentru un obiect fizic, o labilitate de 1/100 ar primejdui conceptul acelui obiect, pe când pentru biologie o aproximaţie de 96% e dintre cele mai bune. în schimb, în ştiinţele sociale foarte greu poţi ajunge la 80%.
Dacă lucrurile stau astfel, o generaţie nu e decât un grup de oameni aproximativ de aceeaşi vârstă. Şi nu faptul vârstei, el însuşi, e caracteristic pentru ideea de
10
11
generaţie istorică; ci o anumită împrejurare istorică în funcţiune de vârstă. Faptul caracteristic prin care se defineşte generaţia istorică este influenţa faptelor istorice asupra similitudinilor structurale. Această influenţă e de ordin sufletesc şi ne deschide sensul psihologic al ideii de generaţie.
5. Pentru ca să avem o generaţie nouă, în sens istoric, este deci neapărat nevoie să se petreacă un eveniment important, o schimbare de aşa natură, încât să modifice felul de a fi al celor care iau parte la dânsul.
Dacă toţi oamenii ar reacţiona totdeauna la fel şi cu aceeaşi intensitate, fireşte că n-ar exista decât o singură relaţie posibilă, de la fenomenul istoric la înrâurirea lui sufletească, şi problema noastră ar pierde orice interes. în realitate însă lucrurile se petrec cu totul altfel.
Influenţa unui eveniment este cu atât mai mare, cu cât omul nu-i poate opune funcţiunile lui neutralizante,de asimilare, de reducere a ineditului din el la cunoscut, de utilizare. Dar ansamblul acestor funcţiuni constituie conformaţia mintală a unui anumit ins. Cu cât deci un om are o mentalitate mai formată, cu atât influenţa evenimentelor e mai mică asupra lui, cu atât capacitatea Iui de reducere a întâmplărilor e mai intensă şi plasticitatea lui intelectuală mai redusă.
Omul e însă în aşa fel constituit, încât această conformaţie mintală a lui nu se consolidează, nu se osifică, într-un sens, decât către o anumită vârstă. E aci una din formele cele mai elementare care exprimă echilibrul vieţii. Este deci firesc ca vârsta, condiţie a fixării mentalităţii, să condiţioneze indirect gradul de înrâurire al unui eveniment istoric. Se înţelege că, excepţional, un eveniment istoric poate da peste un om în vârstă, dar cu personalitatea încă neconsolidată; după cum iarăşi se înţelege că, în anumite cazuri, un eveniment istoric poate să dea, ca un val, peste un om format şi să-1 răstoarne, adică să determine o zdruncinare a personalităţii Iui deja consolidate. Dar acestea nu sunt decât excepţii, şi aceste excepţii nu tulbură cu nimic adevărul fundamental, de ordin statistic, că majoritatea celor care suferă înrâurirea maximă a unui eveniment nou fac parte din grupul dc vârstă care corespunde perioadei în care mentalitatea nu e încă definitiv formată, dar care au totuşi înţelegerea şi curiozitatea destul de ascuţite ca să perceapă evenimentul. Altfel zis, majoritatea celor ce sunt în mod normal schimbaţi sufleteşte, calitativ, de un anumit eveniment istoric, sunt cei aflaţi, la producerea lui, în perioada adolescenţei. Sau, mai simplu: influenţa maximă a istoriei se resimte în perioada adolescenţei.
(în cazul analizat la punctul 4, romantismul e, fără îndoială, în bună parte, răsunetul Revoluţiei franceze în sufletul poporului german. La Valmy, Goethe — spirit de o plasticitate remarcabilă — arc totuşi 43 de am,Schiller33,Tieck, 19. Ceea ce nu împiedică pe cel dintîi să înţeleagă caracterul răsunător al biruinţei naţiunilor asupra monarhilor. Douăzeci şi trei de ani mai târziu, la Lcipzig, această înţelegere va purta roade, care vor forma o nouă generaţie europeană.
Un alt exemplu: se ştie, de pildă, cum interpretează bătrânii din vremea noastră împrejurările de după război. Aproape toţi cei deplin formaţi sufleteşte înainte de război cred că trăim vremuri „anormale", deoarece ei judecă lumea de azi în funcţie de modelele maturităţii lor, azi evanescente. Tinerii, dimpotrivă, îşi formează criterii din întâmplările schimbate ale lumii de astăzi. Ei nu judecă ziua de astăzi cu ochii celei dc ieri; ei socotesc lumea de altădată, a părinţilor lor, ca pe o excepţie, ca pe o anomalitate. Deosebirea c cum nu sc poate mai clară. Primii reduc evenimentele până le înlătură cu totul, pe când ultimii primesc în fiinţa lor pecetia acestor evenimente.)
Cum vede, naşterea unei generaţii nu e numai o problemă de vârstă, şi nici numai o problemă de influenţă istorică. Ci întâlnirea amândurora într-o psihologie vie. Lipsa oricăruia din aceste elemente poate răpi unei generaţii orice înţeles precis.
într-adevăr, când vreme îndelungată nu se întâmplă nimic deosebit, care să descumpănească firea omenească, grupurile de vârstă continuă să existe, dar ele nu se mai deosebesc calitativ între ele şi solidaritatea lor nu are- nici o importanţă ca factor dezlănţuitor al istoriei. Ea e nesimptomatică, nesemnificativă. în toate aceste perioade, opoziţia de curente, de poziţii spirituale, economice sau politice e mai pronunţată ca opoziţia de vârste, şi tinerii sunt mai solidari cu bătrânii din aceleaşi grupuri de idei sau de situaţii decât cu tinerii cu idei sau cu situaţiuni potrivnice.
Dimpotrivă, în alte perioade, când se produc rupturi de.echilibru interior sau social, se produce o discrepanţă între cei ce suferă în procesul lor de formaţie influenţa faptului şi cei ce erau deja formaţi la data rupturii de echilibru şi care nu-I suferă în acelaşi mod. în acest caz, solidaritatea grupurilor de vârstă devine esenţială. Tinerii nu se mai pot înţelege cu oamenii mai în vârstă decât ei. Nu pentru că nu vor. Ci pentru că de la unii la alţii s-a operat o deplasare a interesului.
— Ce interesează pe omul format, în aceste cazuri: Cât va ţine calamitatea? Care sunt mijloacele de a o înăbuşi, spre a se întoarce vremea veche şi înţeleaptă? — Şi ce interesează pe tânăr: Ce sens au evenimentele? Care îi e destinul? Unde să sc angajeze? Pentru, sau împotriva lor?
Acuitatea acestor momente e tranşantă. Căci nu e vorba numai să poţi să faci ce trebuie; ci tocmai să afli: ce anume trebuie făcut?
E firesc deci ca, în aceste împrejurări, tinerii să prefere să stea de vorbă între ei. Să se certe chiar, dar între dânşii.
în acest caz, problema solidarităţii de generaţie este efectiv relevantă pentru dinamica vieţii sociale.
Aşa trebuie înţeleasă generaţia. Ca lucru contingent, întâmplător, lipsit de necesitate. Ca aventură. Ca lucru care poate fi, sau nu, după împrejurări. Nu trebuie nici s-o negăm, nici s-o universalizăm. Ci, atenţi, s-o înţelegem, surprinzând împrejurările care-i provoacă apariţia, sau i-o înlătură: conjunctura socială dintre istorie şi psihologie.
12
13
Există aşadar unii oameni, unele evenimente şi unele vremi explicabile prin acţiuni de generaţie. Dar există şi altele, in care generaţia nu aduce nici o explicaţie. Lucrurile nu pot fi spuse a priori, ci trebuiesc examinate caz cu caz.
6.0 discriminare este de asemenea necesară şi în privinţa aşa-zisului concept cultural sau politic de generaţie, mai exact al conceptului de generaţie, înţeles ca unitate de manifestare.
Aci, îndeosebi, abundă confuziile care riscă să compromită conceptul de generaţie în mintea celor care caută o adecvaţie cât mai mare a ideilor cu lucrurile.
Ce se observă în această privinţă?
Se observă următorul fapt bizar. Că de unde conceptul spiritual general de generaţie postulează identitatea de fapt, a reacţiilor spirituale şi politice ale tutulor oamenilor de aceeaşi vârstă, în realitate se observă că în toate timpurile şi în toate grupurile sociale coexistă poziţii spirituale şi atitudini politice diferite.
Aci suntem în plin domeniu calitativ şi, aparent, nu mai sunt posibile tranzacţiile, ca la vârstă.Orice poziţie spirituală e identică cu sine însăşi şi neagă contrariile ei. Diferenţele de atitudini sunt în realitate opoziţii, care sparg coeziunea spirituală a grupurilor în care se manifestă.
Aşa că, din două una:
Sau conceptul de generaţie culturală şi politică, înţeleasă ca unitate de manifestare, trebuie revizuit, aşa ca să nu mai exprime o identitate de poziţii care nu există; ci altceva, care rămâne de lămurit; sau atunci trebuie să renunţăm la conceptul de generaţie spirituală.
în fond, e de observat din capul locului că ideea de generaţie spirituală este un concept hibrid, contradictoriu. Căci ideea de generaţie exprimă o subdiviziune socială şi o referinţă indubitabilă la timp. Pe când poziţia spirituală e, prin natura ei, o realitate totală, absolută şi intemporală. Numai actualizarea ei într-o conştiinţă o face să participe la lumea timpului nostru.
Idealism,realism, teism, materialism, naţionalism, comunism sunt,prin natura lor, poziţii vecinice şi extratemporale,idei.
Spiritualiceşte pot sta astăzi alături de Platon sau de Kant, fără ca totuşi să existe între noi vreo legătură de conjunctură temporală.
Există deci o deosebire fundamentală între similitudinea de natură metafizică a structurilor, a formulelor de echilibru spiritual, şi coincidenţa concretă, existenţială, a membrilor unei generaţii, unitatea mentalităţilor. Una e coincidenţă în logos, în lumea temeiurilor spirituale. Alta e coincidenţă în timpul formelor, în kairos.
Prin faptul însă că nu toţi oamenii de aceeaşi vârstă sunt de acord în toate problemele, înseamnă însă că generaţiile nu există?
Aşa ar fi, dacă generaţia s-ar identifica în totul una cu poziţia spirituală.
în fapt însă o asemenea concluzie n-ar fi decât eroarea inversă aceleia pe care o fac cei ce pretind că perenitatea celei din urmă acoperă precaritatea celei dintâi. Ea ne-arecre să tăgăduim existenţa oricărei unităţi istorice a generaţiei, pentru care nu există uniformitate a poziţiilor spirituale actualizate în istoric la un moment dat.
Acest lucru însă nu se poate admite.
Două căi stau înaintea apărătorilor conceptului de generaţie spre a ieşi din impas. Una e recursul din nou la statistică, spre a determina modul dominant al spiritualităţii unei epoci. Poziţia spirituală tipică, în locul celei generale. Alta c discriminarea exactă a adevăratei naturi a unităţii generaţiei.
Prima cale ne arată că, în orice epocă, există în societate un tip „dominant" de structură spirituală. Chiar lipsa aparentă a unui asemenea tip constituie un anumit tip structural: liberalismul. într-adevăr, chiar dacă admitem că în toate epocile toate curentele sunt reprezentate, ceea ce nu c decât aproximativ exact, nu toate curentele sunt todeauna deopotrivă de răspândite. Fiecare societate arc predilecţii, pe care le putem surprinde, de pildă, în numărul ediţiilor unei cărţi, în predominarea unui gen, a unui stil sau în bilanţul influenţelor pe care o operă le prilejuieşte. Această dominantă se schimbă de la un timp la altul, vădind şi schimbarea preocupărilor spirituale ale colectivităţii.
[Exemple interesante pot fi aflate în istoria toleranţei religioase. Aleg însă unul literar: variaţiile difuziunii pascalianismului în Franţa. Studiul acestor variaţii constituie o problemă cu totul deosebită de esenţa pasaclianismului, ultima realizându-se pe planul filosofiei religioase, pe când cea dintâi e o problemă sociologică: actualizarea unei soluţii filosofico-rcligioase în conştiinţa unei societăţi date.
Să nu fie nimic simptomatic în constatarea că, de la ediţia jansenistă de la Port-Royal (1670) şi până în al doilea sfert al secolului al XDC-lea (1835), nu aflăm decât două ediţii ale Gândurilor asupra religiei, una la 1776 şi alta la 1779? Pe când, îndată după Chateaubriand, numărul ediţiilor acestor Gânduri sporeşte considerabil, cu o mică atenuare în al patrulea sfert al secolului al XlX-lea (1835,1844,1851,1853, 1857,1866, 1873, 1877,1896,1897,1904)? Nu e nimic semnificativ în faptul că aceste eclipse corespund: una, cu predominarea enciclopedismului, şi alta, cu aceea a scientismului evoluţionist? E cert că în nici una din aceste perioade nu au lipsit pascalienii. Altfel, cum s-ar fi înnodat firul? Cum se face atunci că lipsesc aceste ediţii? Singura explicaţie este predominanţa statistică a altor curente, predominanţă care exprimă şi ca rezultatul unor influenţe care au determinat o schimbare a interesului colectivităţii.] Există deci posibilitatea de a admite coexistenţa unui mod precumpănitor de a reacţiona al unei epoci cu fenomenul subsistenţei divergenţelor spirituale. Ea stă în ideea interesului predominant al unei societăţi date.
Prin aceasta ni se arată şi planul pe care se realizează unitatea unei generaţii. Acest plan c unitatea de interes dominant, unitatea de problematică.
14
15
Cele două căi duc, în definitiv, la aceeaşi soluţie. Dacă voim să păstrăm despre generaţie o idee corespunzătoare faptelor, trebuie să înlăturăm gândul că identitatea de generaţie implică o identitate absolută de atitudini spirituale, o identitate de soluţii şi să înlocuim această unitate cu predominarea unui anumit interes, cu predominarea unei anumite problematici.
Prin faptul că unitatea spirituală a generaţiei nu e o unitate dc soluţii nu înseamnă însă că generaţia nu are nici un fel de unitate; ci numai că unitatea ei dc conştiinţă, în loc să fie de ordin sistematic, e de ordin problematic.
Ceea ce uneşte tineretul şi-i dă forţă generatoare în societate nu e atât identitatea a ce crede, cât identitatea problemelor care i se pun, a felului de a le ataca, a maeştrilor şi a materialului la care sc referă.
(Un exemplu din generaţia de astăzi ne va lămuri mai bine. Aleg dinadins un tipic. Poate fi Andrei Şerbulescu1 oricât de convins de soluţia lui dialectică marxistă. Dar această dialectică cl nu o foloseşte pentru ca, cu ajutorul ei, să explice... situaţia clasei muncitoare. Toate scrierile lui fac dovadă că ceea ce îl preocupă, ceea ce discută cu ajutorul acestei dialectici sunt tot problemele generaţiei: experienţă, trăire, spiritualitate ctc.,pe care declară că le dispreţuieşte, dar despre care scrie cu aceeaşi patimă ca şi Mircca Eliade... Ştie el bine, vezi, că dac-ar scrie despre altceva — oricare ar fi valoarea acestui altceva şi oricât de bine l-ar scrie — nu l-ar mai ceti foarte mulţi, din cei care-1 citesc astăzi, pentru că nu i-ar mai interesa... Şi de aceea scrie omul mereu despre problemele generaţiei, la fel cu toţi ceilalţi tineri...)
Astfel revizuit, putem admite şi conceptul de generaţie spirituală.
7. încercarea de a da o explicaţie constatării după care, în orice grup dc vârstă, cu toată diversitatea de poziţii spirituale şi politice, există totuşi cel puţin o unitate predominantă de ordin problematic — duce la definirea unui nou sens al termenului ce ne preocupă.
Se ştie că ideea de explicaţie are în sociologie numeroase înţelesuri unilaterale. Faptul social este un fapt complex, care presupune existenţa simultană a unui număr de împrejurări condiţionate, suprapuse, şi care, de cele mai multe ori, se întrepătrund.
Nevoile analizei, simplismul, structura monistă a minţii cercetătorului sau simpla exigenţă a principiului uniformităţii, latent în orice explicaţie ştiinţifică, împing pe unii să nu ia în consideraţie, ca factor declanşator în explicaţia faptelor sociale, decât împrejurări de un anumit ordin.
E cazul aşa-numitelor sociologii unilaterale, care caută să explice fenomenele sociale fie exclusiv prin influenţa mediului (Ratzel), fie exclusiv prin rasă (Gobineau), fie exclusiv prin factori psihologici (Tarde,Durkheim), fie prin factori istorici (Lamprecht), fie prin infrastructura economică1 (Marx, Engels).
Alţii, dimpotrivă, preocupaţi mai mult dc adevăr decât de simetric, conştienţi de complexitatea obiectului, încearcă să-1 explice simultan prin convergenţa mai multor serii de factori structurali, chiar dacă, pentru moment, aceştia sunt
16
ireductibili. Astfel, după Comte, explicaţia sociologică, având obiectul cel mai particular şi mai complex, pune la contribuţie totalitatea ştiinţelor cu obiecte mai generale şi mai simple. De aceea, chiar sociologia ocupă la el ultima treaptă a clasificării ştiinţelor. De asemeni. Taine presupunea intervenţia simultană a trei grupe de factori în explicarea creaţiilor sociale: rasa, mediul şi momentul. Şi când te uiţi bine, vezi că — împotriva teoriilor lor — atât Marx, cât şi Durkheim introduc în „explicaţiile" lor şi factori dc alt ordin decât cel presupus a fi exclusiv, în teorie.
Printre sensurile unilaterale ce se dau fenomenului generaţiei trebuie deci pomenit şi sensul în care îî înţeleg cei ispitiţi de determinismul economic exclusiv al faptelor sociale.
Aceştia definesc generaţia ca o grupare de vârstă, a cărei unitate sufletească, fie ea de problematică sau de manifestare politică şi culturală, nu se explică prin faptul identităţii de vârstă a tinerilor, ci prin situaţia acestora în lupta de clasă, prin poziţia lor în conflictul pentru stăpânirea mijloacelor de producţie, adică prin încadrarea sau neîncadrarea lor în structura socială existentă a capitalismului.
Aşa încât, factorul esenţial, declanşator, care defineşte „generaţia" încetează de a mai fi presupusul efect, unitatea sufletească, spirituală sau politică. Factorul esenţial, prin care se defineşte generaţia, devine cauza presupusă a acestei unităţi sufleteşti sau de manifestare: felul şi gradul de participare a tineretului la munca socială.
Deşi, pentru noi, sensul acesta nu este, strict vorbind, un sens nou, economic, ci numai o variantă a sensului sociologic special definit la punctul 2; totuşi, răspândirea lui şi mai ales felul în care c utilizat acest sens ne determină să-i consacram acest paragraf special.
într-adevăr, scopul acestui sens e clar. El urmăreşte să destrame, ca pe un fals mit, fenomenul generaţiei aşa cum e trăit direct în conştiinţa tineretului şi să-1 înlocuiască cu conceptul luptei dc clasă, care singur interesează pe marxişti. Procedând astfel, marxiştii nu fac însă decât să transpună, în domeniul conflictului dintre generaţii, lozinca leninistă asupra războiului imperialist. După cum Lenin cerea muncitorilor să treacă peste legăturile de neam şi „să transforme războiul imperialist în război civil", tot aşa comuniştii îşi propun „transformarea conflictului dintre generaţii în luptă de clasă". Acesta e rostul sensului economic al ideii de generaţie,
8. Ajungem astfel la un concept de generaţie complex, care pune la contribuţie simultan toate rădăcinile analizate ale cuvântului şi care corespunde următoarei definiţii: „O generaţie este o grupare socială bio-psiho-istorică, în care predomină oamenii de aceeaşi vârstă, care se manifestă simultan, spontan, cu conştiinţa solidarităţii lor de vârstă. Manifestările acestei grupări sunt condiţionate de faptul că membrii componenţi au participat la un anumit eveniment istoric, a cărui influenţă au suferit-o în perioada lor de formaţie intelectuală — fapt care face să
17
predomine, în manifestările lor, preocupări dc aceeaşi natură, precum şi o asemănare de material şi de maeştri.
Această predominare mai poate îi condiţionată şi de felul în care tineretul participă la activitatea colectivităţii şi de încadrarea sau ncîncadrarea lui în ierarhia socială existentă."
Conceptul care corespunde definiţiei de mai sus e de ordin sociologic.
într-adevăr, încercând să stabilim regiunea de existenţă în care se situează faptul generaţiei, am stabilit succesiv că:
a) E un concept biologic, întrucât e vorba de un grup în care predomină similitudinea de vârstă; dar nu e numai biologic, întrucât similitudinea de vârstă nu e un factor exclusiv şi direct de constituire; ci numai un factor indirect de condiţionare a unităţii grupului.
b) E un concept statistic, întrucât acest grup social e caracterizat ca o realitate aproximativă, mijlocie, reprezentativă, ca un colectiv statistic, ci nu în mod limitativ şi absolut. Acest concept depăşeşte totuşi planul pur statistic, deoarece este caracterizat cu ajutorul unor determinări concrete: culturale, psihologice şi istorice, ci nu numai formal.
c) E un concept istoric, întrucât stabileşte o relaţie între anumite evenimente individuale petrecute în timp şi anumite structuri culturale predominante. Depăşeşte însă şi planul istoric, întrucât numai condiţia e un fapt unic, istoric, pe când condiţionatul e un fenomen de repetiţie, social şi psihologic.
d) E un concept psihologic, întrucât înrâurirea faptelor istorice asupra structurilor culturale, condiţionată de vârstă, se face prin procesul psihologic de formare a personalităţii.
e) E un concept cultural şi politic, pentru că faptele, a căror similitudine parţială şi relativă îşi propune s-o explice, sunt produse obiective ale spiritului, valori şi complexuri de valori sau mijloace de realizare a acestora.
f) E un concept economic, prin faptul că unitatea de conştiinţă şi identitatea de manifestări a generaţiilor pot fi condiţionate şi de felul participării tinerilor la munca socială, şi în special de încadrarea sau neâncadrarea lor în ierarhia socială existentă.
g) în sfârşit, generaţia c,în ultima analiză, un concept sociologic, pentru că toată această multiplicitate de aspecte, indisolubil legate între ele, nu este întâmplătoare şi incoerentă, ci corespunde structurii sistematice a faptului social. Limitarea şi determinarea reciprocă a tuturor sensurilor precedente are o consistenţă proprie. Planurile de sens se îmbină toate la un loc, într-o anumită ordine, exprimă o anumită totalitate, de felul unităţilor sociale, care toate cuprind unităţi similare de condiţionări suprapuse şi îmbinate organic. Natura esenţială a termenului se arată deci a fi de ordin sociologic, întrucât exprimă o unitate socială sui~gencris, o „ voinţă socială" — în accepţia pe care o are acest termen în sistemul de sociologie al d-lui profesor Guşti3, a cărui aplicaţie am făcut-o în analiza acestui termen —, adică o unitate de reacţie, o relaţie concretă şi semnificativă între un grup de manifestări
predominante,precis structurate (similitudini problematice, similitudini de material şi de maeştri) şi un grup de factori genetici (cadre), care le condiţionează simultan: biologic (vârsta), psihologic (conştiinţa de sine, influenţa) şi istoric (legătura cu un eveniment social, încadrarea socială).
II
O dată stabilit înţelesul noţiunii de „generaţie", ne rămâne să cercetăm, într-o a doua parte, în cc fel se aplică această idee în societatea românească, analizând în special faptul aşa-numitei „tinere generaţii româneşti" de după război; urmând ca, după aceea, într-o a treia parte, să examinăm diferitele atitudini manifestate în cultura românească faţă de această idee.
Pentru aceasta, vom cerceta succesiv:
1) locul tinerei generaţii în istoria socială a României moderne,
2) definiţia,
3) istoria,
4) condiţiile de formaţie,
5) caracterele dominante,
6) curentele,
7) misiunea şi
8) opera ei.
1. Generaţia tânără este a 6-a generaţie cunoscută în istoria socială a României moderne.
Cu toate că perspectiva generaţiilor se schimbă, cu cât înaintezi în timp, se poate spune că, începând de la 1821, o preced următoarele generaţii:
a) Generaţia premergătorilor — termenul e al d-lui Iorga —, care se ridică îndată după revoluţia lui Tudor Vladimirescu.
Această generaţie cuprinde pe iniţiatorii prefacerilor sociale ale României moderne, influenţaţi mai ales de Şcoala ardeleană. E generaţia lui Gheorghe Lazăr din Muntenia şi a cărvunarilor din Moldova. Atitudinea ei este autohtonistă şi îndreptată mai ales împotriva influenţei greceşti. Ea se întinde în tot cuprinsul ţărilor locuite de români.
b) Acestei generaţii îi urmează generaţia paşoptistă, alcătuită din feciorii boiernaşilor înstăriţi de pe urma dezvoltării comerţului de cereale, duşi să-şi facă studiile în Franţa şi care, la întoarcere, organizează o revoluţie politică naţională în numele mitului burghez liberalist. Această generaţie este creatoarea României moderne, cu Ion Brătianu, Golescu, Kogălniceanu, Rosetti etc. în Ardeal, această generaţie este generaţia lui Avram lancu.
18
19
c) După războiul Independenţei, generaţia decade o dată cu împlinirea misiunii ci (proclamarea regatului român)4, şi e înlocuită, în regat, cu generaţia junimistă, care se ridică spre 1880.
Această generaţie e o generaţie conservatoare şi reacţionară, alcătuită din elemente intelectuale ale vechii aristocraţii: Carp, Negruzzi, unite cu elemente intelectuale ridicate dintre ţărani şi din burghezie: Maiorescu, Creangă, Eminescu.
Formată mai ales sub influenţa germană, afirmată în principate de la venirea regelui Carol I, această generaţie ia atitudine împotriva generaţiei paşoptiste, critică importul formelor fără fond şi cultura utilitară. Organul ei de exprimare au fost „Convorbirile literare".
Această generaţie trece prin două momente: unul cultura], la Iaşi, şi unul politic, la Bucureşti, în care se istoveşte, nu fără a 11 generat un curent care-i supravieţuieşte.
în Ardeal,se ridică,în aceeaşi perioadă, generaţia memorandiştilor, iniţiatoarea rezistenţei pasive împotriva politicei ungureşti.
d) A patra generaţie e generaţia socială. Ea se ridică, în regat, în jurul anului 1907, când răscoalele ţărăneşti îndreaptă atenţia intelectualilor către sate.
Această generaţie stă mai ales sub influenţa gândirii ruseşti. Şi, cu toate că cuprinde curente divergente, cum sunt: semănătorismuld-lorlorgaşi A.C. Cuza.de o parte, cu caracter naţionalist, şi poporanismul d-lui Stere, pe de altă parte, cu caracter socialist, aceste curente au totuşi caractere comune, care ne arată că avem de-a face cu o aceeaşi generaţie.
Amândouă sunt în reacţie împotriva junimismului aristocratic şi asociat; amândouă încearcă să se apropie de elementele vieţii rurale autohtone. Şi dacă idealul lor politic este practic divergent: unii fiind cu ochii aţintiţi spre Ardeal, alţii spre Basarabia, totuşi, în fond, amândouă au tins către unitatea naţională a tuturor românilor.
Organele acestei generaţii au fost: „Semănătorul" şi „Viaţa românească".
e) A cincea generaţie e mai puţin bine caracterizată. Lucrul e firesc, fiind şi mult mai apropiată.
Unii au numit-o generaţia de foc, după faptul istoric principal la care a luat parte; alţii i-au zis „generaţia unirii", după misiunea ei; alţii, „generaţia sacrificată", după situaţia ei în succesiunea generaţiilor; alţii, în sfârşit, au preferat să-i spună „generaţia Gândiri?*, după organul principal de manifestare al „supravieţuitorilor" ei.
Generaţia aceasta este generaţia discipolilor celor de la 1907. E generaţia căpitanului Ignat, a lui H as naş, a lui Romano, a lui Tri vale, căzuţi în război, sau a „supravieţuitorilor": Nae lonescu, Goga, Blaga, Crainic, Şeicaru, Cezar Petrescu, Bucuţa, Tudor Vianu, Victor Ion Popa, Ion Marin Sadoveanu, Ralea, Camil Petrescu etc.
Caracterele ci dominante, definite de Nae lonescu în cei patru termeni cunoscuţi: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism, sunt cu mult prea precise pentru o generaţie caracterizată mai ales prin cele dintâi adaptări decente ale stilului occidental la viaţa românească şi prin cele dintâi încercări dc exprimare universală a sufletului românesc: mai curând decât printr-o ideologie comună. E generaţia stilului „Ideii europene",în acelaşi timp preocupat de autohtonism şi universalitate, pc carc-1 regăsim atât la „Gândirea", cât şi la rivala ei, „Viaţa românească", în această generaţie.
2. Generaţia tânără urmează imediat generaţiei dc foc.
Ea e compusă din tineretul cuprins între ultimul contingent, intrat în tranşee în 1918, şi cei care, prin vârsta lor fragedă, nu şi-au mai putut da seama de lumea dinainte dc război. Altfel zis, e generaţia celor pe care războiul i-a găsit adolescenţi şi care au azi,în medie, între 25-35 de ani.
Situaţia aceasta este foarte importantă, pentru că din ea decurg: a) împrejurările caracteristice care au contribuit la formaţia sufletească a tinerei generaţii; b) caracterele dominante ale manifestărilor acesteia şi, în sfârşit, c) misiunea care îi este proprie.
3. Istoria tinerei generaţii trece prin două momente:
a) Un moment spiritual (1925-1929), de descoperire de si ne a tinerei generaţii, de nădejde a tinerilor în puterile lor, de îndrăzneală virilă, de plinătate sufletească, de entuziasm, de depăşire, de afirmaţie biruitoare, care dau tineretului iluzia că trăieşte o clipă dc har, hotărâtoare în destinele culturii româneşti; şi
b) un moment nespiritual (1929-1932), de cădere spirituală, de înfrângere, de decepţie, de nedumerire, în care tineretul se descoperă inutil, neîncadrat în societate, ameninţat de prăbuşirea lăuntrică a icoanei pe care o are despre sine, pe care nu şi-o mai poate susţine decât prin „morga" întemeiată pe amintirea momentului de plinătate, pe care 1-a trăit cândva.
între cele două momente se situează: 1) constatarea divergenţelor de fapt în sânul generaţiei (ancheta „Tiparniţei literare", „Kalcndcle"), 2) înfrângerile (Maitreyi)şi 3) criza economică(1929-1932),
Dătătoare de scamă pentru primul moment sunt: 1) Itinerariul spiritual al lui Mircea Eliade, în care erau expuse treptele prin care tineretul de azi se ridică, de la scientismul cuprins între catedră şi laborator, la ideea de experienţă proprie, de aventură spirituală şi, de aci, prin literatură, în cultură şi, prin cultură, spre antroposofic; iar dc aci, prin adâncire, la ortodoxie; 2) Manifestul Crinului Alb al d-lor I. Ncstor, Sorin Pavel şi Petre Marcu-Balş, în care se revărsa mai ales entuziasmul tinerei generaţii şi se cerceta misiunea istorică5.
Dătătoare de seamă pentru al doilea moment sunt: Ancheta „Vreme/", de Crăciun,în 1932, tntoarcere^din ra/alui Mircea Eliade, Mia lui Eugen lonescu,Pe
20
21
culmile disperării a Iui Emil Cioran şi Negativismul tinerei generaţii a lui Minai 1 llovici.
4. împrejurările sub influenţa cărora s-a format generaţia tânără sunt dătătoare de scamă de caracterele şi de unitatea ei.
a) Cea dintâi şi cea mai importantă dintre aceste influenţe e aceea a războiului. Războiul a surprins generaţia tânără în perioada ci de formaţie şi i-a răsturnat complet criteriile, prefăcându-i mentalitatea.
Prin aceasta, generaţia tânără se deosebeşte de generaţia celor deja formaţi înainte de război şi care nu i-au suferit decât prea puţin influenţa. Se deosebeşte, dc asemeni — dar mai puţin —de generaţia celor care au trăit, direct, experienţa focului. Se deosebeşte, în sfârşit, de cei care, fiind prea tineri, nu au cunoscut deloc stările dinainte de război.
Prin război, generaţia tânără a suferit o spărtură interioară. într-adevăr, ea a fost crescută într-o anumită ierarhie de valori: respectul vieţii omeneşti,ca suprem bine, şi libertatea ca mijloc desăvârşit, pe care le-a văzut dezminţite de acei care o crescuseră în ele. Războiul i-a relevat, apoi, legăturile — ascunse în vremile de mare bunăstare — ale omului de grup [sic].
Dc ce să ne mirăm atunci că generaţia tânără nu mai crede nici în a toată-folosinţa libertăţii, şi mai puţin în eficacitatea ei, fiind realistă în aceasta, ca vremurile ce vin după noi? Dar de ce să tăgăduim că această libertate a rămas totuşi în sufletul acestei generaţii ca amintire a unei lumi pe care n-a trăit-o decât în visele copilăriei, şi care, în fundul sufletului, şi-a păstrat tot farmecul dintâi! Şi de ce să ne mirăm atunci că tot tineretul acestei ţări poartă în sufletul lui această spărtură care îl defineşte şi e însufleţit de voinţa de a nu se mai lăsa amăgit de cuvinte, nici de gânduri, ci de a încerca totul, de-a dreptul ?!
b) Al doilea fapt care a contribuit la constituirea generaţiei tinere este influenţa a doi oameni: Vasile Pârvan şi Nae lonescu.
Influenţa lui Vasile Pârvan a înlocuit, în această generaţie, influenţa lui Nicolae Iorga; iar influenţa lui Nae lonescu, pe aceea a lui Titu Maiorescu. încrucişare bizară, care introduce universalismul în istorie şi autohtonismul în filosofia românească!
Vasile Pârvan a dat tinerilor de azi gândul universalităţii şi al veciniciei, le-a deschis ochiul lăuntric asupra prezenţei necontenite a morţii în starea omului şi asupra precarităţii oricărei creaţii omeneşti. Dar le-a dat, în acelaşi timp, şi lecţia de eroism născută din contemplarea frumuseţii omului, a icoanei pe care acesta o poarlă în el, de dincolo de el, şi pe care o străluceşte în istorie: nostalgia spiritualităţii şi pesimismul eroic.
Nae lonescu le-a dat, dimpotrivă, dorinţa de concret, de autenticitate organică, deîncercaredirectă,deîndrăzneală,dorinţadeanu se lăsa furaţi de vorbe — precum
şi lecţii concrete deduse din premisele pe care Ic-a sintetizat în termenii: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism.
c) Al treilea fapt îl constituiesc influenţele modei din afară. Din acest punct de vedere, generaţia tânără a suferit succesiv:
1) influenţa misticismului orientalizant german, din primii ani dc după război şi a misticismului rusesc din emigraţie;
2) influenţa maurrasismului francez şi a neotomismului;
3) influenţa comunismului rusesc şi a marxismului german;
4) influenţa fascismului italian şi a naţional-socialismuluigerman.
Cum s-au putut amalgama aceste influenţe divergente, în sufletul unei aceleiaşi generaţii, e greu de spus. Se poate chiar ca înrâuririle să fie încă departe de a fi contopite, şi să provoace antagonisme între elementele tinerei generaţii. Dar este fapt netăgăduit că nu găsim un tânăr de sub 40 de ani, a cărui formaţie să nu fie pecetluită de măcar unul din aceste curente6.
d) Al patrulea factor îl constituiesc asociaţiile de tineri.
Generaţia tânără s-a născut, într-adevăr, din întâlnirea şi contopirea unui tineret crescut într-o vastă ţesătură de asociaţii. „Propăşirea" dc la „Matei Basarab", „înfrăţirea românească" de Ia „Şincai", „Vlăstarul" de la „Spiru Haret", „Titu Maiorescu" de la „Sf. Sava", „Gruparea intelectuală de studii politice", „Asecereul"7, precum şi diferitele cercuri judeţene studenţeşti — în ordinea culturală; iar în ordinea politica: centrele studenţeşti au fost matca în care s-a făurit conştiinţa de sine a tinerei generaţii.
Momentul culminant al acestei contopiri a fost creaţia, în 1931, a Asociaţiei „Criterion", menită a fi cadrul material şi spiritual de manifestare al tinerei generaţii; dar care şi-a oprit activitatea o dată cu ascuţirea antagonismelor dintre membrii ei, angajaţi pe poziţii politice şi spirituale divergente8.
Toate aceste înrâuriri au situat generaţia tânără în marele proces de lichidare a secolului ai XlX-lea, început în domeniul criticei de idei de generaţia precedentă. în acest proces însă generaţia tânără a avut prilejul unic de a trăi chiar momentul de ruptură, de tăiere a punţilor, în urma căruia întoarcerea înapoi a devenit imposibilă.
5. Manifestările tinerei generaţii se caracterizează prin precumpănirea câtorva caractere specifice:
a) Cel dintâi este setea dc experienţă, voinţa de încercare directă, înlăturarea opreliştilor raţiunii — aceste „idola temporis" ale veacului al XlX-lea —, cu corolarul ei inevitabil, cu ispita ei: aventura.
b) Al doilea caracter dominant este autenticitatea, voinţa dc a fi aşa cum eşti, de a înlătura orice constrângere din afară, orice conformism nerecunoscut din lăuntru.
c) Al treilea caracter e spiritualitatea, voinţa de a te depăşi, nevoia de absolut, pe care tânărul autentic o găseşte în sufletul său, cerinţa de vecinicie.
22
23
d) Din opoziţia tendinţei care ne împinge către realizarea dc noi înşine cu tendinţa care nc împinge să ne depăşim; din antinomia echilibrului static al liniştii interioare cu necontenita prefacere a vieţii, din conflictul dorinţei anarhice de libertate cu nevoia disciplinei severe — naşte al patrulea caracter al tinerei generaţii: tensiunea dramatică, tragismul, criza, care constituie, fără îndoială, punctul crucial al experienţei trăite in comun de tânăra generaţie.
De aci însă drumurile se despart.
Căci constatarea lucidă a tragismului duce pe unii la negativism, pe alţii Ia agonie, pe alţii Ia disperare. Ca să scape de disperare, unii se aruncă orbeşte în acţiune, pe când alţii îşi proclamă cu pathos disperarea, căutând, în exprimare, o linişte, o adormire.
Alţii răspund acestei constatări cu o mişcare de refuz, de înăbuşire voită a lucidităţii. E soluţia pesimismului eroic, recomandată de unii. Alţii îşi propun să-şi reconstituie armatura interioară a sufletului printr-un act gratuit, prin aderarea voită la o anumită ideologie definită. Alţii proclamă nevoia unei resemnări în istorie, a unei renunţări la universalitate. Alţii cer, mai precis, o acţiune hotărâtă şi fără iluzii. Alţii cred că antinomia e inevitabilă şi necesară pentru zămislirea omului nou. Alţii nu văd altă soluţie decât rugăciunea. în sfârşit, alţii încearcă să realizeze un echilibru intelectual al acestor divergenţe.
Cu aceasta însă unitatea generaţiei se pulverizează în curente.
6. Curentele între care se împart membrii tinerei generaţii sunt de două categorii: spirituale şi politice. între acestea se constituie însă şi un plan intermediar: acela al atitudinii faţă de istorie în genere şi de viaţa socială.
a) în privinţa relaţiei dintre spiritual şi politic, tineretul intelectual de astăzi se împarte în trei grupuri care practică:
1) izolarea, retragerea în turnul de fildeş, refuzul preocupărilor politice şi sociale,
2) activismulprin disperare,
3) istorismul prin resemnare, de care am vorbit.
b) în domeniul spiritual, tineretul poate fi împărţit aproximativ în patru grupe. De-o parte, întâlnim:
1) misticismul ortodox,
2) umanismul neoclasic,
3) agonia,
ale căror caractere au fost deja lămurite în numărul 1 al acestei reviste9.
Acestora li se opune, critic, într-un sens care rămâne de precizat mai târziu:
4) negativismul.
c) în ce priveşte domeniul politic propriu-zis, tineretul a gravitat în ultimul timp, desigur şi în legătură şi cu fenomenul neîncadrării sociale, mai ales spre curentele extreme:
24
1) naţionalismul integral, de diferite nuanţe, care a strâns în junii lui majoritatea maselor tineretului studenţesc românesc;
2) comunismul marxist, care a strâns, în jurul lui, mai ales tinerelul etero-etuic.
3) De câtva timp, se observă însă o recrudescenţă a tendinţelor spre o politică de centru a tineretului, caracterizată prin apariţia conştiinţei de generaţie în tineretul partidelor politice zise dc guvernământ.
7. Niciodată o generaţie nu-şi impune singură misiunea ei. Ci această misiune naşte din chemarea vremurilor şi din nevoile societăţii. în care se ridică generaţia, desemnând ca un contur limitele de eficacitate ale acţiunii ci.
Misiunea tinerei generaţii este triplă şi izvorăşte din momentul istoric al
societăţii româneşti.
a) Cea dintâi misiune a tinerei generaţii este să asigure unitatea sufletească a românilor, uniţi politiceşte prin sacrificiul generaţiei dc foc. Să şteargă deosebirile regionale în măsura în care înseamnă altceva decât nuanţarea unui aceluiaşi suflet naţional.
Această unitate este, pentru tânăra generaţie românească, un fapt deja împlinit. Lucrarea ei depăşeşte vechile graniţe. Colaborarea de generaţie cuprinde deopotrivă tineri din toate colţurile ţării.
b) A doua misiune a tinerei generaţii este să exprime în forme universale acest suflet românesc. Cu alte cuvinte, să găsească formele autentice de viaţă cele mai potrivite acestui popor, de la politică şi până la teologie,în filosofie, în literatură, în ştiinţă şi în artă, şi să le strălucească în ochii lumii întregi ca exemplare ale unei specificităţi neasemănate.
Dacă tineretul acestei ţări nu reuşeşte ca, în această generaţie, să reducă idealurile omeneşti centrifugale ale românilor din diferite colţuri ale ţării, într-un singur chip al omului românesc, în care să se recunoască românii de pretutindeni ca într-un bun al lor; daca tipul omului rusesc, destoievskian şi tolstoian al basarabenilor şi omul latino-kantian al ardelenilor nu reuşeşte să dea o sinteză vie cu omul bizantino-francez ai celor din Vechiul Regat — sinteză în care tendinţele centrifugale să nu se mai regăsească decât ca ispite de universalizare ale unui aceluiaşi om al lui Erninescu şi al lui Creangă —, unitatea politică a acestui neam, care s-a dorit un mileniu şi care, în clipa în care îşi dă mâinile nu se mai recunoaşte — mi se pare ameninţată10.
Legând roadele unei adaptări inteligente cu firul tradiţiilor noastre, ispitind sensul diferitelor straturi pe care le-a depus istoria în sufletul şi în structura civilizaţiei româneşti, de Ia vechiul suflet tracic şipână la cele din urmă înrâuriri constitutive — această generaţie va trebui să descopere acea originalitate de configuraţie, de dozaj specific al influenţelor şi al eficienţei lor, care defineşte un suflet propriu.
25
c) A treia misiune a acestei generaţii este pregătirea pentru ceasurile grele care pot veni.
Trebuie, în acest sens, ca această generaţie să înfăptuiască sufleteşte, pentru apărarea neamului, aceea ce generaţia predecesorilor ei a înfăptuit în atac. Să încerce să ocolească repetarea greşelilor din trecut şi, pentru orice eventualitate, să fie gata să reziste, cu orice preţ şi în orice condiţii.
Misiune extrem de grea, dată fiind configuraţia sufletească anarhică a tinerei generaţii, şi care nu va putea fi îndeplinită decât printr-o renunţare paradoxală la lupta pentru autorealizare.
Există totuşi nădejdea că generaţia tânără, formată în vremuri anormale, şi care în vremuri obişnuite se risipeşte zadarnic, în momentul în care i se va cere acest sacrificiu va fi o generaţie mare şi la înălţimea misiunii ei. E aci mai mult o nădejde şi o chemare, pe care le-aş dori profetice, decât un fapt câştigat.
d) în sfârşit, pentru unii, această generaţie mai are o misiune universală. Aceea de a pregăti ivirea omului nou. De a se integra în ritmul creaţiei universale omeneşti şi de a contribui la pregătirea omului de mâine, către care se îndreaptă nădejdea şi eforturile întregei creaţii omeneşti.
8.0 acuzaţie care se aduce de obicei tinerei generaţii este aceea de veleitarism, de prezumţiozitate, adică de voinţa de a face să se vorbească despre ea atunci când, în fapt, n-a creat încă mrnic.
Această acuzaţie mi se pare nelegitimă, atunci când tânăra generaţie este reprezentata, în toate domeniile de creaţie, prin spirite dintre cele mai alese şi mai fecunde. Bibliografia operelor tinerei generaţii ar ocupa singură un număr de pagini egal cu al analizei ce precede, aşa că trebuie să renunţăm Ia ea11.
Dacă cei mai mulţi dintre tineri sunt încă departe de a fi creat opere „definitive", lucrul este inexplicabil prin faptul că tânăra generaţie nu a ajuns încă la maturitate. Nu e mai puţin adevărat că ea formează o echipă dintre cele mai onorabile, care însufleţeşte majoritatea publicaţiilor, expoziţiilor, laboratoarelor şi institutelor româneşti.
Şi dacă nu a realizat încă o operă definitivă, a realizat ceva mai mult. Căci, pentru întâia oară în istoria culturii româneşti, ea a creat un mediu de difuziune a ideilor, un interes reciproc pentru strădania celorlalţi, dintre cele mai fecunde. Cine cercetează revistele româneşti, care apar atât în Bucureşti cât şi în provincie, la Cluj, la Iaşi, la Cernăuţi, la Craiova, la Oradea sau la Braşov, nu se mai poate îndoi de acest fapt.
Ne rămâne să examinăm, cu alt prilej, diferitele atitudini manifestate în cultura românească în jurul conceptului de generaţie şi a faptului generaţiei tinere.
26
SENTIMENTUL ÎN NOUA GENERAŢIE
E firesc ca o generaţie care a zvârlit peste bord toate falsete valori şi care refuză orice contact şi discuţie cu bătrânii pe temeiul „scării de valori" — aşezându-se exclusiv pe temeiul realismului, absolut şi aspru — să pară cinică celor în vârstă.
Cinismul poate fi caracterizat în primul rând ca afişare a unui refuz lucid de a te împărtăşi faţă de altul de la o scară de valori.
Atitudinea antisentimentală a generaţiei noastre nu provine din lipsă de afectivitate (mai puţin din lipsă de viaţă interioară).
Suprarealiştii au dreptate. Istoria nu mai e la modă. Boalele secolului sunt azi: Schizofrenia şi disocierea personalităţii. Ne spargem mai curând decât să ne-ndoim şi mlădierea e necunoscută chiar celor mai adaptabi li.
Antisentimentalismul e mai ales în primul rând un refuz de afişare şi în al doilea rând un refuz de a fi „dupe". Luciditate deci şi discreţie.
Luciditatea izvorăşte ca o reacţie împotriva multor feluri de extazuri.
E extrem de instructiv de constatat cu cât este mai matur un tânăr de 20 de ani de astăzi decât părinţii lui ajunşi la vârsta efectivă a maturităţii.
Distanţa de „pasărea albastră" măsoară în ochii noştri maturitatea.
Ar fi însă o eroare să considerăm acest caracter „sec" al tinerilor de astăzi drept
lipsa de ideal. Dimpotrivă.
Ci idealul este atât de preţuit, că o aşezare a lui în lotul comun devine oarecum
o promiscuitate.
E aci vin sentiment incontestabil de refugiu — care trădează o generaţie obosită sufleteşte .Aceea ce are preţ pentru noi nu se comunică nici celor mai dragi fiinţe.
Nevoia de efuziune pare cel mai de suspectat vrăjmaş sub acest raport al generaţiunii noastre.
27
Şi totuşi rar am văzut tineri mai entuziaşti ca cei dc astăzi. Trei sferturi din sufletul lor stă însă-nchis în carapace. Şi la cea mai mică atingere — sensibilitatea se face „arici" ţepos.
Trebuie să ai uneltiri dc vulpe sau să fii simplu ca buşteanul spre a putea pătrunde-n interiorul carapacei — spre a rămâne surprins de ce descoperi,ca Aladin în peştera Maghrebului.
Chiar sensul vieţii interioare pare schimbat în generaţia aceasta.
Tânărul nu se mai apleacă să-şi surprindă sensul mişcărilor lui intime.
Idolul „cunoaşterii de sine" îi repugnă. Ci mai vârtos cată a sc-ntreba ce vrea sau mai drept — obiectiv — ce trebuie să vrea şi mai clar: „ce merită a fi vrut...
Discriminări pur obiective precum vezi — deşi în miezul problemei valorilor, care odinioară era în miezul subiectivismului uman.
Entuziasmul tineretului de azi este un fel de îndârjire mută făcută din refuzul de a primi consolaţii ieftine — şi indulgenţă —sau de a suporta punerea în discuţie a lucrurilor la care ţine.
Un amic care a observat pe unul din protagoniştii tinerei generaţii avea dreptate să-1 facă din „sârmă ghimpată".
Aş vrea să-ţi spun o seamă de lucruri pe care însă nu le pot aşterne pe hârtie, pentru bunul motiv pe care-1 ştii că am „oroarea" efuziunilor „prin scris". Vorba are marele avantaj faţă de scris că „zboară" şi, după ce ţi-a scăpat avântul liric, poţi relua masca rece şi nepăsătoare dc dinainte ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat, în vreme ce „scrisoarea", mai ales dacă ai nenorocul să dai de ea peste cinci ani, te face să zâmbeşti asupră-ţi şi să murmuri: „Ce tâmpit!".
„Efuziunile" sunt accidente psihologice necesare — dar care trebuiesc iute, iute puse la loc, de teamă ca, prelungindu-se, să nu-ţi tulbure luciditatea viziunii despre lucruri.
Răsfoieşti hârţoage vechi, de pildă. Te laşi cuprins de farmecul amintirilor şi-aşterni pe dată, inspirat, şapte scrisori cu conţinutul celor de alături. Adormi încântat — nu fără însă să fi avut cuminţea precauţie de-a le amâna trimiterea pe a doua zi. A doua zi te scoli de dimineaţă. Citeşti şi te miri ce te-a găsit. Nu e aşa c-ai fost prudent să le Iaşi pe masă? — spre a le reciti şi a-ncerca de le rezistă conţinutul la uzura pe care-o face vremea în viaţa sensibilităţii?
Asta e diferenţa sentimentului de dominant [?] (figura!) care „zgârie" totul, de-i „dor dur", de-i sentimentul de cauciuc al emotivităţii romanţioase.
Cel mai desăvârşit mijloc de comunicare spirituală e tăcerea absolută faţă de cel care spune ceva „din suflet".
îndată ce-a primit „discuţia", ai dreptul să te-ndoieşti de sinceritatea mărturisirii.
Un lucru întărâtă mai presus de toate pe planul afectiv tineretul de astăzi: e parada de sentimente nobile şi generoase. Voios, tânărul care va auzi o astfel de retorică va exagera în sens contrar, schiţând o apologie „cinică".
Falsul sublim. Cătarea a părea mai nobil decât eşti, străduinţa „publică" către nobleţe sufletească, spre „inteligenţă" vor fi zdrobite fără milă la fel cu falsa naivitate, cu falsa candoare, cu falsele graţii.
E cu neputinţă de închipuit ceva mai antiretoric decât sensibilitatea generaţiei
actuale, care preferă cenuşa vâscozităţii.
Melodic până la reducerea în schemă, armonic numai până la limitele „escrocheriei sentimentale", şi cu o tendinţă accentuată de-a tăia fără milă prelungirile obscure ale arpegiilor sentimentale.
Spiritul tineretului nu se-mbată, nu-şi pierde controlul de sine — nici la dragoste, nici la beţie — până la exasperarea totală a celui pe care, din lipsă de ştofa,
luciditatea îl înlemneşte.
Cu desăvârşire incapabili de „şantajul afectiv", de care nu se pot cu nici un chip
dezbăra cei din generaţiile precedente.
Inteligenţa domină în chip absolut simţirea acestei generaţii.
Va veni o reabilitate a sentimentului? Se prea poate.
Dar să se ştie. Va fi vorba dc o inimă strânsă-n chingi de fier.
28
TENDINŢELE TINEREI GENERAŢII DOMENIUL SOCIAL ŞI ECONOMIC
ACTIVISMUL PRIN DISPERARE
Se pare ca programul a anunţat greşit subiectul dezbaterii de astă-seară.
Nu ar fi vorba de „tendinţele economice şi sociale ale zilei de azi", cum s-a vestit lucrul prin ziare, ci dc „tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi economic", ceea ce nu e deloc totuna.
Mă supun dar noilor directive care mi s-au dat, ca vorbitor disciplinat ce sunt, cu cerere de iertăciune către publicul venit să asculte poate alte lucruri. Mărturisesc totuşi că mă simt oarecum uşurat de această schimbare. Căci sunt, într-adevăr, trei ani de când — în ciclul conferinţelor grupării „Forum", consacrat „tendinţelor vremilor noastre" — am mai încercat să arăt o dată, în acest loc, care ar fi tendinţele zilei de azi în domeniul economic, rezumând perspectiva prefacerilor structurale ale vieţii economice contemporane, în ideea „neomedievalismului". Lucruruile petrecute în aceşti trei ani n-au făcut decât să accentueze pronosticul. Şi m-aş fi simţit — o mărturisesc — jenat să mai repet o dată, fie chiar şi acestor ziduri, lucruri pe care le-am mai spus, chiar dacă n-ar fi fost auzite de nimeni din cei de faţă. Darămite, când au fost auzite de unul din cei mai prezenţi din cei de aici, vorbesc de contradictorul meu de astăzi, d. Mihai Manoilescu, care atunci — ca şi acum — mi-a făcut cinstea să mă asculte!
Spun asta, pentru ca să ştiţi,cinstiţi auditori,că dacă ieşim din când în când în faţa dumneavoastră, n-o facem ca să ne distrăm unii pe alţii, ci numai pentru că, soldaţi ai unui gând fiind, înţelegem să mărturisim pentru el ori de câte ori suntem provocaţi s-o facem. Iar mărturia făcută rămâne făcută în absolut, chiar dacă n-ar fi primită de nimeni.
E un fel indirect de a spune că ceea ce facem acum nu este la dreptul vorbind o conferinţă, ci rostirea unui crez, o mărturie, pe care se joacă vieţi de oameni şi pe care vă rog s-o primiţi ca atare.
Tendinţele sociale şi economice ale tinerei generaţii, aşadar! Dar,înainte de toate, o generaţie ce e?
30
O generaţie nu c, doamnelor şi domnilor, un fapt etern, concret sau imuabil, cum sunt un gând, o statuie sau o carte.
O generaţie e ceva mult mai subtil, mai nestatornic şi mai delicat. E un fapt contingent, istoric. E astăzi, mâine nu mai e! Şi te întrebi: „Ce-a fost?", aşa cum te întrebi ce a fost o dragoste, când ai sfârşit de iubit!
O generaţie se naşte din întâlnirea, în timp, a unui grup de oameni de aceeaşi vârstă, cu un eveniment istoric oarecare, dătător de seamă pentru formaţiunea lui. Suferind o aceeaşi influenţă în perioada lor de cristalizare afectivă şi intelectuală, tinerii păstrează mai departe pecetia împrejurărilor în care s-au format, în chipul unei unităţi relative de înţelegere, de simţire şi de vrere.
O generaţie nu reprezintă deci o solidaritate indisolubilă cu o idee, cum e unirea unei efigii cu materialul în care ia chip; ci numai o relaţie de conjunctură, de întâlnire temporală între un grup de împrejurări istorice şi sociale definite şi un grup dc oameni de o vârstă, care le suferă influenţa în acelaşi timp!
Aceşti oameni trăiesc aceleaşi probleme, sunt subjugaţi dc influenţa aceloraşi modele vii: „maeştrii", sau de predilecţia aceloraşi modele obiectivate: „cărţi", „fapte culturale", „opere de artă".
Ei alcătuiesc astfel mai mult o unitate psihologică, cu rădăcini istorice şi biologice, decât o unitate propriu-zis spirituală.
„Generaţia" nu e deci decât rezultatul încercării de a cristaliza relaţia dintre o anume structură sufletească şi un complex de circumstanţe sociale, caracteristice unui anumit moment istoric!
Generaţia, astfel definită, este un fapt unic, o întâmplare care nu se petrece în viaţa unui om decât o singură dată, o experienţă socială necomunicabilă, pc care n-o pot înţelege decât cei care au trăit-o laolaltă!
Oamenii dintr-o generaţie se recunosc dintr-un singur gest, întocmai ca „doi copii care s-ar recunoaşte din ochi la o masă de oameni mari" (Cocteau).
Dimpotrivă, oricât ar fi cineva de inteligent şi oricât de mare ar fi plasticitatea lui intelectuală, nu mai poate face saltul peste generaţia din care face parte, nu poate depăşi condiţiile formaţiei sale mintale şi sufleteşti, nu poate înţelege altă generaţie.
Cum vom putea noi cere, de pildă, vreodată junimiştilor supravieţuitori să înţeleagă că pentru cei dintr-o generaţie cu mine: „A zis Nae" însemnează acelaşi lucru cu ceea ce însemna pentru ei: „Zice Maiorescu"?
Cu tot acest caracter stringent şi ireductibil, o generaţie nu e decât ceva precar!
Cu cât grupul de oameni care constituie o generaţie înaintează în vârstă, cu atât viaţa îl sileşte să ia poziţie de existenţă, să se definească prin atitudinea lui faţă de realităţi de alt ordin decât circumstanţele care i-au generat unitatea! Prin aceasta generaţia se sparge în fragmente, separate după familiile spirituale intemporale din
31
care face parte fiecare om, după factura lui sufletească sau după poziţiile pe care le militează în luptele sociale.
Ruptura aceasta nu dezminte însă, dintr-o dată, solidaritatea de generaţie dc care vorbeam la început. Tinerii vor continua să se simtă încă multă vreme mai solidari, în conţinuturile lor sufleteşti, cu adversarii lor intelectuali şi sociali din aceeaşi generaţie, decât cu tovarăşii lor de poziţie socială sau spirituală, aparţinând însă altor generaţii.
Eî se vor referi mai departe la aceiaşi maeştri, la aceleaşi cărţi, la aceleaşi experienţe — chiar dacă felul în care se vor referi la ele ar fi deosebit de la unul la altul.
, Dar, cu cât solidaritatea oamenilor cu o anume poziţie spirituală ori socială creşte şi devine esenţială, cu atât importanţa solidarităţii de generaţie devine un lucru secundar, contingent, de a doua mână!1
Şi încet, încet, pe măsură ce vechile cadre se duc, identificarea celor noi cu poziţiile pe care le ocupă devine aşa de perfectă, încât „generaţia" nu mai rămâne decât ca o aventură de altădată, ca o primă aproximaţie pentru destine mai clare. Şi încep „Amintirile"...
Astfel pusă, problema generaţiei se întâlneşte în orice societate. Fiindcă în orice societate se operează o transmisiune de valori, şi, faţă de orice asemenea transmisiune, fiecare val nou de floare omenească poate repeta cuvintele Iui Barres: „Dacă o generaţie n-ar începe prin a dori altceva decât ceea ce primeşte, ar însemna că-şi recunoaşte ea însăşi,prin aceasta, inutilitatea de a trăi!"
De la feciorul de plugar,care, de-abia înzestrat la casa lui, se şi gândeşte să facă mai bine ca bătrânul, şi până la feciorul de cărturar, care se vrea mai cărturar ca tat'său — e lege ca: acolo unde capra sare masa, iada să vrea să sară casa!
Deosebit de acută devine însă această problemă în grupurile tinereşti intelectuale.
într-adevăr, poziţia intelectualului în viaţa socială e destul de delicată.
Aşezat ca un „ecou sonor" la răscrucea tuturor vânturilor, în mijlocul tutulor năzuinţelor, aşteptărilor, bucuriilor şi decepţiilor semenilor săi, intelectualul are rolul unui seismograf al sensibilităţii şi aspiraţiilor sociale.
El înregistrează şi reproduce, fireşte, în forme care-i sunt de cele mai multe ori proprii, ceea ce gândeşte, simte şi voieşte societatea în care trăieşte. Materialul lui?
I De curând, un prieten tare idolatrizează „generaţia" semnala această poziţie a mea ca o „trădare" a ei. (P. Manoliu,în „Credinţa" din 22.11.1934). Observ că afirmaţia mea nu cuprinde o judecată de valoare. Ci numai constatarea unei realităţi. Prietenul meu confundă, fără îndoială, mai departe,,.generaţia" cu „poziţia spirituală"? Prietenul meu greşeşte! Prietenul meu regretă că perenitatea celei din urmă lipseşte celei dintâi'.' înţeleg că „generaţia" i-e dragă! Constatarea rămâne însă constatare!
Sunt ideile care plutesc oarecum în aer, care se cer parcă rostite şi care ar căuta parcă numai glasul care sa le dea o expresie în care să sc recunoască!
Să nu ne mire deci că generaţiile sociale sc definesc mai ales în formele vieţii culturale, unde îngână toate ritmurile respiraţiei sociale; adică la încheietura dintre ceea ce se întâmplă orb, fatal, într-o societate, şi ceea ce această societate simte ca vrednic şa i se întâmple; adică la confluenţa dintre condiţiile care determină viaţa socială şi reacţiile prin care omul se smulge acestor condiţii, construind elementele „propriei sale drame" pe pământ!
La originea generaţiei noastre stă un fapt: războiul!
Războiul în mijlocul căruia am crescut şi prin prisma căruia am desluşit adevărul de minciună.
înaintea noastră stau desigur, numai în România modernă, numeroase alte generaţii: generaţia „premergătorilor*1, cu Lazăr şi cu Eliade, urmată de generaţia „paşoptistă*'prelungindu-sc influenţa până după războiul pentru Independenţă şi pe alocuri până azi. După ea, deosebim generaţia junimistă", către 1880, cu Maiorescu, Eminescu, Creangă, Caragiale, în reacţie împotriva celor din urmă paşoptişti; apoi o generaţie „socială, poporanistă şi sămănătorista*', culminând între 1907 şi 1914 cu Gherea mai întâi, apoi cu Stere, Cuza, Iorga! în sfârşit, o generaţie a războiului, generaţia „sacrificată", generaţia „interioară"' sau generaţia „Unirii", cum i s-a spus, a lui Hasnaş şi Trivale, ale cărei mai tinere vlăstare alcătuiesc generaţia „supravieţuitorilor"care ne preced imediat! Pentru noi, această generaţie ne este cunoscută ca „generaţie a «Gândirii»", sau a „Ideii europene". Ea cuprinde pe Crainic, pe Blaga, pe Tudor Vianu, pe Ion Marin Sadoveanu, pe Cezar Petrescu, pe Mihail Ralea şi pe alţii; generaţie unită — după unii — în jurul celor patru parametri culturali: .realism, autohtonism,ortodoxie, monarhism" şi care ne păzeşte aici, în astă-seară, în fiinţa d-lui Mihail Manoilescu."
Care sunt caracterele proprii ale generaţiunii noastre?
„Culturaliceşte, suntem a doua generaţie de după război. Suntem acei care n-am făcut războiul decât ca cercetaşi pe la spitale sau urmârindu-11 cu alţi ochi decât acei ai copilăriei. între 1916 şi între noi mai e o generaţie. O generaţie afirmată, altoită şi roditoare în chip hotărât în cultură...
E generaţia lui Lucian Blaga...
II în fapt, această încercuire a generaţiei care ne precede nu e cu totul exactă. Aşa-numita generaţie a „Gândirii" este de fapt şi ea împărţită între poziţii spirituale şi sociale diferite. Căci una e poziţia propriu-/is „gândimtă" a d-ti»r Crainic şi Nae lonescu, altae poziţia d-lorTudur Vianu sau MihailRalea, care fac totuşi parte din aceeaşi generaţie.
Şi aci, pe măsură ce „Gândirea" şi-a lămurit o poziţie proprie, definită de cei patru parametri amintiţi, „supravieţuitorii" de la „Ideea europeană" s-au împărţit între poziţiile noi ale „Gândirii" si cele vechi ale „Vieţii româneşti".
(Vezi, în acest sens, articolul meu: Gândirism şi ortodoxie,în „Cuvântul" din 31 1931.)
32
33
Curioasă generaţie, căreia îi datorim multe, faţă de care avem să dăm seama de multe, dar şi rezerve de făcut!
Situaţia noastră e şi mai curioasă.
Am fost crescuţi in şcoală în cultul unei anumite ierarhii (scări de valori), respectul vieţii omeneşti ca suprem bine şi libertatea ca mijloc desăvârşit, pe care cei 14 ani ai noştri le-au văzut dezminţite de acei care ne crescuseră în ele. în numele absolutismelor de fel dc fel de feluri, războiul a însemnat pretutindeni sacrificarea individului pe altarul scopurilor colective, mai mult sau mai puţin împărtăşite. A fost şi revelaţia bruscă a legăturilor, ascunse în vremile de mare bunăstare, ale omului de grup. De ce să nu mărturisim, atunci, că nu mai credem nici în individ în sine, nici în a-toate-folosinţa libertăţii şi, mai puţin, în eficacitatea ei?! De ce să nu mărturisim însă că ne aducem aminte de acestea ca de nişte făgăduieli neîmplinite, care în fundul sufletului şi-au păstrat tot farmecul dintâi. De aceea, faţă de manifestările de violenţă, stăm ca în faţa unui fapt inevitabil (şi suntem realişti în asta, cum e vremea care vine după noi), deşi ne arde amintirea unei libertăţi pe care n-am apreciat-o şi iubit-o decât visând pe băncile şcoalei, iubind cu patimă pe Marius, urând pe Sylla.
Şi, după noi, vine o generaţie pe care n-o mai leagă de libertate nici atât. Generaţia care nu a suferit nici o spărtură. Cea care a primit războiul cum a fost, ca o flamură, şi care şi-a făcut din el un crez. O generaţie care nu i-a îndurat rigorile decât cu trupul şi cu care nu ne vom înţelege niciodată,..
Noi constatăm faptul brut al existenţei şi trăim sentimentul tragic al unei crize, lipsiţi de adevăratele alimente spirituale, vechile idealuri fiind distruse de realităţi, şi acestea din urmă ncavând pentru generaţia noastră — care a cunoscut şi altele, care a visat măcar la altele — puterea dc a se impune ca nişte valori adevărate. JVjcj dictatura de clasă, nici naţionalismul integral nu ne pot fi nouă semne ale absolutului de care avem nevoie. Dar nici relativismul de altădată numai este cu putinţă pentru oameni care, neavând timpul să se plictisească, vor răspunsuri la întrebările cele mai grave ale existenţei.
Privaţi de sucul blând al continuităţii, crescuţi în tensiune şi în indisciplină, cam după cum a dat bunul Dumnezeu..., cu toţii ne recunoaştem în acelaşi semn: alternativa, dubiul, în semnul tragic şi actual de a fi o generaţie care încearcă, între relativismul drag şi absolutismul aspru, ieşirea CU ORICE PREŢ din îndoială".
Cuvintele acestea, pe care Ie citez dintr-un articol scris acum opt ani, pe vremea când eram în străinătate m, definesc limpede poziţia generaţiei din care fac parte. Ele arată că tineretul de astăzi nu suferă numai — cum se crede de obicei —pentru că n-are ce mânca. Nu suferă numai din pricina privaţiunilor de tot felul, pe care i le impune situaţia conturată lapidar de Eminescu în versul: „săraci în ţară săracă"...; ci suferă acest tineret mai ales pentru că în sufletul lui e o spărtură şi pentru că, prin această spărtură, bate vântul strângător de inimă al îndoielii în sensul misiunii iui!
IU Revizuirea<leconştiinţă,™ „Buletinul A.S.C.R." din martie 192X(an V.nr. 2).
34
Suferă pentru că vede că, în destinul vieţii sociale româneşti, politica trivializează totul; pentru că tot ce e cultură, aspiraţie către valori, spiritualitate pură, tot ce nu e utilizabil în vreun fel, e marfă tara căutare...
Toate !e-ar răbda acest tineret, cu răbdarea îngerească a soldatului făcut una cu pământul, dacă i-ar fi îngăduit şi lui să creadă în el însuşi, să aibă o idee mare despre sine, să se vadă susţinut, nu atât material, cât spiritual, de un chip al omului, valabil absolut, care să-i ţină loc de lume în ceasurile însingurării!
Când se vorbeşte mereu de „criză economică" şi de „şomaj al tinerei generaţii", se uită că nu e vorba numai de o lipsă de mijloace, ci de lipsă de scop la acest tânăr declasat, smuls cu ajutorul pompelor de cărămidă roşie din mediul lui spiritual, dezrădăcinat, dezaxat, rupt de credinţa părinţilor lui şi din privegherea dragostei acestora şi aruncat pe drumuri în nădejdea unei îmbunătăţiri iluzorii a stării lui materiale, ajuns să-şi dispreţuiască părinţii, să se ruşineze de ei, fără însă a izbuti să se integreze în schimb altundeva, plutind fără rost, lucid de goliciunea Iui spirituală, în atmosfera cafenelelor, vânător al unei ratări sigure şi tară leac!
Nu sunt două săptămâni de când a apărut cartea acelui tânăr prodigios de luciditate, în care ne place, celor mai mulţi dintre noi, să recunoaştem pe şeful spiritual al generaţiei noastre. Vorbesc de întoarcerea din rai a lui Mircea Eliade.
E un roman al ratării generaţiei această carte! Al irosirii ei fără sens, fără fiualitate, incapabilă până şi să se sinucidă!,v
Fără să vreau, am apropiat în gând chipul lui Pavel Anicet, eroul întoarcerii din rai, de chipul lui Radu Comşa, eroul din întunecarea lui Cezar Petrescu, reprezentant tipic al generaţiei sacrificate! Şi Ia 14 ani interval am simţit imensul pas făcut de generaţia mea în direcţia generaţiei d-lui Cezar Petrescu!
Şi am înţeles că teama care paşte, mai presus de orice, tânăra generaţie de intelectuali este teama de ratare! Ratare care nu-nscamnă deloc insucces social, neascensiune politică sau literară; ci o anumită prăbuşire lăuntrică în raport cu o anumită icoană pe care o porţi în suflet despre tine. Şi nu atât o prăbuşire a ta însuţi, cât o prăbuşire a icoanei care te susţine!
Urmăriţi, în cartea lui Mircea Eliade, paginile în care ceata de intelectuali în descompunere, de la Corso, îşi pune întrebarea despre misiunea ei, în noaptea în care e trezită din raiul visării şi adolescenţei în sunetul real al sirenelor din ateliere!
Amarul care se desprinde din constatarea inutilităţii totale,în veacul acesta, a efortului pur, e adânc reprezentativ (citat, p. 257-258):
IV D-l P. Comamescu a contesiat această interpretare a întoarcerii din nu'în două rânduri. Pentru d-sa, romanul lui Mircea Eliade depăşeşte problematica unei generaţii şi zugrăveşte un conflict universal al sufletului omene.se.
Una nu exclude însă pe cealaltă.
Interpretarea noastră a fost confirmată şi de observaţiile critice ale d-lor Cioculescu, Şuluţiu, P. Martinescu asupra acestui roman^.
Persistenţa d-lui P, Comamescu ne sileşte să ne lămurim, pe larg, în altă parte. E de observat, de altfel, că teama de ratare, înţeleasă ca teamă de neîmpUnire a fiinţei, e un sentiment metafizic, pe care-I socotim caracteristic tineretului actual. Aşa că. citiţi atent, nu credem să ne deosebim — în fond — prea mult de d-l P.Comaniescu.
35
r
„Un nou fel de tragism? Absurd.Ceseîntâmplăcunoi nu mai e tragism. Epur şi simplu suprimare, e distrugere. Ne luptam înainte cu forţele naturii, cu destinul, cu blestemul. Cream un Prometeu, un Oedip,o Lady Machbeth. Astăzi, te lupţi cp mizeria, cu mediocritatea, cu asemenea întâmplări stupide ca cea de acum, când învinge ori o masă proletară şi fanatică, ori Siguranţa generală. în amândouă cazurile noi suntem excluşi din acest proces, din această actualitate. Noi, care încercam să gândim şi să simţim cu proprii mijloace, nu folosim nici unei partide, nici celeilalte. Nu mai vorbiţi de proletariat sau dc burghezie, fapt este că în amândouă cazurile există mase şi interese de grupuri pentru care noi, intelectualii, nu preţuim nimic. Nu preţuim nimic atât timp cât nu ne robim intereselor lor, ale proletariatului sau ale... burgheziei. Azi trag jandarmii în muncitori; mâine vor trage muncitorii în burghezi. Ce avem noi de-a face cu unii sau cu alţii? Nu ne recunosc nici burghezii, nu ne recunosc nici muncitorii. Şi mai vorbiţi de tragism!... Nu vedeţi că nici nu suntem luaţi în seamă atât timp cât rămânem intelectuali! Nici nu întâmpinăm rezistenţă. Mizeria, asta e tot ce avem; şi vreţi ca dintr-o luptă continuă, josnică, mediocră şi meschină cu mizeria să iasă un nou tragism! Este numai ratarea sau sterilitatea, sau dezertarea. Suntem suprimaţi,asta suntem!" {Vlădescu).
în această stare de lipsă de har, de cădere copleşitoare, cum reacţionează tineretul intelectual românesc de vârsta mea?
Care sunt tendinţele lui economice şi sociale? * Lăsând la o parte izolarea în singurătatea turnului de fildeş, retragerea în bibliotecă, în laborator sau în visare, precum şi refugiul în literatură — practicate dc către unii —, atitudini care constituiesc mai curând tendinţele spirituale decât sociale, voi cerceta mai ales două direcţii, pe care le voi numi: .
1) activismul prin dispersare şi
2) istorismul prin resemnare.
1) Activismul prin dispersare este atitudinea pe care o iau cei mai sănătoşi dintre tineri. Sănătoşi biologic, nu moral! Aceia cărora îndoiala nu le-a sfărâmat încă puterea sufletească până la punctul în care să nu mai poată închide ochii. Să nu mai poată dori altceva!
Setoşi de absolut, aceştia nu aspiră decât la faptă, La faptă, indiferent de sensul ei. Ei se aruncă, fără să ştie clar în ce scop, în braţele unei credinţe fanatice, la modă, pe care nu o mai discută, şi unui şef căruia i se supun orbeşte. Adoptă o disciplină militară. Aci, îşi găsesc un prim fel de absolut: sprijinul turmei.
Acest fanatism îi face uneori îndârjiţi, alteori le răpeşte discernămntul. Şi câteodată omenia. Dar parcă se poate cere „omenie" unor deznădăjduiţi?
îi vezi, în acest hal, încercând să creadă în Dumnezeu, silindu-se să se supună unei reguli. Nu pentru că cred în ea. Ci pentru că vor să creadă. Pentru că le trebuie să creadă.
Rândurile de mai jos, împrumutate aceluiaşi document asupra tendinţelor tinerei generaţii, care e cartea lui Mircea Eliade, de care am vorbit, ilustrează — independent de orice doctrină politică definită — starea de spirit a acti vismului prin disperare în tânăra generaţie (citat, p. 235-236):
„înţelese deodată că lucrurile acestea nu-1 interesează..., nici revendicările lor. nici fanatismul lor obtuz, mitologia lor,.., în care nu putuse niciodată crede. Cu totul altceva îl atrăgea, dascinat, în mişcare... Posibilitatea iniţiativei directe, şansa pe care o avea de a trece la fapte, pe cont propriu. Răzbunarea decisivă contra bătrânilor, contra stârpiturilor care au creat un Bucureşti laş şi o Românie infamă. Să pot lucra, să pot lovi în piept o singură bestie, cel puţin! Să ştiu că s-a găsit în acest 1933 un singur om care să strige împotriva ticăloşilor şi să se desolidarizeze de contemporaneitate!... Higiena, aer tare, curaj — asta îmi trebuie, asta ne trebuie nouă, tinerilor.
încearcă să se stimuleze recitând mental toate acele formule la care ajunsese în ultimele tuni. Ce îmi pasă dacă contribui la năruirea unei stări „înfloritoare"? Ce-mi pasă dacă acţiunea mea conduce la ruină, la anarhie, Ia distrugerea frumosului, a binelui şi a adevărului?! Vom crea noi altceva, mai curagios şi mai plin, mai sincer şi mai adevărat, deasupra acestui bălegar în completă putreziciune!... îi fac bine toate aceste cuvinte mari, pe care le repetă cu furie, cu încăpăţânare. Imagini scandaloase, aprige, donquijoteşti — pe care lc soarbe îmbătându-se, anihilându-se. Să piară tot, de Ia temelie! Alte oraşe, alte generaţii, alţi bărbaţi — asta nc trebuie. Dacă aş putea dărâma întreg Bucureştiul şi să clădesc în locul lui o cetate a soarelui, un oraş tânăr, alb, viril, pur! Un oraş fără proxeneţi, fără bătrâni, mai ales fără bătrâni. Unde sunt bătrânii, acolo se adună rancuna, fierea şi veninul, laşitatea şi imoralitatea. Numai copiii şi bătrânii sunt vicioşi, numai ei pot practica incestul, de pildă. Noi, tinerii şt maturii, trăim în realităţi pure, organele noastre sunt perfect echilibrate, cu nevoi numai de soare, de pâine, de sex. Sănătate, curaj, bărbăţie — în locul viciului şi laşităţii!..." (Emilian).
E, cum vedem, aici o tentativă biologică de evaziune din smârcurile îndoielii a ceea ce e încă sănătos în ci; mai curând decât o încercare lucidă de a răspunde unei chemări sociale determinatei
V Activiştii din disperare din generaţia mea — fie ei de dreapta sau de stânga — nu se recunosc de bunăvoie în chipul zugrăvit mai sus. Absolutişti în convingeri, ei se vor înfăţişaţi aşa cum s-ar dori, adică întemeiaţi în credinţa lor ca stejarul în pământ, pe temeiuri neclintite, ci nu pe un salt arbitrar în absolut, făcut fiindcă nu mai ştiu încotro merge.
înţeleg această năzuinţă, dar ea nu modifică, prin nimic, constatarea iniţială. E sigur că nu loţi cei care au trecut la faptă, în această generaţie, făptuiesc prin disperare. Există şi unii care făptuiesc prin convingere întemeiată, după cum există aiţii care făptuiesc sub sugestiunea modei şi după cum există şmecheri care asistă încotro baie vântul şi îşi îndreaptă corabia pe direcţiunea lui. Lucrul e inevitabil pentru orice mişcare activistă.
36
37
Programul unui atare activism? Doamne, asta nu are nici o importanţă! Nu înţelegeţi că lupta care sc dă aici nu are un caracter politic, ci e lupta pentru cucerirea unei anumite stări lăuntrice? A unei stări de „învrednicire" la faptă!
O luptă pentru formarea unor suflete de fier, în stare să reziste în aceeaşi măsură schimbărilor dc stare personală, ca şi atacurile care ne aşteaptă ca neam, din Răsărit, din Apus, din Miază-zi, de pretutindeni!
O încercare de „salvare", evident, dar care poate duce şi la amare amăgiri, rătăciri şi deziluzii.
Căci voinţa, fără lumina judecăţii, nu e o cale mântuitoare, nici pe pământ! Dacă în lumea celor dumnezeieşti — zice Pascal — se cere să iubeşti, fără a cunoaşte, în lumea idealurilor pământeşti ţi se cere mai întâi să cunoşti spre a iubi — şi deci şi a te dărui în faptă!
De aceea, primejdia amăgirii cu iluzii şi a risipirii zadarnice, dar mai ales primejdia de a sluji de unealtă, de a fi folosit fără să-şi dea seama de cei abili şi interesaţi, pasc acest activism disperat, care mimează candid o dogmatică intransigenţă.
Nu avem a-1 judeca aici. Ci numai a-1 înţelege. Fac oamenii ce pot. Nu-s ei de
vină!
2) A doua încercare am spus că este istorismul prin resemnare. Am lămurit altă dată ce este acest istorism şi care sunt temeiurile şi aspiraţiile salev».
Cei care ar voi însă să sc convingă de dreptatea afirmaţiilor noastre într-un ca?, coneret.şi să înţeleagă câtă disperare există uneori în dosul celor mai energice şi terme mărturisiri de credinţă, să confrunte chemarea la acţiune din articolul d-rului N. Roşu intitulat Fapte şi idei, în „Axa** din 15 februarie 1933 (an II, nr.6), cu răspunsul nostru întitulai Basmu cu doctoru Roşu, din „Drepta" cu data de 29 ianuarie 1933 (an 11, nr.5).
VI Vezi Istorismul prin resemnai? în spiritualitatea tinerei generaţii, în .Dreapta" din 26 martie 1933 (an Il.nr.8).
Acest istorism nu a fost întotdeauna bine înţeles. Unii au reţinut din el numai resemnarea şt l-au încriminat ca pe o soluţie comodă, care ar implica dezertarea de la datoriile ceasului de faţă, uitând că istorismul nu e o retragere din faţa vieţii sociale şi a problemelor ei, ci dimpotrivă, o pătrundere în viaţă, dar fără abdicare de la cerinţele ei spirituale şi fără concesii făcute politicii, care e prin definiţie arta compromisurilor.
Deşi limitat, rolul social ai istorismului prin resemnarere real şi eficace-El apare ca un fel de protestare împotriva utilizării valorilor ca mijloace de parvenire politică. El e o asceză a vieţii sociale, care socoteşte că, prin renunţarea celor mai buni Ea propria lor realizare spre a fi utili altora, se poate provoca o primenire a resorturilor acestei vieţi. Refuzul de a parveni politiceşte al celor care ar avea putinţa să parvie şi limitarea lor la îndeplinirea conştiincioasă a îndatoririlor lor profesionale ar putea opera ca o frână morală asupra ambiţiilor nemăsurate, incorectitudinii şi spiritului acestuia rteotnenos de folosire a tutulor lucrurilor în scop personal,care caracterizează situaţia de astăzi.
Alţii,dimpotrivă, au reţinut numai istorismul şi, uitând resemnarea, au acuzat această poziţie de trădare a spiritualităţii (vezi articolul lui P.Manoliu.Nonsemam, in „Cuvântul" din aprilie 1933).
Fără îndoială că pe aceştia din urmă îi desparte de istorism o concepţie cu totul deosebită a spiritului şi a salvării, care nu e pentru ei decât un necontenit geamăt după un absolut care li se refuză (Ahasver), în vreme ee, pentru ceilalţi, fapta spirituală — ca răspuns la o chemare care se face omului în lume, să renunţe la el însuşi pentru a servi — e legată de concepţia creştină a judecăţii după paharul de apă dat săracului şi a versetului: „cel ce îşi caută viaţa sa şi-o va pierde". între necontenitul refuz iudaic şi pierderea în lume a păgânului, e locul unei spiritualităţi creştine întemeiată pe faptul întrupării.
r
Iată, tot după cartea lui Mircea Eliade, înfăţişate tendinţele acestui istorism (citat, p. 378-380):
„Acum m-am schimbat şi eu. Cred că m-am întors pe drumul ăl bun... Am o familie de susţinut... Destul de greu,dar nu mi-e teamă. Şi,mai ales, nu regret. Am impresia... că viaţa aceasta e mai reală, mai concretă. Am impresia că rostul pe care îl am, de a mulţumi familia, de a mă «sacrifica» pentru ea, e de o mie de ori mai înalt decât acela de a mă ajuta pe mine, de a renunţa la tot şi a trece peste toate pentru a face din viaţa mea un cap de operă, un monument spiritual, cum credeam. Mă întorc la concret... Mie sete de concret, de viaţa de toate zilele, de caritate... M-am săturat de capodopere, de asceză şi de toate celelalte...
N-am căutat confortul... Este altceva, o încercare de a mă uita pe mine, de a renunţa la mine pentru lucruri mici, nu pentru lucruri mari, idealuri şi celelalte... Natural, toate acestea nu se pot discuta; ele trebuiesc simţite, înţelese prin fapte... Voi vedea şi eu..." (Dav.)
Geamăn activismului, prin împrejurările în care se naşte, istorismul răstoarnă însă perspectivele. Chemarea la faptă nu mai e aici arbitrară, ci este precedată de o încercare de a cuprinde sensul ei temporal. Nu mai e aruncarea nebună în oricare faptă, ci desluşirea chemării care ţi se face de lumea din jurul tău. încercarea de a integra fapta ta acolo unde nevoia o cere. încercarea de a ancora acolo unde a rămas ceva întreg.
Aci se desemnează cea dintâi opoziţie între fragmentele generaţiei din care fac parte, opoziţie care va merge adâncindu-se, pe măsură ce activismul prin disperare îşi conturează o fiinţă politică proprie, deosebită de a istorismului prin resemnare.v"
Dar unde trebuie căutat acest întreg?
Grea întrebare pentru tineret, în faţa căreia se iscă şi o a doua opoziţie între fragmentele tinerei generaţii!
Pentru noi răspunsul e clar: acolo unde tulburarea apelor nu a năpădit cu totul sufletul românesc. Acolo unde mai trăieşte un stil de viaţă românească integrată, organică, o comunitate spirituală, o viaţă de obşte, de sobor. Acolo unde mai întâlneşti oameni care nu vor să se lepede de ei. Acolo unde semenul e pentru semen sprijin, nu rival. Acolo unde mai trăieşte omenia.
VII Opoziţia nu poartă în chip necesar asupra scopurilor. Se poate ca activişti disperaţi să năzuiască efectiv spre aceleaşi realităţi ca şi istoriştii resemnaţi. Şi ca, dincolo de felul integrării lor în problematica vieţii sociale, să se restabilească o unitate concretă de aspiraţii a tinerei generaţii.
Opoziţia de care vorbesc subzistă totuşi pe alt plan. Ea e mult mai adâncă, întrucât poartă asupra rostului activităţii în genere, măr de ceartă fiind lozinca „politique d'abord"', cei dintâi socotind că politica rwte vinovată de reaua stare socială şi în consecinţă că o politică bună ar putea-o îndrepta cu uşurinţă; cei din urmă socotind că politica e prin firea ei rea şi că orice politică tinde, prin natura ei, să degradeze valorile spirituale, absolute, utilizându-le în funcţie de scopuri contingente. Pentru aceştia din urmă, pe primul plan trebuie aşezată nu realizarea unei ţinte, ci prefacerea sufletului omenesc.
Se vede clar că deosebirea poartă asupra seasului faptei. Pentru cei dintâi, fapta c o condiţie a împlinirii stării omeneşti pentru ceilalţi, fapta nu e decât rezultatul firesc al stării omului. Cei dintâi fac, ca să fie: ceilalţi se trudesc să fîe, convinşi că fapta vine atunci de la sine, pe deasupra.
38
39
Dar nu tot tineretul acceptă acest fel de a vedea.
Pentru o parte din tineret, problema primordială a restabilirii întregului românesc nu este problema civilizaţiei noastre, ci problema reorganizării statului. Problema statului tare.V111
Un stat care nu poate asigura existenţa fizică şi spirituală a neamului majoritar, un stat care nu poate promova valorile naţionale — zic ei — este un stat care se condamnă singur. Şi au dreptate.
Pentru altă parte a tineretului, problema statului e, dimpotrivă, o problemă derivată. Importantă nu e pentru aceştia atât forma organizaţiei de stat, fie ea oricât de tare, cât realităţile în slujba cărora acesta militează. Problema sufletului românesc în faţa invaziei cotropitoare a Apusului, problema formei de viaţă românească — a desluşirii a ceea ce e cu adevărat al nostru, a cuvântului pe carc-1 avem de spus altor neamuri —, acestea sunt pentru alţi tineri problemele esenţiale. Un stat tare, pus în slujba altor valori decât ale neamului, c tot atât de inutil ca cel de astăzi.
Naţionalismul efectiv nu poate fi o simplă veleitate de a realiza o formă de stat tare. El se cere împlinit în planul concret al valorilor economice, fie pe linia lui Cuza, fie pe aceea a lui Vintilă Brătianu, fie pe oricare alta; iar în planul cultural, pe linia lui Eminescu şi a lui lorga.
Aci, deosebirea dintre cele două direcţii ale generaţiei mele se adânceşte.Ix. Unii vor încerca deci lupta pentru naţionalizarea vieţii burgheze româneşti, dar pe măsură ce vor înlocui pe străini se vor preface sufleteşte aidoma cu dânşii.
îi vor birui poate pe străini în substratul economic, dar vor fi biruiţi de ei spiritual,în romanitatea lor,căci vor impune firii noastre obiceiuri deaface.de a fi şi de a gândi ce nu sunt ale noastre. Altfel zis, vor deveni agenţi de schimb, de circulaţie a valorilor burgheze internaţionalei
Triumfători, vor impune sufletului românesc aceleaşi servituti străine care se chemau odinioară forme fară fond, adică o organizaţie politică inspirată de experienţele de aiurea, o organizaţie privată (cod civil) fără potrivire cu realităţile din care trăiesc 14 din cele 18 milioane de locuitori ai ţării, o organizaţie economică fără legătură cu nevoile şi obiceiurile noastre.
Vor realiza astfel, cum bine observa un prieten, forma cea mai modernă a neobonjurismului român.
Ceilalţi vor încerca, dimpotrivă, să se apropie în viaţa lor de stilul de viaţă al marii majorităţi a românilor de pretutindeni.
VIII Vezi: Radu Dragnea, Generaţia neamului şi generaţia statului, în „Axa" din 10 noiembrie 1933 (an i,nr.2).
IX Vezi,în acest sens, articolul meu: Cele două Românii, în „Dreapta" din II decembrie 1932 (an 11,nr .2), şi răspunsul d-lui M. Polihniniade, O anumită.stângă, dar şi o wumitădreaptăjti „Axa" din 22 decembrie 1932 (an l,nr.4).
X Vezi, în acest sens, lot pe d-l M. Polihronîade declarând „o franca'aversiune" pentru linia aceasta rurală a autenticităţii noastre etnice, în „Generaţia tănări şi ritmul mondial,publicai în revista „Azi" din ianuarie 1933 (anll.nr.l).
Mai întâi,ca să-1 cunoască.Xl
Apoi, ca să se apropie sufleteşte de el. să şi-I însuşească, să sc reconstituie sufleteşte din atmosfera de spiritualitate organică şi unitară a acestui stil dc viaţă! Sc vor purta româneşte, vor gândi, vor vorbi şi vor scrie româneşte.
Şi în urmă, vor încerca să înlesnească viaţa acestui neam. Să-i uşureze rezistenţa împotriva zgurei de mahalagism şi înstrăinare, care ameninţă să conrupă şi ce a mai rămas întreg în el.
N-ar trebui să existe om de vârsta mea, care să nu simtă nevoia unei revizuiri a poziţiei sale spirituale faţă dc ţăranul aşa de organic închegat în orizontul lui material, aşa de omeneşte român în toate ale lui, comparat cu lipsa de stil şi cu dezaxarca vieţii de oraş — revizuire care să înlocuiască sentimentul de superioritate al omului cult pentru cel simplu, printr-un sentiment straniu de admiraţie şi de uimire faţă de o minune de înjghebare psihologică şi socială, aş zice chiar economică, cu toate aparenţele potrivnice. Lucrul poate fi discutat oricând.xn
Cele mai strălucite exemplare ale acestui neam, de la Alccu Russo, la Creangă şi la Eminescu, şi până la Sabin Popp, au trecut prin această şcoală de realitate românească. Şi nici unul n-a rămas steril!
Când problema organizării statului se pune acestui istorism, ea nu se formulează abstract; ci izvorăşte din nevoile reale ale oamenilor de la noi, din înţelegerea reală a împrejurărilor din viaţă.
Acest tineret nu va mai îngădui atentate împotriva fiinţei morale a acestui neam, făcute cu o uşurinţă de besmetiei, cum a fost schimbarea vechiului calendar, care a dezorganizat pentru două, şi poate pentru trei generaţii, întregul stil de viaţă al satelor, dezorganizare care nu s-a tămăduit nici până astăzi, şi nici nu se va tămădui aşa uşor! Căci el ştie ce e calendarul pentru viaţa dc la sat şi câte se zdruncină cu dânsul! XI"
XI Eaci unul din principalele resorturi sufleteşti, care aii împins tineretul românesc grupat în jurul şcoalei romane de sociofog/e.de sub conducerea d-lui prof. Cuşti, să lucreze de aproape 10 ani la cunoaşterea amănunţită a realităţii romaneşti prin metoda minuţioasă şi exactă a cercetărilor monografice.
Abia după ce bilanţul acestor cercetări va fi încheiat, se va putea vorbi — împotriva tutulor ironiilor — de o cunoaştere adevărată a specificităţii noastre naţionale.
Aci ar Ircbui să fie principalul folos al acţiunii zisă de „culturalizare". întreprinsă de echipele studenţeşti
ale Fundaţiilor Regale.
Ar trebui bine lămurit că dacă,în ce priveşte partea materială a vieţii rurale, studenţii pot să ajute pe ţărani, în ve priveşte cultura satelor — împotriva a ceea ce se crede îndeobşte —, studenţii nu au decât de învăţat de la sate. Pentru că satele au o cultură proprie, integrată perfect în orizontul lor material,pe când studenţii,dacă sunt de U ţară, sunt dezrădăcinaţi din această cultură; iar dacă sunt de la oraş, nu o cunosc.
tn amândouă cazurile, dacă se apucă de altceva dccâl să cunoască, la fel cu monografiştii,cultura satelor, ei zdruncină această cultură — singur bun tradiţional ce ne-a rămas viu până astăzi —, fără a putea pune nimic în schimb.
XII Vezi rezumatul studiului meu: Gospodăria ţărănească si economia capitalistă, în „Cuvântul" din 1 decembrie 1932.
XIII Vezi: Vasile Băncilâ, Reforma calendarului, în „Ideea europeană" din 1924, şi E. Bcrnea, dmtrihtiiiuni referitoare h pixtttlenia calendarului în satulComova. în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială" (an X, 1-4,1932. p. 191 şi urm.,în special 204).
40
41
Pe măsură deci ce tineretul creşte şi se integrează în civilizaţia şi cultura românească, opoziţia de la generaţie la generaţie sc preface în lupta din sânul aceleiaşi generaţii între cele două Românii*™
De o parte, România modernă a oraşelor, a confortului şi a bunului trai, a civilizaţiei materiale, a Occidentului, a industriei şi a maşinii, a opoziţiei dintre burghezi şi proletari, în fond a României străine.
De altă parte, România dc la sate, România românilor, România configuraţiei spirituale autohtone, care a durat acest neam, pe acest pământ, în forme aproape neschimbate de pe vremea lui Darius Histaspe!
Nu! Opoziţia reală a tendinţelor sociale ale generaţiei nu e nici opoziţia dintre dictatură şi democraţie, pentru că democraţie adevărată noi n-am cunoscut niciodată; nici opoziţia dintre burghezie şi proletariat, pentru că atât burghezia, cât şi proletariatul, în marea lor majoritate, nu sunt româneşti, cum nu sunt româneşti nici oraşele înlăuntrul cărora se dă această bătălie3.
Cu cel mult 500000 de proletari industriali şi cu maximum 3 milioane de burghezi, din care români se pot număra cu sutele de mii (cei mai mulţi trăind din buget şi numai câţiva din profesii liberale), nu se poate improviza un conflict fictiv de clasă.xv
Opoziţia reală de tendinţe e — cum am spus — aceea dintre ceh două Românii.
Coordonatele care definesc adevăratele tendinţe sociale ale tinerei generaţii se referă la cadrul desemnat de dezbaterea iscată de vreo zece ani între Zeletin şi ceea ce a rămas viu din poziţia socială a lui Titu Maiorescu, vreau să zic: Minai Eminescu, Simion Mehedinţi şi C. Rădulescu-Motru; cărora le-am adăuga, pe altă linie, pe Iorga şi pe Cuza, ca o a doua ramură a aceluiaşi Eminescu, pe care trebuie sâ-1 socotim — fără rezerve — ca pe cel mai mare sociolog al românilor şi al fenomenului românesc!
Problema esenţială care stă înaintea tinerei generaţii nu e deci problema statului, a înlocuirii cadrelor vechi, prin cei 36000 şomeri intelectuali — produşi ai şcoalei dezrădăcinării, pe care criza economică i-a împiedicat provizoriu să ocupe locurile desfiinţate o dată cu comprimările bugetului!
(Nu zic că n-ar fi aci un simptom al răului, ci numai că esenţa fenomenului trebuie căutată în altă parte!)
Problemele ce stau înaintea tinerei generaţii izvorăsc din cunoaşterea condiţiilor permanente de dezvoltare internă şi externă a neamului românesc, pumn de 14 milioane înfipt în cetatea Carpaţilor şi în câmpiile dimprejur, în calea tutulor năvălirilor, înconjurat de mase mari etero-etnice, în veşnic neastâmpăr, neputându-se
XIV Vezi articolul meu: Cele două Românii, în „Dreapta" (an ll,nr.2).
XV Vezi articolele mele: Burghezie, proletariat şi ţărănime, în „Cuvântul" din 16 noiembrie 1932, şi Tendinţele actuale ale capitalismului,în „Axa" din 10 şi 27 noiembrie 1932 (anul I,nr.2şi 3), fragment din studiul Spre un nou medievalism economic.
bizui de-a dreptul pe nici unul şi silit necontenit să facă politică de echilibru între slavi,germani şi turani.xvl
Stat modern, recent aflat în zona de influenţă a unor mari puteri cu interese potrivnice, cu o structură precumpănitor rurală şi cu mase însemnate străine înglobate în miezul său, neamul românesc pune în faţa tinerei generaţii două perspective: una internă şi alta externă.
Intern, problema tinerei generaţii e aceea de a desăvârşi unitatea sufletească a românilor uniţi politiceşte şi — sub acest raport — se poate spune încă de pe acum, între tineretul României dc astăzi, unitatea de problematică a generaţiei a şi desăvârşit acea contopire a sufletelor, care face să nu se mai deosebească ardeleanul de muntean sau de moldovean, decât pentru ca să-i accentueze bogăţia caracterului românesc! în faţa acestei probleme tânăra generaţie românească face bIoc.xv"
A doua sarcină lăuntrică a generaţiei e aceea de a obiectiva această unitate sufletească în creaţii culturale, aceea de a găsi formele cele mai potrivite trăirii româneşti, de la arhitectură până la teologie, şi de a ridica stilul de viaţă al acestui neam la rangul de universalitate.
Aci tineretul e încă în faza dibuirii. Totul e încă în curs de frământare! Lucrul e firesc, creaţia necesitând pecetia unei maturităţi pe care acest tineret n-o are încă!
în fapt, tineretul face aici o întoarcere la izvoare.Peste părinţii care şi-au dispreţuit părinţii, tineretul se îndreaptă spre bunici ca să înnoade firul unei traditiuni rupte!
în afară, problema tinerei generaţii e pregătirea sufletească pentru ceasurile de
încercare care pot veni.
Tineretul românesc — luat de diplomaţie şi încrezător în tratate, deprins cu gândul la cei 4o de ani de pace ai domniei regelui Carol I — ar fi putut fi îndemnat să uite că „viverc este militare"'* şi că tot ce e viu nu se susţine decât prin necontenit efort şi prin necontenită jertfă!
Şi totuşi,cei 12 ani de pace nu au izbutit să ne facă să uităm constantele istorice ale neamului din care facem parte.
Aşezaţi la răscrucea vânturilor istorice, acest pământ nu a cunoscut veac în care să nu-şi vadă cotropit pământul din toate marginile zării. Nu a fost generaţie care să nu-şi vadă avutul prădat şi care să nu fie nevoită să-şi refacă de la capăt, necontenit de la capăt, aşezarea ei materială şi spirituală.
XVI Vezi articolul meu: în ceasul al XI-leaM „Dreapta" din 4 decembrie 1932 (an ll.nr.l).
XVII E interesant de observat fenomenul acesta de întrepătrundere a celor două ramuri regionale ale generaţiei.
Tânăra generaţie intetecrua/a'românească numără, printre protagoniştii ei de frunte,o scamă de ardeleni, complet contopiţi sufleteşte cu noi, regăţenii.Pomenesc pe câţiva din cei mat de seamă: Emil Cioran (Sibiu). Traian Herseni (Făgăraş). Anton Golopenţia,Octavian Neamţu, Brutus Coste şi Ion Belgea (Banat) etc.
De asemeni. Ardealul numără astăzi regăţeni tineri cu rosturi deosebite în mişcarea culturală ardeleană, de pildă Alex. Dima!
Aceeaşi contopire se observă printre elementele active ale tinerei generaţii româneşti.
42
43
în acest fapt, neprielnic creaţiei spirituale, în care unii văd un semn de inferioritateXVI", noi vedem, dimpotrivă, un sens propriu care a definit acestui neam o regiune a spiritualităţii dincolo de marginile spiritului obiectiv, în adâncul sufletesc, în evlavie, în datine, în rituri şi obiceiuri, în icoanele pe care oamenii le luau cu ei în fiecare băjanie şi le aduceau cu ei înapoi la fiecare întoarcere! Dincolo de Dumnezeu, totul e rămas provizoriu în neamul ăsta!
Sentimentul acesta al precarităţii oricărei construcţiuni durabile, care se naşte din acest cadru spiritual, copleşeşte generaţia din care fac parte! Departe de a fi însă un sentiment nefast, îl socotesc drept o chemare la realitate, la realitatea românească. El ne arată natura specială a biruinţei româneşti, care nu e un fapt de agresiune, ci un fapt de înecare, un fapt de năpădire ca dc ape revărsate, o cucerire dinlăuntru, o dezarmare a rigidităţii invadanţilor şi o prefacere a lor aidoma cu pământul şi cu viaţa născută pe acest pământ.
Faptul acesta face însă, pe tânărul intelectual de azi, şi mai detaşat de creaţiile lui culturale! Ideea că el se pregăteşte în fond pentru o zi la care i se va cere cu totul altceva decât opere culturale îl face oarecum rătăcit pe meleagurilr creaţiei pure!
Dar tocmai în zarea aceasta, în care se pare că îl pasc sorţii neîmplinirii şi ai ratării celei mai crunte, se desemnează, printr-un paradox, pentru tânărul de azi, un orizont al lui. O chemare! [...].
„... O moarte fără disperare, şi rxirnind totuşi de la o trăire disperată. O moarte senină, căci numai acela care moare senin poate întâmpina marea unitate de dincolo, se poate contopi desăvârşit cu buna unitate de dincolo... Să vrei să mori pentru că nu poţi trăi altfel, nu poţi trăi în împărţiri, în dualitate, în multilateralitate. Să vrei să mori tară să suferi, dar să uiţi suferinţa în clipa morţii, să fii senin atunci, să încerci chiar să fii fericit, uitând totul, iertând totul... Moartea asta e singurul extaz, c singura îmbrăţişare de adevărată mamă. Singura, una, unica; acolo nu te vei mai pierde, acolo nu te vei mai împărţi..." (Citat din Mircea Eliade, întoarcerea din rai, p. 326-327.)
Atingem poate aci punctul culminant, punctul nevralgic, care explică totul în tendinţele sociale ale tinerei generaţii.
Crescută în vremi anormaîe şi plăsmuită în tensiunea acestor vremi, generaţia noastră nu e făcută pe măsura vremilor normale, E în ea ceva neisprăvit, ceva care nu se potriveşte rotunjimii şi măsurii!
Ruptă de împrejurările ei de formaţie, generaţia noastră poartă încă urmele zdruncinării în care s-a zămislit.
Nu se simte la largul ei decât în tensiune. Obligată sa trăiască viaţa cotidiană, generaţia tânără se destramă, se risipeşte, se pierde! Fiecare clipă de destindere i se pare o decădere din starea ei de har!
Astfel, viaţa ei nu e decât o pregătire pentru marile ei clipe cărora li se dă toată. Viaţa ei se împarte, cum zicea Peguy, în „epoci" şi în „perioade". Perioadele sunt
XVIII Mircea Eliade, Tendinţele tinerei generaţii, în „Vremea" din 25 decembrie 1932.
44
intervalurile intermediare în care nu se întâmplă nimic şi care nu au alt sens decât că servesc de pregătire epocilorce le urmează.
într-o astfel de perioadă trăieşte astăzi generaţia mea, disponibilă şi risipită, în aşteptarea epocei.
S-ar putea ca „epoca" să nu vie, şi atunci vom fi cu toţii nişte rataţi sub raportul misiunii noastre sociale.
Dar în clipa în care vremea va veni, în care neamul ne va cere, cred neclintit că generaţia noastră va fi o generaţie mare.
Se poate să fie şi aci o simplă veleitate izvorâtă din nevoia pe care am semnalat-o la început, de a ne lega de un chip care să ne depăşească, de a ne dori mai ridicaţi decât suntem.
Se poate!
Dar pentru acele ceasuri vorbesc cu acum aici.
Pentru ceasurile în care vom fi încercaţi dc viaţă până în măduvă!
Pentru ceasurile în care vom arde la alb!
Atunci, e vorba, cine va rămâne în picioare!
în acele ceasuri ne vom recunoaşte şi nc vom cere şi noi dreptul de a fi oameni. Dreptul de a putea rosti, în sfârşit, unei realităţi care ne uimeşte, cuvântul pe care odinioară 1-a rostit Corrcggio în faţa pânzelor lui Rafael5.
Doamnelor şi domnilor,
Acestea sunt tendinţele sociale ale tinerei generaţii. Veţi întreba: unde sunt tendinţele sale economice?
Le-am întâlnit incidental şi le-am integrat, fiindcă mi s-a părut că ele se cuprind în alte tendinţe mai larg sociale, care le înglobează cum înglobează genul specia.
Un lucru aş vrea să repet aici. Că criza generaţiei tinere nuc o criză economică, ci o criză spirituală. Căci omul nu trăieşte — chiar când profesează cel mai crunt materialism istoric, ca-n Rusia — pentru realizarea unui confort material, ci pentru o anumită scară de valori6. Această scară am încercat să v-o înfăţişez astăzi, o dată cu motivarea ei.
Dacă prezentarea mea a apărut poate furtunoasă şi abruptă, în loc ca gândurile să curgă lin, înşirându-se înaintea domniilor-voastre, cer iertare! A fost, poate, pentru că a participat la sufletul generaţiei pe care vrea să vi-1 înfăţişeze.
Aşa cum a fost, vă rog s-o luaţi însă ca pe un document autentic şi să suspendaţi judecata domniilor-voastre, până ce veţi vedea şi chipul în care — mai lucid, fiindcă priveşte lucrurile de mai sus, şi mai cu autoritate — le vede mai-marele meu de aici, d-1 Mihail Manoilescu, căruia îi mulţumesc că s-a apropiat de un fenomen aşa de greu de apropiat de cineva care nu a luat parte la el, cum e problema generaţiei!
Cât despre cei de o generaţie cu mine din această sală, nu mă îndoiesc că m-au înţeles şi s-au recunoscut, aşa cum cred că i-am înţeles şi eu şi m-am recunoscut într-înşii!
îi rog să mă ierte dacă am conturat prea mult în acest tablou tendinţele cu care mă simt solidar şi am însoţit de rezerve poziţiile contrare.
Dar, încă o dată, n-am vrut să fac nici o conferinţă; ci numai o mărturie!
45
ISTORISMUL PRIN RESEMNARE ÎN SPIRITUALITATEA TINEREI GENERATE
Ce-nscamnă „istorismul resemnării" nu este prea greu de spus. Ce nu înseamnă e, desigur, mult mai greu.
Istorismul resemnării, mai exact istorismul prin resemnare, e atitudinea acelora dintre tineri, care, deşi recunosc primatul valorilor spirituale şi caracterul derivat al preocupărilor politice, în ordinea absolută; totuşi — luând act de faptul că împrejurările nu îngăduie omului să se smulgă din mediul din care face parte, şi să-şi încerce mântuirea singur, în universalitate —în loc să opună acestui mediu o negare, se afundă-n el, solidarizându-se cu împrejurările în care se dezvoltă şj, luând asupra lor păcatele şi deficienţa lui, încearcă — în sfera lor modestă de acţiune — o operaţie de îndreptare, cu conştiinţa că, procedând aşa, fac, în fond, un sacrificiu; dar, în acelaşi timp, cu conştiinţa că orice altă atitudine este şi inelegantă, şi zadarnică.
Istorismul astfel definit se opune, la stânga, experienţei spirituale autentice, cu derivatele sale agonice şi nietzschccnc, ale unor Eliade, Manoliu sau Cioran — pentru care spiritul nu e decât zbucium interior — şi se opune, la dreapta, idealismului absolut, spiritualismului antiistoric al lui Botta, care dispreţuieşte orice ideal social.
El nu e însă cu totul incompatibil cu o spiritualitate ortodoxă, în felul celei susţinute în cultura românească de un Paul Costin Deleanu.
Resemnarea aceasta de a rămâne în istorie, chiar dacă această rămânere ar putea însemna „ratare", nu e o poziţie specifică acestefgeneraţii.
O aflăm formulată limpede la mai mulţi dintre fruntaşii generaţiei care ne precede. Iată această formulare la doi dintre cei mai de seamă:
în Cântecul de jale înstrunit de Vasile Pârvan în amintirea morţii fraţilor de arme, acum paisprezece ani, poziţia spirituală a celor care s-au jertfit în război e definită limpede ca un istorism al resemnării:
„Morţii noştri n-au gândit mult: ei nu mai aveau puteri şi pentru asta, pentru că s-au ghemuit într-o singură idee — a rezista — şi aceasta era moartea pentru noi. Morţii noştri n-au simţit mult. Ei nu mai aveau inimă şi pentru asta. Inima lor se
împietrise: cum ar fi putut altfel să vrea ceea ce ar voi — să reziste — şi aceasta era moartea pentru noi. Şi totuşi ar fi avut şi ei fiinţe iubite, un viitor, gânduri duioase, lacrămi şi tot ceea ce topeşte pe om şi-1 face «uman». Ei încetase de a fi oameni. Erau lucruri. Erau vântul care suflă în furtună — împotriva duşmanului; erau marea care rostogoleşte valurile ei gigantice —împotriva duşmanului; erau pădurea care împleteşte până şi trunchiurile ei sfârtecate de obuze — împotriva duşmanului. Ei nu mai erau decât una cu pământul care îi născuse, una, chiar înainte dc a fi murit, şi pământului nu-i era frică, pentru că el e vecinie, şi se ridica prin copiii lui în unde imense, respingând cu oroare piciorul profanator al celor cari nu-1 iubiseră niciodată."
Şi tot ca istorism al resemnării înfăţişează Nicolae Iorga menirea omului, în articolul scris la moartea lui Leon Tolstoi, publicat în cărticica azi greu de găsit, intitulată: Oameni cari au fostl
„Ce greu e să poţi trăi pentru gândul tău, numai pentru el! Să închizi uşile casei şi uşile sufletului. Să te întorci spre tine, spre conştiinţa ta, spre credinţa ta, dar nu pentru a te opri acolo, ci pentru a intra astfel în legătură cu puterile cele mari şi veşnice de unde vine toată acea lume dinlăuntru, pe care atunci n-o mai poţi crede picritoare.
Mare vis, şi vis zadarnic. Vis neîngăduit, însă, desigur. Tu eşti nu pentru Dumnezeu, de la care socoti că vii şi pe care-1 reclami pentru tine, ci tocmai pentru acea lume pe care vrei s-o înlături, de care vrei să te fereşti, înaintea căreia vrei să te ascunzi. Tu eşti pentru soţia aceea cu toate bune sau rele, pentru copiii aceia care-ţi seamănă ori ba în alcătuirea şi îndreptarea lor sufletească, eşti pentru vecinii tăi, chiar dacă-ti strică liniştea, pentru cei ce te văd trecând pe stradă şi poate râd de tine
ur1.
Poziţia e limpede însemnată. Şi am mai putea continua cu alţii.
Pe ce se-ntemeiază acest istorism, într-o generaţie pe care am văzut-o după predecesorii mei hotărâtă să revizuiască totul, gata să înceapă tot de la-nceput şi dornică să trăiască autentic formele ei de viaţă proprii peste orişice împiedicare?
Pe „lipsa de substanţă spirituală" a celor care-1 susţin, cum crede Emil Cioran?
Pe comoditatea pe care o conferă aceste poziţii, potrivnice tineretului cu „duhul acestor lumi", cum crede Costin Deleanu?
Pe „acceptarea fatalistă" a acestui duh allumii, cum crede Petru Comamescu?
Să renunţe acest tineret de bună voie să pătrundă în pământul făgăduinţei? Să consimtă el, de bună voie^i conştient, „să rateze" — cum i-o vesteşte Mircea Eliade, întrucât, fiind cel dintâi tineret pregătit ca să creeze universal şi autentic,îşi trădează misiunea lui culturală pentru o misiune politică inferioară, dintr-un fel de masochism intelectual, de automutilaţie, de jertfire inutilă? Să repete el povestea slugii necredincioase, care a îngropat talantul? Nu cred.
46
47
Istorismul resemnării izvorăşte din anumite nevoi de fapt ale tineretului, peste care nu se poate trece. Iată-le:
1. în primul rând, „setea de realitate". Nu setea de activitate, cum s-ar putea crede pc nedrept. Setea de activitate e numai un substitut al setei de realitate. Te agiţi ca să te simţi fiind.
Tinerii au conştiinţa că o creaţie dezrădăcinată, smulsă din împrejurările mediului în care s-au născut, ncaltoită pe nici o rezonanţă în sufletele semenilor este o zădărnicie. „Dacă nu eşti «hic» et «nune», adică «aici» şi «acum», adică integrat în realitatea aceasta concretă din care faci parte — scrie cu drept cuvânt unul dintre tinerii care se opun totuşi istorismului resemnării —, nu poţi fi nici pentru eternitate. Zadarnice sunt deci veleităţile noastre dc genialitate şi creaţie universală, atât timp cât nu avem un mediu românesc copt pentru aceste creaţii.
Iată, de pildă, pe un George Enescu. Nu este el dotat sub raportul înzestrării individuale, al darurilor şi al pregătirii muzicale,cu toate însuşirile „genialităţii"? Şi totuşi, ca compozitor — în istoria muzicii universale —, el nu va figura decât ca un „precursor". Al muzicii româneşti, desigur. De ce rolul său nu va depăşi2 pc acela Ia care s-a constrâns de bună voie — cu toată deosebirea de poziţie — modestul Chiriac? Pentru că lipsesc în cultura română actuală condiţiile obiective ale „genialităţii" muzicale, mediul select care să opereze selecţiunea valorilor, mediul care să descopere „geniul" şi să-i facă cor, să răsfrângă cultural ecoul genialităţii. Tot ce a făcut George Enescu pentru mediul muzical din ţară, de la concertele de sonate şi până Ia patronarea operei de culegere a folclorului muzical a Societăţii compozitorilor, nu e decât jertfă,educaţie,pedagogie. Numai între „egali" ar fi putut să fie stimulat să-şi dea măsura creaţiei. Altfel, nu face decât să pregătească venirea „geniului" de mâine. Oare Enescu nu s-ar fi putut salva, integrându-sc muzicii franceze? Vedeţi, asta nu se poate, decât pe deasupra. Personalitatea creatoare are rădăcini adânci spirituale aici, pe care nu le poate rupe fără sterilizare. Nu sc observă oare că, în toate compoziţiile lui de stil francez, virtuozitatea triumfă la Enescu asupra ideii muzicale, care trebuie învăluită pentrucă e a altui neam? Sau, dacă am lua cea mai desăvârşită creaţie poetică a tinerei generaţii, vorbesc de Cantilena puristului şi stelarului poet Dan Botta — atât de îndepărtat în aparenţă de orice contingenţă istorică —, nu se observă că farmecul incomparabil al acestei poezii vine din faptul că cetitorii ei au deja Mioriţa dată în sensibilitate? Că efortul poetului a fost în realitate o adâncire, o rafinare, o purificare a unui material dat, preexistent în conştiinţa oricărui român? Şi dc unde vine unanimitatea de recunoaştere a „genialităţii" unui Creangă şi a unui Eminescu, decât din faptul că au dat expresie şi cristalizare materialului poetic, într-un fel asimilabil — virtual, desigur — oricărui suflet românesc?
Acesta-i faptul pe care îl constată Constantin Noica, dacă nu mă înşel. Şi concluzia: înainte de a sc avânta sa se apuce de „creaţii", generaţia noastră trebuie să facă munca migăloasă şi cinstită a meşteşugarului. Să creeze o limbă, să facă dicţionare, să traducă, să precizeze problemele proprii ale mediului. Şi la fel în toate domeniile. Fiecare să-şi vadă modest de treabă, şi totul are să meargă foarte bine.
Realitatea spirituală nu e deci totuna cu autenticitatea.
Autenticitate însemnează a te regăsi aşa cum eşti, gol, şi a te expune ca atare. Realitatea spirituală nu e constatarea unei stări de fapt. Spiritualitatea nu o stare a sufletului omenesc, ci o tensiune. Spiritual nu poţi niciodată spune: Sunt! Ci numai problematic: „Să fiu oare?** sau imperativ: „Să fiu!" Dar cum să fiu?
Să fiu aşa cum sunt? o tensiune între mai multe imperative, între care nu ştiu cum m-aş hotăra fără să mă pierd pe mine însumi: agonia? Sau să fiu aşa cum trebuie să fiu, adică o tensiune —ortogonică —, adică orientată spre o ţintă, o existenţă între ceea ce sunt şi ceea ce trebuie să fiu?
Dacă sunt numai aşa cum sunt, văzurăm, nu sunt. Nu exist spiritualiceşte decât încercând să fiu aşa cum trebuie.
Dar cum trebuie să fiu, dacă nu aşa cum sunt?
2. Aci intervine a doua rădăcină a istorismului resemnării: conştiinţa răspunderii colective şi sentimentul solidarităţii.
Să încerci să faci ce ţi se cere! Să asculţi.
Conştiinţa acestei răspunderi s-a explicat de multă vreme:
Viaţa cere omului soluţiuni imediate. Teoretic, poţi să suspectezi hotărârea — domnule Cioran — până ce vei fi judecat, până ce vei fi rezolvit problema. Practic însă, când un om îţi cere paharul cu apă pentru care ştii că vei fi mântuit, sau bucăţica de pâine; sau când înecatul îţi întinde mâna disperat — suspendarea hotărârii până ce vei rezolvi problema, aplicând criterii pure, echivalează cu o hotărâre negativă, c-un răspuns. Aci nu există o a treia posibilitate. Sau ajuţi, sau nu ajuţi. Dacă stai să te gândeşti, prilejul trece şi, chiar dacă te-ai mai hotăra, e prea târziu!
Iată temeiul pentru care o parte a tinerimii îşi asumă riscurile acţiunii înainte de a se fi cristalizat în doctrină. Lucrul are riscurile lui, dar nu e lipsit de motivare.
Dacă însă nu crezi în nimic, de ce să intervii? — mi se va spune.
Aci se vădeşte natura specială a istorismului resemnării. El nu e un „scepticism" deghizat, o deficienţă, cu o poziţie afirmativă anticipatoare. O nădejde! Nu pentru că nu cred în spirit m-am hotărât să cobor în istorie şi să mă integrez realităţii. Ci tocmai invers. Pentru că nu pot să mă sustrag chemării care mi se face.
Dacă e aşa, poziţia se inversează. Istorismul resemnării nu mai apare ca o soluţie dictată de comoditate. Comodă apare, dimpotrivă, experimentarea. Experienţa în care ştii maj dinainte că nu vei păţi nimic, pentru că te-ai hotărât să nu
48
49
ieşi din tine (Eliade). Să nu faci „saltul în gol" peste agonie (Manoliu). Să nu strigi cu femeia păcătoasă: „Cred, vino-n ajutorul necredinţei mele". Să te complaci în propriul tău zbucium (Cioran).
Am înaintea mea, când vorbesc de aceste lucruri, chipul unuia dintre cei mai straşnici cărturari, al uncia dintre cele mai frământate şi fremătate minţi născute din eflorescenta intelectuală a generaţiei celor care au trecut de 40 de ani. Vorbesc de fostul meu dascăl, de filosoful francez Jacques Maritain. Omul acesta, căruia nimic nu i-a rămas străin, care şi-a purtat curiozitatea pe toate meleagurile, care a avut îndrăzneli de gând fără pereche şi care ar fi putut scoate din propria lui experienţă autentică cine ştie ce construcţiuni geniale ale spiritului, a consimţit să rămână de bună voie glosator pe marginea Tomei din Aquino. „Mutilare!", i-au strigat prietenii. „Falsificare!", i s-au împotrivit adversarii. „Oamenii cu principii nu sunt sinceri", i s-a spus. El n-a răspuns decât atât: „Ce ţi se cade, a fi aşa cum eşti,pur şi simplu, sau a fi în adevăr"? A da pas pornirilor nestrunite sau a-ţi lua sufletul în mâini şi a-1 repune bărbăteşte în lumina chemării făcute sufletului tău? „Vae mihi si non tomistizavero."
Nu. N-are nici o importanţă să fim numai autentici. Ce trebuie este să fim adevăraţi! Să nu ne rupem de realităţile în care suntem, sub cuvânt că altfel nu putem fi noi înşine.
Cine ar putea deosebi într-adevăr câtă din autenticitatea noastră c originală şi câtă din ea e livrescă?
Şi cine ar putea cântări în sufletul meu ce e realitate şi ce e doar veleitate?
Nu. N-ajunge să fim autentici. Trebuie să fim adevăraţi!
Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi de a se disciplina în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii, renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora!
în loc să se complacă în jocul steril al veleităţilor, al avânturilor nemărturisite şi în fond al aripilor retezate, istorismul resemnării se apleacă spre problemele concrete ale neamului, ale culturii şi ale vieţii lui, căutând răspuns nu problemelor care vin din Sirius; ci problemelor lui imediate şi actuale; nevoilor unificării sufleteşti, uşurarea greutăţilor prin care trece ş.a.m.d.
3. Atingem astfel cea din urmă rădăcină a acestei poziţii: modestia3.
Generaţia noastră s-a maturizat curând. Noi am intrat în viaţă în împrejurări mai grave decât cei dinaintea noastră. Aceste împrejurări, în care am intrat fără părinţi, ne-au silit să ne formăm singuri, şi de foarte tineri, criterii de judecată, care de obicei întârzie, cu experienţa.
Dar tocmai de aceea generaţia noastră e greu de înşelat. Ea are o doză de seriozitate în judecarea problemelor, care o face mult mai critică decât generaţiile dinainte, sau chiar a acestora care vin după noi. Resemnarea ei nu este o profesiune
de idealism utopic, de visare cu ochii deschişi. Asta e poate bun pentru cei tineri de tot.
îndreptându-se spre istorie, generaţia noastră nu vine cu veleităţi de mântuire universală. Ci numai cu dorinţă de ceva mai multă omenie.
E desigur o modestie care ascunde un orgoliu interior apreciabil, dar acest orgoliu e viril, nu fantezie. Se cerc fiecăruia numai atât: să ştie că perfecţia n-are dreptul s-o ceară nimănui altuia decât sieşi. Şi că, chiar dacă a realizat-o, să ştie că ea nu îi conferă nici un drept faţă de ceilalţi!
Cheia întregei atitudini a istorismului resemnării stă-n convingerea că întărirea vieţii în comun nu-i cu putinţă decât dacă o pleiadă a celor mai buni ai generaţiei se vor hotăra să se sacrifice, să renunţe la împlinirea lor, la autorealizarea lor, pentru binele celor mai mulţi.
4. Ajuns în acest punct, istorismul resemnării se diversifică. încetează de a mai fi o unitate. Unii îşi înţeleg datoria în veac, în sensul împlinirii modeste a datoriei profesionale! Alţii — mai încrezători — se avântă în politică, într-o politică a resemnării, care — speră ei — nu-i va afunda în politicianism. într-o nouă politică. Aci suntem pc limitele poziţiei noastre, fiindcă am ajuns la limitele resemnării. Un alt spirit i se naşte-n prelungire, generând aspiraţii, nădejdi, voinţe de prefacere, de înnoire definite.
De ele nu mai poate fi vorba acum.
Poziţia aceasta n-o pot împărtăşi, personal, fără rezerve: Ca orice poziţie spirituală, nici istorismul resemnării nu c lipsit de primejdii. Şi nu sunt sigur dacă cei care-1 împărtăşesc le desluşesc destul de bine.
1. Primejdia mare a istorismului resemnării e primejdia pierderii în lume, adică furarea de către lume, acceptarea compromisurilor sub masca resemnării şi în fond moartea vieţii spirituale: acomodarea4.
E aci o obiecţie pe care i-au făcut-o istorismului resemnării atât ortodoxii de la dreapta spirituală, ca şi agonicii de la stânga.
Istorismul resemnării, înlăturând orice mărturisire negativă în ordinea spiritualului, faţă de mediul înconjurător, spre a i se pune-n slujbă, riscă să alunece pe nesimţite la o supunere spirituală faţă de primatul acestei lumi. Pierderea-n lume, acceptarea acelui „politique d'abord" în faptă, poate să atragă renunţarea la primatul de drept al spiritualităţii.
Şi mai e o primejdie, mai gravă!
2. Istorismul resemnării, încăpând pe mâna unor oameni care s-ar acoperi pe ei cu justificarea pe care o aduc mediului din care fac parte, ar deveni ipocrizie.
Nu ştiu dacă m-am făcut bine înţeles. Mă explic. Iată, de pildă, când un tânăr care vede starea rea a societăţii noastre nu se gândeşte să emigreze, ci totuşi să
50
51
uctiveze-n acest mediu, istorismul resemnării nu îi poate fi o scuză atunci când s-ar lăsa sedus de obiceiurile acestui mediu.
Istorismul resemnării este solidarizarea la plată, dar nu şi la câştig. Dar nu e nici complicitate şi nici duplicitate în acest mediu.
Ci numai convingerea că lucrurile ar merge mai bine dacă cei care se simt aleşi şi-ar jertfi vocaţia lor individuală pentru desăvârşirea unei lucrări în comun.
Dacă din cele expuse mai sus ar rămâne doar atât:
Că istorismul resemnării nu înseamnă abdicare de la primatul spiritualităţii şi nu este nici un scepticism vulgar, nici o pierdere în lume, nici o falsificare a autenticităţii trăirii interioare, ci numai o hotărâre de a-ţi face datoria în veac, de a te supune unei discipline, dintr-un sentiment de răspundere şi dintr-o voinţă dc împărtăşire cu cei cu care eşti legat de soartă, precum şi dintr-o nevoie de mai multă realitate şi consistenţă sufletească, dc mai multă înrădăcinare decât cer fandările în absurd şi zbuciumul steril al agonici — cred că cetitorii au rămas cu o impresiune justă a preocupărilor multora dintre tineri, impresie care poate servi drept cheie de înţelegere a multora dintre mărturiile spirituale ale tinerei generaţii şi în special a mărturiilor ei politice5!
GRUPUL „CRTTERION"
Prin faptul că revista noastră poartă numele unei foste Asociaţii a „tinerei generaţii", apariţia ei a stârnit cele mai variate răstălmăciri şi comentarii.
Unii, nevoind să ţină seamă de avertismentul nostru, s-au întristat de apariţia revistei, ca la învierea unui spirit de a cărui moarte se bucuraseră-n zadar. Alţii, numărând care şi câţi din membrii asociaţiei se regăsesc în redacţia revistei, s-au necăjit că grupul celei din urmă e nereprezentativ pentru cea dintâi. Alţii s-au bucurat, dimpotrivă, la gândul că, în revistă, asociaţia nu supravieţuieşte decât prin nume.
Unii au contestat revistei, ca şi asociaţiei, orice temei de existenţă. Alţii s-au bucurat că revista va clarifica lucrurile pe care le-a încurcat asociaţia fostei „tinere generaţii". Alţii s-au întristat, dimpotrivă, că revista distinge şi separă, acolo unde generaţia îşi propusese să se afirme unită.
în sfârşit, unii au învinuit şi alţii au lăudat revista pentru că ar reprezenta tendinţe fascizante1, aşa cum alţii lăudaseră ori învinuiseră altădată asociaţia de bolşevism, pentru că discuta pe Gide şi Lenin.
Toate aceste comentarii cer din parte-ne o lămurire, pe care am fi dat-o bucuroşi de la început, dacă, ştiindu-ne cu toţii cunoscuţi, nu am fi socotit-o inutilă. Stăruinţa confraţilor ne arată că ne-am înşelat.
între Asociaţia „Criterion" şi revista cu acelaşi nume nu e decât o legătură de titulatură, dar această titulatură exprimă acelaşi ideal de selecţie a valorilor, pe care unii din membrii trecutei asociaţii au încercat să-1 realizeze acolo, şi pe care încearcă să-1 continue aici. Asociaţia „Criterion" era o încercare de manifestare în comun a tinerei generaţii, o tribună, ci nu un curent sau o doctrină. Ea reunea tineretul de orice opinii, doritor să discute împreună problemele vremii, cerându-i o singură condiţie: respectul opiniilor potrivnice, ca manifestări ale gândului, chiar când nu erau împărtăşite. Asociaţia îşi închipuia că divergenţele de păreri nu înlătură cu necesitate stima reciprocă. Deasupra deosebirilor de păreri, tineretul credea că poate dura o
53
prietenie care să servească de cadru material şi spiritual unei clarificări oneste a problemelor în faţa opiniei publice.
împrejurările intervenite între timp, accentuarea conflictelor ideologice şi politice între diferitele fragmente ale tinerimii româneşti au arătat ce era iluzoriu într-o asemenea încercare. Ceea ce era posibil în 1931, nu mai e posibil în 1934. Ideea care a generat Asociaţia „Criterion" nu mai putea strânge laolaltă totalitatea membrilor tinerei generaţii. în conflictul activist şi politic dintre „dreapta" şi „stânga", care a despărţit tineretul românesc, postulatul primatului gândirii înceta de a mai fi un cadru posibil de manifestare pentru oameni care refuzau să stea de vorbă între dânşii. Aşa s-a sfârşit cu Asociaţia „Criterion".
Nu s-a sfârşit însă şi cu cei care persistă a crede, împotriva lui politique d'abord,în primatul spiritualităţii.
Convinşi de necesitatea făptuirii lămurite, în deplină cunoaştere a împrejurărilor şi a ţintelor urmărite, câţiva din membrii fostei asociaţii s-au gândit să transforme tribuna de odinioară într-o revistă, a cărei menire să fie încercarea de a filtra prin raţiune toate îndemnurile vremii lor. Aşa se explică apariţia revistei.
Fireşte că noul grup nu mai reprezintă ansamblul tinerei generaţii şi nici nu este o tribună pentru orice fel de manifestare. De el s-au îndepărtat, de la sine, toţi cei care nu recunosc existenţa unui plan comun de discuţie cu adversariilor, toţi cei care refuză primatul gândului. De la el s-au îndepărtat de asemeni toţi cei care aveau alte organe unde se puteau manifesta deplin. în sfârşit, s-au îndepărtat toţi aceia — oricare ar fi valoarea lor creatoare — care nu păstrează, în stilul lor de manifestare, acel minimum de respect şi condescendenţă faţă de ceilalţi, faţă de care colaborarea intelectuală devine imposibilă.
Revista „Criterion" nu e deci revista unui grup cu tendinţe ideologice comune, ci revista unui grup, rămas pe vechile lui poziţii, care crede că, pentru lămurirea tutulor problemelor, instrumentul principal de lucru e discuţia, gândirea reflexivă, confruntarea conştiincioasă a faptelor şi a pretenţiilor şi a faptelor cu pretenţiile. Revista „Criterion" nu reprezintă deci decât o metodă. Nici unul dintre colaboratori nu vorbeşte în numele grupării, ci fiecare în numele lui. Dacă au luat numele fostei asociaţii şi haina fostei „Idei europene", au făcut-o, ca un omagiu, pentru două direcţii faţă de care s-ar dori în continuitate.
INTELECTUALUL ÎN GENERE
Introducere
Doamnelor şi domnilor,
Trebuie să încep prin a cere scuze acelora ce mi-au cerut să le vorbesc astăzi despre: intelectualul român.
Dar cuvântul intelectual nu-mi place. Cărturar, sau învăţat mi-ar fi plăcut mai mult. Ele sunt pline de răsunete autohtone. Ele au un conţinut lămurit şi nu sunt noţiuni fugare şi labile ori cu înţeles nestabil, ca aceea despre care mi s-a cerut să vorbesc.
îmi închipui însă că acei care au făcut-o au avut ceva în gând când mi-au cerut ce mi-au cerut şi, de aceea — cu riscul de a vă dezamăgi — voi căuta să rămân în subiect.
Definiţia intelectualului
Ce este un intelectual? în dicţionarul francez Larousse din 1940, „intelectual" e definit:
a) ca adjectiv, astfel: „ceea ce ţine de înţelegere, spiritual";
b) iar ca substantiv: „Persoană care are o aplecare precumpănitoare către lucrurile spiritului".
Iar în dicţionarul român al d-lor Adamescu şi Candrea, este definit la fel:
a) ca adjectiv: „privitor la intelect; spiritual, care nu e material";
b) ca substantiv: „Persoană care şi-a cultivat mintea şi se serveşte numai de inteligenţă spre a judeca lucrurile"1.
Amândouă aceste definiţii cuprind în ele ceva just: însă nu sunt deloc clare.
Dacă e intelectual numai cel ce are o aplecare precumpănitoare către lucrurile spiritului, ce ne facem cu acel care, nefiind aplecat spre ele, este totuşi adus de îndeletnicirea lui să se ocupe de ele?!
Altfel zis: Se poate refuza profesionistului intelectual fără vocaţie, preotului cu aplecări negustoreşti sau profesorului cu aplecări mondene, calificarea de intelectual?
Atârnă această calificare de o simplă dispoziţie a spiritului?
A doua definiţie o tăgăduieşte. Ea aşază la temelia noţiunii o stare dc fapt: cultura minţii. Intelectualul ar fi deci omul învăţat. Dar nu omul care foloseşte în viaţă ceea ce a învăţat, cum am crede; ci definiţia adaugă: care se foloseşte dc inteligenţă spre a judeca lucrurile. Aşa să fie?
Mai întâi, definiţia parc că ascunde un truism, ba chiar o tautologie: inteligenţa e facultatea judecăţii. Cum le-am putea judeca altfel? S-ar putea să judecăm lucrurile cu prejudecăţi; cu sentimente ori cu resentimente.
Intelectualul ar fi deci, după a doua definiţie, omul înţelept care s-a liberat dc prejudecăţi şi s-a situat deasupra resentimentului. Această definiţie cuprinde şi ea un element de adevăr, libertatea de spirit a intelectualului. Luată în sens strict, ea face ca nimeni să nu poată fi adevărat intelectual.
Pentru că, chiar dacă cultura e, cum zice Valery, „ceea cc rămâne unui om după ce a uitat totul", nu e mai puţin adevărat că exerciţiul facultăţii de înţelegere include prin esenţa lui anumite apucături sau deprinderi de coerenţă, care — sub un anumit raport — nu sunt decât pre-judecăţi şi pre-concepţii.
Chiar principiul esenţial al înţelegerii: noncontradicţia, după care un lucru nu poate fi în acelaşi timp ce e şi ce nu e, care apare cel mai simplu şi evident principiu logic, a fost înfăţişat de unii ca o prejudecată, de acelaşi ordin ca tridimensionalitatea caracteristică spaţiului euclidian.
Trebuie să căutăm deci să desluşim lucrurile altfel. Studiind rostul conceptului şi chipul în care s-a constituit.
Să observăm că, în Marea Enciclopedie2 dc la sfârşitul veacului trecut, cuvântul „intelectual" nu figurează. Este o dovadă că noţiunea care-i corespunde nu s-a desprins lămurit, ca o categorie distinctă a vieţii sociale, ori ca un tip de om deosebit, decât în secolul nostru.
înseamnă aceasta că nu existau în fapt intelectuali, în sensul pc care-1 dăm termenului astăzi? Nicidecum. Ci numai că nu erau identificaţi ca atare şi nu constituiau o categorie distinctă.
Cum s-a creat noţiunea?
Cărei necesităţi îi corespunde crearea acestui termen? Pentru asta să ne întrebăm: cui se opune? Vom şti astfel care e rostul lui, pe cine de cine vrea să distingă acest termen. Răspunsul acestei întrebări e foarte limpede şi simplu. Intelectual e un adjectiv, transformat în substantiv pentru a deosebi pe omul cu
îndeletniciri spirituale — privit ca muncitor intelectual — de muncitorul manual. El e contimporan cu constituirea acelei „intelighenţii", adică a acelor inşi ieşiţi din categoriile obişnuite ale vieţii sociale care, nefiind nici proprietari, nici boieri, nici ţărani, nici muncitori, nici funcţionari, dobândiseră pe băncile şcoalci, odată cu un bagaj special de cunoştinţe, şi conştiinţa unei unicităţi de destin: acela de a fi luminătorii lumii şi mântuitorii ei, şi a unei preeminenţe — din păcate nerecunoscute, de unde şi sfârşitul ei trist — carc-i făcea să se creadă sarea pământului.
El mai e contimporan cu tendinţa de pătrundere în domeniul aşa-numitelor profesiuni liberale: avocaţii, medicii, arhitecţii, inginerii, a ideilor sindicale şi a ideilor de organizaţie corporativă, care se ivesc după 1880, după un veac de eclipsă rezultată din dezorganizarea tuturor categoriilor intermediare între individ şi stat dc către Revoluţia franceză, categorii care — laolaltă — se opun muncitorilor manuali, care le contestă rostul.
La temelia noţiunii stă deci opoziţia intelectualului faţă de muncitorul manual.
Opoziţia intelectualului faţă de manual
Opoziţia aceasta nu este însă deloc clară. Pentru că se poate întâmpla ca — chiar dacă cineva ţine în mână un condei — munca lui să nu aibă, în esenţă, nimic mai intelectual decât îndeletnicirea unui muncitor manual.
Iată, de pildă, un director de minister, din aceia straşnici şi perfect legalişti. Şi iată un acar de drum de fier, vestitul Ion Păun, autorul dezastrului de la Vintileanca de acum 20 de ani3.
Nu-ncape îndoială că, după părerea comună, primul e intelectual şi al doilea nu este. Sunt lucrurile totuşi aşa de simple? Nicidecum.
Ce face directorul nostru şi ce face Ion Păun?
Directorul are o lege pe care o aplică stereotip. Vine o cerere? Cercetează ce articol şi ce paragraf i se aplică. Dacă intră în definiţia vreunui paragraf, scrie pe ea: „Se aprobă", şi-i dă drumul spre un anumit birou de resort, care va face comunicarea. Dacă nu, scrie pe ea: „Nu se aprobă". Greşeşte? Catastrofa. A dat o rezoluţie nelegală, care — dacă se va dezgropa — îl va duce la puşcărie.
Ce face acarul Ion Păun? Şi lui îi vin ocazii, faţă de care trebuie să reacţioneze. Şi el are un şablon după care le îndrumează: pe linia I, pe a Il-a, pe-a IlI-a, dacă sosirea lor corespunde cu momentul în care e aşteptat [sic], şi dacă tabloul de semnalizare îi arată „liber" pe linia pe care ştie că trebuie îndrumat trenul.
în alte condiţii materiale: căci directorul stă la birou pe scaun, cu mâna pe toc şi pune rezoluţii pe hârtie, pe când el stă afară, arc în mâini un macaz şi priveşte-n zare la tren şi la tabloul de semnalizare. Dar operaţia lui psihică — mai complexă, sau mai simplă — e în sinea ei aceeaşi.
56
57
Amândoi săvârşesc ceea ce psihotehnicienii numesc un test de acomodare. Adică dau un răspuns inteligent (adică reacţionează într-un mod premeditat), în conformitate cu un şablon, constând din una sau mai multe împrejurări predeterminate, într-un complex de împrejurări variate.
Ţi se dau mai multe elemente la care trebuie să reacţionezi într-un fel anumit şi apoi o masă de elemente materiale, în care trebuie să recunoşti aceste elemente şi să reacţionezi corect, recunoscându-le.
Este operaţia oricărui arhivar care face o clasare, a oricărui conferenţiar sau cărturar care-şi rânduieşte fişele într-o anumită ordine, a judecătorului sau avocatului care include speţa într-un paragraf de cod, a inginerului care verifică la o construcţie principiul de rezistenţa materialelor, a poetului care alege rimele şi imaginile şi a pictorului care alege liniile şi culorile; după cum este şi operaţia şoferului, a aviatorului ori a pilotului de vas, care ţine în mână volane şi apasă pe pedale spre a obţine efecte determinate şi a se adapta mersul vehiculului său la vehiculele, pietonii, stopurile, gropile sau semnele din drum —, sau la indicaţiile altimetrului, sau busolei. Şi cc altceva face ţăranul când alege cc va semăna, ori când apasă cu plugul în pământ atât cât trebuie de adânc?
Nici un meşteşug, dc la cârpaciul care taie o gheată după un anumit calapod, ca să aibă o anumită formă şi măsură, şi până la sculptorul care modelează glezna, peste care „intelectualul" din proverb opreşte pc cârpaci să se rostească* ca şi până la avizul Comisiei legislative, dc care se tem atât cei care întocmesc proiectele de legi, ca şi la boxerul care caută să plaseze un [pumn] direct la falcă şi să evite lovitura sub centură, toate meşteşugurile şi artele pun în funcţie, în alte condiţii desigur, dar nu mai puţin efectiv: operaţiile inteligenţei.
Dacă analiza ne vădeşte acest lucru, s-ar părea că definiţia noastră e sortită să rămână pururea în vag şi să nu mai putem distinge intelectualul de manual. Şi totuşi această deosebire există, de vreme ce o facem toţi şi ea ni se pare foarte clară!
Care să fie pricina acestei nedumeriri?
Concepţia inteligenţei
Vedeţi, aci e în joc însăşi concepţia pe care o avem despre inteligenţă.
Dacă am fi rămas la concepţia clasică a inteligenţei, facultate specială de oglindire nematerială a lucrurilor şi de pătrundere a temeiului lor, altfel zis, dacă în locul inteligenţei practice ne-am fi referit la inteligenţa contemplativă, deosebirea ar fi fost poate mai uşor de tăcut.
Dar dacă cu o asemenea definiţie ar fi ieşit din câmpul intelectualităţii acarul Ion Păun, cu ea ar fi ieşit şi directorul de minister, ca şi inginerul care nu contemplă,
ci face, ca şi judecătorul sau avocatul care aplică principii gata făcute şi poate, pentru aceeaşi pricină, şi membrul Consiliului legislativ.
Şi atunci, dintr-o definiţie care păcătuia prin exces, am fi ajuns la o definiţie care păcătuieşte prin lipsă. Căci nimeni nu contestă azi caracterul intelectual al muncii funcţionarului superior, al magistratului, al avocatului sau al inginerului. Dacă aceştia, pe care îi recunoaştem ca intelectuali, nu sunt adevăraţi intelectuali, care să fie „intelectualii"?
Dificultatea de a defini pe intelectual prin inteligenţă, cum este normal, atât timp cât intelectualitatea se defineşte prin conştiinţa caracterului precumpănitor al inteligenţei în îndeletnicirea cuiva, se datoreşte împrejurărilor următoare:
a) pe de o parte, noţiunea de intelectual s-a format într-o epocă în care caracterul esenţial al inteligenţei era întunecat, în care funcţia special înţelegătoare, pasivă, prinzătoare de esenţe, contemplativă a inteligenţei, era întunecată de scoriile unei psihologii materialiste pragmatice, care încearcă să o reducă la ce nu e, deci nu e în esenţă, şi să o considere „faptă", comportare sau act;
b) pe de altă parte, noţiunea de intelectual a căutat să distingă pe omul a cărui îndeletnicire principală, dacă nu exclusivă, e inteligenţa, de acela a cărui îndeletnicire principală e munca manuală, dar nu în planul ei propriu, ci în planul propriu muncitorului manual, adică ca îndeletnicire.
Nu ştiu dacă m-am făcut înţeles destul de clar, căci observaţia aceasta nu e fără oarecare subtilitate; dar ceea ce întunecă noţiunea de intelectual este un viciu de formulare a problemei: căutarea în intelect a unui criteriu de distincţie între doi oameni consideraţi nu ca fiinţe cugetătoare, ci ca fiinţe lucrătoare.
Dificultatea de care ne-am izbit spre a ajunge la o definiţie coerentă a intelectualului, este deci legată de marea alunecare a spiritului omenesc, privitoare la natura însăşi a fiinţei omeneşti, de la ideea de om fiinţă gânditoare (homo sapiens) la ideea de om fiinţă lucrătoare, uneltitoare (homo faber), pe care a apucat-o lumea modernă de la Renaştere încoace şi care îşi află deopotrivă expresia în ideile lui Leonardo da Vinci, ca şi în noţiunea de ingenium prin care Descartes defineşte funcţiunea supremă a omului, socotită până aci funcţia curat înţelegătoare. Şi rădăcinile acestui fel de a privi ar putea fi căutate mai sus, la Toma Aquinas şi, chiar mai sus, la Aristotel.
Greutatea de a defini pe intelectual prin inteligenţă vine deci de acolo că vrem să-1 definim ca atare, în calitate de muncitor, printr-o funcţie care pare a fi în esenţa ei o funcţiune contemplativă.
58
59
Actul de creaţie caracteristic inteligenţei
Dacă lucrurile stau astfel şi dacă, în înţelegerea inteligenţei, trecem de la înţelegerea ei speculativă, oglinditoare, la înţelegerea ei de unealtă practică şi făcătoare (fabricatoare), nu putem ajunge să deosebim, în funcţionarea inteligenţei în acest plan, chiar impropriu, o caracteristică care să opună pe muncitorul intelectual neintelectualului, dacă nu manualului?
Această caracteristică există, cred, şi ea constituie esenţa funcţiei intelectului conceput ca funcţiune inventivă şi iscoditoare a spiritului uman: este actul de creaţie.
Actul de creaţie, adică invenţia, sinteza, producerea de noutate, este operaţia esenţială care caracterizează intelectul în această nouă întrebuinţare a lui practică, chiar atunci când, dându-le aparenţe speculative, se întreabă, cu Kant, cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori, adică: „Cum e cu putinţă ceva nou?"
Ar fi multe de spus asupra substratului acestei alunecări a conceptului de inteligenţă de la facultatea primitoare şi contemplativă, a esenţelor, la facultatea creatoare, fabricatoare de unelte,de soluţii şi de plăsmuiri ale spiritului obiectiv. Ele nc-ar îndepărta însă de subiect4.
Ajunge să semnalăm solidaritatea care leagă apariţia acestui concept, şi deci şi împrejurările care au dus la naşterea conceptului de intelectual care derivă din el, de alunecarea spirituală care a substituit pe om şi facultatea Iui creatoare, în centrul universului văzut, vedeniei teocentrice a lumii creştine şi medievale, în care, în centrul întregii creaţii, stă inteligenţa lucrătoare a lui Dumnezeu, ca să înţelegem că intelectual este o noţiune tributară concepţiei modeme şi laicizante a existenţei.
Oricum ar fi, dacă adoptăm5 acest criteriu al actului creator, suntem în stăpânirea unui criteriu sigur de distincţie între îndeletnicirea intelectuală a omului şi cea manuală, care totuşi implică şi ea todeauna oarecare inteligenţă? Cred că da.
Şi iată această deosebire. Tot omul care lucrează după şablon, care aplică un cod stereotip de indicaţii, spre a reacţiona tipic, nu e un intelectual, chiar dacă ţine toc în mână, ori pensulă, compas, daltă sau paragrafe de cod, el aplică şi copiază. Căci, ca acarul de adineauri, el nu face decât să rezolve, cu ajutorul lor, o situaţie concretă, fără a influenţa prin nimic asupra condiţiilor în care lucrează. El nu reacţionează asupra condiţiilor şi criteriilor ce i se impun. El alege mijloace. Ţinta îi este dată din afară. Nu e un intelectual.
Nu acelaşi e cazul avocatului sau magistratului care, prins între paragrafe potrivnice de cod, construieşte o teorie pentru a apăra pe inculpat sau a motiva sentinţa.
Nu acelaşi e cazul scriitorului, compozitorului sau artistului, care, din lumea posibilelor, alege elementele cu care-şi va construi o eroină, o sonată sau o fresc£. Nu acelaşi e cazul inginerului care, din principiile statice, va proiecta un pod. Nici al comandantului de oştiri care organizează o bătălie.
Şi nici al actorului, care din elemente de mimică sau dc dicţiune va face, dintr-un text, ceea ce termenul însuşi consacră când spune o „creaţie".
Toţi aceştia creează, în sensul că ei aduc în lume un sens nou, o plăsmuire sau o tâlcuire nouă.
Ceea ce-i deosebeşte de ceilalţi este libertatea lor relativă faţă de condiţiile meseriei.
Ceea ce deosebeşte pe un zugrav de un pictor este că unul pune tapetul şi trage cu pensula peste el, pe când celălalt creează liber, rătăceşte după visul sau după îndreptarul lui, după vedenia lui lăuntrică.
Conştiinţa de sine a creatorului
Caracterul acesta creator nu este însă suficient pentru a caracteriza intelectualul.
Creator a fost fără îndoială Rafael, după cum creator a fost şi Goethe. Creator a fost şi Apollodor din Damasc, şi Anghel Saligny — de ce zicem că ultimii sunt intelectuali şi de ce Apollodor şi Rafael nu sunt totuşi decât meşteri? Pentru că în definiţia intelectualului mai intră un factor: acel al conştiinţei de sine, al conştiinţei creatorului că este creator.
Şi aci începe altă dificultate. Din momentul în care o fiinţă devine conştientă de funcţiunea ei, în măsura în care fiinţa e umană şi deci funcţiunea ei suferă întreruperi, se poate întâmpla ca conştiinţa funcţiei să subziste chiar atunci când exercitarea acesteia a dispărut.
Conştiinţa caracterului creator al intelectualului poate astfel să se transforme într-o pură veleitate fără de substrat real. Nu e mai puţin adevărat că această veleitate poate deveni caracteristică pentru determinarea unei anumite apartenenţe.
Dacă deci „intelectualul" e deosebit de ceilalţi oameni, nu este fiindcă e todeauna creator, ci pentru că se simte, veleitar, aparţinând colectivităţii acesteia a aleşilor care creează, mai exact, se vrea creator.
în faţa pânzelor lui Rafael, Correggio — entuziasmat — nu face decât să se situeze în breaslă: „Anch *io son pittore"6. Adică —cum ar zice un erou caragialesc: Şi eu sunt membru!
Intelectualul se situează însă pe sine, social, distingându-se de cei aparent asemănători lui prin această autoconştiinţă a caracterului său creator, producător de noutate.
Că e bine, că e rău, aci nu ne priveşte. Ceea ce căutăm este să înţelegem, nu să judecăm.
Din cauza acestui [conţinut?] organic de conştiinţă al conceptului de intelectual, suntem deci sortiţi să rămânem cu termenul nostru imperfect definit, şi
60
61
să-1 aplicăm unei întregi categorii de îndeletniciri în care inteligenţa apare ca funcţiune precumpănitoare, mai ales din cauză că mijlocul ei de expresie e scrierea şi cartea, sau din cauză că această activitate e rodul unei şcoli, sau prin faptul că membrii acestor categorii au conştiinţa că sunt categorii preeminente peste semenii lor.
Suntem însă înţeleşi asupra faptului că centrul consistent al noţiunii îl constituie categoria celor care — priviţi ca inteligenţe lucrătoare — sc îndeletnicesc să creeze şi să făurească lucruri noi.
Nu vom putea deci refuza calificarea dc intelectuali nici uneia din profesiunile libere, din îndeletnicirile artistice ori din funcţiunile intelectuale în care cel care lucrează are în faţa lui nu o masă şi unelte de scris şi de cetit, ci conştiinţa că face parte din categoria celor privilegiaţi destinaţi creaţiei: inginerul, magistratul, preotul, avocatul, medicul, arhitectul, scriitorul, actorul, ziaristul, funcţionarul, ofiţerul, profesorul, savantul sunt intelectuali, întrucât au conştiinţa funcţiunii lor creatoare în societate.
Vom face însă rezerva mintală că din toţi aceştia nu sunt adevăraţi intelectuali decât aceia care au o îndeletnicire într-adevăr creatoare. Se vede de aci că intelectualul, ca atare, este, ca soi deosebit de om, o creaţie târzie a individualismului, cu toate că dacă am porni de la definiţia prin care am început: „om în ale cărui îndeletniciri precumpăneşte inteligenţa", şi dacă am da acesteia caracterul ei clasic, speculativ, nu s-ar putea refuza caracterul de intelectual: nici mandarinului chinez, nici sofistului grec, nici clericului medieval, nici umanistului sau artistului Renaşterii, nici „filosofului" veacului al XVIII-lca, nici liberului-profesionist al veacului trecut.
Intelectualitatea văzută din afara ei
Dacă acum ieşim din noţiunea de intelectual şi încercăm să privim această funcţiune din afară, adică din perspectiva celorlalte categorii sociale, cum apar intelectualii? Rezultatul nu este deloc satisfăcător.
Acest soi de oameni deosebiţi, aceste fiinţe însemnate de propria lor conştiinţă cu pecetea preeminenţei umane, această sare a pământului, care se cred a fi intelectualii, sunt socotiţi de ceilalţi ca: o clasă de paraziţi, o clasă stearpă, de oameni fără de folos. Ţăranii obişnuiesc să numească „igromoent", adică agronom, pe omul care nu face nimic; nu fără oarecare jind, dacă ne gândim că munca aspră e socotită de el ca o pedeapsă de la Dumnezeu. Şi nu Iară oarecare dorinţă de a ajunge, dacă nu el, măcar feciorii lui, şi dacă nu toţi, măcar unul, în această stare fericită de a "nu mai trebui să muncească cu braţele. Cârteala nu e deci fără oarecare recunoaştere tacită a preeminenţei intelectului, cu toate că literatura populară este plină de ironie
faţă de intelectual. Aminti ţi-vă de acea farsă tipică a avocatului Pathelin, sau de nesfârşitele isprăvi ale unui Till Eulenspiegel, sau ale unui Păcală.
Muncitorii manuali nu sunt mai blânzi faţă de intelectuali.
Şi felul în care unii dictrinari ai sindicalismului, ca Berth, au vorbit de „păcatele intelectualilor"; precum şi în vederea de ce a păţit capul când au ajuns să conducă mâinile şi picioarele, este evidentă spre a le lămuri sentimentele.
Şi aci, în spatele acestui dispreţ, se desluşeşte însă necazul celui mai încercat faţă de cel căruia soarta i-a hărăzit o viaţă mai uşoară şi la foarte mulţi râvna ca, prin învăţătură, sau alt prilej, să se ridice la starea acestora.
Oamenii aşezaţi: boierii, boiernaşii sau burghezia proprietară şi negustorească nu sunt mai blânzi cu intelectualii. Aceleaşi învinuiri de: visătorie, de şicană, vorbărie stearpă şi osteneală fără rod, se aud de la ei, atât timp cât sunt, cum ziceau cei vechi, cu un termen nu prea reverenţios, în pâine. Când sunt însă la nevoie, aceste categorii sociale, spre deosebire de cele precedente, nu şovăiesc să recurgă la intelectuali şi chiar să se fălească cu dânşii. Bolnavul se duce la doctor. Proprietarul la avocat, negustorul să se plângă funcţionarului. Boierul, ca să se ridice iar, îşi aduce dascăl în casă şi uneori şi artişti, boiernaşul se face el însuşi inginer, arhitect sau medic.
Boierii, din stăpânitori de moşii şi slujbaşi ai domniei, ajung învăţaţi, lăsând urmaşilor lor moştenire „cinstirea limbii" şi a „patriei mărire"7.
Ţăranii răstălmăcesc în şcoli vechiul proverb prin care arătau legătura dintre scris şi ieşirea din devălmăşia obicinuielnică, în sensul nou, că numai cel „cu ştiinţă de carte are parte".
Iar boiernaşii îşi pun chenar la ziarul lor de luptă maxima după care existenţa însăşi e pusă în funcţie de efortul de luminare a minţii.
Şi astfel se petrece un proces treptat de intelectualizare a vieţii sociale, de care nu e străină apariţia termenului nostru. Nu vorbea oare acum 3 zile un agricultor şi de o intelectualizare a agriculturii?
Acestea fiind sentimentele şi resentimentele legate de intelectual şi de situaţia lui privilegiată în societate, care este rostul social esenţial al acestuia?
Funcţia socială a inteligenţei creatoare
Mai întâi, înţelegerea e intim legată de natura însăşi a societăţii: oamenii nu alcătuiesc propriu-zis acel soi de unitate nevăzută care constituie societatea decât pentru că se înţeleg între ei.
E adevărat că această înţelegere este de diferite grade. De la comunitatea de sânge ori de soartă, care dă unirea oamenilor în cuget şi în simţiri, şi până la întâlnirea lor întâmplătoare în folesirea aceluiaşi mijloc, de pildă, Ia teatru ori în tramvai, care constituie societatea cea mai embrionară: starea de mulţime, societatea este varietate
62
63
şi o gradaţie nesfârşită de forme de înţelegere, îmbrăcate într-un univers de semne cu înţeles: limbă, gesturi,ceremonii, obiceiuri.
înţelegerea este deci nisul formativ, cheagul care leagă oamenii în unitatea socială.
Lucrul acesta nu este fără urmări pentru cei carc-şi au îndeletnicirea principală din exercitarea operaţiilor inteligenţei. E firesc ca, cu sau fără voia lor, intelectualii să devie factorii de coagulare sau dezagregare a întregului social devenit conştient de sine.
Pentru aceasta, preocuparea de coerenţa socială îşi fixează primul scop din formarea deprinderilor de a gândi şi de a simţi ale celor ce se vor îndeletnici cu cugetarea. Funcţiunea aceasta, în care veţi fi recunoscut tradiţia, se face inconştient în comunităţile naturale: în familie sau în sate. Ceea ce trebuie să gândeşti, ceea ce se cade să faci sau ceea ce simţi faţă de ceva se înfiripă aci pe nesimţite prin autoritatea izvorâtă din convieţuirea cu cei mai în vârstă, care transmit celor tineri, o dată cu învăţatul cuvintelor ori al purtătorilor, şi înţelesul şi rostul lor.
Şcoala şi, mai târziu, tovărăşiile de vârstă smulg treptat pe copil din acest prim univers al celor şapte ani de acasă şi îl pun în faţa unui univers nou. Zic: şcoala şi tovărăşiile de vârstă, fiindcă şcoala multă vreme s-a mărginit să transmită cunoştinţe, rămânând ca formarea deprinderilor şi simţirilor să se facă mai departe în familie sau în tovărăşia semenilor de vârstă. Abia de mai puţin de o jumătate de veac, şcoala a adăugat, preocupării de instrucţie transmiţătoare de cunoştinţe* preocuparea deosebită de formare a idealurilor şi a deprinderilor.
Faptul că cineva s-a născut într-un mediu ori a fost educat într-un mediu lasă asupra deprinderilor şi mentalităţii, adică asupra prejudecăţilor cuiva, o pecetie destul de greu de şters, îi constituie o zestre spirituală, îi dă un anumit chip sau facies spiritual de care greu se poate dezlipi. Nu e desigur o pecetie neştearsă. Dacă obiceiul este a doua fire, el nu are totuşi stabilitatea celui dintâi. Şi cum obiceiurile se schimbă după bordeie, e firesc că, cu cât cineva e mai umblat, cu atât pecetia particulară a unui anumit mediu asupra fiinţei lui spirituale e mai puţin accentuată.
Spun toate aceste lucruri, fiindcă nu sunt tară urmări cu privire la problema care ne preocupă.
Funcţia socială a creaţiei intelectuale
r
Ne întoarcem la întrebarea cea dintâi: care este funcţiunea esenţială a inteligenţei?
1. Dacă prin inteligenţă înţelegem facultatea de a pătrunde virtual esenţele lucrurilor, funcţiunea esenţială a intelectualului este [să facă] să strălucească în ochii semenilor săi bogăţia formelor pc care le cuprinde „lumea cea mare a lui
Dumnezeu", să arunce făclii în întunericul nostru lăuntric şi să ne deschidă ochii asupra propriului nostru rost.
în această concepţie, rolul intelectualului este să ajute celorlalţi să înţeleagă şi să se înţeleagă, să lege lucrurile între ele, să le dea sens pentru alţii, să le formuleze pentru ei.
Când un sculptor întruchipează o formă, dezvăluie celorlalţi o idee de om. Când un artist compune o simfonie, el desprinde din cerul esenţelor melodii pc care le face auzite, sau frumuseţile omorâte de trecerea noastră nesimţitoare pe lângă clc. Un jurist luptă să desluşească dreptatea, un inginer să stăpânească elementele, un medic să biruie, prin folosirea „puterii ei înseşi", natura picritoare.
Când un medic asistă pe un bolnav, crucea pe care o poartă pe braţ ori la tichie nu e un semn fără sens, ci emblema unui cruciat al vieţii, de asociat al lucrării creatoare a lui Dumnezeu.
2. Dacă însă prin inteligenţă înţelegem acea funcţie practică de înlesnire a vieţii prepusă la satisfacerea maximumului de fericire de care este posibilă viaţa de aci, rolul intelectualului se alterează şi el oarecum.
Şi după cum funcţiunea esenţială a inteligenţei e facultatea de preadaptare, de anticipare a viitorului, rolul intelectualilor devine acela de a închega societatea în vederea lucrurilor ce vin. Intelectualii apar astfel ca un fel de prepuşi ai societăţii la organizarea viitorului ei.
Când un inginer proiectează un nou pod peste Dunăre, ori captarea apelor Bistriţei, ori când asanează lacurile din jurul Bucureştilor, el asta face: creează condiţii de activitate viitoare celor ce vin după el. Aceştia vor folosi trecerea, sau curentul electric, sau se vor plimba pe lac, ca urmare a faptei lui.
La fel, când un jurisconsult, magistrat, profesor ori avocat lărgeşte o teorie, de pildă, transformând criteriul de răspundere a oamenilor pentru fapta lor din culpă în [...]8, spunând că ei nu trebuie să răspundă numai cu vina, dar prin simplul fapt că [au făptuit un act?] capabil de a păgubi pe alţii, el creează prin aceasta un cadru mişcărilor viitoare ale jurisprudenţei.
La fel, când un scriitor creează un titlu nou, sau un compozitor o nouă suită, ori un pictor un tablou, ei fac prin acestea semn viitorului, creind forme înţelegătoare în care se vor întâlni şi sub sensul final al cărora vor unifica mâine cunoştinţele acelor ce vor fi aduşi să le citească, să le asculte sau contemple!
El creează deci posibilităţi noi de convieţuire spirituală,noi legături sufleteşti între membrii comunităţii naţionale. Astfel, cei care cândva îşi uneau cugetele româneşti în evocarea „ruinelor" cu „mândre suvenire" din poeziile lui Cârlova sau Alexandrescu au dobândit prin Eminescu putinţa de a se împărtăşi, de a se uni, cu cei de o seamă cu ei, în Doină sau în Satire.
La fel, când un învăţat creează o teorie ori descoperă un fapt nou, sau când un dascăl expune ce au făcut predecesorii, el creează ocazii de întâlnire spirituală şi seamănă germeni de creaţie viitoare în sufletul celor ce-I aud, menite a răsuna mai
65
târziu, uneori din conştiinţă în conştiinţă, concretizat din carte-n carte, până ce înţelesul lor va rodi într-o nouă creaţie independentă de aceea a celui care a creat-o sau transmis-o.
Ideile au astfel destinul lor distinct de intenţiile celor ce le-au făurit.
Câteva probleme
Când intelectul era înţeles ca funcţie contemplativă, intelectualul-tip erau preotul şi filosoful. Când intelectualul e înţeles ca „ingenium" cartezian, ca facultate de fabricare, intelectualul-tip e inginerul.
Aş fi voit să insist mai mult şi să vă expun şi alte lucruri despre intelectual. Sunt însă nevoit să le scurtez, spre a ne apropia de caracterul local al subiectului nostru.
Aş fi vrut sa vă vorbesc despre:
Tipuri de intelectualitate:
1. Mandarinul chinez,
2. Sofistul elin,
3. Clericul medieval,
4. Artistul sau umanistul Renaşterii,
5. Arbitrul ori „filosoful" veacului al XVni-lea,
6. Scriitorul ori liberul profesionist al veacului trecut,
7. Inginerul sau funcţionarul veacului nostru.
înmrejurâri care au dus la apariţia ,,mtelectualului" ca tip social:
— Dezvoltarea şcolilor şi
— dezvoltarea tipăriturilor,
— dezvoltarea institutelor şi instituţiilor de cultură:
— biblioteci,
— asociaţii culturale.
Poziţia socială a intelectualului:
1. Clasă privilegiată, uneori:
— în mandarinatul chinez,
— în preoţie;
2. Sclavie, alteori:
— în Antichitate (Esop);
3. Meşteşug organizat în breasla:
— maeştrii cântăreţi din Nurnberg;
4. Profesiune clientară, domestică:
— în Renaşterea italiană şi până târziu în veacul XVIII (arabii, Leonardo, Voltaire, Mozart);
5. Profesiune liberă:
— juriştii, inginerii, medicii, artiştii veacului trecut;
6. Slujbă de stat:
— medicii, inginerii, juriştii, profesorii, magistraţii veacului de astăzi.
Structura socială a profesiunilor intelectuale:
1. Profesiuni domestice:
— profesor de casă, poet de casă, cum mai e azi grădinarul;
2. Profesiuni libere:
a) cu clientelă (medic, arhitect),
b) cu public (scriitor, artist, actor);
3. Profesiuni funcţionarizate (ingineri).
Gradele intelecmalităţii:
1. Priceperea:
a) teoretică (prin ştiinţă de carte), ori
b) practică (prin deprindere şi încercare: experienţă);
2. Talentul sau aplecarea;
3. Geniul:
a) precursor,
b) împlinitor.
Cadrele sociale ale intdectualităţii:
1. Vocala, cu înclinaţie irezistibilă — factor generator,
Pascal şi Geometria în luptă cu alţi factori
Gassendi Pico della Mirandola
care o stăvilesc, iese în vileag Ia prima ocazie.
2. Familia şi Şcoala — factor pregătitor
ca medii transmiţătoare de Teza maurassiană.
valori şi formatoare de deprinderi. Familiile specializate mai multe generaţii.
Superioritatea punctului de plecare 6 generaţii de jurişti.
La noi: Ţiţeicu,SabbaŞtefaneştii9,Giureştii. De ce critica împotriva nepotismului este, sub acest raport, superficială. Ea reprezintă reacţia noilor veniţi, a celor ce urcă categoriile vieţii sociale.
67
3. întâmplarea — factor desluşitor. ca prilej de dezvăluire a unei înclinări vocaţionale.
La un moment dat îţi dai seama că asta este ce vrei, ce-ţi place, ce-ţi trebuie.
4. Maeştrii (idolii) — factor atrăgător şi îndrumător.
Disponibilitatea sufletului adolescentului. — El aleargă, caută prilej de entuziasm.
— Rolul fixator al entuziasmului, al idolului. Recunoaşterea că asta este ce-mi trebuie.
— Dezlănţuirea spiritului imitator.
— Deprinderea prin imitaţie neconstrângătoare.
Prestigiul: V. Pârvan, Fr. Raincr,dr. Marinescu,N. Iorga.
5. Tovarăşii — factor emulativ.
Grupurile de vârstă (promoţia, generaţia), transformate treptat în grupuri de afinităţi (cenacluri etc).
Cu ei îşi comunică intelectualul idealurile, iluziile, încercările, entuziasmele, decepţiile.
Cu ei se îndeamnă, se măsoară, se întrece, caută să strălucească, să iasă în relief.
6. Rezistenţele — factor cristalizator şi stimulator. Felul lor: autoritatea, inerţia masei, cabala tovarăşilor.
Stimulează facultăţile de creaţie pentru depăşirea piedicilor, înfrângerea inerţiilor şi doborârea cabalelor.
Din ele, intelectualul iese definit cu prietenii şi duşmănii, cu predilecţii şi opoziţii.
7. Critica.
Rolul ei este de a deosebi, în opoziţii, pe cele valabile de celelalte. Fiecare crede că el a învins. Critica separă opoziţiile, relevă însuşirile. Impune atenţiei. (Onest ori nu, nu importă),
8. Succesul — factor consacrativ.
Slava este starea supremă la care poate ajunge intelectualul. Succesul te leagă de ce ai făcut. Te stimulează. Dar te face şi prizonierul propriei tale făuriri.
Este o mare bucurie. Dar este şi o primejdie mare. Vedeta
După el [succes] aleargă însă toţi. El întârzie de multe ori. Mulţi se descurajează. Uneori vine după moarte. Nu c o calitate intrinsecă, ca nici unul din factorii de până aici.
Factorii intrinseci ai intelectualităţii de rasă:
1. Stăpânirea perfectă a condiţiilor meşteşugului.
Se înţelege de la sine. Exemplu: Să ştii bine şi clar tot ce trebuie să faci într-un caz ori altul.
2. Efortul de a domina aceste condiţiuni printr-o viziune integrantă a „specialului" în „universalitatea"lumii gândite.
— Homo sum, et nihil humanum me alienum est10.
— Poliţa şi lacrima.
Cei ce fecundează o ramură de acţiune sunt totdeauna acei ce-i aduc puncte de vedere noi, aproprierii din afară.
3. Munca îndârjită, fără de care nu poţi rămâne în curent.
Viaţa te depăşeşte. Ea creează mereu, alături, forme noi care te întrec. E o luptă a inteligenţei cu timpul. Pe care de la un moment o pierzi, căci nu-i mai ţii pasul. Atunci ceilalţi te depăşesc şi... ai fost!
4. Munca aceasta îndârjită implică sacrificii — renunţarea la atâtea alte ispite pe care trebuie să le înlături din cale. Efortul de a improviza, chiar cu strălucire, sustrăgându-te acestor ispite, nu rezistă la asaltul timpului.
„Le temps ne respecte pas ce que 1 'on fait sans lut11.
Aci se disting diletantul şi amatorul, la punctul unde începe sacrificiul.
5. Dar, pentru ca această muncă şi sacrificii să fie posibile, se cerc: O mare pasiune intelectuală şi entuziasm pentru ceea ce faci.
El poate veni:
a) intrinsec, din legăturile şi atracţia obiectului;
b) dar şi extrinsec, prin stimulentul mediului social ambiant.
6. Cum rezistă însă intelectualul la acele ceasuri de secătuire interioară, de deznădejde, când, după vorba poetului:
„Trupul e ostenit şi ai citit toate cărţile", în care nici o evidenţă nu se impune spiritului obosit de alean şi în care-1 paşte ispita alunecării şi a deznădejdii.
Aci vine ataşamentul de marile figuri ale meşteşugului tău: contactul cu clasicii.
în acest context cu rădăcinile se capătă iarăşi seva vieţii şi reînfloreşte în suflet dorinţa de a stărui.
7. Chiar dacă în asemenea împrejurări omul îşi impune o întrerupere a muncii, odihna lui este,în acest contact, odihnă creatoare, agonisire de puteri şi de entuziasm nou.
68
69
Viitorul inteligenţei
în lumea nouă, în curs dc prefacere, poziţia inteligenţei nu e încă bine lămurită. Ameninţări pragmatice plutesc în jurul ei prin faptul relei dispoziţii a celor ce o privesc din afară. Din toţi, singură burghezia poate fi socotită ca interesată s-o ajute12. Dar numai în propriul ei interes şi cu scopul de a o folosi pentru reuşitele ei tehnice.
1. Păstra-se-va libera profesiune? Sau intelectualii vor deveni toţi oficianţi publici, în sensul mandarinilor chinezi?
Răspuns: E greu de spus.
Se va încadra intelectualul în stat, odată cu spiritul; sau acesta va evada din strânsoarea lui?
2. Oricum ar fi, trebuie să se rezerve inteligenţei facultatea să încerce, deci libertatea de a greşi. Oricât de severă ar fi o societate în ordinea purtărilor, nu trebuie uitat că spiritul progresează prin încercări şi aproximaţii succesive şi cultura se îmbogăţeşte prin însumarea rezultatelor acestor încercări. Dacă colectivităţile nu asigură spiritului facultatea de a se mişca liber, de a rătăci, dar rezervă umanităţii soarta educaţiei perfecte, tipizate a reflexelor condiţionale [sic], aşa cum le vede Huxley în „draga lui de primăvară", civilizaţia va cădea în barbarie şi facultatea de creaţie va dispărea.
3. Va face atunci efectiv inteligenţa un proces de reîntoarcere spre contemplaţie, sau se va fixa într-o reacţiune tip? Şi aceasta e greu de spus. Ceea cc se poate spune însă este că creaţia nu poate fi salvată dacă nu rămâne nici un loc pentru oarecare dezordine şi iraţionalitate, care să îngăduie spiritului să-şi manifeste prezenţa ordonatoare. Inteligenţa da, dar numai cu altă funcţie!
Ch. Nicolle: Apărarea dreptului de a greşi este deci esenţială pentru viaţa spiritului în întreita ei formă de: libertate de cercetare; libertate de încercare şi libertate de creaţie.
E, de asemeni, foarte probabil că societatea ce vine, va adânci specializarea creatorului13. înseamnă aceasta şi că se va pune cultura generală în primejdie? în fond, ceea ce stă sub răspunsuri e o anumită idee de om. Se schimbă acestea? în primejdie nu e numai inteligenţa, ci o întreagă concepţie a lumii.
E de asemeni probabil că, pe măsură ce se vor „intelectualiza" celelalte îndeletniciri ale omului, să dispară şi opoziţia prea mare a intelectualului faţă de muncitorul manual. «
Astăzi chiar, din cauza aparaturii necesare dezvoltării cercetărilor experimentale, această deosebire tinde să se atenueze.
ORGANIZAREA MUNCII INTELECTUALE
SCURTE INDICAŢIUNI PRIVITOARE LA ORGANIZAREA TEHNICĂ A MUNCII INTELECTUALE FOLOSITOARE STUDENTULUI PENTRU PREPARAREA LUCRĂRILOR DE SEMINAR ŞI PERSONALE
PLAN
Generalităţi asupra orientării studentului în Universitate. Alegerea şi precizarea unui subiect. Adunarea materialului:
a) Informaţia bibliografică;
b) Lectura, organizarea ei, notele. Clasarea materialului:
a) Metodele uzuale de clasare;
b) Alegerea unei metode. Prelucrarea materialului. Redactarea lucrării:
a) Redactarea provizorie;
b) Redactarea definitivă. Indicaţiuni tipografice.
1. în organizaţia actuală a învăţământului nostru, tânărul bacalaureat trece din liceu în Universitate, în cele mai multe cazuri, cu totul necunoscător al împrejurărilor în care se va desfăşura noua sa activitate.- Deosebirea de regim fiind radicală, de la un grad de instrucţie la celălalt, dezorientarea lui este un fenomen ce se înţelege de la sine.
Trecând vremea, mai consultând regulamentul, mai adaptându-se obiceiurilor aflate de la cei mai înaintaţi ca el, studentul ajunge să-şi chivernisească un fel de a se înfăţişa la cursuri şi o organizare aproximativă a studiilor.
în patru direcţii se îndreaptă de obicei această orientare:
1. Audierea cursurilor;
2. Frecventarea seminariilor sau a laboratoarelor;
3. Viaţa extrauniversitară;
4. Munca personală.
Felul de a se purta în afară de universitate îl capătă, de obicei, studentul de acasă şi din contactul ce are cu mediul universitar, mediu cu o psihologie a lui specială, cu totul deosebită de aceea a liceului prin atmosfera de libertate şi de
70
71
agitaţie intelectuală ce-I caracterizează. Oricând l-ai cerceta, îl vei alia în fierbere, mobilizat pentru o „cauză". La această viaţă, studentul este introdus fie prin conversaţiile dintre orele de curs, fie prin participarea efectivă la viaţa politică a universităţii, fie la asociaţia pe facultate, fie la centrul studenţesc şi la uniune, fie la asociaţia regională din care face parte sau la celelalte asociaţii studenţeşti culturale sau sportive, de care va afla mai mult în altă parte a acestei călăuze1.
în ceea ce priveşte organizarea vieţii de studii propriu-zisă, cercetarea şi pătrunderea regulamentului este prima operaţiune ce se impune noului venit.
Organizarea studiilor este muit uşurată în facultăţile unde materiile fiecărui an sunt precis determinate. Simpla consultare a regulamentului echivalează aci cu o orientare. Rămâne să se pună la curent cu „programul", spre a şti precis ce va avea de audiat.
Mai greu vine studentului care trebuie să-şi aleagă singur, din primul an, materiile de opţiune, în facultăţile unde materia nu este distribuită pe ani. Frecventarea tutulor cursurilor, spre a se desprinde cu materia şi profesorii, ca şi consultarea colegilor mai înaintaţi sunt indispensabile spre a-i permite alegerea materiilor ce-i sunt mai uşor accesibile, satisfăcând în acelaşi timp şi exigenţele programului, care îi cer un anumit număr de examene pe an. în aceste condiţii studentul reuşeşte să-şi alcătuiască un plan de studii.
Un obicei prost vrea ca alegerea materiilor în vederea examenelor să nu aibă loc decât cu vreo două luni înainte de sesiune, şi aceasta pentru că un alt obicei ţine ca examenul să se prepare în ajun, citindu-se, mai mult sau mai puţin grăbit, „cursul" profesorului din anul curent.
De folos ar fi ca examenul să se prepare pc îndelete şi cu manualul de specialitate zilnic în mână. Se vede bine că aceasta implică însă o alegere mai de timpuriu a materiilor la care se va da examen şi o preparaţie în consecinţă.
La aceste materii de opţiune este indispensabil ca studentul să facă lucrări practice, chiar acolo unde regulamentul nu le impune. Lucrările practice sunt adevărata şcoală unde se poate căpăta tehnica disciplinei; şi un obicei tot mai răspândit în ultimii ani face ca să li se acorde şi la noi o importanţă tot mai mare. Acolo unde aceste lucrări lipsesc, este de folos ca studenţii să se alipească practicienilor, ca ajutoare.
Aci vine studentul pentru prima oară în contact cu colegii săi de specialitate, mai în vârstă. Aci încearcă el mai întâi să se distingă, şi tot aci, din ciocnirea cu cei bătrâni, capătă, siguranţă de sine şi deprinderea discuţi unii „academice".
în sfârşit, tot aci vine studentul pentru întâia oară în contact personal cu profesorul, care învaţă să-1 aprecieze. Tot în aceste seminarii nasc uneori cele mai trainice colaborări intelectuale ce-şi vor da roadele maj târziu în viaţă.
în ceea cc priveşte munca personală, ea cuprinde două mari capitole:
a) Lecturile,
b) Lucrările,
asupra cărora vom insista puţin.
a) Lectura de specialitate. Un student bun trebuie să ajungă să cunoască şi sa asimileze, cu vremea, mai întâi un anumit bagaj de cunoştinţe, ce alcătuiesc materialul efectiv a! unei discipline. Pentru aceasta va cerceta pe rând:
1. Lucrările introducătoare sau manualele de căpetenie, la care se va adresa în primul rând. Aci va dobândi un cadru general de cunoştinţe şi indicaţii pentru o viitoare aprofundare.
2. în al doilea rând, studentul va căuta să cunoască clasicii specialităţii, sau lucrările care fac autoritate în materie. Aci, el va veni în contact cu capetele de operă ale genului şi,pe lângă folosul material, va căpăta, şi formal, deprinderea cu acest fel de opere, devenind mai exigent faţă de producţiunile slabe sau mediocre.
3. Apoi se va pune la curent cu publicaţiile periodice de specialitate, pe care le va cerceta în chip regulat de aci înainte, dar pe care Ie va urmări în colecţiile lor şi în trecut.
4. în sfârşit, va ceti monografiile speciale consacrate amănunţirii principalelor probleme ale ramurei.
Fiecare profesor are grija să orienteze pe student, în lecţia de deschidere, sau în cele imediat următoare, asupra organizării acestor lecturi.
Alături de lectura de specializare, studenţii nu trebuie să neglijeze lectura generală, lectura intensivă, pasionată a orişice le cade sub mână dincolo de marginile specialităţii. în împrejurările actuale ale vieţii culturale, când specialistul tinde să acopere mai pretutindeni pe „omul de cultură", nimic nu este mai vrednic de recomandat studentului decât această „asumare de cât mai multă omenie", pentru a întrebuinţa expresiunea lui Gide. Studenţii să nu uite că anii de universitate sunt număraţi şi că nu se mai întorc. Vremea pierdută pentru cultura generală este pierdută pentru vecie, căci vine vremea în care va trebui să producă într-o specialitate, când grijile şi cerinţele profesiunii îl vor acapara tot mai mult... şi va fi în profesiune un meseriaş „orb", ignorând cu totul aşezarea sa în planul culturii vremii, nesuferit tutulor celor nespecialişti la fel cu el. Cultura generală este apoi un mijloc de lărgire a cadrului experienţei de viaţă, a orizontului intelectual, şi acest orizont este singurul care deosebeşte pe meseriaşul îngust de maestrul aceleiaşi ramuri.
Ajungem astfel la cea de a doua ramură a muncii personale, asupra căreia ne vom opri mai îndelung, pentru că,dacă în privinţa celor spuse până aci, studentul va găsi mai uşor bunevoinţe care să-1 iniţieze, nu este nimeni care să-1 îndrumeze, în
72
73
r
actuala organizare a studiilor, privitor la cc şi cum să lucreze singur în anii de universitate.
b) Una din împrejurările care contribuiesc cel mai mult la dezorientarea studentului intrat în universitate este deci lipsa unei metode de lucru adecvate noilor sale preocupări.
în liceu, elevul este totdeauna supus indicaţiilor şi controlului profesorului, atât în ce priveşte subiectul, cât şi execuţia unei lucrări. Sub conducerea unui profesor bun, un elev reuşeşte, în astfel de condiţii, să redea, cu vreme, frumos, gândurile sale.
în Universitate, controlul de fiecare ceas al profesorului lipseşte — pe profesor studentul îl vede rar, şi de obicei abia la susţinerea lucrării seminarialc, adică atunci când nu mai poate aduce mari corecturi.
Scopul învăţământului universitar nu este însă numai transmiterea unui bagaj de cunoştinţe (comparativ cu liceul, această latură este mult redusă); cât mai ales îndrumarea studentului spre a se mişca cu mijloace proprii în ramura specialităţii.
Definirea licenţiatului — ca „o persoană capabilă a urmări cu uşurinţă o problemă de specialitate" — şi a doctorului — ca o persoană „capabilă de contribuţie originală în specialitate" —arată clar ce urmăreşte să dea învăţământul universitar.
Pentru aceasta, alături de curs, tot studentul este de timpuriu împins, prin activitatea seminarială, către acest zbor cu aripi proprii.
Fiecare lucrare de seminar fiind un exerciţiu prin care studentul se deprinde cu aceasta — la lucrarea de seminar mai întâi, apoi la lucrarea de licenţă, apoi la doctorat şi mai târziu la docenţă —, studentul va fi bucuros să-şi amintească de metodele descrise mai jos.
Orientarea într-o specialitate o capătă studentul, prin curs, de la profesor şi prin tratatele de specialitate; modul de tratare a unei probleme îl află în cursurile speciale ale conferenţiarilor sau în lucrările speciale.
Aci află el bibliografia generală a specialităţii şi problematica ei specială. Aci se simte el atras, întâia oară, de anumite probleme şi de anumite orientări în aceste probleme — şi îşi simte mai întâi chemarea către o anumită dezlegare.
ALEGEREA ŞI PRECIZAREA SUBIECTULUI
Cea dintâi grije a studentului pus în situaţia de a face o lucrare academică este definirea exactă a subiectului.
Ideea că de aşezarea precisă a unei întrebări atârnă, în cele mai multe cazuri, buna ei soluţionare, este un truism la îndemâna orişicui.
începătorul va avea grije, în astfel de împrejurări, să se ferească de subiectele generale, privitoare la ansambluri mari de chestiuni.
74
Acest fel de subiecte atrage totdeauna prin bogăţia perspectivei şi apoi dezamăgeşte prin neputinţa cuprinderii unui material bine definit în el.
Toată grija cercetătorului, ajuns să fie preocupat de o chestiune, va fi deci: Formularea exactă a întrebării şi circumscrierea ei în limitele unei problematice precise.
Pentru aceasta, studentul va cere fie sfatul profesorului, fie acela al colegilor săi mai înaintaţi.
Când subiectul va fi fost ales, studentul va căuta să aibă o convorbire cu un profesor de specialitate, care-i va da prima îndrumare, îi va expune părerea sa despre încercare şi-i va da şi prima orientare asupra materialului şi problemelor de lucru.
Odată definit subiectul, şi chestia de rezolvat pusă Ia punct, studentul va începe prima fază a lucrului propriu-zis, şi anume:
ADUNAREA MATERIALULUI
Una din cele mai mari erori ce se face de obicei de către student este să se bizuie exclusiv pe memoria sa, în culegerea materialului de referinţă.
Pe lângă că memoriile mari sunt facultăţi destul de rare —dar, experimental, psihologia a dovedit „â la longue"2 că memoria nu reţine mai mult de 1/3 din materialul brut înmagazinat. Apoi, timpul deformează considerabil amintirea şi nimic nu e mai supărător decât imposibilitatea de a găsi, la momentul necesar, o informaţie de care ai nevoie.
Verificarea o avem în aceea că mai toţi marii muncitori intelectuali au fost mari culegători de referinţe.
Mai mult decât atât, chiar practicianul care-şi notează cazurile interesante, pe lângă că dobândeşte posibilitatea orientării practice, mai şi depăşeşte planul experienţei brute şi, cu vremea, ajunge să dea o organizare sintetică a acestei experienţe.
Notarea şi păstrarea materialului — deci, pe lângă că îmbogăţeşte considerabil memoria, dându-i în acelaşi timp supleţe şi exactitate, îngăduie şi necontenita privire sintetică asupra întregului evoluţiei orientărilor noastre ştiinţifice şi spirituale, faţă de subiect.
Metodele mai jos descrise nu sunt însă menite să înlocuiască inteligenţa prin sârguinţă; ele nu constituie un panaceu vrednic de a rezolva toate greutăţile tehnice ale muncii intelectuale a studentului. Munca intelectuală e ceva prea variat şi personal, spre a permite o astfel de uniformizare.
Metoda vine numai să complinească şi să sprijine inteligenţa — indicând, ca în orice meserie, tehnica rudimentară, care nu exclude măiestria proprie.
Ea reprezintăjm bagaj de experienţe, degajate din practica celor ce s-au ocupat cu asemenea lucrări, putând fi utilizate cu folos de cei ce apucă pe aceeaşi cale.
75
Două mari operaţii prezida — în genere — la naşterea unei lucrări:
1. Informaţia,
2. Pătrunderea intelectuală.
Şi, dc aceea — sistematic — două mari erori pândesc lucrările academice, din acest punct de vedere:
1. Lipsa de informaţie,
2. Lipsa de originalitate.
E o eroare mare de a crede că erudiţia poate înlocui inteligenţa, munca dc prelucrare personală, adunarea materialului din cărţi. O lucrare compilată se evidenţiază îndată ca atare.
Este o eroare tot atât de mare să-ţi închipui că poţi trata singurşi ignorând toată strădania ştiinţifică anterioară, cu folos şi cu orizont suficient, o chestiune.
Munca ştiinţifică capătă din ce în cc un caracter social tot mai acut şi, pe măsură ce cultura se răspândeşte şi se individualizează, muncitorul intelectual este în legătură de cooperare tot mai strânsă cu semenii săi.
Cei ce pretind contrariul nu sunt sinceri, sau nu au putut da niciodată o lucrare cu adevărat „academică".
Cea dintâi grije la adunarea materialului va fi, deci, alcătuirea dosarului de informaţii sau de referinţe.
Instrumentul ce s-a dovedit cel mai eficace este fişa de referinţă.
Fişa este o bucată de hârtie sau de carton (cartonul având, din pricina mani abilităţii şi a duratei, o incontestabilă superioritate tehnică), de dimensiuni determinate (fişa de referinţă este, de obicei, mai mică: cel mai răspândit format este 12X7,5 cm.), susceptibilă de a primi însemnări de un fel determinat şi într-o anumită ordine, şi susceptibilă dc a fi clasată la un Ioc cu alte fişe de acelaşi fel.
Principiul de bază care prezida la redactarea unei fişe este acel al unităţii. Fiecare fişă e rezervată unei notări privitoare la o singură unitate sau idee.
Fişa prezintă asupra caietului o serie de avantaje, care o fac să-i fie preferată:
Fişa este detaşată şi, ca atare, poate fi clasată cu uşurinţă, deplasată şi luată cu sine sau reclasată. Fiind scrisă pe o singură faţă, cercetătorul poate dispune simultan, în faţa sa, toate fişele privitoare Ia aceeaşi chestiune, spre a le cuprinde într-o vedere sintetică.
Cea mai simplă fişă este foaia de hârtie de dimensiunea unei 1/2 de foaie comercială, scrisă pe o singura" parte, respectând marginile şi o anume dispoziţie a textului, clasată apoi într-un dosar extensibil.
a) Informaţia bibliografică
Pentru adunarea materialului, metoda cea mai nimerită este aceea de a lucra cu două tipuri de fişe.
Tot pe această fişă se pot nota:
1. Izvorul de unde ai referinţa: vitrina unei librării, catalogul, prietenul, revista, profesorul etc... şi facultativ:
2. Indicaţii scurte asupra cărţii, poziţiei autorului. Părerea dată într-o recenzie de cineva de încredere, sau auzită, sau impresia ta proprie asupra ei.
3. Tabla de materii sau un sumar telegrafic.
4. Sau: indicarea capitolelor ce interesează cu deosebire lucrarea personală, în fine, pe unul din colţurile de sus ale fişei, se va marca cota la care poate fi
găsită cartea în Bibliotecă, împreună cu numele bibliotecei. Astfel se va scuti timpul căutării cărţii din nou în catalog, fişa permiţând cererea ei directă.
Exemplu de fişă de referinţă pentru o carte:
Zeletin,Şt.
Burghezia română
— origina şi rolul ei istoric —
1 voi.,în l6°,256pag.
Bucureşti, (Cultura Naţională), 1925
Prefaţa Introducere
Cap. I. — începuturile revoluţiei burgheze în România.
„Era nouă": Dezvoltarea socială a României de la 1829 până la 1866 şi naşterea oligarhiei române.
Cap.H. — DezvoItareaactualăaRomâniei,dela 1866 până în prezent: Era mercantilismului român.
Cap. III. — Evoluţia capitalismului român şi prefacerile clasei stăpânitoare. Cap. IV. — Revoluţia agrară şi prefacerile clasei ţărăneşti.
Cap. V. — Reacţiunea împotriva burgheţiei române. încercarea de psihologie socială a culturii române din a doua jumătate a veacului XIX.
76
77
Cap. I, II, IV şi V au fost publicate întâi în „Arhiva p|cntru| ştiinţa si reforma socială" — organul I.S. R.,an IH,n-rcle2-3 şi 4. an IV, n-rele 1 şi 2.
1. Adopta atitudinea materialismului istoric în cercetarea evoluţiei soc|ictăţii| româneşti moderne.
1- Susţine, împotriva tezei junimiste şi a lui Gherea, cil evoluţia României modeme a fost normală, transformarea poJilică unnăndcelei economice. 3. la poziţie pentru „România nouă", contra celei „vechi".
„Cel mai de seamă spirit rectilin al culturii româneşti de astăzi." „ldcca europeană." Dacă indicaţia poartă asupra unui articol de revistă, referinţa va cuprinde: Numele autorului, Prenumele
Titlul exact şi complet al articolului subtitlul
în
Numele revistei: Periodicitatea, formatul Directorul:
Anul apariţiei n-rului 1. Oraşul (Editura) Anul, numărul, pagina.
Exemplu:
Zeletin Şt.
Revoluţia burgheză în România
în
„Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială"
— Organ al Institutului Social Român —
Trimestrial, în 4"
Bucureşti, (Cultura Naţională)
Dir.: D. Guşti
Anul 1,1919 (Edit. Reforma Socială).
I. -Era nouă: 1829-1866.
Anul III,nr. 2-3. p. 223-263
II. — Mecantilismul român de Ia 1866 până în prezent
Jdem,an.IH,nr.4. p. 405-448.
III. — Revoluţia agrară şi prefacerile clasei ţărăneşti.
Wem.an.IV.nr. I,p.35-67.
IV. — Reacţiunea împotriva burgheziei române.
/iiem,an.IV,w.2. p. 173-201.
2. Un procedeu mai vechi — astăzi pe cale de a fi cu totul părăsit de tehnica muncii intelectuale — este alcătuirea de fişe de referinţe multiple.
Aceste fişe sunt adevărate liste, cuprinzând înşirarea, în ordine alfabetică, a lucrărilor interesând problema, clasate după unul din procedeele de clasare ce vom descrie la timp.
Marele dezavantaj al acestor liste este imposibilitatea de a Ie extinde sistematic — o referinţă nouă neputând fi înserată între două vechi decât tăind fişa cu foarfecă şi stricând astfel dimensiunea; sau adăogând listei primitive stricând astfel clasarea şi împiedicând găsirea ei la timp; fie, în sfârşit, recopiind lista la fiecare referinţă nouă, ceea ce aduce pierderea de vreme.
Ideea aceasta a listei se bizuie pe ideea greşită că toată bibliografia unei chestii se poate afla într-un singur loc (catalog etc), în vreme ce practica a dovedit că un dosar informativ nu încetează a creşte în tot timpul alcătuirii lucrării, refiind pus la punct decât în ultima fază a redactării.
Dosarul de referinţe se alcătuieşte consultând succesiv:
1. Dicţionarele mari enciclopedice, apoi cele de specialitate, la articolul consacrat chestiunei. Acestea cuprind, de obicei, când chestiunea nu este prea nouă, un studiu semnat de o autoritate în materie, care aşază chestiunea şi dă o scurtă indicaţie asupra bibliografiei esenţiale a ei. Consultarea dicţionarului e indispensabilă celui ce atinge prima data o chestiune, ca şi celui ce vrea să verifice dacă a expus-o complet.
2. Tratatele de specialitate vin în al doilea rând. în ele se vor cerceta în special capitolele referitoare la chestiunea aleasă sau la problemele strâns legate de ea.Tratatul este luminătorul ansamblului în care se află situată chestiunea şi consultarea lui e indispensabilă spre a da orizont lucrării, ca şi spre a degaja corespondenţa dintre poziţia generală a autorului în ştiinţa şi aşezarea chestiunii.
3. Monografiile speciale, tratând despre subiect, sunt adevărate călăuze de lucru. Ele indică, în capitole, ce anume e de lucru, şi, în referinţele din jurul paginei, cine s-a mai ocupat de chestiune, alcătuind astfel comoara cea mai de seamă a referinţelor.
4. în fine, publicaţiile periodice ne ţin la curent cu cercetările recente asupra chestiunii, fie prin studiile ce publică, fie prin recenzia cărţilor noi apărute asupra ei.
.O indicaţie utilă este ca studentul să nu purceadă niciodată de front la notarea întregului material bibliografic — ceea ce e o muncă uriaşă şi aridă, care îl poate dezgusta de cercetare.
Alcătuirea bibliografiei o va face treptat şi metodic, pe măsură ce citeşte.
O măsură bună este ca în biblioteci, alături de lucrările de bază ce citeşte, să întreprindă, în clipele de oboseală relativă, munca relativ uşoară a răsfoirii cataloagelor şi periodicelor.
Apoi, nu trebuie uitat că fişele de referinţe se adună de oriunde: din vitrina librăriilor, din conversaţii, de peste tot. Carnetul de fişe nu va lipsi niciodată cercetătorului.
79
Fişele bibliografice se aşază de obicei într-un Uşier, care este o cutie de dimensiunea internă a fişei — cuprinzând un număr delimitat din ele, şi care se ţine la îndemână, pe masa de lucru. Astfel de cutii se află în comerţ sau se pot construi uşor de orişicine.
în fişier, cercetătorul întrebuinţează: fie clasarea alfabetică, pe nume de autor, fie clasarea analitică, pe categorii de cărţi: cărţi, articole de reviste, dc ziar etc, fie clasarea analitică, pe categorii de chestiuni — înşirate alfabetic —, fie clasarea metodică, adică reproducerea în fişier a planului iniţial de lucru.
Diviziunile sc înseamnă în fişier printr-o fişă despărţitoare, de obicei colorată, ce întrece pc una din laturi mărimea obişnuită a fişei şi pe care se înscrie vizibil titlul.
Aceste diviziuni nu trebuiesc înmulţite peste măsură.La început, vor fi aşezate alfabetic. Pe măsură ce se va fi format un plan, capitolele se vor subsuma unele altora, după cum cercetătorul îşi va limpezi armătura cărţii sale, aşa încât, în faza ultimă, capitolele bibliografiei vor reproduce însăşi tabla de materie a cărţii.
Din acest fişier, cercetătorul va lua cu sine fişele necesare lucrului zilnic. Alţii obicinuiesc să noteze mai întâi referinţele pe un carnet, şi numai seara să le transcrie pe de-a-ntregul, acasă.
în fine, fişele se pot marca, după importanţa lor, în fişier, cu anume semne, numite cavaleri, care se aşază pe marginea superioară a fişei şi îngăduie găsirea imediată a tuturor fişelor de un anumit fel.
Dar despre clasare vom mai vorbi şi la fişa de analiză.
b) Lectura şi notarea ei
O dată ce dosarul bibliografic se află pe cale de întocmire, o dată ce materialul începe să fie văzut şi stăpânit astfel, o dată mai ales ce cercetătorul va fi dat peste o lucrare esenţială asupra subiectului, va începe lectura.
Este o mare eroare ce pândeşte pe începători, să nu înceapă această lectură până ce dosarul informativ nu va fi „complet". Am văzut că acest lucru este imposibil, deoarece cărţile esenţiale cuprind, în josul textului, cele mai bune referinţe, pe care însă nu le descoperi decât în cursul lecturii.
Lectura va începe fie de la general la particular — şi va cuprinde cercetarea succesivă 1) a dicţionarelor, atât la articolul general tratând despre subiect, cât şi la toate articolele la care trimite, 2) a tratatelor de specialitate, Ia capitolele consacrate chestiei, 3) a lucrătorilor cercetând în chip special problema, 4) a articolelor de revistă asupra ei, 5) a cărţilor şi articolelor tratând despre materii conexe, întâlnite incidental în cercetare.
Alţii pornesc de la o lucrare de specialitate, pe care o cugetă adânc, apoi urcă în sus, la tratate — spre a verifica dacă au cuprins în întregul său problema.
Succesiunea lectorilor depinde mult de structura psihologică a celui ce citeşte şi nu se pot da decât indicaţii şi scheme de adaptat, de către fiecare, spiritului său.
Cum se citeşte şi cum se notează conţinutul unei cărţi?
Fundamentală este ideea lecturii multiple. O carte nu poate fi cu adevărat folosită — decât la a doua lectură.
O primă operaţie va cuprinde deci luarea la cunoştinţă a fizionomiei cărţii: ea cuprinde, pe lângă însemnarea aspectelor generale ale cărţii, şi o lectură a prefaţei şi o meditare a tablei de materii.
Pe baza acestei cercetări, se vor parcurge repede capitolele ce par mai interesante.
Scopul acestor operaţii preliminare este situarea aproximativă a autorului şi a modului său de a pune chestiunea, ca şi deprinderea cu modul său de tratare. E o operaţie de „recunoaştere". După care se vor face notele indicative pe fişa de referinţă de care am vorbit.
Abia la a doua lectură se poate proceda cu folos Ia utilizarea cărţii.
Lectura aceasta esenţială variază după natura cărţii şi relaţiile ei cu subiectul nostru.
Articolele şi lucrările purtând direct asupra subiectului se vor ceti în întregime, cu creionul în mână.
Tratatele şi dicţionarele se vor ceti numai la capitolele şi articolele ce ne privesc.
Lucrările conexe, la fel, plus capitolele necesare înţelegerii chestiunilor dezvoltate în capitolele ce ne privesc.
Ce şi cum se notează?
Notele luate după o carte trebuie să reproducă în chip indispensabil: 1) Un rezumat al tezei autorului, 2) Extrasul tutulor pasagiilor utilizabile, 3) Comentarii şi discuţii ale acestora.
1. Un rezumat al tezei autorului — cuprinzând toate articulaţiile mai de seamă ale gândirii acestuia, împreună cu argumentele sale de căpetenie şi dezvoltările strict necesare înţelegerii ideilor acestuia. în efectuarea acestei operaţii, cetitorul va avea grijă să noteze cu stricteţe toate rezervele autorului, ferindu-se de a-i atribui idei străine.
Acest rezumat se face în mai multe feluri.
Unii obicinuiesc să noteze pe marginea cărţii, cu anumite semne convenţionale, pasagiile importante pentru redarea ideilor autorului şi, cu altele, aceea ce este de
80
81
extras. Practica sublinierilor este însă combătută de cei mai mulţi autori, pe motive estetice. Adevărul este că nu e practicabilă atunci când cartea nu-ţi aparţine. în acest caz, trebuie să însemni pe fişă indicaţia pasagiilor dc transcris sau a ideilor şi referinţa paginei şi aliniatului unde se află.
în cazul notării marginale, este bine ca cetitorul să-şi alcătuiască un sistem de semne simple şi lesne inteligibile — cu ajutorul cărora să însemne textul. De pildă: pasagiul important pentru ideile autorului se va marca cu o cruce; acel de utilizat pentru cercetător: cu semnul înmulţirii, sau cu un V; lucrurile discutabile, cu un semn de întrebare sau cu un: (sic); cele amuzante, cu o linie tremurată sau cu un semn de mirare; pasagiile de revăzut, cu o linie pe margine etc...
O analiză mai completă poate cuprinde şi indicaţiile Teză. Dezvoltare. Argumentul I, Argumentul II, Exemplu. De pildă, pe marginea lui Zclier despre Zenon din Eleea: Scris pe margine: Teză. Subliniat: Imo6ififate. Scris: Argumentul I; Subliniat: Achile. Argumentul II: Broasca; Argumentul IU: Săgeata; Argumentul IV: Stadiul.
în fine, alte indicaţii pot complini pe acestea, arătând natura raţionamentului sau eroarea lui: Comparaţie, vag,contradicţie etc...
Model de text adnotat:
Definiţie Se înţelege prin burghezie /clasa socială care se ocupă cu valori de schimb, adică V cu mărfurij prin aceasta ea se deosebeşte de acele clase cari produc pentru
satisfacerea nevoilor proprii, cum au fost multă vreme, şi în bună măsură au rămas şi astăzi, păturile agrare. Privită de aproape, /burghezia cuprinde o trinitate socială, alcătuită din cei ce produc mărfurile, sau industriaşi; din cei ce le pun în circulaţie, sau negustori-, şi din cei ce ajută cu mijloace băneşti, atât circulaţia, cât şi producţia, adică bancheri sau financiari j Cum toate aceste categorii sociale, prin însăşi funcţia lor, ajung stăpânitoare de capitaluri, clasa burgheză poartă totodată şi numele de clasă capitalistă. Totuşi, vom arăta mai jos că în dezvoltarea ei istorică / burghezia începe cu o fază
necapitalistă:/ atunci ca e alcătuită din mânuitori de marfă, care nu lucrează pentru a strânge capitaluri. Aceştia sunt „micii burghezi", cari au avut odinioară un mare rol social.
Schimb şi libertate Dezvoltarea istorică nu cunoaşte numai o clasă burgheză, ci şi o societate burgheză, creată de această pătură socială după nevoile ei proprii. Burghezia e + o clasă ce mânuieşte valori de schimb. Dar, /pentru ca relaţiile de schimb să se
poată lărgi în toate straturile sociale, întreaga orânduire socială trebuie reîntocmită după cerinţele schimbului/ Cari sunt aceste cerinţe? / Schimbul, prin însăşi natura sa, e o învoială liberă, o tocmeală şi un contract, de aceea el nu se poate îndeplini decât în ipoteza că persoanele ce-1 fac sunt libere./ Astfel, oriunde apare burghezia, şi cu ea schimbul, apare în mod neînlăturat şi corolarul acestuia: libertatea. /Relaţiile de schimb sunt pretutindeni reatoarc de raporturi libere între oameni. /Herodot povesteşte că chiar şi la sciţi existau pieţe, care se bucurau de o pace specială: oamenii umblau în ele neînarmaţi, fară ca cineva să-i supere în îndeletnicirile lor comerciale. Un asemenea privilegiu, cunoscut sub numele de „pacea târgului", a existat şi în Europa, la începuturile burgheziei.
82
Structură V
1.
2.
3.
Originea
?X
Mauss
?X
Arg.i Arg.2
9
Aceste indicaţii pot fi notate şi cu creionul pe o fişă unde ai transcris textul, atunci când nu vrei să adnotezi cartea. Ele vor indica astfel scheletul viitoarei fişe de analiză.
De asemeni, rezumatul se poate constitui printr-o fişă dc analiză sumară, în care vom nota: 1) indicaţiile esenţiale dintr-un text şi 2) notele indispensabile înţelegerii lui.
Aceste fişe sunt, de obicei, mai mari ca fişele de referinţă. Mărimea lor atârnă de mărimea şi lărgimea scrisului cercetătorului şi se determină prin practică astfel încât pe o fişă să poată încăpea în voie o idee, împreună cu dezvoltarea ei indispensabilă.
O fişă puţin costisitoare se obţine, pentru cei cu scrisul mic, din jumătatea unei pagini de caiet ordinar, pentru cei cu scrisul mare, din jumătatea unei pagini de hârtie format „comercial" — lesne de găsit în comerţ.
Lucrul important este ca toate fişele întrebuinţate în cursul unei lucrări, şi chiar în cursul tutulor lucrărilor, să aibă acelaşi format.
E bine ca fiecare fişă să aibă şi un titlu, notat cu creionul, care să rezume, într-unui sau două cuvinte, conţinutul ei:
Ex.: Bergson despre Zenon (Eleatul), critica arg. Schije, şi sublimat cutoşu, în plină fişă, cuvântul continuitate, de pildă.
Fiecare fişă va purta, în josul ei, indicaţiuni suficiente ale izvorului de unde e luată, spre a îngădui lesne regăsirea textului.
Deşi nu e totdeauna necesar să dai completa indicaţie bibliografică, trebuie să dai indicaţii corecte, care să-ţi îngăduie repedea găsire a izvorului.
Apoi, la clasare, fişele vor fi numerotate, însă cu creionul, spre a putea şterge numerotarea, în caz de reclasare.
Exemplu de fiţ& de ft***ftzfl sumari (Rezumat şi indicaţii la textul precedent)
Zelefm despre „Evoluţia burgheziei" Definiţie I. Burghezia „clasă socială ce se ocupă cu valori de schimb" (10). Origină 2. De la Burg (9).
Structură „Treimea" capitalistă. Industriaşi. Comercianţi, Bancheri (10).
3. Fază primitivă: mica burghezie. Indicaţii Origina română de la „târg". ad. 2        A se cerceta.
Alt exemplu de fişă sumară de analiză
83
(Rezumat şi indicaţii):
1. Schimbul (este) o învoială liberă (10).
2. Relaţiile de schimb creează pretutindeni raporturi libere (11).
3. întreaga ordine socială va trebui organizată după cerinţele schimbului (10).
Zeletin: „Evoluţia burgheziei", Buc. (Cult. Naţ.), 1925.
Notă ad. / Aceasta e o axiomă discutabilă.
Vezi contra. Mauss; Le don comme forme primitive de f'Echange, în „L'Amiee soc/o/.", n-lle serie 1,1923-24.
Notăad. 2 Schimbul are nevoie de siguranţă a tranzacţiilor, nu de libertate.
Ex., la noi, pe vremea lui Ţepeş. „Pacea târgului", invocată de autor, este o garanţie dobândită de la senior, mai mult ca o libertate. In fine, în oraşul ce se bucură de „pacea târgului", domneşte încă mult timp stricta reglementare a breslelor.
(A se dezvolta).
Alţii citesc mai întâi întreaga carte, apoi rezumă din memorie sau prin indicaţiile paginale şi revin a treia oară asupra textului, pentru verificare.
în acest caz, rezultatul lecturilor se notează tot pe fişele de analiză, ca mai sus.
2. A doua categorie de fişe va cuprinde extrasul complet al tutulor pasagiilor în legătură cu chestiunea, pe care le socotim vrednice de a fi citate în lucrare — sau care ne sunt obscure şi trebuiesc analizate.
Extrasele se fac în limba autorului, respectând exact punctuaţia, ortografia şi indicaţiile tipografice (sublinieri în text, aliniat etc).
Orişice modificare de acest fel se indică între paranteze cu menţiunea: „noi subliniem", sau altele.
Citarea fragmentară, deşi trebuie evitată pe cât posibil, nu poate fi cu totul înlăturată. în acest caz, pasagiile omise — fie chiar un cuvânt, trebuiesc înlocuite prin punctele suspensiunii.
Extrasul trebuie totdeauna pus între semnele citării, spre a-1 distinge de departe de simplul rezumat — căci confuzia poate aduce neplăceri la redactare.
Extrasele vor putea primi aceleaşi indicaţii marginale ca şi fişele de rezumate.
Şi ele pot avea titlu şi adnotări.
Dacă însă un extras necesită un comentar sau o discuţie mai lungă, practica a dovedit că este mai bine a o face pe o fişă separată, atât din comoditate spaţială, cât şi din punct de vedere al unităţii fişei.
într-adevăr, un extras reprezintă un material de o calitate, un comentar — un material de altă calitate. Comentarul personal poate varia în cursul lucrării, extrasul rămâne neschimbat. Aceste comentarii vor purta însă totdeauna trimitere la fişa ce cuprinde extrasul şi cifra ei.
Exemplu de fişă de «naliT» dezvoltată (Extras şi notă):
Burghezie.   Definiţie, origină, structură Definiţie I. Burghezia: „Clasa socială care se ocupă cu valori de schimb" (p. 10 şi mai jos).
„Burghezia e o clasă care mânuieşte valori de schimb" (p. 10). Origină  2. De la „Burg" = cetate întărită în Veacul de mijloc (p. 9) (în notă).
Structură 3. Treime socială.....alcătuită din cei ce produc mărfurile, sau industriaşi; din cei
ce le pun în circulaţie, sau negustori; şi din cei cc ajută cu mijloace băneşti, atât circulaţia,cât şi producţia,adică bancheri..." (10).
Toate aceste clase urmăresc stăpânirea capitalurilor. Sunt deci clase capitaliste (10). Fază 4. Totuşi... „în dezvoltarea ei istorică burghezia începe cu o fază necapitalistă..." (10), . în care e compusă din ... „mânuitori de marfă care nu lucrează spre a strânge capitaluri" (10). E faza „Micei burghezii".
Zeletin: „Evoluţia burgheziei" Notă ad. 2 La noi târgurile nu erau cetăţi întărite.
A se cerceta derivaţia „târgoveţului" şi consecinţele ce comportă.
Alt exemplu de fişă de analiză dezvoltată (Extras):
Zeletin despre schimb şi libertate
1. „Schimbul, prin însăşi natura sa, e o învoială liberă, o tocmeală şi un contract, de aceea el nu se poate îndeplini decât în ipoteza că persoanele ce-l fac sunt libere." (p. 10).
2. „Relaţiile de schimb sunt pretutindeni creatoare de raporturi
libere între oameni" (p. 11). Argumente: a) Herodot pomeneşte de o pace specială a târgului la sciţi.
b) „Pacea târgului" din Veacul de mijloc. Aci oamenii umblau reînarmaţi. Piaţa era inviolabilă (11).
3. Dar pentru ca relaţiile de schimb „să se poată lărgi în toate straturile sociale, întreaga orânduire socială trebuie reîntocmitădupă cerinţele schimbului" (10). ... adică pe libertate.
Zeletin: „Evoluţia burgheziei" Buc.(Cult.Naţ.j, 1925 Vezi p. discuţie fişa no.
3. Ajungem astfel la a treia categorie de analize — cuprinzând expunerea punctelor de vedere ale autorului, indicaţii metodice, observaţii etc. Aci, fiecare procedează cum crede de cuvinţă; singurele indicaţii ce se pot da sunt: respectarea unităţii de subiect a unei fişe şi proporţia analizelor de acest fel.
Nu e sfat mai bun de dat, decât îndemnul dc a nota imediat orice sugestie — fie cât de incompletă şi amorfa — referitoare la subiect.
Nenumărate idei demne de reţinut ne scapă din pricina acestei lipse de notare. Notând şi clasând, ne vom mira, în clipa când vom purcede la lectura materialului, de bogăţia de idei şi de sugestii ce vom găsi acumulate şi care altfel s-ar fi pierdut.
84
85
în sfârşit, cercetările speciale necesită deosebirea unor categorii de fişe adecvate; aşa, dc pildă, trebuiesc deosebite de istorici fişele privitoare la documente de fişele privitoare la tratatele ce comentează aceste documente.
Practica va învăţa pe fiecare să distingă după nevoi. Oricare ar fi lucrul, fişele rămân de unul din aceste trei tipuri: 1) Rezumate, 2) Extrase, 3) Comentarii şi idei personale, necesitând fiecare tehnica adecvată pe care o am pomenit.
Exemplu de fişă de analiză dezvoltată (Comentarul extrasului precedent):
i j
Schimb şi libertate
Notă ad. f (Vezi fişa no.   ) .
Schimbul nu este, prin natura sa, o învoială liberă, cum crede d-1 Zeletin.
D-l Mauss a arătat, de curând, plecând de la ideea „potlaciului", contractul primitiv, în care libertatea nu joacă nici un rol, studiat de Davy (în La Foijuree), că schimbul este la origine o prestaţie obligatorie uzurară. {
Ipoteza contractualistă a d-lui Zeletin se referă evident la schimbul societăţii burgheze, şi aci are dreptate; e însă greşit să se spună că libertatea e în natura schimbului şi o condiţie „sine qua non" a existentei acestuia. ! Notăad. 2     Condiţia necesară pentru ca schimbul să se dezvolte nu este libertatea, I cum spune d-sa, ci siguranţa tranzacţiilor. j!
Nenumărate fapte vechi şi noi pot sprijini aceasta. Amintim doar anecdota *,
cu Vlad Ţepeş şi Neguţătorul florentin. i
Dar chiar argumentele aduse de d-l Zeletin asupra păcii târgului arată aceasta. j
Privilegiul „păcii târgului" este o garanţie c£ târgul nu va fi tulburat de seniorul feudal, \ garanţie cumpărată sau impusa acestuia de multe ori de către comună. i
De cele mai multe ori însă această pace se datora vecinităţii Bisericii — şi dreptului I de azil recunoscut acesteia. I
(Aceasta ne explică subsidiar şi dezvoltarea marilor catedrale ] în târgurile mari din Evul mediu.) i
Catedrala era construită ca o „garantă" a comerţului din târg, mai ales a comerţului de cereale. (Chartres, de pildă.) ij
La noi, unde Biserica nu avea privilegiul de azil; neavând nici o funcţie ocrotitoare a ; capitalului, nici acesta nu i-a construit altare de dimensiunile celor din Apus.
(A se reveni cu detalii, nota de mai sus fiind o simplă indicaţie.)
Toate aceste metode sunt bune şi practica va arăta fiecăruia pe cea mai potrivită.
CLASAREA MATERIALULUI
Fişele astfel adunate nu pot fi păstrate în neorânduială. Ele trebuiesc clasate. Scopul clasării lor este dat de nevoia dublă:
1. De a găsi imediat, în orice moment şi cu minimum de efort, informaţia notată de care ai nevoie.
2. De a putea parcurge imediat — în acelaşi timp — totalul fişelor adunate cu privire la o aceeaşi chestiune.
Pentru aceasta, fişele se vor pune în dosare sau cutii, de preferinţă extensibile, pentru că nu putem prevedea a priori numărul fişelor ce-1 vor mobila, fiecare dosar referindu-se la una şi aceeaşi chestiune.
în acest fel, ştim că vom găsi oricând în dosar toate fişele adunate de noi până în clipa căutării.
Dificultatea clasării stă toată în greutatea de a găsi un cadru de clasificare potrivit fiecărei chestiuni.
Determinarea acestui cadru se poate face a priori sau empiric.
A priori, atunci când cadrul de clasificare rigid este impus mai dinainte cercetării.
Empiric, atunci când cadrul de clasificare se dezvoltă pe măsura nevoilor lucrului.
Dintre sistemele „apriorice" — cel mai desăvârşit este clasarea metodică.
Clasarea metodică constă în gruparea dosarelor după gruparea naturală a capitolelor în lucrare.
Clasarea metodică tinde a reproduce, la sfârşitul cercetării, tabla exactă de materii, înlesnind astfel enorm redactarea.
Ea are superioritatea logică că îngăduie orientarea imediată în lucrare şi cuprinderea rostului fiecărui capitol în ansamblul general.
Uitându-te într-un fişier clasat metodic, poţi oricând degaja concepţia autorului despre subiect.
Am văzut însă că o bună clasare suferă necontenite transformări, pe măsură ce se transformă concepţia însăşi. Din acest punct de vedere, clasificarea metodică este rigidă.
Ea are defectul că cere o muncă îndelungată pentru fiecare reclasare.
Apoi — la început, când autorul nu are decât idei vagi despre subiect — este tare greu să poată şti exact care va fi chiar planul său aproximativ dc cercetare; iar planul dc lucru, introdus în fişier, riscă să nu amintească nici pe departe planul lucrării înseşi. Cei cc au făcut lucrări de acest fel ştiu bine acest lucru.
Un exemplu tipic de clasare apriorică şi rigidă este aşa-zisa clasificare zecimală, adoptată de Congresul general al Bibliotecilor şi de Institutul internaţional dc bibliografie din Bruxelles — care prezida la clasarea mai tutulor bibliotecilor mari din lume.
Toate cunoştinţele generale sunt aci divizate, de la început, în zece capitole, după afinităţile lor naturale aproximative, însemnate de la 0-9.
86
87
Fiecare din aceste capitole este divizat, la rândul lui, în zece, notate, respectiv, de la 00-99.
Apoi, fiecare din acestea este divizat, mai departe, în alte zece, notate, respectiv, 000-999, şi aşa mai departe.
Fiecare cunoştinţă este astfel dotată cu o cotă, care permite găsirea ei imediată, un indice analitic, după alfabet, reproducând, la sfârşit, cota fiecărei cunoştinţe.
Se vede lesne cât arbitrar intră în aceste diviziuni, care, aducând totuşi mari foloase practice, tind să se generalizeze, cu toată critica de artificialitate ce li se face.
Nu recomandăm această clasificare tale quale. Indicaţiile zecimale oferă însă avantagii pentru numerotarea fişelor, de care va trebui să ţinem seamă la indicarea unui sistem bun de clasare.
La toate inconvenientele clasificării metodice parează clasificarea zisă analitică.
Clasificarea aceasta constă în aşezarea dosarelor în ordine alfabetică, pe categorii de chestiuni, fiecare dosar formând un titlu şi o listă a lor alcătuind un indice uşor de mânuit.
Clasificarea analitică permite extensiunea capitolelor la infinit, fără nici un inconvenient.
Fiecare grup de fişe, alcătuind un dosar nou, primind un nume, este inserat la locul alfabetic — permiţând lesne regăsirea lui.
După cum prima clasificare tinde a da tabla de materii a lucrării, la fel, aceasta a doua tinde să dea scheletul unui Sachregistet4, de genul celor mult folosite de autorii germani mai ales în tratate.
Clasificarea analitică nu înlesneşte însă redactarea; autorul nu poate vedea dezvoltarea proporţională a diferitelor laturi ale problemei şi riscă să culeagă mult material inutilizabil.
Ca totdeauna, adevărata metodă stă la mijloc. Ea iese din empirie, dar cuprinde o organizare a acesteia.
Metoda ce ni s-a vădit a fi cea mai rodnică, deşi nu este cea mai lesnicioasă, este modificarea succesivă a cadrelor, pe măsura compoziţiei lucrării.
1. La început, lipsa de orice idee de ansamblu, un repertoriu analitic al noţiunilor mai importante ce întâlneşti în lucrare este de-ajuns. în acest stadiu, fişele nu se vor numerota.
2.0 a doua fază este aceea a planului de lucru. El constă într-o primă încercare de organizare a materialului — conform fie cu planul unei lucrări anterioare pe care o socotim esenţială, fie cu o viziune a noastră asupra diviziunilor subiectului. în acest stadiu, socotim folositoare aplicarea următoarei variante a metodei zecimale, pe care am numi-o sistemul zecimal cu goluri.
Diviziunea metodică va primi aci o numerotare de ordine zecimală — fără a divide totuşi în zece cu necesitate.
De pildă: de avem patru capitole mari, le notăm cu cifrele dc la 0-3. în cadrul primului capitol avem 3 secţii, în al doilea 7, în al treilea 12.
Vom nota secţiunile primului capitol cu 00, 01, 02; ale celui de al doilea, de la 101a 16; ale celui de al treilea, de la 20 la 29 şi apoi pentru celelalte două cu 20' şi 21*.
Beneficiem astfel de posibilitatea unei numerotaţii — ceea ce este marele avantaj al zecimalului, eliminând în acelaşi timp rigiditatea.
Noi capitole pot fi adăugate şi create, Iară a modifica cu necesitate întreaga
structură a sistemului.
3. Totuşi, în cazul schimbării concepţiei generale, această modificare devine indispensabilă. Ea echivalează ca o prelucrare, şi e de mare folos cercetătorului.
Cercetătorul va păstra însă, pentru sine, o copie a planului primitiv, care-i poate folosi altă dată.
în acest caz, toate fişele vor trebui renumerotate (tot cu creionul), conti-
nuându-se astfel până ce întregul material se află adunat şi se poate trece cu folos la
faza ultimă, a redactării.
Un ultim punct de semnalat în privinţa clasării este cazul în care o aceeaşi fişă
poate interesa două capitole diferite ale lucrării.
în acest caz, dacă nu se poate recopia fişa întreagă, se introduce în dosarul noului capitol o indicaţie — pe o fişă separată — cuprinzând: titlul fişei, cuprinsul telegrafic de care am vorbit şi indicaţia: „vezi fişa cu numărul" sau „vezi fişa no. în dosarul (titlul sau numărul)".
La reclasare, se va avea grijă, în acest caz, să se modifice şi indicaţia fişei.
în caz de omisiune a acestui fapt, fişa se poate regăsi prin planul primei orânduiri — păstrat de autor; alţii păstrează chiar vechea numerotaţie, barată cu o trăsătură de creion, alături de cea nouă, şi însemnată cu o cifră romană: 1, II, cifrele romane indicând a câta clasare este — aşa că i se poate lesne da de urmă.
Apoi, fişele îşi păstrează în dosar cam acelaşi număr terminal, aşa că, o dată aflat dosarul, fişa se află lesne.
în fine, o ultimă posibilitate, spre a o afla, e lectura fişelor din dosar, ce nu e operaţie fără folos — oricât dc des repetată.
PRELUCRAREA MATERIALULUI
Când adunarea materialului în acest fel şi clasarea lui au istovit informaţia de care dispunem, e momentul să trecem la compunerea lucrării, care cuprinde operaţiile redactării provizorii şi a redactării definitive.
Ajuns în această fază, cercetătorul va întreprinde recitirea tutulor fişelor, de mai multe ori, notând toate observaţiile sugerate de fiecare lectură şi clasându-le ca mai sus.
88
89
Pentru aceasta, e bine să ia loc la o masă mare şi să-ntinUă înaintea sa toate fişele pe care le-a strâns, spre a le cuprinde pe toate cu vederea. în aceasta situaţie, va căuta să reflecteze la ansamblul de probleme şi la înlănţuirea lor, căutând să-şi afle o poziţie proprie în faţa lor.
Mai toate lucrările de compilaţie sunt lucrări care au neglijat această fază de adâncire a materialului şi au trecut direct la redactare.
Este drept că, de cele mai multe ori, adâncirea şi prelucrarea sa fac treptat, pe măsura strângerii materialului; nu este mai puţin adevărat că acum este momentul ca reflexiile să fie organizate şi supuse la verificare.
Metode sunt aci şi mai greu de dat. Ajunge să ţinem seamă de mersul facultăţilor noastre intelectuale în disciplinele empirice şi de metodologia ştiinţei speciale în care lucrăm.
Trei faze par a se degaja în acest proces:
1. Viziunea şi analiza materialului, în sensul descrierii, comparării şi înţelegerii exacte a faptului studiat — născând fie din vedenia lui directă, fie din sugestiile celor ce au privit anterior la el. Aci, ceea ce importă este bogăţia, precizia şi exactitatea informaţiei.
2. Ipoteza, ca o fază în care ajungi să faci supoziţie asupra acestui material, să-1 închegi într-un ansamblu organic, să descoperi relaţii între elementele ce ţin într-un tot, să vezi cauze sau să formulezi asupra materialului un raţionament experimental, în forma unor judecăţi disjunctive, ce se pot verifica, sau să încerci a-1 îngloba într-un concept datator de seamă asupra faptului. împrejurările în care ajungi la formularea acestei presupuneri sunt greu de fixat. Vine în ore de reflexie singuratică, vine dintr-o discuţie cu un coleg, din lectura unei cărţi, poate veni chiar în somn. Esenţialul este ca, atunci când o ai, să nu o laşi să se piardă, ci să procedezi imediat la notare. Analogia joacă un rol capital de multe ori în această fază, şi cunoştinţele generale sunt cele mai apte să sugereze o orientare nouă, o relaţie de acest fel.
3. A treia fază este verificarea, adică aplicarea, la materialul concret descris şi izolat în prima fază, a ipotezei imaginate în cea de a doua. Aci, spiritul critic este factorul determinant.
Toate acestea, evident, sunt simple indicaţii. în faţa fiecărei probleme concrete, cercetătorul va mobiliza tot arsenalul său de mijloace spre a încerca rezolvarea ei. Ceea ce nu trebuie să neglijeze este că:
în prima fază a luării în consideraţie a materialului, factorii decisivi sunt: bogăţia, precizia, exactitatea;
în a doua fază, imaginaţia şi reflecţia;
în a treia, decid îndeosebi atenţiunea şi spiritul critic, care discută verificarea fiecărei ipoteze, prevede obiecţiile eventuale şi le cercetează temeiul.
90
Un sfat folositor este acela de a nu încerca să escamotezi o dificultate. Când ceva împiedică pe cercetător să înainteze, să lase totul şi să încerce ridicarea greutăţii. De nu poate, să se adreseze profesorului sau unui coleg de încredere, pe care eventual să-1 provoace la discuţie. Asemenea piedici se ivesc mai ales în fazele în care ni se impune precizarea unei atitudini.
Aceasta este faza cea mai puţin tehnică şi cea mai personală a muncii intelectuale. în această fază, cea mai mare importanţă o au obiceiurile personale: alegerea orelor de lucru, a locului de lucru şi a atâtor factori mărunţi, cari au totuşi un rol hotărâtor în disciplina fiecărui intelect uman. Fiecare va lucra deci după dispoziţii, împrejurări şi oportunităţi proprii.
REDACTAREA
în toate cele ce preced, s-a băgat de seamă, cred, că tehnica muncii intelectuale nu face decât să reproducă, în termeni noi, fazele cunoscute din retorica clasică: adunarea materialului corespunzând invenţiuniU clasarea, dispoziţiunei — adaptate însă unor subiecte ce necesită eforturi îndelungi, într-o vreme în care „literatura" fiecărei chestiuni a luat proportiuni gigantice.
La fel, redactarea va corespunde elocuţiunii sau stilizării.
a) Prima redactare
în momentul în care suntem, autorul a epuizat materialul ce avea de cercetat, are faţă de el o orientare precisa şi şi-a notat, pas cu pas, toate reflecţiile privitoare la problemele de ansamblu şi de amănunt ce a întâlnit în cale. Pe măsură ce lucrul a înaintat, autorul a cetit tot mai des ansamblul fişelor adunate, care se află acum toate alăturate în dosare, pe grupe de chestiuni; şi a gândit asupra felului lor de a se lega unele de altele.
Rămâne de tras între ele firul de continuitate care va alcătui lucrarea însăşi.
Pentru a face prima redactare, autorul va aşeza înaintea sa toate dosarele de care dispune, spre a putea cuprinde dintr-o dată, cu mintea, ansamblul chestiunii.
Va desface, apoi, pe rând fiecare dosar, în ordinea metodică a planului, va confrunta încă o dată fişele cu altele şi va reciti observaţiile sale asupra fiecăreia.
La sfârşit, va grupa la un loc pe cele asemănătoare şi va scrie:
1. Rezumând grupe întregi de fişe analoage, reproducând indicaţiile ce cuprind, cu problemele ce pun şi discuţiile ce comportă;
91
2. Reproducând, în total sau fragmentar, fişele ce-i vor părea esenţiale, omiţând -9 neesenţialul; S
3. Legând fişele deja scrise, prin fraze comprehensive, unele de altele; a
4. încercuind, cu ajutorul creionului, pasagiile de eliminat, pentru ca totul să M ia un aer cursiv şi corect. ■
Făcând astfel, prelucrarea fiecărui dosar va da naştere câte unui capitol. ■
Când acest lucru va fi făcut cu fiecare dosar, autorul va trece la transcrierea I
lucrării, capitol cu capitol, periind stilul şi rotunjind asperităţile unui material până I
aci eteroclit. I
Câteva indicaţii se pot da şi aci pentru înlesnirea acestei redactări, cu privire I
mai ales la executarea tehnică a lucrului. 1
Dacă până aci uneltele necesare au fost tocul şi creionul, de aci încolo intră în ■
funcţiune foarfecă şi pensula. Foarfecă implică curajul de a simplifica tot ce nu e 1
imediat util înţelegerii; foarfecă unită cu pensula permit răsturnarea ordinii în care I
prezentăm unele fapte, spre a le face mai clare înţelegerii. în loc de a recopia textul 1
întreg, paragrafele ce nu sunt la locul lor sunt decupate izolat şi apoi lipite în I
adevărata lor ordine. în acelaşi fel, se introduc în text şi noile lămuriri socotite 1
indispensabile. I
Unii obişnuiesc ca, o dată terminată această redactare, să o recitească cu atenţie I
de câteva ori, apoi s-o pună în bibliotecă; şi, vreme de două, trei săptămâni, să nu o 1
mai ia în consideraţie ca text, ci numai să cugete la subiect pe de-a-ntregul şi Ia cel 1
mai bun mod de a-1 expune, pentru ca apoi să-1 redacteze din nou, a doua oară, din I
minte, pe de-a-ntregul. Reluarea problemei de la capăt, pe lângă că liberează de ¥
sugestia produsului momentan, permite şi o reorganizare efectivă a materialului în I
vederea expunerii, ştiut diind că mijlocul cel mai bun de a arăta ceea ce ai găsit nu j
este totdeauna arătarea căii înseşi prin care ai găsit. Invenţia ia locul expunerii şi !
raţionamentul locul intuiţiei inductive. Experienţa a dovedit că, pentru minţile cu ) puternică organizare sintetică, noua redactare este mult mai clară, liberă de orice asperităţi şi lucruri greoaie, mai suplă şi mai elegantă, şi ea trebuie deci preferată celei vechi.
Alţii trec de la prima la a doua redactare, sau de la a doua la a treia, cetind unui specialist prieten manuscrisul. Din felul în care acesta urmăreşte şi pricepe, ca şi din
observaţiile ce i se fac, autorul ajunge la o nouă redactare, dotată cu un grad şi mai }:
mare de perfecţie. f
Evident că, cu cât mai multe perfecţionări sufere o lucrare, cu atât tinde să i_ devie mai perfectă.
Când şi această operaţie va fi făcută, lucrarea este aproape gata. Rămâne să i se dea forma definitivă, spre a fi gata de prezentat.
b) Redactarea definitivă
Trecem acum la analiza redactării definitive. Redactarea aceasta cuprinde două elemente:
1. Textul propriu-zis,
2. Notele.
I. Textul propriu-zis constă în expunerea sistematică a tezei sale. Aci cercetătorul va aplica regulele normale de compoziţie, cunoscute de aiurea, la dezvoltarea argumentelor pe care se sprijină.
Textul cuprinde mai totdeauna o încercare de formulare a chestiunii, o prezentare a materialului, o analiză a soluţiunilor anterioare, cu critica lor, o fixare a punctului de vedere propriu, o justificare a acestui punct de vedere, o analiză a obiecţiilor posibile şi o înlăturare a acestora.
Calităţile ce se cer expunerii sunt: în primul rând, claritatea5; în al doilea rând, conciziunea; abia în al treilea rând vin celelalte calităţi de stil.
Multe ispite pândesc la redactare, mai ales pe cei ce scriu cu uşurinţă şi se lasă duşi de propriul lor stil.
1. Cea dintâi ispită a redactorului este lungimea textului. O prejudecată de începător, pe care o sprijină o admiraţie naivă a cetitorului, este aceea de a aprecia valoarea unui text după „dimensiunile" sale. începătorii, mai ales, se silesc să scrie „tot ce ştiu" despre subiect, pierzând din vedere faptul că amănuntele întunecă vederea întregului. Adevărul este însă altul. Lungimea unei lucrări, mersul ei greoi vădesc, prin paradox, un timp insuficient de redactare. E cunoscută fraza prin care d-na de Sevigne se scuza nepoatei sale: „lartă-mă că ţi-am scris o scrisoare aşa de lungă,darn-am avut timpul s-o fac mai scurtă".
Ceea ce se cere este curajul de a sacrifica tot ceea ce nu este indispensabil înţelegerii. Conciziunea dă contur şi vigoare fiecărei afirmaţii.
2. A doua ispită e ziaristica. Mulţi tineri se simt atraşi, în scris, de farmecul expresiilor tari şi plastice. Deosebirea de genuri e însă fundamentală. în vreme ce ziaristica încearcă să creeze o sugestie prin cuvânt, într-o lucrare ştiinţifică fiecare afirmaţie reprezintă o judecată ce trebuie întemeiată şi de care se poate cere socoteală autorului. De unde, cu totul alta e valoarea de întrebuinţare a formelor de stil.
Formulele bombastice şi vagi, locurile comune trebuiesc deci cu grijă evitate în lucrările ştiinţifice, iar epitetele alese în chip decent şi judicios. Disciplina intelectuală severă trebuie apoi sa ne deprindă să evităm cu totul argumentele ad homincrP ce umplu ziaristica.
Spiritul polemic este una din cele mai mari ispite ale începătorilor bine dotaţi, care, dacă nu se stăpânesc la vreme, ajung să se risipească în zadar, spre paguba
92
93
aptitudinilor lor şi a ştiinţei. Tocmai acestora li se recomandă examenul straşnic al valorii fiecărei aserţiuni ce înaintează.
3.0 altă ispită este incorectitudinea în afirmări ori în citaţii.
Pentru a ne feri de ea, ori de câte ori facem un citat, suntem datori să-1 facem în condiţiunile în care am pomenit vorbind de extragerea lui. Va fi întotdeauna pus între semnele citării şi însoţit de indicaţia completă a izvorului — pentru control — în notă. Dacă facem citatul în limba în care scriem, o notă îl va reproduce imediat în limba originală, urmat de referinţe.
Trebuie mai ales să ne ferim să cităm trunchiat, denaturarea sensului ce ar putea rezulta constituind una din cele mai grave incorectitudini în munca intelectuală.
Apoi, ori de câte ori expunem o idee pe care o avem rezumată dintr-un autor, aceeaşi corectitudine cere să-i pomenim măcar numele, dacă nu şi locul de unde o avem. O idee ce aparţine patrimoniului comun se poate reda fără referinţe. Singură cultura specială ne învaţă acest tact.
4. Dacă utilizarea ideilor altora, fâră a ne referi la ele, este o incorectitudine de evitat, abuzul de referinţe este, de asemenea, un lucru de evitat, dovedind lipsă de gust şi preţiozitate. între incorectitudine şi preţiozitate, calea de mijloc este iarăşi cea mai dreaptă, cu toate că o veche prejudecată academică — germană, mai ales —, nu tocmai fără temei, vrea să preferim totdeauna pe cea din urmă, celei dintâi.
5.0 ultimă îndatorire e aceea de politeţă.
Pentru aceasta, ori de câte ori pomenim în text numele unei persoane, dacă aceasta este în viaţă, îl vom preceda de indicaţia: d-1, d-na, d-ra etc... Când preopinentul nu mai e în viaţă, sau când este o persoană bine cunoscută, se îngăduie pomenirea numelui singur; totuşi, chiar în acest ultim caz, e mai corect să însoţim numele de particulă. Această observaţie nu priveşte însă notele.
2. Spre deosebire de text, care reprezintă, după cum am spus, economia strictă a lucrării, notele alcătuiesc bagajul complementar, ce nu este absolut necesar pentru înţelegerea poziţiei autorului; dar contribuie la ilustrarea şi întărirea ei.
Notele sunt de două feluri:
1. Indicaţii de izvoare;
2. Complemente ale afirmaţiilor, încercuiri ale lor, exemplificări, discuţii. Tehnica redactării notelor e supusă şi ea unor cerinţe bine de ştiut; căci unele
universităţi le impun condiţii riguroase, mai ales indicaţiunilor de primul fel. Astfel, Universitatea din Paris cere ca referinţele să fie complete şi impune chiar caractere diferite pentru numele autorului (capitale), pentru titlu (italice) şi pentru indicaţiile de loc, dată şi pagină (normale).
Exactitatea referinţelor este politeţea unei publicaţii faţă de cititorii ei; ea nu urmăreşte etalare de erudiţie, ci punerea unui anume material la dispoziţia acestora.
O referinţă incompletă, ce nu îngăduie controlul pasagiului citat, este inutilă şi e de preferat să fie lăsată pe dinafară.
Pentru simplificarea citaţiei unei cărţi ce revine mereu în discuţie, e obiceiul ca, după o primă referinţă completă, să se indice numai:
a) Dacă referinţa se face imediat şi în acelaşi loc: „ibidem, pag";
b) Dacă se face mai departe: „autorul, op. citat, pag. „;
c) în cazul în care se citează mai multe opere de acelaşi autor, se vor evita confuziile reproducând unul din cuvintele (de obicei cel începător) titlului cărţii.
Notele complementare au fizionomia normală a lucrării. Se imprimă de obicei cu caractere mai mici, referindu-se printr-o cifră la unul din cuvintele sau propoziţiile textului pe care le explicită.
Notele se dispun de obicei în josul paginei, numerotându-se cu cifre arabe, începând de la fiecare primă notă a paginei. Când însă extensiunea lor este prea mare şi ar îngreuia lectura, e preferabil ca toate notele să fie trimise în apendice. Lucrarea câştigă astfel în eleganţă.
Unii autori disting, prin două feluri de numerotări (cifre arabe şi litere mici de tipar), cele două categorii de note, ceea ce dă mai multă eleganţă; alţii le dispun etajate; alţii,în sfârşit, aşază notele cu referinţe în josul paginei, marcându-le: a), b) etc., şi notele lămuritoare la sfârşit, în apendice, numerotându-le de la unu în sus, în continuare.
Redactarea definitivă se va face de obicei pe foi de hârtie detaşată sau pe caiet, scriindu-se însă numai pe una din pagini (recto). Acest mod de a redacta are dublul avantaj de a îngădui deplasarea paragrafelor cu ajutorul foarfecei şi, mai ales, de a face posibilă tipărirea. Aceasta nefîind posibilă, în condiţiile tehnicei moderne actuale, decât când manuscrisul este scris numai pe una din pagini. Deplasarea paragrafelor poate fi folositoare, întrucât dispoziţia lor poate varia până în ultimul moment. Această deplasare, sau inserarea unui nou text, dintr-o pagină mai veche, scrisă numai pe o faţă, se face cu uşurinţă în chipul următor: cu o foarfecă, se taie foaia în două, de-a lungul rândurilor, în locul unde avem ceva de inserat. Introducem apoi foaia albă sau paragraful adăugat şi lipim la loc. Manuscrisul este gata. De aceea se şi spune că ultima redactare a unui text se face cu foarfecă şi cu pensula, mai mult decât cu tocul. Scrisul cu maşina simplifică mult toate aceste operaţii, le dă o redactare clară, permite luarea unui duplicat identic, fără muncă suplimentară, înlesneşte enorm ultima purificare cu foarfecă, dă textului un aspect mai prezentabil, înlesneşte lectura, fără sforţări grafologice; în fine, proba de tipar iese mult mai corectă şi corectura se poate face de oricine. De aceea, deprinderea stenografiei şi a dactilografiei este un lucru de recomandat studenţilor, ca indispensabilă muncitorului intelectual de astăzi, atât pentru practica de mai târziu, cât şi pentru lucrările universitare, notarea repede şi copierea limpede a notelor fiind absolut necesare. în Apus, mai toate publicaţiile nu primesc decât manuscrise dactilografiate.
94
95
Nu putem da aci indicaţii tehnice asupra acestor practici. Studentul le va găsi în lucrările speciale.
E bine ca manuscrisul sa existe în dublu exemplar.
Paginile manuscrisului se prind apoi împreună, pe marginea stângă sau în colţul de sus.
Cu aceasta, manuscrisul se aşază într-o cartotecă, în aşteptarea ocaziei în vederea căreia a fost scris, sau ia imediat calea tiparului.
In caz că rămâne în cartotecă, este bine ca pe coperta manuscrisului definitiv să notăm locul şi intervalul de timp în care am alcătuit lucrarea. Acestea ne pot folosi ulterior.
TIPARUL
Dacă manuscrisul ia calea tiparului, autorul nu-1 primeşte înapoi decât o dată cu prima corectură.
Prima corectură este textul cules, imprimat pe o foaie de probă. Cu manuscrisul în mână, autorul va verifica, cuvânt cu cuvânt, ba chiar literă cu literă, textul imprimat, marcând pe margine schimbările de introdus în text. E bine ca principalele semne întrebuinţate în asemenea ocazii să fie bine cunoscute.
Suprimarea unei litere în text se face printr-o bară oblică /, a unui cuvânt sau membru de frază, printr-o linie orizontală mărginită de două bare oblice /—/. Aceste semne se reproduc pe margine, cu semnul delta grec 8 şi reproducerea originală se leagă cu o linie de semnul din text.
înlocuirea unui cuvânt sau literă se obţine iăcând semnul de baraj, ca în cazul suprimării. Acest semn se repetă pe margine, unit printr-o linie cu cel dintâi. Numai că, în loc de semnul 6 (delta), al suprimării pure şi simple, se scriu litera, cuvântul, fraza ce trebuiesc puse în loc. Toate acestea sunt valabile pentru orişice schimbări de majuscule cu minuscule etc.
Pentru adaosul de litere se procedează ca pentru înlocuire, cu deosebire că semnul / se face în spaţiul unde trebuie introdusă litera.
Introducerea unui cuvânt, frază etc. se face inserând în text, la locul unde trebuie făcut adaosul, semnul (p (fi), care se reproduce pe margine, înaintea cuvântului sau frazei de inserat. Cele două semne d> (fi) se unesc cu o linie.
în caz de inversiune a literelor sau cuvintelor în text, se întrebuinţează sau semnul obişnuit al inversiunii, sau se barează, ca mai sus, ambele litere şi se repetă, pe margine, barajul, adăogând, alături de el, literele în ordinea lor exactă. Primul procedeu se întrebuinţează mai ales la inversiunea cuvintelor şi a paragrafelor.
96
Separarea a două litere sau cuvinte se face, în text, cu o linie despărţitoare, reprodusă în margine, cu semnul)—(; apropierea, la fel, însă cu semnul t.
Punerea unui rând de la capăt (aliniatul) se indică cu paranteza mare pusă în capul frazei dc trecut de la capăt [.
Semnele punctuaţiei sc introduc ca şi literele, cu deosebirea că se fac sub semn două mici virguliţe. La fel, cu cifrele ce indică puterile unui număr şi notele din josul paginei.
Un alt capitol este acela al supravegherii caracterelor tipografice, întrucât în tipar sublinierile se fac prin schimbarea acestor caractere.
Sublinierile în text au de scop să scoată în evidenţă o idee.
Sublinierea cu o linie în text se traduce în tipografie prin caracterele italice sau oblige şi se însemnează pe marginea textului subliniat: „ital".
Sublinierea cu două linii se transpune prin caractere romane sau capitale şi e rezervată mai ales tidurilor. Şi ea se indică pe margine prin cuvântul: „roman".
în fine, lucrările germane mai cunosc caracterele rărite, m care se transcriu de obicei frazele ce cuprind momentele importante ale argumentării. Aceste caractere înlesnesc mult primul contact cu o carte.
Acestea sunt cazurile cele mai frecvente ale corecturilor.
E ştiut că o lucrare este cu atât mai agreabilă, cu cât caracterele sunt mai armonic potrivite exigenţelor textului; şi o tendinţă fericită face ca zilele noastre să cunoască o nouă întrecere în arta tiparului.
Indicaţiuni mai largi asupra termicei muncii intelectuale se pot găsi la:
Dr. Chavigny: Organisation du travail intellectuel, in 16°, Nancy, 1923.
Albert Cym: Le Travail intellectuel, in 16°,Paris (Alean).
Guerguy: L 'Art de cîasser ses notes, in 16°, Paris et Bruxelles (Inst. Internat, de Bibliographie).
Payot: Le Travail intellectuel etla voîontâ, in 8°, Paris (Alean).
Romanescu, Vasile: Tiparul, Bucureşti (Cartea Românească).
Stahl, H.: Stenografia Stahl, Bucureşti (TipografiaGeniului), 1926.
Vlădescu, I. : Adunarea, clasarea şi păstrarea materialului istoric, Craiova (Scrisul Românesc).
Vlădescu,!.: Cum se poate face o recenzie, Bucureşti (Socec), 1925.
97
PREGĂTIREA PROFESIONALĂ A ZIARISTULUI
Ziar şi ziarişti. 1. în sensul strict al noţiunii, un ziar este un instrument de informaţie şi propagandă, mai exact: un instrument de informaţie şi propagandă periodică.
Creaţie a spiritului obiectiv, concretizat ca unealtă de exprimare grafică — undeva între carte şi afiş — un ziar este, ca şi cartea, un mijloc prin care se comunică gândul omului: idei şi ştiri, se polarizează voinţe şi se inspiră sentimente.
Fiind însă un mijloc de exprimare periodic, un ziar îşi are conţinutul todeauna indisolubil legat de actualitate. Periodicitatea îl leagă în chip indisolubil de timp şi îl aşază —ca şi afişul — în zodia efemerului şi a cotidianului.
O carte — mai ales dacă e bună — îşi păstrează, peste veacuri, aceeaşi putere explozivă. Aceeaşi capacitate de a pune în vibraţie sufletul omenesc. Abia dacă schimbarea lucrurilor din jur adaugă rezonanţei primitive, în surdină, alte armonii.
Ce straniu lucru-i însă întâlnirea unui afiş din stagiunea trecută! Şi ce lipsită de sens, ce fosilă a spiritului e o „ediţie specială" apărută peste zi, de-ndată ce au ieşit „gazetele de seară"!
în fapt, gama publicaţiilor, care merg de la afiş la carte, este mai bogată decât atât: între carte şi ziar întâlnim revista, mai complexă, mai intelectuală şi mai rară, şi între ziar şi afiş întâlnim prospectul informativ.
Fiinţa însăşi a ziarului e labilă între aceste limite.
Există ziare care se apropie de afiş: ziarul de un leu, în care puterea e titlul, sau magazinul ilustrat, în care totu-i evidenţiat în cadre.
Există, dimpotrivă^lte ziare care se apropie de revistă.
Cine nu cunoaşte ziare ca „Le Temps" sau Frankfurter Zeitung", în care totu-i scris cu aceeaşi literă măruntă? în care informaţia se dă cernută fin prin prisma interpretării şi orice articol e un studiu scris de un om competent?
Şi, între ele, nu-ntâlnim: marele ziar de informaţii, ziarul de idei sau ziarul de specialitate? Atâtea variante ale aceluiaşi instrument, care nu sunt însă decât nuanţe
ale aceluiaşi sens: ziarul — instrument de informaţie şi propagandă periodică, cum l-am definit întâi.
2. „Ziarul" are şi un înţeles ceva mai larg decât acesta.
El nu înseamnă numai instrumentul propriu-zis prin care se comunică ideile sau ştirea, ci însăşi întreprinderea care publică ziarul.
Când cineva zice: Mă duc la „ziar" (la „Cuvântul" sau la „Universul"), el nu se gândeşte la instrumentul pe care poate-1 are-n mână, ci la redacţia ziarului, unde •are de dus un articol, ori la administraţia lui, unde are de dat un anunţ la mica publicitate.
în acest al doilea sens, mai larg, un ziar este o întreprindere de informaţie şi propagandă.
O întreprindere, care uneori se dispensează chiar de instrumentul de la care şi-a tras numele, de pildă „jurnalul radio".
în acest al doilea sens, un ziar este o întreprindere, adică o colectivitate de oameni, care conlucrează, împărţindu-şi rolurile, în vederea realizării unui «cop comun.
Scopul întreprinderii este: sa publice ziarul, adică, în fond, să informeze şi să propage (adică să răspândească, prin tipărituri repetate regulat), într-un cadru unitar şi repetabil: idei şi informaţii.
întreprinderea produce un bun: ziarul, şi are un client consumator: publicul cetitor, şi mai mulţi producători: ziariştii.
De aceştia avem noi să ne ocupăm, şi pregătirea lor profesională, adică ce trebuie să ştie ei să facă, formează obiectul acestei conferinţe.
3. Pentru a ne da seama de ce trebuie să ştie să facă un ziarist, să ne oprim o clipă asupra misiunii esenţiale a ziarului şi asupra legăturilor lui cu cel căruia i se adresează.
a. Cea dintâi misiune a ziarului e să satisfacă în om dorinţa de a şti. Setea aceasta de a cunoaşte, curiozitatea, atitudinea omului care nu rămâne inert faţă de lucrurile care se. petrec în jurul lui, ci vrea să se înfrăţească cu ele, să le ştie, să ia parte, cu aprobarea sau reprobarea lui, la jocUl elementelor, rostind cu eroul caragialesc: „Şi eu sunt membru!", sau, poate, mai grav, cu poetul:
„Şi eu sunt mică parte din trista omenire; Şi eu a ta venire, cu lumea o doresc..."
este primul resort sufletesc căruia i se adresează ziarul.
Curiozitatea aceasta are mii de mobile diferite: e interesată la cel care caută un post la „mica publicitate", sau la cel care caută „spectacolele zilei", ori textul legii votată în ajun, ori al ordonanţei autorităţii care-1 priveşte.
E tot interesată — dar altfel — la cel care urmăreşte „comunicatul oficial" ori un articol polemic, sau îşi reciteşte singur articolul scris în ajun şi se bucură tot ca eroul caragialesc văzând că „combate bine!"
98
99
Trăsătura aceasta de interes este o realitate adânc umană, şi să nu uităm că însuşi vestitul Kant — cel care voia să facă din conştiinţă un ceasornic şi a cărui cugetare părea că pluteşte abstractă, deasupra oricăror întâmplări — şi-a schimbat cursul plimbării, pentru a ieşi în calea diligentei care trebuia să aducă din Paris ziarele cu veşti despre revoluţia născândă-
b. în afara satisfacerii materiale a setei de a cunoaşte, a curiozităţii cetitorului, ziarul mai are o funcţiune formală: ziarul creează un consens între mănunchiul de oameni care-I scriu şi puzderia de oameni care-1 citeşte. Deşi izolaţi şi fără cunoştinţă unii de alţii, cetitorii unui ziar alcătuiesc un fel de colectivitate de un gen special, pe care aş numi-o: comunitate discretă.
Sociologii obişnuiesc să deosebească, printre colectivităţile omeneşti, „societatea" de „comunitate".
Asociaţia e o colectivitate de indivizi care urmăresc, conştient şi voluntar, scopuri fragmentare.
Oameni care gândesc deosebit şi vor lucruri deosebite se pot totuşi întâlni spre a folosi împreună un bun: de pildă, tramvaiul. Ne duce pe toţi, dar fiecare e străin de ceilalţi, are gândurile lui, staţia lui de coborâre. Se-ntâmplă un accident! Dintr-o dată această colectivitate se preface. Un acelaşi sentiment pune stăpânire pe ea. Oamenii pot ajunge astfel mai străini, de pildă, dacă se produce panică; aşa încât fiecare, vrând sa scape el, trece cu piciorul peste trupurile celorlalţi. Dar, sub imperiul aceluiaşi fior, al aceleiaşi simfiri, se poate realiza între ei o unitate sufletească. (De pildă, tramvaiul trece pe lângă dricul unui om mare, ori pe lângă un regiment care vine Ia luptă.) Oamenii ajung să reacţioneze la fel, să simtă, să se refere la aceleaşi lucruri. Cine nu ştie că dacă a făcut o excursie în grup, mai târziu se va putea înţelege cu tovarăşii de drum în jumătate de cuvinte, evocând situaţii sau împrejurări care pentru alţii n-au nici un înţeles? S-a creat între ei o unitate de simţire, de înţelegere. Ei fac, de-acum, un fel de comunitate.
Există comunităţi care absorb toată fiinţa omenească: familia, de pildă. Altele ce-I prind mai puţin, numai îrt anumite privinţe.
Ei bine, o asemenea comunitate creează ziarul între oameni.
Cei ce citesc un ziar se deprind cu un anumit fel de a vedea lucrurile, al ziarului lor, în aşa fel încât — în afară de setea de ştiri — caută în lectura lui un fel de regăsire a lor înşile, care îi întăreşte şi dă consistenţă psihologică propriului lor eu, îşi întăresc convingerile şi îşi îmbărbătează aspiraţiile pe care însingurarea le şubrezeşte câte o dată.
Iniţiatorul acestui consens, al acestei legături conformative sufleteşte între cetitori este desigur ziaristul.
Unitatea de atitudine a cetitorilor îngână atitudinea lui. El este cel care, repetând aceleaşi afirmaţii şi aceleaşi atitudini şi dând u-Ic mereu chipuri noi şi aplicarea lor neîncetată la realitatea vecinie schimbătoare, creează o aşteptare sau o
100
aplecare a sufletului cetitorului său, pe care —1 dacă nu-1 convinge, îl răpeşte — îl seduce.
Ziaristul exercită aci asupra semenului său o putere de seducţie, care nu este fără farmec, dar nu-i nici fără ispite.
închipuiţi-vă! Să ştii că poţi, în fiecare zi, să saturi nu numai setea de a şti. Să ştii că nu eşti numai aducător de apă celor însetaţi (căci setea de ştiri e mai rea ca setea de apă, căci e nesaţul duhului, nu al trupului), dar că ai puterea să aduci, ca printr-o baghetă magică, pe semenii tăi la un consens, să le când şi săi vezi că joacă, să-i cerţi şi să vezi că plâng, să-i exciţi şi să vezi că se exaltă, să-i acuzi şi să-i vezi copleşiţi, ori ca şi cântăreţul din fluier din Hammeln, să cânţi şi să vezi că se deschid ferestrele şi uşile şi ies în cârduri copiii şi fără voia părinţilor şi-a cuminţi lor ies după tine la larguri... Mare putere, dar şi groaznică ispită, ca orişice lucru care dă omului puterea asupra omului. Şi, mai ales, mare răspundere,dacă te gândeşti că ai în mână — într-un anumit sens — soarta lor.
Ne-am înşela însă dac-am crede că publicul e o ceară moale, că nu are şi el reacţiunile lui, de care cei cei scriu nu trebuie să ţie seamă. Cetitorul are împotriva ziarului o armă grozavă, pe care ziariştii de profesiune o ştiu: aceea de a nu mai ceti. Şi ea se evidenţiază în ceea ce se cunoaşte de obicei sub numele de scăderea tirajului. Tirajul e numărul de exemplare în care se tipăreşte un ziar. El măsoară priza ziarului în opinia publică. Pentru el, pentru atingerea a cât mai mulţi cetitori luptă un ziar, şi cel care zice că nu-1 interesează tirajul nu spune adevărul. Căci nu vedem de ce mai publică ce scrie, în loc să-1 consacre unui jurnal intim.
în măsura în care vrea să subziste ziarul, va trebui să caute un compromis între ceea ce doreşte ziaristul şi ceea ce e copt să primească cetitorul său.
între iadul sau stelele unde vrea să-şi ducă scriitorul pe cetitor şi malul comod pe care se aşază cetitorul, vor fi deci apropieri şi-ndepărtări.
între ele, toată arta seducţiei va măsura eficacitatea scrisului — nu numai talentul ziaristului, dar mai ales oportunitatea (care nu e totuna cu oportunismul) scrisului lui; adică felul în care ceea ce scrie el descifrează un sens care-i preexistă în lumea din jur, în care precipită lucruri pe punctul de a se face; altfel zis, felul în care este el însuşi, un ochi, o ureche şi o urmă deschisă marelui ritm din jur, sau un surd la strădania mută a lumii.
4. Acesta fiind în firea lui ziarul, menirea şi rostul său, să privim mai de
aproape care-i sunt protagoniştii.
Am putea împărţi în trei grupe pe cei care colaborează la apariţia unui ziar:
a) Personalul de conducere, care s-ar putea numi conducerea ziarului;
b) personalul redacţional, care îl scrie; ceea ce s-ar putea numi redacţia ziarului,
şi
c) personalul tehnic-administrativ, [care] organizează tipărirea şi răspândirea ziarului şi plăteşte personalul redacţiei, adică ceea ce se numeşte administraţia ziarului. ~ *
101
Fiecare din aceste trei grupe are altă funcţie în viaţa unui ziar şi pune în joc alte însuşiri, reclamă deci altă pregătir* profesională.
De aceea, nu toţi „ziariştii" au aceleaşi funcţiuni. Şi, cu toate că, în termen strict, e ziarist numai cel ce scrie la ziar, termenul generic de ziarist cuprinde pe toţi participanţii la opera de înfăptuire a ziarului, de la director până la cel din urmă vânzător!
Voi împărţi deci subiectul meu în două şi partea a doua o voi împărţi în trei.
în prima parte mă voi ocupa de pregătirea generală a ziariştilor din oricare din aceste categorii ar face parte, în a doua mă voi ocupa de pregătirea specială a fiecăreia din aceste trei categorii.
Dar, pentru a mă ocupa de pregătirea fiecăruia, va trebui, în prealabil, să prezentăm în parte pe fiecare dintre ei.
Comanditarii. Să ne oprim în treacăt la comanditarii ziarului, la cei care dau fondurile necesare apariţiei lui. în treacăt numai, pentru că — deşi rolul lor nu-i neglijabil în viaţa ziarului — ei nu sunt totuşi „ziarişti".
Comanditar al unui ziar poate fi oricine crede că are vreun interes să plătească pentru a se publica ceva: de la cel interesat să susţie o campanie, la subvenţionatorul care vrea să-şi asigure bunăvoinţa ziarului, trecând pe la abonat şi până la cel care susţine ziarul cumpărându-1 cu numărul.
Nu aceştia ne interesează aci, pentru că aceştia pot fi capitaliştii ori clienţii unui ziar. Nu sunt însă ziarişti.
Comanditarii stau de obicei deasupra directorului. în presa democratică, aceştia sunt de obicei financiarii partidelor..., partidele sau... financiarii singuri.
Rolul lor în presă e totdeauna ocult. Ei nu apar pe prima scenă.
în cel mai bun caz, în cazul dezinteresat, comanditarul e un mecenat care-şi dă seama de zădărnicia muritoare a bogăţiei şi care caută, în nemurirea înşelătoare a slavei, consolaţia pe care nu i-o poate da slava muritoare şi tot atât de înşelătoare a banului.
De cele mai multe ori e un arivist care foloseşte ziarul ca mijloc de a-şi trece afacerile la adăpostul consensului public, făurit cu bani. începe timid, de obicei, lansându-şi un produs; continuă lansând un om sau o întreprindere. Jocul îl prinde. Satisfacţia de a stăpâni cugetul oamenilor e o prelungire atât de firească a puterii pe care o conferă banul în genere, încât numai lipsa instrumentului ar fi putut justifica neîntrebuinţarea presei, de la un anumit grad de dezvoltare a afacerilor înainte.
în lipsa comanditarilor, patronul este — în societăţile totalitare — omul de încredere, prepusul partidului de la putere la presă. Acesta e o figură de alt soi decât financiarul. Nu e însă mai puţin exigent faţă de presă. Dimpotrivă. Nu-i numai cenzorul a tot ce se spune; dar şi monitorul lipsei de elan — verificatorul deficienţelor, autorul clişeelor şi cuvintelor de ordine şi rectorul abaterilor presei sale.
Ridicat dintre ziarişti, el este de obicei ziarist el însuşi. Dar pregătirea necesară lui nu e a unui ziarist, ci aceea a unui om politic. De aceea nu de el ne vom ocupa aici. Totuşi, câte farse nu-i pot face ziariştii şi lui, dacă nu-şi ştie meseria?!
Directorul Directorul unui ziar e un şef de întreprindere.
Rolul lui e situat între acela al unui fabricant, al unui ministru plenipotenţiar şi al unui general de corp de armată (sau de altă mare unitate).
Fabricant este chiar directorul de ziar. El face ştiri. De aceea s-a şi numit ziarul uzină de ştiri.
Comandant de mare unitate? Da, desigur, în măsura în care nu e numai un înregistrator de ştiri, ci un conducător care face, în fruntea unei colectivităţi organizate, complexe şi ierarhizate, faţă evenimentelor, cărora cautăsă le imprime pecetia spiritului său şi pecetia voinţei suverane a comanditarilor.
Ca şi un general de corp de armată, are un stat major, un birou de informaţii, operaţii şi servicii. Ca şi el, face zilnic analiza situaţiei; ia hotărâri, îşi^ctozează mijloacele după efectele pe care vrea să le obţie, îşi fixează scopurile după mijloacele pe care le are şi repartizează organelor în subordine misiuni care trebuiesc executate în ziua următoare şi despre care trebuie să i se raporteze la sfârşitul ei. Ca şi el, este un luptător, integrat într-o operaţie de ansamblu, are o flamură, ostaşi şi arme spirituale de toate calibrele: bombe cu efect răsunător sau întârziat — artilerie grea, arme insidioase sau unităţi de şoc. De aceea, limbajul curent n-a greşit când a numit operaţia lui, ca şi pe a generalului, „campanie", campanie de presă.
Activitatea unui director de ziar seamănă cu a unui diplomat, pentru că, la fel cu el, şi spre deosebire^de militar, el luptă cu armele spiritului.
La fel cu acesta, este la pânda evenimentelor, la fel cu el mânuieşte şi mijloace, interese, voinţe potrivnice pe care caută să le reducă, să le câştige, să le înduplece în sensul dorit şi la nevoie să le frângă.
Care poate fi pregătirea profesională a unui asemenea om?
în cartea lui clasică, închinată „administraţiei generale a întreprinderilor", Fayol constată că, cu cât cineva e situat pe o treaptă mai înaltă a ierarhiei profesionale, în scara întreprinderii, cu atât aptitudinile tehnice şi comerciale, necesare, scad faţă de aptitudinile generale de şef şi de administrator.
Care e însă rolul unui şef într-o întreprindere?
Un şef nu este cu necesitate un tehnician.
Cunoştinţe tehnice din ramura specialităţii trebuie să aibă, desigur, orice şef. Cel ce nu cunoaşte mecanismul intern al întreprinderii pe care p conduce, care n-a trecut prin toate serviciile ei, nu-şi poate da seama niciodată prea bine care sunt forţele care intră în joc, în legătură cu fiecare funcţiune a acestui mecanism, care sunt rezistenţele şi tensiunile ce se creează şi ce poate cere unei întreprinderi.
Asta poate răpi unui şef oarecare libertate de mişcare. Bine secondat, nu-1 poate împiedica de a fi şef.
102
103
Care e, acum, rolul unui şef într-o întreprindere? Rolul unui şef e acela de a comanda, de a decide. Şi ce-nseamnă a decide? Foarte simplu:
— A spune ce trebuie să se facă.
Ce calităţi sunt necesare celui ce are de hotărât? Două, în planul ponderabilului:
— să fie informat,
— să fie sigur că ordinele lui se execută bine. Şi alte două, în planul imponderabilului:
— să ştie să discearnă dintre posibile, să anticipeze cu gândul asupra sensului în care se va orienta existenţa; adică să prevadă şi
— să ştie să organizeze, adică să facă faţă fiecărei eventualităţi care s-ar putea
ivi.
Primele două însuşiri un şef nu are nevoie să le exercite singur. Ceea ce-i trebuie lui este sa cunoască oamenii şi să aibă curajul să-i aleagă aşa încât să fie bine informat, înţeles şi executat.
Nu este acelaşi lucru. Mulţi conducători discern; dar nu toţi au curajul şi tăria de caracter să aplice numai concluziile discernământului. Pe câţi nu-i pierde lipsa de tărie de a rezista presiunilor, complezenţa!
Ceea ce mai trebuie şefului care şi-a găsit colaboratori e să-şi organizeze timpul astfel încât să-i poată asculta. De nici un folos nu e să ai colaboratori eminenţi, dacă nu colaborezi cu ei.
Un director de ziar, ca şi un ministru plenipotenţiar, ca şi un şef de întreprindere sau un şef de stat, trebuie să-şi vadă toţi colaboratorii zilnic. Să-i adune cel puţin la o oră anumită şi să ţie cu dânşii sfat. Vin cu sacul şi pleacă cu dispoziţiile pentru lucru.
Nu e aci o deosebire de ce face un comandant de mare unitate în vreme de operaţii şi ce are de făcut un director de ziar. Şi el este — cum am văzut — un general, în toiul bătăliei ştirilor.
Fireşte, un director de ziar trebuie să cunoască şi partea tehnică şi administrativă a ziarului. Că trebuie să ştie să scrie — că poate va avea nevoie să scrie ziarul întreg se-ntâmplă şi asta), în genul fiecăruia dintre colaboratorii lui — nici nu încape cuvânt! Dar trebuie să cunoască societatea în care trăieşte. Să-i fi analizat structura, aşteptările, tendinţa.
El trebuie să ştie psihologia mulţimilor şi psihologia individuală. Să-şi dea seama de efectul unui atac, de rostul unei campanii.
Trebuie să aibă idee de drept. Să nu rişte să se pună în situaţii flagrante faţă de cod şi nici faţă de echitate.
Să ştie ce se cuvine a da fiecăruia.
Mai trebuie să ştie administraţie, contabilitate, tehnica tiparului, fără de care nu-şi poate controla administratorul, ci [altfel]1 devine robul lui.
Trebuie să aibă relaţii pentru a-şi controla şi confrunta reporterii, deseori ispitiţi să invente, în perioada de secetă a izvoarelor.
Trebuie să aibă simţ politic. Să ştie să atace când trebuie şi unde.trebuie şi să ştie să se retragă la nevoie, dintr-o campanie greşită.
într-un cuvânt, trebuie să fie un adevărat strateg al presei. Strateg nu devii însă la şcoală. Strateg devii frecventând oamenii şi situaţiile, pasionându-te pentru lupta lor, cunoscându-i, înfruntând, alături de ei, pentru ei, viforul vieţii.
Virtuţile dianoetice: cultura generală, curiozitatea, veracitatea, spiritul armat folosesc aci — ca şi în cazul generalului — tot atât cât folosesc virtuţile etice: iniţiativa, bărbăţia, credinţa, tenacitatea, ordinea, camaraderia, onestitatea intelectuală, bunul simţ!
Mai presus de toate acestea, preţuieşte pentru directorul de ziar o virtute specială, intelectuală aceasta, care e clara vedere.
Arta de a alege între imponderabile — prevederea — nu este nici ea de învăţat. Ea face parte din virtuţile inteligenţei practice.
„Experienţa lucrurilor şi a oamenilor" face, în acest domeniu, cam tot atât cât fac „spiritul de pătrundere şi puterea de analiză a împrejurărilor", pe care o poate suplini greoi în oarecare măsură, aşa cum gândacul aduce aminte de libelulă.
Sinteza lor este floarea virtuţilor şi sinteza însuşirilor spirituale: înţelepciunea.
înţelepciune nu înseamnă todeauna prudenţă; înţelepciune poate însemna şi curajul riscului, după cum poate să însemne sacrificiu necesar, liber asumat. Un director de ziar care, pentru a-şi salva existenţa ziarului, ar fi gata să facă orice compromis, n-ar fi un om vrednic de stimă. Mult mai de pizmuit ar fi cel care ar şti să-i rişte existenţa în apărarea cauzei în care crede. Dar şi aci sunt îngrădiri. Curajul într-o întreprindere nu este temeritate, şi dacă „viaţa în primejdie" este „viaţa adevărată", riscarea inutilă a întreprinderii, lipsa de cumpătare este o dovadă de neînţelepciune.
Câte lucruri nu trebuie să aibă în vedere un director de ziar? Cu câtă dibăcie nu trebuie el să se strecoare între Scylla exigenţelor patronilor şi Charybda exigenţelor realităţii, între capriciile colaboratorilor şi ale publicului, între servirea ideii şi servirea nevoilor celor ce-1 citesc! Cabalele confraţilor, fitilurile, sfaturile binevoitoare date anume ca să-ţi frângi gâtul, ameninţările, schimbarea împrejurărilor, conspiraţia tăcerii, nimic nu trebuie să-1 clintească. Ci, ca Ulysses legat de catarg, cu urechile destupate, să asculte cântarea sirenelor fără să clintească cârma corăbiei. Când eşti redactor şi ai un atare director, trebuie să te simţi tot aşa de fericit ca atunci când, fiind năier, ai dat de un adevărat căpitan de navă, sau ucenic, de un adevărat dascăl. Astfel de directori sunt rari, dar sunt. (Un astfel de director de ziar au avut românii din generaţia mea în fiinţa profesorului Nae lonescu. Şi acei care l-au cunoscut şi mă aud vorbind înţeleg, sau mai bine zis şi-aduc aminte, că pe el îl am în faţa ochilor, când vă înfăţişez firea şi pregătirea directorului de ziar, aşa cum îmi închipui că trebuie să fie.)
104
105
Secretarul de redacţie. Să trec acum mai departe şi, de la director, care ne aşteaptă-n cabinet, la sfat, la ora 7, să coborâm în mijlocul personalului redacţional. Al celor care scriu ziarul.
Cel dintâi, pe care-1 întâlnim, în picioare, de-a dreapta şefului, e secretarul de redacţie.
Dacă funcţia directorului de ziar seamănă cu a unui comandant de mare unitate, secretarul de redacţie este şefiil său dc stat major. Care sunt funcţiunile şefului de stat major?
Să prepare informaţia pentru cel destinat să hotărască şi, o dată cu cel ce a hotărât, să dispuie şi să controleze execuţia celor ce s-au hotărât.
Pentru aceasta, secretarul de redacţie întocmeşte din vreme ordinul de operaţii ale zilei, care, la ziar, este „ţintarul".
Ţintarul este o listă generală, un fel de cadru al articolelor ce trebuiesc scrise şi care-se repartizează zilnic, sau la perioade mai mari, colaboratorilor.
Se ştie că nu toate ziarele au aceeaşi factură. De aceea şi ţintarul variază de la unul la altul. Fiecare ziar însă are un plan general, care cuprinde:
a) repartiţia generală a materiei între paginile ziarului;
b) repartiţia materialului înăuntrul fiecărei pagini. Repartiţia generală a materiei între pagini: fiecare ziar are o pagină I, a articolelor de fond, în care"toţi aspiră să scrie. Ultima, sau penultima pagină se rezervă, de obicei, pentru „ultimele ştiri". Alteori — la ziarele de informaţiuni — pentru publicitate.
Paginile de la mijloc sunt deseori specializate funcţional: pagina culturală (de obicei, a doua); pagina economică (a treia sau a patra); pagina specială a vieţii mişcării în slujba căreia este ziarul; pagina sporturilor (a 2-a, a 4-a sau a 6-a); apoi paginile rezervate marii şi micii publicităţi.
Fiecare din aceste pagini are o redacţie a ei, un fel de subredacţie, de care e răspunzător, faţă de secretarul de redacţie, câte un prim- sau şef-redactor, care ţine legătura şi cu directorul de ziar.
în fiecare pagină apoi, articolele se introduc cam în aceleaşi coloane şi iau numele corespunzătoare: revista în coloana I-a şi a H-a, 6-7, în coloanele a Il-a şi a IH-a caseta în mijlocul paginei, pe mai multe coloane, foiletonul în subsolul paginei.
Secretarul de redacţie îşi compune ţintarul şi îl supune directorului, concomitent cu informaţia pregătită dinainte.
El alege chestiunile ce i se par vrednice de discutat şi le sugerează directorului sau redactorilor.
în sfârşit, când directorul a împărţit materia, secretarul de redacţie fixează locul şi litera cu care se vor tipări şi reexaminează textul articolelor.
E un personaj interesant secretarul de redacţie şi în vecinie război cu colaboratorii: ba că nu-i dau articolul la timp!; ba că e prea lung,ba că e prea scurt, articolul; ba că nu se potriveşte cu ce a făgăduit etc, Şi, ca sa se potrivească, le... potriveşte, şi atunci e rândul colaboratorului să se supere, că a fost „masacrat" şi că
i-a înlăturat „esenţialul". Şi or fi sau n-or fi redactori suciţi, dar nici secretarii de redacţie nu se lasă mai pe urmă!
Redactor fiind, ştiu ce am pătimit. Şi, cu toate că scriam mai rar şi, deci, ca orice sită nouă, eram menajat mai mult ca alţii, multe trebuie să spui că am păţit. Astfel, primul meu articol a fost — student fiind — un reportaj despre conferinţele societăţii dc filosofie, la pagina culturală a „Cuvântului"2.
Vorbise profesorul Motru despre Pa vio v, psihologul care a descoperit reflexele condiţionale. Acum, pc Pavlov, toţi care se pricep, îl ştiu. Când zici Pavlov, îţi răspunde-n gând; „reflexe condiţionale".
Articolul meu era prea lung. Se poate.L-a tăiat deci secretarul de redacţie. L-a tăiat repede, pentru că cl nu are vreme să migălească lucrurile prea mult. Şi ce credeţi c-a tăiat? Tocmai pasagiul cu reflexele condiţionale! Vă închipuiţi sentimentele redactorului! Şi nu e singurul caz.
Nu numai cu redactorii are de furcă secretarul; dar mai ales cu reporterii. Aceştia sunt copoii care aduc veştile proaspete la ziar. Fiecare, de câte undeva. Unul de la Finanţe, altul de la Prezidenţie, altul de la Calea Ferată, altul de la Instrucţie.
Odinioară meseria de reporter era grea şi interesantă. Azi, când informaţia se capătă gata făcută şi când reporterii se mulţumesc cu rolul de curieri, în cea mai mare parte a anului, meseria s-a făcut mult mai uşoară. Dar şi mai puţin interesantă.
Ei bine, cu aceştia luptă din greu secretarul de redacţie, căci reportajul e mersul gazetei; şi fiecare reporter crede că el aiadus „nervura rerum"; iar secretarul crede că nici un reportaj nu e vrednic de litera gravă cu care trebuie să-1 anunţe. Ah, dac-ar fi el reporter!
Şi, de aci, combinaţii savante de căsuţe, de case, pe două, pe trei coloane.cu litere drepte, cu litere bloc, cu aldine, cu cursive, cu corp 6, cu corp 8, cu litere groteşti sau cu romane —numai pentru ca pagina să iasă vie.
Cu cât e mai variată şi mai gradată litera faţa de cuprins, cu atât secretarul de redacţie o vede mai atracţioasă.
Tehniceşte asta e meseria lui. Asistat, când mănâncă şi când doarme, de ofiţerului de ordonanţă: secretarul de noapte şi de zi, secretarul de redacţie primeşte manuscrisele scrise cu toate cernelile şi pe toate hârtiile şi le vede mintal „în pagină", aşa cum „vede în spaţiu" geometrul în trigonometrie o însemnare mică. „Aldin corp 10, în pagina 6, casetă 3 coloane mijloc", şi articolul pleacă la tipografie, prin curier, trecând pe mâna zeţarilor sau linotipiştilor, care-1 culeg pe nişte ţevi, mărginite cu nişte colţi de fier (zise vingalacuri), apoi îl trag în şpalturi; a corectorilor, care-1 pun la punct, spre a se reîntoarce apoi cu „pagina" la secretarul de redacţie, pentru controlul final.
Control dfe fond; secretarul de redacţie, de cele mai multe ori, nu face. Nici de stil. Ci numai control de aspect şi de proporţie a paginii. Fiecare redactor răspunde a doua zi directorului, pentru conţinut, la ceasul de judecată, dacă cumva s-a
106
107
strecurat vreo greşeală, căci fiecare-şi face singur corectura-n şpalt ori în pagină, din punct de vedere tehnic.
Meseria de secretar de redacţie e cea mai tehnică şi cea mai grea din profesiunile jurnalistice.
El este adevăratul artist al graficei, el „vede" ziarul înainte de a lua chip, aşa cum „vede" unsculptor statuia cu mâna sau un pictor tabloul, înainte de a-i începe execuţia de pânză.
De priceperea lui nu atârnă desigur conţinutul ziarului; dar numai de ea atârnă prezentarea lui.
Şi cum,din cele ce am spus la-nceput, ştim că lumea citeşte ziarul la iuţeală — se înţelege că succesul acestuia atârnă, înprimă înfăţişare, direct de pregătirea lui.
Câtă artă nu desfăşoară el spre a ascunde, în iscusinţa titlurilor, ori în haina literei obişnuite, veştile pe care vrea să Ic treacă neobservate; ori spre a arunca în ochi vestea pe care vrea s-o fixeze în spiritul cetitorului.
Trei sferturi din şiretlicul de care se prinde cetitorul naiv, şi se înfrăţeşte cu ziarul, ţine de puterea de sugestie a titlurilor şi literelor pe care le îmbină secretarul de redacţie. Cu cât va fi ziarul mai neutru, cu atât titlul mai sobru şi litera omogenă va lăsa cetitorului libertatea de a alege şi de a se reculege între ştirile contradictorii.
Cu cât ziarul va fi mai înfocat, cu atât secretarul are să sublinieze în titlu evenimentul, să varieze şi să accentueze litera titlului.
Această variaţie dobândeşte astfel o adevărată semnificaţie lirică sau retorică şi ea reprezintă — în limbajul presei — ce reprezintă glasul învolburat sau efuziunile retorului de altădată.
Avem astfel pagini care vorbesc şi pagini care cântă. Şi mai mult decât ele, se pot concepe — variind şi culoarea literei, şi ilustraţia ei — pagini care proclamă, pagini care strigă ori pagini care înfioară şi înspăimântă. Puţine pagini sunt de acest fel, dar sunt!
Ce pregătire trebuie să aibă secretarul de redacţie? Una strict tipografică. Să cunoască la perfecţie probarele de litere ale tipografiei sale şi efectul vizibil al fiecărei litere, individuală sau în masă. Să-şi cunoască perfect ţintarul şi îmbinarea rânduielii logice şi grafice a ziarului. Asta se capătă numai prin exerciţiu: lucrând ca secretar de noapte sau de zi pe lângă un secretar de redacţie de mâna-ntâi.
A doua pregătire necesară e de ordine etică. Să fie dat la şcoala îngerească a răbdării. El se loveşte de tot şi-n capul lui se sparg toate. Şi toanele directorilor, şi ale colaboratorilor. Şi singura lui satisfacţie este ca a doua zi directorul să-i spuie: „Bine, măi. Ai făcut bine pagina-ntâi... I-am ars pe ăi de la cutare gazetă concurentă. Să vezi ce tiraj o să facem!" Şi mei asta nu se învaţă. De aceea, cred că secretarul de redacţie e mai mult o vocaţie în cadrul profesiunilor ziaristice, decât o meserie propriu-zisă.
Redactorul. Ajungem acum — în sfârşit, zici dumneata — la redactori, adică la cei care scriu ziarul.
Noţiunea de redactor e o noţiune elastică. în sens larg, ea ar putea cuprinde pe toţi cei ce scriu la ziar: redactorii propriu-zişi, colaboratorii din afară, cronicarii regulaţi, reporterii şi corespondenţii din provincie.
în realitatea lucrurilor se face o separaţie între redactori, printre care se amestecă colaboratorii exteriori şi cronicarii şi reporterii, cărora li se adaugă corespondenţii din provincie.
De ce această deosebire? Pentru că — în general — redactorul scrie un articol prin care comentează realitatea, pe când reporterul nu face decât s-o divulge.
Adevărul e că distincţia nu e chiar atât de tăioasă, cum pare, aşa că deosebirea se face mai mult după accentul articolului şi după pagina-n care apare, decât după esenţa cuprinsului său.
Ideea care predomină este totuşi că redactorul este un fel de ziarist de clasa I, pe când reporterul e un ziarist de clasa a Il-a.
Adevărul e că orice redactor trebuie să poată face un reportaj, pe când nu orice reporter poate scrie un articol. Dar tot adevărul e că rar orice redactor poate reuşi todeauna reportajul.
Reportajul ca şi articolul sunt — fiecare în felul lui — piese esenţiale ce nu se pot schimba între ele, ale structurii unui ziar.
Ele au funcţiuni deosebite şi fiecare — în felul ei — poate însemna o contribuţie esenţială la ţinuta ziarului.
Sunt reportaje care au hotărât asupra unor guverne ori a unor ţări. Şi câte sunt articolele care au trecut neobservate!
Redacţia unui ziar cunoaşte — chiar în acest sens strict — mai multe categorii de redactori.
în primul rând, redactorul propriu-zis: cel care scrie articole, în pagina I-a sau în paginile speciale.
Apoi cronicarul specializat în urmărirea unei anumite ramuri de activitate socială.
în sfârşit, colaboratorul exterior, ocazional, al ziarului, mult mai rar la noi decât în străinătate, unde omul de pe stradă îşi simte parcă o vocaţie în intervenţia la ziar.
Un redactor nu este numai un înregistrator de fapte, ori numai un prezentator al lor. El este un comentator al acestora, un interpret. Actualitatea vie el o trece, regulat, prin ciurul unei atitudini. Nu faptul însuşi îl interesează, ci sensul care stă sub el.
în slujba acestui sens stă redactorul, în adevăr, şi aici stă — dacă te uiţi bine — toată iluzia presei. Fie că se ocupă de o expoziţie de artă, de un fapt divers, de un cutremur, de o revoluţie sau de o carte, redactorul integrează obiectul într-o plasa de intenţii.
Cetitorul cumpără ziarul convins că ia prin el contact cu realitatea.
108
109
îl citeşte şi în realitate ia contact cu o realitate prelucrată în lumea unui vis.
Dc aceea, redactorul aduce ziarului său nu numai talentul său la scris, nu numai preocuparea lui de evenimentele din jur, nu numai cultura lui generală şi specială; ci îi aduce un om întreg, cu neputinţele lui, cu patimile lui şi cu flacăra care-1 arde!
Atitudinea aceasta este elementul spiritual pe care redactorul îl aduce ziarului său şi de această flacără se luminează — cu sau fără ştire — cei care iau contact cu articolul de ziar. Care trebuie să fie pregătirea profesională a redactorului de ziar se vede lesne din cele ce-am arătat până acum.
1. Are nevoie redactorul unui ziar să fie un „specialist" în vreo materie? Fireşte că ar fi bine ca nici un redactor să nu fie un neisprăvit, ci fiecare să se priceapă cel puţin într-unui din domeniile mari ale vieţii spiritului: teologie, filosofie, poezie, morală, arte, drept, ştiinţe matematice, sau ale firii, tehnică, economie politică sau artă militară.
Contactul apropiat cu un anumit soi de realităţi, urmărite de aproape, dă consistenţă ideilor fiecăruia din noi. Dar mai ales ne îngăduie să trăim, în propria noastră experienţă, felul în care principiile iau viaţă din cazurile în care se realizează.
Lipsa unui asemenea contact face din noi nişte diletanţi, fără vocaţie şi fără aderenţe.
De aceea, foarte puţini sunt ziariştii care să nu fie decât ziarişti şi care cel puţin o dată în viaţă să nu fi manifestat veleitatea de a depăşi meseria.
„Cariera de ziarist duce la orice", zice un dicton francezlnsă alt dicton îi răspunde: „Cu condiţia de a ieşi dintr-însa".
Totuşi, „specialişti", în sensul plin al cuvântului, nu au însă nevoie să fie decât redactorii însărcinaţi cu alcătuirea paginilor speciale şi cronicarii de specialitate.
Dar şi aceştia trebuie să aibă, pe lângă pregătirea specială, şi darul de a se face înţeleşi pe scurt, simplu, de către mulţime, dezbărându-se atât de sentimentul nesuferit, de castă, al specialistului, care-1 închide ermetic şi-1 face impermeabil semenilor săi, cât şi de terminologia pedantă, care, în loc să introducă pe cetitor în tainele specialităţii, pune între el şi acesta uşi de fier cu gratii şi cuşti pentru papagali.
2. Mai multă nevoie are redactorul unui ziar să aibă o cât mai frumoasă cultură generală. Şi aceasta într-un dublu sens. Cu cât cultura lui va fi mai vastă, cu atât suprafaţa lui de contact cu realităţile vieţii pe care le interpretează va fi mai mare şi cu atât va putea domina mai de sus faptele vieţii cotidiene.
Cultură nu înseamnă însă numaidecât bazar de cunoştinţe — şi prea s-a făcut mult caz de incultura unor ziarişti pentru că au confundat un sculptor cu o statuie, sau un compozitor cu altul —spre a nu vedea insuficienţa acestui aspect cantitativ al culturii ce se cere ziaristului.
Cultură înseamnă însă în esenţă altceva — cuvântul e al lui Val6ry — : ceea ce rămâne unui om, după ce a uitat totul.
E vorba, fireşte, în acest sens, de acele deprinderi intelectuale şi morale pe care nu le dă omului decât contactul direct cu capodoperele umanităţii şi cu marile figuri care au înălţat demnitatea dc a fi oameni. E vorba de acel sentiment straniu care iluminează, cu reflexul unei lumini străine de noi, pasiunile noastre efemere. E vorba de acel entuziasm pe care l-am găsit în noi, în anumite momente, faţă de unele rezonanţe interioare, cărora nu ne putem totuşi nici improviza, nici recunoaşte autori, pentru că, deşi ale noastre, le simţeam că ne transcend şi ne solidarizează, lără să vrem, cu strădania şi destinul altora decât noi, dar pe care-i simţeam ai noştri.
în acest sens, cultura este, pentru oricine, şi, deci, şi pentru ziarist, unitate organică de manifestări spirituale: atitudine şi stil. Şi existenţa ei umple activitatea ziaristului de sens: face din el un cruciat al ideii.
în acest sens, cultura este un izvor de salvare, pentru ziarist, din meandrele puturoase ale meseriei.
Poate fi ceva mai murdar decât poate fi o polemică de presă? Nu e înfiorător să vezi pe cel care ţi-este seamăn, copleşind nu numai slăbiciunea ta omenească, dar târând în tină năframa albă a idealului tău? Gândiţi-vă ce se poate scrie, ce s-a putut scrie, ce rabdă şi ce a răbdat foaia de hârtie cerneala pe ea să scrie, cu mână de ţărână şi cu pană de găină — cum zic vechile manuscrise —, dar, mai ales, ce a putut năluci cerneala scrisă, şi veţi vedea că — dacă omul n-ar găsi în sinea lui, în credinţa Iui şi în contemplarea tiparelor vecinice, mijlocul de a zbura — s-ar afunda fără întoarcere în smârcurile pierzării.
Am lăsat, dinadins, la urmă, ceea ce mi se pare a fi cea dintâiu şi singura pregătire profesională a unui ziarist (redactor). Vreau să zic, a şti să scrie.
Ce înseamnă a şti sa scrie este ultimul lucru pe care voi încerca să-1 dezvolt încă în astă-seară, cu privire la redactor. A şti să seri înseamnă trei lucruri deosebite:
a) să vezi,
b) să gândeşti şi
c) să spui lucrurile româneşte.
a) A şti să vezi s-ar părea că nu-i un lucru prea greu. Şi totuşi! Pe lângă câte lucruri nu trecem orbi? Orbi pentru că nu le vedem, orbi pentru că nu le pricepem sensul? (Das Vorbeigehen, de care vorbeşte filosoful Nicolai Hartmann.) A şti să vezi implică, pentru om, o îndoită ordonare. Mai întâi, o subordonare completă a subiectului faţă de obiect. Şi apoi, o subordonare a amândurora faţă de sensul lucrului care se dezvăluie cunoştinţei în contactul lor. Subordonarea subiectului faţă de obiect implică veracitatea, onestitatea faţă de propria ta viziune.
Să scrii şi să te ascunzi în bucuria scrisului tău \ Să nu te mai vezi tu. Să se vadă numai arătarea pe care ai trăit-o, viziunea pe care o ai despre lucru.
Supunerea aceasta faţă de obiect, uitarea de tine în faţa realităţii, pentru care eşti numai un martor, să fie suprema cinste a scrisului tău. Nimic să nu te abată, nimic să nu te înşele de la aceea ce vezi. Ce crezi să-ţi fie credinţă. Şi îndoiala să-ţi
110
111
fie îndoială. Să nu minţi şi să nu tc ascunzi, că nimeni şi nimic nu sc poate ascunde în lumină.
Va trebui, pentru asta, să te înveţi să gândeşti de-a dreptul lucrurile. Să nu le gândeşti după alţii, ci numai după cum sunt ele.
Mai bine să te loveşti cu capul de pereţi bâjbâind în întuneric şi cucuiul să-ţi fie semn că este o margine a odăii; decât să te prefaci a gândi repetând papagaliceşte, după alţii, formule lipsite de sens.
Bogăţia experienţei interioare pe care o trăieşti cu această generaţie îţi taie dreptul de a te exprima maimuţăreşte, repetând formulele sterpe şi clişeele stereotipe ale celor care nu simţeau nimic. Eşti dator să te cobori în adâncul sufletului tău şi, de acolo, din fundul cugetului tău să ne aduci floarea rară, vedenia proaspătă, cinstită şi fără înşelăciune a realităţii pe care o trăieşti. Aceasta şi nu alta este realitatea românească.
A vedea lucrurile româneşte nu înseamnă a te sili să vezi lucrurile altfel decât sunt. Dacă eşti român cu adevărat, chiar dacă contactul cu culturile străine te-a alterat în oarecare măsură; închide ochii. Ajunge!... Ca să regăseşti în tine glasul acela prin care îţi vorbesc părinţii şi ca să regăseşti într-însul tot...
Dacă însă nu răsună-n tine nici un glas, dacă nu trăieşte nici o realitate, dacă nu te tulbură nici o lacrimă şi nu te simţi solidar cu nici un soare: Taci! Cum ai putea străluci altora, curat, ceea ce nu ţi se arată?
b) A doua însuşire, am spus, este a şti să gândeşti. A gândi însemnează a vorbi cu tine însuţi. A şti să gândeşti însemnează: a-ţi spune de ce vrei să spui altora, ştiind ce vrei să spui, spunând tot ce trebuie şi numai ce se cuvine să spui.
Ce însemnează: a spune ce vrei să spui? însemnează, mai întâi, a-ţi formula exact întrebarea la care ţi se cere, ori îţi propui să răspunzi.
însemnează, după aceea, a răspunde exact la întrebarea care ţi s-a pus, ori pe care ţi-ai pus-o.
Să spui, vorba poetului, în rânduială: Cine, ce, cui, când, unde şi cum? Cu ce? Şidece3?
Să împărţi lucrurile pe care le ai de spus, aşa încât fiecare să-ţi fie limpede şi să-1 poţi spune ca o propoziţiune simplă. Tot ce nu poate fi redus în gând la o propoziţiune simplă însemnează necinste intelectuală. Nu însemnează aceasta, fireşte, că de acum nu mai trebuie scris cu meşteşug; că nu mai au curs propoziţiile relative sau locuţiunile adverbiale. Ci numai că, sub acest meşteşug, trebuie să stea limpede, ca apa, gândul.
Toţi cei care s-au gândit la legătura dintre gând şi cuvânt au spus că ce se pricepe bine, se exprimă clar şi nu există idee — fie ea cât de complicată — pe care să n-o poată pricepe oricine.
Am şi acum în auz arătarea unui dascăl4 învăţat de la noi, explicând ţăranilor teoria biologică a grupelor sanguine, aşa de limpede, că rămâneai înmărmurit. Va să
112
I zică, lucrul se poate. Şi numai lumea şi inerţiile ne împiedică s-o facem. Aşa va
I; trebui să fie gândul pe care acum ai să-1 rosteşti în scris.
I Experienţa pe care am făcut-o în această Universitate cu douăsprezece
i generaţii de tinereţe românească m-a dus la concluzii foarte pesimiste asupra
i rezultatelor şcoalei noastre secundare, în privinţa înzestrării prin ea a minţilor
| şcolarilor cu o unealtă de gândire care să Ie slujească la descurcarea cu metodă a
; oricărei probleme în viaţă.
Am întâlnit mulţi papagali, unii foarte învăţaţi, studenţi care ştiau să înveţe ] cursul pe dinafară, dar de la care, dacă le puneai aceleaşi întrebări altfel decât erau
formulate în curs, nu mai puteai nădăjdui nici un răspuns.
Cei pe care i-am văzut cugetând într-adevăr, i-aş putea număra de două ori pe i degetele de la amândouă mâinile.
A spune ce ai de spus mai înseamnă să ştii să rânduieşti ce ai de spus în aşa chip, încât să fii priceput de alţii.
A şti să faci o introducere, în care să introduci într-adevăr chestiunea. A şti s-o enunţi şi s-o împărţi. A şti să înşiri argumentele pentru şi cele împotriva unui lucru, narându-le, întărindu-le sau combătându-le; a şti să tragi concluziile exacte ale |j analizelor făcute şi a sintetiza rezultatele analizelor, a şti să închei, reamintind
Ilucrurile, ori întrebările celui căruia te adresezi. Sunt lucruri pe care cei vechi le învăţau la liceu şi pe care generaţiile mai noi le-au uitat, o dată cu retorica lui Manliu5. Ce să mai spunem de meşteşugul alegerii figurilor, de grija alegerii formelor de supraveghere a ritmului frazei, de potrivirea stilului — atâtea şi atâtea osteneli la care-1 surprind pe Creangă biografii.
Acum toţi aşternem de-a dreptul şi dintr-un condei, aşa cum iese din condei, mai mult decât din gândire. Ne fură vraja dezvoltărilor disproporţionate şi neclare şi pe urmă ne mirăm că cei care ne citesc mărturisesc a nu pricepe.
O practică renăscută din praful epocei lui Rică Venturiano a readus la modă, de la o vreme, stilul invers6 a\ imaginilor forţate, al plăsmuirilor neverosimile şi
iartificiale, al umflării sentimentului adevărat al lucrurilor şi al [înecării?]7 lui într-o j ciudată beţie de cuvinte.
O lipsă stranie de gând împinge pe unii să creadă că revărsarea unor asemenea torente de imagini poate da vigoare unui text căruia-i lipsesc ritmul interior, accentul sincerităţii ori căldura credinţei.
Nu ştiu cum să semnalez primejdia şi să-ndemn tineretul să fugă de asemenea panglici ca de foc!
Am spus că va trebui să vezi lucrurile româneşte! Asta nu însemnează a gândi româneşte. Nu. Asta însemnează a nu gândi deloc. Dacă eşti român, nu trebuie să te sileşti a gândi româneşte. Gândeşte numai cu adevărat. Şi gândul tău va fi gând ] românesc. Asta să ştii şi să n-ai teamă.
113
pâinea pe care o mâneam. L/aca nu-i dospită bine şi «Juca n-a muncit cu spor, pâinea nu-i bună; oricâte mirodenii ar adăuga. Aşa e şi cu lucrarea gândului.
Ce nu e muncit şi simţit, nu e şi nu sporeşte. Aşa suntem noi sortiţi aici pe pâmânt. Să n-avem parte dc rod fără sudoarea frunţii; să nu putem crea fără pierdere de substanţă.
c) A vorbi însemnează a spune lucrurilor pe nume. A şti să vorbim însemnează a cunoaşte înţelesul neaoş şi din rădăcini al vorbelor pe care le rostim; însemnează a ne gândi când vorbim, că vorba noastră se-ndreaptă spre a fi pricepută oricărei minţi româneşti. A şti să vorbeşti te-nvaţă munca şi te dezvaţă lumea celor care-şi închipuie că ştiu vorbi şi că ştiu scrie, fără să ştie în adevăr.
Una din cele mai mari drame ale scrisului românesc de toate zilele este aceea că, în loc ca acesta să fie un mijloc de propăşire a vorbirii bune româneşti, este o unealtă pentru stricarea limbii părinteşti. Când compari limba obişnuită a ziarelor cu felul obişnuit de exprimare al oamenilor de la ţară rămâi mai întâi uluit, apoi te , cuprinde indignarea şi, la urmă,îţi vine silă.
Menirea tineretului românesc din redacţiile ziarelor de astăzi este să se rostească într-o astfel de limbă cu adevărat românească, încât — fără jertfirea nici unei subţirimi de gândire — să se poată face înţeleşi de cel din urmă dintre români.
Numai astfel cultura organică [...?]8,darneîndeajuns dezvoltată ca întindere a satelor va străbate cultura întinsă, dar înstrăinată de structura spiritului românesc, a oraşelor şi ce însemnează asta pentru cultura românească nc-o arată îndeajuns Creangă şi Eminescu, spre a nu mai avea nevoie să dovedim altceva.
Va fi, fără îndoială, nevoie ca ziariştii să înveţe româneşte. Dar dacă nu reînvăţăm, păcat de toată sforţarea pe care o facem de a pune mâna pe presa românească! Dacă această presă nu va putea folosi românilor, celor mulţi, ca unealtă şi podoabă românească, care ar mai fi justificarea jertfelor făcute pentru a ajunge aici? Nu. Ziariştii români vor trebui să-şi facă o cinste din reintroducerea bunului grai în scrierea gazetărească, izgonind din vârful peniţei lor toate străinismele spurcătoare de limbă pe care le-a introdus pătrunderea străinilor în ea, fără de control. Să-şi ia pildă de la acei care-i călăuzesc nevăzut, al căror grai poate fi îndreptar oricui: simplu, curat şi pornit din inimă.
Reporterul. Toate cele spuse până aci pentru redactor se potrivesc şi pentru reporter, cu deosebirile ce izvorăsc din firea îndeletnicirilor acestuia. Dacă, în lucrarea lui, acesta cată mai mult să dea seama decât să interpreteze, se înţelege totuşi că şi el vede, gândeşte şi spune, ca şi redactorii propriu-zişi. Ceea ce se iveşte la el deosebit este interesul pentru faptă. Dar el nu trădează pe cel pentru semnificaţie. Nici el nu trebuie să caute faptul pentru fapt, ci pentru înţelesul care-1 poartă.
114
Faptele mărunte sunt, din acest punct de vedere, pline de însemnătate. Ele se petrec şi reporterul le rupe dintr-o ţesătură de-ntâmplări care dau seama de ele. Strădania reporterului după faptă atinge, la hotarul ei, strădania redactorului. De ce-ar fi pregătirea trebuitoare lui alta decât a redactorului? Cel rmilt dacă trebuie să fie trupeşte mai rezistent şi mai isteţ.
Alte profesiuni ziaristice. Mai sunt şi alte profesiuni în jurnalism şi obligaţia de a fi complet m-ar obliga să vorbesc dc administrator, de casier, de agenţii de publicitate, de depozitari, de curieri, de intendent şi până la vânzătorii de ziare, care sunt talpa profesiei de ziarist.
Toate aceste ramuri ale meseriei îşi au, fireşte, rosturile lor şi românizarea presei nu trebuie să cuprindă numai personalul din redacţii.
Dacă nu insistă aci este pentru că, pentru aceştia, pregătirea nu este propriu-zis ziaristică, ci este asemănătoare cu aceea a oricăror administratori. Aceeaşi contabilitate, aceleaşi reguli de conservare, de înregistrare a intrărilor şi ieşirilor, de clasare. Acelaşi spirit de muncă, de ordine, de prevedere şi de economie se impune şi unora, şi altora.
Concluzie.
Doamnelor şi domnilor, Am terminat.
Dacă, în cele ce v-am spus, am izbutit să trag o mică parte din vălul care acopere pentru mulţi din dumneavoastră uzina de ştiri; dacă ceva din activitatea celor care, în fiecare zi, dispun de conştiinţa şi de judecata noastră, a fost dat la iveală, şi dacă această dare la iveală ar îndemna măcar pe câţiva să caute aceste lucruri mai de aproape, să le caute şi să le încerce, aş socoti că nu am vorbit în zadar.
Adevărata pregătire a lor nu o pot face decât acolo, practic, încercând, poticnindu-se, lovindu-se cu capul de pragul de sus, privindu-şi directorul, trăgând cu ochiul la colegul mai vechi de redacţie şi lăsându-se certaţi de secretarul ei.
Prin această trăire de toate zilele, în contact cu experienţa vie a ziaristicei, vor dobândi şi priceperea, şi simţul necesare. Tot ce li se cere, pentru a izbuti, e să îndrăznească cu sfială şi să nu uite că au în mână sufletele altora, că oriunde este putere este şi ispită şi că orişice fel de biruinţă pe pământ cere todeauna preţ de timp şi jertfa de suflet.
115
OMUL ROMANESC
Ceea ce constituie un neam este ceva mai adânc decât rasa în accepţia ei biologică.
Ceea ce constituie un neam este o realitate care stă la încheietura metafizicei cu istoria, o unitate de soartă, de destin în timp, unitate pentru care pământ, sânge, trecut, lege, limbă, datini, obicei, cuget, credinţă, virtute, muncă, aşezăminte, port, dureri, bucurii şi semne de trăire laolaltă, stăpâniri şi asupriri constituiesc doar chezăşii, semne de recunoaştere, peceţi, temeiuri.
Suportul principal al unui neam variază de la o vreme la alta, cu semnul principal de recunoaştere al celor ce-1 alcătuiesc1.
Neamul românesc e cuprins astfel virtual tot atât în unitatea pământului românesc (extindere a ideii de moşie), drept de stăpânire a pământului legat de conştiinţa legăturii de sânge cu stăpânitorul primitiv, pe cât e cuprins în unitatea cugetului românesc faţă de mormintele domnilor noştri, în unitatea de limbă, de port, de obiceiuri care îngăduie oamenilor să se înţeleagă şi să trăiască laolaltă.
Este..., dar numai virtual..., în putinţă. Actual, neamul nostru nu este decât în ceea ce vom fi noi în stare să facem din el.
Dar un neam nu e niciodată o realitate închisă, sfârşită; ci o realitate vie. El nu e numai o realitate naturală, ci şi o realitate etică; destinul unui neam nu e dat, o dată pentru todeauna, el se actualizează problematic pentru fiecare generaţie şi pentru fiecare om. Istoria e plină de neamuri care s-au stins şi sunt şi neamuri care şi-au trădat destinul.
Pentru fiecare din cei care avem temeiuri să ne simţim români, neamul se-nfăţişează ca o chemare,
De la Nistru pân' la Tisa Tot românul plânsu-mi-sa..?-
Munca şi meritele înaintaşilor ne pot fi îndemnuri, chezaşi şi-n oarecare limite pot chiar suplini carenţa noastră. Dar numai în oarecare limite.
„Omul subpământeană nu a fost inventat de Dostoievski, şi nici Descartcs n-a inventat omul cum se cade. Dar în omul lui Dostoievski şi în omul lui Descartes [sunt] două neamuri care recunosc într-atât felul lor de a fi.
Istoriceşte neamul nostru e fară-ndoială extrem dc complex.
Sc impune să luăm degrabă cunoştinţă de ceea ce această complexitate de împrejurări a depus, a stratificat în sufletul nostru.
Toate aceste rămăşiţe noi le simţim în sufletul nostru ca ispite3, ca îndemnuri, ca imbolduri.
Etosul:
Polonia
Elementul psihologic (sufletesc)
Cercetări existente — Drăghicescu4 (apriorism imitativ)
— M. Ştefanescu5 (apriorism decretativ) Precipitaţiile dinamice ale istoriei în actual: (Iorga) Teoria ispitelor      — ispite ca posibilităţi de a fi
— ispite ca imbolduri şi minime rezistenţe Structură sui-generis de ispite; catalizarea evoluţiei istorice. — sinteză inversă a slavilor cu Roma: Catolici — slavi — polonii Latini — ortodocşi — noi.
Aron Pumnul .Pârvan. Blaga6. Rev[olta] fd. [fondului] nelatin. Iorga, Crainic. Botta7. (Scepticism, măsură, încăpăţânare, răbdare.) juridicitate, caracter, consecvenţă, iezuitism: Blajul. ([Iuliu] Maniu). Munţii. Latiniştii. (Iorga, Hasdeu, Eliade) .Politică, strălucire, fast, sforărie, jafuri, lărgime, toleranţă.
(Stere — „Viaţa românească"). Religiozitate, lăsare în voie, moliciune, exaltare, mlădiere, delicateţe. *48-iştii. Exprimare. Scoaterea din sine ca trecere de mod (imitaţie).
Junimiştii, Eminescu. Metafizică. Reîntoarcerea spre sine (aspect curios al influenţei germane). Nu dcslocare, ci colocarc.
Moderniştii: (Timpul. Acum ori niciodată.) Artă. Scoaterea din sine; deslocare, fără mod: tendinţe (vide) [?]. Ispita ungaro-polonă: formă a ispitei romane, combinată cu bizantină. Ispita balcanică (greco-bulgară): formă nouă a ispitei bizantine trivializate. Ispita ţigănească:   (nerv, duioşie, reacţie zgomotoasă, farmec). Sinteze: mahalaua.
Ispita autohtonă:
Ispita romană: Ispita bizantină: Ispita slavă: Ispita franceză: Ispita germană:
Ispita ovreiască:
116
117
Grupurile (restul): Ispita orientală (contemplaţie, neruşinare, pasivitate, echilibru, scepticism). Ispita occidentală (a oraşului) ('48). (Activitate,
organizare, mistica socială etc). Ispita Nordului (muntelui).
Ispita Sudului (şesului, a apei, câmpului şi a Dunării). Români reprezentativi: sintetici.
Expunere (logică) franceză metafizică germană religiozitate slavă artă ovreiască-ţigănească politică bizantină ■, viaţa mondenă — balcanică
gândire germană-autohtonă
simţire slavă-ţigănească
exprimare franceză-iudaică
acţiune balcano-bizantină
dar cu criteriu: roman.
1. Simţire slavo-ţigănească (adâncă, duioasă...)
2. Cugetare traco-germană (greoi, substanţial).
3. Expunere franco-iudaică (relaţional).
4. Făptuire balcano-bizantină (individualism),
dar cu criteriu roman (care se dă drept grije de colectivitate). Ne place sau nu ne place.
Acestea sunt elementele reale pe care le purtăm în noi. Ca elemente de sinteză ale românului:
— măsura substanţială românească şi cea relaţională franţuzească (calitativă) (cantitativă)
— limitele contagiunii „sufletului slav" (nu dislocă eul). Funcţiunea încăpăţânării cantitative.
— Strălucire bizantină şi strălucire românească. Predilecţie pentru „forme". Sensul ritualistic.
— Balcanism bizantin şi sensibilitate slavo-ţigănească (limitele lui faţă de sobrietatea ţărănească. Uşurinţa deslocării şi amoralitatea (ascriterialitatea) totală a dislocatului).
— Scoaterea din sine a românului (Tulburarea apelor). Economia capitalistă şi ethosul iudaic.
Ethosul iudaic în artă.
Există astfel în sufletul acestui neam o ispită a Romei, una a fondului nostru nelatin, o ispită greco-bizantină, o ispită — poate chiar două — slave: una slavo-balcanică, alta a Rusiei lui Dostoievski. Există, de asemeni, ispite franceze şi germane atât de puternice, încât ne-au putut înstrăina. O ispită polono-maghiară de trufie — mai ales în Ardeal.
Toate aceste ispite s-au concretizat istoriceşte în curente politice şi culturale care au însemnătate în diferite timpuri.
Şi care continuă să polarizeze.
Ispita Romei, care a generat istoria culturală modernă a României, ne-a dat cronicarii, unirea religioasă şi şcoala latinistă; se întâlneşte azi la Blaj, cu nesfârşitul său şir dc canonici.
Ispita greco-bizantină întâmpină pe bucureştean decum iese la Mogoşoaia.
Ispita slavo-bizantină ne-a dat mănăstirile.
Revolta fondului nostru trac — pe Lucian Blaga, Vasile Pârvan,Nae Ionescu, autohtoni ştii.
Ispita franceză? Paşoptismul funciar al întregii noastre culturi.
Ispita germană ne-a dat reacţiunea junimistă.
Ispita rusească — poporanismul şi, în parte, semănătorismul.
Românii au admirat şi criticat todeauna alte popoare.
Pe român l-au cucerit todeauna precizia şi eleganţa minţii franţuzeşti — dar pe francez l-a găsit obraznic, meschin şi calic.
A apreciat elanurile sentimentale ale rusului, dar pe rus l-a găsit inconsistent şi nesigur...
Pe neamţ l-a găsit cam nebulos, dar l-a apreciat ca om cumsecade şi, la treabă practică, cu nimeni nu s-a înţeles mai bine decât cu el.
Pe polonez l-a găsit înfumurat, pe ungur mândru şi hain, dar sclipirea lui i-a luat ochii. Pe sârb prost, dar îndărătnic şi pe bulgar cinstit, dar tare de cap. L-a ispitit strălucirea grecului, dar pe grec I-a găsit înşelător.
Pe italieni i-a găsit foc de paie, buni de gură, dar la treabă tot de gură, buni.
Pe englez l-a găsit politicos şi neînţelegător, dar socotit ca nimeni altul. Pe american, simplu, dar masiv.
Nu există, dincolo de toate aceste critici, un punct de vedere unic, un fel de a fi, care să constituie în realitate un criteriu din care să derive şi pe care să se întemeieze toate aceste judecăţi?
Comportarea românului printre străini ne-ar putea confirma existenţa acestuia?
Precum ţăranul aşa de înrădăcinat într-ale sale, cu criterii, gusturi şi norme precise, transplantat în viaţa burgheză, îşi pierde toate aceste însuşiri şi devine o pastă moale, tot aşa românul printre străini are o serie de însuşiri foarte curioase. Admirator al caracterului dintr-o bucată, oriunde ar fi; scârbit de compromisuri,cu ochii la stele, românul în realitate se acomodează, caută să uimească prin sclipire şi
nu se ţine de cuvânt,dând astfel,printre străini, mai ales în Apus, o stranie impresie de secătură seducătoare, de minte corectă, gata la orice expedient, cu inimă bună din fire,dar pus pe orice să străbată spre a străluci.
Românul e astfel secătură, dar nu „fără de lege". Iscodirea libertăţii arc o limită de bun-simţ, care-i închide drumurile perversităţii unui Ivan Karamazov de pildă.
Proverbele confirmă aceste însuşiri:
„Nici pe dracu să-I vezi, nici cruce să-ţi faci" — zice unul.
Altul zice:
„Fă-te tovarăş cu dracul, până treci puntea".
Rădăcina acestui fel de-a fi stă în complexul original al firii românilor.
Mulţi români, în faţa acestor constatări, iau o atitudine revoluţionară.
Ei vor un roman de mâine*, creat după chipul şi asemănarea japonezului, a neamţului sau a neantului, care să nu fie aşa, decăzut, cum e astăzi, ci să fie altfel, mai tare, mai bun.
Eu arăt aci pe român aşa cum e, chiar când se crede cel de mâine. Un român aşa cum nu se cere a fi judecat de nimeni, ci cum judecă el şi desparte pc români, de neromâni.
Ambiţia mea nu e să reformez românul; deşi puţine neamuri, în burghezia lor, sunt mai puşi pc reforme ca românul. Şi totuşi, românul c oarecum fatalist. Dc aceea, el nu ţine cu dinţii de nici o creaţie concretă, plastică, dc nici o reformă.
Şi asta are o explicaţie, pe care o vom arăta. Dar aci ne mărginim să fixăm numai Chipul etern al românului de todeauna.
In faţa constatărilor privitoare la felul de a fi al românului, noi luăm o atitudine dogmatică, nu critică. în loc să-I prefacem pe român după chipul şi asemănarea unui ideal de împrumut, vom preface firea românului în criteriu de judecată pentru alţii.
în treacăt fie zis, toţi cei care au vrut să schimbe pe român după chipul idealului lor, în loc să caute în romanitate un criteriu, ori au fost români de baltă, ori au avut capetele stricate de străini, adică au fost smintiţi, alteraţi — scoşi din fire.
Poziţia aceasta comportă, de bună seamă, o distincţie de planuri.
A fi român înseamnă a fi om într-un anumit fel.
Ca atare, noţiunea de român nu este o noţiune alterabilă. Şi totuşi, în realitate, fiecare dintre noi este alterabil.
Aci, se impune o distincţie de planuri.
Romanitatea e o caracteristică spirituală: imuabilă. Ce poţi face este s-o recunoşti, s-o identifici, să i te subordonezi, sau s-o înlături. în ce măsură poţi s-o faci într-adevăr fără a te rata, e altceva!
Dar în vreme ce fiecare individ viu şi chiar colectivitatea, ca viaţă socială, adică ca realitatea sui-generis între spirit şi natură, este alterabil, adică îşi poartă, o dată cu viaţa, riscul nefiinţei (şi pur şi simplu şi spiritual) — romanitatea, ea, e inalterabilă în firea ei. I te poţi subsuma sau te poţi distruge; dar nu o poţi schimba.
O confruntare se impune aci cu teza lui Nae lonescu. Nae lonescu zice: Cu cât o naţiune e mai formată, cu atât asimilează mai puţin! Să ne înţelegem.
Dacă aceasta înseamnă că pe planul spiritual, din momentul în care o naţiune a luat conştiinţă de ea însăşi şi s-a definit ca atare, ea nu mai poate asimila, adică nu mai poate primi caracteristici mai puternice firii sale — atunci lucrul este just. O dată ce s-a definit ce-nseamnă a fi francez, e imposibil — şi nici un franţuz, chiar cei mai curioşi, n-a îndrăznit să dea francezului calităţile eroilor lui Dostoievski [...]9 al lui Gide nu este, din întâmplare, un străin.
Aceasta nu înseamnă că capacitatea de asimilare a indivizilor de către caracteristice naţionale scade, cum ar putea greşit interpreta unii, dimpotrivă.
Dinamismul esenţial al ideii naţionale şi fundamentul oricărui imperialism, acesta e! Cu cât o naţiune este, în firea ei, mai caracteristic conturată, mai sigură de absolutul figurii ei, cu atât puterea ei de cucerire a indivizilor este mai mare şi cu atât mai puternică eficienţa cu care dezorganizează, în sufletul indivizilor, încercările altor caracteristici naţionale să ia stăpânire de sufletul acestora. Greşeala concepţiei lui Nae lonescu este confuzia naţiunii realitate socială, cu naţionalitatea însuşire metafizică, calitate ireductibilă, spirituală. Naţionalitatea, ea e imuabilă. Realitatea socială, naţiunea, poate sau nu să realizeze, să trăiască, să se subsumeze ideii sale spirituale. Acum, că, la rândul ei, naţionalitatea are o istorie, că esenţa firii unui popor se dezghioacă treptat din împrejurările prin care trece. S-ar putea. Dar acesta nu e, în orice caz, un proces de făptuire; ci un proces dc cunoaştere, de recunoaştere; unul de constituire în timp, dar nu de creare esenţială, din nimica.
Ar fi curios de cercetat odată amănunţit relaţiile ce există între mentalitatea revoluţionară şi această esenţă spirituală a unei naţiuni.
„Croieşte-ţi altă soartă" în sens „existenţial", în ce măsură implică pretenţia „schimbării firii înseşi"?
Ar fi poate aci locul pentru o încercare de reducere eidetică a paşoptismului, un efort pentru recunoaşterea „eternităţii paşoptismului", întreprinsă concomitent cu încercarea de a-i defini funcţiunile şi limitele.
Ceea ce ar fi de arătat e că toţi partizanii „românului de mâine", toţi cei care simt chemarea momentului, simt stringenţa, caracterul imediat necesar, imperiozitatea intervenţiei active, modificatoare, reformatoare, toţi cei care simt ruptura şi ascuţişul tăios al alternativei care impune, să faci, sau să nu faci, „acum, ori niciodată" — sunt în ordinea veşnică nişte adevăraţi paşoptişti.
Şi ar fi de cercetat, în raport cu împrejurările istorice ale României, semnificaţia aceasta a „prinderii momentului", a „trenului României" şi rolul pe care 1-a jucat în istoria românilor.
Nu pare curios că chiar pentru intrarea în războiul de întregire, în războiul prin care avea să se înfăptuiască idealul, raţiunea de existenţă a neamului, românii nu au intrat în război decât încolţiţi de acel „acum ori niciodată!"
120
121
Şi ar mai fi de cercetat în ce măsură acest imperativ reprezintă un atac, la firea românului, o exigenţă din afară, o tentativă de înstrăinare, chiar în ordinea realităţilor temporale suntem, mai înainte dc orice.
întrebarea e, cum putem face degrabă pe toţi cei atraşi de aceste magnifice ispite,pline de rezonanţa atâtor veacuri de strălucire politică şi culturală, să simtă rezonanţa?
Cum putem face ca să o aducem în conştiinţa românilor şi-n conştiinţa universală?
Asta — şi nu învăţarea alfabetului — se cheamă culturalizat. E ceasul creaţiei româneşti.
Dar pentru ca această creaţie să poată fi ce trebuie să fie, se cere tineretului o cultură românească.
Orice subiect, orice domeniu. Cultura românească nu înseamnă monografie istorică cu subiecte româneşti.
Nu înseamnă nici măcar voinţa de a crea româneşte, ci putinţa de a crea în acest fel. Putinţă care se capătă cum? Prin cultură!
Românii au fost todeauna mai omogeni prin categoriile lor de viaţă constitutive (economice şi culturale) decât prin cele regulativc (juridice şi politice). Românii au aparţinut la trei stăpâniri. Stăpânire proprie n-au avut românii.
Ne trebuie deci un stat care să ia în mână întărirea conştientă a valorilor constitutive proprii ale neamului românesc. Ce avem de făcut?
Este dat generaţiei acesteia să ia în mâini construcţia economică a noii Românii.
într-o lucrare publicată acum câtăva vreme, d-1 T. Cristureanu interpreta în sens optimist interesanta constatare că mai toate oraşele mari ale României sunt cuprinse într-o zonă de cea. 50 km de frontieră, oraşele fiind, după d-sa centre de expansiune a ţării.
Netăgăduită fiind influenţa oraşelor asupra zonelor din jur, interpretarea d-lui T.C. ar fi exactă dacă, în oraşele de care e vorba, viaţa socială ar avea caracterul dominant al naţiunii.
Din nefericire, situaţia nu se prezintă astfel.
Oraşele din zona graniţei sunt ocupate, în majoritate, de minoritari, în mâinile cărora e concentrată cea mai mare parte a puterii economice şi sociale.
122
Din această cauză, oraşele din zona de frontieră a României, departe de a constitui centre de expansiune a naţiunii în afară, constituiesc enclave străine, care, prin influenţa lor asupra regiunilor din jur, atârnătoare de ele cconomiccştc, înseamnă o ameninţare naturală a străinilor împotriva neamului românesc, înlăuntrul înseşi al graniţelor statului românesc.
Două atitudini sunt cu putinţă faţa de această constatare:
1) încercarea de a înfăptui naţionalizarea acestor oraşe prin trecerea puterii economice şi sociale în mâinile românilor;
2) Concentrarea atenţiei constructive a statului asupra centrelor efectiv româneşti dinlăuntrul ţării, cu sacrificarea oraşelor neromâneşti de la graniţă.
în favoarea primei soluţii lucrează împrejurările demografice fireşti, care fac ca centrele urbane să fie cu vremea înecate dc populaţia imigrată de (din] regiunile din jur.
împrejurările acestea sunt destul de însemnate; ele cer însă, pentru a-şi produce efectele, trecere de timp. Dacă neamul românesc ar putea petrece în linişte acest timp, nu încape îndoială că cucerirea oraşelor de la graniţă de către români s-ar
împlini în această generaţie.
Din nefericire, se poate ca timpul desfăşurării fireşti să lipsească. Şi, în acest caz, tulburarea stărilor politice să împiedice petrecerea acestui proces.
Problema ce se pune românilor, în acest caz, este să scurteze vremea acestei naţionalizări,cu ajutorul unei politici chibzuite şi energice.
Această politică ar putea merge, de la favorizarea instalării în oraşe a românilor, la sprijinirea directă prin stat a păturii funcţionăreşti sau, indirectă, a micii burghezii intelectuale şi economice româneşti şi până la colonizări masive a împrejurimilor acestor oraşe cu populaţie românească, la exproprierea minoritarilor, sau la stânjenirea manifestărilor vieţii sociale fără caracter românesc!
Această politică ar putea fi pozitivă, de sprijin direct sau indirect al elementului românesc; sau negativă, de împiedicare directă sau stânjenirea indirectă a manifestărilor neromâneşti ale vieţii sociale.
Atitudinea negativă, nu fără inconsecvenţe, dacă este împinsă prea departe, ar trebui să împiedice, in orice caz, manifestările sociale care exprimă o atitudine făţiş duşmănoasă neamului majoritar şi să stânjenească, în orice caz, dezvoltarea mijloacelor pe care minoritarii le-ar putea folosi pentru manifestarea unei astfel de atitudini, cum ar fî protecţie economică etc. (De pildă, organizarea aprovizionării regiunii, independent de puterea economică a burgheziei străine locale).
în această materie, nu există un criteriu fix de purtare. în cadrul directivelor de mai sus, fiecare element al vieţii de stat urmează să-şi reguleze acţiunea.
Atitudinea pozitivă ar comporta un program dezvoltat de ridicare culturală şi economică a satelor din jur şi de independentizare financiară.
123
Unul din efectele fericite ale crizei economice din 1931, în special a crahului din Europa centrală, a fost concentrarea naţională a puterii economice a întreprinderilor.
într-adevăr, înainte de criză, un mare număr dc întreprinderi economice din teritoriile alipite continuau să atârne economiceşte de întreprinderi financiare din fostele metropole politice. Budapesta devenise un centru însemnat de replasare a capitalurilor americane, pătrunse în Europa centrală prin canalul Germaniei, Austriei şi Ungariei.
împiedicarea efectuării regulate a transferurilor a rupt legăturile de credit existente între întreprinderile străine din Românie şi întreprinderile finanţatoare din ţările de origină, şi Ie-a silit să se adreseze astfel Băncii Naţionale, care a dobândit astfel controlul de fapt al aproape întregii industrii româneşti.
în unele cazuri, din nefericire rare, întreprinderile româneşti care au putut dispune de devize în străinătate au devenit achizitoare, în condiţii foarte avantajoase, ale întreprinderilor străine până ieri.
Din nefericire, Banca Naţională nu a urmărit sistematic această politică de naţionalizare a capitalurilor, lăsând să scape ocazii în care, printre condiţiile impuse, la asanare, ar fi trebuit să figureze şi trecerea conducerii întreprinderilor străine asanate pe mâini efectiv româneşti.
Harta unei ţări, figura ei întipărită pe pământ şi văzută dc sus, nu e niciodată o înfăţişare searbădă a pământului. Ea implică întotdeauna o interpretare a acestui pământ, o coordonare în sistem, a putinţelor de viaţă şi de legături pe care le oferă, o înţelegere, o trăire, o plămădire a lui, aş zice o recreare, în funcţie de intenţiile unui popor. (Legătură cu tehnica.)
Un lanţ de munţi, o câmpie sau o apă pot fi, după împrejurări, bariere sau căi de contact. Singură intenţia, voinţa socială hotărăşte.
Pentru a face din Carpaţi o barieră şi pentru a solidariza podişul ardelenesc Europei occidentale, ungurii au spart în şase locuri Apusenii şi-au urcat toate apele care merg de Ia vest la est cu drum de fier. Numai în patru locuri, drumurile astea au pătruns Carpaţii pe toată întinderea cotiturii lor: De-a lungul Dunării, Oltului, Prahovei şi Trotuşului. Drumurile cele mai de seamă, pentru scurtarea umblatului: Jiul, Buzăul, au rămas în afară de mişcare, spre a nu vorbi de cele două masive greu de străpuns ale munţilor Făgăraşului şi ai Trascăului dintre Moldova şi Transilvania. Voinţa de unire a românilor nu s-a obiectivat pe hartă prin nici un drum.
Există undeva, în hârtiile regelui Carol I, o însemnare, în legătură cu separatismul moldovenesc din primii ani după Unire, menită să ne pună şi azi pe gânduri. „Vom vedea, zice (şi traduc în stil liber, din memorie, mai mult ideea, decât cuvintele Iui) vodă Carol, ce va deveni acest separatism de îndată ce va fi gata linia Iaşi-Bucurcşti şi moldovenii vor putea veni într-o noapte-n Capitală."
România trăieşte pe zestrea rămasă de la Carol I. Unde te duci, la munte, la mare, la vale sau la deal, şosele, porturi, căi ferate, construcţii publice, toate sunt construite pe vremea regelui Carol I.
Generaţia războiului, cu sacrificiul atâtor vieţi, a izbutit să înfăptuiască o serie de însemnate creaţi uni juridice, printre care cea mai de scamă e Statul Românesc de astăzi, care adună sub o aceeaşi stăpânire pe românii de veacuri, despărţiţi politiceşte. Dar acestor creaţiuni nu le-a corespuns o transpunere în înfăptuiri plastice, vizibile, de fier, de beton sau de piatră.
Noul stat a rămas să folosească aceleaşi drumuri, aceleaşi căi ferate, aceleaşi silozuri, aceleaşi porturi şi vapoare, aceleaşi locomotive „Pacific", ca pe vremea regelui Carol I, cu toate că împrejurările erau acum altele.
Nimeni nu şi-a pus problema dezvoltării acestei zestre a ţării; sau, dacă şi-a pus-o, şi-a pus-o răzleţ şi fără eficienţă, începând lucrări rămase nesfârşite.
Aşa se face că în aproape 20 de ani de la Unire am rămas cu aceleaşi reţele de drumuri. Carpaţii nu sunt nici astăzi străbătuţi de mai multe drumuri ca pe vremea cănd erau hotar între fraţi. Porturile dunărene au acelaşi utilaj; aceleaşi cheiuri — poate chiar stricate pe alocuri. Liniile ferate au aceeaşi capacitate de trafic ca acum treizeci de ani. Dunărea nu poate fi trecută cu maşina decât printr-un singur loc şi cu trenul printr-altul. Silozurile au aceeaşi capacitate de înmagazinare ca acum 30 de ani.
Există, fireşte, drept justificare a neacţiunii, o scuză. O ştiu, aceea a nevoilor refacerii.
Dar această scuză este o scuză foarte slabă. Căci nimeni nu a împiedicat pe cineva să conceapă refacerea nu ca o reconstruire, ci ca o creare la nivelul nevoilor noii Românii.
O altă roadă a nechibzuinţei, pentru că în această privinţă îndemnurile bune n-au lipsit, este dezvoltarea Bucureştilor.
Statisticile arată că s-ar fi investit aci, între 1930 şi 1935, aproape 25 de miliarde.
Nu vreau să discut chestiunea Bucureştilor din punct de vedere urbanistic, ci din pfunct] d[e] vedere naţional.
Ce înseamnă această risipă de investiţie anarhică, pentru „occidentalizarea" unui oraş, fie chiar a unei Capitale, înainte de a se fi lămurit utilitatea acestor investiţii. Că Bucureştii nu mai corespundeau situaţiei de capitală a României Mari, se înţelege; dar e de văzut dacă suprainvestiţiile au putut remedia lipsurile acestuia.
Dintre toate defectele Bucureştilor, din p[unct] d[ej vedere naţional, excentricitatea şi vulnerabilitatea lui, sub raportul apărării naţionale, sunt fară îndoială cele mai grave.
Aşezat în afară de „cetatea" podişului transilvan, la adăpostul munţilor, menită să constituie redutul de apărare a ţării în toate ipotezele, Bucureştii stau întinşi la şes
124
125
Ia un"ceas de drum cu automobilul de la Dunăre şi la zece minute dc drum cu avionul. Existenţa unui centru activ şi gânditor, nervos şi iritabil, uşor de înflăcărat şi de deprimat ca sufletul poporului orăşenesc al României,în vecinătatea frontierei celei mai nevralgice, face capul României Mari extrem dc vulnerabil faţă dc un atac — foarte probabil — de la sud. Experienţa dureroasă din 1916 nc-o poate aminti oricând .Preponderenţa centrului asupra întregii vieţi româneşti accentuează gravitatea acestei vulnerabilităţi.
Ca un fruct cu sâmburele situat prea aproape de coaje. Capitala României oferă un exemplu clar de negândire la realitate şi de neacomodare Ia împrejurările ei.
A! Au fost cândva doi oameni care au văzut clar în privinţa asta. Inginerul N- Theodorescu şi regina Măria, care s-a grăbit să-i împărtăşească gândurile.
Au visat, aceşti doi oameni, în acelaşi timp idealişti şi realişti, o capitală a României aşezată în Ardeal, pe lângă Braşov sau Făgăraş, la cotul Oltului, Codlea sau Ţara Bârsei. Trebuia să fie aşezată capitala în miezul ţarii româneşti, la adăpostul munţilor, deopotrivă departe de toate hotarele, într-un loc de unde puteau pomi căi la toate capetele ţării, ca picioarele unui păianjen.
Trebuia să ducă această capitală vreo jumătate de milion de români în coasta secuimei, pivot serios pentru o operă de naţionalizare a Mureşului de sud, care s-ar fi făcut firesc, sub influenţa absorbantă a masei, fără nici o siluire...
S-a opus, fireşte, ca todeauna, alt român, care avea pc vremea aceea barba mare. A rostit sentenţios, cum îi e obiceiul, că „un popor care nu e în stare să-şi apere Capitala aşezată-n câmp deschis, e nevrednic să o aibă" şi aşa i-a fost dc marc barba, că a întunecat faţa luminii. Şi am rămas cu Bucureştii unde e, aşa cum e!
Ce-au putut schimba investiţiile din situaţia acestui Bucureşti? Nu numai că n-au putut schimba nimic. Ci chiar i-au agravat situaţia.
într-adevăr, tehnicienii militari, care s-au ocupat de putinţa atacurilor de aviaţie, ne spun că singurul cusur al acestor atacuri e... scumpetea. Pretenţia irosirii unui materia] scump pentru atingerea ipotetică a unui obiectiv care să nu preţuiască efortul e una din frânele cele mai eficace ale atacurilor aviatice în masă. Vechiul Bucureşti, gata să se dărâme, era un exemplu ideal de oraş a cărui încercare de distrugere constituie o risipă!
Cu cele 25 miliarde băgate în casele blok, Bucureştii de-abia au devenit o pradă ispititoare, pentru distrugerile unui atac aerian. Investiţiile au jucat deci rolul peştişorului înfipt în undiţa menită să atragă peştele de prins.
Ce-ar fi costat oraşul nou visat de binegânditorii pomeniţi mai sus? Sârbii şi-au modernizat capitala cu 3 miliarde de dinari. Să fie vreo 12 miliarde lei de astăzi. Cu jumătate din ce s-a investit în Bucureşti, România îşi putea ridica o capitală, la adăpost si pe măsură.
Nu ar fi fost desigur un nou Bucureşti, ci altceva, cu alt caracter. Dar ar fi corespuns nevoilor.
■------"   "   " '  ;       " "
Cc-nseamnă într-adevăr, sociologiceştc, Bucureşti?
Când micile state tribale primitive româneşti, înjghebate pe albia râurilor de la munte, ajung, prin târgurile în care se concentrează producţia lor pentru schimb cu şesul şi prin Dunăre cu lumea, să-şi dea mâna într-un singur stat de „munteni" sau de „moldoveni" — fie pentru ca domnia să poată controla, aici Giurgiu şi Brăila, dincolo Chilia şi Tighina, cum a fost întâi, fie ca stăpânii de peste Dunăre să poată controla domnia, cum a fost mai pe urmă, cetatea capitală împinge în jos pe ape un avanpost: aci Curtea de Argeş şi Târgoviştea trec în Cetatea Dâmboviţei, dincolo Suceava se mută la Iaşi şi la Bârlad.
Cheie a legăturilor dintre vechiul sistem tribal al statelor de munte, care constituie vechiul stat românesc, şi lumea cea mare înfăţişată prin cetăţile turceşti de la Dunăre, Bucureştii ca şi Iaşii ţî]şi datorează istoria şi norocul acestui sistem de relaţii?
Ce au acestea dc-a face cu capitala României Mari?
Oricine gândeşte pământul românesc ca unitate, adică ca o cetate, adică îl vede pornind de la un podiş central, ce e înconjurat de munţi străbătuţi în curmeziş de ape, munţi înconjuraţi şi ei de câmpii străbătute doar dc ape ca de drumuri, până la apele de graniţă, câmpii constituind un spaţiu de manevră jur-împrcjurul cetăţii; ci nu aşa cum îl vor străinii, ca o întâlnire nefirească între o limbă de câmpie, prelungire a stepei ruseşti, ca un podiş alpin, prelungire a Europei centrale — îşi dă seama că centru] normal al vieţei româneşti nu poate fi în afara centurei munţilor.
Şi cine se gândeşte la felul în care s-a dezvoltat stăpânirea politică românească de la o ceată de păstori şi călăreţi — poate tâlhari, după obiceiul vremii —, care, de pe crestele Făgăraşului, interceptau căile comerciale dintre Sibiu şi Braşov, şi cele dintre Braşov şi Sibiu şi Dunăre, nu poate fi decât întărit în această părere.
Mai curând sau mai târziu, cu cât mai curând, cu atât mai bine, ne vom îndrepta într-acolo!
Ne-ndreaptă acolo nu numai nevoile apărării naţionale, care cer, în primul rând, adăpost pentru toate organele vii ale acesteia, dar şi dezvoltarea firească a industriei româneşti, care, din momentul în care s-a pus să îndestuleze piaţa internă, este silită să se supună condiţiei echidistanţei, impusă de necesitatea reducerii ia optimum a costului transportului.
Bucureştii vor rămâne desigur un oraş mare, cu un destin similar celui al Anversului. Cei care-i vor binele să cugete a-I lega cât mai curând cu Dunărea prin-tr-un sistem de canale în albia vechei Ialomiţe, cu devierea celei noi, aşa cum e deja stabilit proiectul. Va fi, în această dezvoltare, încoronarea dezvoltării lui. Dezvoltarea se va face desigur ut detrimentul Giurgiului şt poate chiar al Brăilei, care-şi vor pierde rolul. Va fi un mare antrepozit interior de aprovizionare şi un colector de grâne al Munteniei şi poate chiar al unei părţi din Ardeal. Dar atât! Separatismul ardelenesc va dispare de bună seamă, ca al laşilor, iar România îşi va fi găsit echilibrul interior.
126
127
Va dobândi o capitală din care va fi dispărut predominarea clementului „de baltă",elementului balcanic, speciile acestuia. Va fî poate o capitală mai seacă, mai austeră, mai puţin largă şi mai puţin „fermecătoare" decât amestecul acesta dc Răsărit latent şi de Apus veleitar, care sc pătrund şi se alătură în Bucureşti la tot pasul. Dar va fi ceva aşa cum o merităm, după chipul adevărat al României.
Curând, într-o generaţie, într-un deceniu, sarcina aceasta se cere înfăptuită sub sancţiunea unor amare decepţii pentru orice şovăire.
Capitala în interiorul redutului transilvan, artere de comunicaţie de aci în fir de păianjen spre toate capetele ţării. Străpungerea Carpaţilor, cum au spart ungurii Apusenii, cel puţin în 6 locuri spre Moldova şi Muntenia, una spre Caransebeş, în Banat, şi una spre Bucovina, şi ducerea prin aceste păsuri a unor şosele moderne, dublând calea ferată a aceleiaşi văi. Cel puţin două şiruri de şosele de centură prin câmpiile din jurul redutului transilvan, legând unul târgurile de la deal, altul centrele mari dc la şes (vechiul sistem de şosele în coloană vertebrală, cu derivaţii paralele, al Vechiului regat) şi poate şi un al treilea şir în apropierea Dunării, o reţea de silozuri pe aceste reţele şi Bucureşti-Port.
Aceasta este armătura comunicaţiilor necesare să asigure României Mari: siguranţă strategică, prosperitate economică şi dublarea în zece ani a venitului naţional printr-un sistem de măsuri ce se pot îndeplini dacă există scânteie, pricepere şi voinţă românească. Cine le va înfăptui, va lua cununa biruinţei!
Atâţia români culţi au fost la Paris, la Viena, la Berlin, la Roma şi poate şi mai departe. Şi totuşi câţi din ei au fost la Putna, la Suceviţa, la Cozia sau la Horez, Câţi au văzut Iaşii, Alba Iulia,
Câţi au urcat Carpaţii şi căţi au coborât apele care vin de la munte,
Câţi au gândit la soarta atâtor Câmpeni, Câmpine, Câmpiniţe, Câmpu-Lunguri?
La târgurile care leagă viaţa de vale cu viaţa de şes,
la drumurile.
Istoria li s-ar fir desfăşurat ca de pe un fir — Ţara Oaşului, Şesul Moldovei,
Ţările Ardealului spre Huedin — Munţii Apuseni, Retezatul, Rodna. — defileurile Valea Crişului
pe aici, parcă ţii în palmă Transilvania.
Cultura românească România a avut o cultură — *48 a rupt-o — De refăcut cultura —
— Răsărit — Apus
— Oraş — Sat
— Activism — Contemplaţie
— Teocentrism — Antropocentrism.
Călătoriţi deci — pentru voi — prin ţară. Dezghiocaţi
Lăsaţi-vă furaţi dc frumuseţea panoramei munţilor, coborâţi apele,
lăsaţi-vă chiar pătrunşi de pretinsa lipsă de stil a oraşelor şi chiar de farmecul atât de specific duios al mahalalelor noastre.
Se zice că, odinioară, turcii obicinuiau să pună-n cisme, când plecau de-acasă, ţărână din pământul ţării lor, spre a nu păşi astfel niciodatădecât [pe pământul ţării].
Să luăm şi noi în sufletul nostru ceva din sufletul acestei ţări. Şi atunci, în orişice domeniu ne vom avânta, suntem siguri că la capătul drumului ne vom recunoaşte în de noi, români, aşa cum se vor recunoaşte alţii!
128
129
ISPITA DACICA
Determinarea componentelor unui suflet naţional nu-i o problemă uşoară.
Conceptul chiar de suflet naţional, de ethos, e supus discuţiei şi, ca atare, spre a evita neclarităţi, se impune să lămurim, în prealabil, planul pe care se va situa această expunere.
Planul acesta nu poate fi decât planul unei psihologii colective diferenţiale, adică domeniu] unor reacţiuni ale sufletului omenesc, tipice pentru o anumită colectivitate.
Ce înseamnă însă reacţiunea tipică a unui colectiv?
înseamnă, în primul rând, reacţiunea statisticeşte predominantă, nu reacţiunea numericeşte uniformă; altfel zis, într-un colectiv caracterizat din punct de vedere tipic cu o anumită reacţiune, se poate întâmpla ca anumiţi indivizi să manifeste altă reacţiune decât cea tipică, fără ca totuşi prin aceasta să se altereze caracteristica ansamblului.
Cum e însă posibil să sc caracterizeze un colectiv ale cărui reacţiuni nu au făcut obiectul unei asemenea inventarieri numerice?
Aci intervine procedeul sintetizator al spiritului omenesc, care intuieşte de-a dreptul frecvenţa anumitor însuşiri şi o transformă în caracteristica definitorie pentru grup.
Când se spune astfel că francezul este clar, germanul profund ori americanul practic, aceasta nu înseamnă că nu există şi unele nebulozităţi la cei dintâi, unele superficialităţi la ceilalţi ori unele fapte dezinteresate la cei din urmă.
înseamnă numai că ceea ce mintea omenească întâlneşte mai frecvent şi determină drept caracter de recunoaştere a grupului sunt cele 3 însuşiri amintite.
Când vorbim deci de un suflet naţional, nu putem face abstracţiune de o anumită viziune intuitivă a materialului asupra căruia vorbim.
Acei care, ocupându-se de realităţi sociale,cred că pot face abstracţiune de asemenea viziuni intuitive şi folosi metodele riguroase ale ştiinţelor experimentale,
130
să nc ierte, deci, că nu vom avea pretenţia să ne aşezăm pe terenul pe care cearcă să se aşeze şi pe care noi îl contestăm şi pentru dânşii.
Am fi deci fericiţi dacă consideraţiunilc pe care Ic vom face asupra ethosului românesc s-ar putea situa în prelungirea eforturilor unui Ernst Robert Curtius1, asupra spiritului germanic; ale lui Max Scheler2, din Das Nazionale im Denken Frankreichs, ori ale unui Max Weber3, asupra spiritului protestantismului — mai curând decât pe linia psihologiei popoarelor, cu pretenţie de rigori ştiinţifice, dar în fond cu un mult mai mare grad de afirmaţie demn de controlat al unor Fouillee4 ori ale unui Drăghicescu5.
Căutând să determinăm componenţa sufletului românesc, se presupune că trebuie să cunoaştem cel puţin aceste doua lucruri: componentul şi compusul.
Sufletul românesc este însă o realitate complexă6, asupra căreia, cu toată previziunea de caracterizare mioritică, cercetătorii sunt departe de a fi căzut de acord asupra relaţiunii dintre ce este într-adevăr şi ceea ce vor ei să fie acest suflet7.
Mai puţin dificil, aparent, stau lucrurile referitoare la sufletul dac.
Zic: în aparenţă, pentru că dacă cele câteva documente, printre care izvoare contemporane sau târzii, caracterizează câteva manifestări ale ethosului dacic, pentru gradul de reprezentativitate al acestor informaţiuni, precum şi pentru punerea lor de acord, suntem reduşi la simple conjencturi.
Efortul nostru de a regăsi caracterul dacic al sufletului nostru naţional s-ar reduce astfel la încercarea de caracterizare a unei incertitudini printr-o altă incertitudine.
Aşa ar fi dacă mijloacele noastre de a ne apropia de realitate ar fi toate indirecte şi externe.
Din fericire pentru noi, în toate ştiinţele spiritului — şi istoria face parte din ele —, în afara documentului extern, avem posibilitatea de a ne referi la lucruri prin înţeles şi prin intenţii.
Mai mult decât atât, în măsura în care cunoştinţele noastre în acest domeniu despre semnele pe care omul le lasă în cărţi, pe pietre sau [pe] suprafaţa pământului, nu sunt nimic decât în măsura în care pun în joc asemenea semnificaţii, putem spune că despre ce suntem şi despre ce au fost cei dinaintea noastră nu putem şti nimic decât în măsura în care le putem atribui din noi un înţeles care să le unifice.
La limita efortului istoricului de a afla, cum zicea Lamprecht, Wie es eigcntlich gewesen ist'*, cercetătorul nostru va trebui să cadă de acord cu afirmaţia răsturnătoare a lui Nietzsche: „Nu putem înţelege trecutul decât prin arătarea a ceea ce este viu din el în vremea noastră".
Oricine şi-ar închipui că poate da un înţeles afirmaţiunilor lui Herodot? ori ale lui Strabo10, ori afirmaţiunilor lui Dio Cassius11, ori celor mai târzii, ale lui
131
Iordannes'2, despre daci şi despre geţi, de pildă, afirmaţiunilor că dacii „inhaerens montibus" (că dacii trăiesc în munţi), ori că sunt „athanasontes", adică nemuritori, chipul în care ne vom reprezenta dependenţa lor de munţi sau nemurirea lor va fi întotdeauna în funcţiune de chipul în care ne reprezentăm noi înşine căţărarea munţilor ori propria noastră nemurire.
Se poate să fie practic lucrul acesta, dar e aşa; în locul faptelor pe care vrem să le cuprindem cu mintea, nu întâlnim în istorie, chiar în relatarea celor mai mărunte fapte petrecute acum câteva minute, decât martori ai acestor fapte; martori pe care putem să-i confruntăm, să-i discutăm, să-i admitem sau să-i punem la îndoială, în fond, întotdeauna, după ceea ce suntem noi înşine în stare să ne închipuim şi să socotim admisibil despre lucrul pe care vrem să-1 stabilim.
Aşa se şi explică de ce există în ştiinţele spiritului atâta diversitate de păreri, şi, dacă de la o vreme o mare parte din martorii unui fenomen cad la învoială să afirme că un lucru s-a petrecut aşa şi nu altfel, lucrul se datoreşte, pe de o parte, faptului că un grup de oameni s-a găsit la un moment dat conformat în acelaşi fel, pradă aceloraşi simţiri şi aceloraşi impresii şi, pe de altă parte, pentru faptul că, la urma urmelor, realitatea asupra căreia se cade de acord este banală, adică corespunde aşteptărilor şi chipului de reprezentare ale celor mai mulţi dintre martori.
Dacă lucrurile stau astfel, chiar în ştiinţă, putem să încercăm să plecăm nu de la vreo cunoaştere cu pretenţii de exactitate istovitoare a realităţii româneşti şi a componenţei sale dace; ci de la aceea ce cu toţii ştim mai mult sau mai puţin, ori, dacă nu ştim, suntem gata să cădem la învoială, pentru un temei sau pentru altul, despre ce suntem noi înşine ca popor şi ceea ce ne închipuim că au fost strămoşii noştri daci.
O dată aşezaţi pe acest teren, putem mărturisi fără pretenţii că sufletul românesc e un lucru complex, produs al unei serii întregi de influenţe.
Şi, tară a putea doza fiecare din aceste influenţe, cu preciziunea chimistului care face o analiză cantitativă, putem, totuşi cădea lesne de acord asupra anumitor caractere ale specificului nostru naţional, mai ales dacă procedăm prin comparaţie.
Iată, de pildă, o comparaţie între sufletul românesc şi sufletul polonez, în ceea ce priveşte structura componentelor lui latine şi slave:
Poporul românesc şi cel polon par a realiza aproape aceeaşi sinteză între elementul latin şi celslav, luate exact pe dos.
Astfel, în vreme ce polonezii sunt slavi în categoriile fundamentale ale sufletului lor şi latini în categoriile regulative, altfel zis, au în fondul lor spiritual suflul romantic al stepei cu neastâmpărul şi izbucnirile ei, şi în viaţa lor normativă veleităţile de ordine şi organizaţie statată ale catolicismului roman, noi suntem latino-traci în categoriile fundamentale ale sufletului nostru prin luciditate şi măsuri, în vreme ce toate eforturile noastre organizatoare şi regulative par sterilizate în-
132.
tr-atât de suprastructura slavă13, încât ajungem să ne pară că, pentru ţara noastră, nu există mai marc fericire decât aceea de a nu avea deloc guvernatori şi de a lăsa lucrurile să meargă de la sine. Vorba proverbului: Bună ţară, rea tocmeală.
Dacă am încerca să definim structura sufletului nostru naţional, punând-o în relaţie cu împrejurările în care s-a dezvoltat neamul, cu împrejurările geografice ale unui spaţiu infinit ondulat, cum ar zice d-l Blaga, cu condiţiunile vieţii dc vale, cum ar zice, mai precis poate, d-l Stahl, cu genurile de viaţă deosebită ale păstoriei şi plugăriei, cum a facut-o Densusianu14, cu sufletul omului de la munte, cum o face d-l Mehedinţi15, pe urmele lui Eminescu, care deosebea pe românii neaoşi de veneticul român de balta, ori de acei care caracterizează incertitudinile sufletului românesc în funcţie de nestabilitatea împrejurărilor istorice, şi dacă pe aceste diferite stări sufleteşti, raportate la împrejurările respective, am încerca să punem numele unui popor de provenienţă [daco-romană] — am vedea ca acest suflet se caracterizează printr-o serie de veleităţi de a fi în anumite feluri, printr-o serie de tentaţiuni, printr-o serie dc reprezentări divergente despre sine, printr-o serie de sentimente de lipsă de actualitate, care s-ar simţi întregite prin alunecarea în direcţia felului de a fi al anumitor altor popoare, pe care cu un cuvânt am încercat să le caracterizez sub numele de ispite.
Aceste ispite constituiesc reziduul actual al încercărilor prin care a trecut un
neam.
Ele sunt rezumatul latent al experienţelor trecutului —personanţa, cum ar zice d-l Blaga —, care caracterizează un suflet, care schimbă un orizont fizic sau spiritual.
Aceste ispite nu sunt caractere dominante, pentru că ele nu sc manifestă ca existenţe depline, ci numai ca veleităţi, ca tendinţe de a depăşi şi de a ieşi din tine pentru a te întregi prin adaosul unei realităţi din afară, care te subjugă şi în care recunoşti parcă o identitate formativă primordială, un fel de întoarcere la izvoare, la echilibrul zărilor iniţiale pe care le tulbură elementul de peisaj sufletesc.
Fiecare popor, fiecare suflet popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce în arhitectura lui lăuntrică interpenetraţiunea în actualitatea sufletească a vicisitudinilor istorice, prin care a trecut poporul respectiv.
Cine ar putea contesta existenţa în sufletul românesc, de pildă, a unei ispite franceze, adică tendinţa românului desţăranit de a se integra într-un orizont mai subţire, mai cioplit, pe care pare a i-1 înfăţişa lumea şi societatea franceză?!
Putem comanda lucrul ca superficial, dacă vrem, dar nu putem nega realitatea.
Mai puţini ar fi poate de acord la început.
Vor cădea însă de acord de îndată ce se vor gândi mai bine, pentru că ispita aceasta franceză continuă o ispită mai veche a sufletului românesc: ispita greacă.
în sentimentul românului desţăranit, care aspiră după cultura franceză, nu trebuie să vedem alt fenomen spiritual decât atracţiunea pe care o va fi exercitat cândva, asupra tracului din deal şi de la munte, dezvoltarea cetăţilor greceşti de la Dunăre şi de la Mare încă dinainte de începutul primului mileniu creştin.
133
Şi nu e numai o întâmplare faptul că, după Revoluţia franceză, influenţa franceză s-a resfrânt în Principate şi a substituit în aristocraţia de la noi vechea cultură grecească.
Şi tot aşa, cine ar putea contesta existenţa unei ispite bizantine în strădania voievozilor români încă din perioada marilor înjghebări statale?
Care român, care-şi lasă sufletul în voie, nu se simte robit de existenţa multiplicată şi fastuoasă a-podoabei Imperiului de Răsărit?
Şi care din oamenii zidurilor de var alb şi acoperişurilor de şindrilă, trase în unghiuri drepte şi în linii precis conturate, nu simte vraja cupolei ori intimitatea tainică a naosului bisericesc?
Ori care spirit românesc ar putea tăgădui ispita romană?
Care român nu s-a străduit să organizeze ceva, să întocmească, să aşeze, care român, atras de vraja ncmărturisită a orizonturilor slave, nu s-a simţit luat de chică de mâna puternică a Minervei romane, care l-a adus la realitate, de multe ori cu preţul sterilizării avânturilor sale?
Şi dacă, atunci când, sub masca ispitei romane, apar câteva elemente autentic bizantine, nu-i mai puţin adevărat ca această ispită şi-a exercitat întotdeauna funcţia regulatorie asupra avânturilor ethosului românesc. N-ar fi în ultimul timp decât sub influenţa Bisericei unite, dar şi ispita germanică care cuprinde din când în când sufletul nostru, de data asta nu sub forma conformării faţă de un model străin, ci sub forma unui efort de adâncire spre autenticitate, ca şi cum efortul reflexiv şi în profunzime al ethosului german, în Ioc să ne îmbie la imitarea unui model din afară, ne îndeamnă — şi cazul lui Eminescu, sub acest raport, e totdeauna o dovadă — spre adâncirea şi descoperirea realităţii noastre proprii, a configuraţiei autohtone a sufletului nostru16.
Aţi ghicit parcă, s-o mărturisim, cum la limita acestui efort de adâncire germanică în noi înşine sc năzare străfundul sufletului românesc, năluceşte ispita străfundului nostru anonim, ispita tracă, din care ispita dacă nu e decât o specificare hiperboreeană.
Influenţa franceză, greacă, slavă, germanică, bizantină, tracă, câte din aceste sinteze ale materialului trăit în această parte a lumii nu vin să se îmbine în arhitectura sufletului românesc, în arcuiri de boite şi subsinteze!
Pe toate lc găseşti prezente în sufletul tău, în faţa oricărei împrejurări care te solicită, române, la acţiune.
Gândul care se iscă, mâna care schiţează sunt împinse de toate aceste prototipuri într-o direcţie care nu e decât rezultanta întâlnirilor, un act cu realitate imediată.
S-ar putea scrie nesfârşite cărţi şi s-ar putea face nesfârşit de multe exegeze din încercarea de a desprinde în dosul fiecărui fapt istoric sau divers, al oricui trăieşte viaţa aceasta românească, din descoperirea felului în care aceste elemente se leagă de una din aceste influente.
Toate lucrurile ar dobândi astfel infinită rezonanţă şi ne-am putea da seama, în fond, cât dc adânci — şi ce lungă variaţiune implică de-a lungul veacurilor — sunt lucrurile care la prima înfăţişare se prezintă drept superficiale.
Mai simple la popoarele pe care vicisitudinile istoriei le-au lăsat fără aristocraţie, ca pe sârbi şi pe bulgari, mai stabile Ia popoarele pe care o îndelungă supunere la aceleaşi categorii regulative a reuşit să contopească într-o unitate structurală deosebirea materială a ethosurilor intrate în sinteză, cum e Franţa. Această sinteză prezintă, chiar în libertatea ei, o originalitate privind fiecare popor, prin felul în care, în structura sufletului lui, s-a decis să ocupe interdependenţa specifica uneia sau alteia din aceste influenţe.
Şi dacă în sufletul românesc există, fără îndoială, o gradaţie de la macedonean la ardelean şi la oltean, trecând prin muntean şi bucovinean, la moldovean şi basarabean, nu e mai puţin adevărat că, dincolo de această variaţie, persistă o unitate de configuraţie, care le permite să se regăsească drept nuanţe ale unei aceleiaşi realităţi esenţiale.
Şi care e, în această structură, caracterul — şi funcţia reală — a ispitei tracice?
Ispita tracică nu este, după cum am văzut deja în momentul în care am situat-o în prelungirea ispitei germanice, nu este pentru, sufletul românesc o ispită extrospectivă.
Ea nu implică orientarea sufletului românesc după un model extern, care să exercite asupra lui influenţe din afară, cum e lumea franceză ori cum e lumea slavă.
Ajungi la traci după ce elimini din tine tot ceea ce reuşeşti să identifici că datoreşti altora.
Ispita tracică ar fi deci, judecată din acest punct de vedere exterior, o ispită reziduală.
Ea ar cuprinde elementele sufleteşti care nu-şi pot afla altă origine, după cum filologii atribuiesc rădăcinilor trace cuvinte ce nu se vădesc aparţinând altui idiom. Ispită lăuntrică, ispită reziduală.
Dacă traducem aceste cuvinte, ajungem la un rezultat straniu, de natură să întoarcă întregul efort de a ajunge până la ea, pe dos.
Dacă cultura unui om este, cum zice Valery, ceea ce îi rămâne după ce a uitat totul, noi am aparţine lumii trace atunci când nu ne-am mai sili să fim în nici un alt
fel decât cum suntem.
Fantoma după care alergam, căutând sufletul trac, se vădeşte iluzorie numai
când încercăm s-o prindem din afară.
Să ne oprim şi să ne cufundăm în noi înşine.
Să ne lăsăm ispitiţi nu de ceea ce năzuim să fim, ci de ceea ce suntem.
Ajunge să facem acest pas, pentru ca de îndată ispita reziduală, pe care ajungem să o recunoaştem abia în: barză, varză, viezure şi mazăre, transmise nouă fără să ne dăm seama cum, se preface într-un factor care transfigurează totul.
134
135
Nu trebuie să te aşezi lângă Columna lui Traian ca să-ţi dovedeşti daeismul, pentru că conciul femeilor din Inidoara17 nu s-a schimbat până astăzi, ori pentru că printre ostaşii lui Decebal recunoşti cuşmele ţăranilor din Ţara Oaşului, despre rostul cărora se întreabă mulţi istorici care nu au fost niciodată prin ţara aceasta.
Aici în Bucureşti, sub straiele nemţeşti care ne acoperă, în oraşul acesta de „dolmeni" şi de „menhiri", care ne înconjoară, în care Occidentul dă zilnic asalt irealităţii, care la rândul ei îi macină substanţa într-o atmosferă de basm, lumea tracă reînvie la fiecare pas.
Legătura vieţii omeneşti cu astrele, cu codrul, frăţia aceasta universală a lucrurilor omeneşti cu ale firii, legătura lor mitică şi întrepătrunderea sensului şi destinului lor e tracică şi ea.
Niciodată nu am simţit mai bme tot ce ne desparte de Apus, decât într-o după-amiază de vară, petrecută în grădinile de la Versailles.
în parcul plin de atâtea amintiri eline: Bazinul lui Apollon, al Latonei, în care rânduirea suprapusă a grădinilor care urcă spre castel caută să reconstituie armonia sferelor, aşa încât, ajuns sub scară, în dreptul gradinei circulare, hora pomilor tăiaţi şi pragul scării încercuiesc orizontul într-un cerc perfect închis, din care de la prima treaptă se-nalţă aripa castelului ca o bătaie de aripi în pragul lumii — tu, trac, cucerit de frumuseţe, rămâi totuşi un străin.
Simţi că, aci, ochiul e altfel orientat decât tine faţă de liunea din afară, vede altfel.
Simţi că raţiunea, pentru a pune ordinea ei în lucruri, trebuie să tundă pomii şi să reclădească zarea, subordonând [totul] unei geometrii care singură apare ca manifestaţie spirituală. Simţi că aci spiritul împinge natura către margini, că neregularitatea se estompează în aerul irizat şi fumuriu, că coroana pomilor nu-şi recapătă libertatea de a creşte decât de la o anumită înălţime şi distanţă, de unde neregularitatea amănuntului se pierde în unitatea viziunii de ansamblu.
Şi, fără să vrei, libera lor creştere, la marginea universului închis al minţii, ţi se aseamănă cu acele „gargouilles", care ţâşnesc din înaltul catedralelor de piatră pe la colţuri, pe care rânduiala duhului le izgoneşte ca pe nişte nagode telurice, elementare şi ameninţătoare ale ordinii din tot.
înţelegi atunci că, cu toată deosebirea de secole şi de stiluri — aci clasicismul veacului al XVII-lea, omologatul Versailles, întâlneşte Notre-Dame — ai înaintea ta un om care nu se aşază înaintea universului şi la fel cu tine. Că ai un om a cărui „umanitate" este să se opună naturii, să i se afirme meşter şi stăpân.
Câtă deosebire de aci şi până la sentimentul de înfrăţire a omului cu lucrurile din jur, cu sentimentul omului care trăieşte integrat în armonia măsurii fireşti a sferelor, în care proporţiile dintre ce exprimă şi ce trăieşte în jur cântă o aceeaşi melodie, se topeşte în aceeaşi armonie a lumii, se simte al său dintre ai săi.
Nu trebuie, pentru aceasta, decât să priviţi gospodăriile cu albul caselor risipite printre arbori pe dealurile pe sub care vă duce fuga trenului; ori să vă lăsaţi prinşi de vraja aşezării oraşului ca o floare printre plaiurile de verdeaţă, atunci când trenul începe să coboare panta de la Bârnova spre Iaşi.
La fel simţi dacă laşi să vorbească sufletului poezia aşezării mănăstirilor din jurul Bucureştilor, cum e Snagovul, sau Căldăruşanii,ori mai departe Horezul. Omul e altul. Lucrurile acestea nu se pot vedea şi sunt totuşi.
Nu este lucru mai instructiv pentru cine vrea să simtă ce-1 desparte de Apus şi ce-1 constituie ca reacţiune proprie, decât trecerea într-un scurt interval de timp de la Catedrala romană a Albei Iulii,unde doarme între străini Iancu Vodă18, Ia biserica de alături, clădită pentru încoronarea regelui întregitor...
Am petrecut în vecinătatea lor multe ceasuri în timpul concentrărilor trecute.
Dincolo, acelaşi sentiment măreţ al omului care vrea să domine înconjurul.
Turnul care domină priveliştea din jur, zidurile cărora timpul le-a dat culoare străvezie de parcă s-au spălat în el, crestăturile de piatră, totul vorbeşte de omul meşter, de omul care se impune firii, se vrea altfel şi stăpân faţă de ea, să înfrângă moartea şi irosirea vremii... să dureze.
Dincoace... totul e pe măsura omului şi a naturii din jur, de parcă-ai fi într-o grădină. Nici un efort de persistenţă. Totul e dezvoltarea firească a naturii dimprejur. Turnul din faţă străjuieşte întinderea ca un plop. (în zarea marelui canal de Ia Versailles, doi plopi închideau, dimpotrivă, zarea ca o poartă...) Pridvoarele din jurul bisericii se amestecă printre petunii. Totul e o procesiune liniştită a lucrurilor. Şi, prin deschiderea lor, pătrund zumzetul Văii Mureşului şi zarea fumurie a Zarandului.
Nimic din ce a clădit omul aci nu insultă peisajul, nu i se deosebeşte, nu i s-a adăugat. Aci omul românesc e întreg, cum îl ştim, omul doinelor şi al horei, frate cu muntele şi cu codrul frate19.
— Ca şi la traci, două inimi se zbat în pieptul oricărui român.
Una ţine de chemarea pământului — de legătura omului cu cele de aici, de legătura lui cu ai lui, cu bătătura, cu câmpul, cu vitele.
— Ca o unealtă a pământului lui Dumnezeu stă omul cu cuţitul în fiecare an asupra lui şi-i despică brazda, şi-1 fecundează cu sămânţa, şi i se nutreşte cu rodul.
— Şi vedenia lui e vedenia pământului, măsura lui e măsura hotarului, orizontul lui e zarea liniştită, aşteptarea binecuvântării lui Dumnezeu este căderea ploii, timpul Iui e osteneala zilei de azi şi nădejdea celei de mâine.
— Biruinţa lui nu e jertfă, ci pătrundere de ape adânci.
Străinătatea nu se lipeşte de el, se asimilează, se desface, îşi pierde alteritatea şi se preface — vorba poetului20 — în apă şi în pământ.
— Aşa se poate spune că nu Roma a cucerit aici pământul, ci pământul a cucerit Roma.
136
137
Alta e chemarea codrului, chemarea singurătăţii, a vijeliei, a haiduciei.
— Chemarea culmilor aspre şi reci, chemarea apelor şi a stelelor ce se oglindesc în ape.
— Orizontul ei e spaţiul fără sfârşit, spaţiul ordonat în care zările se înfrăţesc şi se ţin unele pe altele de mâini, ca şi stelele cerului.
— Timpul ei este vecinicia.
— Pentru această vedenie, lumea, viaţa nu sunt decât un măreţ alai, o vastă procesiune stelară, o neîncetată trecere...
— Naşterea, nunta, moartea omului se ţes în cântecul bradului, în cântecul miresei, în colinde şi în bocet, ca şi la ospăţul de priveghi.
Maica mielului şi a păstorului aleargă după fiul pierdut, care moare şi renaşte. Sufletul omului trece din vamă în vamă Jn marea liturghie a firii.
— Cântecul lui e cântecul lumilor şi lacrimile lui sunt suspinurile ei negrăite.
— Pe icoanele pe care le lucrează încă azi pe sticle ţăranii de la Nicula, buciumul viţei ţâşneşte din coasta Hristosului crucificat şi cântecul paparudelor înmoaie inima lui Dumnezeu pentru ploaie...
Nu ai nevoie să ieşi din Bucureşti. Ajunge să treci într-o după-amiază de vară, într-o zi de sărbătoare, pragul cimitirelor: Bellu, Sfânta Vineri sau Pătrunjel... şi dacă încerci să te afunzi singuratic în duioasă reverie faţă de cei care ţi-au fost dragi şi nu mai sunt, lumea străveche izbucneşte lângă tine, amestecând reveriei tale bocetul ritual, fără de care duhul celui mort nu se odihneşte şi nu dă pace celui viu.
Şi dacă ieşi în aceeaşi zi din oraş, pe orişiunde, nu dai bine de primul sat fără să întâlneşti organizată hora, ceremonia rituală a tracilor, în a cărei învârtire se îngână oscilaţia lent progresivă a sferelor cereşti.
Şi când, gonind nebuneşte înainte, poposeşti la picior de plai, doina tracică, şi ea, te întâmpină cu melancolia ei liniştită şi duioasă.
Dacă balaurul, nici zmeul nu-ţi mai ies înainte de sub poduri şi dacă feţii frumoşi nu-i mai ucid decât în basme — este pentru că ne-am obişnuit să dăm balaurului un chip material.
Dacă însă îi referim mai departe sensul lui ancestral de duh rău, dogoarea lui şi relele i le simţim şi azi.
— Dacă acesta este fondul nostru trac şi dacă noi suntem daci, mai mult prin inerţiile noastre sufleteşti, decât prin ispitele noastre — de ce această reînnoire a sufletului trac?
— Explicaţia trebuie căutată în ceea ce face pe oameni todeauna să se întoarcă asupra lor înşişi şi să-şi cerceteze cugetul: durerea.
— Când ţi se întâmplă ceva neplăcut; când în ochii altora se ţese despre tine o icoană nepotrivită fiinţei tale; când tu însuţi, judecându-ţi carenţele, ajungi să te îndoieşti, întoarcerea la rădăcinile fiinţei, la izvoare, „ad radices", este un puternic mijloc terapeutic.
138
— în prezenţa domniilor-voastre, care aţi urmărit acest ciclu aici, eu văd tocmai această mărturie şi această sete de apropiere de ceea ce constituie sâmburele nealterabil al comunităţii noastre de simţire şi credinţa noastră că acest sâmbure este într-adevăr nealterabil şi are un rost şi o semnificaţie proprie.
— Corespunde acc^t lucru unei realităţi? Sau c o simplă creaţie a voinţei noastre această aplecare asupra trecutului nostru dac?
— Corespunde.
— Nu numai pentru că ne înlesneşte afirmarea autohtoniei noastre efective pe meleagurile acestea, dându-ne astfel putinţa să răspundem, în numele unei realităţi eterne, mitului părelnic al milenarismului pe care l-au născocit vecinii noştri21.
Nu numai pentru că ne dă garanţia durarii peste toate vicisitudinile ceasului de faţă a ceea cc este o formă de viaţă atât dc legată de acest pământ, încât ai impresia că, chiar dacă acest pământ s-ar goli de oameni, cei care le-ar lua locul s-ar face aidoma cu noi.
Dar pentru ce înlăuntrul ethosului românesc ispita de a fi daci tinde să facă să predomine, din cele două elemente antagoniste din care e făcut sufletul românesc, chipul omului de la munte, chipul omului dc plai asupra omului de baltă?
— Şi dacă, dintre cele două, primul, elementul păstoresc, este cel mai nealterat, celălalt fiind receptacolul tutulor petrecerilor străine, prin Câmpia Dunării, se înţelege că tendinţa de întoarcere spre daci este o tendinţă netă de purificare a rasei22.
— Şi mai e ceva.
— Lupta dintre ethosul păstoresc tracic şi ethosul plugăresc slavo-roman s-a dus de-a lungul veacurilor cu sorţi variabili, până în preajma veacului al XlX-lea, începând din secolul al VITI-lea.
— Cu secarea pădurilor şi prefacerea României din ţară de păstori şi crescători de vite şi din ţară de ostaşi, ethosul păstoresc se pare că cedează în faţa celui plugăresc.
— Dispare din neam spiritul de aventură, spiritul îndrăzneţ al culmilor, al zărilor îndepărtate, al adâncimilor amare — cum se rostea un păstor pentru orizontul mic de sat, pentru omul fricos şi aşezat — şi spiritul militar de ordine şi de jertfă.
— Abia dacă haiducii mai aduc din când în când aer pădureţ în lumea românească siluită de străini.
— Reînvierea spiritului dac e astfel menită să fie reînvierea virtuţilor ferice şi ostăşeşti ale neamului nostru, reînvierea zărilor de munte.
— Şi dacă dacii s-au lăsat şi ei cândva ameţiţi de cultul viei — prefigurare, de altfel, a buciumului viţei cel adevărat — şi dacă pentru asta Burebista şi Deceneu au trebuit să le impună ispăşiri şi abstinenţe pentru a se reîntoarce la virtuţile mai vechi — ceasul nu e poate prea deosebit astăzi.
139
— Să trimitem deci tineretul şcolilor, în vara ce va veni, în vara cea dintâi care urmează verii încercărilor23, la munte nu numai pentru dezgroparea — cu interes arheologic — a trecutului dac.
— Să-1 trimitem pentru a-i face un suflet de munte.
— Să-1 deprindem cu efortul ascensiunilor îndrăzneţe, cu aerul tare al culmilor, cu biruirea de sine pe care o reprezintă atingerea fiecărui pisc.
— Pentru ca, o dată ajuns acolo, în centrul templului circular al marelui zeu, regăsind sensul sideral al horei — resimţind singurătatea iubitoare de viaţă şi oameni, la glasul fluierului care cântă de sufletul omului şi de înfrăţirea lui cu moartea, care nu mai e nimic, reîncadrat în armonia sferelor cereşti, înfrăţit cu codrul şi cu apele — să aprindă focurile mari pământeşti ale căror scântei să se ridice în văpaia curăţitoare către astrelc cerului.
— Soare care luminezi faţa pământului şi care noaptea îl întuneci, lăsându-ne singuri şi goi, Soare în care străluceşte chipul fiului tău în slava cerului şi pământului nou, primeşte arderea de tot a copiilor tăi neştiutori şi nevrednici.
— Şi ajută-ne — tu care faci şi desfaci împărăţiile ca vieţile şi ca dimineţile şi care risipeşti ceţurile şi faci să crească florile şi grânele — să vedem iarăşi răsărirea ta.
140
EXISTENŢA CONCRETĂ ÎN METAFIZICA ROMÂNEASCĂ
INSUL
Problemele fiinţei particulare
Ideea de existenţă particulară ne pune în româneşte în faţa problemelor speciale ale: insului, fiinţă sau lucru, cu starea, lucrarea sau păţaniile lui, cu însuşirile, firea, chipul, rostul şi soarfalui; ori ale întâmplării, cu starea, substratul, pricina, prilejul, împrejurările [ei].
Insul
E ciudată evoluţia pe care a făcut-o în româneşte ideea de existenţă particulară.
Sub acest raport, latinescul „ens" nu a alunecat în româneşte către un sens apropiat de acela al latinescului „res", lucru, care implică ideea unui termen de ajungere a acţiunii cuiva, fiinţa „ex causis" ori „ab aliud".
El a dat în româneşte o noţiune apropiată de aceea a fiinţei existentă şi subsistentă „in se" şi „per se", dotată adică cu putere proprie de fiinţare individuală, de păţanie sau de lucrare, sau măcar de a avea a face cu ea, adică individualitatea personală: insul.
Singurătatea insului
în raport cu existenţa privită în totalitatea ei spatio-temporală, adică în raport cu lumea şi cu vremea, fiecare ins se poate defini ca o singurătate de existenţă, ca o
141
unitate sui generis, adică ca o parte care arc însuşirea, sub anumite raporturi, dc a funcţiona ca tot.
Existenţa în singurătate a insului se cere însă lămurită.
Dacă izolarea de restul existenţei e condiţia care face posibilă, logic, existenţa insului ca ins, singurătatea lui nu este totuşi decât un văl al Mayci.
Insul şi caracterele lui
Mai întâi insul se poate referi la o lume a lui şi la o vreme a lui, fapt care vădeşte un fel de referinţă organică a lui la ceea cc nu e el însuşi (lume şi la vreme).
Insul: fiinţa şi lucrul
Orice existenţă particulară individuală subsistentă se poate împărţi în fiinţă, adică în existenţă particulară înzestrată cu caracterul de subiect lucrător, sau un lucru, adică în existenţă particulară dotată cu caracterul de rezultat al lucrării altuia.
Dintre aceste două feluri de a fi, cea dintâi predomină asupra celei de a doua.
Nu ideea dc subiect lucrător, ci ideea mai restrâns determinată, dc fiinţă cu care te poţi înţelege.
Insul faţă cu Dumnezeu
în lumea acestor inşi întâlnim, în fond, paradoxul unei singure fiinţe efectiv lucrătoare, lucrarea lui, ba chiar simulacrul de lucrare al fiecărui ins nu-i de-nţeles decât în această lume.
Sunt poate aci perspective care apropie concepţia românească a existenţei de anumite perspective origeniste ori avicennizante ale metafizicei scolastice arabe, mai curând ca de aristotelismul clasic.
întâmplarea nu istoveşte însă pentru român existenţa particulară, [ci]
Numai pe „res", „lucru", rezultat al lucrării, obiectivare a ei.
Existenţa în sensul puternic al cuvântului, existenţă concretă, de fapt fiinţare, n-ar avea întâmplarea, ci insul.
Să căutăm ce putem afla pc acest teren.
Insul: planul lui de existenţă
Insul nu există deci nici în planul curat ontologic al lui „esse in actu", nici în planul curat formal al „essentiae"-i.
Existenţa lui se petrece într-un plan analog aceluia în care se petrece existenţa matematică a numărului şi a figurilor: e vorba de un plan formal-ontologic.
întâmplare — aspect nestabil al fiinţei. Insul — aspectul stabil.
ÎNSUŞIREA ŞI INSUL Insul şi însuşirile
Individualitatea lucrurilor nu rezultă din însuşirile care le-ar opune pe unele altora, ci dintr-un contact intens cu ele, de altă natură, chiar dacă inexplicit şi nerecunoscut.
Alb-împărat se dă de trei ori peste cap şi se face lup sub podul de aramă, leu sub cel de argint şi balaur sub cel de aur; dar el rămâne Alb-împărat şi dacă fiicele lui mai mari se-ntorc din drum nerecunoscându-1, fiica lui cea mai mică, căreia calul i-a transmis „cheia" prefacerilor, îl recunoaşte şi nu se fereşte de el.
La fel, Făt-Frumos se dă de trei ori peste cap şi se face muscă ori albină; dar rămâne Făt-Frumos.
Spre deosebire de lumea nominalismului şi empirismului lockean, în care lucrurile se constituiesc din însuşiri şi acestea din întâmplări (referite la o unitate), şi deci se iscă şi dispar o dată cu ele, păţaniile par deci a nu afecta decât modalităţile insului; ci nu a-i altera substanţa.
Esenţa şi insul
Relaţia care în Apus leagă între ele modalităţile esenţei individuale, constituind în cadrul logicii necontradicţiei substratul logic general, esenţa, leagă act quiddităţile în raport cu substratul individual. Aci: cineva poate fi şi ceva şi altceva; dincolo: ceva poate fi într-un fel, sau într-altul.
Lucrurile se petrec ca şi cum s-ar opera o vastă modalizare a esenţei generale, care din quidditate s-ar preface în însuşire a fiinţei individuale.
142
143
însuşi
ire şi ins
Insul şi natura lui
Insul nu este o unitate obiectivă de însuşiri şi nici o unitate logică a acestora; ci o unitate organică şi funcţională.
Ceea ce permite identificarea Iui nu este situarea lui în timp şi-n spaţiu; nici coerenţa logică a întâmplărilor care se petrec cu el, ci unitatea lui funcţională intimă: chipul, unitatea intuiţionala a însuşirilor proiectate în cadrul întregului lumii şi vremii.
Nu insul se discerne prin locul şi vremea lui, ci locul şi vremea Iui se discern prin corespondenţa lor cu dânsul.
Firea şi chipul
fea°~inte™*"»"*•*«"de **.I*firile,
FIREA Insul: substrat
Dacă insul se înfăţişează ca substrat metafizic concret, ca unitate vie a unor modalităţi de existenţă şi unor întâmplări strict legate de dânsul, firea acestui ins are însă un alt înţeles.
Firea: planul ei de existenţă
144
niLciitieuim, unic msui siugui existent particular, şi „îucca aosenut, uar mer-un pian concret, de figuri şi de structuri tot ale lumii concrete, dar concepute ca totalitate, plan care este acela al rostului, respectiv al logosului.
Fire şi caracter
Firea unui lucru însemnează în primul rând însuşire predominantă, caracter.
Bre şi natură
Sensurile româneşti ale cuvântului „lire" conotează şi traduc exact ambele accepţii ale lui „natura" din latina medievală. (Ar fi o dovadă, poate, că pe această linie, a metafizicei esenţiale, iţele filosofiei europene par a ţine de o aceeaşi urzeală elină a felului de a fi, cum nu e cazul pentru metafizica pozitivistă, existenţială a faptului de a fi, atârnătoare de ethosul nordic al popoarelor care trăiesc în negură, unde ceea ce este nu-şi semnalează întâi felul de a fi, ci prezenţa.)1
Fire şi însuşire
Existenţa unei deosebiri între fire şi însuşire pare de asemeni a vădi că ideca românească a existenţei şi-a însuşit şi perspectiva elino-tracă, a opoziţiei dintre fiinţa trecătoare şi aparentă şi substratul ei permanent şi neschimbător.
Totuşi această deosebire nu s-ar fi făcut decât până la un anumit punct, deosebirea dintre aparenţă şi fond neizbutind să despice până-n fundul ei fiinţa.
Şi aceasta, pe de o parte, din cauza prezenţei permanente a insului printre întâmplări, iar pe de alta, din cauza nedeplinei luări în consideraţie a faptului de a fi, în opoziţie cu felul de fiinţă.
Dacă deci, în ideea aceasta a firii neschimbătoare a insului întâlnim la român prima stâncă, prima solidificare şi consistenţă a fiinţei particulare, în mijlocul prefacerii universale, ea nu merge până la imaginarea unui alt fel de a fi, abstract, al lucrurilor neschimbătoare, opus stării de prefacere, ci cufundă această fiinţă relativ stabilă iarăşi în masa din care a desprins-o.
145
Firea: relativitatea stabilităţii
Mai întâi, stabilitatea aceasta a firii nu este imuabilă, în sensul realităţii eleate.
Insul şi firea
Pentru că, pe de o parte, „insul", aţâţat de împrejurări sau de alţi inşi, îşi „poate ieşi din fire" — e drept, pentru a-şi „veni în fire" iar, în chip firesc, dc-ndată ce încetează influenţa vătămătoare. Ceea ce e interesant e că atât scoaterea din fire cât şi revenirea în fire sunt operate din afară.
Firea: neant în faţa lui Dumnezeu
Iar pe de altă parte, acest iz de pozitivism, de rezistenţă a lumii şi a lucrurilor din ea, care îşi opun propriul lor fel dc a fi, devine evanescent în faţa lucrării ziditorului, cu crezarea că: „unde voieşte Dumnezeu, se biruieşte rânduiala firii".
Firea: lipsa ei pe planul ei propriu: logic
Lipseşte aci parcă un lucru esenţial: ideea de fire în sens de esenţă generală, notă care face ca un lucru să fie ceva şi nu altceva, deosebită de ideea însuşirilor care deosebesc pe un ins de altul.
Firea unui lucru îl poate deosebi de ceea cc nu e, dar nu-1 poate deosebi de cei ce nu e. Ea poate deosebi un fel de inşi dc alt fel; dar nu pe un ins de un altul. Ea e o funcţie clasificatoare pentru cunoaştere, nu un principiu de existenţă.
Se poate măsura aci deosebirea dintre metafizica aristotelică, întocmită pe baza consideraţiei existenţelor ca lucruri, faţă de ideea românească a existenţei, înfăţişând o metafizică a insului concret,oarecum în felul aceleia pe care au încercat s-o scoată din aristoteiismul scolastic suarezienii şi scottiştii, fără să izbutească — şi cu o deosebire însemnată în ce priveşte ideea de act, de lucrare.
Ins şi fire: alterarea firii şi nu a insului
Ideea aceasta dc alterare metafizică a fiinţei particulare, a insului, rămâne totuşi posibilă la român. Dovadă că împrejurările, ori alţi inşi, pot „scoate uneori un ins din fire", chiar dacă, o dată înlăturaţi, insul tulburat „îşi revine în fire".
Ceea ce înseamnă că şi aceasta fire nu este pentru român esenţa neschimbătoare (imuabilă) a platonicienilor, care face ca lucrurile să fie, ci o stabilitate de însuşiri mult mai relativă.
De aceea şi termenul „firesc" conotează în româneşte pc „natural", dar nu pe „esenţial", însemnând ceea ce se întâmplă de la sine, fără intervenţie străină, ci nu aceea fără de care un lucru nu poate fi.
Firea şi insul: cheia însuşirilor?
Cu toate că firea insului pare a include în sine caracterul lui esenţial, indispensabil, cheia adâncă a însuşirilor indisolubil legate de fiinţa lui, cele ce nu se pot înlătura decât o dată cu dânsul, ideea de fire implică totuşi pe de o parte o legătură cu ceva care nu e el; iar pe de altă parte, nu epuizează insul! Ci cel mult îl rânduieşte, printre alte fiinţe, îi desemnează însuşirile ce nu-i pot lipsi şi rostul.
Legătura cu ceva ce nu e el? Desigur. Căci cu toate că toate calităţile insului sunt existenţe atât de legat de fiinţa lui, încât vorbirea le-a zis însuşiri; totuşi — privite în fiinţa lor proprie — aceste însuşiri ale insului sunt întâmplări deosebite de dânsul. El nu poate fi fără ele; dar ele pot fi Iară el. Firea este deci legătura dintre fiinţa unui ins şi propriile lui modalităţi de existenţă.
Firea: cadru prea larg pentru ins
Determinare prea aproximativă a insului, pentru a-1 individualiza complet, firea îi constituie totuşi un cadru de existenţă obiectivă, un cadru de limite a cc poate să i se întâmple, faţă de ceea ce nu poate, a ceea ce e în stare să fie, faţă de ce nu e în stare, a ce poate să păţească, faţă de ce nu poate păţi, cadru în care poate să se prefacă fără a-şi pierde fiinţa.
Ea constituie deci chipul cel mai din afară al insului (corola), dar nu chipul esenţial, intim care-i epuizează fiinţa.
146
147
Marginea stărilor insului şi încăperea (întinderea), hotarul
Controversele nenumărate ale filosofiei apusene, izvorâte din pretenţia de a face din fire un sens de esenţă abstractă a lucrurilor, principiul de existenţă în fapt al lucrurilor individuale, nu se pun mentalităţii româneşti.
CHIPUL
Chipul
Ceea ce nu poate face firea insului, face însă de bună seamă chipullui.
Ideea aceasta de chip, care generic însemnează modalitate, are însă şi Un alt sens, acela de obraz, de faţă, de figură.
Că „figura" e o modalitate a insului şi o potrivire anumită a însuşirilor lui, nu poate fi îndoială. Dar ea e tocmai modalitatea prin care insul se deosebeşte de alţi inşi, modalitatea prin care se identifică insul.
E important de însemnat că acest principiu dc individualizare cognitivă este însă o idee de relaţie, care însemnează o arătare, o punere înainte: „faţa".
Animismul vădit prin ideea de chip (modae)
Aplecarea spre animism, predominarea ideii de fiinţă asupra ideii de lucru în existenţa particulară, e vădită şi de faptul că expresia de chip, dobândită de la fiinţă, e valabilă (în sens de modalitate) şi pentru fiinţe, şi pentru lucruri; pe când conceptul corespunzător derivat din lucru: felul, nu e aplicabil fiinţelor, decât cu adaosul fel „de a fi". Altfel, când zic „fel de fiinţă" pur şi simplu, prefac fără să vreau fiinţa în simplu obiect (lucru). Ideea deci nu se potriveşte deplin.
Individuarea insului: chip, rost, soartă
Principiul individuaţiei materiale, prin timp sau prin spaţiu, izvorăşte dintr-o metafizică a existenţei obiective, în care esenţele particulare sunt concepute ca lucruri.
Iar principiul individuaţiei prin formă, în sens de act, e derivat dintr-o metafizică personalistă a fiinţei lucrătoare, eficiente.
în metafizica românească a insului, individuarea, pe plan cognitiv, e dată de o anumită unitate configurativă a însuşirilor şi de o anumită cheie care descifrează semnificaţia şi poziţia întâmplărilor în raport cu ansamblul existenţei Uri.
E vorba de chip, ca originalitate a însuşirilor insului; de rost, ca. semnificaţie a lui în lume, şi de soartă, ca integrare a lui în vreme.
Spargerea conceptului de persoană
Conceptul de persoană plesneşte astfel în gândirea românească,în alte două concepte distincte: conceptul metafizic de ins şi conceptul lumesc, fenomenal, de obraz, de faţă, de Chip în accepţia personală a acestui cuvânt (despărţit pentru circumstanţă de semnificaţia lui modală). în această dualitate insul ar traduce pe hypostas, ci faţa pe fenomen.
Personalizarea modalităţii: chipul
Faptul că pentru desemnarea modalităţii românul a folosit ideea de chip este încă o dovadă a predominării unei structuri metafizice personaliste asupra unei structuri obiectiviste*.
Sensul cognitiv al individuaţiei
Principiul individuaţiei nu are în perspectiva românească a existenţei decât un sens cognitiv, discriminatoriu, gnoseologic.
Existenţial, operativ, singurul principiu de individuaţie2 a insului e Dumnezeu3.
148
149
BĂRBAT ŞI FEMEIE
Personalitatea insului vădită de discnminarea genetică
Caracterul personal al insului rezultă şi din împrejurarea că e susceptibil dc discriminare a genului, de masculinizare şi de feminizare a fiinţei lui. Românul zice „un ins", „o insă" tară prea mare sforţare gramaticală.
Trebuie însă observat că românul nu tratează astfel decât fiinţele susceptibile să aibă pentru el, măcar simbolic, personalitate şi chip omenesc.
El zice: „leu" şi „leoaică", „lup" şi „lupoaică", „urs" şi „ursoaică" ori „câine" şi „căţea", cu sensuri împrumutate mai mult din lumea fabulei, decât a zoologiei; dar nu zice bucuros la fel despre: pardos, viezure, dihor, elefant sau alte fiinţe, pe care nu le înfăţişează în ipostase femenine, cu care nu are raporturi „personale" dezvoltate.
Şerpoaica
Iată, de pildă, un caz tipic: românul nu zice „şerpoaică" spre a caracteriza o fiinţă somatic distinctă de „şarpele" bărbat, cât spre a desemna un soi de şarpe cu apucături de femeie.
în toate aceste cazuri, feminizarea insului e un semn netăgăduit de „personalizare" a lui.
Masoilmşifemimn — categorii ontologi-
ce
Opoziţia dintre masculin şi feminin pare a nu avea în înţelegerea românească a existenţei numai o semnificaţie biologică, limitată numai la fiinţele vii şi la o anumită regiune a existenţei.
Ea pare a purta până în miezul existenţial al fiinţei particulare, împrumutând acesteia caracter bărbătesc sau femeiesc în raport cu o anumită tărie sau slăbiciune lăuntrică a flintei, seif consistentă, sau aplecare spre lucrare sau primire şi prefacere.
150
Neutralitatea care caracterizează ideea apuseană a fiinţei (ens), calchiată după modul impersonal de existenţă al lucrului (res), e străină concepţiei româneşti a existenţei.
Existenţa particulară a românului (insul), deşi cunoaşte deosebirea dintre fiinţă şi lucru, are mai mult caracterul fiinţei decât pe acela al lucrului.
Esenţa masculinului şi femininului
însuşirea masculină esenţială pare a fi ideea de lucrare, de acţiune; iar cea feminină, aceea de pasivitate, de receptivitate, de răsfrângere, de primire.
De aceea prototipul fiinţei bărbăteşti pentru român este Dumnezeu tatăl el însuşi; iar „lumea", ca şi „vremea", înţelese ca rcceptacole, ca matrice de existenţe, sunt fiinţe feminine. Iar prototipul feminităţii, în care firea întreagă ia chip femeiesc, este Maica Domnului, nu în sensul de generatoare cauzală a Dumnezeului om (născătoare), ci în sensul dc loc de-ntâlnire a lui Dumnezeu cu lumea, de fire primitoare de Dumnezeu şi pătimitoare pentru El5.
Distincţia aceasta e desigur înrudită cu opoziţia clasică dintre natura naturans şi natura naturata, dar cu un caracter mai pronunţat personalist pentru ambele ipostaze, în locul celui vădit realist şi activist al tipologiei clasice.
Personalitatea insului şi lipsa neutrului
Caracterul acesta personal şi trans-obiectiv al insului metafizicei existenţei concrete româneşti iese şi mai întărit din constatarea că limba română nu cunoaşte al treilea gen, neutru, ci numai masculinul şi femininul, neutrul fiind înlocuit de ambigenul, adică de o proprietate pe care o au anumiţi bărbaţi de a slăbi, în starea de mulţime; adică de a se altera şi de a-şi schimba firea sau caracterul bărbătesc în fire femeiască, atunci când se găsesc în multiplicitate.
Dar această slăbiciune a firii bărbăteşti a unui ins, în starea de mulţime, este cu totul altceva decât „neutralitatea" construită tot pe tipul existenţei „lucrului" în limbile unde exista.
Masculin şi feminin: linie de separaţie
Ar fi o problemă interesantă de urmărit, aceea a aflării principiului după care inşii cu individualitate masculină se împart în două grupuri, unul cuprinzând pe cei
151
ce nu-şi pierd masculinitatea prin multiplicare şi celălalt, cuprinzând pe cei cc şi-o pierd.
S-ar părea că deosebirea acoperă tocmai deosebirea fiinţei de lucru, căzând între ambigeni inşii nesusceptibili de personalitate.
Caracteristica stării de obiect ar putea fi tocmai această nestabilitate funciară a insului în raport cu starea lui de singurătate sau mulţime.
Lucrul nu este uşor, deoarece există inşi, fiinţe gramatical feminine atât în stare de singurătate, ca şi-n starea de mulţime.
S-ar putea încerca însă şi urmărirea altui fir, pornind de la constatarea că inşii susceptibili de ambigeneitate reprezintă, chiar în starea lor de singurătate, caracterele de receptivitate, de pasivitate, de receptacol, care caracterizează fiinţa femeiască, cel puţin sub un anumit raport.
Masculin şi feminin. Feminin şi receptacol
Dar există şi obiecte gramatical feminine, şi la singular, şi la plural. Numeroase din aceste obiecte singular feminine (nu le-am inventariat)6 implică ideea de receptacol şi împlinesc funcţiuni de purtare, de primire, de pătimire cel puţin sub un anumit raport.
Masculin şi feminin: sexul îngerilor
Interesant e că, chiar pentru îngeri, grupul cel mai înalt al Tronurilor este ambigen, toată categoria mijlocie a Virtuţilor, a Tăriilor, a Stăpânirilor, Puterilor, începătoriilor este feminină; şi Căpeteniile, din al treilea rând, sunt feminine gramatical, rămânând masculine: Heruvimii şi Serafimii, Arhanghelii şi îngerii. Nu însă şi cei căzuţi, printre care aflăm „drăcoaice".
Masculin şi feminin: interesul cercetării
Problema e subtilă şi nu o putem adânci aici.
Credinţa noastră este însă că un studiu aprofundat al liniei de cezură între masculinitatea şi feminitatea inşilor din lumea românească şi al principiilor lor de separaţie ar putea fi plin de surprize pentru sporirea înţelegerii româneşti a existenţei.
ROSTUL ŞI SOARTA Insul
Fiinţa aceasta particulară, „insul", se înfăţişează deci intern, ca un organism; iar în legăturile lui cu alte fiinţe, sau cu fiinţa în generalitatea ei — are un rost şi o soartă.
Rostul: integrare în lume
Rostul este funcţiunea fiinţei individuale, faţă cu ansamblul fiinţelor coexistente, integrarea lui ierarhică şi spaţială, referirea lui la lume.
Soarta: integrare în vreme
Soarta, sau destinul, este constituită, dimpotrivă, din firul întâmplărilor particulare pe care le păţeşte fiecare „ins", proiectat în perspectiva întregului existenţei, desfăşurată în vreme.
Rostul şi soarta insului
Rostul şi soarta sunt oarecum cele două idei care epuizează, istovesc capacitatea de existenţă a fiinţei particulare, una sub raportul posibilităţilor, alta sub raportul împlinirii.
Insul: chipul şi soarta
„Ce ţi-e scris, în frunte ţi-e pus" nu înseamnă altceva decât că fiinţa particulară nu se poate sustrage semnificaţiei şi rostului său faţă de întreg, întrucât tocmai acestea i-ar constitui chipul: insul propriu.
152
153
Adâncirea presupoziţiilor acestui rost ne-ar duce până la ideea că chipul e pecetluit dc rost şi soartă, aceste două elemente rămânând în fond ultimele determinate ale insului ca ins.
Daca lucrul ar sta astfel, s-ar putea ca spaţiul şi timpul să reapară şi-n cazul fiinţei particulare româneşti ca factori de individuaţie, dar cu deosebirea că individuarea n-ar veni de la întâlnirea insului cu un anumit timp şi cu un anumit spaţiu, ci de la integrarea lui în raport cu întreaga lume şi vreme.
Originală ar rămâne numai precizarea fiinţei individuale prin proiectarea ei în perspectiva fiinţei totale.
Chipul şi forma
Dacă chipul înţeles ca unitate a însuşirilor fiinţei individuale reîntâlneşte oarecum forma în sens de esenţă individuală a scottiştilor; faptul că acest ins are un rostşi o soartăîl scoate din planul de existenţă al monadologiei Ieibniziene, al inşilor autonomi, care nu comunică-ntre dânşii şi între*care legătura e făcută de un principiu paradoxal exterior, de construcţie.
între inşii metafizicei româneşti, comunicaţia nu este de ordinul relaţiei, ci existenţa lor însăşi ca fiinţe individuale pare legată, în plinătatea ei, de posibilitatea de a-şi afla un rost şi o soartă printre alţii, adică de referinţa,de reflexul de existenţă în generalitate pe care îl cuprinde chipul lor.
Ceea ce pare mat real decât ei înşişi este magma metafizică, plasma de zidire în care sunt puşi şi în care e receptacolul tutulor operaţiilor reale.
Insul
Ciudată este poziţia aceasta în existenţă a insului, definit ca atare tocmai prin singurătatea lui de existenţă, dar care atât prin fire, în chip abstract, cât şi prin rost şi prin soartă, în chip concret, se integrează în totalitatea existentului.
ALTE CATEGORII
avere (a avea de-a face) stan (a fi în stare) Orie
Insul: „A avea de-a tace" cu el
Un lucru „este", pentru român, când poate „avea de-a face" cu el, oricând, oricum şi oriunde. Nu când ai cu el a face efectiv. Ci când poţi avea de-a face.
„A putea avea de-a face cu ceva" — posibilitatea întâmplării — reprezintă deci cea mai generală formă de a fi şi cea mai slabă însuşire a insului pentru gândirea românească. Dar ea ajunge ca să-1 constituie ca ins.
A fi în stare
Problema aceasta a condiţionării româneşti a întâmplării pune probleme interesante.
Cea dintâi condiţie ca un lucru să se petreacă este ca să fii sau să fie în stare.
Faptul că ideea de a fi în stare nu înseamnă a fi în fapt, ci a fi cu putinţă să fii, vine şi întregeşte tabloul făcut aiurea, după care ideea românească de existenţă corespunde mai mult virtualului, decât existenţei actuale.
Starea unui lucru, adică situaţia lui în existenţă, nu este totuna cu fiinţarea lui în fapt, ci cu o anumită precipitare a posibilelor dintr-însul pe un plan formal ontologic de structură.
Avere, fiinţare, ins
Fiinţarea este o însuşire a insului.
Tot ce este are, într-un fel, fiinţă, fiinţează în oarecare fel.
Posibilitatea de a exprima fiinţarea prin ideea averii de fiinţă, a posesiei de fiinţă — este vrednică de reţinut, mai ales în raport cu ideea altor limbi, care definesc averea de fiinţă prin alt fel de averi: de timp, de loc.
Categoria posesiunii apare astfel la rădăcina existenţei particulare. Şi nu numai la noi. Averea elementară este însă la noi această posesie de fiinţă, ci nu de loc sau de însuşiri. Ea e averea ce nu se poate pierde, decât regional, chiar prin desfiinţare. Ce se schimbă e aşezarea într-un anumit grup de fiinţe; dar atât.
Avere şi stare
Un alt fapt de reţinut în legătură cu dimensiunea românească a existenţei este însemnătatea pe care o au în această dimensionare ideile de avere şi de lipsă.
154
155
Aceşti doi termeni, în legătură cu care stă toată axiologia, cum stă metafizica pe aceea de existenţă şi de nefiinţă, evidenţiază la români un concept de existenţă puternic colorat axiologic.
Această coloratură apare şi mai accentuată dacă ţinem seama de faptul că, de pildă, ideea de stare însemnează deopotrivă ideea de avere (ca în expresia om cu „stare") şi ideea de situaţie modală a existenţei (ca în expresia: stare: solidă, lichidă ori gazoasă) unui ins, ori a unui lucru.
Tărie şi slăbiciune
O altă categorie caracteristică concepţiei româneşti a existenţei este constituită de corelatul tărie şi slăbiciune.
Corp şi trup
Am însemnat cu alt prilej opoziţia dintre românescul trup şi corpul apusenilor, unul fiind caracterizat ca existenţă prin chip şi formă, adică prin limitarea posibilităţilor cuprinse în fiinţă; celălalt, prin ideea de suport relativ fix de însuşiri şi de acţiune.
Chip: imagine, portret, gravură, ilustraţie, poză, înfăţişare, formă, semn, fel, mijloc, putinţă.
CONCLUZIA
Insul: Concluzii
Faptul că elementul principal al existenţei metafizice concrete particulare româneşti este insul, ci nu fiinţa şi nici lucrul, ne-ar fi îngăduit să ne aşteptăm ca mentalitate filosofică românească să genereze o metafizică personalistă a individului activ.
Chipul special de înţelegere a devenirii, ca prefacere şi întâmplare, mai mult decât ca activitate şi lucrare, combinat cu înţelegerea teologică a ideii de operaţie, de lucrare, compromite însă aspectul dinamic al acestei metafizici personaliste, şi
preface insul într-un centru de reflectare a unei acţiuni transpersonale, faţă de care insul îşi află, fără îndoială, îngânări şi corespondenţe; dar în raport cu care nu făptuieşte (autonom) de la sine.
DUMNEZEU
Sub întâmplare insul. Sub ins Dumnezeu. Dumnezeu ins cu faţă. Dumnezeu fiinţa lucrătoare. Dumnezeu singura fiinţă lucrătoare. Paradoxul. în şi de peste lume. E opunere? Diavolul
Prima încercare de cercetare a ceea ce stă sub fiinţa întâmplării ne-a dizolvat-o în lumea cea mare a felurilor de a fi. A doua ne-a dus la descoperirea insului, prima fiinţă substratuală care unifică întâmplările, dându-le chip, rost şi împlinire, ori soartă.
Am văzut însă că, cu toate că insul este o fiinţă deplin existentă, fiinţa lui nu e de sine stătătoare; singurătatea de fiinţă care-1 constituie nu-i ajunge, ci cată a se depăşi aflându-şi din însuşiri un chip, şi în lume un rost, şi-n vreme o soartă, pe care, abia aflându-le, îl găsim existând deplin.
Dumnezeu: fiinţa particulară care face şi desface
Dacă adânceşti ce stă sub această lume de întâmplări, mergând până la rădăcină adică, iscodind pricina pentru care lucrurile se întâmplă pentru român, cercetând prilejul, rostul şi soarta a tot ce se întâmplă pentru român, dai desigur peste Dumnezeu. Dar ideea românului despre Dumnezeu este filosoficeşte plină de surprize.
Dumnezeul românului nu este o fiinţă abstractă, o esenţă imaterială a lumii, o putere impersonală care stă sub fenomene. Dumnezeul românului apare ca o fiinţă, o fiinţă reală, particulară, un ins. Determinarea aceasta esenţială a fiinţei particulare, personale i se potriveşte ca oricărei alte fiinţe.
Dacă rugâciunea-1 face mai presus de fiinţă, tot ea îi dă îndată faţă lucrătoare, spre care te îndrepţi (mai ades fără a reuşi) „rost către rost".
156
157
p
Individualitatea divină şi omniprezenţa
Ceea ce caracterizează însă acest ins este deci o anumită iraţionalitate de structură.
Căci deşi Dumnezeu a tăcut lumea şi o ţine, şi cu toate că lumea nu e de o fiinţă cu el, fiind făcută şi el nefâcut, deşi este gândit ca peste fire şi, deci, de altă fiinţă cu lumea, el apare şi iăptuieşte în lume, nu numai cu ceea ce scolasticii numeau abstract prezenţă de imensitate; dar cu lucrarea Iui făptuitoare particulară, cu însuşirile lui particulare de faţă sau de ins.
Nu e vorba de prezenţă de imensitate, pentru că aceasta este inseparabilă de fiinţă, pe când pentru român Dumnezeu poate lipsi uneori din lume ca fiinţă particulară, ca ins, şi lumea poate fi „uitată de Dumnezeu" ori „căzută de la faţa lui".
IndividrialiTate divină şi prezent* de imensitate
Nu e deci vorba de prezenţă de imensitate a apusenilor, ci de prezenţă lucrătoare.
între creaţie şi întrupare pare a nu fi pentru român o deosebire de esenţă, de act, ci o perfectă continuitate.
Nu numai arătarea lui Dumnezeu, umblând prin lume, dar toată lumea e concepută de român ca o revelaţie continuă şi ca o permanentă teofanie.
Faptul că e peste tot înseamnă că poate fi lucrător oriunde, dar că în fapt lucrătore numai oareunde.
(Aci eficienţa biruie potenţa?)
Caracterele divinităţii
Ceea ce caracterizează deci fiinţa dumnezeiască este acest fapt că el e o fiinţă transexistenţială care ia chip existenţial.
Calificarea filosofică a teismnlui românesc
Numele filosofice ce s-ar potrivi pentru această concepţie nu este nici panteismul, nici teismul, ci un fel de sinteză curioasă a lor, care nu este însă nici
panenteismul clasic, întrucât, deşi fiinţa lumii e ţinută în Dumnezeu, Dumnezeu însuşi are caracterul de ins.
Dumnezeu: ins şi hipostas. Discrimmările insului se potrivesc ideii dumnezeirii româneşti
E interesant de observat că românii au tradus cele trei hipostasuri ale Dumnezeirii pe înţelesul lor, nu zicând trei substraturi, cum spune exact termenul grecesc, nici trei fiinţe, cum ar spune erezia triteistă, nici trei chipuri de a fi, trei feluri, cum ar aluneca erezia modalistă, ci trei obraze, trei feţe, trei chipuri în sens de inşi, trei persoane. Din această traducere dovedeşte că chipul, adică insul, e substrat, e hipostas.
Aceste trei feţe sunt de o fiinţă — feţe care nu sunt fiinţe cu totul deosebite, adică trei fiinţe distincte (triteism) şi nici trei feluri de a fi ale unei aceleiaşi fiinţe (modalism) — ci trei chipuri în sens de feţe, de persoane (mai mult ca un mod, mai mult decât o esenţă), trei substraturi individuale, trei inşi lucrători care sunt una, nu de o fire (esenţă), ci de o fiinţă. Dumnezeu: opunerea.
Acum, aci ar trebui făcută o restricţie privitoare la putinţa de împotrivire la voinţa lui Dumnezeu, pe care o au unele fiinţe personale, care sunt îngerii căzuţi; dracii şi oamenii căzuţi în mâna acestora.
Nu putem adânci aci prea mult problema metafizică a diavolului pentru conştiinţa română, din care unii, înşelaţi de origina bogomilică a anumitor legende populare, au mers până a le face un co-creator, împingând rădăcinile ideii de existenţă româneşti în direcţia Avestei.
Nu discut aci aceste legende. Fapt este că împotrivirea la voia lui Dumnezeu constituie însăşi istoria spirituală a lumii, care — după idei necontestat româneşti — împiedică mântuirea lumii, sfârşitul lumii şi ţine timpul în loc.
Dumnezeu: un cooperator negativ?
Ar exista deci, în toate rosturile lumii, alături de Dumnezeu, un ins tăgăduitor şi stricător amestecat, alături de Dumnezeu, oarecare „lucru slab", o parte de neîmplinire, ca un fel de cooperator negativ real.
Cu toate că lucrul acesta nu poate fi tăgăduit, trebuie observat totuşi că, pentru concepţia românească a existenţei, lupta aceasta dintre rău şi bine are un puternic caracter de iluzie venită din parţialitatea vedeniei, din necuprinderea tutulor
158
159
rosturilor lucrurilor, de scăpare din vedere a tutulor posibilităţilor, ci nu un caracter funciar.
Dumnezeu: de ce nu e diavolul cooperator?
Lasă că diavolul nu e de o fiinţă cu Dumnezeu, ci făptură răzvrătită, o slugă nelalocul ei — dar, cu toată răutatea şi urâciunea lui, în raport cu lucrarea lui Dumnezeu el apare mai curând ca un fel de păcală, decât ca un potrivnic serios. Şi, ducând ideile la capătul lor, această deficienţă apare oarecum ca de esenţa lucrării înseşi, înţeleasă ca particularitate a ei.
împotrivirea lui vine din neînţelegere şi din orbire, izvorâte din lipsa de măsură adusă de poftă şi de trufie în lucrare, mai curând decât din firea lui de ins. Ea pare a fi deci un accident, mai curând ca o esenţă.
Oricum ar fi, în acest punct, ontologia operatorului unic nu e o ontologie obiectivă, ontologia unui lucru, lipsit de dramă lăuntrică; ci e cel mult ontologia dramatică a unui ins, pus fată către fată.
s *
\
Dumnezeu: ins
Am insistat deja asupra paradoxului pe care-1 vădeşte dimensiunea românească a existenţei, când înfăţişează pe Dumnezeu şi divinitatea ca pe o fiinţă personală particulară, ca pe un ins, ci nu ca pe o existenţă abstractă, ca pe o esenţă a existenţei, ori ca pe o spinoziană fire a fiinţei, şi nici ca pe o fiinţă deosebită de celelalte prin necesitatea fiinţei sale, adică o fiinţă ce nu poate fi decât în fiinţă, deoarece, pentru român, a fi nu înseamnă a fi în fapt şi, cu lipsa acestei determinări, acest caracter nu îl are orice fiinţă, ci o anumită fiinţă.
Care e caracterul esenţial al acesteia?
Insul di vinităţii
în jocul acestor semnificaţii se poate vedea bine în ce măsură sensul individualităţii concrete a insului predomină în metafizica românească asupra sensului esenţialităţii abstracte şi de ce primejdie mai apropiată e triteismul ori
subordinetianeismul arian (erezii specific răsăritene), ci nu modalismul sobelian care ispiteşte Apusul.
Cauza că „divinitatea" apuseană trage spre „firea" lui Dumnezeu, pe când „Dumnezeirea" răsăriteană trage spre „fiinţa lui concretă", spre „insul" dumnezeiesc, preamărit în trei Feţe (ca în expresia; „Cinstită faţă, sau obraz al dumitale", ca şi în expresia: „Au venit cu trei obraze ca să jure").
L^jrnnezeu: fiinţa adevărată sau operantă?
Am înlăturat pentru caracterizarea Dumnezeirii ideea de existent cu adevărat, pentru că, în fond, ideea de fenomen, de fantasmă, de fiinţă imaginară, opusă fiinţei reale, este puţin obişnuită concepţiei româneşti a existenţei, în accepţia ei plină, ontologică.
Nu în sensul că nu ar exista pentru român năluciri sau aparenţe, dar în sensul că deosebirea acestora de „realitate" nu este niciodată deplină, adică niciodată aceste fantasme nu sunt pentru el mai puţin existenţe decât celelalte.
Şi aceasta pentru bunul motiv, deja arătat, că faptul nu are pentru român un sens mai real decât arătarea însăşi, realitatea de fapt nefiind valorificată ca fapt, ci ca întâmplare, altfel zis, tot ca „arătare". Rostul şi soarta lor pot fi deosebite; dar aceasta nu le-mpiedică să fie.
Ci numai Dumnezeu poate fi operator ascuns, lucrător nearătat a toate; cheie nevăzută şi prilej ultim al tutulor arătărilor.
Diimnezeu: fiinţa stătătoare de sine
Regăsim astfel pentru Dumnezeu, după un ocol, caracteristică ideea de a-sertate, de ins de sine stătător, în opoziţie cu lumea care ţine de el şi e deci lipsită de acest caracter.
Nu ideea de existenţă adevărată, deoarece nu numai el e cu adevărat, ci orice fiinţă e cu adevărat, firea ei fiind reflexul voinţei dumnezeieşti faţă de dânsa.
Nici ideea de substrat, orişice ins fiind, în sfera lui relativă de întâmplări care-i sunt atribuite ca însuşiri, un substrat al altor fiinţe.
Ci ideea aceasta de fiinţă lucrătoare eficient şi de sine stătătoare caracterizează pe Dumnezeu şi reprezintă pentru român ideea de existenţă în accepţia ei de tare şi de plin.
160
161
Caracterul esenţial al divinităţii: lucrarea
DIMENSIUNEA ROMÂNEASCĂ A EXISTENŢEI
Ideea esenţială care caracterizează pentru român fiinţa dumnezeiască este ideea de fiinţă lucrătoare, făcătoare, în înţelesul deplin şi tare al cuvântului, adică de fiinţă născătoare şi făcătoare a toate şi care poate face şi desface toate.
Dumnezeu este, în fond, singura fiinţă efectiv voitoare şi lucrătoare, care, când şi-a pus [ceva] în gând, îl şi face, altfel zis, singurul care voieşte sau nu voieşte, face şi desface cu adevărat.
Pe lângă El, ceilalţi inşi: fiinţe ori lucruri, fac în fond numai ce vrea, ori îngăduie EI, sau semnifică, prin ce se întâmplă cu ele, ce a vrut sau nu a vrut El cu ele.
Voinţa omului, pusă faţă cu a lui Dumnezeu, apare ca un fel de simulacru de voinţă. Când intenţionează ceva, omul nimic nu hotărăşte, ci numai îşi pune în gând.
Dumnezeu: operator real
Dumnezeu apare astfel, pentru român, mai ales cu acest caracter de singur operator adevărat.
Iar lumea, cu întâmplările ei bune şi rele, ca o haină a lui, ca o mantie de aparenţe.
Teofania lumii
Ajunşi în acest punct şi aruncând o privire retrospectivă asupra tutulor celor mai sus arătate, constatăm că tot ceea ce există în vreme, tot ceea ce se întâmplă, se înfăţişează românului cu un caracter de apariţie, aş zice de „teofanie", de arătare, de vădire a unei lucrări transcognitive, care se săvârşeşte în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare, care se săvârşeşte-n lume şi la care ochiul omenesc e numai martor.
162
SCHIŢĂ FENOMENOLOGICA
Lui EMIL CIORAN
I. INTRODUCERE: Obiecţiuni prealabile: 1. Sensul dimensional al existenţei. 2. Caracterizarea ei naţională. 3. Interesat cercetării. 4. Presupusa ei sterilitate. 5. Primejdiile ei. 6. Planul.
II. FIINŢA FIINŢEI: 1. Fiinţaca întreg: Firea ca lume şi vreme. 2. Fiinţa singuratică: întâmplarea, insul, Dumnezeu.
III. FIREA FIINŢEI: I. Fiinţa ca însuşire: Faptul şi felul de a fi. 2. Tăgăduirea fiinţei: împotrivire şi limitare.
IV. URMĂRILE: 1. Nu există nefiinţă. 2. Nu există imposibilitate absolută. 3. Nu există alternativă: Ce ne arată modurile verbului? 4. Nu există imperativ, 5. Nu există iremediabil. 6. Uşurinţa în faţa vieţii. 7. Lipsa de teamă în faţa morţii.
I
Pretenţia de a vorbi despre o „dimensiune românească a existenţei" poate surprinde din două puncte de vedere.
în primul rând, ce sens are ideea de dimensiune, aplicată la existenţă? Ce înseamnă dimensiune a existenţei? Dimensiunea e un termen de măsură aplicabil lucrurilor cantitative. Existenţa este o calitate. Ce sens poate avea atunci pretenţia dimensionării ei?
A doua nedumerire e de alt ordin. Ce sens are caracterizarea românească a existenţei? Caracterizarea „românească" e o caracterizare naţională. Existenţa este însă o însuşire generală a lucrurilor, independentă, cel puţin la primul aspect, de orice determinare naţională; sau, dacă eşti solipsist, ea poate fi — sub un anumit raport — cel mult o însuşire generală a lucrurilor, constituită pentru un anumit subiect cunoscător. S-ar putea deci vorbi, în acest sens, de concepţii deosebite ale existenţei, de la un asemenea subiect la altul, de pildă la un anumit literat sau filosof.
163
Să zicem: la Eminescu. Naţiunile însă nu par a fi asemenea subiecte cunoscătoare. Ce sens are, atunci, încercarea unei asemenea caracteristici?
Obiecţiile ni se par destul de grave spre a justifica oarecare lămuriri prealabile.
1. Sensul dimensional al existenţei. Ideea de dimensiune reprezintă o cale pe care se măsoară un lucru după altul; adică un mod de a judeca, după o direcţie sau o orientare anumită, alte direcţii sau orientări; sau, mai pe scurt, o judecată după care judeci.
Este aplicabilă această idee de dimensiune, existenţei? Da. într-un sens abia lărgit, ca să nu comporte un înţeles exclusiv cantitativ.
Vom numi deci, în cercetarea de faţă, dimensiuni ale existenţei aceie orientări şi înţelesuri ale ei care servesc la măsurarea sau aprecierea altor înţelesuri şi orientări în existenţă. „Dimensiune a existenţei" are deci aci, sub o formă intuitivă, sensul precis de criteriu de judecată, de normă pentru alte existenţe.
2. Caracterizarea ei naţională. A doua nedumerire: Poate fi caracterizată existenţa din punct de vedere naţional? Cred că da.
Nu încape îndoială că existenţa e o însuşire generală a lucrurilor. Nu e însă mai puţin adevărat că felul în care este înţeleasă această însuşire atârnă de cel care cugetă. Diversitatea de păreri pe care o arată câmpul istoriei filosofiei în această chestiune justifică perfect pe acei care vorbesc, cum am văzut, de concepţii particulare despre existenţă, atârnând de subiectul cunoscător. Concepţia lui Kant sau a lui Nietzsche, de pilda.
Dificultatea apare însă, în acest punct, din partea celor ce contestă existenţa naţiunilor ca subiecte gânditoare. Nu vom întreprinde aci să demonstrăm în ce măsură naţiunea e o persoană capabilă să servească drept suport unei gândiri proprii. E suficient să constatăm că se poate vorbi, şi se vorbeşte mereu în filosofie, de concepţia despre existenţă a cutării şcoli, sau cutării mişcări filosofice, definite de obicei prin referire la o provincie, un oraş sau o cetate: Şcoala din Elea, din Megara, de la Marburg ori de la Cambridge. Există deci cazuri concrete în care se atribuie unei poziţii filosofice un suport intersubiectiv. Prin dimensiune românească a existenţei s-ar putea deci înţelege, fără dificultăţi, concepţia despre_existenţă a gânditorilor români, în măsura în care ar putea servi drept criteriu şi măsură de apreciere a ideilor despre existenţă ale gânditorilor altor neamuri.
Nu ne vom limita însă aci la concepţiile cristalizate despre existenţă ale filosofilor români. Nu vom pune nici chiar accentul principal pe ele. Nu doar că lucrul nu ar fi cu putinţă. Unii l-au şi încercat. Ni se pare însă mai interesant şi mai de folos să facem altfel. Materialul pe care se poate sprijini o atare cercetare ne poate fi dat, fireşte, şi de reflecţia filosofică a gânditorilor principali ai neamului românesc. Ne poate fi dat însă mai ales de ceea ce preexistă, în oarecare măsură, activităţii gânditorilor, şi anume: de configuraţia limbii şi de structura simbolurilor expresive
cu circulaţie generală în poporul românesc, altfel zis, de calapoadele de gând pe care s-au croit cuvintele. Un gânditor poate încerca să sc abată de la acest calapod în raport cu o vedenie sau interpretare personală. Mijloacele prin care se exprimă îl vor trăda însă şi-i vor crea impasuri pe care cercetarea le poate desluşi ori explica.
Ştim că sunt şi cercetători sfioşi faţă de instrumentul lor propriu de expresie care, constatând nevoia purificării acestuia dc toate prejudecăţile tribului, au încercat să făurească diverse algeritme cu pretenţii de mantize universale. Confruntarea acestora, de când s-au înmulţit, le-ar dovedi mult mai legate de prejudecăţile ethosului originar, decât le este veleitatea. Discuţiile din jurul strictei implicaţii sau disjuncţii ar putea-o dovedi cu prisos chiar pentru filosofi de talia unui Russell!
Cercetarea noastră se aşează pe terenul preocupărilor de tipologie a culturii, alături de alte studii, mai mult sau mai puţin reuşite, de acelaşi fel: de pildă, acel strălucit: Naţionale im Denken Frankreichs al lui Scheler; sau acea încercare de Psihologie a poporului român a d-lui Drăghicescu1. Ori poate, de studiile mai vechi şi mai noi, cu orientări oarecum deosebite, ale profesorului Rădulescu-Motru2 despre Cultura română şi politicianismul, despre Ţărănism sau Românism, ale d-lui I. Petrovici3 despre Etnicul în filosofie, ori de al lui Vasile Pârvan4 asupra Gândurilor despre viaţă şi moarte la daco-romanii din Pontul Stâng, sau ale lui Ovid Denusianu5 despre Viaţa păstorească în poezia populară. Ori, în sfârşit, cele mai recente, ale domnului Lucian Blaga6, despre Spaţiul mioritic, ori ale lui Dan Botta7, despre Unduire şi moarte; ale lui Vasile Băncilă8 şi E. Bernea9, despre Calendar, ale lui [D.] C. Amzăr10 despre Gând şi cuvânt, O.Papadima11, despre Viziunea românească a lumii şi altele la fel cu ele.
Obiectul la care tindem să ajungem este desluşirea profilului unei mentalităţi colective cu privire la o anumită problemă; mai precis: degajarea pre-judecăţilor generale cu care spiritul românesc în genere îşi pune problema existenţei, într-un fel care face din ea un criteriu de judecată şi măsură a concepţiilor despre existenţa ale altor indivizi, grupuri sau popoare.
Adevărul celor spuse aci va fi deci un adevăr generic, tipic, valorând ce valorează orişice apriorism etnic. Contrazicerea lui de cazuri răzleţe, individuale, nu va putea infirma valoarea lui tipică.
3. Interesul cercetării. Rămâne de lămurit o a treia problemă: Ce interes are o întrebare de acest fel?
Impresia de la care plecăm este următoarea: Fiecare popor are, lăsată de Dumnezeu, o faţă proprie, un chip al lui de a vedea lumea şi de a răsfrânge pentru alţii. Fiecare îşi face o idee despre lume şi despre om, în funcţie de dimensiunea în care i se proiectează lui însuşi existenţa. Cine se îndoieşte oare că existenţa e clară şi logică pentru francez; adâncă şi nebuloasă pentru german; năvalnică şi dezechilibrată, dar plină de rezonanţe nostalgice, pentru slav; practică şi individuală pentru anglo-saxon; ordonată şi ierarhizată pentru chinez? Mediteraneanul are o
164
165
viziune uşoară şi colorată a existenţei, lipsită de tirania imperativelor. Nordicul, dimpotrivă, o viziune dramatică, plină de tensiune interioară. Un lucru care ar trece neobservat pentru mediteranean poate 11 un prilej de catastrofă spirituală pentru nordic.
Mai mult decât atât — şi aci încep devierile —, fiecare popor e absolutist în felul său de a vedea. Judecata lui despre existenţă constituie un tipar cu care judecă pe alţii. Franţuzul consideră, de pildă, profunzimea neamţului, nebuloasă; farmecul slavului, nesănătos; spiritul practic al anglo-saxonului, absurd şi lipsit de discernământ. La rândul său, germanul consideră claritatea franceză „superficială"; oscilaţia afectivă a slavului, pierzătoare de fiinţă; practicismul anglo-saxon, fără sistem. în sinea lui, anglo-saxonul judecă, dimpotrivă, pretenţia francezului de a pune logica în toate, plicticoasă şi arbitrară; adâncimea neamţului, voinţă artificială de sistem; misticismul slav, periculos şi inutil. în sfârşit, pentru slav, dimpotrivă: logica şi claritatea francezului apar ca o meschinărie interesată, lipsită de generozitate şi omenie; profunzimea germană, metodică şi artificială; iar practicismul anglo-saxon, plat, lipsit de răsunet interior şi fără zare metafizică.
în toate pildele de mai sus, claritatea şi logica sunt pentru francezi dimensiuni privilegiate ale existenţei, perspective absolute, norme, în numele cărora sunt judecate etic realizările înfăptuite în celelalte perspective. Şi la fel: seriozitatea, profunzimea şi spiritul de sistem sunt criterii după care neamţul judecă manifestările altora şi le socoteşte rele şi de neadmis, în măsura în care nu se potrivesc cu perspectiva lui proprie a existenţei.
Tăria spirituală a unui neam se măsoară după gradul în care e în stare să impuie altora perspectiva lui proprie a existenţei, e în stare să dezagrege pe a altora, s-o dezarticuleze, să-i pună în evidenţă lipsurile şi, cu voie sau fără voie, să facă pe străin să încline spre chipul Iui de a lua atitudine. Asta înseamnă cucerire spirituală12!
Nu există contact între culturi care să nu aibă asemenea consecinţe. Şi acesta este şi avantajul, dar şi primejdia schimburilor între culturi.
Pe planul spiritual, tot ce există are un profil absolut: o efigie imperială; sau nu este. Altfel zis, dacă noi existăm într-adevăr nu numai ca o colectivitate biologică, dar şi ca o fiinţă spirituală, nu se poate să nu avem o faţă a noastră proprie, un chip neasemănat de a răsfrânge lumea aceasta a lui Dumnezeu la care să voim să reducem pe toate celelalte, care chip ne este, oarecum, justificarea existenţei noastre deosebite pe lume. în marea cea mare a făpturilor lui Dumnezeu.
Fără să vrem, gândurile acestea ale noastre, aparent fără legătură cu realitatea, îşi dezvăluie un interes acut. Suntem, cu ele, în centrul împărăţiei româneşti adevărate: împărăţia valorilor româneşti. Căutăm axa de orientare a spiritului românesc în existenţă şi raţiunea prin care ne justificăm dreptul de a fi români în faţa spiritului pur. Lucrurile acestea simple şi filosofice de care ne ocupăm aici sunt, deci, în realitate, lucruri foarte importante şi foarte legate — cum vom vedea — de sensul a tot ceea ce facem, voit sau nevoit. Lucrurile acestea au mai ales interes astăzi,într-o
lume aflată într-o imensă prefacere, în care o mulţime de lucruri sunt puse în joc, în care fiecare individ şi fiecare neam este îmbiat de fel de fel de formule de ancorare în existenţă, în care speră să-şi toamc viaţa în viitor şi în care fiecare ispită este o ispită de a ne pierde.
Iată, de pildă, unii ne propun să sărim în gol, în viitor. Alţii, să ne întoarcem la 1880, la Titu Maiorescu. Unii ne propun să mergem pe aici, alţii, pe dincolo. Unii ne propun să ne facem iarăşi paşoptişti; alţii, să ne depăşim pe noi înşine. Este deci de un mare interes să ştim pe ce drum să umblăm. Adică: ce înseamnă că un lucru se petrece româneşte? Şi în ce condiţii, ceea ce facem e al nostru şi are sorţi să ne facă să fim în adevăr ce suntem ori riscă a ne năimi? Mai simplu spus, obiectul întrebării noastre de astăzi ar suna aşa: „Când zicem că ceva care se întâmplă, se întâmplă româneşte?" Avem noi un asemenea tipar? îl folosim noi pentru a ne judeca pe noi? îl folosim noi pentru a judeca pe alţii? E un lucru care nu e clar pentru oricine.
Nu urmărim să fixăm noi înşine, definitiv, care este această dimensiune românească a existenţei; ci mai degrabă să evidenţiem un drum, să stârnim interes pentru cercetările de acest ordin. Studiul de faţă are deci mai mult un caracter metodic, decât un caracter dogmatic, de sistem. Nu e deci atâta vorba să inventăm ceva, cât să descoperim ceva care este în noi înşine, o reacţie a noastră tipică.
Cercetările de această natură sunt abia începute şi ceea ce am voi este mai curând să deschidem o perspectivă asupra metodelor de folosit în această cercetare şi poate să arătăm, în câteva cazuri, la ce ne duce, ori ne poate duce, fiecare mijloc folosit, mai curând decât sforţarea de a desprinde a priori, definitiv, un anume caracter al nostru. Dacă un asemenea caracter se va desprinde totuşi, pentru unii cetitori, cl cată a fi luat mai mult ca un izvor de reflecţii, decât ca un adevăr definitiv câştigat.
4. Presupusa ei sterilitate. Dar, ni se va obiecta, cercetările de asemenea natură sunt sterile. E inutil să introducem asemenea preocupări într-o cultură. Să lăsăm spiritul creator să lucreze şi caracterele naţionale ale creaţiei se vor manifesta singure!
Este, desigur, ceva adevărat în această obiecţie. Monitorii sunt în general plicticoşi şi funcţia lor e să umble totdeauna pe urmele creatorilor. Este de asemenea adevărat că, nu propunându-i să înfăţişeze anumite caractere etnice, dobândeşte creaţia răsunetul ei esenţial uman; ci, în pofida acestor intenţii, prin reacţia nealterată a sufletului, prin vibraţia lui directă în faţa lumii. Recunoaştem. Şi nu în intenţia de a impune aci creatorilor un program semnalăm aceste gânduri.
Dar nu e mai puţin adevărat alt lucru. Că, pentru a reuşi, orice creaţie are nevoie de aderenţe în spiritul mulţimii, că aceste aderenţe sunt create ele însele şi că există un fel de locuri comune spirituale, în care cei ce primesc se regăsesc şi regăsesc pe cei care creează. Fără de ele, opera creatorilor riscă să rămână oarecum fără răsunet.
166
167
Aceasta nu înseamnă că cei care creează nu pot sparge aceste tipare de aşteptare, şi nu izbutesc chiar, uneori, să-şi atragă ascultătorii după ei, în alte cadre de înţelegere a lumii. Asemenea izbânzi există şi sunt adevărate aventuri ale fiinţei naţionale. Alteori, aceste locuri comune există, dar nu sunt încă revelate. Şi atunci, răsunetul lor întârzie în mintea ascultătorilor. E cazul „precursorilor". Totdeauna, însă,""ele sunt. Concluzia? E numai o lecţie de contact cu izvoarele naţionale autentice. O altoire nesimţită în ceea ce ne-a făcut să fim ceea ce suntem. Şi, de aceea, creaţia este un fel de precipitat spiritual al istoriei, precipitat în care spiritul retrăieşte, în formă condensată, ceea ce datoreşte unei întâmplări, sau unui complex de întâmplări, adică unei epoci. Şi tot astfel, se explică de ce fazele sau influenţele istorice, suferite de un popor, Iasă în sufletul lui anumite aplecări, anumite înclinări nemărturisite, care-i alterează fiinţa, fecundând orice contact spiritual nou cu rezonanţe ancestrale.
S-ar putea deci porni la descoperirea succesivă a înclinaţiilor care caracterizează un popor, prin cercetarea precipitatului rezidual al fiecărui contact istorico-biologic, fiecare popor constituind o ierarhie specifică de asemenea ispite interioare.
Structura acestor ispite poate fi foarte variată, chiar atunci când elemente comune intră în compunerea a două suflete populare, prin faptul că felul lor de îmbinare le poate da configuraţii deosebite. Iată de pildă.în paralelă, felul în care se îmbină elementele similare: slav şi latin, în structurile deosebite ale sufletelor polon şi românesc. De o parte, un fond ancestral slav, vădit prin toate caracterele categoriilor constitutive, peste care se suprapune, prin catolicism, lumea romană ca spirit organizator. Deci o lume fundamentală tulbure şi tulburată, în echilibru nestabil, cu năzuinţe nemăsurate, supusă ordonării unui factor voluntar din afară, care ţine cumpenile. De altă parte, aceleaşi elemente dau, în altă combinaţie, o sinteză răsturnată: un fond ancestral traco-latin, măsurat şi echilibrat, un om care este stăpân pe el şi sociabil, chiar în afara oricărei ierarhii; un om cuviincios, cu frica lui Dumnezeu, cumsecade în toată puterea cuvântului; peste care se suprapun însă categoriile regulative slave, cu dezechilibrul lor interior şi cu lipsa lor de măsură şi ordine. Rezultatul? Acea „ţară bună", peste care se va aşterne „rânduiala" şi „tocmeala", vai de ele!
Fiecare popor reprezintă o asemenea sinteză nerepetabilă de evenimente. Şi dacă fiecare contact lasă în sufletul popular un precipitat specific, se poate spune că sufletul fiecărui popor nu e decât o anumită arhitectură de ispite.
Fiecare influenţă suferită de neamul nostru ar putea fi analizată separat şi ispita rezultată ar putea fi cercetată în ea însăşi, spre a vedea ce contribuţie poate da la lămurirea dimensiunii româneşti a existenţei. Am suprapune astfel: ispitei tracice, o ispită romană, una slavă, una greco-bizantină, una franceză, una germană, care ar veni sa aducă, fiecare, o anumită calitate structurală sufletului românesc.
Rezultatul, cercetat de noi cu alt prilej pentru unele din aceste ispite, e, fără îndoială, destul de interesant ca să îndemne pe cercetători să stăruiască. E,desigur,
şi aceasta, o metodă. Dar e o metodă exterioară: constituirea unui eu, printr-o ierarhizare specificată de non-euri. Aci, vom încerca însă altă cale, mai simplă, care priveşte lucrurile dinlăuntru, intuitiv, aşa cum sunt trăite în faptul limbajului, şi care încearcă să le reducă la funcţiuni şi semnificaţii. O cale apropiată de metoda fenomenologică.
5. Primejdiile ei. Se va mai spune: Formularea unor asemenea tipare constituie t o primejdie. Descoperirea specificităţilor şi prefacerea lor în îndreptar, pe lângă faptul că stânjenesc creaţia, precipitând în calea ei ceea ce nu e decât faţa încremenită a trecutului, procedează la transformarea în normă a ceea ce nu e, pentru moment, decât normal. Se răpeşte astfel posibilitatea invenţiei în cultură şi posibilitatea de a îndrepta ceea ce ar putea constitui un rău în structura psihologică a naţiunii. Mai ales când istoria pe care o precipită nu e, în sine, prea fericită!
Riscul există evident. Dar el pleacă de la o concepţie pedagogică a naţiunilor, în care acestea sunt comparate cu nişte fiinţe neisprăvite, educabile. Părerea noastră este că portretul moral al naţiunilor, felul în care răsfrâng, fiecare, chipul lui Dumnezeu, nu este pasibil de aceleaşi aprecieri morale ca indivizi. Dar chiar dacă ar fi aşa, încercarea de a discerne un atare profil spiritual nu strică. Pentru că, deşi ereditarea spirituală, ca şi cea biologică, e uneori produsul unei tragice fatalităţi, nu e mai puţin adevărat că numai cunoscând această fatalitate, în rădăcinile ei, poţi judeca în ce măsură este mutabilă şi întru cât se pot smulge din suflet urmările ei,rariL pierderea însăşi a fiinţei. E aci o perspectivă la care amatorii de noutate exclusivă în culturi nu par a fi reflectat îndeajuns.
în afară de aceasta, mai pledează pentru înlăturarea temerilor care ar voi să ne împiedice de la cercetarea acestor tipare faptul că obiectul culturii este ermeneutic. Scopul ei este să ne facă să înţelegem, adică să comunicăm în spirit cu cei de care suntem legaţi prin legături de sânge, de ţară, de limbă, de îndeletniciri, de lege ori de soartă, alături de care trăim sau care ne-au stat înainte.
Şi dacă, în calea acestei înţelegeri, stă tragica fatalitate a prefacerilor gândului sub înrâurirea împrejurărilor care prefac toate, nu e mai puţin adevărat că, numai în măsura în care ne regăsim în comunitatea lor, suntem ce suntem.
Fiecare din nou îşi poate trăi, desigur, aventura proprie, pe căi încă neumblate, care pot îmbogăţi pe ceilalţi, cu iscodiri de rosturi şi de perspective noi; dar, pentru ca ea să ne intereseze ca români, trebuie să se refere neapărat în vreun fel la această comunitate cu semenii şi cu strămoşii, de n-ar fi decât prin punerea în lucrare a aceleiaşi structuri de funcţiuni şi de simboluri pe care o implică folosirea aceleiaşi limbi. De aceea, oricare ar fi perspectivele mutaţiilor spirituale, şi poate tocmai din cauza lor, cercetarea se cere întreprinsă.
168
169
6. Planul. Cetitorii ne vor ierta dacă am fost aduşi să dispunem materialul necesar acestor reflecţii după un plan dincolo de care vor găsi tabla categoriilor kantiene.
Intenţia noastră în cursul acestor consideraţi uni nu este critică, ci descriptivă. Nu ne propunem să aflăm condiţiile în care e posibilă orice metafizică românească, şi nici să încercăm pe teren kantian o deducţie transcendentală a categoriilor româneşti ale înţelegerii (ceea ce, din punct de vedere criticist, ar cuprinde poate chiar o contradicţie in adjecto). Ceea ce urmărim este mai curând o descriere fenomenologică a ideii de existenţă în gândirea românească, adică desprinderea câtorva cotituri şi răspântii esenţiale ale acestei gândiri atunci când reflectează asupra existenţei, aşa cum ni se înfăţişează în experienţa imediată a gândirii fiecăruia, de îndată ce încearcă să se formuleze în româneşte.
Dacă am urmat planul unei analize categoriale, nu este pentru că nu am fi putut urma altul şi nici pentru că, în această ordine, articulaţiile gândirii româneşti pot fi surprinse mai uşor de către cei deprinşi cu ale filosofiei. S-ar putea totuşi ca procedeul kantian, de a folosi felurile de judecăţi pentru a caracteriza tiparele prin care înţelegerea ia stăpânire asupra fiinţei, să fi surprins ceva esenţial din natura înţelegerii, constituind astfel un punct de trecere obligatoriu] pentru orice expunere de acest fel.
Nu ne facem totuşi iluzii asupra acestui lucru. Planul nu este desigur cel mai potrivit pentru desfăşurarea descrierii fenomenologice a gândurilor româneşti despre existenţă şi, odată parcursă materia, acest lucru va apărea limpede cetitorului, care va surprinde, desigur, chiar şi de mai-nainte, greutatea adaptării unora din reflecţiile româneşti de acest fel la aceste tipare categoriale, şi care-şi va da seama de faptul că, în unele aspecte ale ei, structura gândirii româneşti despre existenţă luptă chiar să spargă unele din tiparele tablei clasice de categorii. Lucrul e adevărat mai ales pentru categoriile din grupa relaţiei şi a modalităţii şi atinge în chip deosebit ideea de categorie şi ideea de disjuncţie.
Un plan de desfăşurare a gândurilor româneşti despre existenţă ar fi putut pleca, mai potrivit, de la existenţa particulară a întâmplării, cu substratul, pricinile şi prilejurile ei, spre a se ridica până la ins, fiinţă sau lucru, cu stările, lucrările şi păţaniile lui, cu însuşirile, firea, chipul, rosturile şi soarta Iui, spre a se ridica la existenţa întreagă, în sens de fire, privită sub îndoitul ei aspect de lume şi de vreme, şi, prin ele, la Dumnezeu, operând pas cu pas desprinderea atentă a ce reprezintă faptul de a fi al fiecăreia din aceste fiinţe. Sau ar fi putut pleca de la cercetarea simptomatică a acestui fapt în cazul fiecăreia din cele două existenţe.
Ordinea în care se înfăţişează gândurile acestui studiu, impusă de forma iniţială a conferinţei, nu ne mai satisface deci azi în totul. Cum însă scopul cu care a fost formulată schiţa acestor reflecţii e mai mult să sugereze o serie de cercetări, decât pretenţia să rezolve toate problemele iscate de ele, studiul se poate înfăţişa şi cu această rânduială.
Am stabilit deci îndreptăţirea formulării chestiunii, înţelesul ei şi sensul în care ne-o putem pune. Să trecem acum la conţinut.
Ideea de existenţă este o idee complexă, care poate fi gândită în mai multe
înţelesuri.
O putem gândi cantitativ, material, concret, referindu-se la cuprinsul însuşi a ceea ce există, la câtimea de fiinţă pe care o are tot ce este, ori fiecare din lucrurile care sunt; şi o putem gândi calitativ, formal, abstract, referindu-se la însuşirea de a fi a tot ceea ce este, ori a fiecăruia din lucrurile care sunt.
E firesc deci ca studiul acestei idei să cuprindă două părţi deosebite, care reproduc, în linii mari, deosebirea clasică dintre existenţă şi esenţă.
II
Cantitativ, existenţa poate F» gândită din punct de vedere al unităţii sau al multiplicităţii, din punct de vedere al întregului şi din punct de vedere al părţilor. Din primul punct de vedere, ceea ce vom descoperi e firea, în îndoitul ei aspect de lume şi de vreme. Din al doilea, ceea ce vom descoperi e insul sau fiinţa, întâmplarea sau faptul.
Firea e una, bogată, statornică, dincolo de prefaceri, tare, vecinică, pururea Ia fel cu sine; măcar la prima înfăţişare; iar fiinţa e multiplă, slabă, nestatornică, schimbătoare, trecătoare şi ameninţă de nimicire. Vorba poetului:
Numai omu-i schimbător, Pe pământ rătăcitor, Iar noi locului ne p'nem, Cum am fost, aşa rămânem...
O suferinţă congenitală, o netraplinire organică par legate de faptul împărţirii şi al substanţei separate. întâmplarea pare uneori fără şir şi fără noimă, alteori are un rost şi dezvăluie o soartă. Lumea are deci un caracter complex, la care poate fi util să ne uităm de aproape.
l.I^ţa ca întreg: Krea ca hn^ şi timp — cele
dintâi prin care trece mintea omului, ca printr-o sită, ideea de existenţă — nu sunt obişnuite poporului român, în vorbirea lui zilnică.
Românul, când vrea să situeze un lucru în spaţiu, vorbeşte de „Ioc" şi, când îl întrebi de timp, îţi răspunde despre „vreme". Ce legătură au însă, acest timp şi acest loc, cu ceea ce este'? Răspunsul nu e greu la prima înfăţişare. El a fost dat, şi ceea ce vom spune aici nu e nou.
170
171
Locul şi timpul apar ca două vaste receptacole ale existenţelor particulare, care cuprind tot ce este, ca două cadre sau două vase, pe care aceste lucruri le umplu cu fiinţa lor.
Totalitatea acestor fiinţe care umplu timpul şi spaţiul cu fiinţa lor alcătuieşte firea, sub cele două aspecte ale ei: „lumea" şi „vremea", şi această fire este primul obiect asupra căruia poartă înţelegerea românului a existenţei.
Nu ştim încă şi nu voim să pre judecăm asupra întrebării dacă tot ce este, este într-un loc şi la o vreme; adică, dacă existenţa se petrece toată în spaţiu şi în timp; dar global,pentru moment, lumea aşa o găsim fiind: în timp şi-n spaţiu.
Prima caracteristică. Lumea nu e pentru român nici numai un receptacol spaţial, nici numai un receptacol temporal,ci un receptacol temporal şi spaţial,în care ce este îşi face cunoscută fiinţa.
Lumea petrecându-sc în spaţiu şi în timp, ea nu e numai o arhitectură ierarhică de esenţe, ci o devenire, o curgere. După cum gândul fiinţei ei se proiectează spaţial ori temporal, firea e o petrecere în lume ori în vreme.
Locul şi timpul sunt deci cele două mari receptacole ale firii. Lumea e alcătuită în primul rând din tot ce este în vreun loc şi din tot ce se petrece oareunde. Şi poate... şi din altceva. Nu putem să nu stăruim asupra ideii acesteia de petrecere (şi nu e fără interes ca această curgere ia nume de ceremonie) pe care o reprezintă această devenire procesivă, acest alai mare al lumii care umple timpul şi spaţiul.
„Locul" şi „vremea" sunt însă şi dimensiuni ale lumii; adică ele sunt mijloace pentru a putea rândui, aşeza, situa fiinţele care sunt în ea. Cartea Eclesiastului, atât de vorbitoare sufletului românesc, zice: „Dormitul îşi are vremea lui, şi sculatul îşi are vremea lui..." Iar vorbirea obişnuită spune că toate lucrurile se fac „la vremea lor", aşa cum toate lucrurile se pun „la locul lor".
Există deci un fel de prejudecată în vorbire, că lucrurile ar avea în lume un loc şi un timp anumit al lor. Altfel zis, că firea este o alcătuire de fiinţe, rânduită, până la un anumit punct. Zicem: „lumea aceasta este rânduită", dar zicem numai „oarecum", pentru că rânduiala acestei lumi nu este desăvârşită. în orice caz, nu e actual desăvârşită .Pentru că, dacă e adevărat că, pentru român, până la urmă, „dreptatea iese totdeauna deasupra ca untdelemnul"; tot pentru el, până atunci, „dreptatea umblă în lume cu capul spart".
Există — după cum vom vedea — în această lume oarecare „lucru slab", oarecare principiu de mişcare, de dezordine, oarecare libertate, care face ca nu toate lucrurile să fie întregi, la locul lor, şi nici să nu vină totdeauna la vreme, ci să impună o căutare sau aşteptare. Dar aceasta nu însemnează totuşi că nu există putinţă dc rânduiala.
în „spaţiu" rânduim deci lucrurile care staţi nemişcateşi spaţiul ne-ar ajunge pentru asta, dacă lucrurile ar sta. Dar cum lucrurile se mişcă, adică sc schimbă şi sc prefac, alături de cadrul stării se constituie şi un cadru al schimbării, şi lucrurile care se aşezau alături, în, sub sau peste altele, se aşază acum, în timp, unul după altul, în şir.
Spaţiul are dimensiunile lui, cunoscute: lungime şi lărgime, adică întindere; şi înălţime şi adâncime, adică încăpere. Din acestea, adâncimea, înălţimea şi poate lărgimea par a fi mai deosebite, nu numai pentru că abia ele dau lumii înţelesul ei deplin de cuprindere; dar şi pentru că aduc în lumea întinderii o idee de preţuire şi de ierarhizare calitativă a fiinţei. Adâncimea ori înălţimea unui lucru implică, într-adevăr, o fire mai aleasă dc fiinţă, decât aceea a unui lucru obişnuit.
Timpul are şi el dimensiunile lui. La prima vedere, timpul n-ar avea decât o singură dimensiune: lungimea. Lucrurile aşezându-se unele după altele, de-a lungul vremii, adică alcătuind un şir, lungimea timpului ar apărea ca singura lui dimensiune posibilă. La o mai aproape vedere, timpul are însă şi el volum, adică grosime. Căci lumea existând toată deodată, ca o cuprindere de lucruri date în acelaşi timp, toate lucrurile îşi au şirurile lor de întâmplări succesive specifice. Eirea, în totalitate, desfăşurată în timp, nu mai poate fi deci, cum s-a arătat şi de alţii, un singur şir, ci o colecţie de şiruri care, împreună, constituie un şir global de şiruri parţiale.
în realitate, lumea are toate dimensiunile spaţiului, plus desfăşurarea în timp. Vremea nu e deci altceva pentru român decât lumea în prefacere. Şi, de aceea, „vremea" are pentru el nu numai un fir, dar şi un cuprins.
înţeleasă astfel, nu numai ca un fir, dar şi ca un receptacol de existenţă, vremea mai are un caracter. Ea nu se deşiră numai fără de sfârşit, dar ea se şi împlineşte.
Faptul că vremea are adâncime mai este foarte important şi pentru că deschide o problemă nouă. Dacă toate lucrurile trec, şi dacă fiecare lucru are şirul lui de prefaceri, adică dacă există în lume desfăşurări paralele, sau care se întrepătrund, noi putem prinde nu numai firul unei singure petreceri, ci putem apuca de capătul mai multora asemenea fire, care se deşiră în aceeaşi direcţie şi le putem lega între ele. Astfel, devine posibil „gromovnicul", adică talcuirea „semnelor vremii", nu numaLajjloiLşi a viscolului, ori a vieţii, dar şi a vremilor mai mari: a războaielor, a evurilor, ba chiar a „eonilor".
Ceea ce domină toată această concepţie a lumii româneşti e, cum vedem, sentimentul unei vaste solidarităţi universale. Fiecare fapt răsună în întreaga lume, fiecare gest îşi propagă muzica în tot, aşa cum se spune că răsună viorile cremoneze în cutii ori de câte ori cineva cântă pe una dintre ele. Viaţa unui om e legată de soarta unei stele. Fapta rea a unui om întunecă soarele şi luna. Lucrul acesta, pe care cercetătorii ethosului românesc l-au pus mai de mult în evidenţă, constituie primul caracter românesc important, al existenţei privită ca totalitate.
Lucrul şi-ar găsi uşor explicaţia dacă „lumea" românului ar fi o ierarhie perfectă de substanţe, guvernate de esenţele lor. Se înţelege că, atunci, orice clintire a unei părţi ar face să fremete întregul.
Adevărul e că lucrurile sunt mai complexe şi vedenia româneascăa lumii lasă, cum am văzut, destul loc pentru imperfecţiune şt libertate în structura ei interioară. Dacă totuşi există aceste răsunete, faptul presupune desigur că în această concepţie
172
173
a lumii există o interdependenţă preordonată de-ntâmplări şi o ierarhie prestabilită de fiinţe; dar că în lume intervine ceva care-o tulbură! 3.
Al doilea caracter al acestei lumi, legat de cel dinainte, este acela pe care-1 regăseam cândva la temelia întregii gândiri medievale; ideea că toate lucrurile au un sens, ca lumea este o carte de semne, un „trepetnic".
întrebările: „E semn bun'.7" ori „E semn rău?" însoţesc, la român, orice întâmplare a acestei lumi. Şi lumea lui nu este o lume neutră de întâmplări,rară sens şi legătură; ci este o lume plină dc puteri rele ori binevoitoare, de chemări şi de tăceri, de arătări şi de ascunderi. într-un sens, toate lucrurile acestei lumi sunt fiinţe şi au ceva de spus cui ştie să le asculte. Umbra copacului care te îmbie; pământul care-ţi rezistă uneori, când vrei să-1 despici cu plugul, şi care se lasă despicat alteori; fântâna care techeamă să bei; pomul care te îmbie la poame; pasărea care-ţi cântă a bine sau a rău; iepurele care-ţi taie drumul; zânele care te prind în horă, dacă întârzii nopţile pe la răspântii... Totul este însufleţit, proaspăt, necontenit viu, în această lume concretă. Totul se referă la tine, te îndeamnă, te îmbie, te mângâie ori te ameninţă!
Toate lucrurile sunt fiinţe, cu intenţionalităţi şi gesturi proprii. Ele nu constituie o alcătuire statică de esenţe ierarhizate, după gradul lor de fiinţă; ci o vastă procesiune, în care simbolul dezvăluie insul şi insul acoperă simbolul. Lumea văzută, în care lucrurile se petrec ca nişte semne de dincolo către noi, nu dezvăluie numai o lume nevăzută, faţă de care e în raport de substrat la aparenţă; ci lumea văzută şi cea nevăzută se întrepătrund cu eficiente schimbătoare, ca şi în mitologie.
Plinătatea aceasta dinamică şi schimbătoare a existenţei româneşti nu ne întâmpină numai în lumea noastră de la ţară. Numai că, în oraşe, unde lucrurile s-au laicizat şi unde lumea a devenit „pozitivă", lucrurile iau altă formă. Căci ce altceva este dorinţa de a afla, alergarea aceasta continuă după „noutăţi", a românului din oraşe, setea Iui de zvon şi chipul în care se satisface de îndată cc fantezia lui îi arată că ceea ce i se par a fi faptele se-nclină către un înţeles care-1 linişteşte, ori ia atitudini ameninţătoare, la fel cu ielele de la cotitura drumului pentru călătorul întârziat în noapte? Porneşti în cotidian şi, fără să vrei, te pomeneşti în legendă.
Să reflectăm puţin la tot ce e specific în această atmosferă de acţiune şi reacţiune vie, de convorbire între om şi evenimente, care face foarte des [să se mire(?)] pe străinii care coboară printre noi — şi pentru care faptul brut, evenimentul, are cu totul alt sens, statornic, grav şi verificabil — şi vom înţelege că existenţa românească se desfăşoară într-un fel de lume dc basm, în care ceea ce numim „realitate pozitivă" se destramă într-o pluralitate dinamică şi animistă, în care interpretarea îşi caută totdeauna semnele bune sau rele. Şi acesta este alt caracter şi altă dimensiune prin care existenţa românească dobândeşte un profil propriu. De ea se leagă desigur observaţia că: „Românul e născut poet", Ori că: „Românul e deştept". Şi tot de ea se leagă teama că: „Românul nu e statornic", ori constatarea aşa-numitulu? „scepticism românesc", a „caracterului nepractic al românului" ori a „lipsei lui de stăruinţă"...
Existenţa românească nu cuprinde însă numai lumea de aici, ci şi lumea de dincolo. Faptul că această lume e definită printr-un adverb, rămas fără referinţă, e plin de semnificaţii. Lumea de dincolo pentru român are o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo nu e pentru noi „afară" din lumea de aici. Ceea ce ne desparte de ea este un fel de oprelişte internă, de vamă, de deosebire de domeniu existenţial, de experienţă a fiinţei, asemănătoare aceleia care ne îndreptăţea să vorbim, înainte de celălalt război, de fraţii „de dincolo". îşi închipuie oare cineva pe un francez numind pe alsacian, înainte de 1918, cu expresia: „fiere de 1 'au delâ"? Nu. ,^4u de/i" implică, la francezi, un prag fără întoarcere, care face aplicarea termenului improprie oricărei folosiri imanente, pe când la noi, între „aici" şi „dincolo", rămâne vamă.
Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea e un receptacol deschis, care cuprinde lumea de aici din toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute sunt ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu. Dar dacă ele sunt date uneori în timp, şi ca atare apar în lume ca întâmplări înşirate pe firul vremii, şirul acesta nu este nesfârşit. Ca atare, el nu cuprinde lucrurile care vor fi fiind fără şir, minunate, şi nici pe cele de peste şir, de după „împlinirea vremii". Existenţa ca totalitate, ,Jumea în genere", depăşeşte deci din toate paiele timpul şi spaţiul, locul şi vremea, în care se aşează lucrurile din „lumea de aici".
Sub raportul cuprinsului, acum, orizontul lumii româneşti nu e limitat de faptă, de încercare ori de interesul acţiunii. El e un orizont concret, pe care însă altul îl depăşeşte din toate părţile şi pe care acesta îl străbate, de asemeni, în toate sensurile.
Nu există deci ruptură existenţială, prăpastie, pentru român, între lumea de aici şi lumea de dincolo, între vremea dc acum şi vecinicie, ci numai vamă, adică poartă de trecere.
Deosebirea acută dintre prezenţa existenţială a individului concret, supus pieirii, care ştie că va muri şi se teme de aceasta, spaima lui constituind adevăratul indice existenţial, şi existenţa impersonală a lumii, în care totul se face şi se desface, este înlocuită la noi, într-un sens; printr-o deosebire între douălumi: lumea de aici şi lumea de dincolo. Dar deosebirea dintre ceea ce e aici şi ceea ce e dincolo se face după cu totul alte criterii decât deosebirea dintre „sunt" şi „sunt ceva", în metafizica apuseană.
Mai întâi, lumea „de aici" nu e, totuşi, o lume de „prezenţe" în sensul metafizicii actualiste. Ea cuprinde lucrurile care „au fost", dar „nu mai sunt". Ca şi lucrurile care „pot fi", dar „nu sunt încă". Acestea întind sfera lumii de aici către
-raguri care, pentru „logica occidentală", par absurde; căci, pentru ea, ce nu mai e nu poate fi „nicăieri", deoarece „a fi" înseamnă „a avea loc". La fel, lucrurile ce „pot
i" nu sunt pentru ea, pentru că posibilitatea e, la ea, amestec de fiinţă şi de nefiinţă, adică afirmarea simulană a conjuncţiei şi dîsjuncţiei existentului şi nonexistentului,
174
175
altfel zis: existenţa a ceea ce relativ este ori nu este, şi care deci, în sens absolut, şj este şi nu este.
Pentru existenţa românească, pentru care lucrurile care sunt nu sunt legate de prezenţă, adică de existenţa „hic et nune", întrebările subsistă stăruitor. Ce se face cu faptele făcute? Şi ce e cu cele de făcut?
Ele sunt totuşi „în lume". Şi dacă „lumea de aici" e prea mică spre a le cuprinde — atunci există altă lume, „dincolo", pentru ele. Şi iată cum lumea „de dincolo" se constituie natural, ca o depăşire a celei dc aici, ca un Ioc al aceleiaşi treceri. Şi aceasta e de reţinut. în adâncul lucrului, parcă nici nu ar fi două lumi, altă lume.
Deosebirea dintre lumea de aici şi lumea de dincolo nu conferă celei de aici, „prezenţei", nici un privilegiu existenţial. Lumea de dincolo făptuieşte şi are eficacitate, ca şi cea de aici. Ba, privite lucrurile în adânc, mai mare. Oricât ar părea lucrul de paradoxal, această depăşire, această trecere apare, în existenţa românească, în chipul unui proces imanent, săvârşit încă în existenţa deplină, care nu e aceea a acestei lumi, ci a celei de dincolo.
Tăietura ce există între „prezenţă" şi „nepTczenţă" nu afectează pentru român „esenţa lumii". întreaga desfăşurare calitativă a lumii este independentă de tăietura dintre lumea de aici şi lumea de dincolo. întreaga „petrecere" a lucrurilor se desfăşoară simultan pe planul de aici şi pe planul viciniciei. Ideile de înălţime şi de adâncime sunt bune şi pentru rai, şi pentru iad, ca şi pentru lumea văzută, deşi raiul ar trebui să nu fie „aici", ci „dincolo".
Ideea de „nicăieri" chiar nu înseamnă ceva afară din lume: ci neputinţa de a situa ceva în lume. Lumea e tot, dar e şi „peste tot". Lumea c plină, dar plină cu o trecere. Lucrurile din ea nu sunt definitive, la locul lor. Ele „se duc" şi uneori „se întorc".
între lumea de aici şi lumea de dincolo este deci un fel de întrepătrundere. „Dincolo" nu însemnează propriu-zis „în afară", ci „altfel". Cei de aici trec uneori „dincolo" — în vis, ori în trezvie. Cei „de dincolo" stăruie pe aici. Nu este deci între „aici" şi „dincolo" prăpastie, ci vamă, pe care, dacă o plăteşti, treci. „Dincolo" nu defineşte un hotar spaţial, ci o calitate a fiinţei.
„Nesfârşitul" lumii e o problemă de perspectivă. în fond, lumea de aici are un sfârşit. Dar unde sfârşeşte lumea de aici începe lumea de dincolo. Mai mult decât atât, lumea de dincolo începe chiar înainte de a se sfârşi cea de aici. Lumea de dincolo pătrunde şi o pătrunde pe cea de aici.
„Sfinţenia" chiar apare, şi ea, oarecum imanentă. Ea străbate totul. Soarele e sfânt. Oaia e sfânta. Casa e sfântă. Tot ce e la locul lui şi la timpul lui, în ordine, cu rost.tsfânt. Sfânta dreptate, sfânta ţară, ba chiar şi sfânta bătaie!
Ce bogate sunt discriminările care însemnează, pe româneşte, această idee de petrecere continuă, care umple timpul şi care chiar îl depăşeşte! începând cu metafizicul şi cvasi-spinozianuj „tot-de-a-una", care e timpul în care totul e dat dintr-o dată, pentru care vecinicia nu e decât unitatea totului, ci nicidecum „nesfârşitul" lui; -
adăugând pe continuu curgătorul „mereu", sau pe sinonimul său, care arată chipul în care continuitatea curgerii topeşte clipele (atomii de timp), „întruna"; ori depăşind marginile timpului lumii de aici, pentru a cuprinde şi pe cea de dincolo, în această continuitate de petrecere, şi sfârşind cu religiosul „pururea", care însemnează „totdeauna mereu", adică timpul şi vecinicia date împreună, ori cu indicativul său derivat „de-a pururi"; ce bogăţie de nuanţe!
Ne amintim tresărirea pe care am avut-o acum cincisprezece ani, când. încercând să traducem întâia oară un text din P£guy, am constatat cum, pentru noţiuni pe care el se căznea să le făurească pe franţuzeşte, prin alăturare de concepte de felul lui: „continuellement toujours1' sau „ctemellemcnt toujours", pentru care ar fi trebuit să traducem „totdeauna mereu" sau „vecinie întruna", noi găsim în limba noastră, gata lacute, pe aceste „pururea" şi „de-a pururi", discriminări pe care limba alor noştri le făcuse cu veacuri mai înainte.
Reflecţia asupra acestui „tot-de-a-una", de pildă, e plină de interes, pentru că ea ne pune pe calea unui fel de eleatism funciar al sensului românesc al existenţei, care coexistă însă, paradoxal, paralel şi concomitent cu un heraclitism tot atât de funciar, în sentimentul necontenitei petreceri a întâmplărilor în lume;
Nu ne putem opri să nu semnalăm aci dificultatea în care se află chiar marele Eminescu, atunci când încearcă să îmbrace, în trupul limbii româneşti, concepţii străine de acelea ale neamului nostru, de pildă în versurile:
Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna. Căci unul erau toate şi lotul era una^.
Dacă „tot-de-a-una" însemnează într-adevăr „totul de a una", adică „totul dintr-o dată", atunci, în Ioc ca versul să zică, cum zice, ar fi trebuit să fie: „Nu era azi, nici mâne, nici ieri, ci totdeauna". Versul următor ar fi fost astfel, efectiv, explicarea acestui „totdeauna", adică atunci când: „unul erau toate şi totul era una"; ci nu contrazicerea Iui.
Atunci ar fi apărut însă altă dificultate. Cum ar fi putut oare să identifice poetul, cu simţul lui adânc al limbii şi al ideilor, confuzia tutulor lucrurilor în neantul iniţial, din versurile următoare:
Pc când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată —
cu termenul românesc: „totdeauna",care,cu rădăcinile lui şi cu aceeaşi construcţie ca iv koX Trâv, însemnează exact contrariul acestor versuri, adicăjnexiştenţa neantului, ba chiar imposibilitatea Iui, deoarece reprezintă tocmai permanenţa indestructibilă a fiinţei, iar nu nimicirea ei?.
Lămurirea ar sta poate în derivarea formulării eminesciene dintr-un prototip francez: versurile raciniene similare din Les Plaideurs:
Le monde, Vunivers, tout, ia nature entiăre Etait ensevâîie au fond de la matiere15,
176
177
în care „materia" are sens platonic de „nefiinţă", dezvoltând ovidianul: Unus ciut toto naturae vuitus in orbe...1-5^
Greutatea turnării neantului vedic în rostirea de tip eleat s-ar lămuri.
Aceeaşi reflecţie ar putea-o sugera incongruenţa din versurile în care se spune că: pământul, cerul, văzduhul, lumea toată erau din rândul celor ce n-au fost niciodată, în care se vădeşte de asemeni neputinţa limbii de a exprima fără contradicţie faptul ca un lucru „să fi fost" şi faptul de a nu fi fost „niciodată".
în limbile în care prezenţa are o poziţie privilegiată în existenţă, versul acesta ar putea avea un sens necontradictorfiu], căci „existenţa" ar avea înţeles de „prezenţă"; pe când în limba noastră, în care existenţa nu are decât un foarte slab asemenea înţeles, şi unde prin urmare nu se poate defini „existentul acum ş> aci", proiectat înapoi logic, ca neexistent în nici un fel, sensul versului se găseşte într-un serios impas.
2. Fiinţa singuratică: întâmplarea, insul, Dumnezeu. De unde vine acest caracter proteic, necontestabil al existenţei? De unde această deosebire între ceea ce e aci şi ceea ce e dincolo? Care sunt rădăcinile acestei înşurubări speciale, nepozitive, poetice, a românului în existenţă, în care lumea gândită şi închipuită dobândesc aceeaşi însemnătate cu existenţa de fapt, devin nedeosebite de aceasta?
Pentru a ne lămuri trebuie să părăsim fiinţa întregului şi să ne ocupăm de fiinţa părţii, de: ce se înţelege prin existenţa fiecărui lucru?
Dezvoltarea acestor gânduri, oprită în acest punct în conferinţa de anul trecut, prefăcută în studiul de faţă, îşi cere o întregire, prin considerarea amănunţita a felului în care se înfăţişează fiinţa singuratică în metafizica românească. Continuându-ne reflecţiile asupra acestui subiect, izvorâte din gândurile însemnate în capitolul următor asupra întâmplării,ca păţanie.în loc de fapt de a fi,credem a fi ajuns să discernem structura filosofică particulară a acestui fel de existenţă în metafizica românească.
Ca idee călăuzitoare ne-a slujit aceea de „ins", aspect relativ stabil al existenţei concrete, opus întâmplării, ca un substrat permanent şi unitar de însuşiri, întâmplări şi fapte, la care a ajuns evoluţia ciudată a latinescului „ens" în româneşte.
Definind acest ins ca o singurătate de existenţă proprie, l-am găsit totuşi legat de totalitatea existenţei,prin locul şi timpul său.
în căutarea caracterelor acestui ins, am deosebit cele două forme de existenţă particulară: fiinţa şi lucrul, stabilind precumpănirea celei dintâi asupra celei din urmă,în esenţa insului românesc.
Mai departe,am aflat o confirmare a caracterului personal al existenţei,în deosebirea chipului bărbătesc şi femeiesc, constatând că această deosebire nu priveşte o singură regiune a fiinţei, ci merge la rădăcinile ei. Am aflat apoi esenţa „bărbătescului" în firea lucrătoare şi a femeiescului în firea pătimitoare. Lipsa genului neutru în româneşte ne-a confirmat impresia că ideea de existenţă nu s-a constituit aci pe tipul lucrului, ci pe al fiinţei; iar existenta ambigenului ne-a descoperit, în locul existenţei de primul tip, o anumită slăbiciune a „bărbătescului" faţă de starea de mulţime.
Cercetând elementele necesare caracterizării insului, am înlăturat mai întâi „firea", găsind în ea o determinare prea generală a limitelor de variaţie a însuşirilor acestui ins, din care poate fi scos uneori de împrejurări şi care nu poate fi opusă lucrării Dumnezeirii. Am reţinut totuşi firea, ca >
instrument logic de clasare a fiinţelor, înlăturând-o însă ca rădăcină a faptului de a fi; situaţie care ne-a îngăduit să explicăm lipsa unui şir întreg dc controverse apusene în această mentalitate.
Am aflat, apoi, putinţa de determinare deplină a individualităţii fiinţei, pe plan logic, prin „chip", prin „rost" şi prin „soartă", definind succesiv pe cel dintâi drept cheie a însuşirilor insului, pe al doilea, ca integrală a posibilităţilor acestuia, şi pe a treia ca şir exhaustiv al păţaniilor lui. Pe planul existenţial, singurul principiu de individuare a insului a apărut lucrarea lui Dumnezeu.
Trecând la rădăcinile fiinţei, metafizica românească ne-a dezvăluit în Dumnezeu o fiinţă concretă, paradoxală, singuratică, dar peste tot fiitoare, un ins mai presus de fire, dar atotfăcător în fire, prototip al bărbăţiei, individualizat în trei feţe lucrătoare, faţă de care restul existenţei nu face decât să-i răsfrângă lucrarea.
Astfel', cu toate că ideea de existenţă concretă nu a generat în româneşte un tip de existenţă de felul aceleia a lucrurilor, ci unul de felul aceluia al persoanei — ca nu s-a putut dezvolta în sensul unui personalism energeticei în sensul unui personalism teofanic, insul în sine văzându-se.în ultimă analiză, ca şi întâmplarea, un reflex,o iluzie, un fenomen neautonom al fiinţei universale.
De unde, „fatalismul" românesc, definit nu ca indiferenţă faţă de condiţiile concrete ale faptei, ci ca integrare a făptuirii în ritmul universal, socotit ca arătare a voinţei dumnezeieşti. De unde si caracterul ritualist al făptuirii româneşti, în sens nerealist, derivat şi simbolic.
Nu putem dezvolta aceste idei aici. Le indicăm totuşi, fiindcă perspectiva lor vine să întregească ansamblul consideraţiunilor schiţate în acest studiu, asupra dimensiunii româneşti a existenţei, cu capitolul existenţei particulare, incomplet tratat în conferinţa de anul trecut.
III
\. *
Pornind de la ideea cantitativă a existenţei, am privit-o ca tot, apoi ca parte şi treptat, în cursul acestei cercetări, am aruncat unele sonde asupra calităţii ei.
Se cuvine acum să ne oprim mai aproape la această calitate şi să încercăm să desluşim observaţiile făcute asupra ei.
1. Fiinţa ca însuşire: Faptul şi felul de a fi. Filosofii au încercat de mult să deosebească două înţelesuri ale verbului a fi: într-adevăr, „este" poate să însemne două lucruri, aparent deosebite: felul şi faptul de a fi.
în prima accepţie folosim verbul a fi când zicem: cerul e albastru, problema e grea, omul e animal. Ori când zicem cu poetul:
„ Toate-s praf, lumea-i cum este ţi ca dânsa suntem noi"I6.
în aceste cazuri verbul a fi nu face decât să lege un subiect cu un predicat, adică atribuie unei fiinţe o însuşire. în toate aceste cazuri, judecata respectivă exprimă un fel de a fi, starea sau firea subiectului gramatical şi o legătură de apartenenţă logică.
Există însă şi altă întrebuinţare a verbului a fi. Atunci când, de pildă, exclami cu poetul:
„A Fi ? Nebunie şi tristă şi goala*'
ori când te întrebi cu el:
178
„Ş-apoi... cine ştie de este mai bine A fi sau a nu fi..."
ori când zici: Eu sunt, lumea e, gândul meu e. Dumnezeu e.
Primul sens nu are în el nimic misterios. Sau, mai exact, verbul a fi mijloceşte şi leagă, cum am spus, un atribut de o fiinţă. Verbul a fi atribuie o însuşire unei fiinţe, ori constată că o însuşire aparţine unei fiinţe, că o fiinţă are, posedă o însuşire. Al doilea sens e mai greu de lămurit. Căci deşi ni s-a părut tutulor că-! înţelegem, în realitate ne va fi foarte greu să-1 definim, adică să arătăm exact ce înţelegem prin-tr-însul. Dificultatea e legată de însăşi natura definiţiei. Şi iată de ce: a defini însemnează a lămuri un lucru prin altele. în cazul special al existenţei în al doilea înţeles, al existenţei de fapt, ontologice, acest lucru e foarte dificil, dacă nu chiar imposibil. De ce? Pentru că, în această a doua accepţie, ideea de existenţa este ideca cea mai generală pe care o putem forma despre un lucru. Orişice lucru, luat în vreun fel oarecare în consideraţie, admite acest predicat. Nici o altă idee nu-1 va putea deci lămuri pe deplin.
Că ideea de existenţă este ideea cea mai generală, pe care o avem despre orice lucru, nu e greu de înţeles. în acest sens, general, orice lucru despre care vorbim — ■este. Este, pentru bunul motiv că, „dacă n-ar fi, nu s-ar povesti". Dar aci încep dificultăţile. Aşa, generală, ideea de existenţa e complet nedeterminatâ. Şi,ca atare, de nici un folos. Dacă şi eu sunt, şi lucrul acesta din faţa mea este, şi dacă este [,] deopotrivă [este] şi ceea ce gândesc despre el; şi ceea ce-i doresc, de asemeni — atunci ideea de „este" c echivocă şi nu foloseşte la nimic. Şi totuşi, acest lucru nu e cu totul adevărat, de vreme ce răspund cu înţeles la întrebarea dacă un lucru „este" ori „nu este". De aci nevoia de a încerca o determinare a acestei idei de existenţă cu scopul de a o reduce la un înţeles acceptabil.
Filosofii au încercat să reducă deci această a doua idee de existenţă la altele, începând cu Parmenide, care a afirmat că existenţa e unitate, trecând — peste mulţi —, cu-Berkeley, la ideea că existenţa este percepţie şi sfârşind, pentru moment, cu Heidegger, care afirmă că existenţa c teama subiectului individual de nimicire. S-a constituit astfel, treptat, o listă de idei generale, o tablă de categorii menite să lămurească ideea de existenţă.
S-a deosebit astfel, cantitativ, existenţa unică a lumii de existenţa fiinţelor particulare; existenţa totului, de a părţilor lui. S-a deosebit, calitativ, fiinţa acluală de fiinţa gândită, existenţa afirmată, de cea negată, existenţa mărginită, de cea nemărginită. S-a deosebit fiinţa care există în sine de fiinţa care există în legătură cu altele şi, în relaţie, s-a deosebit: relaţia univocă, de la cauză la efect, de relaţia reversibilă, funcţională, de acţiunea reciprocă. S-a deosebit substratul neschimbător al lucrurilor de întâmplările schimbătoare şi de relaţiile lor, substanţa de accident. S-a deosebit apoi ceea ce face ca un lucru să fie (cauza) de ceea ce-1 face să fie ce este (esenţa), sau chiar acel care este (persoana). S-a deosebit fiinţa care poate fi de
cea care nu poate fi şi dc aceea care este. S-a deosebit apoi fiinţa care este, dar ar putea să nu fie, de aceea care nu poate să nu fie. Posibilitatea, imposibilitatea, realitatea, contingenţa, necesitatea au îmbogăţit astfel arsenalul discriminărilor existenţiale, cuprinsul felurilor de a fi.
Fie-mi iertat să mă opresc asupra acestor precizări şcolăreşti. Amintirea lor e însă necesară pentru buna înţelegere a celor ce vor urma. Ceea cc trebuie reţinut c faptul ca la rădăcina tutulor acestor distincţii existenţiale a rămas însă dificultatea creată de opoziţia iniţială dintre sensul lui „a fi ceva" şi al lui „a fi, pur şi simplu". Pentru că toate încercările de a determina înţelesul lui „a fi", prin altceva, au prefăcut pe acest altceva într-un fel de „a fi ceva", în care cel dintâi „a fi" s-a dizolvat; în vreme ce sensul dintâi, sensul existenţial, a continuat să-şi piardă autonomia, concretizată prin posibilitatea de a nega, de a nega existenţa pură şi simplă a cuiva ori a ceva: E? Nu c.
Existenţa în sensul putemic aţ cuvântului, existenţa concretă, de fapt, fiinţarea — deşi atârnată, istoric, de mai multe idei deosebite, cum ar fi acele de act ori de formă, de materie ori de substrat — e legată strâns, în metafizica apuseană, de timp şi de spaţiu. Un ins ori un lucru există, în acest sens, când fiinţa lui poate fi individualizată „hic ct nune"; aci şi acum. Şi sensul cel mai curent al existentului e folosit în accepţia în care existenţa poate fi afirmată ori negată „hic etnunc". Şi de la această existenţă concretă, pornindu-sc, se defineşte ideea de existenţă ca ceva care „are loc'*: Astfel, cu toate că neamţul o gândeşte pornind de la ideea de acţiune (Wirklichkeit),pe când francezul o gândeşte pornind de la ideea contrară de obiect (realite),ei se întâlnesc, în precizarea acestei idei,prin legarea ei de timp şi dc spaţiu, într-adevăr, neamţul numeşte această existenţă de fapt: „da sein"(a fi aici, a fi de faţă, prezenţă de fapt), iar francezul zice despre un asemenea fapt că „arc loc". Noi, românii,când voim să indicăm un fapt dc acest fel, zicem: „se-ntâmplă". Nu zicem că „are loc". Aşa.zic gazetarii, care traduc gândul lor direct din franţuzeşte. Românii însă zic: „ se întâmplă".
Prezenţa este desigur şi o situare în timp: în timpul nostru şi la momentul vorbirii, în amândouă limbile europene. Ceea ce trebuie să observăm e că, pentru a defini acest „timp" special, se recurge de obicei la spaţiu. De altfel şi pe româneşte, când strigăm: „prezent", noi înţelegem: „de faţă". S-ar părea deci că nu este nici o deosebire. „Prezenţa" lucrului ar însemna pe româneşte totuna cu germanul „da sein" şi cu francezul „avoir lieif1. O dată ce lucrul e identificat în spaţiu, situat, o dată ce „are loc" şi e aci — este!
Ce însemnează însă pentru român acest „se întâmplă?" Cei ce s-au ocupat de el îi conferă două rădăcini. După unii, „întâmplare" nu înseamnă decât „situare în timp". După alţii, termenul n-ar avea, originar, decât aceeaşi accepţiune de determinare a unui anumit loc de trecere, „in templo hahere", însemnând momentul astronomic în care o stea atinge apogeul, în care e prinsă de viziune la meridian. E vorba, totuşi, de acelaşi lucru? Nu. Şi iată de ce. „Se întâmplă" nu înseamnă deloc
180
181
că un lucru capătă un plus de fiinţă, ca se face, că iese din nimic; ci înseamnă numii că: „se preface", se transformă sau, mai pregnant legat dc timp, că „trece".
Deosebirea se manifestă deci în aceea că, în vreme ce, pentru apusean, o dată ce un lucru e constatat, adică situat „în spaţiu", o dată ce „arc loc'*, o dată ce se petrece, acel lucru ori acel fapt este; pentru român, ceea ce se-ntâmplă arc parcă fiinţă „înainte de a fi", şi şi-o păstrează şi după ce nu mai este în lume, în sensul acesta de „hic ef nune". Intrarea lui în lume e ca o cădere din altă lume, o „trecere", nu o „înfiinţare".
Nu poate fi numai, o întâmplare faptul că ideea aceasta, care însemnează „eveniment" şi care ar trebui să fie plină de toate bogăţiile fiinţei de fapt, mai are şi sensul de „hazard", de apariţie ocazională, de accident, de eveniment fără noimă.
Dacă ar fi adevărat că faptul că un lucru „se întâmplă" însemnează că un lucru vine din neant şi capătă existenţă, cum ar voi acei care încearcă să'tragă asupra „întâmplării" româneşti toate accepţiile „evenimentului" ori „faptului" metafizicei apusene; şi dacă acest caracter s-ar căpăta efectiv prin inserţia în timp, prin „înfăţişare",''adică prin pătrunderea în lume şi-n vreme, atunci de ce un lucru „vremelnic" este un lucru trecător, precar, o existenţă micşorată, care nu are nimic din consistenţa pe care o capătă, în Apus, existenţa temporală faţă de cea gândită, şi nu e un lucru eficient, tare, sigur, existent în toată puterea cuvântului?
Lucrul trebuie să ne pună pe gânduri. El confirmă ceea ce am spus până aici, că, pentru român, „a fi prezent în timp şi spaţiu", adică „a se întâmpla" şi „a fi în lume", nu reprezintă nici un fel de plus de fiinţa, faţă de a fi pur şi simplu,în oricare timp şi-n orice loc, ba chiar dincolo de timp şi de loc.
Ne lovim aci de un element de intemporalitatc şi de aspaţialitate a existenţei, cu care noi, cei care ne-am format în duhul filosofiilor apusene, trebuie să ne deprindem, şi faţă de care rămânem mereu cu oarecare nedibăcie.
Slaba însemnătate a realităţii pentru român apare şi din aceea că vorba care însemnează pe româneşte real, vorba „aievea", nu a dat loc Ia nici o dezvoltare filosofică proprie, filosofia românească înregistrând năvala,.realului" abia odată cu filosofarea de structură apuseană. Dar chiar faptul că rădăcina probabilă a acestui cuvânt, folosit pentru a desemna realul, este „ab aevo", ablativul lui „aevum", adică „existenţa de todeauna", „din veac", iar nu de acum şi de aici, confirmă cele ce am spusp'ână acum.
Ca şi „întâmplare", vorba care înseamnă pe româneşte existenţa reală, derivă deci de la „durata continuă, care nu are sfârşit, vecinicie, timp, vreme lungă". în rădăcinile lui, „aievea" înseamnă deci existent „din veacuri", de veacuri, iar nu prezenţă actuală. Cât despre dezvoltările filosofice care ar putea porni de la existenţa aievea, cred că, atunci când acest aievea e numai un adverb, posibilitatea limitată de a-1 nega, din care ar putea porni dezvoltarea filosofării, constituie desigur o altă indicaţie de slăbiciune a acţiunii problematice a acestei noţiuni.
Există o altă noţiune prin care românul pare a distinge între ce e şi ce nu e, şi prin care pare a arăta uneori că un lucru se realizează. E ideea cantitativă de plinătate, dc care am mai vorbit. „Mi s-a împlinit visul", sinonim cu: „Mi-am văzut visul cu ochii^, are sensul clar dc „realizat", de întâmplat aievea, nu numai gândit. Dar tocmai , recursul la o noţiune cantitativă, pentru a exprima ceea ce constituie calitatea esenţială a existenţei, dovedeşte dificultatea cu care se mişcă spiritul românesc pe acest teren. Oricare ar fi geneza acestui termen, se petrece, pentru român, acest lucru curios, că „a fi" nu însemnează nici a fi cândva, într-un timp privilegiat, nici a fi undeva, într-un loc privilegiat. Pentru ideea românească de existenţă e suficient să fi fost cândva şi undeva, oricând şi oriunde şi, pentru ca viitorul e neştiut, chiar numai „să fi putut fi".
Lucrul acesta nu aparţine exclusiv românului. Aventura aceasta s-a mai întâmplat desigur în lumea veche şi pentru alţii. Dar acolo, sensul existenţial al lui „esse" a dizolvat sensul lui predicativ, aşa încât tot efortul filosofiei mai noi s-a desfăşurat mai ales sub forma preocupării existenţiale. E aci desigur o prefacere legată de o întreagă transformare a civilizaţiei europene. Românii au păstrat însă vechea atitudine existenţialistă. La ei, atitudinea existenţială a fost topită de aceea predicativă.
Caracterizarea românească a întâmplării mai cere însă o precizare. Pentru metafizica acrualistă a Apusului, o întâmplare este, mai presus de toate, un fapt, o acţiune, o lucrare. Pentru român, dimpotrivă. întâmplarea este mai mult o schimbare de stare, adică rezultatul unei asemenea lucrări, înregistrat de către un ins, fiinţă ori lucru, ceva car&ţi s-a întâmplat, care s-a petrecut cu tine, adică o păţanie. Ci nu o faptă pe care ai săvârşit-o.
lnserţiunea evenimentelor în vreme nu apare, cum am mai spus, ca rezultatul făptuirii unui subiect, ci ca acel al unei păţanii. Că „pătimire" nu înseamnă în româneşte numai suferinţă, în termenul restrâns de durere, ci alterare metafizică a fiinţei, adică păţanie, suferire a lucrării altuia, înregistrare aei în fiinţa proprie,primire — o atestă expresia cântării bisericeşti.care vorbeşte chiar şi de ..pătimirea bucuriilor".
Categoria aristotelică a pasivităţii, a păţaniei, a pătimirii, în sens de suportare, de primire, de afecţiune metafizică, dizolvată în metafizica apuseană, sub presiunea făptuirii, cel mult în ideea „acţiunii reciproce" — domină la român asupra aceleia a lucrării, acţiunii sau energiei, cel puţin întrucât priveşte „lumea" şi toate fiinţele ei. Nu un subiect de acţiuni apare existenţa, pentru el, fie ea generală,ca firea, sau particulară, ca insul şi întâmplarea, ci un suport dc pătimiri şi de păţanii, o schimbare de stări sub puterea altuia. Nu altceva exprimă cronicarul prin expresia: „sub vremi".
Mai mult decât atât, constatarea acestui caracter înlesneşte înţelegerii româneşti să urce dc la întâmplările acestei lumi la făcătorul a toate, „încercarea" nefiind pentru el iscodirea practică a posibilului în perspectiva intereselor fiinţei particulare, ci desluşirea intenţiilor făcătorului faţă de această fiinţă.
E aci, cum spuneam, o orientare dispărută treptat din metafizica actualistă a Apusului, pe măsura triumfului ştiinţei experimentale, ce a consacrat acolo triumful Iui „homo faber".
2. Tăgăduirea fiinţei: Opoziţie şi limitare17. Ne apropiem acum de un punct hotărâtor în lămurirea celor spuse până aci, şi anume, de ideea de negaţie.
Românul, ştie oricine îl cunoaşte, este un opozant înnăscut. Orişice lucru i-ai propune, tendinţa lui iniţială, ispita gândului lui este să se împotrivească. Lucru
182
183
curios, opoziţia lui nu desfiinţează însă ce neagă, ci creează, alături de ce tăgăduieşte, o realitate care îmbogăţeşte, în loc să pustiască.
De ce este spiritul românului negativ? De ce nu este negaţia lui eficace?
Faptul acesta mare al negaţiei, posibilitatea dc a zice: nu, de a te opune, este semnul, bariera prin care gândirea occidentală triază posibilităţile de existenţă de imposibilităţi şi existenţele contingente, de cele necesare. Ei bine, această barieră nu funcţionează la români în acest sensPricina? Negaţia românească nu are caracter existenţial, ci esenţial .Românul se opune totdeauna la un fel de a fi, nu la faptul de a fi. El opune deci totdeauna, unui fel, alt fel de a fi. Nu e deci negativist, ci limitator! Spirit esenţialmente concesiv este românul, dacă-i precizezi planul în care îţi propui să ai dreptate! Ceea ce nu-ţi îngăduie el este să ai dreptate în bloc, sau în perspectiva lui.
Acest fapt lămureşte şi excesiva îngăduinţă — poate neasemănată — a românului faţă de altul. E pentru că, în fond, nimeni nu este, pentru ef, absolut altul. Cum nu e, pentru el, nimeni absolut altfel...
Ori de câte ori românul tăgăduieşte, zicând: „Nu e", tăgăduirea lui este numai relativă. Presupus e totdeauna că: „nu e aici", ori că: „nu e acolo", ori că: „nu e aşa", ori că: „nu e încă", ori ca: „nu e ăsta". Negaţia românească este totdeauna tăgăduirea unui „quomodo", ori a unui „quod esse", ci nu a lui „esse"pur şi simplu, în sens existenţial. Chiar atunci când spune că ceva nu e deloc, românul tot nu-i tăgăduieşte fiinţa. Pentru că chiar acest „de loc"18 dovedeşte despre ce fel de „nu" este vorba.
„A nu fi" nu are pentru român deci un înţeles absolut. Toată ontologia e pentru el regională şi toată fiinţa, fel de a fi.
Funcţiunea negaţiei este să tăgăduiască într-o anumită regiune a lumii sau a fiinţei, adică să tăgăduiască o atribuire, ori o situare; ci nu un fapt. Chiar atunci când tăgăduieşte un fapt, o întâmplare, românul nu tăgăduieşte decât tot o ncsituare a unei existenţe la un nivel aşteptat.
Fiindcă „prezenţa", neavând, la el, privilegiu în devenire, pentru ca pe baza ei să poţi deosebi ce e de cc nu e, negaţia pierde privilegiul de a mai deosebi altceva decât deosebiri de lucruri, de esenţe. Funcţiunea ei devine pur determinativă şi limitativă. Prin simplul fapt al căutării ateşti existenţa, într-un plan care e, şi el, un plan de existenţă. Ceea ce implică negaţia este numai o nepotrivire între un plan şi altul: între un „aici" şi un „dincolo".
Dacă ne-am închipui, chiar, că cel care tăgăduieşte prin definiţie, care nu e decât întruparea spiritului de negaţie: diavolul, ar fi fost român şi s-ar fi aflat în faţa scaunului dumnezeiesc de judecată, el nu ar fi putut opune niciodată poruncii lui Dumnezeu un: „Non fiaf, un: „ba", un: „să nu fie"; el i-ar fi demonstrat mai curând, lui Dumnezeu, că el vede lucrurile altfel şi mai bine decât el. Ceea ce nu l-ar fi făcut mai puţin diabolic şi nici mai puţin primejdios ispititor de putinţe.
E important de reţinut acest caracter luciferic şi nu satanic, al tăgadei româneşti, în forma ei absolută. Pentru că Satana singur e cel care zice: „ba", care
luptă să desfacă voile Iui Dumnezeu, care reprezintă deci un negatdV^Mfe
existenţial; pe când Luci fer speculează numai asupra posibilităţilor, adică asupra însuşirilor şi putinţelor dc a fi, închise în firile lucrurilor.
Că aceasta e orientarea românească a minţii, când neaga, o dovedeşte şi faptul că negaţia pura şi simplă se poate conjuga, în româneşte, cu afirmaţia, în expresia „ba da", adăugarea împotrivirii accentuând, paradoxul, afirmaţia, în loc s-o tăgăduiască.
La fel, tăgăduirea negaţiei: „ba nu", nu o preface în afirmaţie,cum face în orice limbă iteraţia negaţiei; ci tăgada rămâne opoziţie existenţială, pc când negaţia îşi continuă funcţia proprie de limitare logică. Sensul acesta mai e confirmat şi prin posibilitatea limbii româneşti de a nega fără a folosi pe „nu", folosind numai pe „de", cu indicarea regiunii negate: „de fel",„de loc" etc.
Că timpul, în ansamblul lui, e privilegiat faţă de spaţiu, se vede din aceea că nu poţi să zici „devreme" negând, cum zici „deloc", sau „defel", „devreme" însemnând însă precis: înainte de timpul hotărât. Se poate vedea exact sensul limitativ relativ, în care această prepoziţie e folosită şi în cazul negaţiei. La fel conjugarea acestui „de" cu „tot", în sensul de absolut, fără rezerve, conferă şi „totului" privilegiul vremii, prefăcând de astă dată,ca prin iteraţie,expresia într-o afirmaţie absolută. Ceea cc ne aşteptam.
Slăbiciunea negaţiei româneşti de a atinge existenţa actuală, oricât ar fi de caracteristică,-nu este însă absolută.
Românul cunoaşte, am văzut, cuvântul „aievea", prin care distinge realul de ireal. El zice şi pe acel „ba", care reprezintă opoziţia existenţială, tăgada activă, împotrivirea etică, ontologică şi care, în opoziţie cu „da", poate formula nu prea graţioase alternative. Românul are, în sfârşit, ideea de „nimic", al cărui caracter relativ poate fi discutabil; dar are mai ales ideea de „nimicire", care are un sens existenţial netăgăduit.
Dar, ca şi în cazul „plinătăţii", acest „nimic" îşi trage rădăcina de la o ideea cantitativă, care înseamnă „nici o bucată". Lipsa de calitate şi caracterul mărginitor al negaţiei rămân deci confirmate pe deplin ca tendinţe ale spiritului.
Cele spuse mai sus nu trebuiesc judecate, fireşte, decât ca nişte aplecări sau tendinţe ale spiritului românesc, ci nu ca poziţii absolute. Faptul însă că nici „aievea", nici „ba", nicr;miniic'' nu au generat distincţii filosofice, în afară de acţiunea de a „nimici" sau „desfiinţa", accentuează însemnătatea acestor tendinţe.
Abia ideile de „nimicire" şi „desfiinţare" atestă tendinţe mai consistente ale spiritului românesc de negaţie a fiinţei. Dar dacă aceste negaţii ale ei au un caracter mai apropiat ontologic — întrucât nu mai tăgăduiesc,în aparenţă măcar, numai felul, ci însuşi faptul de a fi —, ele sunt legate de un înţeles incontestabil faptic, artificios, practic, de ideea unei operaţii sau acţiuni de distrugere, de nimicire, de desfiinţare.
Cum însă puterea lucrătoare e înţeleasă de român nu atât ca o putere de a scoate ceva din nimic, cât ca o putere de a da chip cuiva, sau la ceva, adică ca o putere de a zidi — adică de a aduna şt orândui, din elemente preexistente,construcţiuni şi chipuri noi — ,şi conceptele de „desfiinţare" şi
184
185
„nimicire" vor implica mai mult o idee de desfacere a întregului în părţi, de descompunere, de destrămare a lui, decât o idee de aneantizare.
Ceea ce dispare, prin această operaţie de distrugere, e „faptul"agregatului, al chipului sau structurii; iar nu „existenta'Mor.
Se poate concepe „desfiinţarea" unei reguli sau a unui stat, conceput ca „alcătuire" dc un anumit fel, „nimicirea" anumitor moduri de a fi, ba chiar suprimarea anumitor existenţe particulare. Insul însuşi poate înceta să fie de faţă ori să nu mai fie activ. „în lume", se înţelege. Prin aceasta însă nu dispare cu totul orice existenţă a lui. El nu încetează cu totul de a fi. El nu „mai" este în vreme. Dar întrucât „a fost", el e totuşi mai mult decât dacă n-ar fi fost „deloc". Prin simplul fapt al trecerii sale prin lume, înainte de desfiinţare, prin simplul fapt că „a fost", el a căpătat un plus de fiinţă, care-i rămâne şi, undeva, într-un plan al şinei sale, care e desigur altceva decât planul prezenţei active în lume, dar care nue mai puţin un plan de fiinţă, el este încă, de vreme ce poate fi deosebit actual.de ce nu este, în sensul că nici nu e şi nici nu a fost.
Ori de câte ori românul zice că a „nimicit" ceva, el se strămută cu gândul din planul de existenţă al lucrului însuşi; pe care l-a nimicit, în planul de existenţă temporală, în planul în care subsistăîncă clementele lui risipite. Numai aci, pe acest plan şi în planul operaţiei care unea aceste elemente, s-a săvârşit pentru el „nimicirea". Numai aci lucrul nimicit nu mai este, a încetat de a fi. Ci nu în planul lui propriu de chip sau de structură, unde nici o clipă n-a încetat de a fi, în care adică nimicirea nu l-a atins şi în care subsistă întocmai ca şi mai înainte. Se poate pretinde oare că un cântec a încetat să existe când glasurile şi instrumentele care îl execută au isprăvit de cântat? Cum ar fi atunci posibilă „reexecutarea" lui?
în măsura deci în care puterea de făptuire se loveşte în româneşte de slăbiciunile pe care le-am cercetat mai sus, se înţelege că această împotrivire activă rămâne ineficace contra fiinţei în sensul ei general şi plin.
Desfiinţarea nu atinge astfel fiinţa însăşi, nici în acest înţeles tare. Ea nu urcă până la miezul ei.
rv
Sensul special al negaţiei româneşti este plin de consecinţe. Chipul particular de înţelegere a negaţiei se răsfrânge din plin asupra modalităţii existenţei. Sub acest raport, se petrece, pentru român, un fel de contopire între existenţă şi posibilitate, foarte interesantă în ce priveşte coloratura pe care o dă fiinţei lumii precum şi a consecinţelor ei. Anume: pentru român, tot cc poate fi, adică tot ce poate fi gândit, tot despre ce se poate lega un subiect cu un predicat: este. Este, fireşte, totdeauna, numai întrucâtva, într-un anumit fel, cu un anumit fel de existenţă, fiindcă nicăieri existenţa nu este decăt regională, relativă. Dar este. Aşa cum sunt toate lucrurile. Trecerea aceasta nesimţită, de la planul existentului la acela al posibilului, este ceea ce umple existenţa românească de poezie, adică de libertate şi de irealitate, şi apropie veghea românului de vis, de un vis lăuntric, Iară sfârşit, care-i situează mentalitatea, din punct de vedere filosofic, nu numai precritic.ci mai mult decât atât: antipozitiv: mitic.
Consecinţele acestei topiri a existenţei în posibilitate19 sunt foarte importante şi pline de urmări pentru lămurirea altor atitudini fundamentale ale românului în faţa
existenţei. Cea dintâi e că nu există neant, a doua că nu există imposibilitate absolută, a treia că nu există alternativă existenţială, a patra că nu există imperativ, a cincea că nu există iremediabil. Sunt aci poziţiuni de cea mai mare importanţă pentru fixarea profilului omului românesc în Cosmos. Să privim deci o clipă, pe fiecare, mai de aproape.
1. Nu există nefiinţă. Inexistenţa nefiinţei poate fi uşor înţeleasă din cele ce s-au spus până acum. Ideea de nefiinţănu are un plan absolut de existenţă. Ea e lipsită de cuprins, în sensul că despre nimic nu se poate spune că „nu este" în sens absolut, adică „în nici o privinţă".
Ideea de nefiinţă este însă lipsită cu totul de înţeles. Dimpotrivă. Ea atestă existenţa unui anumit hotar existenţial, a unui anumit prag al fiinţei, peste care aceasta îşi schimbă firea. Alăturată, ca negaţie, ideii de existenţă, „desfiinţarea" vădeşte existenţa unei posibilităţi a fiinţei de a se depăşi pe sine însăşi, de a aluneca în afara ei, adică putinţa de a înceta să mai fie. Ea arată că o fiinţă nu e aci, nu e aşa sau nu mai este. Altfel zis, indică alunecarea fiinţei de la felul ei de a fi absolut, la felul de a fi în lume ori căderea ei sub vremi.
în acest sens, ideea nu se aplică însă decât fiinţei singuratice. Chiar atunci când vorbeşti de „sfârşitul lumii", înţelegând prin aceasta sfârşitul lumii întregi, eşti nevoit să priveşti această lume în perspectiva fiinţei sale singuratice, adică s-o individualizezi, ca făptură a unei fiinţe mai puternice şi mai vaste, care i-a stat înainte şi care o petrece oarecum, şi care, ea, n-are început, nici sfârşit. Numai faţă de existenţa unei asemenea fiinţe „sfârşitul" lumii poate avea un înţeles.
„Nefiinţa" înseamnă deci o anumită perspectivă de alunecare a fiinţei de la întreg la concret; perspectivă care măsoară deosebirea dintre felul de a fi al întregului şi al părţii; înseamnă căderea fiinţei în existenţa regională: spaţială ori modală, sau numai căderea ei „sub vremi". Numai în această perspectivă limitată, am văzut, poate să fie negată existenţa.
Dacă existenţa nu se desfăşoară pentru român în esenţă, pe planul faptului, ci pe acela al felului de a fi, şi dacă negaţia nu are funcţiunea de suprimare a existenţei, ci numai de ordonare a posibilităţilor, de limitare a felurilor ei de a fi — se înţelege că pentru român orice tăgăduire a existenţei nu poate avea sens absolut, ci relativ, limitat la un anumit fel de existenţă. Nimicul, tăgăduirea absolută a existenţei, nu are deci conţinut pentru acesta. El apare, cel mult, la fel cu nesfârşitul, ca o limită construită de spirit prin hipostazierea propriei sale atitudini de negaţie în regiune, sau, în sens mai restrictiv, practic, ca rezultatul unei operaţiuni de distrugere, de desfiinţare. O negaţie rămâne însă totdeauna pentru el — cum e şi firesc pentru o mentalitate substanţialistă — negaţia a ceva. Negarea existenţei nu poate avea deci sens absolut, ci e totdeauna derivată, referită implicit Ia o existenţă care o precede şi care, dată fiind slăbiciunea negaţiei de care am vorbit, îi supravieţuieşte ontologic.
186
187
Cât priveşte pe cei ce au încercat, în româneşte, descrierea fenomenologică a neantului20, credem că fenomenologia fiind reducere la esenţă şi neantul caracterizându-se tocmai prin lipsa acestei esenţe,descrierea aceasta a neantului nu poate fi decât o descriere a funcţiunilor logice ale conceptului nefiinţei, adică a relaţiilor lui cu ceea ce nu e el însuşi (deci nu o descriere fenomenologică). Altfel, / n-ar putea fi decât o simplă împreunare de sunete: „flatus vocis'^.
2. Nu există imposibilitate absolută. O altă consecinţă imediată a acestei slăbiciuni a negaţiei, strâns legată de cea dinainte, este inexistenţa, pentru român, a imposibilităţii absolute.
Dacă existenţa are un sens esenţial regional, adică dacă tot ce este e într-un anumit fel, şi dacă negaţia, operând asupra a ce este, nu poate pune în discuţie decât felul lui de a fi şi regiunea, iar nu faptul de a fi — se înţelege că nu există imposibilitate absolută de a fi. Orice poate fi luat în consideraţie într-un fel, este, cel puţin într-un sens, acela în care e luat în consideraţie; iar discuţia nu poate purta, filosofic, asupra existenţei lui, decât în înţelesul de a lămuri felul în care este. Planul existenţei adevărate nu este deci pentru român planul în care lucrurile se fac şi se desfac, planul unde îşi actualizează posibilităţile lor de fiinţă. Planul adevărat al existenţei este planul virtualităţi lor, planul tuturor putinţelor, planul plinătăţii dumnezeieşti, care premerge, într-un sens, chiar lucrarea dumnezeiască, planul vastei nedeterminări existenţiale sub raportul actualităţii, în care toate lucrurile există cu toate felurile lor de a fi, adică: actualizate şi neactualizate, ba chiar actualizabile şi neactualizabile22.
Românul are, ca tot orientalul, conştiinţa că ceea cc se vede nu e decât o parte, şi nu cea mai bogată, din ce este. Că, dincolo de ceea ce e concret, stă ceea ce poate să fie şi că, în fond, antica devenire nu este adaus de fiinţă, ci împuţinare de posibilităţi sau — cum zicea un dascăl al meu — „cădere în cosmos".
La rădăcina concepţiei româneşti despre fiinţă găsim această supremaţie a virtualului asupra actualului, ideea unui sân purtător al tuturor virtualităţilor, ideea unei mari mame, care constituie suma chipurilor posibile ale insului şi, aş zice, faţa lui de slavă. în acest sens, ci nu în acela al neantului vedic, gândirea românească se-ntâlneşte cu gândirile teologice şi mitice orientale, şi se opune celor occidentale, pozitive şi antropologice.
E suficient să ne gândim la ce implică ideea aceasta^ că devenirea în lume, acumularea de manifestări şi experienţe — care îmbogăţesc soarta insului, pentru apusean — este, pentru român, în fond, o împuţinare de fiinţă, o scădere de posibilităţi, o alegere între a fi aşa şi a fi altfel şi o fixare a fiinţei într-un singur fel de afi, trecut prin ciurul contradicţiei, care consolidează oarecum existenţa concretă — sărăcind-o de tot ce nu poate fi totdeodată —, spre a vedea pe ce plan transcendent pune gândirea românească problema existentului însuşi, şi în ce sens imposibilitatea absolută nu are sens pentru dânsa.
Imposibilitatea, legată dc contradicţie, are un sens existenţial, concret, redus i la lumea sensibilă; ea nu atinge absolutul fiinţei, nu-i alterează chipul etern, chipul de referinţă al înţelegerii. Ceea cc o fiinţă împlineşte din ca, pe lume, nu-i măsoară şi nu-i istoveşte posibilităţile, nici statura ei dc slavă. Asta şi lămureşte, poate, de ce românul este atât de sensibil la nereuşita încercărilor lui, la experienţă, precum şi dc ^ ce nici o decepţie nu parvine să-i altereze virtutea lui despre rostul lucrurilor. Şi tot asta explică poate şi faptul că tragicul oricărei alternative, atât de sensibil oricărei conştiinţe orientate existenţial faţă de lume, nu are asupra românului prea mare priză, fiind repede dizolvat în perspectiva — cu funcţie salvatoare aci — a proiectării lucrurilor în planul staturii lor de slavă, a existenţei lor mitice, adică a visului, în care se regăseşte tot ce e ameninţat ori e pierdut, şi de unde nimic nu le poate smulge. Şi unde sunt trăite mai plin, mai „real" decât în existenţa vremelnică, în existenţa „aievea".
3. Nu există alternativa: Ce ne învaţă modurile verbului?23 predominarea aceasta a ipoteticului asupra categoricului şi disjunctivului este vizibilă în ceeacţ am numi gradul de intensitate cu care sunt trăite, în limbă, modurile verbului.
Caracterul esenţial nepractic al românului24 e vădit de frecvenţa cu care stăruie forme verbale care vădesc speculaţii asupra posibilului ori Viitorului condiţional, acele: „Cc ar fi fost, dacă ar fi fost, altfel decât cum a fost?", pe care orientarea actualizantă a metafizicei le condamnă fără leac, cu latinescul: „Factum fieri infectum non potestt™, dar care stăruie, la român, chiar dacă i se dovedeşte că nu puteau să fi fost făcute, cu întrebarea pur ipotetică: „Totuşi, ce ar fi fost, dacă..."
Asemenea speculaţii ipotetice, despre ce ar fi fost să fie sau ce ar fi fost de făcut, sunt cu mult mai intense decât reflecţiile despre ceea ce trebuie făcut efectiv în viitor. De aceea optativul devine, în româneşte, modul privilegiat al verbului, substituindu-se ori colorând, cu spiritul său, toate celelalte moduri.
Astfel, modul deziderativ şi condiţional (aş fi, aş fi fost) domină şi suplineşte deseori, în vorbirea curentă, indicativul viitor (voi fi), ori viitorul anterior (voi fi fost), ca şi conjunctivul prezent (să fiu). Optativul (o fi), sau conjunctivul (să fie), folosit însă tot în sensul condiţional (va fi fiind), este mult mai intens trăit, decât indicativul prezent (este), sau cel viitor (va fi). Trecutul isprăvit al indicativului (fusei sau am fost) domină asupra prezentului (sunt) sau trecutului neisprăvit (eram) şi asupra viitorului (voi fi). Şi ce bogăţie de viitoruri anterioare! Viitorul simplu, indicativ (voi pleca) e, de pildă, cu totul neproblematic. Ce dezvoltări problematice apar însă posibile pentru gând, cu viitorurile anterioare (voi fi plecat sau chiar: voi fi fost plecat)! Ca şi cum românul s-ar referi întruna, în reflecţiile sale, la un plan în care lucrurile stau înaintea gândului gata împlinite, dar ca nişte ispite, încă nealese pentru faptă! Toate acestea domină, fireşte, planul imperativului (fii!). Putinţa substituirii formei proprii a acestui imperativ: „Fă!", „Fie!", prin forma
188
189
conjunctivului prezent: „Să faci!", „Să fie!", şi apariţia, din această pricină, a unui fel de imperativ perfect: „Să fi fost!", „Să fi făcut!", în sensul de: „Trebuia să fi fost!", ori de:"Trebuia să fi făcut!", descoperă, de asemeni, planul cu totul ipotetic, nepozitiv, în care se realizează sensul tutulor acestor ziceri.
Lucrurile acestea confirmă desigur relativa indeterminare în acţiune şi / predominarea speculaţiei asupra posibilului, faţă de întrebarea asupra a ceea ce este de făcut concret în viitor, caractere care nc explică o seamă de aplecări ale firii gânditoare româneşti.
A decide, adică a opta într-o alternativă, a alege însemnează a te opri asupra uneia dintre posibilităţile formulate disjunctiv cu ajutorul negaţiei (ori laie, ori bălaie) şi a o realiza sau dobândi, adică a o cobora, prin faptă, din existenţa ei ideală în existenţa concretă (laie).
Dar dacă lucrurile sunt trăite sub aspectul de posibilităţi pentru gând mai mult decât sub aspectul realităţilor de înfăptuit, ce sens mai poate să aibă alternativa? Şi ce sens capătă faptul rezolvării ei, al ieşirii din ea: decizia?
într-adevăr, a decide, adică a opta, nu are sens decât într-o lume în care posibilitatea stă faţă în faţă cu prezenţa, adică în care fapta alege dintre posibilităţi pe aceea pe care o realizează, o împlineşte în fapt, operând asupra împrejurărilor.
Dimpotrivă, conştiinţa că existenţa c posibilitate, altfel zis, că toate planurile ei sunt echivalente pentru gând, conştiinţa că e suficient doar să le gândeşti ori să le-nchipui, pentru ca să le şi ai, are drept urmare inevitabilă suprimarea sensului existenţial al alternativei: dispariţia necesităţii de a alege între posibilităţile care se exclud numai în perspectiva trecerii lor în faptă. Negaţia absolută a uneia din posibilităţi, care e cheia prin care se asigură celeilalte coborârea în real, ciurul prin care se alege nefiinţa de existenţa de fapt, nu mai funcţionează în acest caz. Hotarul dublei negaţii, acel: „nu se poate să nu", care caracterizează „necesitatea", devine o vamă fără competenţă, o sită care nu păstrează nimic, un butoi al danaidelor.
într-o asemenea lume de posibilităţi, „decizia" nu poate avea deci decât un înţeles dianoetic, asemănător aceluia al negaţiei, de hotar logic, de opunere abstractă de posibilităţi, de închizătoare de domenii. Nu trebuie deci să ne mirăm că „alegerea între alternative", care caracterizează decizia, se cheamă pe româneşte „hotărâre", termen care presupune funcţiunea aşezării hotarelor, a mărginirii.
4. Nu există imperativ. De aci decurge, pentru român, o semnificaţie schimbată a imperativului.
Lucrul apare evident, comparând „Fiat!"-ul latinesc cu: „Fie!", ori cu: „Să fie!" ale românului. Zicând : „Fie!", românul nu manifestă nici una din veleităţile demiurgice ale imperativului latin. El nu exprimă o poruncă, nu proclamă voinţa de a face ceva, nu decretează; ci acceptă ce se întâmplă, consimte. întocmai ca şi cum ar zice: „Fie şi aşa!", sau ar confirma: „Aşa să fie!". Uneori el accentuează chiar că acest consimţământ e cu totul dezlegat de orice năzuinţă proprie, ba chiar cu totul
indiferent urmărilor lui. De pildă, când zice: „Fie ce o fi!". Imperativul românesc înseamnă deci cu totul altceva decât „Fiaf'-uî latinesc, care exprimă voinţa constrângătoare a persoanei I a vorbirii. El e foarte apropiat dc acel: „Amin!", cu care sfârşesc toate şi care nu e decât mărturia acceptării voinţei altuia: „Facă-se voia Ta!"
Observaţia e vrednică de reţinut, şi pentru că nc dă cheia ideii româneşti de împărăţie, care nu e aceea a unei stăpâniri silnice, asupritoare, ci a unei comunităţi de rost şi omenie. „Cuceritor" înseamnă oare, în româneşte, cel care siluieşte voinţa altora, poruncind; ori cel care capătă adeziunea celorlalţi, robindu-le inimile?
Care este, atunci, temeiul respectului normei şi al rânduielii la români, dacă Ie lipseşte sensul imperativului? Cercetarea răspunsului împinge analiza în miezul justificării acţiunii rituale.
Ceea ce caracterizează, în primul rând, împlinirea normei, la români, este faptul că conştiinţa omului de a fi în rând, şi în genere conştiinţa rânduielii, nu e o determinare practică, ci o stare de cunoaştere. Imperativul nu-1 simte românul cape un comandament, ca pe o ţx>runcăaaltuia,ci ca pe o lipsă de ordine în existenţă, ca pe o nepotrivire, ca pe o neîmplinire, ca pe o chemare a cuiva, sau drept ceva care îi dă ghes să pună lucrurile la loc, ca pe o lipsă. Aşa cum cheamă, în basme, grădina fermecată pe fata de împărat, să o cureţe de omizi, ori fântâna pe Făt-Frumos,ca să o sleiască!
Astfel, starea de legalitate nu c trăită ca un efort de conformare cu o regulă,ci ca un sentiment intuitiv de potrivire organică, de armonie a firii cu fiinţa, dc libertate; de „la tine acasă", de intimitate.
Măsuraţi cu gândul tot ce desparte acel prag de absolut care este sentimentul kantian de respect faţă de legalitate, tirania neumană a imperativului necesar şi universal, de sentimentul omenesc de libertate, de mlădiere, pe care fiecare român îl simte în faţa normei, şi veţi putea judeca până în ce adânci cute ale structurii realului coboară consecinţele acestei nedeosebiri fundamentale a existenţei de posibilitate.
Consecinţele sunt şi de alt ordin. Românul nu e aplecat spre lucrul practic, spre ceea ce izbuteşte26. Frumuseţile drumului îl aţin şi adesea stăruie el asupra unor locuri de trecere, fără însemnătate pentru ţintă. O statistică arată că numărul cel mai mare de căutători ai perpetuului mobil era dat odinioară de români — şi căutarea perpetuum-ului mobile este una din pildele notorii de căutare a imposibilului practic.
Activitatea românului nu e deci legată raţional de rezultatul ei, ci numai simbolic, magic. Prezenţa actuală, provocată, „încercarea", nu e o dovadă de existenţă şi nici o garanţie de repetare a faptului. Căci „lucrurile" singure se repetă. Nu inşii şi nici ambianţa lor intimă,care,în fond, singuri există. La ce ar folosi atunci repetarea fizică a gestului?
190
191
Lumea nu e totuşi incoerentă pentru român. Ea păstrează un fel de conivenţă intimă cu putinţa de înţelegere a omului.
Omul se regăseşte în prefacerile lucrurilor, dar nu pentru că lucrurile se repetă întodeauna Ia fel, ci pentru că soarta lor alcătuieşte un fel de gest, de ciclu, care defineşte chipul lucrului — cum am văzut —, care are corespondenţă în viaţa omului şi al cărui înţeles omul îl poate afla.
Omul discerne astfel ciclul zilei. Şi regăseşte acelaşi ciclu al împlinirii în an, în viaţa omului, în plante, în case, în neamuri şi în lumi. Ciclul se poate întrerupe. Mersul lui e morfologic variat. Şi omul se poate pierde! Dar omul ştie cam la ce soroc se află cu fiece lucru, tocmai prin aceste „semne". Predilecţia românului pentru calendar n-are alt rost, şi s-ar putea spune că toată existenţa lui e oarecum calendarizată. Repetiţia, regăsirea în lume, recunoaşterea lucrurilor, neschimbarea lor, i le dă ritul. Fapta omului e deci comunicare, semn, gest ritual, măsurat de funcţia lui, nu de rezultat. Iar moralitatea e „rânduiala".
5. Nu există iremediabil. Adunarea tuturor caracterelor pc care le-am văzut că definesc orientarea esenţială a Sufletului românesc în existenţă mai are o consecinţă. Românul nu are sentimentul pierderii absolute, sentimentul iremediabilului. Pentru el nimic nu se poate strica definitiv, nimic nu e condamnat fără apel, nimic nu e pierdut definitiv, nimic nu este nereparabil.
Cum ar putea avea oare alt sentiment, câtă vreme realitatea aspră a faptului nu exercită, pentru el, cenzura dintre ce este şi ce nu este şi câtă vreme realitatea cea mai adevărată este, pentru el, aidoma aceleia care se petrece-n vis?
De aceea românul, care este un atât de teribil oponent pe tărâmul ideilor şi al posibilităţilor, este nespus de concesiv cu faptele. Sentimentul care-1 animă faţa de ele e acela că, în fond, ele nu au mare importanţă! Că sunt „încercări" ce-i stau în cale, ori poate „ispite" sau „vămi"; dar nu realităţi de neînfrânt, pe care să fie nevoit a le lua în seamă ca atare.
E poate aci una din pricinele pentru care e atât de greu să ai, în România, o statistică exactă. Nu metodele folosite sunt de vină, ci lipsa de respect faţă de faptă, împrejurarea că evenimentul de numărat nu are consistenţă în mintea celui ce-1 constată!
Prea cunoscută — şi fără nevoie să insist — este, de asemeni, trebuinţa românului de a reclama, de a se plânge. La fel, tendinţa lui de a nu considera niciodată un lucru definitiv judecat în defavoarea lui şi de a relua procesele de la capăt, ori de câte ori împrejurările par a-i deschide o nouă perspectivă de câştig! Dar tot atât de cunoscută e tendinţa lui de a face concesii şi de a se mulţumi, pentru moment, cu orice soluţie omenească, înţelegătoare, preferând împărţeala strâmbă, dreptei judecăţi.
Sub acest raport, românul nu se agaţă, ca alţii, cu disperare, de rezultatele faptei sale. „Fă binele şi dă-1 pe apă!" zice un proverb. Pentru că ceea ce-1 face sa iapUiiască nu este sentimentul că rezultatul atârnă de faptă, ci nevoia de a se pune în regulă cu rânduiala lucrurilor, nevoia dc a-şi împlini rostul, răspunzând chemării ce i se face, nevoia de a fi în rând. De aceea îl vom vedea făptuind, chiar în cele mai absurde circumstanţe, şi stăruind a făptui, chiar atunci când considerarea raţională a împrejurărilor faptei lui l-ar îndreptăţi poate să deznădăjduiască. Şi ce-1 mai face să făptuiască uneori, în sfârşit, cum vom vedea, e împrejurarea că nu are încotro!
Două lucruri decurg de aci;
Unul e lipsa sentimentului de gravitate a existenţei, uşurinţa în faţa vieţii, altul lipsa de teamă în faţa morţii.
6. Uşurinţa în faţa vieţii. Starea normală a românului e lipsită de sentimentul gravităţii existenţei. Existenţa lui, desfaşurându-se pe un plan cu lucrurile vecinice, se desfăşoară lin şi fără drame.
Nu doar că împrejurările dramatice ar ocoli soarta lui! Dar el nu le valorifică, astfel!
Existenţa fiind pentru el un joc de posibilităţi, şi omul având oricând recurs aci împotriva vicisitudinilor existenţei concrete — prin această conversiune în virtual —, el nu mai ia lucrurile de aci prea în serios. El va fi nepăsător, neatent, necalculat, surâzător, fără grije şi încrezător în Dumnezeu, în lucrurile mici, ca şi în cele mai grave. Ca şi cum perspectiva marilor zări i-ar îndreptăţi nebănuite ironii asupra vieţii imediate! Dar acest dezinteres nu este indiferenţă. Sub ironia amintită, descoperi sentimentul unei proaspete duioşii pentru soarta concretului.
Dar cum s-ar îngriji el prea mult de vremelnicii, atunci când lumea în care se mişcă nu e decât un fir de praf din lumea cea mare a firii, în care îl poartă gândul! O singură preocupare, în lumea de aci, şi e de-ajuns: să-ţi ţii rândul! Şi asta te robeşte destul!
„Ce poate fi, va fi", şi ce nu e, n-a putut fi aci, dar va fi în slavă. De ce s-ar grăbi el deci, dacă lucrurile şi totul îşi are vremea lui? Creşte oare sămânţa mai devreme? Şi încolţirea poate fi grăbită altfel decât în silă?
Trebuie totuşi să constatăm însă apariţia periodică în mediul românesc a unor agenţi care trezesc acest sentiment de gravitate a existenţei, care pun pe om faţă în faţă cu sine şi cu răspunderea lui. Sentimentul acesta acut al istoriei, al prezentului care nu iartă, ci îţi cere să intervii „acum ori niciodată", sub ameninţarea că altfel pierzi unele posibilităţi, pentru totdeauna şi în chip iremediabil — nu e,în esenţa lui, un sentiment românesc. El e, cel mult, simptomul unei febre dc b clipă, al unui sentiment special că vremea a ajuns la limită, s-a împlinit ori a unei ispite din afară, care încearcă să scoată din firea lui omul românesc. La această „tulburare de ape", conştiinţa românească răspunde cu toată inerţia reacţiei'sale atenuante şi, mai curând
192
193
sau mai târziu, apele se întorc în matcă. Omul, ieşit de sub vremi. îşi reia dialogul întrerupt cu vecinicia.
E curios că ideea aceasta a deşteptării, sentimentul acesta „kairotic" de „acum ori niciodată", este o idee care tulbură periodic neamul românesc. Ea se înteţeşte, cu ispita modernizării şi a prefacerii lui occidentalizante. Nu e dc mirare deci că paşoptismul. plin de ideologia activistă şi actualistă a Apusului, reprezintă — fie el nou, sau vechi — efortul cel mai coerent pentru tre/irea sentimentului gravităţii existenţei şi a preluării răspunderilor istorice, consecvent, în aceasta, cu întreaga ideologic care punea în fruntea „Românului" lui Rosetti maxima: „Voieşte şi vei putea!", „Luminează-te şi vei fi!".
După acest paşoptism, dimensiunea românească a existenţei e aidoma unui „somn", din care neamul trebuie deşteptat la „realitatea prezentului". Tema cântecului lui Mureşanu revine aidoma la Alecsandri, în Deşteptarea României: Sculaţi, fraţi de-acclaşi sânge din adânca letargie.
Poeţii aceştia paşoptişti simt că se adresează, în fond, unei realităţi vecinice, intemporale, unei vieţi care se petrece oarecum în afară din timp — în orice caz fără „prezenţă". Şi ceea ce se trudesc este să o zguduie, să o trezească la viaţa prezentului, să o introducă în istorie.
Din cele spuse până aci, se poate desluşi uşor tot cc pare funciar străin în această ridicare pe primul plan a optării şi a alternativei: „croieşte-ţi altă soartă". Ca şi cum n-ar fi omul sub vremi!
Strigătul acesta de deşteptare, sfâşierea perdelei somnului, spargerea zăgazurilor inimii şi plecarea apelor din ochiurilelimpezi ale lacurilor de munte,în zăpor revărsat, pustiitor, peste şesuri, luarea de atitudine existenţială, activă în faţa lumii, accentuarea kairotică a prezentului — aşa cum le aflăm exprimate în strigătul cu care-ncepe cântecul lui Mureşanu ori în ordinul de operaţii al Iancului, care-i răspunde imediat: „No, hai!" — ar putea înfăţişa o funcţiune autentică, periodică, o impulsiune dinamică originală, nestatornică a sufletului românesc în faţa anumitor praguri violate.
El ar putea însemna reflectarea, asupra sufletului românesc, a caracteristicei esenţiale a sufletelor statice, care — cum observa cândva d-1 Rădulescu-Motru — nu se pot adapta treptat schimbărilor, prin acele mii de ajustări nesimţite ale indivizilor, ci numai în bloc, prin întoarcerea dintr-o dată, prin modificarea unui anumit resort lăuntric, prin schimbare la faţă, prin conversiune, prin salt — atunci când o anumită presiune interioară sau exterioară, susţinută, le-a adus, cum aduce soarele vara roadele pomilor, să dea în pârg.
Dar, să luăm bine aminte, ce înseamnă la român acest moment dinamic, această iminentă revărsare a fiinţei lui în acţiune! Ea se simte numai în clipa în care unitatea fiinţei a ajuns imposibilă, adică s-a sfâşiat între realitate şi vis, în clipa în care conştiinţa omului s-a dezdoit, într-o trăire dureroasă a actualului, despărţită de vedenia posibilităţilor, alungate la curţile îndepărtate ale dorului şi poate chiar dincolo de ele, în clipa în care visul însingurat, izolat în gol şi lipsit de împăcarea fiinţei, a devenit tiran pentru cugetul omului; iar realitatea — lipsită de saţul pe care i-1 dă prezenţa bucuroasă a dorinţei şi nădejdea visului împlinit — i-a ajuns de nesuferit.
Atuncea şi numai atuncea, exigenţa visului se adună majoră la hotarele voinţei, pentru a provoca trecerea la faptă. Românul numeşte această stare: „amar" şi ea îl împinge la faptă.
Nu e oare stranie însă această „trecere la faptă", nu în virtutea împrejurării că „poţi", cum se-ntâmplă la toată omenirea Apusului, ci în virtutea stării în care „nu mai poţi"?
Prin urmare, şi în aceste clipe tot nevoia de prezenţă vecinică, sentimentul dezmoştenirii actualului în faţa fiinţei adevărate,căderea de la faţa visului, neîncrederea că vei mai putea împlini cccace ai de făptuit, că vei mai putea atinge un anumit chip etern al fiinţei, neputinţa de a-ţi regăsi, în fond, chipul de om, sentimentul acesta de risipire în ceva „lumesc, prea lumesc", rămâne mobilul adevărat care generează, în asemenea clipe, sentimentul impulsiv al iminenţei acţiunii. (Chiar atunci când ia chipul pâinii.)
Aşa încât şi această bântuire pragmatică a sufletului românesc vădeşte numai un „moment nespiritual", o alunecare din starea de plinătate,belşug şi har; ci nu o situaţie stabilă şi permanentă, o întorsătură pragmatică originară, asemănătoare aceleia u Apusului extrem, unde această „deznădejde" care a generat pe „homo faber"pare a fi devenit, de câteva sute de ani, temeiul legii morale şi pâinea zilnică a sufletului omenesc.
O dovadă că e aşa o constituie caracterul chinuit,desperat,de icnet,de convulsie, de crispaţie interioară, pe care îl au aceste întoarceri active ale spiritului românesc, ci nu de belşug interior, de regăsire de sine, de linişte şi de har, cum ar trebui să se înfăţişeze, dacă ar fi liniile lui fireşti de dezvoltare.
Şi deopotrivă dovadă stă şi faptul că, o dată pragul trecut şi preaplinul amanilui revărsat peste zăgazuri, apele îşi revin în matcă, se limpezesc şi omul îşi regăseşte faţa proiectată pe cer în oglinda nemişcată a lacului de la munte.
Ce piatră ar putea să-i tulbure faţa prea mult timp? Şi ce încruntare ar putea rezista la noi unei dimineţi de vară ori unui cer înstelat?
Şi dacă amarul, cu asta, nu se risipeşte cu totul, ci omul îl poartă totdeauna în sân,e pentru că el este metafiziceşte legat de neîmplinirea însăşi a lumii de care am vorbit la început. Dar una este luciditatea acestei „aşteptări" de împlinire a „dorului" de întreg,în care sunt toate lucrurile şi care constituie fondul sentimentului metafizic al românului şi justificarea făptuirii lui rituale; şi alta este „amarul care nu mai poate fi răbdat", care-l împinge la „deşteptare".
Numai cineva pentru care nefiinţa a dobândit un sens absolut; cineva care a pierdut sentimentul-existenţei întregului şi s-a chircit asupra fiinţei sale singuratice, străduindu-se s-o sustragă ameninţării înfrigurate a nefiinţei; cineva care a deznădăjduit, care a căzut cu capul în jos din planul în care, pentru român, există toate lucrurile, numai acela îşi poate afla în acţiune un refugiu faţă de sentimentul neantului propriu.
Atât mi se pare îndeajuns spre a vădi caracterul de moment trecător, neesenţiaJ, de moment intermediar, de criză, de ispită,de scoatere din fire, pe care o asemenea stare — devenită permanentă în Apus, şi tocmai prin aceasta micşorată în „criză de toate zilele" — o poate avea pentru sufletul românului2^.
„Somnul" acesta impresionează îndeosebi pe străini, când vin în contact cu ai noştri.
„Nous sommes aux portes deVOrient, ou toutestpris â la îegere", mărturisea, într-un moment de decepţie agresivă, fostul preşedinte al Republicii Franceze, meticulosul şi silitorul Poincare\ constatând lipsa de priză asupra judecătorilor români a vastului eşafodaj al argumentării sale în vestitul proces Hallier28, felul în care dilemele, concluziile, logica lui viguroasă de jurist încercau zadarnic să prindă în cleşte fumul.
Sau mai aproape de noi: un german metodic pricepe cu mare greutate cum de nu se petrec accidente de cale ferată,într-o ţară de oameni inexacţi. Serios cum e el în tot ce face, nu pricepe cum se poate ca nişte oameni care surâd şi par a glumi întotdeauna asupra propriei lor poziţii în existenţă şi a nu o lua în serios —chiar atunci când sunt în primejdie — se lasă ucişi pe loc, mai curând decât să clintească
194
195
tic pe o poziţie unde i-a uitat un ordin! Tipicari şi respectuoşi faţă de absolutul imperativelor, aceşti străini se miră cum de poate izbuti o administraţie care umanizează norma, sau o întreprindere purtata în iureş, energic, dar în perfectă neorânduială? Şi, la fel, foarte greu poate pricepe un slav voinţa noastră de a distinge lucrurile limpede şi de a nu ne mulţumi cu echivocuri; ori un anglo-saxon putinţa noastră de a iaptui numai după ce ne-am ancorat fapta într-un principiu ori de a gândi numai după ce am precizat bine sensul lucrurilor.
Lucrurile acestea nu le-nţeleg, şi ni le ţin drept vini, mai ales popoarele grave, popoarele care au ridicat — în zădărnicia lor — istoria deasupra cosmosului, pretinzând omului să-şi asume răspunderi dumnezeieşti. Dar aceste lucruri sunt bunurile noastre spirituale şi nu vedem de ce le-am schimba dacă nu plac unora şi altora. Ele dau vieţii noastre româneşti o dulceaţă pe care viaţa altora nu o cunoaşte, împacă pe om cu sine şi cu firea şi-i dau un echilibru şi o măsură în gest, care, dacă sunt lipsite de crispaţia tragicului, nu sunt lipsite de nobleţă. Sub chipul brăzdat de cutele vecinicei liturghii a acţiunii sale rituale, românul va fi fost mai atent poate decât alţii la „ce ne învaţă crinii câmpului şi păsările cerului".
Cheia acestei atitudini a românului o ştim acum. Ea vine din faptul că purtarea lui e totdeauna ancorată-n vecinicie, că totdeauna românul are, în faţa lui, nu exigenţele mărunte impuse de condiţiile de fapt, ci fiinţele stihiale, vedenia de slavă a esenţei tutulor lucrurilor, care atârnă de îndurarea lui Dumnezeu, ci nu de fapta omului. La antipodul atitudinii practice a englezului, care nu lucrează decât pentru împrejurările zilei de mâine, în imediată dependenţă de rezultatul acţiunii, românul are sentimentul, în tot ce face, că ia atitudine în vecinicie, şi integrarea omului în vecinicie nu o dă fapta eficientă, ci purtarea simbolică sau rituală.
De aceea e românul, totdeauna, atât de bun făcător de planuri, combinator de ipoteze, iscoditor de posibilităţi şi de resurse, admirator de străini şi suspinător după caractere. Dar tot de aceea, e el nebăgător de seamă la ce face (ce-o fi, o fi!), dispreţuitor al urmărilor faptei sale, neatent la împrejurări şi deci — scos din ale lui şi neîndemnat din afară — relativ puţin bun de treabă.
Alături de acest sentiment de uşurinţă a existenţei, există însă, la el, şi o a doua înrâurire, care o completează şi o compensează etic:
7. Lipsa de teamă în faţa morţii. S unt unele popoare, mai ales cele nordice, care trăiesc cu intensitate dramatică grija morţii ca isprăvit absolut, spaima în faţa neantului, a nimicirii. Şi sunt unii gânditori contimporani, care au făcut din acest sentiment, rădăcina esenţială şi caracteristica tragică a fiinţei.
Lucrul acesta nu e potrivit mentalităţii româneşti. Gândiţi-vă la ciobanul, atât de des citat, din Mioriţa lui Alecsandri. Ceea ce-1 preocupă în clipa când află că i s-a pus gând rău, nu e teama de nimicire. în lumea de dincolo, continuă să se desfăşoare, pentru el, lucrurile de aici. „Posesiunea existenţei" nu încetează, pentru el, prin moarte:
în strunga de oi, Să Fiu tot cu voi; în dosul stăniî. Să-mi aud cânii.
„Spaima de nefiinţă" nu-1 determină să ia nici măsurile elementare de prudenţă sau de pază. Ceea cc-1 preocupă este numai împlinirea unei anumite ordini, a unui anumit ritual care să-i asigure mai departe legătura cu cele de aci, odată ce va fi trecut vămile:
Aste să le spui.
Iar la cap să-mi pui...
Plângerea, chiar, nu este ruperea sfâşietoare a fiinţei împotriva neantului, ci este clamare pentru integrare în liniştea a toate, aşezare, împăcare. Desluşim, prin filtrul acestor lucruri, sensul în care istoricul grec va fi vorbit despre „nemurirea geţilor".
Şi această atitudine răscumpără, ori de câte ori e vorba de a pune preţ pe vieţi, pe cea uşoară dinainte.
Acestea sunt, înfăţişate fugar şi cu insuficientă ordine şi dibăcie, câteva din aspectele care ni se par a caracteriza orientarea fundamentală a afirmaţiilor româneşti despre existenţă.
Dacă faptul de a fi urmărit aceste însemnări va fi stârnit interesul câtorva să întreprindă mai departe cercetări de această natură şi dacă aceste cercetări vor duce pe cineva să formuleze cândva, altfel, mai strâns, mai bine şi mai frumos, o parte din aceste lucruri, vom fi avut, în ce ne priveşte, recompensa şi poate şi scuza de a-i fi plictisit cu ele.
1940-1944
196
197
De ce scrieţi?
CA SĂ-MI MENŢIN CONTINUITATEA EULUI,
afirmă d. Mircea Vulcănescu
Sunt ani mulţi de când îl cunosc pe acest om, al cărui suflet, a cărui minte şi a cărui cultură au c<J/puţin dimensiunile corpului său de gigant.
De o bucată de vreme nu-1 mai poţi întâlni decât rar la o vorbă bună, aruncată din grabă, şi-p aduci aminte cu melancolie că altădată ceasurile flecărelii se aşezau unele peste altele formând o piramidă, al cărei vârf, adică sfârşit, coincidea cu câte o întâmplare nebănuită. De câte ori n-am cules amândoi zorile din palma lumii!
Din umbra trecutului îl ţintea săgeata lui Platon, Spinoza sau Kant, şi atunci sângele înţelepciunii îi ţâşnea şi se prelingea în şiroaie pe străzile înecate în întuneric. Treceau casele pe lângă noi, treceau străzile, copacii, şi când se spărgea clopotul întunericului, constatam, la lumina zilei, că ne găsim strânşi în cleştile aceloraşi întrebări.
Astăzi, d. Mircea Vulcănescu este directorul general al Vămilor! A rămas însă acelaşi om înăuntru. E mai obosit, deşi priveşte cu un ochi mai repede şi mai prevenit; stă, cât e ziulica de mare, într-un birou care conţine o bibliotecă rigidă, nişte mese impresionante şi două telefoane.
Directorul rezolvă, la nesfârşit, nişte hârtii, pe care atât Platon, cât şi Spinoza le-ar fi numit zadarnice.
L-am întâlnit totuşi la „Corso", în faţa unui şniţel cât zilele matusalemice. I-am prezentat cererea în chip verbal, şi iată referatul:
— De ce scriu? întrebarea mi se pare neprecisă. Ea comportă cel puţin trei înţelesuri. Ştii... „cele patru rădăcini ale principiului raţiunii suficiente".
Eu în general nu scriu. Aşa că, mai bine m-ai fi păstrat pentru a doua anchetă. Când însă mi se întâmplă să scriu — şi scriu mai ales referate asupra aplicării legilor vamale —, o fac de obicei pentru că:
1. Mi se cere referatul (cauza).
2. Pentru a lămuri întrebările (scopul).
3. Motivul? Asta e mai subtil. Când mă gândesc mai bine, îmi spun că punctele 1 şi 2 explică la un loc suficient chestiunea. Nu e motivul însuşi „Cauzalitatea finalităţii"?, mai exact: „finalitatea considerată cauză"?
Celelalte motive, dacă există — şi există — sunt, prin urmare, de prisos. Vorba poetului: „Le reste est faiblesse"1.
— Asta nu c serios! Răspunde ca oamenii!
— Ca oamenii? Ce-nseamnă „ca oamenii"? Asta-mi aminteşte primul meu examen cu Nae Ionescu. Mă-ntrebase: „Ce înţeles are ideea la Platon?"; am răspuns gros: „— Există în exegeza platonică şapte interpretări ale cuvântului idee. Aşa, de pildă, Natorp..." M-a întrerupt, ca şi d-ta. „— Păi nu aşa. Să vorbim ca oamenii!". Am rămas o clipă nedumerit, apoi am răspuns: „— Esenţă". A zis: „— Bine! Dar ce fel dc esenţă?" Am adăugat: „— A realităţii şi a cunoaşterii". „— Bine!", a zis.
Să-ţi răspund deci la fel: Nu m-am gândit. Poate pentru că mi-a venit, poate pentru că m-am obişnuit de mic să mă exprim aşa. Asta e încă una din consecinţele fericite, sau nenorocite ale învăţământului primar obligator!
Ştii: „MehrLicht"2... „culturalizarea"...
M-aş fi putut exprima şi altfel, dacă mă năşteam sub alt cer, ecuatorial, de pildă. Ai văzut cum se exprimă negrii din „Trader Horn"? De altfel, foarte mulţi oratori se pierd din cauza asta! „Literatura"nu stă atât în faptul că scrii, cât în faptul că asişti ca spectator la propria ta exprimare, oricare ar fi.
Cu ce scop scriu? Fără scop explicit. Notez, pentru mine însumi, anumite lucruri, anumite stări. Le fixez, pentru a le retrăi după ce le-am irosit. Pentru a mă regăsi în ele. Scrisul e deci pentru mine una din funcţiile prin care-mi menţin continuitatea eului. De aceea scriu mai ales în perioade de criză lăuntrică. Şi tot de aceea sunt un prost corespondent. Chiar când scriu altora, scopul rămâne acelaşi.
Mă situez faţă de interlocutor; el nu e decât un sistem de referinţă.
Mai scriu când mă-ntreabă cineva, câte ceva. în cazul ăsta intră scrisul profesional. Motivarea de la început, pe care ai respins-o din cadrul preocupărilor umane, pe nedrept. Scriu de asemeni când cred că trebuie să spun unele lucruri altora, chiar dacă nu mă-ntreabă... Asta, fireşte, nu-i obligă să mă cetească. în starea asta scriu mai ales când cineva reuşeşte să mă entuziasmeze. Atunci mi se pare că scriu dominat de obiect.
Dar când mă gândesc, văd că, şi-n acest caz, scrisul nu face decât să dea contur unei anumite stări lăuntrice. în contopirea cu obiectul, „urâciosul eu" rămâne lucrul principal. Cum vezi, aş putea spune că scriu din... schizofrenie. (Ăsta e un motiv serios, şi să vezi că o să facă impresie!) Lucrul trebuie să te mire, venind de la un „picnic" la un „piknik". Calamburul l-am făcut ca să mă situez în stima d-tale.
Q.E.D.3
198
199
Post scriptum. Mi-am mai adus aminte, de ce mai scriu câteodată: aşa, ca să •văd ce iese! Apuci de cap un fir şi tragi! De ce urmează nu eşti răspunzător decât în parte... chiar dacă iese bătaie. Datore.sc însă acestei încercări unele din cele mai plăcute ceasuri ale vieţii mele. Şi poate şi cele mai reuşite pagini de proză pe care le-am scris... pentru mine, E straniu să vezi cât de organizată e incoherenţa. Şi, mai ales, cum urmează anumite „scheme literare", anumite maniere.
Dar asta ne duce la explicaţia conduitelor noastre în genere, şi mi-e c-o să ajung să-ţi explic cum descopăr contrabandele vamale. Riscăm să nu isprăvim nici până mâine. Şi asta nu e permis. Acuma, „ţac!", să tăiem aţa! La revedere. Mă duc la contingentare.
Ca toate acestea, n-a plecat; a mai mâncat, după acei şniţel enorm, nişte ouă, o îngheţată, un pepene, a mai băut câteva pahare cu apă şi apoi am ieşit amândoi. Mergeam spre poştă şi aveam senzaţia că strada sau solul îi cedează majestatea, înciinându-se sub greutatea gânditorului Director general. Se ducea să-şi întâlnească poate o bandă de prietini, care însă au o „contra-bandă" de duşmani.
OSCAR LEMNARU
200
BIBLIOGRAFIE
OPERA LUI MIRCEA VULCANESCU
Lucrări de filosofic, de cultură generală
Teoria criteriilor, scris în primăvara 1921; inedit. Posibilitatea conceptului, scris în dec. 1924-ian. 1925; inedit.
Jcan Cocteau. Introducere la studiul unei noi stări de spirit, scris apr. 1926, mart. 1927; inedit (ciclul
„Scrisori din Paris"). Asupra lui Peguy, în „Ideea creştină", an I,nr.2,iun. 1926,p. 27-29.
Note asupra mişcării artistice în Franţa, scrise în nov. 1926; inedite (ciclul „Scrisori din Paris"). în marginea mişcării teatrale,în „Gândirea",an VII, nr.I, ian. 1927,p. 34-38 {ciclul .,Scrisori din
Paris"; la rubrica „Drama şi teatrul"). Aspecte culturale din Franţa contimporană, scrise în prima jumătate a anului 1928; inedite. Organizarea muncii intelectuale, în voi. colectiv: Călăuza studentului. Vademecum academicum
1928-1929, Bucureşti, Ed. „Cartea Românească", 1928,p. 289-320 (Oficiul Universitar din
Bucureşti). x
Conferinţele Societăţii Române dc Filosotie. Prof. C. Rădulescu-Motru despre: Paviov, în „Cuvântul", an IV, nr. 1263,27 oct. 1928, p.2(Ia rubrica „Bloc-notes").
Tot „întâlnirea cu Zeul". Scrisoare deschisă lui Paul Sterian, în „Cuvântul", an VI. nr. 1677,20dec. 1929,p.1-2.
Noua spiritualitate; în „Tiparniţa literară", an I, nr.2,30 nov. 1928,p. 46 (la rubrica „Ancheta noastră — Noua spiritualitate").
Gânduri pentru pomenirea pictorului Sabin Popp, în „Gândirea", an VIII, nr. 12, dec. 1928, p. 506-509.
Leon Bloy, conferinţă rostită la începutul anului 1929,1a A.S.C.R.; inedită.
Max Scheler (1874-1928), în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială", an VIII, nr. 1-3, 1929,
p. 369-382 (la rubrica „Mişcarea ideilor"). Filosofia română contimporană, conferinţe rostite la Radio (în 12 mart. 1930: Filosofta română
contimporană; 28 mart. 1930; Caracterele ftlosoftei româneşti contimporane; 4 apr. 1930:
Mediul filosofic românesc („Universitatea Radio"). Carte pentru îsabel, în „Cuvântul", an VI. nr. 1951,26 sept. 1930,p. l,2;nr. 1959,4oct. I930,p. 1,
2;nr. 1965, looct. 1930,p. 1,2. Lumina ce se stinge,în „Cuvântul",an VH.nr. 2054,9 ian. 1931 ,p. 1,2.
Filosofie ştiinţifică, Universitate şi ortodoxie, în „Cuvântul", an VII, nr. 2096 (imprimat greşit:
2906),21 febr. 1931,p. l,2;nr.2I01;26febr. 1931,p. IZ Sentimentul în noua generaţie, scris 1929-1931; inedit.
Ascensiune. Gândind în expoziţia lui Marcel Iancu,în „Cuvântul",an VIII,nr. 2451,17 febr. 1932, p, 1,2.
201
Fost scriptum. Mi-am mai adus aminte, de ce mai scriu câteodată: aşa, ca să •văd ce iese! Apuci de cap un fir şi tragi! De ce urmează nu eşti răspunzător decât în parte... chiar dacă iese bătaie. Datoresc însă acestei încercări unele din cele mai plăcute ceasuri ale vieţii mele. Şi poate şi cele mai reuşite pagini de proză pe care le-am scris... pentru mine. E straniu să vezi cât dc organizată e incoherenţa. Şi, mai ales,cum urmează anumite „scheme literare",anumite maniere.
Dar asta ne duce la explicaţia conduitelor noastre în genere, şi mi-e c-o să ajung să-ţi explic cum descopăr contrabandele vamale. Riscăm să nu isprăvim nici până mâine. Şi asta nu e permis. Acuma, „ţac!", să tăiem aţa! La revedere. Mă duc la contingentare.
Cu toate acestea, n-a plecat; a mai mâncat, după acel şniţel enorm, nişte ouă, o îngheţată, un pepene, a mai băut câteva pahare cu apă şi apoi am ieşit amândoi. Mergeam spre poştă şi aveam senzaţia că strada sau solul îi cedează majestatea, înclinându-se sub greutatea gânditorului Director general. Se ducea să-şi întâlnească poate o bandă de prietini, care însă au o „contra-bandâ" de duşmani.
OSC AR LEMNARU
200
BIBLIOGRAFIE
OPERA LUI MIRCEA VULCĂNESCU
Lucrări de filosofie, de cultură generală
Teoria criteriilor, scris în primăvara 1921; inedit. Posibilitatea conceptului, scris în dec. 1924-ian. 1925; inedit.
Jean Codeau. Introducere la studiul unei noi stări de spirit, scris apr. 1926, mart. 1927; inedit (ciclul
„Scrisori din Paris"). Asupra luiP6guy,\n „Ideeacreştină", an l,nr.2,iun. 1926, p. 27-29.
Note asupra mişcării artistice în Franţa, scrise în nov. 1926; inedite (ciclul „Scrisori din Paris"). în marginea mişcării teatrale ,în „Gândirea", an VII, nr.l, ian. 1927, p. 34-38 {ciclul „Scrisori din
Paris"; la rubrica „Drama şi teatrul"). Aspecte culturale din Franţa contimporană, scrise în prima jumătate a anului 1928; inedite. Organizarea muncii intelectuale, în voi. colectiv: Călăuza studentului. Vademecum academicum
1928-1929, Bucureşti, Ed. „Cartea Românească", 1928, p. 289-320 (Oficiul Universitar din
Bucureşti).
Conferinţele Societăţii Române de Filosofic Prof. C. Rădulescu-Motru despre; Pavlov, în „Cuvântul", an IV, nr. 1263,27 oct. 1928, p. 2 (la rubrica „Blocnotes").
Tor „întâlnirea cu Zeul". Scrisoare deschisă lui Paul Sterian,în „Cuvântul", an VI, nr. 1677,2X1 dec. 1929,p.1-2.
Noua spiritualitate; în „Tiparniţa literară", an I ,nr.2,30 nov. 1928, p. 46 (la rubrica „Ancheta noastră — Noua spiritualitate").
Gânduri pentru pomenirea pictorului Sabin Popp, în „Gândirea", an VIII, nr. 12, dec. 1928, p.506-509.
Lâon B/oy,conferinţă rostită Ia începutul anului 1929,1a A.S.C.R.; inedită.
Max Schclcr (IH74-1928),în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială", an VIII, nr. 1-3, 1929,
p. 369-382 (la rubrica „Mişcarea ideilor"). Filosofia română contimporană, conferinţe rostite la Radio (în 12 mart. 1930: Filosofia română
contimporană; 28 mart. 1930: Caracterele filosofiei româneşti contimporane; 4 apr. 1930:
Mediul filosofic românesc („Universitatea Radio"). Carte pentru tsabelM „Cuvântul",an VI,nr. 1951,26 sept. 1930,p. l,2;nr. 1959,4oct. 1930,p. 1,
2; nr. 1965, lo oct. 1930, p. 1,2. Lumina ve se sfmge, în „Cuvântul", an VII, nr.2054,9ian. 1931,p. 1,2.
Filosofic ştiinţifică, Universitate şi ortodoxie,în „Cuvântul", an VII, nr. 2096 (imprimat greşit:
2906), 21 febr. 1931,p. 1,2; nr. 2101; 26 febr. 1931,p. 1,2. Sentimentul în noua generaţie, scris 1929-1931; inedit.
Ascensiune. Gândind în expoziţia lui Marcel Iancu, în „Cuvântul", an VIII, nr. 2451,17 febr. 1932, p,l,2.
201
Logos şi Eros. I — Tipologia; 11 — Relaţiile; UI — Fondukîn „Floarea de foc",an I,nr.lO, 12 mart. 1932, p. 1, 2; nr. II, 19 mart. 1932, p. 2, 3,; „Ideea românească", an I.nr.l, mai 1935, p. 22-31.
Valorificarea culturii americane din punct de vedere european, conferinţă Ia „Cercul Analelor", în 19 mart. 1932; inedită.
Danie, „Infernul", tradus de Alexandru Marcu, ilustrat dc Mac Constantinescu şi editat de Scrisul Românesc. Craiova, 1932;în „Azi",an l,nr.2,upr. 1932,p.2(19-215.
Triptic de cărţi şi de semne. Paul Stcrian, „Pregătiri pentru călătoria din urmă"; Mircea Eliade, „Soliloquii"; Mihail Sebastiun. „Fragmente dintr-un caiet găsit", Colecţia „Carte cu semne", Bucureşti, 1932,în „Azi", an I, nr. 3-4, mai-iun. 1932, p. 336-340.
Poexia lui Paul Stcrian, scris: 1932; inedit.
Lenin şi leninismul, conferinţă ţinută în 13 oct. 1932 (repetată în 18 oct. 1932), la Fundaţia universitară „Carol I", în ciclul „Idolii", organizat de Asociaţia „Criterion".
La sărbătorirea profesorului Rădulescu-Motru,în „Cuvântul", an VIII, nr. 2711,7 nov. 1932, p. 2.
Andre Gide, călăuză a vieţii interioare, conferinţă rostită la Fundaţia universitară „Carol I", în 10 nov. 1932. în ciclul „Idoli", organizat de Asociaţia „Criterion".
Problema generaţiei, în „Dreapta", an II,nr.5,29ian. 1933, p. 5.
Basmucu Doctoru Roşu, în „Dreapta", an II,nr.5,29 ian. 1933, p. 3.
Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii, în „Dreapta", an II, nr. 8,26 mart. 1933, p.2.
Jean Cocleau sau zădărniciile virtuozităţii, conferinţa rostită în dec. 1933,încicluI„Tendinţe 1933",
organizat de Asociaţia „Criterion". Tradiţionalism fără tradiţie sau bonjurism gen 1934. Răspuns d-lui AI. Dima, în „Convorbiri
literare", LXVII, nr. 2, febr. 1934,p. 175-178 („Idei,fapte,oameni"). Congresul profesorilor de filosofie, în „Convorbiri literare", LXVII, nr. 2, febr. 1934, p. 183-185
(„Idei, fapte, oameni").
Tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi economic, în Mihail Manoilescu, Mircea Vulcănescu, Tendinţele tinerei generaţii. Bucureşti, 1934, p. 4-23 (Biblioteca revistei „Lumea nouă").
De cc sunt de părere că trebuie să se premieze falsul itinerar critic din manuscrisul „Nu", prezentat de d-l Eugen lonescu, raport prezentat „Comitetului pentru premierea scriitorilor tineri needitaţi"; scris: 1934; inedit.
Pentru Eugen Ionescu,în „Familia", seria a IH-a, an II, nr. 5-6, sept.-oct. 1934, p. 94-101 („Discuţii").
Traducerea „Criticii raţiunii practice" a lui Kant de către Amzăr şi Vişan, recenzie scrisă în 1934; inedită.
în jurul „Criticii raţiunii practice", în „Revista de filosofie", voi. XIX, nr.4, oct.-dec. 1934, p. 400-404.
Spiritualitate, în „Criterion", an I, nr. I, 15 oct. 1934,p. 3-4 („O.idee"); reluat (fragmentar) în
„Almanahul Ateneu", 1986, p. 46-47. Un desen (Aristotel], în „Criterion", an l,nr. 1,15 oct. 1934, p. 4.
Revista „Gândirea", în „Criterion", an I,nr. 1,15 oct. 1934, p. 6 (...Şi câteva puncte de vedere"). Dan Borta: „Charmion sau despre muzică",m „Criterion", an I, nr. 1,15 oct. 1934,p.6 („... Şi câteva puncte de vedere").
Aurel Vlaicu,m „Criterion", an I,nr. 1,15 oct. I934,p.6(„...Şi câteva puncte de vedere"). Petru Manoliu,în „Criterion", an I,nr.l, 15 oct. 1934,p. 6 („...Şi câteva puncte de vedere"). Conferinţa profesorului Petrovici la Societatea [Română] de Filosofie despre raţionalism, în
„Criterion", an l,nr. 2,1 nov. 1934,p.6(„...Şi câteva puncte de vedere"). Grupul „Criterion", în „Criterion", an. I,nr.2,1 nov. I934,p.6(„... Şi câteva puncte de vedere"). Interludiu românesc. „Floarea nestricăciunii" şi „Rit de trecere" de Gabriel Negry,în Spectacolul de
dans Gabriel Ncgry cu ansamblul său. 13 noiembrie 1934. [ProgramJ. Bucureşti, Luceafărul
S.A., f 19341, p. /X-XI/; reluat în: Gabriel Negry. Dansul. România în istoria dansului.
Bucureşti, Ed. de Artă, 1940, p. 40-43.
202
Generaţie, în „Criterion",an (, nr. 3-4.15 nov.-l dec. I934,p. 3-6 („O idee").
Ciomac: „Viaţa şi opera lui Warner". în ..Criterion", an I, nr. 3-4, 15 nov.-l dec. 1934, p. 8 (.....Şi
\r- câteva puncte de vedere").
în jurul fihsotieî Iui Blaga, în „Criterion", an I,nr. 5, 15 dec. I934,p. 3 („Un sistem"). Scrisori ale lui Alexandru Odobcscu, în „Criterion", an I, nr.5,15 dec. 1934, p. 4 („... Şi câteva puncte de vedere").
Al. Chr. Teii. ..Revoluţia românilor ardeleni", în „Criterion", an 1, nr.5. 15 dec. 1934, p. 4 („... Şi
câteva puncte de vedere"). „Ramuri",în „Criterion", an l,nr,5,15 dec. 1934,p.4(„... Şi câteva punere de vedere"). ..Revista burgheză",îr\ „Criterion", an I,nr. 5,15 dec. 1934,p.4(„... Şi câteva puncte de vedere"). Anrisfhiiis: „în genul... tinerilor",în „Criterion", an I,nr.5,15 dec. I934,p. 4(„... Şi câteva puncte
dc vedere").
Traducerile d-rei HoJban.în „Criterion", an 1, nr. 5, 15 dec. 1934, p.4 („... Şi câteva puncte dc vedere").
Răspuns d-lorRakaşi Dobridor,™ „Criterion", an I.nr. 5.15 dec. 1934. p.4 („... Şi câteva puncte de vedere").
„Geneza formelor culturii" de P. P. Negulescu,\cris£în 1934; inedită. „Eonul dogmatic" al lui Blaga, scrisă în 1934; inedită.
Generaţia tânără din România, conferinţă rostită la cercul „N. Vascbide" djn Buzău, dec. 1934. Ră.\puns lui I. Brucăr, scris în 1935; inedit.
Răspuns „Vieţii româneşti",în „Criterion", an 11, nr. 6-7,ian.-febr. 1935, p. 6 („...Şi câteva puncte de vedere").
Ion Creangă văzut de generaţia actualâ,în „Gând românesc", an HITnr. 1 ,ian. 1935, p. 1-16; reluat în „Revista de istorie şi teorie literară", an XXXIV, nr. 4, oct.-dec. 1986, p. 151-156; an XXXV,nr. l-2,ian.-iun. 1987,p. 193-296 („Restituiri. Remember*')-
Un spectacol: Gabriel Negry, scris 1935; inedit.
Misiunea culturală a studenţimii româneşti, în, ,Cuvântul studenţesc", an X.nr. I, t ian. 1935,p.6-8. /77o*o//a/(//Freud, în „Familia", seria III,an II. nr. 2, apr-mai 1935,p. 13-20; retipărită în „Familia",
seria V, an 18 (118) nr. 3 (199), mart. 1982, p.6 (la rubrica „Remember). De ce scrieţi? Ca să-rru menţin continuitatea eului,afinnăd. Mircea Vulcănescu, interviu realizat de
Oscar Lemnaru.în „Facla", an XV, nr. 1387,13 sept. 1935, p.2. Paradoxele vieţii spirituale, conferinţă rostită la Fundaţia universitară „Carol I",în 12 dec. 1935;
inedită.
Garganrua, conferinţă ţinută în 12 febr. 1936 la Fundaţia Dalles,în ciclul „Secolul al XVI-lea",
organizat de Institutul Francez de la Bucureşti, /moralitatea artei. Răspuns la un interviu,scris în 1936; inedit.
Omul românesc, conferinţă rostită în 1937, într-un ciclu organizat de Societatea studenţească „C.N.
Vasiliu-Bolnavu"; inedită. Filosofia morală engleză din sec. XVII şi XVIII,în voi. colectiv; Istoria filosofiei modeme, voi. I — De ia Renaştere până la Kant, Bucureşti, 4937,p. 339-373 (Societatea Română de Filosofie. Omagiu prof. Ion Petrovici). Viaţa şi opera lui Claude Debussy, conferinţă ţinută la 12 februarie 1938,1a Fundaţia Dalles.în
organizarea Asociaţiei „Pro-Arte". Clasicismul francez în muzică) inedit. Semnificaţia muzicală a „celor şase", inedit.
Despre.,Experienţă", în „Universul literar", an XLVII, nr. 4,12 mart. J938, p. 1; nr. 5,19 mart. 1938,
p. 1,8; partea a Hl-a, inedită. Preraf3,în N. Dimitrescu-Chiojdeni, Din viaţa de vameş. Bucureşti, Atelierele grafice Socec & Co.,
-    ' S.A.,|1938J,p.5-7. Prefaţă la „XIII Gemina",scrisăîn 1938; inedită.
Teatrul lui Eugen O'NeM, conferinţă rostită în 15 iun. 1939 la Teatrul Ligii culturale,organizată de revista „Universul literar".
203
>
Marxism şi freudism, scris 1940 (?); inedit.
Pregătirea profesională a ziaristului, conferinţă rostită în 19 dec. I94o, la Facultatea de litere şi
filosofie din Bucureşti,în ciclul Academiei libere de ziaristică; inedită. Introducere, în: Nae Tonescu, Istoria logicei. Al doilea curs, 1929-1930. Bucureşti, Monitorul Oficial
şi Imprimeriile Statului, l94l,p.XVII-XXXV (în colaborare cu Constantin Noica). Amintiri universitare despre Nae Ioncscu, conferinţă ţinută în febr. 1941 la Cercul „Prietenii operei
lui Nae lonescu"; inedită. Ulysseprintre sirene. Amintiri universitare,m „Pan", an l,nr. 3,1-15 apr. 1941 ,p. 3. Ispita dacică, conferinţă rostită în 31 mai 1941, Ia sala Dalles,în ciclul „Ideea dacică"; în „Revista
de istorie şi teorie literară",an XXXV, 3-4, iul.-dec. 1987,p. 11-19. Ispita dacică, altă variantă a conferinţei rostite în mai 1941; inedită. Dan Botta, text scris după 1941; inedit.
Lămurire, în: Nae lonescu, Metafizica. I. Teoria conştiinţei metafizice. I. Cunoaşterea imediată.
1928-1929. Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, 1942, p. 1-3 (în colaborare
cu C. Noica şi C. Floru). Intelectualul în gcncrc,conferim& ţinută în 1942, în faţa studenţilor Facultăţii de drept din Bucureşti;
inedită.
Două tipuri de filosofie medievală. Schiţa unui conflict din istoria filosofiei, în „Izvoare de filosofic.
Culegere de studii şi texte", 1,1942, p. 18-61. Cuvânt înaintejn „Izvoare de filosofie. Culegere de studii şi texte", 1,1942, p. III-IV (în colaborare
cu Const. Floru şi Const. Noica). Ce aştept de la şcoală pentru copiii mei?, conferinţă rostită în aug. 1943, la Râm nicu-Vâlcea. Charles Pâguy, conferinţă rostită în oct. 1943, într-un ciclu organizat de Cercul augustinian. Atica Iui Kant,\ecţie ţinută la 25 nov. 1943; inedită.
Cuvânt înainte, în: Nae lonescu, Logica I, Logica generală. Ultimul curs, 1934-1935. Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, 1943,p. III-IX (în colaborare cu Constantin Floru şi Constantin Noica).
Cuvânt înainte, în „Izvoare de filosofie". Culegere de studii şi texte", II, 1943, p. MI (în colaborare cu Const. Floru şi Constantin Noica; datat: febr. 1944).
Dimensiunea românească a existenţei. Schiţă fenomenologică, în „Izvoare de filosofie. Culegere de studii şi texte", II, 1943.Bucureşti,„Bucovina"-I.E.Torouţiu,I944,p. 53-97; reluată în întregime în „Caiete critice", nr. I-2,1983,p. 169-185 (supliment al revistei „Viaţa românească"); reluată fragmentar în „Vatra", an XI, nr. 2 (119), 20 febr. 1981, „Documentele continuităţii" (supl.),p.C-D (subtitlul Fiinţa fiinţei);^ „Ramuri" nr. 12(210), 15 dec. 1981,p. 15.
Existenţa concretă în metafizica românească, text scris: 1944-1946; inedit.
Leon Bloy, conferinţă rostită în 15 ian. 1944, în ciclul organizat de Institutul Francez de înalte Studii din România, la sala Dalles; inedită.
Leon Bloy. Cerşetorul ingrat, studiu scris: ian. 1944, inedit.
Cuvânt înainte, în Nae lonescu, Metafizica, II. Teoria cunoştinţei metafizice. Cunoaşterea imediată. Bucureşti, Tipogr. „Remus Cioflec", 1944, p. Ml (în colaborare cu Constantin Floru şi Constantin Noica).
în amintirea profesorului Francisc Rainer, în „Revista Fundaţiilor Regale",an XI,nr.9,1 sept. 1944, p. 493-502.
Prodrom pentru o metafizică a oglinzii, scris în vara anului 1945 (?); inedit. Note asupra determinismului, scrise în apr. 1946; inedite.
Note împotriva filosofiei existenţiale a lui J.-P. Sartre din punctul de vedere al Dimensiunii româneşti a existenţei şi în legătură cu o Filosofie românească a nonrezîstenţei, scrise în 1946; inedite. Conceptul de filosofie, inedit.
VasilePârvan,textpubhcatde Vasile Vetişanuîn „Viaţa românească",an LXXVII.nr. 10,oct. 1982, p. 15-19; reluat în voi.: Va.ţ/7e Pârvan interpretat de... Antologie... de Ştefan Lemny. Bucureşti, Ed. Eminescu, 1984, p. 182-185.
Există o Românie..., inedit.
r
fl - Bibliografie. Lista publicaţiilor, conferinţelor, cursurilor şi seminariilor; întocmită în dec. 1940; cu un adaos al publicaţiilor, conferinţelor, cursurilor şi seminariilor din ian. 1941 până în toamna anului 1944.
Scrieri despre Mircea Vulcănescu
Călinescu G., Marele profet Vulcănescu, în „Viaţa românească", an XXV,nr. 10,31 oct. I933",p. 32-33.
Manoliu Petru, Non serviam\,în „Cuvântul;",an IX, nr. 2858,8 apr. 1933,p. 1,2. Brateş Radu,„Gândromânesc", an UI, I (ianuarie 1935),in „Pagini literare",an I,nr. 11,15 mart. 1935,p.602.
Pătrascanu Lucretiu, Curente şi tendinţeîn filosofia românească. Bucureşti, Ed. Socec & Co., S.A.R.,
1946,p. 126,128-129,223;ed.aII-a - 1946;ed.aIII-a - 1946;altăed. - 1971. Eliade Mircea, Trepte pentru Mircea Vulcănescu; în „Prodromos", nr. 7,1967, p. 15-16. Caraioan Pompiliu, Profesorul Dimitrie Guşti şi Şcoala sociologică de la Bucureşti, în voi. colectiv:
Şcoala sociologică de Ia Bucureşti, voi-II. r^cureşd,Ed.şumţifică,1971,p.35-151 (în special,
p. 68,73,81,83-85,111,125-130,131,134-135) (col. „Sociologia militans",IV). Vetişanu Vasile, [Mircea Vulcănescu] ,în voi. colectiv Istoria filosofiei româneşti, voi. II. Bucureşti,
Ed. Academiei, 1980, p. 755-758; vezi şi p. 4,539,557,682,698,743,778 (indice). Cheţan Octavian, Problemele valorificării ştiinţifice. Tot despre „Biblioteca de filosofie
românească", în „Contemporanul", nr. 16,17 apr. 1981,p,4. Florescu Nicolae, Profitabila condiţie. Romanul aventurilor secrete. Bucureşti, Ed. Cartea
Românească, 1983,p. 12,259^260,270,341 (indice). Simion Eugen, Un punct de vedere despre specificul nostru, în „Caiete critice", nr. 1-2, 1983,
p. 167-168 („Document"); reluat în voi.: Sfidarea retoricii. — Jurnal german. Bucureşti,
Ed. Cartea Românească, 1985, p. 198-201 Petcu Dionisie, Dimensiunea etnică a existenţei sau necesitatea istoricităţii, m „Caiete critice",
nr. 1-2,1983, p. 1Ş6-187 („Document"). Ghişe Dumitru, O deschidere de drum, în „Caiete critice", nr. 1 -2,1983, p. 188-189 („Document"). Noica Constantin, O amintire despre Mircea Vulcănescu, în „Almanahul literar", 1984,p. 36-37. Sorescu Constantin, Pe marginea unui eseu de Mircea Vulcănescu, în „Scânteia tineretului.
Supliment literar-artistic", an IV nr. 17 (135),22 apr. 1984, p. 4. Vetişanu Vasile, Mircea Vulcănescu în conştiinţa culturii româneşti, în „Viaţa românească", an
LXXIX,nr. 6,iun. 1984,p. 88-94 („Puncte de vedere"). Oprescu Dan, Note despre Mircea Vulcănescu,în „Viaţă românească", an LXXIX, nr. 6, iun. 1984,
p. 94-96 („Puncte de vedere"). Schifirneţ Constantin, Generaţie şi cultură. Bucureşti, Ed. Albatros, 1985, p. 28-29,237,259,260. CiachirDan, Varietateapireocupări/or,în,Jîamuri"nr.7(265), 15 iul. 1986,p. 5; Mircea Vulcănescu
traducător (subiect de meditaţie), în „Opinia studenţească" (Iaşi), an XIV, nr. 4-5 (1 o 1 -102),
1987,p.l4.
Braga Mircea, Recursul la tradiţie. O propunere hermeneutică. Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p.40-58,175-176.
CiachirDan.Afircea Vulcănescu — traducător, în „Argeş", an XXIII, nr. 8 (203),aug. 1988,p. 10. Geană Gheorghîţă, Mircea Vulcănescu, un chip al românescului, în „Tribuna României", an XVII,
nr.374,15oct. 1988,p.4(„Evocări"). Noica Constantin, Amintiri despre Mircea Vulcănescu, în „Orizont", serie nouă, an II, nr. 1 (1190),
6 ian. 1990, p. 6-7.
204
205
CĂTRE FONTA SPIRITUALITĂŢII ROMÂNEŞTI
GENERAŢIE
Studiu publicat în „Criterion", an I, nr. 3-4, din 15 noiembrie-1 decembrie 1934, p. 3-16, la rubrica „O idee".
Semnătura: Mircea M. Vulcănescu.
într-o casetă redacţională din nr. 3-4 al „Criterion"-ului (p. 8), se menţionează următoarele: „Din dorinţa de a publica integral textul articolului Generale din dicţionarul acestui număr, revista apare într-un număr dublu".
în arhiva familiei se păstrează:
a) Manuscrisul — cu cerneală verde şi, apoi, modificări cu creionul negru. Titlul, scris cu creionul albastru (ca şi numerotarea paginilor), pe o filă separată,este: „Circulaţia Ideei de Generaţie în tânăra generaţie românească". Manuscrisul are pagină de titlu + 19 p. (numerotate primele 18);
b) Text dactilografiat (copie a celui notat la punctul c), cu modificări autografe transcrise cu creionul negru. Pagina de titlu poartă, în dreapta sus, indicaţii, cu creion albastru, pentru tipograf: „Criterion / corp 10/ pe patru coloane".
Pe o filă, alături de planul acestui studiu, se enumera câteva concepte: „Setea de experienţă; aventură, autenticitate; spiritualitate; tensiune; tragism; luciditate; negaţie; disperare; extremism; resemnare" — ca trăsături ale tinerei generaţii, dezvoltate în partea a H-a, punctul 5, a studiului publicat. Are 16 pagini + 2 pagini cu adaosuri (cu indicaţii pentru tipograf);
c) Text dactilografiat (exemplarul 1), cu numeroase modificări făcute cu cerneală verde. Are pagină de titlu + 17 (partea I) + 1 + 13 pagini.
Alte articole consacrate problematicii tinerei generaţii (prin care el înţelege, aşa cum se vede şi din partea a doua a studiului, intelectualitatea), scrise de Mircea Vulcănescu, sunt: Problema generaţiei (în „Dreapta", an II, nr. 5,29 ian. 1933, p. 5); Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii (în „Dreapta", an II, nr. 8, 26 mart. 1933, p. 2); Tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi econonuc(coi^erm% 20 februarie 1934; publicată în broşura, semnată împreună cu Mihail Manoilescu, Tendinţele tinerei generaţii, 1934); Generaţia tânără din România (conferinţă, rostită la Buzău în decembrie 1934); Misiunea culturală a studenţimii româneşti (în „Cuvântul studenţesc", an X.nr. 1,1 ian. 1935,p. 6-8); Sentimentul în noua generaţie (inedit) ş.a.
Iar dintre numeroasele articole dedicate „tinerei generaţii", problematicii generaţiei în ansamblu, menţionăm aci câteva, fără a mai rezuma conţinutul sau a distinge între diversele şi diferitele, chiar opusele poziţii pro sau contra: Minai Ralea, Misiunea unei generaţii (în „Viaţa româneasca", an XX, nr. l,ian. 1928,p. 120-126); Nae lonescu, între generaţii (în „Cuvântul", an IV, nr. 1092,9 mai 1928,p. 1); Mircea Eliade, Tot despre „Noua generaţie" (în „Cuvântul", an IV, nr. 1141,27 iun. 1928, p. 1,2); Nae lonescu, între generaţii (în „Cuvântul", an IV, nr. 1247,11 oct.
1928,p. 1); Petru Comarnescu, Observaţii provizorii asupra mentalităţii tinerei generaţii (în „Azi", an I,nr.2,apr. 1932, p. 196-202); ancheta: „Tânăra generaţie... problematica ei... caractere... şi năzuinţi" (în „Vremea", an V, nr. 268, Crăciun 1932; răspund: Mircea Eliade, Tendinţele tinerei generaţii — p. 4; Petru Comarnescu, Caracteristicile tinerei generaţii româneşti. Situaţia, psihologia şi manifestările ei — p. 5; Pompiliu Constantinescu. Şomajul în tânăra generaţie — p. 7 ş.a.; Ce credeţi despre tânăra generaţie? — răspund: Nae lonescu, Stelian Popescu, Em. Socor, Pamfil Şcicaru,Octav Onicescu,E. Lovinescu,C.Rădulescu-Motru,Gcorge Brătianu, V.Trifu — p. 8-9;
F. Aderca, „Tânărageneraţie" de-acum 20 de ani. — Destăinuiri şi amintiri — p. 9; în „Vremea", an VI, nr. 269, 1 ian. 1933; la anchetă mai răspund: C. Argetoianu — p. 12; O. Goga — p. 12); P. Andrei, Generaţia nouă şi pol idea (în „Revista dc studii sociologice si muncitoreşti",an I,nr. 2,sept.-oct. 1933,p. 5-10); AI. Vianu, Mărturia unei generaţii (conferinţă la Postul naţional de radio,5 dec. 1933, ora 22,oo —22,15); Constantin Enescu, Rămas-bun generaţie (în „Viaţa românească", an XXVII, nr. 2, febr. 1935, p. 95-97); Lucian Boz, Dicţionarul tinerii generaţii (în „Meridian", caiet şase, 1935,p. 17); Mircea Eliade,M/fu/5enera(;e/t/nere(în,,Vremea",an VIII,nr.399,4aug. 1935, p. 3); Alexandru Claudian, Reflecţii asupra generaţiei noi (în voi. Cercetări filosofice şi sociologice. laşi. Tip. concesionară Al. Ţerek, 1935, p. 197-206; Tudor Vianu, Generaţie şi creaţie (în „Revista Fundaţiilor Regale", an III, nr. 2, febr. 1936, p. 353-363; republicat în voi. Generaţie şi creaţie, 1936, p. 3-22, şi în Opere, voi. 9. Bucureşti, Ed. Minerva, 1980, p. 157-168); Mircea Eliade, Generaţia în pulbere (în „Vremea", an X, nr. 438, 24 mai 1936); Zaharia Stancu, Generaţia în pulbere şi cu ochelari savanţi (în „Floarea de foc", an III, nr. 17,28 mai 1936,p. I.IV); Mircea Eliade, „Diurnele" tinerei generaţii (în „Vremea", an X, nr. 440,7 iun. 1936, p. 2); Zaharia Stancu, Generaţia n-are... leafă...( în „Floarea de foc", an III, nr. 19,11 iun. 1936, p. 1, IV); Vasile Băncilâ, Noua generaţie (în „Gândirea", an XV, nr. 10, dec. 1936, p. 501-508); Vintilă Horia, Misiunea tinerei generaţii (în „Universul literar",an XLVII,nr. 29,3 sept. 1938,p. 7); Ştefan Baciu,„Generaf/a"(în „Universul literar", an XLVII, nr. 34, 8 oct. 1938, p. 3); C. Rădulescu-Motru, Problema generaţiilor (în „Pământul românesc", an 1, nr. 1, 1941; P.P. Negulescu, Conflictul generaţiilor şi factorii progresului. Discurs derecepţiune la Academia Română. Bucureşti, Monitorul oficial, 1941,41 p;
G. Călinescu, Problema generaţiei (în „Naţiunea", an II, nr. 343,19 mai 1947, p. 2 ş.a.
Mai menţionăm apariţia unei publicaţii chiar cu titlul „Tânăra generaţie", de stânga, din care au apărut două numere în 1935. Iar în toamna aceluiaşi an 1935, Societatea Română de Filosofie a organizat ciclul de conferinţe „Problema generaţiilor", în cadrul căruia au prezentat comunicări: C. Rădulescu-Motru, C. Narly, Tudor Vianu, Mihail Ralea şi Vasile Băncilă.
0 analiză pătrunzătoare, fără a intra totuşi în toate luările de poziţii şi manifestări,întreprinde Constantin Schifirneţ în lucrarea sa Generaţie şi cultură (Bucureşti, Ed. Albatros, 1985,264 p.), în care un paragraf poartă chiar titlul: „Contribuţii româneşti la clarificarea conceptului de generaţie" (p. 23-29). Studiul lui Mircea Vulcănescu este analizat pe două pagini, din care preluăm următoarele:
Jn această aprigă dispută s-a simţit nevoia din partea unora dintre reprezentanţii tinerei generaţii de a clarifica noţiunea de generaţie. Cel mai important studiu pe această temă este cel semnat de Mircea Vulcănescu, intitulat Generaţie (în „Criterion", nr. 3-4,1934). Este o abordare multidisciplinară a conceptului de generaţie, multe dintre ideile sale fiind valabile şi astăzi" (p. 27-28).
în arhiva familiei se păstrează numeroase fişe, însemnări cu privire la „tânăra generaţie". Preluăm aci dintr-o fişă:
„Problema generaţiilor
1 — Cum se pune problema generaţiilor?
2 — Ce este o generaţie?
3 — Ce este o poziţie spirituală?
206
207
4 — Poziţii spirituale în cultura română de azi.
5 —- Naţionalismul.
6 — Criticismul.
7 — Poporanismul.
8 — Occidcntalismul.
9 — Generaţii în cultura română de azi.
10 — Caracterele generaţiei vechi.
11 — Caracterele generaţiei intermediare.
12 — Caracterele generaţiei noi.
13 — Manifestările noii generaţii.
14 — Formaţia noii generaţii.
16 — îndrumătorii noii generaţii.
17 — Negaţiile noii generaţii.
18 — Poziţiunile spirituale ale noii generaţii".
1 Andrei Serbulescu (Belu Sielber); prieten apropiat al lui Mircea Vulcănescu; faptul că cei doi erau situaţi pe poziţii ideologice diferite nu excludea dialogul, nici confruntarea dintre ei.
2 Ca la aproape toţi gânditorii români ai perioadei interbelice, marxismul este înţeles şi aici ca materialism economic.
3 Conceptul de voinţă socială este central în doctrina sociologică a lui Dimitrie Guşti. Voinţa socială este concepută ca factor determinant, ca esenţă a unităţilor sociale; ea constituie obiect dc investigare pentru sociologie, politică şi etică, lată două texte ilustrative din lucrările lui Guşti; „Se poate afirma că esenţa unităţii sociale, a actualităţii sociale o constituie voinţa socială. Sub numele de «voinţă socială» se înţeleg însă două lucruri: voinţa socială ca fapt, fenomen, obiect, ca ceva devenit, şi voinţa socială ca activitate, desfăşurare, proces, ca ceva în devenire. «Voinţa socială» actualizată este obiectul ştiinţelor sociale şi al sociologiei, iar voinţa socială ca proces, în devenire, este obiectul politicii şi eticii; în primul caz este vorba de o cunoaştere cauzală, în cel de-al doilea — de o apreciere teleologică a voinţei sociale". (Ştiinţele sociale, sociologia, politica şi etica în interdependenţa lor unitară, în Opere, voi. II, Bucureşti, Ed. Academiei, 1969, p. 28); „Aceste două condiţii de existenţă a vieţii sociale: voinţa socială şi cadrele formează un loc, şi numai împreună, atât de dezbătută problemă a cauzalităţii sociale." (Consideraţii asupra unui sistem dc sociologic, etică şi potitică,în Opere, voi. I, Bucureşti, Ed. Academiei, 1968, p. 343).
4 în spiritul istoriografiei vremii sale, Mircea Vulcănescu simplifică prea mult faptele istorice. Cercetările şi analizele istorice ulterioare au pus în evidenţă că forţele sociale participante au avut o compoziţie mai largă, iar scopul generaţiei paşoptiste, în planul suprastructural, a fost edificarea statului român modern, şi nu atât a regatului ca formă de guvernământ.
5 Vezi notele 4 şi 5 de la Noua spiritualitate din acest volum.
6 Mircea Vulcănescu conştientizează pătrunderea tot mai accentuată a diferitelor curente ideologice care au înrâurit spiritualitatea românească interbelică şi reuşeşte să dezvăluie cum lumea românească — prin nesiguranţa, dezacordurile, tulburările din cadrul generaţiei tinere — a fost tensionată şi ea de confruntările din plan european.
De reţinut că Vulcănescu nu identifică „generaţia tânără" şi „tânăra generaţie".
7 Despre A.S.C.R., vezi introducerea la volumul I.
8 Reiese clar aşadar că unitatea generaţiei dată de aceeaşi problematică se dovedeşte până la urmă necesară, dar nu suficientă, un concept abstract-utopic, presiunea social-politicului impunân-du-şi preeminenţa. Pentru cunoaşterea punctelor de vedere în epocă, vezi bibliografia de la finele volumului.
9 Vezi: Mircea Vulcănescu, Spintuatitate,m „Criterion", an 1, nr. 1, 15 oct. I934,p. 3-4, şi prefaţa noastră la volum.
10 Deşi ameninţarea de care vorbeşte Mircea Vulcănescu s-a dovedit reală încă în cursul deceniului al IV-lea, cauzele ei au fost mai degrabă externe, decât interne.
11 în textul dactilografiat (descris mai sus, la punctul c), se continuă cu următoarele concretizări:
„a) în poezie J «tânăra generaţie este reprezentată» j dc: Dan Botta, Eugen Jebeleanu, Cicerone Theodorescu, Simion Stolnicu, N. Crevedia, Sandu Tudor, Paul Sterian, Ilarie Voronca, Horia Stamatu, Andrei Tudor, Emil Gulian, Victor Stoe, Dragoş Vrânceanu,ZahariaStancu, VI. Cavarnali, Stephan RolI,Saşa Pană,Geo Bogza,Barbu Brezianu etc;
b) în proză, de: Mircea Eliade, Mihail Sebastian, George Mihail Zamfirescu, Sergiu Dan, Anton Holban, Romulus Dianu, Ion Călugăru,Mihail Celarianu etc.;
c) în critica literară,de: Şerban Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Ion Cantacuzino, Eugen lonescu, Octav Şuluţiu, Mihail Ilovici etc.;
d) în eseistică,de: Mircea Eliade, Stelian Mateescu,Paul Sterian, Dan Botta, Petru Manoliu, Petre Pandrea, Petru Comamescu, Ion Cantacuzino, Al. Dima, Emil Cioran, Eugen lonescu, V. Lovinescu, N. Tatu, Mihail Ilovici, llariu Dobridor, A. Acterian, Paul Costin Deleanu etc.;
e) în niosofie,6c: Ionel Gherea,C.Floru,N. Bagdasar, V. Băncilă,TraianHerseni,H.H. Stahl, Al. Posescu,M. Uţă, D.C. Amzăr,0. Lemnaru, II.] Tudoran, [N.] Mărgineanu,Mircea Nicolescu etc.;
f) în economie,de: Mircea Durma,D. Iordan, Eugen Demetrescu.Al. Neagu, FlorinZaharia, Ştefan Beldie, I. Caranfil, Paul Sterian, P.H. Suciu, C. Pândele, P. Cotam, N. N. Leon, Florin Manoliu, I. Dimitriuc, Al. Tomoroveanu, V. Scărlătescu, C. Angelescu, N. Pătraşcu, Al. Hallunga, C. Patin, I. Christoveanu, I. Veverca, N. Crişan, Constant lonescu etc;
g) în gândirea politică, de: Mihail Polihroniade, Petre Pandrea, N, Roşu, Toma Vlădescu, R. Hillard, Alex. Chr. Teii, Mircea Grigorescu, Andrei Serbulescu etc;
h) în ştiinţe, de: Sabba S. Ştefănescu, P. Sergescu, Miron Nicolescu, l. Ciorănescu, N. Georgescu-Roegen, Radu Codreanu, 1. Proca, Şerban Coculescu (Pius Servicn) etc;
i) îh critica de artă, de: Aurel Broşteanu, Ionel Jianu,P. Comamescu, Dan Botta etc; j) în muzică, de: Th. Rogalsky, M. Mihalovici, V. Gheorghiu;
k) în arhitectură,de: Marcel lancu,0. Doicescu,Evolceanu;
l)în sculptură, de: Mac Constantinescu, C. Baraschi,Borgo-Prund;
m) în coregrafie, de: Floria Capsali, Gabriel Negry;
n) înpictură,de: Marcel Iancu. M. H. Maxy, soţii Daniel,Micaela Eleutheriade, Margareta Sterian,T.Soroceanu,P.Iorgulescu-Yor,H.Catargi,Ionescu-Sin,Papatriandafil, soţii Miracovici, Comei Mihăilescu, Magda Iorga, Marcela Cordescu, A. Demian, Ioana Basarab, Pierre Grant, IGeo] Zlotescu etc."
SENTIMENTUL ÎN NOUA GENERAŢIE
Text inedit.
Nu figurează în bibliografia întocmită de Mircea Vulcănescu.
Este conceput ca o „scrisoare" adresată probabil lui Mircea Eliade, aflat în India între decembrie 1928-decembrie 1931, căruia îi trimite, prin paginile „Cuvântului", scrisori deschise. (Vezi: Carte pentru „lsabel", în volumul al II-lea, ca şi o mărturie a lui Mircea Vulcănescu că i-a scris lui Eliade mai multe scrisori, pe care nu i le-a expediat.) Căci, deşi textul este scris pe file de caiet, are totuşi notat, sub titlu, numele autorului, ceea ce denotă intenţia de a-I publica.
208
209
în arhivă sc păstrează manuscrisul, pe hârtie de caiet dictando, scris cu cerneală neagră, cu corecturi autografe făcute în timpul redactării; are sase pagini, numerotate.
Titlul iniţial; Despre cinismul tinerei generaţii a fost tăiat şi autorul a scris deasupra: Sentimentul în noua generaţie.
Sub titlu, în stânga, numele autorului: Mircea Vulcănescu.
TENDINŢELE TINEREI GENERAŢII ÎN DOMENIUL SOCIAL ŞI ECONOMIC
Conferinţă rostită în 20 februarie 1934, într-un ciclu organizat de Uniunea Intelectualilor Români.
A fost publicată, împreuna cu conferinţa lui Mihail Manoilescu, în brăşura Tendinţele tinerei generaţii. Bucureşti, l934,p.4-23 (Biblioteca revistei „Lumea nouă"). Semnătura; Mircea M. Vulcănescu.
In primăvara anului 1934, Uniunea Intelectualilor Români. al cărei preşedinte era Alexandrina Cantacuzino, a organizat un ciclu de conferinţe cu tema: „Tendinţele zilei de astăzi".
Ciclul a fost inaugurat în 20 februarie 1934. C. Rădulescu-Motru a rostit un cuvânt de deschidere şi a prezidat „symposionul" la care au vorbit Mircea Vulcănescu şi Mihail Manoilescu despre Tendinţele tinerei generaţii hi domeniul social şi economic.
în bibliografia sa, Mircea Vulcănescu se va referi la acest text sub titlul: Tendinţele tinerei generaţii. Activismul prin disperare, care ne duce cu gândul Ia alt text al lui Vulcănescu: Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii, publicat în „Dreapta" (an II,nr. 8,26 martie 1933; vezi,în volumul de faţă, p. 46-52.
în broşura Tendinţele tinerei generaţii se reproduce, mai întâi, cuvântul de introducere al profesorului Rădulescu-Motru, pe care îl redăm aici: „Doamnelor şi domnilor,
Uniunea Intelectualilor Români,, de sub preşedinţia venerabilei noastre principese Alexandrina Cantacuzino (aplauze), a întreprins un ciclu de conferinţe care are ca temă generală: tendinţele zilei de astăzi.
De obicei, noi, intelectualii, am căutat până astăzi să prezentam lucrări originale, individuale ale intelectualilor români sau străini. în momentele de faţă însă, când trăim în aceste zbuciumări politice şi sociale, diferite curente autohtone şi străine care se influenţează reciproc, am crezut necesar ca, pentru cunoaşterea a ceea ce se petrece Ia noi, să renunţăm la tot ceea ce este propriu individual şi să căutăm să arătăm tendinţele sociale şi mai ales să Ie înţelegem.
Aceste tendinţe prezintă o mare importanţă pentru noi, fie că e vorba de tendinţele care au Ioc în Europa de astăzi, fie că e vorba de cele care au loc în ţara românească.
Deschidem dar acest ciclu de conferinţe cu discuţia de astăzi, care, cum ştim, este obiectul unei desfăşurări care se va face de către d. Mircea Vulcănescu şi d. Mihail Manoilescu (aplauze prelungite), asupra: «Tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi economic».
Vor urma, după aceasta, în marţea viitoare, la 27 februarie, d-nii Ion Petrovici şi Radu Budişteanu, despre, mai mult sau mai puţin, aceeaşi temă. La 4 martie, voi vorbi eu (aplauze) şi d-l Mircea Eliade despre: «Intelectualii şi statul». Iar în marţea care va succede, vor vorbi d-nii Emanoil Bucuţa şi Ion Cantacuzino, despre: «Diferite tendinţe culturale şi literare ale zilei de astăzi». Pe urmă, d-na Aida Vrioni despre; «Generaţia de astăzi privită de generaţia de ieri». Şi, cel puţin până astăzi, figurează pe program că în marţea ce va succede vor vorbi d-nii: prof. Simion Mehedinţi şi Emil Riegler despre: «Ţăranul înfăptuitor».
Aşadar, domnilor, sperăm ca aceste conferinţe să aibă, din partea dvs., simpatia şi interesul unui public cât mai numeros. Vă mulţumesc pentru atenţia dvs. şi dau cuvântul d-lui Mircea Vulcănescu (aplauze)"-
După conferinţa lui Mircea Vulcănescu, în broşură urmează discursul lui Mihail Manoilescu
(p.23-30).
în legătură cu tema dezbaterii, mai semnalăm articolul lui Mircea Eliade, Tendinţele tinerei generaţii, publicat în ..Vremea", an V, nr. 268,Crăciun 125 decembrie] 1932, p. 4.
Despre conferinţa lui Mircea Vulcănescu a scris Petru Manoliu în „Credinţa" din 22 februarie 1934, căruia Vulcănescu îi răspunde în broşură printr-o notă de subsol.
în arhiva familiei se păstrează un exemplar din broşură, fără modificări autografe, după care am transcris textul pentru volumul de faţă.
1 în text: „urmându-l".
2 Mircea Vulcănescu se referă la următoarele cronici la romanul întoarcerea din rai al lui Mircea Eliade: Petru Comamescu, Iubirea în opera Iui Mircea Eliade (în „Rampa",an XVII, nr. 487, 6 apr. 1934, p. 1); idem. Mircea Eliade, romancier al exasperării (în „Vremea", an Vll,nr. 334,22 apr. 1934, p. 4); Şerban Cioculescu, „întoarcerea din rai" de Mircea EIiade(în „Adevărul",nr. 15394, 11 mart. 1934,p. I); idem,Mircea Eliade, „întoarcerea din rat' (în „Revista Fundaţiilor Regale".an l,nr.4,1 apr. 1934,p. 189-195); Octav Şuluţiu, Mircea Eliade,„întoarcerea d/nra;""(în„Reporter", an II, nr. 12,28 febr. 1934, p. 2); Pericle Martinescu, „întoarcerea din rai", (în „Timpul nostru", an I, nr.ll.29apr.l934.p.l,4).
3 Ca şi în alte locuri ale scrierilor sale, în problematica structurii grupale, a originii şi a interacţiunilor din cadrul acesteia, Mircea Vulcănescu vădeşte o înţelegere reducţionistă. Este o opunere mult prea tranşantă între „cele două Românii", iar în cadrul lumii oraşului neglijează „opoziţia" reală dintre burghezie şi proletariat, mutând accentul pe raportul dintre etnii.
4 „A trăi este totuna cu a lupta" (lat.).
5 în faţa tabloului Sfânta Cecilia al lui Rafael, Correggio (1494-1534) a rostit: „Anch 'io son pittorel" („Şi cu sunt pictor!"),cu admiraţie, dar şi în mod ambiţios!
6 Punct de vedere în descendenţă umanistă, foarte răspândit în epocă în chiar formularea sa reductivă.
ISTORISMUL PRIN RESEMNARE ÎN SPIRITUALITATEA TINEREI GENERAŢII
„Conferinţă ţinută în ciclul asupra orientărilor tinerei generaţii, organizat de Asociaţia «Criterion» la Academia comercială, la începutul anului 1933" (M. Vulcănescu). Publicată în „Dreapta", an II, nr. 8,26 martie 1933, p. 2.
în textul tipărit, autorul a renunţat la preambulul conferinţei, pe care — pentru o mai adecvată înţelegere a conţinutului — îl reproducem în continuare din textul dactilografiat păstrat în arhiva familiei.
„Doamnelor şi domnilor,
Poziţia pe care o să-ncerc să v-o prezint nu-mi aparţine.
Din şirul de mărturisiri care vi s-au făcut în astă-scară, poziţia mea personală se apropie, cum ştiţi, de a prietenului care a mărturisit ortodoxia.
«Criterionul» si-a impus însă faţă de publicul său obicinuit o-ndatorire: aceea de a nu lăsa ne-nfăţişată pe nici una din poziţiile tipice,caracteristice pentru dezbaterea problemei care figurează pe afiş.
Şi pentru că — din motive contingente — acela care reprezintă printre tineri «istorismul resemnării» — vorbesc de domnul Constantin Noica — a şovăit să vorbească-n astă-seară, Asociaţia
210
211
mi-a dat oarecum «mandat» să-1 reprezint, ca unul care am dat un nume acestei poziţii şi ca unul care am mai figurat pe afişele acestei asociaţii pe poziţia de sacrificiu!
Dacă deci «istorismul resemnării» e o poziţie de jertfă a tinerei generaţii, v-aş ruga să iertaţi faptul că în astă-seară, în locul domnului Noica, vorbesc eu,primindu-l ca o ilustrare vie a tezei pe care vreau să v-o împărtăşesc".
Faţade poziţia lui Mircea Vulcănescu, din conferinţa ţinută în ciclul organizat de Asociaţia „Criterion", Petru Manoliu a luat atitudine prin articolul Non serviam, publicat în „Cuvântul" (an IX, nr. 2858,8 aprilie 1933, p. 1,2).
Răspunsul lui Mircea Vulcănescu, cu titlul Vade retro! şi datat: 1933, se află sub forma unor însemnări redactate cu cerneală verde şi cu creionul negru, pe file de caiet dictando. Sunt 25 de file, scrise,cele mai multe, numai pe o faţă; o serie de fraze sunt întrerupte, iar unele idei cunosc diverse formulări. Textul nu arc cursivitate în întregul lui, de aceea nu îl preluăm aci în întregime. Reproducem, totuşi, următorul pasaj:
„ Vade retro!
Poziţiei înfăţişate de d-1 Petru Manoliu în articolul semnificativ intitulat Non serviam, publicat în «Cuvântul» din aprilie 1933 (în manuscris: februarie 1932J, i s-ar putea răspunde-n două feluri: paradoxal şi dialectic.
Dialectic, i-ar putea răspunde oricând un tomist, în acelaşi chip în care s-a opus augustinismului medieval sau cartezianismului modern, când încerca, sprijinit pe acesta: adică deosebind între omul firesc şi duhul cei de peste fire, şi denunţând angelismul oricărei pseudospiritual i taţi care supralicitează chipul omului firesc, al fiinţei omeneşti: trup şi suflet, confundând-o cu chipul vieţii îngereşti de spirit pur.
Aş putea relua astfel — pe acest plan — împotrivă-i, cuvânt cu cuvânt, tezele lui Maritain, după cum am luat aproape cuvânt din cuvânt obiecţiile lui Massis împotriva pseudospiritualităţii.
La riposta celor vizaţi la stânga de istorismul resemnării mă aşteptam. [... J
Spiritualitate este un termen echivoc. Şi modernii, vorbind de ea, fac, de obicei, cel puţin două confuzii: una psihologică, alta sociologică.
tn primul sens,confuzia se face cu Descartes („Moietmon esprif) între spiritual şi psihologic (Eul socotindu-se pe sine spirit pur). în al doilea sens, ea se face între spiritualitate şi cultură, omul confundând starea în Duh cu creaţia culturală şi «genialitatea» cu «sfinţenia».
Spirit absolut, subiectiv şi obiectiv sunt totuşi trei termeni, nu numai dialectic deosebiţi, ca la Hegel; ci substanţial. (De curând, unii au deosebit încă un termen: spiritul obiectivat.)
Pentru prima deosebire, părinţii Bisericii deosebeau pe pneuma de psyche.
Dificultăţile care apar pe planul dialectic, ori de câte ori se vorbeşte de «spiritualitatea» unui ins sau a unei epoci, vine din întretăierea necontenită a celor trei planuri de existenţă.
Şi s-ar părea — dialecticienilor — că, izolând cu grije sensul fiecărui termen, contradicţia dispare. [...J
Parafrazând caracterizarea lui Scheler de către Troeltsch,de «sociolog prin resemnare», într-o dezbatere recentă între prieteni consacrată cercetării «Tendinţelor spirituale ale tinerei generaţii româneşti», am numit «istorism prin resemnare» poziţia unei părţi a tinerimii care, fără a tăgădui primatul spiritului, sunt hotărâţi totuşi să răspundă chemărilor vremei!"
în arhiva familiei se păstrează un text dactilografiat şi altul în manuscris.
Textul dactilografiat reprezintă varianta conferinţei; are modificări autografe făcute cu creionul negru de către autor numai în două locuri; nu constituie varianta publicată — modificările pentru tipar trebuie să se fi făcut pe originalul dactilografiat, pe care nu l-am văzut.
Acest text are pagină dc titlu + nouă pagini; numerotarea paginilor este dată de Margareta-loana Vulcănescu.
Manuscrisul păstrat este al Margaretei-Ioana Vulcănescu,copie după varianta conferinţei; arc 19 pagini (numerotate), scrise cu cerneală albastră.
Reproducem textul după cel din revistă, pe care l-am confruntat cu textul conferinţei păstrat în arhivă.
A se vedea şi: Emil Cioran, De la istorism la metafizică (in „Calendarul", an I, nr. 231. 26 noiembrie 1932, p. 1,2); Constantin Noica, Consideraţii împotriva istoricismului(m „Gândirea", an XIII, nr.3, martie 1933,p. 103-105).
1 Vezi: N. lorga, La moartea lui Tolstoian Oameni cari au favr, voi. I, Bucureşti, Ed. pentru literatură, 1967, p. 282.
Leon Tolstoi e o preluare a formei (în franceză) care a circulat şi la noi în epocă, în textul publicat în „Dreapta",citatul este redat aproximativ; aci l-am reprodus întocmai după ediţia citată.
2 Presupunerea lui Mircea Vulcănescu nu s-a adeverit; Enescu a reuşit să ridice componistica românească la nivelul muzicii europene şi totodată s-a impus ca unul dintre compozitorii şi interpreţii de talie universală.
3 în textul dactilografiat, această ultimă frază are următoarea formulare:
„Mai e încă o rădăcină a acestei poziţii, | pe| care mi-e uşor s-o spun, pentru că nu-mi aduc mie un omagiu, ci acelui care o susţine: modestia".
4 în textul dactilografiat: „comoditatea".
5 Fraza ultimă a textului conferinţei sc încheie astfel:
„| ...| — cred că aţi rămas totuşi cu o impresie justă a preocupărilor multora dintre tineri, care vă poate servi drept trăsătură de unire intre mărturiile spirituale ale tinerei generaţii, pe care le-aţi auzit astăzi, şi mărturiile ei politice, pe care le veţi auzi miercurea viitoare!"
GRUPUL „CRITERION"
Notă publicată în „Criterion", an I,nr. 2,1 noiembrie 1934, p. 6, rubrica „...Şi câteva puncte de vedere".
Semnătura: M. V.
Este o notă de delimitare a poziţiei ideologice a revistei; de menţionat că numai Mircea Vulcănescu scrie astfel de note.
Titlul îl preluăm din bibliografia întocmită de Mircea Vulcănescu.
Exemplarul din numărul revistei „Criterion", aflat în arhiva familiei, nu arc modificări autografe.
1 Aşa cum reiese din text, infra, revista şi-a dorit să fie o „metodă", „a cărei menire să fie încercarea de a filtra prin raţiune toate îndemnurile vremii"e\ (subl. ns., M. D.).
INTELECTUALUL ÎN GENERE
Conferinţă ţinută în 1942, în faţa studenţilor de la Facultatea de drept din Bucureşti,în ciclul organizat de Societatea Patronajului.
Textul conferinţei nu a fost publicat până acum.
în arhiva familiei se păstrează textul dactilografiat al conferinţei (exemplarul 1); are pagină de titlu şi 26 de pagini numerotate; nu conţine modificări sau îndreptări autografe.
în bibliografia întocmită de Mircea Vulcănescu, este indicat în adaos, cu titlul: „Ce-nseamnă intelectualul". Titlul pe care îl preluăm aci este cel din textul dactilografiat.
212
213
1 Vezi: 1 .-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, Dicţionarul enciclopedic ilustrat „Cartea Românească". Bucureşti, „Cartea Românească" 1931, p. 617 (definirea aparţine lui 1 .-Aurel Candrea).
2 Este vorba de La Grande EncycîopCdie. Inventaire raisonne" des science, des lettres et des arts.sous ladirection de Berthelot... Paris, H. Lamirault et Cie Editeurs, 1885-1901,31 voi.
3 fn urma cu patru decenii a avut loc, în staţia Vintilcanca (azi Săhătcni),în apropiere de Mizil, un grav accident de cale ferată. „Ancheta" a găsit vinovat pe... acarul staţiei, Ion Păun! De aci, expresia: „acarul Păun".
4 O privire istorică şi o interpretare modernă a inteligenţei nc oferă Nîcolac Mărgineanu în Condiţia umană. Aspectul ei bio-p&iho-social şi culturdl,\S\xc 1973. După N.M., „Inteligenţa nu este numai puterea de judecată, ci puterea de apercepţie şi interpretare a lumii sub unghiul ordinii şi legităţii ei în dezvoltare, operată cu ajutorul instrumentului logic şi matematic" (p. 56). Cultura europeâViăafost, vreme de secole, predominant beletristică şi umanistă, iar civilizaţia americană s-a constituit îndeosebi pe temeiul tehnicii şi al eficienţei practice. „Inteligenţa teoretică — scrie peste câteva pagini acelaşi Nicolae Mărgineam) — îşi îndreaptă atenţiaînspre cercetarea şi interpretarea lumii sub unghiul ordinii şi legităţii în dezvoltare a lumii. Inteligenţa practică vizează în primul rând reuşita a ceea ce ştim" (p. 64).
5 în text: „adaptăm".
6 „Şi eu sunt pictor!" — exclamaţie de admiraţie, dar şi de ambiţie a Iui Coneggio în faţa tabloului Sfânta Cecilia al lui Rafael-
7 Mircea Vulcănescu citează adesea din memorie. Versurile lui lenăchită Văcurcscu, în forma corectă a binecunoscutului testament, sună astfel: „Creşterea limbei româneşti / Ş-a patriei cinstire!".
8 Cuvânt lipsă în textul de bază.
9 Mic-ul dicţionar enciclopedic (Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1986. p. 1707-1708) înregistrează pc Sabba Ştefănescu (1857-1931), geolog şi paleontolog, membru corespondent al Academiei Române, şi pe Sabba S. Ştefănescu (n. 1902),fiu! celui dintâi, geofizician,academician.
10 „Homo sum et humani nihil a me alienumputo"(lat.): „Om sunt şi nimic din ce-i omenesc nu mi-c străin". Versul (parafrazat în text de Mircea Vulcănescu) îi aparţine lui Tcrenţiu (Heautontimorumenos, act. I, sc. I, vers 25).
11 „Timpul nu respectă ceea ce se face fără el" (fr).
12 Burghezia este dependentă de forţele de producţie industriale, dc progresul tehnic ca şi de administrare, încât este, în chip obiectiv, interesată în promovarea intelectualităţii, dar în interesul ei propriu, cum foarte bine sesizează Mircea Vulcănescu. Pentru burghez, intelectualul rămânea tot o „slugă", cu termenul hegelian din Fenomenologia spiritului, chiar dacă are studii universitare sau titluri academice.
13 în epoca contemporană au crescut enorm rolul şi ponderea intelectualităţii tehnice. Dacă tehnica beletristicii şi a filosof iei s-a transformat numai pe linia multiplicării, difuzării valorilor literare şi filosofice — şi deci putem încă să ne imaginăm scriitorul sau gânditorul solitar —, în schimb, cercetarea în domeniul tehnicii ,al tehnologiilor şi al unor ştiinţe fundamentale,ca fizica sau chimia, este dependentă în chip necesar de dotarea tehnică pentru efectuarea experimentelor. Or, nici un savant din lume nu poate (juridic si economico-fi nane iar) să-şi procure un ciclofazotron, să zicem.
Iar prin responsabilitatea socială faţă de viitorul omului şi al umanităţii, responsabilitate proprie marilor creatori, aceştia sunt conştiinţe critice ale oricărui dat spiritual şi creatoare ale dialecticii spirituale aepbcii.
ORGANIZAREA MUNCII INTELECTUALE
Studiu publicat în Călăuza studentului. Bucureşti, Ed. „Cartea Românească", 1928, p. 289-320, apărută sub egida Oficiului Universitar din Bucureşti.
în cadrul Asociaţiei Studenţilor Creştini din România (A.S.C.R.) a fost organizată Opera dc ajutorare studenţească (O.D.A.S.), la a cărei întemeiere a contribuit şi Mircea Vulcănescu, iar Dimitrie Guşti era administrator-delegat. Pe lângă O.D.A.S. a fost înfiinţat Oficiul universitar, care se integrează, în vremea când D. Guşti devenise decan (1926), Facultăţii de litere din Bucureşti.
Aşadar, Oficiul universitar din Bucureşti a luat fiinţă, din iniţiativa profesorului Dimitrie Guşti, în iunie 1927, în cadrul Universităţii din Bucureşti, când a fost pus sub auspiciile Senatului universitar.
După revenirea.de la Paris, Mircea Vulcănescu a fost numit director al Oficiului universitar, funcţie pe care o deţine până în 1930,când oficiul este preluat de rtectoratul Universităţii. (Pentru o imagine mai completă asupra Oficiului universitar, vezi: D. Guşti, Funcţia etică, socială şi politică a Universitaţii, în Opere, voi. III, Bucureşti. Ed. Academiei, 1970, p. 347-352; idem. Oficiul universitar din Bucurcşti,în lucr.cit.,p. 353-358; Mircea Vulcănescu, Dimitrie Guşti, profesorul, în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială", an XIV, 1936, voi. II, p. 1255-1260; Oficiul Universitar, Oficiul Universitar din Bucureşti, în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială", an VlII.nr. 1-3,1929, p. 492-493.)
în 1927, sub egida Oficiului universitar s-a tipărit Călăuza studentului. în 1928 a apărut ediţia a Il-a a Călăuzei, revăzută si mult îmbogăţită. Ea a fost distribuită obligatoriu tuturor studenţilor Universităţii. Altă ediţie a apărut în anul universitar 1934-1935.
Călăuza studentului (1928) se deschide cu un cuvânt introductiv, Universitatea socială, semnat de Dimitrie Guşti (cel publicat în Opere, voi. III, sub titlul Funcţia etică, socială şi politică a Universităţii). Istoria învăţământului superior din Muntenia şi o serie de statistici privitoare la Universitatea din Bucureşti au fost realizate de Sandu Tudor şi Paul Sterian.
în partea finală a Călăuzei studentului se publică studiul lui Mircea Vulcănescu: Organizarea muncii intelectuale, spre a orienta studentul în prepararea şi prezentarea lucrărilor de seminar sau personale.
Despre Călăuza studentului a scris, printre alţii, Nae lonescu, în „Cuvântul" (an IV, nr. 1239, 3 octombrie 1928, p. 1).
Tot în 1928 s-a publicat Călăuza studentului la Cluj, întocmită de Ioan A. Vătăşescu.
Oficiul universitar al Universităţii „Regele Ferdinand l"din Cluj va tipări, în 1936, volumul îndrumări universitare,în care un capitol se intitulează „Tehnica muncii intelectuale".
în arhiva familiei sc păstrează un text dactilografiat (ex. 1); are modificări autografe făcute cu cerneală neagră şi roşie şi cu creion negru (pe hârtie cu filîgram); sunt 10 pagini, numerotate. Acest text reprezintă părţile: „Prelucrarea materialului" (de la aliniatul: „Metode sunt aci şi mai greu de dat..."); „Redactarea"; „Tiparul".
Publicăm textul studiului după Călăuză; totodată s-a făcut confruntarea şi cu textul
dactilografiat.
în arhivă se mai află şi un plan dezvoltat, cu titlul „Tehnica muncii intelectuale". Acesla reprezintă tematica seminarului de etică condus de Mircea Vulcănescu în anul universitar 1942-1943. îl reproducem mai jos:
„TEHNICA MUNCII INTELECTUALE"
1. Determinarea subiectului: Sfera preocupărilor. Interesul chestiunei. Formularea şi dezvoltarea subiectului ales:
214
215
Punctul de vedere şi problematica. Avantajele si primejdiile multilateralităţii.
2. Planul de lucru: Planul de lucru şi planul lucrării. Caracterul său provizoriu. Sugestia faptelor. Rolul ipotezei.
Planul de lucru şi raţionamentul experimental. Rolul verificator al documentării. Cercetare şi expunere.
3. Informaţia
a) Procurarea informaţiei. Bibliografia. Dicţionare. Manuale şi tratate. Monografii. Publicaţii periodice.
b) Lectura. Consultarea, citirea şi utilizarea unei cărţi. Tabla de materii. Prefaţa. Index-urile. Extrasul. Rezumatul. îndoielile. Comentarul. Semnele indicatoare.
c) Observaţia şi experienţa. Obiectul unui studiu special. Faptul brut şi interpretarea. Orientarea atenţiei. Memoria. Notarea imediată. Importanţa stenografiei.
d) Notarea informaţiei. Caietul. Fişa şi avantajele ei: maniabilitatea. Reguli de întocmire a fişelor: unitatea, exactitatea, concizia, referinţa, identitatea.
e) Clasarea informaţiei: întocmirea cadrului. Clasarea analitică şi metodică. Sistemul zecimal. Materialul: dosare şi fişiere. Repertorii.
4. Prelucrarea
a) Decontarea materialului: Revederea fişelor. Confruntarea şi selecţionarea lor. Meditaţia: Faptele. Interpretarea lor. Stabilirea poziţiei proprii. Verificarea ipotezelor.
Deducţie şi inducţie. Raţionamentul experimental. Experienţa crucială. Fixarea definitivă a poziţiei. Rezerve. Fişa de comentarii.
b) Ordonarea materialului: Revederea fişelor selecţionate. Clasarea lor pe chestiuni. Ierarhizarea chestiunilor. Stabilirea planului lucrării.
5. Redactarea
Prima redactare. Impresionism şi erudiţie. Legarea fişelor. Reformularea ideilor. Textul şi notele. Reguli de corectitudine. Rolul foarfecei şi al lipiciului.
A doua redactare. Reluarea ideilor. Simplificarea expresiei. Stilul. Rolul timpului. Prefaţa. Tabla de materii. Indexuri. Textul definitiv. Manuscrisul. Dactilografia.
6. Tiparul
Valorificarea manuscrisului. Imprimare şi editare. Prefaţa introducătoare. Drepturi de autor. Stabilirea numărului exemplarelor, felul lor. Alegerea formatului, hârtiei şi caracterelor. Rolul lor. Varietăţi grafice impuse şi admise. Culegerea manuală şi mecanică.
Ilustraţie şi documentarea. Variaţiile ei grafice. Corectura în şpalt. Semnele corecturii. Punerea în pagină. A doua corectură. Bonul de tragere.Prezentarea şi lansarea lucrării. Recenzia. Critica. Polemica. Fecunditatea lor. Reguli de urmat".
1 Este vorba de Călăuza studentului, 1928, în care s-a publicat Organizarea muncii intelectuale.
2 „Cu timpul" (fr.).
3 Fundaţia universitară din Bucureşti este actuala Bibliotecă Centrală Universitară.
4 „Indice de materii, de fapte; registru de elemente" (germ.). 5. Iată ce notaTitu Maiorescu la 30 martie 1868:
„Exersez acum o mare regulă de stil, singura: claritatea! Trebuie să ne gândim la ea în mod expres şi de fiecare dată şi să încercăm să o realizăm, în cel mai înalt grad posibil, în proză, spre deosebire de poezie.ee acţionează mai mult prin intermediul trăirii şi intuiţiei" (Titu Maiorescu, lAfori.«ne|,în „Manuscriptum",an XI, nr. 2(39), 1980, p. 99).
6 Argumentul (argumentum) „ad bominem" = la om, la persoana cu care se dialoghează; combatere a persoanei, nu a afirmaţiilor acesteia. „Argumentul" datează din sec. al XVII-lea. Este o argumentare falsă, prin care se abate discuţia de la teza enunţată.
PREGĂTIREA PROFESIONALĂ A ZIARISTULUI
Textul reprezintă conferinţa rostită de Mircea Vulcănescu în 19 decembrie 1940, la Facultatea de litere şi filosofie din Bucureşti, într-un ciclu organizat de Academia liberă de ziaristică. Textul este inedit.
în arhiva familiei se păstrează un text dactilografiat; are pagină de titlu + 34 de pagini, numerotate. în text sunt făcute o serie de îndreptări autografe.
Reproducem aici textul după acest exemplar dactilografiat.
Mircea Vulcănescu a desfăşurat o intensă activitate publicistică (v. Studiul nostru introductiv).
1 Lipsă în textul dactilografiat.
2 Mircea M. Vulcănescu, Conferinţele Societăţii Române de filosofie. Prof. C. Rădulescu-Motru despre: Paviov,în „Cuvântul", an. IV, nr. 1263,27 octombrie 1928,p. 2.
3 „Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quamodo, quando (lat.) — hexametru mnemotehnic
transmis de Quintilian.
4. Este vorba de Francisc Rainer (v. în volumul al Il-lea, p. 189-194, necrologul scris de
Mircea Vulcănescu).
5 Vezi: I. Manliu, Retorica şi stilistica... Ediţiunea a Il-a prelucrată şi înavuţită. Bucureşti, 1891, VIII + 372p.
6 Cuvânt încercuit cu creionul în textul dactilografiat.
7 Cuvânt lipsă în text.
8 Iarăşi cuvânt lipsă în text.
OMUL ROMÂNESC
Conferinţă rostită în anul 1937, într-un ciclu organizat de Societatea studenţească „C. N. Vasiliu-Bolnavu".
Nu a fost publicată până acum.
în arhiva familiei sc păstrează o copertă de dosar, pe care autorul a notat titlul şi anul: „Omul românesc / 1934" şi 33 dc file cu însemnări pentru conferinţă. Unele dintre însemnări sunt redactate în fraze cursive, altele sunt notaţii pentru viitoare redactări.
în bibliografia pe care a întocmit-o în decembrie 1940, Mircea Vulcănescu menţionează că a rostit conferinţa în anul 1937; noi n-am reuşit încă să depistăm în presa vremii sau în materiale de arhivă data exactă a conferinţei; credem că anul 1937 este mai plauzibil.
Din manuscris mai preluăm aci următoarele consideraţii:
„Motive:
1) Contact cu realitatea românească (nevoia de real)
p[entru] a înţelege ce faci.
2) Sistem de sociologie (Metoda).
3) Reflexie proprie (nevoia sintezei p|entrul orientare proprie.
Teme:
— Cunoaşterea de sine şi cultura.
216
217
1) Recunoaşterea în fiecare fapt a elementelor caracteristice şi fundamentale ale configuraţiei natural-spiritualc (socialei în care se integrează.
2) Orice creaţie cu obiect ideal universal, grefată pe un fond real autohton.
1) Lucruri adevărate şi mituri fecunde.
2) Nu poţi crea decât conform Firii tale, adică pe linia constantelor tale.
3) Dar firea nu este imuabilă şi agregat structural statistic, mutabil, accentuabil, după semnificaţii si ţinte în cadre relative de libertate.
1) Primejdia vecinilor mari;
a) împărţirea (caz fatal)
(cazul Poloniei). Discordia intemă ca mijloc de separare din afară folosit de vecini.
b) Teatru de bătaie (cazul României).
Caz universal.
Ştefan. Mircea. Mihai. Brâncoveanu. Consecinţe spirituale: refugiul în spirit. Caracter neplastic al valorilor eterne româneşti. Lipsa creaţiilor culturale durabile vizibile.
2) Intervenţia terţilor(din cauza Dunării):
(Anglia. Franţa. Prusia.)
Motiv de a stăvili rivalitatea.
Avantajele şi dezavantajele prieteniilor depărtate:
a) Lipsă de ajutor eficace tehnic.
b) Ajutor politic la momentul-oportun. Consecinţe etico-politice:
a) Să contăm mai ales pe noi.
b) Să fim gata să suferim jertfe, conştienţi că răul c trecător.
c) Să nu ne facem prea grozavi, ci mai ales dârzi.
d) Să fim gata iute /?/ să ajutăm blocul la momentul oportun. Politica iui I. Brătianu la 1915;
1) Cât mai mult neutru.
2) La pace, cu victorioşii.
3) Politica între blocuri şi rolul terţilor.
Ori de câte ori un terţ prieten se apropie prea mult de un vecin, interesul României impune o politică de mâini libere, prin apropiere de celălalt bloc.
Analogul politicei engleze: cu cel mai slab, contra celui mai tare. Elementul biologic (omenesc): A. Istoric
Aportul teoretic: Incertitudinile problemei rasiale. Darwinism şi lamarckism Mendel şi Weissmann. Cuenot şi ologeneza.
Cercetările concrete: Rainer. Manuilă. Pittard. Tip dinamic/?/
Condiţia istorico-geografică în biologie. Aporturile succesive:
Elementul trac aloidal: Sciţi. AgatirşL Daci.... grecul urban...
latinul urban, nulitas şi civil (spaniol si mic asiatic)
Invaziile: Separarea celor două tronsoane româneşti.
Retragerea în munţi, fragment din procesul separării (Hasdeu) (Xenopol).
Cotropire militară: mongolii,hunii. Avarii. Tătarii. Pecenegii. Gepizii. Cumanii,Bulgarii,
Stăpânire temporară — germanii,goţii.
Penetraţie agresivă/?/ — slavii:
Latino-tracul păstor: transhumantului Desuşianu
originea erorii lui Rocsslcr.
Imperiul româno-bulgar şi descălicârilc
(Aşezări de munte... şi de şes dunărean...)
Colonizări si penetraţii tardive grănicereşti.
Saşii, secuii, ungurii.
Contactul sui-generis cu turcii
(faţă de ceilalţi balcanici)
— Ţară de azil.
Protipendada balcanică si pripăşiţii: greci,sârbi, bulgari,albanezi. Armeni, ţigani, genovezi, polonezi?
(Funcţia Athosului. Fanarul.) După consolidarea puterilor vecine: România — teatru de război.
— Turcia.
— Austria.
— Rusia.
— Invazii succesive.
— Ciopârţiri.
— Infiltraţii voite p[entru| deznaţionalizare: ungurii pe ape (cultură)
slavii (robie sufletească prin biserică) coloniştii basarabeni aduşi de ruşi
— Ovreii. Bucovina. Basarabia. Moldova. Recapifu/are:
Poziţie biologică: Coridor de invaţie. Ţară de azil. Teatru de război. / Corcirea firească.
Reacţia pământului şi supravieţuirea (puterea de subzistenţă) a unui tip alodial. „Cum veniră se făcură toţi o apă şi-un pământ!"
Sens:
Straturile biologice, straturi de civilizaţie şi cultură.
1. Stratul fundamental: omul tracic — trac: la bază; latin: suprapus greco-latinitatea (neromană) fundamentală
(căci nu juridică, ci culturală)
Conceptele fundamentale: păstorie,mitologie,religie.
2. Stratul infiltrat: slavii.
Civilizaţie agrară, organizaţie socială şi bisericească: neamuri răzeşti boieri mazâli ţărani
curteni moşneni
3. Stratul tolerat (în azil): balcanicii.
Lustrul bizantin: civilizaţie comercială, stilul cultural şi politic.
218
219
Prefacerea capitalistă (acelaşi strat).
4. Scoaterea din ţâţâni (dislocarea internă) a elementului alodial: sinteza urbană (mahala, curte, protipendadă).
Interacţii recente:
Renaşterea română şi funcţia stratului tolerat: ovreii şi acoliţii masonici contra grecilor. Reacţia română şi funcţia stratului tolerat: grecii în reacţia antisemită. B. Actual:
Structura României pe neamuri:
a) spaţială: 1) pe provincii: administrative; istorice
2) pe concentrări, urbane şi rurale
b) socială: 1) pe îndeletniciri: naţiunea activă.
2) pe mijlocie: averi,capitaluri,întreprinderi prop. rurală
„urbană
„industrială
„comercială
„capital mobiliar venit profesional: liber, funcţionăresc avere globală.
Caracteristicile biologice şi tendinţele caracteristice ale populaţiei României: Caracteristicile tipului antropologic. Natalitate: pe regiuni şi medii. Mortalitate: generală şi pe cauze, stare sanitară. Excedent natural: ritm de reâmprospălare. Migraţii interioare: sat - oraş
periodice
înterprovinciale.
II. Structura internă ~
1. Trecerea de la ţări Ia ţară   (sat răsfirat pe ape la munte)
(sat ghem la drum în şes).
a) Vechi regat Natura organizaţiei româneşti la nivelul vieţii de sat.
b) Ardeal? ... Stat tribal şi configuraţia râurilor
2. Poziţia târgurilor.
a) Zonele de contact seş-munte (deal).
3. Curgerea târgurilor pe ape:
Craiova Tecuci Bucureşti Bârlad laşi Chişinău
4. întâlnirea cu porturile care ţin de alt sistem:
Giurgiu. Brăila. Galaţi. (Defrişări)
Trecerea de la regim forestier pastoral la regim agrar. Folosirea zonelor defrişate (Valabil numai în schema ca tendinţă.) Târgovişte
Bucureşti Brăila Giurgiu
Chestiunea oraşelor excentrice: Răspuns lui Cristureanii Teza Cristurcanu Faptele:
Toate oraşele în zona de contact. Concluzia; Punţi de expansiune. Problema:
Punţi de expansiune sau cnclase streine? Teza Cristurcanu   Teza mea
Caracterul neromânesc al oraşelor face din ele enclave străine... (oraşul şi hinterlandul: proiecte revizioniste).
Nevoia concentrării vieţii urbane în centrul transilvan şi centura dealurilor din jur.
(Reculer pour mieux sauter). Căi: artificială (dirijarea industriei — interes — apărarea naţională (Astra-Braşov)
(Antrepozite, Căi ferate.)
naturală: Nevoia echidistanţei pţentru] echipreţuirea transportului în caz[ul| prod|usului| indigen (după criză, efect salutar)".
1 Iată, pe o filă, o altă definire a neamului:
„Ceea ce constituie un neam este o unitate superioară, de ordin metafizic, o unitate de destin istoric, în care pământ, sânge, trecut, lege, limbă, datini, obicei, cuget, credinţă, muncă, stăpânire sunt contopite ca temeiuri ale comunităţii de soartă".
2 Vezi: Mihai Eminescu, Doina, în Opere, voi. I. Ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II", 1939,p. 182. Sublinierea îi aparţine lui Mircea Vulcănescu.
3 Iată alte variante ale „ispitelor": „Ispita slavo-bîzantină ne-a dat mănăstirile.
Ispita Romei — a generat istoria culturală modernă a României.
Ispita greco-bizantină: strălucirea epocii lui Vasile Lupu, Trei Ierarhi, fanarioţii, Castelul de la Mogoşoaia. Administraţie, viaţa politică a Regatului.
Ispita franceză: paşoptismul, tachismul |de laTache lonescu|.
Ispita germană: junimismul lui Maiorescu, Caragiale, Carp — dar şi peBeldiman şi pe Sturza. Ispita rusească: ne-a răpit pe Cantemir, dându-ne-n schimb socialismul lui Gherea, poporanismul lui Stere şi,în oarecare măsură, rivalul său bucureştean, semănătorismul. Iorga. Revolta fondului nostru trac: autohtonismul: Eminescu, Blaga, Pârvan, Nae lonescu.
t........1
1) Ispita slavo-bizantină mormintele domnilor. Civilizaţie agrară. Cultul. Biserica Domnească. Mănăstirile muntene din Argeş, OU, Vâlcea. Organizaţia bisericească şi politică superioară.
2) Ispita maghiaro-saxonă — Biserica Neagră. Calvinismul. Catolicismul. Seriozitatea. Comerţ local, industrie — Braşovul —Hunedoara.
3) Ispita greco-bizantină — Pravilele. Mănăstirile de la Iaşi. Trei Ierarhi. Fanariotismul. Stavropoleos.
4) Ispita latină — cronicarii. Unirea cu Roma. Latinismul.
5) Ispita franceză — paşoptismul.
6) Ispita germană — junimismul.
7) Ispita rusească — socialismul. Poporanismul. (Semănătorismul.)
8) Ispita fondului nostru trac — autohtonismul. Creştinismul primitiv. Păstoritul, răzăşia (viaţa de vale).
220
221
9) Ispita ovreiască — ruinarea nobilimei — arendăşia. Comerţul. Industria."
4 Vezi: Dumitru Drâghicescu, Din psichologia poporului român (Introducere). Bucureşti, Leon Alcalay, 1907, XII + 572 p.
5 Este vorba de Marin Ştefănescu (vezi nota 4 la studiul Filosofta românească contimporană din volumul I).
6 Vezi: Lucian Blaga, Revolta fondului nostru nelatin,în „Gândirea", an I, nr. 10, 15 sept. I921,p. 181-182. (Reprodus în voi. Ceasornicul dc nisip. Ediţie îngrijită de Mircea Popa. Cluj, Ed. Dacia, 1973, p. 47-50.)
7 Este vorba de Dan Botta,.
8 A se vedea şi: Constantin Noica, Moartea omului de mâine; Alexandru Cristian Teii, Viaţa omului de azi; Mircea Eliade, Poimâine,în „Criterion", an I, nr. 1,15 octombrie 1934, p. 5 (rubrica: „Trei poziţii").
Desigur, nu faţă de aceştiase delimitează M.V.
9 Cuvânt indescifrabil.
10 Ultimul aliniat este tăiat de către autor.
ISPITA DACICĂ
înadouajumătatealunii mai 1941, Comitetul de iniţiativă pentru dezgroparea cetăţilor dacice din munţii Orăştiei a organizat, la sala Dalles din Bucureşti, ciclul de conferinţe „Ideea dacică". Iată lipsa vorbitorilor şi a titlurilor celor cinci conferinţe: S. Mehedinţi, Ideea dacică în cugetarea geografică românească (18 mai); C. Daicoviciu, Spaţiu şi popor dacic (20 mai); lonConea, Virtuţile eterne ale Daciei (24 mai); Dan Botta, Spiritul dacic în lume (28 mai); Mircea Vulcănescu, Componenta dacică a sufletului românesc (31 mai).
în arhivă se găseşte un bogat material documentar; o primă variantă a conferinţei, mai amplu gândită, se păstrează pe 35 de file dactilografiate (cu modificări autografe) şi pe 150 de fişe. Iată această variantă:
„Preocuparea de dacism este o cântare de puritate, de ridicare la esenţe. Şi de ce alegem pe daci?
Pentru că ei sunt cei a căror viaţă este cea mai legată de spaţiul nostru vital, cei a căror viaţă se înţelege prin figura pământului nostru.
Doamnelor şi domnilor,
Predecesorii mei au arătat, în cursul prelegerilor trecute: structura pământului dacic şi situaţia lui în cadrul Europei sud-estice;
Structura sufletului dacic şi funcţiunea lui în cadrul sufletului trac.
In convorbirea de astăzi, voi căuta să precizez, pe de o parte: rolul pe care dacii îl ocupă în compunerea neamului românesc, altfel zis:
rolul pământului dacic în formaţia şi aşezarea poporului românesc — şi funcţia elementului dacic în structura sufletului românesc.
Convorbirea noastră de astăzi nu se aşază deci pe terenul realităţilor geografice şi istorice, ci pe terenul realităţilor actuale, în curs de prefacere, pe terenul misiunilor acţiunilor ceasului de acum şi a temeiurilor carele justifică, pe terenul istoriei profeticeîn care, luând cunoştinţă într-o viziune largă de ce suntem, înţelegem cum trebuie să fim.
Doamnelor şi domnilor,
Vedenia unui pământ nu este, după părerea mea, numai o chestiune de vedenie obiectivă. Ca toate apriorismele, apriorismul geografic este un idealism transcendental. Vedenia regularităţilor empirice necesită o anumită voinţă de regularitate, un anumit ideal.
Unitatea aceasta a pământului dac nu e un lucru care sc impune de la sine, ci un lucru care se dezvăluieştcdc la sine, dar care ne impune să luptăm pentru el.
Pentru că, alături de această viziune, sunt şi alte viziuni.
Legătura vieţii omeneşti cu astrale, cu codrul, frăţia aceasta universală a lucrurilor omeneşti cu ale firii, legătura lor mistică şi întrepătrunderea sensului şi destinului lor e tragică şi ea.
Niciodată nu am simţit mai bine tot ce ne desparte de Apus, decât într-o după-amiază de vară, petrecută în grădinile de la Versailles.
în parcul plin de atâtea amintiri eline: bazinul lui Apolon, al Latoniei, în care rânduirea suprapusă a grădinilor care urcă spre castel caută să reconstituie armonia sferelor, aşa încât, ajuns sub scară, în dreptul gradinei circulare, hora pomilor tăiaţi şi pragul .scării încercuiesc orizontul într-un cerc perfect închis, din care, de la prima treaptă, se-nalţă aripa castelului ca o batere de aripi în pragul luminii — tu trac, cucerit de frumuseţe, rămâi totuşi un străin.
Simţi că, aci, ochiul e altfel orientat decât tine faţă de lumea din afară, vede altfel.
Simţi că raţiunea, pentru apune ordinea ei în lucruri, trebuie să tundă pomii şi să reclădească zarea, subordonând-o unei geometrii care singură apare ca manifestaţie spirituală. Simţi că aci spiritul împinge natura către margini,că neregularitatea se estompează în aerul irizat şi fumuriu,că coroana pomilor nu-şi recapătă libertatea de a creşte decât de la o anumită înălţime şi distanţă de unde neregularitatea amănuntului se pierde în unitatea viziunii de ansamblu.
Şi, fără să vrei, libera lor creştere, la marginea universului închis al minţii, ţi se aseamănă cu acele gargouiîles care ţâşnesc din înaltul catedralelor de piatră pe la colţuri, pe care rânduiala duhului le izgoneşte ca pe nişte nagode telurice, elementare şi ameninţătoare ale ordinii din tot.
înţelegeţi atunci că — cu toată deosebirea de secole şi de stiluri — aci clasicismul veacului al XVM-lea, ]text lipsă|. Versailles întâlneşte Noîre Dame. Ai înaintea ta un om care nu se aşază înaintea universului la fel cu tine. Că ai un om a cărui «umanitate» este să se opună naturii, să i se afirme meşter şi stăpân. Câtă deosebire de aci şi până la sentimentul de înfrăţire a omului cu lucrurile din jur, cu sentimentul omului care trăieşte integrat în armonia măsurii fireşti a .sferelor, în care proporţiile dintre ce exprimă şi ce trăieşte în jur cântă aceeaşi melodie, se topeşte în aceeaşi armonie a lumii, se simte al său dintre ai săi.
Nu trebuie, pentru aceasta, decât să priviţi gospodăriile cu albul caselor, risipite printre arbori pe dealurile pe sub care vă duce fuga trenului; aci să vă lăsaţi prinşi de vraja aşezării oraşului ca o floare printre plaiurile de verdeaţă a luncii când trenul începe să coboare panta.
1. PLANUL CERCETĂRII IDEEA SUFLETULUI COLECTIV
Metoda
1. Planul pe care se situează o cercetare despre sufletul popoarelor.
2. Structura sufletească a poporului, arhitectură de ispite. Ispita — veleitate,nu realitate.
3. Ispitele sufletului românesc: franceză,greacă,slavă, bizantină, romană,germană...
4. Ispita tracă:
222
223
a) ispita introspectivă;
b) ispita reziduală.
5. Atingi dacismul în clipa când încetezi să vrei să fii altfel decât cum eşti.
6. Răsturnarea:
Atunci,ceea cecăutai foarte departe şi găseai numai prin semne ţâşneşte dc lângă tine.
7. Morala elementelor tracice din viaţa noastră: II. ISTORIE ŞI ACTUALITATE
1. Noi nu putem înţelege trecutul decât prin ce păstrează prezentul viu din el.
2. Nu putem înţelege trecutul decât interpretând totalitatea semnelor prin cuprinsul vieţii actuale.
in COMPONENTELE SUFLETULUI NAŢIONAL - ISPITELE
1. «Sufletul naţional» — structură de «ispite», în care prezentul păstrează pecetia trecutului, sub forma unor înclinări către ceea ce a fost.
IV SENSUL ISPITEI TRACICE (ISPITA REZIDUALĂ). A FI CE EŞTI
V INTRODUCERE A
Doamnelor şi domnilor,
în prelegerile trecute vi s-au înfăţişat, pe rând: desprins din întinderea pământului dacic, însuşirile acestui pământ, însuşirile poporului dacic şi legăturile lui cu pământul pe care a trăit.
Aţi văzut astfel care a fost aria de distribuţie, spaţiul vital al seminţiilor tracice care acopereau întreg sud-estul european din Tatra până la Marea Egee şi din Moravia până la Pont.
Şi aceea ce [...?| dacilor în mijlocul lor, în cetatea naturală a munţilor, aşezată de Dumnezeu, de strajă la gurile Dunării.
S-au arătat, în sfârşit, legăturile pe care le-au avut aceşti daci cu pământurile pe care le locuiesc.
Aţi văzut apoi care au fost însuşirile sufleteşti ale acestor traci, felul în care aceste însuşiri se regăsesc nealterate de-a lungul şi funcţiunea de a rezista în faţa pri mejdiilor, pe care au avut-o dacii. Convorbirea noastră de astăzi se va aşeza pe un alt teren. Recurgerea la semnele trecutului ne-a fost necesară.
Astăzi vom căuta să cercetăm în realitatea şi în irealitatea actuală a poporului nostru... S-a spus că tracii au fost păstori, băutori de lapte.
S-a spus că tracii au fost săditori de vii. Drăgăşanii, Odobeştii,Panciul, Valea Călugărească. Coroana munţilor e închisă de o coroană de podgorii
VI INTRODUCERE B - SENSUL PREOCUPĂRII DE DACI
în conferinţele care m-au precedut vi s-au arătat legăturile poporului dac cu spaţiul dacic şi funcţia 1 sic | trimilenară a acestui popor.
în discuţiunea noastră de astăzi vom căuta să privim lucrurile pe alt plan. ;tş zice al actualităţii, şi să desprindem, pe de o parte, locul pc care îl ocupă elementul dacic în sufletul românesc actual; iar pe de altă parte, rostul, funcţia pe care o are acest clement în cadrul sufletului nostru.
Conferinţa dc azi nu se va aşeza deci nici pe planul geografici, nici pe planul istoriei,ci oarecum pe un plan social şi etic.
Ce loc ocupă sufletul dacic în sufletul românesc?
Ce rost are preocuparea dacică în vremea de astăzi?
Preocuparea de dacism este o căutare de puritate, de ridicare la esenţe.
Şi de ce alegem pe daci?
Pentru că ei sunt cei a căror viaţă este cea mai legată de spaţiul nostru vital, cei a căror viaţă se înţelege prin figura pământului nostru.
Preocuparea noastră dacică nu are nimic de-a face cu aceea ce d-l Blaga a numit revolta fondului nostru nelatin.
Aţi văzut că nu pentru a ne contesta latinitatea
şi nici pentru a crea o opoziţie factice romano-tracică am făcut |
Dimpotrivă,în concepţia noastră, a celor mai mulţi,problema dacismului în sufletul românesc este problema întregei romanităţi orientale, problema cuceririi | ...?|.
Asta nu înseamnă că înţelegem să confundăm sau să referim inexact elementele actuale; ci numai că nu voim să creem antagonisme fictive.
VII ELEMENTELE ETHOSULUI TRAC
1) — Românaşului îi place
sus la munte, la izvor.
— Român zice, viteaz zice.
— Românul e născut poet.
— „Nous sommes au scuil [sic] del'OrientoQ toutestprisâhilegere".
— Luciditate,
— Măsură,
— Inteligenţă,
— bună primire,
2) - Viteji,
— nemuritori,
— religioşi,
— aplecaţi pe petrecere,
— fără stăruinţă
— dezordonaţi,
— individualişti,
— buni de gură.
3) Doina de jale Melancolia individualizează Şi
hora de bucurie.
224
225
w
— Ursitoarele la leagăn, la naştere,
— cântecul miresii — oraţie de nuntă,
— bocetul şi priveghiul la moarte — ospăţul,
— strigoii dc după moarte.
Soarele şi Luna, duhul munţilor. Zânele apelor, codrul,
marele Dumnezeu, dracul, balaurul, Făt-Frumos.
4) Cultul viei.
5) Iubirea de vin. 5b) Balaurul, hora,
doina,
toctuK>niiiiane. colinda-""^
6) Nunta.
7) Ursitoarele.
8) Priveghiul.
9) Bocetul.
10) Balaurul (dracu). f 1) ~ Dionysios,
— Hristos — buciumul viei,
— Adonis,
— Osiris,
— Ciobănaşul.
12) — Măicuţa bătrână,
— Maica Domnului.
13) Sfântul Ghcorghe şi Arhanghelul Mihail zdrobind balaurul
14) Dualismul bogomilic rezolvat prin jertfa celui bun. 14b) Zânele.
15) Cultul balaurului (al şarpelui).
16) Vămile.
VIII RELIGIA TRACĂ
1) Cultul lui Bacchus: bacchantele, muzica orgiastă, slujba în aer liber. Misterele lui Pluton. Misterele Demetrei. Misterele Persefonei
Orfeii
2) Sitbozios Osiris Dionysios Senipis
Prefigurări hristice. Maica mielului şi a păstorului. Măicuţa bătrână. Simbolul viei.
3) Sabazios ... Bacchus după Macrobiu;
dare şi Soarele.
Templul rotund cu acoperişul deschis ca să pătrundă razele pc dealul Zilmissus (Zalmoxe?). Desent Sabaoth, făcătorul cerului şi al pământului.
4) A/arfe, zeul soarelui pe monedele trace.
5) Zeii tribali alături de cei mari.
6) Mierea,în supremaţia tutulor ţărilor.c unul din |caracterelel sufletului dac.
IX MITUL DEDALIC
1) Meşterul Manole raportat la Dionysios.
X MITUL HERCULEAN, FĂT-FRUMOS Şl BALAURUL
— Sf.Gheorghe.
— Arhanghelul Mihail.
— Făt-Frumos.
— (Legendele vechi ale lui Hercul.)
— Zmeul.
— Balaurul.
— Dracul.
XI MITUL DIONYSIAC
1) TOT DIN ACELAŞI MITH. Măicuţa bătrână ce-şi caută fiul. fsis
Maica Domnului.
2) Hristos,buciumul [?) viţei; icoanele de la Nicula.
Explicarea misterului: «Creştini dinainte de Hristos».
3) Semnificaţia Paştilor si sensul metafizic al patimilor. Jertfa celor mai buni.
4) Permanenţă—^_ .
1   T^=- moarte pentru naşterea din nou.
Alterare-----
226
227
XII [al ETHOSUL DACIC
1) îşi clădesc bordeie în pământ si colibe de lemn, alcătuiri gigantice de piatră netencuită, ci doar închegată cu le Myccnc.
2) Dar ce sunt aceşti daci?
Viaţa lor e viaţă de codru şi dc plai — uneori de râu şi dc baltă.
3) Cultivă grâul, pe care îl seamănă-n lanuri rotitoare câte şase ori opt ani, în •/sccălile |?| de munte» şi pe care îl ascund în gropi, ca astăzi.
Topitori dc in şi de cânepii, pe care le ţes femeile torcătoare, şi de lână, în straie asemănătoare celor de azi, peste care poartă cojoace, sarici şi căciuli de piei de oaie sau de vulpe — după stare. Poartâ-n picioare opinci.
4) Crescători ai «anei» şi ai «ca/u/u/», care umplu monezile şi folklorul.
Vânătorii cerbului, ai ursului, ai lupului si-ai vulpci, ale căror duhuri sc înfrăţesc prelungindu-se în basme,care vorbesc de stranii pământuri oprite, a căror călcare dezlănţuie vrăji înfricoşătoare.
5) Aceeaşi dualitate pe care am găsit-o pe pământul dacic o regăsim acuma în sufletul lor.
6) Iubitori de libertate până la moarte, dar supuşi regilor care împreunează autoritatea: conducătorilor de oaslc, a preotului si a profetului desluşitor al ursitelor dumnezeieşti.
7) Iubitori ai vieţii obşteşti şi împreună-rugători sărbătoreşti ai marilor liturghii şi ai ospeţelor denunţă sau de moarte, dar individualişti şi nesiguri în credinţă şi lesne cuprinşi de însingurare.
8) Resimţind singurătatea iubitoare de viaţă şi oameni, Ia glasul fluierului care caută de sufletul omului şi de înfrăţirea lui cu moartea, care nu mai e nimic, reîncarnat în Armonia sferelor cereşti, înfrăţit cu codrul şi cu apele, să aprindă focurile mari pământeşti ale căror scântei sa se ridice în văpaia curăţitoare către astrele cerului,
9) iubitori de chefuri şi aplecaţi spre plăceri, cu credinţa de a se deda lunii şi de a se-ngrăşa spre vârsta bărbăţiei — dar capabili de abstinenţe ascetice stranii şi de jertfa eroică neprecupeţită a celor mai buni dintre dânşii.
10) Viteji, îndrăzneţi, săgetători ai cerului, [sunt cei| care nu şovăie să dea cu barda-n Dumnezeu, dar prudenţi şi capabili de a fi ţinuţi în frâu de «teama reciprocă».
Netemători de moarte, care nu e pentru ei decât un văl părelnic, sau un miraj.dincolodecare omul îşi află fericirea vecinică dacă a căzut cu vitejie, dar temători de mo/î/i neâmpăcaţi, ale căror duhuri strigă şi tulbură viaţa celor vii, cu neîmplinirca lor.
11) Lumea lor e plină de divinităţi de basm — însufleţite toate de duhul locurilor, al muntelui, al codrului, al apelor, divinităţi binefăcătoare sau ameninţătoare, dar totdeauna active.
Lucrurile chiar sunt pentru ei fiinţe, ca pentru acel pădurar cornovean care-şi cunoaşte toţi pomii din pădure, se înfrăţesc cu ei, le simt tovărăşia şi prezenţa binefăcătoare şi când pier: cad stele ori se usucă arborii,destinul lor se leagă de al vieţii omeneşti.
12) Credincioşi unui zeu unic, ceresc şi tutelar, în care se contopesc micile divinităţi tribale; zeu care locuicşte-n cer şi se destăinuieşte-n munte; dar nu fără să coboare — vremelnic — sub pământ, în peşteră, prin umbre.
13) Iar marele lor zeu |...?]: Gebeleizis, Sabazios,Zbeltheuidos, Dionysios, Zamolxis, ca şi Adonisul grec,Tamuzu! syriac.Ozirisul egiptean sau Hristos buciumul viei cel adevărat mijloceş-te-ntre cer şi pământ şi între bine şi rău, pentru a muri şi nâscându-se pentru a renaşte face, prin jertfirea lui,posibilă reînvierea lumii.
E veghiat de Maica Iui, maica Mielului şi a păstorului, pierdut însingurat, carc-1 caută şi-1 plânge... Isis,Cybele,Ceres... Marea Maică.
14) Se tem de balaur,însă-I ţintuiesc în suliţi.
15) De aceea, sub fel de fel dc chipuri, mitologia lor va relua lupta dintre Făt-Frumos şi balaur — si nu e fără însemnătate faptul că sfinţii cei mai cinstiţi vor fi deci Sfântul Gheorghe si Arhanghelul Mihail.
16) închinători soarelui, cerului şi ploii,care face să crească roadele pământului.
17) Solari, muncitori, nepretenţioşi, dar şi iubitori de strălucire şi sărbătoreşti podoabe.
18) Viziunea lor despre lume alunecă între un discurs pantheic,încare toate lucrurile nu sunt decât fragmente însufleţite din viaţa marelui tot divin; şi o lume duală, în care binele se află într-o luptă vecinică cu răul, ca în credinţele persane, manicheice şi bogomilice.
19) Totdeauna neîmpăcaţi faţă de lucrurile privite din parte, voinţa lor se înclină în faţa fatalităţii orânduirii din toate.
20) Dacii aceştia par stăpâniţi de un sentiment originar de măsură, care-i fereşte de alunecarea spre extreme; dar care le şi sterilizează parcă elanurile lucide.
21) Sunt oamenii elanurilor hotărâte; dar şi ai melancoliiloramare.
22) Bucuria şi necazul se înfrăţesc pentru ei, în sensul că,în nestatornicia ei,bucuria lasă gustul amar al prevestirii sfârşitului; iar necazul nu e niciodată socotit decât ca o ispăşire, ca o jertfă cerută pentru o nouă transfigurare a bucuriei. Sentimentul precarităţii bucuriei,dar şi zâmbetul în lacrimi sunt elementele.
XII [b] SUFLETUL DACIC
23) Mai adânc:
Reacţiunile fundamentale ale sufletului: durerea şi bucuria. Durerea tracică — dorul,doina,bocetul. Bucuria tracică: hora, cheful. Contopirea bucuriei şi necazului.
24) Dar nu numai prin conţinutul său sufletul dac se apropie de al nostru. Ci şi prin reacţiile lui esenţiale: felul de a înţelege bucuria şi durerea.
XIII PĂMÂNTUL DACIC
1/     1) Viziunea unui pământ
a) este întâlnirea unei configuraţii fizice
b) cu o intenţie umană, care-i dă unitate şi semnificaţie.
21 2) Viziunea pământului românesc este deci în funcţie de cel care-1 priveşte. 3) Există o viziune
a) streină a pământului românesc şi o viziune
b) românească.
3/     4) Viziunea streină dezmembrează pământul românesc Desparte albia de cetate şi cetatea de câmpie.
Un prototip: Planul lui Czcrnin din 1917. Adevărul e că şi acesta recunoaşte realitatea esenţiala.
Insulă la gura Dunării.
Dar tăgăduieşte cetatea.
Dar cetatea e chezăşia durării.
228
229
4/     5) Viziunea romanească încearcă să-i dea unitate.
51     6) Când încerci să interpretezi româneşte pământul nostru, oscilezi între două interpretări:
a) una a Daciei rotunde, a Daciei perfecte, centrată pe coroana munţilor Carpaţi;
b) alta a Traciei Mari, a Sud-Estului dunărean, centrată pe albia Dunării.
6/     7) între cele două viziuni nu este decât o deosebire aparentă: una nu tăgăduieşte pe cealaltă.
8) Numai că trebuie să înţelegi rostul lor. 7/     Suprafaţa întreagă a pământului trac şi albia Dunării sunt albia formativă a poporului românesc.
Spaţiul nostru vital.
Cetatea Daciei şi Pindul sunt sâmburii ci de viaţă. Dacia, manta de vreme rea a românilor. Tracia, masă formativă.
8/     Dacă adopţi ipoteza spaţiului mare şi transhumanta, se dezleagă dimpotrivă o serie de taine.
a) Pornind de la caracterele concrete ale transhumantei, îţi explici dublurile de nume tribale, rămase o enigmă pentru istorici.
Păstorii nu sunt fără aşezări,ci aşezări ce se reproduc (sălaşe). 91     b) Pricepi şi rostul Daciei în pământul trac:
Centrul politic de aglutinare
ferirea de (...?|. 10/    Care e explicaţia1.
Un pământ, un popor, un gen de viaţă.
Transhumanta păstorilor face ca pământul să fie tot pământul trac. 11/   Cine înţelege statul decebalic înţelege şi principatele române. Sunt ca şi el:
— legate de bazine
— legate de drumurile de comerţ.
Vitejii dominând din cuibul munţilor căile comerciale. 12/ Dificultăţile:
a) Dacia acoperă numai o parte.
b) Dacia nu explică tot.
c) Eşti silit să introduci sciţii, ori să limitezi la Ardeal.
d) Deîndatăce cercetezi rosturile statului dac, din Ardeal, vezi că el are rosturi largi dunărene. Implică cetăţile greceşti de la Dunăre.
13/ Concluzii:
Dualitatea pământului dac, descrisă ca în geografie:
0 albie formativă, doi sâmburi muntoşi.
a) o parte moale, labilă, accesibilă neroziei [ ?], câmpia;
b) o parte tare, dură, sâmburele muntos.
14/   Eminescu intuia lucrul, când opunea pe românul neaoş românului dc baltă.
XIV VIZIUNEA SUFLETULUI DACIC
1 / Dar nu numai de ideea unităţi i spaţiale a pământului românesc, pe care o reprezintă lumea dacă; adică de cetatea al cărei rost este să polarizeze în jurul ei interesele întregului Sud-Est european tracic se leagă acest efort; ci şi de vedenia despre lume şi viaţă, de împărăţia valorilor pe care-o reprezintă lumea dacă, purtătoare spirituală maximă şi aş zice tainică, neexprimată, a unei concepţii
despre lume şi viaţă care a dat lumii expresia culturală plastică a civilizaţiei eline şi ideea politică 21 realizată a Imperiului Roman, întâlnită, cum s-a arătat, în măritişul lor, în Bizanţul care, dacă a oscilat între elenism şi Orientul Apropiat în aparenţele sale, a fost în esenţa lui şi în rezervoriul lui latent de oameni şi de probleme, de intenţii,ca şi imperiul lui Alexandru — de aceeaşi origine, trac...
3/ După cum pământul românesc rupe între viziunea unităţii dacice şi viziunile centrifugale, la fel sufletul românesc, pendular între un ethos al culmilor |...?|
Şi, după cum vedenia pământului lor este un ideal spaţial de unificare, vedenia sufletului dac este un ideal de purificare.
Eminescu: românii neaoşi (muntenii), românii de baltă.
Transfigurarea României (Cioran).
4/ Cc Ioc ocupă elementul dacic în structura românismului actual? 5/ Despre concepţiile tracilor ne-au rămas:
— Dacii sunt nemuritori.(..,; tăiat de Vulcănescu, n.ed.|.
— Vracii lor vindecă trupul prin suflet...
— Ei luptau cu o vitejie fără seamăn, ca şi cum ar fi fost nemuritori... Viaţa cea mai adâncă:
6/ Viaţa cea mai adâncă a sufletului omenesc nu e însă viaţa intelectuală.
Ethosul nu se caracterizează atât prin idei, cât prin atitudini. Cercetările noi despre viaţa sufletului caută chiar să reducă judecata la acest factor emotiv, intenţional, al atitudinii.
Şi o întreagă filosofie existenţială caută, pe urmele lui Heidegger, să desprindă complexele atitudinale pe care le implică: sentimentul neantului la un pol şi prezenţa totală la celălalt —constanţa dureroasă şi obstacolul şi posesiunea.
II Cu intuiţia lui genială, Eminescu a sintetizat într-un vers:
«Trecea — spune el — păstoraşul împărat, doinind şi horind».
Sunt aci, în câteva cuvinte, tot atâtea teme trace.
Tema trecerii, a marei treceri;
tema păstoraşului;
tema împărăţiei;
tema doinei şi
tema horei.
8/ Dacă încercăm să pătrundem în sufletul românesc:
Cum exprimă el jalea şi cum exprimă bucuria?
Două forme, doinaşi hora.
Şi doina, şi hora sunt legate de sufletul trac.
Doina, de viaţa păstorească.
Doina — ziceN. I.
Legănarea...
Singurătatea, contemplaţia liniştită, duioşia, tristeţea şi împăcarea, dorul.
9/ Hora — liturgie colectivă — reproduce mişcarea astrelor.
10/ — Prezenţa balaurului în suliţă.
Făt-Frumos şi Zmeul Zmeilor.
Legenda Arhanghelului Mihail şi a Sf. Gheorghe.
Fecioara dezrobită de balaur, de voinic.
— S-a vorbit de viziunea pantheică a lumii trace. Şi această viziune.
De la naştere la mormânt, viaţa românului este închi icuvânt neterminatl
230
231
Să nu ne închipuim că această atmosferă de basm se isprăveşte la marginile oraşelor... Cercetaţi dumneavoastră puterea pe care o are zvonulîn societatea românească. Un martor apusean — Poincare" — spunea: «Nous sommes aux portes de I'Orient ou toutest (prin â la lagăre]».
Românul contează pe realitatea forţelor care mişcă în acelaşi sens cu el: «râul, ramul». Şi, acolo unde alţii se silesc şi fac sforţări, românul se lasă în voie pe linia firii.
în loc să se împotrivească celor ce-i pregătesc pieirea, el se îngrijeşte numai de încadrarea imaginei lui în cosmos şi nedespărţirea,în cele vecinice,de ai lui.
I2/Totcefăptuieştecl nu este decât în mică măsură cugetare individuală,ci rit.
13/ Atmosfera aceasta de basm, de mit, care învăluie realitatea imediată într-o atmosferă de mit şi de irealitate, care face că oamenii trăiesc ca într-o vecinică {...?| în care gesturile lor nu-şi capătă înţeles decât referite la o lume | ...?J
Streinul care are a face cu românul rămâne todeauna mirat, de imprecizia, de |...?| cu care
Te întâmpină oalele în par.
14/ La capătul acestor cercetări ajungem la concluzia că potenţarea elementului dacic este o
|...?1.
XV SENTIMENTUL NATURII
1/ — Frăţia codrului,
— iubirea muntelui,
— obsesia cerului, stelele.
— Sentimenul solidarităţii universale.
— Panteismul,
— fatalismul.
27 Păcatul e o fatalitate. Nu se vede păcătosul, ci nelegiuirea. Abaterea de la rânduiala firii. Frumosule lege, ce se cade.
— Nu se împotrivesc lui Dumnezeu.
— Nu încearcă să se prefacă în duhuri pure.
Focul e sfânt, apa e sfântă, Dumnezeu e sfânt, Soarele e sfânt.
XVI LIRISMUL
I / Românul e născut poet. Lirismul e trac.
21 Lirismul este izolare dureroasă a omului, care se rupe dureros de semeni şi capătă conştiinţa existenţei proprii.
Fuziune completă a omului în obşte — hora.
Ţăranul nu se ridică din obşte decât spre a-şi plânge singurătatea (ciobanul).
XVII DORUL
1/ Planul esenţial în care se resfrânge psihologia unui popor c felul în care exprimă durerea şi bucuria.
Durerea la români, în ceea ce are ea mai ireductibil, nu e suferinţă, ci dor. Sentimentul acela liniştit al absenţei lucrului drag sau de nevoia sufletului. Că dorul e climatul natural al sufletului românesc nu trebuie demonstrat. 21 Durerea e latină, jalea e slavă — dar expresia ei vecinică, rostirea care susţine sentimentul şi-i dă expresie: doina, este tracică, şi tot trac este deci şi dorul ca fel specific de a simţi durerea.
XVIII DOINA
1 / (l) Doina: poezia lirică populară, cântec de dragoste, de jale sau de dor, care începe mai adesea cu «frunză verde».
(2) Doina este cea mai vie expresie a sufletului românesc (Alecsandri).
«Lasă-mă să-mi jelesc zilele
Şi să mai zic o dată o doină de jale». (Sbiera)
«Trecea păstoraşul împărat,
Doinind şi horind». (Eminescu)
«Dulcea şi Fermecătoarea doină în a cărei largă mlădiere pare că freamătă toţi codrii şi plâng toate izvoarele ţării». (Vlahuţă)
21 «în doina noastră — zice Nicolae Iorga —, în partea ei de duioşie, nu în cea de dragoste, e amintirea acelui tonalii, pe care lexicograful bizantin Hesychius îl defineşte: strigăt de plângere cu fluierul al tracilor».
torllli.epifonema, treniticon sin aUlb traciedn. (Iorga, Istoria românilor voi. I, p. 87). [Vezi: voi. Ij,ed.l988,p. 142]. 3/ Duioşie:
Sentiment de iubire amestecat cu compătimire pentru o fiinţă mai slabă, melancolie. «O duioşie dulce şi liniştită îi umplu sufletul» (Eminescu). «Cântă o doină plină de duioşie» (Slavici). 4/ Duios (doios):
— Dureros, jalnic, plin de jale.
— întristat, trist, melancolic.
— Mângâios, mişcător, care moaie inima — de la latinescul doliosus. «Se toarce-n gându-mi firul duioaselor poveşti» (Eminescu).
«Miile de păsări cântau fel de fel de cântece aşa de duioase, de erau în stare să te adoarmă» (Ispiiescu).
5/ Cea mai vie expresie a sufletului românesc — cum o numeşte Alecsandri — doina, «dulcea şi fermecătoarea doină, în a cărei largă mlădiere pare că freamătă toţi codrii şi plâng toate izvoarele ţării».
Cântecul de duioşie dulce şi liniştită, al absenţei, nu e decât amintirea acelei «torelli»— «strigătul de plângere cu fluierul al tracului», cum îl definea lexicograful byzantin Hesychius.
232
233
XIX HORA
1/ Horn:
— Dans naţional,în care toţi dănţuitorii se prind de mâini şi formează un cerc marc,care,după tactul muzicii, .se mişcă întreg, în jurul lor, în roată largă, se mişcă încet, în dulcea legănare, când Ut dreapta, când la stănga, câştigând mereu câte un pas mai mult spre dreapta. Strămoşeasca horă, joc potolit, tacticos,în care se prind şi oamenii mai în vârstă (Vlaliuţă).
Când intri în horă, trebuie să joci (proverb).
— Cântecul, aria, melodia după care se dansează hora.
— Nume popular al constelaţiei Coroana boreala; de la grecescul [choros|.
— Trans[ilvaniaj, Maram|urcş]: cântec,doină,baladă. 2/ — Repetarea mişcării astreloi: oscilaţie, progresivă circular.
— Care fe leagă, te prinde şi nu i te poţi sustrage, cu atracţia unui destin.
3/ Poetul galic Sidonius Apollinaris vorbeşte, în veacul al V-lea, în Panegiricul împăratului Maiorian.dc danturile pentru Basilcus, «thyasele», ale bistonilorjn negurile dc la Ciconi sau la Strynion şi în Rodopc, lângă Ebru.
«Scythici chorei», la nuntă, din acelaşi Panegiric, sunt desigur horele trace, (lorga. Istoria românilor, voi. I, p. 87).
4/ Şi cercetătorul arheologic preistoric Hoernes vedea,în anumite danturi din Balcani,continuarea acelor ale bacchantelor.
Se reproduce o săpătură în care, supt o femeie cu sabia într-o mână şi cu un cerc într-alta, patru altele joacă hora. (Hoenccs, Alterturner der Herccgovine, II, p. 912.)
5/ «Muzică, danţ nu sunt în aceste timpuri — zice lorga — decât clemente esenţiale sau colaterale ale cultului». (lorga, lst.rom.,\,u. 86). 6/ Caracterul liturgic al acţiunii.
XX CHEFUL
1/ Cheful românesc:
— Nu este mâncare peste saturare, ca Ia nemţi;
— nu este beţie agresivă, ca le unguri;
— nu este orgie desfrânată, ca la slavi; ci este un sentiment de luciditate, de melancolie, sentimentul izbăvirii de trup, lucidă contemplaţie şi comunitate de cunoaştere netrupească, în care mintea nu abdică [de| la control.
jmi vine în minte pasagiu! din Symposion, în care Socrate, văzându-i pe toţi sub mese, adormiţi, rămas singur treaz, se ridică şi se duce la baie.
21 Când se vorbeşte la strămoşii noştri de cultele orgiastice ale tracilor, noi ştim ce înseamnă lucrurile astea.
XXI PRIVEGHIUL
1/ Priveghi
Veghea funebră făcută în cele trei seri după moartea cuiva la casa celui mort.
Bărbaţii şi femeile, în special flăcăii şi fetele, îşi petrec vremea cu tot felul de jocuri şi glume, cu povestiri etc.
«Şi s-au adunat — zice Creangă — cu toatele la priveghi şi... s-au aşternut pc mâncate şi pe băute, veselindu-se împreună».
21 lorga mai presupune că «La traci sc va fi gândit Macrobiu când vorbeşte dc petrecerea morţilor cu cântece în ţări unde şi barbarii au iubirea muzicei». (Comm. in Somnium Scipionis, K, c. III — lorga. Istoria românilor, voi. l,p. 87).
3/ «Multe din ciudatele şi — zice lorga, fără să adâncească fenomenul — jignitoarele obiceiuri de la morţi,cu amestecul de tristeţăşi de beţie zgomotoasă,cu glume,cu necuviinţe,cu adausul de măşti curioase, ca în cutare sate din Putna,pot veni din acest fond milenar». (lorga, Ist. rom.. I, p. 87.) 4/ Dacă lorga se referă la obiceiul «Priveghiului», scos la iveală de cercetătorii echipelor de monografie sociologică din Vrancea,în care se păstrează încă «trecerea prin foc» a mortului, practică străveche a | ...?| purificatoare, e limpede că obiceiul nu c decât acel «pervigilium sacrum» roman — denumire atribuită, în acest caz, unei practici ancestrale.
XXII BOCETUL
1 / Bocet — Plâns însoţit de vaiete şi de strigăte de jale.
— Tânguire în versuri, recitată sau cântată cu glas jalnic la înmormântări. «Niciodată n-am auzit bocet aşa de sfâşietor». (Vlahuţă).
21A boci — ajeli,aplângecu ţipete şi vaiete;
— a jeli un mort, a recita sau cânta bocete;
— a se tângui, a se jeli, a se văieta. «Boceau de vuia satul» (Creangă).
«A început să se bată cu pumnii în cap şi să se bocească» (Caragiale). De la boace (voce: de la voa, vocem).
3/ Bocitoare — femeie (rudă a mortului sau plătită anume) care boceşte la înmormântări, recitând sau cântând bocete.
Bocete existau şi la vechii romani.
[Un desen trasat din câteva linii; sub el: | Gestul «bocitoarelor romane» din statuie. 4/ Ca şi cum ar ft două ethosuri. Unul al vieţii colective şi unul al însingurării cu firea. Unul al satelor, de jos: altul a! culmilor.
De jeluit cin 'te-o jeli? Luna când o răsări...
Unul, în care moartea omului trezeşte sentimentul lipsei dintre ai săi. Altul, în care răsună sentimentul marei treceri.
XXIII BUCURIA
1/Bucuria — la români este voie bună. Netrebnicia e nevolnicie.
2/(1) Bucuria românului nu e niciodată singuratică. (2) Bucuria românului e obştească. Apoi, bucuria românului e todeauna precară.
234
235
(3) Bucuria e todeauna sărbătorească, ceremonială. Bucuria are la români un caracter liturgic.
Bucuria la români este o deschidere de cer, este o uitare dc sine.esle o împăcare cu lumea. 3/ Bucuria la români arc todeauna caracter de zâmbet în lacrimi; de popas în suferinţe, dc oftat. Sentimentul acesta al bucuriei,care sc exprimă minor şi oscilant.care se exprimă laolaltă este voia bună şi cheful.
Expresiile lui sunt horn şi cheful.
41 Există neamuri pentru care bucuria este o autoafirmare agresivă.
Există neamuri pentru care bucuria este un sentiment acut, o trăire ascuţită a individualului, a diferenţei specifice, care deosebeşte făptura conştientă de restul fiinţei din jur.
5/ Există neamuri pentru care, dimpotrivă, bucuria este o totală uitare de sine, o totală pierdere şi risipire a cului în non-cu.
în asemenea clipe, cel ce se bucură e în stare de orice.
Acei cc cunosc adâncimile sufletului x/a v, cu luminile lui, ca şi cu terorile lui absolute, ştiu despre ce vorbesc.
XXIV ÎNFRĂŢIREA BUCURIEI ŞI NECAZULUI
1/ Prezenţa gândului morţii în mijlocul bucuriei, sentiment escnţialmente trac şi care constituie poate esenţialul spiritului tracic, nu e nicăieri mai vie decât în cântecul de nuntă al 'miresei, care dă acestui rit încadrarea vieţii omului în trecerea cea mare a lumii.
21 — Sentimentul etern al unei absenţe în mijlocul bucuriei;
— sentimentul liniştei şi împăcării;
— zâmbetul în lacrimi;
— înfrăţirea necazului şi bucuriei.
3/ Sentimentul împăcării cu moartea, înfrăţirii cu lumea, cu codrul, cu astrcle, prezent în evocarea iubirii.
XXV [ALTE MOTIVE]
1/ Soarele şi luna; 2/ Stelele; 3/Codrul; 4/ Izvoarele;
5/ Cântecul Miresii — Nunta; 6/Oaia;
7/ Ursul; Lupul; Vulpea.
XXVI CALUL
1/ Calul — monede;
— basme: (calul năzdrăvan);
— mari şi vestite crescătorii.
21 Dacă poporul îşi aducc-aminte dc el, nu c pentru că a cucerit lumea, ci pentru că avea pc Ducipal; care zguduie lumea când nechează,în depărtatele insule pierdute de unde se va |întoarce! la ziua judecăţii să-şi găsească stăpânul şi să-1 ducă în rai.
XXVII ZÂNELE
l/Zâne/e(lelele)
— Diana — zână
— Bune? Rele? 2/ Ursitoarele:
3/ Sunt bune? Li se zice aşa ca să Ie îmbune. Inspiră frică, sunt ca viforniţele. Fetele lui Lixandru; «Sandrele»; Irodiţele; Doamnele, Domnişoarele, Domniţele, trimise la cer de capul Sf. loan.Rusaliile care horesc în poieni.
IM Dracul. ISI Strigoii.
16! Dacismul sub-jacent
XXVIII STATE DACICE SI STATE ROMÂNEŞTI; VULTURI; TRANSHUMAŢIE
I / Vlahi nu e numai o denumire dată păstorilor, dar şi o denumire generală dată oamenilor de la munte.
Şi nu este stranie potrivire de cuvinte, care va întoarce «vlahilor», care vor cobori de pe plai în Câmpia Dunării, să întemeieze mai târziu Ţara Românească, nume propriu, numele generic de «munteni»?
Ce a fost într-adevăr statul muntean, nu am înţeles decât în ziua în care, urcând în munţii Făgăraşului din ţara Oltului, de la Drăguş, ai cărui oameni roiesc şi astăzi după | de-a lungul apelor care izvorăsc din aceşti munţi până Ia malul Dunării către Călăraşi departe.
Mi s-a dezvăluit atunci, intuitiv, cum ceata militară de vulturi munteni din creasta Carpaţilor nu erau decât o alcătuire militară care vămuia, pc dc o parte, calea dc comerţ streină de la Sibiu la Braşov, străjuind.pe de altă parte, drumurile pe care păstorii munteni,cu sălaşele de munte în ţara Oltului, îşi duceau turmele la iernat în Câmpia Dunării. Aci, pe Argeş în jos şi pe afluenţii ei | ai apei, n. ed.) au coborât capitalele către Dunăre, pe măsură ce nevoia supravegherii Dunării şi mai târziu exigenţele miceşti au silit la acest lucru. Tot aşa înţelegi stăpânirea Almaşului şi Făgăraşului de statul muntean, dincolo, peste munte (nu era decât un singur Iot). Şi la fel înţelegi descălecatul Moldovei, pe Şiret si pe Prut, în jos, şi stăpânirile ei în ţara Haliciului, la Ciceiul şi în Cetatea de Baltă peste munte; în aceeaşi măsură, centrul nord- şi sud-dunărean al statului lui loniţă, ba chiar [...?]
Şi, cine ştie dacă această pendulare de oameni de aceeaşi obârşie dintr-o parte înţr-alta,peste Dunăre,de la Balcani la Carpaţi, nu ar fi în măsură să ne explice repetiţia stranie a numelui anumitor seminţii tracice pe care istoria le înseamnă, cu uşoare modificări, când la nordul, când la sudul Dunării, spre marea confuzie a istoricilor care nu au avut niciodată contact direct cu realitatea vieţii pastorale.
21 Cercetarea împrejurărilor vieţii păstoreşti ne arată că, atunci când noi vorbim de transhumantă, nu trebuie să credem că avem de-a face cu nomazi fără sălaşe. Păstorie nu există fără
236
237
un rudiment de aşezare şi pastorii sunt totdeauna aleşii unei colectivităţi aşezate şi care are nedLscutabile aşezări agricole, care, dacă din cauza răcelii pământului, emigrează, are totuşi aria de culturi rotitoare în jurul unui aceluiaşi centru fix. Nu putem deci concepe o viaţă pastorală autonomă, ci o viaţă mixtă —agricolă şi pastorală dispunând de aşezări rezultate din roi re, aşezări care alunecă, la fel cu sloboziile,dc-a lungul drumurilor de oi.de lămurite la baltă si apoi înapoi la munte. Şi ar fi suficient să presupunem — cum avem dovezi — că Dunărea nu a fost niciodată holar pentru transhumanta dintre Carpaţi şi Balcani, pentru ca mirarea de azi a istoricilor, care găsesc seminţii tracice omonime în munţii din nordul şi sudul Dunării, nu numai să se înlăture cu totul, dar să facă loc unei ipoteze de lucru, pe temeiul căreia să sc caute şi să se dovedească identitatea de origine a acestor triburi omonime, rară a fi siliţi să presupunem migraţiuni aleatorii şi inexplicabile,deosebite de acelea care caracterizează genul normal de viaţă al păstorilor.
3/ Am insistat asupra acestui lucru, pentru a vedea ce perspective deschide, într-un domeniu determinant, această metodă de arheologie sociologică, care descoperă semnificaţia fenomenelor trecutului pornind dc la realităţile direct observabile ale vieţii sociale de astăzi, puse în corelaţie cu împrejurările condiţionante, permanente ale genurilor de viaţă tradiţionale,metodă inaugurată la noi de d-l H. H. Stahl. Şi, dacă rezultatele acestei metode nu au convins încă pe istoricii dc bibliotecă, rezultatele strălucite pe care asemenea metode le-au îngăduit d-lui Conea în interpretarea pc teren a expresiei Terra loysta, din diploma Ioaniţilor, nc arată că avem de-a face cu o metodă din cele mai fecunde.
4/ Dacă în aceste domenii, în care nu pot fi certitudini absolute, valoarea ipotezelor de lucru se verifică, la fel ca în ştiinţele exacte, după fecunditatea ipotezelor, adică după numărul de fapte aparent incoerente pe care le lămuresc în chip simplu şi unitar — fără a fi nevoiţi să recurgă Ia ipotezele speciale, fragmentare şi artificioase necesare spre a le explica altfel —, nu vedem cum s-ar putea respinge a priori acest procedeu de lămurire, mai ales când — în cazul d-lui Stahl — permite dovedirea experimentală a absurdităţii anumitor mituri juridice interpretate în sens literal; sau când, în cazul d-lui Conea,permite regăsirea,cu procedee inductive care par curate procedee diabolice ale unui detectiv spiritual, numele unei iezături vechi de 800 de ani, care verifică crucial afirmaţia unui document de bibliotecă.
5/ Dacă cel ce foloseşte întâia oară aceste procedee rămâne în primul moment uimit şi oarecum ameţit şi de vastitatea perspectivelor cc se deschid înainte-i, şi de chipul miraculos în care sc dezleagă de Ia sine sensul atâtor «enigme istorice», pentru lămurirea cărora au robotit generaţii de istorici, îndoiala lui se risipeşte deîndată ce îşi dă seama că acest posibilism geo-istoric nu constituie un miraj subiectiv, pentru că este, ca fapt, direct controlabilei pentru că rezultatele lui converg cu ceea ce se cunoaşte în general despre evoluţia morfologiei sociale de pretutindeni.
Ce poate fi mai solid decât o viziune de ansamblu, care încheagă — pe baza unor fapte şi raporturi direct controlabile în realitatea socială actuală — toate mărturiile fragmentare ale trecutului, a căror explicare izolată este grea şi fastuoasă —într-o sinteză care are danii de a fi confirmată nu numai de înţelegerea directă a relaţiei dintre fapt şi împrejurările care acţionează, dar şi de comparaţia cu celelalte realităţi sociale aflate-n aceleaşi împrejurări.
6/ Iertaţi-mă că am insistat atât asupra acestui lucru. Lucrul îmi pare însă esen[ial pentru orice efort de a înţelege o viaţă socială, dacă porneşti de la presupunerea că trecutul, în măsura în care împrejurările n-au variat, supravieţuieşte în realitatea actuală socială.
Posibilitatea interpretării concrete a faptelor trecutului, pornind dc la asemenea realităţi prezente, poate fi atunci invocată ca o mărturie directă a existenţei continuităţii.
Altfel zis; constatarea că în societatea de azi există realităţi de un anumit ordin, analoage celor din trecut, în loc de a fi referite la influenţa cutăror fapte în care au numai analogii fragmentare,
trebuiesc referite direct împrejurărilor constante care încadrează aceste realităţi. Şi, de la aceasta presupunere încolo, făcute verificările cerute de orchestraţia metodelor inductive obişnuite.
Veţi înţelege că de la aceste metode noi dc interpretare sintetică — care, în loc să pună la contribuţie rezultatele izolate ale ştiinţelor speciale, iăsându-lc pc fiecare să-şi dospească nedumeririle, cer concursul simultan al tuturor disciplinelor antropo-geografice, biologice, lingvistice, etnografice, economice, juridice şi politice, silindu-te să lucreze laolaltă.împrumutându-şi una alteia ipotezele,cerându-şi una alteia răspunsuri la verificarea unor anumite stări de fapt — aşteptăm noi o reânnoire totală a studiilor dacice.
Şi domnul profesor Mehedinţi, care ne-a arătat atât de frumos în prima prelegere ce orizonturi noi deschide antropologia geografică sau geografia lingvistică (după cum d-l Conea ne-a arătat ce perspective noi deschide geografia istorică — observaţi că e vorba mereu de câte două ştiinţe corelate: geografie şi antropologie, geografic şi lingvistică, istorie şi geografie), ne va ierta dacă, în entuziasmul nostru tineresc, vom afirma că nu trebuie să aşteptăm ca fiecare ştiinţă particulară să-şi constituie mai întâi domeniul său special de rezultate, ci că trebuie, dimpotrivă, să silim pe cercetătorii fiecărui domeniu special de fapte dc acestea sociale să ia contact cu totalitatea referinţelor şi sugestiilor cc lc vin din domeniile celorlalte şi cu viziunea unitară ce se desprinde din ele, pentru judecarea fiecărui rezultat special.
Aceasta pentru că nu există realităţi fragmentare, ci numai o singură totalitate de viaţă socială, integrată în mediul ei condiţionam, iar procedeele analitice ale minţii care o taie în felii, după puncte de vedere coerente, nu trebuie să neglijeze această unitate.
Să se înţeleagă bine că nu preconizăm aci o confuzie de metode; afirmăm numai că nu poate fi cineva etnograf al vieţii economice, dacă nu cunoaşte această viaţă economică în ea însăşi şi legăturile ei cu totalitatea mediilor — geografice, biologice, spirituale, în care-şi află rădăcinile această viată.
XXIX VIAŢA DE VALE (BAZINELE) LA ROMANI ŞI LA DACI
1/ Cum Dunărea a fost albia care a legănat aceste seminţii în oscilaţia periodică a transhumantei, pe care le-o impunea genul lor de viaţă păstoresc |...?| si amestecându-Ic laolaltă.
Cum aceeaşi Dunăre a fost coridorul de invazie, drumul fără pulbere prin care s-a infiltrat până în zilele noastre puhoiul seminţiilor barbare din toate zările, sfârşind prin a izola în cetăţile muntoase ale Carpaţilor şi ale Pindului rămăşiţele poporului trac, fără a izbuti totuşi să-i împiedice legănarea până astăzi.
S-ar fi putut arăta apoi cum — de-a lungul veacurilor şi pe măsură ce seminţiile barbare şi-au închegai vieţile lor de stat în jurul pământului tracic, nu fără a înceta revărsările lor, cel puţin o dată pe generaţie, până în zilele noastre — poporul dac şi-a putut închega treptat o unitate tocmai prin aşezarea lui la răspântia împărăţiilor şi sub marele ei aliat, Dunărea.
21 La cele spuse de predecesorii mei, aş adăuga deci astăzi constatarea permanenţei vieţii descrise de ei, străbătând în cadrele condiţionante ale pământului dacic, peste toate năvălirile şi cotropirile acestui pământ,în viaţa acelor «oameni ai pământului», a căror durare anistorică de 1000 de ani corespunde trecerii asupra altora a împărăţiei lor.
Istoria statelor, întemeiate mai târziu de Basarabi şi dc Muşatini, urmează şi ea aceleaşi legi de simetric impusă de aşezări şi de genurile de viaţă ca şi statul lui Decebal.
Un cuib de vulturi din cetatea Carpaţilor controlează alunecarea ritmică a noroadelor aşezate-n câmpulungurile văilor de munte către şes, în câmpia Dunării şi a afluenţilor ei.
238
239
Câmpulungurile,adică văile lungi şi largi, în care s-au aşezat la munte,de obicei pe conurile de dejecţie ale torenţilor adiacenţi, fertile pentru agricultură (gura satului), triburile, nu pot fi înţelese în afara genului de viaţă al păstorilor şi vieţii de vale ca întreg.
Şi, la fel şi numai astfel, se poate înţelege ivirea târgurilor pe aceleaşi drumuri de ape, la poalele dealurilor, unde muntele se întâlneşte cu câmpia. Târgul Jiu,Târgul Neamţului, Târgoviştea, Târgul Frumos etc...
3/ Alcătuirea pământului nu ne poate da însă ea singură cheia dezvoltării.
Ea nu deschide, pentru explicarea devenirii, decât un domeniu de posibilităţi.
Aceste posibilităţi [...?|
lată problema aceasta a bazinelor, care pentru poporul românesc au îngăduit constituirea treptată a altor ţări: Ţara Oltului,Ţara Bârsei,Ţara Oaşului,Ţara Moldovei,din legarea cărora s-a făcut mai târziu ţara cea mare.
Ajunge să priveşti bazinul Jiului ca să înţelegi Banatul Craiovei.
Şi ajunge să ştii că un drum de oi trece până astăzi peste dealurile Oltului şi altul peste Drăgăşani, pentru a-nţelege de ce Banatul Craiovei a cuprins pe al Olteniei.
4/ Ajunge să te urci, cu cântecul «în dealul Cernei», pentru a vedea de ce acest Banat era deosebit de al Severinului.
Ajunge apoi să te uiţi cum curg apele Munteniei şi cum merg de-a lungul lor drumurile de oi, pentru a înţelege ce a însemnat statul muntean, destinul Târgoviştei.
La fel, dacă te uiţi peste apele Moldovei, înţelegi — cu aceleaşi rosturi — de ce descălecatul s-a făcut aici din Maramureş,obârşia apelor de-a lungul Şiretului, Prutului şi Nistrului, de ce Nistrul nu c apă de hotar, ci curată albie moldoveana.
Dacă porneşti de la acest fel de a vedea lucrurile: un cuib de vulturi munteni (ca odinioară ai lui Decebal) controlează viaţa ţărilor dm bazinele apelor din jur, din cetăţile lor din munte.
5/ Nu e aci o poveste specific românească. Dar ce au făcut «Hohenzollemii» (vămuitorii de pe înălţimi) în Bavaria, altceva decât Basarabii şi Muşatinii de la noi, sau dacii Iui Decebal, pornind din aceleaşi locuri?
Dacă s-a putut vorbi aici despre un fel de adevărat apriorism geografic, trebuie să ne dăm seama că e vorba de existenţa pe aceste meleaguri a unui adevărat cadru de viaţă specific condiţionant pentru viaţa noroadelor din această parte a lumii.
Cadru condiţionant, zic, nu determinant, pentru că determinarea nu aparţine exclusiv figurii pământului, ci [oamenilor} acestui pământ, pe care l-am văzut |udat| cu un sânge anumit (a cărui determinare constituie încă o probă biologică), cu un anumit gen de viaţă: [agrar] şi pastoral, cu anumite împrejurări istorice şi cu un anumit ethos, născut din întâlnirea pământului cu genul de viaţă şi cu vicisitudinile soartei. Geografia face din Carpaţi frontieră sau cetate şi din Dunăre albie de leagăne sau coridor de invazie.
6/După cum privim pământul cu ochii păstorului trac băştinaş, ori cu ochii călăreţului barbar cotropitor.
II Şi mărturiseam — nu de mult — unor prieteni ai mei, care-mi mărturiseau îndoiala posibilităţilor de renaştere a tracismului, astăzi când deosebirile de limbă au creat între noroadele sud-estului leuropean], rezultate din infiltrările barbare, bariere de netrecut, că bătălia tarifelor preferenţiale, pe care România a ridicat-o în 1931, raliind în jurul ei, faţă de Europa apuseană, toate statele din Sud-Estul european, are un atât de limpede caracter decebalic, încât numai cine ignoră complet ispita tracă nu-şi poate da seama de el.
Bătălia tarifelor preferenţiale reprezintă.în condiţiile de viaţă agricolă actuale, ale seminţiilor din Sud-Estul european, un steag de bătălie, faţă de exploatarea puterilor industriale din Apus, în
totul analog — mutatis mutandis — steagului de răzvrătire tracică pe care l-a concretizat lupta lui Decebal împotriva Imperiului roman.
XXX CATEGORII ECONOMICE
//Categoriile economice: — Păstoritul;
— Industria casnică;
— Căciula bărbaţilor.
— Ţesutul,pe columna lui Traian.
— Motivele geometrice preistorice.
— E vorba de un adevărat «genius daci».
— Lupta dintre motivele geometrice şi motivele zoo- şi pitomorfice. Progresul stilizării asupra naturalismului din epocile tulburi.
21 Agricultura e milenară în aceste regiuni ale geţilor.
Pasagiul din opera pierdută a lui Criton, medicul lui Traian. Xenofon, vorbind de ospeţelc lui Seuthes, regele odrysilor, vorbeşte dc zymitelc dc seară, în săpăturile şi mormintele dc la Butincs şi [...?]. Alexandru cel Mare a găsit grâu în lanuri.
De obiceiul de a ascunde grâul în gropi — păstrat până azi —pomeneşte Varro, scriitor roman. 3/ Cultura viţei e tradiţională la tracii iubitori de vin.
Athenaios. 4/ Ţesutul acasă. 5/ Moneda:
Secera de bronz,
Inelele de aur (?),
Monede mai târziu,
... [?] Zimnicea (Thasos).
Apoi cele din toate părţile.
Imitaţie statuilor |?| macedoneni. 6/ Negoţul. Nu intereirculaţie a plugarilor, ci a ciobanilor. Târguri şi adăposturi.
Păstorii transhumanţi leagă sedentarii între ei.
Ex.: macedo-român ii.
— Târgurile ardelene,
— Nedeile oltene şi muntene,
— [cele] moldovene,
— JceleJ dobrogene.
Locul lor, la întâlnirea muntelui cu şesul.
XXXI DUALISMUL TRACO-SCITIC — păstor — cioban
SENSUL ISPITEI DACICE IN ACEST DUALISM: TRIUMFUL PASTORULUI. DIALOGURILE CELOR DOUĂ ETHOSURI. SENSUL EDUCĂRII DACE A TINERILOR
240
241
1/ Reînvierea spiritului dac e astfel menită să fie reînvierea virtuţilor lirice şi ostăşeşti ale neamului noastre, reînvierea zărilor de la munte.
— Şi dacă dacii s-au lăsat şi ei cândva ameţiţi de cultul viei — buciumului viţei cel adevărat — şi dacă pentru asta Burebista şi Deceneu au trebuit
2/ să le impună ispăşiri şi abstinenţe, pentru a se reîntoarce la virtuţile mai vechi — ceasul nu e poate prea deosebit de astăzi.
— Să trimitem deci tineretul şcolilor în vara ce va veni, în vara cea dintâi care urmează verei încercărilor, la munte nu numai pentru dezgroparea — cu interes arheologic — a trecutului dac —
3/ — Să-1 trimitem pentru a-i face un suflet dc munte.
— Să-1 deprindem cu efortul ascensiunilor îndrăzneţe, cu aerul tare al culmilor, cu bucuria dc sine pe care o reprezintă atingerea fiecărui pisc.
— Pentru ca, odată ajuns acolo, în cercul templului circular al Marelui zeu, regăsind sensul sideral al Horei [...?|.
XXXn VIZIUNEA POLITICĂ A PĂMÂNTULUI ROMÂNESC
1/ Pentru că vrem să deprindem acest tineret să gândească politic româneşte, adică în prelungirea efortului de durata şi de continuitate pe care-1 reprezintă pe aceste meleaguri, de mii de ani, poporul din care fac parte; ci nu în perspectiva — neguroasă sau senină, nu importă — a altor zări şi idealuri.
1/ Să nu ne înşelăm deci.
Când noi, aceştia, care nu suntem arheologi de meserie, ne alăturăm acelora a căror misiune ştiinţifică este dezgroparea trecutului şi le cerem să dea lumii la iveală mai degrabă cetăţile lui Decebal, care străjuiesc piscurile care leagă zările celor două râuri; Oltul şi Mureşul, râuri care constituie bazele cetăţii româneşti, şi când pe deasupra cerem oficialităţii ca, în cadrul de acum recunoscut, al programului de munca obştească, să asocieze tineretul şcolar al acestei ţări la lucrările de săpături ce se vor face, nu în cadrul unor şantiere dc pedeapsă a repetenţilor sau nesupuşilor, ci în cadrul unor taberi de muncă şi de educaţie naţională — nu o facem pentru motive de curiozitate ştiinţifică, nu o facem numai pentru motive dc loialitate ştiinţifică cu cei ce înfăţişează alte interpretări ale realităţii noastre naţionale; ci o facem pentru motive de înaltă etică şi pedagogie naţională.
21 Ungurii au o viziune a lor a pământului românesc. Slavii de la răsărit, alta. Bulgarii de la miazăzi, alta.
Unitatea aceasta, care nouă ne pare aşezată de Dumnezeu, este pentru ei o părere. Pentru unguri, «coroana montană e hotar despărţitor» spre răsărit al Regatului Sf. Ştefan. Pentru slavi, marginea stepei ruseşti acoperă Basarabia şi Moldova şi câmpia Munteniei — pustiurile scitice şi sarmatice de odinioară. Pentru bulgari — valea Dunării ar voi să fie leagănul unei civilizaţii şi culturi a cărei expresie o exprimă ce a fost imperiul bulgar din Evul mediu, pe care-1 întind până la Carpaţi.
Redus la ultima lui expresie, pământul românesc, văzut în lumina acestor concepţii străine — este acel din harta cu care venea în geamantan contele Czerin în tratativele de la Buftea, din 1918; în care Ardealul revenea întreg Ungariei, cu Oltenia şi Muntenia, Moldova, Rusiei şi Dobrogea, Bulgariei; iar România, redusă la ultima ei expresie, se prefăcea într-un stat fantomă peste Delta Dunării, cu capitala la Galaţi.
Această concepţie,pe care noi o putem privi ca pe cea mai radicală înţelegere antiromânească a viziunei pământului românesc,cuprinde totuşi, indirect,pentru noi două mărturii asupra rostului.
Dacă această concepţie, cetatea naturală aşezată de streajă la Gurile Dunării, pe care o ocupă neamul românesc,era desfiinţată,e straniu de observat că se recunoştea totuşi României — în limite derizorii, dar reale — funcţie dc stat tampon, aşezat în zona contactului dintre lstate), păstrător al
Gurilor Dunării, obiectul competiţiunii lor, adică o misiune analoagă aceleia pe care au avut-o la gurile Rinului Ţările |de Jos între | germani, francezi şi englezi.
Si dacă — în negocierile care au urmat — planul care reducea România teritorial, fără să-i poată însă răpi funcţia geopolitică esenţială, a fost înlăturat, cu toate că România «părăsită şi trădată» rămăsese, ca şi anul trecut, singură în faţa soartci, s-a zis că lucrul se datoreşte unui «noroc» românesc.
Dacă însă ne uităm mai de aproape ia realitatea care stă sub acest «noroc» românesc, vom vedea că ea este aceeaşi ca aceea care explică pentru alţii «miracolul istoric» al poporului românesc.
Realitatea pe care a avut-o atunci neamul românesc, pentru el,e faptul că a avui alunei.ca şi acum, un mare aliat, statornic, care |chiar| dacă, în anumite împrejurări, a fost un prilej de încercări
Acest mare aliat este Dunărea...
Cu intuiţia lui genială şi regăsind modul de exprimare al poporului, Mihai Eminescu.care esle izvorul nesecat al tutulor viziunilor sociologiei esenţiale a poporului românesc, a caracterizat această statornica vecinătate...
— Şi de-i vremea bună rea, Mie-mi curge Dunărea...
Pentru că cetatea aceasta a munţilor arc o aşezare de streajă la Gurile Dunării şi pentru că, fără cetate, streajă între împărăţii era iluzorie, realitatea geopolitică românească a sfârşit prin
5/ a triumfa împotriva acelora care, pregătind dărâmarea cetăţii, nu au putut tăgădui funcţiunea lui de hotar al Europei la Gurile Dunării, dc sentinelă a civilizaţiei la gurile acestui fluviu străbun, în zona dc contact milenară a raselor slave, germanice şi turanice.
Dacă deci coexistă mai multe viziuni ale unui aceluiaşi pământ şi dacă ceca cc vecinii văd ca o haină de sfâşiat între împărăţiile vecine, noi — şi aceia care au înţeles ca masele vecine să se echilibreze la Gurile Dunării — vedem dimpotrivă ca o cetate firească, destinată acestui scop —, chiar dacă refugiul în această cetate, adică destinul dacic al poporului românesc, a cărui misiune acopere în realitate tot spaţiul vital sud-est european al tracilor — şi dacă deci peisagiu! nu-şi dobândeşte configuraţia decât prin faptul unei consonanţe dintre o realitate şi o inteligenţă care-o înţelege şi o unifică într-un anumit fel, se vede că — într-o viziune pragmatică a adevărului istoric, adică în măsura în care istoria se face de oameni — viziunea aceasta a unităţii pământului dacic şi a rosturilor lui europene trebuie să devie un obiect de voinţă, pentru ca virtualitatea pe care o reprezintă, ca tendinţă firească, ca solicitare adresată spiritului, ca ispită, să devină o realitate.
Aceasta nu înseamnă că pentru noi o asemenea unitate a pământului dac nu există în sine, că este o creaţie arbitrară a spiritului nostru; ci arătăm numai că natura unei asemenea unităţi, felul ei de existenţă autonomă, nu este — independent de spirit —decât o virtua!itate,un temei, un imbold, o atracţie către făptuire, o ispită; care nu-şi află actualitate decât în colaborarea ei cu o voinţă spirituală, socială, pentru care «ispita» încarc se recunoaşteri recunoaşte lucrul său, este un temei de a voi.
XXXIII - CONCLUZIILE CONCRETE
în volum am inclus textul propriu-zis al conferinţei rostite de Mircea Vulcănescu (are 19 pagini, cu modificări autografe), pe care l-am confruntat şi cu materialul documentar. Titlul este cel notat pe paginile dactilografiate şi pe materialul documentar.
242
243
Textul conferinţei a fost publicat în „Revista de istorie şi teorie literară", an XXXV, nr. 3-4, iul.-dec. 1987,p. 11-19.
Problematica ispitei, a ispitelor lumii româneşti Mircea Vulcănescu o reia în Dimensiunea românească a existenţei, în care, printre altele, spune că „sufletul fiecărui popor nu e decât o arhitectură de ispite".
1 Vezi; Ernst Robert Curtius, DeutscherGeist in Gefahr( 1932-1933).
2 Vezi: Max Scheler, Das Nazionale im Dcnken Frankrcichs(în KricgundAufbau).
3 Vezi: Max Weber, Dieprotestanţische Ethik tind der Geist des Kapitalismus (1904-1905), Die protestantische Sektcn tind derHeistdes Kapitalismus (1906).
4 Vezi: Alfrcd Fouillee,Psychologiedupeupletrancais(Paris, Fclix Alean, 1898.IV + 391 p.; cd. VIU, 1927); La France au point de vuc moral (Paris. Fe"lix Alean, 1900, VI +416 p); Esquisse psychologiquedespcupleseuropeens(Paris,Fclix Alean, 1903,XIX + 550 p;ed. VIII, 1927).
5 Vezi: Dumitru Dră'^\\ccscu, Din psihologiapopoivlui român (Introducere). Bucureşti, Leon Alcalay, 1907, XII + 572 p.
6 Vezi şi: Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc. Bucureşti, „Luceafărul", 1944,
127 p.
7 Vezi: Lucian Blaga, Spaţiul mioritic. Bucureşti, Cartea Românească, 1936,275 p. (şi alte ed.,în Trilogia culturii, 1944, 1969, în Opere, ed. Dorii Blaga, voi. 9,1985).
8 „Aşa cum s-a întâmplat de fapt" (germ.).
9 Vezi: Herodot, Istorii, voi. I Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1961, p. 345-346; voi. II, 1964, p. 29-31.
10 Vezi: Strabo, Geografia, VII, 3,11, în voi. colectiv Izvoare privind istoria României, voi. I. Bucureşti, Ed. Academici, 1964,p. 237,239.
11 Vezi Dio Cassius, Istoria romană, în voi. colectiv Izvoare privind istoria României, voi. I. Bucureşti, Ed. Academiei, 1964,p. 670-689.
12 Vezi; lordanes, Getica, în voi. colectiv: Izvoarele istoriei României, voi. II. Bucureşti, Ed. Academiei, 1970,p.413-419.
13 Mircea Vulcănescu are în vedere Regulamentele Organice,privitoare la întreaga cârmuire aMunteniei şi a Moldovei; ele au început să fie aplicate dc la 1 iulie 1831 (în Muntenia) şi,respectiv, de la I ianuarie 1832 (în Moldova),
14 Vezi: Ovid Densusianu, Viaţa păstorească în poezia populară. Voi. Ml. Bucureşti, 1922-1923, VIU + 131 + 165p.(ed.aII-a, 1943; altă ed., 1966).
15 Vezi: S. Mehedinţi, Oameni de la munte. Bucureşti, 1920,207 p. (alte trei ed. — una în 1921;celelalte,fărăan).
La aceste concretizări bibliografice, Mircea Vulcănescu revine în Dimensiunea românească a existenţei, cărora Ie adaugă şi altele.
16 Mircea Vulcănescu se înscrie în pleiada gânditorilor români din perioada interbelică care se străduiesc să descifreze tradiţia (fără a cădea în tradiţionalism), autohtonitatea (fără a plăti tribut autohtonismului), modernitatea (fără a plonja în modernism). Amintim pe: G. Ibrăileanu. E. Lovinescu, Camil Petrescu, Liviu Rebreanu, Mihai Ralea, Tudor Vianu sau pe Lucian Blaga. Acesta din urmă publicăm 1921, în „Gândirea" (anl.nr. 10, 15scpt. 1921,p. 181-182),articolul Revolta fondului nostru nclatin, din care preluăm un pasaj: „... în spiritul românesc e dominantă latinitatea, liniştită şi prin excelenţă culturală. Avem însă şi un bogat fond slavo-trac, exuberant şi vital,care, oricât ne-am împotrivi, se desprinde uneori din corola necunoscutului răsădit puternic în conştiinţe. Simetria şi armonia latină ne e adeseori sfârticată de furtuna care fulgeră molcom în adâncimile oarecum metafizice ale sufletului românesc. E o revoltă a fondului nostru nelatin". (Citat după voi. Ceasornicul de nisip. Cluj, Ed. Dacia, 1973, p.48). Peste ani (în 1943,cam pe când Mircea
Vulcănescu îşi rostea conferinţa despre Ispita dacică). Blaga îşi vaaminti de articolul din 1921 şi va scrie;; „în unul din cele dintâi numere ale revistei Gândirea am publicat în anul 1921 un articol tineresc intitulat Revolta fondului nostru nclatin. Puneam atunci, cu stângăcii juvenile, un accent apăsat pe dacismul nostru". (în Isvoade. Bucureşti, Ed. Mincrva, 1972, p. 170).
17 Forma veche şi populară a Hunedoarei.
18 lancu de Hunedoara provenea dintr-o familie românească nobilă din Transilvania, care a trecut la catolicism. A murit de ciumă,în II august 1456; a fost înmormântat în catedrala romană (catolică) din Alba-Iulia.
Tot în Alba lulia se înalţă catedrala episcopală sau a „Reîntregirii", în care a fost încoronat Fcrdinand I. ca rege al tuturor românilor, în 1922.
19 Mircea Vulcănescu a fost legat sufleteşte de Alba lulia şi de împrejurimi. în Enciclopedia României (voi. II, Bucureşti, 1938,p. 21-22),el va prezenta înfăţişarea socială a judeţului Alba.
în acest judeţ, prin apropiere de „inima României", reamintim că îl vor găsi împrejurările dramatice ale ultimelor zile şi va fi înmormântat pe-un deal al Aiudului...
20 Vezi: Mihai Eminescu, Scrisoarea III:
împăraţi pe care lumea nu putea să-i mai încapă, A u venit şi-n ţara noastră de-au cerut pământ şi apă — Şi nu voi ca să mă laud, nici că voi să te-nspăimânt. Cum veniră, se făcură toţi o apă ş-un pământ.
21 Milenarism — „domnia" de o mie de ani a regatului lui Ştefan cel Sfânt (997-1038), încoronat în 1001 ca rege al Ungariei, concept mult folosit în propaganda horthystă.
22 Mircea Vulcănescu foloseşte termenul dc rasă cu sensul din comunicarea obişnuită, cotidiană, de neam, de naţiune, cum în perioada interbelică îl folosesc şi alţi gânditori.
23 „Vara încercărilor" este vara anului 1940, când România a fost nevoită să cedeze Basarabia, o parte din Bucovina şi nordul Ardealului către Uniunea Sovietică şi, respectiv, Ungaria horthystă.
EXISTENŢA CONCRETĂ ÎN METAFIZICA ROMÂNEASCĂ
în prelungirea problematicii abordate în conferinţa rostită la Ateneul Român în 10 ianuarie 1943 despre Dimensiunea românească a existenţei, în anii 1943-1944 Mircea Vulcănescu pregăteşte un studiu despre Existenţa concretă în metafizica românească. în procesul pregătirii textului conferinţei pentru tipar (în Izvoare dc filosofic), introduce, chiar în şpalt (textul cules cu petit), unele pasaje din Existenţa concretă...
O bună parte din însemnările pentru această lucrare le-a grupat în secţiunile „Insul", „Firea", „Chipul"; interesul cercetării şi al meditării îndeosebi a mers şi către „alte categorii",precum: „stare (a fi în stare)", „avere (a avea de a face)" ş.a.
în arhiva familiei se păstrează însemnări pe fişe de format mare.
Iată o schemă dintr-un conspect din vremea studenţiei:
„DISCRIMINĂRILE F1REI
1. Firea considerată ca atare Firea
Numenal" Tenomenal^
nenatural natural
ireal rea,! nearrflomcarmonic
244
245
2. Relaţiile fireicu putinţa cercetării
Firea.____
necercetabilă cercetabilă
necercetala
cercetata
experimental
imaginar
neobi
inuit
obicinuit
3. Relaţiile firei cu putinţa cercetării Fi rea^_^^^^ necuno.scibil ^^cynţişcjbil^^^
necuno.scul ^^cujxijscut
perceptiv_conceptiv
legitim
4. Firea ca obiect de cercetare
neexcitant excitant neexcitant excitabil
anormal
neexcitat neexcitant
excitat excitant
pozitiv
negativ
direct indirect
5. Natura cercetării
impoTîîfjiT""'' ^^jŞSsibjl
neproT5aT5îl ^jgbabil
staKjjpîclt ~~nestatornicit verificat neverîficat
6. Natura cunoaşterii
Firea
necotTsrânt ~coîrstant
riedcterminat
determinat
qualitatîv proprietativ
scnsîfiv definit pri
mintal nedefinit
qlTdnlitativ
-GATA-".
A se vedea şi studiul Dimensiunea românească a existenţei din volumul de faţă. ^ O investigare a unor astfel de concepte, ca cele de „insul", „firea", „chipul" în spiritualitatea românească ar merita o atenţie specială a unui harnic şi talentat cercetător şi gânditor tânăr. Constantin Noica a oferit un model exemplar prin Rostirea filosofică românească (1970) si prin Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973), adunate în Cuvânt împreună despre rostirea românească (1987).
Semnalez aci, alături de textele vechi ale culturii române, pe N. lorga, cu Originea, firea şi destinul neamului românesc (în voi. colectiv Enciclopedia României, voi. I, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1938, p. 33-41), sau pe Ovidiu Papadima,cu studiile sale: Faţa omenească afirii si Firea — eterna prietenă a omului din volumul O viziune românească a lumii (Bucureşti, „Bucovina** — I. E. Torouţiu, 1941,p. 96-105 şi,respectiv, 106-109).
Ar putea fi invocat şi Arghezi, cu splendida lui poezie Mă uit, în care redă sentimentul metafizic tragic al vieţii, al întrebării celei mari, şi din care preluăm aci două strofe:
Mă uit în cer. mă uit în pământ. M-am întrebat cine sînt. Gânduri se duc, vin Din vânt, din senin. Ca nişte păsări rotunde, încotro? De unde?
Câte puţin sunt dator
Fără să-mi fi dat nimic, tuturor —
Şi lemnului uscat, şi bălţii stătute,
Şi florilor, şi pietrelor, şi vitelor bătute.
Şi oamenilor din răstignire.
Cu ce sa plătesc nefire şi fire?
(Versuri, Bucureşti, E.S.P.L.A., 1959, p. 174; ed. bibliofilă).
Iar „firea" la Constantin Noica merită ea însăşi un studiu separat: Iată numai o frază din Sentimentul românesc al fiinţei: „Viaţa noastră spirituală a fost întru realitatea cuprinzătoare şi plină de înţelesuri a Maicii firi,dându-nc acel sentiment al realului concret despre care vorbesc toţi cei ce cunosc sufletul românesc" (Sentimentul românesc al fiinţei. Bucureşti, Ed. Eminescu, 1978, p. 10).
1 Pentru Mircea Vulcănescu, cultura română mijloceşte între lumea mediteraneană, dc provenienţă spirituală grecească, cu perspectiva ei luminoasă, şi lumea nordică, de provenienţă anglo-saxonă şi celtică, cu perspectiva ei mai neguroasă. Termenul de „fire", potenţat de Mircea Vulcănescu la nivel conceptual, vine să determine şi să exprime atât faptul de a fi (prezenţa), cât şi felul de a fi (esenţa).
în Sentimentul românesc al fiinţei, Constantin Noica avansează ideea că noi nu atât mijlocim între Orient şi Occident,cât suntem „întru două lumi", pe fondul tradiţiei proprii. „S-a spus — scrie Noica — că civilizaţia noastră este între două lumi. Nu cumva întru două lumi? Suntem între Orientul Apropiat, dar şi îndepărtat (despre deschiderea noastră către cultura indiană, Blaga, într-o admirabilă pagină postumă, spune lucruri hotărâtoare) şi între Apus. Nici unul, nici altul nu au pus pecetea lor pe noi, dar aşa cum mijlocim geografic, nu am putea mijloci şi spiritual? Oricum, civilizaţia noastră are privilegiul de a fi întru o tradiţie care să poată reprezenta un factor activ" (Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti,Ed. Eminescu, 1978,p. 1 !)•
2 Principiul individuaţiei — principiu stabilit dc către scolastică, potrivit căruia o formă de existenţă aparţine unui tip specific şi totodată are şi o manifestare determinată, concretă, individuală. Acest principiu are sens în cadrul realismului, dar nu şi în cel al nominalismului.
3 Aci, ca şi în alte părţi, Mircea Vulcănescu se situează pe poziţia ortodoxismului, ceea ce marchează filosofarca sa.
4 Ceva mai sus,însuşi Mircea Vulcănescu vorbea de animi.vm, si considerăm că în cazul limbii române la baza unui asemenea personalism stau mai degrabă reminiscenţe animiste, şi abia în al doilea rând elementele miturilor hristice, ca adstrat.
5 Vezi şi nota 3, supra.
De altfel, numai forţând nota, putem aplica teoria lui Mircea Vulcănescu: „Măicuţei bătrâne / Cu brâul de lână" sau Anei lui Manolc, unde sensul primitiv rămâne al mitului irnolării.
6 Aci este evidentcaracterul de simple notaţii,însemnări pentru uzul propriu,în vederea unor reflecţii mai adâncite, al propoziţiilor despre Bărbat şi femeie.
Dacă le-am inclus, totuşi, în volum, este pentru că propun o discuţie asupra rostului „masculinului" şi „femininului", care îşi cer soluţii contemporane.
246
247
DIMENSIUNEA ROMÂNEASCĂ A EXISTENŢEI
Studiu publicat în „Izvoare de filosofie, Culegere de studii şi texte", îngrijită de Const. Floru, Const. Noica şi Mircea Vulcănescu, voi. II, 1943 (Bucureşti, „Bucovina" LE. Torouţin, 1944), p. 53-97.
Semnătura: Mircea Vulcănescu.
în 10 ianuarie 1943. Mircea Vulcănescu ţine la Ateneul Român conferinţa Dimensiunea românească a existenţei.
în arhiva familiei se păstrează trei dosare cu manuscrise, şpalturi, variante dactilografiate, ciorne, dosare puse în rânduiala dcZ. Balinca. Se mai află încă alte trei dosarc.ee conţin fişe de lucru cu însemnări manuscrise.
Dintre însemnările aflate în cele trei dosare, preluăm aci câteva.
lată variante ale dedicaţiilor:
„Lui Emil Cioran, /celui dornic de schimbare la faţă, / acest răspuns / din perspectiva veciniciei româneşti" (pe margine, o indicaţie pentru tipograf: „drepte");
„Lui Emil Cioran / acest răspuns Schimbării lui la faţă / din perspectiva României nepieritoare".
Un exemplar a fost trimis lui Emil Cioran, aflat în primăvara anului 1944, când a apărut culegerea, la Paris; acesta a răspuns printr-o scrisoare, aflată în arhiva familiei.
Cele trei dosare cu fişe poartă următoarele titluri scrise dc Mircea Vulcănescu: I) „Material pentru conferinţa Dimensiunea românească a existenţei". — 10 ianuarie 1943; 2) Dimensiunea românească a existenţei. — 10 ianuarie 1943. Ateneu; 3) Existenţa concretă în metafizica românească. — Ianuarie 1943-1944.
Al doilea dosar conţine fişele conferinţei rostite; al treilea dosar conţine fişe pentru un nou studiu,în prelungirea Dimensiunii româneşti a existenţei, pe care îl publicăm în volumul de faţă.
Primul dosar, „Material pentru conferinţa Dimensiunea românească a existenţe?', conţine 213 fişe, multe dintre ele grupate în secţiuni. însemnările sunt scrise cu cerneală albastră sau cu creionul: cele mai multe dintre ele nu cuprind decât o „idee", ce urma, probabil, să fie dezvoltată.
Din acest „Material...", preluăm aci mai multe însemnări:
„Spaţiul românesc
Ideea de <mărimc> Ideea dc <Iungime> Ideea de <lărgime> Ideea de <adâncime> Ideea de <înălţime> Ideea de <dincolo> Ideea de <aici> Ideea de <peste tot> Ideea de <nicăieri> Ideea de <Iume> Receptacol.
Totalitate de existenţe diverse sui generis; care toate însă — <IzoIarea> părţii de tot! Ideea de <corp> şi ideea de <timp>
Ideea de <goIiciune>. Ideea de <plinătate> şi <împlinire>. Ideea de <mişcare>, Ideea de <iuţcală>. Ideea de <ducere>, plecare,
schimbare de loc. Ideea de <întoarcere>. Ideea de <osci!aţie> (unduire)
Timpul românesc
Ideea de <acum> Ideea dc <odato> Ideea de <deodată> Ideea de <altădată>. Ideea de <întâia oară> Ideea de <iarăşi> Ideea de <mereu> Ideea de <pururea>. Tot-de-a-una
Sensul temporal al sintezei unităţii.
Totul dat dintr-o dată, sau într-una.
Tous jours.
Tot-de-a-una = mereu, nu tot de a una, ci fiecare în parte = ci unu de-a una, fiecare de-a una, fiecare de tot, indiferent,
— quel qu'il soit — Fiinţa individuală e abstractă.
Fie care
Fie cine. Ideea de <niciodată>. Ideea de <vecinic>. Ideea de <vecinicie>. Ideea de <în vecii vecilor>. Ideea de <dc-a pururi> Ideea de <schimbător> şi <schimbure> Ideea de <prefacere> şi <prcfăcut>. Ideea de <vreme>. Ideea de <vrcmelnic>. Ideea de <început>. Ideea de <sfârşit>. Ideea de <nesfârşit>
Nesfârşitul — sensul operativ de mare trecere, de activitate continuă. Nu de existenţă
248
249
realizată. Ideea de <trecător> şi <trecere>. Ideea de <petrecerc> Ideea de <întâmplare>. Ideea de <statomic>. Ideea de <depăşire>.
Funcţiunea de transcendere a infinitului. Depăşire, întrecere S-a <împlinit timpul> Timpul şi spaţiul sunt mărginite.
<Lumea> de aicîe mărginită dc lumea de dincolo. Lumea de aici nu... Timpul, el este nesfârşit.
Cantitatea existenţei româneşti
Ideea de <mulţime> mult, mulţime, înmulţire. Ideea de <Tot> Tot,
nu Totalitate, nu Totalizare. Toţi
Ideea de <singurătate>. Ideea de <puţinătate>. Ideea de <şir> ~ întâiul — al doilea,
— al câtelea,
— cel din urmă <Ne-sfârşitul> şi <împlinitul>.
Calitatea existenţei româneşti
Caracterul existenţei româneşti
Existenţa e posibilitate
Caracterul <3>oetio al existenţei româneşti
Caracterul poetic al existenţei româneşti
Cele două ontologii
250
însăşi întrebarea: „Ce însemnează a fi?" pre judecă oarecum chestiunea în sensul esenţialist şi predicativ al lui este; deoarece <însemnează> se reduce, în ultimă analiză, la o descriere esenţială, la arătarea că ceva este ceva sau cumva.
Gândirea omenească este deci, în acest fel, oarecum robită de sensul predicativ al lui este.
Sforţările minţii omeneşti de a pătrunde ideea de existenţă se pot înşirui pe două fire deosebite, care izvorăsc din descrierea celor două înţelesuri fundamentale ale verbului a fi.
Verbul a fi are într-adevăr, dacă-1 supui unei analize atente: două înţelesuri deosebite. Unul este arătarea felului de a fi, a stării sau a firii unui lucru: <Cerul ealbastru>; <Omul e animal>; <Unghiurilc opuse la vârf .vun(egale>.
Altul e arătarea faptului de a fi, adică a faptului că ceva este, sau nu este,ca atunci când zicem: <Lumea este>; <Eu sunt>; <Dumnczcu esto; <Scaunul acesta este>; <LucruriIc închipuite sunt..>
Orientarea spre una sau alta din aceste accepţiuni ale verbului <este> generează în istoria gândirii omeneşti două direcţii deosebite.
Cea dintâi din aceste accepţiuni sau, mai bine zis, efortul de a rezolva a doua accepţiune prin răspunsuri care implică pe cea dintâi, o constituie ontologia clasică a metafizicei platonico-aristoteliciene, pe care am putea-o numi: metafizica esenţialistă.
Această metafizică va încerca mai întâi să stabilească un conţinut pentru esfe şi,găsind această accepţiune ca pe cea mai generală şi neputându-1 deci traduce prin alt predicat, va fi nevoită să-şi schimbe orientarea.
Cea dintâi, după ce a deosebit existenţa ca fel de a fi, de existenţa ca fapt de a fi, caută să di scearnă totuşi felul de a fi de faptul de a fi, adică reducerea existenţei Ia esenţă.
A doua din aceste accepţiuni, adică efortul Ide a rezolva a doua accepţiunel, o constituie un tip special de ontologie,care, istoric, se desfăşoară şi care nu şi-a căpătat o codificare filosofica prin reflectarea gândului asupra faptului, decât mai de curând,în ontologia heideggeriană sau în ceea ce s-ar putea numi: metafizica existenţialistă.
înţelesul <ţHefacerii>
Prefacerea este <transformare> ori <transsubstanţiere>?
Schimbare de <formă> a unui <substrat> sau schimbare de calitate a fiinţei?
Rămâne ceva neschimbat în această prefacere?
Rămâne <insul>? Ori altă <fiinţă> [?]
Se preface Făt-Frumos în lup sau în grădină. Nu mai eel şi totuşi e el.
Participă la existenţa lui umană. La intenţiile lui. Are conştiinţa lui.
Existenţa e ce e şi totuşi e şi altceva decât e.
Unii au apropiat aceasta de ideea de participaţie a <primitivului>.
Prefacerea aceasta rămâne un lucru misterios: Alterarea, înstrăinarea. Altoirea.
lată <îmbătrânirea>.
Cum e tratată de Proust. Deodată ai sentimentul că eşti în alt tărâm. Alteritatea
Pe un <alt tărâm>.
Asemănarea <celuilat> tărâm cu cel de aci. Sentiment de înstrăinare, de nepotrivire, straniu.
251
Tinereţe fără bătrâneţe...
Nimic din această alteritate, alterare nu se petrece în bătrâneţe. Ca şi cum <subiectul> e el însuşi ceva personal. Actualizări ale vieţii.
Concomitenta între o continuă prefacere şi curgere a fiinţelor şi o neclintită statornicie a lucrurilor.
Ca şi cum în fiinţă ar fi ceva neaşteptat, stricat, care tulbură apele... <Acum ori niciodată> e străin. Lipsa de actualitate. <Ce ni-i vremea, când de veacuri?> Lipsa de priză a <evenimentului> asupra existenţei. Cade ca apa deasupra untdelemnului.
Statornicia lumii şi caracterul în necontenită prefacere a fiinţelor...
Numai omu-i schimbător |,..|
Dar noi locului ne ţinem
Cum am fost, aşa rămânem. Ideea aceasta a trecerii o găsim şi în forma de <schimbarc>. Ideea de prefacere şi ideea de transformare.
Ideea de transformare presupune un fond comun şi o formă care se schimbă.
O lume de aparenţe. Ideea de prefacere presupune o continuă re-pre-facere.
Mă prefac: prefăcut? Sensul prefacerii:
<Te dai peste cap>.
<Te faci luntre şi punte>. Prefacerea nu schimbă fiinţa, ci chîpulei. Totul devine joc.
Opoziţie la metafizica existenţială a lui Heideggcr. Rânduiala şi neorânduială. Curat şi necurat.
A doua orientare va căuta să disceamă intuitiv care stări lăuntrice şi ce petreceri dc fapte, ori ce caractere ale acestor prefaceri de fapte convin acestei vocabule este.
Pc acest drum va descoperi în cale o barieră anonimă, care face şi desface, şi va descoperi ceva care are putinţa să fie şi spaima c-ar putea să nu mai fie. [ ...|
Studiul limbii:
Presupoziţii cuprinse în folosirea cuvintelor în anumite înţelesuri proprii. Studiul literaturii:
Tipuri: Mioriţa. Studiul artei:
Lucrurile văzute — lumea faptei — nu au consistenţă. Noutatea ţâşneşte Ia fiecare pas în cotidian. Miracolul se întâlneşte la fiecare pas. Disponibilitatea în faţa existenţei: <lnchinare-as si n-am cui!>
Zvonul, laicizare a existenţialului într-o lume pozitivistă.
Zvonul la orăşan,substitut pozitivant al acestei lumi în care lucrurile se declară.
Ce mi-i vremea, când de veacuri Stele-mi scânteie pe lacuri
Şi de-i vremea bună, rea, Mie-mi curge Dunărea.
Devenire, prefacere şi transformare. Fapt straniu:
Această schimbare nu alterează, nu atinge existenţa lucrului. Inexistenţa imposibilităţii absolute: poate să fie — nu poate să fie; este — nu este;
nu poate să nu"fie — poate să nu fie. Nu există neant
Dacii — nemuritori. Inexistenţa neantului:
Lucrurile nu sunt preţuite ca existente, ci prezenţa lor este percepută ca semne.
De aceea, pentru român niciodată nu eşti, după ce faci, ci faci ce poţi. după ce eşti.
Aici încep deosebirile:
Căci pentru român nu există existenţă privilegiată prin faptul că este aici de <faţă>. Lucrurile se petrecea şi cum paralel ar exista o lume totală gândită, în raport cu care nimic nu se schimbă decât aparent, şi o lume fragmentară, în necontenită prefacere. Românul trăieşte în afară de timp.
Ceea ce e neaşteptat, străin, oprit apare abia cu <necuratul>,cu <lucrul slab>,cu <ceea ce nu secade>,cu <urâtul>. Cu un soi de neobişnuit,de gol, de lipsă, de neorânduială. Existenţa nu e pentru român o însuşire simplă omogenă — ci un mediu complex şi variat, în noţiunea de existenţă românul nu se ridică pornind de la faptul prezenţei şi absenţei fiecărui lucru în câmpul experienţei;
ci prin ridicarea cantitativă la ideea dc totalitate, dc lume, existenţa apărând ca însuşirea caracteristică a totalităţii. | ...|
Negaţia românească
Inexistenţa nennmb"
A doua obiecţie:
—Absolutizarea felului de a fi şi prefacerea lui în normă [?] nu opresc posibilităţile de perfecţionare ale unui popor? Păcatul lui Dostoievski.
Lipsa sentimentului grav al obligaţiei de a alege: Străinătatea lui <acum,ori niciodată>. Sentimentul an-kairotic. Existenţa individuală: — insul — cantitativ;
252
253
— firea — calitativ totul;
— fiinţa;
— fiinţarea;
este — ce este este;
a fost — şi ce-a fost n-are să mai fie;
o să fie;
o fii;
să fie!;
este;
o fi;
a fost;
o să fie;
să fie.
Graduarea modurilor verbului a fi: o fi; condiţional; ar fi fost; a fost fn.era(?); este; o să fie; să fie!; ins; fire; fiinţă; fiinţare.
Interesul degajării dimensiunii naţionale a existenţei:
Fiecare popor absolutifică - conştient sau inconştient -viziunea lui proprie a existenţei şi face din ea măsură pentru a judeca pe aceea a altor popoare".
lată şi alte însemnări, din manuscrise, care n-au fost păstrate în textul publicat (sau au fost redactate după publicarea acestuia, pentru plănuita lucrare despre Existenta concretă în metafizica romanească; vezi, în voi. de faţă):
„Lucrul: Substrat material persistent, neînsufleţit al unor însuşiri potrivite si legate între ele, având fire.
Fiinţă: loc,timp,însuşiri.
Substrat, însufleţit, având chip, fire, timp, loc, însuşiri. Ins: Fiinţa unitară, activă, răspunzătoare. Deosebirea dintre întâmplare şi substrat. Atribut: însuşire: Faptul că averea este numită <stare>.
Fiinţarea este o însuşire a insului. Tot ce este are fiinţă. Categoria posesiunii apare la rădăcina ontologiei existenţei particulare. <Averea> elementară este posesia fiinţei - si ea este averea ce nu se poate pierde decât regional, chiar prin desfiinţare (aşezarea se schimbă, starea nu se schimbă)
Fire-
-Substrat •întâmplare
cel, cea care aceea ce
cel ce ceea ce Suppăt (persoană)
Insul esenţe quidditate
Ins
r
Fire
•generală: quidditate
individuală: ipseitate
fire
Fiintas
ins
cel care
Existenţe de fapt
ce! ce accident
Atribute
Să fie oare,când £enu/e femenin sau ambigen: inşii care-1 constituie, dacă sunt masculini, se fac feminini prin înmulţire? Ex. animal — animale.
Nu se verifică: Un cal, doi cai —
O panteră, două pantere. Trebuie un studiu mai aprofundat al cenzurii masculine de femenin în lumea românească". Vezi tratarea chestiunii în studiul Existenţa concretă în metafizica românească.
în ultimii ani studiul lui Mircea Vulcănescu a reintrat în atenţia specialiştilor, a publicului larg, prin diverse referiri Ia el sau chiar prin reproduceri.
Revista „Vatra" din Târgu-Mureş a publicat un supliment la nr. 2, din 20 februarie 1981 (serie nouă, an XI, nr. 2 (119), p. A-D), intitulat O bibliotecă de filosofie românească („Documentele continuităţii"). într-un cuvânt introductiv şi lămuritor, Dan Culcer face o prezentare succintă a ce este şi ce vrea să fie colecţia „Biblioteca de filosofie românească", inaugurată de către Editura ştiinţifică şi enciclopedică în 1980, cu o culegere din studiile lui Ath. Joja, sub titlul Istoria gândirii antice, vol.I.
Se mai publică, în avanpremieră editorială, fragmente din Realismul critic al lui Alexandru Bogza (cu un cuvânt introductiv de Constantin Noica; lucrarea va apărea în 1983), din traducerea românească a Eu/-uî şi lumeaalui Ioan D.Gherea (cu o notă: Recuperări dc Al.Paleologu; lucrarea va apărea în 1984) şi cu un fragment, intitulat (în redacţie, după titlul unei părţi): Fiinţa fiinţei, din Dimensiunea românească a existenţei a lui Mircea Vulcănescu (p.C,D).
Paragrafele 1-3 din partea I a Dimensiunii româneşti a existenţei, precedate de o notiţă nesemnată, vor fi reluate în „Ramuri" (nr. 12 <2i0>, 15decembrie 1981,p. 15).
Mai apoi,în „Caiete critice" (nr. 1-2,1983,p. 169-185; apărută în martie 1984), supliment al revistei „Viaţa românească", la rubrica „Document" se publică integral Dimensiunea românească a existenţei. Textul lui Mircea Vulcănescu (preluat după Izvoare de filosofic,\o\. II, fără consultarea manuscriselor şi chiar fără îndreptarea unor erori tipografice) este precedat de nota introductivă: Un punct de vedere despre specificul nostru [ naţional), semnată de Eugen Simion, unul dintre îngrijitorii numărului din „Caiete critice".
Tolodată, studiul lui Mircea Vulcănescu este însoţit de două atitudini faţă de problematica textului; Dimensiunea etnică a existenţei sau necesitatea istoricităţii de Dionisie Petcu (p. 186-187;
254
255
autor al unei lucrări Conceptul de etnic, 198») si O deschidere de drum de Dumitru Ghise (p. 188-189).
Preluăm câteva idei din valorizarea profesorului Dumitru Ghişc: „... Autorul acestui eseu a adus, în dezbaterea asupra specificului naţional, un unghi de vedere inedit pentru filosofia românească de până atunci. încercând o descriere fenomenologică a ideii de existenţă în gândirea românească |...], Mircea Vulcănescu îşi propune de fapt, şi realizează pentru prima oară la noi, o imersiune filosofică propriu-zisă în analiza limbajului." Demersul Itii Vulcănescu „era aşezat pe ideea justă că fiecare popor îşi are nu numai o istorie proprie, o modalitate proprie de a percepe lumea, ci şi un mod propriu de a gândi si de a se exprima. Parcurgând drumul invers, pornind de la modul cum este rostită de români existenţa. M. Vulcănescu încearcă să desluşească atât modul în care ei o gândesc, precum şi felul în care,în spiritualitatea poporului nostru, s-au <precipitat> unele trăsături specifice, cum acestea s-au închegat într-un profil ce ne este propriu numai nouă."
După ce relevă că, „în ciuda unor analize de mare fineţe şi pătrundere, de o certă valoare în dezvăluirea spiritualităţii noastre specifice, cititorul de azi va putea observa cu relativă uşurinţă că liniile mari de mişcare ale reflexiei lui Mircea Vulcănescu nu depăşesc limitele proprii gândirii speculative", Dumitru Ghise încheie: „O explicaţie cuprinzătoare, ştiinţifică, multilaterală, într-un cuvânt dialectică, a fizionomiei spirituale a unei naţiuni nu mai e cu putinţă astăzi, decât dintr-un unghi multidisciplinar, la care să contribuie toate ştiinţele socio-umane. | ...J O astfel de sinteză, care se lasă încă aşteptată, va trebui, indiscutabil, să ţină seama de tot ceea ce, în trecut, a fost întreprins în această direcţie. Studiul lui Mircea Vulcănescu, cu toate limitele lui, a deschis drum spre un domeniu a cărui străbatere, cu mijloacele critice şi evoluate ale ştiinţei dc astăzi, nu poate fi decât fructuos..."
Dintre lucrările publicate în ultimele decenii, cele ale lui Constantin Noica se află, fără îndoială, într-un dialog viu cu Dimensiunea românească a existenţei, încât o analiză comparativă necesită o tratare separată.
1 Vezi: Dumitru Drăghicescu, Din psihologia poporului român (Introducere). Bucureşti Leon Alcalay,1907,XH+572p.
2 Vezi: C. Rădulescu-Motru, Cultura română şi politicianismul. Bucureşti, Socec, 1904, VII + 191 p. (şi alte ediţii); idem, Ţărănismul — un suflet şi o politică. Bucureşti, Cultura Naţională, 1924, 61 p.; idem, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi. Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II", 1936 (ed. a doua revăzută, 1939,216 p.).
3 Vezi: I. Petrovici, Etnicul în filosofie, în „Adevărul literar şi artistic", seria a Il-a, nr. 466, 10 noiembrie 1929,p. 1,2; încă şi La Nationaliti enphiîosophie,\n „Revista de filosofie", voi. XVIl' 1932, p. 559-572. (Omagiu profesorului C. Rădulescu-Motru.)
4 Vezi: Vasile Pârvan, Gânduri despre lume si viată la greco-romanii din Pontul Stâng Bucureşti, 1920,39 p.
5 Vezi; Ovid Densusianu, Viaţa păstorească în poezia populară. Voi. I-II. Bucureşti, 1922-1923, VIII + 165 p. (ed. a Il-a, 1943; altă ed., 1966).
6 Vezi: Lucian Blaga, Spaţiul mioritic. Bucureşti, „Cartea Românească", 1936,275 p. (Alte ed., în Trilogia culturii).
7 Vezi: Dan Botta, Unduire şi moarte, în voi. Limite. [Bucureşti], Ed. Cartea Românească, 1936 (Vezi şi în Scrieri,ed. Dolores Botta, voi. IV. Bucureşti, Ed. pentru literatura, 1968,p. 75-89.)
8 Vezi: Vasile Băncilă, Reforma calendarului creştin, în „Ideea europeană", an VI, nr. 159, 30 nov ,1 dec. 1924,p. 1-2; nr. 160,14-21 dec. 1924,p.2-3;nr. 161,28 dec. 1924-4 ian. 1925,p.2-3]
9 Vezi: E. Bernea, Contribuţii la problema calendarului în satul Comova. Cadrul psihologic, în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială", an X.nr. 1-4,1932, p. 191-205.
10 Vezi: Dumitru Cristian Amzăr, Gând şi cuvânt, în „Rânduiala", an l,nr. 1, 1935, p. 5-35.
11 Vezi: Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii. Studiu de folclor. Bucureşti, „Bucovina"-!. E.Torouţiti, 1941, XV + 227 p.
12 Deşi caducă în sine, ideca comportă cel puţin sublinierea unei particularizări: în studiul acesta, a cărei meditare a început în anii deceniului al patrulea şi s-a definitivat în anii celui de al doilea război mondial, scris aşadar într-un răstimp în care ideea anexionistă a tăcut parte din politica curentă a Axei (la care aderase şi guvernul Anlonescu), Mircea Vulcănescu (subsecretar de stat în acest guvern) se limitează la afirmarea unei expansiuni culturale şi niciodată la alte forme ale acesteia. (V. şi în prefaţă prezentarea concepţiei politice a lui Mircea Vulcănescu.)
13 După cum s-a văzut şt mai înainte, în aceste pagini Mircea Vulcănescu ignoră istoria,în vreme ce în alte texte are un acut simţ istoric.
14 Vezi: Mihai Eminescu, Rugăciunea unui dac.
15 întregul univers, natura toată
în mijlocul materiei adânc era-ngropată (/>.).
15 bis. „Un singur chip al naturii era |pretutindeni] în lume" (lat.).
16 Eminescu, Epigonii.
17 Desigur că s-ar fi putut face numeroase trimiteri la lucrările lui Constantin Noica. Aici o facemînmodexpreslaKo.sfirca/7/o.so/îcârornânea.«:âI,V, 13 — Despre lucrărilelui ba (Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1970, p. 207-211), din care, pentru frumuseţea gândului, reluăm aici câteva fulguraţii filosofice: „<Ba> a făcut o lucrare extraordinară în lume: a dat dialectica. | ...| Căci ba este lucrător; el reprezintă o subtilă negaţie activă, nu una paralizantă, cum e confratele său rigid, <nu>. Pe acest <nu> l-a putut înhăţa logica, l-a putut îngheţa în bivalentă logistică, iar cibernetica l-a transformat în categoricul zero,care vine să se cupleze cu unu şi să facă aşa,în doi, nemaiauzitele isprăvi de astăzi, care pleacă totuşi de la un simplu da şi nu, deschis-închis, trece curentul—nu trece. Eun miracol, şi acesta. [ ...| Aşa se întâmplă că, în timp ce <nu> rămâne <nu> pe toată întinderea ariei unde se exercită, fie că e singur, fie că însoţeşte alt cuvânt, <ba> este cu adevărat social şi dialectic, adică stă de vorbă şi dă replica, încetând să nege pur şi simplu, ori de câte ori stă lângă alt cuvânt. | ...| Poate că <nu> este al morţii, al anulării, al extincţiunii în zero, totuşi al omului; pe când <ba> este şi al altcuiva, pitit îndărătul omului".
18 Ortografia Academiei din 1924 recomanda: de loc.
19 „Topireaexistenţei în posibil" dezvăluie una dintre valenţele spiritului românesc, pusă în evidenţă şi de către Constantin Noica, în Rostirea filosofică românească (1970) şi în Sentimentul românesc al fiinţei (1978).
20 Mircea Vulcănescu are în vedere aci pc Ion Petrovici şi I. Brucăr. Vezi: I. Petrovici, L'Jdee deneanUn „SeancesetTravaux de l'Academie des Sciences Moraleset Politiques",Nouvelle Sene, Mars-Avril 1933; I. Brucăr, Despre neant. Bucureşti, Societatea Română dc Filosofie, 1938,155 p.
în acelaşi an în care Mircea Vulcănescu rostea conferinţa Dimensiunea românească a existenţei, Jean Paul-Sartre publica „L'Etrc ct le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, Gallimard, 1943,699 p.
21 într-un şpalt se continua cu următorul pasaj: „Sens care e legat direct dc acţiune.
Desfiinţarea nu poate însă purta asupra întâmplării,ci numai asupra insului, fiinţă sau lucru", într-o variantă a corecturii se propunea ca acest text să fie mutat altundeva (înainte sau după textul cules cu petit din finalul secţiunii a doua; apoi, s-a renunţat complet la el.
22 Şi aci Mircea Vulcănescu, cu spiritul său de fineţe, face o serie de observaţii judicioase, exacte; doar că, concluzia rămânând discutabilă, astfel că mereu va fi repusă în discuţie „dimensiunea românească a existenţei".
256
257
23 Iniţial, acest paragraf avea titlul: „Inexistenţa disjuncţieiLi alternativei existenţei. Ce ne învaţă modurile verbului?"
24 E poate prea tranşant spus: „caracterul esenţial nepractic al românului"; peste câteva pagini, Mircea Vulcănescu precizează că „românul nu sc agaţă,ca alţii.cu disperare de rezultatele faptei sale" (vezi şi continuarea în aceeaşi pagină).
25 în şpalt era varianta următoare: „cu aristotelicul: <Fecila fada, infacta neutie fieri
26 V. nota 24.
27 Textul cules cu pelile nu se regăseşte în şpaltul atlat în arhivă.
28 în şpalt apare,în continuare: „care a întreprins lucrarea portului Constanţa".
29 în spaţiul alb era scris, în mijlocul paginii: „ÎNCHEIERE",cuvânt înlăturat la corectură.
30 Şpaltul poartă datarea, adăugată manuscris: „decembrie 1942-ianuarie 1943". Semnătura: „Mircea Vulcănescu".
DE CE SCRIEŢI V CA SĂ-MI MENŢIN CONTINUITATEA EULUl
afirmă d. Mircea Vulcănescu Interviu acordat Iui Osc ar Lemnaru.
Publicat în „Facla",an XV,nr. 1387 din Bseptembrie I935,p.2.
în arhiva familiei se află numărul din „Facla" cu interviul; textul are trei îndreptări autografe ale autorului, făcute cu cerneală verde, de care am ţinut scama la editarea în volumul de faţă. Nu am găsit manuscris, fişe sau vreo variantă dactilografiată.
1 „Restul este slăbiciune." (fr.)
2 „Mai multă lumină!" (germ.), ultimele cuvinte rostite de Goethe pe patul dc moarte.
3 „Quoderat demonstrandum" (lat.): „Ceea ce era de demonstrat"; este formula cu care îşi încheie demonstraţiile Euclid.
ERINNERUNGEN an MIRCEA VULCĂNESCU
Das erste Mal horte ich ihn im Winter 1928-29 bei der VChSR (= Vereinigung der Christlichen Studenten Rumaniens, siehe auch das Vorwort, M. D.) ("horte ich ihn" ist wohl richtiger als "lemte ich ihn kennen"). Als ich mit meinem Freund A. Acterian, der mich aufgefordert hatte, mit ihm zu kommen, um einen auSergewohnlichen Menschen zu sehen, den Saal veriieB, waren wir beide auch noch von etwas anderem iiberwaltigt. Ein Mensch, sei er auch ein auBergewohnlicher, hat einen UmriB und ein MaB. Er aber hatte kein MaB. Er trug seinen Gedanken vor - damals ging es ihm um die Kirchenvâter - und sobald er zu einem Ende gekommen war und Halt machen wollte, kam etwas her-vor, das sich noch jenseits seines Gedankens verborgen hatte. Nicht der Strom seiner Kenntnisse und Gedanken war uberwăltigend, nicht so sehr sein Uberschăumen als seine Quelle. Unablăssig entstand da vor unseren Augen das Geheimnis des Geistes von neuem. Von Anbeghm an war ich von dieser Wahrheit, die er in sich trug und die tiefer war als er selber, angeriihrt und ich habe in meinem Leben niemanden getroffen mit so viei UberfluB wie Mircea Vulcănescu.
Als ich ihm dann wieder begegnete, war ich anfangs Uberrascht, wieviel Geduld er aufbrachte, um sich ausfiihrlich mit uns zu unterhalten, die wir doch so jung und unreif waren. Es war als brauchte er unsere Herausforderung. In Wirklichkeit waren wir gar keine Herausforderung fur ihn, sondern ein Vorwand. Er brauchte die anderen. Ich emp-fand das als eine Schwăche und vielleicht war es eine. Er muBte von seinen inneren Reichliimern alles, was dort vergraben war, ans Licht bringen. Bei all dem Erkannten oder nur Erahnten, bei all dem an Ort und Stelle Erfundenen wuBte er selbst nicht, welcher Gedanke sich jenseits von ihm verbarg. Ein Wort Guicciardinis iiber Savonarola traf auch ihn zu: wenn er philosophierte, so schien die Philosophie aus ihm zu kommen. Was immer Mircea Vulcănescu ansprach, schien aus ihm herzukommen. Indem er sich zu unserem Erstaunen so geduldig mit uns beschăftigte, wollte er womdglich selbst erfahren, was er wisse. Er war wirklich begeistert von einer Bemerkung Nae Ionescus wahrend eines Examens, das er bei ihm ablegen muBte. Der Professor hatte ihm eine weiBe Kugel gegeben, ohne ihn zu priifen. Mircea hatte darauf gedrungen: "Ich bitte Sie, mich zu priifen." "Warum soli ich dich prufen?", hatte der Professor gefragt. "Damit ich herausfinde, was ich weiB", hatte Mircea geantwortet. "Gerade deshalb priife ich dich nicht, damit du dir nicht einbildest, etwas zu wissen", hatte Nae erwidert. Er bildete sich nicht ein, etwas zu wissen und wuBte doch. Wenn er auch nicht alles wufîte, so konnte er doch, wie Pascal, alles wissen. (Einmal berichtete er uns, er habe sich fur kurze Zeit
258
259