La mythologie roumaine
PyMHHCKctfl MH(J)OJIOrHH
The Eomanian Mythology Eumanische Mythologie Mitologia rumana
EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMÂNIA R 79 717, Bucureşti, Calea Victoriei 125
. ."V- •'
PREFAŢĂ
în perioada în care au început să ne intereseze problemele mitologiei române, in literatura noastră îşi disputau întîietatea trei direcţii de investigaţie :
1)	o direcţie care susţinea, nici mai mult, nici mai puţin, decît că nu poate fi vorba de o mitologie în sensul clasic al termenului, ci numai de un substrat mitologic, care reflecta îndelungul proces de încreştinare a daco-romanilor şi românilor. Zelul a mers pînă acolo încît s-a susţinut că românii au fost precreştini, că s-au născut ca popor cu o mentalitate creştină înainte chiar de recunoaşterea istorică a creştinismului în lumea mediteraneană. Protagoniştii acestei direcţii de investigaţie mitologică considerau implicit că mitologia română nu este altceva decît un alter nomen al unei mitologii creştine arhaice daco-romane. Implicit, s-a dedus că această mitologie creştină arhaică daco-romană reflectă un creştinism primitiv, dublat mai apoi de un creştinism bogomilic. în spiritul acestei direcţii de cercetare şi concepţii ideologice s-a cules folclorul mitic religios socotit precreştin, apoi ortodox, şi s-au alcătuit antologii, mitografii şi chiar mitologii cu iz patriarhal creştin, aşa cum se va putea constata din capitolul consacrat istoriografiei mitologiei române. Acesta este cazul lucrărilor lui Sim. Florea Marian, Tudor Pamfile, Ovidiu Papadima, Aurel Cosma, Th. Feciorii, 31 arcei Olinescu şi altora;
2)	a doua direcţie susţinea că mitologia română nu poate fi decît necreştină (în termeni consacraţi în literatura timpului: „păgînă” ) şi că în consecinţă reflectă substratul daco-roman al unei mitologii clasicizante. Primele semne în această direcţie de investigaţie le-a dat Dimitrie Gahtemir în Descrierea Moldovei, apoi corifeii şcolii latiniste, B. P. Hasdeu (într-o serie de articole şi studii ), elevii lui Hasdeu şi cei aparţinînd şcolii tracolo-gice: Aşa se face că a doua direcţie de investigaţie s-a scindat în două sub-direcţii: a) una latinistă, care afirma că mitologia populară română e eminamente latină şi că trebuie redeşteptată la viaţă versiunea română a mitologiei latine, în veşmîntul ei artistic neolatin; şi b) una tracistă, care afirma că mitologia română aparţine numai substratului anterior dacoromân, adică spiritualităţii mitice autohtone trace nord-dunărene. în aceste condiţii s-a considerat că mitologia română e o versiune neotracă a mitologiei trace nord-dunărene. Direcţia tracistă, la rînăul ei, s-a scindat şi ea în două subdirecţii de investigaţie : a) una integral neotraeistă, după modelul stabilit de Nicolae Densuşianu în opera lui Dacia preistorică (Bucureşti, 1910) şi b) alta moderat tracistă, după modelul stabilit de Vasile Pârvan în opera lui Getica (Bucureşti, 1925). La aceste două subdirecţii traciste, cu curentele de investigaţie corespunzătoare, au început să participe şi specialişti din alte domenii ale ştiinţelor social-istorice şi mulţi amatori în filologie şi arheologie, în istoria culturii şi etnologie;
5
Partizanii acestor două direcţii principale de investigaţie luaţi în parte socotesc, pe bună dreptate, că mitologia română a suferit influenţe istorice de la populaţiile migratoare celtice, germanice şi slave, exagerind uneori caracterul, natura şi valoarea documentelor istorice, & datelor şi faptelor cunoscute arheologic, istoric şi literar ;
3)	a treia direcţie de investigaţie, pe care o susţinem în prezenta lucrare, atestă că mitologia română este o sinteză integratoare a celor două straiuri mitologice — dac şi roman —, cu zestrea lor şi influenţele mitice alogene, ponderea căzînd însă pe structura, viziunea şi tematica remodelaiă în perioada medievală. Opţiunea noastră se datoreşte studiului interdisciplinar al izvoarelor, influenţelor, contaminărilor, calchierilor (exercitate în substratul daco-roman, adstratul medieval şi stratul contemporan) şi al materialelor de teren, arhivă şi muzee referitoare la cugetarea mitică a ramurilor poporului român (dacoromân, macedoromân, meglenoromân şi istroromân), dar şi studiului materialelor comparativ-istorice referitoare la cugetarea mitică a popoarelor vecine şi apropiate din Europa.
Conform perspectivei abordate în sinteza noastră integratoare, am trecut de la studiul teoretic la cel evenimenţial al mitologiei române, care se bazează pe un material analitic imens ce poate alcătui un corpus mitologia.
în cîteva cuvinte se impune să punctăm : ce am urmărit să redăm în mitologia română astfel concepută? ; ce greutăţi am întîmpinat în redactare % ce aducem nou în expunerea noastră faţă de ceea ce s-a scris pînă în prezent în acest domeniu ?
Ne temem că nu vom putea răspunde complet la toate aceste întrebări pe care ni le propunem, dintre care unele sînt de-a dreptul insinuante şi inoperante, chit că le-am formulat chiar noi.
Cum se va putea constata, am urmărit să umplem un gol în domeniul mitologiei române, gol care s-a resimţit tot mai mult, după tentativele ratate în acest domeniu (ale lui Sim. FI. Marian, Tudor Pamfile, Elena Nicu-Uţâ- Voronca, Aurel Cosma, Marcel Olinescu). Parcă un destin ingrat a prezidat, în trecut, orice încercare de redactare a unei mitologii române. Toţi înaintaşii, oricît de pregătiţi şi entuziaşti au fost, au eşuat în antologii de folclor mitic sau în mitografii. Unele din lucrările lor au rămas în fază de gestaţie, altele elaborate doar cu primele capitole şi altele în fază avansată, datorită dificultăţilor progresiv crescînde ale materialului imens care trebuie confruntat, selecţionat şi, bineînţeles, interpretat în perspectiva mondială a unei asemenea întreprinderi, dificultăţi care au stopat pe undeva, între simple iniţiative şi elaborări incomplete, între „prefeţe” şi sfertotehnii de redactări. S-au împotmolit în documente pline de contradicţii aparente, în tehnici de selecţionare şi decodificare, rămînînd pentru posteritate simple opere de arhivă, de preocupări de epocă şi curiozitate ştiinţifică. Autorii lor nu s-au încumetat să continue o muncă inoperantă, lăsînd-o astfel să sucombe în hăţişurile renunţărilor fără scuze. Două excepţii : prima, a lui Ovidiu Papa-dima, O viziune românească a lumii, care este o mitologie completă creştin-primitivă de certă valoare literară, şi a doua, Mitologia românească a lui Marcel Olinescu, o antologie logografică de popularizare culturală.
La rîndul nostru, şi noi ne-am simţit de multe ori copleşiţi de culegerea, trierea, sistematizarea şi decodificarea folclorului mitic; în fapt, un sac fără fund, care pe măsură ce-l deşerţi pe masa de lucru se umple, ca prin farmec, din nou. Am luptat împotriva inerţiei, a comodităţii, a lipsei de operativitate, a timpilor morţi, a revenirilor mereu de la capăt. Iar după îndelungi renunţări şi autoimbolduri, am hotărît, cu orice risc, să frîngem barie-
6
rele rezistenţei morale pe care o ridica o cercetare atît de amplă, complicată şi comparativ-istorică a folclorului mitic românesc. Am trecut de la studiul variantelor mitice la selecţionarea materialelor mitice de bază care se integraţi perfect într-o viziune unitar-populară, la decodarea tematicii, fabulaţiei şi anecdoticii mitice într-un sistem de referinţe implicite şi explicite, la periodizarea relativă a materialelor care sfidau cronologia. Totul trebuia revăzut, restructurat, adus la unitate de concepţie, de conţinut mitic şi de stil literar; nu la o unitate fortuită, aleatorie, artificială, ci la una organică, intrinsecă, emergentă din folclorul mitic şi care în supravieţuirile ei literar-populare a germinat capodopere epice în activitatea unora din marii scriitori români.
în această privinţă vrem să credem că am ajuns pînă la capăt, fără ca totuşi să putem spune, sus şi tare, cu certitudine, că totul este perfect, că am reuşit să dezgropăm toate materialele şi să spunem tot despre ceea ce ştim că trebuie să ştim spune.
Odată descoperită unitatea organică, originalitatea intrinsecă şi isto-ricitatea materialului mitic românesc, am trecut la restructurarea sistemului de mituri autohtone şi reconstituirea mitologiei române în ansamblul ei.
Aşa cum am af irmat în alte lucrări, reconstituirea mitologiei române am conceput-o în trei faze de elaborare (1937—1945', 1956—1970 şi 1970— 1982), în care am redactat trei variante pe aceeaşi tem ă : prima, o mitologie populară de tip creştin ortodox, a doua o mitologie relietuală şi reminis-cenţială a arhetipurilor mitice autohtone şi a treia o mitologie populară sătească, vie încă din evul mediu, care împacă într-o viziune istorică inedită aspectele convergente ale celorlalte două variante mitologice anterioare. Pentru elucidarea efortului depus, ar fi fost extrem de instructiv şi sugestiv să putem publica în paralel cele trei variante deja redactate. Cititorii şi exegeţii mitologiei române ar fi avut atunci posibilitatea să se convingă de valoarea fiecărei variante luată în parte, fără ca prin această revenire la acelaşi laitmotiv să-şi piardă interesul documentar şi literar-ştiinţific.
în cele trei variante de adîncire a mitologiei române, care se deosebesc suficient între ele pentru a alcătui fiecare o lucrare de sine stătătoare, de fiece dată am sesizat alte valenţe mitice şi alte greutăţi care s-au ivit treptat în recuperarea de materiale mai vechi şi implicit în redactare.
Trecem în revistă numai greutăţile majore, pe cele minore le vom sesiza pe parcurs, atunci cînd va fi cazul:
—	lipsa de periodizare aproximativă a materialului mitic în investigaţiile şi lucrările de istorie social-culturală întreprinse pînă în prezent;
—	lipsa de investigare în ansamblu şi în parte a materialului mitic la celelalte ramuri ale poporului român (macedoromâni, meglenoromâni şi istroromâni), pentru a umple astfel unele goluri de informare sau a anula unele contradicţii în termeni, constatate în materialele referitoare Ia ramura dacoromână;
—	lipsa de abordare a influenţelor, contaminărilor şi calchvirilor reciproce la anumite nivele istorice între materialul mitic român şi cel al izolatelor etnice sau al izolatelor culturale eterogene enclavate în corpul etno-mltural român, sau invers, al izolatelor etnice române enclavate în corpul cultural al unor popoare vecine şi apropiate;
—	lipsa de interpretare a etnogenezei române şi din perspectiva mitologiei. Aceasta pentru că etnogeneza nu este numai un proces antropolin-gvistic, ci şi unul culturogenezic, din care face parte integrantă mitogeneza română. în procesul culturogenezei, mitologia deţine o pondere care nu e deloc neglijabilă. Nici un cercetător al fenomenului mitic românesc (decît
7-
în parte Lucian Blaga şi Mircea Eliaăe) nu a analizat capacitatea de creaţie mitopeieă a poporului român şi nu a abordat mitogeneza ca o componentă a etnogenezei române, fără de care nu putem studia structura spiritualităţii şi culturii romane;
— lipsa de actualizare sistematică a documentelor mitologice ca argumente de istorie culturală în lupta de afirmare a conştiinţei spirituale proprii unităţii naţionale a românilor.
O parte din aceste lipsuri cu implicaţiile lor am încercat să le remediem apelînd şi la investigaţiile unor cercetători actuali ai culturii române, ale căror rezultate parţiale au început să fie aduse la cunoştinţa publică sub formă de studii şi materiale. Cu toate acestea nu putem afirma în deplină cunoştinţă de cauză că la o eventuală ediţie viitoare analitică nu vom mai avea ceva de spus, dat fiind aportul continuu de materiale interne şi externe (sud-est europene) la studiul mitologiei române.
Reconstituirea unei mitologii din cioburile şi umbrele de rituri şi de relicte arhaice ale substratului mitic, din contaminările şi influenţele reminis-cenţiale ale adstratului mitic şi din bogatul material încă viu în stratul mitic modern, e o operă care va mai trebui să suporte retuşări formale, dacă nu chiar interpolări de alte documente relevate de alte recuperări şi precizări de amănunt.
De altfel, orice reconstrucţie, la rîndul ei, poate fi şi ea reconstruită, pornind chiar de la aceleaşi baze teoretice şi evenimenţiale, de la aceleaşi izvoare documentare concrete, pentru a ajunge la noi modele de elaborare. Operaţie pentru care, cum am spus, noi înşine am plătit un întreit tribut al reconsiderării, redactînd trei variante deosebite structural şi ideativ, care ne-au deschis, fiecare în parte, alte perspective şi ne-au solicitat în fond alte soluţii globale. Aceasta pentru că redactarea unei mitologii nu poate fi închegată o dată pentru totdeauna, ci este un proces dialect ic dinamic, viu, în permanentă ebuliţie creatoare, care se dezvoltă mereu pe măsură ce devine mai intim, renăscînd mereu din propria sa substanţă epică.
însă multe din aceste lipsuri şi-au găsit soluţiile în însăşi substanţa ideativă a mitologiei : tematica şi problematica relevate de fabulaţia şi anecdotica materialului mitic român, ca şi în logica intrinsecă a mitogenezei şi a sistemului de mituri ale românilor. Aşa se explică cum şi de ce mitologia română sintetizează la modul cultural major aspiraţiile creatoare şi interesele vitale ale culturii unitare a tuturor ramurilor poporului român înir-o operă complexă de tip interdisciplinar, în care se reflectă partea cea mai perenă a fanteziei creatoare şi a memoriei culturale a poporului român.
Prin prezentarea mitologiei române concepute ca o sinteză integratoare a unui aspect al spiritualităţii poporului român vrem să credem că această ultimă versiune stadial-istorică va contribui la cunoaşterea adecvată şi mai reală a istoriei culturii şi civilizaţiei autohtone şi prin această cunoaştere va combate tezele eronate sau tendenţioase referitoare la lipsa de creativitate elevată şi de ţeluri culturale corespunzătoare, teze colportate de detractorii dreptului la existenţa unitară teritorială şi etnoculturală a poporului român.
Susţinem aceasta pentru că noi nu am urmărit numai să umplem un gol în literatura română de specialitate, ci să demonstrăm totodată o latură neglijată a capacităţii de creaţie a românilor în domeniul mitologiei, una din faţetele cele mai expresive ale spiritualităţii române.
Am subliniat toate aceste idei pentru că mitologia română, cum se va constata din sinteză noastră integratoare, este prin însăşi dăinuirea ei, în
8
timp şi spaţiu, un certificai autentic de autohtonitate, continuitate şi originalitate emanat din mediul şi viaţa întregului popor român şi a ramurilor lui istorice, un atestat istoric de creativitate culturală şi originalitate creatoare.
Un cărturar francez, Anatole de Monzie, af irma cu tărie, apărînă istoria culturală a Franţei,	Vhistoire est la memoire des souvernirs
d^une nation, gu'mx peuple qui n’aurait pas de mythes serait un penple mort, ou que, comme le croyait le grand poete Patrice de la Tour du Fin, Ies pays sans legendes sont condamnes â mourir de firoid”. Şi un cărturar român, Alecu Russo, afirma în a doua jumătate a secolului al XIX-lea despre mitologia română că i-ar face cinste şi că „dacă aş fi poet şi mai ales poet mitologic, aş edita întîi mitologia română, care-i frumoasă şi purtată ca o rufă lepădată, şi ar fi înţeleasă de tot omul ce ştie numai româneşte” (Studie moldo vana, 1851—1852).
în redactarea mitologiei nu am dat frîu liber literaturizării cu orice chip, dimpotrivă, uneori chiar i-am pus surdină. Am avut în vedere două considerente, pentru că adesea teme, motive şi elemente mitice sînt atît de bine formulate în limba poporului, încît ar fi fost o impietate să le parafrazăm, scăzîndu-le astfel dubla lor valoare de piese autentice, documente mitice şi de limbă, dar şi pentru că încadrarea unei expuneri ştiinţifice solicită un limbaj sobru şi cît mai precis.
Aşa se face că am evitat cu bună ştiinţă să pendulăm între o antologie de schiţe şi eseuri mitologice şi o frescă miniată de articole enciclopedice de mitologie. Pe cît s-a putut, am căutat să dăm ştiinţei frăgezimea şi aroma unei opere literare şi operei literare valoarea unui document ştiinţific.
în concluzie, prin redactarea mitologiei române am urmărit:
să lărgim orizontul cunoaşterii spiritualităţii istorice a poporului român spre înţelegerea ştiinţifică a miturilor lui, ca documente social-cul-turale a căror valoare nu poate fi contestată; mituri care reprezintă esenţa permanentă a culturii istorice expresiv-majore a românităţii;
—	să relevăm cît de generoase pot fi sursele de inspiraţie nemijlocită ale mitologiei populare române, pentru a conferi perspective şi dimensiuni noi creaţiei culturale pe linia specificului naţional, cu un bogat conţinut epic şi mesaj umanist;
—	să demonstrăm că mitologia română poate fi restituită ad integram din membrele ei disjuncte şi prezentată ca o cucerire interdisciplinară a ştiinţei româneşti;
—	şi astfel să restituim poporului român ceea ce a înnobilat activitatea noastră în cei mai grei, dar şi cei mai fecunzi şi mai frumoşi ani din viaţa noastră.
9
PARTEA I
li
i
11
i
j
1
1
INTRODUCERE
Expunerea unei etnomitologii presupune o luare de poziţie teoretică şi metodologică din perspectiva „ştiinţei miturilor”. Aceasta pentru •că în prezent asupra conţinutului mitologiei (tematicii şi problematicii, fabulaţiei şi anecdoticiiJ, ca şi a stilisticii mitologiei, există teorii ştiinţifice •care se contrazic, dacă nu se anulează reciproc. Aceeaşi situaţie trebuie avută în vedere şi în legătură cu terminologia populară şi ştiinţifică a mitologiei.
Sub raportul conţinutului, etnomitologiile se prezintă ca variante locale explicite ale unei cugetări mitice implicite, general-umane, iar sub aspectul ştiinţific şi al valenţelor estetice şi artistice etnomitologiile sînt ■capodopere de sinteză culturală şi surse de inspiraţie literar-artistică.
Pentru determinarea conţinutului şi stilisticii etnomitologiei române ne propunem întîi să stabilim cîteva puncte de reper epistemologice: ce înţelegem prin cugetare mitică şi categoriile ei, prin mit, sistem de mituri şi mitologie ca ştiinţă? şi apoi cum înţelegem să abordăm mitologia română din această împătrită perspectivă, determinîndu-i aspectele esenţiale şi conţinutul.
Conceptele de mit şi mitologie au apărut înaintea erei noastre, din adîncă antichitate greco-romană, cel de categorie a cugetării mitice şi sistem •de mituri abia în epoca modernă, iar terminologia adecvată ştiinţei miturilor este încă în proces de precizare în secolul nostru. Definiţiile date şi implicaţiile lor comparativ-istorice în ştiinţele umaniste ale secolului al XX-lea, luate în consideraţie, sînt de multe ori contradictorii, anulante sau inoperante. Ceea ce nu înseamnă că, în substanţa lor, termenii care le explică sînt improprii studiilor teoretice şi documentar-istorice. Dimpotrivă, s-a Constatat că termenii de bază: categorie mitică, mit, sistem mitic şi mitologie, ca noţiuni ale ştiinţei miturilor, luate separat sau în diferite •contexte, au un conţinut spiritual bogat, ce nu poate fi confundat cu al altor noţiuni ştiinţifice. însă cercetarea lor monodisciplinară a ţinut în loc explicaţia lor particular-ştiinţifică. în condiţiile, ştiinţei actuale a miturilor, investigaţia de tip interdisciplinar (fie întreprinsă individual, fie colectiv) le atribuie un rost şi o valoare ştiinţifică crescîndă. Conţinutul lor tot mai complex relevă pe lîngă poliglotia, polisemia şi polivalenţa mitică şi valori estetice uneori remarcabile.
13
I
CATEGORIILE CUGETĂRII MITICE
1.	Consideraţii generale. Dintre categoriile ontologice oare au căpătat în mitologia română un rol prioritar, pentru că fără ele nu pot fi explicate «conţinutul, extensiunea şi valoarea altor categorii, fac parte : Spaţiul, Timpul, Cauzalitatea şi Finalitatea. între aceste patru categorii de ontologie mitică există diferenţe de adnotaţie, conotaţie şi semnificaţie gnoseologică, logică, epistemologică şi axiologică, diferenţe care se menţin la nivele diferite, paralele sau comunicante, de interpretare ştiinţifică.
în concepţia şi viziunea mitologiei române, ca de altfel a mai tuturor otnomitologiilor, categoriile ontologice de spaţiu, timp, cauzalitate şi finalitate se impun o dată cu cosmizarea Haosului şi se menţin istoriceşte n,tîta timp cît oamenii continuă să cugete mitic. Prin cosmizarea treptată a Haosului vom înţelege, din perspectiva materialului mitic românesc, introducerea ordinii divine în Haos, proprie activităţii panurgice a două sau mai multe divinităţi gemelare. Ordinea aceasta începe cu alcătuirea unui nucleu existenţial, o oecumenă cosmică în permanentă extindere. Spaţiul şi timpiil, cauza şi finalitatea sînt imprimate tuturor stihiilor lumii. Cu această ordine începe orice mitoistorie.
Avînd drept obiect studiul categoriilor cugetării existenţial-mitice, ontologia mitică nu combate şi nici nu anulează ontologia ştiinţifică, adică studiul categoriilor mitice nu contravine categoriilor ştiinţifice, prin conţinut, ci prin modul cum exprimă acest conţinut în diferite condiţii istorice. Cugetarea mitică numai le surprinde în esenţa lor şi le sistematizează ca prefigurări şi metacategorii.
Analiza categoriilor cugetării mitice deschide un orizont nebănuit de bogat în interpretări şi semnificaţii referitoare la studiul mitogoniilor, luate în ansamblu sau în parte.
Categoriile cugetării mitice sînt noţiuni fundamentale care ne fac să înţelegem şi să încadrăm logic entităţile mitice, miturile şi celelalte creaţii ale fanteziei mitopeice într-o realitate subiectivă, care nu se opune realităţii obiective, ci o completează pe anumite laturi concrete ale ei.
în structura lor tematică, categoriile cugetării mitice au un conţinut ideoplastic formalizat sau nonformalizat de logica mitului şi de epistemologia mitologiei etnice ca ştiinţă noologică. Ele au apărut o dată cu primele licăriri de gîndire mitică despre transferarea Haosului în Cosmos şi continuă cu procesul de cosmicizare continuă a Haosului.
în acest sens, cosmosul devine spaţiu mitic sacralizat prin opera demiurgilor, timp mitic sacralizat prin imprimarea unui ritm de dezvoltare, cauzalitate mitică (causa causarum) a tot ce se petrece în cosmos, şi finalitate mitică, exprimare a direcţiei şi sensului oricărei dezvoltări şi transformări.
15
2.	Spaţiul mitic. Restrîngînd conceptul de spaţiu mitic de la Cosmos la Terra şi de la Terra la teritoriul României, desprindem cîteva caractere esenţiale1.
’ Spaţiul mitic este oecumena arhetipală, cosmicizâtă pe Terra, concepută şi figurată de folclorul mitic al oricărei mitologii într-o formă restrânsă’ la cosmicizarea pămîntului autohton 2. Dimensiunile spaţiului mitic pendulează deci între infinit, indefinit şi finit.
El se creează şi recreează mereu în conştiinţa mitologică a românului prin activitatea diferitelor făpturi sacre sau consacrate, prin teoianii parţiale, mitizări, ritualizări şi ceremonii. Spaţiul mitic este descoperit ca sacru după anumite semne caracteristice lui, ca loc marcat de evenimente considerate mitice. Dar spaţiul mitic poate fi şi consacrat, în sensul că este conceput ca loc de purificare în vederea unui contact cu divinitatea.
Locuţiunea românească „omul sfinţeşte locul” nu răstoarnă ordinea sacralizării’ arhetipice a spaţiului, prin instaurarea unei sacralizări neoti-pice. în realitate, sacralizarea, după concepţia mitologică a românilor, este tot operă divină. Omul fiind creaţia supremă, dotată cu înţelegere panurgică a lumii şi vieţii, în el divinităţile gemelare au pus cîte ceva. îfefărtatul Pămîntul din care l-a plămădit, iar Fărtatul, Spiritul care l-a-implantat în pămînt, schimbîndu-i astfel destinul.
în imaginaţia mitopeică a românului, centrul spaţiului cosmic este Pămîntul, iar pentru români central interesului mitic de pe acest pămînt ţi reprezintă pămîntul românesc 3.
în studiile consacrate interpretărilor mitopeice ale pămîntului românesc se disting trei categorii de interpretări: 1) una geografică, reprezentată clar în opera lui Ion Conea, după care pămîntul românesc se înfăţişează ca o „cetate orografică”, cu ziduri masive — Munţii Carpaţi — în mijlocul căreia se află Podişul Transilvaniei; cetate înconjurată cu şanţuri externe de ape naturale, ce-i hotărnicesc teritoriul extra-muros; 2} alta de filozofie a culturii a lui Lucian Blaga, care consideră pămîntul românesc un spaţiu ondulat la infinit cu aspect de deal-vale, numit „spaţiu mioritic”; spaţiu care intră ca factor determinant în matricea stilistică a culturii române; 3) şi alta,de sociologie a culturii, prin care noi am considerat că pămîntul românesc se înfăţişează ca o incintă circulară — Podişul Transilvaniei — înconjurată de o structură circulară excentrică, de-un peisaj de tipul mandalei, numit de noi „fenomenul horal”, care se-reflectă în unele forme, genuri şi specii de manifestări etnoeulturale.
Sacralizarea şi consacrarea mitică a pămîntului românesc constituie un proces continuu, de re-sacralizare şi de re-consacrare mitică a întregului sau părţilor componente ale acestui pămînt.
Opus procesului sacralizării şi re-sacralizării este procesul ăe-sacra-lizării, prin „secularizarea naturii” în general şi „secularizarea pămîntului românesc” în special.
între re-sacralizare şi de-sacralizare există o succesiune ritmică a fenomenelor mitice, o ordine ciclică a unei palingenezii dialectice.
Prin cosmizarea Terrei şi implicit a pămîntului românesc, ultimul se-reduce : 1) sau la sacralizarea lui generală (tot pămîntul românesc e sacra pentru români); 2) sau la sacralizarea lui parţială de tip reticular (munte sacru, pădure sacră, luncă sacră, izvoare sacre, căi sacre, aşezări sacre? case sacre etc.). Toate aceste spaţii mitice de tip agoral sau aulic au căpătat în mitoistoria română un caracter polisemie şi polivalent.
16
Pămînturile sacre sînt cele în care imaginaţia autohtonilor se relevă din preistorie în nenumărate hierofanii bogate; locurile unde au descins şi călătorit pe pămînt Pariatul şi Nefărtatul, pentru a crea în continuare, pentru a controla pe oameni, unde s-au arătat în plină zi umbrele disparatele unor divinităţi principale în subordinea celor genuine sau unde au descins mai apoi în evul mediu sfinţi populari (Sf. Ilie, Sf. Gheorghe sau sfinţii şi sfintele meteorologice etc.).
Spaţii sacre sînt considerate şi locurile unde se află arborele cosmic sau derivatele lui: arborele cerului şi arborele vieţii, cu substitutele lor : arborele de naştere, nuntă, fertilizator, de judecată, funerar etc., sau unde se înalţă coloana cerului cu succedaneele ei, stîlpii ciclului vieţii, de judecată, profilactici, ca şi simulacrele coloanei cerului: troiţele de sat, de drum, de mormînt etc. i.	’
Comun la toate ramurile poporului român, spaţiul sacru este, în. al doilea rînd : moşia satului şi vatra satului; moşia străbună şi satul — matcă de pe moşie.
Moşia satului, care face uneori corp comun cu vatra satului, reprezintă o categorie a spaţiului sacru pe care o omologăm mitic cu vatra satului. în structura ei particulară moşia satului, deşi adesea înconjoară vatra satului-matcă, prezintă o individualitate mitică distinctă. Are un centru vital — vatra satului — şi limite naturale—marginile satului. în structura ei străveche şi veche, moşia satului trebuia să cuprindă toate elementele necesare traiului comunitar (de tip fratrocratic sau în devălmăşie) : pădure, păşune, ogoare, grădini, stîne, conace sau crînguri (în sens de aşezări temporare), ape şi hotare. Părţile considerate sacre, pe lîngă centrul satului (cu incinta sacră în mijlocul căreia se afla arborele cerului sau coloana cerului) mai erau mormintele strămoşilor, hotarele şi răscrucile. La hotare aveau loc rituri magieo-mitologice extrem de diverse. Dintre acestea menţionăm cîteva mai caracteristice, şi anume rituri de alungare a demonilor unor boli (cămaşa ciumii); de apărare împotriva strigoilor care bîntuiau nopţile între cîntători; de legămînt solemn în jocurile de Eusalii ale căluşarilor j de împiedicare a licantropiei; de bles-temare a solomonarilor; de plimbare a carului funerar cu trupul moşilor din sfatul satului înainte de înmormîntare; de invocare a intemperiilor favorabile ogoarelor. La hotare aveau loc rituri juridice : de alungare din sat sau lapidare a celor ce călcau „legea ţării” ; de legare punitivă de arborele justiţiar pentru îndeplinirea unei ordalii; de marcare a hotarelor unei moşii familiale prin jurămîntul cu brazda în cap sau prin bătaia copiilor pentru memorarea loourilor; de înfrăţire, la naşterea copilului, cu un arbore viu; de încuscrire între sătenii de pe moşii vecine; de sărutare a pămîntului la plecarea de pe moşia satului sau din ţară şi la întoarcerea pe moşia satului sau în ţară. Pietrele de hotare, stîlpii de hotare, arborii înfieraţi sau îmbouraţi în Moldova îndeplineau în datinile şi tradiţiile poporului român atribute de consacrare. Deci hotarele reprezentau în mitologia română locurile preferate în care se petreceau cele mai multe, mai complicate şi mai semnificative rituri de trecere, ce constituiau o pai te importantă din sistemul de rituri de trecere al poporului român.
Puncte sacre pe moşia satului erau fîntînile deschise (puţurile) sau cele acoperite, ca şi troiţele ediculare ridicate la locuri de primejdie, în păduri, la'vaduri de ape sau în pustietăţi. Un rol apotropaic jucau pe lîngă arborii sacri şi arborii comemorativi, în legătură cu evenimentele mirifice
2 — c. 66
17
sble unor eroi legendari, luptători pentru apărarea moşiei şi libertatea comunităţii etnice.
Pentru români, ca şi pentru alte popoare, un punct geografic oarecare putea să fie loc curat sau necurat (impur). TJn loc necurat putea să fie bîntuit de spirite, semidivinităţi şi divinităţi malefice. Dar un loc necurat putea să fie şi spurcat, în sensul degradării lui după o faptă impură. Aşa se face că locurile de case, locurile de sate şi locurile de cetăţi, ca şi mai tîrziu locurile de schituri, mănăstiri, biserici sau cimitire, se alegeau după criterii magico-mitologice sau magieo-religioase precise în datinile ctitorilor de aşezări şi instituţii.
Prin vatra satului românul înţelege trei tipuri de spaţii sacre : vatra satului concepută extensiv ca perimetru al satului; 2) vatra satului concepută intensiv drept centrul satului sau locul unde se aflau : stîlpul cerului, buturugile sfatului de bătrîni şi bătătura horei satului şi 3) locul unde s-a ridicat prima casă : cu prima vatră din sat, în care a ars primul foc sacru.
Iniţial, vatra de aşezare s-a confundat cu moşia satului, deoarece cele mai Vechi sate deşi erau risipite şi răsfirate pe plaiuri şi culmi de dealuri înalte sau de munţi (în locuri ferite natural de incursiunile de pradă ale invadatorilor sau migratorilor) cuprindeau întreaga moşie a satului, în cazul acesta moşia — sat sau satul V- moşie erau considerate sacre indiferent de structura lor social-istorică (satul dac, daco-roman, proto-român sau român, medieval sau modern).
După vatra satului, centru al aşezării săteşti şi vatră a primei case cu care s-a început construcţia unui nou sat, vine imediat în importanţă vatra casei, locul unde se găteşte, se încălzeşte, se descînta, se vrăjea, unde se colindă în sărbătorile solstiţiului de iarnă.
Pe vatră nu se puneau spurcăciuni, în vatră nu se scuipa, în faţa vetrei, cînd ţiuia focul şi urla viforul în hornuri, babele tălmăceau sau preziceau vremurile : făceau piromancie.
Vatra casei a reprezentat la toate popoarele indo-europene spaţiul sacru din casă în care se ţinea focul mereu aprins (măcar cu tăciuni ascunşi sub cenuşă), unde se găteau pomenile de sîmbetele morţilor, unde în trecutul îndepărtat se puneau urnele cu cenuşa membrilor familiei. Yatra casei reprezenta altarul pe care femeile oficiau întîi riturile domestice, legate de ciclul vieţii (naştere, nuntă şi moarte) şi de ceremoniile festive corespunzătoare.
Pe vatra casei năşteau uşor femeile care nu puteau naşte pe pămînt. Pe vatră se jurau sau blestemau gospodarii între ei. Pe vatră de Anul Nou se invocau strămoşii şi moşii pentru apărarea moşiei, gospodăriei, casei, de năprazne, potop, cutremure, trăznete. Pe vatră se îmbăiau în copai cu ierburi tămăduitoare sau întăritoare copiii slăbănogi. Din sfîrî-itul şi săritul bobilor zvîrliţi pe vatra încinsă îşi interpretau ursita de Anul Nou fetele care urmăreau să se căsătorească. Tot la vatră doftoroaiele şi vracii satelor îşi preparau noaptea, în taină,elixirurile, licorile şi leacurile.
Spaţiul mitic se reflectă şi în literatura mitologică, ca şi în mitologia literară sau literatura mitologizată, în două moduri convergente, în aparentă contradicţie: 1) ca spaţiu deschis, cu forme diferenţiate, cu semnificaţii variate (de la neantul fără limite şi fără substanţă la cosmos şi de la acesta la spaţiul terestru) şi 2) ca spaţiu închis, de asemenea în diferite forme şi variate semnificaţii (de la spaţiul pămîntului întreg, la spaţiul unei „ţări”, al unui munte, al pădurii, al cetăţii, al satului, al casei şi mormîntului).
18
Spaţiul deschis, în care imaginaţia omului se avîntă într-o căutare indefinită şi spaţiul închis, în care imaginaţia e stingherită în elanurile ei, avînd totuşi iluzia unei călătorii pline de obstacole, de cele mai multe ori înfrînte.
Yaleriu Cristea, într-o lucrare densă5, surprinde nenumăratele faţete ale spaţiului mitic în literatura universală, cu aplicaţii pertinente la literatura română. Se referă la spaţiul deschis la Eminescu, la Yasile Pâr-van, la Meolae Iorga ; la spaţiul închis al mormîntului la G. Coşbuc, Lucian Blaga, Mircea Eliade, Liviu Eebreanu, G. Bacovia, Marin Preda etc.
3.	Timpul mitic. Timpul mitic este corelat spaţiului mitic, oeeu-menei arhetipale cosmice sau terestre. Ca şi în cazul spaţiului mitic, timpul mitic începe o dată cu creaţia lumii şi se sfîrşeşte o dată cu sfîrşitul lumii. El nu se opreşte la facerea lumii, numai la experienţa primară a spiritului, ci se prelungeşte pînă în prezent şi chiar vizează prefacerea viitorului 6.
După exegeţii istoriei mitului, timpul mitic este un timp al repetabilităţii, orientat ritual spre izvoarele creaţiei spirituale, care face pe om să retrăiască aievea cuceririle trecutului cultural în puritatea lui genuină 7. După exegeţii istoriei social-economice, timpul istoric este „un timp al devenirii cu sensul de la,trecut spre prezent şi cu deschidere spre viitor”8.’Timpul istoric prezintă calităţi modelatoare ale formelor de afirmare strict umană, factori determinanţi ai evenimentelor şi formaţiunilor sociale şi ai destinului uman, dinamism şi spontaneitate creatoare de instituţii şi forme de cultură9.
Pentru istoricii profesionişti, timpul mitic este închis, zăvorit cu şapte lacăte grele, îrţcă de la primele lui licăriri în conştiinţă, în opoziţie cu timpul istoric, care este deschis tuturor formelor de cunoaştere şi prefacerilor lente sau revoluţionare,
în interpretarea noastră, timpul mitic nu e închegat odată pentru totdeauna, nu reprezintă numai p întoarcere la izvoare şi o retrăire rituală a trecutului, pentru că nu este totdeauna retroactiv, ci uneori şi prospectiv, fiind o categorie a cugetării mitice, un cadru spiritual care acţionează uneori independent, alteori paralel şi alteori în contextul timpului istoric. Ceea ce înseamnă că, pentru mitologie, timpul mitic poate fi istoriat sau istorizat, precum timpul istoric, la rîndul lui, poate fi mitizat. Aceasta pentru că între aceste două forme ale timpului există o complementaritate de fond. în substanţa lui, el nu e anistoric, în sensul că se sustrage oricărei determinări spaţiale. Nu e nici antiistoric, în sensul că scapă oricărei măsurări umane. Este infinit în spaţiu şi indefinit în raport cu el însuşi. E ireversibil şi reversibil, ciclic şi aciclic, cronic si palincronic totodată. Poate fi adus înapoi, la originile lui, şi retrăit ritual, ca în geneza lui: ăb illo tempore. Fără el nu poate fi concepută nici o geneză mitică, nici un proces de performare, formare sau transformare în cosmos şi pe pămînt, indiferent dacă este vorba de făpturile divine gemelare, de divinităţile subordonate lor, de fiinţele umane, de animale sau plante, de aştri, de stihiile lumii şi intemperii, cunoscute sau necunoscute de lumea divinităţilor, lumea de dincolo, de pe Celălalt Tărîm etc. Dar timpul mitic poate fi proiectat şi în viitor şi trăit cu anticipaţie ritual: ad finem temporis. Aşa se face că mitologia uneori anticipează evoluţia şi transformarea lucrurilor celor mai bizare şi mai incredibile; deci timpul mitic poate fi şi anticipativ şi creator (mitologia anticipaţi vă în ştiinţă).
Mitologia interpretează obiectiv timpul subiectiv şi invers. Timpul obiectiv e unidimensional, cu două sensuri: spre trecut şi spre viitor.
2*
19
Timpul subiectiv e pluridimensional, schimbător şi evanescent. Făpturile mitice pot fi omnitemporale în acelaşi prezent sau pot fi omniprezente în mai multe ipostaze ale timpului. Timpul mitic nu e omogen în scurgerea lui: poate fi comprimat sau dilatat. într-o secundă se poate scurge o aşa-zisă eternitate. Dar poate fi mereu reactualizat ca atare prin rit şi dilatat pînă la extravagantele forme ale eternităţii ideative.
Timpul obiectiv cronologic posedă alte determinante calitative decît „timpul mitologic” subiectiv. Ultimul poate fi indefinit repetabil şi infinit nerepetabil, parţial sau general recuperabil şi permanent reversibil.
Mitologia relevă pseudotemporalitatea, paratemporalitatea şi meta-temporalitatea ca aspecte esenţiale ale timpului mitic. De asemenea starea de intemporalitate.
în esenţa lui ontologică, timpul mitic rămâne permanent repetabil, recuperabil şi reversibil.
în toate mitologiile, timpul mitic este întîi al personajelor mitice, al demonilor, semidivinităţilor, divinităţilor şi eroilor, al făpturilor terestre şi al evenimentelor mitice.
Interpretarea timpului mitic în sensul vîrstelor lumii relevă categorii etnice. Absolutul trans-istoric sau Absolutul divin emerge din intempora-litate. Gronocraţii, indiferent cum se mai numesc (în cazul românilor Fărtaţii), trăiesc într-un perpetuu extra tempus, ale cărui dimensiuni nu sînt bănuite sau cunoscute.
Ideea de perfecţiune se realizează la români în sens progresiv, în actul grandios al repetabilităţii creaţiei şi prin aceasta al perfectibilităţii f iecărei creaţii repetate.
Timpul poate fi favorabil sau defavorabil pentru că modifică cursul istoriei individuale sau colective. Favorabilitatea sau defavorabilitatea timpului e prevăzută în destinul individual sau colectiv, ca o trăsătură spirituală a comunităţii etnice.
Timpul mitic trece peste lucruri şi oameni cu puterea lui supranaturală. Se scurge ca fulgerul în nouri, ca gîndul în creieri şi, totuşi stă pe loc.
în mitologia română poporul opune timpul diurn celui nocturn-, cel diurn simbolizează reactualizarea învierii naturii, cel nocturn, reactualizarea morţii naturii. Atît timpul diurn, cît şi cel nocturn se opun, la rîndul lor, timpului revolut şi al celui al devenirii.
Timpul revolut poate fi surprins în formula oricărui mit, preluat şi literaturizat de basmele mitice : ,,a fost odată ca niciodată...”, precum şi în ideaţia vîrstei de aur a omenirii în general, şi a vîrstei de aur a fiecărui popor luat în parte10.
Timpul nocturn pe plan mitic este opus celui diurn. Timpul nocturn reiterează acronismul întunericului etern, anterior oricărei creaţii, iar timpul diurn reiterează ziua luminii cosmice, a începutului oricărei afirmări. De aceea, timpul nocturn a fost şi este considerat pentru om nefast şi cel urn considerat fast. Noaptea pe pămînt foiesc majoritatea făpturilor riomorfe, a zînelor rele, iar ziua majoritatea semidivinităţilor, divini-ţilor şi eroilor, care participă la marile prefaceri şi constantele deveniri.
Timpul mitic la români este în general un timp sacru sau un timp consacrat. Timpul sacru marchează începuturile oricărei mitogonii, cosmogonii, antropogonii, etnogonii, erotogonii, nomogonii; de asemenea cel al sfîrşitului oricărei mitogonii în ciclurile antropogonice ce le vom menţiona.
20
Timpul consacrat de practica magico-mitică deţine în spiritualitatea mitică a românului un grad mai redus de sacralitate, care umori capătă aceeaşi pondere culturală cu timpul sacru.
Românul împarte timpul sacru în veacuri. Capul veacului şi coada veacului sînt marcate de evenimente excepţionale în viaţa popoarelor.
Tot sacri sînt şi unii ani, de obicei al 7-lea, al 70-lea sau al 77-lea, dintr-un veac. într-un an sacru sînt răstimpurile solstiţiilor şi echinooştirile, în care se concentrează evenimentele mitice cele mai importante. De obicei aceste răstimpuri marchează rituri de trecere de la un anotimp la altul: solstiţiile, rituri de trecere la stări de dezechilibru mitic şi echinoxurile, stări de trecere la echilibru mitic. Riturile de trecere la stări de dezechilibru (iarna şi vara) sînt cele mai complexe, mai semnificative şi mai spectaculoase. Ele marchează începutul şi sfîrşitul unor activităţi mitice pentru că au păstrat în ele o bună parte din structura generativă a substratului mitologiei române. Invers, riturile de trecere la echilibrul echinoxiai (primăvara şi toamna) sînt mai simple, mai puţin semnificative şi bineînţeles mai reduse ca acţiune. între solstiţii şi echinoxuri sub raport mitic există relaţii interdependente de compensaţie şi convergenţă tematică şi problematică. Aşa se face că timpul mitic consacrat acestor răstimpuri astronomice şi calendaristice este extrem de bogat în literatura română. Anotimpurile care sînt axate pe aceste coordonate calendaristice şi astronomice se împart în cite patru luni, dintre care unele sînt bune, altele rele, cu schimbări mai mult sau mai puţin profunde de la an la an; în funcţie de oscilaţiile zodiacului, lunile se împart în săptămîni faste sau nefaste (săptămîna mare sau mică, de leac sau de năpastă, săptămîna neagră sau albă etc.); iar săptămînile în zile faste sau nefaste şi zilele în ceasuri bune sau rele, norocoase sau nenorocoase.
Sub raport mitologic, cum vom constata în partea a treia a mitologiei, anii, lunile, zilele şi ceasurile sînt personificate în general de femei. Deşi majoritatea personificărilor posedă denumiri latine, sub acest veş-mînt ascund semnificaţii dace şi dacoromâne. Calendarul babelor demonstrează, pentru trecutul apropiat ca succesor al trecutului îndepărtat, cite luni, săptămîni, zile şi ceasuri din an sînt consacrate unor evenimente mitice importante sau mai puţin importante. Amintim de calendarul babelor numai pentru a sublinia valenţele magico-mitice atribuite în trecut acestui instrument de măsurat timpul mitic la români, ca şi spiritelor şi divinităţilor cronoeratice.
Toţi marii poeţi ai lumii au exaltat sentimentul timpului emanat din mitologia lor poporană şi l-au transsimbolizat epic sau liric în poezia lor cultă, sau au polarizat în penumbra sentimentului timpului emanat din mitologia lor subiectivă o poezie de profunde valenţe intimiste. O sinteză a acestor două aspecte ale sentimentului timpului au fost surprinse de loan Guţia în poezia lui M. Eminescu şi expuse într-un eseu de mitologie literară11.
4.	Cauzalitatea mitică. Cauzalitatea mitică exprimă relaţia dintre muze şi efecte, în funcţie de condiţiile de desfăşurare a unei acţiuni, de necesităţile cugetării mitice, de legităţile fanteziei creatoare şi de structura etnomitologiei12.
între cauzalitatea mitologică şi aceea ştiinţifică există asemănări şi deosebiri. în concepţia mecanicistă a cauzalităţii ştiinţifice, procesul de succesiune între cauză şi efect este unilateral, direct şi linear. Aceleaşi cauze concrete, în aceleaşi condiţii obiective produc aceleaşi efecte mate-
21
riale. în concepţia contemporană legătura între canze şi efecte nn mu: e stabilă, mecanică, ci statistică, iar sub raport dialectic, cauzalitatea e^to relativă în funcţie de contradicţiile ce apar între condiţiile şi efectele unor cauze, în sintezele conexiunilor inverse, asimetrice şi ireversibile.
în cauzalitatea mitică, între cauze şi efecte există un proces de tran-zienţă: multilateral, indirect, arborescent. Aceleaşi cauze spirituale în aceleaşi condiţii psihice nu produc aceleaşi efecte mitice. O sincopă este o cauză mitică ce poate avea în acelaşi timp, pentru acelaşi personaj uman, efecte binefăcătoare. O divinitate poate fi omniprezentă în acelaşi timp şi absentă prin prezenţa ei în toate timpurile. Un personaj divin poate apărea în trei ipostaze deodată; de copil, matur sau bătrîn. O zînă se poate transforma în plantă, animal sau monstru, care se comportă ca divinitate.
Deci, aceleaşi cauze produc o indefinitate de efecte. Niciodată nu ştii cu precizie ce efecte pot sconta din relatarea unui mit.
între cauze şi efecte în ştiinţă există relaţii precise: continuitate^ interdependenţă, corelaţie calitativă, autoreglare. între cauzele şi efectele mitice există aparent discontinuitate, autonomie, similitudine calitativă, heteroreglare.
Tabel al relaţiilor dintre cauzele şi efectele mitice
Canze	Efecte
principale	secundare
directe	indirecte
supranaturale	pseudonaturale
transcendente	contingente
revelatorii	miraculoase
indirecte	directe
retieulare	particulare
particulare	comune
arborescente	ciclice
în mitologie, relaţia cauză-efect nu este repetabilă, în condiţii identice, ci unică, inedită de fiece dată. Toate cauzele sînt subiectiv — obiectivizate sau obiectiv — subiectivizate. Acelaşi efect poate avea o indefinitate de cauze. între cauze şi efecte nu există un lanţ determinist, obiectiv. Cauzalitatea se transformă de cele mai multe ori în cazualitate. Prima este un principiu şi o lege, a doua o aplicaţie a principiului şi legii la realitatea concretă sau abstractă. Cazualitatea, la rîndul ei, hu trebuie confundată cu cazuistica. Ultima este o succesiune de evenimente dueînd inevitabil la o constatare factologică a multiplelor faţete ale cazualităţii mitice. Raporturile sînt totdeauna reversibile. Trecerea de la aceeaşi cauză la un alt efect decît cel scontat este valabilă în logica mitului. Şi invers, întoarcerea de la efect la cauză poate descoperi alte rădăcini ale cauzei primogenice. De aceea pentru mitologie toate cauzele sînt principale, directe, necesare, subiective, esenţiale, imanente. Interacţiunea cauză-efect se călăuzeşte în mitologie după legile fanteziei creatoare.
între cauză şi efect în ştiinţă există şi un raport invers, de necesitate. Efectele realizate în aceleaşi condiţii nu sînt produse cu necesitate de aceleaşi cauze. Efectele, la rîndul lor, se pot transforma în cauze. într-iin lanţ de mai multe cauze transformate în efecte şi efecte transformate în cauze — se stabileşte un raport de continuitate aliniară şi indirectă, o
22
evoluţie parafenomenală complexă. în ştiinţă, cauzalitatea e ireversibilă, în sensul că de la un efect marcat nu se poate regresa la aceeaşi cauză non sumată. Din acest punct de vedere, cauzalitatea mitică se aseamănă cu cauzalitatea ştiinţifică.
Cînd românul spune „fă-mă mamă cu noroc şi m-azvîrle-n foc”, conceptul de noroc sfidează cauzalitatea obiectivă; iar cînd spune despre licantropi „se dă de trei ori peste cap şi se transformă în lup” şi invers „lupul se da de trei ori peste cap şi iar se face om”, conceptul licantrop contravine celui cazual, de carnasier.
Dimensiunile cauzalităţii pot fi reduse la cazualitate sau amplificate pînâ la producerea extracauzalităţii.
în perspectiva mitologiei cauzalitatea se confundă cu contiguitatea şi aceasta cu contingenţa.
5.	Finalitatea mitică. Finalitatea mitică se deosebeşte de finalitatea ştiinţifică; prima se referă la un plan definit al evoluţiei indefinite a cosmosului în perspectiva creaţiei divine, a doua la procesul de autodeterminare şi autoorientare a fenomenelor materiale şi spirituale în planul organizării lor interne şi al interacţiunilor ambietale. Finalitatea mitică revendică un scop precis, fixat de la începutul cosmogonici de divinităţile supreme; finalitatea ştiinţifică, se lămureşte treptat şi parţial, din modul cum omul intuieşte structura, dinamica şi evoluţia cosmosului real, deoarece omul încă nu ştie pînă unde poate duce lanţul cauzalităţii în natură, care este planul şi scopul desfăşurării sistemice a cosmosului13.
E tnomitologiile au elaborat modele de finalitate şi sisteme de finalităţi. Eiecare mitolpgie etnică îşi preconizează un model de finalitate, pe care îl hrăneşte cu iluziile unui destin propriu. Modelul de finalitate al mitologiei germanice e deosebit de cel al mitologiei indice; modelul de finalitate al mitologiei slave de cel al mitologiei române etc.
Sistemele de finalitate înglobează mai multe modele convergente de finalitate cronică, sincronică, diacronică, scalară, transcendentă etc. conforme cu nivelul cultural al popoarelor care au cugetat în această direcţie.
De aceea dintre categoriile cugetării mitice finalitatea prezintă aspectele cele mai controversate în mitologie. Prin ea mitologul înţelege tendinţa generală a faptelor, acţiunilor, evenimentelor şi evoluţiei cosmice de a atinge un scop precis, aproximativ sau imprevizibil, şi anume adaptarea întregului la parte, a scopurilor la mijloace.
Orice finalitate cosmogonică, antropogonică etc. este deci un aspect particular al finalităţii mitice, ce se realizează prin acţiunea unor făpturi considerate mirifice asupra altor făpturi considerate obişnuite sau chiar asupra unor elemente şi aspecte insignifiante. Selecţia mitică anticipează din acest punct de vedere selecţia naturală. De aceea finalitatea mitică consideră orice proces cosmic, terestru, biologic sau psiho-social ca depin-zînd de raţiunea suficientă a unor divinităţi. Din acest punct de vedere finalitatea mitică introduce în cugetarea deliberată a oamenilor, în perspectiva lor teomorfică, „inteligenţa divină”, demiurgică şi cosmocratică.
în alţi termeni, reflectă destinul cosmic şi mesajul uman în raport cu cosmosul ca proces mitic de creaţie complexă şi perfectibilă. Calităţile cosmomorfe ale esenţei şi conţinutului vieţii materiale şi spirituale se impun ca atare. Ontologia spirituală atribuie finalităţii mitice mai multe încărcături axiologice : una Indică, lipsită imediat de un scop, care însă
23
capătă pe măsura exercitării ei gratuite un scop în, sine; alta soteriologim, de salvare a cosmosului prin făpturile create datorită cunoaşterii de către acestea a destinului lor cosmic, şi una escatologică a cauzelor finale ale existenţei cosmosului, a sfîrşitului pămîntului care, după mitologia română, este una cu sfîrşitul întregii creaţiuni cosmice : sfîrşitul pămîn-tului va începe cu cataclisme fără seamăn, cutremurele vor zdrobi coloanele cerului şi stîlpii de susţinere de sub pămînt într-un zgomot înfiorător ; din cerurile sparte se vor revărsa diluvii; pămîntul rupt în mai multe bucăţi se va scufunda în apele primordiale din care a fost extrasă iniţial sămînţa lui de ISTefărtat şi modelat ca atare de Fărtat; după diluvii astrele se vor risipi şi vor aprinde restul cosmosului într-un incendiu universal care va distruge ceea ce a mai rămas în imaginaţia mitopeieă a oamenilor; apoi se va aşterne iar întunericul compact al Haosului, în care vor rătăci ea nişte nori vagi apele primordiale, înghiţind toate stihiile lumii încrerrifenite în magma sfîrşitului tuturor începuturilor.
Pînă la epuizarea cosmosului, finalitatea mitică e repetabilă pe plan antropogonie. Cu fiecare experiment antropogonic (cum vom constata în capitolul „antropogoniei”), cu fiecare re-creare a altei speţe umane mai perfecte, finalitatea mitică revine la izvoarele ei. Fiecare experiment antropogonic declanşează un nou ciclu palingenezie al finalităţii mitice. Cînd ultima speţă umană se va dezintegra în făgaşul ei cosmic, prestabilit de divinităţi panurgice, atunci se vor încheia rosturile lumii.
Deoarece finalitatea cosmosului începe cu finalitatea speţei umane şi aceasta a devenit conştientă de rostul ei, speţa umană propriu-zisă (nu ultima speţă antropomorfă) va încerca prin mijloacele magiei (constrin-gere, ameninţări, blasfemii etc.) să împiedice tragicul ei destin.
Statuetă Gumelniţa Purtatul pe cap.
24
MITUL
1.	Mitul, concept cheie al mitologiei. Conceptul cheie al oricărei mitologii generale şi al oricărei etnomitologii a fost şi rămîne mitul. Lămurirea lui în perspectiva ştiinţei teoretice a miturilor contribuie la lămurirea conceptelor derivate din el: sistem de mituri şi mitologie.
ISTu ne propunem să trecem în revistă toate definiţiile date mitului de pe poziţii teoretice diferite. Ar fi prea mult de spus şi poate prea inutil pentru scopul pe care îl urmărim. Din cele circa 50 de definiţii date mitului pînă în prezent, socotim necesar numai să punctăm expunerea noastră cu cîteva enunţuri care să ne ajute să elaborăm propria noastră teorie.
împărţim definiţiile date mitului în trei grupe relativ distincte : ■definiţii heteronomiste ce ţin de ştiinţele umaniste care au folosit mitul in scopuri auxiliare; definiţii autonomiste ce ţin de enunţurile independente ale ştiinţei mitului şi a mitologiei; şi definiţii interdisciplinariste ce ţin de focalizarea interdependentă a sistemului de ştiinţe social-istorice asupra mitului, întru lămurirea ştiinţei mitului şi sistematizarea mitologiei, între definiţiile heteronomiste şi cele interdisciplinariste date mitului nu trebuie făcute confuzii de conţinut şi interpretare. Situaţia aceasta va fi elucidată în cele ce urmează.
Primele definiţii sînt parţiale, preferenţiale şi subordonate altor definiţii; secundele sînt generalizante, psihologice şi morfologice; terţele sînt : genetice, complexe, evenimenţiale şi dialectice.
Dintre primele două grupe de definiţii care se sprijină reciproc între ele, pentru că fiecare aduce în parte elemente inedite în compoziţia conceptului de mit şi pentru că ambele sînt convergente, dintre poziţiile şi definiţiile autonomiste ale mitului şi implicit ale ştiinţei mitului şi mitologiei domină cea elaborată de cercetătorii încadraţi în Şcoala din Frankfurt. Iată cum: „II mito (...) e una espressione profunda e insostuibile di quel Weltbild, di quella immagine del mondo che regge — quale struttura interiore — una intera cultura e il suo divertire storico. In tal senso il mito & autonomo, comme autonoma e la scienza dei miti rispetto alle altre scienze dell’uomo. Autonomo e il mito nel significato piu letterale e semplice del vocabolo... II e la forma originaria con cui la spirito de una cultura definisce se stesso, e l’espressione diretta anche se non unica di quello visione del mondo e dell’esistenza che caratterizza unitariamente e inconfondibilimente una cultura” 1.
Focalizarea tuturor ştiinţelor social-istorice din sistemul de ştiinţe contemporane asupra conceptului de mit ne deschide un orizont nou de cercetare interdisciplinară a mitului, nebănuit de bogată pentru studiul sistemului de mituri, şi ne facilitează enunţarea unei epistemologii şi unui statut ştiinţific de cunoaştere şi explicare a realităţii etnoculturale prin mit.
25
în această parte teoretică a mitologiei române ne interesează deci nu atît numărul prefigurărilor, avatarurilor sau aventurilor teoretice ale conceptului de mit (şi ale terminologiei adiacente derivate din el), cît mai ales antinomiile şi contradicţiile mitului, dialectica fondului lui realist-fantastic sau realist-istoric, care relevă aspecte esenţiale ale cugetării mitice a omenirii în general şi a poporului român în special.
Pentru noi conceptul de mit poate fi lămurit pe mai multe căi analitice : a) prin elementele lui constitutive; b) prin motivele fabulaţiei şi anecdoticii; c) prin valoarea lui stadial-istorieă; d) prin logicitate şi veridicitate ; e) prin polivalenţa, polisemia şi poliglosia mitului.
2. Elementele constitutive ale mitului. — Deşi încă din antichitatea, greacă şi cea romană mitul a constituit o temă de discuţie filozofică şi istorică, totuşi elementele mitului au fost studiate în esenţa lor abia în perioada modernă a erei noastre. Nu ne propunem în acest excurs teoretic decît să punctăm cîteva contribuţii esenţiale pentru analiza conceptului.
Mircea Eliade susţine că este ,,greu să se dea mitului o definiţie' acceptată de toţi savanţii şi care să fie în acelaşi timp accesibilă nespeeia-liştilor”, pentru că este imposibil ca „o singură definiţie [să fie] susceptibilă să îmbrăţişeze toate tipurile şi toate funcţiunile mitului, în toate societăţile arhaice şi tradiţionale. Mitul este o realitate culturală extrem de complexă care poate fi abordată şi interceptată în perspective multiple şi complementare” 2. în accepţia lui mitul este „povestea unei faceri”,, a unei „geneze”, a unui „început”, care relatează istoria sacră a unor fiinţe supranaturale care au creat totul; de aceea exprimă un „model exemplar al tuturor activităţilor omeneşti” 3. El dezvăluie deci istoria sacră a începuturilor gîndirii omeneşti, „tot ceea ce *-a petrecut ab origine”. E un act de „cunoaştere de ordin ezoteric (...) însoţită de o putere magieo-religioasă” 4. Experienţa mitului duce la reiterarea evenimentelor mitice trăite în trecut. Şi, în concluzie, Mircea Eliade susţine că „în civilizaţiile primitive mitul (...) exprimă, scoate în relief şi codifică credinţele ; salvgardează şi impune principiile morale; garantează eficacitatea ceremoniilor rituale şi oferă reguli practice ce urmează să fie folosite de om”5.
în compoziţia unui mit intră, după Mircea Eliade : un mister genetic v un adevăr aprioric (exprimat apodictic), o tehnică a povestirii orale care reiterează evenimentele : ocultaţia, hierofania, saeralitatea.
Pentru Claude Levi-Strauss mitul este produsul imaginaţiei creatoare a omului primitiv, a cărui „gîndire sălbatică” îşi construieşte modele logice de cunoaştere şi de integrare prin cunoaştere în viaţa naturii. în această perspectivă mitul poate fi interpretat ca : ,,1) revelator ah sentimentelor fundamentale ale unei societăţi; 2) tentativă de explicare a fenomenelor misterioase (astronomice, meteorologice etc.); 3) reflectare a structurilor sociale, raporturilor sociale; 4) emanînd sentimentele refulate sau arhetipurile primitive”6.
în toate aceste interpretări miturile " sînt produse directe ale uiiui mod de gîndire logică de tip totemic.
Analiza structurală descompune mitul în elementele lui constitutive-numite miteme. Dintr-un lot de miteme, printr-un joc de domino se poate constitui sau reconstitui un mit şi variantele lui. în substanţa lui mitul devine un instrument de discernere a gîndirii magice. „Adevărul mitului
26
nu este în conţinutul lui privilegiat, (...) ci în raporturile lui logice lipsite de conţinut”.
3. Motivele fabulaţiei şi anecdoticii mitului, — Cînd ne referim la motivele fabulaţiei şi anecdoticii mitului luăm în consideraţie două lucrări teoretice diferite prin metoda şi procedeele de lucru, ale căror rezultate însă converg într-un punct nodal: prima e a lui Stith Thompson 7, publicată în ediţie revăzută şi a doua a lui Lauri Honko 8. Aceste două lucrări nu se exclud, ci creează ambianţa unei abordări convergente, pentru că ambele emană din cercurile apropiate şcolii fi nice despre mit şi mitologie.
După Stith Thompson, care a lucrat anterior cu Anii Aarne, mitul este o „proză narativă (tradiţională) care, în societatea în care este spusă e considerată a fi o relatare veridică despre ceva care s-a întîmplat într-o vreme îndepărtată”. în alţi termeni, mitul este o povestire etiologică, cum .•a fost definită cam în acelaşi timp de Alexandre Krappe 9.
Stith Thompson, în lucrarea lui capitală, Indexul motivelor literaturii populare, trece în revistă toate motivele posibile ale mitului, care în majoritatea lor sînt concentrate în Capitolul A, iar restul dispersate în «cuprinsul întregii lucrări. Capitolul A conţine treisprezece categorii generale de motive mitologice (despre creator, zei, semizei şi cultura eroilor; «cosmogonie şi cosmologie; trăsăturile topografice ale pămîntului; calamităţile lumii; instituirea ordinii naturale; creaţia şi rînduiala vieţii umane; creaţia vieţii animale; caracteristicile animalelor; originea arborilor şi plantelor; originea caracteristicilor plantelor; explicări, miscelanee). Larîndul lor aceste treisprezece categorii generale de motive mitice -sînt sub divizate după un sistem zecimal în alte numeroase categorii sped-Jiee şi nespecifice. Numerotarea zecimală e astfel alcătuită încît oricînd se pot face adaosuri de subdiviziuni noi, extinzînd clasificarea în evantai pînă la un arbore tematologic indefinit de mare şi complex. E deci un index deschis, supus eventualelor adaosuri de motive mitice, necunoscute anterior, cu variante tematice, fabulatorii, anecdotice şi invariante ce .alcătuiesc scheletul motivaţiei mitice general-umane.
Clasificarea sistematică a motivelor mitului, după Stith Thompson, se referă la pretextele dramatice ale fabulaţiei şi anecdoticii, nula temele ideative ale mitului, la rolurile pe care le joacă anumiţi factori ai naraţiunii mitului, mesajului mitic, valenţelor estetice şi artistice ale mitului.
Pe Stith Thompson îl interesează mitul ca motiv formal ale celei mai largi ramuri a folclorului: naraţiunea. Miturile şi legendele alcătuiesc •capul de serie al Indexului de motive astfel sistematizate.
Unii interpreţi ai operei lui Stith Thompson consideră că istoria motivelor mitice după similarităţi şi contrarietăţi duce la o cunoaştere mai obiectivă a structurii motivelor mitului. Motivele mitului le consideră principale şi secundare, universal-umane şi particular-umane sau etnice. Astfel explică geneza miturilor (monogeneza urmată de difuziune, sau poligon eza urmată de convergenţă).
Pentru Stith Thompson şi toţi cei ce i-au urmat clasificarea, ceea ce caracterizează mitul ca proză narativă rămîne motivul tipologic de bază. Deci motivul sau motivele naraţiunii ar fi elementul sau elementele constitutive cu ajutorul cărora se cîntăreşte gradul de mitologizare şi ordine în dmificarea miturilor propriu-zise, Clasif icarea pozitivistă a lui Stith Thompson privează mitul de capacitatea lui de expresie etnotonie-vitală în cadrul unei culturi arhaice sau popular-tradiţionale.
27
După Lauri Honko, mitul este un concept în evoluţia căruia se află o istorie completă, de tatonări şi definiţii, una mai relativă decît alta, maî inoperantă logic dar mai seducătoare artistic. El împarte definiţiile miturilor după interpretările conţinutului lor în două mari grupe : „interpretările antichităţii şi teoriile moderne”.
„Interpretările antice” se datoresc cu precădere filozofilor care „postulează zece explicări ale mitului”. Postulările sînt restructurate mşreu, unele ajungînd să fie folosite în formele lor accesibile pînă în vremea noastră10.
Conform opiniei lui Lauri Honko, „toate aceste interpretări antice au fost stabilite pentru a servi elitei. Beligia oficială şi culturile oficiale nu au fost afectate puternic de ele”, deoarece, în general, definiţiile nu le defavorizau.
Lauri Honko nu are ultimul cuvînt în privinţa rolului mitului în cultura antică grecească. O interpretare validă în această privinţă revine lui Anton Dumitriu, care extinde rolul mitului din mitologie în filozof iaşi ştiinţa greacă antică.
într-o „încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică” intitulată Aletheia, Anton Dumitriu consacră un capitol substanţial rolului ce-1 joacă mitul în procesul facilitării exprimării adevăruluiu. Conform analizei unor texte din filozofia şi ştiinţa greacă antică, mitul capătă două semnificaţii: 1) de metodă de prezentare a unei probleme şi soluţii în comunicarea unui adevăr; şi 2) de modalitate obişnuită de argumentare filozofică şi ştiinţifică12. în această accepţiune „mythos-ul nu mai poate fi privit ca o simplă fabulă. El acoperă întotdeauna o modalitate de a gîndi realitatea (...). El semnifică în planul existenţei sensibile realităţile inteligibile” l3.
Pentru filozofia greacă antică mythos-ul devine astfel un element fundamental care „caracterizează epoca în care gîndirea a încercat prin mijloace cantitative (...) să releveze o lume a calităţii. Logos-ul caracterizează a doua epocă a raţiunii [antice]” u.
Sofiştii se serveau în pledoariile lor filozofice pe lingă expunerea discursivă şi comentariu şi de mythos. Platon îd celebra operă Protagoras pune pe acesta să întrebe pe Socrates „în ce fel \rea să şi prezinte răspunsul, sub forma unui mythos sau sub forma unui discurs explicativ”. Pentru Platon „mythos-urile sînt mijloace pedagogice” de transmitere a cunoştinţelor, de a argumenta ideile cele mai dificile, enigmatice şi misterioase. „Forma poetică [a mythos-ului] face ca transparenţa adevărului să fie mai atrăgătoare sau (...) penumbra mythos-ului face adevărul mai frumos”. Iar Aristotel, cu tot raţionalismul lui, nu desconsideră miturile, ci le consideră venerabile pentru vechimea lor l5.
Interpretările moderne (denumite ,,teoriile moderne ale mitului”) se datoresc oamenilor de ştiinţă şi se referă la „continua revizuire a mitului în lumina activităţii ştiinţifice moderne”. Lauri Honko susţine că „a compilat o listă de 12 asemenea teorii, pe care le împarte în patru subgrupe : istorică, psihologică, sociologică şi structurală”. Din toate acestea reiese că „mitul este multidimensional”16.
Constatînd considerabila varietate istorică a definiţiei conceptului* Lauri Honko sfîrşeşte prin a enunţa propria lui definiţie descriptivă a mitului. în termenii lui „mitul este o poveste a zeilor, un bilanţ al începutului lumii, creaţiei, evenimentelor fundamentale, a faptelor exemplare ale zeilor, un rezultat al [înţelegerii] lumii, naturii şi culturii create, împreună cu toate părţile din ea, al stabilirii ordinii (...). Mitul exprimă
28
şi confirmă valorile şi normele religioase ale societăţii, el prevede ca modelele de comportament să fie iniţiate, să ateste eficacitatea ritualului cu obiectivele lui practice şi stabileşte sanctitatea cultului. Mediul adevărat al mitului este cel care fundează riturile şi ceremonialul religios. (...). Pe această cale, ordinea lumii care a fost creată în era primitivă se reflectă în mituri, prezervîndu-şi valoarea exemplară, de model pentru lumea de astăzi. Evenimentele povestite în mituri au o validitate constantă pentru persoanele religioase. Pentru această raţiune folosirea termenului de mit în limbajul cotidian este inexact (în limbajul comun mitul este adesea folosit în mod expres drept ceva neadevărat, utopic, eronat)” 17.
Pentru definiţia descriptivă a mitului, Lauri Honko propune patru criterii gnoseologice de luat în consideraţie. Propunerea lui marchează o precizare binevenită în ştiinţa mitului. Iată aceste criterii: studiul formei, conţinutului, funcţiunii şi contextului mitic. în fond, forma mitului este povestirea însăşi, rugăciunea, imaginea sacră, drama rituală (recitare liturgică, imnul, dansul religios, icoana, semnul simbolic); povestirea e codificată şi transmisă prin moduri de comportament sonor. Conţinutul mitului cuprinde informaţii despre deciziile şi evenimentele create la începutul lumii, din care descrierile cosmogonice ocupă un loc central, după care vin ,,riturile cosmogonice”, ,,riturile calendaristice”, ,,rituri de trecere” şi „rituri de criză”, jFuncţiunea mitului se referă la posibilitatea de a obţine mai multe sau mai puţine explicaţii asupra lumii şi a bazelor pe care aceasta a fost creată; activităţile formative ale zeilor, cultura eroilor (...). în realitate mitul are numeroase funcţiuni specifice (...) care se reduc la un substrat cognitiv pentru formarea modelelor practice ale comportamentului. Din acest punct de vedere miturile pot fi considerate produse etnologice, care sînt încorporate şi integrate într-o privire de ansamblu coherentă, asupra lumii şi a vieţii. Iar contextul mitului include, în mod normal, ritualul sau modelul comportamental care a fost sancţionat prin uzaj. Prin context mitul dezvăluie un conţinut ideologic, legat de o< formă sacră a comportamentului”15.
Urmărind să depăşească definiţia descriptivă a mitului printr-o deft niţie operativă pe plan cultural, conchide că ultima este aproape imposibilă din cauza „treptei de flexibilitate” a surselor literare ce ţin de materialul oral, cît şi stabilirii unui „tip ideal de mit”. Lauri Honko nu trece în revistă cîteva direcţii de interpretare teoretică a mitului axate pe ideea de conţinut şi elemente esenţiale ale mitului, deşi uneori se referă indirect la aceasta.
4. Tipologia stadial-istorieă. — Relevată întîi de istoricii culturii,, tema tipologiei stadial-istorice a fost reluată de cercetarea marxistă a mitului şi mitologiei.
Direcţia de cercetare marxistă a mitului prezintă două curente r unul proletcultist şi altul ştiinţific materialist dialectic şi istoric. Curentul proletcultist consideră mitul o explicaţie falsă, aberantă, alienată, nocivă, promovată de condiţii economice, politice şi ideologice ale luptei de clasă între agresori şi oprimaţi, exploatatori şi exploataţi. Concepţia ştiinţifică materialist dialectică şi istorică consideră mitul un document istoric de viaţă social-economică care explică la modul subiectiv, particular şi incomplet, unele fapte şi acţiuni din viaţa comunităţilor sociale de tip etnic. Rari Marx şi Fr. Engels, în cîteva lucrări despre religie, artă şi literatură n susţin că „orice mitologie învie, domină şi modelează forţele naturii în
29
imaginaţie si dispar, deci în momentul în care acestea sînt dominante”. De aceea omul de ştiinţă trebuie să facă distincţie între real şi fictiv, între realitatea fanteziei mitice şi realitatea fenomenală concretă.
Mergînd pe urmele lui Karl Marx şi Fr. Engels, S. A. Tokarev consacră o amplă lucrare „Religiei în istoria popoarelor lumii” 20, în care renunţînd la distincţia dintre mitologie şi religie, socoteşte mitologia ca o religie a comunităţii primitive şi religia propriu-zisă ca o operă a societăţii împărţită în clase. Descriind esenţa şi originile religiei, consideră că este o activitate care se desfăşoară ca o „formă denaturată a conştiinţei sociale”. Religia, şi prin ea şi izvoarele ei oglindesc fantastic .. . forţele exterioare care domină viaţa (...), în care forţele pămînteşti iau forma unor forţe suprapămînteşti. Ga reflectare denaturată a naturii şi istoriei societăţii omeneşti, religia dovedeşte o mare neputinţă de a cunoaşte, de a înţelege şi lupta împotriva forţelor naturii materiale şi spirituale.
într-o interpretare nouă marxistă 0. I. Guliano, consideră mitul .,,0 specie folclorică care a satisfăcut diverse nevoi: explicarea a ceva, codificarea normelor de viaţă în scopuri educative, reflectarea polivalentă a structurii fenomenelor culturale, existenţa valorilor, care asigură o ordine spirituală, deci o modalitate care asigură trăirea axiologică” 21. Toate acestea denotă că „mitul e o formă organică de cultură, nicidecum un model de gîndire sau de trăire”. Şi susţine că noţiunea de adevăr a mitului înseamnă pentru primitiv altceva decît noţiunea abstractă, pur gnoseologică de adevăr a filozofilor : „Adevăr înseamnă, pentru primitiv, eficienţă şi succes”.
Alexandru Tănase, în mai multe lucrări de filozofie a culturii române şi îndeosebi în Cultură şi religie se ocupă direct de religie şi indirect de mitologie. Pentru dînsul mitologia, ca şi religia este „un fenomen social-uman condiţionat istoric care reflectă stadii şi modalităţi ale existenţei, ale cunoaşterii şi ale activităţii umane”. în aceste condiţii mitologia, ca şi religia, „măsoară gradul de detaşare a omului de natură, gradul de înstăpînire şi umanizare”. Referindu-se la elementul de bază al mitologiei, susţine că mitul în esenţa lui „cuprinde două aspecte sau două dimensiuni, rina realistă — laică, deoarece nu vorbeşte decît despre ceea ce s-a întîm-plat realmente, ceea ce se referă la realităţi ... şi cealaltă religioasă, căci este vorba de o istorie sacră... întîi ca o credinţă vagă, difuză, iar mai tîrziu ca un concept teologic, ca o dogmă” 22. E de acord cu interpretarea Iui Henri Wald că „mitul este mai mult o explicaţie operativă decît interpretativă (...), o formă arhaică a explicaţiei raţionale” 23. Referitor la mitologie adaogă că „mitologia unui popor primitiv [de ce nu şi modern] ■conţine tot ceea ce se separă mai tîrziu în religie (dogmatizată), în ştiinţele particulare, poezie, muzică şi artele plastice. Dar mitologia continuă să fie o coordonată, uneori esenţială a unei culturi, chiar şi după depăşirea stadiului de primitivitate” 24 şi, spunem noi, chiar şi în celelalte stadii SQCial-istorice din ce în ce superioare. Ceea ce înseamnă că „miturile înglobează o experienţă culturală mai complexă, preştiinţifică, dar nu în întregime religioasă” 25.
Deşi Alexandru Tănase consideră vîrsta mitologică istoriceşte posibilă, constată că unele aspecte ale vieţii mitologice continuă şi după această vîrsta, şi că pot şi trebuie să fie surprinse în tradiţiile laice ale popoarelor evoluate. în această privinţă face referinţe speciale la poporul român care în istorie îşi emancipează spiritul etnic de structurile dogmatice, pentru
30
a se ridica la mituri cu structuri umaniste, ce relevă maturizarea conştiinţei mitologice în istorie.
5. Logicitatea şi veridicitatea mitului. — După această succintă prezentare a mitului, în care am punctat numai temele şi problemele Reprezentativ-semnificative se impune să fixăm şi opinia noastră în legătură cu conceptul-cheie mit şi implicit cu conceptele care generează din el: sistem mitic şi mitologie (ca ştiinţă teoretică şi evenimenţială a mitului)„
Nu urmărim să dăm o definiţie epistemică monodisciplinară, care să anuleze seria definiţiilor anterioare ci să propunem o definiţie genetică de tip interdisciplinary care să promoveze şi să satisfacă exigenţele eres-cînde ale ştiinţei contemporane a mitului.
Pentru noi mitul este un elaborat al logicităţii gîndirii mitice permanent active în cultură, indiferent de nivelul stadial-istorie al acestei gîncliri mitice 26. Dar ce este gîndirea mitică şi în ce constă logicitatea ei? Gîn-direa mitică nu este o formă simplă de gîndire care se opune unei forme complexe de gîndire, mai precis gîndirii ştiinţifice, ci o componentă permanentă a gîndirii globale. Definind astfel gîndirea mitică nu am deplasat' explicaţia noastră în contextul gîndirii globale. Componenta permanentă, e totodată indisolubilă şi inalienabilă gîndirii globale. în acest înţeles, gîndirea mitică funcţionează la nivelul celor trei stări de conştiinţă : a conştiinţei propriu-zis, subconştiinţei şi inconştiinţei. Cum aceste trei stări de conştiinţă sînt congenerice, sinergice şi reciproc compensatorii sub raportul logicităţii lor şi gîndirea mitică beneficiază de această calitate, în alţi termeni, fiecare stare de conştiinţă intervine în activitatea gîndirii mitice, nu prin reducere la absurd a celorlalte stări, nici prin abolirea parţială a celorlalte stări, ci prin pondere şi prioritate, în anumite condiţii biotonice vitale ale organismului spiritual. Conştiinţa propriu-zisă preia şi prelucrează datele şi elementele gîndirii mitice în baza raţiunii suficiente ; subconştiinţa prin efect simpatetic sau empatetic şi inconştiinţa prin cod genetic.
Logicitatea gîndirii mitice derivă deci în mod normal din logicitatea gîndirii globale şi din reglarea şi autoreglarea logicităţii globale în contextul gîndirii umane.
Ceea ce înseamnă că întocmai ca şi celelalte componente ale gîndirii globale, gîndirea mitică posedă anumite grade de logicitate adecvate rosturilor ei. Prin abordarea structurii şi funcţiunii logicităţii la toate nivelele şi componentele gîndirii globale, implicit deci şi la gîndirea mitică, mitul ca produs spiritual îşi justifică existenţa ontologică şi statutul epistemologic.
în interpretarea noastră mitul este îmbibat de logicitate la toate nivelele conştiinţei, după principiul vaselor comunicante şi al osmozei între stările de conştiinţă, în condiţii normale de activitate spirituală. Aşa se face că mitul este un elaborat polivalent, polisemie şi poliglosie al logicităţii mitice. Privit din perspectiva fiecărei stări de conştiinţă ne apare diferenţiat; pentru conştiinţa propriu-zisă mitul devine un elaborat obiectivizant al raţiunii, pentru subconştiinţă o transgresare ideoplas-tică a afectivităţii simpatetice sau empatetice, pentru inconştiinţa o explozie paradoxală a codului genetic. Cunoaşterea raţională prin mit nu e aberantă şi falsă, ci transfigurată realist-fantastic. Cunoaşterea subconştientă prin mit nu e hibridă, absconsă, emotivă şi dezaxată; iar cunoaşterea inconştientă prin mit nu e absurdă, patologică, ci prin acomodare şi asimilare psihogenetieă.
31
Bin toate acesta delimitări reiese că mitul nu poate fi un datum, un factum, ci un extractum al fiecăreia din aceste trei stări de conştiinţă sau un sinteticum al tuturor. Aşa se explică de ce uneori mitul are valoare de concept (pentru conştiinţa propriu-zisă), de subcept (pentru subcon-ştiinţă) şi de incept (pentru inconştiinţă). Ceea ce înseamnă că el exprimă un conţinut complex al realităţii spirituale şi de cele mai multe ori complexat limbajului convenţional inadecvat în procesul de comunicare. în calitate de concept, mitul explică structura ideativă a mitemelor, elementele lui constitutive pe aceeaşi temă categorial-formalizată. în calitate de subcept mitul reflectă structuri figurative eategorial-ideoplasticizate. Iar în calitate de incept mitul degajă structuri de cod genetic categorial-psihotonice 27.
în această perspectivă logică considerăm mitul un răspuns episodic sau complexat la o întrebare incitantă, referitoare la mitogonia (universului, făpturilor, lucrurilor, ideilor, sentimentelor şi comportamentelor), la condiţiile vieţii extraterestre şi terestre, cosmice şi acosmice, la destinul universal sau parţial-etnic al umanităţii. Mitul redă deci toate aspectele categoriale ale gîndirii mitice (conştiente, sub conştiente şi inconştiente), care implică şi explică frămîntările metafizice, drumurile fără ieşiri, impasurile miio-cunoaşterii şi punctele de reper etico-juridice în viaţa omului. în această interpretare, psihologia fanteziei creatoare descoperă sau generează formele şi mobilul gîndirii mitice, mitul. Sociologia şi etnologia (două ştiinţe gemelare, după Jean Poirier) înfăţişează mitul ca un fenomen dipolar comunitar şi socialitar totodată.
Ca elaborat polivalent, polisemie şi poliglosic mitul trebuie studiat din perspectiva a trei forme de geneze : psihogenezei, sociogenezei şi etnogenezei. De fapt, aceste trei forme de geneză alcătuiesc în realitate trei aspecte ale unuia şi acelaşi proces genetic al spiritualităţii etnice bine determinate în timp şi spaţiu : mitogeneza.
Un fenomen propriu vremii noastre este resurecţia general-umană -a mitificării în toate compartimentele de activitate materială şi spirituală (în literatură, artă şi ştiinţă). Niciodată, în istoria omenirii, capacitatea mitopeică a popoarelor nu s-a dezlănţuit mai impresionant ca în secolele al NIX-lea şi al XX-lea. Prolificitatea mitizării a luat uneori forme de masă, iar mitogeneza un caracter poluant. Mitul freamătă, exaltă, înăbuşă spiritele terorizate de ritmul trepidant al vieţii moderne. Este un paleativ, o supapă, o refulare şi de ce să nu o spunem, uneori o abatere de la matca spiritualităţii propriu-zise. Deşi miturile contemporane şi-au pierdut caracterul lor sacral, cultul lor a devenit însă mai obsedant şi mai tiranic decît cel al miturilor sacrale, din evul mediu şi antichitate. O singură supapă pentru contemporaneitate : efemeritatea lor. Apar ca nişte comete, care inundă cerul fanteziei umane şi cînd pun stăpînire pe spirite, se sting în neantul regretelor colective, ca şi cum n-ar fi existat ea atare niciodată. Şi culmea, cel mai mare procent de mituri contemporane îl furnizează oamenii de litere, de artă şi ştiinţă, cu experimentele lor creatoare, cu ipotezele de lucru, cu teoriile extravagante, cu paradigmele incredibile, care la cel mai mic eşec se sting în derîdere, satiră şi glumă.
Diego Marconi, într-o lucrare relativ recentă 28, combate neopoziti-vismul mitologic, demonstrînd prin opera lui Ludwig Wittgenstein în ce constă mitul limbajului ştiinţific introdus în cercetarea contemporană : „Cio che e vero o falso e, in generale, una proposizione, che e l’espressione sensibile del pensiero; questo e Vimagine logica dei fatti. La verită o
32
la falsitâ dell’imagine (della proposizione) consiste nella concordanza o discordanza del suo senso con la realtă” 29. în partea consacrată „determinării sensului: lumea e obiect”, afirma cu convingere: „La logica deve cur ar si di se stessa’’1 30 şi adaugă : „propoziţiunile logicei (...) nu sînt verificate de confruntare cu realitatea; pentru că ele nu sînt imagini ale stării de lucruri” 31. Adevărul exclusiv al ştiinţei este cel al „totalităţii ştiinţelor naturale” 32, restul este din punct de vedere ştiinţific pseudoadevăr.
în domeniul artei literare, plastice sau muzicale, nu există creator care să nu mizeze pe coordonatele sau valenţele unui mit istoric (clasic sau autohton), a unui mit inventat, chiar de literat sau artist, eu mai multă sau mai puţină fantezie, care să nu încarce memoria culturală cu naraţiuni inoperante, ce colportează mesaje inadecvate.
Am relatat despre aceste cîteva interpretări ale mitului în contemporaneitate, pentru a completa ideea că mitopeismul, mitofobia şi mitola-tria sînt permanente în activitatea spirituală a umanităţii, că eseistă o necesitate stringentă de a mitiza în orice condiţie şi stadiu de viaţă social-isto-rică şi că nu putem vorbi de o etapă mitologică a omenirii, decît absoluti-zînd istoria culturii. Orice etapă istorică oricît de realistă ar fi, posedă în structura ei concretă o doză de fantezie mitică, pe care o promovează direct sau indirect, o combate implicit sau explicit, în termeni mai mult sau mai puţin adecvaţi.
în fond, calităţile logice ale mitului se adresează în egală măsură, tuturor tipurilor de individualitate şi personalitate etnică, tuturor formelor de imaginaţie creatoare, tuturor stadiilor cultural-istorice.
Aşa se face că mitogeneza nu e legată de o perioadă istorică, de obicei proiectată într-un timp îndepărtat, în virtutea unei interpretări paseiste. Mitogeneza e un proces permanent de cunoaştere empatetică, dezidera-tivă, adecvată timpului, spontană pentru că prin făurirea miturilor spiritul uman relevă faţete nebănuite ale lumii reale, inventează date şi fapte inedite ale unei lumi fantastice, evadează din timpul, spaţiul, cauzalitatea şi finalitatea concretă într-o lume spiritual-ideală. Timpul, spaţiul, cauzalitatea şi finalitatea capătă dimensiuni şi perspective mitice de respira metafizic pentru omul modern. De aceea evadarea nu înseamnă anistorism, aspaţialitate, lipsă de cauzalitate sau de finalitate. Nu înseamnă anularea, ştergerea cu buretele a realităţii spirituale, ci numai modificarea datelor existente pentru o reinterpretare a lor. Astfel, mitogeneza nu poate fi indeterminată temporal, spaţial, cauzal şi finalist ci meta-determinată.
Mitogeneza modernă operează prin tranzienţa mitului adică prin trecerea mitului dintr-o stare de conştiinţă în alta, dintr-o formă de logi-citate în alta. Tranzienţa este un fenomen real şi consecvent în activitatea spirituală şi se datoreşte pe de-o parte indicelui de refracţie personală în procesul mitogenezei permanente şi pe de alta, capacităţii de comunicare individuală sau colectivă, a conţinutului etnocultural al mitului în viaţă. Numai astfel se explică necontenita lui rc-eldborare şi re-încărcare cu valenţe, semnificaţii şi rezonanţe logice noi, re-adaptarea mesajului lui la spiritul vremii. Re-elaborarea, re-încărcarea şi re-adaptarea mitului marchează de fiece dată alte secvenţe oportune ale istoricităţii lui. Pentru noi istoricitatea mitului nu este nici depăşită de ştiinţă şi nici refulată de conştiinţă în trecutul îndepărtat, ci este permanent vie şi actuală, prin menţinerea unei ecvidistanţe între cunoaşterea empatetică şi cunoaşterea
33
raţională, între proiectarea sentimentelor particular-subieetive asupra», obiectului cunoaşterii şi analiza rece formală a cunoaşterii raţionale, în ceea ce numim prezentul continuu. Sumai astfel ne explicăm de ce pentru acelaşi mit actual găsim relicte mitice din substratul lui evolutiv, reminiscenţe mitice din adstratul lui evolutiv şi specii neomitice din stratul evolutiv : colinde 33, legende M, balade *, basme 36, povestiri 37.
în această perspectivă teoretică relaţia dintre mit şi adevăr a provocat nenumărate dispute filozofice, socio-etnologice şi istorice. Cunoaşterea mitică a fost mereu opusă cunoaşterii ştiinţifice, într-o interpretare dialectică răsturnată. în fond, cunoaşterea mitică face parte integrantă, alături de cunoaşterea ştiinţifică, din contextul cunoaşterii globale. Ambele forme de cunoaştere, deşi diferenţiate logic, sînt congeneriee şi siner-gice totodată, opoziţia şi contradicţia lor e numai aparentă, iar logicitatea lor, substituentă şi complementară.
în cîteva lucrări ale lui Stephan Lupasco (Ştefan Lupaşeu) 38, din extrasele cărora s-a alcătuit în limba română o antologie de texte selectate, descoperim o latura a dialecticii cunoaşterii, după care între formele gîn-dirii normale şi anormale, între psihismul uman şi antipsihism, logicul se înfăţişează ca instabil, pentru că este în permanentă contradicţie eu el însuşi; Stephan Lupasco susţine că iraţionalul nu e ilogic, absurdul nu e ilogic, paradoxalul nu e ilogic. Esenţa viziunii logice a cunoştinţelor noastre rezidă în contradicţia permanentă şi dinamica dintre ea şi antinomia subiectului ei.
Gillo Dorfles, parafrazîndu-1 pe Schelling, susţine că „pentru a ne da seama ce poate fi considerat adevărat şi ce poate fi considerat inventat în mit trebuie să acceptăm faptul că nici un moment al mitului considerat separat nu este adevărat, ei doar mitul în întregimea lui ”, şi din aceiaşi motiv se poate spune că „fiecare religie politeistă luată în parte este falsă, dar politeismul considerat în totalitatea momentelor lui succesive este calea spre adevăr şi ca atare adevărul însuşi” 39.
în legătură cu relaţia mit şi adevăr se impune să precizăm corelaţia dintre mitizare şi demitizare. Teoretic, demitizarea nu e posibilă dacă miti-zarea e permanentă. Geea ce numim demitizare este în realitate o re-miti-zare efectuată pe alt plan al gîndirii mitice, în alte condiţii istorice şi cu alte scopuri. în istoria miturilor constatăm un proces continuu de flux şi reflux mitic, de demitizare şi re-mitizare permanentă. Această revenire cu forţe noi la conţinutul ideativ şi extensiunea unui mit pe alt plan al afirmării istorice este un fel de palingenesie mitică. Şînt mituri care după ce s-au născut, au crescut, s-au diseminat şi au dispărut pentru un timp nedefinit, o iau de la capăt într-un ciclu renăscut şi aşa mai departe. De altfel, procesul aşa-zisei demitizări face parte din ciclul palingeneziei mitice, din fluxul şi refluxul trecerii de la sacru la profan, din procesul diseontinuitate-continuitate, ca şi din procesul invers al sacralizării profanului.
6.	Polivalenţa, polisemia şi poliglosia mitului. — Toate aceste trei caractere esenţiale ale mitului relevă pentru noi gradul de complexitate crescînd-istorică a modalităţilor de cugetare mitică şi de transgresare a elementelor expresive ale mitului: alegoria, metafora şi simbolul.
Gradul de complexitate crescîndă a modalităţilor de cugetare mitică le-am sesizat suficient pentru a nu mai insista asupra lor, ne rămîne însă să sesizăm gradul de exprimare adecvată a polivalenţei, polisemiei şi poli-glosiei artistice a mitului, relevată de relaţia mit-poetică şi mit-estetică.
34
Poetica include pe lingă principiile, legile şi limitele poeziei în general şi pe cele referitoare la poezia mitică în special. S-ar părea absurd să subliniem ideea că poetica modernă abordează cu mai multă cădere poezia mitică, decît poetica antică. Justificarea acestei preferinţe se dato-reşte eliberării poeziei moderne de toate canoanele poeticii clasice, şi concomitent se mai datoreşte şi liberalizării poeziei mitice de viziunea clasică. Artistul modern simte nevoia să exploreze străfundurile mitopeice ale spiritului lui, să inventeze o mitologie proprie, pe care să o folosească după voie în arta lui. Aşa se face că substituie mimesis-ului şi katharsis-ului poeticii antice, alte finalităţi creatoare. înlocuieşte mimesis-ul prin poesis, prin ceea ce constituie creaţia permanentă a unei noi realităţi poetice, care nu mai e realitate cunoscută, nici transfigurarea realităţii cunoscute prin poezie, ci inventarea unei alte realităţi poetice, de tipul şi forma realităţii mitice personale, subiective şi obsedante. înlocuieşte deci kathar-sis-ul printr-o nouă finalitate artistică impusă de mitologie personală, de eliberare a unor obsesii creatoare, de transmitere a unui mesaj propriu, de instigare la empatie abisală etc. Poezia nouă mitifică universul subiectiv al fiecărui poet, cultivă delirul poetic. Din aceste puncte de vedere putem spune că elanul ei creşte în valoare artistică cu fiece mitologie personală, cu încărcătura axiologică a fiecărei mitologii personale.
Poezia mitică îşi exprimă valenţele prin stileme proprii şi prin restructurarea unor figuri de stil ca figuri de stil mitopoetic. Printre stileme proprii ne gîndim la acele elemente genuine care intră în compoziţia unui stil artistic, datorită viziunii mitopeice, gradului de cultură, vocabularului ales, sensibilităţii personale, genului artistic etc.; iar prin figuri de stil mitic ponderea pe care o deţin în exprimarea artistică alegoria, metafora şi simbolul mitic.
Alegoria (în gr. antică, „altă faţă a lucrurilor”) ca procedeu stilistic vehiculează cunoaşterea necunoscutului prin cunoscut, a unei idei abstracte printr-o figurare concretă. Un lexicograf susţine că „originea alegoriei este religioasă. Mai ales mitul este o formă de alegorie, o încercare de a explica faptele şi forţele universale”. Şi pentru a sublinia definiţia, dă un exemplu clasic : „mitul lui Orfeu(.. .)este algoria învierii şi salvării”. Şi convingerea lui este că, de fapt, „cele mai multe mituri clasice sunt alegorii” 40. Alegoria însă personifică însuşirile şi defectele făpturilor divine, vizibilul prin invizibil, convingerea prin sugerare.
în alegorie intervine totdeauna o comparaţie intrinsecă între termenii fabulaţiei mitice, nu extrinsecă între datele anecdoticii mitice; între evenimentele cheie ale unui mit şi concretizarea unor aspecte polivalente ale mitului.
Metafora (în gr. antică, „înlocuirea unui termen prin altul”) este o formă particulară a cunoaşterii entităţilor figurative. Lucian Blaga susţine că „metafora capătă un caracter reificator al adevărului mitic, ca procedeu al unei gîndiri abisale”41, iar Tudor Vianu afirmă:„metaforele sînt mici mituri” 42, în care „lucrurilor străine li se atribuie o viaţă şi pasiuni deopotrivă cu ale omului”. Iar Morris B. Cohen pledează pentru veridicitatea figurativă a metaforei, atît in ştiinţă, cît şi în religie şi artă.
Deoarece metafora descrie un termen prin altul, ea poate fi simplă, adică totodată subiect mitic şi expresie mitică a subiectului; şi complexă, cînd schimbă un subiect prin altul, denumirea unei divinităţi prin autoritatea ei divină.
în fine, simbolul (în gr. antică, emblema, însemn sau dovada a ceva) redă ceva însufleţit sau neînsufleţit, deci o existenţă reală, printr-un semn,
3*
35
însemn, o grafie, un număr etc., adică printr-un element arbitrar dar încărcat de înţeles. în substanţa lui „simbolul este un fel de comparaţie între concret şi abstract, în care unul din termenii comparaţiei este numai sugerat. Astfel el este implicit, dat pieziş, nu scos în evidenţă”.
Simbolul transfigurează criptic realitatea concretă, este, cum ar spune Jaspers, o „scriere cifrată” a realităţii. De aceea uneori pare grotesc şi ambiguu. în structura lui mitică îşi schimbă forma păstrînd semnificaţia sau îşi conservă forma schimbînd semnificaţia. Transcede propria lui semnificaţie devenind transsimbol. Emanînd din subconştient şi inconştient operează camuflat prin tranzienţă.
Alegoria, metafora şi simbolul se comportă ca modalităţi generice de relevare a conţinutului cugetării mitice şi totodată sînt stileme sau figuri de stil ale mitului. De aceea, sînt convergente, centripete şi complementare. în condiţii normale, prin ele se transferă valenţe şi semnificaţii mitice produselor artei, care, la rîndul lor, infuzează mitului puterea de sugestie plastică, comunicabilitatea simpatetică şi suflu creator. Interpretarea şi lectura interdependentă a conţinutului şi expresiei mitului descoperă sensurile âdînci ale creaţiei artistice. Mitul transgresează realitatea pe planul conştiinţei prin categoriile lui estetice: infimul, echilibratul, dramaticul, tragicul, sublimul. Comicul nu se face ecoul estetic al mitului, decît excepţional, în perioadele de extremă difuziune a contradicţiilor şi ambiguităţilor, în opere eroi-comice, sau groteşti şi burleşti.
Mitului propriu-zis, popular-istoric, i se opune, pe de-o parte : pseu-do-mitul, rezultat din prelucrarea primului într-o operă poetică sau in proză epică. Pe de altă parte, i se opune şi super-mitul, un produs savant în toată accepţia euvîntului, o formă modernă a mitologumenului în fantezia scientistă.
în cele ce urmează, înţelegem să încheiem capitolul nostru cu eîteva precizări referitoare la relaţia mit-estetică. Nu ne propunem să schiţăm istoriografia acestei relaţii, cum foarte bine a schiţat-o Gille Dorfles, de la Vico la Wittgenstein, axîndu-se pe Herder, Schelling, Nietzsche, Croce, Cassirer şi mulţi alţii, pentru a ajunge la concluzia că mitul transfera realitatea prin figuri de stil pe planul conştiinţei creatoare, a omului în general, şi a artistului de talent sau geniu, în special. Mythos-ul este deci un mod de existenţă şi de gîndire capabil să valorifice din realitatea concretă în artă ceea ce ţine de viziunea acestei realităţi.
în această perspectivă teoretică considerăm că viziunea mitică a lumii şi vieţii, a cosmosului şi făptuirilor cosmice, dintre care face parte şi omul, sînt consemnate de categoriile estetice, procedee gnoseologice, ontologice şi axiologice, care relevează esenţa realităţii. Categoriile estetice fixează cadrele receptării artistice prin mit. Aceasta pentru că mitul transfigurează realitatea prin modul cum fabulează asupra celor două infmituri : infinitul mic şi infinitul mare (spaţial, temporal, cauzal şi finalist), dramaticul, tragicul şi sublimul; sau*cum anecdotizează asupra celor doi poli ai echilibrului instabil: graţiosul şi dizgraţiosul, frumosul şi urîtul, burlescul (sau grotescul) şi comicul.
Dialectica mitului implică dialectica categoriilor estetice; teoria şi metoda cunoaşterii esenţei mitului implică cunoaşterea capacităţii de exprimare a indefinisabilului mitologic prin artă.
7.	Corpus mythorum Daco-Romanorum. — Se pune întrebarea, în ce măsură românii posedă un corpus de documente necesare unei mito-
30
logii proprii; un corpus alcătuit din mai multe secţiuni în care să se clasifice şi sistematizeze documentele de teren, muzeu şi arhivă, după criterii universal valabile în acest domeniu în lumea ştiinţifică?
Pînă în prezent îomânii nu posedă un corpus transcris integral, după modelul celor puţine deja tipărite în Occident. însă posedă ceva echivalent: o bună parte din materialele de bază ce pot şi trebuie să fie incluse într-un asemenea corpus, şi anume : 1) colecţii de documente manuscrise de ordin mitologic sau contingente mitologiei, depozitate în arhivele de stat şi în secţiile de manuscrise ale marilor biblioteci dinţară; 2) materiale magieo-mitologice fişate şi publicate ca atare sau incluse în monografii săteşti şi în reviste de cultură poporană; 3) micro- şi maerostudii tematice de mitologie; 4) bibliografii parţiale de materiale mitologice, ca şi de materiale ale unor discipline auxiliare sau contingente mitologiei.
De altfel eîteva secţiuni ale acestui corpus ideal au şi început a fi acoperite din tot ce s-a publicat pînă în prezent, cum ar fi antologii tematice şi colecţii de materiale de teren. Xe referim la proverbele românilor (ale lui ST. Zâne); baladele românilor' (ale lui Alex. Amzulescu); colindele (lui Petru Caraman), deseînteeele (lui Artur Gorovei), riturile de nuntă şi riturile funerare sau de medicină magico-mitică (ale Asociaţiei de istoria medicinii), fiecare în parte putînd umple multe volume, ceea ce s-ar ridica eu totul la o cifră impresionantă. în acest caz Corpus-ul de întocmit ar include cea mai mare parte din materialele publicate pînă în prezent şi din cele strînse în arhive.
De altfel, din acest Corpus alcătuit pentru publicare au şi început să fie tipărite volumele consacrate literaturii populare.
Ceea. ce a rămas in situ din acest Corpus sînt puţine elemente ce se referă la aspecte deja vizate ale spiritualităţii române.
între Corpus-ul in situ şi cel ex scripto — adică cel de teren şi în parte publicat, există un decalaj în defavoarea corpus-ului in situ. Presupunem că puţine elemente şi aspecte inedite mai pot oferi cercetările de teren, muzeu şi arhivă, pentru că din secolul al XYIII-lea şi pînă într-al XX-lea s-a tot cules cu rîvnă deosebită cam tot ce se poate culege. Pentru noi, ceea ee s-a cules la vremea respectivă nu se mai poate culege astăzi, cum pretind unii „cercetători de teren”. Cele două revoluţii, ştiinţifico-tehnică şi soeial-politieă, au diminuat sursele de cunoaştere la teren ale trecutului. Iar dacă din puţine manifestări spirituale mai supravieţuiesc fragmentar unele — acestea nu pot fi valorificate fără a le încadra diacronic şi compara în structura lor sistemică cu cele din trecut; operaţii care trebuie să se bizuie pe ipoteze de lucru cu puncte de sprijin în ceea ce s-a Cules bine-rău de înaintaşi. La vremea lor, înaintaşii au făcut cam tot ceea ce au făcut şi alte popoare europene la stadiul etnocultural corespunzător celui al românilor. Ceva mai mult, culegerile româneşti sînt mai numeroase, mai diverse şi mai bogate în materiale decît a multor popoare europene, care întîi au cercetat etniile din coloniile lor şi apoi s-au aplecat asupra propriei lor culturi naţionale.
Deci, tot ceea ce trebuie să intre într-un Corpus ideal de documente asupra spiritualităţii istorice a românilor este cules. Ceea ce dă unitate şi integralitate acestei culegeri rezultă pînă la uimă din opera de selecţionare, sistematizare şi asamblare a documentelor în ioirca Ier pcpular-tradiţionâîă, crudă, nefasonată, nestilizată, neinterpretată, însă eu tcate
37
datele referitoare la sursele de identificare în timp şi spaţiu ale provenienţei lor etnoeulturale, şi bineînţeles cu indicele de interrelaţii şi de raportări eomparativ-istorice.
8.	Tehnica culegerii miturilor. — în antichitate miturile au fost culese şi redactate de către logografi şi mitograji. Culegerea era liberă, accidentală şi nu comporta nici o rigoare de ordin tehnic. Logograful sau mitograful înregistra subiectul şi îl reda, de cele mai multe ori, cu pro-priile-i cuvinte; de multe ori alterînd forma, transvaluînd sensul sau chiar criptînd înţelesul lui. Aşa se face că în transcrierea mitului se întrezărea gradul de cultură şi stilul propriu de exprimare al logografului sau mitografului.
O dată cu întemeierea ştiinţei miturilor şi descoperirea fondului etnomitologic al popoarelor, în perioada modernă, s-a simţit nevoia unor culegeri sistematice, care să garanteze înregistrarea corectă a legendelor, baladelor, basmelor şi datinilor etnomitice. Pentru această operaţie s-au alcătuit întîi liste de punctaje de anchetă în baza cărora să se poarte discuţia cu informatorii de teren. Întrueît punctajul de anchetă pe aceeaşi temă mitică oscila de la investigator la informator, în cercetarea sistematică s-au introdus chestionarele — liste de întrebări înlănţuite logic, referitoare la o temă, o problemă, un subiect, o categorie de fapte cu substrat mitic. Inovaţia chestionarelor a fost preluată de mitologişti de la ştiinţele sociale înrudite, de la istorici, etnopsihologi, sociologi, etnologi (etnografi, folclorişti, cercetători ai artei populare) etc. De fapt ştiinţele sociale menţionate au furnizat mitologilor un material mitic cules din perspective diferite şi care scotea în evidenţă laturi proprii acestor perspective ; s-a trecut deci de la ancheta orală, deschisă, atipică, susceptibilă să extindă şi includă noi întrebări, la anchetă scrisă, închisă si tipică, care aplică aceeaşi unitate de măsură în anchetarea tuturor întrebărilor pentru a le putea astfel clasifica, sistematiza şi compara între ele. Odată cu schimbarea structurii chestionarului s-a schimbat şi tehnica de aplicat pe teren a investigaţiei mitice.
întrebări referitoare la materialele mitice au fost incluse întîi în chestionarele de istorie, apoi în cele de sociologie, etnologie, folclor şi în cele din urmă de mitologie.
în prezent, cercetările de teren se efectuează cu metode tehnice ultra moderne. Magnetofonul atit de apreciat în ultimii douăzeci de ani a cedat locul videomagnetofonului care îndeplineşte toate condiţiile de înregistrare vizuală (color), auditivă (stereo) şi de control imediat al rezultatelor obţinute, ceea ce înseamnă că materialul cules intră direct în arhivă cu toate datele necesare surprinderii fenomenului sau faptului cultural înregistrat. Oum noi posedăm un material inedit, în bună parte dispărut, cules şi înregistrat prin metoda chestionarelor (închise sau deschise) sîntem nevoiţi să ne referim la ceea ce ne-au adus ele la vremea lor, nu să le anulăm.
Dintre chestionarele cu care s-au cules şi materiale mitice sub numele de datine şi tradiţii istorice, ne gîndim numai la cele care punctează istoriografie tema noastră din perspectiva unor discipline social-istorice, care urmăreau pe această cale să-şi fundamenteze propriul lor domeniu. Printre primele amintim : Oestionariu sau izvod de întrebările în privinţa vechilor aşeŞeoiinte ce se află în deosebitele comune ale României, „pornit de guvern la 1871, după îndemnul lui A. Odobescu, care alcătuise un şir
38
pe şase întrebări cu privire la locurile istorice, tradiţiunile istorice şi antichităţile care s’ar găsi prin comunele rurale, acesta cu scop de a pregăti întocmirea unei istorii lămurite a României” (Răspunsurile au fost adunate în 8 tomuri, 3 846 foi). In ordine cronologică s-a impus amplul chestionar istoric: Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română (Bucureşti 1884) al lui B. P. Hasdeu, în care se pune accentul pe culegerea elementelor „limbistico-mitologice”. Acestuia îi succede : Epistolă deschisă (I, Albina, Y, 8,1870 ; II Albina YII, 12,1870) în care Atanasie Marian Marienescu, solicită culegerea literaturii mitice originale care să fie apoi prelucrată şi „netezită”. Concomitent folosind Ancheta prin corespondenţă în chestionare tematice de datini şi obiceiuri Simeon FI. Marian a strîns un material imens. Se pare că folosind un chestionar deschis de punctaj, Elena N. Yoronea a cules şi ea un imens material expus în antologia ei de legende şi povestiri, basme şi anecdote de tip mitic. Un amplu şi valoros Ghestionariu despre tradiţiunile şi antichităţile ţerilor locuite de români (Bucureşti, I, 1893 şi Iaşi, II, 1895) redactat de Nicolae Densu-şianu a urmărit descoperirea tradiţiilor istorice consemnate în legende, balade, basme, jocuri de copii etc. cu precădere cele referitoare la fondul mitologie autohton. La rîndul lui Gr. Gr. Toeilescu, a „întocmit un Chestionar folkloristic în 1896 (după chestionarul publicat în Melusine de Roland, avîndu-se în vedere şi lucrările similare ale lui B. p. Hasdeu şi Nie. Densuşianu) reprodus întîi în revista „Şezătoarea’’ a lui A. Gorovei, şi apoi în Materialuri folkloristice culese şi publicate sub auspiciile Ministerului Culteldr şi Învăţămîntului Public (voi. I, Bucureşti, 1900, pp. IX—XY), în care mitologiei poporane îi este consacrat un capitol. Iniţiativa lui Gr. Gr. Toeilescu este continuată de Ministerul Cultelor şi Învăţămîntului, care a mai publicat cîteva Chestionare de folclor, de ctiUură populară. în cadrul şcolii sociologice de la Bucureşti de sub conducerea lui Dimitrie Guşti s-au întocmit în setul unui îndrumător metodologie de teren două chestionare intitulate planuri de cercetare : Planul de cercetare a mitologiei populare şi a ştiinţei populare de Ştefania Cristescu-Golopenţia şi Planul de cercetare a credinţelor şi riturilor domestice de Constantin Brăiloiu şi H. Stahl (1940). însă un special Chestionar mitologic (Mănăstirea Dealu, 1939) a fost redactat şi publicat de Romulus Vuleă-nescu care a urmărit să cerceteze sistematic întregul folclor mitic românesc (arhaic şi medieval) încă existent atunci pe teren. în cadrul Catedrei de etnografie şi folclor de la Universitatea din Cluj-Napoca, Romulus Yuia a publicat un Chestionar de obiceiuri de iarnă (1926) referitor la datinile ardeleneşti. în cadrul Catedrei de folclor a Universităţii Alexandru loan Cuza din Iaşi, Petru Caraman a întreprins cercetări de teren prin chestionare, despre care ne-a relatat oral de cîteva ori. în fostul institut de etnografie şi folclor, actualmente de etnologie şi dialectologie, s-a întocmit un chestionar general al Atlasului etnografic al României publicat în 1968, în care s-au introdus cîteva întrebări de mitologie în contextul întrebărilor etnografice referitoare la unele datini şi tradiţii calendaristice.
Alte cîteva chestionare cu referiri la datini şi tradiţii mitice au fost publicate în revistele de specialitate din ţară.
Materialele culese prin toate aceste mijloace (proiecte, programe, chestionare) au fost în parte depozitate în secţiile de manuscrise ale marilor
39
biblioteci din ţară, altele au rămas la culegători şi altele s-au rătăcit din cauza distrugerilor suferite în cele două războaie mondiale. în prezent materialele culese constituie o arhivă impresionant de bogată a culturii populare române.
' în ultimii ani au fost extrapolate linele din aceste materiale scăpate vicisitudinilor vremii noastre, rămase depozitate în secţiile de manuscrise ale marilor biblioteci din ţară şi an început să fie publicate, fie sub formă brută, fie numai răspunsurile selecţionate, în ordinea sistematică a redactorilor. Selecţionarea a urmărit, cum era şi firesc, de a aduce la cunoştinţa marelui public, bogata varietate a conţinutului de date, fapte şi interpretări populare, nu restituirea unui sistem de mituri închegat şi ■ unitar din aceste întrebări sistematice.
40
SISTEMUL DE MITURI
1.	Definiţia sistemului de mituri. — Cel de-al treilea eoneept de bază al elaborării unei etnomitologii este sistemul de mituri. Printr-un sistem.de mituri înţelegem un număr dejinit de mituri sau de specii etnologice purtătoare de mituri, de reminiscenţe mitice şi reUcte mitice, care se găsesc în corelaţie şi interdependenţă tematică şi stilistică1.
între miturile unei comunităţi etnice sau naţionale există o unitate organică de ordin spiritual care acoperă toate necesităţile gîndirii mitice în plin exerciţiu al activităţilor culturale.
Sistemul de mituri în dialectica lui include astfel toate răspunsurile date întrebărilor incitante, nedumeririlor, curiozităţilor spiritului uman în varianta lui etnică. într-un sistem mitic « numărul miturilor corespunde numărului de fenomene pe care încearcă să le explice. Cum acest număr este infinit, este natural ca numărul miturilor să fie şi el infinit. Orice experienţă avînd (...) punctul ei de plecare în ceea ce este cunoscut, este logic ea toate miturile să-şi aibă rădăcinile în experienţa umană » 2. Bineînţeles, sistematizarea miturilor se încheagă în spiritul concepţiei etnice sau naţionale despre viaţă şi lume. Dar coordonarea miturilor într-un sistem trebuie să corespundă sistematizării tuturor celorlalte cunoştinţe stadial-istoriee dobîndite de om.
4.. Aspeete esenţiale ale sistemului de mituri. —în acest înţeles sistemul de mituri relevă din plin trei aspecte esenţiale ale conţinutului lui:
—	capacitatea de creaţie mitică a unui popor : aptitudinile şi vocaţia creatoare, mitopeismul ereditar;
—	fondul de mituri, alcătuit din arhemituri (mituri genuine, primare, arhaice netipizate), mituri (tipizate în prototipuri, tipuri, variante, şi invariante), neomituri, mitologumene şi mitoide. ÎTeomiturile rezultă din contaminări, influenţe şi calchieri mitice survenite în evoluţie. în cadrul fondului' genuin, mitul transgresează dintr-un domeniu de activitate într-altul (din mitologie în religie, din literatură în arte), din lumea sacrului într-a profanului, nu prin demitizare ci prin re-mitizare, prin reîncărcare de sarcini şi valenţe mitice;
—	sursele energetice ale unei mitologii etnice.
Capacitatea de creaţie mitică este diferenţiată de la un popor la altul. Sînt popoare care au aptitudini şi vocaţie mitopeieă debordantă — cazul popoarelor asiatice — care recrează prin excelenţă vechile mituri, le proliferează mereu, şi alte popoare predominant consumatoare ale străvechiului lor fond mitic, în formele lui arhaice, sau a miturilor altor popoare. Pentru aceste popoare miturile sînt osificate, pietrificate şi superstiţiile şi tradiţiile dominate de o mentalitate rigidă, conformistă, anacronică.
41
^	3. Autoreglarea polivalentă, polisemică şi poliglosică. — Sistemul
de mituri este în permanentă stare de autoreglare polivalentă, polisemică şi poliglosică. Prin autoreglare se restabileşte mereu echilibrul dinamic dintre valenţele spirituale ale miturilor ce intră în sistem. Autoreglarea reechilibrează sistemul în raport cu descoperirea de noi fenomene şi explicarea lor care angajează parţial, dacă nu total, sistemul. Reechilibrarea marchează, de fapt, caracterul de elaborat istoric al spiritualităţii, continuitatea efectivă a unui sistem de mituri în discontinuitatea lui aparentă. Altfel sistemul de mituri s-ar pulveriza în tot atîtea pseuăosisteme sau infrasisteme de mituri.
Fiind un elaborat istoric, sistemul de mituri trece prin tot atîtea epoci, perioade şi stadii istorice prin cîte trece economia, cultura şi spiritualitatea comunităţii etnice care l-a generat. Istoricitatea unui sistem de mituri se remarcă în adaptările continue la viaţă, în felul cum creativitatea mitică activează pe o latură sau alta a vieţii, cum este influenţată sau cum influenţează la rîndul ei.
în urma unor mari evenimente social-istorice în viaţa popoarelor (războaie, cataclisme, schimbări de regim politic şi religios etc.), sistemul de mituri se adaptează la noile cerinţe concrete de existenţă.
Un exemplu : în procesul de formare a naţiunii americane din grupuri etnice atît de diverse între ele, în ultima sută de ani s-a reuşit să se creeze un sistem de mituri propriu care nu mai păstrează reziduri din mitologiile etnice aborigene sau ale migratorilor, ci este un parasistem, de neomituri ce tind să se cristalizeze într-o mitologie contemporană nouă, sofisticată. Patrick G-erster şi Nicholas Oonds 3, după ce fac o scurtă incursiune în „miturile vechii Americi”, expun cu lux de amănunte „miturile noii Americi”; «miturile dezvoltării coloniei, miturile perioadei revoluţionare, a războiului de independenţă, miturile vîrstei omului comun »; miturile retrograde ale sudului; miturile progresiste ale nordului; mitul individualismului; mitul superstiţiei ştiinţifice etc. etc.
Transmiterea sistemului de mituri etnice are loc în mod obişnuit prin cutume, datini şi tradiţii, în parte încorporate în fondul genuin şi conservate în documente de oralitate, referitoare la rituri şi ceremonii, la sărbători calendaristice sau ocazionale.
4.	Imaginea etnoeentrieă şi imaginea proteică. — Orice sistem de mituri etnice redă, direct sau indirect, public sau ocultat, o imagine relativ etnoeentrieă a concepţiei mitice despre viaţă şi lume, dublată de o imagine proteică despre activitatea social-culturală a unui popor.
Oînd sistemul de mituri este invadat de reziduri mitice provenite ’din substrat sau din mituri eterogene strecurate pe nesimţite din adstrat, se creează perturbări în activitatea sistemului, din cauza diversităţilor contradictorii, a mixturii şi uneori chiar a confuziei mitice care se iveşte. Perturbări care pot duce pînă la pulverizarea sistemului mitic (înainte de a fi fundamentat o mitologie) în pseuăosisteme sau infrasisteme demituri analoge şi competitive între ele.
Selecţia miturilor într-un sistem unitar este naturală şi colectivă. Spontaneitatea şi reiterativitatealui se datoresc conştiinţei etnice, în deplinătatea exerciţiului funcţiunilor ei culturale. Selecţia miturilor poate fi însă şi artificială, individuală şi deliberată în opera oamenilor de ştiinţă, în acest caz se datoreşte investigaţiilor şi elaborărilor teoretice sau tematice ale omului de ştiinţă, care pune de cele mai multe ori accentul pe
42
ipoteze de lueru sau teorii nesusţinute de documente, pe extravaganţe aparent ştiinţifice.
Unitatea, coerenţa, organieitatea şi valabilitatea unui sistem de mituri iese în evidenţă în procesul de trecere de la structura lui aparent nedefinită mitologic, la structura lui etnomitologicâ completă.
5.	Caracterul sistemie al etnomitologiei. — Fundamentînd o mitologie etnică, miturile capătă un caracter sistemie4. Yrem să spunem că abia prin încorporarea lui într-o mitologie etnică îşi relevă oportunitatea şi aplicabilitatea în istoria cunoştinţelor şi valorilor comunitar-etnice. Caracterul sistemie uşurează comprehensiunea şi facilitează dialogul între mitologiile unor culturi diferite, stabileşte echilibrul durabil al sistemului de mituri prin reglementări de tip homeostatic.
Sistemul de etnomituri face parte integrantă din sistemul de cutume, datini şi tradiţii istorice al unei etnii. Pentru a înţelege în ce constă conţinutul, structura, originalitatea şi funcţiunea culturală a unui sistem de etnomituri se impune cu necesitate cunoaşterea cutumelor, datinilor şi tradiţiilor istorice globale ale etniei luate în consideraţie, ca şi nivelul lui general de spiritualitate în raport cu celelalte activităţi social-eulturale.
Vas cu motivul călăreţului trap; după I. Horia Crişan.
43
MITOLOGIA
1.	Mitologia, ştiinţă a miturilor şi sistem etnie de mituri. — Cel de
al patrulea concept de bază în elaborarea unei etnomitologii este cel de mitologie.
Termenului mitologie îi acordăm două înţelesuri: 1) de ştiinţă a miturilor în general, care reflectă capacitatea diversificărilor etnice de creaţie, difuzare şi folosire a miturilor în viaţa spirituală; şi 2) de ştiinţă a unui sistem de mituri etnice sau naţionale care reflectă o anumită concepţie mitică, un panteon şi o literatură mitică orală distinctă prin caracterele ei esenţiale.
Ştiinţa miturilor în general a fost combătută, infirmată, negată, „pentru că se considera că despre mit se poate spune orice”, se poate „pălăvrăgi” necontenit, pentru că nu există un adevăr al mitului şi că sensul mitului nu reflectă nimic veridic etc., etc. Aceste obiecţii pot fi făcute şi altor ştiinţe social-istorice: esteticii, axiologiei, eticii etc. Ştiinţa miturilor a devenit o disciplină ştiinţifică nouă, care studiază geneza, structura, funcţiunea şi semnificaţia istorico-eulturală a sistemelor de mituri la toate popoarele lumii. Prin valoarea pe care o acordă mitului, ştiinţa miturilor deosebeşte mitologia de religie şi implicit de celelalte forme de activitate spirituală contingente preocupărilor ei.
Mitologia se deosebeşte de religie, pentru că istoriceşte o anticipează şi pentru că pregăteşte pe lingă apariţia religiei şi apariţia altor forme de cultură (filosofia, etica, arta, ştiinţa). Faţă de religie ea rămîne o creaţie anonimă; nu e decît parţial reglementată normativ; instituţionalizarea ei e opera unor experienţe mitice seculare; promovează politeismul şi este o activitate plurală uneori contradictorie în sine. Pentru intuirea deosebirilor, am alcătuit un tabel comparativ de trăsături esenţiale (vezi tabelul alăturat).
Unii istorici ai religiozităţii au considerat mitologia ca un preambul al religiei, ea o pre-religie, iar prescripţiile mitologice (rituale, ceremoniale, festive) ca o pre-dogmatică. Deci mitologia precede şi pregăteşte apariţia istorică a religiei, care e opera unor reformatori, cu principii teoretice şi metodologice de credinţă formulate în dogme.
Alţi istorici au considerat mitologia ca o proto-religie, iar mitul ca o normă de coniuită. etic o-juridică. Aceasta este situaţia mitologiilor de tip henoteist care f ac trecerea de la politeism la monoteism.
Şi, în fine, alţii a i considerat mitologia ca o formă alienată, decăzută a religiei, supravieţuind in popor alături de religie. Au interpretat-o ca o explicaţie aberantă, deoarece răstoarnă ordinea firească a logicii lucrurilor.
Faptul că în corpul unei religii supravieţuiesc urme de mitologie uneori netransfigarate nu înseamnă că termenii se confundă sau că mito-
44
îogia e o formă decăzută a religiei. Ci dimpotrivă, că religia nu s-a putut debarasa cu totul de reziduurile mitologiei cu care convieţuieşte sau a mitologiei pe care o recreează, deşi o combate formal.
i	Tabel comparativ Intre mitologie şi religie
caracterele esenţiale
(prezenţa 4- ; ambiguitatea 0; absenţa —)
CARACTERE	MITOLOGIE RELIGIE	
1 Istoricitate	0	-f-
2 Spontaneitate	4-	—
3 Dogmatizare	0	4-
4 Institoţionalizare	4-	4-
5 Experienţa mitică	0	4-
6 Monoteism	—	4-
7 Politeism	4-	0
8 Henoteism	0	0
9 Reformator	—	4-
10 Magie	4-	4-
Conform indicilor definitorii care redau ponderea diferenţială a caracterelor esenţiale intre mitologie şi religie, se remarcă caractere comune la punctele 4, 8 şi 10 şi diferenţe statistice pe puncte la :
—	mitologia are 2/-J- ; 4/-j- ; 7/4-; 10/4-
—	religia are 1/4-; 3/4-; 4/4- ; 5/4-; 6/4- ; 9/4-; 10/4-.
Mircea Eliade afirmă că îi este greu să înfăţişeze în cîteva pagini raporturile dintre creştinism şi gîndirea mitică, deoarece raporturile pun cîteva probleme, dintre care menţionează: echivocul legat de folosirea cuvântului mit, de nonistoricitatea mitului, de valoarea mărturiilor* literare, de procesul de păgtnizare a creştinismului primitiv, de mitul viu sacralizat, de excrescenţele mitologice din vechile texte teologice, de adevărul istoric şi adevărul spiritual, de modelul transhuman ce-l indică mitul, de eshatologia evului mediu etc.*.
în vremea noastră, în Europa, mitologiile populare supravieţuiesc prin mituri remodelate, prin mitoiduri şi fragmente de mituri, prin rituri şi cutume mitice conservate în prosopoforii, ceremonii, carnavaluri şi festivităţi incluse în calendarul datinilor şi tradiţiilor săteşti.
Calendarul datinilor şi tradiţiilor mitice s-a conservat în folclorul mitic ca parte constitutivă a calendarului global, temă care depăşeşte clasificarea formală a indexului de motive al lui Stith Thompson. Folclorul mitic poate fi compartimentat în folclor mitic propriu-zis, în pseudo-Jolclor mitic şi în folclor religios. Diferenţierea între folclorul mitic şi folclorul religios anticipează unele aspecte ale diferenţierii între mitologie şi religie, aşa cum reiese din analiza materialului românesc.
între mit şi folclor, mitologie şi folcloristică s-au stabilit relaţii reciproce încă de la punerea în discuţie a conţinutului acestor concepte ştiinţifioe şi, mai ales, după reconsiderarea mitologiei şi folcloristicii ca discipline etnologice. Studiul relaţiei mit — folclor a fost conceput întîi în funcţie de tendinţele lor autonomiste. Se înţelege că în această perspectivă folcloristica a devenit o ştiinţă auxiliară a mitologiei şi mitologia, la rîndul ci, o ştiinţă auxiliară a folcloristicii. Situaţie îndrăgită de autonomişti,
45
asupra căreia nu ne propunem să insistăm, pentru că în cele ce urmează» nu abordăm această poziţie teoretică şi deoarece pentru noi ambele discipline sînt etnologice şi deci sinergice.
Studiul relaţiei mitologie—folcloristică, în al doilea rînd, trebuie privit din perspectiva interdependenţei lor etnologice. Aceste discipline, pe lîngă altele, fac parte din sistemul complex şi sofisticat de discipline etnologice. în reconsiderarea lor teoretică, mitologia şi folcloristica sînt interdependente sub incidenţa conţinutului lor interăisciplinar.
Concret, relaţia mitologie — folcloristică se diseminează în tot atî-tea subrelaţii cite le implică tematica mitologică consemnată de genurile folclorice. în toate aceste cazuri nu poate fi vorba de un folclor mitic global, cum de altfel există în realitate, ci convenţional, de un folclor mitic compartimentat pe discipline şi consemnat profesional (astronomic, pastoral, agricol, alimentar, medical, juridic etc).
2.	Folclorul religios. — în ansamblul lui folclorul românesc a fost studiat de pe poziţia religiei de Theodor Fecioru 2, în comparaţie cu religiozitatea antecreştină a poporului român. Din această perspectivă, consideră folclorul religios „oglinda sinceră a credinţei religioase” 3. în această accepţie, folclorul românesc reflectă „un bogat material cu cuprins religios”, dar mai reflectă paralel şi un alt material diferit, care cuprinde în el numai „filoane creştine”; acesta este „folclorul contaminat de religie”4. Theodor Fecioru infirmă teza conform căreia temele folclorului religios sînt dogmele propriu-zise („misterul dogmelor” creştine), ci susţine că asimilarea prin creaţii artistice de ordin etiologic a unor aspecte ale religiozităţii, a unor procese de sublimare a trăsăturilor etno-religioase sînt esenţiale. în substanţa lui folclorul religios se diferenţiază etnic de psihologia naţională, după afectivitate şi temperaments. Parafrazînd un citat din îfic’olae Iorga 6, Theodor Fecioru deduce că „fiecare naţiune colorează în mod diferit” folclorul său religios, pentru că „are un sens al logicii [lui] care lipseşte celorlalte” 7.
în această perspectivă folclorul religios a reţinut din ceea ce a circulat sub egida vechiului creştinism primitiv, apoi a creştinismului oficial al bisericii neetatizate şi mai tîrziu a „ereziei bogomilice”, ceea ce s-a impus prin convergenţă.
vlergînd pe urmele lui îi. Cartojan 8, Th. Fecioru combate bogo-milismul de pe. poziţia teoretică şi de istorie a ortodoxismului, invocînd în sprijinul argumentării lui literatura apocrifă, neecumenică şi canonică, în această privinţă afirmă: „multe credinţe, pe care un necunoscător (...) le poate socoti bogomilice (...), care sînt aşa-numitele theologumene, adică credinţe neprimite oficial de biserică, dar admise ca necontravenind dogmei exprese” 9. Combate apoi teza originii folclorului religios creştini ca purtător de „mitologie păgînă”, conform căreia folclorul religios ar fi „un sincretism sau quasi-sincretism” între credinţele antecreştine şi cele ^ creştine10. Critică imixtiunea şi explicaţia mitică antecreştină în corpul folclorului religios.
Bemarcînd că este vorba numai de o „explicaţie mitico-creştină specifică poporului român”, deci în ultimă instanţă că folclorul religios român reflectă „cunoaştere mitică creştină proprie unei mitologii creştine”, Th. Fecioru interpretează cunoaşterea mitică din perspectiva teoriei cunoaşterii formulate de Lucian Blaga11. Rostul cunoaşterii mitice nu e redat prin idei, ci prin imagini (icoane ), adică prin închipuiri şi întîmplări
46
simbolice, prin semnificaţii şi transsemnificaţii. Şi, în cele din urmă, convine că istoriceşte, de la sine, „poporul a gîndit mitic creştineşte” 12, iar folclorul mitic nu a „izvorît din cunoaşterea mitică împrumutată”, ci numai dintr-o „mitologie creştină”13, şi încheie: explicaţia mitică e în ultimă instanţă „o creaţie pe planul culturii minore” 14.
Termenii în care a fost pusă şi rezolvată problema folclorului reli-!os schimbă înţelesul clasic al acestui gen de folclor, considerat pînă la nterpretarea menţionată ea o modalitate populară de a tălmăci principiile religiei, indiferent de sursa lor religioasă. Folclorul religios este în ţond tot un fel de folclor mitic care emană dintr-o concepţie religioasă distinctă despre structura şi dezvoltarea unei viziuni mitice, a unor •divinităţi şi instituţii etnoculturale, şi codificarea mesajului dramei umane •exprimată pe plan local.
Astfel concepută, mitologia română degajă din sistemul ei de mituri un panteon, o dramă mitică şi o experienţă spirituală. Din panteon fac parte două categorii de divinităţi:
—	divinităţi nominalizate şi determinate fizionomie, caracterologic şi funcţional;
—	divinităţi anonime şi nedeterminate fizionomie, caracterologic şi funcţional.
Ultimele soiuri de divinităţi : 1) s-au născut hibride, fără personalitatea mitică-, 2) şi-au pierdut între timp personalitatea mitică; 3) au fost oeultate de comunitatea care le-a generat (din motive de conservare); sau 4) au fost tabuizate pentru teroarea mitică pe care au exercitat-o asupra comunităţii care le-au adoptat.
Majoritatea acestor divinităţi anonime şi nediferenţiate provin din impacturi, contaminări şi calchieri mitice (îndeosebi de ordin demonologie), în timpul migraţiei popoarelor asiatice în Europa şi implicit în Ţările Române. Aşa se face că multe din aceste divinităţi prezintă, sub raport cultural, paralelisme mitice ce contrariază pe cercetători, deşi convieţuiesc nestingherite în aceeaşi comunitate etnoculturală, ca şi în comunităţi culturale mixte. Cu toată expresia lor anonimă şi nediferenţiată, alcătuiesc mărul discordiei între mitologişti, care atestă sau contestă apartenenţa lor la o comunitate etnică şi rolul lor cultural la altă comunitate etnică.
Mitologia română presupune, înainte de toate, cunoaşterea etno-tonusului ei mitopeic, vitalitatea ei istorică care îi imprimă valori epice unice şi o fac reprezentativă în concernul culturii universale.
Orice mitologie etnică, deci inclusiv şi mitologia română, trece prin două faze istorice de cunoaştere şi redactare, printr-o fază mitografică (de organizare tematică şi descriere a materialelor unui sistem de mituri comu-nitar-etnice) şi printr-o fază mitologică (de închegare într-o operă documen-tar-literară, unitară şi coerentă, izvorîtă dintr-un sistem de mituri etnice), prezentată analogic şi comparativ-istorie cu alte mitologii etnice similare. Faza a doua se încheie în baza unor ipoteze de interpretare, a unor enunţuri teoretice şi tezice, proprii oricărei elaborări ştiinţifice.
Mitografiile au fost întreprinse în general în antichitate de logografi şi literaţi, iar mitologiile de oamenii de ştiinţă în evul mediu, perioada modernă şi contemporană. Mitografii descriu sistemele de datini şi tradiţii etnice aşa cum acestea vieţuiesc sau supravieţuiesc în superstiţiile, credinţele, cutumele şi tradiţiile incluse în calendarul activităţilor populare, în onomastica eomunitar-etnică, în literatura orală şi artele populare.
47
Mitologii urmăresc şi explică epistemic tematica şi problematica sistemului de mituri care emerg într-o mitologie, făcînd analogii şi ipoteze referitoare la descoperiri, comparaţii, paralelisme şi semnificaţii, inter-pretînd la scară istorică rolul etnoetic, etnoestetic şi etnoartistic în spiritul etosului mitic al unui popor.
în această amplă perspectivă epistemologică mitologul abordează implicit şi explicit relaţiile dintre mitologie şi metafizică, etică, estetică şi axiologie.
3.	Cronologia mitică. — O mitologie ştiinţifică fără o cronologie mitică nu e de conceput. Se poate pleda pentru o cronologie mitică fără a risca să se exagereze în limitele fanteziei creatoare? Fără a divaga sub pretextul periodizării alegoriilor, metaforelor şi simbolurilor ?
Cronologia mitică reclamă o singură condiţie pentru a fi relativ valabilă, ca materialele la care ne referim: mituri, însemne mitice, personaje mitice, instituţii mitice etc. să posede puncte de reper istorice în fabulaţia şi anecdotica lor. în acest caz, cronologia mitică n-ar exprima decît o aproximare a interpretărilor de tip evhemerie, o transpoziţie, dacă nu o transfigurare mitică a unei istorii diacronice posibile sau probabile? Cronologia mitică s-ar confunda atunci cu o cronologie probabilă şi, de ce nu, probabilistică a unei realităţi trecute, incerte sau fantasmagorice.
Aspecte ale cronologiei mitice ni le oferă studiul stadial-istoric al fazelor mitologiei române, prin fondul de superstiţii şi credinţe mitice, prin relictele şi reminiscenţele mitice.
O cronologie mitică sub raport tematic : 1) a ciclului vieţii (naştere, nuntă, muncă, moarte) ; 2) a calendarului sărbătorilor de peste an (sărbătorile consacrate: cîmelegilor, păresimilor şi cincizecimei); 3) a dati-nelor (botanice, ornitologice, descîntece); 4) a tradiţiilor populare întreprinde Şimeon FI. Marian, pe care nu o poate ignora nici o cercetare mitologică, cu o singură condiţie, ca această cronologie tematică să fie racordată la cercetările care au adăugat noi aspecte şi elemente la conţinutul ei.
Altă cronologie mitică a închipuit-o I.-A. Candrea1S. Pornind de la statistică aproximativă a lui G. D. Scraba referitoare la cele 53 de „sărbătorile supertiţioase”, I.-A. Candrea ajunge să treacă în revistă 157 de sărbători superstiţioase, clasificîndu-le în 26 de categorii tematice, la care nu a adăugat sîmbetele morţilor de peste an şi sîmbetele moşilor (care uneori se confundă cu sîmbetele morţilor).
O cronologizare mai precisă de ordin calendaristic a întreprins-o Petru Caraman16, în legătură cu ciclul sărbătorilor de iarnă: Crăciunul, Anul Nou şi Epifania care ne relevă cîteva puncte de reper temporale, cînd sărbătorile creştine au preluat, unificat şi continuat calendarul sărbătorilor ciclului păgîn greco-roman, dominant în Dacia romană prin intermediul legiunilor, colonilor şi veteranilor. Sărbătorile de iarnă ale ciclului creştin reflectă fondul mitic autohton al popoarelor din Europa orientală, cu contaminările şi paralelismele tradiţiilor şi superstiţiilor mediteraneene ce au precedat creştinismul.
Totuşi Petru Caraman, abordînd cercetările cronologiei mitice17, susţine că „nu poate fi vorba de o cronologizare precisă (...) a produselor folclorice, dar de cele mai multe ori nici chiar de una aproximativă”18. Trece în revistă consideraţiile asupra limitei maxime de păstrare în memoria unei colectivităţi primitive (5 pînă la 6 generaţii, între 150—200 ani)
48
a unor fapte şi date în produse folclorice, după care timp începe degradarea şi dispariţia. Degradarea constă în adaptarea şi readaptarea lor la alte-entîmplări şi eroi, la alt spaţiu şi timp19. Aşa că, în fond, cronologizarea îvenimentelor proaspete (între 200 şi 150 de ani) nu mai oferă un interes deosebit, pentru că sînt ăatabile pe alte eăi. „Dintre creaţiile populare sînt unele care trebuiesc excluse cu totul de la orice probă de cronologizare a lor sau a evenimentelor despre care ele tratează. între acestea intră (...) producţiile genului liric (...), cele din genul epic, basmele, snoavele (. ..), legendele cu fond miraculos — în special cele etiologice (...), proverbele, ghicitorile (...), cîntecele (recitativele) datinilor, cum sînt colindele'' 20.
Timpul în balada populară este cu totul secundar (...), anul nu apare niciodată în textul epic la români. Poporul român (şi cele slave) „manifestă uneori tendinţa de a actualiza faptele petrecute într-un trecut îndepărtat, iar pe de altă parte, alteori, tendinţa de a arhaiza întîmplări relativ recente’5 ^.'în această privinţă Petru Caraman merge pe urmele lui Yan Gennep, care afirmase că legendele istorice îmbătrînesc sau întineresc faptele pe oare le relatează poetic. Tendinţa de actualizare şi tendinţa de arliai-zare, ca produse antitetice ale adaptării, „constituiesc [pentru Petru. Caraman] izvorul cel mai important a tot felul de anacronisme5 ^ 22. Re-marcă importanţa baladelor dispărute pentru cronologia baladei populare.. Combate valoarea dommentar-istorică a baladei populare, pledînd pentru valoarea ei psihologică şi estetică.
Motivele şi evenimentele neistofice îngreuiază însă cronologizarea baladei populare. Relevă în opera lui îi. Iorga modul cum a interpretat cronologia baladei populare şi susţine că singura cronologizare relativă e cea pe cicluri epice.
Petru Caraman face o demonstraţie excelentă în privinţa cronolo-gizării, exemplificînd eu eîntecul lui Marcos Paşa. Se sprijină pe cronicile-polone, ucrainene şi române, pentru a lăsa la o parte „elementele fantastice” şi „atmosfera de miraculos” şi stabili prin eroii de baladă (oastea, turcească şi comandantul expediţiei) autenticitatea istorică a evenimentului şi determinarea timpului şi locului expediţiei turceşti.
Problema eronologizării aproximative a unor mituri sau personaje-mitice ne va preocupa însă în partea a doua, consacrată „genezei elementului fantastic şi miraculos în mitul istoric” 23.
în expunerea sa Petru Caraman consideră balada lui Marcos Paşa mult mai veche decît secolul al XV-lea, cînd se intensifică invazia turcă. Turcii invadatori şi paşa se substituie altor personaje mai vechi ale baladei^ de aceea balada pare a se referi la un timp foarte îndepărtat şi la un spaţiu de la capătul lumii. Elementele folclorice care alcătuiesc atmosfera baladei sînt deci anterioare, cînd probabil balada avea formă de legendă De ce fel de legendă este vorba? Se înţelege că nu de una istorică, ci de una care avea multe contingenţe cu basmul mitic şi poate chiar eu mitul.
Noi propunem o cronologie relativă, bazată pe structura şi funcţiunea miturilor în stratificarea lor evenimenţială şi pe stadiile lor de dezvoltare în-eadrul stratificărilor mitice.
4.	Substratul, adstratul şi stratul mitologiei. — în evoluţia mitologiei române distingem trei mari straturi mitologice, cu substraturile lor corespunzătoare, care marchează relativ cronologic trei etape de organizare şi reorganizare tematică a mitologiei: substratul, adstratul şi stratul24..
4-C.66
40
Prin substratul mitologic înţelegem, in cazul românilor, perioada de formare a mitologiei celor două popoare indo-europene, dacii şi romanii, care au participat la mitogeneza daco-romanilor, marcînd astfel etapa cu care începe mitologia noului popor de origine daco-romană.
Prin adstratul mitologic înţelegem perioada de evoluţie internă rezultată în evul mediu timpuriu, în care constatăm pe de o parte contaminări, influenţe şi calchieri, provocate de convieţuirea parţială cu unele grupuri alogene provenite din migraţia popoarelor euro-asiatice şi asimilarea unor grupe etnice migratoare în aceleaşi condiţii, pe de altă parte, adaosuri şi retuşări mitice rezultate din influenţa paralelă a creştinismului popular, ca şi a celui clerical bizantin. în adstratul mitologic s-a dat o bătălie, cînd surdă, cînd violentă, între mitologia daco-romană şi mitologiile popoarelor migratoare şi paralel cu mitologia creştină poporană în plină expansiune.
Iar prin stratul mitologic înţelegem perioada de restrîngere a sferei de influenţă a mitologiei române în avantajul religiei creştine, concomitent cu înflorirea literar-populară şi literar-cultă a patrimoniului mitic daco-roman.
Substratul mitologic cuprinde întreaga perioadă de la antropogenezâ pînă la etnogeneza dacă şi de la aceasta pînă la etnogeneza daco-romană, care prefigurează mitogeneza română. Adstratul cuprinde perioada de la etnogeneza română pînă la naşterea culturii medievale române şi stratul cuprinde perioada de la naşterea medievală a culturii române pînă la renaşterea culturii moderne române.
în cadrul acestei cronologii relative bazată pe stratificarea sistemului de mituri autohtone în trei mitologii : mitologia dacă, mitologia daco-romană şi mitologia română, se pot face unele determinări istorice mai precise, bineînţeles acolo unde materialele documentar-mitice permit aceasta, în materiale documentar-mitice introducem: miturile propriu-zise, legendele mitice, baladele mitice, basmele mitice; riturile şi ceremoniile care şi-au pierdut eficienţa între timp, dar care trădează prin simbolismul lor un substrat mitic uneori destul de evident.
Sub raportul stadiilor de evoluţie dialectică a miturilor, propunem o adîncire a cronologiei relative. îTe referim la cinci stadii de evoluţie dialectică :
—	stadiul evolutiv lent de acumulare treptată a mitoidelor şi miteme-lor si de închegare a lor în nuclee mitice — cu rituri corespunzătoare de sacralizare;
—	stadiul revolutiv de creştere rapidă a nucleelor mitice şi a riturilor corespunzătoare pînă la alcătuirea de sisteme de mituri;
—	stadiul transevolutiv de camuflare, disimulare sau ocultare a miturilor prin rituri sau a riturilor prin mituri, pentru a păstra în direcţii
/şi sensuri aparent diferite sacralitatea tematică sau expresia stilistică a acestei sacralităţi:
—	stadiul involutiv de descreştere treptată a conţinutului şi destrămare firească a mitului în mitologumene şi a ritului în ceremonial;
—	stadiul disolutiv de destrămare a mitologumenelor în pretexte mitice populare sau culte de ordin literar.
în baza acestei cronologii relative, studiul mitologiei române trebuie să se sprijine, pe lingă prefigurările mitologiei predase, pe acelea ale mitologiei dace şi dacoromâne, ca şi pe studiul paralel al mitologiei dacoromâne cu celelalte mitologii posibile dialectal şi cosubstanţiale: mitologia
50
macedoromână, meglenoromână şi istroromână, fiecare cu forma ei relativ diferenţiată de restul corpului mitologiei dacoromâne. însă pînă în prezent mitologiile posibile dialectale şi cosubstanţiale nu au fost cercetate şi consemnate în studii speciale. Puţinele date aleatorii pe care le avem la îndemînă, inserate ici-colo, în culegeri şi studii neprogramate, le-am folosit cînd a fost cazul, la locul oportun şi în expunerea comparativ-a dec-vată temei tratate. E o premergere pe drumul căreia urmaşii trebuie să persevereze în viitor.
5.	Tematica mitologiei. — Pentru a răspunde tuturor cerinţelor unei concepţii şi viziuni despre viaţă şi lume, o mitologie trebuie să cuprindă în general patru secţiuni interdependente, în care să intre materialele întregului sistem de mituri etnice, reduse la limita expresiei lor tematice : daimonologia, semideologia, deologia şi eroologia 2S.
„Prima secţiune şi cea mai veche a mitologiei o alcătuieşte ăemo-nologia, care cuprinde studiul tuturor divinităţilor de rang inferior care în imaginaţia arhaică populează spaţiul cosmo-terestru. Demonii pot fi malefici sau benefici după rolul atribuit de credinţa populară. Demonii benefici sînt cu precădere celeşti şi mezotereşti (ce aparţin biosferei)* A doua secţiune este alcătuită din deologie, care descrie şi interpretează toate divinităţile de ordin superior, ce ţin de politeism. Familia de zei superiori este uneori constituită după modelul familiei arhaice, patriarhale, cu un zeu pater' deorum, alteori după un model primogenic — de autarhie sexuală. în mai toate mitologiile lumii, în sinul familiei de zei există disensiuni, tabere adverse şi rivalităţi, care uneori iau forme dramatice. între zei încep atunci lupte de supremaţie sau teomahii. Cînd aceste lupte se răsfrîng şi în taberele umane ale adoratorilor acestora, teomahiile se transformă în teoantropomahii. Tabăra divină care învinge, schimbă structura familiei de zei în favoarea ei. Acesta e stadiul henoteist al mitologiei. Tot de a doua secţiune a mitologiei ţine şi semideologia, care cuprinde' descrierea şi interpretarea semizeităţilor, divinităţi auxiliare ce fac parte-din familia cosmică sau terestră a marilor divinităţi. A treia secţiune a mitologiei descrie şi interpretează eroologia, care se referă la eroii civilizatori şi eroiarziV'’26. Mitologia ca ştiinţă urmăreşte, pe lingă explicarea de ansamblu a miturilor în structura lor intimă, semnificaţiile şi mesajul loristorieo-cultural şi modul de gîndire mitică ca parte constitutivă a modului general de gîndire populară. în substanţa ei, orice mitologie exprimă marile probleme gnoseologice pe care le-a ridicat spiritul omenesc în experienţele lui milenare de viaţă social-culturală : problema teogonică, (a creării divinităţilor), problema cosmogonică (a creării divine a cosmosului), problema antropogonică (a creării omului de către divinităţi), problema etnogonică (a creării unei comunităţi etnice), problema erotogonică (a creării erosului), problema nomogonică (a creării legităţii mitice în cosmos şi în societatea umană).
6.	Tipurile de mitologii. — Lipsa uneia din secţiuni denotă ori un sistem de mituri etnice care şi-a pierdut o parte din contextul lui, ort cecitatea ştiinţifică a mitologistului care consideră drept completă o mitologie incompletă, nevîrstată, ştirbită în structura şi reflectarea realităţii mitice.
în istoria mitologiilor constatăm asemenea lipsuri, care denotă concret mai mult denivelări sistematice sau aproximări sistemice. Întîlnim mitologii incomplete care nu depăşesc stadiul demonologie şi eroologic, la»
4*
SI
populaţii retardate (numite incorect „popoare anistorice” şi uneori la „popoarele [zise] primitive” din perioada modernă a e.n.), alteori întîlnim mitologii complete care cuprind toate compartimentele activităţii mitice, la popoare evoluate numite pleonastic „popoare istorice”.
în aceste condiţii mitologia este o formă de manifestare general-uma-nă a conştiinţei etnosociale, a istoriei reale sau fantastice a acestei conştiinţe, ilustrată de o bogată fabulaţie şi uneori şi mai bogată anecdotică mitică.
Sub raportul consistenţei lor distingem trei categorii de mitologii: mitologii conservate in situ (în culturi populare şi religii „poporane”); mitologii reconstituite (din materiale documentare ce au supravieţuit ca sau în relicte şi reminiscenţe istorice) şi mitologii inventate (de pseudo-mitologişti, artişti literaţi şi oameni de ştiinţă). Mitologiile inventate nu ne interesează decît în subsidiar, ca produse paramitologice ale fanteziei creatoare a cărturarilor.
7.	Reconstituirea ştiinţifică. — O etnomitologie porneşte uneori de la mituri fără fabulaţie şi chiar implicit fără anecdotică, fără iconografie plastică, fără rituri proprii; alteori de la rituri fără mituri, fără scenariu bine definit, fără tensiuni dramatice. Pe baza modelelor de mituri arhe-tipice şi a riturilor corespunzătoare trebuie reconstituit sistemul de mituri şi dinamica acestui sistem în contextul etnomitologiei aferente.
Mitoiăele (sau nucleele unor viitoare mituri), mitemele (sau elemen-xele constitutive ale miturilor), relictele mitice şi reminiscenţele mitice, cu riturile corespunzătoare, legendele mitice, baladele mitice şi basmele mitice alcătuiesc ceea ce în mod obişnuit numim folclor mitic propriu-ziş. Acest folclor mitic anticipează prin conţinutul, speciile, funcţiunea şi valoarea lui ceea ce numim folclor religios. Este parţial preluat, adaptat şi trans-simbolizat de folclorul religios, uneori pînă la omologare, alteori pînă la asimilare. Folclorul religios evoluează paralel cu folclorul mitic, în subsisteme de mituri paralele, ce alcătuiesc doar mitologii populare, o mitologie traiiţional-populară şi o mitologie populară creştină. Din structura folclorului mitic se extrag, decantează, decodifica şi interpretează mituri păgîne, şi se reconstituie mituri creştine, care uneori se contracarează, alteori se completează reciproc în etnomitologia aceluiaşi popor.
Dar mitologia etnică prin sistemul de mituri particulare pe care le conţine reflectă şi gradul de mitologizare a unei concepţii şi viziuni coerente de mituri etnice într-un panteon care exprimă ceea ce este mai autentic într-o cultură tradiţional-populară.
Spre deosebire de mitologie ca ştiinţă generală a mitului, etnomitologia ca ştiinţă a sistemului de mituri etnice este în fond un eootract sistemic din fondul global de mituri etnice-, o sinteză integratoare de arhetipuri şi tipuri, de variante şi invariante mitice ale unui popor, bine definit în timp şi spaţiu, şi totodată, o sinteză integrată a tuturor activităţilor mitice în cultura globală care le-a generat. Dar o etnomitologie, în alţi termeni reflectă, pe lîngă o anumită concepţie despre viaţă şi lume, şi o anumită viziune despre fenomenele şi faptele reale în structura lor mitico-eveni-menţială. Totodată o etnomitologie degajă din reprezentările artistice şi din modelele de gîndire şi creaţie mitică o stilistică mitologică, deosebită de stilistica literară propriu-zisă.
în interpretarea noastră ştiinţifică înfăţişăm etnomitologia ea o -structură plurală, în sensul că pe de-o parte includem în mitologie un
52
sistem de relicte şi reminiscenţe mitice proprii stadiilor culturale anterioare, depăşite istoriceşte, şi, pe de altă parte, includem un sistem de creaţii mitice derivate din primele sau rezultate din mitogeneza permanentă a igîpdirii etnice. Aşa se face că fundamentarea istorico-socială a etnomitologiei trebuie să se bazeze, pe lingă studiul paralelismelor mitice interne şi pe studiul conex comparativ-istoric extern al mitologiilor popoarelor eu •care românii au venit în contact direct sau indirect, în condiţii materiale şi spirituale cunoscute. Numai printr-o asemenea structură plurală se poate ajunge la reconstituirea cit mai reală a unei mitologii etnice, în ansamblul ei, în care să se întrevadă caracterele particulare ale spiritualităţii proprii, în comparaţie cu cele ale popoarelor vecine sau apropiate din aceiaşi zonă cultural-istorieă.
în această perspectivă teoretică şi metodologică recuperarea şi reconstituirea mitologiei române reclamă în prealabil şi investigaţia paralelă a celorlalte etnomitologii din sud-estul Europei, între care a existat nn contact istoric reciproc, schimburi de idei şi valori mitice, şi ceva mai mult. un destin istoric comun, chiar dacă uneori a fost ingrat. Similitudinile. omologările şi convergenţele mitice ne fac să constatăm ce am dat altora şi ce am primit de la alţii, ce am asimilat creator şi ce au asimilat aşişderea vecinii de la români27.
Pentru încadrarea sau detaşarea cultural-istorieă a mitologiei române, în sau din contextul mitologic al sud-estului şi estului Europei nu posedăm, pînă în prezent, studii de sinteză, ci doar cîteva micromonografii tematice parţiale pe care nu le putem folosi comparativ istoric decît sub rezervă, ca puncte aproximative de reper. în schimb posedăm studii analitice pe teme şi probleme etnomitice, la care vom recurge ori de cite ori vom avea nevoie, pentru indicaţiile lor preţioase, pentru sublinierea substratului indo-european comun, sau a elementelor de adstrat. în ultima vreme atlasele etnografice, folclorice, etnologice şi sociologice, ca şi colecţiile muzeale de materiale etnografice şi folclorice, au scos în evidenţă multe idei şi fapte mitice demne de luat în consideraţie, care reflectă mitologizarea ca o formă de mentalitate istorică, nu ca o stare de conştiinţă permanent creatoare de mituri. Aşa că sub raportul comparati-vismului-istoric extraromânesc rămîn încă deschise porţile studiilor viitoare.
Reprezentare plastică (Ceramică).
S3

\
ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂNE
1.	Criterii de studiu: nivele şi izvoare mitologice. — Pentru elucidarea aspectelor esenţiale ale istoriografiei mitologiei române ne propunem întîi să trecem în revista izvoarele antice şi medievale ale problemei şi apoi să schiţăm structura de ansamblu a însăşi acestei mitologii.
Mitologia română prezintă trei nivele de cugetare mitică concretizate în trei straturi de creaţie istorică (a mitologiei autohtone) :
—	nivelul substratului mitic ce ţine, în general, de comuna primitivă;
—	nivelul adstratului mitic ce ţine de evul mediu şi
—	nivelul stratului mitic ce ţine de perioada modernă şi contemporană.
în această perspectivă istoristă, împărţim izvoarele istorice ale mitologiei române în trei grupe distincte, însă interdependente prin conţinutul lor tematic şi problematic, în :
—	izvoare referitoare la substratul mitologiei române (secolul X î.e.n. pînă în secolul al III-lea al e.n.);
—	izvoare referitoare la adstratul mitologiei române {secolele IY—XIV ale e.n.);
—	izvoare referitoare la stratul mitologiei române (secolele XY—XX ale e.n.).
Nu urmărim să definim aceşti termeni, deoarece semantic ei explică lexic conţinutul lor. însă ne propunem să le precizăm trăsăturile caracteristice cînd îi vom prezenta în succesiunea lor cronologică.
Primul nivel de cugetare mitică îl constituie substratul mitologiei române, care prezintă perioada cea mai lungă de elaborare tematică şi problematică. în esenţa lui, substratul mitologiei străvechi autohtone posedă la rîndul lui sedimentări proprii, peste care s-au adăugat aluviuni preindo-europene şi indo- europene, aluviuni sarmatice, celtice, scitice, illiro-trace şi greco-latine.
Din motive de economie a redactării, vom expune partea introductivă a substratului mitologiei române numai în sinteza lui, trecînd deocamdată peste infiltraţiile, adaosurile şi retuşările ce au avut loc în lungul proces de elaborare mitologică preistorică.
Tematica şi problematica străvechii mitologii preistorice carpato-balcanice se referă la unele complexe mitologice, nu totdeauna lămurite, lăsînd porţile deschise pentru interpolări şi ipoteze.
Â1 doilea nivel de cugetare mitică îl constituie adstratul mitologiei, care prezintă perioada medievală de elaborare. în adstratul mitologiei române intră întîi toate contaminările şi calchierile mitice rezultate din migraţii şi convieţuiri cu unele popoare alogene, apoi intră toate accul-turaţiile unilaterale sau reciproce, în care un rol important l-au jucat,
54
pe (le-o parte, popoarele dominante, şi pe de altă parte, creştinismul ■ortodox. Acum pătrund sporadic elemente de mitologie germanică şi slavă în corpul mitologiei române, pentru a îngroşa sau dilua substanţa ideativă şi pondera expresia plastică a străvechilor mituri autohtone.
Ultimul nivel de cugetare mitică, cel mai scurt şi mai elaborat sub raport artistic şi estetic este stratul mitologiei române, precipitat în ultimele trei secole în procesul renaşterii culturale, cînd constatăm trei mitologii române paralele : una populară sătească, una creştină şi una literară.
2.	Substratul mitologiei române. — Mitologia autohtonă prezintă două aspecte istorice, relativ distincte, însă independente : unul istoric anterior şi altul ulterior etnogenezei române.
Aspectul istoric anterior etnogenezei române se referă la perioada dintre antropogeneză şi etnogeneza propriu-zisă şi cel istoric ulterior referitor la perioada dintre etnogeneza română şi renaşterea culturii române.
Aspectul anterior este relevat parţial de izvoare arheologice şi totodată de izvoarele literaturii clasice greco-latine.
a)	Izvoarele arheologice referitoare la materiale de ordin mitologic descoperite pe teritoriul României actuale scot în evidenţă straturi de aşezare aparţinînd epocilor primare : paleolitică, neolitică, a bronzului şi fierului.
Nivelurile stratigrafice şi orizonturile culturale corespunzătoare epocilor preistorice şi istorice atestă existenţa unei gîndiri mitice autohtone în formaţie, totodată contradictorie şi polivalentă, cu criza de creştere şi tulburări de expresie plastică.
Izvoarele arheologice scot în evidenţă elemente şi aspecte ale activităţii magico-mitologice, a scenariilor rituale şi cultice ale mitologiilor locale pre-daee. Săpăturile efectuate, îndeosebi în secolul al XX-lea au relevat resturi de civilizaţie paleolitică, neolitică, a bronzului şi a fierului, pentru grupele şi populaţiile etnice indigene. Printre descoperirile arheologice menţionăm: vetre de aşezări şi locuinţe, necropole, incinte sacre, obiecte (unelte şi artifacte), însemne rituale etc. Studiul comparativ al cronologiei (stratigrafice, tematice şi problematice), a morfologiei (reale sau presupuse), şi a semnificaţiei (intrinseci sau extrinseci) ne destăinuie structuri de sisteme emblematico-magice şi heraldico-mitologice de tip totemic, create şi utilizate de autohtoni.
Reconstituirea unei mitologii autohtone incipiente din aceste puţine date şi elemente arheologice ar deveni temerară dacă s-ar bizui numai pe ele. Cercetarea noastră însă îşi propune să integreze această reconstituire în contextul general al complexului mitologic istorieo-geografie din sud-estul Europei, folosind, cum am preconizat în prima parte a lucrării, metoda comparativ-istorică, apoi a analogiei recurente şi a ipotezelor de lueru.
în ansamblul lor, materialele arheologice precizează locul, aria şi zonele de prezenţă şi distribuţie, rolul simplu sau complex, obiectele sacre sau profane, eventualele totemuri şi tabuuri. în funcţie deci de descoperirile arheologice ale întunecatei mitologii pre-daee se lasă surprinse cîteva elemente şi aspecte care alcătuiesc pentru noi puncte de reper în studiul substratului mitologiei române.
Cel mai arhaic nivel mitologic se referă, în ultimă analiză, la forme incipiente de cult, imprecise în semantica lor, discutabile în simboîistiea lor, ca şi la figurările ambigui ale unor făpturi sacre. Acesta este nivelul
55
care include cultul forţei brutale a intemperiilor, cataclismelor, vegetaţiei involte, a pustietăţilor.
Cele mai vechi indicaţii mitologice din aceste epoci îndepărtate ni le prezintă cercetările asupra aşa-ziselor „culturi arheologice”, restrîmse la cîteva profiluri stratigrafice. Dintre aceste „culturi arheologice” men-
Grafică rupestră, Runeu pe Sohodol, după C. N. Plopşor.
ţionăm Cultura Gris, în care s-a constatat prezenţa de figurine feminine care simbolizau fecunditatea. De asemenea cultura ceramicii liniare, cultura Yin<5u-Turdaş, cultura Yădastra. La Yădastra s-au descoperit şi figurine mascate, care au sugerat prezenţa unor mituri criptice folosite de magicieni şi credincioşi. în cultura Gumelniţa s-au descoperit piese de inventar funerar, iar în complexul cultural Cacuteni (A, AB şi B), figurine antropomorfe alături de figurine zoomorfe. Unele capete de figurine în formă de căiţe au fost făcute astfel pentru a servi de recipiente pentru ardere de răşini sau fumigaţii cu plante aromate. în cultura Cernavoda s-au remarcat figurine tatuate pe piept cu semne ce reprezentau cuţite rituale sau toporişti de război, ca şi figurine reprezentînd cai. Iar în cultura Gîrla Mare s-au descoperit urme de foc.
6) Izvoare narative referitoare la aspecte, teme şi probleme de mitologie preistorică în Dacia, incluse în operele logografilor şi mitografilor antici greci şi romani. Lucrările literare şi proto-ştiinţifice în greaca antică şi latină, despre superstiţiile, credinţele, cutumele şi tradiţiile populaţiilor şi grapelor etnice din epocile preistorice în Dacia, ne scot în evidenţă alte teme, elemente şi aspecte ale mitologiei locale, în variantele lor pe epoci preistorice. Logografii şi mitografii ne-au transmis ştiri, cu conţinut mai larg sau mai restrîns, întîmplător sau precis, fantastic sau veridic, referitoare la gradul de dezvoltare socio-mitologică a vieţii în Dacia preistorică. Deşi aceste izvoare narative se referă mai mult la perioada premergătoare formării civilizaţiei şi culturii dace, începînd cam din secolele X— VIII î.e.n., ele pot fi proiectate fără teamă de eroare de calcul cu un mileniu şi jumătate mai adine în trecutul vieţii pe pămîntul Daciei. Susţinem aeeastă ipoteză pentru că unele texte narative conţin
56
referinţe şi indicaţii şi asupra superstiţiilor şi cutumelor mult anterioare; referinţe şi indicaţii relative la pre-mituri şi pre-rituri indigene, care uneori au supravieţuit pînă în plină civilizaţie şi cultură dacă, alteori au dispărut în marile prefaceri rapide ale epocilor preistorice.
în cîteva din naraţiunile antice, greceşti şi latine, despre timpii imemorabili şi activităţile mitice proprii acestor timpi, întrezărim expli-
Grafică rupestră, Polovraci, dupăC.N. Plopşor.
caţii subsecvente sau incidentale, mai mult sau mai puţin clare, la presupusele origini ale unor superstiţii,-credinţe, cutume şi tradiţii dace. După aceste referinţe şi informaţii (în parte obiective) este posibil ca mitologia pre-dacă să fi constituit miezul mitologiei proto-dace; iar aceasta, la rîndul ei, expresia transsimbolizată a mitologiei dace.
Cercetările izvoarelor narative le-am supus unei analize semantice şi axiologice a textelor şi contextelor lor, precum şi unui control eompa-rativ-istoiie al conţinutului integrat în mişcarea de idei culturale ale epocilor respective.
c) Izvoare pdleoetnologice. Studiul de teren al relictelor etnografice şi al reminiscenţelor folclorice şi de artă populară, al cutumelor şi tradiţiilor paleojuridice, paleomedicale, paleoastronomice etc, coboară cunoaşterea noastră pînă în comuna primitivă. E drept că în această retrospec-ţie putem avea vertigii de adîncime, percepe şi interpreta uneori eronat. Dai' metodele complexe de verificare a materialelor astfel receptate ne pot readuce la simţul proporţiilor şi al realităţilor posibile şi probabile. De aceea cercetarea diacronică am efectuat-o pe etape şi stadii de cristalizare a rezultatelor obţinute de la contemporan la feudal, de la feudal la antic, de la antic la primitiv. Ipoteza relevării trecutului îndepărtat prin unele supravieţuiri în trecutul apropiat, în baza ideii că trecutul îşi prelungeşte antenele în timp, poate duce la regretabile erori de inter-
5T
pretare, ce justifică, în fond, explorările de adîncime pe care le facilitează, paleoetnologia, nu atît ilustraţia-doeumentară şi reconstrucţia tezistă/ cît mai ales descoperirea şi valorificarea unor puncte de reper si referinţe, prin intermediul cercetărilor complexe de tip interdisciplinary axate de astă dată pe analize şi sinteze fenomenologice, structuralist-semiotice, morfologice şi hermeneutiee. Am evitat studiul sofisticat al r( liotelor şi reminiscenţelor mitologice, pentru a nu baza comparaţiile istorico'şi transferul de analogii pe erori de interpretare şi ecuaţii de calcul prestabilit. Cercetarea paleoetnologică este, în esenţa ei, circumstanţial-adecvată la cunoştinţele noastre moderne despre mediul ambiant şi economico-tehnic al Daciei străvechi; cu toate acestea, nu_ne-au dus totdeauna la. concluzii valabile pentru premisele puse de noi. însă, ceea ce e mai important, ne-a dus la o interpretare mai apropiată de adevărul istoric.
Statuetă acefală, cu braţe în formă de coroane, după VI. Dumitrescu.
Folosind toate aceste trei categorii de izvoare : arheologice, narative (literare şi istorice) şi paleoetnologiee, vom putea expune în linii mari imaginea mai veridică a străvechii mitologii autohtone în capitolul „mitologii ancestrale”.
3.	Adstratul mitologiei române. Adstratul mitologiei române s-a format în perioada dintre procesul etnogenezei române şi renaşterea culturii române, aproximativ din secolul al III-lea, avînd ca centru de gravitate culturală evul mediu, adică perioada propriu-zisă de iniţiere a culturogfenezei române, pînă în secolul al XVUI-lea.
Al doilea nivel de gîndire mitică al mitologiei autohtone l-a constituit adstratul mitic, adică îndelungul proces feudal de influenţe, contaminări şi de calchieri culturale şi implicit mitice alogene în corpul omogen al mitologiei române.
în această perioadă de migraţii şi convieţuiri cu unele popoare alogene a avut loc un vast proces de acculturaţie, în care un rol important l-au jucat întîi popoarele dominante şi apoi creştinismul ortodox.
58
Din străvechea mitologie autohtonă a persistat în mitologia română structura elementară a filoanelor mitice străvechi, de esenţă preistorică, peste care s-a suprapus încă de la începutul erei noastre suprastructura unei mitologii creştine.
Elemente de mitologie germanică şi slavă pătrund sporadic în corpul mitologiei autohtone, se topesc în substanţa ei, îngroaşă sau diluează conţinutul ideativ al străvechilor mituri.
în feudalism se produce în corpul mitologiei autohtone o sciziune istorică : partea de mitologie daco-romană, inabordabilă dogmaticii religiei creştine ortodoxe cade într-o profundă ilegalitate culturală, în care se menţine mai apoi tot timpul pînă la renaşterea culturii române, sub forma de mitologie păgînă sau mitologie diavolească; iar partea abordabilă religiei oficiale de stat se transformă într-o variantă mitologică populară confesiunii creştine-ortodoxe, fără divinităţi principale, care reproduce la modul folcloric hagiografia locală încreştinată tolerată de teolo-gumene medievale.
în această perioadă, mitologia zisă păgînă supravieţuieşte fragmentar în popor sub formă de superstiţii şi credinţe de ordin demonologie şi eroologic. Aşa se explică de ce, în ultimă instanţă, mitologia română neasimilată şi netolerată de religie se reduce, pentru necunoscători, la prima şi ultima ei treaptă mitică, la demonologie şi eroologie literară şi plastică. Treapta teologică a acestei mitologii este o transpoziţie lite-rar-populară a teologumenelor şi dogmaticii.
Arheologia a adus puţine mărturii medievale referitoare la materiale mitologice : în Dobrogea, pentru primele secole în coloniile greceşti şi unele aşezări fortificate ale cetăţilor romane au fost descoperite incinte sacre, altare onorifice, statuete, resturi de statui şi stele cu figurarea ospăţului funerar şi eroul călăreţ, monumente votive cu cavalerii danubieni, monete istriote gravate cu delfini sacri, apoi tezaurul de la Tomis cu zeiţa Fortuna şi zeul Pont os şi şarpele fantastic Olyhon. Monumentul triumfal Trophaeum Trajani de la Adamklissi — cu unele embleme şi simboluri sacre etc. în restul provinciilor daco-romane, numite mai tîrziu Moldova, Transilvania, Muntenia, au fost descoperite unele incinte îh cetăţi,, probabil sacre, sau urme de incinte pe dealuri şi munţi, unele stînci modelate de natură sau de mina indigenă, locuri de pelerinaj la izvoare considerate sacre, şi construcţii de cult, ca şi cahle de interior de palate, cu silfide, cerbi cu stele în frunte, feţi frumoşi etc.
* în Dobrogea romană s-au conservat pînă în secolele III—IV e.n. sărbătorile mixte elino-romane (Hermana, Targeliile, Tauriile, Dionisiacele), ca şi cele daco-romane (cultul bradului, al sacrificiilor animale, al iconografiei ecvestre etc.).
în această perioadă începe organizarea creştinismului pe baze proprii locale.
în urma invaziilor popoarelor migratoare în Dacia romană, împăratul Aurelian (sec. III e.n.) ordonă retragerea unităţilor militare şi a administraţiei romane, lăsînd numai capete de poduri pentru contactul cu Provincia apărată acum de cetăţeni daco-romani, de daci şi dacii liberi. Din secolul al III-lea al e.n. se scurg pînă în secolul al X-lea valuri nesfirşite de triburi călări în migraţie continuă. Fiecare val este împins de cel ce-i succede şi aşa pînă la ultimul val. S-au scurs astfel sarmaţii, populaţie de origine vest-iraniană, apoi goţii (vizigoţii şi ostrogoţii) şi
59
gepizii (ultimii în două valuri) — populaţii germanice de origine indo-euro-peană —, hunii de origine turcă, avarii de origine mongolică, bulgarii de origine turcă (apoi slavizaţi), slavii de origine indo-europeană, maghiarii de origine fino-ugrică. Fiecare din aceste popoare, care se aflau pe diferite trepte de creaţie mitologică, unele pe treapta demonologicăr şi altele, puţine, pe treapta semidivinităţilor şi divinităţilor, au exercitat influenţe asupra anecdoticei mitologiei daco-romane — în plin proces de perfectare ca mitologie română.
Despre un aspect mitologic al goţilor şi gepizilor în Dacia postromană au scris Iordanes*, B. P. Hasdeu 2, apoi Constantin Dieulescu 3, Alexandru Busuioceanu 4 şi Virgiliu Ştefănescu-Drăgăneşti5 şi alţii, justificînd altfel o influenţă reciprocă daco-romană asupra goţilor, gepizilor şi invers. La sfîrşitul evului mediu se exercită o altă influenţă reciprocă rom-âno-germană în Transilvania între români şi saşi, iar în Bucovina între români şi austrieci. Această dublă influenţă reciprocă este consemnată în lucrări care amintesc de credinţe, datini şi tradiţii populare româneşti şi germanice intrate în impact mitologic.
în ceea ce priveşte impactul etnic între români şi slavi (tot un popor indo-european), migraţi pe teritoriul Daciei postromane, s-a soldat şi el prin influenţe mitologice reciproce în perioada convieţuirii şi prin încorporarea unor credinţe în perioada asimilării slavilor de români. Atît influenţele cît şi încorporările mitice rezultate din asimilarea slavilor nu au alterat fondul autohton al mitologiei române, pentru motivul că erau de aceeaşi factură indo-europeană.
Influenţele, contaminările şi calchierile mitice reciproce romano-slave au fost studiate în ceea ce priveşte terminologia mitică de B. P. Hasdeu, M. Gaster, IN'. Cartojan, P. Olteanu, Dan Simonescu, I. Iordan, George Mihăilă şi alţii, iar studiul propriu-zis mitologic de B. P. Hasdeu,
I.-A. Candrea, Lazăr Şăineanu, Anca Irina Ionescu şi alţii. în citeva. din aceste lucrări se constată fie o dublă terminologie, pentiru aceeaşi făptură mitică, fie o dublă interpretare semantică pentru aceiaşi termeni. Cert este însă că influenţa slavă asupra mitologiei române, s-a exercitat în domeniul demonologiei mitice, în care slavii excelau. Iar din partea românilor s-au exercitat influenţe lingvistice 6 şi influenţe mitice la slavii din sudul Dunării, în domeniul semidivinităţilor agrare şi pastorale.
Faptul că ne-am oprit mai ales asupra migraţiei germanilor şi slavilor nu înseamnă că nu s-au exercitat influenţe reciproce între români şi maghiari, însă acestea beneficiind de două fonduri mitice diferite, indo-european şi fino-ugric, nu au fost atît de elaborate şi complexe c-a în celelalte cazuri menţionate. Totuşi românii din Transilvania au dat mai mult maghiarilor sub raportul obiceiurilor şi datinilor mitice, decit au primit de la maghiari. în această privinţă e de ajuns să menţionăm obiceiurile mitice de peste an legate de solstiţii şi echinoxuri, de agricultura de deal şi păstoritul ovin.
loan G. Coman, într-o lucrare recentă 7, susţine cu argumente de istorie a literaturii patristice la Dunărea de Jos, pe de-o parte că „populaţia daco-romană învîi stată din secolele III şi IV cu goţii, iar din secolele IV şi V şi cu hunii ... [care] vorbeau limbi diferite (gotica, hunica, avara etc.) erau înmănunchiate şi apropiate prin limbă de cultura şi administraţia Bornei, limba latină” 8 şi pe de alta că, în această vreme, credinţa creştină a fost un „factor de promovare a romanizării” 9 în timpul migrâţiilor. „Continuitatea nu putea fi atît de puternică şi de lungă du-
et)
rată dacă daco-romanii creştini n-ar fi dus mai departe inima însăşi a spiritualităţii geto-dacice, care era credinţa în nemurire”10.
înainte de etnogeneza românilor, mitologia autohtonă îşi restructurează problematica, instituţiile şi ritologia în conformitate cu stadiul de civilizaţie şi gradul de cultură ale primei verige etnice a poporului român: daco-romanii. Dar etnogeneza românilor, începută în secolul II al e.n. se continuă şi se cristalizează în sec. IY—YI e.n. Primele izvoare feudale eare consemnează aspectele esenţiale ale acestei mitologii autohtone din perioada etnogenezei sînt documentele de limbă, referitoare la viaţa spirituală şi la obiceiuri, superstiţii şi credinţe, următoarele sînt documentele de tradiţie (etnografice, folclorice şi de artă populară) referitoare la procesul complex al civilizaţiei şi culturii protoromâne. Ambele categorii de documente s-au păstrat pînă tîrziu în epoca feudală în descompunere, sub formă de reliete etnografice şi reminiscenţe folclorice şi de artă populară.
Izvoarele literare feudale tîrzii referitoare la cultura poporului român, fragmentate în ţări româneşti separate provizoriu ne elucidează procesul eredităţii culturale în domeniul mitologiei române.
Dintre lucrările manuscrise din evul mediu care ar putea prezenta interes pentru mitologia română este şi Codexul criptic numit Eohoncziu, redactat după Anton Yraciu în Valahia în secolele XII—XIII, «în latina populară şi realizat cu caracterele scrierii dacice »12.
Cum Codexul nu a fost încă descifrat nici măcar fragmentar, pentru a putea sesiza dacă ilustraţia documentară, care pare în ansamblul ei a fi impregnată de alegorii, metafore şi simboluri mitice, corespunde conţinutului ideativ al manuscrisului, încercăm să aplicăm metoda inversă, eventuala decodificare tematică a textului prin decodificarea ilustraţiei iconografice. Pentru a putea pătrunde însă în intenţiile criptice ale ilustratorului Codexului, am întreprins o cercetare microstatistică a conţinutului tematic al ilustraţiilor miniate. Au reieşit astfel trei grupe de ilustraţii miniate : sacre — mixte — profane; cele sacre au fost grupate in : mitologice, mitico-religioase, religioase, iar cele profane în ornamentale. Am extras din fiecare subgrupă tema ideoplastică identificată aproximativ după subiectul ilustraţiei miniate, după punerea în scenă, personajele principale şi secundare, după alte elemente de încadrare în scenă (peisaj, arbori, incinte etc.) şi după reprezentarea ideoplastică prin alegorii, metafore şi simboluri, şi am alcătuit un tabel ipotetic de situaţie tematică — după care se poate intui în parte tematica de ansamblu şi pe categorii, genuri şi speţe de ilustraţii miniate.
Comparînd ilustraţiile miniate de tip sacral cu cele de tip profan, constatăm dominanta sacrală. în cadrul dominantei sacrale de tip mitologic, soarele se întîlneşte aproximativ în 7 ilustraţii; luna în 2 ilustraţii; şarpele (sub cele trei ipostaze, şarpe propriu-zis, dragon şi balaur) în 5 ilustraţii; muntele în 3; copacul sacra în 1. Ilustraţiile sacrale de tip religios le întîlnim în următoarele teme : trinitatea 1, îngerul 1, crucea 2, cina (probabil de taină) 1, Christ purtînd crucea 1, răstignirea 3.
Ilustraţiile profane sînt atît de puţine încît le luăm global în consideraţie.
între ilustraţiile iconografice sacrale predomină deci cele mitologice şi între acestea cele referitoare la soare, lună, stele, comete, ceea ce înseamnă substratul unei mitologii astrale avînd în central ei cultul soarelui. De altfel numărul mare de simboluri ale soarelui, circa 15, denotă
61
interpretarea prolisemică a cultului solar. Ceea ce lipseşte din iconografie sînt însă animalele domestice : oaia, capra, calul, boul, cîinele, iar din cele sălbatice : lupul, ursul, cerbul; apoi păsările : cocoşul, corbul, vulturul etc. Fapt care trebuie să dea de gîndit interpretului despre o iconografie miniată cu un bestiar mitic redus şi fără multe elemente de bestiar creştin.
Dată fiind situaţia microstatistică din tabel între mitologie şi religie, putem presupune că este vorba de un material ideoplastic care reflectă perioada de tranziţie de la mitologia astrală încă dominantă la redactorul Codexului la aceea religioasă creştină încă nedefinită ritual (catolică sau ortodoxă).
Sub raportul mitologiei astral-solare, iconografia Codexului pare a justifica astfel preeminenţa unui fond solar ancestral care se resimte şi în ilustraţiile miniate de tip creştin. Dar cîte contaminări şi calcule, influenţe şi aceulturaţii nu se pot ivi între temele iconografice ce aparţin unei perioade de tranziţie de la concepţia şi viziunea solară despre viaţă şi lume la cea creştină primară.
Bămîne de constatat în ce măsură descifrarea textului de către o comisie specială de paleograficieni poate confirma sau infirma supoziţiile noastre iconografice despre ilustraţiile miniate care tipologic aparţin Europei sud-estice şi centrale.
în secolul al XYII-lea Martin Opitz, un istoric considerat părinte al literaturii germane şi un poet de vază în vremea lui, în peregrinările lui europene a poposit un an ca profesor la Universitatea din Alba Iulia, în 1662. Cu acest prilej a cutreierat împrejurimile şi l-a interesat centrul românesc de aurari de la Zlatna, din Munţii Apuseni. Impresionat de ruinele de castre romane, inscripţiile, ceramica, portul şi limba, a scris un poem în versuri, Zlatna odar von der Ruhe des Gamiithes. Martin Opitz a strîns material pentru o istorie intitulată Dacia Antigua, care s-a pierdut probabil după moartea lui (de ciumă) la Danzig, în 1639 13.
în poemul Zlatna, Martin Opitz evocă în text şi în notele explicative : 1) pămîntul Daciei presărat de urme de cetăţi şi monumente romane; 2) limba română ca limbă romanică; 3) supravieţuirea unor datini şi tradiţii romane în portul popular; 4) extragerea aurului şi 5) modul de viaţă al locuitorilor Munţilor Apuseni. Putem susţine că e primul document străin despre neolatinitatea românilor, evocat în versuri, într-o limbă de circulaţie europeană (germană), despre nobleţea spirituală a românilor, despre care alte documente tăceau ostentativ.
în cîteva cuvinte, iată cum evocă trecutul mitologic romano-dac al zonei Zlatna : Cetatea Sarmis, muntele Vulcan (al zeului cu acelaşi nume), numit şi zeul şchiop şi povestea despre munte, care sună astfel: „Poveste despre munte / ce vine de demult / ne spune că-i acolo / o stîncă-n care sînt / săpate-aceste vorbe : / sub mine-i o comoară; / de vrei s-o ai, pe mine / cată de mă răstoarnă (...). / Şi oamenii puterea / şi-o puseră îndată / ca piatra s-o întoarcă / pe partea cealaltă; / dar şi pe noua faţă / a stîncii au citit / în sacra lor latină: / în mine n-au lovit / nici fulgerul, nici ploaia, / am stat cu fruntea-n jos; / mă bucur că la. soare / cu fruntea m-aţi întors” 14. în subsolul poemului, Mihai Ga vrii notează: Tîrgul de fete din Munţii Apuseni aminteşte cele povestite de Homer. Ediţia este adusă la zi cu note, date, fapte şi relicte mitice de Mihai Gavril: „ Tărtăria în apropiere de Alba Iulia [unde] printre altele au fost descoperite trei plăcuţe de lut ars care conţin pictografia unor texte
62
străvechi şi care prezintă analogii cu cele scoase la iveală la Uruk Warka— Mesopotamia inferioară” 15; o inscripţie dedicată „zeilor subpămînteni”, referitoare la „M. Ulpius Augustus, libertul lui Hermias, administratorul minei de am*” 16. în text descrie pe migratori „din depărtate Asii / venind pe cai gonaci”, goţii şi hunii. Face aluzii la Iordanes care confundă pe goţi cu geţii. Aminteşte de naiade, satiri, nimfe şi Pan pe malurile Ampo-iului. Martin Opitz încadrează viaţa din zona Zlatna într-un cadru mitic antic, evocînd astfel trecutul latin al locuitorilor Munţilor Apuseni.
Primele consemnări româneşti de mitologie comparată în general şi mitologie română în particular aparţin însă lui Dimitrie Cantemir prin operele lui importante pentru istoriografie:	Descripţia Moldgviae
(1717) şi Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor (1720). D. Cantemir atinge unele aspecte inedite ale mitologiei autohtone. în Deseriptio Moldaviae, referindu-se la geneza divinităţilor, semidivinităţilor şi demonilor mitologiei greceşti, Dimitrie Cantemir susţine că acestea sînt de origine umană; în privinţa motivaţiei miturilor sublimează teza lui Evhemer că ele oglindesc cinstirea unor oameni divinizaţi prin rituri şi ceremonii.
Deşi în perspectiva istoriei antice acordă mitologiei greco-latine un credit intelectual deosebit, Dimitrie Cantemir în perspectiva istoriei contemporane lui, discreditează cu termenii de superstiţii şi de „ruşinoase credinţe vechi” unele divinităţi şi acţiuni relatate de mitologia populară română. Dar aceste consideraţii de ordin religios, referitoare la lupta creştinismului împotriva ereziilor din vremea lui, nu-1 împiedică să emită judecăţi de valoare relativă la originea cînd dacică, cînd romană, a conţinutului acestei mitologii. Paralel cu luarea de atitudine istoristă, trece în revistă numele a circa 20 de personaje mitologice pe care le creionează vag şi cărora le atribuie semantisme, în general acceptabile. Dintre aceste personaje mitologice unele prezintă un caracter teologal de mari divinităţi în dispută între ele sau în teomahie, altele un caracter general demonic, de spirite şi duhuri minore: Striga; Avestiţa, aripa Satanei; tricolici; Fete de mare (sirenele); Fete peşti; Faraoni; Dracul din vale (din tău); Stahia; Ştima banilor; Frumoasele (sirene); Joimăriţe; Zburătorul; Miazănoapte; Ursitoarele ; Zîna (Diana); Drăgaica (Ceres); Doina (Marte sau Xellona); Sado (Venus); Mano (Cupidon); Păpăluga şi altele; şi, în fine, altele un caracter eroic, de făpturi legendare care promovează civilizaţia şi cultura etnică în aspectele ei curente.
Din această expunere reiese că mitologia populară română a fost sesizată de Dimitrie Cantemir mai mult pe latura ei demonologică. Sesizarea marchează nu atît stadiul real al mitologiei române ca rezultat al luptei eu religia oficială de stat, cît gradul de investigaţie ştiinţifică în secolul al XVIII-lea al problemei etnomitologice.
Observaţii indirecte de mitologie populară la români mai fac în secolul al XVIII-lea şi J.J. Ehrler şi,, după el, Franz Joseph Sulzer.
J.J. Ehrler, revizor austriac imperial în Banat, scrie un referat-monografie17, în care descrie unele aspecte particulare ale obiceiurilor şi datinilor mitice la români: o statistică demografică în care constată prezenţa în marea majoritate a românilor18 şi consideraţii „Despre religia, educaţia copiilor, datinile şi prejudecăţile românilor şi sîrbilor” 19. Trebuie reţinută ideea că „religia este practicată mai mult acasă, decît la biserică; că religia domestică e plină de prejudecăţi, superstiţii şi credinţe (de minuni şi vrăji, de alungarea diavolului şi strigoi). îl preocupă riturile de naştere, nuntă şi moarte. Descrie copilul repudiat la naştere, numit
63
Xăpădat; raptul fecioarelor la mintă; jocul în cerc al horei; judecata lotrilor în biserică şi izgonirea lor; fereastra sufletului la sieriile morţilor; jurâmîntul saeni ai românilor pe apă, pîine şi sare, şi alte obiceiuri puţin cunoscute.	•
Crater cu decor zoomorf, Cucuteni B 2 de la Valea Lupului, după Anton Niţu.
Ceramică cu decor serpen-tiform de la Traian, Dealul Viei
Căpitanul imperial şi juristul austriac Franz Joseph Sulzer publică în 1781 Geschichte des transalpinischen Daciens 20 în care trece în revistă informaţii care privesc indirect cîteva obiceiuri şi aspecte mitice la români. Se referă îndeosebi la colinde şi jocul „căluşul”, de care a luat cunoştinţă^ atît direct în Yalahia, eît şi indirect din opera lui Dimi-trie Cantemir. în voi. II, F. J. Sulzer prezintă jocul căluşul ca o rămăşiţă a (■olisaliilor la romani 21, făcînd totodată o paralelă între căluşari şi coli-salii. Interesantă este o relatare a executării căluşului în faţa principelui Transilvaniei, la care participă ca jucători 12 oşteni ai lui Mihai Vodă. Oştenii au jucat (fiecare pe cîte o tăblie de stejar) în vîrful unor stîlpi înalţi, ţinîndu-se legaţi în aer de 12 sfori de mătase ca nişte acrobaţi, pentru a simboliza astfel jocul lor aerian, conform superstiţiilor vechi ludice ale românilor. Descrierea integrală poate fi urmărită în lucrarea lui Teodor T. Burada 22.
4.	Stratul mitologiei române. — Partea cea mai elaborată a mitologiei române este aceea care se reflectă din plin pe toate planurile creaţiei, de la creaţia poporană pină la creaţia cultă şi paralel la creaţia ştiinţifică asupra mitologiei române. Această parte am numit-o stratul modern şi contemporan al mitologiei române.
Izvoarele acestui strat sînt de asemenea arheologice (bineînţeles descoperiri privitoare la trecutul mitologic al autohtonilor), etnologice (cercetări de teren, arhive şi muzee, comparativ istorice în sud-estul Europei) şi literare (de cancelarie domnească, boierească şi mănăstirească, de cronicari, călători străini în Ţările Bomâneşti etc.).
Se pune întrebarea : ce filoane de aur ale străvechii mitologii autohtone au străbătut din substratul primitiv prin adstratul feudal pînă în stratul prezent? Ce teme şi motive mitice s-au cristalizat în literatura populară şi în artele plastice decorative, în muzică şi coregrafie, şi prin acest proces de creaţie s-a întregit corpul mitologiei române pe latura investigaţiilor teoretice şi metodologice şi au ieşit în evidenţă valorile ei perene în cultura română şi prin aceasta în cultura universală?
După consemnările lui Dimitrie Cantemir a trecut o bună bucată de timp pînă în secolul al XIX-lea, cînd interesul mitologiei române încep©
34
să crească din non. Acum mitologia populară română intră în orbita intereselor literaturii culte, căreia îi devine sursa de inspiraţie şi de prelucrare pentru marii scriitori români. Aceasta vrea să spună’că în stratul propriu-zis constatăm trei nivele de creaţie paralelă ; un nivel mitologic natural, de ordin popular şi tradiţional, un nivel mitologic creştin-ortoăox şi un nivel mitologic artificial, ăe ordin literar cult.
De la începutul secolului al XIX-lea s-a păstrat în manuscris Condica limbii româneşti de vornicul IordacM Golescu; Condica fiind de fapt un. dicţionar ce cuprinde o bună parte din paremiologia româna (pilde, povăţuiri, cuvinte cu cheie şi poveşti), şi un cutumiar popular (brezaia, căluşarii, colindele, drăgaica, gemaiaua, paparuda, urările etc.). Din Condica lui IordacM Golescu au fost publicate unele articole în revistele secolelor al XIX-lea şi al XX-lea. Lucrarea întreagă a fost interpretată de ^exegeţi ca un document etnologie de epocă.
în întregul secol al XIX-lea se repun bazele culegerii datinilor mitice şi redactării unor mitografii mai mult sau mai puţin consistente. Gh. AsacM preconizează o mitologie poetică, din care publică în limba franceză Doquie et Traian, legende populaire (1840), Moşii, legendă populară (f.s.). în legătură cu Baba DocMa din Ceahlău, execută cîteva desene mitice în excursiile lui documentare de teren. Ca şi Gh. AsacM, Ion He-liade Bădulescu militează pentru o mitologie poetică — din care scrie cîteva poeme în versuri: Zburătorul (1843), Cyclopele tristei figure, Tanta-liăda sau Tîndală şi Păcală (1854) şi epopeea Mihaiada (1844—1869).
Studiile de mitologie română încep a fi elaborate acum din punct de vedere istoric şi lingvistic. B. P. Hasdeu deschide calea analizelor filologice şi a sintezelor lexicografice. Exegezele întreprinse recent asupra operei lui B. P. Hasdeu ne relevă în ce constau preocupările lui mitologice. între 1850—1854 redactează în ruseşte cîteva studii rămase în manuscris : Mitologia dacilor, care s-a pierdut şi despre Zeiţa mumă, Zeiţa DocMa şi babele de piatră; Stahia. între 1854—1857 concepe un studiu amplu, redactat parţial în rusă şi rămas în manuscris : Reminiscenţe ale credinţelor mitologice la români (din care s-a păstrat Partea I, intitulată Reminiscenţe ale credinţelor dacice : 1. Credinţe în nemurirea sufletului; 2. Adoraţia soarelui ', 3. DocMa). Din aceste materiale au fost publicate şi comentate cîteva studii de I. Oprişan 23. Altele au rămas inedite : Sfîntul Gheor-ghe biruitorul la Molăo-Valahi şi Inelul şi năframa, istorioară daco-romană. Iar între 1857 —1895 începe să publice noi studii cu implicaţii mitologice, mai ales în revista „Columna lui Traian”. Interesante pentru istoria impactului mitic între autohtoni şi populaţiile germamce în migraţie sînt: Zîna Filma, Goţii şi gepizii în Dacia (1878). Continuă cu microanalize istoriografico-lexicale de evident caracter mitologic. în al său Ethymolo-gicum Magnum Românim (3 volume, 1886—1898) expune aspecte inedite pentru istoria mitologiei române în referinţe asupra cîtorva personaje fabuloase : Agerul pămîntului, Ală, Andilandi, Moş Apeş, Aripa Cîmpului, Baba Novac, Babele, (Statu Palmă) Barbă Cot, Frumoasele, Murgită, Setilă, Jlfarmă Piatră etcTTn toate micromonografiile consacrate acestor personaje fabuloase, B. P. Hasdeu pune accentul pe conţinutul şi expresia lor tracică în mitologia română. Din acest punct de vedere se poate susţine că el devine iniţiatorul cercetărilor tracologice în ştiinţa română în plin secol al XIX-lea.
Mergînd pe urmele lui B. P. Hasdeu se remarcă At. M. Marienescu care întocmeşte un chestionar sau o Epistolă deschisă (1870) pentru cule-
s - c. 66
65
gerea datinilor şi elementelor de mitologie populară. Publică întîi Mele (1873) şi Fa-Bica (1873), apoi fragmente dintr-o Mitologie daco-romană (1881), intitulată mai apoi Mitologie Românească (1883), precum şi o serie de Descoperiri mari (1871—1873), legate de conţinutul mitologic al unor superstiţii şi credinţe populare, precum şi despre Sărbătorile mitologice romane vechi (1870). încheie cu Cultul păgîn şi creştin (1884), în care revine la prezentarea unor probleme de mitologie dacică şi romană în Dacia.
Este preocupat de Mitologia din Testamentul vechi (1873), în care intuieşte unele date şi elemente valoroase, antieipînd astfel cercetările întreprinse în secolul al XX-lea de celebrul James Frazer.
în dorinţa lui fierbinte de a crea o mitologie daco-romană a început să contrafacă unele teme de folclor mitic pentru a demonstra străvechi-mea, autenticitatea şi valoarea creatoare a acestei mitologii. Oamenii de ştiinţă ai vremii l-au combătut pentru exagerările lui. Vasile Alecsandri a luat poziţie netă împotriva tendinţei lui de a mitologica folclorul obişnuit şi mai ales’împotriva semantismelor lui mitologice, mergînd pînă la împiedicarea de a i se publica unele concluzii.
Din categoria culegerilor de datini mitice şi redactări de mitografii tematice menţionăm în primul rînd: Mitologia dacoromână, a lui Sim. El. Marian, publicată sub formă de articole în revista „Albina Carpaţiior” din Sibiu în anul 1878, în care se referă: 1) la balauri, 2) la spiriduşi; 3) la solomonari şi 4) la moroi. Aceste patru studii mieromonografiee de materiale mitice referitoare tot la demonologia populară română sînt departe de a satisface exigenţele unei cercetări moderne.
Printre alte tentative de prezentare a mitologiei poporane se remarcă îndeosebi Lazăr Şăineanu. Acesta publică întîi: Ielele, studiu de mitologie comparată (1886), apoi Basmele române (1895), ultima o lucrare amplă, premiată de Academia Română, în care se acordă o importanţă deosebită basmelor fantastice de factură mitologică sau cu implicaţii mitologice.
Lazăr Şăineanu, trecînd în revistă importanţa antropologică a basmelor (pentru caracterul lor documentar referitor la prezentarea tipurilor umane, a credinţelor în farmece şi vrăji etc.), importanţa etnologică a basmelor (pentru fiinţele supranaturale mitice, miraculoase, credinţele în semne prevestitoare, urme de ordalii sau judecăţi divine) conchide că basmele în limba lor metaforică şi în idiotismele lor relevă un conţinut mitologic general sau particular uman. în partea consacrată tipurilor de basme cu ciclurile corespunzătoare scoate în evidenţă şi caracterul mitic al unor eroi de basm. Ceea ce merită să fie remarcat în această amplă monografie tematică consacrată basmelor este analiza mitologică a unor eroiarzî populari, ~pe eare-i consideră „oameni infernali” (Păcală).
La sfârşitul secolului al XIX-lea studiile de mitologie comparată prind avînt. Printre comparatiştii români ai folclorului mitic menţionăm pe Aron Densuşianu şi G. Dem. Teodorescu.
în cercetarea mitologiei române Aron Densuşianu manifestă trei tendinţe creatoare: 1) de teoretizare asupra mitului şi mitologiei, 2) de reconstituire a mitologiei române prin cercetări ştiinţifice de ordin tematic sau prin creaţii literare de tipul epopeei mitice şi 3) de fundamentare traco-latină (mai precis daco-romană) a mitologiei româneşti.
Mitul, după Aron Densuşianu, este o poveste etiologică ce se referă la un eveniment istoric străvechi, iar mitologia este un sistem de povestiri etiologice extrase din epica populară, uneori povestiri incomplete sau rudimentare, care pentru a fi înţelese trebuie reconstituite de mitologist.
66
în procesul de reconstituire a mitologiei populare apar goluri care trebuie umplute de mitologist. Interpolările devin în condiţiile enunţate părţi construite în funcţie de viziunea şi necesităţile sistemului sau ale recon-struetorului. Iar lipsurile dintr-o mitologie populară pot fi suplinite prin creaţii literare epice de ordin cult.
Aron Densuşianu a întreprins mai multe investigaţii tematice de mitologie română : Studie asupra poeziei populare române. I. Elementul mitologie (1866); Originea doinei (1869); J)e unde vine mitul Ileana Cozîn-zeana (1872); Semo Sanetus şi Sîmbele. Studii de mitologie comparată (1882); Colindele şi Simnele vedice (1893); Refrenul Colindelor (1893); Ierfarii (studiu de mitologie comparată) (1893); Persecuţia religioasă a vechilor datini (1893); Din mitologia română. I. Cana. II. Caşmete (1893); Tradiţiuni locale (1893); Din mitologia română III, Duşii. IV, Beda. V; Alimari (1894); Arghir ca mit şi tendinţă (1895); Din mitologia română, VI. Brîul preacuratei. VII. Corgoane (1895); Epopeea noastră păstorească (1895); Arghir şi Traian (1896); Notă (la urare cu plugul) (1896). Din analiza acestor cercetări tematice de mitologie română se poate constata că unele au un simplu caracter descriptiv, altele un complex caracter comparativ-istoric, însă nu totdeauna susţinut şi în fine altele au caracter integrator intr-un context mai mare, de tip monografic, denumit, în general, Din mitologia română, rămas însă neterminat.
Aron Densuşianu a tins la ceva mai mult. După dînsul reconstituirea mitologiei române nu trebuie să fie o operă seacă de erudiţie, ci una literară de proporţiile şi valoarea unei epopei naţionale, care să satisfacă exigenţele unui fragment de mitologie românească literaturizat, a unei mitologii poetice. La această idee au aderat tacit sau pe faţă întîi Gb. Asachi, apoi Ion Heliade Eădulescu şi chiar Alecu Russo.
Poemul lui epic intitulat Negriada, redactat în două rate : prima parte în 1879, iar partea a îl-a în 1884 relevă în tirade patetice destinul lui Negru Vodă, care trece din Transilvania în Muntenia pentru a funda un principat. Lupta lui cu elementele naturii şi oamenii este ajutată sau împiedicată de divinităţi aliate sau duşmănoase, care emerg din pantheo-nul (mai mult fantezist, decît istoric) al Daciei străvechi.
în acelaşi răstimp, G. Dem. Teodorescu publică Zeii locali, Genii. Şerpii de casă (1870) şi Mituri lunare, Vîrcolacii. Studiu de etnologie şi mitologie comparată (1889).
O mitografie românească dezvoltată este aceea a Elenei Mculiţă-Yoronea publicată sub titlul Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică (la 1903), voi. I, din cele patru volume proiectate, alcătuit din patru părţi asupra facerii lumii, voi. II despre om, volumul III despre natură şi volumul IY poveşti). în fond, această vastă lucrare monografică este o antologie de folclor mitic român, cu referinţe speciale la cel din Bucovina.
Paralel cu studiul literaturii populare M. Gaster ţine prelegeri de mitologie comparată între 1881 —1885 la Universitatea din Bucureşti (Y. Florea, M. Gaster, Corespondenţă, Bucureşti, 1985, p. 1.),
în „prefaţă”, Elena îTieuliţă-Yoronca, susţine că şi-a propus „să pătrundă sensul şi să facă din bucăţile risipite un întreg”, păstrînd pe cît posibil „înţelesul mitologic al credinţei sau al mitului”. încheie cu o mărturisire de-a dreptul impresionantă, că „şi-a croit singură drumul în pământul înţelenit al mitologiei române”, drum care e foarte greu şi plin de
5*
67
hîrtoape, dar speră că „vor veni însă mai tîrzin alţii care le vor semăna”. Ea susţine, de asemenea, că „nu şi-a lucrat cartea după nici un model' că a fost povăţuită numai de ceea ce singură i s-a arătat. Au trebuit ani de zile să edifice şi să dărîme lucrarea gata şi iar să o reedifice si iar să dărîme, pînă ce a dat de calea ce i s-a părut mai nimerită-, şi în greaua încercare nu a avut ajutor decît slabele ei puteri24.
Şi la Elena Eiculiţă Yoronca, ca şi la Sim. PI. Marian, ca şi la Di-mitrie Cantemir, predomină consemnările şi indicaţiile mitice referitoare la cea mai rudimentară treaptă a mitologiei române, la demonologia populară, în care include laolaltă: demoni, semidivinităţi, eroi, Crăciun şi Crăciu-neasaPădureţul, Sfintele săptămîni, Rohmanii, Căpcăunii, Strigoaîcele.
în monografia Elenei Mculiţă-Voronca sclipesc idei referitoare şi la unele personaje mitice de rang superior, cum ar fi: Pamîntul mumă. Cerut tatăl, Sfinţii mai importanţi ca: Hie (Jupiter Tonans), loader (Centaurii) şi Gheorghe (Apollon).
Elena ÎTiculiţă-Voronca trece de la expunerea mitografică la teoretizarea problemelor mitice, cum este aceea a „paralelelor între credinţele poporale la români şi între alte popoare ale căror mitologii le-a studiat”. Este vorba de lucrarea Studii în folclor 28, în care primul volum se referă la: Crăciunul, Boboteam, Trif şi Stretania, Laurul latin, Romanii şi Românii, Eroii neamului; voi. II la: Zeus şi curăţirile, Cbronos-Moloch, sacrificiile în Italia, Sălii, Îmhlînzirea sacrificiilor, Lumina şi Inteligenţa, Despre bogomilism, Unele texte bogomilice, Paralele de folclor mitic. Toate acestea au ajutat-o, după propriile ei cuvinte, „să ridice un mic colţ al voalului” ce acoperea viaţa etnică a poporului român relativ la culiuro-geneza autohtonă,
în ansamblul lor, studiile pe care le-a întreprins Elena Mculiţă-Voronca au urmărit să „dezgroape de sub ruinele timpului mitologia poporului români' în întreaga ei romanitate. însufleţită de dinamica latinistă şi de resursele ei creatoare, Elena Mculiţă-Voronca susţine că a făcut eîteva descoperiri semantice socotite,de lingvişti drept erori generate de ecourile şi suprasolicitările curentului latinist.
Concomitent cu aceste lucrări antologice de mituri încep să fie elaborate paralel şi ştudii de istoriografie mito-lingvistică. B. P. Hasdeu este acela care deschide drumul analizei filologice şi sintezei lexicografice de mitologie. în Ethymologicum Magnum Romaniae expune chiar unele aspecte ale mitologiei române.
Din altă perspectivă şi cu alte resurse reia lucrurile de la capăt Tudor Pamfile în studiile intitulate Mitologie românească, trei opuscule publicate între 1916 —1924 : Duşmanii şi prietenii omului, Comorile şi Pămîntul. în fond, mitologia lui Tudor Pamfile este tot o mitografie antologică, în care accentul cade pe demonologia populară. în substanţa ei, această lucrare antologică nu aduce nimic nou faţă de elaborările anterioare ale lui Sim. PI. Marian şi Elenei Mculiţă-Yoronca în materie de mitografie populară, decît o nouă scriitură. .
Mcolae Densuşianu în Dacia preistorică (1910), îşi propune să reconstituie substratul mitologiei dacice prin mitologia pelasgică, extrasă din literatura antică greco-romană. în fond, această lucrare de vaste proporţii stabileşte în Carpaţi şi în valea Dunării de jos una din oeml-menele mitologieiuniversale, de unde se difuzează în Europa şi Eurasia vechea cultură carpato-danubiană. în spiritul operei lui ST. Densuşianu s-a dezvoltat un vast curent de idei care a dus la publicarea unor studii
68
ce-i continuă opera. E vorba de lucrarea lui Xieolae Miulescu, Da-Ksa Gods Country (Milano, 1976), în care descrie geneza euroinăianismului dac. Daeia preistorică este deci prima tentativă de elaborare a unei mitologii pelasge şi totodată cea mai amplă încercare comparaţiV-istorică de stabilire a unor punţi de legătură între mitologia pelasgă şi cea română.
în prima jumătate a secolului al XX-lea cîţiva folclorişti de catedră universitară se ocupă cu studiul mitologiei române. Aceştia părăsesc poziţia mitografică, depăşesc stadiul demonologiei domestice, pentru a se avînta în lumea fanteziei mitice controlate de metodele şi tehnicile ştiinţelor sociai-istoriee contemporane secolului al XX-lea.
în această epocă Petru Caraman publică un studiu analitic despre Mitologia creştină a Europei orientale intitulat: Substratul mitologic al s&rbăţorilor ăe	fom&ni şi slavi (Iaşi, 1931). în fond, lucrări a 3ui
prezintă o paralelă eomparativ-istorică, de-o parte, a ciclului sărbătorilor de iarnă la români: Crăciunul, Anul nou, Epifania şi Carnavalul şi, de altă parte, a ciclului aceloraşi sărbători greco-romane: Erumalia, Dionisiacele, Saturnalele, Larentalele, Compitalele, Calendele lui Ianuarie şi Carnavalul. Astfel, pune în evidenţă, după datele folclorului mitic special al românilor, sursele, contaminările, analogiile frapante şi influenţele suferite de sărbătorile studiate şi importanţa lor pentru studiul mitologiei române.
După Petru Caraman, Crăciunul relevă numeroase reminiscenţe folclorice de ordin mitologic, deoarece este sinteza tuturor solemnităţilor, Qutumelor, superstiţiilor şi riturilor ciclului păgîn al sărbătorilor de iarnă, consacrate cultului soarelui şi, totodată, cultului morţilor. La rîndul său Carnavalul relevă numeroase reminiscenţe folclorice de ordin greco-trac consacrate lui Dionysos şi celebrărilor lui însoţite de acoliţi mascaţi.
Influenţele, contaminările şi reminiscenţele la care se referă Petru Caraman nu trebuie să ne facă să atribuim originea acestor sărbători de iarnă exclusiv numai unei moşteniri comune, căci tradiţiile specifice fiecărui popor au contribuit din plin la formarea şi la transformarea conţinutului şi formelor acestor sărbători. în acest caz, moştenirea mitologică a românilor se amestecă cu tradiţiile mitologice mediteraneene greco-romane şi traeo-greeeşti pentru a supravieţui presiunii creştinismului oriental.
Aurel Cosmoiu publică un studiu teoretic despre mit în general, Geneza mitului (Bucureşti, 1942), marcînd astfel o etapă nouă în literatura română de specialitate, în perioada războiului, eînd nimeni nu se mai gîndea la mitologie.
Primul studiu de folclor mitic al lui Ovidiu Papadima este O viziune românească asupra lumii (Bucureşti, 1941). Cum de altfel precizează în prefaţa intitulată Lămuriri cartea „nu e o operă de elaborare, cît de căutare şi găsire a unor adevăruri dintr-o lume care astăzi e destui de departe de sufletul nostru modern” 26. Şi, continuă, ,,e o carte de înfăţişări decît de demonstraţii (...), de înfăţişări a lumii noastre folclorice” 27, „o antologie de folclor românesc” filtrat prin problematica filozofică a autorului.
Ovidiu Papadima înfăţişează „viziunea românească a lumii aşa cum se mai păstrează ea încă în spiritul ţărănimii noastre (...),viziunea aceasta nu e exclusiv a noastră, fiindcă se aseamănă în unele din liniile ei cu ale altora (...) dintre popoarele care ne înconjoară (...) Aceste asemănări
69
se datoresc substratului străvechi şi universal de mituri, sau stratului folcloric comun tracic sau influenţelor de vecinătăţi directe” 28.
Su încearcă să diferenţieze folclorul românesc de cel sudesteuropean, nici nu încearcă să facă folclor comparat, deşi urmăreşte notele specific
Tatuaj cultura Boina, Pianul de Jos, după	Tatuaj cultura Cucuteni A.
VL Dumitreseu.
Tatuaj cultura Gumelniţa, Slatina şi tatuaj cultura Goţofeni, Pianul de Jos, după VI. Dumitreseu.
etnice ale acestui folclor. Renunţă la amănunte, deşi le foloseşte pentru a sublinia o idee sau alta. Susţine că viziunea românească a lumii a prezentat-o în schiţă încă din 1936 într-o serie de opt eseuri care reprezintă de fapt nucleul acestei cărţi 39. Aşa se face că a constatat încă din aceste eseuri că viziunea românească a lumii e organică, că „nu e numai o ima-
70
gine, grandioasă, şi amănunţită în acelaşi timp, a întregii vieţi cosmice, ci totodată e şi o ordine desăvîrşită a vieţii pămînteşti (...)• e numai un fel de a gîndi al ţăranului nostru, ci’ şi un fel de a trăi” so. „Ordinea etnică a vieţii este însă o ordine creştină (...) puternic orientată spre transcendent”.
Trece în revistă „cosmosul folcloric”, „raiul şi iadul, alte chipuri ale lumii noastre”, „sfinţenia dîntîi a muncii”, „respectul faţă de cosmos”, „destinul”, „umbra grea a păcatului”, „faţa omenească a firii”.
în esenţa ei, 0 viziune românească a lumii este un studiu mitolo-gumenic creştin fără antecedente în literatura română, o interpretare diferită de mitologia creştină a lui Sim. FI. Marian, Tudor Pamfile, Elena Meuliţă-Yoronca, A. Cosma şi Marcel Olinescu.
1 Lucian Elaga în Geneza metaforei şi sensul culturii (Bucureşti, 1937), în Orizont şi stil (Bucureşti, 1936) şi în Artă şi valoare (Bucureşti, 1939) gînăeşte mitologic nu în spiritul unei mitologii comunitar-etnice româneşti, ci în spiritul sistemului lui de filosofie abisală, adică a unei mitologii personale.
Vorbeşte despre suflul cosmic care planează în tot ce face românul — mergînd pe linia unui spirit cosmotic, despre satul mitic, muntele magic, despre numele fenomenelor. Cosmosul lui „cînta nemăsurat” frumuseţile lumii. Oosmoticul îl opune haoticului. Lucian Blaga pendulează, cum bine a afirmat Alex. Tănase, între filosoful poet şi poetul filozof, chiar cînd vorbeşte despre mit şi mitologie, şi mai ales cînd explicitează mitologia lui personală.
Singura lucrare în care L. Blaga ar fi putut prezenta unele aspecte ale mitologiei române — ca o mitologie pastorală — a fost Spaţiul mioritic (Bucureşti, 1936). în „prefaţă” menţionează că face o „aplicaţie a teoriei stilistice asupra fenomenului românesc [şi că], trece de la teoria abstractă despre stil [din Orizont şi stil] la consideraţii speciale asupra unui anume stil [... cu] determinantele [lui] stilistice (...) Alte anticipaţii nu crede să fie necesare pentru înţelegerea lucrării. A căutat pe cît a putut să dezvolte părerile asupra fenomenului cultural românesc” 31.
în cadrul fenomenului cultural românesc, deşi dă exemple de mituri, nu se referă la sistemul de mituri şi la o mitologie românească decît în subsidiar.
Despre mitologia română ca o sinteză a filozofiei culturii populare, menţionează două pagini. „Mitologia noastră populară, fragmentar risipită în imaginaţia satelor, enumără următoarele viziuni susceptibile de a fi interpretate fără nici o greutate în sens sofianic”. Care sînt exemplele date de L. Blaga: pămîntul transparent, griul cristoforic, cerul megieş şi slujba vântului 32.
Cea mai profundă şi complexă contribuţie la studiul mitologiei române a fost adusă de Mircea Eliade. Această contribuţie este difuză în întreaga lui operă consacrată filosofiei şi istoriei religiilor. Referinţele asupra folclorului mitic român le concentrează în cîteva studii nucleare care polarizează, în jurul lor, probleme majore ale mitologiei române.
în studiile lui relative la mituri, în particular, şi la mitologie, în general: Le mythe et Veternei retour (1949), Images et symbols (1952), My-thes, rives et mysteres (1967), Aspects du mythe (1963), Le sacre et le profane (1965) etc., Mircea Eliade se ocupă de bazele teoretice ale concepţiei sale generale în acest domeniu şi implicit de folclorul mitic şi mitologia
71
română. Toate aceste studii se găsesc|şchiţate sintetic şi programate în Trăite d'histoire des religions (1970).
în analiza consacrată structurii şi morfologiei sacrului, Mircea Eliade porneşte de la hierofaniile elementare la hierofaniile superioare de tip monoteist, pentru a explica evoluţia fenomenului magico-religios, cit şi modalităţile integrabile şi integrante ale sacrului cu simbolurile, riturile, miturile şi ideogramele pe care le hipostaziază. Gu propriile lui cuvinte, susţine că „la dialectique de Fhidrophanie suppose	un sentiment
ambivalent que provoque constement le sacrd” S3. în cazul acesta, concepţia sa asupra mitologiei populare române emană organic din concepţia mitologică expusă în Tratatul său de istorie a religiilor şi, totodată, se resoarbe în contextul ideativ al tratatului şam 1
Una din aceste ultime cărţi consacrate „studiilor comparative asupra folclorului Daciei şi al Europei Orientale, intitulat De Zalmoxis ă Gengis-Khan (1970) urmăreşte „L’essentiel de la religion des G^to-Daces et Ies plus importantes traditions mythologîques et creations folMoriques des Eoumains”. în realitate, această prezentare „n’implique pas neces-sairement et en chaque point precis la continuity entre PUnivers religieux des Geto-Daees et celui qui selaisse deehiffrer dans les traditions populaires roumaines. Si l’on veut parler de continuity) elle doit etre eherchăe ă un niveau plus profond que Celui circonscrit par l’histoire des Geto-Daees, des Daco-Romains et de leurs deseendents, Ies Eoumains” 34. Gu toate că astfel constată o sărăcie de documente arheologice şi folclorice relative la datele şi scenariile mitico-rituale pe care le urmăreşte, analizează, atît cît este posibil, fragmentele mitologice şi rituale conservate în tradiţiile populare româneşti, care sînt uneori mai arhaice decît cultul daco-roman, asupra căruia nu posedăm pînă în prezent decît informaţiuni indirecte şi ipoteze de muncă elaborate mai ales de arheologi.
Mircea Eliade reuneşte în De Zalmoxis a Gengis-Khan un număr redus de studii relative la originea religioasă a ascendenţilor românilor: asupra numelui etnic al dacilor (Les Daces et Ies Loups), asupra cultului lui Zalmoxis (Zalmoxis), mitului cosmogonic popular conservat în tradiţiile românilor (LeDiabel et le Bon Dieu : la prehistoire de la cosmogonie populaire roumaine ), semnificaţiei mitico-rituale a unei legende referitoare la fundarea statului român al Moldovei (Le prince Dragoş et la „chasse ritueUe" ), construcţiei unei mănăstiri de un erou legendar (Maître Manole et le Monastere d'Argeş), asupra credinţelor populare relative la magie şi extaz ( „Ohamanisme'1'1 chez les Roumains), culegerii plantelor magice (Le culte de Mandragore en Roumanie ) şi capodoperei poeziei epice române (L^agneTle voyante).
Ou toate că studiile reunite în acest ultim volum au fost scrise la date diferite, ele ne relevă o documentare fără egal pînă în prezent asupra surselor şi structurii mitologiei populare române, care nu pot fi ignorate de istoricul ce urmăreşte elucidarea conţinutului mitologic al culturii preistorice, protoistoriee şi istorice ale românilor.
în cadrul şcolii sociologice de la Bucureşti a lui Dimitrie Guşti, studiul folclorului mitic românesc a fost efeetuat îndeosebi de Ion I. Ionică prin „Planul de cercetare a mitologiei populare şi a ştiinţei populare”, de Ştefania Oristescu-Golopenţia prin „planul de cercetare a credinţelor şi riturilor domestice” şi de Constantin Brăiloiu prin „planul pentru cercetarea obiceiurilor şi ceremoniilor”.
72
Cercetările întreprinse au avut un caracter soeio-mitologie, urmărind reprezentările mitice străvechi care au supravieţuit pînă la data investigaţiilor de teren antebelice 35.
Materialele strînse au fost concentrate în cîteva monografii socio-mitologice de extensiuni variate. Ion I. Ionică a publicat rezultatele parţiale în două lucrări: „Dealul Mohului. Ceremonie agrară a cununii în fără Oltului'1'’ (Bucureşti, 1940) şi Reprezentarea Cerului (Bucureşti, 1944), Ştefania Cristescu-Golopenţia a publicat Credinţe şi rituri magice în satul Drăguş din Făgăraş (Bucureşti, 1940) şi Elements magigues dans la vie spirituelle des paysans Roumains de diverses regions du pays (Bucureşti, 1940). Iar Constantin Brăiloiu Despre bocetul de la Drăguş („Arhiva”, X, 1—4, Bucureşti, 1932; H. H. Stahl, O întîmplare cu moroi (în Soc. Rom., I, 4), Bucureşti, 1936), Eroul eponim (în rev. Soc.Rom., Bucureşti, 1943), Theologie populară (Bucureşti, 1940).
Din directivele imprimate planurilor de cercetare a folclorului mitic, ca şi din rezultatele acestor cercetări incluse în monografii tematice reiese că mitologia populară este o disciplină sociologică care face parte integrantă din ştiinţa naţiunii. Ceea ce înseamnă: cercetarea folclorului mitic din! perspectiva ştiinţei naţiunii urmăreşte caracterizarea spirituală a poporului român şi printr-o mitologie sociologică. Lucrările realizate . în cadrul şcolii sociologice de la Bucureşti ne dau o imagine clară a modului cum s-ar fi putut redacta mitologia română, dacă cercetările n-ar fi fost întrerupte din cauza celui de-al doilea război mondial.
O poziţie teoretică în acest domeniu am luat în cîteva studii: Scurtă privire asupra mitologie ifomâneşii (1938), Chestionar mitologie (1939), DoUă tipuri de mitologie românească (1939), Fenomenul horal (1943).
în toate aceste lucrări porneam de la studiul sociologic al fenomenelor şi faptelor mitice, pentru a ajunge la problematica etnologică ă mitologiei române. Uoziţia noastră teoretică se definea în studiul Două tipuri de mitologie românească^to care opuneam mitologia populară de factură ante-ereştină mitologiei populare de factură creştin-ortodoxă, pledînd pentru prima formă.	:
Unele aspecte ale acestei mitologii române le-am surprins şi în lucrările Etnologie juridică (1970), referitoare la dreptul magico-mitie, altele în Studiul Măştile populare (1970); privite ca instrumente de transfigurate mitică în riturile şi ceremoniile legate de ciclul obiceiurilor de peste o» şi, în bele dm urmă; în studiul OdZdawa cerului (1972), cînd am descris registrele streăigrdfiee ale mitologiei poporului român.
îndeosebi în Oo&a«a cerului (1972), o mitologie botanică, reconstituim forma iniţială şi totodată fondul simbolic ale unuia dintre motivele mitice cele mai vechi şi, în consecinţă, cele mai semnificative ale culturii populare române, mitul coloanei cerului. Acesta se referă la concepţia, reâlizârea şi valorile artistice pe care le simbolizează pentru că se impune ca un produs specific autohton în contextul mitologic al creaţiei culturale general umanei ■
Reconstituirea coloanei cerului începe de la cercetarea sincronică a prezentului; pentru a descinde în trecut şi a emerge din trecut spre prezent. Descinzînd diăcrOmc dintr-o ’etapă într-alta, stabilim procesul ipotetic al involuţiei culturale a monumentului. în substratul ideativ al comunei primitive surprindem geneza monumentului în contextul mitic al arborelui cosmic şi transsimbOlizafea mitologică a arborelui cosmic în eoloâna cerului, cu succedaneele şi simulacrele ei.
Odată stabilită involuţia monumentului spre sursele lui mitologice, reconstrucţia făce o întoarcere cronologică spre formele artistice contemporane, pentru a controla procesul real al evoluţiei lui istorice. în această întoarcere spre prezent se demonstrează că opera lui 0. Brâncuşi Coloana infinită reprezintă faza finală a evoluţiei acestei teme, forma culminantă a coloanei cerului, aşa cum ea a fost ideată în cultura comunei primitive.
A.	Oosma, după ce în prealabil mai publicase: Studii de folclor mitologic românesc {1940) şi Cosmogonia poporului român (1942), îşi propune să iasă din comun şi să dea o sinteză mitologică cu valoare de breviar, primul volum dintr-o Mgthologie roumaine (voi. I, Bucureşti, 1942). în această ultimă lucrare urmăreşte să scoată în evidenţă părţile originale şi specifice ale mitologiei romane, fără pretenţia de a face operă de specialitate, însă cu dorinţa expresă de a reda valorile acestei mitologii, lăsînd altora sarcina de a crea o operă mitologică veritabilă.
în prima parte (publicată), A. Oosma se ocupă numai de cosmogonia poporului romăn. în partea a doua (nepublicată) işi propune să se ocupe de mitologia celestă şi astrologia populară. în esenţa ei, lucrarea incompletă a lui A. Oosma discută mitologia română de pe poziţii teoretice proprii, introducînd ordine în viziunea de ansamblu pînă la el abordată de înaintaşi şi prezentînd structura creştin-ortodoxă a acestei mitologii. După dînsul, „poporul român şi-a tras sursele din credinţele bibliei şi învăţămintele bisericii, iar acolo unde i-au lipsit acestea a completat cu imaginaţia”.
în altă perspectivă şi cu alte resurse, Marcel Olinescu publică o mito-grafie românească, intitulată însă Mitologie româneasca, pentru că în esenţa ei, cum afirmă însuşi autorul în Un cuvînt lămuritor 36, „manualul acesta de mitologie românească are, aşadar, singurul scop de a da putinţă artei noastre de a se încopcia pe linia de tradiţie şi de credinţă românească (...) Arta românească trebuie (...) căutată în concepţiile mito-filosofioe [... ca] interpretare filosofică prin mit a oricărui fapt. Mitul este o vulgarizare a concepţiei filosofice a lumii f...)” 37. Şi, mai departe, „încercarea mea este de a repune arta românească pe bazele ei adevărate de viaţă
(___) Pentru aceasta, pe lingă o înşirare pe cit s-a putut de cursivă şi logică
a miturilor, am înşirat paralel creaţiile mele plastice — inspirate din aceste mituri — în gravuri în lemn — deoarece consider gravura în lemn mai apropiată de esenţa însăşi a artei miturilor româneşti”. Bunele intenţii ale autorului de a face din acest „manual de mitologie” un îndreptar artistic al xilogravurilor lui, care însoţesc textul, este numai o explicaţie.
Marcel Olinescu, care foloseşte lucrările lui Sim. PI. Marian, Tudor Pamfile, Bl. Niculiţă-Voronca, Artur Gorovei, realizează totuşi o antologie mitografică română de popularizare.
O contribuţie recentă la studiile de mitologie românească o aduce Gh. Muşu într-o serie de articole integrate în trei lucrări: Zei, eroi, personaje (1970), Din istoria formelor de cultură arhaică (Bucureşti, 1974) şi Din mitologia tracă (1981).
în prima lucrare Gh. Muşu întreprinde o tentativă de reconstituire a unor aspecte particulare ale mitologiei autohtone cu substrat tematic elino-iliro-trac. Tentativa lui se sprijină pe metodele lingvisticii clasice, analiza semantică a numelor genuine ale zeilor, eroilor sau personajelor mitice. De la analiza semantică trece la analiza reliotului corelat numelui şi de aici la analiza mitului literaturizat. Cele trei trepte de reconstituire lingvistică se bazează pe stratigrafia culturală a temelor luate în consideraţie, care descind în timp dincolo de era noastră, în plină comună primitivă. Imer-
74
siunea în lumea izvoarelor mitologiei autohtone carpato-balcaniee se face de la stratul român la stratul daco-roman şi de aici la cel inăo-european, pentru a ancora în stratul prehellenie. Traiectoria semantică, ritologică şi mitografică prezentată de Gh. Muşu prefigurează un dublu proces mito-peic: întîi unul de democratizare a mitologiei luate în discuţie, prin cobo-rîrea figurilor ei dominante de la stadiul divin la cel eroic, şi apoi la cele de basm, şi al doilea, referitor la ritmul cosmic de dezvoltare a fenomenelor naturii de la ipostaza infirmităţii, a claudicaţiei şi turgescenţei la ipostaza vigoarei şi plenitudinii.
Ceea ce face ca tema caracterului bipolar-antagonic al unor divinităţi, eroi şi personaje să revină ca un laitmotiv mitic la Gh. Muşu.
în studiul Din istoria formelor de cultură autohtonă reia ideea ritmului naturii în creştere şi descreştere, aşa cum acesta se reflectă în mitologia tracă. Analizează conceptele mitice: pe Asclepios ca fiind şarpele pareia sau întruchiparea lui Sabazios; pe Cotys, zeiţa vegetaţiei, pe Ben-dis, zeiţa vînătoarei, pe Pleistoros, zeul războiului etc., urmărind de fiecare dată ipostaza claudicării divine. în fine, trece la studiul lingvistic al conceptului mitic de Crăciun, mergînd pe urmele cercetătorului albanez Cabei, care susţine că termenul vine de la Kro-cul, adică butuc. în sprijinul acestei etimologii adaugă pe aceea referitoare la Sf. Ignat, derivat din ignis — foc.
Printre alte studii recente despre mitologia română, Octavian Bu-hociu publică în 1974 la Wiesbaden un volum intitulat: Die Eumănische Volkslcultur und ihre Mytologie 3S. în prefaţa acestui volum susţine că în etnografia şi folclorul european Komânia este o terra incognita, şi că îşi propune să umple această lacună prezentînd cultura populară română cu mitologia ei corespunzătoare. Pentru el cultura română reflectă trei grupe de probleme mitologice importante: I) bocetele, zorile, cîntecul bradului; II) cultura pastorală cu implicaţiile ei spirituale şi III) poezia pastorală cu nedeile, baladele, Mioriţa. Octavian Buhociu consideră că aceste trei grupe de probleme înfăţişate de el promovează mituri arhaice autohtone, cu magia lor implicită.
C.	Eretescu întreprinde inventarul reprezentărilor mitice din analiza legendelor populare române, clasificarea lor în baza a 7 trăsături distinctive pentru stabilirea unui model de comparaţie propriu în studiul Fiinţele supranaturale în legendele populare româneşti (Bucureşti, 1974).
înainte de a dispare prematur, Pompiliu Caraion a imprimat o broşură, Geneza sacrului (Bucureşti, 1967), în care precizează în prefaţă că „este ateu şi speră că a reuşit să rămînă obiectiv în expunerea lui”, pentru că „este convins că adevărul militează mai eficient pentru ateism deeît oricare denaturare tezistă, voită sau nu”. Pentru a ajunge la izvoarele temei enunţate se ocupă de destinul istoric al religiei (ce este, cum a apărut, cum a evoluat şi cum va dispare). Urmăreşte destinul istoric al religiei în ireligiozitatea originară, „primordiile” religiei, sacru şi sacralizare, imaginea mitică a lumii, religiile tiibale, religiile etnice („politeiste”), religiile universale, destinul tipic al creştinismului şi ireligiozitatea viitorului. După dînsul principalul element al religiei este procesul de formare a sacrului, iar esenţa sacrului este mana, sistemul de hierofanii (opus sistemului de „fanocriptii”), sacralizarea acţiunii umane prin magie, imanen-tizarea sacrului prin reprezentări primitive, sacralizarea morţilor şi a „lumei de dincolo”.
75
în postfaţă, Pompiliu Caraion susţine că nu poate desprinde o concluzie dintr-o lucrare care trebuie să fie însoţită de alte două lucrări, ci numai cîteva constatări, şi anume : „religia apare ca o falsă soluţie a unor cerinţe ale practicii sociale şi ale cunoaşterii; sacrul, şi prin el însăşi religia, este contradictoriu în propria lui esenţă; hrana religiei este iraţionalul” etc. Deşi autorul încearcă să arbordeze o tratare sociologică a sacrului, interpretează mitologia ca religie şi invers, ştiut fiind că acestea sînt două trepte ale religiozităţii, în evoluţia ei istorică.
într-o lucrare consacrată Weltanschaung-ului specific spaţiului cultural românesc, intitulată Cartea întîlnirilor admirabile (1981), Anton Dumitriu consacră un capitol Terr ei Mirabilis sau întîlnirii cu pămîntul natal. Este în acest capitol o trecere stereoscopică în revistă a destinului şi istoriei ţării dacilor; a istoriei duble daco-romane care pendulează între ab urbe ăeleta a dacilor şi aib urbe condita a romanilor. Se ocupă de paideuma daeo-romană, de ,.sufletul local” saturnian al spaţiului şi timpului daco-roman. Relevă importanţa lui Apollo Hyperboreanul şi a locurilor de peregrinare a miturilor lui în ţara Hyperboreenilor şi, mutatis mutandis, a imaginii lui receptate de mitologia populară română. Se preocupă de coeli manus şi epoca lui Saturn, de omul ceresc, de zeul Daciei, de Zalmoxis. Discută importanţa lor în istoria religioasă a daco-romanilor. Caută să surprindă tehnica sihastrilor, doctrina şi practica ce aparţin unei tradiţii locale anterioare creştinismului, preluate mai apoi de acesta. E vorba de tradiţia Insulei Albe descrisă de mitografii antici elini, care apoi a fost transformată de mitologia creştină într-o biserică minunată, cu nouă altare. După Anton Dumitriu, „arhivele spiritualităţii [române] se află, pînă la un anumit timp, numai în tradiţii”. Hesychasma a fost prezentă în mănăstirea Tismana în vremea lui Mcodim, şi în mănăstirile nord-moldovene în vremea lui Gr. Ţamblac. Consideră că se regăseşte şi în unele aluzii din învăţăturile lui Neagoe Basarăb.
Paul Tutungiu în Les rites d'incineration dans quelques balades rou-maines (Etimologica, 1981/1) şi The Thracian mythical Substratum of Mioriţa (Actes du Congres Intern. Thracologie, Bucarest, 1980) abordează teme inedite în literatura mitologică românească.
5.	De la mitologia literaturizată la mitologia literară. — Paralel cu cercetările folclorice de teren şi cu tentativele de redactare a unei mitologii abstracte, seacă, ştiinţifică, se dezvoltă o mitologie literaturizată. Prin mitologie literaturizată înţelegem eforturile unor cărturari români de a înviora literatura cultă prelucrînd fragmentele de mituri, legîndu-le între ele într-o lucrare mai mult sau mai puţin unitară şi accesibilă marelui public. Iar printr-o mitologie literară înţelegem o mitologie creată, inventată de un literat, în spiritul perenităţii mitice de care am vorbit în Introducere. în secolul al XIX-lea scriitorii români, în patriotismul lor entuziast, şi-au propus să elaboreze o mitologie literară română, complexă si grandioasă, care să exprime, continue şi să rivalizeze, în conţinut şi formă, cu poemele mitologiei antice greco-romane. Aşa se face că la începutul secolului al XIX-lea se dezvoltă pe plan literar, făcînd abstracţie de la un scriitor la altul, patru mituri naţionale (mitul lui Traian şi al Dochiei, mitul Mioriţei, mitul Meşterului Manole şi mitul Zburătorului) care, în esenţa lor, după George Călinescu, marele critic şi istoric literar român, „reprezentau cele patru probleme fundamentale: naşterea poporului român, situaţia cosmică a omului,[problema creaţiei (culturale) şi sexuali-
„tatea” şi aveau tendinţa să polarizeze în jurul lor orice efort mitologic susţinut S9.
Din aceste mituri fundamentale se inspiră, în acest secol încă romantic : Gheorghe Asachi, Dimitrie Bolintineanu, Vasile Alecsandri şi Mihai Eminescu, pentru a schiţa o mitologie literară autohtonă. Se înţelege că fiecare scriitor şi-a pus în valoare capacitatea de creaţie şi rîvna de a da maximum de randament. Fiecare scriitor a conceput şi redactat o tematică, fabulaţie şi anecdotică mitică proprie predilecţiilor proprii. în concepţia artistică a scriitorilor animaţi de acest ideal literar naţional, mitologia pierdută a dacilor trebuia să fie reconstituită, ţinînd cont de corespondenţele şi similitudinile tematice cu marile mitologii antice ale Europei, pentru a ajunge la miturile atribuite culturii trace nord-dunărene şi la stadiul lor maxim de expresie artistică.
Prima tentativă a unei mitologii literare reduse la unele produse ale genului aparţine lui Gh. Asachi. în cîteva poeme (Dochia şi Traian, 1840 ; Balade şi legende, 1841) Gh. Asachi foloseşte folclorul şi toponimia mitică tradiţională pentru a înfăţişa personaje divine, fără vigoarea imaginaţiei necesare unei transpuneri poetice a mitologiei.
De elaborarea unei mitologii literare române e preocupat şi D. Bolintineanu care compune cîteva poveşti mitice: Legende şi basme originale (1858), Legende noi (1862). Trece apoi la o mitologie dacă complicată : Dacia, zeii Daciei (1868) şi o poemă epică naţională, Traianiada (1870), In care enunţă noi aspecte particulare ale demonologiei şi eroologiei autohtone, unele ou totul extravagante.
La rîndul lui, Vasile Alecsandri schiţează cîteva teme asupra unor acţiuni miraculoase a cîtorva personaje fantastice în Legende (1875), fără a avea nici pasiunea intelectuală de a urmări cu perseverenţă subiectele demne de pana lui, nici ambiţia de reconstituire parţială a unor aspecte ale mitologiei române din punct de vedere literar.
însă cel care manifestă dorinţa vie de a elabora o mitologie literară autohtonă, cu un elan romantic european original şi cu o tehnică poetieă superioară, rămîne inegalabilul poet român Mihai Eminescu. El a conceput o mitologie literară dacă, fără egal la antecesori şi a redactat cîteva poeme mirifice din această mitologie asupra panteonului dac. Ne referim mai ales la: Rugăciunea unui dac, în care prezintă divinizarea Daciei, înconjurată de divinităţi zoomorfe — Bizonii carpatici — purtînd aştrii în coarnele lor; Tritonii albi, ieşind din apele Pontului Euxin pentru a lupta împotriva duşmanilor daci şi demoni antidaci cu sufletele lor pline de miasme; Genaia, un poem care povesteşte miturile creaţiei pămîntului românesc; cosmogonia străvechilor Mume ale pămîntului, ploii, vîntului etc., originea astrală a omului şi originea divină a sufletului; Memento mori, oare înfăţişează teomahia traco-elenică la care Zalmoxis participă direct, ieşind de asemeni din Pontul Euxin cu cortegiul lui de divinităţi trace pentru a înfrunta pe Zeus cu acoliţii lui divini; Sarmis sau Nunta fui Brig-Belu cu principesa Tomiris, logodnica fratelui lui Sarmis, care blestemă această infamie şi alaiul zeilor daci care au participat la nuntă; Monadele, o epopee naţională axată pe mitul sacrificiului tuturor celor care au luptat pentru libertatea ţării sub protecţia semidivinităţilor zoomorfe Bourii carpatici; Planul lui Decebal, o legendă mitologică în care este înfăţişată din nou teomahia între zeii traci; Strigoii, care resuscită mitul demonului primitiv al morţii accidentale şi Grui Sânger, o poveste
77
eroică care scoate în evidenţă trecerea de la nn erou mitic la un erou legendar român.
Apetitul pentru o mitologie literară autohtonă se dezvoltă în secolul al XIX-lea de asemeni şi la alţi scriitori români, care însă nu au avut profunzimea viziunii şi suflul poetic al unei vaste creaţiuni viguroase, aşa cum a conceput-o Mitiai Eminescu.
Din curentul literar iniţiat în secolul al XIX-lea, care milita pentru o mitologie literară română de factură tracă nord-danuhiană, face parte în secolul al XX-lea şi poetul Ion Gheorghe. Acesta sondează panteonul dac prin cîteva poeme sacre: Cavalerul trac (Bucureşti, 1969), în care se referă la cultul călăreţului psihopomp; Megaliticele (Bucureşti, 1972), exegeză mitopeică a unor pietre-sculpturi arhetipale; Noimele (Bucureşti, 1976), interpretare a entităţilor cosmosului spiritual dac.
într-un esefa mitologic de o amploare impresionantă, intitulat Cultul Zburătorului (opiniile poetului asupra lumii miturilor autohtone) (Bucureşti, 1974), Ion Gheorghe prezintă „ipotezele lui asupra mitologiei originare a românilor, folosind unele opere de artă magică, de o vechime fabuloasă, de o realitate insolită şi uneori incredibilă, ea surse şi obiecte totodată ale aceleeaşi mitologii” 40. Aceste opere de artă magică, în jurul a 500 de „statuete unice în lume”, de „figurine de betoane arhaice” sînt descoperite de el în trei „necropole (cu monumente de un tip necunoscut) şi locuinţe fortificate cu parapete gigantice de piatră”, în chipul „cetăţilor de terasă”. Eseul mitologic al lui Ion Gheorghe ia în consideraţie arhetipurile de pietre magice generatoare de diferite mituri; oul cosmic, lumea lui Barbă-Cot, centaurii traci, mumele, moaşele, parcele, aştrii-fraţi, jocul de oine, ciobanii minunaţi în panteonul mitic nord-danubian.
Tehnica de prezentare şi interpretare a acestor statuete şi figurine este aceea inventată şi utilizată de etnologul peruvian Daniel Buzo (în La culture Masma, Paris, 1959), indispensabilă în cercetările de paleontologie modernă. După Daniel Buzo, „lucrările preistorice ale omului au fost executate în roca naturală (...), pentru a exprima cea mai înaltă concepţie” de viaţă primitivă. Ceea ce contează în metoda lui Daniel Buzo este „latura precisă in care cercetătorul se plasează pentru ca punctul de vedere să-i permită să aprecieze operele (astfel executate) în formele lor perfecte; faptul că această plasare este semnalată pe teren printr-o operă executată cu aceeaşi tehnică şi aceeaşi factură” relevă „maniere prin care acest sculptor a ştiut să profite de jocul luminilor şi umbrelor după orele zilei şi sezoanelor pentru a pune în evidenţă imaginile tăiate”. I. Gheorghe procedează după metoda lui Daniel Buzo, adoptînd aceeaşi tehnică, pentru a privi pietrele, considerate de el magice sau real magice, în unele momente ale zilei, sub diferite unghiuri de incidenţă a luminii solare, la distanţe apreciabile ochiometrice, favorizînd astfel o iluzie optică perfectă şi o viziune inedită asupra imaginilor mitice bănuite ca atare. în aceste condiţii fiecare persoană poate descoperi ceea ce caută sau ceea ce nu a visat să caute. Descoperă simboluri, alegorii, mituri şi atribuie fiecărei pietre considerate magice, mai multe imagini mitice care nu au nici o legătură idea-tivă între ele, dimpotrivă fiind opuse şi insubordonate. Astfel, o singură piatră considerată magică poate sugera atîtea mituri analiticc-desciip-tive, cîte au contingenţă între ele numai prin cel ce le imaginează şi prin subiectul care îl urmăreşte.
78
\
\
Ultima lucrare de acest gen a lui Ion Gheorghe, Dacia Fenilcs, (Bucureşti, 1978), duce mai departe încercările anterioare, în spiritul unei noi mitologii literare de tip poematic.
în noua lui mitologie poetică reabordează toate temele fundamentale ale mitologiei dace la modul hermetic şi meta-hermeneutie: cosmogonia, teogonia, antropogonia, etnogonia, gnoseogonia (cunoaşterea legilor criptice ale misterelor cosmice şi ale vieţii terestre), ca şi axiologia (sistemul de valori culturale ale concepţiei şi viziunii sale despre lume).
Concepută ca o mitologie dacă utopică, noua interpretare a lui Ion Gheorghe implică o onomastică presupusă decriptată (extrasă sau inventată. din onomastica divină traco-greacă sau geto-dacă) a marilor divinităţi, semidivinităţi şi eroi, a marilor pontifi (asociaţi sau neasociaţi la domnie), a regilor daci şi taraboşilor eponimi; o magie şi sau o magie de asemenea decriptate, care scot în evidenţă inepuizabila inventivitate creatoare a poetului.
Un rol tot mai evident, în studiul mitologiei române a început să joace imagologia mitică, disciplină care abordează într-o sinteză paralelă modul cum un popor consideră propria lui mitologie şi cum o consideră popoarele străine, vecine sau apropiate. în această privinţă imagologia mitică română beneficiază de o impresionantă autocontribuţie şi hetero-contribuţie. Aportul istoricilor, filologilor, psihologilor, sociologilor, etnologilor şi literaţilor (B. P. Hasdeu, A. D. Xenopol, N. Iorga, Constantin Giurescu, Ştefan Pascu, Emil Condurache etc.), precum şi aportul antologiilor de materiale şi studii (N. Iorga, I. P. Buricescu, Maria Holban, Adolf Armbruster etc.).
Nu trebuie uitată nici contribuţia impresionantă a studiilor despre specificul naţional, (Constantin Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Mihai Ralea, Ovidiu Papadima, Mircea Vulcănescu, At. Joja etc.)
în expresia ei populară mitologia română se sprijină şi pe valorificarea imagologiei mitice comparate, ca şi pe specificitatea naţională a personalităţii creatoare de cultură a poporului român.
în aceste condiţii istoriografia mitologiei române ne relevă, în general, etapele de dezvoltare ale culturogenezei autohtone permanente, şi, în particular, aspectele mitogenezei autohtone în evoluţia spiritualităţii române, dimensiunile axiologice ale gîndirii mitice române, aşa cum acestea emerg din existenţa istorică a poporului român.
Riton de Poroina.
79
PARTEA A II-A
j;
j
■ - " ---------------------------------!
MITOLOGIILE ANCESTRALE
Mitologia română succede unor mitologii ancestrale elaborate de autohtoni pe pămîntul Daciei antice, al Daciei romane. în esenţa lor aceste mitologii ancestrale derivă una din alta cu necesitate, pentru că sînt expresia continuităţii spirituale a aceluiaşi popor în diferite stadii evolutive social-istorice.
în cele ce urmează ne propunem să schiţăm sursele de informaţie preliminară, de receptare şi sugestii pentru mitologia română, în ce constă substratul lor ancestral, sedimentat în ordine istorică în mitologiile predacă,. protodacă, dacă şi daco-romană. Ceea ce ne interesează în acest capitol retrospectiv este înainte de toate să surprindem, în linii mari, rădăcinile gîn-dirii mitice, direcţia evoluţiei şi a sensului acestei gîndiri mitice, în succesiunea şi continuitatea mitologiilor ancestrale, pînă chiar în miezul mitologiei române.
Liniile directoare şi sensul lor vor putea fi recunoscute şi înţelese în dialectica lor istorică, oricît de simple sau sofisticate ar putea să pară la prima luare de contact eu realitatea lor spirituală.
Bibliografia mitologiilor ancestrale e alcătuită în majoritatea ei din nenumărate referate antropologice, arheologice şi etnologice de materiale de teren, nu totdeauna valorificate, ca şi din studii parţiale şi monografii problematice de istoria şi filozofia culturii. Expuneri uneori prea sintetice se găsesc în marile lucrări de istorie naţională (A. D. Xenopol, Nicolae Iorga, Constantin C. Giureseu, tratatul de Istoria României din 1960), ea şi în albume şi atlase arheologice şi istorice. Dar se mai găsesc şi în unele lucrări de istorie literaturizată care fac operă concomitentă de difuzare şi culturalizare ştiinţifică a rezultatelor arheologiei şi istoriei vechi autohtone.
MITOLOGIA PREDACĂ
1.	Ipoteze şi interpolări antropologice şi arheologice. — înainte de a trese la studiul mitologiei predaee se impun două precizări: 1) primele înjghebări magico-mitologice apar în perioada pietrei cioplite, eu precădere în neolitic, ceea ce ne face să coborîm cercetarea noastră mult în preistoria Daciei; 2) aceste înjghebări magico-mitologice nu sînt unitare sub raportul concepţiei şi viziunii lor despre viaţă şi lume, ceea ce înseamnă că în realitate este vorba de mai multe mitologii predace (cam atîtea cite grupuri umane răzleţe încep să se constituie în această perioadă în ginţi, clanuri şi triburi). Noi rie-am propus să găsim numitorul comun al tuturor acestor mitologii predaee, din două motive: întîi pentru a constata ce le poate uni sub raportul concepţiei şi viziunii premagico-mitice şi apoi pentru a urmări ce preia, dezvoltă şi supravieţuieşte în mitologia dacă în faza ei de organizare plenară.
în aceste condiţii am mers pe urmele arheologilor, pînă în zorile antropogenezei pe teritoriul Daciei preistorice, extinzînd cercetarea noastră mitologică pînă la întunecata perioadă paleolitică.
Se înţelege că imersiunea noastră în preistoria Daciei urmăreşte să descopere sursele primare ale mitologiei dace şi prin aceasta ale mitologiei rotnim. Ne dăm seama că nu ne putem bizui pe prea multe documente, şi acelea incerte, probabile şi obscure, pe care va trebui să le coroborăm cu ipoteze de lucru şi interpolări reclamate de logica intrinsecă a lucrurilor.
Deci prin mitologia predacă înţelegem cîteva sisteme de prerituri şi premituri care s-au dezvoltat pe teritoriul Daciei preistorice (începînd aproximativ cu zece milenii î.e.n. pînă în mileniul al doilea î.e.n.) în viaţa spirituală a grupelor umane nedefinite etnic însă identificate prin „orizonturile lor antropologice” şi „culturile lor arheologice”.
în această iunşă perioada preistorică, de la apariţia omului pe teritoriul Daciei pînă la cristalizarea comunităţilor tribale de tip etnic, se formează o comuniune de gindire mitică relativ unitară, în care se întrevăd clar începuturile mitologiei predaee în structura ei dialectică. Aşa se explică faptul că le-am dat acestor mitologii un nume global datorită fondului lor ecologic cultural şi tendinţelor interne şi externe de a se contopi într-o viitoare mitologie dacă.
Pentru paleoliticul inferior cunoaştem urmele unei „culturi de prund”, pe valea Dîrjovului şi a Dîmbovnicului: tehnica rudimentară a uneltelor descoperite (toporaşe de mînă). Paleofauna şi paleoflora mediului ambiant al acestor descoperiri nu ne fac să cunoaştem prea mult din viaţa spirituală a lui homo sapiens, ci numai să o presupunem, prin comparaţie cu alte culturi de prund.
84
Arheologii înclină să susţină că în esenţa ei „cultura de prund” se datoreşte reprezentărilor speciei Homo: homo sapiens care alcătuiesc primele comunităţi primitive, de tipul aproximativ al cetelor de neam care trăiau din culesul în natură şi vînătoarea, prin hăituire şi capcane. în această vreme este domesticit focul, începe munca organizată în comun si limbajul rudimentar.
Pentru paleoliticul mijlociu au fost descoperite peşteri neamenajate, cu mine de oase de urs; aşezări de tip musterian, peşteri parţial amenajate şi răsamenajate, care au conţinut urme de oase umane aparţinînd tipului homo neanderthalenşis. Din peştera Ohaba-Ponor s-a degajat o vatră înaltă, unelte de silex şi ăăltiţe. în peştera Baia de Fier s-au descoperit urme de locuire stabilă. Locuirea în peşteri este secondată de locuirea sub stînci oblice, ce pot apăra natural de intemperii. în limbajul medieval, în Oltenia asemenea relicte adăposturi sub stînci oblice, care mai supravieţuiau în secolul al XXX-lea se numeau pietre colibate, iar în Banat (zona Porţile -de Fief) potcapine ]. Dar sînt folosite şi terasele împădurite pentru locuire. Locuirea în adăposturile naturale presupune o stabilitate aproximativă a grapelor umane legată de pescuitul în apele de munte şi vînătoarea în pădurile montane. Pescuitul şi vînătoarea au germinat superstiţii şi •credinţe în forţele ce ajută la obţinerea mai lesnicioasă a hranei.
Pentru paleoliticul superior se descoperă aşezări temporare de tip aurignacian, de asemeni în peşteri şi chiar în aer liber. în peştera de la Cioclovina (Transilvania) şi în peştera La Adam — Tîrguşor (Dobrogea) se pare a fi locuit homo sapiens fossilis. Săpăturile arheologice relevă pentru această perioadă preistorică prezenţa mare a unor animale feroce : ursul, leul şi hiena (de peşteră), cu care omul a avut mult de luptat. Alături de cervidee (bourul, zimbrul, cerbul, capra) apar cabalinele (calul şi a,sinul), pe care oamenii le vînau pentru hrană, piei şi oase (de confecţionat instrumente de ţesut, săpăligi de os, pentru scos tuberculii sau rădăcinile unor plante comestibile, ferăstraie de os din fălci de animale cu dentiţie puternică şi ascuţită). Uneltele de silex se menţin şi se perfecţionează datorită tehnicii cioplirii lor bifaciale. Tot acum se produce o disociaţie între unelte : unele rămîn unelte propriu-zise, altele sînt modificate în arme.
Paralel s-au descoperit şi aşezări gravettiane în răsăritul teritoriului Daciei. în această perioadă se crează locuinţe mici de tipul bordeiului şi locuinţe mari de tipul surei, cu vatra în mijloc. Locuinţele mari au fost construite probabil pentru numeroase familii matriarhale sau patriarhale.
Tot pentru paleoliticul superior arheologii au identificat arii largi de locuire umane, urme de aşezări în aer liber, de ateliere (de cuţite şi răzuitoare, produse după tehnica cioplirii lamelare) ceea ce denotă apariţia îndeletnicirilor specializate. Acum se ivesc practici magice şi de artă parietală în unele caverne, probabil amenajate în incinte sacre.
Sporadice manifestări de artă magico-mitologieă se întrevăd în peştera Lapoş : o figurină de piatră, pictură rupestră şi mulaj aproximativ de un cal în peştera Oăciulaţi; semne : soare, brad, mînă în peştera Gura Chindiei şi o gravură rupestră la Cioclovina.
în această perioadă se formează comportamente magico-mitologice în legătură cu culesul în natură, vînătoarea, domesticire şi creşterea animalelor.
85
S-au descoperit şi caverne care au fost folosite ca locuri ăe refugiu în faţa intemperiilor violente şi a marilor sălbăticiuni sauriene. Intemperiile şi saurienii intră mai apoi în paleofolclorul mitic dac şi supravieţuiesc prin acesta pînă în era noastră în folclorul mitic român. Reprezentanţii acestor monştri teriomorfi au căpătat la români numele generic de balauri.
C. S. Nicolaescu-Plopşor trece în revistă 2 primele însăilări ale unei vieţi spirituale în paleoliticul superior. După dînsul, acum „gîndirea începe a se îmbogăţi cu noţiuni abstracte. Se dezvoltă o viaţă spirituală, oglindită în primele manifestări de artă: desene, gravuri şi picturi [rupestre], precum şi sculpturi în os, corn şi fildeş şi figurine modelate în lut nearse sau arse. Unele din aceste manifestări stau în legătură cu magia vînâto-rească: figurinele reprezentînă femei documentează şi ele începuturile gintei materne. O figurină primitivă, cioplită în piatră, cunoaştem de la Lapoşu. Apar astfel primele manifestări primitive ale credinţelor religioase, în care, datorită nivelului încă rudimentar al forţelor de producţie şi al relaţiilor sociale, atît lumea externă, cît şi însăşi societatea omenească se reflectau într-un chip fantastic, în gîndirea oamenilor, sub forma unor reprezentări magice şi a convingerii că între diferite ginţi şi anumite animale sau plante ar exista legături de rudenie şi o anumită solidaritate (totemismul). O practică magică în legătură cu procesul producţiei vînătoreşti s-a întîlnit şi la noi, în aşezarea de la Buda; acolo, pe o înălţime care domină valea Bistriţei pînă la orizont, vînătorii depuneau picioarele ăe bour retezate şi oase ăe ren. într-o proporţie redusă [punctul arheologic], Buda reprezintă un loc ăe cult (...) poate în credinţa că prin aceasta vî-natul nu se va împuţina sau animalul se va lăsa prins” 3.
în epoca epipaleolitică sau mezolitică pe teritoriul Daciei preistorice noi orizonturi culturale relevă noi forme de viaţă economică mai evoluată. Uneltele de muncă se perfecţionează. Arcul şi săgeţile iau locul măciucilor. Apar instrumente agricole, probabil băţul ăe semănat, sigur secerile şi rîşniţele ăe mină. Pescuitul foloseşte unelte noi. Se domesticeşte cîinele şi se practică în continuare vînătoarea prin hăituială. Viaţa de ceată depăşeşte faza de promiscuitate sexuală. încep legături stabile între femei şi bărbaţi, care alcătuiesc perechi de viaţă. Se crează necropole în care se înhumează numai craniile, după rituri ce ţin de un animism încă, imprecis. Acest tip de înhumare continuă mult timp în epoca neolitică. O întâlnim şi în necropola de la Cernavodă, cultura Hamangia.
Pe o falangă de eevideu, descoperită la Cuina Turcului în defileul Porţile de Pier se întrezăreşte ineizată o reprezentare antropomorfă geome-trizată ce ar putea aduce cu imaginea unei făpturi mitice primare epipaleo-litice, cultura romanello-aziliană.
Nu ştim precis cînd şi în ce fel a început perioada neolitică. în orice caz modul de viaţă predominant a fost creşterea animalelor şi cultivarea pămîntului. Arheologii şi istoricii au ajuns la consensul unanim că neoliticul începe în Dacia preistorică din mileniul al IY-lea î.e.n. şi culminează cu civilizaţia gentilico-matriarhală. Neoliticul a fost despărţit în patru etape, ultima durînd pînă în mileniul II î.e.n.
Sub raport material neoliticul continuă epipaleoliticul sau mezoliti-cul cu sedentarizarea aşezărilor, apariţia construcţiilor stabile, ocupaţiile şi începuturile de meserii legate de metalurgia locală, a aramei şi a cmrului. Tehnica agrară se dezvoltă, apare un modest inventar agricol, începe ceea ce se va numi de etnologi „zootehnia transhumantă”.

Societatea începe să fie organizată ierarhic — condusă de bătrîni ? sau de căpetenii militare. Acum se organizează şeferia. Însemnele ei sînt sceptrele ăe piatră terminate cu un cap ăe cal. Sub raport spiritual, culturile neolitice de pe teritoriul Daciei preistorice se deosebesc suficient pentru a întrezări în ele note deosebite, simboluri magico-mitologice diferenţiate. Aşa reiese din analiza culturilor: East, Yădastra, Boian, Hamangia, Sălcuţa, Gumelniţa şi mai ales Cucuteni (cu cele patru faze ale ei). Se creează amulete, talismane, altare, zei de lut, idoli feminini, steatopigişti, tatuaţi (acefali, microcefali sau bicefali), cu corpuri îngemănate, urne antropomorfe. Arheologii menţionează mereu cultul fecundităţii şi fertilităţii (în legătură cu complexele : Criş, al ceramicei liniare, Vinda-Turdeş etc.), înhumările Se fac cu ocru, în poziţie chircită, cu palmele ridicate în dreptul feţii, înhumări cu un inventar funerar simplu. Unele cranii au urme de -irepanaţie, socotită rituală. Bitul funerar la triburile indigenilor din zona Cucuteni este „înhumarea magică”. Eu ştim concret nici pînă în prezent în ce consta acest soi de înhumare! Tot în neolitic încep să se practice ■sacrificii pentru vînătoare, creşterea animalelor şi creşterea plantelor; întîi sacrificii vegetale, apoi animale şi în cele din urmă chiar umane. ■Obiectele de podoabă sînt impresionant de frumoase (piepteni, coliere de mărgele de lut pictate, brăţări etc.). Ceramica pictată de Cucuteni atinge morfologic şi cromatic maximum de perfecţiune posibilă în acea vreme. Motivele decorative promovează un simbolism inspirat din mediul ambiant (plante locale, iar dintre arbori: bradul); animale bipede şi cvatrupede (lei, tigri, antilope etc.) şi motive cereşti (soarele, luna şi steaua).
2.	Premituri totemice şi prerituri tabuistiee. Mitologii tribale. „Revoluţia neolitică”, atît de comentată, nu a fost numai una materială, ci şi una spirituală. Cultura neolitică culminează într-o mitologie ani-■mistâ în plină evoluţie prerituală.
Toate acestea pe plan spiritual îndreptăţesc fără reticenţe preconizarea unei extrem de variate mitologii predace, difuză în tot atîtea variante probabile cite clanuri, fratrii sau triburi indigene s-au format pe teritoriul Daciei preistorice şi au dus o viaţă relativ diferenţiată, de la trib la trib.
Din sinteza critică a documentelor preistorice pe care le-am men-’ţionat mai sus reiese că triburile predace care au intrat mai tîrziu în etno-rgeneza dacă posedau un sistem de premituri totemice şi prerituri tabuistiee care ne îndreptăţesc să discutăm despre o mitologie predacă.
în ultima vreme conceptele de totem şi totemism au fost combătute vehement şi repudiate ca inoperante în istoria culturii. Cl. Levi Strauss le consideră „speculaţii ştiinţifice”, pentru că exprimă varietăţi impresionante de fapte, de relaţii si instituţii care duc uneori la confuzii de ordin semantic, logic şi etnologic. Cu toată această repudiere, 01. IAvi Strauss «nu s-a sfiit să recurgă la serviciile totemismului pentru a descoperi o „clasificare totemică” a cunoştinţelor oamenilor sălbatici, clasificare care «echivalează în precizie şi logicitate cu o „clasificare ştiinţifică”4.
Ideile de totem şi totemism, de tabu şi tabuism sînt concepte corelare care deocamdată definesc şi explică aproximativ unele activităţi Spirituale ce nu pot fi cugetate altfel.
Conceptele de totem şi totemism, tabu şi tabuism, nu sînt insolubile sin esenţa lor logică şi epistemologică. Pentru ale înţelege şi valorifica mitologic trebuie luate în consideraţie particularităţile lor dialectice: polimorfismul, poliglotia şi polivalenţa istorico-culturală.
87
Materialele referitoare la aceste concepte an fost culese accidental.
Ele nu sînt aberante nici privite din perspectiva logicii formale aristote, lice şi epistemologiei baconiene decît, poate, raportate la prejudecăţile profesionale ale unor etnologi care le-au folosit ca elemente auxiliare în sistemele lor de gîndire ştiinţifică. în realitate sînt produsele unei logici disimulate de imaginaţia difluentă şi a unor ecuaţii epistemologice particulare, cu mai multe necunoscute, situaţie care nu poate fi rezolvată simplist, unilateral şi accidental, indiferent de natura sistemului de cugetare ştiinţifică care recurge la ele. Toate judecăţile intransigente emise în legătură cu totemul şi totemismul nu au pornit de la premise la concluzii, ci invers.
S-a definit întîi totemismul şi apoi s-a căutat să se introducă în structura logică a definiţiei lui tocmai ceea ce trebuia definit. Astfel totemul a devenit cînd o tautologie logică, cînd o emblemă simbolică, cînd ca o icoană formală, cînd o imagerie primară, cînd un vid ideativ etc. Conceptul de totem e ceva mai mult decît fiecare definiţie luată în parte sau decît toate luate în ansamblu. Noi nu ne gîndim la o definiţie conjecturală, ci la una genetică-evenimenţială care nu trebuie să scape semnificaţia dialectică a conţinutului. Totemul e o formă de cunoaştere intuitiv-naivă a realităţii concrete-, o cunoaştere pseudo-obiectivă de tipul fabulaţiei, din care face parte integrantă chiar şi subiectul cunoscător. Pentru noi, totemul şi totemismul explică interrelaţia om-natură şi om-eomunitate materială, comunitate spirituală gentilico-ţribală. El este o paraexplicaţie, dublată de o implicaţie, în sine şi pentru sine. Expresia simbolică posedă un supranume (epitet sacru, apelativ tabuistic) dat unui obiect, făpturi, familii, comunităţi sociale şi chiar populaţii. Cînd supranumele se transformă în nume atunci totemul devine o entitate sacră, pe temă căreia se brodează un mit şi se constituie un rit.
în aspectele lui stadial-istorice, totemul se relevă deci drept o categorie gnoseologică, magico-mitică, de tipul premitului şi al preritului.
Faptul că totemul este indisolubil legat de cosmogeografia locului, de speciile vegetale şi animale (considerate utile sau inutile), protosacra-litatea lui nu infirmă ipoteza esenţei lui gnoseologice şi1 axiologice. lat totemismul nu este o simplă teorie funcţională a unui sistein de totemuri, ci ceva mai mult, o cunoaştere antropologică globală, proprie gintei, clanului, fratriei, tribului.	:
în totem şi totemism se străvede deci concepţia şi viziunea despre ; viaţă şi lume proprie mitologiei animiste, pe care din aceste motive o numim.: mitologie totemică. Materialele şi interpretările multiple despre totemismul predac ne dezvăluie, direct sau indirect, unele totemuri incipiente, altele excipiente-, unele incomplete, altele dezagregate; unele estompate şi altele bine conturate. în aceste condiţii, mitologia totemică predacă se bizuie atît pe referinţe generale sau parţiale, Cît şi pe interpolări rezultate din efectul ipotezelor de lucru, care la rîndul lor avansează rezultatele unor analize semiotic-contextuale a materialelor de teren, muzeu şi arhivă. j
în structura societăţii promovate de populaţiile indigene din Dacia i preistorică proprii epocilor neolitică, a bronzului şi fierului, socotim că 1 intră, conform analizei comparativ-istorice, unităţile sociale cunoscute de altfel şi în Europa sud-estică. Şi în cazul populaţiilor de pe teritoriul carpatic âl Daciei: ginta, elanul, fratria, tribul, în măsură mai mică sau mai mare, sînt purtătoarele unei pre-mitologii indigene. Către această constatare ne duce prezenţa în inventarul arheologic local a descoperirii unor obiecte, embleme şi figurări, presupuse a fi totemice. Şi, în funcţie de
88
toate aceste presupuneri, ca un coronament al lor, descoperirea unor premituri şi prerituri totemice, în parte discutabile.
r. Pentru a sesiza în ansamblul lui sistemul de totemuri ee ar fi putut «ta la baza concepţiei magieo-mitologice predace, ne propunem : 1) să Încercăm să întocmim inventarul pieselor totemice deja cunoscute şi a celor şocotite probabile; 2) să căutăm în aceste piese de inventar să surprindem ‘Corelaţia virtuala sau reală ce eventual ar alcătui o familie de totemuri; 3) să analizăm această familie de totemuri pentru a descoperi astfel structura unui sistem de totemuri predace; şi 4) să schiţăm ce s-a păstrat din acest sistem de totemuri sub formă de relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice şi de artă populară într-o mitologie dacă şi daco-romană şi eventual în mitologia română.
Printre totemurile atestate direct sau indirect de sursele de docu-meniare ştiinţifică menţionate, apoi de cele sugerate de ecologia culturală carpatică, ca şi de reprezentările mitice ale acestei ecologii, se întrevăd unele totemuri susţinute de figurări megalitice, de obiecte sacre, de figurine şi însemne rituale, de amulete şi talismane.
3.	Fitototemuri. — în ordine istorică aceste atestări se referă întîi la sistemul fitototemurilor, apoi la sistemul zoototemurilor şi în cele din urmă la astrototemuri.
într-o sinteză parţială de mitologie română intitulată Coloana cerului am prezentat aspectele particulare ale „mitologiei botanice” pe „teri-toriur Daciei preromane, romane şi române feudale” 5. Cu această ocazie am analizat în ce constă totemismul botanic, în general, şi totemismul arbo-ricol, în special. Am susţinut atunci că „totemismul arboricol este un aspect inedit al complexului animologic relativ la cultura general-umană de tip gentilic, proprie comunei primitive”.
în procesul domesticirii unor arbori sălbatici, localnicii au urmărit îndeosebi calităţile arboricole reale, la care au adăugat alte calităţi prezumtive, deziderative sau fanteziste : de reprezentare vegetală a unor forţe supranaturale, de creaţie mitopeică, de rudenie de rang vegetal cu omul, de simbolism magico-vegetal etc. Din transgresarea calităţilor prezumtive, deziderative sau fanteziste se elaborează conceptele de arbore totem (integral şi parţial). în esenţa lui, arborele totem parţial se referă la elementele constitutive ale arborelui eu valenţe totemice parţiale (trunchiuri, rădăcini, frunze, flori, fructe etc.).
Pînă în prezent nu posedăm suficiente documente pentru a trece în revistă majoritatea totemurilor arboricole integrale sau parţiale de pe teritoriul Daciei primitive, însă datorită descoperirilor arheologice bogate, provenite din săpături efectuate recent, putem presupune că din fondul arboricol carpatic o bună parte din speciile locale au generat totemuri arboricole predace.
între fitototemurile ce reflectă flora Daciei preistorice avem în vedere plantele sălbatice, domestice şi fantastice (mătrăguna, rodul pămîn-tului etc.). Fitototemurile sălbatice şi domestice se integrează în mediul ambiant carpatic, cele prezumtive, deziderative sau fantastice sînt inadecvate mediului, rezultate din impacturi cu superstiţiile şi credinţele analoge unor popoare migratoare din preistorie.
Din seria arborilor totemici recrutaţi din flora carpatică, proveniţi dixs arbori sacri de origine preistorică ar putea fi consideraţi: bradul, stejarul, plopul, salcia, alunul deoarece aceştia au păstrat în superstiţiile.
datinile şi tradiţiile poporului român urme care le atestă un trecut memorabil.
2sTe oprim cu precădere la brad, deoarece acesta prilejuieşte cel mas frecvent şi mai semnificativ totem arborieol, integral sau parţial, în epoca neolitică, a bronzului şi chiar a fierului.
Totemul arborieol integral al bradului a fost redat sub variate forme artistice în materialele arheologice, în inciziile sau picturile parietale ale unor peşteri din Carpaţi şi Dobrogea, pe figurine, în amulete sau taiis-mane şi în unele ştampilări descoperite pe fragmente sau cioburi de vase sau piese nedefinite funcţional.
Imaginea bradului ca totem la unele triburi primitive autohtone se întîlneşte în neolitic şi tatuată pe corpul uman reprezentat de unele figurine. Către această constatare ne duc descoperirile relativ recente ale unor ideograme premitice pe figurine ce aparţin inai multor „culturi arheologice” : cultura Hamangia, cultura Boian, cultura Gumelniţa, cultura Cu-euteni etc. Pentru cultura Hamangia întîlnim ideograma bradului în chip de lamda pe o cupă de lut ars; pentru culturile Boian şi Gumelniţa întîlnim imaginea incizată sau desenată a bradului pe resturi ceramice, vag definite funcţional; pentru cultura Cucuteni A, întîlnim o figurină de lut ars, descoperită la Buginoasa, cu figurarea geometrizată a bradului întreg, pe pîntece şi piept etc.
Dar totemul bradului poate fi descoperit şi ca reprezentat, sub formă parţială, de „rămurică de brad”, „frunză de brad” etc. Ceramica daco-ge-tieă rituală preia această reprezentare fitototemică şi o transsimbolizează în produsele ei funerare cu motivul rămuricii de brad incizate în interiorul vaselor de cult sau in exterior (al unei căţui de lut descoperită la Cetăţeni — Argeş). Cu rămurică de brad în mină este reprezentată, ceva mai tîrziu, în mitologia tracă, zeiţa Bendis, care corespunde în mitologia greacă antică tîrzie zeiţei Artemis.
în imaginaţia mitopeică a predaeilor bradul capătă mai multe valenţe simbolice : de reprezentant al lumii vegetale carpatice, de expresie plastică a puterii mirifice a vegetaţiei şi mai apoi a daimonologiei vegetale -r de simbol al relaţiilor şi comuniunii omului cu lumea vegetală; de blazon al economiei domestice de grup social (gintă şi trib); de tramssimbol al exogamiei comunitare.
Totemismul arborieol al bradului la predaci pune premizele cultului arborilor sacri şi al dendrolatriei, care vor lua mai apoi, în perioada dacă, forme plenare în concepţia şi viziunea dacilor propriu-zişi. Conceptul, structura şi analiza semiotică a totemismului arborieol al bradului trebuie considerat ca reflex teoretic al studiului „complexului animologic” din care face parte arborele-totem.
în structura ei primară, figurarea bradului capătă în concepţia şi viziunea mitopeică a dacilor fantasma arborelui cosmogonic în Carpaţi (asupra acestui aspect genuin preistoric al mitologiei române vom insista în capitolul consacrat cosmogonici mitice la români), care străbate cerurile cu coroana lui plină de aştri şi făpturi miraculoase; sub coroana lui protejează ginta sau tribul, cu eroii lor civilizatori sau salvatori şi sub rădăcinile lui adăposteşte o lume subterană, a demonilor, nedefinită ca atare. Arborele cosmic, bradul, este încă din neolitic suportul ideativ al unei mitologii fitozoologice particulare în regiunea noastră istorico-eultu-rală, sud-estul Europei.
90
4.	Zoototemuri. — Cea de-a doua categorie de totemuri care relevă elemente şi aspecte de mitologie totemică este de ordin zoomorf. în general rzoototemurile şi totemurile particulare animaliere au fost sesizate, direct sau indirect, de istorici (Istoria românilor, Istoria civilizaţiei autohtone, Istoria culturii), în lucrări de arheologie preistorică şi în lucrările noastre de etnologie mitologică parţială (Figurarea mîinii în ornamentica populară •română; Măştile populare ; Caii fantastici în medicina populară etc.).
Deşi studiul elementelor şi aspectelor zoototemismului se bucură de o literatură mai bogată, unii din istoricii mitologiei acestei perioade ■combat, alţii consemnează cu prudenţă şi alţii atestă prezenţa totemurilor .zoomorfe la predaci. Din prima categorie face parte, printre alţii, şi Al. Nour, care susţine : „se pare că (...) animalele-totem nu au existat niciodată în credinţele religioase ale băştinaşilor noştri, întrucît ei, ea popor •de concepţie uraniană, au adorat de foarte timpuriu forţele naturale care puteau sta în directă legătură cu viaţa lor simplă de muncitori ai pămîn-tului”. Această atitudine ipotetică este infirmată de acelaşi autor într-o altă lucrare, în care susţine posibilitatea ca „unele animale să fie considerate totemuri pe care credincioşii să le sacrifice cu scopul de a se împărtăşi din divinitatea lor”.
Din categoria lucrărilor care consemnează prezenţa totemurilor zoomorfe şi a supravieţuirilor lor ca relicte etnologice fac parte cele consacrate măştilor populare. într-o asemenea lucrare, noi analizînd structura istorică a măştilor primitive pe teritoriul Daciei am susţinut că „travestirea (...) ţinea de vechi credinţe şi simboluri (totemice) sau de reprezentări plastice ale unei zoolatrii locale. [Şi că] unele jocuri sau ceremonii cu măşti presupuse arhaice au putut prefigura aspecte şi forme dintr-un eventual totemism local'’6.
Şi zoototemurile, ca şi fitototemurile, pot reflecta animale sălbatice, domestice şi fantastice. Zoototemurile sălbatice şi domestice sînt tipice în perioada preistorică, pentru că reprezintă modalităţi biotopice din fauna carpatică. în schimb, zoototemurile fantastice sînt atipice, pentru că nu sînt comune întregului ev primitiv, ci se întîlnesc ici şi colo, în timpul şi spaţiul carpatic : unele provenind din fantazarea asupra zoototemurilor sălbatice şi domestice şi altele provenind din influenţele, contaminările şi calcurile rezultate din impactul cu unele popoare migratoare pe teritoriul Daciei preistorice.
în ultima sinteză asupra istoriei comunei primitive pe teritoriul Bomâniei, realizată de trecerea de la consemnarea cu prudenţă la atestarea prezenţei unor totemuri de animale sălbatice, prioritatea este acordată bovîdeelor.
« Ca animal sacru, daco-geţii aveau bourul sau zimbrul, pe care-1 .găsim ca punct central pe învelişul de fier al unui scut aflat la Piatra Boşie. Bourul era un animal răspîndit în pădurile Daciei şi Traciei şi se bucura, ca şi taurul, în general, de o specială cinstire religioasă la daco-geţi ((dintr-un vechi simbol totemic?). O ştire păstrată în Anthologia Palatina — VI, p. 332 — ne informează că un corn de bour, îmbrăcat în aur, luat din tezaurele dacice, a fost închinat de Traian lui Zeus Cassios de lingă Antiochia »7.
Cercetările de arheologie şi paleontologie zoomitologică pe teritoriul Daciei preistorice ne confirmă prezenţa unor bogate seturi de figurine şi amulete de bovidee, ale căror explicaţii converg spre interpretarea lor «a totemuri şi folosirea lor în prerituri, de cult domestic, de cult funerar
91
sau de cult al naturii. Iar cercetările comparativ- i st orice de paleontologe ne relevă folosirea figurărilor de bovidee în efigii integrale sau parţiale, în măşti-eostume sau maseoide, în protoane şi anse cu motive de coarne, în scopuri evident magico-mitologice, ale căror sensuri s-au pierdut. Unele
Statuetă de Turdaş.
transfigurări tîrzii au promovat transsimbolizări mitice ce au supravieţuit în relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice pînă în pragul secolului nostru.
Consemnat şi atestat ulterior este şi totemul lupului. Interpreted menţiunile lui Strabon asupra numelui etnic al dacilor, Mircea Eliade susţine că acesta este numele unui trib trac din Carpaţi, datorită credinţei că membrii lui se aseamănă lupilor, pentru că acţionează violent ca şi o haită de lupi şi pentru că aveau şi capacitatea miraculoasă de a se transforma ritual în lupi. Humele tribului a fost întărit de constituirea lui „în-tr-o confrerie secretă de luptători” (un fel de Mânnerbunde), care se comporta în luptă ca o hoardă de carnasieri, posedaţi de ceea ce s-a numit mai apoi furor heroicus. Nenumărate „triburi cu nume de lupi sînt atestate şi în regiuni mai îndepărtate (de Dacia), ea în Spania (Loukentici şi Lucenses), în Galaeeia celtiberică, în Irlanda şi Anglia. De altfel acest fenomen nu este limitat numai la indo-europeni” 8.
Insignele sau emblemele totemice ale acestei confrerii erau măciucă şi stindardul în formă de balaur cu cap de lup. Se înţelege că la daci „lupul juca un rol important” în ritualurile sacerdotale, ea şi în cele războinice. Premitul totemului de lup poate fi omologat cu mitul zeilor războiului la traci: Kanddon, Daunus etc., adică cu strămoşii mitici deveniţi mai apoi zei de factură licomorfă.
*—.	Totemul ursului este şi el consemnat şi atestat ca atare pentru rolul
lui semnificativ în viaţa unor triburi trace. Din relatările tîrzii ale lui Porphyrus reiese că Zalmoxe se trăgea dintr-un trib care folosea totemul ursului. Porphyrus susţine chiar că numele lui Zalmoxe vine de la euvîntul trac Zalmos, care înseamnă piele, veşmînt de piele, nebridă în termenii greceşti, cojoc în termenii actuali9. Comentariile cele mai recente la aceste relatări sînt în măsură să justifice premitul totemic al ursului la daci. Această denumire consemnată de Porphyrus „se acordă cu o anecdotă,
după care, la naşterea lui, o piele de urs a fost zvîrlită pe Zalmoxe. « Unii oameni de ştiinţă (Rhode, Deubner, Kazaro'w etc.) au dedus din această etimologie că Zalmoxe era la origine un zeu-urs10 (Bârengott, vezi Clemen, Zalmoxis). Ipoteza a fost reluată de Reys Carpenter, care aşează pe zeul get printre alţi ’Sleeping bears1. Pentru aceasta Reys Carpenter fundează cultul mitologic al lui Zalmoxis pe cultul ursului totemic la geto-ăaci. Zalmo şi pentru Reys Carpenter înseamnă piele, iar olxis înseamnă ursu. în această interpretare, zeul dac transsimboliza un vechi simbol totemic trac al ursului carpatic.
Printre zoototemurile locale trebuie menţionat şi Şarpele, în forma lui naturală sau în aceea fantastică de balaur. Şarpele în formă naturală a fost sesizat ca simbol tribal „pe scuturi şi vase. Iar şarpele fantastic, ca imagine exacerbată serpentimorfă a fost considerat de arheologi, încă din Hallstatt, „un animal simbolic al localnicilor din Carpaţi”.
Primul dintre arheologii care a luat în consideraţie problema animalelor totemice şi a tabuurilor corespunzătoare a fost Vasile Pârvan. în Idei şi forme istorice12, Vasile Pârvan prezintă totemismul şi tabuismul ca fenomene complimentare ale religiozităţii primitive, iar în Getica încearcă să explice stindardul cu chip de balaur dacic ca signum de ordin totemic, moştenit de daci de la antecesori1S.
Totemul şarpelui supravieţuieşte în faza etnogenezei dacilor, în două variante : una de şarpe celestru, aerian, ca metamorfoză a unei divinităţi meteorologice — ce reprezintă fulgerul, şi alta de şarpe terestru, mai precis subpămîntean, ca figurare teriomorfă a forţei chtonice. Aşa se explică, cum vom vedea în partea consacrată mitologiei dace, că stindardul dac moşteneşte unele trăsături imprimate de totemul şarpelui celestru în conştiinţa mitologică a băştinaşilor. Iar figurarea iconografică a cavalerului trac moşteneşte în reprezentarea arborelui sacru încolăcit de un şarpe trăsăturile imprimate de totemul şarpelui terestru. Şi chiar demonul pontic serpentiform ilustrat plastic la Tomis moşteneşte aceleaşi trăsături totemice ale şarpelui fantastic preăac.
în seria presupuselor zoototemuri sălbatice trebuie să menţionăm şi pe cel al cerbului. S-au descoperit pe teritoriul României figurine zoomorfe care închipuie imaginea cerbului. Dintre legendele consemnate de scriitorii greci antici, poeţii Pisandra şi Pindar, istoricul Phereehidis, toţi se referă la o cerboaică de aur care apăra gurile Dunării. După această legendă, socotită geto-scitică, nimfa Taigeta, iubita lui Zeus, închinase zeiţei Ortaisa (un fel de Artemidă), în oraşul Istria de la gurile Dunării, o cerboaică eu coarnele de aur ca să apere Delta14. Cerboaica cu coarnele de aur avea calităţi excepţionale, fapt care determină pe regele Teseu al Atenei să pornească la vînătoare. Cerboaica aceasta din descrierile mitografilor antici era probabil reprezentarea totemică a regelui faunei delte străvechi.
Peste totemul cerbului carpatic s-a suprapus mai tîrziu, în epoca dacă, totemul cerbului celtic, care a întărit imagologia totemică a primului.
Totemul calului nu trebuie uitat. îl îhtîlnim ea emblemă a căpeteniei, a şefului de trib, în sceptrul de piatră cu efigie de Cap de cal şi, probabil, în sacrificiile animale aduse începuturilor cultului solar 1S.
5.	Astrototemuri. — Dintre astrototemurile indigene preistorice menţionăm cu rezerve pe cel al soarelui şi lunei. Dacă aceste astrototemuri au fost incluse în mitologia totemică predacă, atunci se explică transsim-
93
bolizarea în mitologia dacă a imaginii lor antropomorfice şi a cultului lor în Carpaţii Daciei preistorice.
Eu toate atestările emblemelor totemice asupra fito-, zoo- şi astro-totemurilor predaee se referă la embleme totemice care ar putea să le corespundă. Aceasta pentru că sînt totemuri fără embleme şi embleme comune mai multor totemuri diferite.
Dintre emblemele totemice considerate ca atare redăm două specii: unele figurative, care reproduc la modul naiv-realist imaginea plantei, animalului sau astrului totemizat şi altele simbolice, care reproduc la modul eidetic semnificaţia plantei, animalului şi astrului de bază. Emblemele totemice simbolice sînt în general geometrice, cele alegorice sînt iconice.
Din categoria emblemelor totemice figurative, cele arboricole sînt mai răspîndite. Acestora le urmează, în ordine descrescîndă, emblemele totemice zoomorfe. Iar din categoria emblemelor totemice astrale, mai răspîndite sînt cele geometrice.
6.	Tatuajul totemic. — Descoperirile arheologice de pe teritoriul României, pentru epocile neolitică, a bronzului şi a fierului ne confirmă existenţa unui tatuaj complex, în care predomină emblemele totemice. Toate aceste soiuri de tatuaj au fost interpretate de istorici, de geografi şi literaţi ai Greciei antice şi scriitori latini, pentru populaţiile predaee sau migratoare din Dacia preistorică.
Din analiza comparativ-istorică şi struetural-funcţională a acestui tatuaj comunitar gentilic sau tribal se desprind cîteva forme incipiente ale unui sistem de totemuri de clan şi trib, devenite mai apoi, pentru autohtoni, bunuri premitologice.
în studiul Măştile populare am schiţat în linii mari caracterul totemic al tatuajului folosit în travestirile prosopoforice, militare şi civile. „Omul primitiv se tatua, integral sau parţial, pentru ca să se deghizeze magic, ca să-şi însemne corpul cu embleme gentilico-tribale şi ca să se împodobească din orgoliu sexual. Deghizarea lui prin tatuare se făcea în special din perioada iniţierii pînă la maturitate. Spre deosebire de bărbaţi, care îşi tatuau întregul corp, femeile îşi tatuau numai părţile ce le scoteau în evidenţă graeilitatea: pieptul, sinii, pubisul, fesele, coapsele şi pulpele. Bărbaţii îşi tatuau întregul corp, mai des faţa. Tatuajul feminin era în esenţa lui de ordin sexual; în substanţa lui interveneau şi elemente de ordin artistic. Bărbaţii se tatuau mai ales pentru practicarea magiei medicale şi războinice. în aceste ultime cazuri, tatuajul era atît de încărcat, îneît făcea să dispară sub arabescurile lui trăsăturile fizionomice. Uneori tatuajul se realiza prin inciziuni adinei în pielea feţii şi a corpului, începînd din copilărie şi durînd pînă la maturitate. Această repetare an de an a tatuării se termina printr-un fel de sculptură în piele. Fiecare însemn tatuat purta un nume şi îndeplinea în economia ornamentală a tatuajului un anume rol ideogramic. Cine cunoştea semnificaţia deosebită a motivelor astfel tatuate putea citi titlurile gentilico-tribale ale posesorilor, genealogia lor totemică şi preferinţele personale. Tatuajul ca procedeu de deghizare integrală a corpului sau numai facială a fost transmis mai apoi în alcătuirea măştilor-costume, a măştilor de cap şi a măştilor de faţă prin deeal-chierea striaturii, scarificărilor şi inciziunilor pielii 18. Din cultura dacă se pot urmări resturi de tatuaj facial gravate pe cnemide de argint aurite, descoperite la Hagighiol, Constanţa.
Deci, în perioada primitivă tatuajul a fost un semn distinctiv între elanuri şi în cadrul triburilor, între straturile sociale incipiente din stirpele
94
de neam. Ca semn al stirpei de neam era efectuat în timpul ceremoniilor de iniţiere (sexuală, maritală, războinică) pentru a indica protecţia totemică. Tatuajul reprezenta, în majoritatea cazurilor, semnul profan al totemului şi semnul totemului sacralizat. în aceste două cazuri, simbolismul tatuajului desemna un mod de integrare în, şi de identificare cu unitatea socială în care se crease, printr-o scriere criptică sau o transcriere ideogramică. Era un instrument de comunicare profană sau sacră, o invocaţie apotropaică sau tropeică. în toate aceste cazuri grafia tatuajului redă, la modul plastic, un conţinut magico-mitologic de consacrare potenţială a unui rang, a unei forţe, a unui privilegiu.
Sub raportul conţinutului, tatuajul masculin era heraldic şi hieratic, cel feminin era sexual şi artistic. Şi în privinţa tehnicii tatuării erau deosebiri între tatuajul bărbaţilor şi femeilor. Tatuajul în punctură şi în bumburi era preferat de femei, cel în cusătură, în curele şi sculptat, de bărbaţi. La bărbaţi tatuajul încadra simbolul totemic, la femei îmbrăca unele părţi ale corpului care erau tabu, care trebuiau oarecum ascunse văzului bărbaţilor.
Sistemul motivelor geometrice în tatuaj permitea o figurare mai stilizată. Pentru elucidarea unor aspecte ale tatuajului sacru de tip totemic în Dacia preistorică, ne vom opri îndeosebi la formele documentate arheologic, căutînd să subliniem elementele lor esenţiale, care degajă structuri mitologice.
în esenţa lui acest tatuaj totemic predac a fost formal, un tatuaj simplu, pictat sau incizat, şi complex, cu inciziuni abundente şi umplute cu culoare. Inciziunile abundente aveau un caracter criptic, cifrau in ele embleme totemice. în acest sens ne referim la tatuajul realizat din motive geometrice aşezate simetric pe umeri (cercuri concentrice), pe corp (linii în zig-zag neregulat), pe abdomen (spirale), pe coapse şi pulpe (liniatură închisă în triunghiuri isoscele pentru a imita silueta sau ramura ăe brad), folosit în compoziţia figurinelor antropomorfe de lut (bust bărbătesc, statuetă feminină) ce ţin de cultura Vinca, de cultura Vinca-Turdaş, de cultura Cucuteni A, de cultura Gumelniţa A etc.
Eugen Comşa şi Octavian Eăut prezintă cîteva figurine aparţinînd culturii Vinca descoperite la Zorlenţu Mare (judeţul Caras-Severin), pe frunţile cărora se întrevede un tatuaj geometric, liniar, care „după toate probabilităţile (...) oglindeşte obiceiul oamenilor din perioada (neolitică) de a se tatua pe frunte" 17.
Vladimir Dumitrescu socoteşte că ornamente incizate pe statuetele culturii Cucuteni (faza A-B) „pot fi considerate mai degrabă reprezentarea tatuajului decît indicarea costumului” şi că printre emblemele de tatuat consideră şi pe cele lăsate de pecetele de lut ars, numite pintaderels.
Un aspect al tatuajului totemic nesesizat de arheologi este sublinierea gurii cu găurele în sculpturile miniaturale de tip Gumelniţa.
„Se pare însă că tatuajul a durat destul de mult pe teritoriul ţării noastre, deoarece într-un mormînt tumular de la Hagighiol (Dobrogea), aparţinînd unui principe trac Cotys, datat în secolul al IV-lea î.e.n., Ion Andrieşescu a găsit, printre alte podoabe, un coif şi două cnemide (jambiere metalice) de argint (...). Una din cnemide figurează, în partea ei superioară ce acoperă genunchiul, chipul unui tînăr luptător tatuat. în esenţa lui, tatuajul geometric realizat din dungi aurite sau date cu bronz, contrastînd cu tenta fierului oxidat în negru, este cel mai splendid document [arheologic] ce îl posedăm în prezent. Figura tînărului luptător
95
•tatuat dispare sub liniatura regulată a însemnelor rituale ale .tribului local”19.	. -
în tatuajul facial descoperit pe statuetele de la Gumelniţa şi cel de pe chipul tînărului luptător figurat pe enemida de la Hagighiol există similitudini de structură şi funcţiune. în ambele cazuri sînt inciziuni orizontale ce pornesc de pe nas pe obraji. Această tehnică a tatuajului denotă
0	continuitate de ordin ritual în evoluţia unor triburi carpatice înrudite prin simbolismul lor totemic.
7.	Tatuajul heraldic. — Această formă de tatuaj este menţionată pentm'ăceleaşi epoci de opere literare şi istorice greceşti antice referitoare la populaţiile” de pe teritorM Daciei, care completează astfel imaginea celor relatate de arheologi. ÎTe referim în primul rînd la tatuajul ăgaiîr-şilor, geţilor, tracilor şi locuitorilor Istriei şi în al doilea rînd la tatuajul ilmlor.
Pompeius Mela susţine că „agatîrşii îşi tatuează faţa şi mădularele, mai mult sau mai puţin, după consideraţia de care se bucură, fiecare de pe urma strămoşilor săi; de altfel toţi au aceleaşi semne şi ele sînt de aşa natură, îneît nu pot fi şterse prin spalare” 20. Artemidor din Daldis precizează „la traci sînt tatuaţi copiii nobili, iar la geţi sclavii” 21. Herodot consideră „tatuajul semnul neamului ales, cel netatuat fiind om de rînd” 22. După Olearch din Solnoi „nevestele sciţilor au tatuat [punitiv] femeile trace (...). Femeile trace care fuseseră [astfel] batjocorite au şters [urma] nenorocirii lor într-un fel special, gravînd desene şi pe restul pielii, pentru ca semnul insultei şi ruşinii ( ....) să şteargă ocara prin (.. .) podoabă” 2S. Strabon relatează că toate neamurile se tatuează;24 Dion Chrysostomos scrie că în Ţracia „femeile libere [sînt] pline de semne făcute cu fierul roşu i care cu cît au mai multe semne şi mai variate, cu atîta se arată a fi mai nobile” 25; Plutarch că „tracii (.,.) pînă astăzi îşi tatuează femeile, ca să-l răzbune pe Orfeu” 26; Porphyrios foloseşte o menţiune a lui Dio-nysophanes, că Zalmoxis „a căzut în manile hoţilor şi a fost tatuat, cînd s-a făcut răscoala împotriva lui Pitagora, care a fugit, şi şi-a legat faţa din pricina tatuajului” 27. S-ar putea însă ca Zalmoxis să fi suferit, mai ales, un tatuaj sacerdotal în perioada iniţierii sau consacrării lui pitagoreice în Şcoala tăcerii, tehnică rituală folosită în Egipt, India pentru consacrarea în sacerdoţiu. Apistofan, la rîndullui, relatează că „locuitorii de lingă Istru [Dunăre] se tatuează şi se îmbracă în veşminte colorate” 28; şi că „atunci cînd cineva mai mare la istrieni este numit ’cel alb’, aceasta
1	se spune în mod ironic, ca şi cum ar avea fruntea curată şi albă, ceea ce trebuie dimpotrivă să se înţeleagă că este tatuată” 29.
în privinţa tatuajului punitiv la iliri, el era similar celui folosit la traei; iar la sciţi tatuajul era aplicat la sclavi şi numai punitiv la oamenii liberi.
Din toate aceste indicaţii antice reiese că tatuajul se aplica pe faţă şi corp, întîi ca semn de neam (gintă sau trib), apoi ca semn de ales (categorie socială, căpetenie etc.) şi numai rar ca podoabă. Trecerea de la tatuajul emblematic de tip totemic, la tatuajul genealogie (de castă sau categorie socială) şi de la acesta la tatuajul ornamental se face treptat.
în corelaţie cu familia de totemuri se găsesc totemurile presupuse ca atare, consemnate parţial sau atestate direct sau indirect de materialele documentare de care dispunem pînă în prezent? Se poate susţine că alcătuiesc familii de totemuri, unitare şi închegate pentru fiecare trib?
96
,. Se degajă din analiza unei familii de totemuri o concepţie magico-mitolo-gieă comună, care le dă substrat spiritual, unitate de viziune culturală, expresie plastică şi acţiune coordonată?
Totemurile inventariate de noi posedă o infrastructură ecologică bine determinată în timp şi spaţiu de condiţiile pedoclimatice locale. Ele aparţin, prin conţinutul lor ideativ, morfologia şi simbolul lor ecologiei culturale carpatice. Bradul şi stejarul, plopul şi salcia caracterizează fitogonia teritoriului Daciei preistorice, precum bourul, zimbrul, lupul şi ursul, cerbul şi calul, şarpele şi uliul caracterizează zoogonia aceluiaşi teritoriu.
-i între fitostructura, zoostructura şi astrostruetura teritoriului Daciei primitive există o corespondenţă biogenetică perfectă. Speciile respective se sprijină unele pe altele şi se completează reciproc. De aceea totemurile lor sînt corespunzătoare, nu se contrazic, nu se exclud şi nici nu se anulează reciproc. Dimpotrivă, se completează unele pe altele şi alcătuiesc o unitate organică bine închegată, pe care o numim familia totemurilor predace. însă această familie de totemuri nu a fost încremenită în formele ei genuine, ci a evoluat, s-a dezvoltat în timp după legile evoluţiei oricărei forme de cultură. Dinamismul familiei de totemuri ni se dezvăluie astăzi în analiza paleontologică a etapelor şi stadiilor ei de dezvoltare ca embleme şi însemne heraldice de ordin sacerdotal, militar, etnic.
Modul cum indigenii au conceput şi reprezentat plastic pretote-murile şi din acestea arhetotemurile ne fac să cugetăm la concepţia magico-mitologică unitară care le-a promovat. Totemurile inventariate de noi converg ideativ, pentru că în preistorie sînt subsumate aceloraşi categorii dialectice ale gîndirii mitice. Şi ceea ce este mai semnificativ, pentru că se menţin, în interdependenţă stringentă, chiar şi în formele lor heraldice sau în cele ulterior sofisticate în contactul cu cultura unor popoare migratoare ce au străbutut teritoriul Daciei preistorice. Totemurile băştinaşilor au eliminat sau au polarizat în jurul lor totemurile migratorilor, a căror imagine a devenit astfel compozită, dar schiţată pe aceleaşi elemente de ordin magico-etiologic local. Simbolismul totemurilor indigene a evoluat în parte în heraldică şi în parte în transsimbolism mitic la protodaci şi chiar la daci. Evoluţia a suferit perturbări şi crize de dezvoltare ce privesc mai puţin conţinutul lor spiritual şi mai mult reprezentarea lor formală, însă în această evoluţie au rămas suficiente puncte de reper pentru trecerea de la forme incipiente la arhetipurile de totemuri locale, care au intrat apoi în mitologia dacă drept personificări mitice.
Paralel cu totemismul se dezvoltă tot mai multe elemente de mitologie a morţii. Apar noi rituri şi reprezentări despre moarte.
„Reprezentările despre lume şi viaţă ale omului neolitic corespund şi ele nivelului de dezvoltare a forţelor şi relaţiilor de producţie. în legătură cu cultivarea plantelor şi creşterea animalelor domestice, al căror rol în asigurarea hranei şi a rezervelor de hrană era esenţial, se răspîndesc anumite practici legate de cultul fecundităţii şi fertilităţii. Se cristalizează din ce în ce mai clar anumite reprezentări cu privire la viaţă şi moarte. încă din perioadele anterioare se formase reprezentarea primitivă despre presupusa existenţă dublă a fiinţei umane : corp material şi umbră. Aşa se explică faptul că în epoca neolitică apar şi pe teritoriul României, alături de aşezările comunităţilor omeneşti, adevărate cimitire, lăcaşe ale celor morţi. Un asemenea cimitir a fost descoperit în ultimii ani la Cernavodă, unde au fost săpate aproximativ 300 morminte de înhumare
u
7 - c. 66
97
şi un altul într-un ostrov din lacul Boian (Vărăşti). Pe alocuri însă se mai întîlnese încă şi morminte izolate, de obicei în preajma locuinţelor, sau chiar sub ele, în apropierea vetrelor sau sub podine. Cultul fecundităţii sau ăl femeii-mame şi-a găsit expresia în numeroasele figurine antropomorfe feminine descoperite în toate eulturile neolitice, unele avînd trăsături relative destul de pronunţate” 30.
8.	Scrierea pictografică de la Tărtăria. — Ku putem încheia cow-spectul mitologiei preăace fără a menţiona o descbpeiire senzaţională în acest domeniu, care aparţine arheologiei române : scrierea pîctografică.
în 1961 if. Ylassa a descoperit în săpăturile arheologice întreprinse în satul Tărtăria (judeţul Alba) trei tăbliţe de lut ars (teracotă) care după dînsul. fac pairte integrantă din străvechea „cultură Turdeş”, care cu tot atît de străvechea cultură Vincă alcătuieşte un complex cultural neolitic propriu sud-estului Europei 31. Printr-un consens arheologie unanim s-a ajuns Ia concluzia că tăbliţele aparţin mileniului VII—VI î.e.n.
Tăbliţele de la Târtărie.
Tablou comparativ de semne picto-grafice:	Tărtăria, Djemdet-Nasra,
Creta după Boris Per Iov.
Jdrtarid	Djemdet- Ndsra	Creta
Mp .	s t>	.El
[)£) OO	-m* d o	• O
4 * »	€- +	6 )
	f j>	X (
Au fost excavate intr-o groapă cu cenuşă alături de cîteva sta-tuete-idoli şi oase de om matur, desmembrale şi calcinate. Două tăbliţe sînt rectangulare (din care una prevăzută cu un orificiu median) şi o tăbliţă circulară (cu orificiu lateral). Sînt din lut ar,., de dimensiuni mici: plăcuţa circulară cu diametru de 6,6 cm şi cele rectangulare, cea mai mică neperforată, de 5,75 x 4,15 cm, iar cea mai mare perforată, de 6,8 x 3,7 cm. Prezintă o structură protoliterată, un început de scriere pictografică, anterioară sau cel mult paralelă, nu identică cu structura protoliterată a plăcuţelor sumeriene.
Rezultatele investigaţiei lui EV Vlassa au fost comentate de oamenii de ştiinţă străini care au ajuns cam la aceleaşi concluzii. E vorba de cîţiva cercetători maghiari: lanos Makkay, Evzen Eustupny, iugoslavi : Jovan <Todorov6i, americani: S. Hood, David Whipp, sovietici: T. S. Passek. V; Titov, Boris Perlov etc.
Toţi comentatorii au acceptat concluzia că plăcuţele de la Tartari» fac parte dintr-un complex cultural ce ţine atît de cultura Vinca, cît şi, mai ales, de cultura Turdaş.
La începutul secolului al XX-lea au fost descoperite în judeţul Hunedoara cîteva vase cu însemne pictografice care seamănă cu scrierea pieto-grafică iradiată de cultura babiloneană şi caldeană 32.
Concluziile trase de X.XTassa în studiile lui de cronologie stratigra-fieă şi de analiză a tăbliţelor de lut au fost comentate de sumerologul V. Titov care constată similitudini de structură pictografică.
Pentru conţinutul lor inedit redăm constatările lui V. Tiţov, după consemnările lui Boris Perlov : 1) „Tăbliţele de la Tărtăria sînt un fragment dintr-un sistem de scriere larg răspîndită, de origine locală; 2) textul unei tăbliţe enumără şase totemuri antice, care coincid cu manuscrisul — din oraşul sumerian Djemdct-Xasfa şi de asemenea cu imprimările ce aparţin culturii Kereş; 3) semnele de pe această tăbliţă trebuie citite în cerc, în sensul contrar mişcării acelor de ceasornic; 4) Conţinutul inscripţiei (dacă e citit în sumeriană) este întărit de descoperirea în’aceeaşi Tărtărie a unui schelet desmembrat al unui bărbat, ceea ce implică existenţa, la anticii tartarieni, a unui ritual antropofagie-, 5) numele zeului local Şane este identic cu numele zeului sumerian Usmu. Această tăbliţă a fost tradusă astfel: în (cea de-a) patrusprezecea domnie pentru buzele (gura) zeului Şane cel mai vîrsţnic după ritual (este sau a fost) ars. Aces-ta-i al zecile». Atunci ce tăihuiese totuşi tăbliţele de la Tărtăria? Un răspuns precis nu există deocamdată. Dar este limpede că numai studierea întregului complex al monumentelor culturale Turdaş-Vinca (de care e legată si Tărtăria) poate să ne apropie de dezlegarea, tainei celor trei tăblite de lut’’ 83.
Din descifrarea textelor de pe tăbliţe rezultă următoarele:
« Pe prima tăbliţă dreptunghiulară e însemnată întruchiparea simbolică a doi ţapi, între dînşii e aşezat un spic. Poate că întruchiparea unor ţapi şi a unui spic a reprezentat simbolul bunăstării obştei, la baza căreia se afla ocupaţia lor cu agricultura şi creşterea animalelor. Dar s-ar putea să reprezinte şi o scenă de vînătoare, după cum crede X. Ylassa. E interesant că un subiect de acelaşi fel se întîlneşte şî pe tăbliţele sumeriene.
A doua tăbliţă e împărţită prin linii orizontale şi verticale în sectoare nu prea mari. în fiecare sector sînt zgîriate diferite imagini simbolice. Acestea nu sînt totemuri ?
Cercul totemurilor sumeriene e cunoscut. Şi dacă se compară desenele de pe tăbliţa noastră eu imaginea de pe vasul ritual, găsit în săpăturile de la Djemdet-Xasra, vom remarca din nou o coincidenţă izbitoare. Primul semn de pe tăbliţa sumeriană e un animal, mai mult ca sigur im ied, al doilea reprezintă un scorpion, al treilea, după toate probabilităţile, un cap de om sau de zeu, al patrulea simbolizează un peşte, al cincilea o L construcţie, al şaselea o pasăre. Astfel se poate presupune că pe tăbliţă | sînt însemnate totemurile : ied, scorpion, demon, peşte, „adînc-moarte”, __p pasăre.
Pe a treia tăbliţă rotundă sînt scrise următoarele: NUN, KA, SA, UGULA, PI, IDEM, KARA I.” (De către cele) patru conducătoarei,) pentru chipul zeului Şane (,) cel mai în vîrstă (-conducătorul-patriarhul-sacerdotul-preotul suprem(,) în virtutea adîncei înţelepciunii,) a fost ars(,) unul”.
7*
I ^
.1
99
Ce înţeles poate avea această inscripţie? S-o comparăm cu documentul Djemdet-BTasra pomenit înainte. în acela se află lista celor mai însemnate surori-preotese, care erau în fruntea a patru grupe tribale. Poate că tot astfel de preotese-conducătoare s-au aflat şi la Tărtăria. Dar mai există şi o altă coincidenţă. în inscripţia de la Tărtăria este pomenit zeul Şane; ba mai mult, numele zeului e reprezentat întocmai ea la sumerieni. Judecind după toate acestea, tăbliţa tărtăriană conţine informaţii scurte asupra ritualului uciderii şi arderii unui sacerdot, oare şi-a săvîrşit slujba într-un anumit termen al conducerii sale.
ÎTe întrebăm atunci cine au fost locuitorii străvechi ai Tărtăriei,. care scriau în sumeriană, în mileniul Y î.e.n., cînd despre Sumerul însuşi nu se pomeneşte încă ?
Se impune de la sine o concluzie: inventatorii scrierii sumeriene au fost, oricît ăr fi de paradoxal, nu sumerienii, ci locuitorii Balcanilor, într-adevăr, cum poate fi explicat altfel faptul că cea mai veche scriere din Sumer, datată din mileniul IY î.e.n. a apărut eu totul pe neaşteptate şi într-o formă dezvoltată? Sumerienii (ca şi babilonienii) au fost doar elevi buni, preluînd scrierea pictografică de la popoarele balcanice şi apoi dezvoltînd-o în scriere cuneiformă » 34.
Janos Harmatta, reputat arheolog a încercat şi el să descifreze textul tăbliţelor respective. « Pe bază comparativă, fiind vorba de semne picto-grafiee similare, el ajunge să descifreze textul de pe tăbliţa rectangulară, care în traducere românească ar însemna: „Â dat din făgăduinţă zeului 5 vase cu unguent, 10 (măsuri) de orz, 10 cai, oraşul Unu”, iar textul de pe cea de-a doua plăcuţă ar fi: ,,Făină 60 + 10 (măsuri)/zeului Palii 20 (măsuri) regelui pontif; grîu 60+2 (măsuri/zeului Usmu/ zeului/ Samos”. Textele traduse — dacă vor fi confirmate — cuprind date impresionante şi anume : un nume de aşezare, nume de zei, existenţa unui pontif. Este de pus un semn de întrebare în legătură cu primul text, deoarece în perioada dată săpăturile arheologice de la noi au scos la iveală numeroase oase de animale, din diverse staţiuni, dar pe ansamblu oasele de cai sînt extrem de puţine (încă nu se ştie dacă sînt de la cat domesticiţi sau de la cai sălbatici) şi de aceea este greu de admis ca intr-un astfel de text — dacă este local — să se vorbească despre o ofrandă de 10 cai» 35.
Pentru mitologia predacă tăbliţele de la Tărtăria relevă trei aspecte mitice : 1) tăbliţele perforate pot fi amulete (instrumente magico-mitice de tip apotropaic ce se purtau atîrnate la gît pentru a apăra de boli şi pericole) sau talismane (instrumente magico-mitice tropaice ce reprezintă veneraţia purtătorilor şi facilitează comunicarea eu forţele supranaturale), iar tăbliţa neperforată o scenă iconică; 2) locul în care au fost descoperite — groapa cu cenuşă — cu idolii şi oasele calcinate — remarca legătura lor cu fitul funerar local, ceea ce înseamnă că au fost piese de inventar funerar; 3) că scrierea pictografică folosită pe ele prezintă două tehnici grafice diferite (pe tăbliţa rectangulară perforată o grafie figura-tiv-imagistică (idem pe tableta rectangulară neperforată) şi pe tăbliţa circulară perforată o grafie liniar-alfabetică, ceea ce vrea să însemne două etape ale scrierii locale care relatează două fâpte de Credinţă mitică deosebite cronologic şi implicit şi de conţinut ; 4) ceea ce provoacă unele nedumeriri în privinţa structurii grafice este lipsa în grafia figurativ imagistică şi în aceea liniar alfabetică a geometrismului menadrospiralic, pe fondul pe care sînt proiectate aceste scrieri.
100
Neolitizarea mitologiei predace impune sinteza datelor extrase din analiza culturilor proprii epocii referitoare la figurinile animaliere sau umane ca amulete, talismane sau idoli care încep să definească anumite stări de credinţă mitică: în riturile magico-mitologice legate de cultul
Prusiana Veche L ituaniană Letona
Engleză
Frigiană
Germană
Flamandă
Africanders
Germană de fiord
Idiş
Germană de Vest
Portugheza Spaniolă- *-Caia/ană Provensală Franceză Italiană •*-FRomănă •*-
► IRANIANA
I^ATQLIANĂ |—► MW*
-Greacă
*■ Albaneza
«pRAd |
Protoindo-europeana, după M. Webster.
pămîntului-mumă (sacrificiile aduse pămîntului: copii, bărbaţi, capete de cornute, îngropate fie în incinta unei locuinţe, a unei aşezări sau în afara aşezării de tipul unui sat); în cultul morţii (prin înbumaţie, în poziţii diferite, cn mîinile înclinate diferit, în necropole organizate pe categorii de înhumaţi san de ineineraţi-înhnmaţi); san in formele incipiente ale cultului solar (orientarea mormintelor spre răsărit).
La sfîrşitul neoliticului, în perioada de tranziţie spre epoca bronzului, intervine pătrunderea indo-europenilor pe teritorinl Daciei preistoria, în două valuri, care sub raport mitologic aduc cn ele o zestre culturală ce va intra în patrimoniul protodac şi al etnogenezei dace.
MITOLOGIE PROTODACĂ
1.	Migraiia indo-europeană şi popoarele predace. — Ce ne îndreptăţeşte să nu trecem direct de la schiţa mitologiei predace la aceea a mitologiei dace? Un amănunt esenţial: apariţia, dezvoltarea şi influenţa, migra-ţiei indo-europene. Această migraţie reprezintă o turnantă mitologică în viaţa popoarelor indigene în Dacia preistorică, intrate în impact cu triburile indo-europene în migraţie. în relaţiile reciproce social-istorice, lingvistice şi mitologice intervine o sinteză culturală originală.
Care sînt cuceririle în domeniul vieţii materiale în epoca bronzului, ce antrenează, în parte, pe cele spirituale? Culturile tribale vechi s-au extins pe teritorii ce corespund, în viziune istorică retrospectivă, provinciilor principale ale Daciei, hotărnicind în ansamblul lor viitorul teritoriu al Daciei preistorice, al tracilor nord-dunăreni: daco-geto-carpii. Epoca bronzului a fost dominată de metalurgia bronzului, de unde de altfel îi vine şi numele. Minereul de aramă, ca şi cel de aur, se extrăgeau din abundenţă în Carpaţi. Prelucrarea lor se făcea în mici ateliere stabile sau de meseriaşi ambulanţi. Prelucrarea bronzului nu exclude prelucrările anterioare ale pietrei, lutului şi lemnului. în epoca bronzului începe a doua diviziune a muncii: între meseriaşi şi populaţia dfjro-paatordlăK
Economia epocii, în ansamblul ei, se bazează însă pe producţia agro-pastorălă. în agricultură pătrund unelte de bronz (seceri, topoare de luptă de tip tracic), spade late (Epureni), săbii înguste (Mateeşti, Căli-neşti), clopoţei (Cioclovina), aplici (Mişca-Bihor), pandantive (Ulmi-Luteni) etc.
Dar epoca bronzului este totodată şi epoca, aurului: îndeosebi pumnale de halebarde (Perşani), brăţări şi inele (Turnu Măgurele, Sărata Monteoru), cercei şi coliere (Curtea de Argeş, Sărata Monteoru), faleră cu spirale efectuată prin ciocănire „au repoussb” (Ostrovul Mare), vas de aur cu minere desprinse, efectuat tot prin ciocănire, „aurepoussb” (Baia); brăţări cu pandantiv (Cornăţel), brăţări cu volute spiralice (Sacoşu Mare), diademă (Galeşu), pectoral (Balaeiu). în creşterea animalelor pătrund tehnici noi de valorificare a produselor pastorale. Circulaţia bunurilor capătă un avînt deosebit, datorită domesticirii şi folosirii calului şi inventării carului, săniei şi plutei. De la primele licăriri ale epocii bronzului, societatea se organizează pe cîteva principii: din uniformă şi egalitară, cum este în epoca neolitică, devine stratificată şi ierarhică. Căpeteniile militare şi religioase încep să deţină puterea în comun, într-o organizare prestatală. Se ridică tot mai des aşezări fortificate de valuri de pămînt şi palisade, un fel de cetăţi primitive pentru adăpostireâ căpeteniilor militare şi religioase ale autohtonilor. Armele curente sînt acum de fier: securile plate şi duble, săbiile de tip dac, pumnale cotite, vîrfuri de suliţe, scuturi armate cu fier, coifuri etc.
102
Ceramica din epoca fierului este uneori canei ată, alteori imprimat ă, în general mâi puţin realizată decît în epoca bronzului. Paralel se întîlnese şi produse ceramice artistiee în care domină inciziuni cu decor geometric. Plastica zoomorfă de astă dată figurează sub formă de amulete sau talis-mane, purtătoare de noroc. între temele zoomorfe predominante se recunosc ursul, lupul, cerbul, calul, oaia şi porcul (mistreţul). în această plastică zoomorfă intervin şi elemente alogene rezultate din migraţia unor popoare europene.
în epoca bronzului apar morminte tumulare cu inventar care denotă funcţiuni ierarhice superioare în comunitatea tribală. în inventarul mormintelor, pe lingă piese de aramă se găsesc şi de aur : unele de uz magi-co-mitologic, altele de paradă şi altele eminamente funerare.
Cultul soarelui se dezvoltă pînă la dominarea celorlalte forme de cult, a elementelor naturii. Soarele este iutii aiegorizat, apoi eroizat. Se creează o incipientă literatură orală în jurul puterii divine a soarelui care, cum vom vedea, se va amplifica în etapa de separare a dacilor, ca traci nord-dunăreni, de tracii sud-dunăreni, cam. în secolul YI î.e.n.
Paralel mitului croizării soarelui se formează mitul Marei treceri, al sacrificiului uman, mitul ospăţului nemuririi, care în mitologia dacă vor deveni mituri esenţiale ale condiţiei umane în cosmos şi ale destinului divin al omului, prin zeii, profeţii şi reformatorii daci: prin Zalmoxis, Deeeneu, marii pontifi şi regii aspeiaţi la domnie cu marii pontifi.
Migraţia indo-europeană care ă început în perioada de tranziţie de la epoca neolitică la aceea a bronzului pătrunde pe teritoriul Daciei preistorice la sfîrşitul mileniului III şi începutul mileniului IV î.e.n. pe teritoriul Europei în cîteva valuri pastorale succesive (valul luvit, valid dorian, tracic şi cimerian şi valul creatorilor de amfore sferice), majoritatea venind din Asia Mică prin strîmtoarea Marmara, prin nordul Mării (Negre şi prin nord-vestul teritoriului Daciei carpatice. Amestecul demografic şi cultural între băştinaşi şi triburile pastorale indo-europene a fost iniţial inevitabil violent. A urmat apoi o etapă de convieţuire şi acchlturaţie reciprocă şi alta de restructurare etnică lentă şi îndelungă, cate în epoca fierului s-a încheiat, prin celţi, cu etnogeneza dacă, cu formarea culturii daco-geţilor şi, implicit, cu mitogeneza dacă.	r
2.	Animismul şi politelsmul indo-europenilor. — Indo-europenii aduc cu ei un fond comun magieo-mitologic relativ unitar care, în parte, a fost asimilat şi în fondul mitologic autohton; dacic 2. (Noi încercăm să explicăm prin unele aspecte ale mitologiei indo-europene, intrate în impact cu mitologiile triburilor autohtone, cîteva aspecte semantice, altfel inexplicabile, ale mitologiei dace şi prin acestea şi ale mitologiei dacp-romane şi deci implicit ale mitologiei române.
Mitologia triburilor indo-europene a pendulat între un animism psihologic şi unul mitologic. Ponderea însă a căzut pe animismul mitologic, de care ţineau unele cristalizări poliţeisţe.
Parafrazîndu-1 pe David Hume, putem spune că politeismul a fost prima tentativă mitopekă, iar idolatria, cu personajele ei mitice, prima formă de cult mitologic. în centrul acestei mitologii indo-europene se aflau cîteva personaje mitice : demonii şi zeii. Atît demonii cît şi zeii se refereau la cele două categorii de fenomene care obsedau pe omul preistoric : cerul şi pămîntul. Zeul cerului sau Cerul tatăl figura cerul încărcat eu toate atributele lui; Zeiţa Pămîntului sau Pămîntul mumă figura pămîntul cu toate atributele lui. „Zeul cerului întruchipa principiul masculin şi al pămîntului
1103
principiul feminin”. Acest cuplu domina întregul panteon indo-european. Din împreunarea secretă a Cerului şi Pămîntului, adică din Merogamia lor {izpoţ y<x.[loc;), conform mitului primar, s-au creat cele mai multe divinităţi şi demoni. Cerul şi Pămîntul devin părinţii zeilor şi ai oamenilor.
Acestor două divinităţi primordiale şi generative le urmează, în ordinea importanţei, alte divinităţi: un zeu al Soarelui, care uneori se confundă eu Zeul Cerului-, o Zeiţă a Lunii, care uneori se confundă cu Zeiţa mumă a pămîntului; un Zeu al Tunetului-, un Zeu ithyphalic al fertilităţii vegetale şi animale; un Zeu al zooculturii sau păstorilor, turmelor şi drumurilor; şi o Zeiţă a Aurorei.
între mitologia predacă şi mitologia triburilor indo-europene în migraţie eurasiatică se realizează o sinteză mitologică locală, ale cărei trăsături particulare încercăm să le expunem în mod succint, numai ca surse preistorice ale mitologiei române.
3.	Cultul soarelui. Cultul bătrînilor înţelepţi. Gerontoîratroeraţia. Marea zeiţă. — Cultul morţilor se măi menţine ca în neolitic, ritul funerar însă se schimbă radical. în epoca bronzului morţii nîi se mai înhumează, ci se incinerează. Ritul incinerării este adus de indo-europeni şi prezentat ca 6 consecinţă directă a cultuldi soarelui. Prin incinerare, sufletul trebuia să se cureţe de toate impurităţile corpului adunate într-o viaţă. Ritul de incinerare marca ritul Marii Treceri în Lumea cealaltă prin purificarea cu focul sacru asemeni focului solar. Cultul soarelui era deci dublat in epoca bronzului de cultul fadului. Plastic, cultul solar se exprima prin alegorii şi simboluri, cum ar fi cele ale : carului solar, roţii solare, prin disc, cerc şi spirală solară, figurine de păsări solare etc. în epoca bronzului, structura miturilor naturiste începe să fie înlocuită de a miturilor artistice. Pe primul plan trece mitul iconografic al soarelui şi al unor prefigurări de divinităţi autohtone, revificate şi transsimbolizate de divinităţile aduse şi sugerate de valurile migraţiei indo-europene.
în mitologia protodacă, paralel cu cultul soarelui se dezvoltă în directă legătură cu, acesta un cult patriarhal, al părintelui unei familii mari sau al bătrânilor înţelepţi care prezidează moral destinul comunităţii tribale (un fel de gerontolatrie solarizată). Ceea ce nu înseamnă că iconografia şi cultul femeii, prin Zeiţa pămîntului, cu atributele fecundităţii şi fertilităţii a dispărut aparent. Rolul mitologic al femeii a fost numai estompat de cel al bărbatului. Acum mitul femeii se asociază cu noi atribute, marcate de acelaşi cult indo-european. Nuditatea steatopigistă şi tatuată a statuetelor şi idolilor feminini este înlocuită prin figurarea corpului acoperit cu veşminte bogat ornamentate şi podoabe auxiliare. Exemplu : figurinele feminine de la Cîrna şi Ostrovul Mare cu rochii în formă de clopot, cu detalii ornamentale şi însemne simbolice de tipul sigmei, spiralei, cercurilor concentrice, rozetei solare etc. Aceste figurine au fost interpretate de unii istorici ai artei arhaice locale ca anticipînd elementele costumului ţărănesc la români prin costumaţie inedită şi podoabe asemeni. Iconografia bărbatului rămîne aceeaşi ca în epoca anterioară; impune o imagine genealogică patriliniară şi patrilocală, care se va menţine şi în epoca fierului. Căpeteniile militare şi religioase sînt fraterne, iar regimul lor este tipic gerontofratrocratic, recrutat fiind din sfatul de bătrîni înţelepţi ai tribuhii 3.
Mitologia protodacă este susţinută probabil şi de o literatură orală de tip epic, care consemnează marile fapte de arme şi de credinţă în căpeteniile asociate la conducerea triburilor. Mitagogii şi făcătorii de mituri
104
deţin un rol din ce în ee mai important în comunitatea tribală. Nn sînt priviţi ca impostori, nici ca barzi ci drept profeţi, taumaturgi şi zei. Din ei se recrutează pontifii tribali, care devin mai apoi căpetenii mitologice în statul dac.
Peste sinteza fondului mitologic autohton cu fondul mitologic indo-european se suprapun unele influenţe scitice rezultate din contacte de vecinătăţi şi impacte de convieţuiri. Influenţele se remarcă uneori în cultul soarelui (care de altfel era comun tuturor popoarelor în preistorie), în cultul Marii Zeiţe (grupul statuar de bronz de la Năeni), în taurobolii (ce iradiau din Taurida), în cultul celor doi acoliţi divini (care acompaniau pe Marea Zeiţă), în cultul Leului (simbol astral), al Şarpelui, în sacrificii de animale (mai ales cai) şi sacrificii umane (prizonierii de război).
Cu toate aceste influenţe scitice asupra unor superstiţii şi credinţe în mitologia protodacă, în familia de zei geto-daci nu a pătruns nici un zeu scitic4.
IdoM-coloane. Gucuteni, după M. Petrescu-Djâmboviţa.
105
MITOLOGIE DACĂ
1. Mitologie sau religie? Opinii, ipoteze, teorii, anastiloze probabile, în lungul proces de elaborare a mitologiilor ancestrale, mitologia dacă reprezintă stadiul final al evoluţiei normale, înainte de restructurarea ei totală într-o sinteză mitologică daco-romană. în forma ei plenară, mitologia dacă se înfăţişează ca o operă epieă originală, unitară şi reprezentativă pentru întreg suă-estul trac al Europei, în epoca fierului.
în legătură cu mitologia dacă s-au purtat din secolul al XIX-lea discuţii contradictorii şi uneori polemici; dacă e vorba de mitologie sau religie; dacă e politeistă sau monoteistă (pură sau de tip heroteist); dacă e naturistă sau supranaUvristă; dacă e iconică sau anionică; dacă e completă (pe toate laturile ei) sau incompletă (rămasă într-o fază nedesăvîrşită); dacă poate fi reconstituită (cu succes) în întregime sau numai în unele aspecte particulare ale ei?
Scepticismul pe care l-au manifestat unii cărturari români, printre care cel mai surprinzător este al lui Lucian Blaga, care în 1943 susţinea că nu se poate reconstitui ca atare religiozitatea şi mitologia getică din lipsa de informaţii ce ne stau la dispoziţie, nu mai constituie în prezent un argument peremptoriu. De atunci au apărut atîtea studii ample pînă în 1984 despre religiozitatea dacă, încît nu mai lipseşte decît o sinteză globală a lor, pentru a ne da seama ce a însemnat în antichitate reforma mitologică produsă în conştiinţa grecilor antici de opera lui Zalrnoxis, care mai tîrziu va fi reeditată în alte condiţii şi alte forme în nord-vestul imperiului roman de reforma mitologică a druizilor.
Discuţiile purtate în legătură cu mitologia dacă pot constitui obiectul unei lucrări impresionant de voluminoase, fără a se putea spune că ar epuiza tema astfel abordată. în cele ce urmează, noi nu urmărim să reedităm tot ce au spus înaintaşii noştri despre mitologia dacă, în ansamblul ei. Xe gîndim la Gr. Gr. Tocilescu care în Dacia înainte de romani a consacrat o bună parte din lucrare mitologiei geto-dace şi statului teocratic geto-dac, lucrare care în unele aspecte ale ei merită să fie reconsiderată. De asemenea ne gîndim la At. M. Marienescu care în Cultul păgîn şi creştin, conceput în patru volume (I. sărbătorile şi datinele romane vechi; II. sărbătorile creştine vechi şi de azi cu cultul şi datinele lor; III. sărbătorile române păgîne de azi cu cultul şi datinele lor şi IV. elemente de mitologie daco-romană), din care nu a publicat decît primul volum, în care a inclus un adaos, Noţiuni despre mitologia dacică şi romană veche în Dacia, pledînd pentru un stat aristocratic sacerdotal şi un substrat mitologic celto-greco-latin. Trece în revistă tot ce s-a scris în acest domeniu pînă la data publicării lucrării. A. D. Xenopol în Istoria românilor din Dacia Traiană a consacrat jun capitol Religiei şi moravurilor. Religia
106
lui Zalrnoxis, considerînd întreaga viaţă a geto-dacilor dominată de religie — deci de regimul de stat teocratic. Nicolae Densuşianu în Dacia preistorică a urmărit cu tenacitate studiul mitologiei pelasge considerate a se fi cristalizat în Carpaţi şi de aici difuzat în vetrele de viaţă spirituală ale Europei, eu unele incluziuni pînă în Asia. Eeeonsiderînd statul pelasg ca un stat teocratic şi mitologia pelasgă ca o mitologie uraniană, a susţinut că pelasgii au fost continuaţi de traci şi tracii mai ales de ramura lor geto-dacii. Astfel mitologia preistorică pelasgă pune bazele spirituale ale mitologiei dace. Criticată global de Yasile Pârvan, Dacia preistorică şi-a regăsit ecou la tracologi şi ceea ce este mai semnificativ şi audienţa la istoricii de profesie care sînt de acord că „din cauza puţinătăţii izvoarelor istorice, la acea dată [cînd a fost redactată lucrarea] nu lipsesc uneori elemente de fantezie”. Yasile Pârvan în Getica — o protoistorie a Daciei, consacră istoriei religioase a geto-dacilor un subcapitol, în capitolul III, „Culturii getice”. în concepţia istorică a lui Yasile Pârvan, religia dacă „nu are nimic din nebunia dionysiacă thraco-phrygică”. Zeul suprem sălăşluieşte în cer. Puterile, în statul geto-dac sînt separate, cea politico-mi-litară de cea religioasă. Descrie panteonul dac, credinţa în nemurirea sufletului. Idealizarea religiei geto-dacice nu e forţată, ci reiese ca atare din întregul lui sistem de gîndire istorică. Alexandru IsTour întreprinde un studiu amplu despre Cultul lui Zalmoxe, mergînd pe urmele lui Yasile Pârvan, la care adaugă unele datini şi credinţe atribuite geto-dacilor.
Nicolae Iorga în Histoire des Roumains ei de la Românite orientale schiţează o sinteză inedită a zeilor, profeţilor, eroilor şi spiritelor rele, ca şi a artei şi mitologiei geto-dacilor.
Cea mai amplă lucrare, de tipul monografiei istorice consacrată Religiei geto-dacilor o redactează Ion I. Eusu, în care susţine că geto-dacii fac parte din marea familie a popoarelor geto-ariene. întreprinde o critică filologică a textelor clasice despre religia geto-dacilor, ea şi o critică a exagerărilor idealizările ale lui Yasile Pârvan, care â uitat că geto-dacii „erau un popor de ţărani şi păstori trăind în formă apropiată de natură, fără artă religioasă”.
Mircea Eliade a republicat studiile incluse mai înainte [în diferite reviste de istoria religiilor, în De Mi ZMmoxis la Gengîs KJvăn, în care a făcut analiza termenului dac ca e&tonim, apoi ia numelui şi? cultului lui Zalrnoxis din perspectiva universală a religiozităţii şi istoriei religiilor. A revenit asupra religiei dace în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, păstrînd proporţiile în expunerea cultului lui Zalrnoxis în raport cu religiozitatea contemporană epocii în context universal.
Ceilalţi autori români care an abordat unele aspecte ale mitologiei dace îi vom menţiona cînd vom considera că este căzni. în ansamblul ei, âel& Getwaim Yasile Pârvan pînă la Istoria României (voi. din 1960) şi de la 1.1. Eiissu pînă la Mircea Eliade, am urmărit pur şi simplu numai să subliniem ceea ce se poate spune că este mitologia dacă şi ceea ce detaşează mitologia dacă de celelalte mitologii contemporane ei, sub raport indo-european, în sud-estul Europei, adică să subliniem temele principale şi secundare, caracterele esenţiale şi accidentale, în linii mari panteonul mitologie, imtiMţiMe m	miturile şi riturile care o reflectă ca atare.
Exegeţii mitologiei dace au recurs mereu la metoda paleontologiei mitologice şi la ipotezele lucru conexe acestei metode, pentru a face să emeargă din documentele arheologice, reduse uneori la cîteva cioburi (dintr-un întreg distrus) sau la anastiloze probabile, ea şi la alegorii şi simboluri
107
ambigui sau obscure, unele idei spontane, altele preconcepute, în acord sau dezacord cu concepţia şi viziunea mitologiştilor avizaţi sau improvizaţi.
în toate aceste documente arheologice, literare antice, lingvistice şi, mai ales, etnologice, conservate sub formă de informaţii preţioase, noi
Balaurul dac. după V. Pârvan.
Steag de luptă dac incizat pe un vas de lut.
ne oprim numai asupra acelora care ne relevă unele aspecte despre superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii, despre instituţii mitice, permanenţe relative în mituri şi rituri, forme de cult, sărbători şi manifestări ludice.
2.	Dualism fratrocratie sau henoteism. Amconism. — în stadiul actual al cercetărilor de mitologie dacă, sîntem în posesia cîtorva monografii arheologice, istorice, lingvistice şi etnologice care au abordat mono-disciplinar sau interdisciplinar materialele descoperite pe teren, în muzee, arhive şi materiale comparativ-istorice despre mitologia popoarelor antice cu care s-au aflat pe aceeaşi treaptă soeial-politică.
în lumina acestor materiale, mitologia dacă nu trebuie considerată drept o religie. Faptul că mitologia este a doua treaptă a religiozităţii, după magie, nu înseamnă că trebuie interpretată strict ca religie. Că poate prefigura unele intenţii religioase (henoteismul), aceasta e altceva. Mitologia se află la jumătatea drumului între magie şi religie. Mitologia per-formează religia, pentru că religia este o potenţare individuală a mitologiei. Aşa se face că orice mitologie preistorică, inclusiv cea dacă, epoliteistă. Se pune întrebarea : despre ce fel de politeism este vorba ? De un politeism complex sau complexată îtbi opinăm pentru interpretarea politeismului dac ca fiind complex. Prin reducere la absurd, acest politeism complex este dominat de un dualism mitic sui generis. S-a discutat indirect despre dualismul dac. Ceva mai mult, a fost combătut, uneori în necunoştinţă de cauză, alteori din spirit de contradicţie sau contra-opiniune ştiinţifică. Date fiind antecedentele proto- şi predace ale dualismului dac, aşa cum am constatat, acesta este de tip general-uman. Acest dualism general-uman în varianta dacă prezintă eîteva însuşiri ce nu pot fi estompate. Este în esenţa lui totodată gemelar, fratrocratie şi cosmocratic. Trei atribute care îşi trag rădăcinile din, sau îşi proiectează ramurile în regimul fratrocratie, geron-
108
iocratic şi teocratic propriu societăţii şi statului dac, prin ceea ce a constituit mai apoi istoriceşte asociaţia la domnie între marele preot şi regele dac.
Ponderea în acest dualism gemelar, fratrocratie şi cosmoeratic cădea dud pe una, cînd pe cealaltă dintre componente (ca şi în dualismul socio-politic dac). Explicit, ponderea cădea cînd pe cultul lui Gebeleizis, cînd pe cel al lui Zalmoxis ; cînd pe marele preot, cînd pe rege. între cele două componente ponderea nu era automată, ci compensatoare, într-un ritm dialectic în care accentul se punea pe treburile vieţii spirituale sau pe cele materiale, pe suprauman sau pe uman, pe sacral sau pe profan. Această pondere a făcut întîi pe Vasile Pârvan să vorbească despre un henoteism idealist1 şi apoi pe exegeţii lui Pârvan despre un henoteism de tip monoteist. în fond, e vorba de un henoteism mitologic autentic în acea vreme : un henoteism emanat din dualism.
Ceea ce trebuie reţinut e faptul că acest henoteism emanat din dualism prezintă trei aspecte contradictorii între ele, dar care pot concura şi anume : antropomorfic, aniconic şi tabuistic. Antropomorfisn^l divinităţilor a fost relativ conturat în faza primară a mitologiei dace. Pe măsură ce mitologia dacă s-a închegat ca atare, antropomorfismul a depăşit faza metaforică şi simbolică. Zeii principali au început să prezinte forme umane care însă fiind ocultate au rămas în fizionomia lor necunoscute. De hierofaniile zeilor se bucurau numai marii preoţi, care erau totodată profeţi şi reformatori (Deceneu, Cosimga, Yezina, Duras etc.)2.
în asemenea condiţii se explică aniconismul mitologiei dace, în forma lui culminantă. Iconografia imprecisă a zeilor e invocată prin comparaţie •cu a zeilor greci, a căror iconografie e precisă, fără ca prin această comparaţie să se clarifice ceva în plus. Grecii spuneau că Gebeleizis e un fel de Zeus Tonans, zeiţa vetrei şi a focului un fel de Hestia, zeul războiului un fel de Marte hiperborean etc. Dacii nu comparau invers pe zeii eleni cu ai lor.
Dacă vrem totuşi să vorbim de o iconografie mitologică în faza de culminare a mitologiei dace, ne putem referi numai la iconografia semiotică (de semne, însemne şi simboluri geometrice). Mai precis spus, ne putem referi la geometrismul ritual care a transsimbolizat astfel iconografia vag antropomorfică. Acest geometrism mitic a fost la rîndul lui şi el abstract, criptic şi magic.	#
Gele două monumente triumfale referitoare la cucerirea Daciei de romani, şi anume „Columna lui Traian” 3 şi „Trofeul de la Adam Klissi4 redau figurate cîteva divinităţi, însemne sacre, motive ornamentale ce ţin de mitologia dacă. Dar şi în unele monede emise la Eoma după cucerirea Daciei sau emise în Dacia s-a introdus iconografia romană în aniconismul dac, lăsînd posterităţii cîteva imagini receptate de romani prin mentalitatea lor concretă, pe care altfel n-am fi putut să ni le închipuim in panteonul dac.
Pe Columna lui Traian sînt înfăţişaţi, pe lingă Divinul Traidn cu sacerdoţii lui şi stindardele sacre şi probabil alte personaje ce ţin de sacerdoţiul roman, şi divinităţi dace: Zeul Danubius, căruia i se aduc jertfe pentru a proteja trecerea peste apele lui a trupelor romane în Dacia 5; stindardul sacru Balaurul dac cu cap de lup înfipt într-o prăjină şi emblema mitic dacă 6; succedaneele coloanei cerului redate prin două colonete, cu capiteluri simple şi efigii sculptate în cercuri, plasate în afara palisadei cetăţii, extra muros, ca însemne protectoare dace 7. Iar în bassoreliefurile
109
Trofeului de la Adam Klissi sînt înfăţişate sub metope un brîu de blocurl-frize, unice în arhitectura trofeelor romane, reprezentînd frunze de acant în spirală temninate cu capete de lupi cu gurile deschise, însemne totemice dace 8; probabil alte două stindarde dace diferenţiate stilistic sau partial
%
Bîoc de friză de la monumentul Adam Klissi, cu capete de lup.
\
distruse, incluse în ftiza cu arme9; scuturi cu elemente mitice de ordin heraldic tribal (unele identice cu cele de pe Columna lui Traian)10; un combatant'-antiroman, probabil un dac, cu un coif eu coarne de boviăeuu; dot berbeci afrontaţi reprezentînd cele două forţe antagonice ale luptei fraterne 12 etc.
Cîteva monede romane figurează pe zeul Damibivs pe un dinar consular şi alte două imagini mitice ale Daciei, una Dacia captiva şi alta Dacia felix şezînd (probabil), pe un tron în faţa unei coloane sau a unui trofeu.
Dar în aceleaşi condiţii se explică şi tabuismul mitologiei dace printr-o tradiţie spirituală străveche : înfăţişarea şi pronunţarea numelui adevărat al zeilor era interzisă. înfăţişarea zeilor putea fi polimorfă, deci nedefinită fizionomie, Numele zeilor nu putea fi pronunţat ca atare pentru că atrăgea moartea descoperitorilor ior întîmplâtori sau a cutezătorilor. Numele Gebeleizis, ca şi Zalmoxis sînt probabil, conform unei logice mitice şi unei exegeze lingvistice relativ recente, apelative sau epildeis-vai.
3.	Onomastică divină. Mitonime dace. — Exegezele scot în evidenţă două aspecte ale onomasticii divine la daci', pe de-o parte istoria lor miti-zată (aceea a marilor preoţi, profeţi şi regi deveniţi zei) şi, pe de alta, mitologia lor istoriată (a cuceririlor indiscutabile ale panteonului dac în opinia culturală a greco-romanilor, cele mai elevate popoare ale antichităţilor europene).
Nu ne propunem să trecem în revistă toate etimologiile mitonimelor atribuite lui Zalmoxis şi lui Gebeleizis, care în plurisemantismul lor abia că încurcă lucrurile. A se vedea în această privinţa exegeza lui Mircea Eliade. Noi ne oprim la ipoteza semantică a lui Bays Carpenter care ajunge
110
la alte concluzii decît cele la care au ajuns antecesorii lui. Conform analizei semantice, conceptul Zalmoxis vine de la Zelmo — „piele”, în limba tracă, Olxis = „urs” (după D. Lagarde); iar conceptul (Ge)Beleizis cu varianta Meleizis — „mîncător de miere”, deci tot urs13.
Damibius (dinar roman), Dacia capta şi Dacia Felix.
Aceste doua nume converg în semantismul lor pentru a»“ dezvălui un cult ancestral al ursului totemic la daci, cu rituri invernale ale morţii, urmate de rituri primaverale ale resurecţiei.
Cum vom constata în partea consacrată structurii integrative a mitologiei române, cultid ursnlui s-a bucurat şi încă se mai bucură de o atenţie deosebită în zonele peri- şi intramontane ale Carpaţilor.
Deci Gebeleizis ar fi zeul mîncător de miere, după numele tabuistic ai unei divinităţi informă de urs, şi Zalmoxis zeul purtător de nebridă din piele de urs. Corect, două divinităţi gemelare onomastice. Bineînţeles, aceste etimologii sînt departe de a fi singurele şi de a fi unanim acceptate. Me sugerează numai o omologie sau o analogie divină.
Teza onomastică este stînjenită de caracterul atribuit de majoritatea exegeţilor chtonismului lui Zalmoxis care devine astfel zeu uranic :şi uranismului lui Gebeleizis care se menţine astfel piuă la cucerirea Daciei de romani.
Astfel, două divinităţi, aparent antagonice, sint compensatorii prin -calităţile lor intrinseci: Gebeleizis ca zeu al cerului, al soarelui şi al intemperiilor şi Zalmoxis ca zeu al pămîntului, al morţii şi al nemuririi.
Su ştim nici pînă în prezent dacă aceste două divinităţi fratroerate şi cosmocrate alcătuiesc ipostazele uneia şi aceleiaşi divinităţi sau dacă una e divinitate şi cealaltă mare preot al celeilalte divinităţi.
111
în noua perspectivă, panteonul dac se reduce deci la două divinităţi dominante, de tip gemelar şi fratrocratic, care ideativ, temperamental şi caracterologic sînt diferenţiate, dar care, ostentativ, conlucrează între ele (Zalmoxis pentru Gebeleizis şi invers). Conlucrarea este organică şi inevitabilă, pentru că ţine de rostul mitic al activităţii lor fraterne. De aceea dualismul mitologiei dace nu e, cum s-a spus, eminamente de tip irano-european, sau, mai recent, scitic. Asemănările în general vin din perspectiva psiho-mitologică a oricărui dualism, mai precis, din perspectiva psibo-mitologică a dualismului mitologic generaî-uman, iar în special din reverberaţii culturale irano-europene, provenite din migraţii preistorice sau din migraţii istorice, care nu au afectat fondul mitologic autohton ancestral.
Nu ştim încă dacă aceste două divinităţi gemelare sînt personaje preistorice reale, strămoşi-căpetenii ai unor triburi divinizate postmortem ; dacă sînt forme antropomorfizate ale unor totemuri de asemenea divinizate. Toate ipotezele sînt acceptabile pînă la proba contrarie.
în jurul acestor două divinităţi gemelare au gravitat treptat alte divinităţi preluate din arsenalul mitologiei protodace: un zeu al războiului, numit convenţional de mitografii antici Marte, o zeiţă a focului, numită tot convenţional Yesta, o zeiţă a vînătoarei, Bendis şi cîteva spirite inferioare meteorologice, terestre şi snbterestre fără nume.
Celor două divinităţi gemelare ale mitologiei dace li s-au consacrat forme de cult speciale, din care ni s-au păstrat doar cîteva indicaţii, suficiente pentru a putea extrapola restul. Din cultul lui Gebeleizis, tragerea cu săgeţi în nori, care după C. Daicoviciu nu pare un act de împotrivire contra zeului uranic, ci de întrajutorare, pentru împrăştiat norii, genii duşmănoase care acopereau strălucirea soarelui. Era deci un act de cult uranic. După noi, săgetarea norilor nu era obişnuită, permanentă ori de eîte ori se înnoura cerul, ci o activitate rituală practicată rar, numai la începutul şi în timpul eclipselor de soare, conform credinţei că soarele este mîncat de spiritele răufăcătoare meteorologice. Desigur, o anticipaţie mitică a credinţei în vîreolaci care mănîncă soarele, cînd sătenii trăgeau clopotele ca să sperie şi să gonească vîrcolacii. Săgetarea rituală în timpul eclipselor de soare e mai plauzibilă pentru noi decît săgetarea în timpul oricărei înnourări, care de altfel în zonele peri- şi intracarpatice sînt permanente. Tot din cultul lui Gebeleizis considerăm că făceau parte şi sacrificiile umane, iniţial pe ruguri, aduse concomitent cu practica incinerărilor funerare, probabil de aceeaşi sursă ancestrală indo-europeană.
4.	Saerifieii umane. Mesagerii cerului. — Ou timpul, sacrificiile umane au căpătat un mesaj metafizic în legătură ou aşa-zisa doctrină a nemuririi sufletului. Sacrificul nu a mai fost impus, ei voluntar. în regat, un tînăr era ales să fie mesager al lui Zalmoxis, zeu încărcat de asemenea, ca şi Gebeleizis, cu atribute uranice, pe lîngă cele chtonice. Sacrificiul devine periodic din 4 în 4 ani. Se desfăşura în incinta sacră circulară, din Meropola dacă Sarmisegetuza, în faţa marelui pontif şi rege — eu suită alcătuită din prelaţi şi militari veniţi din largul ţării. Mesajul către Zal-moxe era transmis de marele preot în taină. Zvîrlirea în suliţe se făcea de jos în sus, de la pămînt spre cer, prin aruncarea mesagerului astfel de către patru ostaşi puternici, care-1 prindeau de mîini şi picioare. Mesagerul trebuia să moară prins în suliţe, fără să atingă pămîntul. Dacă însă cădea zdrobit de moarte pe pămînt, mesajul lui nu era considerat îndeplinit şi se repeta cu un alt mesager al cerului, pregătit anume să-i ia locul.
112
Se pare că ritul acesta barbar a dăinuit pînă aproape în timpul războaielor lui Decebal cu împăratul Traian.
5.	Mari pontifi. Preoţi-militari. — Marii pontifi asociaţi la domnie cu regii daci nu par a fi fost nişte preoţi simpli sau improvizaţi, ci uneori dini -potrivă. Astfel se menţionează despre Zalmoxis că a fost reformator mitic, profet, mare pontif, taumaturg, rege, daimonfi zeu, că a frecventat marile centre religioase ale lumii antice. Deci, că ar fi urcat întreaga scară a consacrării şi apoi a sacralizării. Se relatează că ar fi învăţat medicina psiho-empirică şi a propovăduit nemurirea sufletului, starea de beatitudine după moarte, fericirea egalitară în împărăţia cerească. Pentru a iniţia pe discipolii lui, s-ar fi retras într-o subterană din hieropola dacă Sarmisegetuza, şi ar fi reapărut după 4 ani. De asemenea că ar fi iniţiat, după aceşti patru ani, cîţiva discipoli prin aşa-zisele ospeţe ale nemuririi, un fel de simpozioane în scop mitologic asemenea celor descrise mai tîrziu de Platon. Ceea ce înseamnă că Zalmoxis ar fi precursor pe continentul european al instituţiei simpotice chiar înainte de Platon care foloseşte simpozionul în scop filosofic.
Cu o precizare, că la aceste ospeţe iniţiatice alături de Zalmoxis asistau numai căpeteniile militare şi sacerdoţii principatelor confederate în regat. Apoi s-ar fi retras într-o peşteră, unde ar fi învăţat pe ucenicii lui.
Dintre ceilalţi mari pontifi, Deceneu pare a fi fost alt cărturar, de vreme ce Iordanes îi atribuie calităţi excepţionale, punîndu-le însă pe seama gotismulului şi justificînd astfel un trecut de civilizaţie şi cultură rîvnit pentru acea vreme de goţi şi multe alte popoare europene. Nu mai prejos sînt marii pontifi Gosimga şi Vezina.
Printre instituţiile mitologice despre care avem indicii sigure sînt congregaţiile de preoţi-militari, dintre care una este cea descrisă de Mircea Eliade, a luptătorilor-lupi care acţionau sub impulsul brutal a! unei firi carnasiere, ce poate fi numită şi furor lycantropicus. Altă congregaţie militară pare a fi, după noi, cea a lupJMoxilox^ursi — purtători de măşti de tipul tactei galea — mască mobilă de urs — care însoţea atacul cu mormăituri fioroase în amintirea ursului-totem divinizat.
Mai erau şi ordinele călugăreşti ale etirşilor, capnobanţilor etc. care duceau o viaţă de pustnici, în creierii munţilor, de unde coborau, din cînd în cînd, pentru a propovădui în spiritul doctrinei lui Zalmoxis. O reminiscenţă a ordinului ctiştilor în mitologia română sînt, după Traian Her-seni, solomonarii.
Marii pontifi şi căpeteniile militare, în frunte cu regele, făceau anual, la solstiţii şi echinoxuri, procesiuni în masă pe culmile domoale ale munţilor. Erau ceea ce s-au numit mai apoi urcările pe munte care aveau loc între răsăritul şi apusul soarelui. Eeminiscenţele acestor urcări pentru rugăciune pe munte, cit mai aproape de cer, în linişte şi reculegere, au supravieţuit la români pînă în epoca modernă, fiind preluate de creştinism încă din perioada migraţiilor euro-asiatice ale erei noastre şi transsimbolizate magico-religios.
6.	Munţi saeri şi peşteri sacre. Vetre solare. — Pe munţii consideraţi sacri la daci s-au construit hieropole. Probabil trei la număr : prima şi cea mai importantă, care s-a conservat destul de bine, pentru a fi cercetată amănunţit, este cea de la Grădiştea Muneelului; a doua de pe Ceahlău, acolo unde s-a zărit pînă în vremea lui Dimitrie Cantemir simulacrul de monument megalitic al Dochiei cu oiţele ei, şi a treia în Munţii Apuseni, în preajma Muntelui Găina.
8 — c 66
113
Am socotit acest număr aproximativ de hieropole deoarece am constatat că muntele sacru în care se afla peştera lui Zalmoxis, Cogainon-ui, a fost plasat de cercetătorii lui în aceste trei zone din Carpaţi. Cum peştera lui Zalmoxis trebuia să fifost foarte aproape de Meropola principală a regatului şi de Sarmisegetuza Regia, la această concluzie ne-au dus inevitabil cercetările de toponimie istorică efectuate recent de Mircea Homorodean H, care analizează toponimele majore şi minore din zona Sarmisegetuza pentru a surprinde originea şi semnificaţia lor istorică primordială. E vorba de un material bogat de teren care demonstrează o „viaţă socială fără întrerupere pe teritoriul anticei Sarmisegetuza, capitala Daciei în timpul lui Decebal” şi, indirect, excepţionala importanţă a unor mito-nime, la care ne vom referi în parte şi în capitolul consacrat „toponimiei mitice”.
7.	Sanctuare de tip temenos, peribol, abaton. — Aceste toponime ne atestă direct sau indirect că dacii îşi desfăşurau activitatea magico-mi-tieă în peşteri, schituri construite în scorburi de copaci, incinte subterane si sanctuare circulare, îndeosebi pe culmi. Dintre multele peşteri presupuse a fi fost folosite de căpeteniile religioase, cea mai celebră a fost aceea de pe Muntele Cogainon. Cei ce au încercat să descopere peşterile de cult dac au făcut mai multe ipoteze de lucru decît cercetări de teren. Pustnicii daci trăiau în scorburile copacilor seculari, în străfunduri de codri sau în colibe amenajate în pustiuri. Incintele subterane de tipul camerei ascunse in care s-ar fi retras trei ani Zalmoxis pentru meditaţie religioasă e posibil să mai fi fost folosite şi de marii pontifi ce i-au succedat după reforma lui mitologică, deşi nu posedăm informaţii despre această succesiune, nici măcar pentru camera ascunsă în subsolul palatului regal dac. Cele mai multe descoperiri arheologice şi interpretări istorice se referă însă la incintele circulare de tipul sanctuarelor. în ansamblul lor aceste incinte alcătuiesc trei categorii de construcţii: simple, complexe şi complexate.
Dintre incintele simple menţionăm pe cea care reprezintă numai delimitarea ei ca atare, de la Grădiştea Muncelului, şi două cu vatră în mijloc, una la Feţele Albe în Munţii Cibinului şi alta la Pecica în judeţul Arad. Dintre incintele circulare complexe menţionăm două construite pe dealuri, la Pustiosu şi Rudele şi una pe munte, la Meleia, iar dintre incintele circulare complexate, deocamdată numai una, aceea ce ţine de hieropola de la Grădiştea Muncelului, lingă Sarmisegetuza Regia.
Incintele circulare simple au diametrul redus (între 0 şi 10 m), cea mai mare este aceea de la Grădiştea Muncelului (cu circa Î5 m diametru). Au în centru o absidă în care se află uneori o vatră, ceea ce ne determină să le considerăm un fel de sanctuare specializate în sacrificii animaliere şi vegetale către o divinitate celestă, probabil solară. Incintele circulare complicate au un diametru mai mare (de circa 15 m) şi sînt alcătuite din două circumferinţe concentrice, în centru cu o absidă de tipul cella (la greci şi la romani). Absida are în mijlocul ei o vatră sau două vetre, una în absidă şi alta între absidă şi circumferinţa mediană, sau numai una între absidă şi circumferinţa mediană.
Humai incinta circulară de tipul sanctuarului cp iplexat, cum este aceea de la Grădiştea Muncelului, are un diametru de circa 30 m, şi este cea mai semnificativă pentru arhitectura magico-mitică dacă, atît prin structura, cit şi prin integrarea într-un ansamblu de alte incinte ale hieropolei -ce ţine de Sarmisegetuza Regia.
114
Ceea ce interesează în alcătuirea tuturor acestor incinte circulare-simple, complexe şi complexate sînt: orientarea lor în spaţm şi amenajarea* lor specială pentru un cult în aer liber, îndeosebi solar. Incintele circulare-de tipul sanctuarului sînt orientate pe linia NV, adică au deschiderea prin-
cipală a absidei spre SE iar partea curbă a absidei spre XV, Deschiderea>■ spre SE,serveşte la salarizarea fundului curb al absidei; tehnica construcţiei, generală pentru incintele în aer liber de tipul temenos-ului sau semi-înehise de tipul peribol-ului sau abaton-ului. Amenajarea incintei circulare* complexate se deosebeşte de a celorlalte incinte simple construite în tehnica temenos-ului şi de incinte complexe construite în tehnica peribol-uluL în incinta complexată -înt folosite toate cele trei tehnici; în cercul exterior — tehnica temenos-ului, în cercul median — tehnica peribo-ului şi 'încercui interior sau absidă — tehnica abaton-ului. în această triplă tehnică: constă polifuncţiunea marei incinte.
,,Ştiri literare bogate dar contradictorii, susţine Ligia Bârzu, ne dau detalii referitoare la natura credinţelor(...) lăcuitele uraniene(...j cu absenţa, imaginilor antropomorfe ale divinităţilor supreme masculine şi roiul decisiv pe care îl are marele preot (...) Cultele uraniene se oficializează ş> devin religie de stat (...) în Dacia se dezvoltă paralel cu cultele uraniene şi culte chtoniene, cu divinităţi feminine care treptat sînt împinse pe plan secundar şi prohibite cu tot ansamblul lor de practici mai mult sau mai puţin orgiastice”. Această presupunere şi-o întemeiază Ligia Bârzu „pe data’ la care pot fi plasate cele mai vechi sanctuare circulare dacice care nu par să fie anterioare secolului 7 î.e.h. Oricum, sanctuarul cu soarele de andezit
s*
115
de la Grădiştea, vetrele solare de la Mihai Vodă sau Meleia aparţin unei faze mai recente (poate chiar sec. I e.n.). Bămîne de lămurit dacă cele două tipuri de sanctuare dacice (patrulater cu aliniamente de coloane şi circular) sînt asociate aceluiaşi cult, eventual la două ipostaze ale aceleiaşi divinităţi, fiind destinate unor ceremonii deosebite sau reprezintă lăcaşurile unor divinităţi diferite”. Şi conclude : „este greu de stabilit ponderea cultelor chtoniene în ansamblul credinţelor religioase dacice, după cum este dificil de demonstrat, în ciuda unor informaţii antice, sincretismul dintre cultele uraniene şi cele chtoniene. Pare mai verosimilă ideea conservării acestor credinţe chtoniene sub forma unor culte populare. Aceasta ar fi şi una din explicaţiile importanţei de care se bucură cultul Dianei Regina în Dacia romană. Dispariţia structurii politice dacice a antrenat fără îndoială şi dispariţia ideologiei religioase care o susţinea şi a făcut posibilă reactivarea vechilor culte chtoniene”15.
Din cele relatate reiese că în mitologia dacă se poate vorbi de un dualism uraniano-chtonian, în faza de independenţă a Daciei, cu accent henoteist pe caracterul uranian' al religiei de stat, iar în faza romană a Daciei de un chtonism care se menţine clandestin la dacii romanizaţi ca mitologie populară.
Reconstrucţia propusă de arhitectul Dinu Antonescu pentru incinta complexată de la Grădiştea Muncelului nu satisface exigenţele unei construcţii magico-mitice de cult solar în aer liberle. Ultimul şi cel mai radical proiect propus de arhitect acoperă integral incinta cu o construcţie circulară cu acoperiş conic, totul din lemn, în plan conservînd trei încăperi, două în culoare circulare şi una în absidă. Intrările fiind în cruce, axate pe linia intrării absidei.
O incintă circulară sacră consacrată cultului soarelui, ca şi un templu solar complexat de tipul celui de la Grădiştea Mxmeelului nu poate fi acoperit. Gel mai clasic exemplu de incintă sacră e cea de la Stonhenge, în care stîlpii de piatră erau folosiţi pentru determinarea umbrei lor la solstiţiuri şi echinoxuri, ca şi pentru măsurarea ceasurilor din zi. în cazul incintei circulare complexate de la Grădiştea Muncelului se poate susţine că numai deschisă putea îndeplini mai multe funcţiuni : de sanctuar, observator astronomic, de instalaţie meteorologică, de eventual calendar şi de ofran-dariu. Sanctuarul fiind un concept care, Cum vom constata, se referă la multe funcţiuni, vom încheia cu el Consideraţiile noastre. Ca Observator astronomic, stîlpii primei şi celei de-a doua circumferinţe determină după umbrele lor solstiţiile şi echinoxurile, iar cei de pe circumferinţa primă, prin umbrele lor, ceasurile din zi. Calendarul, aşa cum s-a mai spus, este marcat prin stîlpii exteriori şi interiori şi intervalele dintre ei. Cu o singură menţiune : calendarul nu a fost cercetat după criterii magico-mitice antice, ci după criterii contemporane de calcul strict matematic, pentru patru anotimpuri simetrice. Ceea ce se uită în legătură cu datele stabilite din calcule sofisticate este realitatea meteorologică proprie podişului Transilvaniei şi întregului teritoriu al Bomâniei, care nu se bucură de patru anotimpuri simetrice, certe, bine delimitate matematic, ci de trei anotimpuri : vara, toamna şi iarna. Trecerea de la iarnă la vară se face uneori în trei, patru zile. între anotimpuri există un echilibru instabil, toamna se prelungeşte în iarnă şi iarnă^are uneori adevărate zile de vară. Ceea ce înseamnă că în esenţa lui Caleflidarul dac a rezultat din colaborarea a două grupe de discipline magiCo-niitice (astronomia şi meteorologia) cu echivalentul lor empiric.
116
în ultima vreme studiile referitoare la incinta sacră au pus accentul mai mult pe analiza comparativ-istorică a cercurilor ei concentrice. TJn studiu a urmărit să descopere un calendar solar „înscris” în ele şi felul cum a fost utilizat17, altul a urmărit să descopere efectele de umbre şi lumini ale celor două cercuri concentrice şi anume „cercul exterior (...) imaginea planetelor Saturn, Jupiter, Marte, Yenus şi Mercur; cercul interior (...) imaginea poziţiilor lunii, iar potcoava imaginea soarelui” ls. Ambele studii interpretează datele astronomiei actuale prin prisma unei matematici -sofisticate a elementelor construcţiei bimilenare, neglijînd caracterul magico-mitic de epocă al acestei incinte sacre şi al calendarului la care se referă. Ipotezele de lucru se sprijină pe unele calcule matematice, însă se uită elementele spirituale care jucau un rol precumpănitor în ştiinţa unui stat teocratic cum era cel dac.
Pragul exterior al incintei., circulare mari era căptuşit în interior de stîlpi pe care atîrnau, după redactorii Istoriei României : „bucame, jertfe vegetale, ofrande votive, arme” 19; cercul de stîlpi prevăzuţi anume cu inele alcătuia un ofrandariu expus tuturor punctelor cardinale. Nu ar fi singurul caz în istoria construcţiilor în aer liber.
Marea incintă sacră complexată reprezenta proiecţia la sol a soarelui transsimbolizat, cum era şi normal într-un templu solar în aer liber. în incinta-templu în aer liber se oficiau cele mai importante datini culturale legate de activităţile statului centralizat dac : proclamarea solemnă a sacrificării în lăncii a mesagerului ceresc (care ar fi putut avea loc şi alături în incinta circulară fără absidă şi vatră, cu diametrul de 15 m); înscăunarea marelui pontif, a regelui şi marilor taraboşi; asocierea la domnie a regelui cu marele preot; căsătoria regelui şi a tăraboşilor moştenitori la tron; ridicările în rang şi degradările marilor dregători ai statului; primirea ambasadelor străine; proclamarea războiului sfînt şi a păcii; încheierea alianţelor, activităţile profetice şi complicatele forme de mancie (astronomancia, nefelomancia, chaomancia, ornitomancia, piromancia, theomancia etc.2o); calcularea timpului în raport cu calendarul circular şi cadranul solar şi în raport cu cunoştinţele magico-mitice şi cele empirice, coroborate cu cunoştinţele despre regimul climatic al Daciei.
Săpăturile care s-au întreprins în incinta circulară mare de la Grădiştea Muncelului au descoperit o vatră de foc cu pămînt calcinat, urme de piloni de lemn dispuşi în potcoavă (care ar marca absida sau cella)21 şi undeva, lateral, urmele unei presupuse scări care ar duce undeva sub pămînt. în ce măsură urmele acestea de scară subterană tăiată în calcare sînt reale, încă nu ştim. Dar dacă ar duce cumva la o încăpere subterană, atunci s-ar ridica vălul de peste legenda chiliei subterane de meditaţie a lui Zalmoxis.
8.	Hieropola statului teocratic. — Complexarea incintei circulare sacrosancte de la Grădiştea Muncelului nu ţine deci numai de descoperirea integrală a incintei, ci şi de ansamblul Meropolei, în care incinta mare circulară polarizează în jurul ei celelalte două incinte circulare mai mici, una care nu este prevăzută eu altar şi alta considerată un cadran solar, la care trebuie adăugate şi alte patru incinte rectangulare, considerate aliniamente de tamburi (două mici şi de cîte 18 tămbururi şi două mari, unul de 40 şi altul de 52 de tămbururi). Aşa-zisele aliniamente sînt în fond socluri de construcţii aferente marelui sanctuar, nu temple deschise, cum au fost concepute de Dinu Antonescu, în genul celor greceşti din cetăţile Pontului Euxin. Beconstituirea ca temple deschise, numai din colonete
117
fără absidă şi altar, acoperite complet, nu justifică rostul unor asemenea arhitecturi la clima rece de munte, nici incinta circulară ca templu solar acoperită integral şi nici templele rectangulare alcătuite numai din colonete de lemn, libere acoperite. Trebuie avută în vedere aceeaşi unitate
Ceramică pictată dacică (Grădiştea Muncelulni).
de principii şi tehnici arhitectonice în materie de adaptare a acestora la mediul montan cosmogeografic. După noi, schema incintelor rectangulare se pretează mai mult la nişte construcţii auxiliare ce ţin de ansamblul specific al hieropolei: construcţiile rectangulare pot fi închise, acoperite eu mai multe încăperi şi săli, eu cella şi altar. Construcţia mare ar fi putut fi un grup de chilii pentru\ clerici, călugări, servanţi, oficianţi, iar una din construcţiile mai mici, locuinţa marelui pontif, eu o sală de consiliu, cu un atriu-’capelă etc. Iar dacă am presupune că una din construcţiile mari ar fi fost templu, era de-ajuns pentru a îngloba intr-insul simbolurile ani-conice sie modestului pantheon henoteist dac.
Altfel, nu putem concepe o hieropolă care din cauza intemperiilor să fie lipsită de personalul aferent şi să nu funcţioneze iarna, pentru un popor de munte obişnuit cu intemperiile şi care era viguros şi mai ales nu îl clătina nimic în faţa credinţei lui fanatice. S-ar putea obiecta că personalul aferent, clerici, oficianţi şi marele pontif puteau locui în colibe de bîme, în aşa-zisa Cetate (pe terasele I—V la vest, sau la est în ansamblul de construcţii nemareato arheologic pe Urasele X—XII, ceea ce nu e verosimil. în această aşa-zisă cetate nu putea locui deeît o garnizoană de pază a hieropolei, alcătuită din călugări-militari, în mici construcţii de lemn, plasate direct pe solul de pietriş şi piatră şi lipite de palisadă.
Păstrmd proporţiile de timp şi spaţiu, putem susţine că hieropolă dacă de Ia Grădiştea Muncelulni era o aşezare religioasă de tipul lamdseriei; o cetate teocratică încoD j o rată de muri ridicaţi pe cote de nivel inaccesibile escaladării şi, încă ceva, flancată de o centură de cetăţi pe munţii din jur, care apărau totodată hieropolă şi cetatea de scaun regal din valea Sarmisegetuza Eegia.
Dar hieropolă mai era şi un loc de refugiu şi reculegere pentru rege şi căpeteniile din cetăţile regatului, refugiu în caz de primejdii iminentej reculegere în caz de oboseală fizică sau de autopenitenţă morală. Deoarece marea hieropolă era centrul vital al statului teocratic centralizat dac, aici regele oficia sacerdoţiul alături de marele preot şi clerul aferent.
Faptul acesta a făcut ca marea hieropolă să capete în ochii arheologilor şi a istoricilor valoarea unui sanctuar regal şi să-i atribuie şi numele cetăţii din vale, al Sarmisegetuzei Eegia.
118
Marea hieropolă al cărui nume real nu-l ştim se afla aproape de cetăţile capitale ale legatului dac. Urmele acestor cetăţi-contraforturi ale hieropolei sînt aşezările fortificate în munţii Cibinului care înconjoară strategie hieropcla de pe Muncel: Costesti, Blidaru, Piatra Boşie, Fetele Albe etc.
Din epoca bronzului datează urmele unei incinte sacre rectangulare ale megaron-uLui descoperit la Sălcea (în judeţul Bihor). Această incintă sacră rectangulară include în ea un pronaos cu două colonete ce flanchează intrarea şi un naos cu două vetre în interior opuse pereţilor laterali, însă ceea ce denotă esenţa cultului practicat în megaron sînt motivele decorative ce împodobesc pereţii laterali în exterior (şi probabil şi în interior) ce ţin de spirală, cu tripla semnificaţie : cosmică, solară şi terestră, dar şi ferestrele tăiate în triunghi, probabil tot cu aceeaşi întreită semnificaţie.
în privinţa miturilor şi riturilor dace, situaţia se prezintă la fel de complexă. Cunoaştem pînă în prezent cîteva mituri care au putut fi reconstituite prin riturile corespunzătoare : puţin din mitul lui Gebeleizis şi mitul lui Zalmoxis, dar au rămas în suspensie alte mituri nominale fără rituri, cum ar fi mitul lui Mar te şi al zeiţei Bendis sau resturi de rituri fără mituri, cum ar fi riturile focului terestru şi solar sau al împărtăşirii cu apă din Dunăre înainte de pornirea la lnptă, ritul tatuării punitive, al puterii ierarhice în comunitate.
în mitologia dacă nu cunoaştem aspecte sintetice de mituri şi rituri dionisiace decît în Dacia Pontică, în contact cu cetăţile greceşti, prin mitologia mixhellenică a hinterlandului acestor cetăţi. De asemenea nu cunoaştem aspecte sincretice în restul miturilor şi riturilor dace decît în perioada de infiltrare a formelor de civilizaţie şi cultură romană înainte de cucerirea Daciei şi transformarea Daciei în Provincie romană. Sincretismul mitologic apare abia după sinteza mitologiei dace cu cea romană şi se menţine sub influenţa creştinismului primitiv. în ultima fază a mitologiei daco-romane se produce acest eveniment care dă naştere noii mitologii ăaco-romahe creştine, începînd să acţioneze paralel cu mitologia daco-romană tradiţională.
Această situaţie l-a făcut pe Yasile Pârvan să susţină că dacii ca traci nord-dunăreni se prezintă mai unitari sub raportul concepţiei mitologice faţă de lume şi viaţă, mai elevaţi decît congeneric» lor, tracii sud-dunăreni. ÎTumai aşa se explică accentul pe care l-a pus Pârvan pe spiritualitatea dacă în întreaga lui operă ştiinţifică. Interpretarea lui nu era calculată, oportunistă, în funcţie de momentul istoric, cum se spune, ci din pură convingere ştiinţifică. La această constatare ne duce afirmaţia pe care V. Pârvan a făcut-o în legătură cu opera lui capitală Getica, că •e posibil să o revadă în întregime în lumina viitoarelor cercetări. Prin această mărturisire, Yasile Pârvan a indicat posterităţii care trebuie să fie obiectivele oricărei cercetări serioase şi limitele oricărei perfectibilităţi în creaţia ştiinţifică 22.
Ultimele cercetări arheologice din 1984 de la Buneşti-Avereşti, pe Dealul Bobului, au descoperit urmele unei cetăţi şi a unui tezaur dacic impresionant de bogat, care pe lingă monede conţine podoabe princiare (o diademă) şi obiecte de cult: statuete, patru măşti antropomorfe (confecţionate din pastă de sticlă albastră şi neagră), vase rituale etc. Dintre toate piesele, o importanţă magico-rituală o prezintă măştile de sticlă, prin morfologia, stilul şi cromatica lor, cărora li se găsesc „analogii în
119
unele descoperiri din Transilvania (Fîntînele, Brateş, Pişcolţ) şi în Dobro-gea (la Mangalia)” 23.
îndeosebi măştile antropomorfe de sticlă colorată lasă deschisă problema rostului lor în contextul inventarului cultural descoperit: sint
Mască de sticlă colorată, Bull eşti, judeţul Vaslui, după Violeta Veturia Bazarciuc.
măşti de import sau locale, rituale sau ornamentale, ce reprezintă strămoşi sau oficianţi, care răspund unei necesităţi reale sau începutului unei influenţe de cult?
Ipoteza referitoare la caracterul ritual şi ceremonial la daci pare a-şi fi găsit astfel un punct de sprijin documentat material în aceste măşti atît de curioase.
Din analiza aspectelor materiale ale organizării religiozităţii dace am putut sesiza unele trăsături mitologice, nu însă toate implicaţiile spiritualităţii ei. Pentru a surprinde etosul mitologiei dace se mai impune să sesizăm principiile concepţiei mitologice şi perspectivele spirituale ale adeziunii la mitologia dacă.
Credinţele, datinile şi tradiţiile mitologiei dace pot fi reduse la cîteva principii:
1.	imortalitatea sufletului. Se pune întrebarea de ce fel de suflet era vprba : de suflet corporal sau spiritual. Noi susţinem că era vorba de sufletul spiritual, de vreme ce dacii dispreţuiau corpul ca o închisoare a sufletului şi considerau moartea cea mai convingătoare eliberare a sufletului din această închisoare. Probabil că pentru ei sufletul spiritual era o entitate metafizică de tipul celei elaborate de metafizica greacă antică;
2.	comuniunea între zeul suprem şi popor se realiza pe două căi: individuală şi publică ; individuală prin abstinenţă, rugăciuni, deseînteee; publică, prin rituri, ceremonii şi praznice periodice, urcări pe munte în incintele sacre circulare sau sub bolta înaltă a pădurilor seculare, la izvoare sacre;
3.	sacrificiul uman care putea fi: a) în lupta cu inamicul ţării, al regelui şi zeului lui suprem; b) ca mesager de încredere al clerului dac către zeul suprem din cer; c) prin sinucidere magico-mitică din proprie iniţiativă, pentru a salva situaţia imparabilă;
4.	numai cei care se sacrificau în luptă, pe cîmpul de bătălie împotriva duşmanilor ţării sau ca mesageri ai regatului în cer, nu cei care mureau în pat de boală sau pe picioare de neputinţele bătrîneţii erau primiţi în paradisul lui Zalmoxis. Pe ultimii, zeul îi putea refuza fără drept de apel. Aşa că în ansamblu dacii îşi cunoşteau bine interesele. Paradisul dac era pretutindeni şi nicăieri în cer, pentru că cerul era nemărginit. Analiza componentelor mitogenezice şi ale iconografiei paradisului dac nu au dus
120
la prea multe lămuriri şi cugetări; nici nu este cazul să ne referim la modalităţile de a fi fericiţi ale celor ce intră în paradisul lui Zalmoxis, de vreme ce fericirea din cer calchiază. maximum de fericire posibilă pe pămînt. Asta pentru că zeii gîndesc despre fericire pe înţelesul oamenilor şi pentru că în cele din urmă zeii nu pot exista fără oameni.
în spiritul acestor principii fundamentale ale mitologiei dace putem concepe în ce măsură etosul mitologic al dacilor 24 a putut prezenta perspective spirituale pentru ereditatea concepţiei şi viziunii mitologice dace în viitorul apropiat al Provinciei romane Dacia şi prin mitologia dacoromână pentru poporul român.
Mitologia dacă, din dominantă în statul dac a devenit clandestină şi ocultată în Provincia romană Dacia; dintr-o mitologie politeistă care profesa dualismul uranocMonic, într-o mitologie ambiguă care tolera an politeism desuet de ordin ebtonian; dintr-o mitologie de cetate organizată ierarhic, într-o mitologie sătească dispersată; dintr-o mitologie a unor războinici congenitali şi coreligionari, într-o mitologie a unor luptători de profesie care se plimbau cu legiunile dintr-o colonie sau provincie romană într-alta.
Brăţară cu capete de cai cu coarne, sec. IV i.e.n., după M. Petreseu-Dâmboviţa.
121
MITOLOGIA DACO-HOMAXĂ
I.	De Ia convieţuire la sinteză elnieă. — în perspectiva istoriei, mitologia daco-romană prezintă aspectele cele mai complexe şi mai controversate ale substratului mitologiei române, totodată însă şi cele mai bogate în sugestii şi prospecţiuni de viitor pentru mitologia română.
Oînd ne referim la mitologia daco-romană trebuie să avem în vedere perioada colonizării Daciei şi transformării ei în Provincie romană (secolele II—III e.n., de convieţuire şi sinteză etnică) şi totodată perioada posterioară (adică perioada secolelor III—Y e.n.), de supravieţuire a populaţiei daco-romane, în obştii familiale, concomitent în obştiile săteşti şi mici formaţii poststatale de factură autonomă, care se închegau şi des-chegau în federaţii de obştii şi de mici formaţii poststatale.
în perioada daco-romană propriu-zisă nu trebuie să uităm de înglobarea în imperiu a provinciei Dacia şi a teritoriului Daciei Pontice, cam nu trebuie să uităm nici teritoriile din răsăritul, nordul şi apusul fostei Provincii Dacia, locuite de dacii liberi, care legal sau ilegal menţineau legături cu dacii romanizaţi. în această triseculară perioadă dacii liberi au suferit indirect influenţe romane prin fraţii lor romanizaţi, încadraţi în Imperiul Roman ; iar după părăsirea armată şi administrativă a Daciei romane au alcătuit o masă compactă de daci romanizaţi şi neromanizaţi, revenind astfel la unitatea comunitar-etnică anterioară războaielor iui Decebal, unitate care va da examenul capital şi va dura în faţa migraţiei lente şi năvălirilor violente ale populaţiilor euro-asiatice, dînd naştere mai apoi poporului român.
în aceste condiţii istorice mitologia daco-romană prezintă aspecte şi elemente care abia în vremea noastră, prin efortul susţinut al arheologilor, istoricilor şi etnologilor încep să fie lămurite.
Despre religiozitatea şi mitologia daco-romană posedăm pînă în prezent eîteva studii disparate şi micro- sau macrosinteze tematice, deşi mitologia daco-romană prefigurează în linii mari structura, direcţia şi sensul în care se va dezvolta mitologia română. Unii istorici ai teniei, mai timizi, ar putea afirma că fiind o mitologie de tranziţie, de la aceea daco-romană la română, prezintă aspecte dificile de surprins în esenţa lor. Alţi istorici, mai îndrăzneţi, ar putea afirma că în prima ei fază este o mitologie romano-dacă absconsă, înjghebată numai în mediul rural, sătesc, ostilă sincretismului citadin al mitologiei compozite romane iar în faza a doua, după unificarea dacilor-romanizaţi eu dacii liberi, devine o mitologie purgată ăe unele reziduri coloniale, rămînînd, în ansamblul ei, o adevărată nouă mitologie daco-romană.
Habitatul roman în Dacia s-a grefat pe davele dace, care erau centre tribale ale taraboşilor sau principilor daci, ca şi pe unele cătune dace, însă s-a dezvoltat în noile aşezări de tipul municipiului, coloniei şi urbei, care
122
satisfăceau nevoile căpeteniilor militare, religioase, administrative, meşteşugăreşti, comerciale, culturale şi reprezentau noduri de circulaţie în nordul Provinciei romane Dacia. Nicolae Branga descrie că procesul de urbanizare se extinde rapid în cetăţi: în Ulpia Traiană, care devine capitala Provinciei Dacia, în Napoca, Drobeta, Apulum, Eomula, Potaissa, Porolissium, Tibiscum şi Ampelum 1.
întemeierea urbelor, ca şi a cetăţilor (Ulpia Traiană), se făcea prin-tf-un « act ritual, cu semnificaţie cosmologică şi acută funcţie ideologică, în acest context, conditor coloniae, executorul voinţei lui Marius Ulpius Traianus în Dacia, fundează capitala provinciei (şi municipiile sau coloniile), consultînd înainte de toate voinţa lui Jupiter în alegerea locului ctitoriei. Acţiunea numită inauguratio constă în delimitarea unui spaţiu rectangular sau circular fictiv (Templum) necesar consultării zeilor în general, a lui Jupiter în special (...) şi pentru aruspieii » 2. în aceste temple de stat se oficia cultul marilor zeităţi latine şi cultul împăratului roman. Toate celelalte culte străine, importate în imperiu de cohortele de legionari, îşi construiau incinte sacre sau temple proprii în aşezările de tipul municipiilor şi coloniilor, de cele mai multe ori chiar şi în cetăţile-castre.
2.	Pluralism mitologie : monoteism de stat, politeism liber, — Cum vom constata din referinţele unor istorici români şi străini, mitologia romană în Dacia prezintă două aspecte : unul oficial şi altul liber, pentru toţi cetăţenii devotaţi ai imperiului. Statul imperial roman proteja pluralismul 'mitologic, care nu jena interesele culturale romane : cultul imperial al cezarilor şi cultul sacerdotal oficial. Prin această dublă atitudine, mitologia romană devenise în primele secole ale erei noastre o mitologie universală, pentru întregul bazin mediteranean euro-afro-asiatic.
Aspecte ale pluralismului mitologic au fost interpretate cînd ca un sincretism mitologic european şi extraeuropean, cînd ca o sinteză originală a mitologiilor care participau la viaţa spirituală a provinciilor romanizate ale imperiului şi, în fine, prin reducerea la o divinitate oficială de stat, irnperaţorul, ca un monoteism de stat.
în condiţiile înfrângerii poporului dac, mitologia dacă suferă în primul rînd o acculturaţie unilaterală din partea mitologiei romane, paralel cu o, eclipsare a marilor instituţii mitice şi divinităţi dace şi în al doilea rînd, prin convieţuire paşnică, triseculară, o acculturaţie reciprocă dacă şi romană, în urma căreia se ajunge la o sinteză mitologică globală, pe care o numim în prima ei fază romano-ăaeă şi în a doua ei fază daco-romană, vrând prin această denumire stadial-istorică să arătăm accentul oare se pune cînd pe aspectul roman al mitologiei dace, cînd pe aspectul dac al mitologiei romanizate în Provincie.
în cele ce urmează trecem în revistă tentativele de a scoate în evidenţă aspectele esenţiale ale mitologiei daco-romane, în concepţia istoricilor etnogenezei Daco-Bomaniei.
A. D. Xenopol se ocupă îndeosebi de mitologia dacă 3, iar în ceea ce priveşte mitologia daco-romană nu spune nimic despre elementele străine, colonişti (elini, traco-illiri, sirieni şi palmirieni) care, în calitate de militari, negustori şi meseriaşi, aduceau cu ei zeităţile şi cultul particular al acestor zeităţi. Despre toţi aceşti zei şi cultul lor, care au lăsat urme de temple, altare, inscripţii, amulete etc., A. D. Xenopol nu cunoştea încă situaţia lor mitologică în raport cu mitologia romană. Descrie aspectele esenţiale ale creştinismului primitiv al daco-romanilor, fără a face referiri speciale la mitologia daco-romană, care lupta împotriva noii credinţe 4. Documen-
123
tează creştinarea lentă, misionar individuală, de la om la om şi terminologia latină a creştinismului primitiv la daco-romani.
Nicolae Iorga, în vasta lui Istorie a românilor5 aduce un plus do cunoaştere a mitologiei daco-romane. După dînsul, „pentru, soldaţi, religia supremă era aceea a drapelului şi, natural, aceea a împăratului”. în legătură cu cultul împăratului adaugă că exista „un preot al cultului lui Traian : sacerdotes designatus divi Trajani”6. Printre divinităţile noii mitologii din Dacia romană este menţionat un genius loci: Pămîntul Dacia şi un zeu al comerţului nenominalizat. Un alt genius loci este Tempos Bonum, asimilat eu geniul rîului Tyras, apoi un zeu al Dunării, Da-nuvius. Paralel cu aceste genii şi zei erau onoraţi şi diiboni imperii. Unii dintre aceştia, susţine îi. Iorga, puteau fi asimilaţi amintirii eroului trac, care mai tîrziu a fost asimilat sfinţilor creştini. Nu ştie în,ce măsură se poate vorbi de geniul celor trei Dacii, însă aminteşte de „zeii şi zeiţele Daciei şi ale pămîntului [dac]”7.
întregul panteon roman pătrunde în Dacia romană. Unele din divinităţile romane în secolele II şi III e.n. au fost încărcate de atribute mitice străine, aduse de legionari, de negustori şi cetăţeni, romani de altă origine etnică din imperiu. Aşa se face că în mitologia daco-romană la început au avut pondere divinităţile romane propriu-zise, ca şi divinităţile romane corupte de dedicanţi străini. Apoi au avut pondere divinităţile romane contaminate de cele străine omologe (cazul lui Jupiter Ammon, a lui Isis Myrionyma, a Soarelui invincibil, Mithras, Jupiter Delichenus sau Deus Commacenus etc.). Se introduc în toate aceste interpretări forme diferenţiate de cult, rituri obscure, se construiesc altare şi temple, după preferinţele dedicanţilor alogeni.
Cetăţile şi oraşele romane din Dacia consacră forme de cult diferenţiate zeilor nemuritori, apoi „zeilor mari şi buni”, zeilor taumaturgi, zeilor băilor, apelor, pădurilor, nimfelor salvatoare, zeiţei călăreţe, unor zei extraeuropeni (sirieni, palmirieni, microasiatici).
Concluziile lui îl. Iorga la capitolul consacrat zeilor menţionaţi aruncă o lumină clară asupra situaţiei mitologice în Dacia romană şi a premiselor în care se formează mitologia daco-romană.
«Invaziunea zeilor din Orient şi a cultelor alexandrine înaintează în această epocă pînă în Galia, aducînd pe Isis la Marsilia, Nîmes şi Arles, ca şi cultul lui Serapis egipteanul, a lui Anubis, zeul-cîine din aceeaşi ţară, a lui Mithras, în cîmpiile Rinului, a Magnei Mater la Lyon şi Nar-bonne, chiar pînă în ultimele colţuri, aceea a lui Jupiter Sabazius al tracilor, a lui Jupiter Dolichecanul, a lui Jupiter Olbius, din Olbis, a lui Jupiter din Heliopolis, a lui Jupiter Ammon însuşi. Nimic nu e de mirare pentru că se găsesc la Lyon un fidel al lui Dionysos purtmd numele lui Agthyrsus. Trebuie observat că în Galia de nord, numele vechilor zei (Hercule) se conservă într-o regiune în care trupele nu s-au amestecat cu populaţia, însă departe de Rhin (...). Există o religie cu mai mulţi zei locali [în Galia şi Britania], atunci cînd la daci se trecea la un monoteism de stat, cu un fel de preot-patriarh ». Şi N.' Iorga adaugă : «Am prezentat toate aceste exemple, atît de numeroase şi variate, pentru a face să înceteze opinia, atît de răspîndită, că acest amestec, care este inform numai în aparenţă, pentru că fiecare naţiune vine cu seria ei de zei, s-ar găsi numai în această provincie diversificată care este Dacia. Culturile nu reprezintă deci nici o inovaţie religioasă, nici o credinţă adusă de soldaţi, adesea complet romanizaţi, căci inscripţiile (...) sînt latine, şi de coloni
124
(...) din regiunile orientale, ci religii admise de imperiu, răspîndite peste tot, şi care, la începutul secolului al III-lea dominau chiar o Romă atît de profund orientalizată. Unele din aceste [religii] şi-au pierdut caracterul lor originar (...) Trecute în folclor, aceste divinităţi au dat mitologiei populare a românilor pe Sfîntul Soare şi pe Sfînta Lună » 8.
3.	Sincretism, „mixtum compositum mythologicum” sau sinteză mitologică. — Mcolae Iorga combate „sincretismul oriental învingător al vechilor culte la Roma”, argumentînd că „zeii locali au dispărut sau s-au ascuns sub alte nume’'1 9.
Romanii „au lăsat uşa deschisă tuturor zeilor, de pretutindeni, într-o lume în general romană, care este ea însăşi, pentru rest, o sinteza atît de complicata1’’10. La această sinteză în provinciile romane s-au adăugat elemente mitologice populare ale f iecărei provincii.
Mitologia daco-romană se prezintă deci ca o sinteză a mitologiei dace cu aceea romană, în care au intrat şi elemente de mistică sacră şi noul cult al împăraţilor divinizaţi. Tendinţa spre un zeu unic solarizat (sub care se va profila apoi Iisus) şi o zeiţă unică lunizată, Bea rex (mai apoi, în creştinism, Fecioara Maria) se manifestă tot mai mult, în dorinţa de « purificare a cultelor care nu aveau nici seninătatea helenică nici logica romană»11.
în Istoria românilor de Constantin C. Giurescu şi Dinu C. Giurescu sînt relevate alte aspecte ale vieţii spirituale a daco-romanilor şi implicit ale mitologiei daco-romane12, se descriu, printre cele 3 categorii de colegii (profesionale, etnice şi religioase), grupul „colegiilor care cuprindeau pe adoratorii aceleaşi divinităţi: colegiul Isidei, al celor ce se închinau zeiţei egiptene Isis, la Potaissa; colegiul lui Jupiter Cernenus (...) la Alburnus Maior ; colegiul Augustalilor (...) pentru cultul împăratului, de la Troes-mis în Dacia Pontica” 13. Dar sînt descrise şi templele din Dacia romană. Peste tot în cetăţi şi urbe erau dedicate temple oficiale: templul lui Jupiter Optimus Maximus şi Templul împăratului (care se referea la împăratul în exerciţiul puterilor lui imperiale la data fundării sau consemnărilor în scripte). Alături de acestea se ridicau în unele localităţi din Dacia şi temple neoficiale ale zeilor popoarelor supuse de romani şi aduse de legionari : Borologiarum Tempi nm la Apulum, dedicat în sănătatea împăratului Antonius Pius de un soldat roman; templul zeiţei Isis la Potaissa,. templul lui Jupiţer Cernenus la Alburnus Major etc. Se ridicau şi altare şi pietre votive etc. Humele lui Zalmoxis, reprezentarea lui simbolică sau vreo formă de cult nu sînt menţionate în mitologia daco-romană. în schimb imaginea zeului cavaler abundă în localităţile din valea Dunării de jos.
4.	Mitologiile afroasiatiee şi creştinismul primitiv. — La analiza religiozităţii în Dacia romană în secolele II şi III ale e.n. au contribuit şi O. Flocâ14, Constantin Daicoviciu15, M. Macrea16, Emil Condurachii7,
D.	M. Pippidi în eîteva studii de istoria religiozităţii antice, mai ales în Dacia pontică1S. Recent, Silviu Sanie reia din noi perspective tema sincretismului mitologic în două lucrări : prima despre civilizaţia romană pe teritoriul Moldovei19 şi a doua despre cultele orientale în Dacia romană 20.
în volumul Civilizaţia romană la est de Carpaţi (...) Silviu Sanie referă despre „elemente de viaţă materială şi spirituală romană în estul Carpaţilor, care se reflectă în istoriografia primelor trei secole [ale erei noastre] ” 21, îndeosebi în Moldova de sud.
125
Viaţa spirituală e surprinsă din plin în necropole, morminte de inîiu-niaţie şi gropi de cremaţiune; prin inscripţii onorare, votive si funerare, pe stele şi pe vase de ceramică; inscripţii de tip graffiti şi ttiuli picii.
Sarcofagul cu zeiil călăreţ între simboluri solare de la Galaţi, după Silviu Sanie.
Om cu cap de măgar, Bărboşi, după Silviu Sanie.
Eeconstituie caraetei'ele. esenţiale ale mitologiei daco-romane din Moldova de sud în baza reminiscenţelor grafice, a figurinelor reprezentînd zeii, medalioanele cu zei, simbolismului obiectelor de cult. Sînt menţionaţi : a) zei romani şi greci-helenistici; b) zei aborigeni ale căror cult şi plastică s-au recristalizat în timpul prezenţei romane pe teritoriul danubian (Călăreţul trac, Zeii Călăreţi danubieni); c) zei orientali (Mifehra, Sol); d) modeste semne ale prezenţei primilor creştini” 22.
Monedele, ceramica şi piesele de construcţii întărite descoperite în restul Moldovei semnifică schimburi culturale daco-romane cu dacii liberi.
în a doua lucrare reia studiul cultelor orientale în Dacia romană de unde l-au lăsat înaintaşii, adică de la A. D. Xenopol, Vasile Pârvan, 2sT. Iorga, Constantin Daieovioiu şi alţii, explorînd noi materiale epigra-fice şi reliefuri culturale, altare, statuete etc., descoperite între timp. Silviu Sanie întreprinde inventarierea inscripţiilor latine cn conţinut •cultural oriental (siriene şi palmirice) şi trece lâ explicarea lor personală prin sincretismul acestor reprezentări mitice cn cele romanice. Stabileşte originea a 18 divinităţi siriene şi palmiriene atribuite unor dedieanţi militari şi civili; 120 inscripţii sigure şi probabile; cîteva temple şi reprezentări cultuale siriene şi palmiriene, mai puţin deeît cele consacrate cultului mithrian. Despre divinităţile siriene posedă materiale şi date referitoare la caracterul lor de dii militates ai legiunilor din nrbele garnizoane recrutate din imperiul roman, cit şi la unele divinităţi, eroi şi abstracţiuni divinizate sub genericul dii ăeaeque.
126
Din prima categoi’ie fac parte unele divinităţi orientale în inteipie-tatio romana, ca şi unele aşa-zise dublete orientale ale zeilor rom an > in interpretatio orientalia: Iuppiter Dolichenus, Iuppiter Heliopolitanus,
Iuppiter Turmasgades, Iuppiter Balmarcodes, Iuppiter Exsuperantissi-mus, Dea Syria, Baltis; Azizos, Sol Invietus, Deus Aeternus, Theo Hyp-siotos, Malachbelus, Iarhibolus, Belhammon, Tenebal, Manavat etc.
Dar Silviu Sanie menţionează şi „atracţia exercitată asupra populaţ iei dacice de zeii învingătorilor şi a divinităţilor celorlalte etnii ex toto orbe Romano [care] nu este încă bine atestată epigrafie. Aderarea la noile culte n-a contribuit implicit la abandonarea zeilor strămoşeşti. Evoluţia în secolele II-III e.n. a zeilor autohtoni datorită sincretismului religios,, a răspîndirii lor în interpretatio romana., cunoaşte momente în care desco-
Ţiglă incizată cu cap de taur şi şarpe, Bărboşi, după Silviu Sanie.
Zeul „Sol” în cvadrică, Bărboşi, după Silviu Sanie.
127
perirea divinităţilor originare în piese epigrafice este foarte dificilă. Vechile divinităţi şi-an îmbogăţit mult dogmele şi transpunerile plastice. Astfel, divinităţi foarte probabil locale sau, în sens mai larg, din spaţiul traco-dacic, cum sînt Cavalerul trac sau Cavalerii danubieni, cunosc în secolele II şi III al e.n. o iconografie în care alături de elemente locale pot fi semnalate şi influenţe ale cultelor orientale microasiatice, siriene şi iraniene. Inscripţiile cultuale — şi o treime din inscripţiile provinciei se referă la cult —, au fost scrise în proporţii covîrşitoare în limba latină (95,55%), liturghiile rostite în aceeaşi limbă comună tuturor etniilor care compuneau populaţia Daciei romane au contribuit la răspîndirea şi adoptarea limbii latine la opera de romanizare” 23.
Cea mai recentă contribuţie la interferenţe mitologice în Dacia Romană a lui Mihai Bărbulescu 24 trece în revistă religia cotidiană, în care este vorba de mai multe aspecte ale acestui soi de religie : 1) de cultele şi credinţele în Dacia Romană, cu inscripţiile şi reprezentările plastice, unele oficiale, altele subterane, îndeosebi de divinităţile orientale care ,,atrăgeau prin fastul procesiunilor şi ceremoniile lor misterioase de iniţiere” ; 2) de „religia individului”, adică de felul cum individul îşi forma întîmplător sau chibzuit grupul său de divinităţi, un adevărat „panteon personal” al dedicanţilor, de circa zece divinităţi cu un altar comun sau cu altare separate, intr-un fel de sincretism amalgamat sau selecţionat. Religia individuală era „în funcţie de originea etnică, ocupaţiile, aspiraţiile” dedicantului şi de unele „motivaţii adesea transparente” la înalţii •demnitari civili, militari şi sacerdoţi; 3) sentimentul religios în imperiul roman tinde în secolul al II-lea al e.n. să considere divinităţile tradiţionale politeiste ca ipostaze ale unui monoteism sobru de stat. Ceea ce domina în cultele romane era un contractualism mitologic, încheierea unei învoieli între om şi divinitate. Şi Mihai Bărbulescu precizează: « prin stabilirea relaţiilor de genul do ut des, între om şi divinitate, pietatea oamenilor nu este gratuită, ci măsurată, s-ar putea spune — chiar drămuită. Acest «ren de tîrg cu divinitatea se surprinde în epigrafele din Dacia (...) Stereotipia inscripţiilor votive (...) mereu aceeaşi încheiere v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) adică promisiunea făcută (zeilor) a îndeplinit-o bucuros după merit » 25. Şi mai departe « zeul e prima dintre părţi care acţionează — la rugămintea credinciosului — iar acesta (cealaltă parte), se achită ulterior de promisiune » 26. Printre obiectivele contractualismului mitologic, Mihai Bărbulescu menţionează : vindecare de o boală, ajutorul divin în împrejurări deosebite, obţinerea unor onoruri, indicaţiile divine, ocupaţia dedicantului, raţiuni politice, „religia loialităţii”, antroponimia (numele teoforice şi teonime); obligaţii sacerdotale, sărbători religioase.
„Religia romană în Dacia”, cu cultele ei universale, cultele populaţiei autohtone, cultele la modă şi cele ale loialismului politic faţă de statul roman şi împărat sînt rezumate într-un tabel de situaţie care îl reproduce pentru claritatea şi conciziunea lui.
în „religia Provinciei Dacia” urmăreşte clasificarea divinităţilor:
1)	în funcţie de originea lor sau provenienţa teritorială : în greco-romane, afro-asiatice, celto-germanice, traco-dacice şi 2) în funcţie de gradul de universalizare a credinţelor lor. Conform clasificării după origine se impun aşa-zişi dii selecţi; dintre aceştia fac parte şi cîteva divinităţi şi genii dace : Fortuna Daeiarum, Dacia, Terra Daciae, Cavalerul trac, Cavalerii Danubieni, Diana Mellifica (epitet întîlnit numai în Dacia), Genius Coloniae
126
Sarmizegetusae, Genius Daeiarum, Genius (loci) etc. Unele din aceste divinităţi dacice sînt numai o interpretatio romana proprie fazei mitologice numite de noi romano-dace. în faza mitologică numită daco-romană asistăm la o interpretatio dacica în care unele divinităţi latine „şi-au
DETERMINANTE	COMPONENTELE RELIGIEI PROVINCIEI
a) Mediulnatural,econom, ocupaţii	a) Grupul principal de culte
b) Elementuluman (autohtonşi colonial) -pozitia Dadei în Imperiul roman	^^îteaU^nemSesid ti ' baiCultept credinţe Jtfmbdi*
c) Poziţia religioasă imperială	c) Culte politice
Situaţia „religiei cotidiene” în provincia Dacia, după M. Bărbulescu
suprapus atribuţiile peste vechi divinităţi locale”. Mihai Bărbulescu presupune că „divinităţile romane Liber şi Libera, Diana, Silvanus, Hercules etc. reprezentau şi înlocuiau, pentru dacii din provincie — într-o interpretatio dacica divinita, divinităţile lor strămoşeşti în general, neindividualizate”. Din aceste divinităţi supravieţuiesc avatariile lor româneşti din Terra Mater — Pămîntul Mumă, din senectuta Gaea — Baba Gaia; din Diana apelativul zîna, din Sancta Diana mitonimul român Sânziana, din Diana Mellifica semidivinitatea Zîna albinelor, din Silvanus semidivi-nitatea Păăuroiul, din Nimfe geniile romaneşti Ielele etc.
Din cele expuse reiese că în prima ei formă, mitologia romano-dacă se prezintă ca un mixtum eompositum mythologicum.	■
în această situaţie particulară, cu toată larga toleranţă mitologică a romanilor în alte colonii sau Provincii extraitalice, mitologia dacă este eliminată din cetăţile şi aşezările mari ale dacilor, redusă la clandestinitate în satele şi cătunele din depresiunile intra- şi extra carpatice. Marile divinităţi dace (Gebeleizis, Zalmoxis, Bendis etc.) sînt abolite; ordinele religioase (ctişii, capnobanţii etc.) sînt desfiinţate; incintele sacre şi locurile consacrate sînt păzite cu străşnicie de legionari romani ca să nu redevină centre religioase de revoltă social-politică. Prudenţa romană a reclamat aceste măsuri drastice. Toate acestea pentru că mitologia dacă şi oficianţii ei au fost purtătorii idealului de unitate statală a dacilor, de luptă acerbă împotriva oricărei dominaţii străine pe teritoriul carpatic, pentru că asocierea marilor pontifi la domnie cu regii daci era prima răspunzătoare de tenacitatea în luptă şi rezistenţa armată a populaţiei. în clandestinitate, clericii daci cereau poporului dac să moară în continuare fericit pentru eliberarea Daciei, în numele zeului suprem şi a doctrinei nemuririi sufletului, decît să fie sclavi poporului roman.	__
Aşa se explică cum din mitologia dacă s-au menţinut în Dacia romană acele aspecte comune şi mitologiei romane, care s-au sprijinit şi completat reciproc în religiozitatea celor două popoare de stirpe indo-europeană. E vorba de elemente de mitologie botanică (de cultul pădurilor sacre, de mitologia bradului), de elemente de mitologie zoologică, de credinţe, datini şi tradiţii lieantropice, de mitologia sorţii, de mitologia marţii, de mitologia strămoşilor şi morţilor, de mitologia munţilor, apelor, ostroavelor şi insulelor.
9 - c. 66
129
Prin transgresarea mitologiei romano-dace în mitologia daco-ro-•ma.nă. s-a continuat procesul de restructurare a personajelor mitice şi a acţiunilor mitologice în spiritul unei sinteze globale şi inedite.
Asupra mitologiei autohtone în Provincia Dacia a acţionat din plin principiul şi tehnica seculară a ceea ce s-a numit interpretatio romana, care a redus la unitatea ei de măsură mitico-ideologică, imagologieă, culturală şi valorică, o bună parte din mitologia dacă.
în opera lui Strabon se relatează despre un Ato? Aaxivj, pe care îl preiau romanii ca Deus Daciae, pentru a-1 include în mitologia neoficială a Provinciei 27. Legătura pe care Anton Dumitriu o face, mergînd pe urmele lui Nicolae Densuşianu, între Zeul Daciei şi apelativul lui Om, ca Fiu al cerului2S, poate fi tot atît de bine atribuit şi lui Zalmoxis, mai degrabă decît lui Saturn, dacă ne gîndim că Zalmoxis a fost întîi mare pontif, apoi Om divinizat şi apoi Om proiectat în cer ca zeu al strămoşilor. Zalmoxis este astfel identificat cu un Om bătrîn ce precede istoria omenirii. Provincia Dacia este divinizată şi personificată, un fel de Terra Mater, prin Dea Dacia. Imaginea mitică a Zeiţei Dacia este transsimbolizată mai apoi în mitologia română prin Dochia.
în privinţa unor animale totemice ale dacilor (lupii, urşii, cerbii, şerpii), romanii nu au avut rezerve, pentru că şi ei profesau aceleaşi superstiţii, credinţe şi tradiţii mitice.
împărtăşirea dacilor din apa Dunării, înainte de a porni în luptă a ajuns pînă în secolul al XX-lea un procedeu terapeutic de medicină magică în anumite boli29.
Prin intermediul mitologiei romano-daee s-a fixat în conştiinţa succesorilor reprezentarea cultuală a divinului împărat Traian, într-o-mitologie personală care s-a transmis transfigurată prin paleofolclorul daco-roman la români.
în contextul noii mitologii romano-dace trebuie inclusă şi mitologia mixhelenică de pe teritoriul Daciei Pontice, a cetăţilor şi comptuarelor, în care au convieţuit geţii cu elinii, încă de la crearea lor şi a hinterlandului elen. Această mitologie mixhelenică avea izvoare omologe cu mitologia daco-romană, un substrat comun dac şi structura mitogenetică comună greco-romană. Cultul soarelui care domina la geţi şi procesul de solarizare a divinităţilor la geţi începe să pătrundă în forme locale şi în cetăţile pontice Histria, Tomis, Callatis, Dyonisopolis. Simbolurile cultului solar getic au pătruns în simbolistica mitologică mixhelenică, în reprezentări antropomorfe, în mărci de olar şi chiar pe monede de bronz. Bucur Mitrea se ocupă de simbolul solar pe monedele histriene. După dînsul, aceste monede cu roata solară sînt ,,o mărturie a conlucării între cele două elemente”, cel getic, autohton, şi cel grecesc, heterocton. Prin ilustrarea pe monede a acestui simbol, grecii fac un prim pas de recunoaştere şi preţuire a tradiţiilor populaţiilor locale, în speţă traco-getice, cu care aveau tot interesul să găsească un limbaj comun şi să întreţină punţi de legătură, în convieţuirea comună pe acelaşi teritoriu. în timp (...), fenomenul poate fi aşezat în prima jumătate a secolului al Y-lea î.e.n.” 30.
într-un studiu consacrat culturii getice în opera lui Ovidiu am analizat unele „fragmente de mitologie getică subliniate în elegiile din Tomis, care se referă atît la geţii liberi din hinterlandul aparţinînd Tomisului, cît şi la geţii citadini tomitani. Aceasta pentru faptul că în literatura lui de exil Ovidiu a fost interesat de ambientul mitic al geţilor, ceea ce rezultă din notaţiile lui poetice, nu atît din tendinţa de mitizare, cît din
130,
dorinţa de a descrie ţara, poporul, civilizaţia şi cultura geţilor rustici în general şi a geţilor citadini în particular”. Totuşi nu neglijează „mitizarea forţelor naturii fizice”: crivăţul Boreas, zeul Pontos, altarele crude, Istrul, ca fluviu sacru, cele şapte Merostomate ale lui, personajele mitice mesageri ai păcii: Eumpolo, Orfeu, Pan etc. 81.
Zeiţa Fortuna şl Zeul Pontos, Tomis, secolul II e.n.
în alt studiu referitor la „Ecosistemul citadin 1 antic în Pontul Euxin Getic şi particularităţile lui etnologice” am trecut în revistă pe lingă divinităţile greceşti din aceste cetăţi şi „divinităţile tracice [getice] grecizate şi, ceea ce este mai interesant, divinităţile unei mitologii inventate în condiţiile izolării etnioe. Fiecare cetate-colonie îşi avea în cadrul panteonului general zeii preferaţi, care erau de obicei recrutaţi din zeii tutelari: la Histria şi Callatis, Apollo şi Artemis, pe care îi sărbătoreau
•»*
131
la Thargelisa; la Tomis, Poseidon care era sărbătorit la Hermania şi Dionysos la Dionysiace. De asemenea fiecare cetate-colonie cinstea pe eroul-eponim ce a fondat-o : nn navigator mirific, nn negustor îndrăzneţ, un rege protector”. Tradiţiile mitice ale cetăţilor din Pont se refereau şi la unele divinităţi trace grecizate : GlyTcon, zeul-şarpe fantastic cu plete, care avea 2 altare închinate lui în secolul II şi 11a Apulum, în Transilvania; Pontos, zeul Mării ÎTegre însoţit de Tych6 (Portuna), zeiţa norocului şi belşugului adus pe mare. Ca şi ceilalţi zei ai mărilor greceşti, Pontos era imaginat călărind un delfin sau un taur de mare, deasupra valurile înspumate. Mihai Emineseu în Bugăciunea unui dac şi Memento mori prezintă teomahia dintre zeii greci şi cei autohtoni în care intervin zeii mării în chip de întrupări tauromorfe. Iar Ion Marin Sadoveanu, în romanul Taurul mării redă cîteva scene din cultul mării al Iui Poseidon la Histria, căruia în prima zi i se sacrifică un cal alb pe sol, iar a doua zi tauri negri în mare.
„Pentru divinităţile trace grecizate (...) sînt menţionate :zeităţile de la Samothrace, care anticipează şi reduplică cultul Dioxurilor; Marele Zeu identificat cu Derzelos, un fel de Pluto trac; Cavalerul trac, zeu al războiului şi al morţii. Ca zeu. psihopomp, Cavalerul Trac se întîlneşte pe stele funerare mai tîrzii în necropolele pontice şi apoi în iconografia Sf. Gheorghe” 32.
La aceste procese de complexare a mitologiei daco-romane au contribuit încă două elemente: mitologiile afro-asiatice care au invadat Dacia romană, despre care am relatat în prima parte a acestui capitol, şi răspîndirea printre învinşi, prin propagandă de la om la om, a creştinismului primitiv.
Imediat după părăsirea Daciei de către administraţia şi legiunile romane, deci la sfîrşitul secolului al III-lea, mitologia romano-dacă s-a restrîns de la sine la conţinutul ideativ-reprezentativ şi axiologic al unei noi mitologii. Prin această restrîngere se prezintă ca o sinteză sistemică reuşită şi fericită a celei mai elevate mitologii tracice, aceea a dacilor, cu cea mai sofisticată mitologie europeană, aceea a romanilor. Degajaţi de obligaţiile mitologice oficiale de stat, daco-romanii revin treptat la fondul lor mitic ancestral, însă în noi forme de exprimare ideativă şi plastică, mai precis, în noua transfigurare mitică, pentru că acum daco-romanii fac corp comun cu dacii liberi împotriva migraţiilor tot mai apăsătoare.
Mitologia romano-dacă a înăbuşit mitologia dacă ce s-a refugiat în depresiunile intramontane şi în munţi, după ce i-au fost distruse altarele, împrăştiaţi oficianţii şi substituită toată familia de zeităţi locale. Situaţia a durat pînă la retragerea administraţiei şi armatei care susţineau cultul oficial şi cel liber al divinităţilor imperiului. Atunci resturile mitologiei dace şi-au recăpătat libertatea de acţiune, însă într-o formă nouă, în compoziţia căreia s-au grefat şi îndătinări mitologice romane care au prins cheag în viaţa dacilor romanizaţi. Această renaştere mitică nu este alta decît mitologia daco-romană în care dominanta de fond e dacă şi cea de formă e romană. Mitologia daco-romană restituită în valorile ei esenţiale nu mai este intolerantă cum era aceea dacă, ci a moştenit toleranţa de la latini; nu mai e compozită, ci unitară. Unitatea ei îi vine de la fondul mitic comun dacilor şi latinilor, care e indo-european. Dar unitatea îi mai vine şi de la apărarea restului din patrimoniul mitologic comun în faţa barbaricum-vlm. şi a expansiunii creştine care combătea politeismul eu argumente peremptorii la acea vreme şi în acele condiţii social-istorice.
132
133
Schimbarea, vectorială de la. mitologia ramano-dacă la mitologia daco-romană s-a realizat deci în perioada de vivificare a dacilor romanizaţi prin aportul dacilor liberi şi constituie numai o restitutio in partem a ceea ce a fost mitologia dacă înainte de cucerirea romană.
Mitologia daco-romană în faza ei avansată de elaborare a avut deci de întîmpinat asalturile creştinismului primitiv, care venea cu o altă formulă a salvării şi cu alte resurse sociale ale propagandei, mai subtile şi mai adecvate timpului: „dă cezarului ce este al cezarului (...)”, „iubeşte pe aproapele tău ea pe tine însuţi” etc. Creştinismul primitiv s-a grefat peste credinţe şi tradiţii mitice dace şi daco-romane, care nu contraveneau în esenţa şi forma lor rituală doctrinei creştine. Aşa se face că în aeeastă fază a mitologiei daco-romane putem vorbi de o interpretatio Christiana chiar a unor aspecte şi elemente ale vieţii în Dacia romană.
Printre izvoarele narative referitoare la creştinismul primitiv menţionăm opera istorică a lui lertullian. Din aceasta reiese că în secolul al II-lea al e.n., în mai toate provinciile romane (dintre care unele inaccesibile pentru romani ca Gallia, Britania) „şi cele ale sarmaţilor, dacilor, germanilor, sciţilor, stăpîneşte numele lui «Christos care a venit»33. Origene, în seeolul al III-lea al e.n., în Comentariile lui infirma relatarea lui Tertullian afirmînd că „barbarii daci, sarmaţi şi sciţi (...), cei mai mulţi- încă n-au auzit cuvîntul Evangheliei (...)” 34. în Istoria României începuturile creştinismului primitiv sînt consemnate în Dacia Pontică la începutul secolului al IY-lea e.n. în urma prigoanei creştine declanşate de Dioeleţian, se remarcă martori creştini în şase cetăţi, iar în Dacia montană şi submontană s-au descoperit obiecte de cult creştin (geme paleocreştine la Porolissum, Potaissa-Turda; inscripţia şi monograma creştină la Biertan; opaiţe la Apulum; monumente funerare la Napoca, la Ampulum etc.). « Creştinismul introdus în secolul al IY-lea la daco-ro-mani (...) era de factură populară, propagat nu de misionari oficiali, ci (...) din om în om, prin contact direct cu populaţia creştină din imperiu (...). Nu avea o organizare ecleziastică superioară (...), se reducea la însuşirea elementelor de bază ale noii credinţe şi la practica simplă a cultului, în mijlocul unor comunităţi mici, probabil fără legătură între ele şi nesupuse vreunei anumite jurisdicţii bisericeşti. în Dacia., ca peste tot, creştinismul s-a altoit la daco-romani pe credinţe mai vechi, păstrate mai departe » 35.
în această situaţie s-au menţinut în Dacia, din recuzita vechii mitologii montane a daco-romanilor, credinţe, datini şi tradiţii filtrate prin concepţia mitologică a creştinismului primitiv. Bradul funerar, stîlpii sacri (mai tîrziu troiţele) au marcat altarele itinerante ale credincioşilor pe drumurile lor de bejenie, cum susţinea Nicolae Iorga, în perioada, mi-graţiei popoarelor; cultul arhaic al riturilor de înmormîntare-incinerare; pomenile, doliul alb, sărbătorile romanizate : Rosaliile, Floraliile, îiuper-caliile etc. în munţi, incintele sacre după modelul dac se transformă acum în biserici alcătuite din ţarcuri de brevei', urcările dacilor la munte la date fixe din an pentru rugăciune şi prăznuirea sărbătorilor străvechi legate de cultul soarelui încreştinat devin în cele din urmă prilejuri de elevaţie spirituală de tip religios. în feudalismul timpuriu, peste aeeastă mitologie daco-romană parţial creştinată pune pecetea hieratismul, transcendenţa şi poezia etică a creştinismului bizantin.
5.	Influenţa Bizanţului. Importanţa Bizanţului pentru diferenţierea creştinismului răsăritean de apusean, în ortodox şi catolic, şi perjec-
134
tarea spiritualităţii medievale a poporului român au scos-o în evidenţă toţi bizantinologii români de la Nicolae Iorga, N. Băneseu, B. Cîmpina,
I.	Minea, Eugen Stănesau, Valentin Al. Georgescu, Gh. Cronţ, Virgil Gândea, Al. Duţu, Băzvan Theodorescu şi alţii, cu argumente tot mai elaborate sub raport istoric-eultural.
Pectoral de aur paleocreştin, secolul V, Someşeni-Cluj, după L. Bîrzu.
Pentru studiul mitologiei române — ca succesoare a mitologiei daco-romane —, ne oprim mai ales la ultimele rezultate arheologice, epigrafice şi de artă bizantină efectuate recent.
Piatră funerară cu simboluri de	Dbnariu de la Biertan, secolul IV e.n.
tranziţie.
Dan Gh. Teodor trece în revistă materialele arheologice care privesc istoria relaţiilor autohtonilor din nordul Dunării de Jos cu Bizanţul 36; influenţele civilizaţiei bizantine în evoluţia şi conţinutul celei carpato-du-nărene; rolul pe care Bizanţul l-a avut în prefigurarea trăsăturilor care au caracterizat viaţa materială şi spirituală românească în evul mediu, definitivarea formării limbii române şi poporului român în strînsă şi directă legătură cu existenţa imperiului bizantin, a culturii şi civilizaţiei lui.
135
în această perioadă, pe teritoriul fostei Dacii romane s-a dus o dublă propagandă religioasă : una creştină, însă nedefinită ca atare, şi alta creştină de tip apusean. După separarea creştinismului în două biserici (apuseană şi răsăriteană), a luat avansul în propagarea şi influenţa creştină biserica răsăriteană.
Aşa se face că relatările lui Dan Gh. Teodor referitoare la răspîndirea creştinismului mai cu seamă pentru secolele Y—XI e.n. marchează „răspîndirea timpurie şi în masă a creştinismului bizantin, latin şi ortodox” 37.
în nordul Dunării de Jos, Imperiul bizantin, care era teocratic, duce în perioada dintre secolele Y—XI e.n. o „susţinută activitate în acest domeniu (...) prin misionari, transfugi sau prizonieri, a noii religii şi apoi a consolidării ei în forme bizantine” 38, prin limbă, literatură, arte, organizare socială, juridică (romano-bizantine în sec. V—XI e.n. şi greco-bizantine din sec. XI—XV-lea).
Începînd din secolul al VH-lea, sub influenţa culturii şi civilizaţiei bizantine, exercitate constant, se cristalizează paralel cu structura religiei creştine şi o mitologie creştină, care reduplică mitologia daco-romană pe plan popular.
Parafrazînd unele relatări ale studiului lui Dan Gh. Teodor, Romanitatea carpato-dunăreană şi Bizanţul în veacurile V—XI e.n., la care ne-am referit, putem susţine că în structura ei, complexa problemă a trecerii de la mitologia daco-romană la mitologia română, în cele două variante ale ei, în varianta mitologică populară sătească şi în varianta mitologică creştină populară nu poate fi studiată şi pe deplin înţeleasă decît în strînsă şi directă legătură cu existenţa imperiului bizantin, a culturii şi civilizaţiei lui.
în baza acestor consideraţii putem vorbi despre o mitologie creştină română, elaborată în două forme, una care reflectă creştinismul primitiv şi care continuă în spiritualitatea română pînă în perioada contemporană, şi una care reflectă dogmatica creştină ortodoxă.
Noi ne vom preocupa în cele ce urmează numai de netele aspecte ale paralelismului între mitologia daco-romană în transfigurarea ei românească şi relictele etnografice şi reminiscenţele folclorice şi de artă populară ale mitologiei creştine primitive. Nu vom neglija nici unele incursiuni în mitologia creştină ortodoxă care a preluat din mitologia daco-romană şi din aceea creştină primitivă unele elemente mitice mai vechi, pe care le-a transfigurat (cum ar fi cultul soarelui, cultul Terrei Mater, cultul unor arbori sacri, a unor animale sacre etc.).
6.	Aspecte adiacente : Tezaurul de la Pietroasa. — Printre cultele străine din Dacia romană trebuie să fie menţionat şi cel relevat în parte de Tezaurul de la Pietroasa numit Cloşca cu puii de aur, denumire semnificativă preluată de Alex. Odobescu, care aminteşte de legendele mitice ale Oloştei cu puii de aur referitoare la cîteva locuri consacrate din România 39.
Tezaurul de la Pietroasa a fost descoperit în 1837 de doi săteni şi pînă să intre în posesia statului şi să fie depozitat la Muzeul de la Sf. Sava a trecut printr-o serie de aventuri. Descoperirea lui a suscitat interesul deosebit al lui Alexandru Odobescu, care a făcut cercetări la Pietroasele pentru a descoperi date suplimentare asupra locului descoperirii şi a condiţiilor şi rostului lui cultural. Cercetările efectuate de Alex. Odobescu şi consemnate de lucrarea Tezaurul de la Pietroasa sînt expuse în ediţia a Il-a a lucrării, publicată în 1976, îngrijită, cu introducere, comentarii şi
136
note de Mircea Babeş şi studii arheologice de Badu Horhoiu şi Gh. Diaconii care readuc în actualitate monumentala monografie, subliniind contribuţia excepţională a lui Alex. Odobescu şi descoperirile arheologice survenite între timp în lumina ultimilor cercetări.
încă de la comunicarea despre descoperire ţinută la Paris în 1865 , Alex. Odobescu şi-a propus trei obiective de investigare a tezaurului:
1)	să stabilească poporul şi personajul căruia i-a aparţinut, locul şi epoca cînd a fost folosit şi împrejurările în care a fost îngropat; 2) provenienţa pieselor, unde au fost fabricate şi stilul lor; şi 3) destinaţia pieselor tezaurului 39. Băspunsurile la aceste întrebări se cunosc din cele publicate de Alex. Odobescu şi din cercetările ulterioare asupra acestuia. E un tezaur germanie, şi anume gotic, care a fost alcătuit din 22 de piese descoperite,, din care s-au pierdut 10 piese, numai de aur, fabricate în stiluri artistice diferite. Apartenenţa lui atribuită goţilor s-a dovedit mai tîrziu a fi vizi-gotică. Tezaurul aparţinea unui prinţ, Athanarich, stăpîn peste Cauca-landa — o enclavă vizigotică în Dacia romană, care acoperea o bună parte din actualul judeţ Buzău. Bostul acestui tezaur princiar sau de templu vizigot era de a fi un instrument magico-mitologic de apărare, de consacrare şi de respect sacrosanct pentru credincioşi. Era folosit de principe sau de marele sacerdot la recepţii sau în actele de cult oficiate în templul princiar. Tezaurul reprezenta, probabil, o parte din panteonul vizigot în vigoare în secolul al III-lea al e.n. Alexandru Odobescu descrie analitic eele 12 piese rămase din tezaur, făcînd mereu comparaţii cu alte piese similare, confecţionate în „stil barbar”. Departe de noi de a urmări fiecare piesă în parte. Ne interesează numai acele piese care exprimă un conţinut clar magico-mitologic vizigotie în Caucalanda şi care ar fi putut lăsa urme sau influenţa pe autohtonii care au convieţuit cu vizigoţii în propria lor ţară şi, poate, spunem poate, influenţa asupra unor elemente de cult mitic ale autohtonilor. Spunem aceasta pentru că în Dacia, în teritoriul denumit Caucalanda, vizigoţii nu s-au aşezat într-un spaţiu vid, ci unde existau băştinaşi pe care i-au aservit şi, la nevoie, pe care i-au aliat în lupta împotriva hunilor care presau dinspre răsărit. în timpul luptei vizigoţilor împotriva hunilor şi retragerii lor forţate, ei şi-au îngropat în Dacia mai multe tezaure, în zona perimontană a Buzăului40.
Alex. Odobescu întocmeşte pentru fiecare piesă din tezaur o monografie tematică aparte, care alcătuieşte o parte din întreaga monografie. Interesant este capitolul consacrat colanului cu inscripţie gutani Jiailog, care a fost interpretat cînd ca „obiect sacru gotic”, cînd ca „tribut consacrat goţilor”, cînd ca „proprietatea lui Odin” etc. Apoi interesante sînt vasele de’aur pentru apă de băut, care pe mîner posedă capete de păsări cu cioc curbat, probabil vulturi. Patera în relief clar constituie însă obiectul principal sub raportul figuraţiei sacre ce o conţine : o statuetă feminină zeea Jordin, (Uybela, Pămîntul)\ împodobită cu motivul viţei de vie cu struguri, ţinînd la piept, în ambele mîini, o cupă conică un calathus. La picioarele statuetei, între cercul central şi scaun sînt aşezate o serie de figuri: un cioban culcat, la picioare cu un cîine, un măgar ghemuit, un leu în mers, doi măgari afrontaţi şi un leopard în mers. în cercul exterior, 16 personaje, tratate în stil greco-romah şi anume: zeul Aegir (Neptun), un copil cu un coş pe cap, zeul Fosite, zeul Tyr (Marte), zeiţa Urda, prima nomă gotică, zeiţa Verdandri, a doua nornă, zeiţa AJculdra, a treia nornă, zeul Soeter (Saturn), zeiţa Freya (Venus), zeul Odin (Mercur), zeul Thor (Vulcan), zeiţa Hela (zeiţa morţii), zeul Aici, primul dioscur (Castor),
137
zeul Aloi, al doilea dioscur (Polux), zeul Freyr (al Păcii şi Abundenţei), zeiţa Ostara (a primăverii), zeul Balder (Apollo) şi Corbul profetic şi revelator cari" însoţeşte trei divinităţi din cele de pe patenă; corbul stînd pe umărul drept al zeului Tyr, pe umărul drept al zeiţei Verdandri şi pe biciul din mina dreaptă a celui de-al doilea Aici (Polux)41.
în ce măsură corbul sacru gotic se aseamănă în funcţiunea lui magi-co-mitieâ cu corbul dacic trebuie apelat la fondul comun indo-european al celor două popoare ce au convieţuit, în condiţiile menţionate, în zona Buzău. Geea ce domină în suita acestor personaje sînt frunzele de viţă de vie şi strugurii atîrnaţi la nivelul umerilor : 5 frunze de vie, 5 struguri, 5 frunze nedefinite, o plantă incertă cu 4 fructe. Divinităţile figurate astfel alcătuiau panteonul gotic (Walhalles) în secolul al III-lea. Panteonul mitic gotic (de tip vizigot) este redat după gustul grec, încă destul de apreciat în epocă.
în ordinea importanţei magico-mitologice trebuie să menţionăm marea fibulă bombată phalerae pectorales, care reprezintă un vultur regal eu aripile lipite de corp. Una din fibulele mici e prevăzută cu un cap de vultur pleşuv. Două oantharos (coşuri), unul octogonal şi altul dodeca-gonal, posedă mînerele flancate de tigri sau pantere, simbolul forţei virile.
Geea ce subliniază Alex. Odobescu în lucrarea lui este faptul menţionat de altfel de Xenofon în Anabasis, că vasele somptuare, rytho-nurile şi cupele de metal preţios pe care le lucrau orfevrierii daci, nu au fost cu mult mai prejos de cele ale vizigoţilor care apelau la orfevrierii străini. Această impresie anticipată de Alex. Odobescu a dat arheologilor români convingerea că multe tezaure dace descoperite în România alcătuiesc replicele orfevriei magico-mitologice autohtone faţă de acela de la Pietroasa. Bămîne totuşi deschisă problema influenţelor magico-mitice reciproce, între dacii din depresiunea subcarpatică a Buzăului şi vizigoţii care s-au refugiat pe teritoriul dac circa două sute de ani, peutru a dispărea apoi definitiv.
138
MITOGENEZA ROMÂNĂ
1.	Interferenţe şi influenţe. Ipoteze divergente şi convergente. —
Etnogeneza română e un proces îndelung de formare a poporului român; un proces complex etnic, lingvistic, cultural şi mitologic. în etnogeneza toate aspectele genezice menţionate se îngemănează şi performează în ansamblul lor, cu unele mici decalaje ce ţin de condiţiile şi cauzele interne şi externe ale dezvoltării lor. Etnogeneza nu se poate considera relativ încheiată odată cu sfîrşitul aparent al lingvogenezei, culturogenezei şi mito-genezei1. în realitate, etnogeneza este 'permanentă, pentru că în ansamblul lui corpul etnic şi activităţile lui sînt în continuă perfectare etnotonică, ca spiţă şi limbă, cultură şi mitologie.
Caracterul permanent al mitogenezei române ne face să lăsăm deschise toate porţile evoluţiei mitologice în timpul şi spaţiul românesc, ale căror direcţii şi sensuri nu le putem intui decît parţial în stadiul actual de cercetare istorică a mitologiei române. Ceea ce numim în prezent stratul mitologiei române, cu trecerea timpului va cădea în viitor în adstratul mitologiei române. Astfel stratul în plină desfăşurare se va prezenta în viitor ca o nebuloasă care se depărtează mai încet sau mai rapid de prezentul continuu al viitorului, pentru a-şi lăsa în urmă drumul în adstrat.
în procesul mitogenezei române se impun contribuţiile unor componente mitogenezice ce ţin de substratul mitologiei române, şi a unor elemente mitice suprapuse ulterior, provenite din interferenţe şi influenţe culturale., mai mult sau mai puţin precise şi directe, care alcătuiesc adstratul mitologiei române.
Componentele mitogenezice fac parte integrantă din mitologia română. Cu toate că ele intră organic în structura mitologiei române, se îmbină între ele în proporţii de echilibru stabil. Fără echilibrul lor stabil nu se poate concepe autohtonitatea, omogenitatea, unitatea, identitatea şi particularităţile mitologiei române. Componentele mitogenezice alcătuiesc deci scheletul ideativ-axiologic al oricărei etnomitologii.
Iar elementele mitice provenite din interferenţe şi influenţe culturale ulterioare, de obicei tardive, sînt adaosuri care de cele mai multe ori sublimează sau estompează trăsături şi aspecte secundare ale fondului mitologic român. Ele nu elimină, ci reduplieă, sînt jlorilegii şi marginalii, care intervin în fabulaţia şi mai ales în anecdotica mitică.
în această situaţie aparte, elementele mitice provenite din interferenţe şi influenţe accidentale, impuse de cuceritor sau adoptate din interese de grup sau categorie zonală, reduplieă aspectele minore ale mitologiei ; cele ce ţin de demonologie, de miturile eroi-comice şi, rar, de unele semidivinităţi imprecise.
139
Mitologia română se întemeiază pe două componente mitogenezice : componenta daeă (sau traeo-nord dunăreană, numită adesea componenta tracă) şi componenta romană. îTu trebuie uitat că ambele componente mitogenezice la rîndul lor sînt, fiecare în parte, sinteza mitogenezică a altor componente anterioare: cea daeă e sinteza unei componente pelas-gice (adică a celor pămînteni, a nativilor sau indigenilor primitivi) cu componenta inăo-europeană (a valurilor de populaţii indo-europene) care au alcătuit împreună cu autohtonii etnogeneza dacă. Iar componenta romană e o sinteză foarte complexă greco-latină cu a popoarelor diverse incluse în structura imperiului roman prin asimilare biologică, culturală şi mitologică.
S-a discutat mult despre ponderea şi prioritatea unei componente faţă de cealaltă, în istoria mitologiei române. Partizanii uneia din componente (traciştii sau latiniştii) s-au sprijinit pe argumente lingvistice, etnologice, imagologice şi de tematică mitică în discuţiile lor, invo-cînd de fiece dată prezenţa şi absenţa unor trăsături, numărul, valoarea şi ponderea lor în structura mitologiei române, capacitatea de asimilare şi circulaţie a motivelor mitice pe teritoriul Daciei, în baza argumentelor de teren, muzeu, arhivă şi comparativ-istoriee. Partizanii fiecărei componente mitogenezice au enunţat întîi teorii antagoniste, irealiste şi ireconciliabile prin exclusivismul lor, pentru a ajunge apoi la ipoteze convergente, realiste şi conciliabile prin aportul lor reciproc.
Lăsăm la o parte teoriile antagoniste care în stadiul actual al cercetărilor de mitologie sînt depăşite. Se oprim şi insistăm asupra ipotezelor convergente care rezolvă obiectiv şi corect tematica şi problematica substratului mitogenezei române.
între aceste două ipoteze (tracă şi latină) a existat un dialog de principii, o dispută de metode de investigaţie, demersuri şi contra-opinii, care în exagerările lor nu au încetat decît parţial în vremea noastră.
Pentru a putea sesiza temeiurile ambelor ipoteze asupra mitologiei române sîntem nevoiţi să schiţăm, în linii mari, întîi ipoteza latină şi apoi ipoteza tracă a mitologiei române, deoarece în prima ei fază de enunţare ipoteza tracă se prezintă ca o reacţie teoretică, metodologică şi ilustraţi v-doeumentară faţă de partizanatul şi exagerările ipotezei latine şi numai în a doua fază se înfăţişează ca o explicaţie sistematică, care se bazează pe argumente peremptorii, ce urmăresc adevărul ştiinţific dintr-un unghi de vedere propriu. S-ar putea spune că protagoniştii ipotezei trace au învăţat cum să abordeze istoric problema din experienţa metodologică a ipotezei latine şi a protagoniştilor acesteia.
2.	Ipoteza latină. — Ipoteza latină a mitologiei române este o consecinţă logică a concepţiei latiniste a culturii române. în unele din enunţurile ei a fost elaborată de Dimitrie Oantemir în secolul al XVIII-lea. Sub raportul consecinţelor ei, Dimitrie Oantemir nu a tras concluzii consecvent logice. Oam vom constata în cele ce urmează, mitologia română, după Dimitrie Oantemir, deşi era impregnată de divinităţi greco-latine, era considerată dacică în structura ei globală. Inconsecvenţa teoretică a lui Dimitrie Oantemir referitoare ia geneza şi conţinutul mitologiei române ne face să susţinem că ipoteza latină a mitologiei române a fost enunţată, în toata plenitudinea ei, abia mai tîrziu, de cărturarii transilvăneni, în activitatea lor ideologică, politică şi culturală de tip luminist, la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XlX-lea, aceştia au creat întîi Şcoala ardeleană şi apoi curentul latinist, numite astfel după
140
caracterul conţinutului lor. în cadrul acestor activităţi complexe au pus şi problema mitologiei române.
Atît reprezentanţii Şcolii ardelene, cît şi cei ai curentului latinist au urmărit, paralel cu problema limbii şi istoriei poporului român, şi studiul originii şi structurii culturii, a unităţii acestei culturi la toate ramurile poporului român, a continuităţii ei istorice pe aceste meleaguri şi a specificităţii ei etnice şi naţionale. Cercetarea tematicii şi problematicii culturii române a stat la baza demonstrării latinităţii românilor, pusă în slujba nobilă a revendicării drepturilor sociale, politice şi culturale ale românilor de sub regimuri străine şi asupritoare.
în sprijinul latinităţii românilor, atît cărturarii transilvăneni, cît şi cei moldoveni şi munteni au invocat, pe lingă argumente de ordin istoric, filologic şi etnografic şi argumente de ordin mitologic: sistemul de superstiţii şi credinţe, familia de divinităţi, formele de cult, sanctuarele acestora, relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice care perpetuează în conştiinţa poporului român moştenirea spirituală latină.
Corifeii Samuel Micu-Klein, Gheorgbe Şincai, Petru Maior, Ion Budai-Deleanu şi alţii au susţinut, pe lîngă puritatea latină a etniei şi a limbii române, şi puritatea latină a mitologiei române, icoană fidelă a superstiţiilor, credinţelor, datinilor şi tradiţiilor latine. Deşi majoritatea ideilor enunţate referitor la mitologia română de corifeii Şcolii ardelene au fost judicioase şi fecunde, unele au fost exagerate şi în consecinţă sterile.
Ideile Şcolii ardelene privind mitologia română au fost preluate, in secolul al XJX-lea, de curentul latinist. în cadrul acestui curent de idei, preocupările de mitologie îşi găsesc tot mai mult ecou. Se traduce multă mitologie greco-latină, se urmăresc şi se descopăr paralelisme, similitudini, identităţi tot mai izbitoare. Purtătorii de cuvînt ai curentului latinist adoptă fără rezerve ipoteza „latinistă” a mitologiei române : Aron Pumnul {Lepturariul românesc, 6 voi., 1862), August Treboniu Laurian şi I. C. Massim (Dicţionarul limbii române, 1873), Atanasie M. Marienescu (Poezia poporală. Balade alese şi corese, 2 voi., 1859 şi 1867; Poesia poporală. Colinde, 1859; Mari descoperiri, 1872; Cultul păgîn şi creştin, 1884), Elena Mculiţă-Voronca (Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, 3 voi., 1903 ; Studii în foTklor, 1908, 1912— 1913) etc. Atanasie M. Marienescu crede că poezia populară şi mai ales colindele române, conţin „(...) suveniruri măreţe{...) din datinele străbunilor noştri, încă din Italia” şi că acestea sînt certificate de naţionalitate latină a poporului care le-a creat. La rîndul ei, Elena Mculiţa-Vo-ronca menţionează (în „Precuvîntarea” la Studii în foitelor) că,,(...) materialul (mitologic) adunat (...) mi-a deschis un cîmp larg pentru tragerea unor paralele între credinţele poporale la români şi alte popoare ale căror mitologii le-am studiat”. Aceste alte popoare sînt cu precădere : grecii şi latinii.
Mitologiştii români încadraţi în curentul latinist au încercat să elimine din contextul literaturii populare mitice şi în speţă din cei al mitologiei populare româneşti, ceea ce nu era considerat latin şi totodată să demonstreze că în esenţa ei mitologia română golită de influenţe, contaminări şi decalcuri mitice nelatine, rămîne totuşi eminamente latină în fondul ei mitopeic, în semnificaţiile ei simbolice şi transsimbolice şi în contextul ei ilustrativ-documentar.
Ipoteza latină a folosit în enunţurile ei mitologice două categori de argumente : unele reale, obiective, concludente şi care prin forţa de
141
monstraţiei lor logice şi funcţionale, descopăr fondul mitopeic local de origine latină, şi altele ideale, subiective, neconcludente şi insustenabile. Lăsînd la o parte argumentele subiective, neplauzibile pe plan mitologic, se poate conclude că ipoteza latină a mitologiei române a degajat, selectat şi valorificat din fondul mitopeic românesc datele, elementele, aspectele şi complexele mitice de esenţă latină care alcătuiesc o parte inalienabilă a patrimoniului mitologic al poporului român. A. Armbruster aduce unele lămuriri în această privinţă (în Romanitatea românilor, 1972).
Ipoteza tracă a mitologiei române a fost enunţată paralel cu ipoteza latină, de cărturarii din cele trei ţări româneşti şi apoi din România, în secolul al XIX-lea şi mai ales în secolul al XX-lea, luînd atitudine faţă de unele exagerări ale Şcolii ardelene şi ale curentului latinist, justificate psihologic şi politic în perioada de afirmare a drepturilor la unitate, independenţă şi suveranitate naţională ale poporului român, rupt în trei părţi -y totodată a urmărit să completeze lacunele devenite astfel inevitabile ale ipotezei latine. Xu a avut la baza ei o literatură de specialitate tracologică (cum are astăzi), care să fi creat o şcoală tracistă, şi nici o avalanşă de opinii ştiinţifice militante care să fi generat un curent tracist în cultura română. A emanat din ambianţa unor reviste şi cercuri literare care urmăreau numai la modul ideal extrapolarea şi valorificarea unui dacism mai mult romantic decît ştiinţific, promovat de cercetări pseudoetnografice, pseudofolelorice şi pseudoartistic populare de presupusă sau incertă sorginte dacă. Cele mai multe asemenea reviste şi cercuri literare gravitau în jurul unor personalităţi literare marcante în aceea vreme.
Deşi Dimitrie Cantemir a fost un precursor al Şcolii ardelene şs prin aceasta al curentului latinist, şi a pledat pentru purismul limbii şi originii poporului român, sub raportul mitologic se poate spune că a fost şi un precursor, sui generis, al ipotezei trace a mitologiei române. El a susţinut că deşi mitologia română conţine multe divinităţi greco-la-tine e, în esenţa ei, dacică şi că dacismul ei este de origine scitică, sciţii începînd să fie consideraţi de atunci precursorii, dacă nu genitorii slavilor. Teza seitismului mitologiei române este o eroare ştiinţifică. în enunţarea ei Dimitrie Cantemir nu foloseşte argumente scoase din folclorul român, ci numai argumente de ordin politic, deoarece în acea vreme principele moldovean conta pe ajutorul ţarului Petru cel Mare pentru lupta de eliberare a Moldovei de sub suzeranitatea otomană. Afirmaţiile lui eronate au fost infirmate de cercetările ulterioare de mitologie scitică, pe bază documentelor istorice, arheologice, lingvistice şi etnologice.
Fundamentarea tracistă a mitologiei române pe plan literar se dato-reşte lui Gh. Asachi, D. Bolintineanu, Mihai Emineseu şi alţii; pe plan paleontologic : B. P. Hasdeu, Xieolae Densuşianu, Vasile Pârvan, Radu Vulpe, I. C. Drăgan; pe plan mitologic : Lucian Blaga, Mircea Eliade şi alţii.
în cele ce urmează ne propunem să marcăm etapele principale de dezvoltare ştiinţifică şi personalităţile culturale care au îmbrăţişat şi promovat ipoteza tracă a mitologiei române, pentru a conchide asupra contribuţiei reale, obiective şi concludente a acestei ipoteze la o cunoaştere mai deplină a mitologiei române.
3.	Ipoteza traeă. — Primul enunţ laborios al ipotezei trace a mitologiei române se datoreşte lui B. P. Hasdeu. Acesta, în unele lucrări păstrate în manuscris (cum ar fi Zalmoxe) şi în alte lucrări de amănunt, cum
142
ar fi articolele de revistă („Columna lui Traian”) sau de dicţionar (Ethy~ mologicum Magnum Romaniae, 3 voi., 1886—1898), scoate în evidenţă, cu lux de argumente, uneori cu fantezie, şi subliniază cu promptitudine elemente şi aspecte mitice autohtone traco-ilirice. în susţinerea ipotezei trace a mitologiei române, B. P. Hasdeu foloseşte documente convergente lingvistice, istorice şi etnografice.
Al doilea investigator în domeniul tracologiei mitologice române este Mcolae Densuşianu. Acesta, într-o lucrare masivă (Dacia preistorică, 1910), atît de discutată în literatura română de specialitate, se străduieşte să demonstreze că mitologia pelasgă de tip uranic, confirmată de literatura antică greco-romană, este un produs carpatic. După dînsul, mitologia pelasgă străbate prin mitologia tracă nord-dunăreană pînă în mitologia succesoare română. Simulacrele şi incintele sacre ale multor divinităţi uranice se găsesc sub formă de stînci antropomorfe şi locuri de cult în Car-paţii meridionali. Meritul lui Mcolae Densuşianu constă nu atît în istori-citatea mitologiei pelasge, pe care drept vorbind nimeni nu o cunoaşte precis, cit în grandoarea concepţiei acestei mitologii, pe care o consideră primogenică şi generatoare de alte mitologii istorice, ce o succed în Europa, cit şi în corespondenţele pe care i le găseşte în folclorul mitic al popoarelor succesoare pelasgilor şi neamurilor trace şi anume popoarelor neoirace, cu referinţe speciale la poporul român.
însă fondatorul tracologiei române, Yasile Pârvan, este totodată şi reformatorul ipotezei trace, devenite între timp tracistă. Preconizînd investigaţii de tracologie arheologică şi în mod inevitabil investigaţii asupra civilizaţiei şi culturii trace propriu-zise, traco-getice, traco-scitice, traco-greceşti şi traco-romane, Vasile Pârvan atinge prin forţa lucrurilor şi problema cercetărilor sistematice, obiective şi istoriste ale străvechii mitologii autohtone. în aceste condiţii reenunţă în termeni noi ipoteza tracă a mitologiei autohtone şi prin aceasta a mitologiei române, pornind de la descoperiri arheologice traco-getice, pe care le consemnează întîi într-o lucrare masivă, în Getica, o protoistorie a Daciei (1926) şi apoi în alte lucrări de sinteză (Dacia. Civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-danubiene, 1937). Civilizaţia şi cultura dacă, deşi influenţate de celţi şi greci, îşi păstrează autenticitatea şi sub dominaţia romană. DU indigetes, zeii autohtoni, au fost „adoraţi pe vîrfuri singuratice”, numele lor au relevat „atribute toponimice”, iar „dedicaţiile trace către zeii regionali” au corespuns „credinţelor trace”. Odată cu „aşezarea românismului în Dacia, caracterul trac se estompează în creaţiile mitice, fără ca totuşi să dispară”, spune Vasile Pârvan. Iconografia dacă a mitologiei autohtone face loc acum iconografiei daco-romane, mai complicate şi mai semnificative pe plan politic.
Cercetările de tracologie în România, după consideraţiile lui Radu Vulpe, consemnate intr-un amplu studiu intitulat: Histoire des recherches thracologiques en Roumanie, au rădăcini profunde. Ideea latinistă nu a şters amintirea istorică traco-carpato-danubienilor, deşi sursele istorice „în secolele obscure” ale feudalismului timpuriu au ignorat prezenţa şi numele românilor (a protoromânilor şi străromânilor), considerîndu-i valahi. Primele preocupări referitoare la originea românilor se datoresc umaniştilor italieni. însă afirmarea elementului dac în conştiinţa naţională a românilor s-a cristalizat începînd din secolele XIII—XIV, odată cu consolidarea statelor româneşti, Transilvania, Moldova şi Muntenia, începutul cercetărilor moderne referitoare la daci şi geţi îl marchează
143
în secolul al XIX-lea cîţiva învăţaţi europeni : B. G. Niebuhr, G. Mannert, C. Miilenhoff, W. A. Maciejowski, A. D. Certkov, T. Brun, iar printre români: Nicolae Stoica din Haţeg, Timotei Cipariu, D. Bojincă, Mihail Kogălniceanu, Cezar Boliac, B. P. Hasdeu, Alex. Odobescu, Gr. Tocilescu. în secolul al XX-lea Yasile Pârvan deschide nn drum non tracologiei ştiinţifice prin cercetările lui de teren, metoda riguroasă de investigaţie şi rezultatele consemnate în vasta lui monografie arheologică Getica. Opera lui Yasile Pârvan o continuă o serie de oameni de ştiinţă, care au constituit o adevărată Şcoală arheologică: Eadu Yulpe, Constantin Daico viciu. Emil Condurachi, Dumitra Tudor, Dorin Popescu, Vladimir Dumitrescu, Gabriela Bordenache şi alţii. Prin toţi aceşti oameni de ştiinţă tracologia română ia un avînt deosebit, mai ales după al doilea război mondial, începînd cu regimul de democraţie populară. La activitatea lor s-a adăogat aceea a arheologilor Ion Nestor, D. Bereiu, Mircea Petreseu-Dâmboviţa, C. Nieolăescu-Plopşor, Eugenia Zaharia, Maria şi Eugen Comşa, Alexandra Yulpe, Eadu Florescu, N. Gostar, C. Preda, VI. Zirra, Gh. Bichir, Gh. Diaconu, Petre Diaconu, Ion Horia Crişan, M. Babeş şi alţii. Noua şcoala de arheologie dezvoltă o întreagă reţea de şantiere arheologice, efectuează cercetări de teren pentru toate epocile istorice şi publică o colecţie de monografii. în ultima perioadă de dezvoltare a tracologiei ştiinţifice oamenii de ştiinţă români participă la cele două congrese internaţionale de traco-logie (primul la Sofia în 1972 şi al doilea la Bucureşti în 1976).
Ca o consecinţă a dezvoltării tot mai sistematice a tracologiei s-a. înfiinţat un „Institut naţional român de traeologie” sub conducerea lui D. Bereiu, care desfăşoară o activitate de îndrumare ştiinţifică pe ţară,, îndeosebi în rîndul arheologilor ce lucrează în muzee de arheologie şi tra-cologi de formaţie nouă.
Obiectivele cercetărilor tracologice româneşti s-au focalizat asupra* deosebirilor şi asemănărilor de cultură şi civilizaţie a tracilor nord şi sud-dunăreni, a contactului cu lumea antică greco-romană, a ceea ce au luat şi au dat celor cu care au venit în contact , a caracterului lor indo-european, â aportului lor la istoria popoarelor din sud-estul Europei şi în alte spaţii europene, a succesiunii lor culturale la aceste popoare, în compoziţia lor etnogenezică sau etnoculturală.
Ou prilejul celui de-al doilea congres internaţional de traeologie de la Bucureşti s-au dezbătut multe teme de mitologie traco-dacă, care au fost incluse în actele congresului şi unele în cîteva lucrări apărate anume pentru congres : I. I. Eussu, Elemente traco-getice în Imperiul Roman şt în Bizanţium (Bucureşti, 1976); C. Preda, Alex. Yulpe (editori), Thraco-Dacica, recueil d'etudes (Bucureşti, 1976). Tot acum Eadu Vulpe publică-Studia Thracologica (Bucureşti, 1976), în care se referă atît la tracii nord-dunăreni cît şi la cei sud-dunăreni, în baza rezultatelor săpăturilor asupra, unor cetăţi, forme de civilizaţie, divinităţi şi instituţii trace.
în ultima vreme tracologia română şi-a extins cîmpul cercetărilor la toate domeniile de abordare ştiinţifică, inclusiv cele de filozofie a culturii, de sociologie a culturii, de etnologie (etnografie, folclor şi artă populară), de mitologie. în expunerea temelor şi problemelor de mitologie română nu putem renunţa la folosirea rezultatelor tracologicei mitologice, cînd ne referim la substratul şi ereditatea mitologică.
Paralel cu activitatea tracologică menţionată în ţară, a desfăşurat o activitate tracologică în străinătate Iosif Constantin Drăgan. Iniţiator, organizator, editor şi susţinător al tracologilor, I. C. Drăgan a publicat
144
cîteva lucrări în care se ocupă şi de mitologia tracă : We the Thraciens and our multimillenary History (voi. I, Milano, 1976, cap. „Mitologie şi istorie”) apoi Idealuri şi destine. Eseu asupra evoluţiei conştiinţei europene (Bucureşti, 1977, cap. „Confluenţe mitologice”.) în aceste lucrări continuă într-o formă nouă adaptată cerinţelor vremii noastre şi o interpretare personală, opera lui 1ST. Densuşianu. După I. C. Drăgan, „mitologia tracă este prima istorie a Europei”, pentru că exprimă în esenţa ei o istorie pelasgică, istorie a oamenilor născuţi din pămînt în vremi imemoriale, o istorie rezultată din incipienţa pămîntului locuit de popoarele trace, care premerg în timp celelalte popoare europene, închegate ca atare mai tîrziu. O istorie veridică, după I. C. Drăgan, nu este numai o sinteză abstractă a unor documente de arhivă sau de muzeu, ci şi o sinteză concretă a vieţii de toate zilele, a suferinţelor şi bucuriilor, a dorinţelor şi visurilor, cu proprii termeni: „într-un fel, istoria trebuie privită şi prin prizma poetică [ă la maniere D’Aristotel], iar destinul şi evoluţia unor popoare, văzute şi în cuprinsul unor metafore [ăla maniere du myth]” (Idealuri şi destine, 37)»
I.	C. Drăgan publică un buletin de traeologie şi organizează din doi în doi ani simpozioane internaţionale de traeologie pe contul său (primul simpozion internaţional a avut loc la Roma în 1978, al doilea tot la Roma în 1980, al treilea la Palma de Mallorca, în Spania, 1982 şi al patrulea la Boston, în SUA, 1984.
E interesantă poziţia lui Lucian Blaga faţă de ipoteza tracă în raport cu mitologia română. Deşi scrie cu patos despre revolta fondului ancestral dac în cultura română, nu face o profesiune de credinţă ştiinţifică din ipoteza tracă, în felul cum întrezăreşte el mitologia română. Lucian Blaga consideră mitologia implicată în opera lui de filozofia culturii în funcţie de determinarea fenomenului cultural românesc. în lucrarea Spaţiul mioritic (1936), din vasta Trilogie a culturii, Lucian Blaga întreprinde o aplicaţie practică a teoriei stilului ca orizont spaţial şi temporal al subconştientului colectiv la viaţa spirituală a poporului român. Orizontul spaţial şi temporal al culturii române, şi deci implicit şi al mitologiei române, este spaţiul ondulat, care urcă şi coboară plaiurile carpatice,denumit, în termeni autohtonizanţi, „spaţiul mioritic”, şi este timpul ondulat, în valuri de retragere şi intrare în istorie, de stagnare şi propulsie în viaţa social-politică. în acest spaţiu şi timp mitic a trăit populaţia preromânească din Dacia şi apoi aceea românească din Ţările Române ; populaţie de origine dacă şi daco-romană. Trăgînd consecinţele acestei teze de filozofie a culturii pe plan mitologic, deducem logic că mitologia autohtonă, după Lucian Blaga ar trebui să reflecte un proces mitopeic continuu, adaptat la concepţia despre viaţă şi lume a autohtonilor după coordonatele stilistice ale spaţiului şi timpului mioritic, determinate de categoriile abisale ale psihologiei indigene, în conformitate cu destinul creator pastoral-agricol al poporului român.
Gheorghe Muşu consacră ipotezei trace cercetări de lingvistică mitologică. Tehnica de abordare a tematicii mitologiei române porneşte de la analiza semantică a numelor genuine ale divinităţilor (demoni, semizei, zei şi eroi), la analiza riturilor corelate şi de la acestea la miturile lor literaturizate. Aceste trei trepte de argumentare lingvistică a ipotezei trace dezvăluie o stratigrafie mitică, care coboară din era noastră pînă în comuna primitivă. în lucrările lui de mitologie: Zei, eroi,personaje (1971); Din istoria formelor de cultură arhaică (1974); Bin mitologia tracă (1980) trece în revistă caracterul antagonic şi bipolar al unor zei traci ca Diony-
10 - c. 66
145
bos — Zbelturdus, Zalmoxis — Gebeleizis etc., socotite divinităţi nucleare ale mitologiei autohtone, ce au lăsat supravieţuiri şi reminiscenţe mitice în folclorul românesc pînă în vremea noastră.
Cel mai profund interpret al mitologiei române din perspectiva istoriei culturii universale este Mircea Eliade. Consecvent în cercetările lui teoretice şi în cele aplicative la analiza fenomenului mitic ca un fenomen originar care evoluează în timp şi spaţiu pînă la sacralizarea generală a profanului, investighează şi folclorul mitic românesc, cu reminiscenţele şi supravieţuirile lui, pentru a descoperi fragmentele unor mituri, resturile unor imagerii şi simbolistici hermeneutice autohtone dace. Descoperă astfel scenariile mitice esenţiale, tehnicile rituale de sacralizare şi cele ceremoniale de desacralizare, aspectele ideative ale creaţiei mitopeice autohtone, structura sistemului mitic şi funcţiunea lui istorică. Scrie studii comparativ-istorice asupra paleofolclorului dac, dintre care ultimul De Zalmoxis ă Gengis-Khan (1970) concentrează într-însul esenţa concepţiei lui asupra unor probleme ale mitologiei preromâne şi române. Fără să afişeze cu ostentaţie ipoteza tracă a mitologiei române, o susţine în subsidiar cu argumente de ordinul istoriei religiei şi a culturii. în fond, porneşte de la tradiţiile mitologice ale poporului român privit în perspectiva istoriei universale, pentru a ajunge la esenţa acestei mitologii reverberate în conştiinţa atîtor creatori populari. Sesizează cele trei nivele de concretizare mitică autohtonă, nivelul geto-dac, cel daco-roman şi cel românesc. în baza fragmentelor mitice trace nord-dunărene stabileşte o parte din sistemul divinităţilor daco-romane, ritualul corespunzător, tradiţiile mitologice populare autohtone. Reconstituie apoi unele aspecte ale mitologiei române referitoare la cosmogonie, teogonie, antropogonie şi etnogonie. Ultima fiind de altfel şi cea mai solicitată de materialele de teren. Dar e vorba şi de structura parţială a mitologiei române şi de instrumentarul ei sacru.
Studiile referitoare la etnologia dacilor, a cultului unor divinităţi dace, a unor eroi civilizatori sau legendari şi a unor produse literare care glorifică toate aceste motive aduc o contribuţie substanţială la cunoaşterea structurii şi promovarea unor teme ale mitologiei române şi treptele consacrării în literatura de specialitate.
Dacă încercăm acum o privire retrospectivă asupra rezultatelor de etapă datorate ipotezei trace a mitologiei române, constatăm unele paralelisme şi similitudini cu rezultatele de etapă ale ipotezei latine.
Cu toată contribuţia reală, obiectivă şi concludentă, ipoteza tracă a ajuns prin unii din protagoniştii ei la exagerări traciste care au repetat, în alte condiţii şi din alte perspective, exagerările latiniste ale ipotezei latine şi prin aceasta au ajuns la argumente neconcludente şi sterile.
Astfel, O. Buhociu 2 consideră că mitologia română se reduce la o creaţie eminamente pastorală şi aceasta la o expresie exclusiv transhumantă, care continuă şi vehiculează miturile arhaice trace cu magia lor implicită. Iar poetul Ion Gheorghe 3 analizînd arhetipurile unor pietre magice socotite statuete şi figurine, după metoda lui Daniel Ruzo, le consideră magice, generatoare de mituri autohtone de tip trac. Prin ele se explică mitogeneza tracă în perspectiva prezentă; crearea oului cosmic, a luminii genuine, a lumii lui Barbă Cot, a centaurilor traci, a babelor şi mumelor, oinelor, a păstorilor mîraculoşi etc. Opera lui Ion Gheorghe, o mitologie autohtonă de tip trac, reprezintă o creaţie mitopeieă de ordin literar, care vine şi completează pe anumite laturi pe aceea a unor poeţi, dar rămîne totuşi o creaţie tracizantă, nu tracistă.
146
în condiţiile de exagerare a rolului ei, valoarea ştiinţifică a ipotezei trace a mitologiei române poate fi pusă în discuţie. Ca şi în cazul ipotezei latine a mitologiei române, exagerările trebuie combătute şi erorile amendate prin control reciproc.
în concluzie, ipoteza tracă a mitologiei române nu poate anula contribuţia reală, obiectivă şi concludentă a ipotezei latine, precum ipoteza latină nu a putut împiedica contribuţia ipotezei trace, pentru că ambele ipoteze reprezintă o parte din explicaţia întregii mitologii române. Aceste două ipoteze nu sînt antagonice, ci complimentare, se complinesc şi completează reciproc. Golurile uneia sînt umplute de rezultatele cercetării celeilalte. De aceea, socotim că numai o sinteză integratoare a acestor două ipoteze ştiinţifice referitoare la geneza, compoziţia, structura, viziunea şi specificitatea mitologiei române, prin eliminarea exclusivismelor şi exagerărilor reciproce poate duce la o explicaţie nouă şi validă a mitologiei române, care în esenţa ei este daco-latină.
4.	Ipoteza daco-latină. — Din expozeul nostru în legătură cu cele două ipoteze anterioare am lăsat să se înţeleagă că noi opinăm pentru ipoteza daco-latină. în acest sens am publicat cu ani în urmă un studiu referitor la mitogeneza română, în care am remarcat proporţia aproximativă a celor două componente mitologice (dacă şi latină) în structura mitologiei române. Am susţinut atunci că mitogeneza este un aspect al culturogenezei române şi culturogeneza la rîndul ei un aspect al etnogenezei române. „Mitogeneza a fost şi a rămas latura dinamică, nervum rerum-ul cultural al etnogenezei”.
Ca parte constitutivă şi dinamică a etnogenezei, mitogeneza este un proces cultural complex, nelimitat în timp, însă limitat în spaţiu la poporul generator, care relevă relaţii concrete între istorie şi spiritualitatea lui etnică. Uneori analiza ştiinţifică a mitogenezei pune accentul pe isto-ricitatea mitului (ce nu trebuie confundată cu istorizarea mitului) şi alte ori pe mitologitatea istoriei (care nu trebuie confundată cu mitologizarea sau chiar mitificarea istoriei).
La cele spuse în acest studiu sintetic sîntem nevoiţi să adăogăm cîteva consideraţii analitice :
1.	în substratul mitogenezei române au intrat implicit şi elemente mitice preistorice paleoctone, pe lingă cele indo-europene, din care fac parte integrantă cele trace nord-dunărene saugeto-dace şi cele etnice romane sau latinogone din Imperiul roman;
2.	în mitogeneza română predomină însă elementele daco-latine care au promovat mitologia daco-romană, fără de care nu poate fi concepută şi nici documentată mitologia română;
3.	structura generativă a acestei mitologii daco-latine (şi implicit a celei române) prezintă ponderi diferite sub aportul fondului şi formei f al conţinutului şi expresiilor ei mentale mitice. Astfel, uneori conţinutul poate fi daco-getic şi expresia mentală mitică latină, şi alteori conţinutul poate fi latin şi expresia mentală mitică daco-getică. Se înţelege că nu ne referim la exagerările şcolii tracologice şi nici ale şcolii latiniste, ei numai la ceea ce a fost şi a rămas încă viu, concret, din datinile şi tradiţiile daco-latine în mitologia romană.
Pentru a sesiza complexitatea şi complementaritatea acestei probleme, vom cita cîteva exemple concludente de conţinuturi şi expresii mentale ale unor mituri dominante în mitologia română.
w*
147
Conţinutul unor mituri daco-getice resemnificate de expresia mentală latină: mitul arborelui cosmic ca arbore sacru, mitul strămoşilor şi moşilor ca lari şi penaţi, mitul sorţii, ca Fatum şi Parce, mitul spiritelor rătăcitoare ca strigoi şi fantome, mitul cerului total ca Uranus, al pămîn-tului mumă ca Mater Terra sau Gaea etc. Invers, conţinutul unor mituri latine resemnificate după expresia mentală daco-getică: mitul ciclopilor şi al gigantomahiei, mitul lui Apollon şi al Dianei, mitul izvoarelor sacre, unele mituri meteorologice şi calendaristice, cîteva mituri animaliere şi de bestiar, mitul lui Hercule, istoria mitică a împăratului Traian (care nu trebuie confundat sub raport tematic cu mitul istoriat al împăratului Traian şi al principesei DocMa).
Aşa cum am constatat în alt capitol al mitologiei române, ponderea miturilor prin conţinutul şi expresia lor mentală nu face să se încline balanţa de o parte’ sau alta a componenţei mitogenezice, pentru că nu predominarea contează, ci restructurarea generativă a acestor două componente într-o a treia, conform unei noi concepţii de viaţă şi unei noi viziuni mitologice degajate din această concepţie. La această restructurare componenţială dmo-latină sau latino-dacâ ceea ce ne interesează este matricea genetică care se arată a fi de tip indo- european, în care matrice, cum vom constata, intervin în evul mediu elemente componenţiale hetero-htone, în fond neo-indo-europene slave şi germanice.
5.	Interferenţe şi influenţe mitice feudale. — Studiul ipotezelor mitologiei române nu epuizează problema conţinutului, structurii şi valorii izvoarelor mitologiei române decît sub aspectul substratului. în ceea ce priveşte adstratul mitologiei române, adică stratul împrumuturilor din epoca feudală (timpurie şi parţial în dezvoltare), trebuie cu parcimonie să luăm în consideraţie şi împrumuturile survenite de la unele populaţii migratoare aşezate temporar pe teritoriul Daciei postromane şi care au convieţuit cu localnicii un timp limitat, fiind fie asimilate, fie migrînd mai departe în vestul sau sudul Daciei.
îlumim surse secundare de mitologie română toate acele elemente mitice provenite din interferenţe şi influenţe culturale exercitate de unele popoare în migraţie, cu care s-a convieţuit şi au fost asimilate, elemente care în prezent pot fi depistate şi analizate la justa lor valoare. Ue referim pentru perioada dinaintea erei noastre la celţi (a căror contribuţie intră întîi în adstratul mitologiei protodace şi mai apoi, prin asimilare completă, în mitogeneza dacă) şi pentru primele secole ale e.n., la elementele mitice provenite de la populaţii germanice şi slave (a căror contribuţie intră în adstratul mitologiei române).
în ordine istorică, celţii au lăsat cîteva vagi urme culturale în substratul mitologiei române, dintre care pe noi ne interesează îndeosebi cele mitice, care au pătruns în mitologia dacă, apoi daco-romană şi, în cele din urmă, prin ereditate culturală, în mitologia română.
Triburile celtice intră din vest şi nord-vest pe teritoriul Daciei preistorice în secolul III î.e.n. şi convieţuiesc cuprotodacii şi dacii pînăîn secolul I e.n., cu unele prelungiri pînă la cucerirea Daciei de către romani, în perioada migrării celţilor în Dacia au intrat cîteva elemente de viaţă materială celtică în sfera de interese a dacilor.
Dar şi elemente de viaţă spirituală celtică se includ în cultura şi chiar mitologia dacă. Yasile Pârvan (Getica, o protoistorie a Daciei, ed. a Il-a, de Eadu Florescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1982), prezintă
148
pe eelţi ca locuitori ai Daciei, ca element cultural în Dacia, studiază celti-zarea Daciei şi celtismul în arta dacă. Mergînd pe urmele lui Vasile Pârvan, Al. Xour 4 descrie „totemismul cavalin celtic”. Tribul celtic al galaţilor se considera fiii unei iepe sacre. Mit care s-a transformat în basmul mitic -al lui Ion Creangă în „Făt-Frumos fiul iepii”. Celţii posedau o bogată zoomitologie, în care excelau : şarpele, cocoşul, vulturul etc. Celţii figurau soarele prin roată şi cruce simplă sau gamată. Divinităţile erau „invizibile, anonime, fără altare şi temple”. Tîrziu, în faza de mare consolidare social-politieă în occidentul Europei îşi perfectează o imagerie mitologică aparte.
în lucrările de istorie a românilor pentru epoca dacă sînt incluse viaţa, civilizaţia şi cultura celţilor care au intrat întîi în impact şi apoi în convieţuire cu daciis. Invers, unele elemente de cultură dacă care au intrat în preocupările celţilor 6.
Elementele de viaţă spirituală ale celţilor din Dacia au fost prezentate indirect de studii generale de tipul monografiilor tematice. Mitologia celtică a avut întîi o demonologie şi o eroologie dezvoltată. Unele grupe etnice de celţi au fost confundate cu populaţiile hiperboreene, pentru că au lăsat urme de monumente megalitice şi un simbolism complicat al nordului întunecat, o castă sacerdotală — druizii —, sanctuare de piatră, gropi rituale, cîţiva arbori sacri: stejarul (pe care creştea vîseul — simbolul vieţii) şi alunul. S-a descoperit la ei cultul capetelor tăiate prin vînă-toarea de capete, ca şi cultul sacrificiilor umane 7. Eeferindu-se la moştenirea celtică în sud-estul Europei, D. Berciu scrie : puterea boienilor (o populaţie celtică din Dacia) a fost desfiinţată de regele Burebista, iar restul unor cete celtice de la periferia Daciei au fost eliminate de cucerirea romană. în Dacia, celţii contribuie la finalizarea culturii Latene. Lasă moştenire „stilul celtic” în artă, care s-a menţinut mult timp, la unele popoare europene, pînă în plin ev mediu 8.
Unele elemente de cultură celtică s-au transmis în viaţa spirituală a dacilor şi prin daco-romani la români, chiar pînă în epoca modernă. Cîteva din aceste supravieţuiri culturale şi îndeosebi mitologice au fost surprinse şi expuse într-o lucrare de sinteză de Virginia Oartianu, referitoare la urme celtice în cultura românească, în care îşi propune să „contureze celtismul românesc prin analiza concordanţelor dintre mituri şi legende din literatura română şi sursele celtice” ’. Autoarea consideră celtismul „o componentă în spiritualitatea şi cultura românească”10.
Studiul Virginiei Oartianu abordează celtismul de pe poziţiile etnologiei române. Scoate în evidenţă, din această perspectivă, „corespondenţele celtice în ornamentica românească” : crucea înscrisă în cerc şi spirala înlănţuită. Motivul „roatei solare” cu patru spiţe, descoperit în arta popoarelor succesoare celţilor, în secolul al V-lea al e.n. cu inscripţii în alfabetul ogam, se întîlneşte, bineînţeles fără inscripţii, în arta populară românească, în crucile funerare din Maramureş şi din Ţara Haţegului. Cercetarea paralelă de arheologie celtică şi artă populară românească e revelatoare. Asimilările de motive celtice în literatura populară românească se referă la unele animale totemice devenite mai apoi embleme pentru mitologia celtică: mistreţul (uneori porcul) şi corbul. Aceste animale „apar frecvent în basmele şi superstiţiile poporului român” şi autoarea dă suficiente exemple concrete, similare celor din literaturile populare occidentale. în privinţa „atitudinii celtice în faţa unor mistere cosmice” se referă la sentimentul naturii în opera literară populară, dar şi cultă
149
(Mihai Eminescu, Calistrat Hogaş şi Mihail Sadoveanu), ca şi la concepţia morţii în poezia populară română, făcînd unele aluzii la Marea Trecere din lumea celor vii în lumea umbrelor. Căutarea idealului şi înlăturarea obstacolelor prezintă similitudini celtice la români. Pune accentul pe tema sacrificiului uman, la celţi, pentru realizarea unui scop înalt. Face apropieri cu sacrificiul din legenda Meşterul Manole. Cu propriile-i cuvinte, prin aportul celtic poporul român „îşi descoperă una din dimensiunile lui istorice”, în fond indo-europene.
Şi noi, într-o lucrare consacrată măştilor populare, ne-am preocupat, de unele reminiscenţe etnologice celtice în prosopoforia mitică la româniu. Referitor la măştile de cerb, am prezentat „dansul pantomimic al coarnelor de cerb în România menţionînd că se aseamănă în unele din elementele lui coregrafice cu dansul coarnelor de cerb din Anglia, în Abbats-Bromley, districtul Stratford-Shire, amestecat cu elemente de momis”. Masca de bour, de taur sau bou amintesc la daci pe de o parte de taurolatria şi tauromahiile din Taurida şi oraşele Mediteranei şi, pe de alta, de cultul taurului la celţi, de mascoida de vier care substituie mascoida de mistreţ ce se folosea în colinda din Muntenia pînă în plin secolul XX, în noaptea de sf. Vasile, de unde îi vine de altfel şi numele : colindul cu Siva12. « în secolul al XV-lea se colinda în Anglia, la banchetele invernale, cu un cap de vier pus pe o “tipsie şi împodobit cu flori şi panglici. Colindul care s-a păstrat în manuscris în biblioteca Bodleniană din Oxford a fost copiat şi publicat în română de Mcolae Iorga l3. Textul englez al colindului e asemănător cu textul român. „Acest cap de mistreţ în mînă îl aduc,/ cu panglici vesele şi flori de cîmp,/ pe toţi vă rog cîntaţi bucuros./ Cei ce sînteţi la masă/ capul de mistreţ îl aduc/ slavă dînd Domnului./ (...)/ Slăviţi-1 cu cîntec,/ fiţi veseli, o domni/ mai mult, mai puţin,/ aşa porunceşte al nostru stăpîn/ ca veseli cu toţi să fiţi de Crăciun”14. în privinţa măştilor de cai (extrem de variate la români, de la bastoanele-cai, la mas-coide capete de cai, la mascoide corpuri de cai, la caii funerari şi caii de sin Toader) par a aminti de cavi totemici sau de caii fantastici imaginaţi de celţi în Dacia.
în legătură cu populaţiile germanice şi slave constatăm de asemeni urme culturale în adstratul mitologiei române, adică în strădui de împrumuturi parţiale, de dublete terminologice, imagologice şi rituale.
Goţii (vizigoţii şi ostrogoţii), apoi gepizii şi alte populaţii germanice au migrat pe teritoriul Daeoromaniei în secolul al II-lea al e.n. şi au lăsat în urma lor cîteva elemente spirituale, contingente preocupărilor noastre, care au intrat în mitologia română. Primele relatări referitoare la goţi (confundaţi cu sciţii) ne vin de la Dexip care scrie Sciticele, în care povesteşte despre invazia gotică în Dacia în anul 248 e.n.15. Celelalte relatări vin de la lordanes, un istoric got romanizat, care scrie o Getică16 în secolul al VI-lea al e.n., afirmînd că geţii sînt goţi” şi prezintă unele divinităţi getice drept gotice. Zalmoxe este un învăţat care devine rege şi apoi zeu. El urmează după Zenta şi Deceneu. Tot lordanes susţine că ,*,la geţi s-a născut Marte, pe care înşelăciunea poeţilor l-au făcut zeu [...•] Pe acest Marte, goţii totdeauna l-au înduplecat printr-un cult sălbatic (victimele lui fiind prizonierii ucişi)”. Despre preoţii goţilor adaugă „cei care se numesc cei cucernici, deschizînd în grabă porţile [cetăţii], îmbrăcaţi în haine albe au ieşit înainte [lui Filip al Macedoniei] cu ghitare şi au invocat prin cîntece şi prin rugăciuni pe zeii lor strămoşeşti să le fie favorabili şi să alunge pe macedoneni” 17. Descrie pe Burebista şi Deceneu,
după sfatul căruia „goţii au început să pustiască pământurile germanilor, pe care acum le stăpînesc francii”. Dezvăluie înalta şcoală de filozofie gotică, trăirea goţilor după legile naturii, păstrate sub numele de belagines. Studiază zodiacul, mersul planetelor, stelele şi influenţa lor 18. Aminteşte de vizigoţi, ostrogoţi şi gepizi ca neamuri gotice care au ridicat altare şi s-au închinat la idoli.
Bogdan Petriceicu Hasdeu a fost preocupat de mitul vechi germanic al zeiţei Filma din Dacia19, în care a urmărit eventualele reminiscenţe paleofolclorice în mitologia română. Constantin Diculescu 20 este preocupat de influenţele gotice în cultura protoromânilor. Un amplu volum referitor la „relaţiile dintre populaţia autohtonă şi populaţiile migratoare pe teritoriul României” 21 consacră două studii goţilor în Dacia (paralel de GIi. Diaconu şi de Ion loniţă) şi unul gepizilor (de Kurth Ho-rendt) referitoare la ultimele cercetări arheologice şi de economie istorică a suprastructurii spirituale a migratorilor. Recent, Yirgiliu Ştefăneseu-Drăgăneşti a publicat despre Biblia lui Ulfilas, care în traducerea lui gotică de factură ariano-creştină, efectuată probabil pe teritoriul Daciei, a folosit şi termeni populari daco-romani22.
Migraţia slavilor începe în secolul al VI-lea e.n. şi se încheie aproximativ în secolul al VHI-lea. în procesul convieţuirii între protoromâni şi slavi, ultimii sînt asimilaţi. Prin asimilare au pătruns în cultura română îndeosebi elemente de viaţă materială şi spirituală (lexicale şi mitice). Cum slavii în migraţie aveau o limbă şi o cultură arhaică, spiritualitatea lor era axată pe o cunoaştere mitică şi pe comportament magico-mito-logic. Aşa se face că influenţele lor asupra populaţiilor autohtone în sud-estul Europei s-au exercitat mai ales în domeniul mitologiei demonologice, care este extrem de bogată în perioada migraţiei, prin terminologia şi imagologia mitică a unor spirite minore. De fapt, în perioada migraţiei slave despre o mitologie slavă în sensul corect al termenului nu se poate vorbi direct. Abia după terminarea migraţiei lor şi alcătuirea statelor slave încep redactările unor cronici slave interne (ucraineană, poloneză, rusă, •cehă etc.) şi folosirea documentelor externe din care reiese lupta slavilor încreştinaţi împotriva idolatriei vechi23.
în slavistica românească s-au impus cîteva contribuţii: ale lui
I.	Bogdan, P. P. Panaitescu, Gheorghe Mihăilă, P. Olteanu pentru domeniul mitologiei române. loan Bogdan a studiat literatura medievală românească în limba slavonă şi instituţiile medievale româneşti (îndeosebi cnezatele şi voivodatele). Pentru contribuţiile lui referitoare la studiul slavilor a fost considerat întemeietorul slavisticii româneşti. A publicat „izvoare narative şi documentare”, mediobulgare şi bizantino-slave, literatură slavo-română în secolele XV şi XVI. A surprins multe aspecte de viaţă spirituală autohtonă menţionate în cronici sub termeni slavi.
La rîndul lui, P. P. Panaitescu a devenit al doilea mare slavist român. A publicat ediţii de izvoare, studii asupra cronicilor române, monografii referitoare la unele personalităţi cultural-istorice ale poporului român. Lucrările lui speciale de cultura veche română şi istoriografia română în limbă slavă, au scos în evidenţă multe aspecte ale spiritualităţii româneşti vechi, cu referinţe şi implicaţii mitologice la credinţele şi datinile poporului român.
în Introducere la istoria culturii româneşti24 se referă la „originile slavonismului cultural la români”, subliniind aspectul lui extern şi intern. „Limba slavonă, susţine P. P. Panaitescu, a fost o limbă de cultură nu o
351
limbă maternă”, iar „problema slavonismului are un caracter cultural şi în acelaşi timp unul social, dar nu un caracter etnic” şi că „nu se poate vorbi de un bilingvism; vechea slavă bisericească se menţine graţie unei tradiţii culturale păstrate de clasa stăpînitoare feudală românească” 25. Iar în volumul Contribuţii la istoria culturii româneşti analizează litera tura' slavo-română şi caracterele ei specifice, ca şi legăturile culturale ale românilor eu ţările slave 26.
în ultima vreme, Gheorghe Mihăilă, profesor de lingvistică şi istoriografie slavă-română, a publicat mai multe lucrări de specialitate, dintre care două de lingvistică istorică şi una de lexicologie românească veche 27. în aceste trei lucrări se referă la unele aspecte şi elemente de viaţă spirituală a românilor, în care sînt implicate şi referinţe generale sau speciale de ordin mitologic.
în prima lucrare consacrată contribuţiilor la istoria culturii şi literaturii române vechi scoate în evidenţă însemnătatea manuscriselor vechi care în „anumite împrejurări culturale, politice şi religioase au făcut ca această cultură [veche românească] să se exprime, la început, cu precădere în slavonă, [pentru că] îndeplinea în răsăritul Europei, alături de greaca bizantină, acelaşi rol pe care-1 avea latina în apusul şi centrul continentului” 2S. în perspectiva abordată se ocupă de scrierea slavă, inscripţiile slave vechi, istoriografia bizantino-slavă şi textele bilingve slavo-române. Iar în a doua lucrare consacrată Culturii şi literaturii române vechi în context european întreprinde investigaţii inedite asupra izvoarelor medievale în limbile latină, greacă şi slavonă, pentru cunoaşterea limbii române, ca entitate de sine stătătoare şi, prin limbă a cunoaşterii literaturii şi culturii vechi române.
Cercetări de slavistică mitologică la români au fost abordate în ultima vreme în şi din perspectiva etnologiei şi a lingvisticii mitice.
Sub raport etnologic, într-un studiu mai vechi, ne-am ocupat de eîteva „elemente slave în mitologia română” care au făcut parte din adstratul de împrumuturi ale mitologiei române. în secolul al YI-lea, cultura română era deja formată şi implicit mitologia română. Aceste elemente mitice slave s-au remarcat în onomastica şi imagologia demonologică. Ne-am referit atunci la numele şi reprezentarea unor făpturi mitice* la unele contaminări de superstiţii, credinţe şi rituri slave cu cele române, ca şi la unele corespondenţe tîrzii medievale între eposul popular slav şi cel român, în lupta pentru libertatea socială.
Contribuţii inedite la literatura populară medievală din perspectiva unei mitologii de adstrat a adus, pe lîngă N. Cartojan, şi Dan Simonescu în studiile: Sibilele in literatura (1928), Literatura românească de ceremonial (1939), Oraţiile domneşti în sărbători şi la nunţi (1941), Contribuţii (1984). De asemeni Pândele Olteanu despre viaţa legendară a lui Ylad Ţepeş.
O contribuţie deosebită în domeniul lingvisticii mitologice de factură slavă la români o aduce Anca Irina Ionescu 30. Aceste contribuţii la studierea terminologiei credinţelor populare ale slavilor se ocupă direct de mitogeneza slavă şi, indirect, de o parte a onomasticii şi imagologiei mitice slave intrate în mitologia română şi, invers, de împrumuturile lexicale mitice din limba română în limbile slave.
Din terminologia credinţelor populare ale slavilor care pătrund în lexicul mitologic român menţionăm, după Anca Irina Ionescu, termenii de : duh rău, satana, samodiva, moroi, cobe, mocoş, samca, hala, vampir, vîrcolac, vila, baba iaga etc. Interesante pentru studiul mitologiei române
152
sînt însă şi cele specificate în subcapitolul „împrumuturile din limba română” în mitologia slavă. Anca Irina Ionescu se referă la termenii: strigă, strigoi, drac, balaur, căluşari, vătaf, brezaie.
în partea a treia a lucrării noastre, în care este vorba de stratul mitologiei române, vom folosi, în măsura necesităţilor stringente reclamate -de economia internă a expunerii, unele referinţe şi date enunţate în acest capitol.
6.	Caractere esenţiale. — Orice mitologie etnică poartă amprenta mitogenezei ei, care reprezintă un lung proces de restructurare mitică a -componentelor ei etnogenezice. Din acest punct de vedere orice etno-geneză poate fi studiată şi prin intermediul mitologiei ei etnice 31. Mito-geneza ne dezvăluie numărul componentelor etnogenezice, ponderea şi funcţiunea lor mitică în structura culturii populare, ca şi polivalenţa dominantelor mitice.
în cele ce urmează ne propunem să subliniem caracterele esenţiale ale mitogenezei române. Printre aceste caractere menţionăm îndeosebi:
—	gradul de complexitate tematică şi problematică;
—	structura categoriilor, funcţiunilor şi reprezentărilor divine care alcătuiesc panteonul mitologie;
—	semnificaţia social-economică şi etico-estetică a viziunii mitice;
—	ecoul mitogenezei române în istoria culturii române.
1.	în ansamblul ei, mitogeneza română este completă pentru că acoperă toate sectoarele gîndirii mitice autohtone, în evoluţia ei istorică, şi răspunde la toate problemele ridicate de spiritualitatea română. Ea •cuprinde toate sectoarele de creaţie mitică: demonologia, semideologia, deologia şi eroologia. între aceste sectoare nu există o proporţie aritmetică, un echilibru prestabilit, pentru că atît gîndirea mitică, cît şi transpoziţiile ei (în mituri, rituri şi ceremonii, în reprezentări alegorice, metaforice, şi simbolice, de ordin etic şi artistic) evoluează permanent. Sectoarele menţionate sînt labile, dinamice, în plin progres de autoreglare reciprocă, •după cum au evoluat în conştiinţa mitică, stimulate de condiţiile social-istorice şi după cum au reflectat această evoluţie profundă. între aceste sectoare intervine un echilibru dinamic promovat de evoluţia dialectică a gîndirii mitice : se stabileşte o pondere cînd a unui sector, cînd a altuia, în procesul de evoluţie, diversificînd astfel structura de ansamblu în istoria mitologiei române. Spre exemplu, sectorul demonologie a căpătat o pondere apreciabilă în perioada comunei primitive şi apoi în a migraţiei popoarelor euroasiatice, datorită impactului cu mitologiile lor demono-logiee. Sectorul eroologic a căpătat la rîndul lui o pondere apreciabilă, în perioada feudală, de luptă eroică împotriva opresiunii şi exploatării interne şi externe a popoarelor în sud-estul Europei.
în morfologia ei, mitologia română este pluralâ. Prin pluralism mitologic nu vrem să înţelegem o divergenţă şi o lipsă de consistenţă a gîn-dirîi mitice autohtone ci dimpotrivă, o trăsătură de caracter care exprimă ■coexistenţa mai multor sisteme de mituri, în raport relativ de cosub-stanţialitate, de interdependenţă sau de sinteză ideativă. Pluralismul mitologic se referă la sincronia stratificărilor mitice în aceeaşi comunitate etnică, popor sau naţiune, care relevă mitificarea pe pături şi straturi sociale, coexistente şi interdependente, în sistemul social-unitar din care fac parte integrantă.
Prin pluralismul mitologic înţelegem trei nivele de activitate mitologică, care fac corp comun în cultura română: 1) mitologia sătească;
153
2)	mitologia confesiunii creştine şi 3) mitologia reconstituită ca atare de oamenii de ştiinţă sau literaţi şi artişti care au preluat şi adaptat, transliterafc şi transsimbolizat materiale din celelalte două mitologii paralele.
Mitologia sătească e sursa primară de alimentare a mitologiei române iar mitologia confesiunii creştine sursa secundară. Elementele care emerge din aceste surse sînt uneori contradictorii, contrare sau opuse între eler însă reconsiderate dialectic, stau la baza mitologiei reconstituite de oamenii de ştiinţă. în cazul poporului român, primele două sisteme de mituri: sistemul sătesc (dac, daco-roman şi român) şi sistemul confesional creştin (daco-roman creştin, străromân şi român creştin) s-au dezvoltat într-o permanentă interacţiune de forme, de credinţă şi de organizare culturale, în mitologia sătească se reflectă, pe de-o parte adstratul mitic provenit, din convieţuirea parţială a autohtonilor cu migratorii pe teritoriul Ţărilor Bomâne şi, pe de altă parte, suprastraiul mitic tolerat sau încorporat în creştinismul de tip ortodox. Suprastratul mitic creştin a înlocuit treptat mitologia folclorică, arhaică, printr-o paramitglogie folclorică creştină sau prin ecoul folcloric al unei mitologii creştine ortodoxe. Ceea ce a făcut ca* pluralismul mitologic să nu fie anihilat, ci super solicitant pentru omul de ştiinţă. De aceea studiul pluralismului mitologic ne relevă crizele de creştere ale mitologiei române şi gradul de complexitate crescîndă ce reflectă vitalitatea ei tematică şi problematică.
2.	în structura ei, mitologia română include întregul panteon mitologic elaborat de gîndirea mitică autohtonă. E un sistem de mituri, rituri şi ceremonii care redă funcţiunile şi reprezentările divine la toate nivelele de creaţie mitologică (demonologie, semideologie, deologie şi eroologie). între toate aceste nivele de creaţie mitică există o legătură organică, indestructibilă. Putem recunoaşte ponderea organică în funcţiunile şi reprezentările divine după importanţa social-istorică acordată şi după reflectarea culturală în viaţa comunităţii etnice. Demonologia persistă în toate etapele şi formele evolutive ale comunităţii române, ea straiul cei mai arhaic (dacă nu primitiv), semideologia şi deologia în etapele şi formele de stabilizare ale comunităţii române, iar eroologia în etapele şi formele de instabilitate social-istorică, de trecere de la un mod de viaţă la altuh
3.	Semnificaţia social-istorică a conţinutului mitologiei române este scoasă în evidenţă de raportul dintre reflectarea ecologiei culturale şi a mitologiei autohtone. Bomânii sînt un popor de munte. Ei trăiesc intr-un ecosistem montan şi au un etnotonus vital de profundă istoricitate, care au făcut pe exegeţi să-i atribuie calităţi perene. De aceea în mitologia română domină concepţia despre viaţă şi lume a celui deprins cu viziunea cos-motică a muntelui, în care muntele apare ca axă a lumii. Parafrazînd o locuţiune antică referitoare la Ml, se poate afirma că mitologia română a fost un dar al Garpaţilor, iar Homo Garpaticus un exponent al ecologiei culturale carpatice.
Ca o creaţie a oamenilor de munte, mitologia română este, în esenţa ei, silvo-montană şi totodată pastoral-agricolă sau agro-pastorală.
Faptul că muntele cu pădurea lui şi celelalte aspecte şi elemente orografice predomină în mitologia română nu înseamnă că lipsesc alte reflexe ale ecologiei carpatice, în consecinţă ale ecologiei culturale corespunzătoare. Mitologia română este totodată şi o mitologie a hinterlandului Garpaţilor, a dealurilor şi cîmpiilor, a apelor radiale care taie munţii sau circulare care hotărnicesc spaţiul extramontan. în ea se reflectă, pe lingă divinităţile de munte, şi cele de deal, de ape şi păduri; ceea ce înseamnă că
151
in măsură egală dealurile, cîmpiile şi apele au jucat un rol concret în viaţa spirituală a poporului român.
4.	Prin reprezentările şi personajele ei de bază, mitologia română scoate în evidenţă caracterele etice şi estetice ale creaţiei mitice autohtone. Mitologia română nu promovează o viziune indiferentă din punct de vedere etic şi estetic. Majoritatea personajelor ei sînt decente, însufleţite de ideea de bine, dreptate, dar şi de ideea de gingăşie, frumuseţe şi sublimitate. Ele călăuzesc, apără şi imprimă mentalităţii autohtone şi reprezentării lumii o stare de echilibru moral, de ataraxic spirituală, de integrare în natură, de expresie a unui calocagaton românesc. Ceea ce, trebuie să recunoaştem, reprezintă un caracter umanist al acestei mitologii.
Deci, mitologia românăpromovează o viziune despre viaţă şi lume care însumează eîteva trăsături deosebite : cosmismul, solarismul şi vitalismul. Despre fiecare din aceste trăsături discutăm în capitolele care le reclamă eu prioritate.
5.	Mitologia română a avut şi are un ecou deosebit în istoria culturii române. De la primele ei reconstituiri şi pînă în vremea noastră, a fascinat pe toţi cărturarii de vază ai poporului român : oameni de ştiinţă, poeţi, dramaturgi, romancieri, muzicieni, coregrafi, artişti plastici (sculptori şi pictori), graficieni şi decoratori. Această fascinaţie se datoreşte mai multor factori: 1) contactului nemijlocit cu substanţa mitică autohtonă, cu arhetipurile şi tematica gîndirii mitice, cu izvoarele de exaltare epică, de inspiraţie şi creaţie general-culturală; 2) legăturii organice cu trecutul îndepărtat, care relevă originea spiritualităţii autohtone în ceea ce are ea mai autentic; şi 3) dorinţa de a valorifica relic tele etnografice şi reminiscenţele folclorice ale miturilor şi sistemului de mituri care atestă continuitatea milenară a spiritualităţii autohtone în trăsăturile ei esenţiale.
în această operă de valorificare, unii oameni de cultură improvizaţi în mitologişti nu s-au oprit la reconstituirea mitologiei române din materialele documentare ce au supravieţuit pînă la noi, ci au trecut mai departe, la recrearea unei mitologii române, pe măsura capacităţii lor de înţelegere a ceea ce ar putea să fie reprezentativ pentru gîndirea mitică autohtonă. Aceştia, pe de-o parte, au mitologizai literatura în sensul promovării miturilor în literatură, şi pe de altă parte au literaturizat mitologia în sensul valorificării fabulaţiei şi anecdoticii mitice, de cele mai multe ori inventate din exces de fantezie creatoare.
E şi acesta un document istoric de altă natură care ar putea reatesta dictonul ,,românul s-a născut poet”, dar nu poet liric, ci mai ales poet mitic, creator de mituri poetice.
Mitologia română reconstituită ştiinţific prezintă în ansamblul ei valoarea unui document etnoistoric, de proporţii naţionale şi de implicaţii internaţionale care atestă capacitatea de creaţie mitică a poporului român, originalitatea lui în acest domeniu, ecoul creaţiei lui în viaţa culturală a românilor şi prin toate acestea continuitatea [[creatorului ei colectiv, poporul român în oecumena mitologică a lumii.
Căţuie de lut dacă, cu motivul crenguţei de brad, după D. V. Rosetti .
155
PARTEA A III-A
STRUCTURA MITOLOGIEI ROMÂNE
Prin structura mitologiei române înţelegem calitatea intrinsecă de fond şi formă care exprimă viabilitatea şi continuitatea acestei mitologii în contextul culturii române. Ceea ce caracterizează structura generală a mitologiei române ca atare sînt cîteva note specifice deosebite gradual de ale altor mitologii naţionale: organicitatea globală, interdependenţa părţilor, finalitatea internă, dinamismul cultural, adică tot ceea ce dă unitate, autenticitate, originalitate şi valoare specifică etnoculturală unei mitologii.
în această interpretare teoretică înţelegem să prezentăm structura mitologiei române dintr-o dublă perspectivă : una generativă şi alta integrativâ.
în partea consacrată structurii generative ne propunem să înfăţişăm procesul iniţial de germinare al ideilor fundamentale, al temelor şi motivelor esenţiale în mitologia română şi prin acesta începutul filiaţiunii naturale a ideilor mitice fundamentale. Structura generativă reflectă primul stadiu istoric, substratul ideaţiei mitopeice autohtone a oricărei cugetări mitice.
în alţi termeni, structura generativă a mitologiei române pune pre-mizele tematicii şi motivisticii mitice, care va fi preluată şi dezvoltată integral de structura integrativâ.
Iar în partea consacrată structurii integrative înţelegem să înfăţişăm, în continuare, procesul neîntrerupt de creştere, altoire şi înflorire a ideaţiei mitopeice, a tematicii stadial-istorice, mai precis, a conţinutului şi formei adstratului şi stratului mitologiei române.
în perioada antică, medievală şi modernă, datorită îndeosebi condiţiilor şi dinamicii interne de dezvoltare, cît şi unor influenţe, contaminări şi calcuri reciproce între cultura autohtonă românească în plină formare şi cultura popoarelor în migraţie, con vieţuire şi vecinătate se produce un proces de integrare evolutivă şi răsintegrare evolutivă a temelor generative în filiaţiunea lor naturală şi a adaosurilor survenite între timp.
în perioada contemporană stratificarea mitică relevă integralitatea mitologiei române în alcătuirea, contenenţa şi strălucirea ei particulară.
Nu există discontinuitate istorică şi nici discrepanţe tematice, şi chiar fabulatorii, între structura generativă şi structura integratoare, pentru că ambele exprimă două stadii istorice ale aceluiaşi fenomen spiritual. Structura mitologiei române, orieît de complicată ar părea, este una şi aceeaşi, identică cu ea însăşi în evoluţia ei, constantă şi unitară în varietatea ei aparentă. Noi am fracţionat-o în două segmente, pentru a-i putea expune teoretic şi analiza metodic complexitatea şi a o face mai accesibilă în toate articulaţiile ei genealogice.
159
%
A.	STRUCTURA GENERATIVĂ
Procesul apariţiei şi formării arhetipurilor mitice din care generează sau derivă genealogic cu necesitate toate celelalte forme de mituri istorice (mituri tipice, cu variantele şi chiar invariantele lor) constituie pentru orice cercetare de acest gen începutul începuturilor oricărei mitologii autohtone.
în această uvertură tematică a mitologiei române vom investiga primele forme de gîndire mitică arhaică la antecesori şi apoi la poporul român. în trecerea de la arhetipuri la tipurile mitice, de la „gîndirea în mituri şi vorbirea în poezie”, cum spune M. Eminescu, vom întrevedea laitmotivele mitologiei române, mitogeneza generală şi mitogoniile parţiale, mitopeismul viu şi remitificarea continuă.
Mitologia română, în prefigurările ei dace, daco-romane şi, bineînţeles române, reflectă ecosistemul cultural carpatic, în toată amploarea lui sistemică şi în toată dialectica lui istorică. Mitogeneratorii, îndeosebi din zonele de munte, alcătuiesc nucleul vital al ecosistemului cultural carpatic. La începutul comunei primitive s-au format anumite arhetipuri şi arhe-rituri care au format substratul aluviunilor mitopeice indigene şi de migra-ţie indo-europene. Homo Oarpathicus, conceput ca factor de cultură şi civilizaţie, este creator de mitologie autohtonă, diferenţiată de a popoarelor heteroetnice şi hinterlandul Carpaţilor. Acest tip de om a fost şi încă este un erou polivalent care şi-a pus pecetea pe mediul lui ambiant şi noosfera locală. Cosmo-geografic, homo Oarpathicus gîndeşte în acest spaţiu istoric concret, de mişcare internă a păstoritului românesc, pe care Lucian Blaga l-a numit simbolic spaţiul mioritic. Dar trăieşte şi într-un timp istoric, concret, pe care noi l-am numit cîndva, tot simbolic, timpul horal, vrînd să înţelegem prin această coordonată noologică istoria mitică de la substrat la adstrat şi la strat, în care se desfăşoară credinţele, datinile şi tradiţiile autohtone ale românilor cu palingenezia ritmurilor lor etnoistorice, prin revenirile lor solstiţiale şi echinoxiale de la un anotimp la altul în funcţie de mişcarea anual aparentă a soarelui pe cer şi de rolul acestuia în viaţa mitică a plantelor, animalelor şi omului.
Structura generativă, prin conţinutul şi stilul ei particular, exprimă rolul Carpaţilor, ca spaţiu montan concret dispus în amfiteatru enorm, cu sceneria ei internă şi externă, cu clima, vegetaţia şi animalele, cu timpul horal, cu palingenezia ritmurilor etnoistorice, ipostazele ideale ale incitării imaginaţiei creatoare ale unor mitogonii lente, ale unui mitopeism ponderat şi ale unei mitificări permanente, cînd desacralizate, cînd re-sacralizate.
Omul din Carpaţi a elaborat de milenii un cult al destinului ireconciliabil cu etnotonusul lui vital, un cult al morţilor cosubstanţial unui cult al strămoşilor şi moşilor, unei gerontomitologii, şi un sistem de mito-
gonii care îşi au puţine antecedente în etnomitologiile popoarelor europene contemporane. Excepţie fac popoarele europene antice : grecii şi romanii.
în aceste condiţii, structura germinativă a sistemului de arhemituri proprii românilor propulsează prin conţinutul ei cîteva mitologii arhaice emergente (mitologia morţii, gerontomitologia, mitologia destinului şi sistemul mitogoniilor) care constituie infrastructura mitologiei geyierale române.
în studiul analitic al contextului acestei emergenţe a mitologiei arhaice urmărim :
1)	să surprindem, definim şi sistematizăm, pe cit posibil, etapele de formare a structurii generative a cugetării mitice autohtone;
2)	să reconstituim conţinutul tematic al emergenţei mitice mai ales prin metoda paleontologiei mitice, din resturi de mituri, legende mitice, tradiţii mitice, ca şi din expresiile acestora : alegorii, metafore şi simboluri mitice;
3)	să descoperim în aceste părţi emergente, aparent disjuncte, elementele dinamice ale structurii integrative ale mitologiei române unitare şi veridic-istorice.
Studiul structurii generative dezvăluie problemele permanente majore ale mitologiei române ca părţi integrante ale spiritualităţii române şi prin ele miracolul mitologiei române.
A : Aplice tezaur Craiova, după Radu Florescu.
B. Motivul terra quetum iu broderii Jbucovinene.
li - c.66
161
MITOLOGIA SORŢII
1.	Preexistenţă, existenţă şi postexistenţă; predeterminism, determinism şi postdeterminism. — Soarta face parte integrantă din credinţele predeterminate indo-europene şi reflectă cultul corespunzător acestor credinţe. Evoluţia cultului etno-mitologic al sorţii ne relevă viziunea particulară a credinţelor predeterministe ale concepţiei despre viaţă la fiecare popor luat în parte. în ce constă conţinutul cultural al ideii de soartă? Cum este înfăţişată mitic? Ce valoare prezintă pentru cunoaşterea unei spiritualităţi etnice bine definite în timp şi spaţiu !
în interpretarea străveche românească, Soarta mai este denumită Menire, Noroc, Scris, Bat, termeni care exprimă un alter-ego indo-european al destinului, interpretat ea Moira la grecii antici şi Fatum la latini.
Reglementarea continuă şi amănunţită a rosturilor lumii a fost prestabilită iniţial de Fărtaţi, şi decantată apoi în opera lor cosmică. Rînduiala cosmosului, ca proces dinamic continuu, e încredinţată unei divinităţi primogenice, Soarta şi respectată de aceasta fără compromisuri, fără căi* de întoarcere, uneori chiar împotriva demiurgilor gemelari ce au predeterminat-o.
Soarta îşi exercită puterea asupra preexistentei, existenţei (fiinţării) implicit umane (a comunităţilor etnice sau familiale şi a individului luat în parte) şi postexistenţei cosmice (ceruri, pămînt şi subpămînt) cu o rigurozitate constantă şi implacabilă. Conform unor credinţe mitologice la români, ordinea cosmică şi umană este supravegheată de Soartă. Ea are puteri discreţionare pentru menţinerea echilibrului prestabilit în cosmos, capacităţilor de a interveni direct în rosturile acestui echilibru sau indirect, prin interpreţii şi acoliţii ei. Ea ţine cumpăna dreptei rîn-duieli a celor divine, ceea ce înseamnă că prezidează, alături de demiurgi, la întreaga viaţă materială a cosmosului şi la întreaga viaţă spirituală a omului. Datorită acestei activităţi polivalente, mitologia română multiplică la rîndul ei reprezentările mitice ale Sorţii în cîteva pseudoăimnităţi similare, însă subordonate ei, care acţionează numai în spiritul unor atribute divine ale ei sau care acţionează pe cont propriu, în limitele acestor atribute. Pseudodivinităţile similare şi subordonate la rîndul lor transfigurează cîteva atribute rezultate din contaminări, influenţe şi calcuri culturale reciproce cu popoarele din sud-estul Europei. Dintre aceste pseudo-divinităţi ne referim la cele care prefigurează direct sau indirect evenimentele principale şi desfăşurarea lor în viaţa omului (naştere, nuntă, moarte), ca făptură cosmică şi făptură etnoistorică.
Soarta însă rămîne principial şi dinamic una şi aceeaşi, totdeauna identică cu ea însăşi sub raport mitic, pentru că guvernează predestinarea rînduielilor cosmice şi umane.
162
Dacă predestinarea ne este cunoscută direct din opera demiurgilor şi destinarea din opera semidivinităţilor ce ţin întîi de soartă şi apoi de ■divinităţile ce fac parte din panteonul mitologiei române, postdestinarea pluteşte în vaguitatea misterului implacabil nemărturisit al destinului global al cosmosului şi implicit al umanităţii. în această privinţă Soarta urmăreşte cu perseverenţă drumul integrării omului pe pămînt şi al reintegrării lui în cosmos, pe căi previzibile sau imprevizibile.
Uneori soarta este confundată cu fatalitatea. Nu trebuie uitat că acţiunea denumită fatalitate introduce o notă negativă în aprecierea vieţii, •o abandonare fără reacţii în faţa greutăţilor şi nepreviziunilor vieţii, neşansa provocată de întîmplări socotite defavorabile omului. Fatalitatea neagă rosturile vieţii şi a oricărui efort spiritual. Soarta afirmă rosturile antropocosmice ale spiritualităţii, în care amănuntele nu demobilizează pe om, cînd acesta îşi cunoaşte linia vieţii.
2.	Dualismul teoeosmie şi soarta. Ursitori şi ursitoare: ciobani şi ciobănite. — Soarta acţionează în numele demiurgilor gemelari, a dualismului teoeosmie şi a deplinei libertăţi de acţiune în cadrul şi limitele bunei încadrări cosmice şi antropocosmice. Autoritatea ei e plenară, decizia ei, deşi fără apel sau fără recurs, românii o acceptă uneori cu resemnare, alteori cu eroism moral. Românul obişnuieşte să spună : „aşa i-a fost scris”, „cum e omul şi soarta lui”, „dacă ai noroc poţi să fii azvîr-lit în foc”, „sorţii îi place omul curajos” etc. Bineînţeles, Nefărtatul unelteşte mereu şi încearcă să saboteze hotărîrile nestrămutate ale acestei divinităţi, numai cu şanse reduse de şicanare, de deviere de moment, nu întîrzieri aproximative şi fără rost. în această privinţă cei care urmăresc să preintîmpine ursita nefericită pentru descendenţii lor apelează la serviciile magiei negre, la cele ale magiei albe şi chiar la serviciile religiei.
în perioada de culminare a agro-păstoritului şi apoi de separare a agriculturii de păstorit, a început să crească rolul femeii în gospodărie şi, paralel, în activitatea magico-mitieă a comunităţii etno-culturale. în această perioadă se impune la tracii nord-dunăreni şi sud-dunăreni zeiţa Bendis, care corespunde zeiţei Artemis la greci şi Hecate la romani. Printre alte atribute, zeiţa Bendis deţine şi pe cele ale destinului etnic al dacilor. Aşa se face că ursele ca acoliţi ai zeiţei Bendis suferă în Dacia romană influenţa mitică a Parcelor latine; de asemeni că acoliţii zeiţei Bendis capătă atribute tot mai precise sub raportul rolului lor în determinarea ursitei. Acum Ursele nu mai apar ca ipostaze ale sorţii, ci drept zîne diferenţiate de Soartă.
în ansamblul ei, Soarta acţionează şi prin două categorii de făpturi mitice : împuterniciţii şi acoliţii ei divini.
Din prima categorie de făpturi mitice cu caracter de ipostaze divine fac parte Ursitorii sau ursitoarele \ Termenul ursitoare vine de la a ursi, care are o origine latină de la ordior şi înseamnă a predetermina, a urzi 2. Se întîlneşte în neogreacă — orizo, în bulgară — urisvam. Mitologia română în prefigurările ei germinative se înfăţişează ca o mitologie pastorală (pas-toral-agricolă sau agro-pastorală), care menţionează ca ipostaze divine : trei ursitori ciobani sau trei ursitoare ciobăniţe 3. Nu ştim încă în ce împrejurări istorice ipostazele pastorale ale Sorţii, ciobanii-ursitori şi ciobă-niţele-ursitoare au cedat locul unor făpturi semidivine specializate în ursire. Ursele trasează, în linii mari, momentele biografice ale vieţii noilor născuţi,
31*
163
abulaţia destinului lor individual. Ele nu se amestecă în anecdotica vieţii celui " ursit. Determinările Urselor nu pot fi cumva abătute sau anulate, pentru că acţionează în numele Soartei. împotriva lor se poate interveni numai parţial, pe căi ocolite şi atunci cu şanse reduse de izbîndă oportună y prin : vrăji, descînteee, rugăciuni, contracte cu diavolul, spiriduşi etc.
3.	Imaginea trinitară a sorţii. Mitul urselor. — Ursele — trei la număr — făpturi feminine sînt înfăţişate uneori ca tinere, frumoase ca nişte zîne, de unde numele lor de Fete sau Fecioare (Fetele care ursesc) ; alteori ca B<Wnwe-fecioare, urîte ca nişte vrăjitoare, de unde numele de Babe (Babele care ursesc) 4. Fecioria zînelor tinere sau bătrîne înseamnă starea de puritate fizică şi spirituală strict necesară ritului ursirii şi imparţialităţii în ursire. între cele trei urse figurate prin trei Fete-Fecioare, sau trei Bătrîne-Feeioare, care reprezentau, de fapt, cele trei ipostaze ale sorţii, există un paralelism funcţional perfect, numai procedeele sînt relativ ’ diferite. Triada de Fete-Fecioare sau de Babe-Fecioare corespunde întreitei ipostaze feminine a zeiţei Hecate (identificată uneori cu Artemis)r concepută ca zeiţă a tuturor făpturilor pămîntului şi subpămîntului, cînd bună, cînd rea, cînd binevoitoare, cînd răuvoitoare, cînd protectoare, cînd pedepsitoare. Imaginea trinitară a Sorţii în mitologia română, ca şi imaginea probabil trinitară a zeiţei Bendis la traci, şi sigur trinitară a zeiţei Hecate la romani şi Artemis la greci, simbolizează acelaşi substrat mitic indo-european al răscrucii destinului uman, de cumpănă şi alegere.
Mitul urselor prezintă două variante rituale ale ursirii : 1) una în care activitatea lor se desfăşoară succesiv în primele trei nopţi de la naştere, în prima noapte lucrează torcătoarea asistată de celelalte două. Torcînd firul vieţii noului născut, în noaptea a doua depănătoarea deapănă firul tors pe gbemul vieţii şi în noaptea a treia curmătoarea taie cu o seceră firul vieţii. Din cauza secerii, a treia ursitoare e confundată adeseori cu Zîna Morţii. Ursitoarea a treia numai fixează în timp limita vieţii; moartea ca acolit apare la momentul oportun şi curmă propriu-zis viaţa; 2) şi alta în care toate cele trei urse îndeplinesc întreaga lor activitate numai în noaptea a treia de la naştere. De fapt, ursirea e o prospecţie sintetică a întregii vieţi a copilului abia născut, care se petrece în cîteva secunde din noaptea a treia de la naşterea lui; o prospecţie sintetică în economia de ansamblu a vieţii umane încadrate în cosmos. Torcătoarea toarce, depănătoarea deapănă, şi în cele din urmă intervine curmătoarea care taie firul vieţii la momentul predestinat de Soartă. Gbemul firului vieţii e luat de a treia ursă, curmătoarea, care îl ascunde într-o peşteră în munţi^ la care are acces numai Soarta.
Din aceste două variante rituale ale mitului ursirii, înclinăm pentru ultima, deoarece este cea mai apropiată de memoria culturală a componentelor etnogenezice ale poporului român.
Cele trei împuternicite divine ale Soartei — Ursele — apar în a treia noapte de la naştere, în camera copilului, pentru a-i fixa soarta. Cu această ocazie se punea în camera în care se afla copilul o masă cu mîncăruri alese şi băutură pentru primirea urselor, spre a se ospăta pe îndelete, a fi îmbunate şi a fi mai îndurătoare astfel cu soarta noului născut. Tot în această cameră se punea un taler cu obiecte alese, fiecare avînd o semnificaţie anume (un fluier, un spic de grîu, un ban, o ceaşcă cu vin etc.), pentru constatarea unor aspecte ale ursirii. în dimineaţa care succedă ursirii, părinţii copilului sau moaşa întindeau talerul cu obiectele semnificative, urmărind ce obiect atingea întîi copilul cu mînuţeie
164
lui. Obiectul acela prevestea viitoarea stare socială, civilă sau profesională a copilului (fluierul — ciobănia; spicul de grîu — plugăritul; banul — bogăţia; ceaşca cu vin — beţia etc.).
Ursele la români nu aveau nume individuale precise ca la greci moi-rele (Clotbo, Lachesis şi Atropa) sau la romani (Nona, Deeuma şi Morta), ci nume tabuistice, deoarece nu trebuia să fie numite pe numele lor sfînt. Eomânii le numeau eufemistic : torcătoarea (pe aceea care toarce firul vieţii), depănătoarea (care depăna firul pe ghemul vieţii) şi curmătoarea (pe aceea care seceră firul vieţii). Din trecutul îndepărtat s-a păstrat în memoria culturală a strămoşilor şi moşilor imaginea aproximativă a urselor ca bătrîne fecioare avînd priviri întunecate, fiind tăcute şi neîndurătoare.
în perioada formării credinţei despre Soartă şi Urse, părinţii copilului nou născut credeau că puteau să vadă cum vin acestea noaptea şi că puteau auzi cum menesc fiinţarea fătului lor. Nu trebuiau să facă nici o mişcare sau să scape un accent de mirare pentru a nu tulbura ursita şi nici apoi să divulge altora ce au văzut şi auzit. Trebuia numai să se roage în taină, toată noaptea, cit stăteau ursele în camera copilului, ca vizita lor să fie cu noroc. Datorită însă indiscreţiilor comise de părinţi, ursitoarele s-au făcut invizibile. Eolul părinţilor l-au luat moaşele; se credea că acestea, fiind mai prudente, puteau să vadă şi să audă ursita celor ce i-au moşit. Cînd moaşele vedeau că intră tiptil ursele, spuneau în gînd o rugăciune : „Urselor/ Zînelor,/ frumoaselor,/ fecioarelor, cu bine veniţi,/ bine ne găsiţi./ Cum vă primim/ cu pusă masă,/ bucate direse/ vinaţuri alese,/ aşa vă ospătaţi/ pîn’vă dumiriţi/ noroc să meniţi/ fătului nost’ (...)”5.
în mitul autohton al urselor au intervenit uneori influenţe străine, alteori livreşti, referitoare la cîteva aspecte efemere şi elemente secundare în structura ursirii şi anume la : numărul lor impar (7 sau 9 urse); tehnica ursirii în etape; citirea ursitei dintr-o Carte a vieţii şi a morţii sau citirea în şoaptă a „scrisei” dintr-o Carte a ursitelor. Iar referitor la conservarea documentului ursitei: ascunderea ghemului cu firul vieţii sau a cărţilor de ursită în anumite locuri ferite de profanare : o peşteră, un turn invizibil, în „cămările cosmosului'’’’ etc.
în legătură eu hotărîrile ursitoarelor există două teorii care sînt opuse : 1) împotriva acestor hotărîri nu se poate face nimic pentru a le abate cursul general (fabulaţia) şi rar cel parţial (anecdotica); şi 2) împotriva acestor hotărîri se poate face ceva, şi uneori mai mult chiar decît s-ar crede. Prima teorie pledează pentru implacabilitatea, a doua pentru relativitatea deciziei urselor. Întrucît prima teorie nu ridică probleme de ordin aplicativ în legătură cu credinţele şi datinile referitoare la soartă, ne vom opri la a doua teorie şi aplicaţiile ei rituale sub raport mitologic.
4.	Descîntece de facere, desfacere şi îmblînzire. — Folclorul medical
ne relevă unele practici şi descîntece contra urselor ®. în fond, acestea sînt descîntece de boală. Clasificînd bolile în cinci categorii (Boale de la Dumnezeu, de la Sînta Maria, de la Sîntele zile grele, de la Ale sfinte şi de la oameni care-ţi sînt duşmani) o descîntătoare bătrînă susţine că numai bolile provocate de ultimele patru categorii de făpturi mitice (în care intră şi oamenii predestinaţi a face rău) pot fi combătute prin descîntece. De fapt, aceste descîntece aşa-zise de ursită sînt referitoare numai la anumite aspecte ale ursirii, nu pentru întreaga ursită. Gi anume, numai pentru anecdotica ursirii.
165
Dintre descântecele care urmăresc desfacerea ursitei numai în caz de boală grea, redăm conţinutul unuia : „Ha ! Ursită roasă poroasă,/ albastră prodlbastră,! galbenă ‘progalbenăj cu cbicioarele nu frămîntaţi,/ trupu nu-i mîncaţi,/ în grea boală nu-1 băgaţi,/ de l-o pocit o fată crapă-i ţîţele,/ de-o pocit-o codru, cadă-i frunza (.. .)”7. Invocaţia se referea la cele trei urse (poroasă, proalbastră, progalbenă) ca să nu-i frămîne trupul cu grea boală, provocată de-o Fată (probabil numele eufemistic al uneia din Zînele oare provoacă bolile atît de numeroase la români).
Descîntecul de ursită e deci mai mult de îmblînzire, de ameliorare a efectelor bolii, a unei nenorociri care intră în repertoriul fixat pentru cel în cauză, numai ca o componentă a sorţii. în categoria acestor deseîn-teee de ursită menţionăm: deseintecele de ceas rău, de deochi, de bubă neagră, de apucat, de săgetături, de potea. Toate aceste descînteee antrenează nenumărate rituri de apărare, rituri de vindecare, rituri de luptă împotriva Nenorocului şi provocare a Norocului.
Ovidiu Papadima acordă un rol deosebit ursitoarelor în structura concepţiei şi viziunii româneşti a lumii. „Hotărîrile ursitoarelor nu pot fi clintite (...) dar pot fi înrîurite înainte de a se da; nu pot fi abătute (...) prin înşelăciune chiar după ce s-au dat” 8.
îmbunarea încearcă a fi obţinută prin „ospăţul ursitoarelor” care trebuie să fie menţinut abundent trei zile după naştere, să cuprindă din belşug pîine, sare, miere, apă, vin, copturi, plăcinte, fructe, toate împrospătate în fiecare zi şi însoţite de rugămintea ca ursele să fie atît de bune cu destinul copilului pe cit de bune sînt alimentele : „Ursa să fie/ bună ca o lipie,/ plăcută ca sarea,/ dulce ca mierea,/ curată ca apa,/ veselă ca vinul...”9.
Ursele vin la capul noului născut, se aşează în cerc în jurul lui. Prezenţa lor e remarcată ca o adiere de zefir în cameră, prin dispariţia sau împuţinarea unor bucate şi băuturi, ca şi printr-un freamăt de şoapte. După’ ospătare încep încet să menească. Limba lor abia poate fi percepută de iniţiaţi. Moaşele indiscrete trebuie să închidă în ele secretul ursirii, altfel, după prima destăinuire, mor.
Ursita poate fi abătută printr-o înşelăciune naivă, efectuată numai de moaşele care au auzit ursita şi nu au spus-o nimănui, nici celui pe care astfel urmăresc să-l apere de locul şi momentul fatal ce-1 aşteaptă. Se poate abate formal soarta prin muncă şi bunătate, cinste şi omenie, adică printr-o captatio benevolentiae şi neutralizare inteligentă a Nenorocului. Dar Nenorocul poate fi abătut formal şi parţial şi prin activitatea demonică a unor spiriduşi, care acţionează în numele Nefărtatului prin „magia neagră” pentru a apăra pe posesorii lor : oamenii.
5.	Acoliţii divini. — Iar a doua categorie de făpturi mitice sînt acoliţii divini ai Sorţii, în sarcina cărora cade anecdotica vieţii individuale. Printre aceşti acoliţi divini, denumiţi uneori şi micile zîne, menţionăm : Zînele bune şi Zînele rele, Gale bună şi Gale rea, Piaza bună şi Piaza rea, Ceasul bun şi Geasul rău etc.10.
Credinţele despre anecdotica destinului prezintă un caracter antagonic şi contradictoriu. Ele reflectă structura imprevizibila a amănuntelor vieţii umane în raport cu viaţa cosmică, dialectica destin cosmic—destin uman.
Acoliţii divini ai Sorţii se contracarează reciproc în orice moment, astfel incit’anecdotica destinului se înfăţişează formal ca o luptă permanentă între acoliţii pozitivi şi cei negativi, între Noroc şi Nenoroc, între Zînele vieţii şi ale morţii.
166
De fapt, în; concepţia mitologică a poporului român toate făpturile mitice inferioare din ultimele două categorii menţionate (de tipul urselor ca intermediari divini sau de tipul acoliţilor divini) sînt subordonate Sorţii. Făpturile mitice inferioare ameliorează sau agravează rigorile Sorţii, chiar atunci eînd sînt contracarate parţial de forţe magice manevrate de oin.
Credinţele în intermediarii şi acoliţii Sorţii sufăr de-a lungul istoriei lor culturale influenţe, contaminări şi calchieri,* care au fost uneori analo-gate sau asimilate cu cele de provenienţă indo-europeană, alteori identificate sau neindentificate cu diferite semidivinităţi de provenienţă europeană (zîne care participă activ sau pasiv, care patronează sau combat moartea la popoarele din Europa de mijloc, est şi sud-est).
Fapt cert este însă că în forma lui arhaică, mitul urselor transgresează în basmele de factură mitică u. Ursele menţin în basme aceeaşi structură tematică, joacă acelaşi rol, hotărîrile lor sînt de asemenea irevocabile. Chiar eînd pe căi lăturalnice eroul de basm sau părinţii lui află că i s-a ursit Nenorocul, nu pot interveni cu nimic, pentru că în ziua şi la ora hotărîtă, cel ce va trebui să moară va muri (un exemplu : eroul de basm care e menit să moară înecat în Dunăre, dacă evită Dunărea, moare tot de înec, însă intr-un fel miraculos, cu capul intr-un rîu care se varsă în Dunăre, dintr-un gît de vin sorbit dintr-o butelcă, respirînd un strop de ploaie etc.).
Ursele concepute ca torcătoare se întîlnesc la popoarele indo-euro-pene, în structura lor mitică formal diferenţiate. Intervenţia lor stabileşte pe planul uman fiinţarea sau coordonatele vieţii personale a noului născut, după predestinările sorţii, adaptîndu-le, de la un caz la altul, şi rapor-tîndu-le în timp la zodii şi în spaţiu la axele locale ale lumii. Numai aşa prevestirile pot schiţa calităţi şi enunţa vocaţii, pot anticipa rostuirea unor ocupaţii, starea civilă şi socială ca’ şi finalitatea acceptabilă a vieţii.
6» Soarta individuală şi a comunităţii etnice. — Conceptul de Soartă trebuie extins de la indivizi şi la comunităţi sociale de tip etnic. Ideea nu ne aparţine ei este enunţată de istorici şi filozofi ai culturii. în acest caz, ideea de Soartă capătă alte valenţe. Nu se mai poate vorbi de interpreţii şi acoliţii sorţii. Soarta popoarelor nu reprezintă statistic, pentru mitologie, suma sorţii indivizilor care compun popoarele. Dar soarta popoarelor nu se confundă nici cu aceea a conducătorilor lor istorici. Există ceva mai presus de soarta individuală, soarta colectivă, dinamica dăinuirii cu tensiunea afirmării ca neam, misionarismul colectiv pe care popoarele şi-l fixează în memoria lor culturală şi îl transmit din generaţie în generaţie prin tradiţie literară, artă, filozofie şi ştiinţă 12.
Soarta colectivă a unei comunităţi etnice se întrevede astfel în etno-tonusul vital cultural, în fluxul şi refluxul creaţiei mitice şi rolul etic pe care mitologia îl joacă în viaţă şi cultură. Dar’se întrevede şi în modul cum în mitologia populară se stratifică stadiile de, dezvoltare istorică ale spiritualităţii unui popor, suflul patetic, trama evenimentelor majore, pecetea unei etnobiografii care devine excepţională.
în afară de ritul primirii şi cinstirii Urselor în cele trei zile de la naşterea fătului, românii mai îndeplineau şi ritul sărbătoririi urselor şi acoliţilor lor în Ajunul Anului Nou, care era un fel de ludi fatales. Ou această ocazie se puneau mîncăruri alese şi vinaţuri într-o cameră retrasă şi în alta tineretul încerca prin anume ceremonii să descifreze ceva din fabulaţia sau anecdotica destinului lor|(jocuri\de’iursită).
167
MITOLOGIA MORŢII
1.	Ritul de trecere din cosmos pe pămînt şi invers.—Mitologia morţii este în fond cea mai arhaică formă de mitologie posibilă şi primul capitol, copleşit de semnificaţii profund umane, al oricărei mitologii generative autohtone.
Dacă naşterea omului constituie începutul unui nou sistem de viaţă cosmică în ipostază terestră, nunta constituie integrarea acestui sistem in ritmul alert al vieţii pămînteşti, iar moartea revenirea peregrinului terestru în cosmos. Primele două evenimente principale ale ciclului ipostazei terestre (naşterea şi nunta) marchează tulburări în biotonusul vital al corpului uman, al mediului uman (comunitate socială, rude, prieteni, cunoscuţi). Ultimul eveniment, moartea, marchează ruperea brutală a corpului uman de mediul lui şi catapultarea spiritului în cosmos. Prin cruzimea ei aparentă, moartea frustrează uneori încrederea omului în destinul lui.
în alţi termeni, viaţa terestră este considerată a fi un rit de trecere din cosmos pe pămînt şi de pe pămînt în cosmos ; un rit de trecere care respectă cele trei trepte ale trecerii, conform teoriei lui Van Gennep L însă fiecare trecere nu e un simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, în care trecerea se exprimă prin rituri de integrare în comunitatea viilor, rituri de despărţire de familie şi comunitatea viilor şi rituri de integrare în comunitatea morţilor, egală cu reintegrarea în cosmos. Poate cel mai complicat şi mai dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul în întreaga lui existenţă materială şi spirituală este cel al morţii.
în legătură cu moartea, oamenii, din timpii cei mai îndepărtaţi? şi-au pus necontenit nenumărate întrebări; unele rămase fără răspunsuri, altele cu răspunsuri ocazionale, însă fără înţelesuri, şi altele cu răspunsuri de consolare. Aceasta pentru că moartea rămîne singurul eveniment spiritual fără replică ontologică, indiferent de stadiul de dezvoltare istorică a conştiinţei, de cultură, vîrstă şi sex. Cum spune Mircea Eliade, ,,moartea e primul mister” care tulbură adînc conştiinţa umană2.
2.	Trei reprezentări ale spiritului uman. — întrebările care solicită chiar răspunsuri ocazionale sau de consolare se referă în esenţa lor la : — 1) reprezentarea fantastică a morţii şi a spiritelor morţilor privite ca ipostaze ale unei lumi a spiritelor, lume de factură daimonică, detaşată de aceea terestră a oamenilor; —2) reprezentarea mirifică a spiritelor diferitelor tipuri de strămoşi şi moşi (de străbuni mitici, de eroi civilizatori sau semizei şi zei), menţinînd cu ei o legătură indisolubilă cu lumea terestră printr-o genealogie magico-mitică; — 3) reprezentarea realist-f antasticâ a spiritelor tuturor celor ce au fost vii, definiţi ca indivizi şi care fac parte integrantă din comunitatea gentilică, clanică sau a tribului.
168
Aceste trei feluri de reprezentări ale spiritului uman văzut postmortem (1. detaşat de lumea terestră; 2. în legătură magico-mitică cu lumea terestră şi 3. integrat în lumea cosmică, trăind totuşi o viaţă concretă realist-fantastică) ne preocupă, în primul rînd, ca probleme de mitologie a morţii şi în al doilea rînd ca probleme ale cultului morţilor, instituţiilor funerare şi categoriilor de făpturi mitice care participă la moarte şi la postexistenţa celor decedaţi (daimoni, semizei, zei şi eroi funerari).
Constrînşi de zgîrcenia referinţelor unei cronologii relative, pe epoci, perioade şi secole, vom utiliza, acolo unde bineînţeles există, atestări interne şi externe, confirmate de materiale paralele sau comparativ-istorice (îndeosebi în sud-estulEuropei), iar acolo unde nu există, atestări şi paralele, vom recurge inevitabil la ipoteze de lucru şi interpolări de cronologie logică.
Din expunerea de ansamblu a mitologiei morţii la români se va desprinde, în linii mari, concepţia şi viziunea mitologică despre moarte a poporului român. Prin această expunere vom anticipa unele din problemele generale ale mitologiei române, fără de care nu pot fi înţelese problemele particulare ale acestei mitologii în semnificaţia lor istorică.
înţelegem să desprindem concepţia şi viziunea poporului român despre mitologia morţii din materialele arheologice descoperite pe teritoriul Eomâniei, din riturile şi ceremoniile funerare stabilite în baza acestor materiale de inventar funerar şi multe alte obligaţii faţă de moarte şi morţi. De asemeni înţelegem să desprindem din rezultatele istoricilor mitologiilor, după aceleaşi criterii selective, date şi elemente, să folosim rezultatele cercetărilor paleoetnologice şi etnologice cu ajutorul ştiinţelor etnologice corespunzătoare (paleoetnografia şi etnografia, paleofolclorul şi folclorul, paleoarta şi arta somptuară).
Kumai aşa putem întreprinde cu folos o lectură mitologică interăisci-plinară a materialelor arheologice, de istorie a mitologiei şi a ştiinţelor etnologice.
3.	Arheologia funerară. — Arheologii şi paleoetnologii antebelici nu s-au preocupat de mitologia emergentă a riturilor de incinerare, inmor-mîntare şi duble (de incinerare cu înmormîntare), iar dacă s-au ocupat, au „prezentat o viziune fragmentară şi, în fond, mutilată” a realităţii thanatologice, din cauza „opacităţii documentare”, cum ar spune Mircea Eliade.
Arheologia funerară română s-a axat în trecut numai pe riturile funerare (înmormîntare — incinerare, sau rit dublu) şi inventarul fiecărui tip de rit funerar. în baza acestor materiale, arheologii au căutat să stabilească structura (alogenă sau heterogenă) a comunităţilor etnice care au creat sau practicat anumite rituri funerare, pentru a constata pătrunderile unor populaţii migratoare, convieţuirea lor încordată sau paşnică, asimilarea acestei populaţii de către autohtoni.
Cu totul alta este situaţia arheologiei funerare în a doua jumătate a secolului al XX-lea. S-au făcut în acest răstimp descoperiri de materiale funerare pentru toate perioadele şi epocile istorice. S-a lărgit orizontul cercetării, s-auadîncit sursele de informaţie şi s-au stabilit conexiuni tematice care înainte vreme nu erau posibile — pentru lămurirea aproximativ-veridieă a temei moarte — post existenţă. Acum s-au descoperit pe teritoriul Eomâniei mari depozite de oase şi cranii de urşi de peşteră (Peştera muierilor, Băile Herculane) de tip totemic, asupra cărora nu s-au făcut speculaţii referitoare la o intenţionalitate mitologică a unui cult magico-mitic al ursului, elaborat cumva de vîrătcrii paleolitici din regiunea ear-
169
patică. în paleomitologia incipientă dacă se pare că ursul a fost, alături de lup, un animal sacru de tip totemic 3, deoarece într-unul din textele mitografilor elini referitoare la Zalmoxis s-a susţinut că zeul trac nord-dună-rean purta pe umeri o nebridâ alcătuită din piele de urs. Porphyros din Tir în Viaţa lui Pitagora susţine că lui „Zalmoxis la naştere i s-a aruncat deasupra o piele de urs. Tracii numesc această piele zdlmos‘n 4. Şi astfel mitul lui Zalmoxis a fost explicat semantic ca fiind al unui purtător de piele de urs. De altfel, sacralitatea ursului la români e atestată la autohtoni dinaintea erei noastre pînă în era noastră de cîteva superstiţii, cutume şi datini consemnate în calendarul sărbătorilor tradiţionale ale poporului român” s.
4.	Sacrificiul ritual al ursului. — Acest sacrificiu pare a fi constituit pe teritoriul Daciei preistorice un eveniment încărcat de protorituri şi protoceremonii magico-mitologice legate de moarte, al eărui scenariu îl întrevedem deocamdată în reliete etnografice şi reminiscenţe folclorice în sărbătorile de iarnă 6. Unele descoperiri arheologice consemnează pentru perioada paleolitică prezenţa oaselor de urs gravate cu însemne geometrice (la Porţile de Pier), şi pentru neolitic figurine în lut reprezentînd urşi (idoli sau talismane), ca şi pentru perioada fierului siluete de urşi gravate pe obiecte dace. Noi am analizat într-o lucrare consacrată măştilor mitice cîteva măşti-costume de urs, dintre care unele avînd capul asemănător măştilor romane numite tecta galea care se purtau de pontifi sau războinici pe ţeasta capului înainte de joc sau luptă şi se lăsau pe faţă în timpul jocului sau luptei. Măştile de urs de tipul măştilor costume integrale se foloseau de români în solstitiul de iarnă, în ceremoniile augurăle de Anul Nou 7.
în aceste jocuri de bun augur, ur3ul murea şi apoi învia, simbolizînd moartea şi învierea, interpretată şi ca moartea naturii şi învierea naturii. Acelaşi ritual al morţii şi învierii avea loc şi în alte ocazii cu animale considerate sacre: capra, turca şi brezaia, — de asemeni în solstiţiul de iarnă la antecesorii romanilor şi la români.
De la transsimbolizarea morţii rituale a ursului în jocurile augurale de Anul Nou, s-a trecut la lapidarea a doua zi a celui travestit în ursamă, pentru că cel travestit şi-a permis, în afara datinei, deci în viaţa profană, să facă aluzii sau să repete unele obscenităţi din joc *.
5.	Decapitarea rituală şi transsimbolizarea antropologiei rituale. — Tot din perioadele paleolitică şi de trecere la neolitic s-au descoperit pe teritoriul României actuale cranii umane detaşate de schelet, înhumate izolat, al căror rost magico-mitologic nu a fost încă determinat cu precizie. Oum craniul a fost considerat sediul forţei fizice şi spirituale creatoare de viaţă pe pămînt, s-a conservat b dată cu el şi credinţa în imaginea craniană a pămîntului şi a cosmosului. în meinoria culturală din sud-estul Europei, mitul capului decapitat al lui Orfeu cîntînd pe o apă mirifică a Traciei îl întîlnim sugerat şi într-o baladă română în legătură cu apele Dunării9. Dar s-a conservat concomitent cu mitul lui Orfeu şi imaginea capului decapitat al unuia dintre zeii Cabiri, reprezentat într-o tăbliţă de lut redat, în procesiune funerară spre muntele mitic în care capul trebuia înhumat. Din acelaşi context mitic s-ar putea să facă parte şi craniile descoperite perforate sau trepanate, pentru a li se scoate ereierul destinat să fie consumat pentru însuşirea forţei generatoare a eroului ucis în luptă. Unele cranii de acest fel au putut proveni din ceea ce s-a numit
J70
„vînătoarea de capete” a conducătorilor duşmani, prinşi cu laţul in luptă şi decapitaţi din fugă, pentru aceeaşi însuşire a virtuţilor^ intrinseci ale creierului lor.
Ovidiu, în Tristele, descrie în versuri cum făceau sciţii vînătoare de capete în jurul Tomisului: „întocmai cum lupul hrăpăreţ ia şi tîrăşte/ peste semănături şi prin păduri o oaie neadăpostită-n ţarc,/ aşa face barbarul duşman, dacă prinde pe cineva pe eîmp,/ care nu s-a refugiat încă în dosul porţilor;/ aceluia i se aruncă laţul de gît şi e dus rob,/ sau piere de suliţa înveninată” 10. Strabon, la rîndul lui, relatează despre „cruzimea sciţilor faţă de străini, pe care-i jertfeau şi-i mîncau, iar ţestele lor le foloseau la băut” u. Herodot menţionează obiceiul sciţilor de a decapita „capetele celor mai înverşunaţi duşmani,/ din care făceau/ pocale (...) învelite de săraci cu piei neargăsite de bou (...) iar bogaţii le poleiau cu aur pe dinăuntru, ca să bea din ele”12. Dar ar mai fi putut proveni şi din ritul decapitării propriilor căpetenii geniilice ajunse la bătrîneţe, pentru a li se expropria înţelepciunea şi experienţa vieţii prin aceleaşi procedee. Toate aceste forme de decapitare urmate de trepanaţie şi scoaterea rituală a creierului ca sediu al sufletului atestă o formă de antropofagie selectivă, magico-mitică, care se deosebeşte de antropofagia rituală a bâtrînilor, descrisă de James Fraser în Bamura de aur13.
Trepanaţia craniană s-a extins din sfera magieo-rituală a vînătoarei de capete la aceea magico-medicală în terapeutica umană şi în cea veterinară, îndeosebi la crescătorii de animale cornute; practică medicală care a durat pînă în vremea noastră în toţi Carpaţii României.
Unele relicte transsimbolice ale antropofagiei rituale s-au păstrat la sate, pînă în perioada modernă, legate de destrigoire. Cei consideraţi după moarte cadavre-vii, care provocau teroare, daune, boli şi chiar moarte în familie, un timp fix după înhumare, erau exhumaţi ritual noaptea de membrii familiei. Erau apoi decapitaţi sau li se scotea inima din piept pentru a fi străpunsă cu un fier roşu sau pentru a fi fiartă şi consumată de membrii familiei, în credinţa că astfel scapă definitiv de puterea nefastă a strigoiului.
în Vraneea s-a conservat o formă transfigurată de antropofagie rituală. E vorba de prima pomană a mortului servită membrilor familiei în cosciug. Era relieful ritual al ospăţului funerar înainte de a se pune mortul în cosciug şi duce la groapă. Ospăţul luat din cosciug transsimboli-zează un aspect al ritului antropofagiei primitive în familie a cadavrului (Vraneea).
Tot un relict antropofagie este şi muşcarea de către membrii familiei a colţurilor coşciugului, cînd era scos din casă pe umeri de iude şi oprit pe prag pentru îndeplinirea ritului de trecere dinăuntru în afara casei.-Cei ce purtau cosciugul pe umeri smulgeau cu dinţii cîteva aşchii din colţurile cosciugului de brad pentru a le scuipa, apoi în cosciug. Muşcarea din cosciug cu mortul înăuntru transsimboliza de asemeni un aspect ritual al antropofagiei primitive în familie. Relieful ritual funerar al cărui înţeles profund a fost uitat este un fapt incontestabil legat de trecutul îndepărtat al mitologieifmorţii.
De la antropofagia rituală s-a trecut cu timpul la uciderea prin lapidare a bătrînilor conform unei datine comunitar-eeonomice similare celei descrise de James Fraser. E cazul lapotului (din lat. lapiăo), al uciderii rituale de tipul lapidării, săvîrşit în adunările satelor prin cetele'de bătrîni,
pentru exterminarea bătrînilor neputincioşi în numele familiei sau al satului de către bătrînii zdraveni sau de întreaga obşte a satuluiu.
6.	Gravura şi pictura rupestră. — Arheologia funerară [a investigat pentru paleolitic şi neolitic cîteva grote cu urme de desene, gravură sau pictură parietală în care se remarcă intenţii de cult magico-mitic local la antecesorii românilor.
Primele descoperiri, mult discutate la vremea lor, aparţin lui C. Mcolaeseu-Plopşor15, din care extragem : ,,în 1924, am descoperit cîteva desene parietale în unele grote din judeţul Gorj. Din cinci desene descoperite, am publicat numai trei (■■■)”16.
„Toate aceste desene au fost supuse omologării în copii exacte abatelui Breuil, care nu a ezitat să le confirme autenticitatea preistorică, scriin-du-mi referitor la subiectul lor că « ele ţin foarte bine de stilul general al artei schematice neolitico-eneolitice. Asemănarea lor cu picturile atît spaniole cit şi scandinave referitoare la aceste epoci este foarte mare ». Urmînd cercetările în această direcţie, am găsit un bogat material, pe oare l-am făcut cunoscut prin scurte articole. Primele desene le-am descoperit la intrarea grotelor de la Baia de Fier, grotele,,Muierilor” şi a „Pârcălabului”, situate toate pe malul drept al pîrîului „Galbenul”, la nord de oraş. A doua zonă a descoperirilor scoase la lumină este „Vaidei”, în micile grote de pe malul sting al Susiţei. A treia zonă, este „Runcu”, la nord de sat, pe malul sting al „sohodolului”, unde pe un perete al unei roci de mari dimensiuni am descoperit pe lingă desene şi primele gravuri rupestre. A patra [zonă] este,,Polo vraci” în defileul Olteţ—cu pereţii stîn-coşi formaţi pe malul sting al pîrîului. [Pentru determinarea] materiei colorante cu care aceste desene au fost executate, am cerut să se facă analiza micro-chimică. Dr. Al. Sorapol a constatat că sînt executate cu cărbune, a cărei origine nu se cunoaşte. S-au emis diferite opiniuni asupra rolului desenelor în grotele [cercetate]. Independent de opiniile emise, am pus în legătură directă unele reprezentări a figurilor cu cultul soarelui. Două figuri umane (planşa I, fig. 1, 2) sînt în poziţie de adorare, în picioare, înaintea soarelui, şi figura 2 nu lasă nici o îndoială că nu este [vorba del soarele umanizat. Toate aceste desene aparţin grotei „Pîrcălabu”. [Ceea ce mă face să cred că] în aceste reprezentări le vorba de] un cult al soarelui practicat în această grotă, este însăşi grota (...) improprie pentru locuit, cu deschiderea largă, puţin adîncă (...) puţin accesibilă, fiind situată deasupra unei prăpăstii (...) Avînd o dublă intrare de-o frumuseţe grandioasă, grota Pîrcălabu este un loc [parcă anume] ales pentru cultul soarelui practicat de strămoşii îndepărtaţi. Mărimea desenelor (...) [corespundea gustului şi nevoilor] oamenilor preistorici obişnuiţi cu idoli mici de pămînt şi os. De altfel [şi] pereţii ondulaţi prezintă suprafeţe prea mici pentru a permite reprezentări plastice mai mari (...) Se întîlnesc figuri de animale, ca: cvatrupede de la (...) Yaidei şi calul cu hăţuri de la „Runcu”. Aceste desene nu sînt (...) paleolitice (...) [ci ţin de] Mousterian (...) Au supravieţuit pînă (...) în zilele noastre. Majoritatea reprezentărilor umane şi zoomorfe puteau să fie situate după stilul lor în [epoca] neo-eneolitică (...) Gravurile de la Runcu au fost executate cu ace metalice. [în alcătuirea lor] reprezintă fără echivoc un personaj central de mari proporţii, în jurul căruia, şi protejat de el, se mişcă cîteva personaje insignifiante şi [alături] probabil cîteva colibe” 17.
Gravura din peştera de la Runcu, atribuită vîrstei de fier, redă o scenă a cărei semnificaţie nu a fost descifrată pînă în prezent, din cauza
17?
schematismului ei criptic, ambiguu. Xoi propunem o descifrare care ar putea să fie verosimilă: în partea de sus a gravurii parcă ar fi doi stîlpi cilindrici asemănători, iar în partea dreaptă doi stîlpi rectangulari diferiţi, cel mic eu o rozetă în vîrf, şi cel mare cu efigia unui cal pe faţa discului, în faţa stîlpilor rectangulari, o siluetă umană schiţată liniar, ridică braţele în semn de adorare. Geea ce nouă ne par stîlpi cilindrici ar putea fi stîlpi funerari ce marchează în spaţiul extra-mur os locuri de înhumare, iar ceea ee ne par ceilalţi doi stîlpi rectangulari cu rozetă şi disc cu efigia calului ce marchează un spaţiu intra-mur os, ar putea fi o incintă sacră a unui eventual cult solar. Stîipii funerari şi cei care marchează pe drum popasurile la izvoare sau la răscruci, la români corespund pînă la începutul secolului al XX-lea stilului propriu-zis funerar al simulacrelor stili-morfe ale coloanei cerului18.
Arheologul Yasile Boroneant, la rîndul lui, a descoperit o grotă pictată cu ocru-roşu, în Defileul Dunării19. E vorba de ,peştera Gaura Chindiei”, numită şi Gaura Mică, situată în raza comunei Pescari — Alibeg, din judeţul Caraş-Severin. Grota din defileul Porţile de Pier de la locul „Strîmtura” e ridicată ia circa 80 m deasupra apelor Dunării, într-un povîrniş abrupt de calcar jurasic şi cretacic. Peştera conţine o galerie de circa 60 metri pătraţi şi cîteva cotloane laterale. Lumina pătrunde normal în peşteră abia la chindii, de unde de altfel îi vine şi numele. La chindii îumina cade direct pe peretele dinspre nord-est, pe care se găsesc de altfel cele mai multe picturi rupestre, portrete cu „ocru-roşu”. Yasile Boroneanţ a identificat printre motivele pictate : siluete umane şi de păsări, brazi, •soarele, amprente palmare şi digitale.
în relatările şi articolele publicate despre grotă, Yasile Boroneanţ susţine că după stilul picturii aceasta aparţine epocii mezolitice. Iar după
Bradul şi soarele pictat în peştera Gaura Chindiei, după Vasile Boroneanţ
•relatările unor localnici bătrini, că grota a servit păstorilor multă vreme *ca „adăpost vremelnic pentru oameni şi animale”. Arheologul presupune -că în feudalismul timpuriu au fost adaose sau suprapuse unele semne ce .aduc a rune, care stilistic par a se apropia de vechiul alfabet slavon. .Datorită „ocrului roşu” cu care sînt pictate desenele materialului pro-
173
venit dintr-o rocă aproape de aşezarea Alibeg şi la 150 m de Gaura Gliin-diei, Vasile Boroneanţ emite ipoteza pictării peşterii Gura Chindiei în mileniul VI î.e.n. într-una din etapele de răspîndire a culturii Schela Cla-dovei. Dar constată şi unele asemănări tehnice cu picturile realizate în aceeaşi vreme în peşterile francocantabrice, din paleoliticul superior şi mai tîrziu, cu cele din epoca metalelor din Bulgaria, de la peştera Măgura.
Deocamdată aceste descoperiri arheologice ne procură pentru paleolitic, neolitic, epoca bronzului şi a fierului un surplus de informaţii mitologice în legătură cu cultul morţilor pentru etapa de trecere de la civilizaţia vînătorilor şi păstorilor la aceea a metalelor. Credinţele şi ideile magico-mitologice care le-au colportat nu ne-au parvenit ca „fosile spirituale”, iar funcţiunea grotelor ornamentate de eventuale sanctuare mai mult criptice ale unor mici comunităţi gentilice, nu o cunoaştem deplin. De aceea sîntem nevoiţi să le descifrăm, fragmentar şi relativ, cu ajutorul ipotezelor de lucru şi al interpolărilor întemeiate pe calculul probabilităţilor şi al paralelismelor sugerate de etnologia funerară.
7.	Fondul preistoric şi istorie. Inserţiuni indo-europene. — într-o retrospecţie sintetică, cultul morţilor la daci prezintă două aspecte esenţiale : unul care ţine de fondul preistoric al mitologiei dacilor, de epoca paleolitică, şi altul de fondul istoric al mitologiei dacilor, epocile neolitică, a bronzului şi a fierului. în alţi termeni, un aspect care relevă substratul preinăo-european propriu populaţiilor din regiunea Carpaţilor şi altul care relevă stratul migraţiei indo-europene a tracilor nord-dunăreni cu riturile şi ceremoniile aduse de ei.
Din substratul preindo-european, deci al populaţiilor indigene primitive, reţinem în legătură cu cultul morţilor cîteva fapte, aspecte şi date în care intră odată eu formarea ideii despre moarte şi ideea separării vieţii de moarte, cu consecinţele lor etice. Imediat după moarte, băştinaşii, de teamă, părăseau cadavrul (după ce s-au făcut eforturi de a-1 readuce la viaţă), dar părăseau şi locul în care a sucombat tin membru al familiei, sau în care a fost găsit cadavrul unui membru al comunităţii gentilice. într-o etapă mai evoluată, ascundeau cadavrul în afara aşezării gentilice, în locuri ferite de animale şi căile de circulaţie, din teama de umbra sau fantoma decedatului. Şi, în faza cea mai evoluată, înhumau cadavrul cu un rit nu prea complicat, propriu vînătorilor şi păstorilor itineranţi.
Abia după migraţia indo- europeană în Europa de sud-est, în procesul etnogenezei dacilor — odată cu sedentarizarea şi dezvoltarea agriculturii noilor comunităţi etnice, se formează o nouă concepţie despre moarte şi postexistenţă şi un nou cult al morţilor. Predacii abia dacă îngropau morţii la sfîrşitul paleoliticului. Iar dacii (rezultaţi din etnogeneza băştinaşilor cu indo-europenii) ajung după multe elaborări la un cult al morţilor mai rafinat, în care remarcăm o sinteză organică între moştenirea autohtonă şi aportul indo-european. De data aceasta sinteza are în vedere starea şi funcţiunea socială, sărăcia şi bogăţia, credinţa sau necredinţa în moarte, începe înhumarea propriu-zisă la daci. Se menţine ca atare o vreme. Apoi trece prin cîteva faze care nu totdeauna sînt succesive. Bitul înhumării se fixează după zona de aşezare, gradul de impact sau influenţe ale credinţelor, locul înhumării: în caverne (peşteri), sub dolmene, în ciste de piatră, în tumuli etc. Toate aceste tipuri de înhumare prezintă o gamă amplă de variante tipice, atribuite de arheologi uneori şi popoarelor oare
174
au migrat printre daci, care s-au aşezat în Dacia şi au fost asimilate, lăsînd urme rituale şi ceremoniale funerare în cultul morţilor la daci. Ne gîndim la eimerieni, sciţi, celţi etc.
O dată cu introducerea la daci a credinţei în nemurirea sufletului •de tip indo-european şi reglementarea unui cult corespunzător al morţilor, incinerarea ia locul înhumării. Cenuşa rezultată din incinerare se păstrează în vase de lut, iar acestea se înhumează la rîndul lor în cimitire de urne. Ceea ce înseamnă că dacii nu au renunţat la înhumare ci o practicau sub altă formă, ca înhumare a urnelor cu resturile incinerate.
8.	Mono- şi biritualismul funerar. — Monoritualismul este înlocuit în această fază de tranziţie cu biritualismul. E vorba de două tipuri de biritualism : 1) de concomitenţa celor două rituri funerare chiar în aceeaşi comunitate etnică; 2) de două variante ale îmbinării celor două rituri funerare: a) incinerarea pe rug cu înhumarea resturilor şi b) incinerarea chiar în groapa de înhumat. Cum constatăm, în al doilea biritualism accentul cade tot pe înhumare. Argumentul incinerării constă, după unii istorici ai temei, în „credinţa într-o viaţă viitoare, descărnată de materie, în care trupul se înfăţişa ca o încătuşare a spiritului (...). Arderea trupului apare ea o totală eliberare a spiritului şi ca o perpetuare a lui prin păstrarea cenuşii trupului”. Ideea e justificată de faptul că „băştinaşii Daciei n-au avut un cult al trupului mort (...); ei n-au adorat trupul, nu s-au temut de el şi nu şi-au dat osteneala să-l păstreze pentru o viitoare reîntoarcere a sufletului [în trup] (...) Au socotit trupul [o închisoare] şi au dorit o cît mai grabnică sfărîmare a [lui] (...) Moartea fiind o supremă eliberare a sufletului spre a se înălţa la Zeul Luminii şi al Focului, era dorită şi căutată. (...) Trupul era considerat un lucru inutil, chiar ■dispreţuit, fiind încărcat de păcate, şi de aceea se încredinţa focului spre purificare”. Deci dacii credeau „că dincolo de moarte începe viaţa veşnică”. Moartea nu era altceva pentru ei decît o levitaţie a sufletului în cer, „o mergere la zeul lor Zalmoxis” 20, dar locul unde se afla Zalmoxis era acela
,unde vor [trebui să] trăiască veşnic, avînd toate bunătăţile” 21. Sufletele celor morţi ridicîndu-se la Zalmoxis, deveneau prin însăşi această ridicare identice zeului şi trăiau în cospiritualitate divină cu el.
După incinerare, cenuşa pusă într-o urnă era însoţită de o ceaşcă (ceaşca dacă) şi de o strachină (strachina dacă) pentru a fi înhumate împreună într-un mormîht individual sau într-o necropolă de urne. Ceaşca şi strachina simbolizau în ritul înhumării obiectele sacre cu care decedatul trebuia să participe în cer la ,,ospăţul nemuririi”.
9.	Moartea voluntară. — Paralel cu moartea prin incinerare există şi o moarte prin sacrificare a unui mesager al Zeului. Cel ce trebuia sacrificat pentru a fi investit cu titlul de mesager divin, era tras la sorţi dintr-un grup de candidaţi la nemurire, apoi iniţiat în riturile sacrificiului şi în cele din urmă zvîrlit în suliţe spre cer în faţa întregului cin de preoţi, al suitei regale, a reprezentanţilor armatei şi a publicului din hieropolă. Zvîrlirea în suliţi spre cer avea loc din 4 în 4 ani pe muntele sacru unde era hieropolă dacă, cu un ceremonial deosebit. Trimisului i se încredinţa în secret un mesaj pontifical către zeu, rostit cifrat de Marele Preot. Cel zvîrlit spre cer, trebuia să moară prins în suliţe fără a atinge pămîntul : fapt care însemna că zeul ceresc i-a primit mesajul. Dacă trimisul cădea din suliţe pe pămînt, unde rămînea schilod sau murea, însemna că nu a fost vrednic de misiunea lui şi era blestemat de cinul preoţilor şi dispre.
175
ţuit de semenii lui. Recompensa celui trimis în cer ca mesager către zeul suprem prin sacrificiu era cinstea de a dobîndi nemurirea, egalitatea cu zeul, în poienile însorite ale cerului, şi de a fi pomenit din patru în patru ani la ceremoniile mesagerilor cerului, în lista semizeilor daci.
în basmele mitice moartea voluntară capătă caracterul de sacrificiu personal (declanşat de legătura de sînge, afectivitate, gratitudine etc.),, în care părintele se sacrifică pentru copilul lui şi invers, partenerii de viaţă unul pentru celălalt, aproapele pentru semenul lui.
10.	Eroizarea mortului. Banchetul funerar. Călăreţul funerar. Tot din mitologia morţilor la daci face parte şi ceea ce s-a numit în preajma erei noastre (secolele IV î.e.n. pînă în secolul IV e.n.) eroizarea mortului. Din materialele arheologice referitoare la eroizarea mortului în Dacia reiese că un rol deosebit îl deţin şi cele referitoare la cavalerul trac. De fapt, ambele tipuri de reprezentări mitice funerare : eroizarea mortului şi cavalerul trac, se leagă între ele prin atribute şi funcţiuni mitologice comune. Dacă eroizarea mortului prezintă îndeosebi un caracter domestic,, local restrîns, Cavalerul trac prezintă un caracter general comunitar-etnie de divinitate hatahtonică, de stăpîn al morţilor unei anumite etnii. în reprezentarea lui, după noi, capătă o întreită ilustrare iconică de: 1) mort eroizat de comunitatea gentilică; 2) de stăpîn al morţilor, adică de semi-divinitate funerară, şi 3) de divinitate chtonică, cu unele implicite sau explicite atribute auxiliare solare. Iconografia fiecărei reprezentări mitice din aceste trei ipostaze divine, scoate în evidenţă prin elementele lor intrinseci (alegorii, metafore, simboluri), funcţiunea care stă la baza reprezentării. Cavalerul trac simplu, văzut fără logomitii reprezintă mortul eroizat de comunitatea gentilică; iconografic aşezat în faţa unui arbore [cosmic sau al vieţii şi morţii] încolăcit de un şarpe. Dar reprezintă şi divinitatea katahtonică, cînd iconografic este reprezentat în faţa unui altar aşezat lîngă arbore şi cînd e înconjurat de acoliţi şi animale chtonice.
Contribuţii de amănunt la studiul Cavarului trac au adus C. Kaza-row22, E. Will23, rămase valabile şi pentru descoperirile din Pontul mixhelenic şi Dacia romană, cu retuşurile şi adaosurile descoperirilor şi interpretărilor arheologice intervenite în a doua jumătate a secolului al XX-lea. La acestea trebuie adăugate şi consideraţiile despre cavalerul trac ale lui Vasile Pârvan 24. Apoi ale lui Dumitru Tudor 25, a lui Hampar-ţunian Xubar 26, ale lui Radu Vulpe 27 şi recent ale Măriei Alexandrescu-Vianu 28 etc. Şi pentru a preciza unele aspecte mitologice contingente' cavalerului trac ne oprim la cea mai recentă lucrare, acea a Măriei Alexandrescu-Vianu.
în această lucrare autoarea distinge două tipuri de eroizare a defunctului : unul în reprezentările banchetului funerar şi altul în reprezentările călăreţului funerar. în ambele tipuri de reprezentare e vorba de o eroizare mitică a unui strămoş comunitar deoarece, atît scena banchetului cît şi aceea a cavalerului funerar sînt atestate ,,de inscripţii de origine grecească, micro-asiatică”. înţelesurile schemelor iconografice „se întîlnesc în cele două regiuni vecine, Tracia şi Grecia”. Eroizarea defunctului iese însă mai bine în evidenţă în textul „stelelor” care reprezintă imaginea călăreţului funerar. După Maria Alexandrescu-Vianu, „noţiunea de heros pe mormintele funerare nu apare întotdeauna asociată cu imaginea călăreţului, ci uneori însoţeşte scena banchetului funerar. [Se află deci] în cele două* scene — a banchetului "şi a călăreţului funerar — cele două ilustrări ale-
176
ideii eroizării celui decedat. Asocierea dintre iconografia călăreţului (.. .) şi ideea eroizării exprimate prin noţiunea de heros, apare în lumea greacă, a Asiei Mici. [Pentru că] există o unitate conceptuală exprimată prin termen şi iconografie de către grecii din Bgeea şi cei din Pomtos” 29. Maria. Alexandrescu-Vianu consideră că ,,Ernest Will a încercat să demonstreze transmiterea acestei reprezentări iconografice [pontice] în regiunile trace în epoca elenistică timpurie încă din secolul al III-lea î.e.n. Dovezile pe care le aduce [Ernest Will] nu atestă o atare vechime” 30. Prezenta schemei cavalerului trac în teritoriul trac, după Maria Alexandrescu-Vianu pare a fi anterioară, iar răspîndirea acesteia în teritoriul trac nord-dunărean trece de sfera de iradiere a cetăţilor Pontice. Eeprezentarea iconografică, a cavalerului trac prezintă într-o analiză atentă stileme (elemente de stil) uneori nebănuit de sugestive pentru cronologia folosită de arheologii funerari.
Cum vom constata în partea a doua a mitologiei morţii, mai mulţi istorici al folclorului mitic au stabilit o filiaţiune între cavalerul trac ca divinitate funerarăşisfîntulGheorghela români, ca divinitate creştinizată a morţii, ca şi la celelalte popoare din sud-estul Europei, datorită în parte iconografiei similare şi cutumelor, datinilor şi tradiţiilor comune. Filia-ţiunea cavalerului trac mai apare transfigurată şi în teatrul funerar, în care se schiţează eroizarea mortului la români31.
Contribuţia istoriei mitologiilor şi religiilor la mitologia morţii, aşa cum reiese din opera lui Mircea Eliade 32, referitoare la perioada preistorică este redusă din cauza „opacităţii documentelor arheologice’.’ care „prezintă o viziune fragmentară şi în" fond mutilată a vieţii şi a gîndirii religioase” 33. Intenţionalitatea religioasă a vînătorilor paleantropi nu poate fi descifrată din vagile resturi de oseminte sau de unelte şi arme. în schimb, religiozitatea vînătorului paleolitic începe să-şi schiţeze intenţiile religioase după tipurile de morminte, unelte şi arme care „au suscitat mitologii şi afabulaţii para-mitologice şi (...) întemeiat comportamente rituale” 34. Dimensiunile mitologice ale omului cresc în „civilizaţiile agricole [care au] elaborat (...) o religie cosmică (...) în termeni împrumutaţi din viaţa vegetală” 35. Cultul fertilităţii Zeiţei-Mame devine solidar acum cu „cultul morţii” 36. Ciclul mitologic viaţă-moarte-postexistenţă se impune tot mai mult în structura şi viziunea mitologică a popoarelor ajunse pe această treaptă istorică a dezvoltării lor social-econ ornice. Contextul religios al ocupaţiilor, întîi anexe şi apoi autonome, ale agriculturii, metalurgiei epocii bronzului şi a fierului, relevă „alături de sacralitatea celestă, (...) şi prezenţa sacralităţii telurice, la care participă minele şi mineralele (...) demonii, semidivinităţile şi divinităţile lui homo faber” 37.
Pentru perioada istorică, Mircea Eliade lasă să se înţeleagă că acest capitol nou al oricărei istorii a mitologiei române face parte integrantă dintr-o interpretare mai cuprinzătoare a aşa-zisei religii populare (folk-religion) comunitar-etnice.
11.	Moartea şi jertfa umană, animală, vegetală.—în problema concepţiei asupra morţii, logografii şi mitografii antici se referă îndeosebi la traci în general. Se fac adesea confuzii între tracii nord-dunăreni şi tracii sud-dună-reni. Confuziile sporesc însă din cauza migraţiei pe teritoriul Daciei antice a unor popoare care au convieţuit şi au fost asimilate de traci. Apollon din Ehodos specifică pe „sciţii amestecaţi cu tracii” 38. în Istoria României se specifică, pe lîngă daco-sciţi şi geto-mixhelenici, geto-bastarnii, daco-sarmaţii care au convieţuit în Dacia pînă ce dacii
12 - c .66
177
i-au alungat sau asimilat. După relatările lui Herodot, o parte din teritoriul estic al Daciei a fost stăpînit de cimerieni, apoi tot după Herodot ■şi Strabon, celţii au pătruns în Dacia în secolul III î.e.n., de unde au fost izgoniţi de Burebista în secolul I î.e.n. Şi în era noastră, Iordanes adaugă la lista confuziilor una în plus, între geţi şi goţi, iar unii cercetători ai evului mediu ceea ce este românesc ca fiind de influenţă sau împrumut slav sud-dunărean.
Ne putem închipui, în acest amestec de relatări, ce dificil este să decelăm ceea ce este dacic, de nedacic în mitologia morţii.
în legătură cu naşterea şi moartea, Herodot menţionează : „la trausi găsim aceleaşi datini ca şi la restul tracilor, în afara celor legate de naştere şi moarte. Budele stau în jurul noului-născut şi plîng nenorocirile pe care va trebui să le îndure noul-născut, odată ce a venit pe lume. Sînt pomenite atunci toate suferinţele omeneşti. Cînd moare cineva, trausii îl îngroapă glumind şi bucurîndu-se. Ou acest prilej ei amintesc nenorocirile de care scapă omul şi arată cît este de fericit în toate privinţele” 39. Paradoxograful lui Rohde relatează acelaşi obicei pentru crobizi. Un trib tracic care era poligam din ţinuturile muntoase, dintre rîurile Axios şi Strymon : „cînd unul din [membrii tribului'] murea, se iscă între femeile [mortului] mari neînţelegeri, iar prietenii îşi dau toată osteneala şi arătau o nespusă rîvnă ca să afle pe care dintre neveste a iubit-o mai mult cel «decedat. Femeia socotită vrednică să primească cinstirea era lăudată de bărbaţi şi de femei: apoi era înjunghiată de ruda ei cea mai apropiată. Şi după aceea trupul ei era înmormîntat împreună cu cel al bărbatului ei. Celelalte femei [ale decedatului] socoteau o mare nenorocire aceasta, căci di se aducea astfel o foarte mare ocară” 40.
O informaţie similară este redată de Pomponius Mela : „femeile (...) doresc din cale afară să fie omorîte deasupra cadavrelor bărbaţilor morţi şi să fie îngropate împreună. Deoarece im bărbat avea mai multe soţii, pentru a dobîndi această cinste, ele dădeau o mare luptă în faţa celor care trebuiau să hotărască aceasta. Se acorda aceleea care avea moravurile şi conduita cea mai bună, iar cea care învingea în această întrecere era în culmea bucuriei. Celelalte jeleau cu glas tare şi îşi arătau deznădejdea (...)” a. în acest obicei de provenienţă indo-europeană întrezărim un aspect din cultul satiilor la indieni. Tot Herodot relatează ăespte înmormîntările tracilor bogaţi. „Expun timp de trei zile cadavrul: apoi jertfesc tot felul de animale, şi după un mare ospăţ, înainte de care îl jelesc [pe mort], îl înmormîntează (...) fie arzîndu-l, fie îngropîndu-l. Eidică apoi o movilă şi statornicesc felurite întreceri, la care răsplăţile cele mai însemnate se ■dau luptelor în doi — cum este şi firesc lucru”42. Aceeaşi informaţie o furnizează Pomponius Mela şi despre „deplîngerea naşterilor (...) [şi] dimpotrivă prilej de sărbătoare şi cinste ca de lucruri sfinte, prin cînt şi joc, la înmormîntări”. Ovidiu, în Scrisori din Pont scrie că „geţii pletoşi” şi „cruzi” din Pont „socotesc viaţa un fel de moarte” 43.
Tot Herodot menţionează paiele de grîu ca ofrande aduse zeiţei Bendis, care printre alte atribute avea şi unele funerare. Probabil Herodot s-a referit la spicele de grîu şi cele de meiu, deoarece grîul şi meiul constituiau bogăţia cerealieră în Tracia nord-dunăreană (Dacia) şi în Pont44. Morţilor U se aduceau ofrande animale vii: oi, capre, viţei, date pe mor-mînt sau animale sacrificate.
Cultul morţilor la romani, în perioada în care Dacia a fost cucerită •şi transformată în Provincie romană, era compus dintr-un substrat relativ
178
omogen indo-european şi un adstrat alogen alcătuit din unele incluziuni şi calchieri provenite din influenţe mitologice diverse aduse de corpurile legionare romane stabilite şi unii din membrii lor integraţi ca veterani în Dacia. Pe noi nu ne interesează fenomenul general de suprastructură a cultului morţilor în întregul imperiu roman, ci numai situaţia care s-a creat acestui fenomen în special în provincia romană Dacia, noului popor daco-roman.
Au pătruns în Dacia odată eu administraţia şi legiunile romane,, diferite credinţe şi rituri legate de moarte şi postexistenţă provenite din occidentul european, din sudul mediteranean, din orientul asiatic, din nordul Africii, pentru care moartea era cînd o binefacere, cînd o peăeapsăr cînd o metamorfoză, cînd o metempsihoză. Pentru romani moartea a fost considerată numai o trecere dintr-o formă de viaţă într-alta, din viaţa pămînteană în aceea subpământeană. Yiaţa pământeană era carnală, aceea subpămînteană a umbrelor, a sufletelor de morţi. Aşa se explică de ce romanii îşi îngropau morţii în interiorul casei, în care aveau altarul cu urnele cenuşei morţilor, pe care ardea focul sacru al căminului. Conform credinţei romanilor, după moarte sufletele celor decedaţi erau socotite divine, iar mormintele lor nişte temple familiale. Cînd ne vom referi la mitologia strămoşilor şi moşilor vom reveni asupra rolului larilor, manilor şi penaţilor în trecerea de la cultul domestic la cel comunitar al romanilor, în această fază istorică,’ritualul şi ceremonialul morţilor ca divinităţi comunitare săteşti şi de spiţe de neam încep să fie reglementate de stat.
12.	Umbrele rătăcitoare. Sărbători funerare. — Reglementarea ad-ministrativ-juridică la romani avea în vedere îngrijirea mormintelor, a ofrandelor şi sacrificiilor ce trebuiau aduse periodic morţilor, pentru ca sufletele lor să nu devină umbre rătăcitoare. în credinţa romanilor, ca şi a grecilor, umbrele rătăcitoare proveneau din două cauze în legătură cu decesul: 1) o viaţă întreruptă înainte de a se fi terminat în condiţii normale presupune a fi fost stabilită de parce (ursitoare) Ia naştere; şi 2) cinstirea postsepulcrală a mortului întreruptă de urmaşi, din neglijenţă, neîmplinirea ofrandelor şi sacrificiilor funerare la timp. în aceste două cazuri umbrele rătăcitoare deveneau genii răufăcătoare, care n-aveau alt scop decît să se răzbune pe membrii societăţii din care genealogie au făcut parte. Datorită molimelor, s-a interzis la sate ca morţii să se mai îngroape în case şi în curţi, iar la cetăţi s-a hotărît să se îngroape extra-muros. Deci în ambele cazuri în zone relativ igienice pentru comunitatea familială şi a cetăţii. Spiritele morţilor trebuiau însă să participe mai departe la apărarea mitică a patrimoniului public şi a puterii romane. Reglementarea dintre morţi şi vii a ajuns treptat la fixarea ciclului de sărbători consacrate morţilor, a obligaţiilor şi constrîngerilor riturilor şi ceremoniilor acestor sărbători. Conform acestor reglementări administrativo-juridice, sărbătorile funerare cele mai importante în statul roman, Teralia şi Parentalia, au căpătat o dată comună (13—25 februarie), semnificaţii rituale şi ceremoniale analoge : ofrande şi sacrificii pentru zeii publici ai cetăţii, ca şi ofrande şi sacrificii pentru zeii familiali, conform datinelor străvechi şi prescripţiilor etico-juridice de gintă. Rosalia, numită astfel pentru că se aduceau roze la mormintele familiale şi se făceau ospeţe pentru morţi, ea sărbătoare estivală prezintă unele aspecte ceremoniale inedite faţă de Teralia şi Parentalia.
O dată cu instituirea administraţiei şi jurisdicţiei romane în Dacia, s-au introdus şi aceste trei sărbători romane ale cultului morţilor. Dintre
I2t
179
aceste forme de cult al morţilor, Rosalia s-a impus mai mult atît în mediul sătesc cît şi în cel citadin, fiind mai comprehensibilă pentru dacii •deveniţi cetăţeni ai imperiului roman. Aşa se face că Rosalia (la daco-romani Rusaliile), cu întreaga lor trenă de obiceiuri şi tradiţii mitice dacoromâne, a reuşit să supravieţuiască în forme populare şi după răspîndirea si oficializarea creştinismului ca religie de stat, pînă în vremea noastră.
Toţi istoricii culturii latine din provincia romană Dacia recunosc suprapunerea cultului morţii învingătorilor peste cel al învinşilor. înge-mînarea recuzitei funerare, a riturilor şi ceremoniilor, a valenţelor mitice şi a semnificaţiilor se resimte abia mai tîrziu peste tot în Daco-Romania. E vorba de parce (urse), semnele de moarte, moartea constatată ca atare, toaleta mortului, cîntecele de priveghiu, de înmormîntare, de însemnele mormîntului, Stîlp-stelă, brad funerar, de pomeni periodice, de ospăţul funerar, de comîndare şi de danii etc.
La fondul daeo-roman al cultului morţilor din perioada transformării Daciei în Provincie romană se adaugă elemente şi forme noi de cult al morţilor aduse în Dacia de cohortele de legionari recrutate din cele patru puncte cardinale ale imperiului. La aportul cultului funerar adus de legionarii romani trebuie adăogată liberalizarea riturilor şi ceremoniilor funerare în faza de destrămare a imperiului roman, cu repercusiuni evidente / şi în provincia Dacia, în procesul căreia intră şi apariţia creştinismului primitiv. D. M. Pippidi, în mai multe lucrări45 este preocupat de istoria •coloniilor greceşti de pe litoralul dobrogean al Mării Negre. într-una din aceste lucrări se referă indirect la aspecte ale cultului morţilor, în legătură •cu ofensiva cultelor personale ale împăraţilor romani Caesar, Augustus, •ca şi de a cultelor orientale : egiptean, sirian, anatolian şi iranian. Se referă •direct la cultul morţilor în studiile despre mormîntul cu papirus, simbolul palmelor înălţate, creştinismul primitiv.
13.	Mina simbol funerar. — într-un studiu consacrat figurării motivului mîinii4®, în partea privind arheologia funerară din Dacia preromană şi din Dacia romană, am trecut în revistă tot ceea ce pînă în 1964 se ■cunoştea în literatura română în acest domeniu: mina figurată în gravurile parietale (0. N. Plopşor, la care adăugăm materialele descoperite de Vasile Boroneanţ), scheletul cu mîinile ridicate în mormintele cu ocru ■(VI. Zirra), statuetele fără mîini din perioada bronzului, vase cu mîini •ornamentale incizate pentru perioada bronzului, ştampilele de olari cu mîinile ridicate în sus (D. V. Rosetti şi V. Zirra), mina votivă a lui Saba-zios (M. Macrea), sigiliile de amfore (G. Cantacuzino), stelele elenistice •(Gr. Tocilescu, T. Sauciuc-Săveanu), mina dreaptă cu două degete ridicate în sus (cavalerul trac, după Fr. Benoit), acroterele cu mîini ale unui sarcofag din Apulum etc., ca simboluri funerare mixte : solare, medicale, războinice, care circulau ca atare în cultura predacă, dacă, dacă mixt-Tielenică în Pont şi daco-romană în general.
Din structura mitologiei morţii la romani (anticipat şi, implicit, la grecii antici) unele elemente şi aspecte se transmit la daco-romani. De liberalităţile mitologice şi religioase ale romanilor beneficiază şi daco-ro-manii deveniţi cetăţeni ai imperiului. Cultul morţilor, reglementat riguros de romani, atît cutumiar cit şi statal, cedează treptat administrativo-juridic, însă nu integral, cultului morţilor populaţiei dace romanizate. Aşa se explică sinteza (nu sincretismul) la care ajunge mitologia morţilor la daco-romani, în care domină concepţia veche indo-europeană asupra
180
morţii şi postexistenţei, exprimată în datine consemnate de datina pămîn-iului dac, sau de legea ţării daco-romane, după chipul legii romane.
Fragment de vas ritual, după Ştampila de olar cu motivul închinării la soare, după D. V. Vlad Zirra.	Rosetti.
M. Macrea.
14.	Etnothanatologia populară. — La contribuţia arheologiei funerare şi a istoriei mitologiilor înţelegem să adăugăm şi contribuţia etnologiei funerare (aşa cum aceasta este relevată de etnografia funerară, folclorul funerar şi arta somptuară) la studiul mitologiei morţii. Etnologia f unerară cercetează întîi relictele etnografice şi de artă populară şi concomitent reminiscenţele folclorice, ca documente etnoistorice pre- şi proto-române, paralel cu documentele etnografice, folclorice şi de artă populară vii care, în ansamblul lor, exprimă concepţia şi viziunea particular românească încă în vigoare despre moarte şi postexistenţă. Deci, etnologia funerară reconsideră cercetările mai vechi în comparaţie cu cele mai noi, unele chiar recente, de thanatologie, într-o sinteză globală şi unitară care este mitologia morţii.
în expunerea mitologiei morţii, concepută şi elaborată ca substratul ideativ al oricărei mitogeneze şi prin aceasta a oricărei mitologii etnice, înţelegem să recurgem, pe cit posibil, la schema tematică a categoriilor
181
mitice, a ierarhiei divinităţilor morţii (daimoni, semidivinităţi, divinităţi şi eroi) şi a riturilor şi ceremoniilor corespunzătoare, enunţate ca atare în capitolul introductiv al mitologiei române. Se înţelege că’ în expunere nu ne interesează aplicarea mecanică a unei scheme derivate din schema mitologiei generale, ci numai a unei scheme orientative şi selective a materialului de care dispunem în stadiul actual al investigaţiei ştiinţifice.
De aceea, mitologia morţii în viziune românească este mai mult decîfc o sinteză etnothanatologieă a etnografiei funerare, folclorului funerar şi artei somptuare. S-ar putea spune că în structura ei este şi exprimă un străvechi inventar funerar. De aceea nu putem pune semn de egalitate între mitologia morţii şi cele trei discipline etnologice care studiază moartea (etnografia funerară, folclorul funerar şi arta somptuară). Mitologia morţii foloseşte selectiv materialele furnizate de aceste trei ştiinţe etnologice, pentru a descifra din conţinutul lor elementele din care să reiasă concepţia şi viziunea despre moarte în spiritualitatea română, pentru a surprinde esenţa şi semnificaţiile istorice ale acestei concepţii şi viziuni în autenticitatea şi în continuitatea ei.
Despre unele aspecte etnothanatologice române s-au ocupat Dimitrie Cantemir 47, B. P. Hasdeu 48, Simeon FI. Marian49, Th. Burada50 şi mulţi alţii. Toţi au abordat în studiile lor metoda descriptivă a obiceiurilor şi miturilor funerare, trecînd în revistă : semnele de moarte, cauzele morţii, momentul morţii, toaleta morţilor, pregătirea sicriului, a însemnelor funerare, a pomenilor, doliul, riturile de înhumare, eortegiul funerar, înhumarea, succesiunea. Dar etnothanatologia nu se reduce numai la descrierea sistematică a morţii; ea presupune şi o interpretare escatologică a funeraliilor. Numai că mitologia morţii de abia de aici încolo îneepe.
Nioi unul din specialiştii menţionaţi nu şi-a propus să depăşească propria disciplină pentru a desprinde temele şi problemele mitologiei morţii la români. După propriile-i mărturisiri, Mircea Eliade51 afirmă că a ţinut „cîteva cursuri şi seminalii recente la Universitatea din Chicago despre mitologia morţii şi riturile funerare” şi că [în volumul al doilea al aeeleeaşi opere] se va ocupa şi despre colinde, căluşari şi alte teme de mitologie a morţii. Cum nu cunoaştem toate aceste materiale, nu ne permitem să anticipăm în ce constă această temă enunţată de marele nostru compatriot.
în interpretarea noastră a mitologiei morţii ne propunem să sesizăm cele patru trepte de consacrare sau de sacralizare a morţilor, reprezentînd, în fond, cele patru transformări stadiale ale divinizării. Divinităţile pro-priu-zise pot trece prin toate stadiile sacralizării, pot involua (în semidivinităţi, genii şi eroi) şi revolua de la acestea spre forma lor dominantă; eroii pot involua spre daimoni şi revolua spre semidivinităţi şi divinităţi. Teoria lui J. Campbell, după care eroii pot avea 1001 de feţe divine, nu explică natura transformărilor stadiale, adică a ipostazierilor divine la care ne referim, ci numai a metamorfozărilor divinităţilor în funcţie de unele preocupări ale lor. Asupra acestor aspecte teoretice ale transformărilor divine am insistat în Introducere în partea intitulată „ipostaze şi metamorfoze divine”, îm care am precizat în ce constă natura ipostazelor ca încărcătură gradual-divină şi natura metamorfozelor ca schimbări formal-saerale de viaţă ocazional profană.
în elaborarea ei, teoria lui Campbell e numai un aspect al ipostazelor şi metamorfozelor divine eare se aplică nu numai la eroi ei pe întreaga scară a divinităţilor, în dainâonolbgie, semideologie şi deologie. Campb ell
interpretează evhemerist eroologia, renunţînd ou totul al substratul bio-psibic al fanteziei creatoare de mituri referitoare la demoni şi zei, fără a porni de la realitate, dar care anticipează unele forme ale realităţii posibile (ex. mitul lui Icar, lui Prometeu etc.)
întrueit unele aspecte ale thanatologiei române au fost prezentate analitic de menţionaţii specialişti români, nu înţelegem să revenim asupra lor, decît acolo unde cercetările noastre aduc date şi interpretări noi, ca şi asupra acelor aspecte care au fost pînă acum studiate în pripă, sau cărora noi le acordăm o valoare inedită de resturi mitice. însă cum aceste aspecte ale mitologiei morţii pot alcătui teme generative de sine stătătoare în mitologia română (exemplu ursele, strămoşii şi moşii), ne-am hotărît să le prezentăm separat în capitole anume. Prezentarea noastră urmăreşte numai adîncirea problematică a temei abordate, pentru o cuprindere mai amplă a laturilor mitologiei române.
Acolo unde va fi cazul, ne propunem să urmărim şi transfigurările de factură creştină primitivă ale unor aspecte ale mitologiei morţii, pentru a putea astfel intui mai departe capacitatea poporului român de a mitiza şi în domeniul confesiunii lui oficiale, în spiritul străvechii lui concepţii mitologice.
Ou toată unitatea de ideaţie şi imagologie mitică, în sistemul de credinţe, datini şi tradiţii mitice funerare se întîlnesc uneori elemente şi aspecte thanatologice ’ care contrariază bunul simţ, frastează imaginaţia cea mai bizară, lasă perplexă orice capacitate de recepţie a omului de ştiinţă.
Noi nu ne propunem să trecem în revistă toate contrarietăţile, aberaţiile şi absurdităţile pe care le include orice cercetare analitică a mitologiei morţii, ci numai să redăm caracterele ei esenţiale, temele şi problemele speciale ale domeniului ei şi ponderea pe care acest capitol o deţine în realitate în mitologia română.
15.	Daimonizarea şi desdaimonizarea. — Românii considerau pînă în plin ev-mediu pe unii ’morţi ca daimoni, ca genii, protectori sau distrugători ai familiei, spiţei de neam, obştiei săteşti, ai comunităţii de gintă, ai cetăţii şi chiar ai tîrgului şi oraşului. Daimonologia morţii, ca parte a mitologiei morţii, e cea mai complexă în istoria mitologiei româneşti. Explicaţia se dâtoreşte mai ales impactului poporului român cu popoarele migratoare, a căror mitologie generală se afla îndeosebi pe treapta demo-nologiei. Popoarele migratoare reduceau relaţiile lor social-economice eu românii la protecţia divină a daimonologiei lor funerare, în primul rînd, care indirect a contaminat şi influenţat datele generale ale daimonologiei autohtone. ■ <
Orice daimonologie funerară este de fapt sau poate fi prima treaptă de elaborare a unei mitologii a morţii şi prin aceasta a unei mitologii etnice. Fără daimonologie funerară nu poate fi concepută nici o mitologie a morţii. Studiul daimonilor buni sau răi, celeşti sau teriomorfi, aerieni sau subterani, a daimonilor care impun omului un echilibru spiritual sau care îi dezechilibrează spiritul pentru a-1 subjuga şi îl subjugă pentru a-1 pierde, alcătuieşte un capitol ce ţine de viaţa domestică, sătească, citadină, de condiţia umană şi destinul uman.
Daimonologia morţii la români relevă primele reacţii ale omului în legătură cu „misterul morţii”.
întocmai ca şi mitologia antică greco-romană, care menţionează două categorii de daimoni (sau genii): superiori (divini) sau inferiori
183
(infernali), în mitologia română aceste două categorii de făpturi daimonice prezintă o ipostază umană şi una transumană (de spirite). Făpturile daimo-nice provin din morţi, care ca oameni s-au născut însemnaţi şi au dus o viaţă predestinată, bună sau rea. în timpul vieţii şi după moarte spiritul lor a acţionat conform caracterului lor daimonic genuin.
Daimonii benefici şi cei malefici îşi contracarează reciproc activitatea, în ipostaza lor umană daimonii benefici au înfăţişare plăcută, sînt firi tandre, au privire senină, se comportă blind şi fac acte de binefacere, sprijină pe sărmani, alină suferinţele bolnavilor şi handicapaţilor, fapt pentru care după moarte sînt consideraţi genii faste, protectoare ale gintei. Daimonii malefici cu ipostaza lor umană se nasc cu căiţă pe cap, au părul roşcat şi şira spinării prelungită cu o codiţă, uneori picioarele sînt cu copite, în ipostaza lor umană, daimonii malefici se comportă ca oameni sadici, răufăcători, hoţi, criminali (cu părinţii şi rudele, cu vecinii şi prietenii lor), iar prin moarte daimonismul lor malefic creşte în grad şi putere.
Geniilor bune li se consacră un cult periodic de adorare în comunităţile gentilice, tribale sau etnice. De la adorarea spiritelor bune se tiece la eroizarea lor prin rituri de sacralizare sau consacrare. Spiritele bune, în noua lor calitate devin eroi protectori sau eroi salvatori.
Oamenii răi, din care provin daimonii răi, puteau fi împiedicaţi să-facă rău prin rituri de îmblînzire sau chiar de desdaimonizareparţială; iar după» moarte,prin rituri ante-sepulcrale (cînd erau consideraţi, din viaţă, strigoi, moroi, pricolici şi tricolici sau inutile în cazul lapidarii); sepulcrale (în timpul înhumării, normale sau anormale în cazul căluşarilor ucişi în joc de adversarii lor, alţi căluşari) sau post-sepulcrale (la 3 sau 7 zile, la trei sau şapte ani), prin rituri de desdaimonizare radicală52.
în cazul unui demonism acut cu efecte imprevizibile, intervin de cele mai multe ori în viaţă rituri de mutilare şi după moarte rituri de extirpare şi incinerare (a inimii), şi uneori rituri de decapitare pest-sepulcrală. la un număr fatidic (3 sau 7) de zile sau ani.
Prin „mistere teurgice” încercau grecii şi romanii să purifice „sufletul spiritual” (m/svixxTixrj	cu riscul de a distruge fizic pe cei pose-
daţi de daimoni răi «pentru realizarea întoarcerii sufletului la zeu » (E. R. Dodds, Dialectica spiritului, p. 321—322).
în concepţia populară a românilor, daimonii răi nu puteau fi conjuraţi să se îmbuneze numai prin cuvinte, corpurile lor nu puteau fi purificate şi nici pedepsiţi să renunţe la activitatea lor, ci distruşi pe calea magiei destructive, prin rituri violente de desdaimonizare.
Pentru români, mitologia morţii se referă la tematica morţii şi post-existenţei, la întruchipările mitice care intervin în procesul morţii sau post-existenţei şi la ritologia funerară.
Moartea şi postexistenţa au fost considerate, în istoria credinţelor şi ideilor mitologice ale poporului român, cînd rezultatul verdictului inexorabil al uneia dintre urse, cînd drept efectul luptei dintre zeii potrivnici Fărtatul şi îfefărtatul,^ care îşi dispută mereu rostul creaţiuniîor lor : omul, animalul, planta. în această dispută, accentul cade pe om, făptura cea mai apropiată de divinitate. Cum vom constata în capitolul consacrat antropogoniei — pieirea sau moartea ciclurilor de oameni este justificată» mitic diferit.
Prin moarte, după mitologie, sufletul omului se reîntoarce în lumea spiritelor sau cealaltă lume, unde duce o post-existenţă conformă vieţii
184
iui; pentru ca întoarcerea să fie o integrare cu comunitatea morţilor, trebuie să fie respectate toate riturile funerare.
Moartea este, conform concepţiei thanatologice româneşti, inerentă oricărei fiinţe pămînteşti, pentru că orice fiinţă începe să păşească pe drumul morţii chiar de la naştere. Semnele morţii accidentale sînt diferite de cele ale morţii naturale. Moartea accidentală este anunţată de vise zise ,,prof etice”, stările de nelinişte, graba de a încheia anumite socoteli din viaţă cu rudele, prietenii, Vecinii.
După decesul succesiv al cîtorva copii din aceeaşi familie (între 3 şi 7), se recurgea la rituri speciale de împiedicare a acestui soi de moarte : se cîntărea ultimul copil pe pragul casei, luîndu-se cumpăna lui cu un bolovan, care era apoi îngropat ca un mort în curtea gospodăriei; sau se vindea ultimul copil pe fereastră sau prin gard primului trecător în zori 'de zi după naştere şi i se schimba numele predestinat cu altul dat de trecător, după care se răscumpăra copilul; sau moaşa sfătuia pe femeie să nască pe pămînt, pe paie în cîmp sau pe vatra casei pentru ca pămîn-tnl-mumă, paiele sau focul casei să apere progenitura împotriva duhurilor necurate care provoacă moartea timpurie. De pe pămînt fătulera ridicat în sus la grindă, închinat la soare şi apoi scăldat ritual (prima scaldă).
La moartea naturală, de boală sau de bătrîneţe, erau alte semne psiho-somatice personale şi semne provenite de la animalele domestice de curte sau de la păsările nocturne care vestesc astfel dispariţia. Hu este cazul să le înşirăm pe toate acestea în sinteza noastră globală. Odată moartea declanşată, rudele, vecinii sau prietenii procedau la toaleta mortului, aşa cum e descrisă analitic de Simeon PI. Marian 53.
Pentru a înţelege în ce constă concepţia şi viziunea morţii la români, se impune în prealabil o precizare. între om şi plantă românul a conceput o cosubstanţialitate mitică prezentă în toate etapele ciclului vieţii lui, de la naştere pînă la nuntă, la moarte şi după moarte54.
16.	Moartea pe pămînt sau pe paie. — După o datină străveche, cînd cineva trăgea să moară, era pus pe pămînt, pe paie, numai în cămaşă, fără pernă, în credinţa că astfel suporta mai uşor moartea. Ritul morţii pe pămînt sau pe paie era îndeplinit cu precădere de agricultori şi păstori în zonele de fîneaţă, a depresiunilor intra- şi extracarpatice. Copilul era ritual închinat de 'mic la brad. Creştea avînd grijă de dublul lui, bradul. Destinul lor se împletea în tot timpul vieţii. Cînd tînărul se îmbolnăvea, părinţii mergeau la brad să-i ceară ajutor. Cînd se însura, mergea la brad să-l anunţe ritual de nuntă, bradul participa la nuntă alături de miri, era purtat în hora nunţii de bradar. După nuntă, bradul era suit pe casă pentru protecţia vetrei mirilor. La moarte se folosea bradul funerar.
17.	Bradul în mitologia morţii. — Aşa se face că bradul deţinea un rol important în mitologia vieţii şi continuă şi în cea a morţii.
în Bucovina, pînă la începutul secolului al XX-lea, pentru moartea survenită în aşa-zise ,,locuri neumblate”, cînd după îndelungi căutări rămăşiţele celui considerat mort nu au putut fi găsite şi recuperate, i se făcea un cenotaf, în care se îngropa, după toate regulile, un trunchi de brad. în acest caz bradul trebuie să aibă statura aproximativă şi „fălo-şenia” cuvenită celui considerat mort.
în vîrful bradului care substituia mortul se punea o căciulă albă (simbol al purităţii) cu „prim” negru (manşeta de blană, simbol al doliului). Pe două ramuri' opuse ale bradului se introduceau mînecile unei cămăşi
185
cusute cu flori şi apoi ale unei bondiţe. Truuchiul bradului era petrecut pe cracul unui iţar alb. Trupul improvizat din brad era încins cu un briu roşu. Bradul astfel înveşmîntat, era aşezat în sicriu şi pe presupusul piept al mortului se punea o icoană” 55.
Un tînăr nelumit (care nu a fost însurat) presupus a fi mort era înlocuit cu un trunchi de brad tînăr în cosciug. Bitul îşi avea explicaţia lui thanatologică. între omul din Carpaţi şi bradul carpatin cosubstan-ţialitatea magico-mitică şi o comuniune de destin se manifesta în toate împrejurările vieţii şi ale morţii, în baza credinţei generalizate că fiecare om îşi are un dublu vegetal în viaţă.
±n vîrful bradului e scrisă soarta copilului. Copilul creştea odată cu bradul. Iar destinul lor se îngemăna în tot timpul vieţii lor. Cînd tînărul voia să se logodească, lua drept martor al intenţiilor lui faţă de fată, im brad. O formă de prenuntă făeeau tinerii păstori din Poiana Sibiului în pădure, înaintea unui brad, unde tînăra pereche îşi jura reciproc credinţă şi căsătorie. Pentru nuntă, flăcăii din ceata tînărului alegeau un brad din pădure, îi cereau iertare că îl taie, dar fac aceasta „să ţină loc de mire [pînă la nuntire] că este de vîrsta/ împăratului nost’ ”.’ Era împodobit cu panglici, beteală şi flori de cumnatele de brad şi cumnaţii de brad şi purtat de bradar, un fel de stentor în colocărie la casa miresii, unde juca „hora bradului” spunînd „bradule, brăduţule/ te jucăm drăguţule/la casa miresii/ şi-a împărăteşti/ ca să ţii tu parte/ mirelui de departe’...” 56.
La moarte se tăia un brad din munte. Flăcăii din ceată se rugau de asemeni să-i ierte că-1 taie, dar a murit fratele lui şi trebuie să-l ducă la înmormîntare. Şi în procesiune funerară era purtat în alai la casa celui decedat, de unde apoi era inclus în convoiul funerar la cimitir şi implantat pe mormînt.
Celui nelumit „mort în străinătate” i se ridica un cenotaf în cimitir şi în sat, în faţa gardului o troiţă şi i se dedica un brad spre pomenire.
18.	Măştile funerare. — în legătură cu toaleta morţilor se impune să menţionăm unele aspecte care au fost neglijate, deşi prezintă o importanţă deosebită pentru mitologia morţii. Ne gîndim la măştile funerare şi la multiplele lor semnificaţii magico-mitice ce le coli. ortă prin alegorii, metafore şi simboluri. Unele prezervă imaginea mortului împotriva unor demoni malefici, altele o substituie cu una mitică a str ămoşilor ancestrali, şi altele însoţesc funeraliile cu valenţele lor mitice de imagini a unor făpturi divine.
Din categoria măştilor care prezervă imaginea mortului, ne referim la masca-cămaşă de înmormîntare (din judeţul Gorj) şi la pînza de faţă (din acelaşi judeţ)67.
Prin masca-cămaşă de înmormîntare trebuie să se înţeleagă o mască-integrală sau o „mască-costum” realizată dintr-o cămaşă lungă, ţesută din cînepă sau in netopit, astfel încît să nu aibă nici un orificiu pentru cap şi mîneci; să fie deschisă numai la poale pentru a putea fi înfundată cu un şnur petrecut în tivul poalelor ca să le strîngă şi să le lege ca o gură. de sac. Această cămaşă complet înfundată era confecţionată în casă chiar de către femeia pentru care era destinată, sau pentru părintele sau soţul ei. Era uşor ornamentată în dreptul capului cu patru găurele brodate în roşu, dispuse simetric faţă de o a cineea din mijlocul lor. Se încheiau tăbliile de pînză cu „cheiţe” şi rar cu „ciucuri” roşii, ca şi mîne-cile şi poalele.
186
în această mască-cămaşă era introdus cadavrul nud şi apoi aşezat în sicriu pentru înmormîntare.
în măştîle-cămăşi de înmormîntare erau îmbrăcaţi numai cei ce eon-simţeau pe eînd erau încă în viaţă să şi le confecţioneze. Ritualul confee-
Masca-cămaşă de înmormîntare, Judeţul Gorj.
ţionării a dispărut odată cu credinţa în utilizarea lor. Era un dublu instrument de prezervare magico-mitică : pe de o parte a cadavrului împotriva daimonologiei nefaste a mormîntului, pe de altă parte, a membrilor familiei împotriva unei eventuale strigoizări după moarte a purtătorului ei.
Un substitut al măştii-cămăşi de înmormîntare este ,,pînza de faţă”, un fel de mască reductivă de tipul obrăzarului, utilizată în toată perioada feudală la înmormîntările celor care aveau de ascuns un rictus de boală, o mutilare accidentală a feţii sau care au lăsat cu limbă de moarte să li se acopere astfel faţa. Pînza de faţă putea fi şi un ştergar îngust, care se pune orizontal pe faţă.
Din toaleta mortului (frate, logodnic, soţ, părinte, bunic) făcea parte în trecut şi ritul tăierii podoabelor capilare, cosiţele, uneia dintre femeile din familie (fetei, surorii, nevestei, mamei) înaintea mortului şi depunerii lor ca ofrande în sicriu şi pe mormînt. Tăierea cosiţelor era cel mai pios $est pe care îl acorda mai ales nevasta mortului, în lipsă, fata mortului,
187
sora sau mama lui. în comunitatea sătească mutilarea capilară în semn de ofrandă funerară era privită cu mare cinste.
Se cunoşteau două variante ale acestui rit funerar : una conform căreia cosiţele tăiate se aşezau în sicriu lingă cap şi pe umeri, la dreapta şi stingă mortului; şi alta conform căreia femeia care-şi tăia părul punea o cosiţă în stînga mortului în sicriu şi alta o atîrna la stîlpul funerar care se înfigea după înmormîntare la capul mormântului. în unele părţi ale Moldovei a supravieţuit pînă în preajma vremii noastre, din varianta a doua a ritului funerar, numai punerea cosiţei într-un băţ pe mormînt.
Informaţiile referitoare la ritul ofrandei funerare a cosiţelor nevestei mortului a fost prezentat de T. Pamfile ca o simplă curiozitate tlianato-logică, fără să se comenteze formele, rostul şi simbolismul lui în comunitatea sătească feudală.
Pentru a sesiza importanţa acestui rit funerar şi semnificaţia lui mitologică, sîntem nevoiţi să aruncăm o privire retrospectivă asupra altui rit străvechi similar, referitor la sacrificiul funerar la traci. Ne gîndim la Herodot, despre a cărui referinţă am mai menţionat în acest capitol. Este vorba de sacrificiul uneia din "soţii sau concubine înaintea înmormîn-tării şi după aceea a îngropării ei alături de bărbatul mort.
între acest rit străvechi de sacrificare a unei femei iubite în numele tuturor celorlalte femei din familie şi ritul sacrificării cosiţelor unei femei iubite din familie (fiică, soră, soţie sau mamă), există o legătură ancestrală magico-mitică. Fondul ritului este sacrificiul uman (întîi integral şi apoi parţial disimulat), care era făcut în ambele cazuri înainte de actul înmor-mîntării; în primul caz prin înjunghiere — deci un fel de tăiere; în al doilea caz prin tăierea propriu-zisă a podoabei feminine — deci mutilarea prin tăiere.
Ipoteza noastră, care are şansa de a fi veridică, explică tăierea şi aşezarea cosiţelor în sicriu ca reeditarea în alte condiţii ctnomitologiee a sacrificiului funerar global la traci printr-un sacrificiu funerar parţial disimulat la români, un simbol al reîntregirii androgini smului spiritual printr-un transsimbol al aceluiaşi androginism. Tăierea şi aşezarea rituală a cosiţelor (fetei, sorei, mamei sau nevestei) în cosciugul bărbatului mort din familie (frate, tată, soţ) sau a unui bărbat intrat în familie (ca logodnic sau soţ) este un relict funerar dublat de o reminiscenţă mitică a ceea ce s-a transgresat de la străvechii indieni prin indo-europeni. E vorba de cultul şahilor în forma integrală, moştenit de traci ca popor indo-european şi transmis în forme transvaluate la români, în compoziţia etnică a cărora intră o doză de sînge trac, ameliorat de sîngele latin (de asemenea indo-european). Drept vorbind, cultul satiilor a supravieţuit la indieni pînă în plin ev mediu asiatic.
De acest rit funerar transsimbolizat al sacrificării cosiţelor soţiei în sicriul sau pe mormîntul soţului decedat sîntem nevoiţi să legăm si alt rit funerar, menţionat de Simeon FI. Marian. „în Banat [în 1892], cum se ajunge cu mortul în ţintirim, o femeie din neamurile acestuia, mumă, soţie, soră sau o altă nemotenie, alerga înaintea procesiunii, se arunca în groapă şi cu o maramă în mîna dreaptă atingea pereţii gropii de trei ori după olaltă, ca şi cum ar voi să-i măture, şi apoi iase afară”. Atît, despre acest aparent ciudat obicei funerar. în realitate e tot un relict de rit funerar. care vine să confirme străvechiul simbol a-1 cultului satiilor printr-un transsimbol funerar feudal.
188
19.	Fereastra sufletului. — De recuzita toaletei mortului mai ţine-şi tăierea unor orificii, cu anumite rosturi rituale, în lada sicriului. Simeon FI. Marian menţionează pentru Transilvania şi Bucovina „datina de-a. se înfunda sicriul cu totul la picioare”, cu ceea ce bocetul spune că „trebuie lăsate în căsuţa de brad (...) uşi la picioare”. Şi numai „în Bucovina că se face de-o parte şi de alta în dreptul capului mortului cîte o ferestruică, pentru ca să se răsufle, să vadă gloata ce s-a adunat ca să-l petreacă şi să-şi ia ziua bună de la ea”, sau în Muntenia „o mică ferestruică în dreptul capului, ca să aibă pe unde vedea şi auzi sfaturile ce i se dau (...) şi-intra broasca să ciupească de nasul mortului ca (...) să înceapă a putrezi” 5S.
Ca element de continuitate în mitologia morţii, prin ritul ferestrei sufletului înţelegem, încă din neolitic, o spărtură în pîntecul nasului funerar în care se punea cenuşa eu oasele calcinate după incinerarea mortului69. Din neolitic s-a transmis pînă în evul mediu credinţa şi obiceiul perforării unui orificiu în cutia cu osemite (cosciugul), pentru ca acesta să poată-comunica în timpul consacrat bocirii şi după aceea cu comunitatea lui familială sau sătească. Aşa că din evul mediu şi pînă în prezent s-a continuat perforarea unui orificiu în sicriu pentru a îndeplini aceeaşi funcţiune-rituală închipuită din neolitic. Sub influenţa creştinismului s-a susţinut că orificiul este o fereastră care serveşte sufletului mortului în Marea Trecere pe Lumea cealaltă, să mai audă şi să revadă prin "Vămile Văzduhului (influenţa medievală) pe cei dragi luerînd şi vorbind în jurul casei în gospodăria lui de pe pămînt.
Bitul „ferestrei sufletului” 60 s-a menţinut de-a lungul versantului exterior al Carpaţilor Băsăriteni şi Meridionali pînă în secolul al XX-lea. La „fereastra sufletului”, în timpul priveghiului nocturn pîlpîia o luminare şi se bocea. „Bocetul la fereastră” (se înţelege la „fereastra suflotulu'”,. nu zorile care se boceau la fereastră), în versuri, era de o sensibilitate poetică, inegalată în alte produse ale genului funerar. Bocetul la fereastra sufletului semnifica totodată şi o transsimbolizare poetică a strigării la urechea mortului, pe nume, în şoaptă, de trei ori, de trei ori normal şi de trei ori violent,, pentru a-1 readuce la viaţă din eventuala letargie în care ar fi fost prăbuşit de daimonii malefici ai morţii. în acest caz „fereastra sufletului” reprezintă
Fereastra sufletului. Mehedinţi, Bobita-Severin.
mai departe transfigurarea plastică, în corpul sicriului, totodată a urechii şi a ochiului mortului.
Pentru mitologia morţii fereastra sufletului prezintă o importanţă deosebită : prin formele pe care le ia, prin numărul lor, prin funcţiunea lor şi prin geneza şi semnificaţia străveche pe care o promovează. în sicriu
189
se tăiau două „ferestre ale sufletului” pe care sătenii le denumeau, ca şi •cum ar fi fost un singur orificiu, „fereastra sufletului”. Ferestrele sufletului erau de fapt două orificii laterale, în lada sicriului, făcute în dreptul capului, în formă de triunghi (pentru bărbat A ; pentru femei V); în anumite zone în formă de cerc O sau de pătrat □, uneori paralele şi în formă de cruce. Orificiile acestea rămîneau deschise tot timpul priveghiului şi inclusiv la îngropare, când se acoperea sicriul cu pămînt. Când se aşeza mortul In sicriu — la ferestrele sufletului se aprindeau luminări în sfeşnice, care trebuiau să ardă continuu pînă la ieşirea mortului din casă. Tot la ferestrele sufletului se bocea în versuri sau liber, în nopţile de priveghi. în versuri boceau bătrînele satului şi boceau în versuri bocitoarele profesioniste ; boceau liber rudele apropiate.
Pînă la începutul secolului al XX-lea înmormântarea în sicriu cu ferestre ale sufletului a fost răspândită în întreaga depresiune intra- şi ■extracarpatică din nordul ţării pînă la sud-vest la Dunăre, la Drobeta Tumu-Severin. Confecţionarea ferestrei sufletului coboară în timp de la sicrie la vasele funerare de pe teritoriul Daciei anteromane, care aveau pe partea superioară a pîntecelui o ciobitură pentru a se alcătui un orificiu prin care sufletul rămăşiţelor celui din vasul funerar să poată intra şi ieşi după voie după înhumare. Deci fereastra sufletului e o practică şi un rit preistoric, la populaţia autohtonă din Dacia preromană, care a fost transmis printr-o continuă tradiţie rituală şi ceremonial funerar. Iată un cînt funerar — cu accente de bocet — cules de noi din nordul Mehedinţilor : ,,Cată(...) Cată,/ cată ce-am făcut,/ ladă cum ai vrut;/ ce ţi-am rânduit,/ meşteri am tocmit,/ nouă meşteri suri./ cu nouă securi,/ ladă ca să-ţi facă,/ cu nouă fereştri,/ s-auzi şi zăreşti,/ ce se-ntîmplă-n sat,/ de •eînd ai plecat,/ ce se-ntîmplă acasă,/ ce avem pe masă/ şi ce ne lipseşte/ şi nu prisoseşte./ Pe-o fereastră vezi,/ să vezi să nu crezi;/ pe alta s-auzi,/ s-auzi să n-auzi,/ pe alta să-ţ vie/ miros de tămîie;/ pe alta în soare/ behet -de mioare,/ pe alta în lună/ ce-abia ne îmbuna/ cum de-atîta silă,/ ne zbatem de miiă,/ cum unii ne fură/ şi alţii ne-njură (...)”
20.	Vivificarea mortului în spectacolul funerar. Gogiul şi Unchieşii.
în primele două nopţi de priveghiu, în camera funerară sau într-o cameră alăturată se petrec două categorii de jocuri: unele de presupusă vivificare a mortului, complexe, de caracter erotic şi altele, simplexe, de ceremonial fune-rar.Primele urmăresc paralizarea influenţei nefaste a morţii şi demonilor morţii. în literatura etnografică ucraineană vivificarea mortului prin jocuri ce au un caracter erotic este descrisă cu lux de amănunte 61.
Printre jocurile de ceremonial funerar, unul studiat în semnificaţia lui mitică este Calul. Jocul ceremonial al calului funerar a căpătat, în ultima vreme, caracterul unui joc de societate.
într-un studiu consacrat unui Spectacol funerar, am întreprins o sistematizare tematică a jocurilor de priveghi după criteriile reflectării conţinutului lor magico-mitic în artă. Cu această ocazie am amintit cîteva spectacole funerare pe tema caluhti, pentru a ne opri la cel mai reprezentativ spectacol funerar — Gogiul — în care supravieţuiesc superstiţii şi credinţe străvechi al căror conţinut s-a alterat, dar care printr-o analiză comparativ-istorică a putut fi reconstituit în semnificaţia lui arhaică. Spectacolul funerar al Gogiului din sudul Moldovei, zona Adjud, comuna de deal Găiceana, consta din trei părţi, ce se jucau în intervalul aceleeaşi nopţi de priveghi la casa îndoliată, chiar în camera mortuară. Un străjer .anunţa jocul, gazda primea jocul, străjerul chema Gogiul. Doi tineri,
190
t
de cele mai multe ori mascaţi intrau tîrîş pe un scaun lungueţ de lemn, numit cal. Cel din faţă era Vornicul, cel din spatele Vornicului, Gogiul, aşezat în poziţie normală. Vornicul dădea bună seara celor ce priveghiau mortul, şi anunţa însurătoarea Gogiului. Gogiul mut, zîmbea trist tuturor. După ce Vornicul cu Gogiul pe cal dădea ocol mortului (aşezat în mijlocul* camerei), ieşea.în ocolul dat mortului, Vornicul spunea ,,să-ţifiede bine Gogiule”. în ocolirea camerei, care era totodată şi ocolul mortului, Vornicul făcea glume şi ironii decente la adresa însurătorii mortului — alias Gogiul. După o pauză, cît era necesar să se tragă pe gît două ţigări, stră-jerul anunţa din nou intrarea Gogiului. De astă dată Vornicul stătea normal pe cal, iar Gogiul mut de-andăratelea, adică cu spatele la Vornic, în mersul tîrşit al scaunului-cal, Vornicul bocea pe Gogiu, împărţind pietricele (închipuind pomana) şi beţişoare (închipuind luminările). Vornicul se jelea în faţa fiecărei femei ce veghea mortul, în forme corespunzătoare vîrstei, gradului de rudenie şi simpatiei ce i-o nutrea. îneonjurînd camera funerară şi deci şi pe mort, ieşea tîrşind scaunul-cal cu Gogiul mut în spate. După o altă pauză, intra Vornicul cu Gogiul călare în poziţie normală pe scaunul-cal. Vornicul dădea bineţi, spunînd fiecăreia în parte că a înviat Gogiul, totodată cerînd să i se restituie „colăeica” (pietricica) şi „lumînărica” (beţişorul) primite. Cine nu le putea restitui era lovit» cu mişca (o biciuşeă), ironizat şi chiar satirizat aspru. Apoi Vornicul cu Gogiul călare pe scaunul-cal ieşeau în hărmălaia generală a celor de la priveghi.
Analiza lexicală a numelui de Gogiu ne-a dus la constatarea că deriva, din gogă sau goge, care iniţial avea mai multe înţelesuri corelate, din care ne interesează cel care exprimă : o fiinţă fantastică, arătare, fantomă, sperietoare. De unde şi înţelesul lui a gogi (= a fi trist). Analiza folclorică a lăsat să se înţeleagă că Gogiu ca fiinţă fantastică este o alegorie funerară a mortului. La întrebarea anchetei de teren : cine este Gogiu ? s-a răspuns : „Gogiu ar fi cam mortu; mortu care s-a-nsurat; mortu care a murit; mortu care a-nviat”. în alţi termeni, nu este vorba de moartea concepută-ca o nuntă, ca în Mioriţa, ci de nunta mortului, ca în datina cunoscută cu acelaşi nume. Dar ne-a dus şi la constatarea că scaunul-cal nu ţine de recuzita spectacolului, ci de mitologia morţii: calul a fost considerat din vremi străvechi un animal psihopomp, care purta şi proteja pe mort şi post-mortem. Femard Benoit, într-o lucrare consacrată eroizării ecvestre 62, descrie „valoarea psihopompă a calului” la traci, sciţi etc., precum şi rolul lui* dublu de animal solar, într-un cult uranian, şi de animal funerar, într-un cult chtonian.
în reprezentările dace, calul este redat pe monumente funerare de-epocă, uneori singur 63, alteori călărit de sufletul mortului sau de un zeu funerar. Acesta este cazul cavalerului trac şi al cavalerilor ăanubieniînîă,-ţişaţi mai ales pe stelele funerare din regiunea Carpato-balcanică 64. De-această reprezentare plastică a calului psihopomp, figurată aproximativ în secolele II şi III al e.n., legăm imaginea folclorică a calului din spectacolele funerare la români şi îndeosebi spectacolul Gogiu.
Calul psihopomp se menţine la români şi în bocete. într-un bocet din Cireşu, judeţul Mehedinţi, se spune : „Scoală,/ Ioane/, scoală/ vezi cine-a venit/ în bătătura ta./ A tăbîrît; un cal mohorît,/ negru şi urît,/ cu coama cănită/ cu cinga cernită./ Să iei sama bine/ iebînca sub şa,/ pînzişoara ta;/ să iei sama bine,/ el cîn’o pleca/ pe cine-o lua./ Pe tini te
191
ia/ şi te va mai duce/ la cîmpu cu joc/ c’acolo mai sînt/ locuri arătoare/ Hori sămănătoare/ floare de busuioc/ cu dor şi cu foc” 65.
Analiza teatrală a acestui spectacol transpune ritul funerar al calului psihopomp adaptat la cerinţele unui anumit public —cei ce priveghează mortul. Drama rituală e actualizată de la un mort la altul.
în nopţile de priveghi, unele femei boceau mascate, pentru a se apăra de demonii malefici ai morţii, care dădeau noaptea tîrcoale cadavrului expus la el acasă în camera funerară. Acestea erau mascate în Mumuiţe (mame bătrîne) pe valea Gurghiului. Bocetul mumuiţelor aminteşte cînte-cul bradului adus din munte pentru a îndeplini un rol complex : de substituent al mortului şi de arbore sau stîlp psihopomp. pînă la cimitir şi psihofor în cimitir.
Tot la priveghiul din ultima noapte, pe valea Gurghiului, feciorii satului întocmesc o mască alegorică a morţii, care figurează imaginea scheletului morţii cu o secere în mînă; iar după un dans macabru în jurul cadavrului se opreşte şi simulează deasupra mortului secerarea vieţii.
în ultima noapte de priveghi, înainte de înmormîntare, o ceată impară de flăcăi deghizaţi în unchieşi, alcătuită în afara satului, într-o pădure de deal, porneau spre sat în convoi hieratic, intrau în sat pe uliţa principală şi se îndreptau spre casa în care se afla mortul. Mersul lor tăcut, în pas de toiag era însoţit de sunete cadenţate de flaute şi buciume. Intrau încet în ,,curtea de priveghi”, în mijlocul căreia se afla un rug aprins, în jurul căruia se aşezau roată, ţinîndu-se de mînă ca într-o horă împietrită. La un semn al vătafului cetei, unchieşii începeau să se mişte încet, monoton, de la stînga spre dreapta, cînd cu paşi apăsaţi, cîncl aerieni, mormăind ceva înfundat sau strigînd violent un fel de incantaţie-bocet : « Omule-pomule/ nu te milui,/ nu te jelui,/ bucură-te bucură/ că rădăcina ta/ murind în pămînt/ a prins în cer/ şi lutul tău/ s-a încurat/ de unde-a
Bocitoare de Mihu Vulcănescu.
192
venit.,/ în vis liniştit./ Bucuraţi-vă bucuraţi/ şi voi ceilalţi/ oamenilor-po-milor/ femei şi bărbaţi/ beţi şi mîncaţi,/ cîntaţi şi jucaţi/ că(...) n-a răpus/ e numai dus,/ e numai întors/ în lumea ce-o fos’ (...) »’««. Uncbieşii băteau apoi cu toiegele în poartă, în uşa casei, în mesele cu bucate din curte, în
Pom de pomană, comuna Hangu, Valea Bistriţei Moldoveneşti.
sicriul cu pomana mortului în el, aşezat pe prispă, mormăind sau sbierînd cuvinte neînţelese.
în scenariul f unerar al horei unchieşilor în jurul rugului se remarcă două secvenţe semnificative : una solemnă şi gravă care corespunde şi simbolizează coborîrea unchieşilor din munţi, din lumea cealaltă, din lumea moşilor şi strămoşilor obştei săteşti, şi o secvenţă veselă şi bizară care corespunde şi simbolizează primirea sufletului mortului între umbrele moşilor şi strămoşilor gentilici ai satului. în secvenţa a doua intervine o altă ceată de flăcăi deghizaţi în ,,babe”, care se amestecă cu unchieşii şi joacă un număr impar de jocuri funerare, bocind în stilul gefrismelor rituale.
Hora jucată de unchieşi în jurul rugului reprezintă un rit de tranziţie de la incinerarea mortului la înhumarea lui. Ipoteza aceasta am sus -ţinut-o într-un studiu 67 în care demonstrez că hora unchieşilor în jurul rugului aprins era relictul unui rit de pregătire al incinerării concrete, şi pentru motivul că după acest rit reminiscenţial urma a doua zi dimineaţa înhumarea. în ajun, la priveghi, în hora unchieşilor se pregătea spiritual în jurul rugului drama psihopompă care avea să se consume a doua zi la înmormîntare. O reflectare a ritului de incinerare în balada Marcu Viteazul 68 se referă la o reminiscenţă epică concludentă comentată din perspectiva folclorului funerar de Paul Tutungiu.
21.	Transsimbolizar ea antropofagiei funerare. Trena şi hora funerară. —•
în ,,curtea de priveghi” se desfăşoară „festinul funerar” în doi timpi sacri, primul nocturn, în ultima noapte de priveghiu, la care luau parte numai cei mascaţi în unchieşi aşezaţi la o masă lungueaţă, unde se ospă-
13 - c. 66
193
tează într-o linişte solemnă, şi al doilea diurn, a doua zi dimineaţă, înainte de înmormîntare, la care luau parte numai rudele apropiate ale mortului,, aşezate pe prispă în jurul sicriului, în care se afla mîncarea mortului, Din pomana pusă în sicriu se ospătau numai rudele apropiate ale mortului. Ospăţul funerar nocturn semnifică masa luată de mort cu strămoşii şi moşii lui divinizaţi, iar ospăţul diurn pe prispă, cu pomana în sicriu, era un relict care transsimboliza antropofagia rituală printr-un simulacru de praznic ritual înainte de înmormîntare. Eesturile acestui al doilea ospăţ funerar erau lăsate în sicriu şi mortul aşezat peste ele pentru a fi înmormîntat astfel.
Tot o transsimbolizare funerară a antropofagiei rituale se întilnea pînă nu de mult în Gorj, la scoaterea mortului în sicriu din casă. Cînd sicriul ajungea deasupra pragului, cei ce-1 purtau pe braţe îl trăgeau înăuntru în casă, cei de pe prispă îl trăgeau în afară.
în acest rit funerar de trecere peste pragul casei, care desparte cele două lumi, cea familială de cea comunitară, întîlnim un alt aspect sofisticat al transsimbolizării antropofagiei rituale. în ritul desprinderii de familie, reprezentată prin cei din casă, purtătorii sicriului dinăuntrul pragului muşcau uşor din colţurile scîndurilor de brad ale sicriului, smul-gînd cîteva aşchii pe care după trecerea pragului le scuipau în sicriu. Smulgerea cu dinţii a aşchiilor din sicriu şi scuiparea lor apoi în sicriu era o altă formă disimulată a primitivei antropofagii rituale, care în exemplul anterior marca mîncatul pomenii din sicriu numai de către rude. Se mai dădea de pomană un pom întreg fie cu obiecte, fie pentru uzufruct.
Cortegiul funerar se închega în curtea casei celui decedat.
Ceata unchieşilor constituiţi în trenă funerară însoţea pe mort pînă la desprinderea lui totală de familie, la înmormîntare, în sunete de fImite şi buciume, unde tropoteau pe loc o horă stătută, în bocetele familiei.
22.	însemne funerare : Nunta mortului. Pasărea sufletului. — Pe
mormînt se implantează treptat şase însemne funerare, care îndeplinesc în economia rituală şase funcţiuni distincte : ţăruşul (care marchează» prezenţa lui apotropaică), suliţa sau săgeata bradului, sau bradul (care marchează cosubstanţialitatea brad-om şi comunitatea de destin, uneori şi arborele psihopomp); stîlpul (simplu neornat, bărbătesc sau femeiesc ori împodobit cu pasărea sufletului), crucea (însemn solar al mortului) şi troiţa (însemn mitologic al credinţei mortului)69.
Ce semnificaţie magico-mitică prezintă fiecare însemn funerar, luat în parte, şi toate în ansamblu, cînd se împlîntă pe acelaşi mormînt ?
Toate însemnele stilimorfe funerare sînt succedanee şi simulacre ale coloanei cerului, care la rîndul ei este un substitut ul arborelui cosmic (care este totodată şi arbore ceresc). Conţinutul mitologic al acestor monumente stilimorfe de tipul succedaneelor şi simulacrelor l-am relevat într-un studiu de mitologie botanică.
Dintre aceste şase însemne ale mormîniului, ne vom ocupa îndeosebi de brad (suliţa bradului sau săgeata bradului), de stîlp : simplu cu pasărea sufletului; stîlp al cerului sau coloana cerului şi troiţa.
Bradul simplu, suliţa bradului, săgeata bradului sînt trei variante ale bradului funerar. în aceste trei forme bradul simplu se punea la capul mormîntului la toţi tinerii, indiferent dacă erau sau nu lumiţi (adică însuraţi). în această fază a cultului funerar al bradului conta numai dăruirea sau înfrăţirea de la naştere a tînărului sau tinerei cu bradul, în baza concepţiei eosubstanţialităţii arbore-om, alias brad-om. într-o mitologie a
194
bradului 70 părinţii noului născut, pentru a preveni un destin presupus nenorocit, dăruiau sau înfrăţiau copilul cu un brad. Din acea clipă soarta copilului era scrisă în vîrful bradului. Părinţii gîngenuncbeau înaintea
Stîlp funerar transformat uneori în stîlp cruciform cu motivul şarpelui.
Stîlpifunerari, Sebeş, după ToneaLoman.
bradului şi rosteau : ,,/Bade mării! Brad,/ nu te mînia,/ nu te înfoia,/ rogu-mă brad ţie/ să-l primeşti pe(...)/ făt-iubit/ rupt din tine/ şi cît trăieşti/ să-l ocroteşti pe (...)”. în cazul înf răţirii, părinţii rosteau : „Brade,
23
195
mărite brade,/ ţi-am adus un frate/ frate bun, născut,/ frate necrescut,/ frate bun, iubit,/frate de-ocrotit(. .. )”Ideea cosubstanţialităţii între arbore şi brad, exprimată prin relaţia pom-om, se întrevede în cîntecul TJnchie-şilor la priveghi în Yrancea : ,,Omule-pomule/ nu te milui,/ nu te jelui;/ Bucură-te bucură/ că rădăcina ta/ murind în pămînt/ a prins în cer/ şi lutul tău/ s-a încurat/ de unde-a venit/ în vis liniştit’5 71.
într-o fază ulterioară, bradul simboliza pentru tînărul sau tînăra nelumită mireasa (bradul nevastă) sau mirele (bradul soţ). Numai astfelT prin nuntirea mortului, acesta putea să reintre în ordinea firească a rînduie-lii cosmice.
Obţinerea bradului din pădure recurgea în ambele cazuri la bradul-frate al omului, sau bradul-soţ (-ie) al mort-ului (-ei), după acelaşi ritual. Ceata de feciori îmbrăcaţi de sărbătoare, cu topoare pe umăr, urcau în pădure, unde alegeau un brad tînăr, înalt, învoit, care să corespundă mortului. îi cereau iertare că-1 taie şi că orice lovitură de topor e ca şi cum ar izbi în carnea lor. îl ridicau pe umeri şi îl duceau ca pe un mort în sat. Pe drum, ceata de feciori, însoţită de prietenii mortului sau de prietenii moartei, bocea pe-un ton calm şi grav cîntecul bradului, cîntec pentru tînăr, cules din Haţeg : ,,Bradule, brăduţule/ cin5 ţi-a poruncit/ de ai cobo-rît,/ din brădet de munţi/ de munţi nalţi, cărunţi :/ — Cine-a poruncit/ de m-au coborît/ din brădet afară/ unde-i apa-amară./ Cine m-a minţit/ de m-a coborît/ Ca să mă tot ducu/ la cap de voinicii,/ vînturi să mă bată,/ soare să mă ardă?/ — Bradule, fărtat/ rău te-au încercat/ cînd mi te-au tăiat/ cu vorbe frumoase/ şi securi tăioase”. Gh. Yrabie prezintă cîntecul bradului într-o versiune culeasă de dînsul: ,/Voinice, voinice,/ Nu-mi place, nu-mi place./ Ce nevastă ai/ naltă şi subţire/ erescută-n păduie,/ Tăiată-n semne :/— Cu ce-i îmbrăcată?/ cu coaje uscată;/ — cu ce-i învelită?/ cu frunză-ncreţită” 72.
însă cîntecul bradului pentru o tînără recurge la aceleaşi argumente : ,,Bradule, bradule,/ ce boare-a bătut,/ de te-ai seoborît,/ de la loc pieties/ la loc revănos?/ — Eu n-aş fi venit/ N-aş fi coborît/ dacă mă lăsau/ şi nu mă minţeau/ pînă m-or tăiat/ şi m-au tot plimbat/ ca să mă îmbuna/ zicînd că mă pună/ şa’un cap de fată/ soţ pe lumea-laltă(. . .)”. Ajuns la casa mortului, bradul era scrijelat, împodobit cu panglici, cu flori albe de mire sau mireasă şi sprijinit de casă. Apoi purtat în alai înaintea mortului pînă la groapă, unde se împlînta la capul mortului lingă ţăruş şi stîlp, ca însemn funerar psihofor.
Interpretarea morţii ca nuntă 73 este un aspect inedit al ceremonialului de înmormîntare la români. Cum vom constata îndată, ceremonialul are legături cu Mioriţa.
Suliţa şi săgeata de brad se deosebesc mai mult prin nume şi formă decît prin conţinut thanatologic de bradul simplu ea arbore funerar. în pădure, unde era tăiat cu acelaşi ritual ca şi bradul simplu, era curăţat de ramuri şi cetină, lăsînd numai trei rînduri de ramuri încetinate în vîrf, ca vîrful unei suliţe sau al unei săgeţi. Care este semnificaţia suliţei sau săgeţii de brad ? Speculaţiile mitologice : că ar fi suliţa sau săgeata cu care dacii trăgeau în nori, în zeul intemperiilor, care era şi al morţii; că ar fi însemnul războinic al dacilor, nu satisfac cerinţele unei ipoteze plauzibile. Noi am considerat că suliţa şi săgeata bradului sînt simulacre iconografice ale coloanei cerului74.
între cele 12 categorii de stîlpi care alcătuiesc succedaneele şi simulacrele ,,coloanei cerului” — stîlpii funerari constituie categoria cea mai
196
Stîlpi-coloane dc lemn pentru mor-niînt (cu coarne de consacrare simulate şi disimulate), după Tudor Pamfile.
Stilpi bărbăteşti, CueiuJata, Făgăraş.
197
răspîndită de monumente mitice folosite de poporul român. Ei fac parte integrantă din piesele rituale ale înmormîntării, care se aşează pe mor mint.
După tipul lor stilimorf se poate stabili starea civilă a mortului : sex, vîrstă, situaţie familială, profesională şi socială, ca şi gradul de afecţiune cu care au edificat stîlpul.
La rîndul lor, stîlpii funerari pot fi: simpli, nominal bărbăteşti sau femeieşti, pentru practici de magie sexuală, şi ornamentaţi cu pasărea sufletului în mrf, pentru ceremonia înmormîntării. Stîlpul simplu se pune imediat după ţăruş şi marchează locul înmormîntării. O categorie de stîlpi simpli sînt cei sculptaţi cu motivul şarpelui încolăcit pe ei sau urcînd sinuos spre vîrf şi înghiţind soarele75. Stîlpii bărbăteşti şi stîlpii femeieşti au înfăţişări diferite şi rosturi diferite. Stîlpii bărbăteşti seamănă cu stîlpii simpli (falomorfi), cei femeieşti au partea superioară disimulat-crucială. Sînt însă unii stîlpi bărbăteşti (prevăzuţi cu un cep de nod în lemn) şi femeieşti (prevăzuţi cu un orificiu de nod, fără cep) care serveau în practicarea magiei sexologice, pentru transmiterea celor vii a puterii demonice sexuale a celor morţi. Şi, în fine, stîlpi ornamentaţi cu păsări ale sufletului aşezate pe capitelurile lor. Importanţi pentru mitologia morţii sînt aceşti stîlpi cu păsări ale sufletului. într-un studiu asupra „păsării sufletului”, şi o completare la acest studiu făcută în urma sugestiilor şi informaţiilor suplimentare primite din partea cititorilor (ÂÂE), Gh. Pavelescu susţine că „stîlpul apără morrnîntul”, iar pasărea sufletului „reprezintă imaginea mortului”.
La români, pasărea sufletului a fost sesizată de Simeon PI. Marian 76, apoi de Tache Papahagi77, descrisă de Gh. Paveiescu 78 şi de noi. Preocupaţi de acest motiv al mitologiei morţii, am scris un studiu comparativ-istoric L'oiseau-âme dans la region Poniobaltique 79. După ce am constatat prezenţa păsării mitice la toate nivelele mitologiei (daimonologic, semideo-logic, deologic şi eroologic) şi în toate sectoarele tematice privind credinţele, obiceiurile şi tradiţiile thanatologice (cosmogonice, teogonice, antro-pogonice şi etnogonice), am trecut la studiul fondului paleothanatologic indo-european al popoarelor din regiunea pontobaltică, care folosesc pasărea sufletului ca însemn funerar, pentru a desprinde rostul ideativ primar şi cel evoluat al păsării sufletului.
Cu această ocazie am distins două forme complementare de reprezentări ideoplastice ale sufletului mortului: pasărea-sufletului şi sufletul-pasăre şi relaţia lor dialectică în mitologia morţii. Pasărea sufletului nu este o imagine plastică a mortului, ci dubletul material al sufletului mortului pe lumea aceasta, iar sufletul-pasăre este imaginea ornitomorfică a sufletului care rătăceşte tot în Lumea aceasta, în moartea aparentă sau . după moartea reală pînă la trecerea în Lumea cealaltă.
în thanatologia română reprezentarea ideoplastică a morţii este diferită de aceea a sufletului mortului, deşi de cele mai multe ori aceste două aspecte se confundă uşor. Aceeaşi situaţie în ceea ce priveşte pasărea-suflet şi sufletul-pasăre. Aceste două categorii de confuzii ţin de remodelarea vechilor tradiţii mitologice indo-europene în funcţie de noile tradiţii religioase medievale, creştine.
Păsările mitice se grupează în două categorii: unele mesagere care anunţă moartea şi care prin mesajul lor simbolizează uneori chiar moartea şi altele care reprezintă diverse aspecte ale sufletului moHului. Din prima categorie fac parte corbul, cucul şi bufniţa, din a doua fac parte păsările
198
reale (eolumbeii, porumbeii) sau păsările fantastice (Pasărea măiastră, Pajura). Din categoria a doua reprezentările arhaice erau de păsări fantastice (păsări simbolice), iar tradiţionale, de păsări reale (păsări alegorice).
„Păsările-suflet” exprimă figurarea simbolică a sufletului mortului imediat după moarte, iar „sufletul-pasăre” figurarea formal alegorică a sufletului mortului în pragul transmigraţiei.
Păsările funerare în general deţin trei funcţiuni magico-mitiee în raport cu simbolul arborelui mitic în mitologia română : una cosmică (promovată de arborele cosmic); una celestă (promovată de arborele ceresc) şi una ontică (promovată de arborele vieţii şi al morţii). în special, pasărea sufletului aminteşte de arborele cosmic, ceresc, al vieţii şi al morţii.
hTe-a preocupat ideea păsării suflet ca „imagine a vehicolului care ţransmigrează sufletul” so. în alţi termeni, pasărea sufletului este o pasăre psihopompă. înţelegem printr-o pasăre psihopompă imaginea unei păsări considerate sacre (iniţial Pasărea măiastră, prin creştinism Porumbelul), care avea misiunea de-a purta sufletul (celui decedat) spre o Altă Lume (în varianta creştină spre Eai sau Iad). Sub acest raport, pasărea-suflet este similară calului psihopomp din cîntecele funerare la români. Pasărea sufletului, în forma ei arhaică care era asociată cu arborele funerar (substitut al arborelui cosmic), considerat un monument dendromorf, migrează de pe arbore pe stîlpul funerar, un monument stilimorf (succedaneu al coloanei cereşti). Din suport mitic, arborele cosmic rămîne un însemn funerar izolat, care se adaugă mormintelor numai în anumite zone arhaice ale ţării.
Pasărea funerară apare în două ipostaze morfologice : una cu aripile strînse în poziţia liniştită, de receptacol psihologic a dubletului sufletului sub forma de pasăre a sufletului, şi alta cu aripile deschise, gata să zboare sau simulînd zborul ca imagine celestă a sufletului-pasăre.
Pasărea-suflet deţine o funcţiune polivalentă în mitologia morţii de : 1) dublet al sufletului; 2) apotropeu al mormîntului; 3) trofeu asupra morţii; 4) străveche emblemă funerară; 5) ornament somptuar; 6) pră-jitură-suflet (ce se dă de pomană în pomul mortului) şi 7) pretext de cîntee funerar. Toate aceste funcţiuni mitice arhaice ale păsării sufletului au fost transfigurate în evul mediu de influenţa noţiunii sufletului pasăre, care a devenit astfel un mobil de interpretatio religiosa şi prin aceasta a confuziei între cele două concepte mitologice.
Aşa se face că pasărea sufletului, care figura solitară pe stîlpul funerar în Transilvania, în Oltenia (judeţul Mehedinţi) figurează în trei exemplare pe braţele crucii de mormînt ca simbol apotropeic al trinităţii creştine, nu al sufletului mortului. Pasărea sufletului a fost deci transsimboli-zată de creştinism.
Din trofeu mitic asupra morţii, a eliberării spiritului prin moarte de captivitatea corpului, devine un trofeu creştin al victoriei sufletului în-creştinat asupra demonilor infernali ai morţii şi mormîntului. Un fragment de bocet relatează motivul punerii porumbelului pe stîlp : „i-am pus porumbel pe stîlp/ nu se facă (...) hîlp,/ nu se facă mort-strigoi/ să ne chinuie pe noi (...)” 81.
23.	Ornamente rituale. — Pasărea sufletului se punea pe stîlpii ce marcau cenotafurile sau mormintele goale. Ceremonialul parafunerar al punerii stîlpului cu porumbel pe cenotaf urmărea prin magie simpatetică a ornamentului somptuar să atragă sufletul pribeag al celui mort pe alte meleaguri, în locul predestinat de rude a fi fost înmormîntat, în partea
199
de cimitir a spiţei de neam. în această accepţiune pasărea suflet apare şi ca motiv de lamentaţie, alături de fereastra sufletului : ,,Cată(...) cată/ cată ce-am făcut,/ ladă cu ferestrei să vezi zorile,I cînd treci vămile;/ să vezi cum tmjesc,/^cum mă cliinuiesc./ Cată(...), cată,/ cată la mormînt,/
Pasărea sufletului (reconstituire).
că cu legămînt,/ ţi-am pus cătinel/ stîlp cuporumbel,/drag de sufleţel(...)/ că trăiesc în silă,/ c-un făt şi-o copilă (••.)” 82.
Ca prăjitură-suflet în chip de porumbel, pasărea sufletului se folosea atîrnată în pomul mortului ca pomană pe o rămurică de brad, sau într-un pom viu dat întreg de pomană pentru roade, sau se făcea la nunta mortului şi se împărţea la ospăţul ce urma după înmormîntare, chiar de mirele simbolic al mortului (tînăr sau tînără).
200
în evoluţia ei rituală, pasărea-suflet prezintă două direcţii de dezvoltare mitică, una ascendentă şi alta descendentă. Direcţia ascendentă semnifică urcarea ei rituală din universul chtonic al morţii — pe arborele mirific al cosmosului; urcarea se face în trepte, pasărea sufletului astfel
Pasărea sunetului de cocă în „pomul mortului”, Valea Bistriţei Moldoveneşti.
închipuită este iniţial pusă pe pieptul mortului şi înmomiîntată cu el, este apoi ridicată pe cieasta mormîntului, de pe mormînt pe stîlp, de pe stîlp pe arborele vieţii şi al morţii şi în cele din urmă pe arborele cosmic. Prin urcare, pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul păsării cu aripile-desehise. Direcţia descendentă din cosmosul creştin semnifică cobo-rîrea din coroana arborelui cosmic, pe coloana cerului, apoi pe crucea de mormînt. Cu fiece treaptă a coborîrii, pasărea sufletului capătă aspectul de pasăre cu aripile închise, în triplu exemplar apostat pe cruce.
în secolul al XX-lea, Constantin Brâncuşi sculptează diferite motive ale păsării mitice la români, referitoare la pasărea sufletului, pasărea fără somn şi pasărea de aur. Paralel cu acestea sculptează Cocoşul solar, Pasărea măiastră şi Pajura. în procesul proiectării mai multor variante ale Coloanei nesfîrşiie a conceput o variantă cu o pasăre imensă cu aripile deschise, care trebuia aşezată în vîrful coloanei pentru a simboliza pasărea sufletului luîndu-şi zborul în infinit. însă a renunţat la idee — rămînînd la varianta pe care a construit-o la Tîrgu-Jiu. Dintre exegeţii operei lui C. Brâncuşi, Athena T. Spear 83 trece în revistă 28 de interpretări ale motivului păsării, paralel cu înregistrările pe aceeaşi ternă în studii mai reduse semnate de Petru Comarnescu, Petru Pandrea, V. G. Paleolog şi alţii.
24. Coarne de consacrare. Disc şi roată solară. — în fine, ultima categorie de monumente funerare de factură mitică sînt troiţele, cu variantele
f
201
lor rugile şi lemnele. Iniţial troiţele au fost trei coloane ale cerului îngemănate într-un monument stilimorf, care despărţeau un triplex confinium montan între trei ţări româneşti care se înrudea prin populaţia şi sistemul lor de credinţe, datini şi tradiţii mitice; sau stîlpi triviumiali care se puneau în locul unde se întîlneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice şi care la începutul evului mediu au încercat să prefigureze trinitatea creştină. De la importanţa lor mitogeodezică (care s-a transmis în evul mediu şi în hotărniciile domneşti, boiereşti şi mănăstireşti), s-a trecut la importanţa lor mitologică (de însemne apotropeice ale răscrucilor) şi apoi la importanţa lor religioasă, de însemne care marchează prezenţa şi protecţia religiei creştine asupra demonologieipăgîne. în această perioadă troiţa se confundă cu crucea, pentru că numele slav de întreită cruce nu semnifica pentru creştini decît semnul a trei cruci împletite într-una. Termenul de troiţă se extinde în perioada influenţei slave prin biserica creştină sud-dună-reană şi la crucea simplă, dar şi la crucea în grătar, rezultată din împletitura a circa 40 de cruci simetrice sau asimetrice 84. Formele cele mai impresionante de troiţe de tip creştin sînt cele realizate în mari panouri iconografice în plein air sau în edicule 85. în Oltenia troiţele de mormînt sînt pictate în mijloc cu Sfîntul Gheorghe călare ucigînd balaurul. S-ar putea ca această reprezentare mitică să fi intrat în iconografia ortodoxă prin iconografia călăreţului trac atît de frecventă în Valea Dunării, în perimetrul căreia s-au găsit multe asemenea mici basoreliefuri sculptate în marmură.
însă cele mai semnificative monumente funerare de tip stilimorf, numite impropriu „troiţe”, erau sub formă simplă de coloana cerului, de coloana fasonată tip irminsul, de coloană în Y cu coarne de consacrare, cu disc solar, cu roată solară 86.
Fiecare din aceste tipuri de monumente funerare stilimorfe reflecta un aspect funcţional în mitologia morţii legat cînd de cultul cerului şi al stîlpilor cereşti, cînd de cultul soarelui şi razelor lui. Toate aceste elemente ale cosmosului au legături indisolubile cu concepţia cosmistă a vieţii şi morţii, cu viziunea terestră a acestui cosmism. Elementele firii participă activ la drama evoluţiei cosmosului, din care face parte integrantă naşterea, viaţa şi moartea omului, pentru că existenţa spirituală a omului este în permanentă interdependenţă cu existenţa materială a cosmosului.
Spre deosebire de troiţe şi rugi sînt crucile ţărăneşti de lemn (de unde şi numele lor de lemne sau stîlpi) şi de piatră. Crucile de lemn cele mai vechi sînt aşa-zisele cruci bărbăteşti său stîlpi bărbăteşti. De fapt, acestea sînt vechile însemne stilimorfe de mormînt daco-romane, zgîriate discret la cap cu o cruce. După crucile bărbăteşti vin în importanţă crucile femeieşti, care sînt şi ele stîlpi de mormînt cu braţe scurte laterale. Crucile bărbăteşti se puneau numai la capul morţilor, şi cele femeieşti numai la capul moartelor, indiferent de vîrstă. Pe lingă rolul de semne funerare şi de însemne apotropaice, crucile bărbăteşti mai îndeplineau uneori pe plan magico-mitic şi rolul de instrumente erotice. Erau prevăzute la mijlocul lor cu un orificiu în care se afla un cep. Babele satului furau cepul stîl-pului şi făceau vrăji de dragoste cu el.
Tot atît de interesante sub raport morfologic, ornamental şi simbolic sînt crucile de piatră. Nu ne referim la marile cruci de piatră boiereşti şi voievodale care străjuiau incintele unor foste drumuri de diligenţă ale ţării, ci la crucile modeste de ţară. Adesea pentru un mormînt dublu erau cruci de piatră îngemănate. Dar şi pentru un mormînt de părinţi şi copii erau îngemănate cruci mari cu cruci mici. Unele cruci de piatră erau pro-
202
tejate de un baldachin de piatră. Majoritatea aveau gravate pe braţe soarele şi luna.
E omanul foloseşte patru feluri de morminte : mormîntul gol sau cenotaful, pentru cei ce au murit printre străini şi li s-au pierdut urmele
morţii. Mormintele goale se cunoşteau după stîipul de la cap care uneori purta o pasăre a sufletului; mormîntul cu simulacru de mort conţinea uii brad fasonat în cbip de om, îmbrăcat, aşezat în sicriu şi îngropat după regulă, însemnat cu un stîlp special; mormîntul propriu-zis, ca rezultat al înhumării în pămînt (care este de două feluri, cum vom constata îndată) şi cripta, mormîntul zidit ca o încăpere în care se punea sicriul.
Mormîntul propriu-zis prezintă două variante funcţionale: un mormînt curat (de erou eponim, de om bun şi bătrîn, de strămoş sau moş, considerat mormînt sfînt, şi un mormînt de om de omenie în sat) şi opuse acestora, morminte spurcate (de om demonic, de vrăjitor etc.). Pentru strămoşul şi moşul divinizat, mormîntul aşezat în anume parte de moşie era însemnat printr-un pom fructifer (în zona dealurilor) şi un brad (la munte), înconjurat cu un prag de piatră, în cerc, ceea ce simboliza un fel de heron arhaic. Acest tip de mormînt sacrosanct mai era imaginat sica un temenoslocal. Pentru oamenii de omenie mormîntul nu avea nimic neobişnuit, era puţin ridicat de la pămînt, înconjurat cu un cerc de pietre sau cu o cunună din cetină de brad (anual împrospătată) ; cercul şi cununa semnificau protecţia rituală înpotriva eventualilor profanatori.
Mormîntul spurcat— al omului demonic—, nu se deosebea morfologic de cel obişnuit, numai că se cunoştea după borta din dreptul capului —, numită şi „răsuflătoarea strigoiului” şi după numărul mare de obiecte
Stelă funerară cu Adam şi Eva, după Gh. Aldea,
Cruce dublă de piatră, zona Buzău, după Gh. Aldea.
203
tăioase, cuţite, seceri, cosoare şi vîrfuri de topoare înfipte în mormînt de rudele sau prietenii celui mort, care erau chinuiţi mereu în somn, astfel încît după numărul acestor obiecte ascuţite se putea socoti cam cite persoane erau obsedate de demonismul mortului. Fiecare obiect ascuţit se
Cruce în teu cu baldachin de piatră (1846) după Gh. Aldea
credea că împiedica ieşirea în lume noaptea a strigoiului sau moroiului ca să facă rău semenilor şi rudelor lui. Tot om demoniac era considerat în trecut şi cel ce şi-a luat viaţa. Mormîntul acestuia nu se făcea în sat, în jurul bisericii sau în cimitir, ci în afara satului, la hotare, într-un loc pustiu, pentru a nu atrage după sine, prin autosugestie imitativă, şi altor consăteni, aceeaşi nelegiuire.
Simeon FI. Marian descrie cu lux de amănunte acest soi de mormînt demoniac, numit sniamen. Trecătorii pe lingă un sniamen erau datori să zvîrle peste mormînt lemne, vreascuri, pietre, ca să împiedice ieşirea din mormînt a omului demoniac, spre a nu face rău noaptea semenilor lui. Cînd mormanul de vreascuri lua proporţiile unei movile, i se dădea foc pentru a purifica mormîntul şi a face loc altor lemne şi vreascuri zvîrlite de trecători.
în fine, înainte de a încheia partea referitoare la concepţia despre moarte, despre morţi şi ritualul funerar, se impune să ne oprim puţin asupra modului cum aceste aspecte se reflectă în unele din cele mai reprezentative produse epice ale literaturii populare româneşti. Trebuie însă să precizăm din capul locului că nu vom întreprinde o analiză exhaustivă a produselor epice la care ne referim, ci numai vom extrage şi sublinia aspectele thanatologice care justifică o concepţie mitologică a morţii, ca parte integrantă a concepţiei despre viaţă şi lume la poporul român. Restul aspectelor produselor epice pot fi urmărite în lucrările monografice consa-
204
crate lor, care în prezent sînt destule, pentru a satisface toate cerinţele unei cunoaşteri complexe.
25.	Baladele morţii. — în legătură cu mitologia morţii — trebuie să amintim îndeosebi două balade : Mioriţa şi Meşterul Manole, care au ca motiv dramatic o moarte violentă, cu profunde repercusiuni spirituale 87, însă pentru cauze diferite şi rituri diferite. Mioriţa însă prezintă, sub raportul mitologiei morţii, mai multe perspective de investigaţie, deoarece motivul morţii are reverberaţii în patru genuri literare : baladă, colindă, bocet şi cîntec liric. Acceptarea morţii violente apare clară în cele patru episoade ale baladei: dialogul ciobanului cu mioara, testamentul ciobanului, măicuţa bătrînă şi înmormîntarea ca nuntă, este transfigurată în colindă, accentuată în bocet şi transsimbolizată în cîntecul liric.
Meşterul Manole, sub raportul mitologiei morţii, prezintă o singură perspectivă de investigaţie, deoarece balada nu are reverberaţii epice în alte genuri literare. Acceptarea morţii violente prezintă o dublă dramă umană din cauza participării active a două persoane la moarte (soţul şi soţia însărcinată).
Din expunerea motivului morţii în aceste două balade nu reiese complet concepţia despre moarte a eroilor şi prin aceasta concepţia despre moarte a românului. Aşa se face că s-au încercat nenumărate speculaţii filozofice, psihologice, sociologie, etnologice şi mitologice despre concepţia despre moarte a românului care se reflectă în aceste două balade. O succintă trecere în revistă a ipotezelor şi teoriilor referitoare la concepţia românului asupra morţii, aşa cum se reflectă în aceste două balade, ne va clarifica tema discuţiei.
Concepţia despre moarte face parte integrantă din concepţia despre viaţă şi lume a unei comunităţi etnice. Pentru a putea sesiza în ce constă concepţia despre moarte posedăm două căi: 1) să analizăm toate obiceiurile xînduite cu ocazia morţii şi să le raportăm apoi la concepţia despre viaţă şi lume, sau 2) să desprindem din concepţia despre viaţă şi lume ideile şi sentimentele care reflectă moartea sau care se referă la moarte.
Preopinenţii concepţiei despre moarte la români au pornit de cele mai multe ori de la ipoteze de lucru, dacă nu chiar de la teorii fără suport ■cultural comunitar-etnic : cutumele, datinele şi tradiţiile legate de moarte.
în partea introductivă la antologia de texte ale temei Mioriţa în literatura română, Adrian Pochi a prezentat tipologia, circulaţia şi geneza baladei88. Pentru mitologia morţii, de un interes deosebit este capitolul ?,stadiul actual al problemei”, din care se detaşează interpretarea autorului deoarece trece în revistă ipotezele şi teoriile despre geneza şi funcţiunea baladei, în care semnificative sînt : concepţia despre moarte a ciobanului din baladă, care se identifică sau nu cu concepţia poporului român despre moarte; atitudinea ciobanului în faţa morţii (fatalistă, pesimistă, optimistă, mistică etc.), atitudinea oiţei năzdrăvane în faţa morţii stăpî-nului ei ; atitudinea ciobanilor care îl condamnă la moarte pe cel găsit vinovat pentru o vină reală sau fictivă; participarea naturii la moartea ciobanului.
A. Fochi combate interpretarea ritualistă şi mitologică, interpretarea istorică, interpretarea estetizantă, interpretarea pseudofilozofică, mai puţin interpretarea etnografică, subliniază importanţa interpretării marxiste, considerînd că tot ce s-a făcut pînă la data publicării studiului său <în 1964) reprezintă numai o etapă de lucru referitoare la Mioriţa şi pre-
205
/
conizează, teoretic şi metodologic;, drept ţel suprem pentru prezent, studiul tipologic, statistic, etnologic şi al oralităţii variantelor Mioriţei.
Ceea ce însă trebuie luat în consideraţie 1 a Mioriţa este faptul că balada-colind face parte integrantă din mitologia morţii şi că această realitate spirituală a morţii nu poate fi desconsiderată. Conţinutul baladei Mioriţa-colind ca temă mitologică a morţii este problema numărul unu a analizei, care rămîne permanent deschisă cercetării; modul cum este poe-matizat acest conţinut în cultura romană este alt aspect al cercetării, problema numărul doi. O cercetare integrală nu trebuie să pedaleze numai pe un aspect în dauna celuilalt. în măsura în care exegeza tipologică, statistică, lingvistică etc. aduce lămuriri asupra conţinutului bala-dei-colind, se poate vorbi de un progres formal, nu de fond, în cercetarea, „problemei Mioriţa”.
Iar în ceea ce priveşte interpretarea mitologică a Mioriţei, considerăm că problema nu poate fi abandonată, ci reconsiderată în perspectiva mitologiei morţii, ca problemă esenţială a mitologiei române.
Octavian Bubociu remarcă 89 în această privinţă „cinci direcţii principale de interpretare” a conţinutului baladei Mioriţa şi, implicit, concepţia despre moarte a ciobanului: I. direcţia păstorească. Ovid Densusianu şi D. Oaracostea refuză, după dînsul, „resemnarea şi fatalitatea eroului principal, ca nefirească vieţii păstoreşti”. Gh. Yrabie, L. Busu şi chiar Octavian Buhociu consideră Mioriţa ca fiind bazată pe un substrat legendar pastoral; II. direcţia comparatistă, tracică şi geto-dacică. Al. Odobescu derivă Mioriţa din cîntecul lui Linos din mitologia greacă. George Coşbuc consideră Mioriţa a fi fost un bocet de origine indo-europeană care s-a transformat mai apoi în cîntec solar; Th. Speranţa leagă Mioriţa de cultul cabirilor; H. Sanielevici asimilează pe eroul-eioban cu Zalmoxis ; Dan Botta susţine că fatalismul ciobanului erou exprimă sentimentul solidarităţii universale, cosmice, a unei străvechi credinţe tracice despre „moartea nupţială” ; III. direcţia ritualistică, care pune accentul pe ritul de înmormântare, iniţiată de Ion Muşlea, continuată de Constantin Brăiloiu şi alţii. Această direcţie prezintă sec riturile de înmormîntare, însă nu ajunge la desprinderea concepţiei despre moarte, deşi ar fi fost cea mai indicată ca pornind de la materiale sociologice să ajungă la o concluzie filozofică, dacă nu mitologică; IY. direcţia filozofică-estetică, reprezentată deDuiliu Zamfirescu, Lucian Blaga, George Călinescu, Leo Spitzer, Lorenzo Benzi, Eugen Lovinescu, Constantin Boica, Liviu Busu; Y. direcţia istorico-reli-gioasă a lui Mireea Eliade, în care se precizează că „uciderea violentă (...) este un act sacru, (...) în care victima îndeplineşte un rol de demiurg, la erearea(...)” a ceva. Mireea Eliade susţine că eroul Mioriţei „reuşeşte mutaţia unui eveniment nefericit într-unul sacru (...) prin care( ...) triumfă de propria-i soartă”. O. Buhociu susţine că, după M. Eliade, „eroul mioritic a reuşit să dea un sens nefericirii sale, nu ca eveniment personal, istoric, ci sacru, impunînd un sens absurdului, răspunzînd printr-o feerie nupţială nenorocirii şi morţii” 90.
Octavian Buhociu, în concluziile la studiul său despre „poezia pastorală” lasă să se înţeleagă că Mioriţa vine în legătură cu „fapte de viaţă în acelaşi timp sociale şi religioase, cu credinţe magico-mitologice, dintre care [aminteşte] mituri animaliere, rituri de calendar, de iniţiere, de nuntă, de moarte, elemente de ordinul parentării, care în ansamblul lor nu se explică decît prin predecesorii daco-geţi şi prin continua vieţuire, (...)
206
lupt a permanentă, pe acelaşi teritoriu din preistorie pînă în zilele noastre” 91.
Pentru noi, ciobanul charismatic din balada Mioriţa reprezintă, în planul mitologiei morţii, transsimbolizarea epică a eroizării mortului, care a dat un sens etic apropiatei lui morţi, în urma unei judecăţi pastorale între fraţi, pentru un eveniment aparent anodin. Tot pe plan mitologic trebuie privită şi oaia năzdrăvană, care este eroul secundar al baladei, prin rolul ei protector şi divinatoriu asupra destinului eroului principal.
A doua baladă reprezentativă pentru tema morţii violente este Meşterul Manole. E vorba de construcţia Mănăstirii Argeş, ale cărei ziduri se prăbuşeau noapte de noapte. Pentru ea zidurile să nu se mai prăbuşească, zidarii recurg la o superstiţie străveche: sacrificarea soţiei unuia dintre ei, care va veni prima cu bucate a doua zi disdedimineaţă. Sacrificiul la care se referă zidarii, în cap cu meşterul lor Manole, face parte dintr-un rit de consolidare a construcţiilor, care se desfăşura în trecut în două forme rituale: 1) sacrificarea (unui copil sau om matur) prin îngroparea lui de viu în construcţie sau sacrificarea prin substituire (a unui animal domestic) şi 2) măsurarea într-ascuns a umbrei unui om şi îngroparea ei în zidurile ce trebuiau consolidate. în cele două variante ale primului caz, moartea era violentă, în al doilea unic caz, moartea era lentă. Ambele feluri de moarte aveau însă, sub raport magic, aceeaşi semnificaţie mitică. Zidarii se leagă să nu spună nimic soţiilor lor despre hotărî-xea pe care au luat-o. Singur.Meşterul Manole e corect; ceilalţi zidari îşi previn soţiile, care întîrzie dimineaţa să vină cu merindele. Singură soţia lui Manole, după ce dă sîn copilului, porneşte repede cu merindele spre mănăstire. Manole o vede de pe schelă, roagă zînele bune să-l ajute să pună piedici nenumărate în calea soţiei lui: furtuna, fiare sălbatice, scorpia etc. Totul e zadarnic, soţia lui Manole infringe toate greutăţile şi ajunge la timp cu merindele la construcţie. Se urcă pe schelă. Manole, distrus de propria lui soartă crudă, pune soţia în dreptul zidului şi-ncepe a o zidi. Ea, crezînd întîi că e o glumă, rîde; apoi se roagă să nu mai glumească pentru că : „zidul rău o strînge/ţîţişoara-o fringe,/ copilaşu-i plînge( ...)” Manole, ţinîndu-şi legămîntul, sfîrşeşte prin a o îngropa în zid şi, minune, zidurile nu s-au mai prăbuşit în noaptea care a vegheat lîngă zidul din care parcă auzea mereu glasul stins al soţiei: „Manole, Manole(...)” Opera lui a fost consolidată prin sacrificiul lui suprem: femeia iubită : soţie şi mamă. întrebat de principele Negru Yodă dacă e în stare să facă altă mănăstire, tot atît de frumoasă, Manole răspunde că e în stare să facă una şi mai frumoasă. Atunci Negru Yodă dă ordin să se coboare scările pentru ca zidarii să moară pe acoperiş, să nu mai poată crea altă operă de artă în-tr-altă parte. Zidarii îşi fac aripi de şindrilă, care se frîng în zbor şi cad morţi la pămînt. în locul unde a căzut Meşterul Manole a ţîşnit un izvor ■cu „apa limpede ca lacrima”.
în baladă intervine de două ori miraculosul: întîi cînd soţia este împiedicată să ajungă la soţul ei de stihiile lumii deslănţuite de zînele bune şi a doua oară cînd zînele bune au grijă de soarta copilului femeii sacrificate.
Balada Meşterul Manole simbolizează drama creatorului de artă care-şi sacrifică însăşi soţia, copilul şi propria-i viaţă pentru ca opera lui să se desăvîrşească.
în legătură cu balada Meşterul Manole, care rivalizează în valoare cu balada Mioriţa, ne vom opri la cîteva comentarii mai recente. în comentariul lui, Mireea Eliade subliniază arhaismul temei sacrificiului, prin
207
configuraţia preindo-europeană, paleoindo-europeană şi tracă. înrolarea unei femei pentru consolidarea unei construcţii sacre, devenită o capodoperă, este considerată motivul dramatic al unei morţi violente, cu seninătate acceptată 92.
într-un eseu consacrat relaţiei dintre moarte şi iubire în cultura românească, Alex. Tănase susţine că mitul şi viziunea morţii deţin o pondere culturală apreciabilă şi că ponderea cea mai mare nu o au atît creaţiile din care se degajă un sens pesimist, fatalist, depresiv, sfîşietor, tragic, care devitalizează, cit mai ales cele cu un sens eroic, tonifiant, spiritualizat, plenar etico-estetie, care plasează pe român la un nivel superior de viaţa culturală, dominată de dorul nemuririi spirituale. Teoria morţii eroice este secundată de aplicaţia ei la mitul şi viziunea morţii în baladele 3Iioriţa şi Meşterul Manole 93.
26.	Marea trecere. — Un aspect important al mitologiei morţii la români se referă la ceea ce s-a numit Marea trecere, dar nu precumpănitor la procesul mitic în sine al Marii treceri, cît la condiţiile, scenăria şi făpturile care participă la acest unic eveniment, care nu e reversibil. Două catrene dintr-un bocet definesc lapidar Marea trecere : „Te-ai dus omule, dus,/ pe un drum nesupus,/ un drum fără suflare/ ce-ntoarceri n’are./ Te-ai dus omule, dus,/ cu capul spre apus,/ pe-un drum blestemat,/ în pustiu fără hat (...)”.
La Marea trecere participă una din făpturile psihopompe : pasărea sufletului, calul, bradul etc. Am urmărit cum pasărea sufletului în ipostaza de făptură mirifică poartă sufletul celui decedat pe drumul fără întoarcere predestinat de Urse. De asemenea rolul calului psihopomp : calul alb sau solar care urcă sufletul spre rai; calul negru, infernal îl coboară spre iad; ajutaţi de vînturi prielnice sau neprielnice, de cîntece serafice sau de urlete şi jale.
Dar şi bradul psihopomp joacă un rol în Marea trecere a sufletului mortului din Lumea aceasta în Lumea cealaltă. E rolul de altfel relevat în întreaga coexistenţă biocosmică şi comuniune spirituală a bradului cu omul. Iată ce scrie în această privinţă Simeon Fior ea Marian : „un bocet din Banat susţine c ă sufletul celui răposat, în călătoria lui din Lumea aceasta în cealaltă, trebuie să treacă peste o mare foarte adîncă, care înconjoară pămîntul şi care se numeşte (...) sorbul pămîntului. în rîpa acestei mări se află un brad colosal, numit bradul zînelor. Ajungînd sufletul la acest brad, îl roagă să-i întindă vîrfurile ca să poată trece pe ele de cealaltă parte de mare. Bradul îi răspunde întîia oară că s-a încuibat într-însul un şoimuleţ, a doua oară (...) o vidră şi a treia oară (...) o şerpoană, şi că prin urmare nu poate să-i întindă vîrfurile, căci cum i le-ar întinde, ar simţi puii acestora trei vietăţi, ar prinde a şuera şi a lătra, şi el speriin-du-se, ar cădea în mare. în urmă însă totuşi « bradul se gîndia/ şi trupi-nele-nlindea./ Iară mortul îmi trecea,/ unde dorul îl ducea,/ Marea fără nume/ L’aielaltă lume » 94.
Activităţile mitice şi făpturile mitologice care au intervenit pînă acum în procesul morţii, normale sau accidentale, spre a îmblînzi sau înrăutăţi decesul, sînt diferite după caracterul lor. Unele au un caracter maieutic (ajută sau provoacă expierea), altele un caracter apotropaic (apără cadavrul în timpul priveghierii de rude), altele un caracter psihopomp (călăuzesc spiritul mortului în Marea trecere, de pe Lumea asta pe Lumea cealaltă, pe Calea fără întoarcere, pe Apa Sîmbetei sau prin Vămile văzduhului);
208
j altele un caracter tropăie (de depăşire a morţii, de triumf al vieţii asupra I morţii).
Daimonologia morţii la români relevă primele reacţii ale omului în legătură cu „misterul morţii” şi încercările de a-1 descifra 95.
27.	Demonii arhetipali ai morţii. — Conform concepţiei mitologice a poporului român, demonii arhetipali ai morţii au fost : strigoii, moroii, i pricolicii, tricolicii şi spiriduşi. Aceste cinci soiuri de demoni ai morţii, adesea confundaţi structural şi funcţional de folclorişti, însă permanent diferenţiaţi de săteni, reprezentau în fond cinci stadii de evoluţie a dai-monismului mitic funerar. Cum vom constata, în cele ce urmează, strigoii reprezintă stadiul primar, genuin, primitiv, cu rezonanţe magieo-mitice profunde în mentalitatea comunitară pînă în pragul secolului al XX-lea. Moroii, pricolicii, tricolicii şi spiriduşii reprezintă stadii ulterioare, din ce în ce mai complexate însă, paradoxal, mai involuate sub raportul relevării gradului lor de demonism funerar. Procesului lor de involuţie demo-nologică (de la strigoi la moroi, şi de la aceştia la pricolici şi tricolici) îi corespunde un proces artificial de ăesdemonizare violentă, pînă la anularea totală a funcţiunii lor funerare (destrigoire, desmoroire, despricolire, des-tricolire).
în întruchiparea lor fantastică, strigoii şi moroii sînt sexuaţi. Cel puţin aşa îi întîlnim în superstiţii, credinţe, descântece şi basme mitice. Pricolicii şi tricolicii sînt asexuaţi, ceea ce ar putea să însemne, sub raport mitologic, că demonismul lor poate fi de concepţie mitică mai veche. S-ar putea să fie rodul unui demonism străvechi, iar demonismul strigoilor, moroilor, pricolicilor şi tricolicilor al unui demonism mai nou, provenit din pierderea androginismului lor prin sexuare.
Gemă gnostică. Orfeu crucificat; după Andre Boulanger.
14 - c. 66
209
MITOLOGIA STRĂMOŞILOR ŞI MOŞILOR
1. Eroizarea, genificarea şi divinizarea morţilor. — Tot atît de importate sub raportul structurii generative a mitologiei române sînt, în ansamblul lor, şi credinţele, datinele, tradiţiile referitoare la cultul strămoşilor şi moşilor.
La drept vorbind, mitologia strămoşilor şi moşilor este o transfigurare şi hiperbolizare a unor aspecte ale mitologiei morţii. Un istoric al folclorului juridic, Emil Jobbe-Duval, mergînd pe urmele Fastelor lui Ovidiu, scrie despre relaţia dintre cultul morţilor şi cultul strămoşilor : „La romani, în particular, cultul strămoşilor se sprijinea înainte de toate pe teama de morţi, şi, numai cu titlu subsidiar, pe dorinţa de a concilia bunăvoinţa lor şi de a le evita dincolo de mormînt o viaţă umilă şi dureroasă” 1.
De altfel, prin strămoşi şi moşi înţelegem trei soiuri de făpturi mitice, între care există o deosebire gradat- progresivă de consacrare :
—	eroizarea morţilor la autohtoni, începînd din perioada primitivă — epoca bronzului şi a fierului. Ca primă treaptă de consacrare, eroizarea mortului trece prin două faze istorice şi anume prin : 1) eroizarea ecvestră, în iconografia căreia imaginea simbolică a mortului este ilustrată de un „cavaler” — simbolul mortului — purtat de un cal psihopomp în lumea umbrelor; şi 2) de eroizarea iconică a mortului ca strămoş şi moş gentilico-tribal. Acest al doilea fel de eroizare este redat de trei categorii de eroi mitici, şi anume de eroi eponimi, eroi culturali — civilizatori şi eroi salvatori. Dar despre aceste trei categorii de eroi mitici ne vom ocupa cu precădere în capitolul consacrat eroologiei;
—	genificarea strămoşilor şi moşilor ca făpturi mitice protectoare; ca genii apotropaice ale vetrei, casei şi gospodăriei unei familii, ca şi a spiţei de neam şi a moşiei unui neam. în acest stadiu strămoşii şi moşii deţin un rol important în viaţa spirituală a comunităţii lor de familie şi de neam. Sînt invocaţi ori de cîte ori familia sau neamul e în primejdie acută şi tot de atîtea ori cînd familia sau neamul se căleşte de fericire şi bucurie;
—	divinizarea strămoşilor şi moşilor este ultima treaptă de consacrare la care aceste făpturi mitice ajung 2. în acest stadiu final al mitologiei strămoşilor şi moşilor se alcătuieşte primul nucleu sistemic de personaje divine, care anticipează mitologia dacă închegată în secolele VI—I î.e.n. şi în secolele I şi II al e.n. şi continuă prin mitologia daco-romană într-o formă nouă în mitologia română. Deci cam de la începutul mileniului I î.e.n. se poate vorbi de o mitologie a strămoşilor şi moşilor ca divinităţi tutelare de ordin gentilico-tribal, din care va germina mai apoi treptat întregul pantheon mitologic dac şi mai apoi daco-roman, ca substrat al mitologiei poporului român, aşa cum îl cunoaştem pînă în prezent;
210
2.	Fratrocraţia mitică. — Strămoşii şi moşii la daci continuă, pe planul mitologiei române, fratrocraţia gerontolatrică a oamenilor bătrîni şi buni ai comunităţilor pre- şi proto-româneşti (sau straromâneşti). Jacques Numa Lambert 3 consideră că există vestigii ale unei primitive comunităţi fratriarhale la unele populaţii arhaice extraeuropene şi în Europa la celţii din Irlanda medievală. Extinzînd cercetările lui Jacques N. Lambert, noi am ajuns la constatarea că, în varianta românească, comunitatea fratriarhală la predecesorii poporului român era supusă unei conduceri colective întîi de tip gentilic şi apoi de tip gerontic sau seniorial. Toate căpeteniile spiţelor de neam, care erau oameni bătrîni şi buni, alcătuiau un fel de organism gerontocratic. Puterea normativă, judecătorească, administrativă şi mitologică era comunitar fratriarhală. Nu cunoaştem deocamdată alte aspecte ale fratrocraţiei gentilice la pre- şi proto-români, dar presupunem că membrii întregii comunităţi gentilice-tribale (indiferent de sex, vîrstă şi rang) sau al comunităţii de neam extins se considerau fraţi între ei. Presupunerea noastră se întemeiază pe emergenţa acestor instituţii fratriarhale din mentalitatea primară care domina comunitatea primitivă, apoi arhaică a daco-romanilor şi, în fine, a proto-românilor.
Mitificarea gradată şi progresivă a strămoşilor şi moşilor autohtoni nu este un proces mitopeic excepţional, ci unul obişnuit la aproape toate popoarele lumii. Este suficient un exemplu de sursă indo-europeană, deci apropiat nouă, spre a ne edifica suficient asupra acestui proces istoric: mitologia manilor, larilor şi penaţilor la romani.
Prin strămoşi şi moşi înţelegem şi noi românii cam ceea ce înţelegeau romanii în mod general prin mani şi mai apoi prin lari şi penaţi. Din relatările istoricilor culturii antice romane reiese că manii au fost consideraţi „umbrele morţilor”, mai precis, străvechi „spirite ale morţilor” şi că erau veneraţi printr-un autentic „cult al morţilor”. Unele „umbre ale morţilor” erau consacrate ca „genii binefăcătoare”, numite lares, iar altele ca „genii răufăcătoare”, numite larvae. Deşi aveau caractere de genii, manii au fost asimilaţi ca zei domestici (pe stelele funerare, romanii îi menţionau în inscripţii: DU manes) şi totodată ca zei ai subpămîntului, ai „imperiului morţilor”. După datina romană, manii reveneau de trei ori pe pămînt, la sărbători, ca să-şi revadă în taină rudele. De unde şi locuţiunea veneau din „lumea manilor”, adică din imperiul subteran al umbrelor.
în istoria mitologiei universale, cultul manilor în general a fost explicat prin teoria aşa-zisă manistă. La originea mitificării şi cultului după teoria manistă se aflau zeificările strămoşilor şi moşilor etnici. Ideea în germene a fost enunţată de Evhemer din Messina, după care manii ar fi morţi divinizaţi. Divinizarea morţilor la romani a fost reluată din perspectiva pozitivismului modern de Fustei de Coulanges 1, de E. B. Taylor6, de Herbert Spencer 6. Manismul în concepţia filozofilor culturii şi a istoricilor religiei actuale este ,,o explicaţie parţială care nu ţine socoteală de toate componentele care au contribuit la ideea unor făpturi ce transced lumea”.
în accepţia noastră manii reeditează, la nivel etnic, din puterea cos-mocraţilor acele trăsături de caracter care fac din ei făpturi mitice etno-cratice. Cu fiece generaţie adaosă, manii reînnoiesc şi perfectează modul de viaţă al comunităţii din care provin. în alţi termeni, manii reduplică pe plan comunitar pe lîngă hierofania cosmocraţilor şi nomofania lor.
Cultul pe care comunităţile etnice îl atribuie manilor nu este lipsit deci de semnificaţie mitică. Descifrarea acestei semnificaţii depinde de gradul lor de venerare şi condiţiile în care se desfăşoară această vene-
211
rare. Bi simbolizează sacralizarea imanentului care anticipează transcendentul divinizat.
în accepţia lui M. Eliade, moartea transceăe condiţia umană. Această transcedere nu se referă numai la morţii şi numai la lumea de dincolo (indiferent unde se află aceasta), ci şi la sacralitatea imanentă a morţii în general şi a strămoşilor şi moşilor în special, reconfirmată şi potenţată prin cultul de rang divin al ultimilor. Din strămoşi şi moşi consacraţi de comunitate se recrutează mai apoi o bună parte, dacă nu chiar întregul panteon mitic al popoarelor.
Larii au fost consideraţi iniţial genii tutelare ale căminului, recrutate din acele suflete ale morţilor care au animat oamenii buni şi care au exercitat în noua lor ipostază o ,,influenţă protectoare” asupra căminului, conceput ca vatră pe care arde focul sacru (focus). De la cămin şi vatră cu focul sacru, cultul lor a început să fie întreţinut pe un altar special, în atrium. Peste focul sacru de pe altar, fiecare membru al familiei punea miresme, solicitînd prin fumigaţii protecţia larilor. Uneori influenţa lor protectoare se extindea şi asupra spiţei de neam din care făceau parte, ca şi asupra părţilor de moşie cu toate acareturile şi instalaţiile ce aparţineau familiei sau spiţei de neam. în această ultimă situaţie lares familiares îşi lărgeau atribuţiile de spirite protectoare ca : lares compitales, vi ales, rurales (protecţia referitoare la cîmpii, răscruci, drumuri şi sate). Iniţial, larii au fost înfăţişaţi ca bătrîni. Apoi reprezentaţi în arta funerară ca tineri, spre a desemna nemurirea lor. Indiferent de înfăţişarea lor, ei figurau pe stele bînd licori divine dintr-un corn de bovideu (cornua).
Pe lîngă lari, ca genii protectoare ale căminului, existau la romani şi larvae, ca genii destructoare ale căminului. Larvae-le se recrutau dintre sufletele foştilor oameni răi, hoţi şi criminali.
Ca genii răufăcătoare, larvae-le erau sortite să rătăcească mereu pe pămint şi să-şi exercite puterea nefastă numai asupra celor de-o teapă cu ele asupra răilor, hoţilor şi criminalilor.
La rîndul lor, penaţii au fost şi ei consideraţi de romani ca ,,zei ai casei”. Legendele mitice relatau că penaţii au creat casele cu toate bunurile mobile şi imobile.
Conform teoriei lui Evliemer din Messina s-ar putea susţine că penaţii au stat la originea unor divinităţi perechi din pantheonul mitologiei române.
Ca zei ai casei — penaţii erau toţi strămoşii (deci zei foarte bătrîni) care participaseră la întărirea şi extinderea casei şi moşiei familiare. Din acest punct de vedere se poate vorbi de o rudenie divină între penaţii aceleiaşi comunităţi etnice care are la bază o rudenie umană continuată astfel şi post-mortem. Penaţii în ansamblul lor erau figuraţi prin bătrîni cu capetele acoperite cu un văl, ceea ce denota sacralitatea lor. Cultul lor, similar celui al larilor, a supravieţuit în Oltenia la bocitorii acoperiţi cu năframe pe cap.
După această precizare a procesului mitopeic al divinizării strămoşilor şi moşilor la autohtoni prin comparaţie cu divinizarea manilor, larilor şi penaţilor la romani, deci între două popoare cu substrat indo-european, se impune să ne oprim asupra documentelor etnoistorice care justifică aserţiunea noastră că strămoşii şi moşii la români sînt întîi divinităţi domestice şi apoi comunitar-etnice de ordin pre- şi protoromânesc.
Studiile de iconografie arheologică întreprins comparativ-istoric cu cel sistematic de etnologie mitologică şi de istorie a mitologiei pe terito-
212
riiil Daciei (înaintea erei noastre şi în era noastră) ne duc inevitabil la constatarea existenţei cultural-istorice a unei instituţii gerontocratice şi totodată gerontolatriee.
Strămoşii şi moşii an făcnt parte în preistorie şi istorie din ceata oamenilor bătrîni şi buni (denumiţi de latini homines veteres et boni), care au condus întîi comunităţile gentilibo-tribale şi apoi cele etnice de tipul obştiilor săteşti şi au creat credinţe, datini şi tradiţii de conduită etico-juridică şi magico-mitologice. După expresia plastică a lui Mihail Eminescu, ceata bătrînilor era ,,dătătoare de legi şi datini” în comunităţile etnice româneşti.
în timpul vieţii lor, strămoşii şi moşii care erau căpetenii ale spiţelor de neam au exercitat o adevărat ă gerontocraţie geniilico-tribală de tip patriarhal, pentru ca în ultimă instanţă toţi erau rude apropiate printr-o genealogie străveche. Această gerontocraţie nu a fost, în structura ei, capricioasă, rigidă, dictatorială, opresivă, ei blajină, de omenie, arhaică, în termeni moderni, un fel de pre-democraţie genuin-comunitară.
îsToi nu exagerăm şi nici nu fetişizăm gerontocraţia autohtonă, ci numai îi subliniem importanţa mitologică în condiţiile social-istorice în care a apărut şi s-a dezvoltat în viaţa poporului dac, daco-roman şi la protoromâni. Gerontocraţia gentilicc-tribală nu s-a substituit autorităţii de stat în Dacia, ci autoritatea de stat a receptat unele sarcini şi atribuţii ale gerontocraţiei, care i-au convenit, ca atare, şi pe altele care nu o stinghereau le-a lăsat să dăinuiască în spiritul jurisdicţiei naturale a aşa-ziselor belagines dace7.
De la gerontocraţia gentilico-tribală s-a trecut inevitabil, în condiţiile social-istorice corespunzătoare, la gerontodevoţhine în viaţă iar după moartea ,,oamenilor bătrîni şi buni”, la gerontolatrie postumă şi apoi la geronto-miiologie propriu-zisă. Aşa se face că gerontomitologia s-a reflectat în mitologia oficială de stat în Dacia, în religia statului daco-roman şi în cele din urină în creştinismul primitiv al formaţiunilor statale româneşti, între receptarea fondului gerontomitologiei de către formaţiunile statale româneşti şi reflectarea conţinutului gerontomitologic ancestral de către creştinismul primitiv constatăm modificări şi transsimbolizări formale.
Ce a rămas din această gerontomitologie dacă şi daco-romană la români ?
3,	Conceptele de moş şi strămoş şi echivalentele lor feminine. — Întîi o terminologie polisemic-mitică a cuvîntului moş. Cuvîntul moş face parte din termenii care marchează ,,rudenia de sînge în linie dreaptă” 8. în esenţa lui, cuvîntul moş este ,,polisemie şi de circulaţie generală în limba română şi în dialectele româneşti sud-dunărene, cu sens primitiv şi, de bază, de om bătrîn, de moşneag şi unchieş” 9. ,,Denumeşte (la plural) seria ascendenţilor mai îndepărtaţi, generaţiile vechi, bătrîni, strămoşii, acoperind aproape în întregime sensurile latine proavus, abavus, atavus, tri-tavus”. La rîndul lor, ,,derivatele (...) [lui] (...): strămoş, ’înaintaşul din cele mai îndepărtate timpuri al unei familii, al unui neam’: străbunic, străbun; arhaic str(ă)uş. Din moşi strămoşi — din timpurile cele mai vechi, strămoştean, strămoşie. Strămoş înseamnă tatăl bunicului sau al bunicii, răstrămoş, răs-răsstrămoş.
între termenul moş şi moaşă există, conform unor lingvişti, o dublă derivare din termenul masculin moş a termenilor feminini: moş a şi moaşă, sau invers, de la termenul feminin moaşa la cel masculin moş1 de soţ al moaşei.
213
; ,£|^ - .^gBsiXe Suciu. constată că, în esenţa ini, cuvîntul moş face parte din fondul principal lexical al limbii române, în limba albaneză îimâ motsh (mosh) moi = ’timp, an (. .. ) virată*. La macedoromâni, cuvîntul moş derivă din moaşe, iar la dacoromâni şi meglenoromâni s-a refăcut un nou masculin moş, căci în aceste dialecte’ dispăruseră aus şi papu. Formarea mase. moş s-ar fi întîmplat după despărţirea dialectului aromân de celelalte dialecte” 10.
Din perspectiva lingvistică mitologică română înclinăm spre derivarea termenilor moş a, moaşa din moş. Două argumente justifică preferinţa noastră : 1) argumentul lui Yasile Suciu, că ,,din limba română termenul [moş] a pătruns şi în limba unor popoare vecine sau naţionalităţi conlocuitoare” sub forma moşul şi moso în bulgară; în Iugoslavia (în Crama şi Timoh) mo sa, în Bosnia momii, în ucraineană moşul, cu sensul de ,,bunic”, în maghiară mosnj, la saşi Moscii, „moşneag, bunic” ; 2) argumentul implicaţiilor etimonului de moş în terminologia etno-familială şi social-istorică a comunităţii săteşti care desemnează în regiunea carpatică o puternică viaţă agricolă sau agropastorală (în Muntenia marcat în evul mediu prin moşnenie, în Moldova prin răzeşie şi în Transilvania prin nemeşia valahă = forme de proprietate agricolă liberă). Ion Donat a întocmit în 1956 o hartă a răspîndirii moşnenilor şi implicit a instituţiei moşneneşti, din care se poate constata importanţa acestei instituţii pentru istoria social-culturală a poporului român; 3) şi argumentul etnologic, conform căruia instituţia strămoşilor şi moşilor se menţine în istoria românilor pînă la treapta conducerii spirituale a comunităţilor săteşti (forme medievale de tipul obştii-lor săteşti dace) ca dătătoare îndeobşte de legi şi datini, considerate în ansamblul lor sfinte pentru că emanau de la ceata de oameni bătrîni şi buni (sanctificaţi de comunitatea gentilică).
Bămaşiţe culturale (relicte instituţionale şi reminiscenţe etico-juridice) de ordin mitic ale gerontocraţiei, uneori dublate şi de aspecte de gerontolatrie, au supravieţuit pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea în viaţa poporului român.
4.	Gerontocraţia. Legea pămîntului. Legea ţării. Judecata bătrînilor.—
Dintre relictele instituţionale şi reminiscenţele etico-juridice ale geronto-craţiei autohtone trebuie să menţionăm organizarea social-istorică a satului feudal şi liber românesc, cu mici variante regionale. Satul românesc liber era organizat în piramidă socială, în straturi suprapuse, în ordine ierarhică, de la mulţime, la cete de vîrstă, sex, interese profesionale şi reprezentanţă comunitară. La baza piramidei sociale se află stratul opiniei săteşti, alcătuită din mulţime, din „natul satului”, urma apoi stratul cetei de feciori (şi fecioare), stratul cetei de oameni vrednici (împărţit în subcete profesionale) şi culmina cu stratul cetei de bătrîni, din care erau aleşi căpeteniile satului. Fiecare strat comunitar-sătesc îndeplinea o funcţiune social-istorică bine precizată în ierarhia de drepturi şi datorii săteşti. Să interpretăm invers funcţiunile social-istorice ale ierarhiei în sat. Ceata de bătrîni, prin căpeteniile ei, exercită o gerontofratrocraţie. Ei dădeau şi îndreptau legea, care era legea pămîntului (numită restrictiv şi „obiceiul pămîntului”) ; ei stabileau aplicaţiile practice ale legii, reglementările, comportamentale etico-juridice sau jurisprudenţa sătească care au căpătat numele popular de datini. Declarau starea de alarmă, de război şi de pace în jurisdicţia lor teritorială. Profesau, în anumite ocazii, un fel de sacerăofiu mitic : binecuvîntînd căsătoria, oficiind la moarte, stabilind penitenţe pentru
214
încălcările credinţei strămoşeşti. Mai mult, alcătuiau instrumente de judecată, fără apel ( în perioada de descompunere feudală, cu apel la domnie), care mergea pînă la excomunicarea din sat şi la pedeapsa capitală, prin lapidare, decapitare, spînzurare sau tragerea în ţeapă.
Ceata oamenilor vrednici executa dispoziţiile soeial-economice şi etico-juridice ale cetei de bătrîni. Ceata feciorilor îndeplinea mai multe funcţiuni: paramilitară, de strajă în sat; de executare a datinilor ciclului familial şi ale sărbătorilor calendaristice; de mesageri ai cetei de bătrîni şi de judecători-stentori ai opiniei săteşti.
Ceata de oameni bătrîni şi buni ai satului cugeta şi acţiona pe linia etico-juridică şi magico-mitologică a strămoşilor şi moşilor satului. Ei nu sabotau şi nu distrugeau tradiţia mitică, ci o interpretau şi o îmbogăţeau mereu; exagerările le atenuau. Nu luau botărîri pripite şi nici nu tergiversau lucrurile.
Într-o lucrare a noastră de etnologie juridică11 am descris caracterul sacral al tehnicii mitice şi al conţinutului judecăţii cetelor de bătrîni. Sub raport tehnic cunoaştem pînă în prezent următoarele forme de judecată gerontocratică : judecata la hotarele moşiei, judecata în scaunul de judecată (va. pridvorul bisericii sau în bătătura satului, sub coloana cerului) şi judecata în luminiş de pădure de brad (îndeosebi a ciobanilor).
Judecata trebuia să se desfăşoare într-un spaţiu consacrat în care se întretaie domeniul sacrului cu al profanului, în care se petrec rituri de trecere dintr-o stare de fiinţare într-alta. Şi trebuia să aibă un caracter magico-mitic, adică să fie pregătită prin ajunarea cetei de bătrîni-judecători, pentru a oficia în starea de puritate spirituală a tradiţiei juridice. A doua zi dimineaţa completul de judecată trebuia să se constituie la locul consacrat înainte de răsăritul soarelui, să înceapă activitatea chiar la răsăritul soarelui printr-o rugăciune către soare şi să se încheie activitatea la asfinţitul soarelui, cu pronunţarea sentinţei şi a rugăciunii de mulţumire către soare, cum că s-a făcut totul ca să nu se judece cu părtinire, ci să se dea dreptate după datina străbună12.
5.	Gerontolatria. Zeii Moşi. Sărbătorile Moşilor. — Alte reliete şi
reminiscenţe culturale ale gerontocraţiei transsimbolizate mitic în geronto-latrie alcătuiesc moştenirea cultului strămoşilor şi moşilor în mitologia română.
într-un studiu mai vechi consacrat celor două tipuri de mitologie română13: o mitologie populară de tip creştin şi una de tip antecreştin, am înclinat spre cel de-al doilea tip, căutînd să-i determinăm caracterul agropastoral şi pastoral-agricol, precum şi cel gerontolatric, ca o mitologie a strămoşilor şi moşilor ridicaţi prin cultul morţilor la rangul de semidivi-nităţi şi divinităţi. Iar într-un compendiu al mitologiei române destinat pentru Enciclopedia României (1936) am trecut în revistă structura geron-tolatrică a mitologiei române, a făpturilor mitice şi a cultului lor. Am remarcat atunci prezenţa zeilor-moşi (a Fărtaţilor concepuţi ca strămoşi divini ai umanităţii) şi a semizeilor-moşi (a Moş Ajunului, a Moş Crăciunului, a Moşului Pădurii, a Moşilor meteorologiei populare şi a Taţilor, pentru a sublinia caracterul patern al strămoşilor şi moşilor mitici (Oerul-tatăl, Tatăl soarelui, Tatăl vîntului, Greul pămîntului etc.) şi comparativ a Babelor, prin sublinierea caracterului meteorologie al strămoaşelor şi moaşelor mitice (Baba Dochia şi celelalte Babe), precum şi a altor babe (ca Baba Gaia, Baba Iaga), numite şi Mume, prin sublinierea caracterului matern al strămoaşelor şi moaşelor mitice (Pămîntul mumă, muma pădurii, muma
215
sgiTptLU'oiior, muma ploii, muma vîntului, muma florilor, muma zmeilor etc.).
Am prezentat pe zeii moşi, aşa cum vom constata în capitolul consacrat teogoniei române, ca doi zei gemelari, bâtrîhi uitaţi de vreme, care îşi continuă demiurgia, în spiritul unei gerontofrăţii cosmocratice.
Zeii moşi, numiţi şi Marii zei sau Moşii, îşi aveau în evul mediu echivalentul creştin în Zeii Dumnezei. Primul Zeu moş şi cel mai mare, Fărtatul, apare în iconografia populară română ca un zeu cioban care cutreeră în ceruri îmbrăcat în cojoc, cu căciulă şi opinci ciobăneşti, cu fluier la brîu şi bîtă în mînă. Celălalt zeu moş,îfefărtatul,'al doilea în rang divin, apare în iconografia populară ca un zeu vrăjitor care cutreeră pă-mîntul şi subpămîntul, în straie de crescător al fiarelor sălbatice şi călăuză a duhurilor rele.
Zeul-moş — la origine un bătrîn cioban mirific — îşi avea reşedinţa la o stînă cocoţată pe crestele înnegurate ale Carpaţilor cereşti (cînd în Ceahlău, cînd pe Caraiman, cînd pe Paring, cînd în Apuseni). Dacă activitatea lui pastorală în ceruri stagna de oboseală sau somn, întreaga fire dormea, căci viaţa întregului cosmos era o consecinţă inexorabilă şi totodată simfonică a stării lui divine. însemnele puterii şi domniei lui pastorale în Carpaţii cereşti sînt lumina, soarele şi luna, astrele. în descinderile lui metamorfozate în teofaniile lui terestre apare încărcat de atribute solare. Fiind conducătorul suprem al conclavului şi cortegiului de Moşi-divini (sau de ,,sfinţi populari”), el deţine toate elementele şi puterile conducerii universale.
în perioada de trecere de la cultul strămoşilor şi moşilor mitici ai căminului şi gospodăriei la patronul creştin primitiv al casei sau incintei sacre a comunităţii săteşti, cultul zeului-moş trece de pe planul general sacral pe planul consacrării particulare a Moşului-zeu, ca divinitate secundară sau chiar semidivinitate. Adică revine la caracterul iniţial, de la care s-a urcat treptat în ierarhia divină.
Cultul Zeului-moş (Fărtatul) s-a redus în perioada feudală la cultul moşilor-zei, care în vremea noastră au involuat pe plan mitic ca semidivi-nităţi ale timpului sacru, al meteorologiei populare şi al cultului morţilor.
în capitolul consacrat meteorologiei mitice — în partea a treia a mitologiei române — vom prezenta Moşii şi Babele ca semidivinităţi meteorologice. Le menţionăm deocamdată numai ca făpturi mitice care prefigurează timpul sacru în calendarul popular românesc : timpul sărbătoresc în care se desfăşoară anumite rituri şi ceremonii comunitare. E vorba de aşa-zisele „sărbători păgîne”, dintre care unele se numesc chiar Moşi, cînd se ţineau iîrguri anuale (care s-au transformat uneori în bîlciuri, iarmaroace şi nedei). La acest soi de moşi se întindeau tarabe, se ridicau leagăne, dulapuri şi lanţuri, ursarii îşi jucau urşii, tinerii săltau hora, păpuşarii purtau teatrul de păpuşi, iar saltimbancii făceau măscări.
De Anul FTou — timpul sacru al solstiţiului de iarnă — era consacrat colindatul cu cete de mascaţi, printre care şi măşti de moşi, uneori însoţite de măşti de babe. Măştile de moşi se ţineau numai de glume decente pe teme superstiţioase. Măştile de moşi erau antrenate în joc şi cu măştile de babe. Ambele măşti se ţineau de şotii indecente, care vizau sau schiţau posesie sexuală. Un fel de reviviscenţă a cultului fecundităţii agrare transsimboli-zată de-o afecţiune senilă.
în celelalte sărbători populare de peste an excelau jocurile legate de ocupaţiile de bază, agricultura şi agro-păstoritul sau păstoritul agricol.
216
Un asemenea joc mitic consacrat timpului sacru al Rusaliilor era căluşarii. La Rusalii căluşarii jucau trei zile. însă pe căluşari îi vom prezenta în capitolul consacrat cultului soarelui. La jocul căluşarilor participa şi un moş denumit mutul. Jocul mutului era pantomimic. Mutul oficia cultul fecundităţii agrare prin dansul lui cu un falus de lemn cu care simula că ară o brazdă circulară în curtea gazdelor care-i primeau să danseze. în jocul caprei moldoveneşti sau al Turcăi transilvănene era inclus de asemeni un moş glumeţ, care se ţinea numai de ghiduşii, numit în Transilvania hloj.
6.	Geroatomorîismul. — Printre semidivinităţile gerontomorfice ale meteorologiei menţionăm deocamdată Crivăţul. în vestita baladă Marcos Paşa şi Crivăţul1*, în care un paşă bătrîn cu o armată turcă ,,cîtă frunză cită iarbă”, ca să-şi arate vitejia provoacă la luptă pe moş Crivăţul, pe care în plină vară, îl găseşte în „puţul lui” « cu picioarele în apă/ pe un scăunel de ghiaţă,/ mustăţi şi sprîncene de brumă,/ şi cu barba, tot de chidă(...)». Crivăţul sfidat dealt bătrîn roagă pe Domnul să se îndure de el „să-i dea trei zile din Undrea,/ trei zile din Călindar,/ şi cu trei din Făurar/ c-astea-i poartă vremuritari(.. . )”.întrei zile a dat ploaie caldă, în alte trei zile ger uscat şi în alte trei o furtună care a măturat focurile de pe pămînt, le-a ridicat în slavă şi le-a zvîrlit în mare. Restul oştenilor îngheţaţi împreună cu Marcos paşa se duc la Crivăţ, cad în genunchi şi-i cer iertare. Crivăţul, cu bunătatea lui dă un soare cald şi-i dezgheaţă.
în acest conflict între o semidivinitate geiontocratică şi un bătrîn comandant de oaste care în orgoliul lui sfidează totul, nu vedem o luptă de hachiţe între doi bătrîni, ci întrevedem transsimbolul revoltei umane împotriva forţelor divine, care-i stau în cale înaintea dorinţei de-a cuceri lumea şi de-a o subordona intereselor proprii. Un exemplu cu morala cuvenită : omul nu poate infringe legile naturii deeît supunîndu-li-se.
Cea mai activă atribuţie a moşilor ca ’semidivin.ităţi a fost şi acea legată de cultul morţilor. Simeon Fiorea Marian aminteşte, pe lingă aşa-zisele „sîmbeU ale morţilor” din an şi de multe a-lte zile consacrate ,,pentru pomenire şi jertfă” ce se aduc „sufletelor morţilor’', care „se numesc în toate ţările locuite de români Moşi” Vo. Trece în revistă patra categorii de moşi grupate pe anotimpuri în 19 zile, numite moşi (şi anume de : Crăciun, iarnă, paresimi, Florii, Joi-Mari, Paşti, Sângeorge, Ispas, Rusalii, Rusitori, Sânziene, Sân-Petru, Sântilie, Schimbarea la faţă, Sânta Maria, Ziua crucii, Sân Medru, de Mărţişor, de corastră)16. îsumărul lor impresionant şi desfăşurarea lor uneori extrem de complicată, dovedesc pînă în secolul al XIX-lea, rolul pe care l-au jucat în economia mitologiei strămoşilor şi moşilor. în această ipostază moşii reprezintă reiicte şi reminiscenţe de mitologie daco-romană conservate intr-o hagiografie populară cu incluziuni creştine.
7.	Toponimia mitică a moşilor şi babelor. — în cele din urmă, la
consideraţia sacralităţii strămoşilor şi moşilor, care se întrevede în credinţele, datinele şi tradiţiile populare ale dacoromânilor şi parţial la celelalte ramuri ale poporului român : macedoromânii, meglenoromânii şi istroromânii, adăugăm cîteva consideraţii de ordinul onomasticii mitice şi toponimiei mitice.
X. A. Constautinescu17 în dicţionarul său onomastic, nu discută despre onomastica mitică, deeît indirect, cind menţionează „numele hagiografice (...) aşa cum se găsesc în vechile ceasloave sau în sinaxarele mineelor ce au servit ca izvor direct, in decursul secolelor, la alege-
217
f
j
rea unui nume de botez (prenume)” 18. în oi ne gîndim la nume mitograficer aşa cum acestea se întîlnesc în povestirile fantastice de tipul miturilorr legendelor mitice şi basmelor mitice, care au servit în alegerea numelor de familie sau prenumelor. îsumim mitonime acele nume săteşti oare îndeosebi se găsesc incluse la „nume laice”, ex. : BăbalSovac, Babă Doehia ; Baranga (lup bătrîn, cap de haită); Balaur, Basaraba; Brad; Cmmăy Drac (Dracul, Draculea, Drăculeşti etc.), Moroi, Păcală, Tîndală, Tneolici etc. Printre acestea termenul de moş deţine un loc reprezentativ în familia onomastică de : Moşeşti, Moşu, Moşuîeţ, Moşa, Moşe, Moşeni, Moşanu, Moşoi, Moşoaia, Moşea, Moşcior, Moşescu etc.
în privinţa toponomastieei mitice, I.-Aurel Candrea a trecut în revistă numele orografiee referitoare la moş şi babă, atît pe teritoriul Eomâniei cît şi în sudul Dunării, la popoarele vecine19. în capitolul ^toponimie mitică” expunem sintetic toate aspectele esenţiale ale topono-masticei consacrate moşilor şi babdor.
218
ANTEGONIA
HAOSUL
1. Haos, neant, nimicul absolut. Piemateria. Stihiile. Stare imaginată precedînd oricare creaţie (de la ante, înainte şi gonos, origine, început) şi explicaţiile acestei stări prin naraţiuni mitice şi poetice. în termeni populari, antegonia este haosul.
Haosul nu posedă nici o explicaţie mitologică. Totuşi mitologia consideră haosul un cadru mitologic natural, în care apare şi din care se dezvoltă cosmosul, în care se petrec toate ,,naşterile’' posibile ale oricărei activităţi cosmice.
în esenţa lui, haosul nu trebuie confundat cu neantul. Ultimul este o categorie mitologică care denotă lipsa oricărei realităţi concrete, a oricărei •siumanţe palpabile, a oricărei stări hipostaziate. în latină, neant semnifică ceea ce nu există (nec antem), ceea ce nu are viaţă, ceea ce nu poate fi conceput ca atare. Iar dacă totuşi încercăm să-i atribuim un conţinut logic, atunci acesta poate fi definit metafizic « nimicul absolut ».
în calitate de cadru mitologic natural, haosul corespunde unei realităţi ştiinţifice de ordin cosmologic. în accepţia lui mitologică, haosul se referă la mass a confusa, la amestecul dezordonat şi etern al elementelor universale din care se obţine materia prima de construit cosmosul.
Ca etapă premergătoare Cosmogoniei, haosul a fost caracterizat de majoritatea etnomitologiilor drept o ipostază bizar-atipică a apelor primordiale.
Motivul apelor primordiale care configurează haosul şi rătăcesc fără noimă în haos ţine de străvechi tradiţii culturale la mai toate popoarele europene şi extraeuropene. E menţionat în secolul al X-lea î.e.n. în imnurile vedice indiene din Hig Veda : in ,,cărţile morţilor” la egipteni (haosul e numit Nun şi e conceput ca apa originară din care se nasc toate elementele şi făpturile). în mitologia chineză întreaga viaţă cosmică începe din apele primordiale. Iar în tradiţia iudeo-creştină Dumnezeu pluteşte în Haos peste apele înnegurate, căutînd un loc unde să creeze lumea, şi o creează gîndind-o şi pronunţîndu-i numele.
Deci motivul apelor primordiale sau haotice e general-uman.
Apele primordiale, în starea lor de disoluţie nediferenţiată sau de emulsie haotică, conţin în ele toate elementele şi forţele ordonării lor exemplare sub impulsul unor demiurgi care an apărut deasupra lor şi au creat apoi Cosmosul.
în această accepţiune general-etnomitologică apele primordiale preced crearea cosmosului, care la rîndul lui precede orice formă materială
>
219
şi spirituală de viaţă. Sînt, în ultimă analiză, condiţia preformativă şl presubstanţială a cosmosului; simbolul germen al cosmogenezei din ele.
Haosul conţine deci premateria din care generează protomaieria cosmică. Prin creaţia cosmosului o parte din pre- sau proto-materia îiao-sului s-a transformat în materie propriu-zisă sau, în termeni populari, în stihiile lumii.
Această pre- sau protomaterie denumită stihiile lumii există în sine, fără ca să fie însufleţită, fără viaţă şi moarte, fără început şi sfîrşit. De aceea Haosul nu poate fi definit şi identificat ca atare prin spaţialitate, temporalitate, cauzalitate şi finalitate. Toate aceste atribute aparţin materiei propriu-zise care a fost preformată, transfigurată şi încorporată prin creaţie în Cosmos. De aceea înainte de Creaţia Cosmosului, în Haos totul a fost infinit de indefinit, în forme informe, nestihiat în stihii, neschematizat în arhetipuri şi tipuri.
2. Trei aspecte esenţiale ale Haosului. — Folclorul mitic românesc* atîta cît a putut fi conservat pînă în pragul secolului al XX-lea, în senini* ficaţiile lui mito-istorice, consemnează laconic trei aspecte esenţiale ale Haosului :
1.	— haosul ca matrice precosmogonică, în care apele primordiale plutesc înnegurate asemeni unor nori şi penumbre :
2.	— preexistenţa seminţelor tuturor performărilor ontologice din aceste ape primordiale;
3.	—■ coexistenţa cu Haosul şi apele primordiale a unor făpturi supranaturale, care alcătuiesc forţa demiurgică a tuturor zidirilor posibile, cum le vor releva mitogoniile.
Ceea ce înseamnă că şi într-un caz şi în celălalt, Haosul precede material Cosmosul şi, ceea ce este mai important, că magma primogenieă a haosului intră în compoziţia esenţială a Cosmosului.
Primul aspect al Haosului menţionat în folclorul mitic românesc sună astfel : «(...) dintru început nu era pămînt, soare, lună şi stele, nici lumină ca acum, ci încotro te-ai fi întors şi te-ai fi uitat, era numai o apă turbure, care plutea ca un nor. încolo şi încoace » x. Metafora apei plutitoare ca o înnegurare o găsim la Sim. FI. Marian 2. De asemeni revine la Elena Xiculiţă-Voronca 3 şi la Gh. Ciauşeanu 4. Ultimul susţine :«(...) întîi şi-ntîi, cînd nu era pămîntul făcut, era numai stei de apă şi nu se vedea pămînt nicăieri, doar numai apă şi apă şi încolo nimic ».
Din aceste consemnări folclorice reiese că apele primordiale erau asociate cu negurile menţionate numai ca întuneric nemăsurat: « Dintiu’n-tîi şi ’ntîi era numai apă şi întuneric».
Alte consemnări de folclor mitic adaogă că în haos existau pe lingă apele primordiale şi întunericul nemăsurat, şi săminţele pămîntului (uneori ascunse în ape, alteori plutind în spuma apelor).
Apele primordiale, pămîntul şi întunericul acopăr o parte incertă a haosului. Miturile astfel concepute ar putea exprima, în limbajul alegoric, metaforic şi simbolic al logicii mitului, norii de galaxii descoperiţi în prezent de astronomia ştiinţifică.
3. Cosmosul, o incluziune în Haos. —- O dată cu creaţia Cosmosului (la care ne vom referi îndată) Haosul nu dispare. Cosmosul sau Lumea zidită se menţin ca o incluziune sau enclavaţiune permanentă în Haos.
Folclorul românesc consemnează tot la modul alegoric, metaforic şi simbolic această idee mitologică. Pămîntul a fost şi a rămas de la începutul
220
lumii înconjurat de apele primordiale ale Haosului, el se află deci la nesfârşit în suspensie în aceste ape : « Pămîntul e înconjurat de apă, şi deasupra noastră şi sub noi, e tot apă ».
Apele primordiale, pămîntul şi tenebrele sînt deci primele elemente ante- şi extracosmice care intră în compoziţia cosmosului şi se menţin ca atare, în toate etapele istorice ale cosmogoniei.
4.	Mitul Haosului, o propoziţie apoîantieă. — Mitul Haosului, al tenebrelor, al pămîntului şi apelor primordiale ca prematerie şi apoi proto-materie cu care se va clădi Cosmosul, este formulat de logica mitului ea o propoziţie apofantică.
Din analiza compoziţiei elementelor ideoplastiee ale mitului reiese că apele înnegurate, pămîntul şi întunericul consemnează stări atipice ale materiei extracosmice care vor intra mai apoi în compoziţia arhetipică a cosmosului.
5.	Făpturile ce transeed Haosul. Cu Haosul coexistă în accepţiunea antegonică două făpturi extracosmice. Dotate cu puteri creatoare, aceste făpturi transeed Haosul prin natura lor deosebită, cum vor transeede şi propria lor creaţie, Cosmosul. Ele introduc prima ordine în Haos, care se reflectă în etnomiturile tuturor popoarelor lumii.
In haos, începutu ) cosmosului.
MITOGONIILE
între mitogonii (sail genezele mitice) şi genezele ştiinţifice există o dublă deosebire : una de natură şi esenţă ontologică şi alta de grad şi valoare gnoseologică. Mitogoniile ca povestiri subiective ale imaginaţiei creatoare în permanentul proces de intuiţie şi explicaţie realist-fantastică a lumii şi vieţii se deosebesc de genezele ca explicaţii ştiinţifice ale unui îndelung proces de cunoaştere obiectivă a universului real, aşa cum acesta se dezvăluie treptat cercetărilor realist-ştiinţifice ale oamenilor de ştiinţă.
în esenţa lor mitogoniile se înfăţişează ca sinteze axiologice ale unei gnoseologii parţiale, posibile, neretuşabile, de ordin stadial-etnocultural, de sinteze ideative şi viziuni fantastice ale cunoaşterii arhaice; iar genezele ştiinţifice privitoare la unele aspecte ale naturii se înfăţişează ca sinteze gnoseologice parţial-obiective, de ordin stadial-ştiinţific, care exprimă o cunoaştere progresivă, retuşabilă şi integrabilă în contextul sistemului de cunoştinţe contemporane.
Fiecare mitogonie a anticipat şi explicat, la vremea ei, conform unei necesităţi subiective (proprii concepţiei şi viziunii etnomitologice), o geneză pre- sau supranaturală (a cosmosului, a omului, a comunităţii etnice etc.), în evoluţia ei firească şi integrată în mitogonia general-umană. întregul sistem de mitogonii elaborate de mitologiile etno-istorice uneori anticipează, alteori reduplică sistemul de geneze naturale (care satisfac cerinţele celei mai riguroase investigaţii ştiinţifice moderne). Aceasta pentru că mitogoniile au reprezentat încă din preistorie o parte din summumul cunoştinţelor şi explicaţiilor plauzibile începuturilor cunoaşterii umane şi pentru că din sistematizările şi clasificările lor realist-fantastice s-au desprins treptat formele unei logicităţi mitice, care a marcat primele licăriri de logi-citate formală.
Aşa se explică cum genezele mitice corespund pe planul axiologiei gnoseologice întrebărilor incitant-metafizice, care au îngîndurat viaţa şi exaltat psihismul arheilor : ce este lumea şi care sînt stihiile ei ? (cosmogonia) ; cine sînt ziditorii lumii? (teogonia); cum a apărut omul? (antro-pogonia); cînd şi de ce s-au diferenţiat popoarele lumii? (etnogonia); care este rostul sexualităţii ? (erotogonia); în ce relaţii se află ordinea şi legitatea firească a naturii faţă de ordinea şi legitatea spiritului uman (nomogonia) etc.
Geniile mitice integrate într-o mitologie etnică au alcătuit primele răspîmsuri sistemice care s-au dat stadiului iniţial de cunoaştere istorică a vieţii pe pămînt; în fapt, primele cunoştinţe, însă nu ultimele, pentru că seria răspunsurilor continuă să se dea în istoria filozofiei şi a culturilor. Mitologii şi istoricii mitologiilor consideră mitogoniile drept primele trepte ale oricărei filozofii etnice, al căror conţinut se îmbogăţeşte mereu prin
222
creaţia permanentă a miturilor şi autoreglare sistemică a mitologiilor. Răspunsurile miturilor la întrebările puse de viaţă nu au fost seci, abstracte, lipsite de aderenţă afectivă, ci plastice, concrete, simpatetice, încadrate într-o sinteză etiologică globală, într-o operă sincretică (totodată orală, muzicală, pantomimică, coregrafică şi gestică), care redă conţinutul de date şi elemente privitoare la viaţa materială şi spirituală a omului.
Explicaţia mitogoniilor este eminamente realist-fantastică, deoarece pe de-o parte îşi inventează obiectul (realitatea subiectiv-fantastică) şi, pe de altă parte, o interpretează la modul obiectiv. Prin interpretarea obiectivă a unei surse subiective, mitologia îşi crează astfel obiectul propriei ei cunoaşteri. Realitatea subiectivă dependentă de imaginaţie devine forma cea mai accesibilă a cunoaşterii imediate. De aceea realitatea mitică a fost considerată cînd ,,produsă”, nu ,,reprodusă”, cînd cert-veridică, nu prezumtiv falsă; dependentă de actualitatea cunoaşterii subiective, nu independentă de aceasta; instrumentată de imaginaţie, nu de tehnici metodologice; des- sau re-stabilind mecanismele şi legile ,,relative” ale funcţionării ei imediate.
împărţim mitogoniile în principale şi secundare. Considerăm principalele sau arhemitogonii pe acelea care fundamentează miturile arhetipale, pentru a explica la modul sistematic complexele de activităţi mitice legate de temele esenţiale ale etnomitologiilor. Astfel concepute, mitogoniile principale alcătuiesc substanţa oricărei mitologii, scheletul primogenic al gîndirii mitice, structura germinativă a oricărei logici a mitului. în constelaţia mitogoniilor principale intră teogonia, cosmogonia, antropogonia, erotogonia, etnogonia şi nomogonia. Considerăm mitogonii secundare pe cele derivate sau implicaţiile gnoseologice ale primelor în procesul complex al explicării lumii şi vieţii. în constelaţia mitogoniilor secundare includem fitogonia şi zoogonia (derivate sau implicate ale cosmo-goniei), teknogonia sau creaţia instrumentelor, obiectelor şi artifactelor (ca derivată şi implicată a teogoniei şi cosmogoniei) etc.
în expunerea noastră vom insista cu precădere asupra mitogoniilor principale, lăsînd pe planul al doilea mitogoniile secundare, care de altfel se deduc din primele. Expunerea în capitole separate a fiecărei mitogonii nu înseamnă că le rupem ideativ din contextul lor general etnomitologic, numai că le prezentăm analitic, în ordinea derivării lor comprehensiv-onto-logice şi a explicării lor discursiv-gnoseologice.
Precizăm că unele mitogonii secundare detaliază aspecte de adstrat şi strat etnomitologic, ceea ce poate însemna şi faptul că mitogoniile secundare se suprapun şi uneori îngroaşă corpul mitologiilor principale cînd cu mituri parazitare, cînd cu mituri irelevante. Aşa se face că în unele cazuri ele mai mult încurcă decît explicitează aspectele la care se referă. Pentru istoria mitologiei române ele totuşi relevă laturi puţin cunoscute ale influ-ţelor contaminărilor şi calchierilor mitice.
223
I.	TEOGONIA
1. Autogenerarea preeosmieă. Fratroeraţia. — Teogonia marchează începutul şi culminaţia oricărei mitologii. Divinităţile gemelare irump din Haos înaintea creaţiei Cosmosului. Divinităţile gemelare care tutelează teogonia se autogenerează deasupra apelor primordiale. Autogenerarea lor corespunde la ceea ce în ştiinţa modernă se numeşte autogonie. Prin autogonie se înţelege crearea făpturilor vii din materia non-vie sau generaţia spontanee din substanţe anorganice, ca şi din substanţe semiorganice (plasmogonia).
Odată autogenerate, divinităţile gemelare generează la rîndul lor din apele primordiale stihiile întregului cosmos, după capacitatea lor de invenţiune creatoare.
Aşa cum am constatat în capitolul despre antegonie, cînd ne-am referit la Haos, drept cadru natural mitic în care se creează Cosmosul, folclorul mitic românesc consemnează prezenţa activă a două făpturi ante- şi non-cosmice, cu puteri demiurgice, care îşi caută loc pentru creaţie peste apele înnegurate. Aceste două făpturi coexistente Haosului şi Apelor primordiale sînt totodată transcendente acestora. Calificate simplu de creatorul popular de mituri, cu două nume aparte : Fărtatul şi Nefârtatul, generosul şi invidiosul, luminatul şi întunecatul, curatul şi necuratul, vor să însemne primul stadiu al unei fratrocraţii divine, care se va transforma cu timpul intr-o fratrocraţie antagonică, a Fratelui şi Nefratelui. Prin Fărtatul sau Fratele trebuie să se înţeleagă caracterul celui care îşi iubeşte semenul; prin îfefărtat sau IsTefrate, caracterul pizmaş şi opozant al celui pe care gîndurile şi faptele îl fac opus semenului lui.
în transpoziţia medievală a folclorului mitic creştin, aceste două făpturi divine gemelare devin Dumnezeu şi Antidumnezeu. Denumirea de Satana, care s-a dat lai Antidumnezeu, nu corespunde substratului arhaic al mitologiei române, pentru că Satana este numele unei făpturi divine inegale şi subordonată lui Dumnezeu.
Denominatorilor pereche, Fărtatul şi Nefărtatul, lipsiţi de iconografie mitică, li s-au atribuit origini şi semnificaţii ce au putut stîrni controverse mitoîogice. în abordarea semantică a termenilor, B. P. Hasdeu menţionează că « fârtat şi surată nu sînt arhaisme romane la români pentru că, atît lexical cit şi semantic au fost calchiate de români de la slavii din sud, recte de la bulgari şi sîrbi1. Teza lui B. P. Hasdeu a fost preluată parţial de Sextil Puşcariu şi prezentată sintetic 2, susţinînd că există două semnificaţii pentru denominatorul Fărtat : 1) frate de cruce şi 2) prieten, soţ, tovarăş, aliat, ortac. Sextil Puşcariu adaogă că termenul de Fărtat « se datoreşte comunităţii româno-slave » şi că sub raport semantic desemnează « obiceiul înfrăţirii ce pare a fi luat de la slavii de sud”. La aceste concluzii
224
îl duc « formaţia cuvîntului, care e un derivat din frate, cu sufixul at de origine slavă » 3.
Petru Caraman, revăzînd integral teza lui B. P. Hasdeu reluată lexicografic de Sextil Puşcariu, susţine că „(...) contrairement ăla these de Hasdeu (...) Ies termes folkloriques roumains du type archaîque de la fraternisation rituelle, fărtat et surată — qui ont donne au roumain une riclie familie de derives — sont des formations purement romanes, appar-tenant au latin populaire, nommement au latin dialectal de Dacie et etant des creations dans le plus authentique esprit de la langue latine’5 4. în ceea ce priveşte fraternizarea rituală, tot Petru Caraman completează ideea că terminologia este pur latină, şi denumeşte un obicei autohton ce trebuie căutat în substratul iliro-irac. Şi precizează că „pas un seul terme slave ou d’une autre langue n’est implique dans la terminologie folkloriqiie roumainede la fraiernimt-ion” (p. 221). Terminologia latină exprimă deci caracterul autohton daco-roman al conţinutului lexic de fărtat5.
Şi ceea ce este mai important, Petru Caraman constată aceeaşi situaţie lexicografică şi semantică şi la celelalte două ramuri ale poporului român : la macedoromâni şi ia meglenoromâni. La aromâni cuvîntul fârtat prezintă şapte variante, după Tache Papahagi6, iar la meglenoromâni de asemeni şapte variante, după Th. Capidan 7 şi P. Papahagi8. în aceste condiţii se poate presupune că şi la cea mai redusă ramură a poporului român, la istroromâni pînă în secolul al YHI-lea t? posibil să se fi menţinut termenul Fărtat în forme hipocoristice, structuri sintagmatice care să fi disparat aproape odată cu dialectul.
Ceea ce înseamnă că în toate dialectele poporului român termenul Fărtat se întîlneşte în formă latină, aplicat la obiceiul fraternizării rituale autohtone.
Din aceste constatări se impune o primă concluzie : termenul Fărtat, cu semnificaţia lui de fraternitate ţine de substratul dac şi e o traducere în latina provincială din Dacia a termenului autohton care semnifică frate. Nu cunoaştem pînă în prezent care este echivalentul dac al termenului frate, dar s-ar putea, după ipoteza cuvintelor prelatine în limba română, enunţată de 1.1. Russu, ea termenul fărtat să fie un cuvînt prelaiin9 şi de tip indo-european, probabil „brater”, după Gh. Ivănescu.
A doua concluzie care se impune cu necesitate este aceea că fraternizarea rituală în ipostază dacă prezintă unele aspecte distincte faţă de fraternizarea rituală creştină, care derivă din prima şi care este adesea interpretată ca o anticipaţie precreştină la daci.
Dubletul onomastic divin fără reprezentări iconografice Fărtat-Nefărtat ne aminteşte pe plan mitologic autohton grupul sacru de tipul fraţilor gemelari care în sud-estul Europei, înainte de şi la începutul erei noastre, se bucurau de un cult general în Dacia.
2.	Denominatorii pereche. Ipoteze etnomitologiee. — în contextul culturilor mileniului întîi î.e.n. convieţuiesc în sud-estul Europei popoare cu mitologii similare, care uneori acţionează independent, alteori interdependent. Prezenţa acestui cult general alcătuieşte o dominantă a istoriei mitice şi rituale a sud-estului continentului nostru. Dintre aceste mitologii similare ne referim la cele care au promovat în contextul lor ca denominator! o pereche sacră de tipul fraţilor gemelari, cu un rol mai mult sau mai puţin important în cultul cabirilor, al dioscurilor şi cavalerilor danubieni.
3.	Tipul fraţilor gemelari: cabirii, dioseurii, cavalerii danubieni. —
Ce se ştie despre divinităţile gemelare numite Cabiri ? Despre Cabiri s-au
15 - c. 66	225
8
făcut referiri în discuţiile despre sincretismul cultelor antice din sud-estuî Europei. Teohari Antonescu a redactat un „studiu arheologic şi mitologic” despre cabiri10.
Pornind de la analiza a 23 piese arheologice (sigile, geme, iconiţe, statuete de calcar obişnuit, marmură, bronz, plumb) găsite îndeosebi în Dacia anteromană şi conservate în muzee (din Romania, Bulgaria, Iugoslavia etc.), constată că în aceste „monumente” mitoplastice de arheologie figurează trei divinităţi, din care două ucid pe a treia. Cabirii, căci despre ei este vorba, au un cult criptic şi reprezentările lor au fost create, amplificate şi difuzate în imperiu de către legiunile romane din Dacia. După Teohari Antonescu, cabirii aparţin poporului daco-roman, deşi au o origine frygo-tracică. în ceea ce priveşte pe frigieni, crede că provin din Trac ia, în care au transplantat unele rituri orgiastice locale. Din sud-estul Europei, cultul cabirilor s-a răspîndit pe diferite căi în Grecia, Italia, Germania, Irlanda.
în sprijinul autohtonităţii sud-est europene a cultului cabirilor în Dacia, Teohari Antonescu a invocat patru categorii de argumente: 1) „analogia cabirilor eu coribanţii, curenţii, dactylii şi telchinii”; 2) au la baza lor mărturia culturală a monumentelor rămase de la traci; 3) „asemănările (. ..) cu eultul divinităţilor trace” ; şi 4) referinţele unor scriitori antici.
Zeii cabiri, în apogeul lor cultural, semnificat, după Teohari Antonescu, în cele trei categorii de focuri sacre : focul ceresc sau cosmic, focul
Antonescu.
chtonic sau teluric şi focul marin sau acvatic, adorate separat sau în triadă după localităţile unde a pătruns şi s-a dezvoltat cultul cabiric.
Iniţial, ei au simbolizat, ca şi zeii gemelari vechi indieni Asvirii din Vedele, manifestările cereşti. Apoi au evoluat şi s-au transformat mai
226
tîrziu în divinităţi telurice legate de Zeiţa-mumă şi în cele din urmă au ajuns la apoteoza simbolismului lor ca divinităţi ale misterelor din insula Samotbrace.
Sub dominaţie romană, iniţierile în cultul cabirilor au devenit secrete, esoterice. Misterele cabirilor au căpătat tot mai mult caracterul de dramă ritual-sacră, de spectacol thanatologic în care se înscena moartea şi învierea zeului ucis. Misterele cabirice, alături de alte mistere antice îşi au partea lor de contribuţie în elaborarea misterelor creştine. în această perioadă cultul cabirilor s-a sincretizat, prin contaminări şi incluziuni de practici şi rituri analoage sau similare, devenind tot mai complexate şi plurifuncţionale.
Mitul cabiric deşi şe referă în cele din urmă la existenţa a trei fraţi divini, dintre care cel mal tînăr este totdeauna ucis de-ceilalţi doi, relevă un dualism gemelar al fraţilor ucigaşi. Corpul neînsufleţit reînvie în anumite condiţii rituale. în conţinutul lui mitul transpare din figurile şi simbolurile folosite în plastica iconografică descoperită îndeosebi pe teritoriul Daciei anteromane.
>■ Teohari Antonescu subliniază mereu caracterul uranian al cabirilor din sudul Istrului, în paralel gu caracterul chtonian din nordul Istrului. Dogma eabirismului invocă obţinerea nemuririi sufletului şi preînnoirea întregii naturi prin sacrificiu. Plastica descoperită referitoare la cabiri scoate în evidenţă „pe de-o parte modul mitoplastie şi pe de altă parte modul ideogramatic” al acestui, sacrificiu. în conţinutul ei, salvarea prin sacrificiu, afirmă Teohari Antonescu, semnifica : numai cine ajunge la jertfirea de sine se mîntuieşte. ,
Această interpretare soteriologică a eabirismului reprezintă numai unul din aspectele mitogeniei sudesteuropene. însă pentru români reprezentările ideoplâstice ale cabirilor (alegorii, metafore, simboluri) mai exprimă şi alte aspecte teogonice, care pe măsura creşterii sincretismului cultului, trece pe planul al doilea al cosmogoniei şi antropogoniei. Din iconografia scenelor sacre ale zeilor cabiri constatăm că ei joacă paralel şi un rol cosmogonic. Duc o luptă fraternă pentru a apăra fratrocraţia lor divină împotriva unei făpturi care ar putea simboliza şi un gigant care le-a uzurpat privilegiile. Fratrocraţia zeilor gemelari luptă cu giganţii (gigantomahia). Zeii gemelari sînt protejaţi de soare şi lună, de luceferii de dimineaţă şi seară, de oamenii şi făpturile pământului, adică de întregul cosmos. în acest caz, figurarea cabirilor în registrul central (din cele trei registre obişnuite ale monumentelor menţionate), în jurul cărora gravitează bolta cerească cu astrele principale şi toate făpturile terestre, reprezintă o transfigurare sincretică a modelului iconic care a înlocuit anico-nismul străvechi al Fărtatului şi Nefărtatului ca zei gemelari, creatori ai cosmosului şi apoi protagoniştii teocraţiei primare.
în elementele ei mitologice, tema sacrificiului cabirilor ar putea să preceadă sau să inspire tema sacrificiului ciobanului din Mioriţa, în care din trei fraţi, doi îl condamnă la moarte pe al treilea pentru un motiv aproximativ similar.
Mai apropiat de era noastră, însă neindentificat precis, a fost sub raport mitologic cultul Dioscurilor sau al Tindarhilor. Divinităţi gemelare de străveche provenienţă indo-europeană în sud-estul Europei, preluate de romani, Dioscurii (Castor şi Pollux) s-au bucurat de un cult greco-roman şi în cetăţile Pontului Euxin. Fraţi uterini născuţi de Leda, soţia lui Tyndareus (care s-a împreunat în aceeaşi noapte cu Zeus şi cu soţul ei), posedau calităţi fizice moştenite de la cei doi taţi: Pollux, calitatea nemu-
227
ririi de la Zeus, iar Castor pe aceea de muritor, de la Tyndareus. Mitul lor îi înfăţişează partieipînd la lupte şi expediţii miraculoase, însă întîmplarea face ca să moară Castor în luptă, iar Pollux să cadă numai rănit. Fiind
Chalcedon	Lapis lazuli
Cultul cabirilor în Dacia, după Teohari Antonescu.
însă de origine divină, este răpit de Zeus, metamorfozat într-o volbură si urcat în cer. La rugăminţile lui Pollux, devenit nemuritor, Zeus îngăduie ca şi Castor să împartă în cer nemurirea cu Pollux. în cele din urmă
228
‘Zeus transformă pe cei doi fraţi gemelari în aştri, care alcătuiesc constelaţia numită Gemenii.
Bioscurii sînt înfăţişaţi iconografic ca doi tineri voinici, în poziţii afrontate, purtînd pe umeri nebride.
în România arheologii au descoperit cîteva relicte iconografice despre Dioscuri : o stelă la Gallatis (conservată în Muzeul de Istorie din Bucureşti), un grup statuar la Tomis (Muzeul de Arheologie din Constanţa)11 etc. Radu Florescu susţine că există o «relaţie sincretistică între Dioscuri şi Cavalerii danubieni »12.
în ceea ce priveşte aspectul autohton al grupului divin de tipul fraţilor gemelari, o atenţie deosebită trebuie acordată şi cavalerilor danubieni, din perspectiva substratului mitologiei române.
Ce reprezintă cavalerii danubienisau maicorect spus „călăreţii''’ danubieni pentru substratul mitologiei dace şi, în consecinţă, pentru divinităţile gemelare participante la teogonia autohtonă?
După D. Tudor şi alţi arheologi, călăreţii danubieni au fost semidivini-tăţi gemelare de ordin funerar, ce au îndeplinit în mitologia dacă şi apoi daeo-romană un rol apotropaic. Radii Florescu, acordînd o atenţie deosebită iconografiei plastice a călăreţilor danubieni, adaugă că, în ansamblul lor, ,,Călăreţii danubieni gemeni de obicei sînt reprezentaţi în cadrul unor compoziţii mult mai complexe deeît călăreţii danubieni singulari; [compoziţii'] organizate pe mai multe registre, pline de elemente de iconografie şi simbolistică cu caracter evident sincretic. Formele dezvoltate ale acestor compoziţii comportă cel puţin trai registre. în cel superior, între efigiile Soarelui şi Lunii, însoţite de două stele; este reprezentat carul solar în care apare Helios, încununat cu nimb de raze. în registrul median, mai important, cei doi călăreţi afrontaţi, uneori imberbi, alteori bărboşi, sau unul cu barbă şi altul fără, cu mantaua în vînt, calcă în picioarele calului un duşman doborît, gol” 13. în alte variante cei doi călăreţi se deosebesc între ei, prin faptul că, în timp ce unul zdrobeşte duşmanul, altul calcă în picioarele calului un şarpe sau este însoţit de acesta. între cei doi călăreţi, o divinitate feminină, care uneori ţine caii de frîu sau le oferă de mîncare din poala veşmîntului ei —- ca Epona —, are de obicei în faţă o trapeză pe care este etalată cina misticău,
în sfîrşit, în registrul inferior apar aceleaşi elemente ca şi în cazul reprezentărilor călăreţului singular. în ansamblu, iconografia aceasta relativ complexă şi bogată se dovedeşte dificil de interpretat datorită faptului că monumentele, totdeauna anepigrafe, dau prea puţine indicaţii, iar mitologia călăreţului este practic necunoscută. Este chiar posibil că între călăreţul trac şi cavalerii danubieni să existe legături certe, iar varianta călăreţului singular s-ar putea să fie numai o ipostază a călăreţului trac 15.
4.	Conlucrarea şi contracararea zeilor gemelari. — Din cele relatate reiese că zei gemelari la care ne referim deţin o îndelungată tradiţie culturală îrţ. Dacia anteromană. în structura lor genuină ei reflectă o străveche şi dublă ipostază divină : 1) una în care ambele divinităţi conlucrează în deplin acord fratern	fraţi buni, şi 2) alta în care simulînd con-
lucrarea se contracarează reciproc, ca doi fraţi răi, datorită temperamentelor lor opuse şi incapacităţii lor de a se înţelege reciproc pentru a crea ceva durabil din iniţiativă comună şi în chip fratern. în prima ipostază se remarcă un dualism mitologic de tip demiurgic şi o unitate indisolubilă si armonică, avînd drept rezultat perfecţiunea complementară în creaţia lor; trăsături temperamentale şi de caracter care scot în evidenţă o teo-
229
goniefără teomahie. Qvidiu Papadima relevă în transpoziţia mitică creştină a Nefărtatului în Diavol „rolul de fiecare clipă acordat Diavolului, în creaţie, ca şi în rînduirea de azi a firii” 16. în a doua ipostază se remarcă un dualism antagonic între fraţii demiurgi, o discordie şi ostentaţie care se manifestă constant în imperfecţiunea creaţiei lor; trăsături temperamentale şi de caracter care scot în evidenţă o teogonie axată pe teomahie fratricidă, numită uneori eronat şi gigantomahie, situaţie mitică care depăşeşte teogonia.
în folclorul mitic românesc au străbătut sub forma de imagini sub-jacente pînă în zilele noastre — cei doi demiurgi extracosmici, Fărtatul şi Nefărtatul, înfăţişaţi ca doi zei gemelari ce se găsesc în relaţii teogoniee, eonlucrînd de v’oie de nevoie în procesul creaţiei. Aceasta este ipostaza restructurată de creştinismul primitiv a dualismului antagonic dintre Fărtat şi dublul a&ualter-ego-ul său, Nefărtatul.
Se pare însă că în ipostaza dacă aceste două divinităţi gemelare, Fărtaţii, au conlucrat armonic şi au atins perfecţiunea în creaţia lor. Ce ne îndreptăţeşte să emitem această ipoteză? în primul rînd cîteva paralelisme mitologice în şud-esiui Europei, care scot în evidenţă prezenţa mai multor divinităţi gemelare de ţipul Fărtaţilor, ce au conlucrat armonie între ele (cabirii, dioscurii, călăreţii danubieni). în al doilea rînd, transpoziţia din planul mitologiei preistorice dape în planul mitologiei istorice daco-romane şi apoi a mitologiei române şi transsimbolizarea fraternităţii divine în fratroeraţie instituţjonalizată între căpeteniile religioase şi cele civile ale statului dac •; regalitatea asociată la Ş/Omnie între fraţi de singe şi marii sacerdoţi. Fraternitatea divină.a transmis fraţrocra-ţiei instituţionale dace principiile şi structura teocraţiei mitice autohtone.
Zeii Fărtaţi ca zei gemelari au fost asimilaţi de reforma mitologiei dace îneepînd cu regi — anteriori lui Burebista, şi continuînd cu ceilalţi regi daci, după Burebista, pînă inclusiv la Decedai. în această perspectivă se pare că la baza acestei reforme a dominat dualismul mitic • Geheleizis — Zalmoxis, transpus pe plan instituţional de sţat în dualismul regalităţii şi al sacerdoţiului, al Begelui taraboşilor şi Marelui Preot.
După cucerirea statului dac al lui JDecebal de împăratul Traian şi transformarea Daciei în provincie romană, majoritatea zeilor instituţio-nalizaţi ai Daciei au fost asimilaţi tacit de mitologia compozită romană din Dacia, iar zeii gemelari care dăinuiau încă în popor au fost asimilaţi de creştinismul primar din Daco-Bomania în spiritul dualismului antagonic iudeo-creştin dintre Dumnezeu şi Satana (Diavolul). Aşa se face că în folclorul mitic român, cu substrat arhaic se spune că ,,Dumnezeu şi ou Diavolul, adică Fărtatul şi Nefărtatul se plimbau peste apele înnegurate” şi apoi că ei au creat lumea.
în aceste condiţii mitologia dualistă a zeilor fărtaţi care conlucrau armonic între ei a fost substituită cu o mitologie dualistă antagonică a zeilor gemelari adverşi care se duşmăneau între ei din cauza incapacităţii lor complimentare în procesul creaţiei Cosmosului. Cînd Dumnezeu avea iniţiativa, Diavolul o realiza imperfect. Cînd Diavolul avea iniţiativa, Dumnezeu o perfecta. După fiecare creaţie, Dumnezeu vedea că ceea ce a creat el cu ajutorul Diavolului, e mai Dine realizat.
5.	Creştinismul primitiv şi dualismul antagonic. — Zeii fărtaţi de origine dacă, cei care conlucrau armonic între ei, sînt scindaţi, sub influenţa creştină, în zei nefărtaţi: Fărtatul şi Nefărtatul. între zeii nefărtaţi în creştinism se desfăşoară o luptă teocratică pentru prioritate, între prin-
230
cipiul binelui şi al răului, al opoziţiei dintre entităţile ontologice de factură uranică şi chtonică, dintre instaurarea ordinii complete inerente teogo-nizării şi ordinii parţiale aparente a demonologizării. O luptă dialectică de tipul unei teomahii surde, indefinite şi nelimitate în timp şi spaţiu cu opinteli, greşeli, încercări nereuşite, corectări reciproce între parteneri. A se consulta variantele legendelor mitice sau ale miturilor despre colaborări la Zidirea Lumii, dintre Fărtat şi Nefărtat, în interpretare creştină, dintre Dumnezeu şi Diavol, precum şi ajutoarele acordate Fărtatului de unii acoliţi divini ai acestuia. Din aceste materiale mitologice reiese incapacitatea creatoare atît a Fărtatului eît şi a Nefărtatului. Entităţile teogonice sufăr astfel o scindare, în favorabile şi defavorabile divinităţilor gemelare şi implicit creaţiei.
Fărtatul se relevă în folclorul mitic românesc transsimbolizat de creştinism ca un demiurg al sacrului, iar Nefărtatul ca un demiurg al profanului. Ce sacralizează unul din Fărtaţi profanizează celălalt şi invers. Kalofilia Fărtatului este secundată în materialul mitic românesc de aslci-mofobia Nefărtatului.
în aceste condiţii teogonia Fărtatului şi Nefărtatului antrenează inevitabil prezenţa altor divinităţi şi semidivinităţi auxiliare, eroi şi eroiarzi mitici eu rol de acoliţi divini.
6.	De la dualismul arhaic la eel complementar şi dialectic. — Dualismul arhaic este o concepţie bazată pe două principii, două idei dominante care alcătuiesc o opoziţie originară şi ireductibilă în psihologia populară, în morală, în metafizică, în mitologie şi în religie. Termenul încărcat de sens de Thomas Hyde, un istorician al religiei17, a fost folosit pentru enunţarea eoeternităţii principiilor care exprimă esenţa zoroastrismului : binele şi răul, ceea ce înseamnă că dualismul introduce o deosebire tranşantă între elementele ce alcătuiesc ansamblul ireductibil prin substanţa şi legile lui.
în psihologia primitivă şi mai apoi populară, ca şi în religiozitatea corespunzătoare, în speţă în mitologie şi religie, dualismul a constituit bipolaritatea oricărei cugetări mitice referitoare la viaţă-moarte, lumină-în-tuneric, bun-rău, plăcut-neplăcut, sănătate-boală, adevăr-minciună, spi-rit-materie.
într-un articol consacrat dualismului, J. Goetz 18 precizează „dualismul pune la obîrşia lumii lupta neîmpăcată dintre un principiu al binelui şi un principiu al răului, care există prin ele însele. Ca urmare, întreaga existenţă se scindează şi se subordonează unuia sau celuilalt dintre cele două principii”. Aceasta pentru că, în germene, sau, în substanţa lui, dualismul este o ideaţie, o optică, o unitate de măsură mitologică a concepţiei despre viaţă şi lume.
în două lucrări, C. I. Gulian19 ridică problema dualismului în cultura primitivă. Distinge două tipuri de dualism : „un dualism complementar, care leagă opoziţiile (...) şi undualism dialectic, care sesizează structura contradictorie a fenomenelor. în gîndirea primitivăse întîlnesc ambele tipuri. Dualismul dialectic se manifestă cu precădere în viziunea lucidă despre relaţiile umane, despre condiţia umană, despre viaţă în general, în gîndirea primitivă se constată rudimentele unei viziuni axiologice dialectice în care valoarea se întrepătrunde cu non-valoarea” 20.
Se pune întrebarea dacă „dualismul de tip antitetic, nu eompli-mentar” este un simptom al unei anumite trepte evolutive sau este o
231
trăsătură dominantă a spiritului uman ? Logicienii consideră dicotomia o metodă perfect logică care divide conceptele prin reducerea la absurd — la două situaţii contrastante, capabile să-şi anuleze semnificaţiile reciproce în procesul gîndirii normale.
Baportul dintre termenii dualismului corespund dialectic între ei, pentru că fieeare este reversul celuilalt. Forma cea mai redusă de dualism este cel psihologic, iar cea mai evoluată este cel logic. După Andre Goblot 21, e vorba de o „opoziţie radicală” care se remarcă în toate compartimentele gîndirii logice: dualismul psiho-logic exprimă „raţiunea şi experienţa, idealul şi realul, posibilul şi fiinţarea;, dreptul şi fapta, spiritul şi materia” 22 şi dualismul logic, „opoziţia radicală” în clasificarea ştiinţelor (ştiinţele de observaţie şi ştiinţele de raţionament). Întîlnim dualismul, după I. P. Culianu, în raţionalismul lui Descartes, la Darwin, în existenţialism, biologie şi chiar în genetică.
Ântidialectic este numai monismul, care reduce concepţia dualistă a elementelor, substanţelor şi legilor lumii la unul din termenii duali, fie: la materie (monism materialist), fie la spirit (monism spiritualist). Conform monismului, multiplicitatea fenomenelor şi lumii este aparentă şi superficial sensibilă şi reflectă discontinuitatea şi imprevizibilitatea. Monismul spiritualist stă la baza religiilor monoteiste, iar monişnaul materialist, la baza religiei pozitiviste, în genul acelei enunţate de Auguste Comte. Dar aspectul acesta al discuţiei depăşeşte obiectivul investigaţiei noastre mitologice.
Din această succintă punere în temă reiese întîi că dualismul teo-goniei române îşi are rădăcinile adînc înfipte într-o concepţie străveche general-umană, care s-a impus ca atare şi pe meleagurile Daciei preistorice şi nu a trebuit să fie importată de la alte popoare vecine sau adusă de pe alte continente.	i
Curentele de cultură şi civilizaţie se influenţează reciproc prin difuziune, contaminări şi calchieri, care întăresc sau slăbesc unele aspecte ale dualismului indigen la popoarele intrate în impact istoric cu alte popoare cu concepţii similare sau opuse.
7.	Parsism, maniheism, paulicianism, bogomilism. — Istoricii, refe-rindu-se la dualismul religios au ilustrat forma lui ideală prin : ) parsism sau mazdeism, religia lui Ahura Mazda (Ormus sau „Domnul Alb”), creată de Zarathustra. Mazdeismul a preconizat teomahia între cele două principii antagonice sau două puteri divine : Ormuz ca putere bună, luminoasă şi adevărată şi Ahriman ca putere rea, întunecoasă şi mincinoasă; 2) prin manicheism, religie creată în ambianţa creştinismului de reformatorul religios Mani, care şi-a propus să realizeze o sinteză între mazdeism, creştinism şi budism. La rîndul lui manicheismul preconizează de asemenea teomahia între Domnul întunericului, care a invadat reşedinţa Domnului luminii pentru a-i fura elementele şi însemnele puterii lui; 3) prin paulicianism, o sectă creştină care apare în Armenia şi Siria în secolul IX şi care capătă numele de la Sîîntul Paul şi 4) prin bogomilism, un ecou întîr-ziat al maniheismului şipaulicianismului, care apare în Bulgaria ca o erezie creştină în secolul al Xl-lea, datorită călugărului Eremia Bogomil. Acesta se extinde întîi în sud-estul Europei. Bogomilismul, după datele înfăţişate în Predica Presviterului Oosma 23, a fost o sectă dualistă care a combătut oganizarea materială a bisericii creştine şi a contestat importanţa clerului, a liturghiei, semnului crucii, proorocirea, divinitatea lui Isus, a Fecioarei Maria şi a sfinţilor. în această sectă cu ample şi profunde implicaţii dog-
232
malice pentru creştinism în general rămîne centrală ideea dualismului creştin : fraternitatea dintre Dumnezeu şi Diavol.
Bogomilismul se răspîndeşte din Bulgaria peşte Ţările Bomâne în estul şi vestul Europei, fără să exercite o influenţă globală şi profundă, aşa cum i-au acordat-o unii exegeţi.
«Problema înrîuririi bogomilismului în lumea românească este importantă. [I. D. Ştefănescu susţine că] este necesar să cunoaştem datele ei esenţiale, pentru a fi feriţi de interpretări greşite şi mai ales de atribuţii de acelaşi gen. La obîrşie aflăm cugetarea, scrierile şi activitatea lui Mani, în Asia. Acesta a luat din mazdeism ideea antagonismului dintre bine şi râu şi aceea a coexistenţei împărăţiei luminii şi întunericului., Sever din Antioliia ne spune că Mani asemuia binele şi răul eu doi copaci, arborele vieţii şi arborele morţii. Lumea, după socoteala lui, se sprijinea în spaţiu pei umerii a două genif Splendens, care ţine eerurile de lumină, şi Omo-phorul, care susţine pămîntul. Din teologia chaldeeană şi de la gnosticii creştini Mani a luat ideea triadei, a crainicului ceresc şi teoria, mult apropiată de cea budistă, a renunţării şi a nimicirii dorului de viaţă.
în Orient s-a plămădit erezia pauliciană şi catharismul. Aceasta din urmă socotea pe Cristos, asemenea gnosticilor din Alexandria, drept un „eon”, spirit pur care nu s-a întrupat niciodată. Catharii negau biserica şi aveau alte taine în locul celor creştine. Aceşti „neomanicheeni” au pătruns pînă departe în apusul Europei şi s-au întărit în sudul Franţei. Purtau numele de aîbigenzi. în secolul al Xll-lea au ţinut la Saint-Felix-de-Caraman primul lor sinod. Leagănul bogomililor pare a fi fost Traeia, populată în mare parte de paulicieni aduşi clin Armenia şi din ţara Cha-bylilor, după spusele Anei Comnena, de cătrC înipăratul bizantin loan Tzmiskes. în secolul al Xll-lea, bogomilii se concentrează în Macedonia bulgărească şi în Bosnia. La 1220 au aci un papă al lor, Belimansa, care se socotea urmaşul Sfântului Petru. Sfântul Sava, cel dintîi arhiepiscop al bisericii sîrbe autonome, a pornit lupta contra lor. Aceasta a culminat în sinodul de la Zică, care s-a ţinut în 1221.
Bogomilii din Bosnia s-au despărţit de biserica creştină. Şi-au ales drept sfânt patron pe Sfântul Grigore făcătorul de minuni, episcop al Xeo-cezareei, mort în anul 270. Şi-au constituit, pe încetul, o biserică, o cosmogonie şi rituri liturgice care constau în citirea unor cărţi anume şi în iniţieri gradate. Credeau în metempsihoză, iar botezul (spiritual) le conferea sălăşluirea permanentă a duhului sfânt. Patareenii canonizau pe „aleşii” lor şi adoraţia pe care o aveau pentru aceştia se răsfrîngea asupra suveranului^ ..).
în principiu, bogomilii nu admiteau icoanele şi nici semnul crucii, deşi considerau crucea drept personificarea însăşi a lui Cristos. în Bosnia şi Herţegovina aflăm aproape 60 000 de sarcofage şi lespezi funerare, cele mai multe neîmpodobite. Bogomilii socoteau că numai „cei desăvîrşiţi”, cei aleşi de grad suprem, aveau dreptul la monumente funerare împodobite. Acestea din urmă se întîlnesc în Bosnia, Herţegovina, Muntenegru, Dalmaţia, Serbia apuseană şi Slovenia. Sînt de marmură şi poartă numele generic de stecak. Le aflăm, pe unele din cele mai frumoase, prin împrejurimile localităţii Duvno, din Bosnia, la Ladjevica, Donja Stupa, pe malurile lacului Bljdinj. în evul mediu purtau diferite nume: Kami, bilig, znamanie, lieto (kuca). Stecak-urile s-au dezvoltat în secolele XIII, X1Y şi XV. Mai vechi nu se cunosc. Au fost, probabil, de lemn şi au dispărut24.
233
;. între aspectele infiltraţiei bogomilismului în România şi în Iugoslavia exista o deosebire evidentă. Din toată vinturarea bogomilismului pe meleagurile româneşti s-a altoit, pe ideea fraternităţii divine a Fărta-tului-Nefărtatului, dualismul medieval al mitologiei poporane creştine, producînd confuzii în legătură cu străvechiul dualism protodac, dac şi chiar daco-roman. în Iugoslavia, îndeosebi în Bosnia, au pătruns adînc în arhitectura funerară, în structura şi motivele ornamentale ale sarcofagelor şi pietrelor de mormînt, superstiţiile, credinţele şi tradiţiile funerare bosniace. Marian Wenzel, o etnologă engleză, a publicat o monografie amplă despre sfecci-urile în care se răsfrînge întreaga mitologie poporană creştină bosniacă axată pe tema morţii, a comunităţii etno-culturale, a rangului defunctului şi a respectului faţă de mormînt. în aceste motive ornamentale predomină aspectul de cosmogonie, fitogonie, zoogonie, antro-pogonie, sacrificii umane, scene de luptă, de petrecere etc.25 Wenzel subliniază contribuţia valahilor din Bosnia şi Herzegovina la decorarea pietrelor de mormînt: „It is not implied that the Yalachs exclusively decorated ste6ci, but that in their hands the ornammentation was considerably enriched” 26.
Ideea dualistă a fraternităţii divine, Fărtat-hTefărtat a găsit deci un teren fertil la acea dată în mitologia poporană creştină română, în forma arhaică a fraternităţii gemelare dintre cosrnocraţi.
„Infiltraţiile bogomilice”, în cazul mitologiei române nu au adus modificări de conţinut în ideea arhaică a dualismului fratrocrat Fărtat-JSTefărtat. Probabil bogomililor li se datoreşte resemnificarea numelor cuplului fratern, în Dumnezeu şi Diavol.
8.	Dualismul folcloric şi Fărtaţii. -—„Dualismul fotelor ic,y poate fi definit drept un fenomen specific sau o interpretare particulară a lumii în termenii antagonismului între două principii coeterne sau în termenii de volutei .lanţului fiwţdor”i: Se poate vorbi de existenţa a două forme de dualism : o formă intelectuală şi o formă etnologică. „Supravieţuirile dualiste în folclor sînt în genere etichetate cînd folk-dualism, cînd dualism popular. Limitele între dualismul etnologic şi dualismul popular sînt arbitrare, în schimb folk-duali.smul cuprinde totodată dualismul etnologic şi dualismul popular. Singurul criteriu de clasificare a miturilor dualiste, după
I.	P. Culianu se bizuie pe caracterul cu care acţionează contra sau alături de Suprema Fiinţă. Situaţiile dualiste sînt în mod obişnuit reprezentate de două feluri de’ caractere: 1) de mitul şiretului, şarlatanului, înşelătorului (al Trickster-ului) şi 2) de mitul caracterului femeiesc”. Tricksterul — sub înfăţişare umană sau animală — «ia parte activă la creaţia lumii şi instituţiile umane (...) El nu poate fi definit ca un antagonist (...) ci, poate, unul mai informat sau mai înţelept decît Creatorul (...) Este posesorul unei impulsive şi necontrolate răutăţi, care se întoarce de Cele mai multe ori chiar împotriva propriilor lui interese şi prin aceasta împotriva intereselor omenirii (în Folk-dualism, Trickster joacă un rol important (...) în plonjonul cosmogonic (...) a descoperirii pămîntului(...) ».
în alţi termeni, Trickster-ul e, sub un anumit raport, o făptură mitică analogă ISTefărtatului. Spuneam sub un anumit raport analoge, pentru că Nefărtatul în forma lui iniţială era un egal al Fărtatului, cu care colabora. Iniţial el nu dorea să-l înşele pe Fărtat, ci să-i fie egal. Era la fel de iscusit şi capabil ca şi Fărtatul. Cînd unul greşea, celălalt îndrepta. Cînd unul avea iniţiativa, celălalt crea. Aproape toate creaţiile fiecăruia dintre ei au fost imperfecte. Le-a corectat celălalt. Iar dacă este să judecăm
234
drept, mitul Fărtatului scoate în evidenţă aceeaşi şiretenie ca şi aceea atribuită 1STefărtatnlni.
în ceea ce priveşte mitul dualistic, se referă la „caracterul femeiesc ori al entităţii personale”.
Din punct de vedere psihologic, moral şi metafizic, dualismul reduce pluralismul (politeismul) tuturor mitologiilor şi religiilor la bipolaritatea* antagonismul şi complementaritatea unora dintre divinităţile care sînt componente şi dominante în spiritualitatea general-umană. indiferent de latitudine şi longitudine, omul cugetă şi simte natura şi viaţa prin bipolaritatea elementelor şi aspectelor ei antagonice, contrare sau contradictorii, prin contradicţiile reale ale constituenţilor sau lucrurilor, prin descoperirea opoziţiilor reciproce şi divergente şi în cele din urină pe complementari» tatea lor. în termeni actuali, dualismul exprimă un aspect al dialecticii dintre natxira naturanş şi spiritul uman. De aceea dualismul nu se învaţă, ci se trăieşte, pentru că este in firea proprie de a cugeta astfel. El nu este o formulă metafizică care se importa şi exportă oricum şi oricînd, pentru că îl întîlnim pretutindeni în cugetarea incipientă sau dezvoltată a speciei umane.
Eeferitor la „dualismul în legendele cosmogonice româneşti” 27, C. 1. Gulian stabileşte schema mitică biblică a colaborării lui Dumnezeu cu Diavolul la crearea pământului şi constată că în ansamblul ei coexistenţa acestor două divinităţi este mai complicată sub aspectul ei dualist, deeît e aceea atribuită de bogomilism. Dumnezeu şi Dracul nu s-au întovărăşit de voie sau întimplător. Ambii erau fraţi egali şi puternici, „Sămînţa gîlcevei a încolţit între dînşii numai ( ...) pentru stăpînirea pămîntului”.
JSoi raportăm îndeosebi teogonia la o concepţie dualistă despre viaţă şi lume a divinităţilor tutelare, ale cărei izvoare sînt general-umane, şi considerăm influenţa bogomilismului minoră, deoarece vine tîrziu, peste un fond dualist arhaic, care şi-a decantat elementele esenţiale în mitologia autohtonă cu mult înaintea ereziei lui Bogomil.
Din cele relatate reiese că dualismul mitologic autohton e anterior dualismului bogomilic, pe care îl subliniază unii folclorişti români. în substanţa lui dualismul arhaic autohton s-a dovedit a fi conservator, iar în folclorul mitic românesc, se reflectă ca un sistem străvechi de cugetare mitică. El relevă, cum am spus, două făpturi supranaturale interdependente care acţionează în virtutea a două principii mitice concordante sau antagonice oricum complimentare. Acest tip de dualism arhaic rămîne arhe-tipic pentru întreaga gîndire mitică românească. Uneori pare că Fărtatul impune Kefărtatului principiile lui demiurgice şi regimul lui cosmocratic şi atunci totul se rezolvă în lumina aparentă a unui monism mitologic 2S. Ovidiu Papadima remarcă just: „răul este văzut de români ca un dar necesar al existenţei' ’ 29 şi că „între rău şi bine există un echilibru prestabilit” 30. Ceea ce înseamnă că în realitate conlucrarea celor doi cosmocraţi se reflectă în limitele dualismului primar. Antagonismul dintre demiurgi şi cosmocraţi este în firea creaţiei. Dualismul arhaic pendulează între două soluţii, teza şi antiteza, din care Fărtaţii aleg pe cea mai bună pentru a realiza opera lor sau aleg din fiecare soluţie luată în parte ideea cea mai convenabilă şi o redă într-o sinteză globală Merocosmicăiînsă antagonismul dintre cele două făpturi supranaturale rămîne constant pe planul cosmocraţiei, înprocesul dominaţiei asupra operei create împreună, întîi Cosmosul şi apoi făpturile supranaturale congenerice, care domnesc separat în cosmos, apoi dominaţia asupra oamenilor, animalelor şi plantelor. Aşa se face că pe planul cosmocraţiei apare tebmahia. însă nu e vorba de o teo-
235
mahie violentă, catastrofică, care duce la nimicirea inevitabilă a unuia din Fărtaţi, ci o teomahie lentă, de lungă durată, cu reţineri şi compromisuri, cu echilibrări şi rezultate ontogonice reciproce, care urmăreşte subordonarea unuia dintre cosmoeraţi de celălalt.
9.	Trei etape suceesive ale teogoniei. — In mitologia română teo-gonia se realizează în trei etape succesive :
—	etapa primară a autoteogoniei în Haos a celor două divinităţi tutelare, totodată gemelare, cosmocratice, asexuate şi bătrîne : Fărtatul şi Nefărtatul;
—	etapa secundară a teogoniei genealogice a divinităţilor principale provenite din cele tutelare şi înrudite între ele, care sînt constituite într-o familie divină, alcătuită din făpturi androgine în plină maturitate, dar care pot lua uneori forme sexuate;
—etapa terţiară a teogoniei divergente a divinităţilor minore* tinere, semiputerniee şi sexuate, care provin din împreunarea divinităţilor secundare cu celelalte creaturi cosmice; oameni (de diferite grade antropologice : căpcăuni, urieşi etc.), animale şi chiar plante.
în exerciţiul activităţii lor divinităţile tutelare ale cosmosului îşi crează ajutoare’ divine, aşa-’zisele divinităţi principale (ale astrelor şi fenomenelor cosmice şi terestre); divinităţile principale, la rîndul lor, crează eroi (prin încrucişarea sexuată cu oamenii). Iezmele şi demonii sau duhurile sînt creaţii singulare ale îfefărtatului.
Oum constatăm, teogonia nu se încheie la începutul cosmogoniei, ci continuă paralel cu perfectarea procesului cosmogoniei. Ceva mai mult, continuă şi sub alte forme şi în alte condiţii mitice să genereze cosmogonia.
O ultimă precizare. între teogonie şi antropogonie există concordanţă şi interdependenţă deplină, ca de altfel în toate sectoarele etnomito-logiilor istorice. Aceasta pentru că teogonia fără antropogonie nu posedă o infrastructură ontomitieă, iar antropogonia fără teogonie nu posedă o suprastructură gnoseomiticâ.
Dar între teogonie şi antropogonie există şi relaţii de interreflectare Teogonia se reflectă în antropogonie ca intr-o oglindă şi invers, în aşa fe incit cunoscînd bine structura intimă a uneia putem deduce lesne pe a celeilalte. Iar cînd există contradicţii, mai mult sau mai puţin evidente, acestea nu sînt inerente, de ontogenie, ci numai aparente de filogenie.
în contextul mitologiei române teogonia ocupă locul dominant. Demonii, semidivinităţile, divinităţile şi eroii mitici alcătuiesc un panteon autohton bine închegat şi totodată sistemic. în evoluţia ei, de la o faza istorică la alta, de la faza daco-romană la acea română, teogonia şi-a re-modelat aspectele filogenetice social-culturale, ale profilului ei mitic. Aşa se face că dintre elementele de amănunt ale miturilor teogonice au fost reformulate unele nume divine, restructurate unele rituri fără ca prin acestea să-şi piardă semantismul şi simbolismul, unitatea de ansamblu, originalitatea concepţiei, viziunea specifică şi implicit identitatea de fond cu ele însele.
10.	Teogonia repetată. — Din perspectiva teogoniei, mitologia străromână şi protoromână se deosebeşte esenţialmente de celelalte teo-gonii etnomitologice din Europa. Dacă întreprindem o comparaţie cu cea mai originală etnomitologie europeană, cu mitologia germană, constatăm deosebiri şi asemănări indo-europene care nu trebuie însă absolutizate, în mitologia germană teogonia este repetabilă la infinit, pentru că mitolo-
236
giştii germani susţin că teogonia este ciclică. ÎTu reiese din analizele întreprinse pînă în prezent cite cicluri mitice stau la baza teogoniei germane. Cu toate impreciziunile, mitologiştii germani descriu cu precădere teogonia actuală, al cărei ciclu e în plină desfăşurare. în aceste condiţii extratem-porale, fiecare teogonie germană, la rîndul ei, creează o familie de demoni, semidivinităţi, divinităţi şi eroi, care după ce îşi îndeplinesc misiunea lor transistorică sau mitoistorică trec printr-o perioadă de declin sau amurg al şeilor. Declinul este echivalent cu stîrşitul unui ciclu teogonie şi implicit al unei familii divine, cu o generaţie sau cel mult două de divinităţi, semi-divinităţi şi de eroi mitici.
Din interpretarea folclorului mitic român se pare că se poate emite ipoteza unei teogonii repetate la antecesorii românilor şi la români. Prin teogonie repetată înţelegem regenerarea fraţilor cosmocraţi în fiecare eră mitologică care promovează o viaţă experimentală nouă în ordinea creaţiei
mitice.......................
Trecerea de la o eră teogonică la alta, paralelă cu era antropogonică promovată de aceeaşi concepţie (vezi antropologia) reaminteşte de timpul necesar unui ciclu teogonie din mitologia arhaică indo-europeană. După un calcul mitic, dacă o clipă din viaţa unui zeu este egală cu tocirea muntelui Himalaia pînă la nivelul solului de către un văl subţire susţinut de o ceată de îngeri, care cu el ar atinge uşor muntele în fiece zi odată, ar fi trebuit să se repete operaţia aceasta de milioane de ori pentru a se consuma viaţa unui zeu.
IT. COSMOGONIA
1.	Astronomie populară. Etapele cosmogonice. — Cu cosmogonia, încep intuiţiile intelectuale şi ideoplastiee ale oricărei cugetări mitice, acordurile grave ale simfoniei etnomitologice, elaborarea concepţiei despre viată şi lume.
' în acest înţeles complex cosmogonia anticipează cosmologia şi face parte integrantă din ceea ce s-a numit mai apoi astronomie populară.
Abordează la figurat investigarea unei realităţi globale, din care Pămîntul face parte integrantă. Porneşte de la teroarea naturii şi explicaţiile supranaturale ale originii şi structurii vieţii în general.
Cosmogonia, în înţelesul ei originar, stă lâ baza tuturor celorlalte forme de mitogonii, adică la baza descifrării rostului omului în cosmos şi a destinului lui terestru şi extraterestru I
Din acest punct de vedere se poate susţine, în deplină cunoştinţă de cauză, că acest complicat capitol este de fapt cel mai dinamic, mai dramatic şi mai spectaculos din istoria oricărei etnomitologii.
în ansamblul ei, cosmogonia presupune trei etape de desfăşurare istoriată:
—	etapa precosmogonică sau Haosul, în care se află în stare inertă, amalgamată şi indeterminată toate elementele din care va fi „zidit” Cosmosul şi programele divine ale acestei zidiri;
—	etapa cosmogonică propriu-zisă, în care se crează o breşă organizată în Haos, ce devine nucleul viu şi activ al Cosmosului; breşă şi nucleu care, prin extindere, tinde să cuprindă întregul Haos;
—	etapa postcosmogonică, uneori, entropică, care în anele etnomitologii se referă la re-strueturarea lentă sau catastrofică a cosmosului; la re-cosmizarea Cosmosului, între timp extins şi îmbătrînit sau în descompunere.
în unele etnomitologii cosmogonia este înfăţişată avînd un scop primordial şi esenţial: transformarea unei părţi din Haos în Cosmos. In acest caz cosmogonia se identifică cu geogonia (adică, crearea pămîntului, care devine, implicit, Centrul Cosmosului). Cosmogonia se reduce alteori la o geografie mirifică a pămîntului şi la tot ceea ce înconjoară şi ţine direct de lumea pămîntului. Acest tip de cosmogonie geocentrică relevă pentru preistorie incapacitatea omului primitiv de a depăşi cercul îngust al cunoştinţelor lui empirice, cu produsele imaginaţiei difluente,
în alte situaţii, cosmogonia se referă la crearea treptată a întregului Cosmos şi la tot ceea ce ţine de ubicuitatea unor făpturi supranaturale devenite întîi demiurgi şi apoi cosmocraţi. Acesta este Cosmosul cu nivele ontice diferite, cu lumi paralele, cu împliniri şi destine abia intuite intelectual. O putem numi cosmogonie centrifugă deoarece relevă tendinţa de
238
expansiune a Cosmosului pe măsura capacităţii creatoare a demiurgilor deveniţi cosmocrafi.
Cosmogonia română, pentru a fi înţeleasă trebuie urmărită din perspectiva celor 4 ramuri ale poporului român (a dacoromânilor, macedoromânilor, meglenoromânilor şi istroromânilor). Ceea ce, trebuie să recunoaştem, e destul de dificil, pentru că nu posedăm încă suficiente materiale de teren culese şi sistematizate, ci numai fragmente neinterpretate şi nelegate între ele. Mă gîndese îndeosebi la meglenoromâni şi la istroromâni.
Ceea ce înseamnă că vom pune accentul în prezentarea cosmogoniei române pe materiale dacoromâne şi macedoromâne, completînd unde avem paralele şi cu materiale ce ţin de celelalte ramuri ale poporului român. Dacă ne referim la cosmogonia dacoromână constatăm că aceasta vehiculează trei mituri cosmogonice relativ corespunzătoare celor trei provincii istorice : Muntenia (cu Oltenia), Transilvania (cu Ţara Maramureşului, Ţara Moţilor, Ţara Oltului etc.) şi Moldova (cu Bucovina).
Documentele paleofolclorice şi folclorice ale Cosmogoniei române prezintă de cele mai multe ori un caracter integral şi rar fragmentar; pentru aceasta se impune o cercetare a lor comparativ-istorică cu documentele cosmogonice similare din sud-estul Europei. Cercetarea or comparativ-istorică internă şi externă ne va duce inevitabil la stabi-irea textelor' primare şi la cronologia relativă a veridicităţii lor mitice.
în referinţele noastre am avut în vedere : integralitatea sau frag-mentaritatea mitului ; fuziunea sau colaţionarea unor părţi ; extensiunea textelor, periodizarea aproximativă; tema principală creaţia (monistă sau dualistă); scufundarea în apele primordiale; elementele cosmosului (în ordinea descrisă : pămînt, cer, aştri, om etc.).
Paleofolclorul cosmogonic dacoromân este cel mai reprezentativ pentru ramurile, poporului român, deoarece este cel mai bogat, mai vechi şi mai semnificativ.	,
Dintre cele trei mituri cosmogonice dacoromâne : Moldovean, Transilvănean şi Muntean, cele mai semnificative sînt miturile: Moldovean (cu varianta Bucovineană) şi mitul Transilvănean (cu variantele din Ţara Maramureşului şi din Ţara Oltului).
Aspectele parţiale ale cosmogoniei române au fost prezentate antologic sau interpretativ de Tudor Pamfile, Elena iculiţă-V or onca, O vid iu Papadima, Aurel Cosma, Mircea Eliade, Alex. Dima, Gh. Vlăduţescu şi alţii. Întrucît schema începutului cosmogoniei române elaborată de* Mircea Eliade este cea mai sistematică şi convenabilă lucrării noastre, înţelegem să o folosim, cu menţiunea că în ea am introdus şi elemente schematice noi, cu fabulaţia şi anecdotica corespunzătoare şi anume: creaţia bradului ca arbore cosmic înaintea pămîntului, şarpele cosmic, cosmogonia fratrocra-tică, rădăcinile arhaice ale dualismului general uman în transfigurare autohtonă.
în structurarea aspectelor esenţiale ale Cosmogoniei române avem în vedere eîteva puncte de reper : scenariul cosmogonic, personajele care participă la creaţie, episoadele creaţiei, reprezentările intelectuale sau ideo-rlastice ale creaţiei, aria de răspîndire, valoarea etnoistorică pentru cultura pomână.
2.	Seenariul cosmogonic. — înainte de a se fi creat Cosmosul a fost un hău pustiu şi întunecat, în care plutea un orcan de ape înnegurate, numite în majoritatea cazurilor: „Apele primordiale”. Hăul acesta
23§
pustiu alcătuia Haosul. El nu avea nici un capăt, nu era nici înalt, nici afund, nu se sprijinea pe nimic şi nici nu sprijinea ceva, pentru că nu era nici spaţiu, nici nespaţiu, nici timp, nici netimp, nici mişcare, nici nemişcare.
în văgăunile Haosului rătăceau nori neluminaţi. în Orcanul de ape se aflau topite toate stiMile lumii, care nu se distingeau una de alta şi nu se opuneau una alteia. Focul, aerul şi lumina sălăşluiau laolaltă în ape. Stihiile lumii lîncezeau în magma fără viaţă şi fără moarte; fără trecut şi fără viitor; într-o stare ce nu avea nimic real şi nimic ireal in ea.
3.	Personajele mitice. —- Deasupra Orcanului de ape cosmogonice nemînuite se plimbau, fără să-şi găsească locul, două făpturi supranaturale gemelare : Fărtatul şi Hefărtatul, sau două ipostaze spirituale ale uneia şi a aceleiaşi personalităţi divine, sau dubla personalitate a aceleaşi divinităţi primare. Fărtatul şi Xefărtatul erau de fapt expresii ale tendinţelor contradictorii proprii Haosului.
Plictisiţi şi nervoşi de atîta rătăcire peste ape, cei doi fărtaţi s-au hotărît Să facă ceva. Oe anume, nici ei nu ştiau. Hu ştiau cu ce şi de unde să înceapă. Din Haos nu puteau folosi negurile lui imense, iar orcanul de ape părea că nu conţine nimic. Şi cum se chinuiau ei, întîmplarea îi face să descopere secretele Haosului.
4.	Episoadele mitului cosmogonic. — Secretele Haosului s-au lăsat descoperite treptat, întîi accidental, prin evenimente provocate de prezenţa făpturilor divine gemelare şi apoi prin voinţa şi experimentarea creatoare a celor două făpturi divine, care colaborau tacit, chiar eînd se contracarau reciproc.
Făpturile divine gemelare au învăţat să creeze Cosmosul, ca orice făptură umană care vrea să creeze ceva prin cugetare, tatonări, experimente repetate care duc uneori la perfectarea, alteori la abandonarea creaţiei, la împărţirea domeniilor de creat şi la renunţarea împărţirii.
5.	Rătăcirea deasupra orcanului de ape. — Peisajul Haosului înainte de creaţia Cosmosului prezintă aspecte triste, de teroare a singurătăţii, de lipsă de interes vital. Starea primară era o stare magmatică, în care toate stihiile Haosului se găseau amalgamate, într-o dezordine totală, fără viaţă, închisă în orizonturi întunecate, în care se întrezăreau uneori vagi sclipiri înnegurate ale Orcanului de ape.
Dacoromânii posedă două mituri ale genezei cosmosului: unul în care creator este numai o divinitate şi altul în care sînt două divinităţi.
Ce relatează primul mit cosmogonic?
Pe deasupra Apelor primordiale, fără început şi fără sfîrşit, fără laturi şi afunduri, rătăcea o făptură supranaturală — Fărtatul — frămîntîndu-se ce şi cum să facă, şi pentru ce să facă ceva. Mitul susţine că Fărtatul se plictisea în rătăcirile lui însingurate pe deasupra Orcanului de ape. Yoia cu orice chip să scoată Haosul din impasul imobilităţii, să-şi încerce puterile, să devină demiurg şi cosmocrat. Dar cum anume de unul singur nu o va putea duce la capăt ? Şi tot chinuit de întrebări şi tot schimbîndu-şi locul în Haos, îl cuprinse revolta divină şi din revolta lui ieşi Cosmosul.
6.	Emersiunea arborelui cosmic din apele cosmice. — Cea mai veche menţiune pînă în prezent a emersiunii arborelui cosmic din Apele primordiale este publicată în 18892, cu trei ani înainte de versiunea H. V. Wlis-locki, publicată în 18923 şi apoi reprodusă de Oskar Dâhnhardt tale quale în 19074 şi din nou reprodusă în 1955 şi 1961 de Mircea Eliade5.
240
în menţiunea publicată în 1889 de „Tribuna” din Sibiu crearea cosmosului, după ciobanii sibieni care trăiau într-un fel de comunitate post-gentilică, începe astfel: „Piuă nu a fost lume şi era numai apă mare s-a gîndit Dumnezeu să facă lumea cît mai degrabă. Dar nu ştia ce fel de lume şi cum să o facă. Şi se mai supăra Dumnezeu că nu avea nici fraţi, nici prieteni. De mânie şi-a aruncat baltagul în apa cea mare. Şi ce să, vezi, din baltag crescu un arbore mare, iar sub arbore şedea Dracul. — «Bună ziua, frate dragă. Tu fraţi n’ai, tu prieteni n’ai; dar eu vreau să mă fac frate cu tine şi prieten cu tine ». Dumnezeu s-a bucurat şi a zis : — « îs u-mi fi frate, ci-mi fi numai prieten; că nimeni nu-mi poate fi frate ». Nouă zile nu s-au despărţit imul de altul şi au tot umblat prin apa cea mare, şi Dumnezeu a băgat de seamă că Dracul nu-1 iubeşte. Odată zise Diavolul: — « Frate dragă, noi nu vom trăi bine, de nu ne vom înmulţi: aş dori să mai plăsmuiesc pe cineva ». Dumnezeu zise : — «Plăsmuieşte tu ». Şi răspunse Diavolul: —«Ei, da eu nu mă pricep ; că aş face eu o lume mare, de aş şti, frate dragă ». —« Bine-i — grăi Dumnezeu — lume voi face; bagă-te în apă şi adu-mi năsip să fac pămîntul». Dracul îi zise : —«Da cum vrei să faci pămînt din năsip? Nu înţeleg.» Şi i-a răspuns Dumnezeu : —«Voi rosti numele meu şi pămîntul va fi gata. Du-te şi adu-mi năsip ». Diavolul s-a cufundat în apă şi gîndea să-şi facă o lume şi dacă a găsit năsip, şi-a rostit numele. Dar pămîntul l-a ars şi el l-a aruncat din mini. Iar dacă s-a întors la Dumnezeu, i-a spus că nu găseşte nisip. Dumnezeu zise : —«Du-te numai şi adu năsip ». Diavolul a căutat nouă zile năsip şi totdeauna îşi spunea numele; dar năsipul îl ardea şi el îl arunca. Năsipul aşa se aprindea, de tot îl ardea pe Diavol şi în a noua zi el se înnegrise. Venind îi zise Dumnezeu : —« Te-ai înnegrit: tu eşti prieten rău. Du-te şi adă năsip; dar nu-ţi spune numele tău, că altfel o să te faci scrum. Dracul se duse iară şi aduse năsip. Dumnezeu făcu lumea şi Dracul se bucură tare de ea şi zicea : —«Ici sub pom voi şedea eu, şi tu, frate dragă, caută-ţi alt lăcaş. » Dumnezeu s-a supărat pentru aceasta şi a zis : « Tu eşti prieten rău... Nu-mi mai trebuieşti, du-te de aici. » Atunci veni un taur mare şi luă pe Dracul. Iar de pe pomul cel mare a căzut carne pe pămînt şi din frunzele arborelui s-au făcut oamenii. Aşa a făcut Dumnezeu lumea şi oamenii”.
Ou trei ani mai tîrziu, în 1892, aceeaşi legendă mitică, cu unele modificări neînsemnate, o publică H. V. Wlislocki6, atribuind-o ţiganilor din Transilvania. Legenda mitică a fost culeasă tot de la români, dintr-un mediu aservit pe o moşie feudală maghiară, în care se aflau ţigani aserviţi, şi în această condiţie, cu bună ştiinţă sau neştiinţă, presupusul culegător a asimilat pe români cu ţiganii. Beproducem textul din opera lui M. Eliade:
„La început nu existau decît apele. Dumnezeu se gîndea să facă Lumea, dar nu ştia cum s-o facă, nici pentru ce. Era iritat că nu avea nici frate, nici prieten. Furios îşi aruncă bastonul /mai corect: Toiagul/ pe ţînj ape. El se transformă într-un copac mare şi sub copac Dumnezeu îl zări pe Diavol care-i zise rîzînd : —« Bună ziua, frate ! Tu n-ai nici frate, nici prieten, eu îţi voi fi frate şi prieten ! » Dumnezeu s-a bucurat şi zise : «Nu-mi vei fi frate, ci prieten. Eu nu trebuie să am frate». Călătoriră nouă zile pe Ape, şi Dumnezeu înţelese că Diavolul nu-1 iubea. Diavolul îi zise : « Bunul meu frate, aşa singuri o ducem destul de greu, trebuie să mai facem şi alte făpturi! » —« Fă dară, » replică Dumnezeu. » —«Dar nu ştiu cum, » făcu Diavolul. « Aş vrea să fac o Lume mare dar nu ştiu cum,
16 - c. 66
241
scumpe frate ! » —« Bine, » răspunse Dumnezeu, « am să fac Lumea. Scu-fundă-te în marile Ape şi adu-mi de acolo nisip; cu acest nisip voi face lumea. » Uimit, Diavolul întrebă : «Yrei să faci Lumea din nisip ? Nu înţeleg !» Dumnezeu îi explică : «Voi pronunţa numele meu deasupra acestui nisip şi se va naşte Pămîntul. Du-te şi adă-mi nisip ! » Diavolul se scufundă, dar şi el voia să facă o Lume, şi pentru că acum avea nisip, el pronunţă propriul lui nume, Dar nisipul îl fripse şi el trebui să-l arunce; i-a zis lui Dumnezeu că n-a găsit nimic, Dumnezeu îl trimise din nou. Nouă zile păstră Diavolul nisipul, pronunţînd numele lui, şi nisipul îl ardea din ce în ce mai mult, pînă cînd el se înnegri de tot, şi în cele din urmă fu obligat să-l arunce. Cînd îl văzu, Dumnezeu strigă : « Te-ai înnegrit, rău prieten eşti: du-te şi adu-mi nisip, dar nu mai pronunţa numele tău, căci altfel o să arzi de tot.» Diavolul se scufundă din nou şi de data asta aduse nisip. Dumnezeu făcu Lumea, şi Diavolul se bucură mult. «Eu vreau să locuiesc aici sub copacul acesta mare, » zise el. «Iar tu, scumpe frate, eaută-ţi alt loc. » Dumnezeu se supără. « Eşti un prieten foarte rău ! Nu mai vreau să am de-a face cu tine. Pleacă ! » Şi atunci apăru un taur uriaş care-1 lua pe Diavol. Din copacul cel mare, carne căzu pe pămînt şi din frunzele copacului se iviră oamenii” 7.
Cu episodul emersiunii arborelui cosmic şi a Nefărtatului din Orcanele de Ape primordiale începe de fapt cosmogonia română. Deşi creaţia arborelui-cosmic şi a Nefărtatului au fost neintenţionate şi concomitente, Purtatul a săvîrşit-o în necunoştinţă de cauză. Abia după creaţia arborelui cosmic şi a Nefărtatului a început să-şi dea seama de forţa lui de-miurgă.
Mitul creerii arborelui cosmic din Apele primordiale este mai important pentru poporul roman decît mitul creării Nefărtatului de către Părtat. Mitul arborelui cosmic este un document extrem de valoros în paleofolc-lorul cosmogonic român.
Ceea ce trebuie subliniat este faptul că mitul arborelui cosmic emergent din Apele primordiale publicat în „Tribuna” din Sibiu în 1889 nu face nici o referinţă la colportarea lui de către ţigani, de care pomeneşte trei ani mai tîrziu H. Y. Wlisloeki.
Dacă studiem comparativ-istoric mitul arborelui cosmic, în legătură cu cosmogonia, constatăm existenţa lui şi în sud-estul Europei la turci, care nu au contingenţe etnogenetice cu ţiganii.
în mitologia turcă8, în prima legendă referitoare „la creaţia lumii” se susţine că „la început exista numai Kara Han. în faţa lui nu se afla nimic altceva decît apă. Kara Han a creat primul om, dar acesta era viclean şi trădător. A început să zboare peste ape. Apoi Kara Han, pentru ca el (omul) să trăiască, a scos din străfundul apelor o stea, şi a pus-o peste apă. Omul a luat un pumn de pămînt din stea şi l-a pus de-o parte, într-as-cuns, pentru sine, şi un alt pumn de pămînt l-a ascuns în gură. La porunca lui Kara Han, Omul (Kişi) a răspîndit peste ape pămîntul. Acest pămînt crescînd, a devenit insulă. Pe de altă parte şi pămîntul din gura omului a început să crească, şi să nu mai încapă în gură. Era să i se rupă gura. Kara Han a observat şi i-a spus : « Scuipă. » Şi el a scuipat. Şi din scuipat au apărut munţii.”
„Kara Han a sădit pe insula aceea un brad. Bradul acesta avea nouă ramuri. Apoi Kara Han le-a lăsat pe acestea în voia lor (insula şi bradul). El a creat în sus cerul cu 17 caturi. în al 17-lea cat s-a aşezat ■el însuşi, în cel de-al 16-lea fiul său Ulgen. Iar în lumea pe care a creat-o el sub pămînt l-a aşezat pe celălalt fiu al său, Erlik”.
242
\
| în această legendă turcească constatăm că primul arbore cosmic creat de divinitatea demiurgică şi cosmocratoare este bradul.
Probabil că mitul arborelui cosmic — al bradului la antecesorii românilor şi la români, care este indo-european, şi mitul arborelui.cosmic ăl bradului la turci să aibă o origină comună, un substrat mai vechi decît Cel indo-european şi turanic, comun popoarelor străvechi din sud-estul Europei.
; Arborele cosmic este deci prima creaţie majoră din procesul cosmogonici române. însă în mitul emergenţei arborelui cosmic din Apele primordiale nu se aminteşte despre ce fel de arbore este vorba. Noi înclinăm să considerăm că acest arbore nu poate fi decît bradul. Fiind vorba de mitul arborelui cosmic propriu poporului carpatic (întîi dac, apoi dacoromân şi român), popor de munteni, este de presupus că acest arbore mare să fie im conifer, întrueît coniferele domină ecosistemul arboricol din —-G&rpaţi. Şi ceva mai mult, dintre toate speciile de conifere (cu numele generic de brazi) cel mai mare şi mai falnic este molidul. în conştiinţa folclorică şi în ritologia mitică a poporului român, specia molid şi specia brad sînt omologate şi considerate sfinte.
Un set de concluzii se impune. în primul rînd, că arborele de munte, molidul în general şi bradul propriu-zis în special, nu pot constitui un model şi un simbol mitic pentru cosmogonia unui popor migrator, cum au fost ţiganii. Deşi ţiganii sînt de origine indiană — în migraţia lor repetată şi în fixările lor geografice temporare, sau mai îndelungi — au asimilat obiceiurile popoarelor cu care au intrat în contact. Fiind în Transilvania dominată de regimul feudal austro-ungar, trebuiau să-şi asimileze datini şi tradiţii de la austro-ungari. Ceea ce nu este însă cazul, ci de la poporul majoritar, de la români.
Apoi popoarele migratoare îşi făuresc cu precădere modele şi simboluri cosmogonice alcătuite din elemente dinamice nu statice, animale acvatice, terestre sau cereşti. Numai popoarele sedentare îşi făuresc cu precădere modele şi simboluri vegetale legate de peisajul geografic stabil. Aşa se explică marea varietate fitomorfă a arborelui cosmic, după comunităţi etnice sedentare. Fiecare comunitate etnică exemplifică prin excelenţă în cosmogonia ei calităţile generice ale arborelui ce prevalează în ecosistemul vegetal local: la celţi şi germani stejarul, la indieni smochinul, la nord-afrieani bananierul, la români bradul (ca nume generic pentru molid) etc. Cum vom constata, în partea consacrată asociaţiei între arbori şi divinităţi, bradul prezintă o frecvenţă impresionantă la români faţă de ceilalţi arbori din setul de arbori proprii teritoriului românesc.
în al doilea rînd, este important pentru că arborele cosmic a devenit axa cosmică în jurul căreia s-a construit mai apoi cosmosul întreg. Şi pentru că bradul ca arbore cosmic a devenit astfel axa cosmogoniei în concepţia şi viziunea mitologică românească. Din aceste atribute emerge polivalenţa funcţiunilor şi atributelor mitice ale bradului, a derivatelor, substitutelor şi simulacrelor lui arboricole sau arborigene în magia şi mitologia română.
în al treilea rînd, pentru că Fărtatul ca divinitate primordială şi-a dat seama de minunea pe care a realizat-o în Haos, scoţînd fără voie arborele cosmic din apele primordiale, şi prin această minune, pentru că a descoperit că în Apele primordiale există stihiile lumii, pe care le va putea astfel folosi în construcţia Cosmosului, încă nedefinit ca atare în imaginaţia lui divină.
243
7.	Fărtaţii şi imersiunea în orcanul de ape. — Fărtatul s-a folosit ca ajutor în creaţia cosmosului de Nefărtat, trimiţîndu-1 în fundul orcanului de ape să scoată din stihiile Haosului sămînţa Pămîntului. „Ce bine ar fi dacă am avea pămînt sub picioare”, zise Nefărtatul. „Vom avea — zise Fărtatul — însă pentru a obţine pămînt trebuie să coborî în fundul apelor. De acolo să alegi puţin mîl şi să-l aduci în palmă pentru a face din el pămînt, să stăm amîndoi pe el”. Şi îi explică cum să ia mîl, cum să-l ţină în palmă, şi cu el cum să se ridice la suprafaţa apei, în numele lui divin, al Fărtatului.
Cu plonjonul în Apele cosmice începe seria „necazurilor cosmogonice”, care, cum vom vedea, se ţin lanţ. Aproape fiecare creaţie are necazurile ei proprii.
Nefărtatul s-a scufundat în ape, a găsit la fund puţin mîl, l-a strîns în palmă şi s-a urcat la suprafaţă, spunînd că l-a luat'în numele lui de Nefărtat. Pînă la suprafaţa apei mîlul însă s-a risipit printre degete. Ajuns sus, s-a plîns Fărtatului ce a păţit. Atunci Fărtatul l-a mustrat că nu a făcut ce trebuia. Şi Nefărtatul s-a scufundat a doua oară. Bidicîndu-se cu mîl în palmă, tot în numele lui, considerat divin de Nefărtat, şi iar mîlul s-a- risipit printre degete în apă. Şi iar s-a plîns Fărtatului ee-a păţit. Atunci Fărtatul a oftat: „Nu ai făcut cum ţi-am spus. Ai luat mîl în numele tău de Nefărtat. Nu ai înţeles că trebuie să-l iei în numele meu. Du-te a treia oară şi nu mai greşi”. S-a scufundat Nefărtatul a treia oară, a luat ce mîl a mai rămas pe fundul apelor şi s-a urcat cu el la suprafaţă, în numele Fărtatului. Şi aşa a ajuns cu bine.
Şi îndată Fărtatul a început să alcătuiască din mîl o turtiţă. Şi Nefărtatul privea şi nu înţelegea ce face. Apoi a aşezat turtiţa sub brad şi Fărtatul a menit-o să crească în aşa fel încît să cuprindă jur-împrejur trunchiul bradului ca să aibă amîndoi loc destul, să se odihnească. Şi-aşa s-a făcut pămîntul de se minuna mereu în sine Nefărtatul. Atunci începu să zvîcnească în Nefărtat invidia frăţească.
8.	Experimentele cosmogonice. — De la crearea pămîntului încep „necazurile cosmogonice”, care se datoresc în mare parte nepriceperii demiurgilor de a face ceva perfect, experimentărilor lor mereu repetate, colaborării lor antagonice.
După crearea pămîntului sau geogonia începe seria năcazurilor şi experimentelor cosmogonice.
Fărtatul şi Nefărtatul pentru că erau obosiţi şi lumina încă nu fusese creată, iar întunerecul îi îndemna la somn, s-au culcat de-o parte şi de alta a bradului cosmic. Şi cum a adormit Fărtatul, s-a sculat Nefărtatul şi l-a tras uşor pe Fărtat spre marginea pămîntului, ca să-l prăvălească în Apele turburi. Şi pămîntul creştea peste ape pe partea pe care era tras Fărtatul. L-a mai tras o dată în altă parte şi a crescut pămîntul peste ape şi în partea aceea. Şi tot aşa l-a tras pe Fărtat de mai multe ori, doar l-o prăvăli în apă şi s-o îneca în somn. însă pămîntul creştea mereu pe măsură ce Nefărtatul schimba direcţia, pînă a devenit atît de mare încît a acoperit tot Orcanul de ape. Şi cîncL s-a trezit Fărtatul s-a făcut a minunare de isprava Nefărtatului. Numai că atunci nu mai rămăsese apă în jurul pămîntului şi s-a sfătuit cu Nefărtatul cum să scape de acest necaz şi să reducă pămîntul ca să poată fi locuit şi de folos.
Şi Nefărtatul, după ce s-a răzgîndit, a spus uşurat: „Să-l încreţim şi să facem munţi şi dealuri, cîmpii şi pustietăţi, lacuri şi mlaştini”. „Ai dreptate”, zise Fărtatul şi scuipă Pămîntul şi pămîntul se încreţi întocmai
244
<Mim spusese Nefărtatul. Şi Nefărtatul, care se dăduse cu părerea şi nu ştia cum £ă facă încreţirea, se minuna de puterea divină a Fărtatului. (Unele variante ale mitului cosmogonic susţin că Fărtatul şi Nefărtatul au apelat la inteligenţa unor animale mirifice — ariciul, albina etc., — care nu au fost făcute de ei, ci au apărut odată cu pămîntul. Sfatul l-a dat ariciul: să se umble pe sub pămînt şi astfel să se ridice scoarţa în sus.)
în cele din urmă Fărtaţii s-au gîndit să acopere pămîntul cu cer şi în cer să sălăşluiască lumină. Şi s-au chinuit şi au clădit Cerul şi au făcut aştrii: Soarele şi Luna şi stelele toate din flori de foc. Şi au proptit cerul cu toate ale lui pe arborele cosmic şi pe marginile pămîntului. Bar pămîntul nu mai plutea în voie pe Orcanul de ape. Cerul era prea greu şi a început să clatine şi să scufunde pămîntul în ape. Şi Nefărtatul a închipuit atunci un peşte uriaş care să sprijine pămîntul de sub ape. Şi peştele sprijină pămîntul de atunci încoace. Au fost create apoi treptat şi cu retuşuri necontenite plantele (fitogonia) şi animalele (zoogonia), eulminînd cu specia umană (antropogonia). Cele mai multe experimente le-au făcut cu oamenii, care au fost re-creaţi de mai multe ori.
Pentru a întregi studiul cosmogoniei române, pe lingă cercetarea materialelor paleofolclorice şi folclorice româneşti, se impune să întreprindem şi cercetări comparativ-istorice despre cosmogoniile similare din sud-estul şi estul Europei. Numai cunoscînd contextul cosmogoniilor similare din aceeaşi zonă istorico-culturală vom putea înţelege în ce constă esenţa şi valoarea concepţiei şi viziunii cosmogonice româneşti.
Mitul cosmogonic românesc ne relevă forma cosmosului: lenticulară sau ovoidală. Forma lenticulară este aceea alcătuită ca turtiţă de Fărtat, iar forma ovoidală este perfectarea în timp şi spaţiu a formei lenticulare. De altfel ambele forme, cu predominarea celei ovoidale, sînt moşteniri mitologice străvechi la majoritatea popoarelor în al căror substrat intră elemente indo-europene.
Aşa se explică intuiţia plastică a oului cosmic în opera lui 0. Brâncuşi. Oul esenţializează în sculptura lui C. Brâncuşi forma primară a cosmosului, care la rîndul ei reflectă structura genuină a oricărei creaţii. Ştefan Georgescu-Gorjan susţine : ,,numele dat de Brâncuşi ovoiăului perfect, începutul lumii^ nu lasă nici o îndoială (...) că Brâncuşi a cunoscut miturile cosmogonice sau de început, în care apare oul”9.
9.	Şarpele preeosmie, cosmic şi spirala, — încă două legende abia descoperite despre începuturile creaţiei complică problema cosmogoniei. Din prima reiese că şarpele a preexistat cosmosului şi a emers odată cu urborele cosmic şi din a doua că a fost creat chiar la zidirea cosmosului de Nefărtat. Să le trecem în revistă :
1.	,,La începutul începutului, din hău ăla de ape, şarpele a ieşit odată cu copaciu ăla mare din ape, încleştat în rădăcinile lui. întrebat de Fărtat cine este, a căscat gura mare şi a lepădat pe Nefărtat, care a răspuns în locul şarpelui: — Cine să fie, ia Fărtatu tău ! Iar Fărtatu i-a zîs : — Tu eşti Nefărtatu !” 10.
2.	„După ce Nefărtatu a scos pămînt din fundu apei şi Fărtatu a făcut turtită de pămînt pe care s-au odihnit, Nefărtatu s-a jucat noaptea ou pămînt şi a făcut pe şarpe, care l-a sfătuit pe Nefărtat să-l înece în somn pe Fărtat. Da nu a putut, că Fărtatu ştia gîndu şarpelui. Cum şarpele iscodea şi urzea mereujunpotriva Fărtatului, atunci Fărtatu l-a prins
245
de coadă, l-a învîrtit de două trei ori cum învîrţi un bici şi l-a zvîrlit în bău. Şi a zis : — Să te încolăceşti în jura pămîntului de nouă ori şi să-l aperi de prăpădul apelor” u.
Prima legendă întăreşte ideea mitică a arborelui cosmic apărat din apele cosmice, şi a şarpelui cosmic care a preexistat alături de arborele cosmic în aceste ape primordiale. A doua legendă, ideea că şarpele este o creaţie malefică a Nefărtatului. Din a doua legendă mai reiese că şarpele zvîrlit nu s-a încolăcit în cerc ca un or obor os, ci în spirală de nouă ori; oroburos înseamnă încremenire, spirala, devenire permanentă. De atunci corpul şarpelui s-a menţinut pe cer ca o nebuloasă în spirală, cu nouă. volute, în central căreia se află nucleul vital al cosmosului, pămîntul. De la începuturile lumii şarpele se vede pe cer încolăcind ca un brîu alb, în care strălucesc noaptea solzii lui de argint. Aceasta este o altă explicaţie a Căii lactee.
Preeminenţa* mitică a ideii de spirală figurată prin şarpele cosmic se menţine în conştiinţa culturală a autohtonilor ca un lait-motiv din preistorie pînă în era noastră, iar în mitologia română ca o dominantă dinamică prin polisemantismul ei simbolic.
Concepută ca o imagine schematică a cosmosului, care se întinde în spaţiu şi creşte pe măsură ce se desface, pierzîndu-şi un capăt în haos, spirala a generat şi la români semnificaţii pe cît de complexe tot pe atît de sofisticate. Nu există compartiment al structurii integrative a mitologiei române în eare să nu întîlnim spirala ca o tehnică magico-mitieă de exprimare a unei acţiuni Centrul spiralei a devenit centrul potenţial al cosmosului, al delimitării dezordinii de ordine, al mişcării progresive a lumii spre periferia haosului, care simbolizează mitic puterea creatoare a cosmocratului principal, Fărtatul. şi a extinderii treptate a puterii lui în haos.
Aşa se face că spirala strînsă în jurul centrului ei a dat mai apoi naştere ideii de labirint, schemei labirintului ca diagramă a cerului şi astrelor.
Gelos pe rostul pozitiv pe care Fărtatul l-a dat şarpelui în cosmos, desfăşurat în spirală, Nefărtatul a adoptat şi el spirala, însă în sens des-tructiv şi pe pămînt. A creat vîrtejul sau uraganul ca să distrugă în văzduh sau pe pămînt forţele potrivnice lui, a creat bolboana sau sorbul apelor pentru aceleaşi motive, şi a creat cochilia melcului ca să se ascundă în ea după moartea melcului. Arhedemonii şi spiritele rele horesc în spirale ieşind din iad, în jurul pămîntului şi în văzduh.
Simbolismul mitic al şarpelui cosmic legat de apele primordiale revine şi în mitologia mixhellenică din Pontul Euxin getic. în cetatea maritimă Tomis a fost descoperită statueta unui şarpe fantastic cu plete, încolăcit în spirală, numit de tomitani Glykon. Conceput în apele Mării Negre ca un geniu protector al corăbierilor şi pescarilor, Glykon reeditează un mit getic mai vechi, mitul şarpelui apelor primordiale, care a fost preluat din paleofolcloral local pontic şi adaptat nevoilor spirituale ale locuitorilor, pe jumătate geţi, ai cetăţilor maritime greceşti.
Preeminenţa ideii de spirală alături de aceea a cercului în mitologia româriă se întrevede şi în mitul Apei Sîmbetei — un fel de Styx — care înconjoară pămîntul de 9 ori, separîndu-1 atît de ostroavele întunecate ale apelor cosmice, în negurile cărora fîlfîie umbrele rătăcitoare ale morţilor ce nu-şi găsesc liniştea, cît şi în ostroavele luminoase sau albe în grădinile cărora făpturi pioase trăiesc în posturi şi rugăciuni pentru viitorul omenirii, cît şi în mitul Apei Duminicii.
246"
în mitologia creştină medievală spirala posedă un număr de şapte volute. Aşa se face că în simbolismul spiralei la români întîlnim două faze de elaborare: o fază arhaică tracă, cu nouă volute, şi o fază medievală timpurie creştină, cu şapte volute, conform concepţiilor mitice ce au stat la baza acestor interpretări.
10.	Cosmismul. — Viziunea arhaică despre cosmos a lăsat urme sensibile în spiritualitatea românească, atît prin implicaţiile ei mitologice, cît şi prin reverberaţiile sentimentului apartenenţei materiale şi spirituale la cosmos, prin conştiinţa că românul este o făptură cosmică, ce împlineşte un destin terestru în economia întregii lumi şi vieţi universale.
Sentimentul apartenenţei materiale şi spirituale la cosmos s-a cristalizat cu timpul într-o concepţie dragă poporului român, dublată de o etică şi un modus vivenăi numite uneori cosmism, alteori cosmicism, ale cărei rădăcini adinei coboară, sub era noastră şi care a supravieţuit în feudalismul timpuriu printr-o mutaţie religioasă numită mai apoi „creştinism cosmic”.
Viziunea cosmistă a lumii s-a elaborat treptat în filozofia şi mitologia autohtonă încă dinaintea erei noastre. Unii cărturari români din secolele al XIX-lea şi al XX-lea şi-au însuşit elementele esenţiale ale viziunii cosmiste autohtone şi au interpretat-o fiecare pe cont propriu. Merită să fie schiţat efortul de interpretare a cosmismului tradiţional sătesc prin prisma cosmismului mitologic transsimbolizat de filozofia culturii, istoria culturii şi etnologiei în contemporaneitate. Vasile Pârvan, în unele din lucrările lui12 lansează tema concepţiei dace despre integrarea omului în cosmos şi rezonanţele cosmosului în viaţa dacului. El afirmă că devenirea istorică nu e parţială, ci totală, nu e fantezistă ci realistă. Şi ceva mai mult, că toate categoriile fanteziei creatoare : supraacidentalul, supratem-poralul, supraspaţialul, supraumanul sînt modalităţile de existenţă cosmică. Gîndirea omenească se identifica, după dînsul, cu viaţa cosmosului. „Fenomenul istoric este sinonim cu cosmicul din om”. Această poziţie teoretică face ca, în ansamblul ei, cugetarea lui Vasile Pârvan să fie în consonanţă cu viziunea românească a cosmismului tradiţional, în care omul trăieşte sentimentul destinului lui cosmic. Istoricul, etnologul şi mitologul nu se află în faţa unor fapte terestre detaşate, singulare şi autonome ale spiritului uman’ ci în faţa unor fapte cosmice. într-un studiu în manuscris al lui Eadu Paul13 se remarcă printre trăsăturile filozofiei lui V. Pârvan integrarea armonică a omului în cosmos. Cu propriile cuvinte ale comentatorului:	„Întîmplarea, soarta, intervenţia divină sînt
expresii ale unui antropomorfism care nu ţine seama că istoria face parte din ritmica lumilor şi că pretutindeni domneşte o perfectă obiectivitate cosmică. Ideile noastre se integrează în cosmos ca energii cosmice. Spiritul este o modalitate de manifestare a acestei energii cosmice”. în alţi termeni, o nouă modalitate de exprimare a personalismului energetic enunţat în aceeaşi vreme de C. Eădulescu-Motru.
în concepţia lui Vasile Pârvan cosmismul românului,,exprimă armonia dintre om şi cosmos, pentru că viaţa umană este o notă deosebită în simfonia sferelor, în infinitatea variaţiilor de ritm cosmic” 14. Ga o dominantă a cosmismului la Pârvan este nu scăderea tensiunii intelectuale a conştiinţei, nu indolenţa, ci dimpotrivă, trăirea fiecărei clipe în frumuseţea şi eternitatea ei cosmică. Cum constatăm, sentimentul tragic al vieţii şi al nestatorniciei tuturor lucrurilor se spulberă în faţa sentimentului care întruchipează şi întregeşte prin om imaginea maternă a tot ceea ce este
247
omenesc. Resuscitarea cosmosului din om prin creaţie spirituală stă la baza viziunii şi concepţiei lui Vasile Pârvan despre ’eosmismul autohton, potenţat în universalitate.
Lucian Blaga acordă cosmismului un rol tot atît de pregnant în viaţa poporului român. Ideea cosmismului românesc este avansată de Lucian Blaga în mai multe lucrări, însă aceea care pune accentul pe temă, din perspectiva specificităţii etnoeulturale, este Spaţiul mioritic15. în acest poem filozofic despre valenţele spiritualităţii române, Lucian Blaga discută indirect despre eosmismul românesc. Porneşte de la elementele lui conceptuale : transcendentul care coboară, prin care cerul coboară cu toate farmecele lui pe pămînt, de la perspectiva sofranică pentru a ajunge la cosmogonia biblică şi la sfetnicii cosmogoniei în mitologia populară română. Se referă apoi la concepţia pitorescului ea revelaţie: „Divinitatea nici nu se poate manifesta altfel decît prin lucruri, prin forme, prin detalii concrete, prin pitoresc” 16. Cultul pitorescului este un aspect concret al integrării cosmismului în viaţa umană.
Pe lingă preferinţele enumerate de Lucian Blaga în Spaţiul mioritic şi anume: faţă de categoriile „organicului” ale lumii şi de transformare „sofinică” a realităţii, el manifestă, în surdină, preferinţa pentru „cosmis-mul creştin”.'
Sub pretextul analizei operei lui Lucian Blaga cu ajutorul metodei autognosice (a „cercetării unui autor prin propriile lui idei”), Vasile Băn-cilă îşi expune de fapt propria lui concepţie despre eosmismul românesc, cu referinţe speciale la ţăranul român. în expunerea lui se referă la trei aspecte esenţiale ale acestui eosmism considerat general firii româneşti şi străvechi. înţelege prin eosmism trei aspecte fundamentale ale spiritului românesc: « nevoia de spaţiu liber, intuiţia armoniei cosmice şi sentimentul participării la cosmos ». Bomânul nu se izolează de cosmos, ci se consideră cetăţean al cosmosului. Bîvneşte la un spaţiu liber „dar nu haotic”, „nu dezorganizat şi prăbuşit într-un infinit aformal”. Ceva mai mult, pînă şi infinitul îşi are forma lui finită.
Intuiţia armoniei cosmice dă românului „încredere în ordinea naturii (...), îl face (...) să se lase frecvent în seama naturii (...), să se mişte odată cu natura pe linii structural cosmice”.
Iar sentimentul participării la cosmos este componenta cea mai expresivă a cosmismului românesc. în esenţa lui acest sentiment prezintă două subaspecte : 1) participarea românului la cosmos, şi 2) participarea cosmosului la viaţa românului. După Vasile Băncilă, românul „are ideea nemuririi impersonale care e mai profundă decît nemurirea personală”. Fapt care îl face să nu fie dominat de sentimentul tragic al morţii şi nici de sentimentul tragic al singurităţii. „Pentru el moartea e o mireasă cosmică, iar (...) singurătatea (...) un dor”. Făcînd aplicaţii la spiritualitatea traco-geţilor şi vecinilor lor sciţii adaugă : « mureau uşor, ori şi din cauza aceasta. Bomânii, din cauza participării cosmice, au şi trăirea unei nemuriri în sine, impersonale, adinei (...). De la nivelul cosmic românul face impresia că domină istoria ».
Beversul primului subaspect „participarea cosmosului la viaţa românului constă dintr-o inanimare, care nu e tot una cu ceea ce se înţelege prin animism (...). Omul pînă la un anumit punct stă sub jurisdicţia cosmosului (...); iar omenescul nu e ceva exclusiv uman. El circulă oarecum şi în Cosmos”. Beferindu-se la „capacitatea de creaţie mitică a românului”, Vasile Băncilă remarcă totuşi că nu are „idei teologice” 17.
248
Pledoaria pentru eosmismul românului expusă astfel creează un cadru teoretic pentru ,,eosmismul creştin” al lui Lucian Blaga, explică trăsăturile psihice anticipate pe care le-ar fi avut dacii şi daco-romanii. Subliniem această idee pentru că nici dacii şi nici daco-romanii nu au avut sentimentul tragic al morţii şi nici sentimentul tragic al singurităţii în lume ; ei erau înfrăţiţi cu pămîntul şi cerul patriei lor şi considerau moartea o reintegrare în cosmos, iar singurătatea un fel de dezintegrare a cosmosului din ei.
„Viziunea cosmosului”, după Ovidiu Papadima, reflectă o altă latură simpatetică a trăirii cosmice a românului, pe care orice mitolog trebuie să o aibă în vedere cînd caută să surprindă structura mitopeismului cosmogonic şi a reflexelor lui în contextul unei mitologii române.
Viziunea particulară a cosmosului îl face pe român să susţină că realitatea este în acord armonios cu sufletul lui. „Cosmosul folcloric nu e o certitudine geografică, ci una metafizică (...)” pentru că „îl preocupă pe om, adîncul şi înaltul, viziunea mai mult a cerului şi a subpămîntului, decît a terrei”18; adică în măsură egală „înălţimile cerului [cu]iumea sfinţilor şi adîncul subpămîntului, [cu] lumea morţilor” 19. Ceea ce este însă specific în această viziune cosmică e faptul că „Omul are conştiinţa împovărătoare a singularităţii lui cosmice”, de aceea el caută sprijin pe Terra dar „găseşte sprijin în cosmos”. Ceva mai mult, constant „ţăranul [român] consideră cosmosul întreg ca părtaş nu numai la viaţii lui socială, ci şi la viaţa lui interioară” 20, la ceea ce-i oferă comunitatea etnică şi viaţa umană, nu e un ecou al vieţii umane. în cele mai grele împrejurări din viaţa lui, românul recurge la sprijinul necontenit al cosmosului 21, contemplînd cerul cu astrele, pămîntul eu vegetaţia şi apele liniştite sau năvalnice, găsind echilibrul acestora în propriul lui echilibru şi invers.
Şi mai departe : „[în cosmos] omul se recunoaşte pe sine şi e sigur că la rîndiil lui cosmosul, cu toate minunile sale grandioase, se recunoaşte în făptura omenească” 21. Aceasta pentru că singur omul „a animat întreg cosmosul într-un grandios şi sever spectacol” care este „o imensă dramă (...) cînd cu maestoase tonalităţi liturgice, cînd cu arhaice inflexiuni ceremonioase de viaţă, cînd în culorile fantastice ale povestei, cînd în cele sumbre ale descînteeului, înflorită într-un surîs de snoavă, gravată în linii adinei şi simple de credinţă” 22.
Ceea ce înseamnă că în fapt viziunea cosmică a lumii este generatoare. a cosmismului românesc şi, invers, eosmismul românesc regenerează mereu viziunea cosmică a lumii.
De aceea se poate conchide că, în esenţa lui, eosmismul primar al mitologiei dace, daco-romane şi române reprezintă istoriceşte o concepţie filozofică, o atitudine etică şi un mod comportamental etnocultural faţă de tradiţia istorică moştenite de români şi păstrate cu sfinţenie pe cale orală. Bomânul, ca şi daco-romanul şi dacul, are sentimentul intim că este un fiu al naturii, că viaţa lui e consubstanţială cu aceea a firii, că trăieşte în acord intim cu natura (să nu o murdărească, să nu o insulte, să nu o mutileze, să nu o distrugă), iar prin moarte să se întoarcă înapoi în sinul naturii (adică în viaţa cosmică). Trecerea, pentru dac, din lumea aceasta în lumea cealaltă era simplă 23, naturală şi bucuroasă, nu o Mare Trecere, tristă, încărcată de regretele vieţii, cum o consideră unii folclorişti care au răstălmăcit sensul tradiţional al cosmismului mitologic prin transpoziţie creştină.
249
,r Constantin Xoica consideră că în perspectiva filozofiei culte româneşti un loc aparte îl deţine cosmismul u. Cu propriile-i cuvinte : „termenul [cosmism] e al lui Yasile Băneilă (...) 25 şi ne place să-l regăsim. Băncilă îl descrie ca o « intuiţie a armoniei cosmice » şi « un sentiment al participării la cosmos57. Aşa 1-am regăsit în filosofia noastră cultă. Armonie şi participare este în filosofia lui Conta, ca în orice materialism, dar izbitor e faptul că tot armonie şi participare se întîlneşte şi în filosofiile originale, neinfluenţate, neîmprumutate, ale lui Pârvan şi C. Bădulescu-Motru. Iar dacă Blaga încape şi nu încape în această interpretare (deşi cosmologismul pare a juca şi la el un mare rol) e numai pentru că intervine în gîndirea lui un factor inedit — a cărui însemnătate o vom sublinia îndată.
Cosmismul acesta duce la un anumit determinism, încă nedetermiuat complet. La Conta era un determinism (« fatalism ») materialist; la Pârvan e un determinism de energie şi ritm; la Motru totul sfîrşeşte, mărturisit, într-un determinism psihologic. Ce se întîmplă la Blaga? Matca stilistică dă şi ea un anumit determinism (de stil), pecetluind toate creaţiile unui grup cultural omenesc, pînă şi creaţia ştiinţifică.
Trăsăturile acestea fac ca viziunea filosofică a gînditorilor români să fie, ca şi cea a culturii noastre populare, mai degrabă a lumii decît a spiritului. Xu se poate vorbi în cultura românească de o problematică a spiritului ca atare, a spiritului ca expresie autonomă, «Etica (...) lipseşte din perspectivă filosofică românească, populară sau cultă. (...). Eticisniul Apusului nu e pe măsura noastră. Acel mult lăudat « se cade — nu se cade » al Eomânului nu ţine în nici un caz de o concepţie etică. (.. .)Cind soluţia e de armonie, nu poate exista etică, adică o stare de ruptură, de împotrivire, imperativ şi refuz.
Dar duhul acesta de lumesc şi însetat de armonie nu poate să nu aducă un suflu de păgînism în atmosfera românească. Trebuie să o spunem deschis : există o dimensiune păgînă în sufletul românesc. Cînd subliniem cu atîta apăsare că românii au fost, într-un fel, totdeauna creştini, creştinismul venind peste ei ca o întîmplare şi nu ca purtătorul de mesaj al unei crize de tip nou, recunoaştem fără să vrem că, după ce ne-am creştinai, am păstrat moduri ale lumiipăgîne. 0 vedem bine în mitologia noastră populară, iar credinţele noastre sînt pline de eresuri, care ne îneîntă pe plan de cultură şi care, în definitiv, nu ne supără nici în perspectiva bisericii. Dimensiunea noastră păgînă a fost tolerată de biserică şi chiar asimilată într-un sens. Creştinismul nostru a avut prin aceasta un conţinut mai viu, o istoriei-tate mai adevărată. Dar acum cînd ies la lumină lucrurile în filosofia cultă, ele capătă accente de împotrivire care pot îngrijora uneori.
Blaga nu e întîiul gînditor român indiferent faţă de ortodoxie ea izvor de inspiraţie. Un suflu de păgînism—-fireşte — în stilul secolului al XIX-lea, străbate, după cum e limpede, opera lui Conta. Iar dacă Motru rămîne străin de ortodoxie, fără să facă din «păgînătatea » lui un act de afirmaţie, acest splendid tip de păgîn care este Pârvan stă ca o evidenţă împotriva oricărui ar voi să facă din fiinţa spirituală a neamului nostru o fiinţă exclusiv creştină. Xu, toţi aceştia n-au filosofat pe dimensiuni creştine. Dar sînt români; sînt profund şi hotărîtor români55.
Ceea ce trebuie luat în consideraţie este deci «opoziţia, provizorie, şi poate impropriu calificată, dintre păgînătate şi creştinătate».
La rîndul lui Mircea Eliade—care opune religiei cosmice religia istorică—mi neglijează ideea cosmismului. Cum vom constata, asociază cosmismul cu istoricitatea religiei, diseutînd în cazul românilor despre creştinismul cosmic.
250
Confruntarea între «religia cosmică» (a marilor tradiţii orientale, păgînismul şi primitivismul) şi «religia istorică » (a tradiţiilor ebraico-creştine, islamice etc.) este problema «majoră» a culturii, după Mireea Eliade.
Care sînt categoriile în baza cărora se operează această confruntare ? : limbajul codificat şi orizontul categorial (evolutionism şi ştiinţa în genere).
După aceste preliminarii, Mireea Eliade trece la analiza « creştinismului cosmic ». După dînsul, ,,în folclorul religios românesc creştinismul nu este cel al bisericii. Una dn caracteristicile creştinismului ţărănesc al românilor şi al Europei orientale este prezenţa a numeroase elemente religioase, păgîne, arhaice, cîteodată abea creştinizate. Este vorba de o nouă creaţie religioasă, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o creştinism cosmic, pentru că, pe de o parte, ea proiectează misterul cristo-logie asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează elemente istorice ale creştinismului, insistînd, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existentei omului în lume. Acest creştinism cosmic nu este atît de evident în Mioriţa, cît în alte piese ale folclorului religios românesc. Dar aici, ca şi în altă parte, este vorba de un cosmos transfigurat. Moartea nu este considerată o simplă nuntă, ci o nuntă de proporţii şi de structură cosmică. Balada relevează o solidaritate mistică între om şi natură, care nu mai este accesibilă conştiinţei modeme. Ku este vorba de un «panteism», pentru că acest cosmos nu este sacru prin el însuşi, prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctif icat prin participarea la misterul nunţii. Şi tot ca o nuntă au fost interpretate de mistici şi teologii creştini agonia şi moartea lui Hristos. Este suficient să amintim un text de Sfîntul Augustin în care Hristos, « ca un nou mire (...) vine în patul nupţial al crucii, şi ureînd în el, săvîr-şeşte nunta ».26.
Această atitudine spirituală faţă de cosmos a căpătat în ochii dacului valoarea unei concepţii mitologice precise, care se poate numi cosmism arhaic.
Ce reprezintă în esenţa lui cosmismul în mitologia română^. O concepţie filosofică despre raportul dintre cosmos şi om ; o atitudine etică provocată de această concepţie? Un comportament etnocultural?
După noi, cosmismul în mitologia română este totodată : o concepţie filosofică, o atitudine etică şi nn comportament etnocultural.
Românul consideră cosmosul ca o realitate sacră (Cerni sfînt, Sfîntul soare, Sfint-a lună, Pămîntnl Mumă etc.). Cosmosul în părţile lui componente e reprezentat ideoplastic prin alegorii, metafore şi simboluri sacra-lizante.
Sacralitatea cosmosului şi a elementelor lui este şi expresia cunoaşterii mitice arhetipale a creaţiei concomitente cosmos — om, şi a consubstanţialităţii trăirii cosmice (a creatorilor şi a creaturilor).
Această formă de Cosmism relevă din plin sentimentul destinului uman ca un destin cosmic.
Conform cosmismului mitologic, omul este o făptură superioară printre celelalte creaturi, dar o făptură care în ordine ontologică are drepturi şi datorii cosmice egale cu celelalte făpturi. Eomânul se consideră frate cu codrul, cu apele, cu animalele domestice, chiar dacă e mai inteligent şi mai îndemînatic decît ele, chiar dacă se socoteşte uns de divinitate ca „rege al naturii”.
11.	Acosmismul. — Opus cosmismului în viziunea şi concepţia mitologică şi filosofică a poporului român şi a cărturarilor români poate fi
251
luat în consideraţie şi reversul lui, acosmismul. Spunem ar putea fi, întru-cît, pînă în prezent nu dispunem deeît de o sesizare a temei. 1. P. Culianu se referă la un acosmism filozofic de natură romantică în poemele Mure-şarm şi Sarmis de Mihai Eminescu.
Tema presupune trecerea în revistă a rădăcinilor dualismului gnostic şi trăsăturilor principale ale acosmismului filozofic, pentru a se putea analiza cele două poeme ale lui Mihai Eminescu din perspectiva ,,acosmismului romantic” 27.
Rădăcinile dualismului gnostic se află în gnosticismul syro-egiptean, în demiurgismul veterotestamentar, în demonizarea şi infernizarea cosmosului.
Iar caracterul şi esenţa acosmismului filozofic în următoarele trăsături generale: 1) acosmismul antropologic care reprezintă un sine qua non al oricărui sistem gnostic. Omul a văzut deja că se situează în afara lumii încare el a fost creat; 2) demiurgul ran al acestei lumi. Acesta crede a fi unicul şi atotputernicul, însă demonstraţiile lui de forţă nu sînt deeît derizorii. în fond, el este un descendent neputincios al ,,adevăratei” lumi divine, de care este complet separat. „Adevărul” divinităţii se menţine, în raport cu lumea, într-o inaccesibilă transcendenţă; 3) omul,, consubstanţial cu divinitatea transcendentă, este prin aceasta chiar superior demiurgului şi poate să se libereze, prin gnoză, de influenţa sa; 4) în gnoza antică sau în sectele dualiste medievale există tendinţa a se erija în divinitate transcendentă sau reprezentînd din acestea toate persona jele pe care Vechiul Testament le prezintă în posturi negative, ca şarpele Paradisului terestru, Cain sau Lucifer. Procesul gîndirii care ajunge la această răsturnare de valori este, de altfel, destul de simplu : pentru că demiurgul rău a fost identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament, toţi opozanţii săi trebuie în mod necesar să aparţină lumii „adevăratei” divinităţi. Biblia apare ca o apologie a demiurgului ignorant şi orgolios, al cărei destin este să falsifice realitatea cu orice preţ; 5) sistemele gnostice sînt eli-tare, deoarece ele nu asigură salvarea deeît în cadrul foarte strimt al fiecărei secte; 6) gnosticismul admite, de altfel, în unele cazuri, ca platoni-cismul, reîncarnarea sufletului în noile corpuri (metenosomatoza).
« în poemul Andrei Mureşanu de Mihai Eminescu, conchide exegetul, „răul”, şi „ura” apar ca două entităţi creatoare. Produsul lor e&te istoria universală (...) [între ele se află] o legătură existenţială, nu cauzală. Istoria umană este istoria unei „rase blestemate”, a cărei evoluţie se dato-reşte răutăţii ei însăşi. Secretul biologic al naşterii omului este : a ucide pentru a trăi, ceea ce echivalează ipostazei generice numite răutate».
Iată deci secretul în sufletul acestei creaturi.
Eroul poemului, Andrei Mureşanu, enunţă o filozofie a istoriei bazată pe răutate şi agresivitate. E vorba, după Eminescu, de o „agresivitate intraspecifieă” şi de o răutate dobîndită datorită, spuneam noi, îsefăr-tatului.
Demonizarea sau infernizarea cosmosului reprezintă extensiunea categoriei infern în tot cosmosul vizibil (pămîntul şi sferele planetare). Aşa se face că acosmismul lui Mureşanu ajunge la „ultimele consecinţe ale dualismului gnostic” 2S, la entropia cosmosului.
în concluzie, studiul legendelor cosmogonice româneşti deschide o vastă perspectivă investigaţiilor de filozofie a culturii poporului român. Asupra acestei perspective s-a aplecat Al. Dima 29 şi în ultima vreme Gheorghe Vlăduţeseu 30, ultimul sondînd dincolo de izvoarele cugetării cosmogonice româneşti prin izvoarele cosmogoniei greco-romane.
252
5Tu putem încheia consideraţiile despre cbsmogonia română fără a nu reaminti despre ,,modelele cosmologice performate în opera poetică a lui Mihai Eminescu”. Ioana Em. Petrescu scrie un opus de filozofie a culturii. Distinge în fond două tipuri de modele cosmologice în opera lui M. Eminescu : 1) modelele cosmologice adoptive (după Pitagora, Platon, Kant-Laplace), care se îmbină sau uneori sînt numai succedate şi 2) modele cosmologice inventive sau/şi compensatorii. Modelele adoptive sînt axate pe cosmologii istorice sau istoriate, cele inventive sau/şi compensatorii sînt numai cosmogonice.
Abordînd structura concepţiei plurale a cosmosului la Mihai Eminescu autoarea încearcă să traducă prin „viziunea cosmologică mitică (...) neliniştea existenţială (...), sentimentul dezrădăcinării absolute, care îi cultivă nostalgia unei patrii cosmice sau aspiraţia către o patrie cosmică ce i-a fost — sau îi va fi — cuvenită” 31.
III.	ANT H OP 0 GONI A
1.	Cicluri antropogoniee. Antropogonie divină. — Antropogonia explică creaţia omului ea făptură cosmică pe pămînt — în funcţie de sistemele de mituri’şi credinţe ale fiecărui popor1.
După paleofolclorul mitic general uman şi particular uman, antropogonia prezintă două ipostaze : una divină şi una extradivină, fiecare rea-lizîndu-se în cicluri antropogoniee care urmăresc perfectarea unor spiţe umane.
Antropogonia divină este ipostaza cea mai speculată de fantezia mitopeică a popoarelor. După datele folclorului mitic, aceasta s-a desfăşurat în trei cicluri antropogoniee. Al patrulea este în curs de desfăşurare.
Primele făpturi de tip uman apar din exerciţiul ludic al celor două făpturi supranaturale, zeii gemelari sau zeii fărtaţi. Fărtaţii plictisindu-se după crearea stihiilor cosmosului şi neştiind ce să mai facă, au început fiecare să modeleze în lut o făptură asemănătoare după chipul celuilalt. Au creat astfel două modele umane pe aceeaşi temă : modelul Nefărtatului creat de Fărtat, în toată urîţenia lui spirituală şi modelul Fărtatului, văzut de Nefărtat însă neînţeles în toată splendoarea lui spirituală. Nefăr-tatul nu a avut capacitatea de a intui perfecţiunea-şi frumuseţea divină a Fărtatului, el a încercat să imite bine imaginea partenerului lui, în care vedea chiar imaginea lui. Aşa se face că din exerciţiul ludic al celor doi fărtaţi demiurgi au ieşit două făpturi umane; una informă, urîtă, imperfectă, sălbatecă, care seamănă cu Nefărtatul, pe care Fărtatul a însufleţit-o şi i-a dat drumul pe pămînt. Şi alta invizibilă, pe care Nefărtatul a creat-o şi el, o caricatură a figurii Fărtatului, atît cît l-a tăiat capul. Din făpturile create de Fărtat şi corupte de Nefărtat a ieşit spiţa căpcăunilor. Cu ei s-a împlinit primul ciclu antropogonic.
2.	Căpcăunii. — Primele făpturi mitice menţionate de mitologia română la începutul erei antropogoniee au fost Căpcăunii care reprezintă prima încercare a divinităţilor gemelare de a crea o spiţă asemănătoare lor. încercare nereuşită, căpcăunii aveau o înfăţişare monstruoasă — o caricatură a trăsăturilor fizice şi morale ale divinităţilor gemelare — erau antropofage. Spectacolul lor umilea orgoliul Fărtatului. De voie de nevoie căpcăunii au populat o parte din pămînt înainte de apariţia uriaşilor. Nu cunoaştem pînă în prezent elemente de toponimie mitică referitoare lă căpcăuni.
Unele urme de antropofagie transimbolizate s-au menţinut în riturile funerare, la înmormîntarea între rudele apropiate mortului pînă în secolul al XX-lea (în nordul Olteniei în jud. G-orj şi în sudul Moldovei în Vrancea),’care par însă a aparţine mai degrabă unor tare antropofage ale
254
spiţei Umane. Sau, cine ştie, au apărut la aceştia din necesităţi atavice moştenite indirect în procesul creaţiei căpcăunilor.
Spiţa căpcăunilor a fost distrusă de uriaşi. Exemplare răzleţe au supravieţuit pînă în era omului datorită unor conjuncturi care au scăpat paleofolelorului mitic autohton. Acestea sînt Muma Pădurii, Petele pădurii, Păduroiul, Tatăl Pădurii şi Zmeii. Toponimice mitice : Păduroiul din Deal, ... din Valea, Dealul Păduroiului, zona Vedea. Toate aceste făpturi mitice similare omului însă monstruoase au căpătat această înfăţişare în imaginaţia creatorului de mituri din era noastră. Resturile de căpcăuni au fost mult antropomorfizaţi în imaginaţia poporului, dar au rămas cu năravurile lor antropofagice, care, prin legende şi descîntece împotriva lor au fost transmise oamenilor.
Motivul mitului arhetipal al căpcăunilor a preocupat pe Lazăr Şăineanu de două ori. Întîi, într-o micromonografie 2 şi în al doilea rînd într-o macromonografie 3, în care a descris pe căpcăuni ca fiinţe mitice ce supravieţuiesc în ‘poveştile populare cu substrat mitic.
Ca fiinţe-mitice, „căpcăunii sau catcăunii [sînt] monştri antropofagi cu cap de eîne, care se întâlnesc deopotrivă în poveştile rutenilor (pesi-goloci), bulgarilor (pesoglavci) şi grecilor moderni (SxuXoxecpaXoi)” 4. Căpcăunii sînt chinocefali, latră în loc să vorbească, văd cît zece oameni numai cu un singur ochi, se mănîncă între ei (iar cei puţini care au supravieţuit pînă în era umană, conform relatărilor basmelor mitice, au mîncat şi oameni). Căpcăunii au locuit în peşteri, în văgăuni, în păduri oarbe. Se ocupau cu culesul roadelor sălbatice ale pămîntului şi cu vînătoarea prin hăituiala sălbăticiunilor. Ei au fost stîrpiţi printr-un potop.
După distrugerea căpcăunilor, fărtaţii au convenit, de voie de nevoie, să creeze în comun, experimentînd creaţia pînă la obţinerea unei noi spiţe umane, mai perfecte.
3.	Uriaşii. — Aceste făpturi mitice au aparţinut celei de-a doua ere antropogoniee. Ei au populat pămîntul înainte de crearea oamenilor pro-priu-zişi. Toponimia mitică românească atestă prezenţa lor în eîteva zone arhaice ale ţării, unde s-au găsit oase de oameni mari considerate de uriaşi. S-au întreprins cercetări arheologice, etnologice, sociologice : în peşteri : Peştera Uriaşului, Pivniţa Uriaşilor; în denivelări de teren: Movila Uriaşului, Movila Uriaşei, — mormîntul Uriaşului, mormîntul Uriaşei; în nume de presupuse cetăţi ciclopeice : Cetatea Uriaşilor etc. 5
Uriaşii erau făpturi de proporţii colosale: capul cît o butie mare, părul încîlcit şi lung, ochii însîngeraţi, trupul planturos, mîinile şi picioarele lungi, mersul şleampăd. Se certau între ei, se uneau în grupuri şi se băteau pînă la lichidare reciprocă. în toate mitologiile, luptele între uriaşi exprimau caracterul lor gigantomahic, care cu timpul s-a transformat în gigantotheomachie, adică lupta împotriva divinităţilor supreme.
Când mergeau, călcau de pe un deal pe altul, prăvăleau în urmă copacii, în mers făceau pîrtii largi în pădure, secau pîraele şirîurile cînd le era sete, revărsau lacurile cînd se scăldau, cu o lovitură de ciocan prăvăleau stîncile, cu paloşul retezau crestele munţilor. în legendele mitice despre uriaşi se povestesc multe întîmplări ciudate cu ei.
Femeile şi fetele uriaşilor erau voinice, muncitoare, guralive şi mult mai blînde decît uriaşii.
De felul lor erau paşnici, însă foarte periculoşi cînd se înfuriau. Aveau o minte nestatornică ca şi firea lor.
255
Deşi unele poveşti eu substrat mitic menţionează uriaşi antropofagi, ei nu mîncau carne de om. E posibil ca aceşti uriaşi antropofagi să fie, după legende, resturile unor căpcăuni încrucişaţi cu uriaşi, care au moştenit obiceiurile căpcăunilor.
Cînd se certau între ei, se prindeau cu mîinile de torţile cerului, scu-turînd bolta, provocînd ploi şi inundaţii. Tradiţia legendară descrie că răzvrătindu-se odată, au prins toate torţile cerului, scuturîndu-le doar-doar o cădea pe pămînt cerul cu divinităţile cereşti, pentru a le zdrobi în luptă corp la corp. Au dezlănţuit atunci potopul care i-a înecat pe cei mai mulţi. Iar cei care au scăpat în peşteri înalte, fulgerele şi trăznetele s-au prăvălit atunci peste intrări, cetluindu-i acolo pe veci. Aşa s-a stîrpit spiţa uriaşilor din propria lor prostie. Pe lingă relicte etnografice despre uriaşi s-au păstrat şi reminiscenţe folclorice. îndeosebi basmele românilor amintesc apariţia oamenilor înainte de dispariţia .uriaşilor. şi de comportamentul nestatornic cînd blind, cînd răutăcios al uriaşilor faţa de primii oameni.
4.	Oamenii propriu-zişi. — Cea de a treia experienţă antropologică a fărtaţilor a fost făcută cu oamenii propriu-zişi. Această experienţă e aceea pe care o cunoaştem mai bine şi pe care am relatat-o în diferite chipuri în materialele mitologice prezentate pînă la acest capitol. Paleofolc-lorul referitor la antropogonia spiţei umane propriu-zise a fost în parte contaminat de legendele biblice, transfigurate de imaginaţia creatoare a poporului român.
Procesul antropogoniei divine culminează în faza a treia cu încununarea spiţei umane şi a activităţii ei tot mai inteligente şi elaborate. Spre deosebire de celelalte două spiţe umane, oamenii propriu-zişi au ajuns să concureze divinitatea Fărtaţilor, realizînd cînd opere ingenioase asemeni Fărtatului, cînd opere infernale asemeni Nefărtatului. în lupta geniului bun cu geniul rău din om, a predominat de cele mai multe ori geniul rău. Influenţa geniului rău a bucurat la început pe Nefărtat. Cu timpul însă acesta şi-a dat seama de ingeniozitatea umană în rău, care o întrece pe a lui ca Nefărtat, şi atunci l-a cuprins teama eliminării lui de către om din activitatea divină în cosmos. Şi i-a hotărît pierzania omului, peste capul Fărtatului, căruia îi place îndrăzneala, alintul şi capacitatea creatoare a omului, moştenitor al unora dintre calităţile lui divine.
în legătură cu originea oamenilor din regiunea carpatică s-au emis mai multe ipoteze mitice, dintre care mai semnificative pentru conţinutul lor sînt trei :
—	ipoteza homo artifex,
—	ipoteza homo pelasgensis,
—	ipoteza homo nigroidensis.
Omul creator de artă de la Cucuteni, Yădastra-, Hamangia etc., a marcat prima mare revoluţie culturală în viaţa autohtonilor, fiind primii creator de cultură şi civilizaţie a lemnului şi lutului, de organizator social, economic, militar şi de sistem de credinţe relativ unitare. Arheologii şi istoricii paleoculturii consideră omul acestei perioade ca o făptură cu orizont larg, cu un simţ artistic deosebit, sub raportul originalităţii un unicat pe glob 6. în această privinţă consideraţiile mitologice despre dînsul, încă nu sînt destul de lămurite. Homo artifex pune însă bazele unei mitologii predace, care intră în compoziţia mitologiei protodace şi dace. Numai făcînd cale întoarsă spre izvoare, privind diacronic unele teme şi aspecte proprii moştenirii dace în mitologia română putem întrezări prefigurările mitice iscodite de el.
256
Ipoteza omului pelasg sau a uriaşului emisă de Nicolae Densuşianu preconizează că ,,leagănul civilizaţiei şi culturii omenirii1’ se datoreşte pelasgilor, un popor numerous, viguros şi genial, care a înfiinţat primul mare stat mondial. Susţine că pelasgii ,,au fost cei dintîi care au adunat în societate familiile şi triburile răspîndite prin caverne, prin munţi şi păduri, au întemeiat sate şi oraşe, au format cele dintîi state, au dat supuşilor lor legi şi au introdus modul lor de viaţă mai blind” 7.
Poporul pelasg a lăsat urme pe cele trei continente ale lumii vechi: Asia, Africa şi Europa. Istoria lui coboară în negurile începuturilor vieţii. Date asupra lor au rămas din ultima perioadă a istoriei lor. Grecii acordau pelasgilor atributul de divini (Sloi), adică oameni asemeni zeilor. Credeau că „locuiesc în părţile Greciei înainte de cele două diluvii legendare ... din timpul regelui Ogyges şi altul din timpul lui Deucalion, care domniseră —^-. înainte de timpurile lui Noe”8.
Primul dintre oameni s-ar fi numit Pelasg, născut din „Pămîntul cel negru”, pe culmile cele mai înalte ale munţilor atunci existenţi9. El a întemeiat neamul paleetonilor. Promoteu ar fi fost un alt pelasg, care a învăţat pe oameni construcţia caselor, facerea focului, uneltele şi armele. DactyJii şi Coribanţii i-au învăţat creşterea animalelor, lupta eu lancea şi traiul comunitar. Primul cult al zeilor îl introduc pelasgii. Numele de Pelasgia a fost dat Thesaliei, Peloponezului, Arcadiei şi altor provincii din Peninsula Balcanică, însă ei au fost răspîndiţî şi în insulele Mării Egee şi Asia Mică, Siria, Mesopotania şi Arabia, Egipt şi Libia, Italia, Gallia de sud şi Spania. Pelasgii din nordul Dunării şi al Mării Negre se numeau hiper-boreeni.
Cel dintîi rege al pelasgilor de lingă Muntele Atlas s-a numit Urau (= Munteanul), dar a fost numit şi Pelasgos. „Ţara cea neagră (Tata ţjtiÂa&va) a născut pe Pelasg, cel asemenea zeilor, pe munţii cei cu culmile înalte, ca să fie începătorul genului omenesc” 10. Uran a domnit peste regiunile din răsărit şi nord ale Europei, dar a domnit şi peste Egipt. Uran a fost detronat de fiul său cel mai mic, Saturn; iar Saturn a fost detronat, la rîndul lui, de primul lui fiu Typhon, care a împărţit imperiul pelasg în trei părţi, cu ceilalţi doi fraţi ai lui: Osiris şi Joe. Partea nordică a revenit lui Typhon, cu reşedinţa în masivul Carpaţi, partea sudică a revenit lui Osiris, cu reşedinţa în Egipt şi partea vestică lui Joe, cu reşedinţa în Peninsula italică. Rivalitatea dintre fraţi a dus La un război fratricid universal, la oantropomahie. Osiris învinge pe Typhon şi instaurează în regiunea carpatică ordinea lui mitico-religioasă, care va fi mai apoi transmisă tracilor, succesorii direcţi ai pelasgilor. La rîndul lui, Osiris este înfrînt în ţările lui de la Dunărea de jos, murind tăiat în bucăţi. în cîntecele tradiţionale ale urmaşilor pelasgilor ,,Osiris este înfăţişat ca un Negru african, fanatic şi ambiţios” 11.
Interesul pentru cultura pelasgă a crescut cînd s-a constatat că N. Densuşianu a considerat civilizaţia şi cultura pelasgă drept substratul culturii trace, care continuă opera unui mare popor. în istoria lui mitică, care ca orice istorie mitică vehiculează fabulozitatea, N. Densuşianu descrie marile monumente preistorice ale mitologiei pelasge : tumulusurile eroice, mormîntul lui Achile din Insula Albă (Leuce), templul hiperboreilor din Insula Albă (şi tradiţia română despre templu), movilele comemorative ale lui Osiris, brazda cea uriaşă de plug a lui Osiris (sub numele lui Novac), simulacrele megalitice ale divinităţilor primitive pelasge, altarele ciclo-peice de pe Muntele Caraiman, columna cerului din Carpaţi, columna boreală lingă Istrul de jos, columnele lui Hercule, obeliscul de la Polovraci,
17 - c. 66 8
257
lina de aur, un pandemoniu al triburilor pelasge pastorale şi agricole, Porţile de Fier etc.
Toţi cei care au combătut opera lui ÎT. Densuşianu din perspectiva istoriei propriu-zise şi a arheologiei moderne uită trei trăsături esenţiale ale operei lui: 1) că s-a sprijinit îndeosebi pe istoriografia mitică, pe mito-grafii şi logografii, de provenienţa greacă şi latină; istorie destul de controversată în elementele constitutive, chiar în datele esenţiale, în terminologie şi onomastica ei greacă şi latină; 2) că decodificînd termenii simbolici a căutat legături subterane care au înţelesurilor lor, de cele mai multe ori cripticizate; şi 3) a alcătuit o mitologie paleochtonă a Daciei preistorice, operă fără antecedente literare, reconstituită din fragmente disparate preluate dîn atîţia scriitori antici, cărora le-a dat un sens coherent şi o destinaţie precisă pentru cultura română. Orice reconstituire este o operă de recreare din perspectiva reconstituitorului. Orice reconstituire este o operă, de revalorificare a materialului reconstituit, de eliminări şi adaosuri, de interpolări şi potenţializări.
Apelul lui la datele arheologice a fost redus la puţinele descoperiri ce le avea la dispoziţie în 1910 pentru a puncta unele idei şi a anula pe altele. în ceea ce priveşte datele istoriei eline şi latine care fabulau asupra fabulaţiei (ea de altfel orice mitologie care reconsideră un trecut îndepărtat) nu i-au îngrădit imaginaţia mitopeieă. Şi, să fim sinceri, în studiile contemporane, cu toată tehnica modernă de investigaţie, aplecată asupra mitologiei preistorice, cîte exagerări, aberaţii, sofisticări şi presupuneri nu se fac în prezent sub egida unei obiectivităţi ştiinţifice depline. Şi ceea ce este mai important, ostentaţia criticilor a trecut cu multă uşurinţă peste cutumele, datinele şi tradiţiile mitologice ale poporului român, pe care le-a dezgropat şi folosit ca material de comparaţie, interpolare şi demonstrare a unei continuităţi preistorice.
în fond, o mitologie orieît de obiectiv tratată rămîne totuşi un document al imaginaţiei creatoare a unui popor în domeniul sacralităţii şi religiozităţii, conform concepţiei enunţate, supus permanent remodelării şi răsmodelării, deci apt permanent interpretărilor stadial-istoriee ale unei critici în plină evoluţie. Exegeza mitologică a lui N. Densuşianu relevă numai unul din aspectele posibile sau probabile de valoare universală ale mitologiei paleochtone pre- şi protodace. Atît şi nimic mai mult. Opera lui poate fi contestată de istorici care pun la baza cercetărilor lor factologia, evenimentele posibile deduse de logica discursivă, dar nu poate fi neglijabilă de dialectica mitologiei istoriate şi prin aceasta de istoria mitologiei române. Tradus şi publicat într-o limbă de factură universală altul ar fi fost ecoul lui în posteritate. Revine posterităţii datoria de a revizui şi aduce Ia zi, în măsura necesităţilor şi posibilităţilor părţile perene ale ipotezei pelasge a lui îl. Densuşianu.
Ipoteza omului negroid de tip etiopian a fost susţinută de G.M. Ionescu, care după ce a afirmat cu temeritate că B. P. Hasdeu şi ÎT. Densuşianu nu au ştiut nimic despre etiopienii din Dacia preistorică îşi prezintă şi dezvoltă argumentele antropologice, arheologice şi lingvistice12. El susţine, în 1925, că toate statuetele steatopigiste descoperite pînă la data publicării lucrării lui relevă o structură antropologică negroidă a scheletelor şi morfologiei corporale tipic etiopiană : idee ce a fost exprimată în occidentul Europei tot pe baza analizei statuetelor steatopigiste. Iar din punct de vedere istoric îşi însuşeşte ipotezele atunci la modă ale „savanţilor occidentali”, care colportau teza aşezării etiopienilor în Europa, pe
258
23
®9bYe o coroborează cu mărturisirile clasicilor greci (Hesiod, Homer etc.), despre aceeaşi migrare şi aşezare a etiopienilor în Europa meridională, inclusiv în ţinuturile Carpatice. Totodată emite ideea suprapunerii pelasgilor peste substratul etiopian, înaintea venirii arienilor, ceea ce vrea să spună peste rasa neagră se aşează msa albă. Şi înelieie constatările lui, din punct
Stema atribuită Valahi ei de Levinus Hulsius, în 1596 şi stemă atribuită Moldovei de Ulbrich v. Richenthal, în 1483, după Dan Cemovodeanu.
Monede transilvănene cu capul de negru considerat valah, după B. P. Haşdeu.
de vedere lingvistic : „Dacia preistorică a fost numită de străini: Arabia, Tartaria, Ţara Neagră, Vlahia neagră, Cumania neagră etc. în sprijinul acestei negrituăini onomastice şi etnonimice susţine că termenul arab derivă din Sarab (numele unei caste nobilitare la daci) şi că „negreaţă” atribuită de străini românilor este atestată de cele trei capete negre din stema Basa-rabilor (care nume la rîndul lui e un nume compus : bas -f arabi, cînd ar trebui, după teoria lui, să fie compus din bas+Sarabi) etc. G. M. Ionescu descrie Dacia Pontică drept Arabia Pontică de la Istrul de jos (Dunărea
de Jos)13. în evul mediu, în poemul Nibelangii, românii sînt menţionaţi ea arabi, pentru că germanii numesc pe românii în general Vlahi şi Vlahi negri. Şi slavii numesc Valahia Kara Vlasca, iar turcii Kara Iflac şi Moldova Kara Bogdania; grecii, Mavre Vlahia. Şi, în fine, cea mai bizară etimologie, aceea după care numele Marea Neagră vine de la poporul ţărmurean care trebuia să fie negru.
Bin cele trei ipoteze antropologice asupra lumii vechi în general şi implicit a autohtonilor din Dacia Preistorică, am insistat îndeosebi asupra ultimelor două ipoteze (cea pelasgă şi cea etiopiana) pentru că acestea au dat în secolul nostru prilejul multor exagerări, diletantice şi eronate, cu repercusiuni în structura generativă şi, implicit, întegrativă, a mitologiei române.
5.	UrieiL — Ultima specie umană conform antropogoniei române sînt uricii (numiţi uneori rohmani şi blajini), opuşi ca dimensiune şi ca fire uriaşilor : mici cît o şchioapă, buni, cinstiţi şi drepţi, ducînd o viaţă de privaţiuni de pustiniei şi sfinţi. Deşi în parte coexistă cu oamenii, ei sînt meniţi să înlocuiască pe pămînt spiţa actuală a oamenilor.
în folclorul mitic românesc uricii sînt înfăţişaţi uneori ca primii oameni creaţi de Fărtaţi, dar lăsaţi în taină undeva ca rezervă a creaţiei. Ideea primogenitâţii antropogonice a unicilor contrazice însă întreaga structură germinativă a antropogoniei române. Cum am constatat, pînă în prezent, creaţia mitică a oamenilor a fost experimentată în patru timpi mitici, prin patru spiţe umane : căpcăunii, uriaşii, oamenii propriu-zişi şi uricii. Prima speţă antropologică a căpcăunilor a fost distrusă printr-o anlro-pomahie între căpcăuni şi uriaşi; ultimii au fost creaţi anume pentru a-i distruge pe primii. Aşa se explică cum căpcăunii, făpturi aproape antropomorfe, monstruoase, bestiale, antropofage şi imbecile au fost distruşi de Fărtaţi cu ajutorul noilor făpturi create de ei : uriaşii. După ce au distrus pe căpcăuni, Uriaşii, care erau mai blînzi, au trăit liniştiţi pe pămînt. Speţa lor nu era prea numeroasă, din cauza spaţiului redus pe care trăiau şi din care îşi puteau procura hrana. Ei au umplut lumea şi au început să-şi construiască cetăţi de pămînt. Devenind conştienţi de puterea lor, s-au înrăit treptat şi în cele din urmă s-au răzvrătit împotriva Fărtaţilor, creatorii lor, socotind că astfel vor putea deveni la rîndul lor cosmoeraţi.
Fărtaţii au dus de data aceasta o luptă grea cu uriaşii; luptă care ar fi putut să fie fatală dacă nu s-ar fi unit între ei; nu ar fi creat pe oamenii propriu-zişi şi pe urici, ca să-i ajute.
Uriaşii au prins cerul de torţile lui şi l-au clătinat amarnic ca să-l răstoarne cu astrele şi locuinţa Fărtatului pe pămînt. Cerul a fost numai zgîlţîit, pentru că se sprijinea în centrul lui pe arborele cosmic în coroana căruia îşi avea sălaşul Eărtatul şi în rădăcinile căruia sălăşluia Nefăr-tatul. De zgîlţîit, numai laturile cerului au fost zgîlţîite din toate încliee-turile.
în gigantomahia, adică lupta fărtaţilor cu uriaşii, oamenii şi uricii au sărit în ajutorul fărtaţilor. Oamenii luptînd efectiv cu uriaşii, şi uricii reparînd stricăciunile făcute de uriaşi în cer şi pe pămînt. în timp ce uriaşii începuseră să dărîme cerul, uricii reconstituiau în grabă stîlpii cerului, proptind cerul de jur-împrejurul pămîntului. Atunci uriaşii au prins să zgîlţlie stîlpii cerului, doar i-or rupe şi face să cadă marginile cerului pe pămînt. Fărtatul a dezlănţuit fulgere şi trăsnete şi un potop care a înecat aproape pe toţi uriaşii. Uriaşii care au scăpat de potop s-au zbătut de
280
j|îr. moarte produeînd cutremure groaznice, încît pămîntul s-a clătinat pe y1 apele cosmice, gata să se scufunde. Din nou uricii, acum ajutaţi de Nefăr-ff:) tat au început să cons truiască repede alţi stîlpi pentru sprijinirea pămîntului, pe care i-a fixat pe spinările a patru peşti uriaşi. Aşa se face că uriaşii au g’, pierit în această luptă provocată de ei. Dintre uriaşi aurămas însă de sămînţă r|j:	ici şi colo pe pămînt, cîteva exemplare care au dispărut şi ele cu timpul
hfţ:	în lupta cu oamenii.
J|	Aşa se face că oamenii au pus stăpînire pe pămînt, iar uricii s-au
;:V • retras la marginea pămîntului, după stîlpii cerului, în ostroavele Apei ^ Sîmbetei. Aici folclorul mitic le menţionează încă prezenţa în aşteptarea sorocului lor, cînd după dispariţia spiţei oamenilor propriu-zişi vor putea lua ei în stăpînire întregul pămînt.
însă cum şi a treia spiţă umană, propriu-zişă, a căzut treptat sub puterea îsefărtatului, va fi înlocuită, după indicaţiile folclorului mitic, cu uricii, pe care Fărtatul îi ţine în rezervă ca făpturi blajine, drepte şi j cinstite, cu care va putea încheia seria experienţelor antropogonice.
Toate aceste evenimente mitice în succesiunea lor istoriată şi în metalogică lor intrinsecă atestă că uricii deşi creaţi odată cu uriaşii, în ordinea domniei lor în scena vieţii pe pămînt, vor fi ultimele făpturi terestre.
:	în aceste condiţii se lămureşte şi de ce mitonimelor rohmani şi bla-
jini am preferat pe cel de Vriei, deşi după răspîndirea lui folcloristică termenul de rohman e primul şi cel de blajin secundul. Să ne justificăm preferinţa: prin rădăcina ur- şi prin sufix -ic, mitonimul ur-ic se opune celui de ur-iaş şi, în consecinţă, subliniază contrastul dintre cele două mărimi astfel exprimate. Aceasta pentru că uriaşii intră prin gigantismul lor în peisajul încă neumanizat al macrocosmosului şi invers, uricii prin micimea lor intră în peisajul umanizat al cosmosului redus la Terra.
De altfel paralelismele folclorului mitic din sud-estul Europei ne relevă astfel un aspect inedit al relaţiei uric — uriaş. în folclorul bulgăresc se afirmă că uricii succed uriaşilor, deşi au fost creaţi înaintea oamenilor. Fapt mitic care datorită tot folclorului bulgar face să fie trataţi uricii ca şi cum ar fi succesorii oamenilor. Iar în folclorul mitic din estul Europei, la ruteni, uricii succed oamenilor.
Dacă înregistrăm toate variantele onomastice ale uricilor prin rohmani şi blajini şi le cartografiem, ne dăm seama de răspîndirea mitonimului pe teritoriul şi în afara teritoriului Eomâniei.
Mitonimul blajin nu are nici o variantă onomastică. în schimb meto-nimul uric are o singură variantă, uricel (menţionată în basmele munteneşti, termen care nu trebuie confundat cu uricel). Uricel înseamnă un erou de basm de două ori mic, deci o făptură foarte mică. La rîndul lui metonimul rohman prezintă în schimb o gamă diversă de variante şi anume : rocamjiii sau rogmanii—in Bucovina şi Moldova ; ragmani în Maramureş, rugvnani in Bistriţa-Năsăud şi rahmani în Bucovina, la huţuli.
Ce înseamnă la origine fiecare metonim : uric, rohman şi blajini Ipotezele etimologice stabilite pînă în prezent nu lămuresc toate aspectele mitice ale termenelor.
Etimologia mitonimului uric pare a fi mai puţin controversată.
Mitonimul blajin prezintă numai două ipoteze :una slavă şi alta tracă. Ipoteza slavă se referă la termenul blajin care înseamnă evlavios. Lazăr Şăineanu susţine că este „un epitet care are un caracter cu totul
261
general; ceea ce exclude orice aluziune mitică”u. Termenul de blajin deşi slav este adoptat numai de români în Moldova, slavii îl folosesc pe cel de rohman. Ipoteza tracă a lui Constantin Daniel15 prezintă pe blajini ca pe nişte homines religioşi sau abioi, cum îi descrie Homer în Iliada. Aceşti abioi nu sînt sciţi, cum afirmă Strabon, deoarece Homer nu pomeneşte în nici un fel de sciţi în Iliada. Abioii sînt de origine traco-getică. Numele lor dat de greci, a-bioi, înseamnă „cei ce duc viaţă paşnică, civilizată” (a + bioi = „fără forţă”, „fără violenţă”), deci oameni blajini. Istoricii greci considerau pe abioi drept biperboreeni, dar Homer în Iliada nu-i pomeneşte ca biperboreeni. în aceste condiţii, susţine 0. Daniel, abioii sînt traco-geţi, adică nord-dunăreni, carpatici. Cum agatîrşii au fost consideraţi de antici homines religioşi, C. Daniel asimilează pe agatîrşi cu abioii. Ceea ce înseamnă că numele de blajin e un termen slav acordat unui mit traco-get, despre o sectă religioasă din Carpaţi. Ipoteza fondului latin al termenului blajin, a lui Adrian Şuştea 16, susţine că blajinii se mai numesc şi albi, metaforă care exprimă „înaltul lor grad de puritate şi spiritualitate. în sprijinul tezei aduce drept argument Răspunsurile la Chestionarul lui N. Densuşianu, Iliada lui Homer, Geografia lui Strabon şi concidenţa obiceiului măteălăul, care se ţine luni după Paşti, sub numele de Puştile mic.
în scbimb, mitonimul robman e confruntat de mai multe ipoteze, pe care le prezentăm în succesiunea lor logică, nu cronologică: ipoteza latină, enunţată de Elena Niculiţă-Voronca17, după care numele rohman e o formă alterată din apelativul roman. Ipoteza a fost preluată de Th. Speranţa18, care îl derivă din apelativul român; ipoteza indiană emisă de I. J. Hanus, după care termenul robman e un fel de metateză a termenului brahman, adică „om sfînt”. Nicolae Cartojan19 consideră de asemenea termenul robman o formă coruptă a prototipului brahman. La fel Vasile Bogrea 20 când e vorba de o anumită categorie de brahmani. Tot aşa Andrei Oişteanu 21, care îi consideră un neam de nagomudres, echivalenţi gymnosophistai-lor; ipoteza arabă a lui H. Fr. Kaindl22, conform căreia cuvîntul rohman înseamnă „blajin”, „blind”.
Cea mai veridică, mai sugestivă şi mai inedită ipoteză este însă a lui Gabriel Ştrempel23, care poate fi numită ipoteza literară apocrifă rusă.
în baza unei legende româneşti care circula în Maramureş, Bistriţa-Năsăud şi Bucovina, ce i s-a părut curioasă prin conţinutul ei, deşi avea contingenţe cu legenda din Bomanul lui Alexandru Macedon, Gabriel Ştrempel îşi propune să stabilească originea acestei legende şi cine ar fi fost blajinii ? „După un excurs teoretic în care trece în revistă cinci legende cu variantele lor care circulau în Bomânia şi cu interpretările cărturarilor români, reiese din aceste legende că robmanii erau un popor migrator nedeterminat etnic; români care au fugit de popoarele migratoare; români colonizaţi peste mare înainte de a fi creştini; făpturi ce ţin de cultul morţilor; făpturi mirifice create de huţuli şi, în fine, urmaşii lui Sitb care trăiesc în preajma „raiului pământesc”. Nemulţumit de toate aceste interpretări, Gabriel Ştrempel descoperă un text necunoscut specialiştilor în literatura apocrifă, nici de B. P. Hasdeu, N. Drăgan, Moses Gaster, N. Cartojan şi nici chiar Simeon FI. Marian, din colecţia căruia manuscrisul a fost achiziţionat de Academia Bomână. E vorba de Cetania lui sveti Zosima, tradus din limba rusă, în secolul al XEH-a, de un tălmaci necunoscut, text a cărui circulaţie a fost redusă şi probabil oprită din consi-
262
derente de inoportunitate pentru biserica oficială. Redăm acest test în rezumatul alcătuit de Gabriel Ştrempel :
„Un oarecare călugăr Zosima s-ar fi retras în pustie, dornic să ştie cum trăiesc rohmanii. Dorinţa i-a fost îndeplinită şi, într-o bună zi, ieşind din peşteră, a plecat la drum, fără să ştie încotro se îndreaptă. După multe zile istovitoare, călătorind fie pe spatele unei fiare, fie pe aripile vîntului, ar fi ajuns la marginea Ermilisului, pe care l-a trecut cu ajutorul unor arbori, ce s-au plecat în faţa lui ca nişte punţi verşi. Pe malul celălalt a văzut un om gol şi apoi alţii, neîncrezători în noul venit. Zosima, ştiind că Ermilisul nu putea fi trecut de nimeni şi-a dat seama că are în faţa sa rohmanii. De altfel aceştia, liniştiţi de un înger, l-au luat în grija lor şi 1-au hrănit cu sucul duce al rădăcinilor arborilor, ce curgea ca o apă. La rugăciunea lui Zosima, unul dintre rohmani i-a dezvăluit originea şi felul lor de viaţă : se trag din cetatea Ierusalimului. Cînd proorocul Iere-mia a poruncit risipa cetăţii, cerînd tuturor să se pocăiască, părintele lor, care era rege în Ierusalim şi se numea Rohman, fiul lui Asaf, l-a ascultat pe prooroc şi a poruncit casei sale să se abată de la faptele rele. După moartea lui Rohman s-a ridicat însă un alt împărat în Ierusalim, din alt neam, ai cărui oameni nu respectau poruncile lui Ieremia. Şi pentru că urmaşii lui Rohman nu voiau să se amestece cu ei, noul împărat i-a chemat la sine şi le-a poruncit să bea şi să mănînce cu noii stăpîni. Credincioşi dovezilor de pocăinţă ale lui Rohman şi refuzînd invitaţia noului împărat, acesta i-a aruncat în închisoare. însă în chiar aceeaşi noapte, se spune în text, s-a ivit o lumină puternică în temniţă şi un’ înger i-a luat de păr, i-a scos afară şi, aşezîndu-i pe un nor, i-a dus în ţara unde se găsesc”. Textul explică mai departe cum trăiesc, cum se hrănesc, cum locuiesc cu femeile lor, cum în cele din urmă mor şi cum acelaşi înger l-a dus din nou pe Zosima în peştera lui. I-a aşezat pe masă o carte cu viaţa blajinilor şi mîncare adusă de pe tărîmul lor, apoi a dispărut. în locul îngerului s-a ivit diavolul, cu ameninţări teribile la adresa lui Zosima, pentru că a umblat la rohmani, şi la adresa tuturor acelora care ar citi cartea adusă de acolo. Zosima ar fi trăit încă 38 de ani şi a trimis în lume această povestire” 24.
Textul românesc al Cetaniei lui zveti Zosima, după Gabriel Ştrempel, este o traducere cu puţine modificări a legendei rohmanilor, înjghebată după un text mai vechi, din secolul XIY, sau mai nou, din secolul XVIII.
Semantismele onomastice ale termenilor : mic, blajin, rohman, nu relevă totdeauna aspectele particulare şi funcţiunile esenţiale ale personajelor mirifice din folclorul mitic românesc. Numai dacă considerăm aceste personaje care depun o activitate mitică drept „sfinte”, în înţeles popular, desprindem rostul lor intim în economia mitologiei române.
Uricii trăiesc în afara perimetrului terestru locuit de oameni, la marginile pămîntului, în Ostroavele albe ale Apei Sîmbetei, pe un Alt tărîm, la care se pţoate trece cu ajutorul unui arbore mirific (bradul sfînt la români). Oriunde ar trăi, ţinutul lor este extralumesc, o insulă ideală, un tărîm utopic, în care duc o viaţă permanent fericită, deoarece nu au nevoie de nimic omenesc, nici haine, nici casă, nici distracţii. Singura lor preocupare este să ţină posturi şi să se roage. E, în alţi termeni, un model utopic de viaţă, a unei lumi fără contradicţii, fascinantă şi totuşi senină, care parcă transpune în plan popular ceva din utopiile antice despre o insulă izolată de lume, cu o viaţă patriarhală, gerontocratică, dominată de o mitologie apocrifă.
263
Ca personaje mirifice, uricii îndeplinesc trei funcţiuni mitice aproape unanim acceptate de cercetători :
— de participanţi indirecţi la cosmogonie, şi anume la întărirea cerului cu stîlpi de piatră scumpă furnizaţi de ei şi cu stîlpi tot din piatră scumpă pentru susţinerea pămîntului pe apele cosmice. Stîlpii cereşti i-au aşezat la marginea cerului — unde Apa Sîmbetei înconjoară pămîn-tul de trei ori ca un şarpe încolăcit, iar stîlpii pămîntului i-au fixat pe patru peşti mari care înoată lin în apele cosmice. Uricii au grijă de întreţinerea acestor două perechi de stîlpi pînă la „coada veacului” şi sînt socotiţi participanţi continui la sotioriologia mitică, la salvarea speciei umane prin posturi şi rugăciuni. De aceea sînt uneori consideraţi semidivinităţi, alteori homines religioşi. Ajută sufletele morţilor în Marea trecere de pe Lumea aceasta pe Lumea cealaltă, zădărnicind toate piedicile pe care le ridică în calea Iot Vămile văzduhului şi Apa Sîmbetei (eare se mai numeşte şi Apa morţilor).
Pentru aceste servicii aduse sufletelor morţilor, românii le-au consacrat un cult discret într-o sărbătoare modestă : Pastile blajinilor sau Pastele rohmanilor, sărbătoare care alcătuia în trecut un complex de rituri şi practici din care s-au păstrat numai relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice şi anume : în prima luni după Duminica Tomei, care era, de fapt, Lunea morţilor, consacrată pomenilor pascale (la români numai sîmbetele erau închinate pomenilor morţilor) a căpătat cu timpul numele de Pastele morţilor. La acest pseuăo-Paşte femeile se duceau la cimitir, boceau la morminte, împărţeau pomeni peste morminte, ouă roşii şi colăcei. ÎTu împărţeau vin, însă dădeau drumul pe ape curgătoare la coji de ouă roşii şi fărîmituri de colăcei, ca să se poată înfrupta cît de puţin şi blajinii în lumea lor de Pastele lor. Blajinii ajută constant pe oameni să fie buni şi drepţi, combătînă escatologia lumii sau dispariţia lumii provocată de răutatea devenită între timp tot mai activă a aSTefărtatului pe pămînt. Luptă împotriva marilor distrugeri, a cataclismelor universale, „cutremure, diluvii, scufundarea pămîntului în apele cosmice, căderea cerului şi a astrelor pe pămînt, întunecarea soarelui şi a lunii, incendiu cosmic sau îngheţarea lumii”. în mărinimia şi graţia lor spirituală îşi oferă ajutorul pentru a preîntîmpina dispariţia universală a omenirii prin rugăciuni şi posturi îndelungi în genunchi. bPu vor să încheie antropogonia cu ei, chiar dacă după ei ar veni o nouă „primăvară cosmică”.
6.	Antropogonia pseudodivină. — Această antropogonie, considerată de gradul doi, este o altfel de explicaţie mitică a apariţiei omului pe pămînt. în procesul cugetării asupra destinului speţei umane au apărut unele idei mitice şi credinţe care au căpătat o fundamentare ideologică în totemism. în esenţa lui totemismul susţine că omul descinde din plante şi animale, că între toate aceste făpturi există o cosubstanţialitate stihială care le dă unitate şi viaţă în lume. Totemismul e dublat de tabuism, care fundamentează pre-ritualul fiecărui pre-mit totemic.
Folclorul mitic al tuturor popoarelor se face ecoul şi al acestei concepţii pre-mitologiee despre originea vegetală, animală, obiectuală a oamenilor.
7.	Calendarul lieliotermic procesional. — între antropogonie mitică şi antropogeneza ştiinţifică există legături gnoseologice şi epistemologice care relevă pe lingă continuitatea de gîndire mitică în diferite stadii culturale şi unitatea dialectică a soluţiilor contradictorii în mitologie.
264
Aşa cum se degajă din acest capitol, teoria noastră a antropogoniei repetate în cicluri de perfectare succesivă a cel puţin patru spiţe umane anticipează pe plan mitic teoria antropogenezei multiple şi a ciclizării civilizaţiilor, care se sprijină pe date astronomice, climatologice şi antropologice. în ce constă antropogeneza multiplă şi ciclizarea civilizaţiilor ? I. 0. Drăgan consideră antropogeneza multiplă şi ciclizarea civilizaţiilor drept efectul mişcării precesiunii axei pămîntului care determină un calendar Jieliotermic precesional. Cu propriile-i cuvinte : „le troisieme mouvement, moins connu ou completement ignori, le mouvement de precession, effec-tue par l’axe de la Terre, incline de 23 degres et quelques minutes; ce mouvement ressemble ă celui de l’axe de la toupie, quand elle a perdu de sa vitesse iniţiale qui la tient ă la verticale. La Terre effectue ce mouvement en 26 000 ans environ, â une vitesse d’avancement d’un degre -jQhaque 72 ans. Les consequences qui d^rivent de la position de la Terre et de ses surfaces exposees au Soleil sont bien evidentes dans la change-ments du climat et dans l’alternanee des conditions favorables et defa-vorables ă la vie. A la suite de cette inelinaison progressive de l’axe de la Terre, les bandes annulaires ou se produisent les conditions favorables ă la vie humaine se deplacent elles aussi; ce sont des bandes qui entourent le Globe, mais ne sont pas paralleles ă l’Equateur.
Sur une telle bande—c’est-ă-dire en plusieurs points de la Terre simultanement — est ne l’homme : voilă l’hypothese de l’anthropogenese multiple ou de la polygenese humaine. Le developpement des cultures et des civilisations a lieu dans des p&riodes de 13 000 ans, suivies par d’au-tres periodes de 13 000 ans, moins favorables, et on obtient ainsi des cycles de 26 000 ans chacun. Le suppose done que l’liistoire de l’humanite pourrait etre mieux expliquee si l’on tenait compte de ce processus de „cyclisation” des civilisations, superpos^e l’une ă l’autre et formant des couches que la science saura documenter un jour.
En partant de ces donn^es qui relient les temps historiques ă l’as-tronomie et ă la geologie, je crois que l’id^e de la polygenese humaine se trouve renforc^e et qu’il n’est pas trop risqu6 de soutenir qu’en Europe aussi, ă un certain moment, il se produisit une anthropogenese en plusieurs points simultanement” 25.
Pentru a completa teoria antropogenezei multiple şi a ciclizării civilizaţiilor, trebuie să menţionăm ca fiind vorba de un număr indefinit de cicluri heliotermice în istoria planetei „pămîntul”, antropogeneza devine inevitabil indef init repetabilă, de la o etapă heliotermică la alta. Dar devine perfectibilă şi, în cadrul repetabilităţii ei, multiplă într-un ciclu heliotermic. în acest caz ciclizarea civilizaţiei este o repetare a civilizaţiei în noi condiţii heliotermice de transformare. Deci reiese că în cadrul fiecărui ciclu calendaristic heliotermic antropogeneza se deplasează în timp astronomic, în aproximativ 26 000 ani şi în spaţiu terestru dintr-o emisferă în alta.
în concluzie, intuiţia mitică a antropogoniei repetate, după poporul român, relevă indirect orizontul lui larg de cugetare preştvinţifică.
265
IV.	ETNOGONIA
î. Mitogeneză şi etnogeneză. Etnotonusul mitic. — Etnogonia poate fi considerată nn aspect particular al antropogoniei. Eostul ei este să prezinte şi descrie mitologia subiacentă a evenimentelor care relatează despre naşterea unei comunităţi etnice sau despre istoria părţilor constitutive ale unor comunităţi etnicex. în alţi termeni, etnogoniei nu-i incumbă să degaje realităţile istorice camuflate sau transfigurate în mituri, legende mitice şi tradiţii mitice despre etnogeneză. Ceva mai mult, nici aspectele care leagă spiritual etnicul de chtonic, de pămîntul natal, autobtonia spirituală de chtonia etnică, aboriginitatea, indigenatul, nativul sau băştinaşul de mitogeneză. în aceste condiţii mitogeneză este un aspect particular al culturogenezei, care la rîndul ei este sufletul etnogenezei.
Unele explicaţii etnogonice şe confundă cu, sau repetă în esenţa lor pe cele antropogonice. Explicaţiile acestea sînt proprii marilor popoare creatoare de cultură şi civilizaţii. Ele confundă originile speciei umane cu originile apariţiei marilor lor etnii. în ceea ce priveşte popoarele mijlocii şi mici se ivesc diversităţi de explicaţii etnogonice în ansamblul lor contradictorii şi discutabile.
în ambele cazuri însă etnogonia începe îndeosebi cu istoria strămoşilor eroizaţi sau divinizaţi, care au organizat şi propulsat viaţa mitică a popoarelor lor.
între procesul etnogenezei istorice reale, consemnate de istoriografia oficială de stat, internă şi externă şi între etnogeneză mitică nu există o evoluţie paralelă şi explicită. Totul se reduce, în cele din urmă, la convergenţa lecturii interdisciplinare a documentelor istorice concomitent cu cele mitologice. Altfel nu se poate lămuri structura mitologiei subiacente, a miturilor, legendelor şi tradiţiilor la care ne referim. Etnogeneză urmăreşte factorii naturali ai etnotonusului vital, componentele etnogenezice de ordin biologic (comunităţile etnice care se întramestecă formînd o supra-comunitate etnică) şi cele de ordin cultural (limba, credinţele, datinile şi tradiţiile), precum şi: locul geografic, timpul istoric, cauzele şi formele reale ale etnogenezei şi, în fine, modul cum se reflectă istoriografie în conştiinţa comunităţii etnice motivaţia etnogenezei. Adjudecarea unei etno-geneze în istorie nu stă atît în divergenţa surselor, a documentelor istorice, cit mai ales în interpretarea lor general-obiectivă.
. în ceea ce priveşte etnogonia, deci apariţia şi dezvoltarea unui subsistem de mituri, legende sau tradiţii istorice ale unui popor recunoscut mai apoi, ca atare, nu ţine de factorii naturali descrişi, ci de factori supranaturali, de etnotonusul mitic al popoarelor intrate în etnogeneză, de credinţele, datinile şi tradiţiile substratului lor mitic, resemnificate şi consemnate mai apoi în adstratul şi stratul mitic.
266
în fond etnogeneză este un proces relativ indefinit (care are un început, o culminaţie şi un sfîrşit, echivalent eu moartea etnică) şi, implicit, culturo-geneza şi mitogeneză, ca părţi constitutive ale etnogenezei, sînt tot indefinite. Pentru că etnogonia reduplică etnogeneză, putem spune că şi etnogonia e permanentă în conştiinţa popoarelor. Un popor se naşte, renaşte şi re-re-naşte etc. Etnogonia se îmbogăţeşte mereu eu mituri noi, care se adaugă la cele vechi, mărind astfel palmaresul mitologic al poporului receptacol.
în cele ce urmează ne referim la abordarea unei etnogonii „ştiinţifice'1'1, a unei interpretări complexe, conform unei lecturi interdisciplinare a materialelor de teren în comparaţie cu etnogonia „literară” corespunzătoare, creată de cărturarii popoarelor în procesul renaşterii lor culturale sau al revalorificării constante a patrimoniului lor cultural.
Pentru a ajunge la interpretarea ştiinţifică a etnogoniei populare, în cazul românilor trebuie să parcurgem întregul proces istorie de restructurare a istoriei nescrise, a etnoistoriei, a retrognozelor istorice, a ucroniei. Herodot nu descrie etnogonia dacilor. Abia Mircea Eliade se ocupă de ea şi de unele aspecte ale etatogoniei unor ţări româneşti, în speţă a Moldovei, după izvoarele mitografiee antice şi medievale. E importantă pentru noi etnogonia poporului român în ansamblul lui şi a unor ţări româneşti luate în parte: Ardealul, Moldova şi Muntenia. Şi, ca o implicaţie de istoriografie mitică, şi etnogonia unor cetăţi, oraşe sau sate, ca şi a ctitoriilor de aşezăminte spirituale.
2.	Etnogonia daeilor. — Etnogonia dacilor poate fi receptată din epoca bronzului şi mai ales a fierului, dat fiind că în acest interval de timp se face trecerea de la proto-daci la daci, iar în ceea ce ne priveşte pe noi, trecerea de la proto-mitologia dacă la mitologia dacă.
Mircea Eliade abordează etnogonia dacilor din perspectiva unui semantism mitologic 2. într-un studiu consacrat „semnificaţiei religioase a numelor etnice”, Mircea Eliade discută semnificaţia etnogonică a numelui dac (în cap. „Dacii şi lupii”, din De la Zalmoxis la Genghis-Han). După ce trece în revistă ipotezele emise în legătură cu numele dacilor {asemănarea cu lupii, numele unui grup de fugitivi care se comportă ca lupii, capacitatea de a se comporta ca lupii), presupune că numele se datoreşte unui zeu sau strămoş mitic lykomorf sau unei confrerii de luptători, cu epitet ritual de lupi, pentru că purtau hlăni de lupi şi măşti de lupi şi erau posedaţi în luptă de furor lylianthropus, asimilat psihobiologic cu furor heroicus. Aşa se explică „transformarea unei epitet iniţiatic de luptător în eponim etnic” 3. Mircea Eliade constată că în Europa lupul a jucat un rol important ca eponim etnie la romani, la, daci şi la germani, precum şi că deosebirile între semnificaţiile mitologice ale eponimului la cele trei popoare ţine de modelele mitice elaborate în parte de fiecare dintre ele.
3.	Mitnl etnogonic al lupului. — Eponimul etnic relevă pentru daci mitul etnogonic dac. Lupul apare figurat în stindardul dac ca emblemă a strămoşului lykantrop al confreriei războinice dace. în riturile şi ceremoniile războinice sezoniere dacii îşi puneau măşti de lupi, care le stîrneau instincte de carnasieri; de asemenea în „dansurile executate înainte de plecarea la război”. în aceste datini, e lesne să înţelegem de ce „strămoşul mitic lycantrop (...) a fundamentat misterul iniţierii (...), acţiune ce a devenit mai tîrziu un model paradigmatic de imitat” 4. Şi subliniază ideea: „este semnificativ că singurul popor care a reuşit să-i învingă definitiv pe daci, care le-a ocupat şi colonizat ţara şi le-a impus limba a fost poporul roman: un popor al cărui mit genealogie s-a constituit în jurulluiEomulus şiEemus, copiii Zeului-Lup Marte, alăptaţi şi crescuţi de Lupoaica de pe Capitoliu.
267
Rezultatul acestei cuceriri şi acestei asimilări a fost naşterea poporului român. în perspectiva mitologică a istoriei, s-ar putea spune că acest popor s-a născut sub semnul Lupului, adică predestinat războaielor, invaziilor şi migrărilor. Lupul a apărut pentru a treia oară în orizontul mitic al istoriei daco-romanilor şi a descendenţilor lor. într-adevăr, principatele române au fost întemeiate în urma marilor invazii ale lui Genghis-Han şi a succesorilor săi. Or, mitul genealogic al genghishanizilor proclamă că strămoşul lor era un Lup cenuşiu care a coborît din Cer şi s-a unit cu o căprioară (...)” 5.
La cele spuse de Mireea Eliade se cuvine să adăugăm că în topono-mastica şi onomastica română termenul de lup se găseşte bine reprezentat, atît în forma lui latină, cît şi slavă vile. Este de ajuns să parcurgem un dicţionar toponoiuastic şi altul onomastic pentru ca să ne convingem de
freCTenţa M^^	.şi în alte forme ale culturii populare :
în medicina populară, în meteorologia populară, în folclorul juridic, înfolclorul coregrafic, în folclorul Indic şi în calendarul superstiţiilor populare. Această masivă prezenţă în superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii pledează pentru ereditatea temei lyTcautropiceîn mitologia română, şe înţelege într-o formă involuată faţă de modelul mitologic dac.
4.	Etnogonia daeo-romană. — Etapa a doua a etnogoniei autohtone se fundamentează pe simbioza poporului dac cu populaţia romană, legionari şi veterani, oameni din administraţia Provinciei Dacia. Mitul simbiozei între daci şi romani se sprijină pe alte două mituri statale romane : pe mitul conciliatio romanorum şi pe mitul Daciei Felix. Ne-au rămas despre mitul Daciei Felix cîteva metafore şi o efigie jubiliară de epocă.
Etnogonia daco-romană constituie începutul unui proces etnogonic mai complicat cel al etnogoniei române.
5.	Etnogonia română. — După George Călinescu, etnogonia poporului român 6 se reduce pe plan legendar mitic şi cult literar la mitul lui Traian şi al DochieiJ, care reflectă şi ,,simbolizează constituirea însăşi a poporului român". în literatura română acest mit etnogonic literaturizat a făcut carieră strălucită mai ales în secolul ai XIX-lea. Dar să urmărim teza lui George Călinescu : mitul lui Traian şi al Dochiei ,,a încîntat pe romanticii noştri în frunte cu Gh. Asachi, care e primul getizant. Propriu-zis circulă în colinde numele de Traian, de Dochia, de Dochiţa. Gh, Asachi a răspîndit povestea Dochiei, fata lui Decebal, urmărită de Traian şi prefăcută de Zalmoxe la rugămintea ei în stîncă spre a scăpa de urmăritor. Mitul pare apocrif, dar se pretindea că în 1877 — 1878 în [jud.] Neamţ cutare bătrîn ştia de Dochiţa lui Dochel, fugită pe^Ceahlău ca păstoriţă şi prefăcută cu oiţele ei în stîncă de către Maica Precista. Pe înălţimea Ceahlăului aproape de vîrf se află şi astăzi o stîncă ieşită în mijlocul unei mici pajişti şi avînd în jurul ei cîteva bulbucături pietroase, pe acea stîncă o închipuieşte tradiţia pe Dochia, iar prin bulbucături închipuieşte oiţele. De n-ar fi această formă a basmului decît un răsunet al legendei lui Asachi şi totuşi mitul a luat consistenţă şi stăpîneşte conştiinţele" 8.
6.	Legende etnogoniee despre: Dochia, Transilvania (Ardeal), Moldova, Ţara Românească. — în Descrierea Moldovei, Dimitrie Cantemir prezintă două informaţii care infirmă ap ar enţa apocrifă a mitului lui Traian si a Dochiei.
în această lucrare Dimitrie Cantemir se referă întîi la o construcţie megalitică de ordin strategic a împăratului Traian în Dacia. E brazda care-i
268
■poartă numele : ,,brazda lui Traian”, sau Valul lui Traian (Fossa Trajani Imperatores) sau „Troianul”. în legătură cu valul lui Traian s-au emis următoarele ipoteze : prima mitografică (a lui D. Cantemir), a doua istorică (a istoricilor actuali) şi ultima, sociologică (a lui Ion Donat) ®.
Legenda Babei Dochia prezintă două secvenţe epice care s-au păstrat separate, dar care se completează reciproc, şi care abia reîntregite îşi relevă caracterul lor etnogonic.
Primalegendă susţine că Dochia, fiica regelui Decebal, a înaintat în fruntea unei oştiri, spre Sarmisegetuza, în ajutorul tatălui ei asediat în cetate. A ajuns prea tîrziu, casă despresoare cetatea, a fost şi ea înfrîntă de armata lui Traian şi a fugit cu resturile oastei în munţi, spre răsărit. împăratul Traian, care a văzut-o luptînd şi i-a plăcut curajul şi frumuseţea era urmărit-o cu o parte din oaste şi cînd a fost aproape să o prindă, oastea dacă s-a rupt în două, o parte a ţinut piept şi alta s-a retras în munţi cu prinţesa Dochia. Înfrîngînd pe ostaşii principesei, împăratul a înaintat în munţi în căutarea Dochiei care, văzîndu-se ca şi prinsă, ordonă ostaşilor ce o însoţeau să o lase singură să urce culmile, derutînd pe ui măritori. Dochia rămasă singură s-a ascuns după o stîncă, a căzut deznădăjduită în genunchi şi a rugat pe Zalmoxe, Zeul Zeilor, să o apere, să nu o lase să fie pîngărită -de împărat. Şi atunci Dochia a fost prefăcută într-o lătrînă ciobănită, cu cîteva oi lingă ea. Oastea romană cu împăratul în frunte s-au oprit în faţa Dochiei transformată în bătrînă şi Traian a întrebat-o dacă a văzut încotro a fugit prinţesa dacă. Baba Dochia i-a arătat cu toiagul spre miază-zi. Şi împăratul Traian a purces într-aeolo. Şi a rămas Baba Dochia stăpînă pe ţinutul acela, şi de-atunci poate mai trăieşte încă în munţi10.
A doua legendă este aceea relatată de Dimitxie Cantemir.
Dar Dimitrie Cantemir se mai referă şi la legenda mitică a Ceahlăului. După dînsul, numele de Ceahlău vine de la termenul elin 7tuov care înseamnă stîlp, coloană a cerului sau axis munăi. Ceahlăul, cel mai înalt munte al Moldovei, are un vîrf „în formă de turn înalt. ( ...) în vîrful acestui turn se vede o statuie foarte veche, înaltă de cinci stînjeni, reprezentînd o femeie bătrînă, înconjurată, dacă nu mă înşel de 20 de oi, iar în partea naturală a acestei figuri femeieşti curge un izvor nesecat de apă. într-adevăr, este greu de a decide dacă în acest monument şi-a arătat cumva natura jocurile sale sau dacă este format astfel de mîna cea abilă a vreunui maestru. Statuia aceasta nu este înfiptă în nici o bază, ci formează una şi aceeaşi masă compactă cu restul stîncii, însă de la pîntece în sus este liberă. Probabil că această statuie a servit odată de idol pentru cultul păgînesc” n.
Statuia înconjurată de pietrele care semnifică oile ei este, după legenda mitică moldoveană, închipuirea Babei Dochia, împietrită cu cele 20 de oiţe ale sale, pentru că a sfidat puterea intemperiilor declanşate de Zeul meteorologiei populare. Legenda e însoţită de tradiţia străveche a sărbătoririi primăverii prin aşa-zisele „zile ale babelor”. în superstiţio-logiul popular fiecare din cele 7 zile ale babelor este prevestitoare de vreme bună şi noroc pentru cei ce şi le-au ales ca soroc cu o săptămînă înainte.
în ce constă substratul mitic al acestor două legende? Numai în personajul de legendă Dochia? Sau şi în alte elemente comune ale celor două legende?
în aceste două legende cu principesa Dochia se întîmplă două metamorfoze : prima, provocată de rugămintea ei către Zalmoxe de a se transforma într-o bătrînă păstoriţă pentru a scăpa de împăratul Traian, şi a doua, transformarea Dochiei într-un stei de piatră şi a oiţelor ei în
269
Minei, în urma sfidării Zeului Gebeleizis, stăpîn al intemperiilor la daci. Iar ea o consecinţă a primei metamorfoze, prinţesa Dochia a oprit în Carpaţii orientali înaintarea oastei imperiale, salvînd resturile armatei ei dace răvăşită de război şi ca o consecinţă a celei de a doua metamorfoze Babă DocMa, conform datinei străbune, a fost zeificată de urmaşi şi i s-a adus, cum spune Cantemir, „un cult păgînesc”.
Etnogonia românilor devine astfel o replică mitică a etnogenezei românilor. Etnogeneza românilor, ca proces complex şi îndelung, se desfăşoară în prima ei fază în reţea reticulară de micro- şi macrounităţi româneşti.
Prin „ţara românească” înţelegem trei forme relativ diferenţiate sub raportul structurii lor statale româneşti, a particularităţilor economico-geografice şi a integrării lor într-o unitate istorică atotcuprinzătoare a poporului român:
1)	prima formă e a unităţilor mici de viaţă etnoistorică locală, numite pur şi simplu „ţări” formate imediat după retragerea administraţiei şi armatei romane, în depresiunile intra- şi extracarpatiee. Printre unităţile sodal-politiee semistatale eu regim autonom12, deci liber, aceste „ţări” sînt mai întîi de tipul judiciilor, mai apoi cnezatelor, voievodatelor şi „republicilor”, de care mai tîrziu pomeneşte Dimitrie, Cantemir.
^Urnele acestor unităţi semistatale româneşti ce căptuşesc Carpaţii pe dinăuntru şi pe din afară, în depresiuni intra- şi extracarpatiee, reflectă de eele mai multe ori numele individuale sau colective ale celor care le-au întemeiat, civilizat sau salvat de la mari primejdii.
Fiecare asemenea mierounitate semistatală a fost opera unui erou eponim sau socionim, care pe plan mitologic a căpătat caractere earisma-tiee. [Nu cunoaştem pînă în prezent decît eîteva legende mitice şi tradiţii istorice referitoare la întemeietorii acestor stătuleţe autonome. Puţinele mitonime păstrate despre ele, conservate de tradiţii române, le vom relata cu titlul de referinţe parţiale, pentru că înţelegem să subliniem importanţa istoriată sau istorică a eroilor eponimi sau soeionimi, civilizatori sau salvatori ai microcomunităţilor etnice româneşti. Oîteva exemple : numele Ţara Bîrsei vine de la numele Bârsan al unui cioban întemeietor al primei aşezări pastorale; Ţara Yrancei vine de la numele de familie al Yrîncioaei (o bătrînă cu şapte feciori care au ajutat în luptă pe Ştefan cel Mare); Ţara Pădurenilor vine de la numele profesiunii celor care lucrau la pădure în munţi; Ţara Lotrului, de la o comunitate de lotrii din Cheile Oltului etc. Eroismul eponim sau socionim poate fi demonstrat nu numai legendar, aşa cum a fost conservat în memoria sătească a bătrînilor buni şi înţelepţi (care au ajuns pînă aproape de vremea noastră) dar şi în scriptele de cancelarie domnească, boierească şi mănăstirească, şi în informaţiile de teren ale cercetătorilor culturii populare române.
în fond, mierounităţile semistatale social-politiee nu erau rezultatul unei descompuneri etnice, ci a unei recompuneri din fragmentele teritoriale lăsate de părăsirea administrativă şi militară a Daciei de Aurelian; a unei restructurări etniee prin ceea ce avea mai statornic, mai reprezentativ pojjorul daco-roman în procesul lui de romanizare. Mierounităţile semistatale româneşti nu erau eminamente rurale, ci în majoritatea lor urbano-rurale (Ţara Bîrsei axată pe Braşov, Ţara Făgăraşului pe Făgăraş, Ţara Haţegului pe Haţeg, Ţara Domelor pe Yatra Dornei etc.)"şi în minoritatea lor ruralo-urbane, axate pe sate ce tindeau să devină urbe. (Prin urban trebuie să înţelegem pentru perioada respectivă citadin.) Ele reprezintă în prima lor fază uniuni de obşti săteşti şi imediat în faza a doua, formaţiuni semistatale, cu statut autonom, cu straturi sociale, instituţii
soouil-eulturale, cu o organizare paramilitară dacă uu chiar militară, cu uu .cult al eroismului conducătorilor militari şi justiţiari grefat pe gerontola-trie îndatinată chiar din perioada romană prin veterani rămaşi la glie;
2.	a doua formă e a Ţărilor Româneşti, unităţi mari de viaţă etno-istorică, echivalente a ceea ce mai apoi s-au numit provinciile istorice: Muntenia, Transilvania, Moldova;
3.	şi a treia formă este Ţara Românească, în accepţia ei globală de ţară mare, atotcuprinzătoare a provinciilor istorice româneşti,[însă cel mai interesant şi semnificativ aspect etnonimic în literatura română îl constituie miturile Ţărilor Române: al Transilvaniei sau Ardealului, al Moldovei şi al Valahiei.
Mitonimul Ardeal este explicat prin două categorii de ipoteze etimologice : unele savante şi altele populare. He referim la aceste ipoteze etimologice pentru a desprinde din confruntarea lor explicaţia unei istorii mitizaie sau a unui mit istoriat al părţii centrale a Terrei Valachomm.
B.	P. Hasdeu întreprinde o analiză etimologică a etnonimului Transilvania în legătură cu etnonimul Ardeal. După ce descrie ce este Ardealul, din ce părţi este compus (înăuntru : din Ţara Bîrsei, Ţara Oltului, Ţara Haţegului etc.) şi cu ce se mărgineşte: « pre la marginile Ardealului alte ţări mai mici, carele toate se ţin de dînsa şi sub ascultare a ei sănt »; critică unele etimologii latine şi Gelte ale cuvîntului Ardeal susţinînd propria lui etimologie. Iată cum : «lăsînd la o parte derivaţiunile cele latine şi celtice nle cuvîntului [Ardeal] (Zexicum Budanum, Mockesch, Dr. Marienescu, Yaillant etc.). Ele nu sînt serioase. Ardeal este din punct de vedere etimologic maghiarul JErdSly, care vine la rîndul său din erdo „silva”. După cum a noastră Ţară Muntenească sau Muntenia, „Alpina”, se zice în actele latine ungureşti din veacul de mijloc „Transalpina”, tot aşa în loc de „silva-mia” s-a zis atunci „Trans-Silvania”. Humele curat românesc, înainte de primirea termenului maghiar, cată să fi fost ,,Codrul”, pe care ungurii, aşezîndu-se în Pannonia, îl tălmăciră prin Erdely, iar românii apoi, uitînd originalul lor propriu, numele cel de baştină s-au mulţămit a împrumuta traducerea. O parte din Transilvania se va fi numit Go d r u l; Moldova avusese şi ea un ţinut Codrul, în Ţara Românească Codru este judeţul Teleorman; Codrul este o parte din Banat, ai cărui locuitori se zic c o d r e n i etc. »ls. Toponimul codru devine astfel un etnonim românesc, care de altfel corespunde extremei împăduriri ale Ţărilor Române şi implicit reflectării lui într-o mitologie botanică atît de complexă cum este aceea românească.
Hicolae Densuşianu susţine că Ardealul are o origine mai veche decît cele stabilite pînă la el şi anume o origine pelasgă, care a supravieţuit pînă tîrziu în limba greacă şi latină. Cu propriile-i cuvinte : « Un fiu al lui Yulcan (Hephaistos în greacă) era cunoscut în vechile tradiţii greceşti sub numele de Ardalos (Ardalus). Este aici o numire etnică, ce, după cum vom vedea (...), corespunde la eponimul de Ardelean sau din Ardeal». Termenul Ardalus l-a folosit H. Desuşianu în « accepţia latină a lui Pausanias {care a scris o Descriere a Greciei în zece Cărţi, in care Cartea II.31.3. aminteşte de termenul Ardalos)»14.
în ultima vreme s-au formalat noi ipoteze despre etimologia termenului Ardeal, unele care combat explicaţii anterioare, altele care reiau explicaţia de unde au lăsat-o celtiştii români şi, în fine, altele care pornesc de la explicaţii de ordin comparatist-european. Astfel Y. Ştefăneseu-Dră-găneşti atribuie termenului Ardeal valoarea unui toponim dac care derivă
271
ce 'înseamnă «munte împădurit cu brazi». După ipoteza lui, toponimul îşi găseşte echivalentele în toponimia irlandeză, gaelică şi velşă (din ţara Galilor)15. Adrian Riza emite o ipoteză similară, legînd numele Ardeal de vechi nurhe inăo-europene : baltice, lituaniene şi slave, folosind în această privinţă şi explicaţiile unui filolog ras, V. 1ST. Toporov, care susţine că toponimul Ardeal e vechi tracic. A. Rizarefe-rindu-se la termenul Erd&y îl consideră o traducere maghiară a toponimului român Ardal sau Ardei. Ipoteza astfel formulată se sprijină pe argumentul că « rădăcina termenului Erddly, adică erdo nu este consemnată în dicţionarele etimologice maghiare şi deci este o calchiere a toponimului^ românesc Ardeal »ie.
în realitate noi nu cunoaştem cum numeau dacii pcdişul Transilvaniei şi, ceva mai mult, nici cum numeau romanii acelaşi ţinut în Provincia Dacia.
Din aceste cîteva ipoteze axate pe etimologii diferite constatăm o Convergenţă de conţinut tematic în toate etimologiile, şi anume Ardeal semnifică teren înalt împădurit sau podiş acoperit cu un codru imens, conţinut certificat de toate ipotezele, inclusiv cea maghiară, însă mai reiese şi un amănunt al acestui conţinut: împădurirea cu brad sau un codru de brad.
Care este contribuţia, directă sau indirectă a arheologiei în sprijinul unora din aceste etimologii? Răspunsul este dat de cercetările Eugeniei Zaharia referitoare la Populaţia românească în Transilvania în secolele VII — VIII17, în care prin studiul riturilor funerare revelate de unele cimitire protoromâneşti şi româneşti constată că procesul de romanizare a continuat în evul mediu în comunităţile teritoriale, analoge comunei rurale a imperiului roman.
Sub raport etimologic conţinutul acesta cu detaliul lui este suficient pentru a mitiza istoria sau a istoriza mitul Ardealului.
Mitul legendar al Ardealului în structura lui epică prezintă o viziune inedită a topomiturilor celor trei Ţări Române.
« Era pe vremuri, de mult de tot, un împărat bătrîn, pe care-1 chema Alb împărat, împovărat de ani, rămas văduv cu trei copii; un băiat şi două fete. Alb împărat a fost viteaz şi puternic încît împăraţii din jurul lui nu au îndrăznit să-i cotropească ţara niciodată. Yăzînd că îi scad puterile, a adunat în jurul lui copiii care crescuseră mari şi le-a spus : — Copiii mei, eu nu voi mai trăi mult. Iată, vă las moştenire împărăţia mea : ţie, fiul meu Ardeal, îţi las muntele cu brazii, ţie, fica mea Moldova, îţi las dealurile cu vii şi fructe, iar ţie, Muntenia, îţi las cîmpiile cu mei şi grîu. Să stăpîniţi fiecare partea voastră, dar să domniţi pe rînd în împărăţia întreagă. Nu vă dezbinaţi, nu rîvniţi unii să luaţi de la alţii, însuraţi-vă şi ţineţi rînduiala bună a împărăţiei. Şi împăratul a murit împăcat cu gîndul că a rînduit treburile împărăţiei. Un timp, toate au mers aşa cum a prevăzut împăratul, dar cînd Roşu împărat a cerut mîna Moldovei şi Verde împărat mîna Munteniei şi fetele au respins pe pretendenţi şi cînd tînărul Ardeal a cerut mîna fiicei lui Negru împărat şi i-a fost respinsă, atunci cei trei împăraţi au pornit cu oaste, încolţind împărăţia lui Alb împărat de trei părţi, copiii lui Alb împărat au fost înfrînţi unul după altul, deşi au luptat fiecare în parte la hotarele cu duşmanii lor. Toţi trei au fost luaţi ostateci. Fetele s-au căsătorit: Moldova cu fiul lui Roşu împărat de la răsărit, Muntenia cu fiul lui Verde împărat de la miază-zi şi Ardeal a rămas holtei şi sclav. Moldova şi Muntenia, devenite
272
împărătesc, s-au unit şi au pornit cu soţii lor război împotriva lui Negru împărat; au eliberat din sclavie pe fratele lor Ardeal, refăcînd împărăţia lui Alb împărat, pe care au lăsat-o în primirea lui Ardeal»18.
* Mitul istoriat al Ardealului este relevat şi de legenda mitică a dinastiei Cocinilor care, vom constata, concordă cu legenda mitică a dinastiei lui Negru Yodă, fondatorul statului muntean. Corelaţia acestor două legende mitice relevă legături intime şi istoriate între cele două dinastii domnitoare de origine română, între două ţări româneşti.
Legenda ardeleană a fondării dinastiei domnitoare a Corvinilor a fost redată de Victor Lazăr după surse poporane :
,,în jumătatea a doua a secolului al XIV-lea trăiau în judeţul Hunedoara, trei fraţi: Radu, Mogoş şi Voieu, care erau cneji români. Dintre aceştia, Voieu a plecat la curtea regelui unguresc din Buda, unde a intrat în garda regească. La plecare lăsase pe soţia sa eu un copil mic în faşe şi îi dete un inel, care să-l arate cînd va veni cu loan, căci aşa îl chema, la Buda.
După ce se făcuse băiatul mai mare, plecară la Buda, ca să-l caute pe Voieu. Cu mama şi cu loan, era şi fratele ei. Mergînd pe drum şi fiind cald, hotărîră să se odihnească sub umbra unui copac. Mama şi unchiul adormiră, iar băiatul rămase jucîndu-se cu inelul. Un corb care era pe copac se repezi la loan şi-i smulse inelul selipicios din mină. Băiatul începu să ţipe, unchiul său se deşteptă, luă iute arcul şi o săgeată şi trase în corb. Corbul căzu străpuns la pămînt, cu el împreună şi inelul.
Călătorii îşi continuară drumul şi ajunseră la Buda, unde aflară pe tatăl lor. Regelui îi plăcu de loan şi-l dete la şcoală, ca să înveţe carte. Cînd a fost mai mare, se făcu şi el soldat si ajunse şi general.
în războaiele cu turcii, loan s-a arătat foarte viteaz, aşa că regele i-a dat, drept răsplată, mai multe moşii şi castelul Hunedoara.
La început îi ziceau şi lui, ca şi tatălui său, loan Eomanul; după castelul Hunedoara îi ziceau loan Hunedoreanu (ungureşte Huniadi); fiindcă bătuse într-un rînd pe turci lingă Sibiu, îi mai ziceau şi Iancu Sibiancu.
Regele i-a mai dat şi dreptul ca stema sau semnul familiei lui să fie un corb cu un inel în cioc, de aceea îi mai ziceau şi loan Corvinul, adică Corbeanul. Mormîntul lui loan Corvinul e în Alba-Iulia19. Alte legende istorice, una despre întemeierea statului Moldovei şi alta a statului Munteniei, care converg în explicarea mitului etnogonic al scindării vremelnice a poporului român, sînt descrise în polonă de Miron Costin în cronica moldovenească şi muntenească.
Legenda istorică a întemeierii statului moldovenesc sună astfel: ,,în ţara Maramureşului se afla un sat numit Cuha. Acolo locuia Dragoş, fiul lui Bogdan, împreună cu ai lui. Bogdan se mîndrea că se trage din domnii cei vechi, iar fiul său ardea de dorinţa să arate ce poate. Multă vreme mama lui l-a împiedicat să plece, ca să nu-1 piardă în acele locuri aşa de primejdioase. Pînă ce zimbrul se arătă lîngă sat; tineretul se repede pe urmele lui. Dragoş îl socoate ca un semn prevestitor de bine şi-şi alege trei sute de tineri înarmaţi, obişnuiţi să sufere cu bărbăţie orice trudă. Pornesc pe urmele zimbrului în adîncimile munţilor şi urmele lui îl duc la un pîrîu necunoscut pînă atunci. Sperînd să găsească un semn, ei merg de-a lungul rîului, oriunde-i duce albia lui. Iar căţeaua Molda îi ajută cu mirosul ei, oriunde s-ar ascunde zimbrul, fie în locuri strimte între stînci, ca să scape, lăsînd pe gonaşi să treacă înainte, ea, gîdilată în nări
18 - c. 66
273
de ifwtfeidranMnalului, latră, adxmînd eu glasul ei, ca, la un clopot, pe tiiierii marmaţi risipiţi, pînâ ce şi trîmbiţa dadea de ştire despre animalul aseuns. îndată tinerii se reped într-acolo, dar zimbrul, văzîndu-se descoperit de neobosiţii lui urmăritori, îşi face loc cu putere printre gonaci şi ei încep iarăşi goana după dînsul. De abia au trecut munţii Carpaţi, şi de pe coama munţilor înalţi privesc spre pămîntul Moldovei viitoare... Privesc locurile şi apoi pornesc mai departe de-a lungul rîului, şi acum ieşind din ceaţa munţilor dau de cîmpiile curate. Aici, deodată, căţeaua latră cu glasul ei obişnuit şi toţi împreună se reped la sunetul cunoscut. Pe stînga rîului se află o pădurice foarte deasă, înconjurată de jur împrejur de şanţuri, acolo zimbrul obosit şi fără puteri după atîta trude se odihnea liniştit, dar nările căţelei agere nu-1 pierdură nici aici. Acolo tinerii dornici de pradă îl înconjurară, ea şi cum tunurile dese ar fi fost îndreptate asupra lui. Animalul simte din instinct că i-a venit ultima clipă a vieţii şi nu iese din desiş în cîrap. Atunci tinerii năvălesc asupra lui eu unelte de fier, unii cu topoare, alţii cu lăncii şi acolo ucid zimbrul. — O ! tineri — strigă Dra-goş —, aici e patria noastră, nu mai e nevoie să ne sfătuim, eu nu mă mai întorc înapoi de aici. Yoi restabili locuinţele strămoşilor noştri. Chiar jur că o voi face şi trimit de veste acasă. Iar care dintre voi gîndeşte astfel îl trimet îndată înapoi. Toţi strigară: îţi jurăm că şi noi vom locui aci cu tine pe veci. Capul zimbrului îl aşezară pe un stîlp ca semn aducător de bine şi Boureni a fost întîiul sat după, această ispravă, căci zimbrul se numeşte pe moldoveneşte bour. De aici şi ţara are drept pecetie un cap de zimbru... Căţeaua, obosită sau rănită în desiş de către fiara slăbită de puteri, după atîta muncă aleargă încălzită la apă, dar după ce bău, crăpă acolo istovită. Dîndu-se acestui rîu pe vecie numele de Moldova, de la Molda(...)” 20.
Dintre miturile etnogonice parţiale ale poporului român, cel mai conservat şi mai discutat în elementele lui este cel ăl Moldovei.
Eomulus Yuia consideră „între tradiţiile istorice [ale românilor] cea mai importantă este aceea a descălecatului lui Dragoş- Vodă (...) în legătură cu întemeierea principatului moldovenesc şi originea capului de bour din stema acestei ţări”.
Deşi face distincţia între aşa-zisa colonizare a Moldovei de „colonişti români veniţi din Maramureş, care [după dînsul] este un fapt istoric şi legenda descălecatului lui Dragoş Vodă” 21, nu caută corespondenţe între adevărul istoric şi legendă. Discută variantele cunoscute ale legendei. Consideră că nu este vorba numai de o legendă heraldică ci de „un arbore de legende ale cărui rădăcini ne duc departe în pămîntul diferitelor popoare europene şi orientale. Ideea fundamentală a tuturor acestor legende este că eroul urmărind un animal misterios (de obicei cerb) este condus pe locuri necunoscute” 22. Enumeră cîteva legende cu cerbul la indieni, germani, tirolezi, japonezi etc. Sub figura cerbului se ascunde, după dînsul, un demon. în difuziunea legendei intervine un „fenomen de sincretism”.
în concluzie, afirmă că „leagănul legendei lui Dragoş Vodă” pare a fi fost în India. Şi i se pare firesc că legenda românească a întemeierii Moldovei să fie de provenienţă indo- europeană. însă caracterul naţional al legendei româneşti este relevat de „vînatul de bouri” 23.
Legendei mitice a întemeierii principatului Moldovei i se dă o altă interpretare de către Mircea Eliade „Principatul Moldovei, este legat în conştiinţa istoriografică a cronicarilor şi a cititorilor lor, de un eveniment legendar: vînătoarea zimbrului (bourului) de către un român din
274
Maramureş, Dragoş, devenit apoi primul voevod al Moldovei”. Mir cea Eliade susţine că nu-i „incumbă sarcina să degaje realităţile istorice camuflate sau transfigurate în această legendă. Originile şi începuturile statului Moldovei constituie o problemă de istorie medievală a românilor şi nu am nici competenţa, nici intenţia s-o abordez. Cercetarea (...) [lui] se situează pe un plan cu totul diferit: nu eventuala istoricitate a unei vînători de zimbri interesează, ci exact contrariul: mitologia subiacentă în legenda elaborată în jurul unui asemenea eveniment” 25. în alţi termeni, e vorba de un mit etnogonic referitor la principatul românesc al Moldovei.
Legenda lui Dragoş şi a vînătorii de boi sălbatici „face parte dintr-un univers de structură simbolică”, pe care îşi propune să-l exploreze şi să-i „descifreze semnificaţiile (...), sesizînd sistemul de valori spirituale sau de mituri şi legende asemănătoare” 26.
După prezentarea a şase surse etnografice ale legendei lui Dragoş, M, Eliade constată „un proces, conştient sau inconştient, de de-mitizare a legendei la cronicarul Grigore Ureche, printr-un «efort de a raţionaliza o tradiţie legendară şi de-a o face totodată mai ’istorică’ şi mai ’naturală’»21, urmat ’mai apoi de acela al lui E. Vuia. Vînătoarea rituală în urmărirea unui bour a dus la fundamentarea statului moldovenesc.
în vînătoarea rituală interesează „funcţiunea de călăuză asumată de un animal, întîlnit la vînătoare sau care-şi face apariţia în alte circumstanţe” 28: o căprioară, un urs, un lup etc.
Trece în revistă miturile de origine ale „poporului italie constituit în trei grupe etnice independente, urmînd [fiecare] un animal care le-a servit de ghid (...), un animal consacrat unui zeu [sau] (...) reprezentantul său, sau epifania sa. în două cazuri poporul care s-a constituit în urma unei asemenea migraţiuni a luat numele animalului ghid (...) Picentini (de la pasărea picus), Hirpinii (de la lup), Italii (de la Vitalia, derivat din viţel) etc. Dar şi „uciderea unui animal sălbatic sau domestic poate fi pusă în raport cu naşterea unui popor” 29 ? „începutul unei noi realităţi istorice: cetate, naţiune, stat, imperiu” s0.
Combate explicaţia lui E. Vuia, după care legenda română este o variantă a unei teme internaţionale de origine indiană ajunsă prin influenţa maghiară, susţinînd că mitul fundării Moldovei şi deci al originii româneşti a moldovenilor se apropie mai mult de miturile italice şi ale lumii hele-nistice 81.
„Tema vînătorii rituale a boului sălbatic este cu siguranţă autohtonă. La daci acest animal se bucura de prestigiu religios. Eigura pe un scut găsit la Piatra Eoşie şi o inscripţie conservată în Antologia Palatina, rela-tînd că Traian a consacrat zeului Casios, aproape de Antiohia, un corn de bour îmbrăcat în aur, luat din Tezaurele dace” etc.
Discută cele două tradiţii culturale europene: tradiţia celtică a cerbului de origine nord- eurasiatică şi tradiţia mediteraneană a taurului. Aceste două tradiţii culturale se influenţează reciproc în Europa. „în Irlanda şi Liguria zeul este reprezentat între un cerb şi un taur. (.,..) în Irlanda, (...) cerbul este numit bou sălbatic şi căprioara vacă sălbatică
ţ'' . ,y>
Măştile de cervidee şi taurine „sînt atestate în Europa, susţine Mircea Eliade, după Leopold Schmidt, din cea mai înaltă antichitate şi pînă în vremurile moderne”. Măştile de cervidee au un caracter funerar, solar, de ghid la europeni. Tradiţia lor este indo-europeană.
275
Pentru Mircea Eliade „imaginea folclorică a divinităţii Pământului încarnează autohtonia”. Legenda lui Dragoş a fost creată în „Romania orientală” şi în paralelele ei italice, celtice, mediteraneene şi orientale se relevă arhaismul ei 33.
Acest mit etnogonic al unui animal-ghid (nu a unei veritabile vînă-tori) în formarea unui popor scoate în evidenţă „substratul traqo-cime-rian al faciesului cultural specific” al tracilor nord-dunăreni faţă de tracii sud-dunăreni.
La miturile etnogonice consemnate de folclorul român li se adaugă, îndeosebi în secolul al XlX-lea, cîteva mituri etnogonice literaturizate, în fond „ecourile unei literaturi de ev mediu întârziat”. Acestea au urmărit să polarizeze energiile creatoare ale poporului român pentru a sprijini literatura modernă pe folclor, „în lipsa unei lungi tradiţii culte”. Ş-au constituit astfel cîteva noi mituri care au întărit tradiţia autohtonă a etno-gonieixomâne. Printre acestea Eînt şi miturile celor trei mari previncii istorice Transilvania, Muntenia şi Moldovă, tustrele surori. Miturile ţinuturilor istorice se sprijină pe substratul folcloric de superstiţii şi datini etno-istorice; au fost literaturizate şi transpuse grafic şi plastic în secolele al XlX-lea şi al XX-lea.
Eeferitor la Muntenia, Miron Costin relatează două legende, una mitică istoriată, şi alta istorică mitizată.
După prima- legendă, partea de sud a Daco-României, după părăsirea ei de către administraţia şi armata romană a căpătat treptat numele de Valahia. Legenda mitică comentată de cronicarul Miron Costin atribuia Ţării Româneşti întîi numele Flahia (ulterior Vlahia), după numele comandantului roman Flaccus: „sînt unii care trag acest nume vlah de la hatmanul roman Flaccus (...), din aceste versuri ale lui Ovidius către unul dintre prietenii săi, anume Graecinus, scrise de la Cetatea Albă la Roma : ,,,Prefuit his, Graecine, locis modo Flaccus ; et illo/Ripa ferox Istri sub duce tuta fuit (.. .)”. Dar acestea sînt poveşti, căci Flaccus acela a apărat numai provincia romană Mysia şi malurile Dunării de tătari, însă nu a întemeiat nici o colonie, cum a făcut împăratul Traian” 34.
A doua legendă, referitoare la întemeierea statului muntenesc, nu este atît de complicată în semnificaţii şi nici atît de discutată ca aceea a Moldovei. Să-i urmărim depănarea povestirii ei tot după Miron Costin în care tema principală este explicaţia prezenţei corbului pe pecetea muntenească 35 „Un principe al Transilvaniei (...) trecînd odată prin pămînturile principatului său în Ţara Oltului, acolo unde bieţii romani se retrăseseră în faţa tătarilor, a văzut o femeie frumoasă şi a luat-o la dînsul. Iar cînd femeia i-a spus că este îngreunată de dînsul, i-a dat inelul lui, spunîndu-i: dacă se va naşte un băiat, să vie cu copilul la dînsul şi să aducă inelul în semn de credinţă. Xăscînd deci femeia un băiat, a povestit lucrul fratelui ei; luînd deci fratele pe sora lui şi pe copil, au pornit către principe după făgăduială şi odihnindu-se de oboseala drumului într-o dumbravă, mama a dat inelul copilului care plîngea, ca să-i astîmpere plînsul. Jucîndu-se copilul cu inelul, un corb flămînd, părîndu-i că ceea ce străluceşte în mina copilului este de mîncare, a zburat şi smulgîndu-i inelul, l-a înghiţit. Şi deoarece inelul mare i se oprise în gît, stetea pe copac cu burta umflată. Văzînd fratele acelei femei că pierduse semnul de credinţă al surorii sale, se strecură cu rndemînare sub corb şi-l lovi cu o săgeată. A căzut corbul rănit, iar el, pipăind simţi inelul în gîtul lui. A dus şi corbul cu inel şi pe copil cu sora lui la principe. Mult s-a mirat principele şi spintecînd corbul, a recunoscut propriul său inel şi îndată a dat privilegiu acelui băiat să fie vaida, adică
276
voivod, peste acel ţinut şi cînd s-a făcut mare, el cel dinţii a ieşit cu acel popor din munţi la domnie (...) Şi ca stemă îndată a început să folosească !' corbul, şi l-au urmat şi ceilalţi domni ai lor pînă astăzi. Lucru de mirare că acel popor, deşi se trăgea din aceeaşi viţă ca moldovenii, este însă un popor negru. De aceea şi turcii văzînd aceasta îi numesc caravlahi, adică vlahi negri, căci şi acel domn dintîi (...) [care] a pornit din principatul Transilvaniei de numea Negrul Yodă (căci pe limba noastră se zice negru, iar pe latineşte nigrum). Ar fi însă o concluzie greşită dacă am spune că acel domn dintîi al lor l-au numit negru din această pricină, deşi poate şi el la fire a fost negru, dar ce legătură este cu faptul că tot poporul său ar fi negru ?”. Şi continuă că sînt negricioşi pentru că „părul lor este foarte negru”. Miron Costin „socoate că pricina este aceasta, că toată ţara, de la un capăt la altul, toată este aşezată spre miazăzi, între munţi şi Dunăre (...) — munţii şi însuşi pămîntui ţării privesc spre miazăzi şi oriunde se îndreaptă omul. îl loveşte soarele în fată si căldura este cu mult mai mare decît în Moldova”. ’	: ’
în privinţa acestui mit istoriat Miron Costin adoptă, la vremea lui, o explicaţie antropologică referitoare la denumirea lui Negru Yodă şi a Vlahilor negri, despre părul negru (cum zice poezia populară, „mustăcioara lui/, pana corbului/ochişorii lui,/mura cîmpului,/feţişoara lui/spuma laptelui”), deci ochii negri, nu carnaţia neagră.
în capitolul Antropogonie am urmărit, printre alte ipoteze antropo-gonice referitoare la poporul român şi pe aceea a mitului omului negru şi al aşa-zisei negritudini a lui, care este aparentă şi interpretată hiperbolic.
La aceste mituri etnogonice consemnate de legendele istorice încep să se adaoge în secolul al XlX-lea cîteva mituri etnogonice literaturizate, în fond, ecourile unei literaturi de ev mediu revificat de scriitori români.
V.	N OM O GONI A
1.	Legitatea mitică. Prin nomogonie înţelegem nn proces complex de generare a legităţii mitice. Iar prin legitate mitică — justificarea unei ordini universale, care se reflectă în orice creaţie cosmică, în orice activitate supranaturală a unor făpturi daune, în orice explicaţie mitologică1.
în nomogonie voinţa divină primară şi secundară este aceea care statuează orice legitate mitică, indiferent de obiectul, natura şi justificarea ei. La baza nomogoniei se află principiile nomotetice divine incluse în substanţa mitului şi în modelele practicii ritului. Mitul stabileşte norme de comportare mitică, iar ritul stabileşte cadrele şi tehnica aplicabilităţii acestor norme atît pentru actul ritual cît şi pentru actanţi; exemplu „contractul lui Adam”.
Revenind asupra nomogoniei, putem susţine că ea reglementează viaţa cosmică şi viaţa umană. Această reglementare poate fi divină şi umană. Reglementarea devină emană din însăşi actul creaţiei, iar acea umană din exerciţiul descoperirii cosmosului şi a rînduielilor lui de către om.
în concepţia poporului român despre natură, lume, cosmos întîlnim permanent şi ideea de lege-snprafivească, adică lege divină, şi abia în al doilea rînd ideea de lege a firii, firea concepută ca lege a pămîntului, dar şi ca lege a vieţii umane. în lucrarea noastră de Etnologie juridică 2, tratînd
Contractul lui Adam, după Val. Al. Georgescu.
278
despre legile comunităţii etnice — am afirmat că viaţa se sprijină pe „legea sîngelui, a credinţei străbune şi a muncii colective”, care alcătuiau, în limbajul colorat al oamenilor de la ţară, „pravilele strămoşeşti în satele agro-pastorale’ ’.
Semnătura lui Adam, după Val. Al. Georgescu.
Iordanes ne relatează despre Deceneu, mare pontif al dacilor sub Burebista, că propovăduia legea ţârii poporului dac, „trăind conform legilor naturii”. Iar legile naturii, în vremea lui, se găseau incluse în codul numit « belagines », cod rămas necunoscut pînă în vremea noastră.
2.	Generatorii de mituri şi rituri. Gerontonomoteţii. Legea suprafirească este voinţa zeilor concretizată în mituri şi rituri. Zeii sînt deci generatorii de mituri şi rituri. Reprezentanţii lor pe pămînt sînt bătrînii înţelepţi şi buni, care sînt dătători de legi şi datini. într-o etimologie dacoromână neverificată, termenul de moş vine de la cel de mos (mos/'-moris care vrea să însemne lege şi legiuitor din popor. între legea divină şi legea strămoşilor şi moşilor ca reprezentanţi pe pămînt ai divinităţii nu există discrepanţă sau antagonisme, ci consonanţe şi convergenţe. Bătrînii înţelepţi şi buni, care au alcătuit în trecut prima nomotheţie a lumii, ca geron-tonomoteţi exprimau legitatea mitică de ordine divină printr-o legitate mitică de ordine umană. Ei rînduiau lumea după rînduiala dintîi a cosmosului.
Rînduiala mitică a lumii, a fost surprinsă în unele din trăsăturile ei de Ovidiu Papadima 3. Noi ne referim numai la acele trăsături care în enunţurile lor anticipează viziunea arhaică a acestei rînduieli.
Pentru Ovidiu Papadima ,,rînduiala nu e o ordine aşezată şi păzită de oameni. Ea este o lege a firii, o ordine a ei, nesilită. Rînduiala are (.. ) un înţeles cosmic. Omul (...) nici n-o creează, nici n-o păzeşte, ei i se integrează firesc. El se simte de la sine în această ordine universală, fiindcă simte că ia parte în fiecare clipă la viaţa întregii firi (...) prin ascultarea aceloraşi legi (...)” 4. în ideea de rînduială sînt cuprinse : ierarhia, munca şi echilibrul. „Ierarhia e întemeiată -peîncredinţare (...). Toate soiurile de făpturi ale lumii sînt date în veghea cîte unui sfînt” 5 : peştii, reptilele, păsările, vitele, plantele etc. Fiecare soi îşi are drept călăuză, exemplu de muncă, şi ca judecător imanent cîte un sfînt care în basmele mitice este numit împărat: împăratul peştilor, împăratul şerpilor, împăratul păsărilor etc. Toate făpturile lumii muncesc pentru ele însele,
279
numai omul pentru întreaga fire, ceea ce înseamnă ,,că toate făpturile folosesc după urma [omujlui” 6. Iar echilibrul înseamnă ,,a ţine seama de rosturile firii”, a le cere voie să le înfăptuieşti eînd ele ţi se împotrivesc”. Prin aceasta noi înţelegem integrarea omeniei în structura cosmosuluiy paralel cu integrarea cosmismului în structura omului.
în aceste stadii de enunţare a problemei am ajuns la izvoarele umane ale nomogoniei mitice, la ceea ce am numit ceva mai înainte legitatea mitica a ordinii umane.
Din interpretarea rînduielii firii universale sau a cosmosului putem deci lămuri conceptul de justiţie imanentă de ordin cosmic la români şi implicaţiile ei mitologumenice. înţelegerea rosturilor nomogonice se schimbă, odată cu interpretarea „feţii omeneşti a firii”. Ovidiu Papadima se referă la „familiaritatea plină de dragoste a ţăranului (român) faţă de vitele sale” 7, faţă de plante, de stihii (vîntul, apa şi focul), de pămînt, de astre (îndeosebi soarele şi lună), dar şi dojenirea, îndemînarea şi rugăminţile faţă de elementele naturii.
în mitologie omul însă poate constrînge unele activităţi cosmice şi prin magie, fie printr-o magie simpatetică, fie printr-una apotropaică sau fie printr-una etico-juridică. Constrîngerea lui etico-juridica implică întreaga lume într-un scenariu magico-juridic. Iar drama constrîngerii coboară ideea de drept şi dreptate din cosmos pe pămînt, în viaţa de toate zilele ale familiei şi comunităţii etnice.
Dacă aceasta este situaţie generală pe plan antropologic, pe plan etnologic nomogonia capătă alte valenţe ideativ-mitice.
3.	Legea ţării şi „lus Valachieum”. — în cazul românilor, legea firii, mai precis legea pămîntului sau legea ţării devine suportul mitologic al relaţiilor dintre membri aceleeaşi comunităţi etnice, promovate de sistemul de cutume, datini şi tradiţii juridice, cu riturile juridice corespunzătoare, stabilite de bătrînii satelor, numită în ţară şi obiceiul pămîntului* în enclavele româneşti din statele vecine sau apropiate legea valahă * a fost, cu unele excepţii, luată în consideraţie ca o lege sfîntă a românilor înstrăinaţi în grupe etnice. Aceeaşi situaţie etico-juridică o constatăm şi la celelalte ramuri ale poporului român, îndeosebi la macedoromâni.
Istoricul vechiului drept românesc, Valentin Al. Georgeseu, în cîteva din lucrările lui abordează tema jurisdicţiei medievale a poporului român, dintre care menţionăm trei 9. în aceste trei lucrări este preocupat Ce cutumele preexistente formării statului feudal, aşa cum reies acestea din „practica populară” a comunităţilor agrare şi pastorale. Ce condiţii economice reflectau ele ? Şi dacă reflectau stratificări sociale ? Cum s-a făcut trecerea de la cutumele gentilice la cutumele teritoriale ! Studiind sistemul de drept român prestatal (ius Valachicum) constată că acest sistem prezintă un caracter general pentru întreaga comunitate română şi un caracter restrîns pentru comunitatea română din Transilvania şi extra teritorii în care se găsesc enclavate grupe etnice române.
Statul feudal receptează cutuma pentru a o adapta intereselor Im. Dar statul feudal crează după modelul arhaic preexistent „alte cutume,, cu raţiuni evident de ordin cultural şi ideologic. După acest model arhaic, cutuma este dreptul pe care societatea îl secretă in mod normal, dreptul principal, avînd prin el însuşi şi originar mente forţa obligatorie. Şi aceasta* în virtutea unei mistici a ceea ce este vechi şi totdeodată actual, a tradiţiei şi a legăturii eu cultul morţilor, a strămoşilor. Un drept opus noutăţii,, care rămîne, în general, suspect şi chiar sacrilegiu” 10.
280
Trecerea de la cutuma arhaică la cutuma subordonată dreptului de stat „se face prin substituire, confiscare şi control selectiv cu ajutorul cenzurii55 11. „Voievodul-domn substituie (...) cutuma dreptului lui princiar autocrat şi dreptului divin. Boierii cu ajutorul Domnului confiscă în favoarea lor funcţiunea de jurător, conjurător şi hotarnic” 12. Iar „controlul cutumei [arahice, se făcea] prin cenzură în conformitate cu recta fides (enunţată de Tertullian) şi recta ratio (de Constantin) (...) punînd sub tutelă cutuma originară şi independentă de legea scrisă”. Dar şi biserica, la rîndul ei, „confisca în avantajul ei dreptul de cenzură al comunităţii în virtutea propriilor ei cutume. Imaturitatea dreptului scris şi avantajele unei cutume rău cenzurate şi aprobate de stat, fără a recurge la Gutumia-rele sigure şi obligatorii au dus la o lungă perioadă de mistică a cutumei vechi '113. Ceva mai mult, ,,Gutumiarele transformau peste tot cutuma suplă şi mobilă în text legislativ, aprofundînd astfel lichidarea cutumei” 14. Aşa se explică cum pravila romano-bizantină codifică cutuma „într-un spirit de sinteză a sistemelor de pluralism juridic în vigoare” 15 în perioada feudală.
Pentru noi sistemul de cutume juridice arhaice alcătuieşte ceea ce s-a numit încă de la începutul erei noastre legea ţării şi mai tîrziu obiceiul pămîntului.
Pe bună dreptate istoricii vechiului drept românesc susţin că termenul lege e mai vechi decit cel de obicei, că el atestă originea latină a limbii române şi confirmă „continuitatea dreptului autohtonilor” în perioada migraţiei popoarelor. Legea ţării anticipează ca formulă juridică de drept sătesc obiceiul pămîntului, şi ceva mai mult, e mai plină de semnificaţie juridică chiar în concepţia sătească.
Legea ţării este un sistem juridic comunitar sătesc care include rîn-duielile juridice ale tuturor activităţilor principale legate de proprietatea funciară, de muncă, de ideea de drept şi dreptate socială. în ea sînt incluse legea pămîntului (ogoarelor, plaiurilor, păşunilor, drumurilor de acces, a satului, a părţilor de moşie liberă [moşnenească, răzeşeascăşi nemeşească de sorginte romană]) : legea muncii [agrare, pastorale, la pădure, pe ape]; muncii libere şi aservite (rar a robilor), legea ierarhiei prin muncă ; legea familiei, legea ospitalităţii; legea drepturilor şi a îndatoririlor fiecărui membru al comunităţii săteşti (libere sau aservite); legea omeniei etc.
Legea ţării pentru grupele etnice româneşti enclavate în comunităţi etnice străine se transformă în legea românilor, denumiţi în perioada feudală valahi. E de menţionat că numai pe teritoriul principatelor române libere, Valahia şi Moldova, legea ţării este reduplicată nominal ca obiceiul pămîntului, o expresie hibridă lingvistic însă intrată prin cancelariile (domneşti, boiereşti şi mănăstireşti) în limbajul curent. Nicăieri, în statele vecine slave, cu mici enclave române, nu se spune obiceiul pămîntului pentru sistemul de obiceiuri juridice, ci numai ius valachicum, conceput ca un drept al celor toleraţi într-o comunitate etnică străină.
Faptul acesta ne face să considerăm legea ţării ca un sistem de drept teritoriali#at, anterior cuceririi Daciei şi transformării ei în provincie romană, sistem de drept sătesc care dăinuia paralel cu sistemul de drept roman. Iar, după părăsirea militară şi a organelor administrative romane din Dacia, supravieţuieşte în perioada migraţiei popoarelor, constituind baza juridică în procesul de formare a statelor române, Transilvania, Valahia şi Moldova, depăşind în perioada influenţei dreptului bizantin
281
chiar receptarea parţială a lui în pravile, codice şi îndreptări ale legilor. Şi ceea ce este mai semnificativ, se menţine în conştiinţa sătească a românilor şi în perioada modernă, iar unele rînduieli ale legii ţării s-au respectat pînă în pragul secolului al XX-lea.
în această perspectivă istoristă, legea ţării la români a emanat din atmosfera mitică degajată de activitatea protojuriăică a strămoşilor şi moşilor spiţelor ăe neam ai primelor comunităţi etnice. în fond, legea ţării este legea strămoşilor şi moşilor sanctificaţi de comunitate. în mentalitatea, tradiţia şi opinia protoistorică a autohtonilor, strămoşii şi moşii erau dătători de legi şi datini. Mihai Eminescu a intuit substanţa nomogoniel mitice în întreaga ei semnificaţie, cînd a exprimat plastic această idee. Această idee forţă domină în prezent cercetările de istorie a dreptului, de etnoistorie şi etnologie juridică.
4.	Justiţiabilitatea totemică şi tabuistieă. în ansamblul şi, paleoetno-grafia juridică scoate în evidenţă activităţile etico-juridice de ordin mitic şi ritual proprii comunităţilor sociale de grup restrîns, care încep să se profileze etnic, iar etnografia juridică marchează activităţile juridice statutate în comunităţile etnice constituite ca atare. în primul caz este vorba de justiţiabilitatea totemică şi tabuistieă a gintei, clanului şi tribului, iar în al doilea caz de justiţiabilitatea reglementată obişnuielnic de comunitatea etnică liberă. în aceste reglementări intră amenajările locurilor pentru desfăşurarea judecăţii de către grupe sociale nedefinite etnic; desfăşurarea judecăţilor comunitar-săteşti: în vatra satului, pragul incintei sacre (al arborelui sacru, stîlpului cerului, templului daco-roman şi în cele din urmă al bazilicei) sau la hotarele teritoriului comunitar, la moşia satului. De asemenea intră : formele judecăţii comunitare de tip etnic (pe cete de obşte, de vîrstă, sex şi vrednicie) : ceata de bătrîni, ceata de oameni maturi, ceata de feciori; tehnica juridică : judecata ca rit de trecere, ca rit apotropaic, ca rit expiator iu.
Toate aceste forme de judecată trebuiau să se desfăşoare într-un timp consacrat, indiferent de numărul părţilor implicate în proces, îneepînd la răsăritul soarelui şi terminînd la apusul soarelui. Ritualul judecăţii reclama starea de puritate corporală (sexuală) şi spirituală (prin ajunare).
Paleoetnografia şi etnografia juridică se referă şi la instrumentarul judecăţii rituale : răbojuri, semne de judecată (tamgaua pe cel judecat, pe locuinţa lui), ca şi metodele şi practicile de pedeapsă gradată comu-nitar-etnice, după vîrstă, sex, funcţiune şi circumstanţe agravante sau atenuante : mustrare, expunere la stîlpul infamiei sau stîlpul justiţiar, perindelele, bătaia, lapidarea şi ordalia. Majoritatea le-am descris în lucra» rea noastră de etnologie juridică.
5.	Ordalia. — Aşa cum am menţionat mai sus, ordalia era considerată o pedeapsă divină. Există două feluri de pedeapsă divină, una executată direct de divinitate şi alta indirect, prin intermediul oamenilor. Ultima este ordalia propriu-zisă. Cel condamnat la ordalie, dacă era nevinovat scăpa printr-o „minune”, fiind supus unei singure probe : proba focului, a apei, a fiarelor sălbatice, a pămîntului etc.
La români ordalia nu a fost un produs de import medieval, ci o creaţie juridică sătească autohtonă, cu rădăcini în dreptul roman şi implicit cel indo-european.
Perindelele sînt un fel de nişe exterioare în stînga altarului, la bisericile vechi în lemn, din zona Crişurilor, în care cei găsiţi vinovaţi erau
282
puşi în butuci şi expuşi oprobiului public. Ordalia am descris-o îu studiul consacrat coloanei cerului. în ordalia pastorală sau pedeapsa pădurii cel vinovat era legat de un copac în inima pădurii şi lăsat acolo 24 sau 48 de ore, în care timp dacă nu era vătămat de intemperii sau vreo fiară sălbatică era considerat nevinovat. Eecent Petru Caraman susţine că purtatul brazdei în cap pentru determinarea hotărniciilor de moşii săteşti sau de proprietăţi săteşti iniţial nu era însoţit de jurămînt, deci era o ordalie. Cei ce purtau brazda în cap se temeau de pedeapsa Pămîntului Mumă16.
în feudalism rolul nomogonic în cultura română îl preia confesiunea oficială de stat. Ea instituie scaune de judecată itinerantă în unele zone ale ţării şi cruci de jurămînt public ale căpeteniilor cetăţii.
în Ţara Eomânească, pe lîngă unele ape de munte « erau sate stătătoare şi «tine schimbătoare, sate ce şe..ascundeau în....văile păzite ce nu şe
vedeau (.. .)care aveau o bisericuţă de lemn (...) si un scaun dcjudecată(...) Pedeapsa hoţului ştia să o dea păgirbaşul; pedeapsa ucigaşului o săvîr-şeau rudele mortului »17.
0 cruce de jurămînt publică a fost ridicată în centrul oraşului Cîmpu-lung-Muscel în anul 1790 (datina juridică era însă mai veche), pe.care erau scrise drepturile orăşenilor. Judeţul nou ales al oraşului repeta în public, în faţa orăşenilor, jurămîntul depus în biserică. După el jurau şi cei 13 pîrgari, reprezentanţii aleşi ai categoriilor de orăşeni, că le vor apăra interesele18.
ÎTomogonia este relevată şi de paleofolclorul şi folclorul juridic care studiază sistemul de cutume, datini, uzanţe şi tradiţii juridice ce alcătuiesc substanţa dreptului sătesc. Aceste forme de folclor juridic sînt partea nescrisă, orală a dreptului fără doctrină şi a jurisprudenţei fără legislaţie, care se referă la inovaţiile, invenţiile şi statutările principiilor de cugetare juridică şi a regulilor de ritualizare a judecăţii.
Iconografia juridică este un concept creat de Anthony Melnikas 19, prin care înţelege studiul dreptului civil medieval aşa cum acesta se reflectă în iconografia canonică a corpusurilor de miniaturi în manuscrisele italiene, dintre care unele ilustrează compilările dreptului civil al lui Justinian. Pentru noi, conceptul şi iconografia juridică poate fi extins şi în domeniul nomografiei artistice, în sensul ilustrării plastice sau literare a mitogenezei juridice la popoarele cu o bogată experienţă juridică. în cazul nostru, în sensul ilustrării plastice sau literare a mitogenezei etico-juridice a cetelor de strămoşi şi moşi dătători de legi şi datini, reprezintă o încercare de semantică mitică.
în această parte a nomogoniei intră variatele interpretări iconografice ale relaţiilor juridice între cosmos şi om, între creaţie şi creaturi, sub forma datinilor şi tradiţiilor juridice care se găsesc incluse în mituri, legende mitice, basme şi paremiologie juridică, precum şi variatele interpretări nomografice ale acestor relaţii reprezentate artistic în plastica populară şi literatura populară.
De altfel, mitogeneza etico-juridică s-a reflectat pînă în evul mediu timpuriu în gerontocraţia şi gerontolatria comunităţilor etnice săteşti. Aceasta pentru că starea juridică a gerontocraţiei s-a desfăşurat, o vreme îndelungată, în respectul faţă de înţelepciunea bătrînilor („cine nu are bătrîni să şi-i cumpere”, spune un proverb) şi faţă de sanctitatea prezumtivă a bătrînilor (strămoşii şi moşii sînt sfinţii spiţelor de neam ale satelor). Ambele stări mitice generează gerontonomia, al doilea aspect primar şi faţetă a nomogoniei.
283
în concepţia mitologică a românilor, ceea ce numim lege naturală este rezultatul creaţiei cosmosului, iar ceea ce numim legea ţării este rezultatul gerontonomiei. Legea naturală e sacră prin rînduiala ei conform întregului cosmos, iar legea ţării este sacră prin rînduiala întregii vieţi etnice pe jpămînt.
Oamenii nu se nasc sfinţi, ci devin sfinţi printr-o viată creatoare şi bună (oameni bătrîni şi buni). Trăind în acord cu ,,legile naturii”, ei introduc în aceste legi ale naturii însăşi „legile pămîntului” locuit de ei, create pentru spiţa umană de-a lungul nenumăratelor generaţii de oameni.
Conform gerontonomiei, există două stări de sanctitate : una în viaţă, inerentă bătrîneţii şi alta, după moarte, deferentă memoriei strămoşilor şi moşilor demni ai spiţei de neam.
în viată, ceata oamenilor bătrîni şi buni (homines vet eres et boni) este dătătoare.de norme şi moravuri. în alţi termeni, oamenii bătrîni, căpetenii ale comunităţii sînt nomothefi mitici.
Pentru a executa dreptul lor de a da legi şi datini, ceata oamenilor bătrîni şi buni se aduna întîi în centrul satului, sub coroana unui brad considerat arbore cosmic sau în jurul coloanei cerului (un substituit al arborelui cosmic).
Se aşezau în horă (în cerc), sub trunchiul bradului sau al coroanei lui, între răsăritul şi apusul soarelui, îndreptau datina sau dictaţi legea, în genul străvechilor nomotheţi indo-eurpeni, elaborînd astfel noi forme de comportament solicitate de situaţiile juridice neprevăzute sau de judecarea
abaterilor de la datini şi legi, creînd ceea ce am putea numi o jurisprvĂenîă cutumiară de tip mitic.
După moarte, oamenii bătrîni şi buni, dătători de legi şi datini, intrau automat în rîndul sfinţilor spirituali ai neamului căruia îi aparţi-
284
nean şi erau cinstiţi cam în spiritul larilor si penaţilor la ma joritatea popoarelor neolatine.
Printre instituţiile juridice de ordin magico-mitologic trebuie să menţionăm în prima lor fază de rînduială : cetele de vîrstă, sex şi afinităţi de muncă (cetele de bătrîni, cetele de oameni maturi, cetele de feciori şi cetele de copii — fiecare din aceste cete fiind dublate şi de cetele corespunzătoare feminine).
Fiecare ceată acţiona în comunitatea etnică conform statutului juridic atribuit prin delegaţie de bătrînii înţelepţi ai satului liber. Organizarea comunităţii săteşti era în piramidă: jos opinia sătească, apoi ceata feciorilor şi a fecioarelor, ceata oamenilor în vîrstă şi a femeilor în vîrstă şi, în vîrful piramidei, ceata bătrînilor şi bătrînelor, avînd drept căpetenii cîţiva bătrîni înţelepţi care conduceau după principiul fratrocraţiei ger ontice.Hotărîrile, normele, legile şi datinile le stabileau în comun şi cel mai în vîrstă le proclama ca atare 20.
Activitatea bătrînilor satului sub raportul legislaţiei şi al jurispiu-denţei a fost receptată în evul mediu în Ţările Române în pravile, codice şi îndreptări ale legilor, iar în străinătate pentru grupele etnice de români (numiţi adesea valahi), în decrete, rescripte, edicte, ordonanţe şi canoane. Aşa se face că pînă în plină epocă modernă activitatea nomotheţilor bătrîni ai satelor româneşti a fost respectată (de principi, boieri şi cler), ca una care nu stînjenea puterea lor domenială, fie ea materială sau spirituală. Cîteva aspecte ale sacralităţii legilor bătrîneşti au supravieţuit ca relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice de ordin juridic pînă în pragul secolului al XX-lea.
Pcrindelele de judecată în corpul bazilicii (zona Crişurilor).
VI. EROTOGONIA
1.	Mitul creaţiei neerotice. — Creaţia cosmosului s-a realizat fără o licărire de erotism. Fărtaţii au plămădit non-erotic cosmosul din plictis, din joacă său din dorinţa expresă de-a face ceva. Erotismul apare mai ales în antropogonie, ca o activitate demiurgică suplimentară a cosmogonici ; deci drept o creaţie experimentală, „deoarece primele creaturi — care erau androgine — nu ştiau ce este sexualitatea şi bineînţeles erotismul”. Separarea androginilor a fost ideea Nefărtatului, care urmărea pe această cale să corupă pe sexuaţi, îndeosebi făpturile feminine, de altfel cele mai slabe de fire. Fărtatul nu şi-a dat seama decît tîrziu de şiretenia Nefăr-tatului, după ce a acceptat sexuarea androginilor şi, ceva mai mult, într-un act de bravură sau de generozitate divină, a extins-o la toate făpturile create mai înainte, la speciile de animale şi chiar la plante.
Erotismul, ca activitate complimentară a sexualităţii nu a apărut imediat după separarea sexelor. Iniţierea erotică aparţine tot Nefărtatului, care şi-a perfectat astfel opera corupţiei. Numai el a încărcat sexualitatea de plăceri urmate de neplăceri, copulaţia, urmată de feeundaţie şi naştere. Iar Fărtatul a ponderat sexualitatea şi implicit erotismul cu chinurile naşterii, cu maternitatea şi desprinderea copilului de grija mamei, în timpul sarcinii femeii, Nefărtatul a făcut pe bărbat să caute plăcerile sexuale îh altă parte. Aşa a apărut corupţia, perversiunea, sadismul.
Pentru a-1 feri complet pe om de retuşările necontenite ale Fărta-tului, în lupta surdă împotriva acestuia Nefărtatul a creat de unul singur făpturi demonice care să întreţină vie sexualitatea, mai ales umană. Printre demonii erotici creaţi de Nefărtatul nu putem desconsidera pe incubi şi succubi. Primii, incubii, sînt demonii masculini al căror rost a fost să corupă pe fete, neveste şi văduve şi să le lase însărcinate, pentru a crea monştri antropodemonici. Secunzii, succubii, sînt demoni feminini care urmăreau să corupă pe bărbaţii tineri şi însuraţi pentru a procrea cu dinşii altă serie de monştri antropodemonici. în demonologia română spiriăuşii sînt acoliţii demonici ai incubilor şi succubilor, care pregătesc căile întortochiate ale corupţiei. Aceste două categorii de făpturi antropo-demonice se recrutează adesea dintre vrăjitori şi vrăjitoare. Ei foloseau magia neagră şi activau noaptea între prima şi ultima cîntare a cocoşilor (la cîntători). întîlnind pe drum de noapte victimele, le atrăgeau în tufişuri, sub poduri sau în pustietăţi, unde îşi împlineau poftele. Intrau în casele persoanelor vizate, tiptil, pe uşa sau fereastra deschisă sau pe horn, se strecurau în patul lor, le chinuiau psihoerotic şi apoi se retrăgeau la ultimele cîntări ale cocoşului. A doua zi cei chinuiţi de incubi şi succubi se cunoşteau după cearcăne, oboseală şi langurozitate. împotriva incubilor şi succubilor părinţii, soţii şi rudele victimelor recurgeau la descîntece sau slujbe de dezlegare sau de desdemonire.
286
Văzînd succesele coruperii în rîndurile oamenilor, îfefărtatul a încercat să extindă erotismul şi în rîndul divinităţilor şi eroilor. A început cu incestul. Lazăr Şăineanu se ocupă de ciclul incestului în miturile antice şi în basmele mitice ale unor popoare succesoare1. Aşa se explică mitul incestului Soarelui faţă de Luna, sora lui, la care ne vom referi mai pe larg în altă parte a mitologiei. De asemeni aşa se explică mitul incestului lui Iorgovan cu sora lui: Fata sălbatică în balada cu acelaşi nume. După ce descoperă pe Fata sălbatică în sus pe Cerna, fata îi strigă: ,,Iane Iorgovane, / frate frăţioare,/faei un păcat mare, / că şeii au nu şeii/ că-mi eşti mie frate/ şi eu ţi-s soră?” 2.
Extinderea treptată a erotismului de la majoritatea creaţiilor la divinităţi s-a transformat într-un proces vital complex, care a antrenat forţele latente ale creaţiei cosmice. Apariţia erotismului şi dezvoltarea lui’pe scara creaţiei cosmice a constituit o nouă mitogonie: erotogonia. Astfel, erotogonia devine o re-creare a lumii întregi pe baza dualismului antagonic sexuat, al luptei contrariilor psiho-fizice dintre sexe.
Mitul creaţiei neerotice a fost dublat în mitologia populară de tip creştin de mitul biblic al creaţiei sexuate. Aşa se face că sub influenţa creştinismului primitiv şi mai ales evoluat, mitul biblie al creaţiei a eliminat treptat mitul creaţiei neerotice.
2.	Mitul sexogonie şi erotic. — Sexuarea androginilor a dus deci nu numai la crearea plăcerilor trupeşti, ci şi la aceea a plăcerilor spirituale ale sexualităţii, adică a senzualismului. Erotogonia prezintă deci două faţete mitice: mitul sexogonie şi mitul erotogonic. Conform mitului sexo-gonic, androginii au fost separaţi de îfefărtat, cu acceptarea tacită a Fărtatului. Separarea a urmărit dominarea părţilor separate, a unuia prin celălalt, şi a ambelor prin intervenţiile meşteşugite, poveţile şi intrigile ÎJefărtatului, sau a făpturilor lui antropodemonice. Tîrziu în noaptea timpului Fărtatul şi-a dat seama de uneltirile ÎTefărtatului. Conform mitului erotogonic, Fărtatul a ponderat, pe cît a fost posibil, plăcerile trupeşti tot mai exagerate ale creaturilor dominate de FTefărtat, introducînd între parteneri simpatia şi afecţiunea reciprocă, devotamentul şi abnegaţia. Pentru a-şi întări opera, Fărtatul a dat drumul în lume Dragostelor, făpturi mitice — feminine mai ales, — create anume în acest scop.
Dragostele ponderau dorinţele trupeşti prin cele spirituale, pentru a lega pe oameni prin lirism şi conştiinţa respectului sexual reciproc.
3.	Dragostele. — Conform liricii populare Dragostele, ies în calea ,,mîndruţilor/cu mîndruţele, / drăgostiţilor / cu drăgostiţele”, şi-i fac să se placă, din priviri caline, din vorbe dulci, din gusturi potrivite. Dragostele fac pe parteneri să se cumpănească după înfăţişare, după calităţile lor presupuse sau reale; dar îi fac să se şi întrebe mereu : „dragostea de unde-ncepe? /de la ochi, de la sprîncene, / de la buze subţirele, (...)” sau „dragostea de un’se naşte? / de la gîtul cu mărgele, / de la sâni cu drăgănele(...)”, sau „ dela ochii două muri, / de la boi’ şi de lanuri (...)”; „de la mersul legănat, / de la şoaptă şi oftat” ; dela,,du-te-ncolo,vino-n-coace / lasă-mă şi nu-mi da pace (...)”.
Ca zîne delicate, sau ea semizîne blajine, Dragostele înfrumuseţează pe cei ce se iubesc şi întunecă şi urîţesc pe cei ce se urăsc. Ele introduc în starea spirituală a celor îndrăgostiţi respectul, bunăcuviinţa şi omenia.
Dintre Dragostele create de Fărtat şi acceptate vrînd-nevrînd de îîefărtat, unele au fost mai importante pentru că şi-au menţinut carac-
287
terul bun pînă în vremea noastră : Drăgaieele. Ele au un singur echivalent masculin: Dragobetele. La aceste făpturi mitice adăugăm o alta şi mai semnificativă, creată de Nefărtat, care a promovat demonismul sexual: Zburătorul.
4.	Poezia populară de dragoste. —„Poeziile erotice” deţin un loc important în clasificarea poeziilor populare române ale lui G. i)em. Teo-dorescu. în lapidaritatea lor surprind toate etapele şi formele erotismului popular, de la începutul pînă la sfîrşitul dragostei; dragostea adolescentină, a tinereţii, a maturităţii şi a bătrîneţii. în expresia ei adoptă o gamă largă de tonuri: grave, solemne, calme, satirice, ironice, şăgalnice, de la dulcegării şi răsfăţuri, la ahturi şi ură; de la vrăji şi farmece, la blesteme şi urgii. Cîteva exemple : „Dacă-i şti, dacă-i pricepe / dragostea de unde-n-cepe / De la ochi, de la sprincene, / de la buze subţirele, / muşcar-ar neică din ele / ea dintr-un fagur de miere ! / Dăc-ai ştii, dac-ai cunoaşte/ dragostea de und’ se naşte ! / De la gîtul cu mărgele / de la sin cu drăgănele/ juca-s-ar neică cu ele / ca cu două floricele”. Şi pe acelaşi ton : ,,de n-ar fi ochi şi sprincene, / n-ar mai fi păcate grele,/ nici dragoste tinerele”. Tînărul se lamentează în de sine : „de dragostea femeiască / m-am uscat, m-am făcut iască” sau „m-a făcut din om neom / şi m-am uscat ca un pom”. Frământat de patimă, tînărul nu mai are linişte nici în somn : „aseară pe la o vreme / visai nişte visuri grele. / Pe deasupra casei / trecea stol de rîndunele : / nu era de rîndunele, ci erau ahturile mele”. Amăgitul în dragoste îşi blestemă partenerul: „lelea eu coadele lungi / şi cu strungă reaţa-n dinţi / te face pe drum de plîngi / de nu ştii pe unde-ajungi./ Bate-o Doamne şi-o mai bate, / că m-a băgat în păcate; / bate-o Doamne, n-o răbda, / că mi-a secat inima; / bate-o Doamne, arde-o-n foc (...)”. Cel fermecat cere să fie dezlegat de farmece : „desfă, puică, ce-ai făcut/ şi-mi dă drumul să mă duc / e-am ajuns ca un năuc : / şez pe loc / şi arz în foc, / n-am nici minte, nici noroc (...)”. Disperarea fetei reiese şi ea din tînguială : „cu nimica, nu mă-mpac / cine-mi place, eu nu-iplac (...) că nimic nu mă mîngîie / cui plac eu, nu-mi place mie”. „Deşi sînt femee fragă / şi la toată lumea dragă / numai el nu-mă-ndrăgeşte / numa fete-n pîrg/iubeşte”. „Cite lacrimi am vărsat / făceam o fîntînă-n sat : / fîntînă cu cinci izvoare, / două dulci şi trei amare, / să bea duşmanii să moară; / să bea şi duşmanca mea / să plesnească fiere-n ea”. Rugăciunea dublată de blestem sună greu: „dare-ar Domnul să dea / necuratu-asemenea, / să mă fac în zburător, / să aprind în fete dor, / dacă nu în pricolici / să le-adun pe toate-aici / şi de nu chiar în strigoi / să le prefac toate-n sloi”.
5.	Reliete de cult erotic.—în cultura română au pătruns prin cetăţile maritime greceşti din Pont şi prin colonii romani şi unele obiceiuri erotice care au dăinuit la oraşe şi sate, în unele zone ale ţării.
Un obicei urban, din Dacia romană, consemnat arheologic la Apulum, introduce pentru puţină vreme în erotogonia autohtonă o practică străină de mentalitatea puristă a dacului. în puţine cuvinte, iată despre ce este vorba :
Pe Dealul Yiilor din preajma Albei Iulia a fost descoperită de un localnic o plachetă rotundă de teracotă (diametrul de 81 mm şi grosime de 8—19 mm) care după stîngăcia execuţiei pare de fabricaţie provincială (posibil daco-romană) şi prezintă pe avers două basoreliefuri, unul în jumătatea de sus şi altul în jumătatea de jos, înfăţişînd două scene erotice.
288
ii
ms
i
i
t
„Sub acestea se mai află încă figurate o serie de obiecte privind acelaşi subiect, un flagel, vas turifer şi vase purtătoare de afrodisiaee”. Al. Borza, consultat asupra provenienţei plachetei, susţine că « asemenea „plachete” au circulat ca amulete sau mici decoruri de cameră în lumea interlopă de la periferiile oraşului [Apullum] sau a bonvivanţilor romani (...). »
Şi ceva mai mult, că « asemenea obiecte se puneau în sicriul femeilor profesioniste ale dragostei comercializate». „Prezenţa plachetei [la Alba Iulia între secolele I—II ale e.n. se datoreşte rafinatei civilizaţii romane, care a implantat şi în Dacia pe adepţii cultului erotic al lui Bacchus” 3.
Cu un secol în urmă, după unele informaţii de teren, în Bucovina (de nord) femeilor de moravuri uşoare li se punea în sicriu o iconiţă a Măriei Magdalena.
De o reminiscenţă ce ţinea de procesiunile phalopliorice antice, transplantate in parte în coloniile greceşti şi în centrele urbane, aminteşte şi Artur Gorovei într-un studiu din 1937. Iată cum prezintă „O persistenţă păgînă în datinele noastre”:
«O reminiscenţă vagă despre existenţa cultului phallic în datinile poporului românesc o avem în comuna Bogdăneşti, pe apa Moldovei, în judeţul Baia, fost judeţul Suceava din Moldova.
La sărbătorile Crăciunului se umblă prin satul acesta, ca şi pretutindeni, cu irozii.
între personajele care compun convoiul irozilor este şi un flăcău ce poartă în braţe un phallus enorm, compus din cîrpe învăluite în jurul unui băţ.
Cu acest phallus în braţe colindă irozii tot satul, intră în casele tuturor creştinilor, în văzul femeilor, al fetelor, al copiilor, fără ca nimeni să fie scandalizat, fără a se manifesta nici un fel de ostilitate contra acestei exibiţii în care codul penal ar găsi elementele delictului de atentat la bunele moravuri, ceea ce constituie o dovadă că datina aceasta este veche, şi nicidecum farsa vreunui glumeţ»4.
Tot în Moldova de Anul Xou, în jocul Moşului şi al Babei inter-veneau scene ludice de simulare a posesiei ratate cu glume grele referitoare la erotismul senectuţii5.
în sudul Munteniei, pînă la începutul secolului al XX-lea, mutul din jocul Căluşarilor purta ascuns sub un şorţ un falus de lemn, cu care numai în timpul jocului şi numai în curţile gospodăriilor mai îngăduitoare simula aratul ritual cu falusul, zgîriind pămîntul în cerc. Deşi gospodarii nu mai credeau în acest ritual, gospodinele aruncau seminţe de grîu în zgîrietură, menind noroc la grîne 6.
Aceste datini arhaice nu par a fi ţinut de ceea ce în Balcani, în antichitatea greacă mai ales, se petrecea la sărbătorile dionisiace, cu proso-poforii falagogice, ci mai degrabă de cultul fecundităţii şi fertilităţii pămîn-tului, la care se referă mereu arheologii în cercetările lor de teren.
în datinile şi tradiţiile româneşti erotogonia se reflectă mai ales discret şi etic. Un exemplu concludent era dreptul fetei apte de a se mărita de a refuza pretendentul preferat de părinţii ei,f supunîndu-1 la o probă de voinicie. Aceasta consta în urcarea pe un aşa-zis „stîlp de nuntă” (un brad înalt de circa 10 metri, curăţat de coajă şi descepuit, uns cu gră-
ia - c. 66
289
sime) în vîrful căruia erau atîrnate înseiiiiiele mirelui: un smoc de busuioc? (însemnul dragostei fidele), năframa de dar şi plosca cu vin. Ginerele trebuia sa dea examenul de voinicie în curtea casei miresei, în faţa celor două clanuri familiale, al fetei şi al lui. Bacă ginerele nu putea să se caţere pe „stîlpul de nuntă” şi să ia însemnele, fata avea dreptul să-l refuze, cu toate preparativele de nuntă. Iar dacă ginerele neputincios solicita ajutorai unui flăcău prieten cu el," să-i aducă însemnele, bineînţeles cu aprobarea fetei, atunci flăcăul avea dreptul să joace mireasa în locul mirelui in timpul nunţii. în acest caz mireasa putea să accepte mina substituentului. dacă îl acceptau şi părinţii ei7.
într-o monografie dezvoltată de etnocoregrafie sînt descrise de Maurice Magre şi Henry Lyonnet sărbătorile erotice şi cele mitologice la greci şi la romani, eu influenţele lor asupra popoarelor europene cu unele impicaţîi nord-dunarene (în lioreîe rituale de nuntă, în cele magico-erotice etc.)8.
290
B.	STRUCTURA I3VTEGRATIVÂ
Procesul de dezvoltare firească a sistemului de mituri şi de închegare a mitologiei române îl desăvîrşeşte din plin stmctura integrativă.
Din evul mediu timpuriu şipînă în evul modern, de la formarea poporului român şi pînă la renaşterea lui culturală, mitologia română ajunge la înflorirea maximă a dezvoltării ei, la complexitatea tuturor sectoarelor ei de creaţie spirituală, astfel încît, putem susţine că întregul/owd mitologic anterior se revifică, îşi precizează direcţia şi sensul imprimat de structura germinativă, la care ne-am referit în partea a treia a lucrării noastre, în asemenea condiţii eultural-istorice se poate susţine fără reticenţe că între structura germinativă şi structura integrativă a mitologiei române există o strînsă interdependenţă şi continuitate, interdependenţă între părţile constitutive şi continuitatea jde concepţie şi viziune tematică şi problematică.	.
Dar continuitatea privită istoric nu înseamnă în cultură numai tradiţie prin conservare a credinţelor, eresurilor, datinilor şi ideilor mitice, ci totodată şi inovaţia creatoare în spiritul tradiţiei şi al mitogenezei permanente. O mitologie împietrită în formele şi secvenţele ei mitogonice este o operă culturală lichidată, moartă. Caracterul peren al oricărei mitologii, şi, în speţă, al mitologiei române, relevă permanenta ei adaptare la condiţiile social-istorice de viaţă dinamică ale comunităţii etnice care a generat-o. în acest proces de adaptare şi readaptare, de modelare şi remodelare a conţinutului şi formei, stă viabilitatea unei mitologii populare. însă modelarea şi remodelarea nu sînt lipsite de contradicţii inerente şi conflicte aparente. Dificultatea oricărei adaptări şi readaptări, a oricărei modelări şi remodelări ţine de dialectica logicii mitologice şi a evoluţiei mitologiei în ■condiţii soeial-economiee tot mai diferite.
Pentru noi, structura integrativă a mitologiei române este partea ■cea mai elaborată, mai expresivă, mai concretă şi mai valoroasă. Ea transfigurează tensiunea dramatică a structurii generative într-o operă epică de vaste implicaţii umane, deşi se petrece pe o scenă redusă la scară naţională.
în ansamblul ei, structura integrativă reflectă reverberaţiile mitice ale adstratului medieval al mitologiei străvechi autohtone pentru a marea, în cele din urmă, sinteza globală a tuturor aspectelor esenţiale ale stratului actual al mitologiei române. He referim la cele mai controversate probleme ale adstratului, provenite din impacturile culturale violente sau lente, între popoarele din sud-estul Europei, cum ar fi influenţele, contaminările şi calchierile mitice, provocate din migraţii, convieţuiri şi interese de vecinătăţi seculare.
Aspectele culturale ale stratului modern al mitologiei române ne înfăţişează, în esenţa lor, ultima secvenţă stadială sistematică propriu-zisă,
?91
în sensul introducerii unei ordini interne în tematica şi problematica mitologică, şi sistemică, în sensul fundament acestei ordini pe funcţiunea intrinsecă, rostuită, a elementelor constitutive ale mitologiei. în alţi termeni, prin sistemică mai înţelegem şi capacitatea de autoreglare funcţională a sistemului de mituri în condiţiile social-culturale prospere sau vitregi ale vieţii poporului român în istorie.
Aşa se face că în această parte consacrată structurii integrative urmărim, pe cît posibil, să redăm, într-o sinteză unitară fără antecedente ştiinţifice şi literaturizate, rezultatele investigaţiilor stadial-istorice întreprinse de înaintaşii noştri şi de noi înşine, atît pentru poporul român cît şi pentru ramurile lui, în măsura în care materialele (de teren, arhivă, muzeu şi monografice) răspund suficient solicitărilor cercetării noastre.
în această parte finală a lucrării subliniem ceea ce caracterizează o etnomitologie: sincronia, sinergia şi sinestezia fenomenelor, faptelor şi elementelor mitice, rolul şi valoarea personajelor caracteristice şi acţiunilor mitice corespunzătoare, precum şi polivalenţa mesajelor succesive ale mitologiei poporului român în istoria universală a mitologiilor.
Oele patru mari încrengături ale unei mitologii etnice ieşite din orice mitogeneză, în fond cele patru faţete ale aceleeaşi abordări mitice (daimo-nologia, semideologia, deologia şi eroologia), reflectă, în convergenţa lor tematică şi problematică, fabulaţia şi anecdotica mitopeismului autohton.
Aplicînd investigaţiei noastre metodologia interdisciplinară a ştiinţelor social-istorice, din sistemul căreia face parte şi mitologia, vrem să credem că am desprins din credinţele, eresurile, datinile şi tradiţiile mitice ale poporului român filonul de aur al cugetării lui mitice, coordonatele şi permanenţele mitologiei lui, tot ceea ce îi dă dreptul la un plus de consideraţie culturală din perspectiva spiritualităţii lui istorice.
Capete de şerpi (lingură, Muzeu de artă populară
292
I
PANTEONUL ROMÂN
i;
în „panteonul român” includem cele patra categorii de activi-
- taţi mitice care emerg din sistemul de mituri genuine ale poporului român : daimonologia, semideologia, deologia şi eroologia.
în realitate, aceste activităţi mitice nu se deosebesc radical unele de altele, cum s-ar putea înţelege greşit din partea consacrata structurii integrative. Unele activităţi sînt provocate de făpturi mitice care au atribuţii contradictorii: daimoni cu atribuţii şi de semizei; semizei cu atribuţii şi de zei; zeii au atribuţii şi de eroi, şi invers. Sub un anumit aspect s-ar părea că teoria lui Josef Campbell referitor la universalitatea „eroului eu o mie de feţe” este veridică. Am spus s-ar părea deoarece aplicînd teoria aceasta la una din categoriile de activităţi mitice enunţate de noi ajungem la acelaşi rezultat. Să luăm un exemplu contrar. Unii semizei şi zei au atribuţii şi de daimoni, aceste două categorii alcătuiesc cam ceea ce erau theodaimoniila greci; dar şi unii eroi au atribuţii de daimoni, această categorie alcătuind cam ceea ce erau lierodaimonii şi antliropodaimonii la greci.
Cu cît o mitologie coboară mai adînc în istorie, cu atît făpturile mitice care constituie panteonul ei sînt mai încărcate de atribuţii. Numai mitologiile mai evoluate şi, în consecinţă, mai rafinate au ajuns la o superdiviziune a activităţilor divine pe categorii şi subcategorii de făpturi şi personificări.
Schema propusă de noi convine oricărei mitologii etnice ajunse în faza de evoluţie plenară. Din acest punct de vedere încercăm să satisfacem exigenţele unei mitologii române cît mai clare şi complete. Nu putem uita că în plină evoluţie în mitologia română au intervenit discontinuităţi şi reculuri sub presiunea laicizării statului, paralel cu procesul de asimilare ortodoxă a unor rituri şi ceremonii de cult arhaic local, de sărbători „păgîne” şi de personaje mitice reprezentative.
în expunerea analitică a materialelor mitice ce intră în schema noastră dorim să demonstrăm pînă la ce nivel al evoluţiei cunoscute pînă în prezent s-a dezvoltat mitologia română pe drumul ei firesc şi ce abateri din altoiri i-au îmbogăţit sau sărăcit conţinutul.
în panteonul mitologiei române intră deci toate făpturile mitice cu rang de daimoni, semidivinităţi, divinităţi şi eroi, care reflectă concepţia populară despre viaţă şi lume, ea şi viziunea realist-fantastieă a mitologiei române ajunse la maturitatea de creaţie culturală.
Aşa se face că panteonul dac atît de sintetic şi unitar în structura lui mitică a fost însuşit în bună parte de creştinismul primitiv local, încît mai mult ontologic decît logic sesizăm valoarea supravieţuirilor lui în unele aspecte esenţiale ale culturii populare.
293
D AIM OMOjLOGIA
1. Istoria daimonologiei mitice* — Daimonologia pentru noi este partea mitologiei .^^tudiaza	unor forte supranaturale ale naturii şi
reprezentările lor mitice ea duşmani şi prieteni ai omului, protomiiurile şi miturile lor aproximative, structura lor ideoplastică, caracterele lor funcţio-nale şi semnificaţiile lor axiologice.
Pentru lămurirea tuturor acestor aspecte ale daimonologiei ne propunem sşi; trecem sintetic în revistă : istoricul temei la români, primele însăilări teoretice, daimonii reprezentativi pentru mitologia română, extensiunea şi reştrîngerea daimonologiei mitice sub raport teoretic şi valoarea ei cub tu/raib istorică.	, ;	, *
în această interpretare general-mitologică daimonologia reprezintă, în ordine firească, prima treaptă în arhitectura globală a unei mitologii etnice, temelia ei preistorică, peste care se edifică celelalte trepte istorice : semideologia, deologia şi eroologia.
Astfel concepută, daimonologia mitică coboară în retrospectiva istoriei pînă în paleolitic, pînă la superstiţiile şi credinţele difuze stîrnite de teroarea forţelor calme sau dezlănţuite ale naturii fizice, minerale, vegetale şi animale. în imaginaţia crudă, însă înfierbmtată a omului preistoric viaţa capătă proporţiile luptei lui încleştate cu forţele necunoscute, uriaşe şi nefaste, considerate permanent potrivnice.
Istoria daimonologiei mitice la români are o tradiţie scrisă care coboară pînă la Dimitrie Cantemir. Acesta trece în revistă printre „nume necunoscute ce amintesc de cultul străvechi al Daciei” unele făpturi daimonice : Stahia, Dracul din vale, Frumoasele, Joimăriţa, Zburătorul, Striga, Tricolieiul. Iar în notele referitoare la fiecare „nume necunoscut” precizează uneori caracterul lor de daimoni, năluci, nimfe, făpturi ce pedepsesc oamenii, puteri drăceşti etc.
După Dimitrie Cantemir s-au făcut consemnări disparate despre făpturi daimonice în manuscrise laice şi ecleziastice rămase în biblioteci, iar în secolul al XIX-lea publicate în presă, în almanahuri şi lucrări de cultură generală.
Integrarea problemelor de daimonologie în unele monografii tematice de etnografie, folclor sau etnologie începe cu Simeon Florea Marian1, care consacră cîteva pagini daimonologiei funerare (strigoilor, pricolicilor, vîntoaselor, ielelor şi ierarhiilor diavoleşti).
Tudor Pamfile redactează primul studiu pe care îl putem califica un început de daimonologie mitică 2. Această lucrare, după mărturisirile din „prefaţă” este „o parte din mitologia românească”. Duşmanii şi prietenii omului „sunt zămisliţi în lupta dintre om şi fire”3 şi alcătuiesc tagma „fiinţelor suprafireşti”. Şi precizează că, „dintre prietenii omului, lipseşte [în lucrările lui, un studiu despre] Dumnezeu, zugrăvirii căruia, după
294
|| credinţele românilor, n-a putut să-i facă loc laolaltă eu atîtea spirite., parte || creştine, iar cele mai multe păgîneşti, pentru o pricină lesne de înţeles. De asemenea lipseşte şi icoana diavolului, care, prin mărimea ei, ar fi fost o piedică pentru sintetizarea lesnicioasă a celor mai multe din capitolele
«acestei cercetări. Fără diavol, duşmanii omului vor răsări mai distincţi, ceva mai luminaţi, lucru care nu s-ar fi întîmplat daeă-i punea alături de năna-ţ şui lor’ ’4. Fără să precizeze caracterul daimonilor mitici, prezintă o sistematizare a, fiinţelor suprafireşti, din care reiese Următoarea situaţie statistică ; )	4 sînt net binefăcătoare; 4 sînt eînd binefăcătoare, cînd răufăcătoare; 34 sînt
& net răufăcătoare şi 4 neutre. Din totalul de 46 de tipuri de fiinţe suprana-turale, 34 sînt răufăcătoare, plus 4 uneori răufăcătoare, ceea ce înseamnă un procent de 84 % pentru fiinţe răufăcătoare, 8 % pentru fiinţe binefăcătoare şi 8 % pentru fiinţe suprafireşti neutre.
—	Al doilea studiu âl lui Tudor Pamfile5 de demonologie literară este
axat pe opera de zavistie generală a omului de către diavol ajutat de babe, | care sînt chiar mai dibace. Zavistia care duce pînă la crimă e urmărită în familie, între soţ şi soţie, între părinţi şi copii, între fraţi, între prieteni. J	O contribuţie inedită în domeniul demonologiei o aduce Artur Goro-
'? vei6 din perspectiva deseîntecelor. în introducerea consacrată unui vast studiu comparativ istoric despre credinţa în existenţa diavolului, Artur Gorovei trece în revistă lupta dintre politeism şi monoteism, transformarea politeismului în material de studiu demonologie pentru creştinism şi asimilarea de către creştinism a credinţei în existenţa şi puterea demonilor răi: numele şi rosturile vechilor zei sînt înlocuite prin „nume de sfinţi şi , martiri, profeţi şi îngeri”.
în această vastă introducere la demonologia mitică populară creştină relevată de descînteee inedite, Arthur Gorovei nu consacră un capitol special prezentării genealogice, structurale şi funcţionale a făpturilor demo-n ice care sînt invocate, solicitate, conjurate, blestemate sau ameninţate cu distrugerea în descînteee pentru răutăţile, necazurile, bolile şi chiar moartea ce le provoacă omenirii. Din analiza specială a deseîntecelor am desprins j_ 23 de făpturi demonice sau duhuri necurate, după nume, trăsături fiziono-mice şi activităţi nocive : avestiţa, dînsele, iele, solomonari, joimăriţa, moroi, moroaice, muma pădurii, năluca, potca, rusalii, samca, sfinte, sfinţi, strigoi, strigoaice, şoimane, ursita, zîne, zburător, zmeu şi zmeoaică. La acest număr trebuie să adăugăm şi pe cel al bolilor care alcătuiesc prefigurări mitice de tip demonic, destul de numeroase de altfel. Cifra lor impresionantă şi funcţiunea lor nocivă marchează importanţa pe care a acordat-o poporul demonologiei în varianta mitologică populară ortodoxă.
O altă lucrare care are contingenţe cu daimonologia mitică este cea a lui C. Eretescu consacrată unor fiinţe supranaturale7. Pentru depistarea acestora propune o „metodă unitară de cercetare a legendelor populare româneşti cu conţinut mitologic”. Autorul se referă la următoarele probleme metodologice : 1) identificarea unor „universalii” sau ,,trăsături distinctive” ale fiinţelor supranaturale din legende (anume şapte trăsături: benefic, antropomorf, gigantic, suprauman, individual, invariabil, ierarhizat -, pre-A zenţa trăsăturilor o înseamnă eu +, absenţa eu •—}; 2) şi stabilirea*unor „modele logice” în care să se încadreze fiinţele supranaturale consider rate actanţi.
Stabilind „raportul dintre numărul fiinţelor supranaturale benefice şi malefice [constată că raportul] este în mod hotărît în favoarea fiinţelor / supranaturale malefice (21 reprezentări mitologice malefice faţă de 10
reprezentări mitologice benefice (...), la care se adaugă 8 reprezentări mitolo -gice deopotrivă benefice şi malefice şi 5 justiţiare”. Ceea ce înseamnă că numărul fiinţelor supranaturale malefice se ridică normal la 29 sau 35, din totalul de 44 fiinţe supranaturale studiate. De unde se poate susţine că în studiul fiinţelor suprafireşti predomină cele care au caractere daimonologice.
Tentativa,de clasificare a „fiinţelor supranaturale”, după 0. Bretescu, reduce mitologia română numai la o daimonologie parţială, extrasă din legende. în această daimonologie parţială introduce „fiinţe supranaturale” de ordin local, nu general românesc (Istolina — Bucovina; Jumătate om — Moldova,; Netoţii — în Muscel; 31 ai zare — Transilvania; Gana — Transilvania ; Gălvgărul muntelui — Transilvania; înătoarea — Ignatul — Moldova). fapt care denotă o restrîngere a daimonologiei mitice la unele fiinţe supranaturale nereprezentative şi nesemnificative. Toate aceste fiinţe supranaturale nu sînt reprezentative şi semnificative pentru daimo-nologia mitică românească deoarece uneori sînt numai dublete nominal-locale ale altor făpturi daimonice, mai generale, alteori sînt omonimii sau sinonimii nominal-daimonice rezultate din asimilarea unor superstiţii şi credinţe străine enclavate în corpul folclorului mitic românesc, în perioada feudală. în esenţa lor, daimonii menţionaţi nu au nimic de a face cu concepţia şi viziunea daimonică a lumii la români.
în aceste condiţii de interpretare a daimonilor la români si a daimonologiei mitice româneşti se pune întrebarea : de ce noi vorbim de daimoni şi nu de demoni, de daimonologie mitică şi nu de demonologie mitică Ce sensuri acordăm termenilor pe care-i folosim şi de ce această distincţie ?
2. Conceptele de daimon şi demon. —Primul derivă din cel de daimon, care în greaca antică însemna geniu sau spirit (vizibil sau invizibil, protector sau distructiv). Termenul privit în sine este imprecis; polivalenţa lui îl face fluent, ambiguu şi disimulant. Aşa se explică de ce în mitologia greacă antică daimonii constituiau o categorie cuprinzătoare de făpturi impersonale, asexuate, neutre, care, în anumite condiţii, din bune puteau deveni activ bune sau rele. Daimonii ca forţe supranaturale anticipează zeitatea şi se menţin în continuare ca atare, însă apoi acţionează ca intermediari între zei şi oameni. Cel posedat de un daimon (geniu sau spirit) era considerat protejai de zei, pentru că avea ingeniu. Iar ingeniul era echivalent cu inspiraţia divină. Ingeniul era totodată un bun tekne, un artist, care acţiona ea un interpus de zei.
Cu timpul, în mitologia greacă termenul de daimon îşi precizează valenţele magico-mitice pe categorii de făpturi. Daimonii încep să se diferenţieze între ei după clase de făpturi mitice. Aşa se face că se stabileşte între ei o ierarhie pe grade de reprezentare daimonică. Bangui lor superior era cel al theodaimonii-lor Oso&odfiovs?. Imediat sub theoăaimoni se pot înscrie daimonii de rang uman sau anthropodaimoni şi, după aceştia, daimonii de rang animal sau zoodaimonii. Theodaimonii erau consideraţi un fel de spirite proprii divinităţilor, care nu trebuiau confundaţi cu acoliţii divini sau mesagerii lor divini; anthropodaimonii, un fel de dublu sufletesc al oamenilor, şi zoodaimonii 8, un alt fel de dublu sufletesc al animalelor. Unele mitologii, printre care şi cea română, consemnează existenţa şi a unor daimoni ai plantelor sau phitoăaimoni. Dar aceste concepte mai semnifică şi capacitatea zeilor de a se transforma în anthropodaimoni, zoodaimoni şi phitodaimoni. Daimonii-oameni pot lua, la rîndul lor, înfăţişarea de dai-moni-animale şi invers. însă niciodată daimonii de oameni, animale sau plante nu se pot înfăţişa ca theodaimoni.
296
Cele patra concepte fundamentale ale daimonologiei antice greceşti le regăsim, în esenţa lor, disimulate sau transfigurate drept concepte de bază în toate mitologiile etnice sud-est europene şi implicit şi în concepţia şi viziunea românească referitoare la „spiritele ancestrale”. Faptul nu trebuie să ne surprindă şi pentru că, atît grecii antici, cît şi daco-romanii, îndaimo-nologia lor erau purtătorii aceleeaşi moşteniri culturale indo-europene.
în mitologia română spiritele de tip daimonic au o dublă geneză :
1)	unele sînt create de Nefărtat şi acceptate de Fărtat, pentru a întrevedea astfel unele erori ale creaţiei. între demiurgii fraterni, deşi antagonici, există totuşi colaborare în privinţa perfectării creaţiilor reciproce. Spiritele ancestrale devin astfel instrumente divine cu care se poate măsura experimentarea etapelor creaţiei (cosmogonică, antropogonică, etnogonică, erotogonieă) şi ale unor obiective ale creaţiei (antropomorfă, sociomorfă, etnomorfă, materiale sau spirituale);
2)	altele sînt rezultatul unei creaţii inconştiente sau conştiente, nevoite sau intenţionate, ale fiicelor oamenilor cu Nefărtatul sau cu acoliţii Nefărtatului.
Theodaimonii acţionează în virtutea unei preconcepţii divine a Făr-taţilor, anthropodaimonii, în virtutea unei înclinaţii rele insuflate numai de Nefărtat prin genitorii lui. De aceea theodaimonii au un rost general prestabilit, iar anthropodaimonii un rost particular instabil. Zoodaimonii şi phitodaimonii într-un fel calchiază anthropodaimonismul.
Phitodaimonologia este însă un caz aparte al daimonologiei. Ne referim îndeosebi la făpturile mitice menţionate în balade şi basme mitice şi mai ales în descîntece. E vorba de Muma Pădurii, Fetele pădurii, Păduroiul etc.
Din anthropodaimoni fac parte aşa-zisele făpturi necurate, strigoii, moroii şi spiriduşii, iar din daimonii zooantropomorfi sau antropomorfi, pricolicii şi tricolicii.
Daimonologia mitică include studiul a trei categorii de făpturi daimonice:
—	daimonii creaţi de Nefărtat şi toleraţi de Fărtat. Aceştia alcătuiesc pletora de făpturi maligne care populează cosmosul, ale căror răutăţi pot fi prevenite, combătute sau anulate;
—	daimonii care se întrupează ca oamenii la naştere sau în timpul vieţii şi care acţionează şi post-mortem ca atare şi
—	daimonii rezultaţi din împreunarea unor făpturi daimonice (ineu-bii şi succubii) cu făpturi umane (femei sau bărbaţi).
La aceste trei categorii de daimoni, în perioada de creştinare a poporului român s-au adăugat daimonii biblici, preluaţi de creştini, care reprezintă îngerii răzvrătiţi, căzuţi din ceruri pe pămînt şi sub pămînt. Daimoni biblici au fost asimilaţi de creştinismul primitiv dacoromân cu demoni creaţi anticipat de Nefărtat în procesul teogenezei.
Reşedinţa celor trei categorii de daimoni, după concepţia arhaică a românilor, era întregul cosmos. în viziunea mitologiei creştinizate, îngerii care s-au răzvrătit au rămas suspendaţi la nivelul dintre cer şi pămînt, în văzduh, pe pămînt şi sub pămînt, la care au ajuns în momentul cînd s-a oprit căderea lor.
Dacă ne întoarcem la cele trei categorii genetice de daimoni, constatăm o mare varietate a lor. Din puzderia de daimoni arhaici, ne propunem să înfăţişăm numai pe cei care prezintă nume proprii, fizionomie precisă, structură tipică şi funcţiune mitică general-românească. Pentru a putea da o imagine globală a lor, ne referim la daimonii corespunzători aspectelor şi elementelor vieţii cosmice şi social-umane.
297
în istoria mitologică a autohtonilor, prin contact direct şi uneori prin convieţuire cu unele popoare migratoare pe teritoriul Daciei preistorice şi al Daciei istorice, precum şi prin vecinătăţi îndelungi cu altele, dacoromânii au inclus, de voie de nevoie, în daimonologia autohtonă unii dai-moni care exprimau sarcini şi valenţe mitice străine. Aşa se face că treptat în substratul daimonologiei mitice la structura omogenă a daco-romanilor s-au adăugat elemente şi aspecte demonologice alogene sau Jieterogene. Aceste adaosuri treptate au încărcat, au reduplicat şi triplat cu nume, reprezentări, structuri, funcţiuni şi valenţe noi daimonii locali, îngroşînd astfel fondul daimonologiei autohtone. în situaţia dată, în loc ca substratul demonologie să rămînă relativ constant sau să dispară înăbuşit de aluviuni străine, a crescut peste măsură, ajungînd la o formă exorbitantă în era noastră, cînd se poate vorbi, în deplină cunoştinţă, de un enorm adstrat ăemonologic-meăieval. Creşterea în faza de maximă încorporare şi asimilare a sufocat daimonologia locală, antrenînd totodată şi creşterea numărului de eroi salvatori şi prin ei stratul eroologie al mitologiei române.
Aportul elementelor daimonologiei mitice eterogene a avut şi un alt efect, a eoborît în parte nivelul mitologiei române la demonologie, formă depăşită istoriceşte de mult de mitologia autohtonă, imediat după perioada etnogenezei daco-romane, si mai ales după etnogeneza română, în secolele IV - Y e.n.
Ceea ce înseamnă că migraţia popoarelor euroasiatice în Daco-Roma-mia, peste poporal român deja format a scăzut procesul de organizare materială, de viaţă social-statală şi prin aceasta implicit procesul spiritual de viaţă culturală. Mitologia daco-romană s-a transformat în această perioadă în mitologie română. Mitologia daco-romană restructurată a dus pe de-o parte o luptă paralelă pentru vieţuire şi supravieţuire cu mitologia daimonologică euroasiatică şi pe de alta cu angelologia şi hagiologia creştină, în plină ascensiune social-istorică.
Dar şi creştinismul arhaic în Daeo-Romania s-a luptat cu mitologia daimonologică euroasiatică a popoarelor migratoare. Sub raport daimono-logic, creştinismul a suferit deci şi el influenţe puternice de structură şi funcţiune populară. Superstiţiile săteşti („păgîne”) le tolerează parţial, apoi le combate violent şi cu perseverenţă, iar în cele din urmă le asimilează cu totul ca atare. în perioada de maximă expansiune, secolele V—VIII, ajunge la alcătuirea unei mitologii creştine nedefinite ritual, însă paralele cu mitologia română, în care un rol important îl deţine daimonologia mitică.
Pentru a surprinde în esenţa ei daimonologia autohtonă trebuia să luăm în consideraţie riturile de apropriaţiune sau apotropaice prin care de-a lungul timpului românul a crezut necesar să stimuleze activitatea fastă sau să împiedice pe aceea nefastă, a daimonilor străini păsuiţi de mitologia autohtonă.
Întrucît un daimon poate să devină rău în anumite împrejurări şi în alte împrejurări bun, chiar excesiv de bun, nu vom face o distincţie arbitrară între daimonii răi şi buni. îi vom înfăţişa în ipostazele care le caracterizează activitatea, nu care sînt accidentale. Şi întrucît daimonologia constituie un capitol extrem de bogat, nu vom cuteza să înfăţişăm cu toptanul puzderia de daimoni, cu nume, fizionomii multiple, structuri şi funcţiuni extrem de variate. încărcătura nu ne-ar convinge mai mult de importanţa lor mitică, ci ar îngreuna lucrarea noastră cu un balast inutil.
298
încercăm deci să clasificăm daimonii după domeniul de activitate şi rolul binefăcător sau răufăcător ee-1 exercită în cosmos, pe Terra şi în viaţa oamenilor.
în expunerea noastră considerăm că daimonii mitici trebuie abordaţi: semantic, prin structura lor (ideativ-constitutivă, sau morfologică), funcţional , prin mitologia lor (magieo-religioasă şi mitico-etică), axiologic (prin reverberaţii artistice). Conform acestor criterii, daimonologia mitică română nu poate fi studiată numai în baza unui gen folcloric, cu conţinut mitologic, ci din perspectiva celor 7 genuri folclorice contingente mitului şi anume : 1) a superstiţiilor ; 2) a credinţelor; 3) a riturilor; 4) a colindelor; 5) a legendelor; 6) a baladelor şi 7) a povestirilor fantastice. Informaţiile obţinute din aceste 7 surse de folclor mitic trebuie confruntate, omologate şi coroborate în tabele sintetice paralele.
Şi, în cele din urmă, nu trebuie să desconsiderăm faptul că posedăm o dublă daimonologie mitică, una arhaică şi una popular' creştină. A doua formă de daimonologie preia din prima, cu nume, structuri şi funcţiuni culturale reprezentări mitice pe care le valorifică în sensul concepţiei religioase proprii despre viaţă şi lume, la nivelul culturii populare. Ceea ce reprezintă desigur un impediment în plus pentru schiţarea unei dâimono-logii mitice de tip arhaic şi apoi tradiţional la români. Acest raport al daimonologiei mitice creştine îl vom numi convenţional demonologie, pentru a marca astfel diferenţele paralele de concepţie la care ne referim' Prin daimonologie înţelegem deci tratarea daimonilor din perspectiva mitologiei arhaice sau tradiţionale, iar prin demonologie tratarea numai a demonilor din perspectiva religiei creştine predominante de rit ortodox. în partea finală a daimonologiei mitice vom insera şi unele referinţe şi consideraţii despre dempnologia mitică creştină, care totuşi face parte integrantă din cultura română ca mitologie paralelă celei populare.
3.	Obiectivele daimonologiei. — Daimonologia se referă la două nivele ontologice : 1) al omului de rînd şi al magicianului care ie concepe şi crede în ele şi 2) al omului de ştiinţă care le consideră teme de cercetare, de analiză, clasificare şi interpretare ştiinţifică.
Oamenii de rînd şi magicienii din paleoliticul superior au atribuit fenomenelor naturii şi faptelor phito- şi zoosoeiale caracterul unor forţe supranaturale, impersonale, imprevizibile şi invizibile, care prin teroarea lor au dominat viaţa pînă la începutul erei noastre. Aceste fenomene şi fapte mitice nu pot fi înţelese, interpretate, dominate sau anulate decît de cei iniţiaţi sau supradotaţi, care la rîndul lor sînt consideraţi supranaturali. Cercetările de paleontologie mitică generală au dus la constatarea că o asemenea forţă supranaturală universal valabilă este mana.
Ca entitate mitică, primară, mana a fost considerată prezentă, după mitologiştii paleontologi, în toate elementele naturii eosmogeografice şi în toate regnurile naturii. Paleomitologii au calificat-o drept entitate mitică, ca un fel de însufleţire impersonală a elementelor naturii fizice, biofizice şi sociale şi au integrat-o teoretic într-o explicaţie numită mai apoi animalism. Primă reprezentare animatistă, mana anticipează personificarea antropomorfă a elementelor naturii şi calificarea lor drept fiinţe spirituale, cu o viaţă proprie şi un destin istoric diferit de al oamenilor, însă legat-indisolubil de destinul uman. Pentru animism, sufletul era un dublu al corpului, care avea un caracter antropomorf (fantoma, stafia, năluca), dar şi un caracter zoomorf, uneori de tip metensomatozic (pasărea sufletului).
299
în privinţa manei, considerată iniţial nn panaceu universal animalist au fost întreprinse, incidental sau programat, studii de paleoetnologie, de oameni de ştiinţă străini9, care au considerat-o prima intuiţie mitică a sacrului.
Unele credinţe despre mană în paleofolclorul românesc au fost cercetate şi teoretizate de Gh. Pavelescu 10.
Gh. Pavelescu consideră mana o idee obscură şi vagă, abstractă şi generală, care la români desemnează o forţă ce intervine în viaţa pastorală şi agricolă. „Este [ideea] cea mai generală ca extensiune geografică [la români] şi în acelaşi timp mai caracteristică pentru gîndirea magică [a românilor]”11. în alţi termeni, este entitatea mitică cea mai veche şi totodată cea mai elaborată în ritologia mitică primară la români.
Definiţia manei începe cu descrierea „valenţelor” ei: o valenţă negativă (destructivă) şi alta pozitivă (constructivă, adică fertilizatoare şi conservatoare). Exemplifică această dublă valenţă prin cîteva soiuri de mană : a griului, a holdei, a bucatelor (cîmpului), a laptelui, a albinelor. Importante sînt riturile de obţinere şi conservare ale manei pozitive, în care intră credinţele şi practicile ocazionale contra vrăjitoarelor, precum şi sărbătorile consacrate manei faste sau nefaste. O asemenea sărbătoare este Sîngeorzul. Analizează practicile referitoare la „prezenţa sacrului” în mană. Semnificative îi par practicile magice pentru îmbelşugarea manei (furtul şi transferul de mană).
Din cele relatate reies cîteva constatări despre mană care ne fac să o considerăm un preconcept daimonologic de tip animatist. După aceste constatări, ne referim la caracterele manei, din expunerea lui Gh. Pavelescu : 1) mana ca agent spiritual (folosit sau combătut atît de profani cît şi de iniţiaţi prin neprihănire şi sacralitate) poate fi furată sau distrusă de vrăjitori. Cunoaşterea calităţilor ei şi a riturilor de conservare implică însă descifrarea legilor ei de producere (legea contingenţei, a analogiei, a contrastului) ; 2) mana ca substanţă activă înfrăţită cu orice formă de mişcare în natură şi 3) mana ca personificare mitică a unei forţe considerate supraumane. După Gh. Pavelescu, mana „posedă adesea şi însuşiri omeneşti; se rătăceşte în pădure, adoarme în cîmp de flori, se sperie de ameninţările magicianului”. Referitor la acest caracter, Gh. Pavelescu îşi însuşeşte expresia lui D. Essertier12, după care mana este o „matiere d’âme” care capătă „un corp, un subiect, un suport” 13.
Prin ultimele două caractere ale ei, cel de substanţă activă şi de personificare mitică, mana capătă valenţe animiste predaimonice, anticipînd astfel reprezentările personale în daimonologia mitică a românilor.
în ipostaza antropomorfă, mana depăşeşte ideea de entitate spirituală, devenind o anima corporală a unui fenomen sau fapt natural. în animism, „sufletul’ ’ ca substanţă primordială şi esenţială a vieţii capătă independenţă de acţiune în tot ceea ce îl leagă de corp.
Animismul antropomorfizează fenomenele şi faptele naturale, atri-buindu-le mişcare, simţire şi, ceea ce e mai important, chiar gîndire. De aici pînă la spiritele morţilor (umbre, fantome, stafii, strigoi şi moroi), ca şi pînă la incubi şi sueeubi (daimoni propriu-zişi) nu mai e decît un pas.
Prin raportare la spirite ancestrale şi reprezentările lor antropomorfe intrăm în domeniul făpturilor mitice de ordin daimonic.
4.	Mana şi daimonologia. — Trecerea de la forţele supranaturale de tipul manei la forţele supranaturale de tipul daimonului propriu-zis marchează trecerea de la animatism la animism, ceea ce semnifică o evoluţie
300
în concepţia şi viziunea daimonologică a poporului român. Această trecere treptată are loc, cum am constatat în capitolul consacrat „mitologiei morţii”, prin reprezentarea daimonică a unor morţi, care au fost în viaţă sau foarte buni ma foarte răi, ale căror suflete post-mortem au căpătat un caracter sacral puternic pentru că au protejat familia, neamul, comunitatea sătească, ca unităţi etnosociale, sau pentru că au persecutat şi înspăimântat aceleaşi unităţi etnosociale.
Dintre daimonii antropomorfi ne propunem să schiţăm atîta cît este necesar sub raport mitologic : strigoii, moroii şi spiriduşii.
în română termenul strigoi provine din latină, de la striga, care înseamnă bufniţă, fermecătoare, duh necurat. Striga îşi striga noaptea numele sau chiema pe nume pe cei ce vroia să-i piardă. După Dimitrie Cantemir14, „Striga provine de la cuvîntul grecesc arplyXtj care înseamnă azi [1714? ] în Moldova acelaşi lucru ca şi la români striga, adică o vrăjitoare bătrînă care prin puterea ei drăcească omoară, nu se ştie cum, pe copiii nou-născuţi. Superstiţia este foarte răspîndită mai ales la transilvăneni, căci ei zic că, atît cît umblă striga, copiii, fără a suferi de vreo boală mai înainte, sînt găsiţi în leagăn fără suflare” 15. Mitonimul striga este probabil indo-european.
După consemnarea lui Dimitrie Cantemir, întîlnim în secolul al XIX-lea în presa zilnică şi revistele general-culturale din Transilvania, Moldova şi Muntenia, nenumărate relatări despre strigoi şi strigoism, metode magice de prezervare împotriva lor şi chiar metode administrative de apărare a persoanelor ce credeau că sînt urmărite de strigoi18.
Eeferinţe ştiinţifice despre strigoi la români întîlnim şi în opera lui Theodor Burada17.
După dînsul, termenul de strigoi e general la ramura dacoromână .şi la macedoromâni, iar cel de vampir la meglenoromâni.
Strigoii sînt făpturi mitice sexuate de ordin inferior, care joacă un rol important în daimonologia română. Cutumiarul românesc menţionează două soiuri de strigoi: aşa-zisul „strigoi viu” şi „strigoi mort”, mai precis, •om-strigoi şimort-strigoi. Deosebirea între aceste două soiuri de strigoi ţine de provenienţa lor, de structura malignă şi capacitatea de a face rău omului.
Omul provine strigoi din naştere sau dintr-o viaţă convertită la dai-monism. Din naştere poate fi progenitura unui strigoi sau strigoaice. Anumite indicaţii şi semne corporale şi fiziopsihice marchează fătul-strigoi: dacă la naştere e al şaptelea prunc de acelaşi sex, dacă se naşte cu căiţă pe cap pe care fătul o mănîncă îndată, dacă un picior e cu copită, dacă părul e roşcovan şi şira spinării e terminată printr-o coadă cu păr pe ea. în timpul vieţii copilul se dezvoltă repede, e puternic, rău, chinuie şi omoară animalele, simte plăcere să fie maliţios, minte, înşeală, fură, jură strîmb. Matur, strigoiul se cunoaşte după aspectul general de spin, după coadă, după den-tiţie (dinţii canini sînt proeminenţi), după ochii însîngeraţi şi după răutăţile pe care le face. Strigoaicele se nasc la fel ca strigoii, se cunosc după aceleaşi semne, însă sînt mult mai rele. Unele strigoaice se transformă în vrăjitoare.
Strigoii mai provin în viaţă şi din fraţii lunateci cărora le-a murit perechea, dacă la moartea acestora nu au fost desfrăţiţi de morţi şi înfrăţiţi •eu alţi lunatici în viaţă.
Se crede că oamenii-strigoi în viaţă duceau o existenţă nocturnă. La miezul nopţii, după primul,, cîntec al cocoşilor în ceruri”, în timpul somnului, le ieşea sufletul pe gură şi sub înfăţişarea unei umbre umane cutreierau
pustietăţile satului sau gospodăriile rudelor, vecinilor şi consătenilor şi făceau cite rele le trecea prin minte : uscau pometurile, luau mana grlnelor şi a laptelui, spurcau fîntînile, strigau pe nume, speriau şi poceau* trecătorii pe drum, răsturnau lucrurile în curţile şi casele în care intrau. La a treia „eîntare a cocoşilor în ceruri” (la eîntători) sufletul oamenilor-strigoi se întorcea în trupul care dormea buştean. în timpul zilei omul-strigoi nu-şi aducea aminte de ceea ce a făcut în timpul nopţii, decît dacă oamenii mai îndrăzneţi îi aţinuseră calea şi îi însemnaseră chipul prin vreun semn anume.
Cînd oamenii-strigoi ieşeau la miezul nopţii în dosul casei lor sau la răspîntii, se dădeau de trei ori peste cap şi se transformau în oameni-fiare: oameni-cai, oameni-lupi, oameni-mistreţi. Astfel întruchipaţi dădeau tîrcoaie satului, drumurilor dintre sate, măgurilor şi prundişului apelor, lizierelor de pădure, şi se ţineau de rele. Uneori încăleeau pe toiege vrăjite, pe mături sau chiar păsări măiestre, pentru a cutreiera în lung şi-n lat lumea, şi pentru ă poci pe duşmănii lor său pe ceî bănuiţi a-i duşmăni.
Anual oamenii-strigoi se întruneau trei nopţi într-un fel de faste valpurgiee: în noaptea de S into ader, de Sîngeorge şi de Sîntandrei. De Sîntoader oamenii-strigoi se transformau în caii de Sîntoader (un fel de centauri) care cutreierau şezătorile pentru a pedepsi pe fetele şi femeile care nu le respectau sărbătoarea. Atunci femeile ascundeau furcile, fusele, furculiţele războiului de ţesut, greblele şi grapele ca să nu le străpungă cu ele caii Sîntoaderului. De Sîngeorge oamenii-strigoi încingeau hore aeriene în jurul turlelor dărîmate de biserici şi sarabande în cimitire părăsite sau la răspîntiile pustii. De Sîngeorge pe muntele Retezat strigoii şi moroii care veneau de la mari depărtări, călări pe limbi de meliţe şi cozi de mături alcătuiau eonclavuri. împotriva sarabandelor trecătorii zgîriau pe pămînt cercuri magice, în care intrau ea să se apere de puterea lor malefică. Iar de Sîntandrei oamenii-strigoi cutreierau după capriciu casele oamenilor spre a-i pedepsi. Cei care erau înspăimîntaţi se apărau ungînd toate intrările (uşi, ferestre, hornuri) cu usturoi şi întorcînd toate vasele nu gura în jos, spre a nu sări în ajutor strigoilor ca să intre în case şi să-i poceascăls.
Pentru daimonologia morţii cea mai semnificativă categorie de strigoi erau morţii-strigoi. Erau închipuiţi ca demoni malefici, indiferent de provenienţa lor din oameni-demonici născuţi strigoi sau din oameni nedemonici deveniţi strigoi prin moarte.
De obieei, un om-strigoi din naştere, după moarte se transformă automat într-un mort-strigoi sau într-un cadavru viu, afară de cazul că la moarte nu era destrigoizat. în concepţia mitică mortul-strigoi deţine o putere demonică mai mare decît a avut-o în viaţă ea om-strigoi.
Morţii-strigoi îşi conservau fizionomia umană nedescompusă în mor-mînt. Ieşeau la miezul nopţii prin găuri sepulcrale făcute de ei şi se transformau în animale domestice sau sălbatice, vagabondau noaptea pînă la eîntători. Ca şi oamenii-strigoi, morţii-strigoi erau extrem de răi. Abăteau molime peste sate; înnebuneau oamenii de spaimă; poceau, schilodeau şi chiar omorau. Băvăşeau gospodăriile rudelor, prietenilor şi vecinilor, şi chiar ale unor persoane necunoscute.
Mormintele de strigoi se cunoşteau după găurile pe care le aveau la capul lor lîhgă stîlp. în aceste găuri se înfigeau stîlpi ca să împiedice ieşirea strigoiului din pămînt.
Strigoii şi strigoaieele umblă cu precădere în anumite zile zile din an : de Anul Nou (în noaptea sf. Yasile), de sf. Gheorghe şi de sf. Andrei. în toate aceste nopţi se strîngeau în locuri pustii, la biserici ruinate, în lumi-
302
niştiri de pădure, şi făceau hore aeriene sau sarabande terestre. în aceste nopţi îşi desfăşurau întreaga lor măiestrie daimonică. îndeosebi în noaptea sf. Andrei oamenii luau măsuri preventive de apărare împotriva strigoilor. Povestirile despre această noapte au constituit o temă folclorică de predilecţie a literaturii populare, ca şi a literaturii culte.
în timpul anului strigoii şi strigoaieele, după ce cutreierau satele şi strîngeau unelte de meliţat, de săpat şi grăpat, mături şi furci, se alcătuiau în grupe rivale care mergeau în crucile drumurilor sau la hotarele satelor, unde se băteau între ele sau cu alte făpturi daimoniee care bîntuiau aceste locuri consacrate.
între strigoi şi alte făpturi daimoniee (pricolici, tricolici şi vîrcolaci) s-au făcut şi se fac confuzii de structură şi funcţiune mitică. Asupra acestor confuzii vom reveni la locul cuvenit.
Tot un fel de strigoi erau consideraţi şi moroii, termen indo-european (comun la albanezi mora — „vis oribil”; slavi mora — tot „vis oribil”;ruşi Jiikimora; francezi cauchemar; în vechea engleză mamt; în germana medievală mahr; la germani mara, mahr; în lituaniană maras ; în cehă Murama; în latină mors; în rusă mora). Ca demon, moroiul se încadrează în familia acelor spirite care în Grecia antică se numeau Ephialtes şi Satvres, la celţi JDussiv
în demonologia morţii la români, moroii sînt făpturi infernale ce provin din pruncii care, după credinţa străveche, au murit în condiţii anormale (naşterea de-andaratelea, mîncarea căiţei, înăbuşirea în scutece, înecarea în copaie la scăldat etc.) sau, după credinţa ortodoxă, pruncii care nu au jost botezaţi. Moroii sînt un fel de strigoi de gradul doi, care îşi chinuiesc părinţii în timpul somnului, îndeosebi mamele, cu coşmaruri.
De aceea fac parte din categoria demonilor numiţi de latini incubi. Ca incubi se abat noaptea la casele în care s-au născut şi chinuie în somn, îndeosebi, pe fostele lor mame. Se aşază pe pieptul lor, le înăbuşă răsuflarea, şi le fac să aibă coşmare, în care subiectul principal sînt chiar ei, înainte de a muri ca prunci.
5.	Daimonii antropozoomorfi şi zooautropomorfi. — Din această eategorie fac parte pricolicii (sau prieuliciij. Pricoliciul, după Dimitrie Cantemir, „are acelaşi înţeles ca la francezi Loup garou; & cred că oamenii se pot schimba în lupi şi în alte fiare de pradă şi că îşi însuşesc într-atît firea acestora, încît se reped şi sfîşie atît oamenii, cît şi dobitoacele”.
După D. Cantemir, s-au scris despre pricolici cîteva studii de tip micromonografie, care din punct de vedere mitologic aduc noi aspecte în cunoaşterea lor.
Tudor Pamfile consideră pricolicii „o altă înfăţişare a strigoilor”, sau drept „strigoii întrupaţi în animale”, adică strigoi zoomorfi, nişte fantome de animale. De obicei pricolicii sînt înfăţişări de „oameni-lupi”. Pricoliciul este deci confundat eînd cu strigoiul, cînd cu moroiul, cînd cu tricoliciul, cînd cu alte animale divine, însă malefice.
O dublă definiţie a pricoliciului o dă Artur Gorovei, care consideră pricoliciul întîi un mort, care iese adesea din mormînt, în chip de animal malefic (lup, cîine sălbatic, hienă) pentru a face rău oamenilor. în acest caz nu trebuie confundat cu un rozător de mărimea şoarecelui, care mănîncă alune în păduri, numit chiar „prieulici” (Myoxus avellanarius), „alunar” sau „pîs”. Dar îl considera şi pe al nouălea frate dintr-un grup de nouă fraţi lunatici, în acest caz pricoliciul nu trebuie confundat cu vîrcolacul (la bulgari vurholaku), care este o făptură daimonică jumătate om — jumă-
303
tate lup. După consideraţia străveche, vîreolacul se urcă în cer, pentru a musca din lună Sau din soare, provocînd astfel eclipse. Pricoliciul nu trebuie confundat nici cu trieoliciul, care, cum vom constata îndată, este uneori omologat, nu identificat, cu o altă făptură daimonică din aceeaşi familie.
înfăţişarea pricoliciului, ca şi temperamentul şi caracterul lui sînt zooantropomorfe. Uneori poartă cap de om pe trup de lup, alteori cap de lup pe trup de om. în prima ipostază reprezintă figurarea monstruoasă a unei pseudometamorfoze, în a doua ipostază figurează carnasierul în starea lui demonică. E un daimon care acţionează numai noaptea, în pustietăţi, păduri neumblate şi răscruci de drumuri între sate. Din cauza firii lui murdare şi a hrănim lui cu animale bolnave sau cadavre este considerat purtător de boli, boleşniţe şi epidemii. Viaţa lui este limitată; trăieşte în medie, puţin, cit un lup. Dacă pricoliciul este desdemonizat, atunci poate trăi normal o viaţă de om. Se credea că împotriva puterii demonice a pricoliciului se putea folosi o iarbă rozacee care creşte în păduri în locurile unde un om malefic sau un lup, dîndu-se noaptea de trei ori peste cap, se transformă în pricolici. Humele acestei ierbi este „coada pricoliciului ” (Aruncus silvestris).
Tot din categoria daimonilor antropozoomorfi sau zooantropomorfi fac parte şi tricolicii (sau trieulicii), al căror nume e de origine greacă (9pî£, Tpixo? = păr şi X&co? = lup), care înseamnă om cu păr de lup pe el şi provine dintr-un lunatic. în credinţa populară tricolicii erau progeniturile unor lupi fantastici sau lupi infernali care se încrucişaseră cu femei ce aveau coşmare senzuale în păduri, sau lupoaice fantastice sau infernale care se încrucişaseră cu bărbaţi în aceleaşi condiţii nocturne şi silvestre. Tricolicii umblau năuci în nopţile cu lună plină, carnasieri posedaţi de demonismul distrugerii a tot ceea ce este viu. Se hrăneau îndeosebi cu mînjii din hergheliile care rătăceau pe dealuri cu fineţe, însă cînd mîncau mînji se transformau în mînji-lupi, pentru a devora hergheliile din care proveneau.
Din cauza triplei lor naturi carnasiere (uman-carnasiere, canin-carnasiere şi cabalin-carnasiere) tricolicii au fost consideraţi instrumente daimonice ale unei divinităţi chimice de tip licantropic, a cărei transsim-bolizare aparţine românilor.
Tudor Pamfile compara însuşirile tricolieiului cu însuşirile Joimă-riţei, făcînd confuzii între categoriile lor mitice.
Printre făpturile daimonologice de tip antropomorf şi uneori zoomorf face parte spiriduşul. El este un daimon domestic, în general benefic, care în anumite împrejurări poate fi malefic. Echivalent la polonezi cu spiry-tusek, sau skrzat, la slovaci cu skriatok, la cehi cu shrietek. Anca Irina Ionescu19 consideră că termenii slavi ai spiriduşului sînt de influenţă germană, venind de la teutonul vechi Serat (în germana modernă Schrat, Schrate), care înseamnă „duh al văilor şi pădurilor” şi se obţine la fel ca şi spiriduşul la români. Spiriduşul se numeşte Kisertet la maghiari, otoi^sio la grecii moderni.
Spiriduşul omologat eu un daimon mic, un drăcuşor, este un fel de Homunculus între daimonologia mitică română şi alchimia medievală, în privinţa spiriduşului, nu există deeît vagi analogii. Homunculus-xd este un „omuleţ artificial”, pe cînd spiriduşul este un omuleţ miniatural. El are o viaţă limitată. Omologarea cu un drăcuşor se face pentru puterea daimonică. Spiriduşul converteşte răul în bine şi invers. în superstiţiologiul popular spiriduşul putea fi obţinut printr-un procedeu magic, de vrăjitorii
304
profesionişti dar şi de oamenii de rînd, care credeau în rostul şi puterea lui. Vrăjitorii şi oamenii de rînd îl obţineau prin acelaşi procedeu, dar îl foloseau pentru scopuri diferite. Luau un ou părăsit de la o puică neagră care a ouat înainte de Paşte cu 9 zile şi îl cloceau la subţioară. în noaptea Paş-telui, cînd se eînta învierea, cel ce îl clocea trebuia să spună : „Şi al meu a înviat!” Spiriduşul lua atunci forma unui omuleţ de-o şchioapă, sau a unui şarpe mic, sau a unei găini mici, dar şi o formă nevăzută, în care caz prezenţa i se simţea prin atingerea acestuia de obiecte, prin rîsul lui chiţcăit şi dese şoapte în urechea stăpînului lui. Numai la solicitarea stăpînului se făcea văzut. Atîta timp cît era hrănit bine cu miere, miez de nucă şi alte fructe alese, culcat într-un vas de lut curat şi lăsat uneori să zburde prin casă, stăpînul lui îi putea cere să-i îndeplinească orice dorinţă. Vrăjitorii le cereau să le îndeplinească acţiuni pe care ei nu le puteau îndeplini, iar oamenii de rînd să le procure bani, bijuterii, animale, proprietăţi şi alte satisfacţii. Darurile spiriduşului erau fermecate: odată folosite, consumate, înstrăinate, se întorceau înapoi, ca prin minune, la cel care le-a solicitat. Viaţa şi puterea spiriduşului nu erau nelimitate 21. Se curmau cînd stăpînul abuza de puterea lor sau cînd nu-i mai îngrijea cum trebuie. Atunci din daimon benefic spiriduşul devenea malefic; putea atrage asupra stăpînului şi a casei lui toate nenorocirile posibile. în acest caz stăpînul lui (vrăjitorul sau omul de rînd) recurgea la un rit apotropaic combinat cu un rit de distrugere. îl lega într-o basma, îl ucidea şi îl vindea astfel pe două parale, sau îl îngropa într-un loc spurcat. Altfel sufletul stăpînului lui după moarte intra în posesia spiriduşului, care îl chinuia îndoit de cît a fost el chinuit în viaţă.
Aceste două tipuri de daimoni antropomorfi şi daimoni antropo-zoomorfi (sau zooantropomorfi) puteau fi desdaimonizate prin rituri speciale. Desdaimonizarea strigoilor se numeşte destrigoire, a moroilor desmoroire, a pricolicilor despricolire şi a tricolicilor destricolire.
Distrugerea demonismului malefic a urmărit să preîntîmpine şi prezerve în viaţă sau după moarte chinurile şi dramele pe care aceşti daimoni le provocau în familiile lor sau în comunitatea lor sătească.
Destrigoirea prezintă două faze : una preventivă şi una curativă. în legătură cu destrigoirea preventivă, vrăjitoarele satelor aplicau femeilor sterpe, pentru a le reda fecunditatea, sau celor care erau însărcinate, pentru a le salva copiii la naştere, talismane-coliere numite popular şi brîie ale strigoilor.
6. Talismane antidemoniee* — C. Nicolaescu-Plopşor a descoperit patru asemenea baiere ale strigoiului22. Alcătuirea unui asemenea baier şi ritul folosirii împotriva strigoiului este o operaţie magico-mitieă : „Femeile care doreau să aibe copii se sfătuiau cu vrăjitoarea [satului] (...) Femeia interesată trebuia să aducă nouă obiecte diferite de fier, complet uzate, însă obligată să le găsească la întîmplare : fier de plug, lanţ, cheie etc.
Aceste obiecte erau încredinţate unui meşter fierar în vîrstă, care lua din fiecare o bucată, din care făurea brelocuri ce imitau obiectele găsite (lopeţică, seceră, şurubelniţă, secure, cheie, râzătoare etc.). Confecţionarea trebuia să se facă noaptea, pe tăcute, şi nici să ştie pentru ce lucrează. Uneori fierarul trebuia să le confecţioneze [brelocurile] dezbrăcat, gol. în loc de plată primea un pui negru, care era numit cap negru. Amuleta [astfel confecţionată] era vrăjită. Vrăjitoarea introducea amuleta într-un vas nou de lut, cu un fluture de noapte numit striga. Vrăjitoarea rostea incantaţia : « Fiare de cînd v-am alcătuit/ nu aţi făcut nici o muncă ;/acum vă dau o muncă anume,/ de-a merge să căutaţi/ de a săpa tot pămîntul/
20 - c. 66
305
ca să aduceţi pentru (...) [numele femeii]/copilul dorit/ cu gene lungi,/ eu gura plină de miere” ». Femeia purta brîul amuletă în jurul taliei pînă la primele simptome de însărcinare şi (uneori) eMar pînă la naşterea copilului. ..) Atunci făcea să sune brelocurile pentru a îndepărta spiritelerele”23.
0.	Îficolaescu-Plopşor susţine că între colierul descoperit la Şimlăul Silvaniei în 1787 în Transilvania şi studiat de Artur Haberlandt2^ şi baierele strigoiului descoperite de dînsul în trei localităţi (din Oltenia şi Muntenia) există o triplă legătură: tipologică, de origine magico-rituală şi de arie de difuziune geografică.
Colierul de la Şimlăul Silvaniei descoperit în 1787, ca şi cele descoperite în 1939, provenind însă din 1910, au antecedente care istoriceşte coboară pînă în epoca La Tene. Ceea ce înseamnă o continuitate remarcabilă. Deşi baierele-amulete descoperite aparţin la trei epoci istorice diferite, ele pot constitui verigile aceluiaşi lanţ de credinţe, datini şi tradiţii cultural-istorice. Diferenţa de materiale şi de tehnică a figurării între colierul de la Şimlăul Silvaniei şi colierele olteneşti se datoresc : 1) clasei sociale căreia aparţin amuletele şi 2) figurinelor antropomorfe ale „viitorilor copii”, cu cap fără păr, fără indicaţia sexului şi fără alte detalii morfologice — ceea ce înseamnă că posesoarea „făcea apel la venirea pe lume a copilului fără a preciza sexul”.
Credinţa străveche că brîul strigoiului prezerva pe mamă de a naşte un „eopil-strigoi” ţine deci de ritul preventiv al destrigoirii. Simeon Florea Marian se referea la un rit criptic similar, însă curativ, practicat în cerc restrîns de iniţiaţi, prin destrigbirea unui cadavru: dezgropare, decapitare şi punerea capului în sicriu [cu faţa în jos], pentru a nu se mai scula din morţi şi face rău celor vii 25. Charles Laugier descrie un alt rit criptic curativ, însă al desmoroirii unor animale domestice moarte, considerate moroi. Desmoroirea animalelor moarte se facea tot prin decapitare, incinerarea capetelor şi îngroparea oaselor calcinate şi a cenuşei, în locuri ascunse.
7.	Decapitarea postsepulerală. — Contrariu, daimonii buni erau invocaţi prin rituri de solicitare sau de mulţumire. Cu toate că daimonii buni au fost consideraţi genii protectoare ale spiţei de neam şi ale comunităţii săteşti,
Baierele strigoiului, după C. N. Plopşor.
308
Decapitarea post-sepulcrală (faze).
>
li
307
li se aplica şi lor uneori ritul decapitării post-sepulcrale, însă cu alt rost magico-mitic. în acest caz decapitarea avea loc la şapte ani, prin exhumări rituale mai ales toamna (între postul sîntei Mării şi lăsatul de sec de Crăciun) şi numai sîmbăta, după prînz, înainte de apusul soarelui. Exhumarea era publică, la ea participau rudele mortului şi preoţii satului şi rar curioşii satului. Exhumarea putea fi incompletă, cînd se exhuma separat numai craniul, sau completă, cînd se exhuma scheletul întreg. Dacă craniul nu era dezarticulat de schelet (prin procesul normal de descompunere cadaverică a articulaţiilor), atunci se smulgea sau se tăiau eartilagiile cu o secure. Craniul desprins de schelet sau cu scheletul întreg se curăţa de pămînt şi se spăla cu vin roşu, simbolul vieţii eterne, awaZo# pudrării cu ocru-roşu la scheletele descărnate în preistorie pentru a fi apoi înhumate. Se înveleau într-un ştergar de podoabă şi se aşeza în biserică sub icoana Maicii Domnului sau sub un lumînărar informă de coroană. Aici, în noaptea de sîmbătă spre duminică dimineaţa era privegheat şi bocit de rude. După liturghia de duminică se făcea slujba celei de-a doua înmormîntări după acelaşi ritual ea al primei înmormîntări. Dacă craniul era al unui om considerat a fi fost rău în viaţă, se îngropa cu faţa în jos, dacă era al unui om considerat a fi fost bun în viaţă, se îngropa cu faţa în sus. în cazul al doilea se făceau pomenile cuvenite peste mormînt: un cocoş viu, un miel viu etc. şi pe mormînt un blid cu fructe, un pom de pomană cu păsări ale sufletului (un fel de prăjituri atîrnate în ramuri), un colac, fructe şi vin.
Această a două înmormîntare a unui om care a fost bun avea loc la 7 ani şi reprezenta un rit de consacrare a spiritului decedatului ca geniu protector al gintei, al spiţei de neam sau al comunităţii săteşti. Sub raport mitologic, ritul celei de-a doua înmormîntări la români era formal asemănător cu ritul protoslav descris de Evel Gasparini26 însă cu un rost mitic deosebit, de consacrare a celui decedat ca geniu protector.
Decapitarea post-sepulcrală, urmată de a doua înmormîntare a resturilor corpului celor consideraţi demoni răi sau demoni buni, ţine de habitatul trac nord-dunărean şi coboară probabil pînă în neolitic. în aceste condiţii se poate afirma că decapitarea post-sepulcrală este un substitut daimonologic al cultului craniului decapitat, care, la rîndul lui, face parte din cultul general al craniului. în iconografia referitoare la cultul cabiri-lor27 se' menţionează grija deosebită a celor doi fraţi cabiri pentru capul decapitat al celui de-al treile frate. Capul celui de-al treilea frate, înfăşurat într-un ştergar, era transportat la poalele Muntelui Sacru şi acolo înhumat în secret, cu un ceremonial f unerar atribuit semizeilor sau eroilor mitici.
8.	Numele popular al demonului. — Cînd discutăm despre daimoni ne gîndim la acele făpturi mitice inferioare care se întîlnesc în mai toate domeniile de activitate ale cosmosului, ale Terrei şi ale vieţii umane. Activitatea duală a daimonilor, benignă sau malignă, e prezentă în ceea ce numim realitatea mitică. Dacă ar fi să prezentăm în acest capitol toate făpturile daimonice cunoscute, ar însemna să reducem mitologia la jumătatea conţinutului ei esenţial. Se poate pune întrebarea de ce nu operăm această reducere. Din motive de ontologie mitică. Existenţa daimonilor este legată inevitabil de opera divină a Fărtaţilor, a divinităţilor în subordinea acestora, a eroilor şi a oamenilor. Nu ne permitem să răsturnăm ordinea mitologică a justificării existenţei şi acţiunii daimonilor făcîndu-i factori principali şi răspunzători de tot ce se petrece în cosmos, de care depinde activitatea semidivinităţilor, divinităţilor şi eroilor mitici. Daimonii sînt .semiăivinităţi mitice ce depind de destinul cosmosului şi, ceea ce este mai
308
important, de destinul omului. Aşa se face că prezenţa lor în mai toate sectoarele de activitate umană, chiar cînd acestea urmăresc să împiedice sau să degradeze pe om, îl remodelează ontologic şi-l face să-şi domine slăbiciunile.
în capitolele consacrate fiecărui compartiment de activitate divină sau umană vom întîlni puzderii de daimoni, unii mai sofisticaţi decît alţii, care însă repetă la puterea x rostul daimonismului în mitogoniUe menţionate de noi. Aşa se face că descoperim prezenţa lor activă în toate coclaurile cosmosului şi văgăunile pămîntului, şi chiar în cer. Dar daimonii se întâlnesc şi în activităţile omului: agricultură, păstorit, pescuit, apicultura, vînătoare, minerit, gospodărie, casă, biserică, cimitir, mormînt, răscruci etc.
Integrat în marile religii universaliste, îndeosebi în creştinism, dai-monul a căpătat un sens peiorativ de demon, făptură mitică inferioară, iar daimonismulde demonism, o concepţie'' magico-religioasă referitoare la spiritele-instrumente ale corupţiei, perdiţiei, huzurului, promiscuităţii, în lupta împotriva religiei şi riturile acesteia.
După noi, deosebirea între daimoni şi demoni constă în primul rînd în structura şi caracterul acestor făpturi mitice: daimonii sînt făpturi bivalente, care exprimă un dualism convertibil între cei doi poli ai lui, o dedublare ontologica, specifică fratrocraţiei demiurgice a Fărtatului şi ISTefăr-tatului. Caracterul daimonului reflectă antinomiile prin polisemii şi totodată conciliaţii. De aceea ei pot fi cînd buni cînd răi, fără ca prin aceasta să ajungă la un monism irezolut. în ambele cazuri, bunătatea sau răutatea lor e călăuzită de principii morale opuse, nu exclusive. De aceea ei mai mult inspiră, protejează şi dinamizează viaţa omului, rar provoacă indiferenţă, dezechilibru. în schimb, demonii sînt făpturi monovalente care exprimă o singură structură ontologică, specifică naturii lor maligne, ce promovează răul: infirmitatea, boala, suferinţa şi chiar moartea. Demonul nu are scrupule în acţiunea lui. Singura divinitate în care crede e îsTefărtatul; combate monoteismul religios creştin. înalt sens, monoteismului JNefărta-tului se opune dualismul Fărtatului. Din unele activităţi ale lui poate rezulta binele, nu însă conştient, ci din incapacitatea de a sesiza rostul adînc al vieţii în cosmos. Criteriile lui sînt antimorale : cultivă viciile împotriva virtuţilor.
Dar deosebirea esenţială constă mai ales în libertatea de acţiune : daimonii acţionează în cadrul unei libertăţi concepute în spiritul ordînei şi creaţiei demiurgilor cosmici, pe cînd demonii în spiritul anarhiei, dezordinii, distrugerii a tot ceea ce a fost creat de Fărtat.
Demonologia şi-a extins sfera de la studiul daimonilor concilianţi la demonii antitetici, indiferent de confesiunea creştină, mahomedană etc. în contextul demonologiei au fost incluşi deci, pe lingă vechii daimoni mitici, cărora li s-au atribuit alte calităţi şi metamorfoze mitice, şi demonii creaţi de confesiunea religioasă dominantă în stat. Demonii devin făpturi suprafireşti, exclusiviste, naturi eminamente negative, distructive, impudice, maligne,
Demonologia mitică intră astfel în competiţie cu mitologia arhaică autohtonă şi cu angelologia şi hagiografia religiei creştine ortodoxe.
în demonologia mitică ortodoxă, Nefărtatul este preluat, transfigurat şi adaptat teomahiei creştine, devenind astfel reprezentantul unicei puteri a răului în lume, împotriva căruia creştinismul duce o luptă de exterminare. Ceea ce înseamnă că monoteismul creştin îşi impune principiile cu argumen-
309
tele dualismului general-uman. Aşa se face că Hefărtatul este proclamat şi implicat de mitologia creştină în conformitate cu religia de stat, drept căpetenia demonismului în lume. Omologat cu Belzebut, căpetenia diavolilor din In oul Testament, cu Lucifer, căpetenia îngerilor căzuţi în păcat, şi cu Satana (acuzatorul) din Yeehiul Testament, Sefărtatul devine „zeul întunericului”, Diavolul (prin excelenţă diabolos, adică „calomniatorul"). Soi vom folosi în prezentarea demonologiei mitice ortodoxe pentru ÎTefăr-tatul remodelat mitic numele de Satana.
Sefărtatul în metamorfoza Satanei este imaterial, invizibil, omniprezent. în antropomorfozele lui rare se înfăţişează ca un bărbat în toată firea, înalt, voinic, cu privire seînteietoare, eu părul roşcovan, cu lobii frontali înmuguriţi de corniţe, eu aripi care fîlfîie întuneric în jurul lor. în mitologia creştină reprezintă ipostaza Nefărtatului frămîntat de nostalgia paradisului pierdut, de orcanele cerului şi aurorile cosmice, fremătlnd de trădarea lui fraternă, de negurile spirituale şi zavistia ce o trenează într-o viaţă blestemată, fiind totodată exponentul unei noi mitologii în versiune confesională ortodoxă.
Sumai gîndind la înstăpînirea pierdută a cerurilor şi pămîntului, la înlocuirea Fărtatuîui, Sefărtatul s-a prăbuşit în hău, cu cetele lui îngereşti. în căderea lui vijelioasă, care i-a străfulgerat o clipită mintea, s-au umplut văzduhurile, păniîntul, apele şi subpămîntul de îngeri căzuţi, înnegriţi de ciudă şi spaimă, de smoala topită şi fumul ei negru. Fărtatul, în bunătatea lui fraternă, a oprit căderea cînd Sefărtatul a ajuns în inima fierbinte a pămîntului. în ipostaza lui de căpetenie a demonilor, Sefărtatul cbmpleşit de ură s-a prefăcut în Satana, şi îngerii lui în diavoli. Odată oprită căderea îngerilor, aceştia au rămas suspendaţi la nivelele cosmice şi terestre la care au ajuns. La aceste nivele au continuat să-şi ducă de atunci existenţa. Ceea ce înseamnă că imperiul lui Satana e pretutindeni şi nicăieri în cosmos şi pe pămînt. Aşa se face că demonii activează pe cont propriu în opera lor de dezagregare şi distrugere a creaţiei rămase în stă-pînirea Fărtatuîui. Iar Satana (Acuzatorul) continuă să combată cu arme noi ceea ce el gîndeşte că este impostura creatoare a Fărtatuîui.
în inima pămîntului, în grabă Satana a început să-şi zidească iadul, o cetate dorită inexpugnabilă pentru teomahie, care a ieşit numai p hrubă infectă, întunecoasă, străbătută de magmă incandescentă şi neguri pestilenţiale, de urlete şi vaiete, în care mişună toate făpturile teratologice create de Sefărtat, prin care acesta infirmă în cosmogonie opera divină a fratelui lui, Fărtatul. Iadul devine astfel centrul infernizării cosmosului.
Conform mitologiei populare creştine, Satana nu a ieşit din cetatea lui, Iadul, decît în eîteva împrejurări excepţionale. De două ori s-a urcat în ceruri, întîi în Grădina Baiului, travestit în balaur, pentru a ademeni pe primii oameni care stăteau acolo liniştiţi şi fericiţi. A doua oară pentru a fura podoabele Baiului, veritabile însemne ale puterii divine a lui Dumnezeu. A treia oară s-a urcat numai pe pămînt pentru a încheia un contract de cumpărare a sufletului lui Adam şi a urmaşilor acestuia, în schimbul înstăpînirii pămîntului arid pentru cultivarea bucatelor de care oamenii aveau nevoie28.
A patra oară s-a urcat iar pe pămînt, pentru a seduce pe Eva, cu care a avut un copil infernal, „cu şapte capete”, copil pe care Adam l-a decapitat îndată după naştere. Iar a cincea oară s-a urcat tot pe pămînt, pentru a se împreuna cu Muma Pădurii metamorfozată în fecioară extrem de frumoasă, cu care a avut un copil pe care l-a numit, după unele legende,
310
Satanailă, după altele, Sarsailă. Acesta a devenit arheăetnon (similar lui arheangelos), căpetenia demonilor întrupaţi în ceata zmeilor. De aici îi vine şi numele : „Craiul zmeilor”.
în toate ascensiunile lui în ceruri şi pe pămînt, Satana s-a strecurat prin Gîrliei&il pâmîntulMi (care se află undeva în Carpaţii vulcanici) ca un vîrtej de Yîntoase, însoţit de escorta lui de arhedemoni şi diavoli.
Unii oameni invocau sprijinul Satanei în „liturghii diavoleşti”, susţinute de un fel de preotese numite vrăjelniţe, la „altare păgîne”, ascunse în văgăuni şi în peşteri. Hronografele vechi pomenesc de vrăjelniţe care, după Tudor Pamfile, sînt moştenitoarele înţelepciunii magice a sibîlelor.
într-un studiu consacrat numelui dracului în româneşte, G. Pascu 29 trece în revistă 82 de nume (apelative, metaforice, eufemistice) menţionate de poporul român în demonologia lui mitică, de ordin arhaic şi de ordin creştin. G. Pascu consideră aceste nume „date după diferitele însuşiri pe care li le atribuie poporul” dar şi după diferitele reprezentări teratomorfe pe care le iau în activitatea lor.
După originea lexica a numelor am ajuns la următoarea micro-statistică. Din analiza celor 82 de nume, la care s-ar mai putea adăuga încă circa 8 nume, deci în total 90 reiese următoarea situaţie :
Tabel de originea numelor
(microstatistică)
	DACE	LATINE	SLAVE	DIVERSE TOTAL
număr	4	35	30	21 = 90
procente	. 4,4%	38,8%	33,3%	23,3% =99,80%
Sub raportul structurii şi al caracterelor mitice, Ia cele 82 + 8 făpturi demonice, situaţia îşi schimbă proporţia, ceea ce denotă permanenţa unor structuri şi caractere mitice în demonologia mitică română:
Tabel de structuri şi caractere mitice (microstatistică)
	DACE	LATINE	SLAVE	DIVERSE	total
număr procente	35 38,8%	30 33,3%	15 16,6%	10 = 11,1% =	90 99,80%
Cum constatăm din nou din microstatistică noastră, predomină întîi structurile şi caracterele mitice dace şi în al doilea rînd structurile şi caracterele latine, în ambele cazuri numele slave trec pe planul al doilea, iar structurile şi caracterele diverse trec pe planul al treilea. Ceea ce înseamnă că fondul dac (sau daco-latin) deţine întîietatea. Microstatistică noastră s-ar putea să nu fie edificatoare. Numele slave reprezintă, în parte, unele infiltraţii mitologice în perioada de convieţuire româno-slavă’ şi, în parte, efectul înlocuirii de nume authotone cu nume slave în perioada
311
dominării limbii slavone în biserică şi a luptei bisericeşti împotriva supravieţuirilor mitice zise „păgîne” sau „diavoleşti” în limba română.
Din aceste numiri se poate desprinde funcţiunea ierarhică a diavolilor, fiinţe spirituale, invizibile, sexuate şi muritoare. Numai prolificitatea lor uimitoare scapă demonii de la pieire, căci pier cu nemiluita în participarea lor la teomahie. Dogma religioasă referitoare la spiritele rele menţionează că „diavolii sînt îngerii lui Satana”. Tradiţia mitică creştină susţine că moartea a intrat în lume prin pizma şi căderea diavolilor 30.
Satana a organizat îngerii negri în cete şi ierarhii diavoleşti: în văzduh pe „vameşii văzduhului”, pe pămînt duhurile teriomorfe, în ape diavolii acvatici.
Din analiza lexicală a numelor populare date diavolilor, constatăm mulţi termeni slavi care au intrat în limba română pe trei căi: 1) prin influenţe lingvistice reciproce în perioada convieţuirii româno-slave;
2)	prin intermediul limbii slavone în care se oficia slujba religioasă şi 3) prin unele secte religioase. în lupta ei biserica creştină de rit ortodox a folosit împotriva rămăşiţelor „păgîne” de mentalitate: anatema, blasfemia, dar şi apelative, eufemisme sau metafore care calificau pe diavoli drept instrumente ale Satânei.
Numirile slavone nu au slavizat însă caracterul mitic autohton al acestor făpturi demonice, în primul rînd pentru că atît daimonologia autohtonă, cît şi aceea slavonă anteereştină aveau un fond mitologie comun, cel indo-european, şi, în al doilea rînd, pentru că făpturile demonice de factură indo-europeană s-au detaşat, înainte de contactul cu slavii, de masa indo-europeană, au căpătat individualitate şi personalitate mitică proprie ecosistemului carpatic, deci o amprentă aparţinînd poporului român. Cum limba slavonă din biserică nu a slavizat poporul român, nici denumirile slave sau unele altoiuri metamorfice slave imprimate vechilor daimoni nu au slavizat daimonologia mitică română. E, în alţi termeni, o situaţie similară cu daimonologia slavă, care, cu toate influenţele asiatice survenite în timpul marilor migraţii mongoloide, a rămas slavă în structura şi expresia ei mitologică.
Iconografia sacră a diavolului reprezentat în frescele interioare din naos şi pronaos, sau exterioare din pridvor sau murii expuşi intemperiilor la bisericile de ţară şi mînăstirile (îndeosebi moldoveneşti), ca şi iconografia laică a cărţilor apocrife, a ceasloavelor şi pravilelor miniate, ca şi a litografiilor populare reprezintă pe diavol „ca şchiop (claudieat) şi diform negru, acoperit cu păr, cu ochii roşii-scînteietori, eu coame şi cu copite” 31.
Profilul spiritual general al diavolului aduce cu al unui om mic la suflet, prost, viclean şi pătimaş. Lazăr Şăineanu descrie astfel profilul spiritual al diavolului după basmele române: „în ciuda puterilor sale magice, necuratul trece [în popor] drept tipul prostului şi tîmpitului” 32. Numai aşa se poate explica cum „femeile meştere”, moaşele şi vrăjitoarele deţin puteri nelimitate asupra diavolului, întrebuinţîndu-1 în activităţile şi incursiunile lor ca animal de povară. De altfel, după o expresiune populară, „dracul e calul babelor”. Prin puterea lui magică diavolul se poate preface în orice arătare sau făptură, afară de oaie, albină şi arici. „Necuratul nu se poate preface în oaie, pentru că oaia e blagoslovită şi cînd se culcă îşi face cruce cu piciorul”, în arici pentru că ariciul e „sfet-. niculluiDumnezeu” şiniciîn albină pentru căaîbinae „sluga luiDumnezeu”.
G. Pascu, paralel cu semantismele luate în consideraţie, descrie înfăţişările lui. Pentru că diavolul este mic este numit Micuţul, Michiduţă,
312
JSfichidîiţă, Cliiduţă; pentru că e negru e numit Cătănuţă, Întunecatul, JSfegrilă, Murgită; pentru că are coadă e numit Codea, Codită, încodatul, Codarcea; pentru că are coarne : Cornea, Cornoratul, încornoratul; pentru că e şchiop : Chiopul, Cel cu un picior, Tîrîie piciorul; pentru că are ochii roşii: Sîngeriul, Roşcatul; pentru că poartă tichie: Tichiuţă, Aghiuţă; pentru că e urît: Hîdache, Frumosul din umbră etc. Lăcaşurile lor pămîn-teşti sînt tainicele, văgăunile, pustietăţile, mlaştinile.
Cele 82 de nume româneşti ale dracului relevate de G. Pascu plus alte 8, deci în total 90, aduc preţioase indicaţii în privinţa ierarhiei demonilor în concepţia mitică creştină populară. Cum vom constata, ierarhia demonilor mitici ne va face să înţelegem pe de-o parte unele aspecte acum depăşite ale concepţiei săteşti despre viaţă şi moarte, în trecutul poporului român, şi pe de altă parte rolul copleşitor al credinţei în diavol, în viaţa sătească în această perioadă.
9.	Categoriile de demoni după nivelul cosmic de acţiune. — Demonii se împart iniţial în trei mari categorii după nivelul cosmic la care au rămas suspendaţi în căderea lor din cer, care constituie de fapt mediul lor propice de activitate : văzduhul, pămîntul (cu munţii, pădurile, apele) şi sub-
pămîntul. Categoria cea mai importantă pentru demonologia mitică populară creştină este aceea a demonilor subpămînteni, în care se află ♦cetatea Satanei sau Iadul şi cetăţile unor făpturi pseudodemonice; Zmei
313
de pe aşa-zisul Celălalt tărîm. în iad locuiesc : Satana, Aripele Satanei 7 Tălpile iadului şi Tartorii dracilor, Mamoarca sau mama dracilor, Aflu•-demonii (un fel de arhangheli infernali) şi demonii mărimii care alcătuiesc oastea infernală. După oaste vin rîndaşii iadului, apoi făpturile care şînt curierii între iad şi demonii de la celelalte nivele şi medii de activitate demonică. Pentru a înţelege pînă unde s-a ajuns cu clasificarea ierarhică a unei singure specii de demoni vom dă un exemplu. Dintre aripile Satanei mai vestite prin activitatea lor sînt Avestiţa şi Irodiadele. Simeon Florea* Marian susţine eă Avestiţa sau Samca sau Spurcata este în fond un înger întunecos, „cel mai viclean şi mai periculos dintre toate spiritele necurater care după unii are 19, iar după alţii 24 de numiri şi tot atîtea răutăţi in sine”33. înfăţişarea frecventă a Avestiţei e de bătrînă în „pielea goală, cu ochii sticloşi, cu ţîţele pînă la genunchi, cu părul capului pînă la calei ie y cu unghiile ea secerde” M,- „cu patru picioare, eu păr de urs îmbrăcate” 35. în această înfăţişare grotescă, antitetică,t persistă elemente din legenda „minunilor sfîntulpi Sisoe” descoperită de B. P. Hasdeu şi comentată de Mozes Gaster 36, în care se spune despre Avestiţa că e „un duh necurat cu ochii ca stelele, cu mîinile de foc, cu unghiile ca secerile şi cu părul pînă la căleăi”37. Ca duh necurat, Avestiţa „se arată femeilor îngreunate, mai ales cînd acestea se află pe patul naşterii, şi nu numai că le înspăimîntă, ci totodată le şi frămîntă, le torturează şi le sminteşte, aşa că cele mai multe dintre dînsele sau mor mai înainte de a fi apucat să nască sau rănim schimonosite şi neputincioase”. Avestiţa sau Samca personifică totodată ,,frigurile şi fierbinţelile de care sînt cuprinse mai ales femeile cele slăbă-noage în timpul naşterii” 3S. în acesta postură, Avestiţa sau Samca se mai numeşte şi Râtul, Răutatea copiilor, Spas mă. Se arată noaptea femei lor şi copiilor metamorfozată în insecte şi animale, „numai ca oaie, viţel şi porumbel nu se poate arăta” 39, pentru că acestea sînt animale sfinte.
Irodiadele (fiicele corupte ale lui Irod), nouă la număr, apar de asemenea ca duhuri diabolice, opuse serafimilor, cu care Satana se ridica în lume ca un vîrtej năpraznic.
Dintre drăcoaice, cea mai vestită este Mamarca. Numele pare că derivă din termenul semit Mamona, zeul belşugului şi luxuriei la sirienii antici, al cărui sens primordial persistă şi în termenul Mamorniţa, un alt nume al Mamarcii.
Qvid Densusianu40 scrie : „Mamora sau Marmorocul (...) e desigur schimbat din Mamona, din care s-a putut deriva Mamonoi, ambele forme apărînd lingă altele designînd duhuri necurate care aduc pocitura (pentru care exista şi un duh rău numit Rotea, care poceşte). Tot ca un derivat din Mamona, alterat iarăşi, trebuie privit Mamuloaica, alături de Mamu-lanu, cum reiese şi mai clar din context: « de diavoli, de diavoloaice, de mamulani, de mamuloaiee ». C-ît despre Mamorniţoi, ce apare alături de Mamorniţa (...), şi el ar putea fi explicat din Mamona; cum amîndouă formele le găsim *în descîntecele din Teleorman, putem presupune că Mamorniţa a rezultat din contopirea lui Mamona cu bulg. Magjosinca — vrăjitoare. E greu de presupus că ar avea vreo legătură cu numele insectei Mamornic”41. Ca deţinătoare a unei părţi din atributele mamonice, analoge celor proserpinice, Mamarca este totodată „mama tuturor dracilor”, „nevasta lui Scaraoschi” şi „stupina Iadului”. Iar ca stăpînă a Iadului, se afirmă că Mamorca deţine atribute similare Persefonei şi anume : liliacul de noapte, „trandafirul sălbatic roşu” şi „spata dracului’b
314
O legendă apocrifă relatează că arhanghelul Mihail, după o luptă •cosmică cu Mamorea, a înlănţuit-o în iad pentru nelegiuirile ei înaintea tronului lui Satana, care o priveşte neputincios. La vremea de apoi va fi eliberată de Searaoschi şi va naşte pe Antihrist, participînd la distrugerea pămîntului şi a speţei umane.
Dintre airhedemoni mai cunoscuţi sînt Uniilă, părintele îndrăciţilor Şi Sarsailă, ,,cel asemenea lui Satana”, născut de Muma pădurii metamorfozată într-o fecioară frumoasă care s-a împreunat cu Satana. Uniilă •e patronul vrăjitorilor şi al solomonarilor. Ca androgin provoacă dublu senzualism. Incită la incest, la depravare şi la sodomii. Sarsailă e căpetenia demonilor care stîrnesc la paroxism trufia şi înşelăciunea. în această calitate e numit „craiul zmeilor” şi „căpetenia pricolicilor”.
Nu are atîtea niîini să se roage -de spaimă, de -Stilau Vulcăncscu.
în ce măsură se poate vorbi de mitul diavolului în evul mediu la români? ÎTu în măsura celor relatate în occident. Totuşi anumite indicii nu trebuie desconsiderate. Întîi, paremiologia română consemnează unele înclinaţii care relevă şovăiala în faţa puterii demonice. Românul spune : „fă-te frate cu dracul pînă treci puntea”, „cu Dumnezeu înainte şi cu dracul înapoi” ; „din cînd în cînd o închinare la diavol nu strică” etc.
315
O formă de cult al diavolului o profesau vrăjitoarele, în descîntecele considerate de Gr. Săulescu „imnuri idolatre”, în care se evoca puterea-lor nefastă. Evocările şi invocările diavolilor se făceau în locuri consacrate demonismului : răscruci părăsite, hotare de moşie sătească, biserici ruinate şi în timp consacrat, pe lună, cu unelte magice şi de cele mai multe ori in pielea goală. Vrăjitoarele făceau din 7 în 7 ani pelerinaje secrete în anumite coclauri ale muntelui Retezatul, Godeanul şi Ceahlăul pentru sabaturi.
„Sărbătorile diavoleşti” se ţineau în zile nelegiuite şi mai ales în nopţi nelegiuite. Zilele nelegiuite erau cele în care acţiunea demonică se desfăşoară pentru oameni nelegiuiţi. Iar nopţile nelegiuite, prin prăzmui-rea oamenilor nelegiuiţi cu demoni de ranguri inferioare. Tot diavoleşti erau considerate şi unele sărbători calendaristice, care se desfăşurau ziua după ritualul ortodox şi noaptea după ritualul demonic. Acesta este cazul „nopţii de sîn Toader” 42 şi „nopţii de sînt Andrei” 43.
Cultul demonic avea loc noaptea în aceste două sărbători diavoleşti,, cînd se dezlănţuiau dansuri walpurgiee şi orgii, iar cultul antidemonic* în zilele acestor două sărbători. Dar cultul demonic avea loc şi de Anul Nou şi de Rusalii. Era menţionat în aşa-zisele „pravile de făcut”, iar cultul antidemonic în „pravilele de desfăcut” (farmecele, vrăjile, pocirile, îndrăcirile). Cultul demonic era reluat în „săptămîna neagră”, care de fapt urma după duminica Tomei, considerată propice pentru asemenea practici. Cine se năştea în săptămîna neagră era nenorocos, putea deveni în viaţă un om rău, răufăcător sau posedat de demoni, iar cine murea în această săptămînă era „întunecat pe lumea cealaltă”, adică devenea diavol.
10.	Făpturi iatromitiee. — Cu studiul bolilor la români în perspectiva superstiţiologiului s-au ocupat două categorii de oameni de ştiinţă : folcloriştii şi medicii. Folcloriştii au studiat bolile din perspectiva medicinei magice, iar medicii bolile din perspectiva folclorului medical. Deşi punctele de vedere sînt diferite, materialul e unul şi acelaşi pentru ambele discipline.
Pentru a putea surprinde aspectul şi caracterele mitologice ale bolilor şi, prin acestea, pentru a determina specificul şi valoarea făpturilor iatro-mitice care reprezintă bolile în mitologia română, se impune să constatăm cum era considerată boala în trecut, de medicina magică şi în consecinţă de folclorul medical? Cîte feluri de boli erau închipuite de fiecare din aceste inter discipline etnologice ?
După criteriile medicinei magice, boala era considerată o tulburare parţială sau totală a corpului unei făpturi pământeşti, datorită unor forţe supranaturale, unui demon sau semidivinitate, dacă nu chiar divinitate rea, dar şi bună, în anumite scopuri, care rămîn de văzut în cele ce urmează. Cum făpturi pămînteşti pot fi tot ceea ce se naşte, trăieşte şi moare, medicina magică şi folclorul medical clasifică bolile după structura biopatogenică a acestor făpturi, în general, în : boli de plante, de animale şi de oameni.
Bolile de plante, după criterii magice, se datoresc unor spirite rele care intră în plante, sub coaja sau în corpul cărora se ascund, fiind urmărite de spirite bune care vor să le pedepsească pentru relele pe care le-au produs oamenilor sau chiar lor. Spiritele rele care se încuibează în plante* în vagi condiţii teomahice, nu trebuie confundate cu unele „atne [bune care] rezidă temporar în plante (arbori, fructe)”, a căror metamorfoză
316
vegetală „e rezultatul unei vrăji, urgii, blestem, ce încetează de îndată ce trece termenul final”. Acesta este cazul ciclului femeii-plantă din basmul mitic Fata din dafin descrisă de Lazăr Şăineanu M.
în această situaţie tipică plantele sînt posedate de demoni şi semi-divinităţi rele. E vorba îndeosebi de aşa-zisele zîne rele (Ielele, Rusaliile, Muma Pădurii, Fetele Pădurii) şi de Aii răi (Tatăl Pădurii, Păduroiul
etc.), care reacţionează numai cînd li se descoperă planta secretă în care s-au încuibat de nevoie, şi pe care oamenii încearcă să o dezdemonizeze cu rituri de purificare, iar dacă nu au apucat să o dezdemonizeze, atunci o îmbolnăvesc şi o părăsesc. Planta se chinuieşte, tînjeşte, îi cad frunzele şi mugurii, i se usucă rădăcinile şi moare. Plantele se pot îmbolnăvi şi din cauza unor blesteme divine sau umane, prin : moinire, mănare, pîrjo-lire, fulgerare. De asemenea plantele care sînt metamorfoze ale unor făpturi umane care au greşit în viaţă faţă de o divinitate şi ispăşesc un timp definit greşala lor, se pot îmbolnăvi de o boală omenească, care e cu atît mai gravă cu cît e mai complicată. Atunci suferă făptura metamorfozată în plantă şi planta-veşmînt. Aşa se face că plantele-oameni se comportă uneori ca oameni, alteori ca plante; ca oameni vorbesc şi sufăr; ca
317
plante acţionează altfel. Sub cerul deschis do Anul Nou, de Paşti sau de Rusalii planţele-oameni vorbesc între ele pe limbajul oamenilor. în aceste condiţii miraculoase oamenii spun că înţeleg limbajul plantelor. în condiţii normale planţele-oameni vorbesc prin trosnîtul crăcilor, freamătul frunzelor, legănarea fructelor pe ramuri, împrăştierea parfumului propriu ân aerul din jur. Unele plante, cum e mătrăguna, călătoresc în voie.
în general bolile de plante nu pot fi transmise animalelor şi oamenilor; în schimb, bolile animalelor şi oamenilor pot fi transmise plantelor. Tehnica magică de transmitere a bolilor de la oameni la plante e mai dezvoltată decît aceea de transmitere de la animale la plante. în cazul oamenilor: pentru friguri „se atîraă de o plantă sensibilă, straiele bolnavului”; pentru hernie „se bătea un cui într-un copac, la înălţimea staturii măsurate pe copac cu cel bolnav”; pentru epilepsie „se trecea bolnavul prin tulpina despicată în două a unui arbust” 45 etc.
Bolile de animale sînt ceva mai complicate decît cele de plante. Folcloriştii şi medicii veterinari au studiat bolile animalelor domestice : cornute (mici şi mari), cabaline, porcine şi păsări de curte. Dintre folclorişti, Artur Gorovei grupează bolile de animale domestice şi sălbatice (22 la număr) în 16 boli de animale domestice46 şi 6 de animale sălbatice47. Cine consultă această clasificare constată că lipsesc alte multe boli ale animalelor domestice şi sălbatice. Noi nu ne propunem să epuizăm clasificarea, ci numai să-i sesizăm bazele teoretice şi documentare.
Din categoria bolilor de animale de ordin magico-mitic fac parte cele ale strigoilor, moroilor, pricolicilor, tricolicilor şi vîrcolacilor, care în trecutul istoriei medicale magice deţineau o pondere deloc neglijabilă. Unii dintre medicii români le-au studiat din curiozitate ştiinţifică, alţii le-au cercetat pe teren. Medicul Charles Laugier s-a ocupat îndeosebi de animalele-strigoi şi -moroi în Oltenia48. Aceste făpturi mitice, mixte zooantropomorfe, personifică tot atîtea boli periculoase pentru zoocultură, ca şi pentru viaţa omului, pentru că sînt monstruoase în raporturile lor cu lumea.
I.-A. Candrea se ocupă de transmiterea bolilor de la om la animale ca mijloc de vindecare magică. Acest procedeu de vindecare magică se numea aruncarea bolii peste un animal. Aşa se proceda în deochi si gîlci, care erau aruncate peste un eîine sau pisică.», în cazul bubelor, peste păsăii; ciuma, peste un cocoş negru; gălbinarea, peste o ştiucă 49 etc.
Bolile de oameni alcătuiau preocuparea, principală a medicinii magice. Ele erau cele mai numeroase şi mai sofisticate posibil. Simptomatologia, evoluţia, structura şi terapeutica lor magică pun la grea încercare pe mitologişti, care înainte de toate trebuie să surprindă în amalgamul de superstiţii contradictorii firul dialectic al explicaţiilor lor mitice, al iatro-mitologismului care le generează şi le însufleţesc.
Dintre folcloriştii care se ocupă de bolile umane din perspectiva magiei s-au impus Artur Gorovei şi I.-A. Candrea. Au adus contribuţii şi doctorii Y. Gomoiu, V. Yoiculescu, Gh. Brăescu şi alţii. Artur Gorovei clasifică bolile umane după criterii etmmagice: după naţionalitate (boală armenească, bulgărească, englezească, românească etc.); după categorie socială (boală domnească, boierească, ţărănească etc.); după profesiune (boală popească, rudărească, vînătorească etc.); după mrstă (boală copilărească-, tinerească, bătrînească); după sex (boală femeiască, bărbătească) etc. Această clasificare nu satisface complet cerinţele medicinii magice şi nici ale concepţiei mitologice a bolilor. Diversitatea bolilor magice ale
318
oamenilor se poate distinge după : numele lor propriu (apelativ, epitet şi metaforă) extras din descîntece, formule, reţete, care trebuie să recunoaştem este extrem de bogat în vocabularul popular românesc (toate numele explică particularităţile patologice magice)50; după structura magică a bolii şi după personificările bolilor prin demoni sau alte făpturi mitice. Redăm cîteva nume de demoni ai bolilor după Artur Gorovei: Avestiţa-, Ceasul rău, Dînsele, Ielele, Joimăriţele, Măestrele, Moroii, Muma pădurii, Muta pămîntului, Piază rea, Potea, Rusaliile, Zburătorul, Zme-oaica. O bună parte din acestţ demoni îmbolnăvesc indirect, din întîmplare, din reverberaţia prezenţei lor în anumite locuri şi momente, ca o consecinţă nefastă a activităţii lor; deci din motive imprevizibile, nu din răutate. Rezultatul întîlnirilor întâmplătoare, în condiţii de suspiciune, iritare, surpriză, spaimă, atît pentru făptura mitică, cît şi pentru om, produce omului unele boli ca : cuţitareă, damblaua, ducă-se pe pustii, fulgerătura, poeealaetc. în alte împrejurări făpturile mitice provoacă numai simptome de falsă boală (spaima şi încleştarea), ceea ce înseamnă că boala este uneori numai un reflex al incidenţei dintre daimon şi om; incidenţă tensionată de credinţa în Ceasul rău, de Nenoroc, de clipa de spaimă a omului.
în cele din urmă;!.-A* Candrea trece la clasificarea fiinţelor demonice care provoacă bolile. Legendele populare atestă că bolile sînt opera demonilor. Facerea omului* după legendele antropogonice, este atribuită Nefăr-tatului, iar însufleţirea omului, Fărtatului. De unde derivă dreptul Nefăr-tatului asupra corpului ^omenesc. în numele acestei stăpîniri, Nefărtatul şi acoliţii lui pot chinui trupul omenesc prin boli, ca să-l subjuge spiritual prin suferinţă. Clasificarea demonilor care provoacă bolile este însă aproximativă, pentru că este extrem de dificilă. I.-A. Candrea remarcă trei categorii de demoni care provoacă bolile : « a) demoni speciali ai bolilor;
b)	demoni sau duhuri necurate, în care s-au încuibat sufletele unor morţi, care sub denumirea de moroi, strigoi, zburători etc. vin să chinuiască oamenii, pricinuindu-le tot felul,de boale şi de suferinţe; şi e) fiinţele demonice, mai adesea cu înfăţişare de femeie, cari sub numele de Iele, Rusalii, Samca, Muma pădurii etc. se manifestă intr-un chip sau altul, legmdu-se de corpul omului, doborîndu-1 la pămînt, îmbolnăvindu-i uneori de moarte »51. Demonii eu numele bolilor sînt cei mai numeroşi; ei nu au alte nume, sunt bmonimi. Poartă în general numele cauzelor care o pricinuiesc(...) Brîncă, Bubă, Năjit, Junghiu, Izdat, Deochi, Sperietură etc.»52. Numele demonului este menţionat în descîntece, de asemenea portretele şi caracterizările lui, care în ansamblul lor sînt monstruoase „ca nişte viziuni apocaliptice”. Demonii încuibaţi în oameni puteau fi alungaţi prin ameninţări, descîntece, înduplecări (pentru că sînt proşti, fricoşi, sperioşi, compatibili) 53. Iar fiinţele demonice ale bolilor, personificărilor bolilor sînt, în accepţia termenilor, făpturi mitice care au comportamente şi funcţiuni distincte. între aceste ,făpturi mitice sînt incluse, în primul rînd, fiinţele demonice pestilenţiale, care prin boală ucid :■ Ciuma, Holera, Vărsatul, Frigurile, Anghina şi, implicit, Moartea. De aceea pot fi numite zîne patogene. Bolile pe care le provoacă toate aceste fiinţe demonice erau asemănătoare între ele : chinuiau în stare de somn sau de veghe, la muncă sau la petrecere; le tulbura vederile, auzul, mintile, mersul, le dobora la pămînt, le făcea să se zvîrcolească, să spumege, să ţipe, să cadă în transă, să fie zdrobite şi uneori să moară. Toate aceste fiinţe demonice puteau fi drese prin anumite rituri de potolire a forţei lor nocive, de alungare din corpul bolnavului, prin rugăciuni, blesteme etc., care indicau şi
319
locul de refugiu (pustiu, prăpăstii, Apa Sîmbetei şi chiar Iadul). Cînd întîlneau oameni în drumul lor, nocturn sau diurn, jucau hore aeriene în jurul lor şi meneau sau blestemau ce să li se întîmple : zgîrcirea mîinilor ♦şi picioarelor, spuzirea trupului cu bube, ologirea, asurzirea, muţirea etc.
Răvaş de leac pentru întors brînca, scris in spirală.
în ordinea patogeniei magiee, Rusaliile purtau boli psihonevrotiee, epileptimorfice. Erau vindecate, în credinţa poporului, de căluşari. Aceştia jucau hora căluşului în jurul bolnavului aşezat pe pămînt, săreau peste bolnav, exorcizînd zînele bolii54. Samca şi Muma pădurii provoeau, conform credinţei străvechi, boli la sugari şi la copilandri.
împotriva Ciumei, care în ultimele trei secole a făcut ravagii în Ţările Române existau mai multe practici magice : a) confecţionarea unei aşa-zise cămăşi a Ciumei şi atîrnarea ei într-un par, la răscruci şi la drumurile ce duceau în sat55; b) cioplirea unui chip de om înarmat, în trunchiul unui copac rămas cu rădăcinile înfipte în pămînt la hotarele satelor care ar fi putut fi contaminate, în anumite condiţii, de expansiunea bolii; c) tragerea unei brazde circulare în jurul satului, noaptea, de femei în pielea goală şi despletite, minate de un flăcău de asemenea dezbrăcat; d) folosirea unor răvaşe de leac-, e) jertfe de animale negre, ca simbol al denumirii „moartea neagră” date Ciumei (cocoşi negri jertfiţi în afara satului, oi negre, pe munte la intrările de pe plai, la stîne); f) praznic anual colectiv pe sate dat în numele Ciumei, numită CiumarcăS6, pentru a o ţine departe de satul în care a bîntuit boala odată; la praznic participă toată suflarea satului; g) sărbătorirea sfîntului Haralambie ca patron al Ciumei, înlănţuită sub picioarele lui (imagine sacră intrată în iconografia bisericii ortodoxe).
Cum constatăm, făpturile iatromitice, deşi numeroase, sînt rar individualizate şi personificate de demonologia propriu-zisă. Multe dintre ele intră în alte compartimente ale structurii integrative a mitologiei romane, anume în semideologie şi chiar deologie.
Bolile provocate de divinităţile supreme, Eărtatul şi Vefărtatul, în exerciţiul cosmocraţiei lor fraterne, diferă de bolile provocate în exerciţiul antagonismului lor teomahic. Primele sînt boli-pedepse morale, care nu distrug făpturile create, ci numai le dau avertismente de comportare; celelalte sînt boli grele, uneori urmate de moarte, dacă nu chiar lichidate cu moartea din capul locului (cazul căpcăunilor şi al urieşilor). Dar şi celelalte divinităţi din panteonul român pot pedepsi, la rîndul lor, din diferite motive, pe care legendele le specifică de fiecare dată. Cerul tatăl, Pămîntul mumă, Sfîntul Soare, Luna sfîntă pot pedepsi cu blîndeţe sau cu asprime. Pot împiedica o boală sau o pot declanşa. O parte din atribu-
320
tele iatromitice ale unor făpturi divine le-a preluat în mitologia creştină populară arhanghelul Mihail şi Maica Domnului. Ultima izgoneşte demonii bolilor şi lecuieşte de bolile uşoare şi grele, prin descîntecele care i se adresează de către magicienele satului.
11.	lezmele. — Toate făpturile iatromitice, prin bolile ce le provoacă prevestesc moartea, dar nu au putere să q provoace. Xu cunoaştem pînă în prezent în ce constă depanarea firului vieţii unei plante sau animal. Şi, implicit, nu cunoaştem în ce constau comandamentele mitice ale morţii plantelor şi animalelor, pentru că asupra lor nu planează destinul nici unei vini faţă de creatorii lor. Unor plante şi animale le prevedem sorocul dispariţiei numai în funcţie de interesele noastre omeneşti şi a unor făpturi mitice care le protejează şi folosesc. Dar aceste prevederi sînt şi ele aproximative şi probabile.
lezmele sînt făpturi thanatomitiee prin exeelenţă, fără rival în mitologia morţii, a cărei putere este limitată de zîna morţii.
Moartea este o zîna rea, cea mai mică în vîrstă din cortegiul ursitoarelor. Ea a apărut pe lume ca să încheie ursita omului57. La început moartea a fost vizibilă, însă, pentru că apariţia ei la soroc producea panică printre oameni, Eărtatul ă făcut-o nevăzută. Oa zînă vizibilă, închipuia o „babă ciolănoasă” şi sfrijită, cu răsuflarea de gheaţă şi rînjet sinistru. Ca zînă invizibilă, moartea nu a mai fost sesizată de oameni decît indirect, prin simptomele bătrîneţii şi vestitorii ei patogeni sau superstiţioşi.
înainte vreme, pe cînd moartea era vizibilă, oamenii ştiau cînd le „vine ceasul morţii”, căci o vedeau ăpropiindu-seşi invitîndu-i s-o urmeze. De cînd cu „mersul nevăzut al morţii”, întîi Eărtatul şi apoi ÎTefărtatul i-au pus la îndemînă o mulţime de vestitori, dintre care cei mai importanţi sînt cei domestici, urmaţi de cei iezmatici.
Printre „solii morţii” de origine domestică, din anturajul imediat al omului, sînt animalele de casă. Spectrul morţii care se apropie îl vede clinele cînd urlă a pustiu sau la lună. Iar cînd scormoneşte gropi în ogradă se spune că sapă de rău unuia din stăpînii lui care nu-şi prevede sfîrşitul. O vede calul cînd neehează din senin şi se-nfioară mai ales pe drumurile de noapte; găina cînd cîntă cocoşeşte etc.58.
Printre solii iezmatici ai morţii se prenumără bolile, care în credinţa populară erau un fel de „semidivinităţi patogene” : „ciuma”, „holera”, „strechea”, „boala cîinească”, „brînca”. Tot soli iezmatici sînt nălucirile şi arătările, vampirii şi îngerii întunecoşi; piaza rea şi cueuvaea59.
Iar ca „semne” din casă, spartul oglinzii, al unei candeli, căderea icoanei din cui, chemarea pe nume noaptea la fereastră.
în timpul expierii, omul luptă cumplit cu zîna morţii. Dacă a fost cumva bun, îi sare în ajutor arhanghelul Mihail, care „decapitează sufletul”, ajutîndu-1 astfel să se elibereze şi să pornească spre vămile văzduhului. Dacă a fost rău, îl lasă pe mîna ucenicilor morţii, care îl torturează zmulgîndu-1 încet din trup. Atunci oamenii se zbat în agonie, şi ţipă după viaţa pe care o pierd.
Moartea e extrem de iute la picior. Cît ai clipi dă ocol de şapte ori pămîntului şi ia, în clipa aceea, de şapte ori cîte şapte vieţi omeneşti, Din cauza aceasta nu se poate spune că umblă pe un drum precis, ca să poată fi evitată.
în alegerile ei, ea nu are nici o preferinţă, nu face nici o excepţie, decît rar şi pentru scurtă vreme şi atunci din poruncă divină. Ia de-a valma pe oameni, sfinţi, făpturi mitice inferioare, duhuri rele (strigoi, moroi,
21 - c. 66
321
1
spiriduşi etc.) şi chiar pe dracii trăzniţi de sfîntul Ilie sau alţi sfinţi în lupta lor cu îngerii. Eroii din basme, care trăiesc pînă la adînci bătrîneţi şi despre care se spune că au o „tinereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte”, obţin această viaţă pe căi lăturalnice, prin minuni şi semne, însă sorocul morţii lor nu poate fi strămutat.
într-o anume legendă se spune că, moartea oprindu-se trei ceasuri din mersul ei necontenit, omenirea a îmbătrînit atunci cu trei sute de ani. Şi că după aceste trei ceasuri nu mai prididea cu serviciul ei. Se pare că vremea aceea a fost înainte de potop. La sfîrşitul lumii va acţiona şi mai cumplit, pentru că e ursită să secere vraişte oamenii spre a găta astfel misiunea ei.
în transpoziţie mitologică creştină, Moartea este înfăţişată şi prin arhanghelul Mihail, considerat geniul tutelar al morţii. El intervine în două cazuri: în semn de pedeapsă cumplită şi în semn de graţie divină, în tradiţia folclorică se menţionează caracterul psihopomp al arhanghelului pentru oameni buni (cărora le ia sufletul) şi răi (pe care îi lasă pe mina zînei morţii).
Din această perspectivă referitoare la daimonologia mitică populară se poate conchide că această parte a mitologiei române a fost destul de viabilă în viaţa spirituală a poporului român în evul mediu, pentru că a menţinut şi valorificat în conştiinţă unele superstiţii şi credinţe generate în bună pacte înaintea erei noastre. Cum vom constata la sfîrşitul lucrării noastre, daimonologia mitică autohtonă a constituit pentru creatorii de artă literară, plastică şi ritmică o sursă de inspiraţie tematică majoră, asemenea celei din culturile europene ajunse la apogeul dezvoltării lor
istorice.
O figură izolată în cadrul sfintelor iezme face Zîna Filma 60, personificarea delirului şi a spaimei maladive. Mitul ei nu-1 găsim răspîndit decît în vestul ţării. Dintre multele iezme «(...) este una cu numele Filma, mai mică, dar mai rea, care mai tare chinuie sufletul celor morboşi (căci sufletul îl poartă ea cu sine, iar trupul stă ca şi amorţit acasă în pat) şi celelalte zîne nu strică voia ei. Despre această zînă cei morboşi, venindu-şi cînd şi eînd ceva în fire, se zice că murmură din buze Filmo ! dar nu mă chinui aşa tare, ci iartă-mă ».
■ Studiul etimologico-mitologic al lui B. Petriceicu Hasdeu asupra „zînei Filma” ajunge la concluzia originii şi facturii străvechi gotice a mitului Filmei în mitologia germană. După consideraţiunile sale, ,,românii bănăţeni au (...) împrumutat pe zîna Filma exclusivamente din limba gotică, nu însă de la goţii propriu-zişi, cu care n-au fost niciodată în contact, ci de la acei gepizi de lingă Tisa, cu care s-au învecinat, la marginea occidentală a Temişanei, în curs de vreo cîteva secole. Deja la gepizi, poate şi la goţii propriu-zişi, vorba film — afară de sensul său ulfilian de « spaimă » cată să fi însemnat o zînă, o « nornă » sau « vaikyriă », căci românii din Banat împrumutară de la dînşii nu un euvînt comun, ci anume personificaţiunea cea mitică, ba încă în legătură cu o legendă întreagă de un caracter vechi germanic foarte pronunţat: zînele călătoresc, purtând sufletele oamenilor morţi, iar cea mai rea din ele, deşi e mai mică, totuşi porunceşte zînelor celor bune”.

as&’.vv Wţ&Mrz
l'.^'asŞi
:*Ul
'V;'0:#
SEMIDEOLOGIA

'•(■'• **V'
E
?:

!)■: ■:., 13, * ■ • v &^Vh *Tj'X-'-i '1	: s •'••••
k • - • *	k.i 1..'' *-1^	'/‘••r-

E . ■•, i-.wtv-	- • i *.' -
;- • ■:^-rAiv^rvw. ;
1. Erou sau semizeu. — în accepţiunea ei antică elină; mai puţin latină, semizeul era un alter ego al eroului, ceea ce însemna că semideo-[ifgiJ:: logia se confunda cu ceea ce noi numim astăzi eroologie.
Substituirea termenilor semizeu prin erou şi invers se datoreşte unei confuzii regretabile ce se poate face între doi termeni asemănători nu aţît
** ■"	*/ -^yţh&ix'. **v•

■■
? .. raaî^mr-
•	* *■ s* »•» - ă,
• - •; > • . •..
.y*'Vi^,!•
i,'• ‘‘ ■
.
. n .&.»•;*?• :■•-»*: ,vV •
- 1•• »t V :	r '
• • f:■ :y>?i* ■•*!*'/':•'
i '-. ••
,vs£■v' •
■V- i-
• -i Afnv -i.: i. t-: 1 ■
'• • > ' -- -	r.v <'	_» •
► •	• - -:	t----♦ .
k--	•	• ••> '-'4,J.v; V.i: ■ .•
în scriere şi pronunţie, cit şi în semantismul lor genuin. E vorba de îjpca? şi
Fiecare din aceşti termeni comportă trei înţelesuri paralele. Să încercăm o explicaţie succintă : %>«<; înseamnă în primul rînd ceea
îspoţ

R.	H-..V , • ,
ff,	"*.v *%Vi *•** C" •"
■’i'	•- r-j-
l l/.'î"'.'r.'> *f:;
.■*	i> 'v.i
•	- •. *..*.> v *>
•	nj'. V;- V '
L»	j/’i' -.	<
F* ■'	;v.‘-:j‘s- >■•-mim.• i •
»-;.k- '• V i*
ji|pgi: îspoq>dcv^iţ
ce denotă un stăpîn, şef sau wo&iZ, în al doilea rînd un semizeu şi m al treilea rînd orice om ridicat la rangul de semizeu, im Ispo$ înseamnă în primul rînd august, admirabil, /orte, puternic, în cel de al doilea rînd de origine divină, sfînt, sacm şi în al treilea rînd consacrat zeilor, lucru sacru, Termenul iep6ţ intra în alcătuirea unor termeni compuşi tspo-ffToXo<;
rV,-;1	’■'^ C'
,i ■ V •»$,%,,?■ **, i	.*

ierofant; iepo-<piSXa^
păzitor al templului,
• • “	t
> V
cu nume sacru, adică în compoziţia unor termeni ce denota un rost
-rw/p./\rkT»/\	/v/Wk	îl î v»/I rw\l i rt A	fi sif/V*A/Yi/i/} X

"...	’	f*	.
fVÎ. j-!«	Vi ■; ■
• .+j.v.;,:
.. .<' ■' •; -. . "C '~yr\
.*	»• ,VLp	,l.
-• j'••y11^1	'
.	;yi:	••.
a	- • •.Vi- ff ■ v * • . .
■“* • • , ^ .*
r • • •	; v
X	....•siv.1?:»	•
;v. ",.v.	•	■

care m
oamenii în vîrstă, bătrînii
j,
N	-l's
O situaţie similară prezintă termenul latin her os, care înseamnă


.	>r. .... — ....
<	"w-.
■*
f-• :	: .
i	. ' r\>vT :‘;?f	a:	.
t '	' • **•	-x • -v; ■■: '■
> ' ■ • .j'-'ît’i	I .J1 f ' -
[v-	•	J
6-	•	*:4vî'-'.:'kVJ^'V'V•.•
•	yy.
■ ■ r	'
• ..r11	.... ■
„erou; fiu de zeu cu o femeie, sau de zeiţă eu un bărbat; om iar herous înseamnă eroic, epic, ce ţine de epopee

>> 2
4
în realitate, între semideologie şi eroologie există, cel puţin de la
•••

încoace pînă în vremea noastra,
de
grad
nu de natura,

'A'* ’W/'i
y.
fi
•' • • 'j 'i-'V-Vj’1 ^1 ►•.Se’:	' E <.'
* .‘^iAv-jx 'i'/y1 T';'
ii


.■	■-;1 ■■ ■ .■'.‘t.....■■■■."
• ...Vi	-/•• *•;*• -•
; -.'.VfiJV.’ivl'X-y-i-'- »' v
'. -	yf Îî'i', -'vi:'
:	''	'i. .s'v .

... ,
• 1 ►»¥ •
- » * • ■»•
•.••"■'V ţ.->	-J.	'
.	î ••
- -. •• • • >* »/>k 4^,; • f .. .
. - ■.

•. i,	,‘r	. i. j i- ■,
. „1 ! * > «> i <;V' ► „ .>... p •
" J -'t-kî •■. - •.,* rv< . «A-.
îţV’tJS? ^C»%vp iV *.' .•': -
• .	» r'rE1.-
' ■' ••••
-. a cvSp,<-v. ;*v; /.
> ■	v. .	:
î.' v -'rti.*? -!"•<.*.
•* '- V r’-J?"; ' \v ' '
' : ;• p. *
•• •:
a ;*. <. • i- ;'^>p, -	j'*
> ■
. -v.'.-'A'".».*-	- •
•	""'i. Lv (y,i • -
•	■ • *- jjj>v'•'»
•. ••
■'.tYvv;,..:

, V p“ X. -v y,' • ' - ,1 ' ■ '•* lri-i's- •
I-'	.p.
.• - ' r.tT. 'ei,.T,ţ.--v•
,v-:
• V I..J IVlVl1,* . . : :-l '
\>"Vik;t*.VÎî * *• •
ţ
, .1	ţ';>, . -

k C*k < A P«pf. - -
rV-'v.!"/
(
.... , -
".'v*k .*•;?-*"*••'. .►	'
;i	*'’,$■	Ji-. S.p .
v * r‘î'.î*.,»<A»'- n >' i "
de funcţiune nu de structură. Semideologia consideră pe erou ca produsul unei mezalianţe divine, ale cărui merite ţin în parte de ereditate şi în parte de faptele lui divine. Iar eroologia consideră pe erou ca o făptură umană,
supradotată,
sau civilizatoare pentru semenii lui oamenii.
în istoria mitologiei antice eline, termenul ir os îşi pierde treptat caracterul sacru, pe de-o parte din cauza involuţiei lui semantice şi, pe de altă parte, din cauza invaziei de termeni sinonimi străini despre eroi profani care au inundat cultura greacă. în aceste condiţii semidivinitate începe să semnifice numai o făptură umană, reală sau fantastică, care realizează fapte ce par incredibile oamenilor. Mitifiearea eroului se împlinea la sfîrşitul antichităţii clasice în alt spirit istoric şi alte condiţii rituale. •Condiţiile’de semidivinizare ale eroului mitic dispar o dată cu reconsiderarea lui divină. Eroul istoric ridicat la rangul de semizeu începe să se deosebească de semizeul coborît la rangul de erou istoric.
în ambele ipostaze ale eroismului, care îşi au fiecare rostul şi valoarea istorică în mitologie, noi acordăm, pentru trecutul îndepărtat, semidivi-nităţii în mitologia română, alt înţeles decît eroului în trecutul apropiat. Semidivinitatea reflectă pentru noi o diminuare a transcendentului şi
sacralităţii divine care cobpară prin mezalianţe între categorii divine,, pe cînd eroismul reflectă o potenţare a imanenţei şi sacralităţii umane care urcă prin autodivinificare. De aceea considerăm că semideologia, în accepţiunea ce i-o acordăm în mitologia română, socoteşte ca semizei acele făpturi mitice care în esenţa lor sînt de rangul ăl doilea sau, mai simplu, divinităţi medii, pe care foarte bine le califică poporul român : sfinţii ăi mici şi sfintele ode miei, spre deosebire de sfinţii ăi mari şi sfintele ăle mari (pe care le abordează deologia). Dar sfinţii ăi miei şi sfintele ale mici îşi au la rîndul lor, cadeţii, care tot în termeni populari se numesc : sfinţişori şi sfîntuleţe.
Din materialele mitografice româneşti reiese că semizeii provin:
—	din divinizarea parţială a unui strămoş sau moş eponim, civilizator sau salvator de către comunitatea lui sătească sau etnică;
—	din încrucişarea unei divinităţi superioare cu o făptură umană, deci dintr-o mezalianţă divină cu caracter de Merogamie parţială, din care a rezultat o făptură mitică cu dublă personalitate, divină şi umană totodată;
—	din decăderea unei divinităţi superioare în urma pierderii puterii divine şi a prestigiului mitic faţă de oameni, datorită încălcării ordinii cosmice stabilite în prealabil de cosmocraţi, Fărtaţii, şi a incapacităţii lor de a mai satisface doleanţele cele mai acute ale oamenilor.
în faza de trecere treptată la confesiunea creştină a poporului dacoromân şi apoi român, şi implicit a unei părţi din mitologia daco-romană şi română la o mitologie populară creştinizantă, ca un dublet al mitologiei române, asistăm la un proces de asimilare şi transfigurare teologumenică a vechilor divinităţi săteşti (numite „păgîne”), în sfinţi şi martiri creştini, de rit iniţial nedefinit şi, mai tîrziu, de rit ortodox. Trecerea de la poli-teismulde tip henoteist al dacilor şi într-o oarecare măsură al daco-romanilor la un semimonoteism al protoromânilor a fost dublat de crearea unei ample hagiologii şi angelogii general creştine 3. Această lungă etapă de transformare, prin influenţe, contaminări, altoiri şi calchieri mitice, acceptabile şi neacceptabile ţine în parte de adstratul mitologiei române, propriu perioadei feudale. Adstratul mitologiei române marchează creşterea volumului şi importanţa semideologiei române prin aluviuni necontenite, cele mai multe aduse de migraţia popoarelor, care au lăsat urme şi în alte sectoare de viaţă spirituală a nonorului român.
Capitolul cel mai complex şi totodată cel mai dificil în structura lui e acesta al semidivinităţilor. Pe de o parte pentru că natura semidivini-tăţilor e înşelătoare, cînd mai accentuat, cînd mai lax divină şi pentru că’funcţiunea lor mitică e invers proporţională cu natura lor. Pe de altă parte, pentru că numărul lor imens ne face să ne gîndim la evoluţia unor daimoni în semizei sau la involuţia unor semizei în eroiarzi. De altfel, între semizei şi zei unii mitologi fac de cele mai multe ori confuzie de interpretare semantică, referitoare la atribuţiile şi rosturile lor mitice.
în cele ce urmează încercăm să recuperăm, pe cît posibil, făpturile mitice eu caracter de semizei din mituri, legende mitice, balade mitice, colinde, descîntece şi paremiologie, în ordinea celor trei modalităţi de provenienţă a lor, la care ne-am referit în prima parte a acestei introduceri de capitol.
Expunerea noastră întreprinde prima încercare de sistematizare şi ierarhizare a semidivinităţilor după structura, funcţiunea şi valoarea lor în economia mitologiei române.
324
Din prima categorie fac parte sfinţii şi sfintele mici, care provin din strămoşii şi moşii divinizaţi de către comunitatea sătească sau etnică, adică moşii şi moaşele, cu acoliţii lor : sfinţişorii şi sfîntuleţele. Din a doua categorie fac parte sfinţii şi sfintele provenite dintr-o mezalianţă divină eu caracter de Merogamie parţială : de moşi şi unele făpturi feminine considerate zîne bătrîne (sau babe) şi tinere. Iar din a treia categorie fac parte toate semidivinităţile rele, care alcătuiesc divinităţile decăzute din rangul lor prin încălcarea ordinii cosmice stabilite la facerea lumii şi rămase numai în slujba unuia dintre cosmocraţi: ÎTefărtatul.
2.	Sfinţii-strămoşi şi sfintele-strămoaşe. — Cînd ne-am referit la cultul strămoşilor şi moşilor am susţinut că acesta a trecut de la geronto-craţie la gerontolatrie. ÎL Divers socoteşte organizarea socială a comunităţii patriarhale cu ajutorul bătrînilor că ar corespunde unei etape istorice a patriarhatului gentilic 4. Iar S. A. Tokarev consideră că în cultul strămoşilor şi moşilor mai importanţi pentru societatea patriarhală gen-tilică sînt strămoşul-totem şi strămoşul eponim 5.
în tradiţia mitologică a poporului român au supravieţuit relicte şi reminiscenţe de gerontolatrie sau unele forme involuate, dacă nu degradate, încît cu greu putem reconstitui aspectele lor gerontolatrice. Strămoşii sînt denumiţi moşnegi şi unehieşi, numai moşii şi-au păstrat numele; echivalentele lor feminine şi-au calchiat numele în strămoaşe şi moaşe.
3.	Gerontoeraţia. — Dintre aceşti strămoşi şi moşi (ca şi strămoaşe şi moaşe) mitizaţi parţial s-a recrutat prima categorie de semidivinităţi gentilice. Acestea sînt strămoşii şi moşii eponimi, civilizatori sau salvatori ai comunităţii lor săteşti sau etnice. în ansamblul lor aceste trei categorii de eroi se desprind din cultul funerar acordat strămoşilor şi moşilor printr-un necontenit proces de mitizare a reprezentărilor lor mitice. Reprezentările mitice feminine devin din ce în ce mai estompate în timp şi spaţiu; cele masculine, din ce în ce mai vii în memoria colectivă a săteanului român. Decantarea reprezentărilor mitice ale moaşelor nu este totuşi uniformă şi paralelă. Aceea a moşilor este mai precisă şi mai constantă. Aceea a moaşelor (adică a babelor) este în esenţa ei mai superfluă şi mai insignifiantă. Moşii şi babele alcătuiesc deci un lot de semidivinităţi sau sfinţi şi sfinte populare care şi-au pierdut individualitatea mitică, păstrînd în schimb personalitatea lor colectivă mitică. Dintre moşii care îşi menţin o brumă de identitate sacră sînt cei care au imprimat comunităţilor săteşti numele lor cu accente mitice, care au incitat legendele eponime sau socionime ale satelor cu o fabulaţie proteică pe măsură ce cobo-rîm în timp pînă la orînduieli considerate supraumane ale mitului lor. ÎTe gîndim la ceea ce a rămas din gerontoeraţia preistorică în istoria poporului român şi la derivatele ei fireşti gerontolatrice6. Pentru istoria temei noastre reiese din documentele paleofolclorice conservate de literatura antică greacă şi laţină referitoare la predecesorii românilor că geronto-craţia e concomitentă sau urmată de cele mai multe ori de gerontolatrie (la daci, la daco-romani şi la protoromâni). De aceea sub raport mitic nu putem trece cu vederea aceste aspecte. Cum vom constata, strămoşii şi moşii au căpătat o aureolă de semizei şi uneori chiar de zei, precum multe făpturi mitice au căpătat în mitologia română înfăţişarea de bătrîni, uneori de bătrîni uitaţi de timp şi oameni.
Din gerontoeraţia satelor româneşti au rămas unele relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice în organizarea internă a satului (obştea sătească şi moşia sătească pe strămoşi şi moşi, pe bătrîni şi spiţe de neam),
325
nceputul secolului al XX-lea
sătească.
care şi-au în
9
Acestor strămoşi şi moşi, numiţi ;,,oanîenifT)ătrîni *şî buni”, ^dătători de legi şi datini” 7 li s-a păstrat un cult complex, totodată domestic, funerar, comunitar, sărbătoresc şi ludic, deosebit la poporul român.
4. Cultul domestic a,l strămoşilor şi moşilor. — Acest cult s-a men-
în generaţie a ceea ce au făcut bun pentru familie, prin păstrarea vie în memorie a amintirii străbunilor şi a solicitării ajutorului lor în orice împrejurare din viaţă. îmi amintesc ele un moş din partea mamei, o figură de plăieş înalt; voinic şi grav, care 1 spunea nepoţilor lui: „Măi copii, ce vă rugaţi la icoane, rugaţi-vă la strait moşii noştri morţi să vă ajute, că sînteţi din spiţa lor omenească
5?
i	i
5. Moşii calendaristici.
Din cultul domestic derivă cultul funerar
al morţilor, extrem de bogat la români., între comunitatea viilor şi aceea a morţilor s-a păstrat o permanentă legătură cu viata poporului român.
îndeosebi prin pomelnice, pomeni, praznice, sîmbete ale morţilor şi sărbători


. Pentru elucidarea unor aspecte ale cultului moşilor recurgem la cel mai autorizat etnograf şi folclorist român, la Sim. FI.
Marian. Acest cărturar român consacră temei noastre un
<#s
8. E vorba de cultul
intr-un
din
jertfe aduse acelor morţi care s-au lor domestice, de neam şi săteşti, se numesc la români, după numele celor cărora Simeon FI. Marian trece în revistă trei categorii
una care

alta care în
nume si
un cârac-
ză făpturile mitice cu o tentă paleocreştină
şi alta mixtă care prezintă caractere incerte,
întocmind o micro -
statistică după numărul sărbătorilor laice numite moşi şi consacrate de
romani
identificate de Sirn. FI. Marian, constatam
numerica

*
Microstatistica moşilor calendaristici
r *

. %
' 1
■ T *
Arhaici
Paleocreştini
11
57,80%
2
9,50%
6
31,92%
19
Din categoria arhaică fac parte : Moşii de Crăciun, Moşii de Florii, Moşii de SînGeorge, Moşii de Rusalii, Moşii de Rusitori, Moşii de Sin-ziene, Moşii de Sîntilie, Moşii de Sînta Maria Mare, Moşii de Sînmedru, Moşii de flori de mărţişor, Moşii de curastră. în această categorie am inclus Moşii de Sîngeorge, Moşii de Sîntilie, Moşii de Sînta Maria şi Moşii de Sînmedru, care prin structura, funcţiunea şi semnificaţia lor mitică fac parte din categoria arhaică, deşi li s-au dat nume creştine. Din categoria mitică creştinizantă fac parte : Moşii de iarnă, Moşii de joi-mare, Moşii de Paşti, Moşii de Sînpetru, Moşii de schimbarea la faţă, Moşii de ziua Crucii, iar dintr-o categorie mixtă fac parte Moşii de păresimi şi Moşii de Ispas.
Unele din datinile funerare consacrate moşilor au fost dublate de urcări pe munte, căpătînd un caracter sărbătoresc extrafunerar. Dintre
o

cfi£T‘
c - (P
*
J3s X #&
sT ^V5-

A?
#
J;?	G(9'-s	■
V//-^ Q>
Sec(//0;
Sîninai’tin	<">
INovx

•ai-e»
1 Mai-Maialul
rk,'ăriH P9n,„
******
m#
F\*'~
<p>
%%&// ^ \
o Crai nou
Crai vechi
ANUL TEORETIC
Calendarul Moşilor de pomană
culmile considerate sfinte de tradiţia dacă. Pe Muntele Găina urcarea pe culme s-a axat cu timpul pe un aspect al ei secundar, logodna sau căsătoria fetelor aduse la tîrg, iar pe Muntele Ceahlău s-a axat pe cultul hagiografie al Sîntei Marii din secolul al X-lea — al XI-lea, care a ţinut pînă în prima jumătate a secolului al XX-lea.
Paralel cu transfigurarea creştinizantă a sărbătorilor consacrate moşilor s-a dezvoltat şi un curent de laicizare a unor tîrguri sezoniere consacrate moşilor, exemplul Tîrgulni moşilor de toamnă la Bucureşti11
Aspecte din cultul cutumiar sătesc al moşilor s-au menţinut în toponimia locală a tuturor derivatelor lexice din moş, cum se va putea constata în capitolul consacrat geografiei mitice şi toponimiei mitice.
Un alt aspect, tot pe atît de semnificativ, consacrat cultului moşilor este cel Indie, care uneori a„ alunecat în divertismentul satiric. Aspectul Indie marchează o secvenţă a ritologiei în cultul gerontolatric.
Amintirea moşilor şi babelor ca semizei ai mitologiei române a fost şi este încă perpetuată prin transfigurarea lor festivă la sărbătorile de peste an (solstiţiale şi echinoxiale) în rituri, ceremonii şi cortegii viale, iar în ultimul secol şi în mascarade săteşti.
327
care si-aii menţinut caracterul sacral pîhă la - nceptt-ttil secolului ai'XX-lea-în economia domestică familială şi 'aceea cbmunitai'ă1 «ăteatecă1/ ’ in:ro!> ^efetopig^&oşi Şi MoşiţiMuMilpi, *bîfe£MiJM#îM0şî tetti??fvbiîla;-tori de legi şi datini’'"7 li•s-^’păstraţtbi'Wif <$6Mple®i‘tâtbdată.-odmesîic. Jimemr, comunitari sărbătoresc şi Indie, deosebit Ia poporal român. ■
4,	Cultul .domestic al strămoşilor‘si moşilor, — Acest calţ s-a .men-
ţinut prin transmiterea dip generaţie în generaţie a ceea. ce au făcut, bun pentru ia nit ie, prin păstrarea vie in memorie a amintii iţ străbunilor X a solicitării ajutorului lor în orice împrejurare din viaţă. îmi amintesc cL-uii moş din-partea-ma-mei,- oi;figui1ă'"dc' iilă!ieş'înâit,'X6iîrie,!şir'grav, care spunea nepoţilor iui: ,,Mai copii, de vă rugaţi ia icoane, rugaţi-văia strămoşii noştri morţi să vă-ajute, că sînteţi din spiţaioi"omenească”."	_
5.	Moşii calendaristici. — T>ir> cultul domestic deriya. eiiltiil'innerar
al morţilor, extrem de bogat la români. Intre comunitatea viilor şi‘^,Geea a morţilor s-a păstrat o permanentă legătură _cu via/ţă pojioruluilromân. îndeosebi prin pomelnice, pomeni, praznice, sîmbete ale morţilor şi sărbători funerare. Literatura referitoare la cultul'funerar ăl strămoşilor şi moşilor este extrem de bogată/Pentru elucidarea unor aspecte ale cblţului moşilor recurgem la cel mar autorizat etnograf şi folclorist fOmân, iâ‘ Sim'. PI. Marian. Acest1 cărturar român consacra temei noastre un capitol intr-un studiu deosebits. E vofba de cultul 'moşilor_ din perspectiva rpitologică, unde se aminteşte despre pomeni şi’ jertfe aduse ‘ abdlof 'MOrţi' câte s-au identificat cu destinele comunităţilor Iot domestice, dfeiieam şi- săteşti. Aceste pomeni şi jertfe se numesc la români, după: nunielc celor!cărofa le sîrit destinate, Moşi. Simeon Fl. Marian trece îriXevistă trei categorii de moşi-: una care înglobează prin nume şi străiitură'funcţională iin ’carac ter arhaic; alta care înglobează făpturile mitice cii o te’ntă paleocreştină şi alta mixtă care prezintă caractere incerte, ambigui. întocmind o miero-statistică după numărul sărbătorilor laice numite' moşi ştednsâcrate de români moşilor, identificate de Sim. PI. Marian, tonstatării următoarea situaţie numerică Şi procentuală : ,	‘	'"	j/“
MierbUatistiea micilor calendaristici
e ■ /1 î l 1 n: ii o' i /; / i I ,t;Ininem uma- xt/,x oieintrocr	îcV.V % o % a < \v v * r ■ >
; . Arhaici	. Mixsti	Paleocreşlini ?	■ V'Qlal
11	■■-P:- ; \ ?y A. SO	: rra ■	>i ‘ •;; MUU 19 ■.
57, 80.%	, 9>"50% î —	■•m.r'f-v	* m 31*92% ....	, 9.9,22%-.
Din categoria arhaică fac parte : Moşii ăe Crăciun, Moţii ăe Florii, Mcşii ăe SînGeorge, Moşii de Rusalii, Moşii de Rusitori, Moşii ăe Sîn-ziene, Mo,şii ăe Sîntilie, Moşii de’Sîntă Măria Mare, Moşii ăe' feînw'eăm> Moşii de flori de mărţişor, Moşii de cura&tră. înăceăstă Categorie ăm ihclns Moşii de Sîngeorge, Moşii de Sîntilie, Moşii ăe S'înta Maria &i Moşii ăe Sînmedru, care prin structura, funcţiuhea şi semnificaţia lor mitică fac parte din categoria arhaică, deşi li s-au dat hume creştine. Din categoria mitică creştinizantă fac parte : Moşii de iartiă. Moşii ăe joi-mare, Moşii ăe Paşti, Moşii de Sînpetru, Moşii de schimbarea la faţă, Moşii ăe ziua Crucii, iar dintr-o categorie mixtă fac jm-rte Moşii de păresimi şi Moşii de Ispas.
Unele clin datinile funerare consacrate moşilor au fost dublate de urcări pe munte, căpătînd un -caracter sărbătoresc ecvtrafunemr. Dintre
urcările «sărbătoreşti pe munte menţionăm două, cu titlu indicativ : pe Munieie Găina9, iniţial la Moşii de Sîntilie, alta pe Muntele Ceanlau la Moşii -de Sînta Maria. Urcările pe munte simt probabil supravieţuiri ale pelerinajelor în Carpaţi, la sehimniciile bătrînilor ktişti, cocoţate pe
Calendarul ^l'oşiîor de pbrnanăr 1
culmile considerate sfinte de tradiţia dacă.'Pe Muntele Găina urcarea^ pe’ culme s-a axat cu timpul pe un aspect al ei secundar, logodna sau căsătoria fetelor aduse la tîrg, iar pe Muntele Ceahlău s-a axat pe cultul hagiografic al Sîntei Marii din secolul al X-lea — al XI-lea, care a ţinut pînă în prima jumătate a secolului al XX-lea.
Paralel cu transfigurarea creştinizantă a sărbătorilor consacrate moşilor s-a dezvoltat şi un curent de laicizare a unor tîrguri sezoniere consacrate moşilor, exemplul Tîrgului moşilor de toamnă la Bucureşti Aspecte ’din cultul cutumiar sătesc al moşilor s-au menţinut in topOiiimia locală a tuturor derivatelor lexice din moş, cum se va putea constata în capitolul consacrat geografiei mitice şi toponimiei mitice.
Un alt aspect, tot pe atît de semnificativ, consacrat cultului moşilor este cel Indie, care uneori a alunecat în divertismentul satiric. Aspectul ludic marchează o secvenţă a ritologiei în cultul gefontolatric.
Amintirea moşilor şi babelor ca semizei ai mitologiei românei a fost, şi este încă perpetuată prin transfigurarea lor festivă la sărbătorile de peste an (solstiţiale :şi eehinoxiale) în rituri, ceremonii şi cortegii vi ale, iar în ultimul secol şi în mascarade săteşti.
327
6.	Figuri rituale de moşnegi şi uneheşi. — Din gerontolatria locală ne-au rămas două categorii de figurări mitice, unele care păstrează încă un caracter ritual magico-mitologic şi altele care s-au rezumat la un caracter ceremonial de tip ludic. Din prima categorie fac parte măştile de moşnegi şi unchieşi, măştile de bloji şi măştile de sfinţi şi sfinte populare, iar din a doua categorie măştile de moşi şi babe12.
Măştile de moşnegi şi unchieşi închipuie strămoşi sau moşi comunitari care participau la funerariile unui membru al familiei lor. Erau măşti fără caractere individuale, fără personalitate mitică particulară13. Pe chipul lor bătrîn se întrezăreau trăsături hieratice, străluminate de austerităţi solemne. Se purtau înainte în ceremonia înmormântării, în satele de munte din Vrancea. începutul purtării lor avea loc în afara satului, apoi în sat şi în curţile de priveghiu, şi se sfîrşea tot în afara satului. Mascarea în unchieşi se făcea în afara satului, pe o culme sau într-o pădure care simboliza spaţiul De dincolo de lume, de unde, pe înserate, veneau ca arătări în monom, în sat. Defilau pe uliţele satului în faţa celor ce-i aşteptau să-i vadă ; călcau încet, auzindu-se numai pasul felin pe pămînt. Se opreau în faţa porţii casei îndoilate. Bateau ritmic cu bastoanele în poartă şi fără să aştepte răspunsul intrau tot în monom, pînă în faţa rugului. Aici se prindeau de mînă şi porneau o horă deschisă în jurul rugului, care într-un ritm din ce în ce mai apăsat şi mai rapid culmina într-o horă, în care păreau că zboară în semiîntunericul brăzdat de lumina limbilor de foc. în freamătul horei rapide, cînd telurică, cînd aeriană, dezlănţuiau o incantaţie bocet, în care evocau destinul uman: „Omule — pomule,/ nu te milui,/ nu te jelui;/ bucură-te, bucură/ că rădăcina ta/ murind în pămînt / a prins în cer,/ şi lutul tău/ s-a încurat/ de unde-a venit/ în vis liniştit. / Bucuraţi-vă, bucuraţi/ şi voi ceilalţi/ oamenilor — pomilor,/ femei şi bărbaţi;/ beţi şi mîncaţi,/ cîntaţi şi jucaţi/ că(...) nu e răpus/ e numai dus, e numai întors/ în lumea ce-o fos’(...)”14. XJncheşii bat apoi cu toiagele în poartă, în uşa prispei şi a casei, în mesele cu pomană aşezate afară, în sicriul cu cina funerară, chemîndu-1 pe mort într-o limbă bolborosită, cu cuvinte neînţelese.
Scenariul ritual-funerar marchează perioada de tranziţie între incinerare (simbolizată prin rugul aprins din curtea de priveghiu, care trebuia să ardă toată noaptea pînă la apariţia zorilor) şi înhumarea (simbolizată prin sicriul cu cina funerară aşezat pe prispă şi mortul priveghiat în casă sau uneori scos afară şi aşezat lingă sicriu).
în intervenţia Uncheşilor în scenariul funerar se remarcă două momente esenţial-semnifica’tive: un moment solemn şi grav, care corespunde pe plan mitic coborârii unchieşilor din afara satului, dintr-un spaţiu sacru şi, pe înserate, dintr-un timp sacru, în ritmul bătăilor de tobe, al flautului şi buciumului; şi un moment vesel-bizar care corespunde simbolic vivificării şi primirii sufletului mortului între umbrele semidivine ale strămoşilor şi moşilor satului. Primul moment corespunde dramei morţii, cel de-al doilea bucuriei orgiastice a triumfului vieţii prin moarte. în ambele situaţii senectutea Unchieşilor alcătuieşte o trenă funebră de măşti psiho-pompe, care redau diferite ipostaze ale morţii: boala, decrepitudinea, descompunerea, spaima. în curţile de priveghiu apar şi măşti psihopompe de femei, care participă în partea a doua a scenariului funerar, cel vesel-bizar.
Din cultul moşilor au supravieţuit şi unele aspecte’de”mitologie ludică, care iniţial făceau parte din riturile cultuale ale gerontolatriei. Este vorba de astă dată de măşti de moşi numiţi bloji, muţi, vătafi, după caracterul lor ludic.
328
Blojul este termenul popular în Transilvania pentru Moş. în fiecare joc la care participă e înfăţişat printr-un moş care desfăşoară o acţiune mută, o pantomimă, de cele mai multe ori tragicomică. Astfel, în masca de brezaie moşul personifică pe soţul tinerei Brezăi, în alţi termeni, „simbolizează vitalitatea masculină concepută sub forma senectuţii virile, pentru că sub şorţul zdrenţuit moşul purta o mascoidă de falus’, cu care îşi permitea obscenităţi în joc”. Blojul însoţeşte măştile de cerb, de turcă şi de căluş (sau căluşari). în colindul cerbului, blojul deţine de asemeni un rol de hîtru. în strigăturile ce succedă colindului, cerbul spune : ,,—Lasă lasă/ că nu-mi pasă,/ că ştiu lucrul giocului/ şi puterea coarnelor./ Lăsaţi grija cerbului/ şi-o ţineţi pe-a blojului, / că se-nvîrte cocoşeşte/ şi cu fetele se-ocbieşte (...)” 15. Numit uneori şi „moşul turcii” face glume tragicomice. Foloseşte un băţ cu panglici numit puhă, cu care bate tactul jocului şi pe fetele şi femeile tinere. Iar blojul de căluş apare în jocul căluşarilor din Transilvania, jucînd rolul Mutului din căluşul muntenesc şi oltenesc.
în Bucovina şi Moldova, jocul Moşului, asociat de cel al Babei, a căpătat semnificaţii erotice, legate de satira revivificării.
Unele din înfăţişările şi atributele sfinţilor moşi (şi implicit ale sfintelor moaşe) au fost transferate unor personaje mitice bătrîne, numite sfinţi şi sfinte, uneori nenominalizate, alteori nominalizate. în recuzita spectacolelor ceremoniale ce ţin de datinile de iarnă apar personaje mascate numite sfinţi şi sfinte, care preiau rolul moşilor şi babelor în planul confesiunii oficiate. E vorba de colindătorii mascaţi în Maramureş, în teatrul religios de tipul Vicleimului în Transilvania, Irozilor în Moldova şi Muntenia şi chiar a Moş Begului din teatrul de păpuşi din Mehedinţiie.
BĂTBÎNUL CRĂCIUN
1.	Arhei sau semizei. — Imaginea mitică de semizeu a Bătrinului Crăciun oscilează între aceea a unei semidivinităţi arhaice şi semidivinităţi creştinizate. Ca semidivinitate arhaică este înfăţişată printr-un strămoş de o vîrstă nedeterminată, pe chipul căruia timpul a încremenit — o fizionomie de mască milenară. Imaginea lui simbolică face parte iniţial din galeria arheilor divini ce au instaurat a doua gerontoeraţie fratriarhală după modelul primei, a Fărtaţilor. Ca semidivinitate arhaică, decăzută din rangul şi funcţiunea iniţială de zeu gerontocratic, în perioada dacoromână a fost receptat şi transfigurat în galeria de pseuăosfinţi toleraţi de creştinismul primitiv, pentru că prin structura şi funcţiunea lui nu tulbura, ei mai degrabă facilita înţelegerea noii religii în plină ascensiune social-istorică.
2.	Caraetere esenţiale şi etimologii contradictorii. — Structura de divinitate arhaică de tip gerontocratic ne-o relevă analiza discriminatorie a caracterelor lui esenţiale faţă de cele neesenţiale, ca şi funcţiunea lui predominant mitică.
Crăciun este o făptură sacră care simbolizează prin excelenţă tipul ereator, ceea ce romanii numeau tempus factum, în care toate se făceau şi desfăceau. în mitologia geto-dacă e posibil să fi fost reprezentat printr-un strămoş care simboliza echilibrul elementelor în stadiul facerii lor, a începutului procesului celor necreate şi nedate în vileag. Pe pămînt marchează hierofania timpului sacru în solstiţiul de iarnă, a capului de an sau răstimpul dintre doi ani.
320
Aşa se face că majoritatea celor care ac căutat să explice struct ura personajului mitic şi a caracterului divin al lui Crăciun au ajuns la etimologii care converg în semnificaţii temporal-ereatoare. După Ovid Densusianu 17, Ales. Graur 18 şi Alex. Eosetti l9. apelativul Crăciun derivă din creatio. -■care îalătină-înseamnă naştoro î naşterea naturii. trapsflpfil1’0*3- fipm171 naşterea lui Crăciun sau din ?agi^^rt5vro'“înca,mâre;;^ deci renaşM
Zr&naşierea nătum prin încarnareolmTUrSctun.
In orice caz; ipoteza denumirii latine a lui Crăciun nu justifică originea lui, care putea să fie anterioară şi care, în limba dacă, putea să fi însemnat tot creatio sau ceva asemănător.
Petru Caraman, urmărind „răspîndirea geografică a cuvîntului Crăciun în afara graniţelor etnice româneşti, [declară că] nu se găseşte decît la slavii din imediata vecinătate cu românii”. Combate teza lui Fr. Mi-klosich 20, care îl socoteşte „ein dunkles Wort”, de origine slavă, „iar de la slavi să-l fi împrumutat românii”. Petru Caraman susţine „că [numele Crăciun] nu este nicidecum un termen general slav. La puţinele popoare slave, unde se află atestat, apare cu totul sporadic, fiind un termen regional. Nu poate fi nici cea mai mică îndoială că locul lui de baştină este domeniul etnie românesc,—care îl cunoaşte—ca termen comun pentru toate dialec-" tele şi singurul existent pentru a designa naşterea lui Christ. Afirmaţia aceasta ne-o întăreşte şi felul cum se prezintă răspîndirea geografică a cuvîntului.
Crăciun, în afara graniţelor etnice româneşti nu se găseşte decît la slavii din imediata vecinătate cu românii: la o parte din bulgari Kracun ( cu sensul românesc); la ucrainienii carpatici KereSunj, atestat în expresia Kerecunj vecery (ajunul Crăciunului); la cehi KraSun, dat de Miklosich (care nu ştie de unde a fost cules,- că la cehi nu există, desigur de prin părţile Slovaciei); la slovaci tot Kracun, rar şi numai la cei din est, la unguri Karâeson (forma cu n final patatelizat Kardcsony), cu acelaşi sens ca şi la români. (O. Asboth susţine că e împrumutat de la slavi şi îl pune în legătură cu vechiul Korocun.) Deci reiese că pretutindeni cuvîntul e împrumutat de la români. La slavii toţi, numele autohton al acestei sărbători [a Crăciunului] face evident parte din terminologia creştină : rus — Rozăjestvo; ucrainean — Rizdvd; polon — Boze Naroăzenie; sîrb, croat, sloven — BoSio; bulgar — Bo£ih; ceh — Vanoce; slovac — Vianoce. Faptul că slavii nu au un nume comun la sărbătoarea Crăciunului, deşi terminologia creştină este în general comună la ei, dă loc la presupunerea că, vnai înainte de a-şi fi creat fiecare popor slav un termen special, va fi existat un altul comun, însă fără răspîndire generală în masele slave, pe care-1 vor fi împrumutat de la un popor ce era creştin cu mult înainte, dar care eu vremea va fi căzut în uitare. Acest termen a putut fi chiar românul Crăeiun, rămas azi numai la slavii învecinaţi, fiindcă acolo se menţinea încă legătura cu centrul lui de răspîndire” 21.
E.	Qabej atrage atenţia că la albanezi numele de Crăciun vine de la o buturugă numită crencia care se aprinde de sărbătoarea Crăciunului ca. sărbătoare a natalităţii lui Isus 22.
Mitul arhaic al unui cioban zeu-moş este transfigurat în mitul unui cioban demonic care refuză să primească pe fecioara Maria să nască în staulul lui. Soţia lui Crăciun o primeşte într-ascuns şi moşeşte pe Isus, faptă pentru care Crăciun îi taie mîinile iar Fecioara Maria îi lipeşte mîinile la loc. Minunea îl converteşte pe Crăciun la creştinism (încă nedefinit la acea dată în istoria religiilor).
De bucurie că nevasta sa a scăpat de pedeapsa lui necugetată, Crăciun aprinde un rug din cioate de brad în curtea lui şi joacă hora cu toate slugile lui. După joc împarte Fecioarei Maria daruri păstoreşti (lapte, caş, urdă, gmîntînă) pentru ea şi copil. De aici transfigurarea lui moş Crăciun într-un sfînt care aduce de ziua naşterii lui Isus daruri copiilor, obicei care se suprapune cu amintirea darurilor pe care, după legenda evanghelică, le aduceau regii-magi în staul noului Mesia. Moş Crăciun, persoană mitică anterioară creştinismului primitiv în Dacia, transsimbolizează în versiune mitologică creştină pe cei trei magi.
Cîntecele de bucurie adresate de slugile lui Crăciun cu prilejul minunii lipirii mîinilor bunei lor stăpîne Crăciuneasa s-au transformat în colinde ce glorifică în mitologia creştină naşterea lui Isus.
Cercetări comparativ-istorice au fost întreprinse asupra conţinuturi-lor şi expresiei între colindele de Crăciun şi imnurile vedice. Cercetătorul lor a ajuns la concluzia că în colindele străvechi daco-romane s-au introdus elemente creştine în ultimele trei secole ale erei noastre. După dînsul, „cuvintele de substrat din colind dezvăluie străvechimea lor”. El se referă la cuvintele din- introducere sau din refrenele unor colinde de Crăciun: „C-aşa-i legea din bătrîni,j din bătrîni, din oameni buni,! Să se dea la sînt Crăciun/ un colac şi-un vinaţ bun ...”.
Colindul românesc seamănă, în această privinţă, în ansamblul lui, cu dfiarma indiană (adică cu legea nescrisă indiană), recitată în public 23.
în epoca daco-română, peste cultul solstiţiului de iarnă al lui Crăciun, personaj mitic dac, s-au suprapus şi datini latine referitoare la Soles inn ictus şi Saturnalii în care coniferele jucau un rol primordial, ca la romani.
între cultul strămoşilor şi moşilor ca divinităţi domestice ale căminului şi spiţelor de neam şi cultul soarelui există o corelaţie mitică străveche, care în forme evoluate s-a menţinut pînă în pragul secolului al XlX-lea.
3.	Crăciunul şi cultul solar. Cultul strămoşilor şi moşilor s-a îngemănat treptat cu cultul soarelui, astfel încît mitologia gerontolatrică a devenit cosubstanţială cu mitologia solară.
Petru Caraman subliniază unele „motive probabile de cult solar la Crăciun” 24. După relatările lui anterioare, Petru Caraman revine la ideea dominantă : „Crăciunul pare a cuprinde în el şi elemente din cultul soarelui, ce amintesc de sărbătoarea lui Mithra, pe care a înlocuit-o «dieş natales Solis invieti». Cele mai însemnate probe pentru aceasta ar fi: i) arderea butucului în-noaptea de Crăciun, foarte răspîndită la sîrbocroaţi şi bulgari şi cunoscută aproape la toate popoarele Europei, cu deosebire în Occident. La români, de asemenea atestată. Totuşi acestei tradiţii nu i s-a dat numai o singură explicare (...). Deşi interpretarea arderii butucului după datina din cultul soarelui e nesigură, cu toate acestea pare cea mai probabilă. Este greu însă de susţinut că această datină la origine era legată de sărbătoarea lui Mithra, fiindcă în cazul acesta ar însemna să avem dovezi de existenţa datinei şi în Asia, de unde a fost importat mitraeismul, ceea ce nu se cunoaşte pînă acum. Datina arderii butucului ar putea fi mai curînd europeană şi numai ulterior să se fi ataşat la sărbătoarea de origine asiatică; 2) mai sigură e altă datină, a roatelor de foc cărora li se dau drumul pe costişă în noaptea de Crăciun. La români pomeneşte despre roata solară S. Manginca 25, pentru Banat. Foarte răspîndit e acest obicei la germani;
3)	focurile care se fac în dimineaţa de Crăciun atît la slavi, eît-^i la români; şi 4) (...) colacii de Crăciun care imită forma soarelui, amintind de capul nimbat al lui Mithra, aşa cum e sculptat în chip rudimentar în unele din
391
Aşa se face că majoritatea celor care au căutat' să explice struct ;ira personajului mitic şi a caracterului divin al lui Crăciun au ajuns la etimologii care converg în semnificaţii temporal-creafcoare. După O vid Densusianu 11, Alex. Graur 18 şi Alex. Bosetti19, apelativul Crăciun derivă din creaţie, care în latină înseamnă naştere : naşterea naturii, transfigurată mai apoi în naşterea lui Crăciun sau din incarnaiionis încarnare — deci renaştere : renaşterea naturii prin incarnarea lui Crăciun.
în orice caz, ipoteza denumirii la cine a lui Crăciun nu justifică originea lui. care putea să fie anterioară si care. în limba'dacă, putea să fi însemnat tot creaţia sau ceva asemănător.
Petru Caraman, urmărind ..răspîndirea geografică a euvîniului Crăciun în afara graniţelor etnice româneşti; [declară că] nu se găseşte deeît la slavii din imediata vecinătate cu românii’’. Combate teza lui Fr. Mi-klosich20. care îl socoteşte „ein dunkles Wort”, de origine slava, ..iar de la slavi să-l fi împrumutat românii”, Petru CArannin susţine „că [numele Crăciun] nu este nicidecum un termen general slav. La puţinele popoare slave, tinde şe află atestat, apare cu totul sporadic; fiina un termen regional. Lfu poate fi nici cea mai mică- îndoială că locul lui de baştină este domeniul etnie românesc;care îl Gunoaşte—ca termen comun pentru toate dialectele şi singurul existent pentru a designa naşterea lui Christ. Afirmaţia aceasta ne-o întăreşte şi felul cum se prezintă răspîndirea geografică a cuvîiitului.
Crăciun; în afara graniţelor etnice româneşti nu set găseşte deeît la slavii din imediata vecinătate cu românii: la o parte clin bulgari Kracun ( cu sensul românesc); la nerainienii carpatici Kerecunj, atestat în expresia Kerecunj vecery (ajunul Crăciunului); la cehi Kracun, dat de Miklosich (care nu ştie de unde a fost cules, că la cehi nu există, desigur de prin părţile Slovaciei) ; la slovaci tot Kracun, rar şi numai la cei din est, la unguri Karâcson (forma cu n final patatelizat Kardcsony), cu acelaşi sens ca şi la români. (O. Asboth susţine eă e împrumutat de la slavn şi II pune în legătură cu vechiul Korocun.) Deci reiese că pretutindeni cuvîntul e împrumutat de; la români. La slavii toţi, numele autohton al acestei sărbători [a Crăciunului] face evident parte din terminologia creştină : ras ~~ Bozdjestvo ; ucrainean — Bizdvo ; polon — Baze Narodzenie; sîrb, croat, sloven — Bozio ; bulgar — Bozik; ceh —- Vanoce; slovac — Vianoce. Faptul că slavii nu au un nume comun la sărbătoarea Crăciunului, deşi terminologia creştină este în general comună la ei, dă loc la presupunerea că, mai înainte de a-şi fi creat fiecare popor slav un termen special, va fi existat un altul comun, însă fără răspîudire generală în masele slave, pe care-1 vor fi împrumutat de la un popor ce era creştin cu mult înainte, dar care cu vremea va fi căzut iu uitare. Acest termen a putut fi chiar românul Crăciun, rămas azi mimai la slavii învecinaţi, fiindcă acolo se menţinea încă legătura cu centrul lui de răspîudire” 21.
E. Oabej atrage atenţia că la albanezi numele de Crăciun vine de la o buturugă numită crencia care se aprinde de sărbătoarea Crăciunului ca sărbătoare a natalităţii lui Isus 22.
Mitul arhaic al unui cioban zeu-moş este transfigurat în mitul unui cioban demonic care refuză să primească pe fecioara Maria să nască în staulul lui. Soţia lui Crăciun o primeşte intr-ascuns şi moşeşte pe Isus. faptă pentru care Crăciun îi taie miiuile iar Fecioara Maria îi lipeşte mîinile la loc. Minunea îL converteşte pe Crăciun la creştinism (încă nedefinit la acea dată în istoria religiilor).
p Bp bucurie că nevasta şamscăpaide pedeapsa lui necugetată. Crăciun aprinde un rug din cioate de,brad în curtea lui şi joacă hora cu toate slugile lui. După joc împarte Fecioarei Maria; dgr:urii păstoreşti (lapte, caş., mată, smîntmăgpgntru ea si copil, pe'aiei trapsţigidujL'eaplui moş Crăciun intr-un sfînt care/a dn ce de ziua naşterii Ini Ism daruri copiilor, obicei care m siipra-pune cu amintirea,«darurilor, pe care,uiupă legenda evanghelică, le aduceau regii-magi în staul noului Mesia. 'Moş Crăcipiit persoană mitică anterioară creştinismului primitiv 'în Dacia,, traiissimbolizează în versiune mitologică creştină pe cei trei magi.
Cinrecele de bucurie adresate de slugii# Idi Crăciun brrprilejitl minunii lipirii1 urmilor bunei lor stăpîne Crăciuneasa's-au transformat in colinde ce glorifică în mitologia-'ereştiifă n&ştârea lui Isus.:	; ■ / 1J
Cercetări a oniparativ-istorice am fost întreprinse asupra conţinuturi -lor1 si expresiei între* colindele1 de dlduiUn- şi' imnurile vedice." Cercetă torul lor ă ajuns la concluzia că în colindele străvechi dăco-romanc s-au introdus elemente creştine în ultimele trei secole dl evrei noastre; După dîmsul; ^cuvintele de substrat din colind dezvăluie străvechimea lor5’. El se referă la cuvintele din introducere sau din refrenele unor colinde de Crăciun i „C-aşa-i legea din bătrîni,! din, bătrîni, din oameni buni,j Să se dea la sînt Crăciunj un colac şi-un vinafUiin ;.Cl?V '
Colindul românesc seamănă. în această privinţă, în ansamblul lup cu ăharma indiană (adică cu legea nescrisă indiană), recitată în public 23.
Ml în‘epoca '(lâcO-românăo-peăte cultul solstiţiului de iarnă arini' Ciă-eiunp^ersdnâjhiiîic dac, s^attFuprâpus'sf datini latine referitoare la Sales 'inrreius şi ;6Yrrw:ftn^âCmeareconfferele jh^aipunrbrpitniordiaL cala romani;
•	întie ChitulştrătViosilor'si indsil^'ca^livinitafrdomestice ale căminu-
lui şi spiţelor de neam si cultul soaidhibexistă o -'corelaţie mitică străveche, ■care dm fbrine evoluate s-a menţinut pînă în pragul secolului ăl XlX-lea.
j.î/3f'ifjmciuiual-şi, cultul solar* Cultul strămoşilor şi moşilor s-c îngemănat tiupi-uţ cu cultul urpvliii, astfel iacii mitologia g< n, riolcjr<eă a* devenit eoimbstşnţLiiă eu mitologia solara.' J
Petrii Caraman subliniază unele .„motive projnibiie do cub soim la Crăciun” 24. După relatările lui anterioare/'Petru Caraman renane la ideeă dominantă : .„CrăciunuliparemnuprinctejimieL^şPcleihenţedliit cultul soarelui, ce amintesc de sărbătoarea lui Mithra, pe care a înloouii-o «dies natales* Solis invioti	Cele uimi dnseirnate; probe pentru, aceasta ar fi:
1 ^arderea butucului in noapteade Crăciun/foartemăspîndită la sîrbocroati şi- '.bulgari;: şi < cunoscută- aprdape la toate-popoarele Europei, cu deosebire în .Occident; La români/.de asemeneaoatestată; Totuşi acestei tradiţii, nu i E-a dat numai o singură explicare'(. /.). D eşrinterpreta.r ea arderii butucului după/ datina din cultul ioarelui a nesigură/ cu- toate acestea pare cea mai probabilă; Este greu însă de susţinut că această datină la origine era legată de' sărbătoarea lui Mit hr a /fiind că. în cazul acesta ar însemna să avem dovezi de existenţa datiixei• • şi: In* xhsia, de nnde a fost importat initracismul, ceea; ce nu se cunoaşte pînă' acum. Datina arderii'butucului ar putea fi măi curind • europeană:şi numai ulterior, să se fi ataşat la: sărbătoarea de origine asiatică ; 2) mai sigură enîţă datină, a roatelor de foc ■căror aii se dau drumul pe costişă în noaptea de Crăciun. La români pomeneşte despre roata solară S. Manginca 25,.pentru Banat. Foarte răspîndit .e acest obicei la germani;
3)	focurile caie se fac în dimineaţa de Crăciun atît la slavi, cit si la români şi 4) (...) colacii de Crăciun care imită forma soarelui, amintind de napul ninibat al lui Mithra, aşa cum e sculptat în chip rudimentar în unele din
basoreliefurile numeroaselor lui temple, aflate pe pămintul Daciei şi în Moesia, ca şi aiurea în răsăritul şi apusul Europei”.
Din cele menţionate, cultul lui Crăciun ca strămoş şi moş pare a fi un cult solar mult mai vecin deolt cultul lui Mithra, care a pătruns ulterior şi în Dacia, şi decît cultul creştin şi explicaţia care i s-a dat apoi. Nu putem deocamdată preciza vechimea, în orice caz coboară sub era noastră, anti-cipînd astfel cele două forme de religiozitate solară, care l-au contaminat în era noastră.
4.	Crăciun şi cultul bradului. — între bătrînul cioban mirific Crăciun şi bradul sacru relaţia este mult mai veche decît aceea pe care a stabilit-o în secolul al XIX-lea sfîntul Bonifaeiu de Strasburg pentru întreaga creştinătate occidentală, de unde s-a extins şi în orientul Europei.
Consacrarea rituală a bradului în sărbătorile solstiţiului de iarnă e anterioară erei noastre şi numai datorită substratului ante-creştin la germanici a fost asociată cu nataliţia la creştini.
BABA DOCHIA
1.	Originea numelui.—Această semidivinitate meteorologică feminină a stîrnit controverse etimologice. S-au emis două ipoteze plauzibile: prima, după care numele vine de la sfînta mucenică Evdochia, care cade la 1 martie, ce a fost enunţată de B. P. Hasdeu 26 şi precizată de O. Bârlea, deoarece „numele Dochia — foarte rar CMrdosia sau Marta—al eroinei a fost preluat din calendarul bizantin care serbează la 1 martie pe martira Evdochia, în urma interferenţei dintre legenda populară străveche şi cea creştină, localizată de asemenea la începutul lui martie”27; şi a doua, după care numele Dochia vine de la Dakia, fiica lui Decebal urmărită pînă în Muntele Ceahlău de împăratul Traian, îndrăgostit de ea, enunţată intr-un poem lirico-epic de Gh. Asachi28. 2
2.	Legenda toponimică. — Legenda Babei Dochia se referă la o păstoriţă bătrînă care-şi păştea turmiţa de oi sub munte, alături de alte păstoriţe. Ştiind că vremea la munte e schimbătoare, şi-a pul pe ea nouă cojoace. Celelalte păstoriţe au sfătuit-o să nu urce la păşune pînă nu trece luna martie, care este, aşa cum se ştie, năbădăioasă. Baba Dochia a spus că „urcă la păşune; ea nu se sperie de luna martie”. Atunci luna martie, ca s-o pedepsească, a schimbat vremea încălzind tot mai mult cele nouă zile, în care Baba Dochia se urca la păşune, lepădînd de căldură în fiecare zi cite un cojoc, iar în ziua a noua, luna martie a întors vremea rea, împru-mutînd de la februarie trei zile de iarnă. Astfel Baba Dochia a fost pedepsită pentru că a cîrtit împotriva puterii lunii martie. Şi a împietrit-o pe Babă, rămasă astfel în veac, într-o stîncă înaltă şi pe oiţe în bolovani în jurul ei. Stînca aceasta cu bolovanii în juru-i a fost menţionată de Dimi-trie Gantemir 29, descoperită, desenată, litografiată şi cîntată intr-un poem epic de Gh. Asachi30.
Legenda mitică a Babei Dochia, ca şi toponimia ei, este răspîndită pe întregul teritoriu al României şi are contingenţe în sud-estul Europei cu legende similare la bulgari, sîrbi, albanezi şi greci, însă fără corespondente toponimice în geografia mitică a ţărilor popoarelor menţionate.
332
Complexul megalitic „Baba Dochia’’ de pe Ceahlău. Schiţă de Gh. Asachi, 1851.
3.	Legenda colind. — Aşa cum se poate constata din culegerile de teren, întîlnim legenda Babei Dochia literaturizată la nivelul tuturor genurilor literare populare. Ne vom opri, eu titlu de exemplificare, la un colind vînătoresc intitulat Ana Dochiana, care reprezintă o transsimbolizare a legendei Babei Dochia. E vorba de o ciuta numită Ana Dochiana, căpetenia unei ciurde de ciute, care de tristeţe nu mai paşte, nu măi bea apă, pentru că Traian voinicul e pe urmele ciurdei de ciute, care va fi vînată, numai ea o să scape singură „sub stană de piatră” : „Toate ciute-mi pasc/ şi mi se adapă, / numai Ana Dochiana,/ numai ea nu paşte,/ nici nu se .adapă./ Alelalte ciute/ din gură ziceară : / — Tu de ce nu paşti,/ nici nu te-adapi,/ numai strajă stai,/ strajă de trei părţi/ şi de trei laturi?/ Ana Dochiana din gură grăiară :/ — Dar voi ciute multe/ şi nepricepute,/ da’ ştiţi, da’ nu ştiţi/ Oă Traian Voinicul / bun cal hărăneşte,/ bun cal şi-un ogar/ şi-un vînăt şoimel, / joi de dimineaţă/ la vînat să-mi iasă, / lacul să-l vîneze? !/ Peste noi c-o da, / şi-n goană ne-o lua,/ şi de ne-o goni/ pin’ la Lacu Roşit,I roşu n-a mai fost/ şi-acum, s-o face,/ de singe de ciută,/ Ce-or mai rămînea,/ în goană ne-o lua/ şi ne-o d-a goni/ pin’ la pod de os,/ de os n-a mai fost/ şi-acum s-o face,/ tot de os de ciută./ Ce-or mai rămînea,/ în goană ne-o lua/şi ne va goni/pîn’ la munţi cărunţi,/ cărunţi n-a mai fost/ şi acum s-o face,/ tot de păr de ciută./ Ana Doehiana/din gură grăiră :/
333
— Numai eu să scap/ sub stană ăe piatră,/ de cal bun călcată,/ de bici urzicată,/ de ogar pişcată,/ de şoimel pişcată” 31.
Aluzia ciutei Ana Dochiana vînată numai ăe Traian Voinicul într-un colind ardelenesc justifică într-un fel legenda urmăririi Dochiei de către împăratul Traian. Să nu uităm că legenda culeasă de Gh. Asaehi
Invocarea sprijinului Dochiei. Ilustraţie de epocă, secolul XIX.
de pe versantul estic al Carpaţilor Orientali corespunde colindului vînă-torese de pe versantul vestic al Carpaţilor Orientali.	tv |
Transfigurarea şi transsimbolizarea mitică a legendei Babei Dccliia, în colindul Anei Dochiana, ca şi în altele de acest gen, ne întăresc convingerea referitoare la geneza şi difuziunea motivului şi prin basme 32, mai ales în mediul românesc din sud-estul Europei. Asupra originii legendei Babei Dochia s-au emis ipoteze de lucru şi s-au tras concluzii ipotetice din etimologiile stabilite. O ipoteză se referă la originea ei greacă, datorită „asemănării frapante cu legenda Niobei” S3, alta la originea ei tracă 34 şi alta la originea ei probabil creştină bizantină.
3M
4.	Legenda metereologieă. Paralel cu legenda Babei Dochia, superstiţiile^ credinţele şi datinile care	zilele babelor (delalla9 martie)
ne relevă alte aspecte mitice : Baba Dochia ca semidivinitate meteorologică, Jeu cortegiul ei de babe (păstoriţele rămase la poalele muntelui, ale căror nume le-a precizat Traian Gherman) 35 reflectă nestatornicia timpului în trecerea lui de la iarnă la primăvară şi posibilitatea de a prevesti această | nestatornicie pentru restul anului. Deci zilele babelor sînt şi oraculare pentru mersul timpului.
în categoria semidivinităţilor meteorologiei populare şi a prezicerilor roadelor muncilor de peste an, a destinului uman şi a caracterului uman, se .numără şi o anume categorie de Moşi. Moşii reduplică cele nouă babe din cortegiul divin al Babei Dochia, în sensul că fac parte şi ei din cortegiul ; divin al unui zeu moş, care este confundat cu Sfîntul Cer, alteori cu Dumnezeu sau Sîntilie. Sub raport meteorologic ei sînt mai blînzi, mai îngăduitori
S# şi mai înclinaţi să aducă vreme bună. Despre ei nu ne-a rămas un mit anume, %' ci numai credinţa că ei succed în timp babelor, că sînt cinstiţi cu aceleaşi iif— datini şi că prognoza lor e mai suportabilă.	*
v-

„ZÎNI” şi ZÎNE
1.	Semantisme inedite. — Există o categorie de semidivinităţi reprezentate de făpturi mitice tinere sau bătrîne care nu sint provenite din divinizarea străbunilor gentilici, ci dintr-un alt strat al credinţelor, datinilor şi tradiţiilor mitice, creat de alte nevoi spirituale. Semidivinităţile la care , ne referim posedă o biografie sofisticată şi o putere mitică relativ cunoscută. Uneori sînt omologate şi semidivinităţi cu alte nume, emanate din surse mitice diferite. Din categoria lor fac parte integrantă ceea ce se numesc isîni i şi zînele. întrebuinţăm supranumele zî n pentru făpturile mitice masculine, echivalent al zinei ca făptură mitică feminină. Termenul zîu ni l-a sugerat Tudor Pamfile care l-a împrumutat din dialectul macedoromân, referitor la zeul marin, prezentat ca zînul mării 36. Zînii şi zînele le considerăm în sensul în care sînt concepute în popor ca făpturi ciudate, cînd malefice, cînd indiferente, cînd benefice. Uneori sînt semidivinităţi perechi ■(masculine şi feminine), alteori sînt divinităţi care se concurează aparent Intre ele (numai masculine sau numai feminine), fapt care marchează o supralicitare a activităţii lor. Dintre semidivinităţile pe care le considerăm perechi, unele sînt incidental împerecheate de nevoia noastră de sistematizare şi ierarhizare a lor în panteonul mitic.
Aceasta e situaţia semidivinităţilor : Omul sălbatic — Fata sălbatică: Moşul codrului sau Păduroiul şi Muma pădurii, Fata pădurii; Sorbul apelor sşi Ştima apelor; Spiritul comorilor şi Vtlva băilor. Alta e situaţia semidivi-nităţilor care se concurează aparent între ele : Dragobetele şi Zburătorul, JDrăgaicele, Ielele, Rusaliile, Sînzienele etc., şi alta situaţia semidivinităţilor unicate : Şarpele casei, Căţelul pămîntului.
^ 2. Omul sălbatic. — După cum îl arată şi numele, Omul sălbatic e o făptură mitică antropomorfă, aparent uriaşă, păros, cu puteri supraumane, •care bîntuie zonele de munte şi atacă noaptea pe ciobanii ce călătoresc între stîni şi cătune, ca şi pe vînătorii rătăciţi în căutarea prirodurilor, mistreţilor, cerbilor şi caprelor negre sau urşilor ascunşi în văgăuni şi peşteri. Numai vederea lui încremeneşte pe cei ce îl întîlnesc întîmplător, •«au caută să-l vadă şi să-l sfrunte eu privirea, măcar o clipă, pentru că

335
altfel eu ocliiul lui rău le ia vederile şi îi poceşte, iar încleştarea cu el poate fL fatală celui ce cutează să-l provoace la luptă.
Simeon FI. Marian prezintă un descîntec în care nu poate fi vorba deeît despre un Om sălbatic : „A venit Omu marej de la pădurea mare, / de la pădurea mare,/ om păros/ şi sperios,/ cu mîinile păroase/ şi cu picioarele păroase,/ cu ochii înholbaţi,/ cu dinţii mari colţaţi,/ cu obrazu mare,/ cu căutătura înfiorătoare../ Şi a venit asupra nopţii /(...)/ pe (...) să-l înspăimînte,/ zilele să-i scurte,/ viaţa să-i ciunte” 37. Nicolae Densuşianu consideră că aceşti oameni păroşi alcătuiau strămoşii pelasgilor, ai oamenilor faunici de pădure38. Şi pentru a justifica ideea că această rasă de oameni sălbatici aparţine perioadei pietrei, recurge la sugestiile unor practici paleofolclorice 39 împotriva Omului sălbatic, notînd : „în ritualul acestor descîntece se întrebuinţează de regulă instrumente de piatră. Probă evidentă că acest Om păros aparţine epocei ante-metalice” 40.
Cu Omul sălbatic, ca om al pădurilor nestrăbătute de picior omenesc, ne vom întîlni în alte ipostaze mitice, din ce în ce mai bine conturate sub aspect particular.
3.	Fata sălbatică. — Fata sălbatică e o făptură mitică care depăşeşte stadiul de primitivitate al Omului sălbatic. Este menţionată ca atare numai în unele legende şi balade mitice, dintre care unele referitoare la Iovan Iorgovan 41. Acesta pleacă la vînătoare ca să se însoare pe valea Cernei, căzută sub stăpînirea Fetei sălbatice. în unele balade e înfăţişată ca o fecioară monstruoasă, iar în altele ca o fecioară frumoasă. în cele în care arată ca un monstru reiese că în tinereţe a fost o fată frumoasă care a slujit alături de Iorgovan (la un domn de ţară) şi că, fiind sedusă şi eăzînd grea, a fugit în pustietăţile Oernei de teama şi ruşinea părinţilor ei. în baladele în care e înfăţişată ca fecioară frumoasă, însă sălbăticită reiese că e sora bună a lui Iorgovan, care a fost despărţită de el cînd era mică şi că a rătăcit pe meleagurile Cernei, în speranţa că odată şi odată se va revedea cu fratele ei. Ambele soiuri de balade se deosebesc mai ales prin anecdotica lor. în ambele soiuri de balade Fata sălbatică a ajuns la această stare şi putere mitică numai datorită vieţiţ ei pure, de pustnicie şi sfinţenie, în sinul naturii sălbatice a văii Cernei. în primul lot de balade, Fata sălbatică e figurată ca un monstru : Iorgovan „în munţi că-mi intra. / Cu armile da,/ frunza scutura,/ ogarii chefănea,/ şoimii zărea/ sub stîncă de piatră/ şi zărea o fată./ Şedea acioată,/ sub stîncă de piatră,/ [un fel ăepiatră-colibatălj fată sălbatică,! mare năpraznică,/ urîtă-groaznică ”. în varianta a doua Iorgovan găseşte „sub stînci de chiatrî/ fatî sălbătici,/ mare şi groaznici:/ Cosiţele ei bat călcîile,/ ţîţcle ei bat genunchile, / sprîncenile ei bat obrazele”. în balada publicată de G. Dem. Teodorescu42 pleacă „drumul să-şi aleagă/ pentru vînătoare,/ pentru însurătoare”, care ar putea fi reminiscenţa însurătoarei prin rapt, mai ales că „Fata sălbatică/ mîndră şi voinică” este un fel de semidivinitate a văii Cernei. Cu ajutorul rîului Cerna şi a căţelei lui năzdrăvane, Iorgovan o găseşte pitită sub „o stană de piatră / cu muşchiul de-o şchioapă”. Căţeaua Vija o miroase, rîcîie sub piatră şi sare să scoată Fata sălbatică, care începe să plîngă : „Iane Iorgovane,/ frate, frăţioare,/ cheamă-ţi căţeaua,/ ţine-ţi pe Yija, / că s-a-nfuriat/ şi mi-a zgîriat,/ zgî-rîiat faţa/ şi rupt cosiţa”. Iorgovan „fecior de mocan,/ călare pe cal,/ dac-o auzea/ şi dac-o vedea / (...)/ochii că-i lua,/ minţile-i fura :/Nimic n-auzea,/ ci mi-o săruta/ şi mi-o apuca,/ frumos c-o lega/ , pe cal o punea/ şi cu ea pleca/ pe jos de Cerna”. Iar Fata sălbatică simţind drama ce o aşteaptă, incestul, mereu îi zicea : „Iane Iorgovane,/ frate frăţioare,/ faci un păcat
336
mare,! că ştii au nu ştii/ ca-mi eşti mie frate/ şi eu ţie sor’ ?/ Ceasu cinci s-a-mplinit/ nouă ne-a murit/ şi taică/ şi maică/ şi dragi frăţiori,/ rude şi surori,/iar noi am slujit/pină m-am mărit./ Nu ţii minte frate/ (...)/ Iane Iorgovane,/ cu-a lui sorioară/ cin’ se mai însoară,/ că e păcat mare,/ frate frăţioare”. Dar Iorgovan „dacă pleca,/ călare cu ea/, nici că mai vorbea,/ nici că mai gîndea,/ ci la ea privea. / Nainte mergea,/ de Cerna-şi uita,/ drumul că greşea/ şi se rătăcea; / iar cînd se uita,/ în apă sărea,/ calu-nnot îşi da/ (...)/ la-not se-ncerca/ şi mi se-neca/ că Domnul nu vrea/ frate ca să ia,/ frate pe sor’sa” 43. Purtată de cal, pe care era legată, Pata sălbatică ajungea la mal, o dezleagă cîţiva oameni şi o recunosc rudele ei, care în cele din urmă o logodesc şi o mărită cu un fecior de crai. în altă variantă, publicată de G. Dem. Teodorescu, Fata sălbatică sub înfăţişare urîtă ascunde un chip frumos, de zînă a văii Cerna. Iorgovan care a plecat la vînătoare pentru însurătoare află din gura ei că-i este soră şi că a mai fost peţită odată de el: „Tu că m-ai peţit,/ Io că n-am primit./ şi, de focul meu,/ de urîtul tău,/ eu m-am pedepsit/ şi am pribegit/pe potecă strimtă,/prin vale adîneă,/ în singurătate/ sub lespezi de piatră,/ de vînt nebătută,/ de nimeni văzută,/ aici m-am pitit,/ m-am sălbăticit/ şi m-am pedepsit”. în loc să-l înduioşeze, Iorgovan o ia în braţe şi o sărută:,, — Amar pe pămînt/ tu m-ai pedepsit,/ că io te-am cătat/ lumea-n lung şi-n lat, / şi nici c-am aflat/ să-ţi semene ţie/ ca să iau soţie./ (...)/— Ba nu m-ăi lua/ cit o fi lumea,/ că-mi eşti frăţior/ şi io-ţi sînt suror./ Toarce-te-napoi,/ c-o fi rău de noi; / Soarele-mi răsare/ şi iese din mare,/ genele-mi pîrleşte,/ trupu-mi îngrozeşte !” Punînd-o călare şi mergînd pe Cerna în jos „sărmana de ea/ de pe cal sărea,/ în Cerna că da,/ puţin înota/ şi mi se-neca./ (...)/ şi ea se făcea/ mîndră floricea,/ mîndră ca zîna (...)” 44.
Tema vînătorii de fete pentru însurătoare, numită şi raptul miresei, a trecut în literatura populară română de la raptul unei fete străine de spiţa de neam a mirelui, întîi la spiţa de neam şi apoi chiar la fraţii buni. Opreliştea incestului, despre care am mai discutat, reflectă şi în aceste balade aceeaşi concepţie despre căsătorie şi viziune despre drama unei căsătorii între fraţi ea şi în balada Soarele şi luna 45.
Din relatarea ultimei variante, care poate fi numai metaforica, Fata sălbatică lasă să se înţeleagă că Soarele care iese din mare îi va pîrli genele şi o va înnegri pentru greşeala ei filială 46.
4.	Dragobetele. — în credinţele poporului român fiecare soi de animale sălbatice sau domestice îşi avea perioada rutului primăvara. Ziua de 3 martie a fost ţinută mult timp de poporul român drept sărbătoarea tradiţională a capului de primăvară. La această dată se credea că se logodesc păsările cerului şi cele domestice, adică începe perioada rutului. Sărbătoarea închinată păsărilor cerului relevă de fapt perioada rutului la toate animalele. De la sărbătoarea simbolică a logodnei păsărilor cerului s-a extins tot simbolic şi la oameni, devenind astfel şi o sărbătoare a erotismului, a însurătăţirii fetelor şi înfrăţirii băieţilor, a logodnelor.
Făptura mitică eare personifică logodna animalelor şi prin extensiune & fetelor şi băieţilor este „zînul” Fragobete. Chiar numele — Fragobete — semnifică întruchiparea unei făpturi dragi, mitieo-erotice. După o legendă mitică, „Fragobete (Iova) era fiul Babei Dochia”, ceea ce înseamnă o presupusă filiaţiune mitică anterioară denumirii lui ca atare.
înfăţişat adesea ca tînăr, voinic, frumos şi bun, inspira fetelor şi femeilor încredere şi dragoste curată. El patrona sărbătoarea petrecerilor. La 24 februarie, ziua de Dragobete, gospodinele dădeau o hrană ero-
337
22 - o. 6«
; togemcă- păsărilor domestice, iar pentru păsările cerahii zvîrleaiL pe acoperiturile caselor boabe de mei, grîu, orz, secară. De Dragxibetemi se sacrificam păsările ^	şi nici nu se vînan sau blestemau cele sălbatice.
Aceste restricţiuni urmăreau să nu turbure rostul împerecherilor. vFS {Eineriigji tinerele îmbrăcaţi de sărbătoare se strmgeau pe dealurile din preajma satului, in cete de vîrstă şi sew. Fetele laolaltă culegeau tlbri de primăvară, ghiocei, iar băieţii, individual, culegeau vreascuri pentru aprinderea unor focuri, în jurul cărora se aşezau jos, tot "pe cete şi‘glumeau între ei. Glumele se refereau mai ales' la simpatiile şi antipatiile dintre băieţi şi fete. La prînz coborau în goană spre satp îiecare băiat fugarindu-şi partenera preferată. Dacă o prindea din -fugă/)' • conform datinii, putea să o sărute în văzul tuturor. Gînd doi tineri fugeaţidupă aceeaşi fată, ea se lăsa prinsă de cel pe care-I prefera. Fata care era prinsă si săru-tară se • considera oarecum logodită: cu partenerul ei:: de fugă, pe un an, pentru a putea urmări cit de constante sînt sentimentele lor reciproce. Părinţii aflau de la tineri cele întîmplate -şi- erau satisfăcuţi sau nesatisfăcuţi, clupă pretenţiile'ce' le aveau peîitm copiii lor. • Această eoborîre- în goana â băieţilor în urmărirea fetelor se numea în podişul Mehedinţi ■zbier Morvrel Declararea publică â dragostei sincer consimţite între urmăritor si urmărită, în ziua de zburătorire, a fost pînăun secolul ăl XI3C-lea o formă reminescenţial-rituală de cult erotogen.
Tot de Dragobete se făceau însurăMrUe între fete şi înfrăţirile între băieţi^ niai rar intre băieţi şi fete. într-un studiu consacrat fraternizării 'rtiukle, Petru; Caramair47 susţine că termenii se referă la indiferent ce fel de fraternitate realizată prin înăepUnirea unor rituri mai vechi ce ţin de un substrat magic prin excelenţă, sau a unor rituri mai noi ce ţin de substratul religios. Biturile mai vechi se înţrepătrundeau adesea cu cele mai noi. Petra Caraman se referea totuşi la un anumit tip de fraternitate rituală, cel al frăţiei de cruce şi al surorii de cruce. înfrătăţirea sau însurăţirea,
a- -	-j „	; '•	T „ -gj -T> _ a.4 •	- X.*.-.. i-- :-T	^; uU.v_i a -4! U. .
iii U.1I616 1 chiulii ouiuuifcii'C! mm xtumtiiiiti eiaju 111 uieuut utîfeuui utî 1 iguruastî,
după Petru Caraman. Bitul se desfăşura în cetele de vîrstă şi sex, pe afinităţi selective. în faţa cetei, partenerii îşi zgîrîiau braţul sting cu semnul crucii (semnul crucii solare, nu creştine), pînă la sîngerare, se amesteca singele suprapunîndu- se zgîrîieturile sîngerînde una peste alta şi reciproc îşi sugeau singele cei înfrăţiţi. Aşa se declarau băieţii fărtaii şi fetele surate. Urma îmbrăţişarea şi juruinţa reciprocă de sinceritate şi întrajutorare pînă la moarte. Cind unul din cei înfrăţiţi murea, celălalt trebuia dezlegat, adică ăesfrăţit sau ăesurăţit la mormîntul fratelui decedat şi înfrăţit cu un alt partener, în alt loc, cit mai departe de mormînt.
Cei ce se înfrăţeau sau se însăruţeau dădeau un ospăţ pentru prietenii lor, care se legau între ei să se înfrăţească şi ei la rîndul lor cit mai curînd posibil.,
Fraternitatea rituală de tipul înfrăţirii şi însurăţirii a fost un rit străvechi la tracii nord-dunăreni (daci) cit şi la tracii sud-dunăreni (moesi şi odrisi), ca şi la illiri.
5. Zburătorul.— Cum am constatat, zbnrătorirea (din Mehedinţi) marchează trecerea de la simpatie la dragostea tinerească, printr-o fugă rituală care se termină cu îmbrăţişarea şi sărutarea — simbolurile unei protologodne. S-ar putea ca termenul să nu aibă legătură directă cu zburătorul, însă etimologia populară îl apropie. L
• Zburătorul:. ■ Iacare cner. referim: .de; astă: odată este o semidivinitate erotică de tipul ihcubilor, un daimon arhaic;de factură malefică. Simboli-
338
zeşbză toate foripele de, sexualitate,, - de la aceea puberală pipă iapceeaiiste-rica a femeilor care trăiesc mimai pentru plăcerile trupeşti* \ <-	;: nu■ vn
• . ' iMitul Zburătorului a fost sesizat in aspectul lui. cultural de'George Călinescu că refleetînd problema fundamentală* a"'sexualităţii-la*- ro mani* G. Călinescu afirmă că „Zburătorul (...) este un demon frumos,'uimEros adolescent, care dă fetelor pubere tulburările -şi tînjirile intiiei iubiri. în-cepîrid tai, I. Helipdc Bădulescu, nu este,liric îppân oare să nu fp reluat mitul ip diferitembipurp Unii nu crezut că trebuie, să ducSLaceste produc-ţlisjgŢş.A*urşa romanticăvCeea\Ce:e,ste,fals,- fiindcă unii din poeţi nicijpăear nu uynau.-noţmnea, temei occidentale.' Singura notă romantica este Întemeierea pe tradiţii populare. Xeayînd o literatură "de analiză a dragostei, a fostibeşcpapoetii români să se coboare la momentul primitiv, la jilţul ineqzimiu instîrfctului erotic(la fete* Caracteristică în toata aceste compuneri e totala ir^ţimi^lifata a erizerţţ9. în realitate ZI iirătorui dchă>Ot±ă o dublă .activitate erotogenipa• debnitiere^sexuală şi de provocare si mtxe-ţiperem apetituîuiîsâu pitosulpi %xuaLcîn^*Şburătotul are si un o ablet t&liinUi cunoscut sub numele de Zburătoin^iică, un egumen urrt N extrem dp rău^Aşă că tot ceeamarelatăm despreamtivitatea^burătomlui e yala-bil şi peptru dubletul feminin, bll uipatiunea ca Zîiuietoroaica se omipă de ţiuekbpuţ)ei:i şi4e;ţbă^bafiîiijfersexpaK-.	ev >-r, ..-ţxmv., x
ţ. * înfăţişareailpii trebuie :să corespundă capacităţii- sale;ele seducţie, în exerciţiub funcţiunii Jiiimrotogenîce ^se poate metamorfoza: in ; f&zpe. o meu :sau sui ele foc/ e aceea a putut fUconfundao> de necuno^căton cu Şarpele înaripat, cu Zmeul anferepoiagsau cu D emonul a^zdubuţui^; toţi încărcaţi de electricitate. Dar aceste confuzii nu sînt singurele. în fond, toate metamorfozele Zbmii.torului: um&isesc * acelaşi, scop n pătrunderea oeul-tată îm casa vktlmylm! lai pabej e sau pasionale, peniiu a se iranstoi me îmitînăr voinic-şi înflăcărate.de:-.drago.sterAMetunroidbzarea sub forma de - animate' (şarpe,ipbrdpeîinej sau; da .sul; de foc, menţionată -de unipfoiolo-rişti,. se referă pe de o parte la tehnica pP>vur,rlcrfi m rfaţa victimelor' şi pe-de altă parte la simbolismul jsexuaU	m
Odată pătruns în casa, se-strecura în patul victimelor, le tulbura firea. Victimele nu erău posedate, ei numai tulburate psîhofizie, căzute sub obsesia unei hipersexu&lităţi pătdldgice, a unui freâtnăt neastknpărat al simţurilor, a unui orgasm iluzoriu. -în înfăţişarea;lui de mmizeiu'Zburătorul era uneori acoperit de solzi--argintii,.■piirtaipeziinieri aripi albe,, mari şiinvolte. Alteori-pătrundea nevăzut ca o a diere şi tulbura corpul celor ce-1 aşteptam în somn*	-	•
1 Zburătorul rătăcea noaptea, între miezul nopţii si cîntători, dihd tîrcoale uliţelor, grădinilor, livezilor ş: caselor pentru a tulbura fetele de măritat, nevestele părăsire şi văduvele pătimaşe după aventuri sentimentale:’’Subtil--se metamorfoză deseori' chiar în iubitul celor astfel ademenite şi petrecea cu ele pînă la cîntători. Pasiunea lui se dezlănaria or-gasmică, noapte de noapte, piuă Ia pieurastenParea victimei ea..r cv;ar putea să moară de freamăt oniric. în timpul zilei tetele- cliimiitc erotic noaptea se cunoşteau că au fost vizitate" de Zburător după seninde de oboseală, paloarea feţii şi alte indicii psihice.
Zburătorul nu era un vampir. El nu era nici un demon al morţii. Nu ţie sugea sîngele victimelor sale, nu le ucidea ea să ie transforme in strigoi. Activitatea zburătorului era numai oniric-erotică. Urmele fiziologice lăsate de presupusa lui vizită ţinteau la autoflagelarea simţurilor,
339
la dereglarea psihotică, de tip neurastenic şi uneori epileptoidică, tipice .sindromului hipersexualităţii.
Acest sindrom şi-l alimentau cu visele prematur sexuale, cu farmece, vrăji şi descîntece de dragoste, pe care le repetau mereu, schimbînd subiectul pasiunii lor.
Farmecele, vrăjile şi descîntecele de dragoste alcătuiesc, după cînte-•cele lirice, un capitol bogat al folclorului erotic. Ele urmăresc să provoace, să dezlănţuie şi să întreţină erotismul normal şi de cele mai multe ori pe ■cel patologic, constrîngînd astfel pe semizeii erotismului, pe Zburător şi Zburătoroaică. Toate procedeele de magie erotică solicită Zburătorului sau Zburătoroaicei apariţia celui îndrăgit, în realitate sau măcar în vis, adus cu blîndeţe sau violenţă, năuc sau fremătînd de patimă. Fermecătoarea cerea pentru solicitanta ei să aibă „fapt de femeie,/ soarele în piept,/ luna în spate,/ doi luceferi/ în cei umeri,/ între sprîncene/ chită de mieşu-nele,/ pe buze (...)/ doi faguri de miere,/ pe poale jur-prejur/ stele mărun-ţele(...)”, ca soarele să răsară „pe trupul ei,/ pe hainele ei/ (...)/ Pe hra-ţeleei(...)”, astfel ca iubitul ei pînă o veni, „să se bată a crăpa,/ca capul -de om tăiat,/ ca peştele pe uscat,/ ca untul în putinei,/ ca unda de mare,/ de cuvîntul meu,/ de chipul meu,/ de sprîncenele mele,/ de vorbele mele”. Şi, bineînţeles, „să nu poată răbda (...)/ să vie călare/ pe nuia de alun,/ -să fugă ca un nebun;/ să vie călare pe nuia de sînger,/ să fugă ca un înger;/ să vie pe nuia de nuc,/ să fugă ca un haiduc;/ pe nuia de arţar/ să fugă ca un armăsar;/ să nu-i fie a bea,/ să nu-i fie a mînca,/ să nu-i fie a sta,/ pin’ la mine n-o veni/ si cu mine n-o vorbi,/ să se bată a plezni” 60.
Vrăjitoarea urzea „vrajă de scris” pentru dragoste, vrăjitoarea trimitea cuţitul fetei să-l aducă pe cel care îi este drag „să vie în sat/ fără •de sfat;/ să vie prin cîni,/ fără de ciomag;/ să vie pe drum lupeşte,/ să intre în casă porceşte/ (...)/ că eu îl bat şi-l străpung/ şi îl bat între picioare/ să-i dau în gînd de-nsurătoare (...)/ să vie descuiat,/ cu sîn-gele întîrtat,/ la noapte să-l visez,/ mîine aievea să-l văz/ cu calul fur-nind,/ din bice pleznind,/ la mine venind./ Mei să nu mai şază,/ nici să nu mai mînce./ Inima să-i sară,/ ochii să-i pleznească,/ să nu-i dea a .•sta,/ căci dac-o mai sta,/ l-oi întîmpina,/ sîngele (.. .)-o pica” 51.
Vraja conjură pe semizeii erotismului să-i aducă iubitul: „de-o fi în haia ţară,/ să vină pînă mîine seară,/ de-o fi în astă ţară,/ să vină «diseară,/ de-o fi peste munte,/ îi pun punte,/ să treacă prin fete frumoase,/ prin văduve grase(...)” 52. Şi „stelele logostele” erau conjurate •de descîntece şi astfel antrenate în magia erotică, pentru că deseîntă-toarea le cerea ca steaua celui vizat „să nu stea,/ sa umble-n lung şi-n lat/ (...)/ în ţară turcească,/ bulgărească/ (...)/ să aducă scrisa/ iui/ ,/de-ofi cizmar,/ de-o fi zidar,/ de-o fi tîmplar,/ de-o fi dulgher,/ de-o fi moşier,/ de-o fi cîrciumar,/ de-o fi funcţionar,/ de-o fi cojocar,/ să vie în vis să-l visez,/ aievea să-i văz,/ să-l cunosc bine ales” 5S.
Aceleaşi farmece, vrăji şi descîntece de dragoste se făceau şi pentru flăcăii neputincioşi, stătuţi, pentru văduvi şi bătrîni, prin invocarea Zburătoroaicei.
De obicei Zburătorul era invocat singur în acţiuni de magie erotică, dar era invocat şi concomitent cu Zburătoroaica, ca semizei în magia medicală pentru vindecarea unor boli: „cît o sta Zburăturoiu cu Zbură-turoaica în rai / atît să stea izdatul la (...)”54. Ca provocatori ai unor boli patogene, Zburătorul şi Zburăturoaica sînt uneori exorcizaţi „să iasă,
340
să se mute /(...)/ sub pămînt să se ducă,/ unde cocoşul nu cîntă,/ unde securea nu taie/(...)/ în păduri/ pe sub buturi”, unde de fapt locuiesc ziua. Iar noaptea între cîntători „să nu poată veni Zburătorul cu Zbură-turoaica,/ moroiul cu moroaica(...)” ca să facă rău celor ce-1 aşteaptă.
Aşa se face că în ambele cazuri de isterie erotică, în căzui orgasmului psihic în stare de veghe cu întruchiparea umană a Zburătorului, sau în stare de somn, cu umbra fantasmagorică a Zburătorului visat, se luau ■contramăsuri de medicină magică pentru deszburătoritul bolnavelor şi bolnavilor.
Printre primele măsuri de deszhurătorit era descîntecul. Un descîntec tipic menţionează nouă buruieni magice de leac (leurdă, avrămeasă, leuş-tean, odolean, sînger, mătrăgună, iarba ciută, muma pădurii şi iarba zburătorului) din care se face o fiertură pentru a spăla bolnavul de dragoste trei zile succesive, de către deseîntătoare, spunînd: „aşa să se spargă/ faptul, lipituraj şi Zburătorul,/ cum se răspîndesc răspîntiile/ (...)/ aşa să se răspîndească vrăjiie/ şi lipitura/ şi Zburătorul(...)” 5S.
Cînd psihoerotogonia lua proporţii îngrijorătoare, părinţii sau rudele bolnavilor recurgeau la rituri de medicină magică antierotogonică : se ungeau uşile, ferestrele şi ghizdurile hornului cu usturoi; se înfigea un cuţit în bătătura uşii sau în pereţii hornului la acoperiş patru cuţite în cruciş; se făceau baiere asemănătoare baierilor de strigoi, care erau de fapt centuri antidemonice. La baierele de zburători atîrnau, ca şi la baierele de strigoi, unelte apotropaice (cuţitaşe, toporaşe etc.) plus un săculeţe cu buruienile descîntate. De altfel şi baierul zburătorului se punea tot cu descîntec. Se trăgea cu puşca pe hornul casei. Se da foc noaptea unor vreascuri mirositoare pe vatră. Se da foc scorburilor din pădure sau baltă în care se credea că se adăposteşte ziua Zburătorul.
Mitul erotogonic al „Luceafărului” de Mihai Eminescu, făptură nemuritoare care iubeşte astral o făptură muritoare, printr-o 1 lezalianţă neîngăduită ordinii divine, repetă la modul transsimbolic mitul sexogonic al Zburătorului.
Lupta intre calul solar şi cel inferaalî(fragment de frescă).
341
a-iHiy % ton so jiu iinocvo ebiio	l;;: m liiiJBbq; iloe Ş , , ,). o-jiuo. oc ee
r>-jimol kţbI sfo oleic /Dijmei box sq UinMq m \(, , , jbueî rm mimm \, >' \	•*< i, ' v , > r Di??Ql*QfGI A i.,. . -	»r ! “r-ţ » ' ! 5
SefrBSim i=BD 10i.-a jObi BOB 1 M BO '•(. . , )i:?oiBOlOlXl 3J0 IliloiOill B,:B01BC:n.B-I

VÎI •
iiij
I'.rim- j-, s ■■> ••;!'>:
: - /
. ,, . , < . \ ■ , - ■ 1.........................
• • | i; Ţ
' ■- Capitolul 'cel -Haai; difiofl;	îşi!',fiiaa>âisrataMl;c;iltig‘i t!:ţr:.
bună- parte; redtia sau' 'anulat-,' "Se 'detractorii oricărei mitologii-‘toUiţie ^ÎOStiŞl- '	'	'	- - -	■	-............... ••	-------	-.....
•române
spirituală a poporului roiilân' îatr care Wa1 considerat -b 'epîîna'inenr- itn derivat secundase al1-rt^st-iniSîîidlui "ârliale local.--Dedlogiă^ellebtă *■• • -
____-eosiipc ___________ -	.	.....
şi stil-propriu de exprimare populară-rbM'Âneasbăl	1
Pentrli" !noi‘ deologia "trebulb
făpitiHlofr7ft!titc4,:wpfetoi&f^ ă-Fărt¥ţilorl____________..	... , ^
gicşi' eoSmocrătie, cit'şi jdeoZbjr/i^'mitdld^ieă feirteâSŞ did^'feţff'Şr ib^cine
nr‘i	!thr»-i»inpirknilaOja-iiîFăîifc&fip
oameni de ^tiinţa^an)^îlie^Jeat^^r'r^V^i^î divinftăţîM - pâiiteofedhii-bbtife' sân daco-roman. Intenţiile buhe;h^tt: ae,ej>erit''efWfctiriîe sir n-du ţtat i ia-'fel^i^|teptateB:-b -'*k-k m v/;-va
1 m* Ideologii! divinităţilor strptenie,qpraicîpMe şi ^dctttidâtb el^bbsţit^nta dc familia Ibr ^uvină care a supravieţuit tittutor vitregiilor istori^ibli^Abi4e' silenţioase, nu zgomotoase. In termeni populari deoîogia se odtipc mu sfinţii ăi mari, numiţi scurt simţi sau sînţi. Cum se va putea cons roia, ne referim la două categorii de sînţi mari Fia sînţii strămoşi şi moşi din calendarul tradiţional al credinţelor, datinilor., şi tradiţiilor străbune, şi la sînţii superstiţiilor din calendarul babelorSfinţilor din prima categorie, a strămoşilor şi moşilor, li s-au pierdut-numele străvechi personale sau au fost ocultate sub eufemisme şi apelative său pur şi simplu tafcui-zate. Sfinţii din a doua categorie ^ martirologiu, hagiografia şi ange)
Dintre aceştia fac parte Sînb^l Foca, Sîntandrei, Sin Oeorg%M Sînt amar ia, Sînmedru etc*,* ăf în familia divină aj?£inţfl&r.
membrii ci sînt organizaţi. - ierarhie pe grade de sanctitate şi functium piitiee. în capul familiei divine se află Fărtaţii care guvernează- destinele mitice ale universului, pămînturai şi omenirii. Dintre membrii familiei Fărtaţilor, mai importanţi sînt: Cerul Tatăl şi JPamintul Muma^ Soarele şi Lunar _ Stelele şi Luceferii/ : Sjuiu^m ape: Dunărea şi Marea Neagră, Sinetul7 Oltuly Mureşul, Someşul, unii dintre membrii familiei divine sînt ipbstaziaţi în făpturi ăhtropomornce, alţii în zooantropomorfe şi fitoantropomorfe. Din prima categorie fac parte Făt-Frumos ca ipostază a Sfântului Soare şi Ileana Cosînzeana ca hipostază a Sfintei Dune.
Iau nume noi, uneori recrutare din îlăgîa populară de tip arhaic creştin* pLy Bîn Toader, Sîntilie, Sînpalie, Sin m- Şetm, Silita' Ileana, Sm(ta)zi;uia.
342
FĂIiTATBL ŞI NEFARTATBL
i. Dualism' cosmoeratfe : convergent-şi divergent; A- 'Deolpgia_ fbniâ-frl m a vitează i.n- jiiri.il a doi poli divini f"Fărtatul şiJ^eîărtatulU. în fond. doi daţi care fizionomie, temperamental şi caracterologic•;hu! ...seamănă xua - ci. dar care se completează reciproc prin activitatea lor cosmica şi tert - rră. Amîndoi sînt bătrîni, de cînd lumea; Unul eu înfăţişare severă, paviArhală, celălalt crispată, sălbatică; unul liniştit, domol, înţelegător şi înclinat spm bunătate, celălalt nervos, agitat, neînţelegător şi înclinat spre răutate.. Ambii eu iniţiativă, inventivi, dornici de a se întrece între ei in creaţie": Fărtatul, un creator care experimentează mefeu făpturi convenabile firei lui demrurgicet FTefărtatul, un conţracreator care Imită pentru a opune creaţiile Ini celor ale fratelui lui. în structura, esenţa, funcţiunea şi valoarea lor, activitatea acestor doi demiurgi este complimentară. Ceea ee începe să creeze unul, fără să reuşească, celălalt copiază sau perfectează. Perfectarea nu şe realizează însă dintr-o dată, ci prin experimentări repetate? în etape succesive, prin succese parţiale, iarnînd armndoi nu găsesc soluţia cea mai potrivită recurg la ajutorul unor animale mitice, care nu sînt create de ei, dar care reduplică preexistenţa Fărraţilor. Deci im fel de dualism ante res promovat de o parte de Făr-taţi, de alta cie	sacre, cu care au conlucrat de voie, de nevoie,
prin consultaţii sau pian viclenie, la creaţia lumii.
La început creaţia Fartaţilor a fost în doi, în spiritul unui dualism convergent2. De la creaţia omului, făptura cea mai minunată alcătuita de Fărtaţi, creaţia lor a început săfie separată, în spiritul unui dualism divergent. Fiecare a călit at să fure de la celălalt o idee creatoare, un model de creaţie; să substituie creaţia lui imperfectă cu a celuilalt, considerată perfectă, sau să împiedice creaţia celuilalt ce părea inedită. Z.oogonia şi fitogonia capătă astfel treptat caractere paralele. Ceea ce crează bun Fărtatul, imită rău Uefărtatnl. Aşa se face că pe plan antropogonic SAfărtatul a imitat creaţia omului prin cea a căpcăunilor; a blajinilor, prin cea a urieşilor; pe plan zoogonic, a imitat creaţia calului prin măgar, a cîineiui prin lup, a oăiei prin capră, a porcului prin mistreţ, a pisicii prin şoarece, a vulturului prin bufniţă,A porumbelului prin coţofană, a privighetorii prin vrabie, a rîndunicii prin liliac, a albinei prin viespe şi muscă; iar pe plan fitogonic a imitat creaţia bradului prin plop, a sălciei prin răcliită, a viţei de vie prin agriş, a nucului prin ghindă, a verzei prin scai, .a griului prin neghină, a trandafiruluiprin răsură, acrinului prin ghiocel etc.
S-a susţinut pe nedrept că această creaţie repetată a unor animale şi plante în .bune sau: rele se datoreşte .unui dualism străin, care a pătruns în cultura română de Ia sud şi de la răsărit, din of himle ereziei iogom/ilice, fvu era nevoie ca paralelismul.dualist, care se reflectă permanent ..în creaţia mitică românească, să fie importat din afară, aşa cum am mai men-
343
ţionat, deoarece dualismul popular a fost şi este o componentă spirituală a mentalităţii mitice la autohtoni în etape tot mai evoluate (primitivă, arhaică şi tradiţională). Vezi în cap. „Teogonie”.
în aceste condiţii, biografia mitică a Fărtaţilor se reduce la un singur mit sau la o singură legendă mitică, în care Fărtaţii sînt omologaţi reciproc de credinţele, datinile şi tradiţiile mitice româneşti.
în activitatea lor mitică Fărtaţii se comportă permanent în limitele dualismului fratrocreaţiei, conform legilor imitaţiei şi stimulării reciproce, care sînt de fapt imboldurile oricărei creaţii. Ontologic, gnoseologic şi etic Fărtaţii se completează prin calităţile lor opuse. Demiurgia lor fraternă se transformă treptat într-o fraternitate cosmocratieă, iar dualismul lor complementar într-un dualism teomahic. Antagonismul subsecvent oricărei fraternităţi este declanşat în procesul lent al cosmogonie!, pentru a deveni inevitabil un antagonism ireeoneiliant, angajat într-o luptă de exterminare reciprocă. Teomahia antrenează şi implică întregul cosmos, cu toate făpturile divine, cu oameni şi animale şi, ceea ce este mai semnificativ şi cu toate plantele.
Teomahia Fărtaţilor se extinde în toate planurile cosmosului şi ale pămîntului, în forme nevăzute şi nepricepute de mintea omenească. Este însă simţită şi resimţită în văzduh, pe ape, în pămînt şi subpămînt. Scenariul principal rămîne însă pămîntul, unde vieţuieşte capodopera creaţiei : omul, pentru cucerirea totală a căruia Fărtaţii nu precupeţesc nici un efort.
2.	Redupliearea mitologiei autohtone. — S-a căutat în mitul primar al fraţilor demiurgi şi cosmocraţi să se descopere surse dace şi daco-romane. Cum să descoperi sursele a ceea ce este însăşi o sursă a surselor, mitul arhetipal al Fărtaţilor. Dimpotrivă, se poate afirma că acest dualism fratro-eratie a stat la baza mitologiei dace şi daco-romane ca o ideea forţă preexistentă acestor mitologii şi, ceva mai mult, că a fost preluat şi prelucrat în exul mediu timpuriu de creştinismul primitiv al dacoromânilor, avîn-du-1 şi în centrul de gravitaţie al unei mitologii populare creştinizate, care de atunci reduplică mitologia arhaică autohtonă. Fărtatul a devenit, în această ipostază mitică nouă, Domnul zeilor sau Dumnezeu, iar Nefăr-tatul Domnul demonilor Satana. Mitul lui Dumnezeu şi al Satanei a căpătat înţelesul particular al unui teologumen popular, în care au supravieţuit, estompate sau îngroşate, unele trăsături mitologice fizionomice, temperamentale şi caracterologice ale modelelor arhaice autohtone.
Imaginile mitice ale Fărtatului şi Nefărtatului s-au remodelat în conştiinţa istorică a poporului român de cîteva ori. Eemodelarea nu a fost un proces forţat accidental şi insignifiant, ci unul natural, evolutiv şi emergent spiritual. De aceea ea reflectă modurile de viaţă istorică care au antrenat inevitabil şi modurile de gîndire corespunzătoare.
3.	Zeul — dumnezeu. — Aşa se face că fărtaţii au suferit schimbări formale, de nume, înfăţişări şi atribuţii. Toate schimbările relevă treptat modificări în statutul mitologic al cosmocraţilor, mai ales prin declanşarea teomahiei, după separarea puterilor cosmocratice.
Fărtatul s-a transformat într-un Zeu Moş însingurat în cer deşi înconjurat de o ceată de ,,sfinţi populari” şi spirite bune. A dus mult timp o viaţă retrasă agro-pastorală, întocmai ca şi creaturile lui. Ara pămîntul primăvara în ultimul cer, sau păştea turmiţa lui de oi vara şi toamna, tot în ultimul cer. Norii albi, mărunţi au fost totdeauna consideraţi
344
de români oile Fărtatului sau oile Domnului. Prin transfigurarea lui mitică agro-pastorală, în istoria activităţii lui geocosmice Fărtatul îşi dovedeşte ataşamentul faţă de această categorie de oameni ai pămîntului, ai comunităţilor săteşti. Se comportă totodată ca un plugar şi păstor, pentru că aceste două ocupaţii primare ale omului nu pot fi separate decît în dauna omului. Oînd coboară din ultimul cer pe pămînt, coboară îmbrăcat ca un sătean, ca plugar sau ca cioban. Cutreierînd pe pămînt, învaţă pe oameni cum să are, să semene, să culeagă şi să folosească roadele pămîntului; iar pe ciobani rostul animalelor, îndeosebi ale oilor, cum să le ducă la păscut, să construiască stîni, să mulgă şi să folosească laptele, lina şi pieile. Din acest stadiu de transfigurare a Fărtatului dăinuiesc cele mai naive şi mai splendide povestiri etiologice în legătură cu muncile oamenilor şi ale românului în special.
Creştinismul primitiv, în revoluţia lui spirituală, nu a degradat structura formală a imaginii mitice a Fărtatului. A intervenit numai în legătură cu numele, unele atribuţii şi în anecdotica mai mult decît în fabulaţia legendelor mitice. Preluînd de la latini apelativul lui Jupiter, de Dominus Deus (sau Deorum), daco-romanii şi protoromânii l-au trans-literat în Dumnezeu, atribuit noii divinităţi considerate tot mitice a iudeo-creştinismului care pătrunsese în Dacia romană. însă termenul cărturăresc de Dumnezeu a căpătat în limba comună forma de Zeul Dumnezeu, sau de Sfîntul Dumnezeu, care în limbaj sătesc a devenit Sînmnezeu şi prescurtat Mnezău şi,, Zău” 3. Cele două forme Sînmnezeu şiMnezău se menţin încă vii în vorbirea curentă la sate. Aceşti termeni nu sînt agra-matisme, ci prescurtări lexice normale şi reflectă în formulare germenul ideativ al conţinutului lor primar, într-un aparent conţinut secundar. Conceptul sătesc de Zeul Dumnezeu exprimă ideea că Dumnezeu este un zeu mai mare peste toţi ceilalţi zei, iar omologul lui de Sfîntul Dumnezeu atribuie Domnului zeilor caracterul de sanctitate pe care altfel ar fi putut să nu-1 aibă în mentalitatea vremii.
Fărtatul conceput în travesti mitic creştin, ca Dumnezeu a rămas tot atît de prezent în întreaga fire pe cît era înainte. Imaginea mito-poe-tică a Dumnezeului mitologiei creştinizate, care doarme cu capul pe o mănăstire uitînd de lume, se potriveşte mai ales Fărtatului. Ea face parte din recuzita autohtonă a esteticii mitului, din sensibilitatea mito-poetică a românului. îsTu e o figură de stil imprecisă şi gratuită, ci o metaforă mitică precisă şi cu înţeles profund mitologic. Ideea că Dumnezeu dormind cu capul pe o mănăstire se dezinteresează de cosmos, că ,,e punctul ultim la care ajunge gîndirea populară căutînd să-l diferenţieze în esenţă pe Dumnezeu de creaţia sa”, poate fi interpretată şi ca o odihnă divină a creatorului lumii, obosit de atîtea experienţe creatoare, care are şi el dreptul să se refacă dormind. Iar dormitul cu capul pe mănăstire îşi are tîlcul lui. Tocmai cu capul pe locul consacrat de credinţa oamenilor în rostul lui divin, nu cum doarme ciobanul din baladă ,,cu capul pe muşuroi, cu ochii zgîiţi la oi”. Dumnezeu doarme cu capul pe mănăstire îmbătat de zumzetul aromitor al cinovnicilor care ard tămîie şi-i cîntă gloria lui în slujbe duioase.
Dar imaginea somnului lui Dumnezeu ne aminteşte şi de odihna Fărtatului, după crearea arborelui cosmic, pe un ,,pat de pămînt” sub arbore, înconjurat de apele primordiale şi negurile eterne. Şi ne mai aminteşte şi de alte popasuri de odihnă în călătoriile lui pe pămînt, unele pline de haz4. Ceea ce înseamnă că motivul dormitului, ca motiv al odihnei,
345
nu al nepăsării divine, este un motiv palingenezie, care revine de fiece dată în biografia mitică a travestiurilor Fărtatului. în mitologia populară creş-tinizată a fost preluat şi valorificat la maximum.
4.	De la „teos” la antiteos. — Paralel cu transfigurarea mitică a Fărtatului se produce şi transfigurarea mitică a îfefărtatului. în procesul trecerii de la activitatea fraternă contradictorie la antagonism ireconciliabil şi de aici la teomahia cosmocratică, Hefărtatul se transformă în Antifârtat. Ceea ce înseamnă că Antifărtatul este un Antiteu.
Literatura esbatologică românească a atribuit acestui aspect al mitologiei române o sorginte eteroctonă, îndeosebi romană, şi un mit doctrinar dualist maniheio- bogomilic.
în versiunea mitologiei populare creştine medievale ÎTefartatul treee prin trei faze de transformare mitică: 1) Antifârtat; 2) Antiteu şi
3)	Atierist. Primele două faze de transformare corespund teomahiei străvechi, a treia fază, a lui Anticrist, corespunde „concepţiei mitice a dualismului creştin reprezentat prin opoziţia Cristos-Anticrist”.
în legătură cu mitul lui Anticrist, Dan Smântânescu întrevede şi varianta la care ne referim a lui Anteerist, fără însă a o atribui unei concepţii mitice străvechi în care este vorba de FTefărtatul şi care ţine de dualismul cosmocratic primar în teogonia autohtonă.
în studiul lui, Dan Smântânescu analizează: semnele venirii lui Anticrist, evoluţia mitului în procesul de elaborare şi interferenţe între Occident şi Orient, perimetrul circulaţiei mitului şi căile de pătrundere în Ţările Române prin filieră bulgară de texte bogomilice apocrife, apocaliptice sau omiletice, şi filieră rusă, prin texte de atitudine şi combativitate critică şi polemică traduse în trei versiuni după Cartea lui Stefan Iavorski5.
Revenind la mitologia populară creştină medievală, constatăm că Antifărtatul capătă numele de Lueifer (arhanghelul lumii spirituale), care prin căderea din ceruri devine arhedemonul întunericului material.
Treptat, numele şi atributele lui Lueifer sînt preluate de Satana şi apoi de Scaraoschi (aliteraţie a numelui lui Iuda Iscarioteanul). în izolarea lui în Iad, ÎTefărtatul nu mai putea crea nimic. Inventivitatea lui creatoare s-a redus la opusul ei, descoperirea şi promovarea răului în lume; pe plan divin numai puterea de a se metamorfoza după voie si de a metamorfoza teriomorfic făpturile care îi împiedicau activitatea destruc-tivă. Şi, ceea ce este mai important, nimbul mito-poetic al luptei împotriva suferinţei eterne pe care şi-o provoacă sieşi şi întregului cosmos.
5.	Modelele artistice ale fărtaţilor. — Reprezentarea plastică a Fărtatului sau a lui Mnezău o întîlnim încremenită în modele artistice, încorsetată de neputinţă în canoane formale, într-un hieratism care vizează sublimitatea frumosului. în schimb, reprezentarea plastică a Eefărtatu-lui sub chipul Satanei e liberă, variată şi indefinită, pentru că redă o gamă variată a corupţiei, culpabilităţii, damnării. Ea vizează sublimizarea urî-tului, a faţetelor lui multiple.
Transpoziţia iconografică din frescele interioare şi exterioare ale bisericilor şi mănăstirilor nu reflectă fabulaţia şi anecdotica modelelor artistice săteşti populare ale Fărtaţilor care promovează alte categorii estetice în literatura populară decît cele ecleziastice. Modelele artistice săteşti sînt concepute în literatura populară în spiritul unor categorii estetice concretizate: graţiosul (calinul), frumosul (subiectiv), măreţul, grandiosul pe măsura capacităţii de recepţie umană, pe cînd modelele
346
ţ artistice ecleziastice sînt concepute în spiritul unor categorii estetice obiec-”, ti vizate: sublimitatea austeră (omnipotenţa, cripticitatea transsimboli-zată la Fărtat) sau sublimitatea tragică (dacă nu tragi-comieă la ÎTefăr-tat). Ceea ce înseamnă că între modelele artistice săteşti şi cele eclezias-tiee s-a produs o ruptură estetică, în dezavantajul ultimelor. O situaţie : de tranziţie o prezintă modelele artistice colportate de icoanele pe sticlă |i| din Transilvania, în care fărtaţii apar transfiguraţi în romanitatea lor de j”: alegorii, metafore si simboluri străvechi autohtone.
•c .
%
■l-
mm
Şerpi antagonici: ai binelui şi al răului.
nu al nepăsării divine, este un motiv paM^	revine de fiece dată
fn biografia mitică; a travestiurilor Fărtatului. în mitologia popula.ru ereş-tinizată a fost preluat şi valorificat la^ maximum,
4.	De la „teoş” la antiteos. — Paralel cu transfigurarea mitica a Fărtatului se produce şi transfigurarea mitică a ÎNefărtatului. în procesul trecerii de la activitatea fraternă contradictorie la antagonism ireconciliabil şi de aici la teonialiia cosmocratică,? î[efăţtatul se transformă in Antifărtat. Ceea ce înseamnă că Antifărtatul este un Antiteu,
Literatura esliatologică românească a atribuit acestui aspen:- al mitologiei .române o sorginte eteroctmiă, îndeosebi romană, şi un mii doctrinar^ dualist, maniheio-bogomilic. :	;
în versiunea mitologiei populare creştine medievale Xefuitatul trece prin trei faze de transformare mitică: 1) Antifărtat; 2) Amtiic-.iv.sşî 3) Atierist. Primele două faze de transformare corespund, teoni.ăhiei stră-vecM, a treia fază, a Ini Anticrist, corespunde „concepţiei mitice a du cui ş-muluy creştin reprezentat prin opoziţia Crist os-Anticrist".
în legătură cu mitul lui Anticrist, Dan Smântânescu întrevăd' şt varianta la care ne referim a lui Antecrist. făiă însă a o ,atribui- unei .mv cepţii’mitice" străvechi. în care este vorba de Xefăitatui şi(,care ţin- de dualismul cosmoeratic primar în teogonia autohtonă.
în sţudiul lui, X)&n Smântânescu analizează: .sempele venirii lui Anticrist, evoluţia mîtuîui în procesul de elaborate şi interferenţe mire Occident si Orient, perimetrul circulaţiei mitului şi căile de păliuudere în Ţările Române prin filiera bulgară de texfe bogomilice apocrife, cpu-ealiptiee san omiletice, şi filieră rusă, prin texte de atitudine şi combat tiviţate critică şi polemică traduse. în trei versiuni (lupa Cartea lui Stefan
Revenind Ta mitologia populară creştină medievala constatăm că Antifărtatul capătă numele de Inieifet; (arhanghelul lumii spirituale),, care prin căderea din ceruri devine arhedemomil, întun&rieulni' ;mâi*ri<iL Treptaţ, nuipele, şi atributele, lui Ţupiîer sînt, preluate ,de Strana şi apoi ,de Şearaoschi .(aliteraţie a numplui /lui Iuda Işcarioteanub, în izolarea lui în Iad, Xefărfaţul nu mai putea ţciea; nimic. Inventivitatea lui creatoare s-a redus la opusul ei, descoperirea şi propmvarea răului în lume; pe plan divin numai puterea de a m irtetamorfoza' trapa voje.şi de a metamorfoza teriomorfic făpturile care îi împiedicau activitatea destnic: tivă. Şi,, ceea ce este mai important, niiuhnl mitp-poetie al luptei Împotriva suferinţei' eterne pe care şi:o provoacă, sieşi şi/ţîplregului cosmos..
5,	Modelele .artistice ale lărtaţiloiv <+- >Reprezentarea• -plastică &■
Fărtatului sau. a lui Mnezăii o< întîlnim moiunienită în moclâle artLticey încorsetată de neputinţă în canoane formale, intr-unhieratism1 care vizează sublimitatea frumosului; ;în schimb, reprezentarea plastică a Xefărrarului sub chipul Satanei e liberă, variată şi indefinită, pentru că redă o damă variată a corupţiei, culpabilităţii, damnării. Ea vizea ză sublimizareu ti ritului, a faţetelor lui multiple.	-	■
Transpoziţia iconografică din frescele interioare şi exterioare :ale bisericilor şi mănăstirilor nu reflectă fabulaţia şi anecdotica - modelelor artistice săteşti populare ale Fărtaţilor care promovează alte cam gurii estetice, in literatura populară decît cele uelcziastiee. iModelele artistice săteşti sînt concepute în: literaturai populară în spiritul unor categorii estetice concretizate : graţiosul ,(calinul), frumosul (subiectiv), mmeţuL grandiosul pe măsura capacităţii de recepţie umană, pe eînd modelele
346
aviatice ecleziastice sînt concediile în spiritul unor categorii estetice obiee-tîv:mte: sublimitatea austerii (oiAnipbîJehţa, cripticitatea transsimboli-.zată la Fartat) sau sublimitatea tragică (dacă nu tragi-comică la JSTef arţar t Ceea ce înseamnă că între modelele artistice săteşti şi cele ecleziastice ?-a produs o ruptură estetică, în dezavantajul ultimelor. O situaţie de tranziţie o prezintă modelele artistice colportate de icoanele pe sticlă din Transilvania, în care fărtaţii apar transfiguraţi în romanitatea lor de alegorii, metafore şi simboluri străvechi autohtone,
CERUL TATĂL
1.	Zidirea cerului. — Unele credinţe, datini şi tradiţii despre cer au fost prezentate analitic de: I. Otescu1, Tudor Pamfile 2, Apostol D. Culea 3, Ion Ionică 4 şi altele menţionate numai incidental.
1.	Otescu a alcătuit un studiu comparativ-istoric despre cer, axat mai ales pe mitologia greco-romană; Tudor Pamfile, un studiu de sinteză a materialelor de teren publicate de înaintaşi şi majoritatea culese chiar de el; Apostol D. Culea, un eseu în care a conceput cerul ca un acoperiş mărginit al pămîntului, a cărui hartă cerească ,,cuprinde lumea satului în obştescul ei hotar, prelungit în înălţimi (...) cu numiri familiale şi gospodăreşti”, ce reflectă ocupaţiile lui pastoral-agricole — animalele, uneltele şi rosturile lor; iar Ion Ionică, un capitol dintr-o monografie sociologică referitoare la satul Drăguş din Ţara Oltului, în care cerul e un ecran pe care se proiectează în desfăşurarea timpului, concepţia cosmică a locuitorilor unui singur sat.
Din toate aceste lucrări reiese că în istoria lui cerul prefigurează splendoarea şi măreţia cosmosului, aşa cum a fost închipuit la începutul creaţiei şi cum s-a perfectat mai apoi.
* Pentru mitologia română, cerul este una din creaţiile majore ale celor doi demiurgi cosmocraţi, Fărtatul şi Kefărtatul, realizată abia după creaţia bradului ca arbore cosmic şi după creaţia pămîntul i şi omului, în timp îi urmează cite va creaţii minore: uneltele de muncă, obiectele casnice etc. Considerat de două ori sfînt în credinţele poporului, cerul este întîi locaşul divin alpanteonului românesc şi, apoi, cum vom constata, sediul antropo-cosmic al tuturor corpurilor cereşti.
2.	Imperîeetibilitatea cerului. — Din legendele mitice române reiese limpede : cerul nu a fost creat deodată perfect de către Fărtaţi. De aceea nu putem vorbi de perfecţiunea lui iniţială, originară, ci numai de perfectibilitatea lui evolutivă, rezultată din tatonări creatoare de lungă durată, din experimentări repetate, din eşecuri şi succese treptate.
3.	Arborele cosmic şi arborele ceresc. — Din relatări legendare, cosmogonia a început cu creaţia spontană a arborelui cosmic — bradul la români — şi implicit cu coloana cerului şi cu pămîntul, primele nuclee vitale phito-geomorfice care au adăpostit pe fărtaţi în haosul ce-i înconjura. Unele legende mitice susţin cum că Cerul a fost alcătuit în a treia zi de la crearea pămîntului. E foarte posibil ca să fi făcut parte din arborele cosmic, şi anume din coroana lui. Din alte legende mitice reiese că cerul constituie partea imediat de deasupra pămîntului, însă lipită de pămînt. Tot legendele mitice în discuţie atestă că, atunci cînd oamenii au fost creaţi, umblau pe pămînt, la fundul cerului. De aceea ei nu făceau distincţia netă între cer şi pămînt. Aceasta e faza hierogamiei cerului cu pămîntul,
348
a complexului de elemente ce se opun prin structura lor mitontogenetică. Cerul fiind socotit de esenţă masculină şi pămîntul de esenţă feminină.
Separarea cerului de pămînt s-a realizat în condiţii excepţionale de viaţă cosmică, atunci cînd între corpurile cereşti şi pămînteni au început să apară conflicte de ordin antropocosmie, şi anume atunci cînd corpurile cereşti închipuite ca oameni trăiau pe pămînt5. O legendă mitică bucovineană consemnată de Elena îsTiculiţă-Yoronca spune: „mai întîi şi întîi Soarele şi Luna mergeau pe sus, prin aer, nu prin ceriu cum merg acum, şi le era tare greu. De aceea s-au rugat lui Dumnezeu să pue ceriul de-asupra, pentru ca să poată umbla” 6. Tudor Pamfile transcrie la modul personal aceeaşi legendă ca şi Elena Mculiţă-Voronca: „se povesteşte că după ce lumea s-a înmulţit chiar Luna şi Soarele, neavînd cer, umblau pe pămînt” 7. „O dată însă — fie şi din pricina drumurilor grele, fie că ardeau pe oameni prea tare, fiind aproape — fie Soarele şi Luna, fie oamenii s-au rugat lui Dumnezeu ca să le facă cer de umblat'1'18.
4.	Ridicatea cerului în rate. — Atunci demiurgii fratroeraţi au ridicat cerul în coroana bradului şi reşedinţa lor divină din munţi (care pentru români nu puteau fi decît Carpaţii) în vîrful bradului. Deci cerul, în forma lui primară, nu corespundea nevoilor celor doi aştri-oameni : soarele şi luna şi nici primilor oameni. în socotinţa lor, lipsită de experienţă, Fărtaţii au făcut drept cer un pod de lemn prin care trecea trunchiul arborelui cosmic (devenit astfel totodată şi suport ceresc, care a fost numit coloana cerului). Acest pod era prevăzut la margini cu uşi imense prin care se putea intra în cer. Cerul se mai sprijinea, pe lîngă trunchiul arborelui cosmic, şi pe poalele ce cădeau pe marginile pămîntului. Podul astfel conceput era nepotrivit pentru scopul urmărit, deoarece cei doi aştri-oameni nu puteau lumina pămîntul de sub ei decît prin crăpăturile podului şi pe deasupra podul era şi şubred; la orice mişcare a pămîntului se puteau rupe „poalele” lui în bucăţi.
A doua încercare, de fapt al doilea experiment, a urmărit perfectarea cerului ca pod, prin tăierea lui la mijloc în două părţi egale, care să se poată trage în lături, ca un canat dublu de gîrlici, astfel încît cerul să se deschidă şi soarele şi luna să poată lumina lumea 9. Dar şi acest alt soi de cer-pod care se desfăcea la mijloc nu corespundea pretenţiilor divine ale Bărbatului-soare şi Femeii-lunâ şi nici nevoilor omeneşti.
Din nou Fărtaţii au purces la un alt experiment, al treilea. Au făcut o boltă din pietre scumpe de cleştar, preparate de blajini, care au ajutat şi la clădirea bolţii cerului. Şi cerul a fost astfel zidit ca o splendidă cupolă de cleştar, tot aproape de pămînt. Iar Bărbdtul-soare şi Femeia-lună se plimbau pe el, luminau şi încălzeau pămîntul. Dar lumina lor încă orbea şi căldura lor încă frigea destul pe oameni. în curînd, Fărtaţii au constatat iarăşi că şi de data aceasta cerul e prea aproape de pămînt. Orice om putea să-l atingă cu mîna dacă se urca pe o movilă, într-un copac sau pe un bordei. Dacă ar fi fost numai atîta nu ar fi fost pricină de mîhnire pentru Fărtaţi. Dar oamenii au început să întineze bolta cerului de cleştar în fel şi chipuri, la care nu au gîndit Fărtaţii: o femeie scuturînd scutecele scîrnave ale copilului ei a murdărit cerul; o bătrînă aruncînd cu scîrnă în soare ca să n-o mai dogoare; un cioban nebun zvîrlind din glumă cu balegă în lună şi încă probabil multe alte asemenea nelegiuiri.
Atunci Fărtaţii au hotărît să ridice cerul cit mai sus pentru a-I feri de neehibzuinţâ oamenilor care nu-şi dădeau seama de valoarea lui. Şi s-au făcut, după unele legende mitice, patru stîlpi, după altele, şapte
349
sau irotiă stîlpi, tot de'eleştai, tot cu ’ajutorul blajinilor, pe care cerul ar'fost ridiCafatîţ cîc oamenii cătărîndu-se pe'mtlnţi -să/nu-l po'ată” vedea bine de" aproape.-'	:	’	'	‘	’ A ’ ^ â"
Insa construcţia cerului nil s-a oprit la experimentele ridicării primului cer, ci a continuat şl după acestea eu construcţia altor c&nin suprapuse. în fondra’subdîvizat cerul în şapte straturi cereşti, cîte trepte teogo-niee s-au realizat între timp de Fartaţi, în total au fost construite sUjDte ceruri, ulupă unele" legende mitice nouă cernim Fiecare din aceste şapte sau-nouă ceruri au fost menite să îndeplinească un anumit rol in economia teogoniei. -	'a	:	u	'
o. Văzduhul proteetoiv — Prin ridicarea cerului cLe la pămînt astfel incit să nu mai poată fi atins de oameni, nici dacă se cocoţau pe vîrfurile cele mai înalte ale munţilor Carnali, s-a creat văzduhul. în realitatea cosmică văzduhul devine pentru români im proto-qer. Iată ce scrie în această privinţă Tudor Pamfile : „văzduhul, după 'închipuirea poporului român, este golul dintre pămint şi cer, pe unde umblări1 băt viaturile, unde plutesc norii ce aduc ploaia şi ninsoarea după crearea primului cer, iar eîteodat’ă eu ! amestecul duTmrilar necurate1 care uneori au o putere CGVÎrşitoâre” şi mai departe, văzduhul „de cele mai multe ori se leagă de partea de deasupra acestui gol, fiind Sinonime cu înaltul cerului, seninul, seninul cerului sau ceniV? 10. i	*
Văzduhul e medial mitic integrat în cer, în care vieţuiesc o puzderie de ,,făpturi supranaturale”, care îşi fac edncurenţă, care se suprapun structural şi funcţional şi care luptă făţiş sau ascuns între ele. Aici este eîmpuî de dispută violentă între făpturile mitice maligne şi cele benigne, aici este scena magico-mitică în care se desfăşoară teomahia, atît în concepţia mitologică propriu-zisă eît şi în aceea religioasă a mitologiei pbpulare creştine. ■<	*’ *
6.	Vameşii văzduhului. — Vameşii văzduhului sînt spade luminoase căzute din cer o dată cu.îs'efărtatul şi rămase în suspensie în văzduh. După cădere, ei s:au întunecat, devenind diavoli. ÎSefărtatul i-a oiganizaţpntr-o ceată, diavolească, numită ceata vameşilor văzduhului. Li s-a dat numele de vameşi ai văz duhnluip entru că păzesc nişte vămi mitice princare sufletele moriilor urcă spre cer, însoţite de îngerii lor păzitori n.. înfăţişarea vameşilor diferă de Ia o vamă la alta. Se prenumeiă în total 21 dcs vămi, Pe alocuri se vorbeşte de 99 de vămi. Fiecare vamă ţine socoteală de un păcat capitaLal vieţii. înfăţişai ea iconografica a vămilor redată ih pictura murală a unor mănăstiri aduce a porţi de nori ce străjuiesc capete de pilnţi aeriene. Ultima vamă constituie puntea raiului, care trece peste gură iadului; Această ultimă vamă. e înconjurată de un întuneric fantastic. în faţa fiecărei vămi, sufletul niui it arului, însoţit de îngerul păzitor, trebuie să dea socoteală de păcatul afectat vămii respective. Vameşii — ncgricioşi si răi, in posturi ce amintesc păcatul pe care-i vămuiesc — descifrează, depe-un sul negru scris ca alb, păcatul vămii lor. Sufletele păcătoşilor scapă plătind vamă diu gologanii puşi în mîinile lor la moarte. Pentru sufletul muritorului acuzat ţje nedrept intervine îngerul păzitor , izbind în vameşi şi scap indii-1 du pacostea acuzaţiunilor gratuite ce i se aduc necontenit. Ultimă vamă e cea mai grea, pentru că‘sufletul e lăsat să o treacă singuri „Puntea raiului” e îngustă ca o lamă de paloş şi lungă cît un curcubeu. în întunericul ultimei vămi brăzdate de vîntul turbat si de vaiete care se ridică năprasnice din gara iadului, sufletul are ca’ singură,' călăuză luminarea ce i s-a pus la momi e in mina. Obişnui., aeeasm se si inge de le pAmii paşi. Atunci
;%50
Bufleiul celui drept prinde aripi şi intra pe porţile de safir ale cerului, iar al celui păcătos îşi pierde cumpăna şi cade vertiginos în Mul plin de larmă. Balele vameşilor văzduhului, care. cad numai noaptea pe pămint,. sînt pri-, cinuitoare de rele. Ziua puterea soarelui le distruge; ele infestează apele, din care cei care* beau, oameni sau animale, se îmbolnăvesc de ..friguri diavoleşti” etc.
Deşi de origine recentă* concepţia despi e vameşii văzduhului a rilm adinei rădăcini în mentalitatea credincioşilor. Bomanul spune : mă-ce true
Vămile, văzduhului, Vatra , :	MoldoyUeţ.
cu dracul pînă treci puntea”, puntea in sensul de vamă, viind să înţeleagă prin aceasta nevoia de a scăpa cu orice chip de a caclga victimei uneltii ilor diavoleşti.	:	Mî	ţZ:n:r^n ^	vv ,vvr uov
Iconografia vameşilor văzduhului a fost .redată în, pridvoare le >av pe pereţii mănăstirilor şi bisericilor din Bucovina», Paul Hepry, un învăţat francez, Mcolae Iorga, George Oprescu şi alţii,au,ajuns la concluzia originalităţii temei picturale care are ca motiv reprezentarea românească a vameşilor văzduhului, independent de izvoarele mitului elen, scornit de sfmtuL Grigorie în Viaţa sfîntului Vasile cel Nou.
7. Cerurile suprapuse. Gonsiderînd văzduhul un protocer, putem să-l'includem în numărul impar de coruri pentru că, aşa cum am constatat, văzduhul este populat de făpturi mitice intermediare între cer şi pa nu ut, în această situaţie cerni propriu-zis, cinat ca să servească plimbării soarelui şi lunii pentru luminat si fertilizat pămîntul, devine al doilea w. locuit de Sîntilie la marginile lui sudice. Sîniilie coboară adesea în văzduh pentru a mîna sau împiedica norii capabili să, verse potopuri pe pămint.
Al treilea cer era cel consacrat micilor luminători ai cerului, stelele,, în legătrţră cu stelele, în popor şe spunea că sînt găuri în cer prin care şiră--bate lumina raiului pe pămint; sau .sînt candele pe care le aprind. îngerii în
cer; sau sînt nenumăraţii copii ai soarelui; sau sînt spiritele astrale ale tuturor făpturilor, care se aprind la naştere şi se prăbuşesc la moarte, stingîndu-se în văzduh deasupra locului în care se moare.
Al patrulea cer era considerat reşedinţa tuturor făpturilor mitice cereşti care trebăluiau în toate coclaurile cerului. Al cineilea era populat de semidivinităţi benigne, acceptate de Fărtat să-l însoţească în deseensiu-nile lui cereşti pe pămînt, însoţit de marile divinităţi. Dar mai era consacrat marilor sfinte şi sfinţi populari.
Cerul al şaselea era o grădină mirifică pe care o îngrijeau sfinţii. Prin ea străbatea din cerul al cincilea spre cerul al şaptelea coroana bradului cosmic. în grădina cerului bradul făcea fructe şi cu mirosul lui şi al florilor şi ierburilor parfuma întregul cer. în grădina cerului, pe sub bradul încărcat de fructe se plimbau Fărtaţii şi îşi schimbau cugetările cosmogonice. în limbajul mitologiei populare creştine această grădină cerească capătă numele Baiul.
în ultimul cer, al şaptelea, s-au refugiat demiurgii cosmocraţi, de unde coborau rar pe pămînt şi se înfăţişau oamenilor prin teofanii.
Oele şapte ceruri din cele nouă au fost astfel construite încît nu se putea trece dintr-un cer în altul decît în anumite condiţii şi răstimpuri favorabile şi numai de făpturi înzestrate cu puteri divine. Legendele mitice consemnează însă şi unele excepţii, în care unii oameni au pătruns pînă în cerul al treilea, şi unii daimoni maligni, deveniţi mai apoi demoni anticreştini, au părtunspînă în cerul al şaselea, de unde au furat însemnele grădinii cereşti, zise şi ale Baiului.
Aceste excepţii sînt consemnate în legendele mitice ca urcări la cer. în comparaţie cu urcările la cer sau Jcogaionismele dace, urcările la cer consemnate de mitologia română sînt deosebite prin structură şi funcţiune.
8.	Urearea la cer. — Urcarea la cer din mitologia română aminteşte în unele privinţe tehnica urcării pe munte în faza ele iniţiere şi de lansare a mesagerului ceresc spre paradisul lui Zalmoxis. în legendele mitice şi apoi în basmele mitice unii oameni s-au urcat pînă în cerul al doilea sau al treilea spre a se plînge Fărtatului (în varianta mitică creştină, lui Dumnezeu) de unele necazuri pământeşti, alţii cerînd să fie pedepsiţi cei ce le-au furat sau le-au necinstit casa, batjocorindu-le fiicele. O legendă relatează că un tată bătrîn s-a urcat pe vîrful unui munte din Carpaţi, unde s-a agăţat de un nor, care l-a purtat pînă la o poartă a cerului. S-a prins de clanţa porţii, a deschis-o şi a intrat în primul cer. Bineînţeles că în primul cer era să fie ars de razele soarelui, dacă nu apărea Sînpetru şi aflînd despre ce este vorba să-l expedieze repede pe pămînt, asigurîndu-1 că va fi pedepsit făptaşul, chiar pînă va ajunge el acasă. Şi i-a dat o călăuză. Cînd a ajuns pe pămînt, cel ce i-a necinstit fiica, un cioban, fusese deja mîncat de lupi la stînă, împreună cu oile lui.
Apostol D. Culea povesteşte trei cazuri de urcare la cer, din care unul al unei fete de crai şi altul al unei fete fermecate care s-au îndrăgostit de soare şi au fost transformate de Mama Soarelui una în Oioeîrlie, de unde numele Legenda Liei Oiocîrliei12, şi cealaltă în Floarea Soarelui13. O altă legendă mitică descrie urcarea la cer a unui om înciudat că Dumnezeu a poruncit cerului să se înalţe sus din cauza femeii care a spurcat cerul cu scutecele murdare ale copilului şi că prin ridicarea cerului deasupra pămîntului ,,nemaiavînd sfatul lui înţelepţese, s-a hotărît să se ducă singur la Atotputernicul, să i se plîngă. Şi fiindcă drumul era de tot lung, ca să nu-i fie urît şi ca să poată agonisi de-ale gurii prin locurile pe unde avea să treacă,
352
luă cu el ciobanul cu cobiliţa şi găleţile, văcarul, vizitiul, cloşca cu pui, dinele, un car mare şi un car mic, crucea, coasa, secera, plugul, rariţele şi plecă. Pe drum (...) întîlni pe Ucigă-1 crucea. Arţăgos cum e diavolul, şi omul şi mai şi, nici una nici două, se luară la harţă. Diavolul, ca să bage în răcori pe om, dete drumul din traista lui scorpionului, balaurului, ursului şi calului fioros. Omul, mai vînjos şi mai isteţ,'mi-1 trînti la pămînt pe Ucigă-1 crucea. Dracul văzîndii-se răpus, îşi chemă mir-ajutor jivinele. Dar cînd ciobanul apucă întîi cobiliţa ca să dea în balaur, se varsă laptele din găleţi, întinzîndu-se (...) ca o pată pe tot drumul pe unde a mers, de la un capăt la altul al cerului. Dîra aceasta de lapte se vede şi azi pe cer şi poartă numele de Calea laptelui. Iar balaurul a rămas pe loc cu capul strivit, zvîreolindu-se de durere. Tot aşa e şi pe cer. Cînd scorpionul văzu pe stăpînul [lui] dedesubt cum îşi întinde ghiarele cerînd ajutor, plezni fierea în el de ciudă şi rămase nemişcat locului. Ursul, care se apropie şi el de drac, rămase şi el încremenit pe loc. Boii de la care se speriaseră, iar cinci au sucit proţapurile, boul din hăis cîrnincl spre ceală, au frînt oiştea carelor. Cdelate unelte s-au risipit prin prejur în toiul şi învălmăşeala dintre om şi Necuratul. De atunci au rămas pe cer toate dimprejurul omului şi al diavolului, iar diavolul a rămas stîlcit şi zgribulit, că abia se mai zăreşte pe cer. Omul însă se vede falnic şi mîndru, ca un biruitor ce este. N-a ajuns pînă la Dumnezeu, e tot pe drum, dar are nădejdea că va ajunge odată şi odată; şi că Dumnezeu, care e bun şi drept, nu-1 va lăsa uitării, ci-şi va întoarce iar mila apropiind iarăşi cerul de pămînt” u. Legenda relatează două fapte mitice importante, în primul rînd urcarea la cer a unui om simplu pentru a împăca divinitatea supărată pe oameni şi, în al doilea rînd, explică, la modul naiv, formarea constelaţiilor consemnate în harta tradiţională a cerului, despre care vom discuta îndată mai pe larg.
Lazăr Şăineanu 15 prezintă ,,ciclul ascensiunilor aeriene” cu ajutorul arborelui cosmic. Descrie două basme tipice, dintre care unul de Petre Tspirescu merită să fie menţionat succint. E vorba de un pom înalt, crescut în mijlocul unei grădini, de nu i se vedea vîrful şi nimeni nu cuteza să se uree în el pentru că avea trunchiul neted şi lunecos. împăratul dă de ştire că va da jumătate de împărăţie şi pe fiica lui celui ce va urca în vîrful acestui pom. A noua zi, un ciobănaş numit Piciu ceru 9 colţuri de prescură, 9 pahare de vin şi 9 barde şi securi. Cînd ajunse la Vîntu turbat scoase o bardă, o înfipse în copac, mîncă un colţ de prescură, bău un pahar de vin, se urcă mai departe (...) şi [aşa mai departe] înfipse pe rînd, cele 9 barde, mîncă cele 9 colţuri de prescură şi bău cele 9 pahare cu vin pînă scăpă de Yintul turbat. Odată ajuns la coroană, urcă apoi lesne pe crăci pînă ajunse la vîrf, unde era un alt tărîm, al unei zîne rele şi slute, Oheş-periţa, care, pentru că-i îneălcase tărîmul, îl puse la grele munci, pe care le îndeplini cu ajutorul unei fete frumoase şi al unor făpturi necurate, în cele din urmă fugi cu fata care-1 ajutase, urmăriţi de zîna rea şi după multe peripeţii miraculoase ajunseseră pe pămînt şi se cununară.
Basmul mitic la care se referă Lazăr Şăineanu descrie o ascensiune în care nu se remarcă întreaga lume celestă care trăieşte în cele 7 sau 9 ceruri vegetale ale arborelui cosmic.
într-o lucrare consacrată şamanismului, Mircea Eliade trece în revistă cîteva rituri de ascensiune extatică în cer: ascensiunea rituală pe un arbore-stîlp ceresc pentru a atinge cerul şi lăcaşul zeilor; ascensiunea în cer prin intermediul curcubeului şi ascensiunea pe un pod sau o scară
z3 ~ C. W
353
n, morţilor. Fiecare din aceste ascensiuni urmărea alt scop mitic : iniţierea, zborul magic, vindecare magică, reîntoarcerea unui suflet rătăcitor etc16.
Intr-un articol tot despre şamanism, Mircea Eliade17 combate ideea lansată de Bandinus (secolul al XVII-lea) şi speculată de alţii, cum ca „priaposul confecţionat dintr-un trunchi de copac de care vorbeşte Bandinus nu este atestat la români-18, ci,,constituie un element magico-religios fundamental al culturii originare a maghiarilor. Ungurii au adus cu ei şamanismul din Asia în teritoriul pe care îl ocupă astăzi19 şi combate teoria şamanismului la români, susţinînd numai existenţa şi rolul solomonarului la români, care şi el se urcă la cer, însă numai pentru a provoca sau împiedica intemperiile 2Q.
Pe lingă făpturile umane şi cele înzestrate cu puteri suprafireşti, după credinţa străveche a românilor se urcă la cer şi unele făpturi teriomorfe şi maligne — numite cir colaci — pentru a mînca din trupul soarelui şi-lunii şi-a produce astfel, eclipsele.
în perspectiva tuturor acestor credinţe, datini şi tradiţii, urcările la cer se îndeplineau în majoritatea lor prin intermediul arborelui cosmic, a cărui coroană cuprindea cerul şi restul cosmosului. După cercetările noastre consemnate într-o mitologie a bradului ca arbore cosmic reiese că bradul ca arbore cosmic prin excelenţă are coroana înfiptă în cele 7 sau 9 ceruri, care umplu cosmosul întreg, trunchiul între cer şi pămînt şi rădăcinile înfipte adine în subpămînt. ,,Arborele cosmic reprezintă conceptul mitologic care închide în conţinutul lui întregul cosmos f igurat mb emblema unui arbore” 21. în alţi termeni, bradul ea arbore cosmic îndeplineşte în mitologia română trei funcţiuni mitice : este o axă a lumii româneşti (axis miindi a dacoromânilor), care leagă maeroeosmosul (sediul omenirii) de microcosmos (sediul demonologie!); este alegoria, metafora sau simbolul arhetipal al ascensiunii în cer şi deseensiunii în infern. Prima, reflectată in mitologia popular creştină prin ascensiunea arhedemonlui Satanăil în rai şi furarea însemnelor puterii răului .şi a doua* reflectată prin descensiunea arheanghelului Mihail în Iad şi recuperarea însemnelor furate de SatanaiL
Intr-un colind în care: este invocat bradul ca arbore cosmic se spune : ,,8us în vîrfu' muntelui,. / creşte bradu’ brazilor./ De mare şi înfoiat,/ tot ceru 1-a îmbrădat:/ soarele în cetini,/ luna între ramuri,/ mii şi mii de stele/ între rămurele (... )”22. în arborele cosmic şi în jurul lui, „în cerurile impare şi în subpămînturile corespunzătoare acţionează teogonia, iar pe pămînt antropogonia. (...) Bradul a îndeplinit [la români] paralel cu funcţiunea de arbore cosmic şi pe aceea de arbore ceresc (...). „La cel brad mare- şi ’nalt,/ Domnului Doamne!/ Ziua-albă-a revărsat’5; „La rădăcina bradului/ în mijlocul iadului,/ la vîrfu’ bradului/ în mijlocul raiului’’ 23. ■ Partea cea mai grea din această ascensiune este escaladarea trunchiului pentru a ajunge la coroana bradului. Odată ajuns la primele ramuri ale coroanei, drumul deşi greu e abordabil, pentru că fiecare nivel de ramuri reprezintă un cer sau un mediu intermediar între ceruri, în care trăiesc şi lucrează făpturile celeste de diferite grade divine. Eeprezentarea figurativă a arborelui cosmic (bradul) cu coroana în ceruri24 ne relevă structura celor şapte ceruri. însă noi am făcut distincţie între arborele cosmic şi arborele ceresc, subliniind eă „există deosebiri de structură ideativă şi de funcţiune mitică [şi am precizat] că arborele ceresc închipuie o formă reductivă, terestră, microdimensional locală a arborelui cosmic” 25.
9. Divizarea cerului. — Imaginea cerului s-a menţinut din preistorie într-o formă evoluată în spiritualitatea protoromânilor.
354
Unele aspecte ale divinizării cerului la români sînt scoase în evidenţă de paremiologie, de legende mitice, altele de colinde mitice şi altele, spre a nu mai vorbi, de basmele mitice.
în toate materialele culese de etnografi, folclorişti, sociologi ai culturii şi antropologi culturali, cerul este calificat sfînt şi este privit în antiteză cu Pămîntul sfînt. Cerul sfînt este Considerat însă de natură masculină, iar pămîntul de natură feminină. Cerului sfînt i se mai spune şi Cerul Tatăl, iar Pămîntului sfînt şi Pămîntul-Mamă. Ca divinitate celestă Cerul Tatăl participă la liierogamia lui cu Pămîntul-Mamă ca divinitate terestră.
Conceput ca o divinitate masculină, Cerul a fost şi este reprezentat printr-o făptură mitică antropomorfă, invizibilă, ale cărei membre şi organe umplu bolta vizibilă.
Un colind publicat de Sabin Drăgoi descrie cum Cerul Tatăl coboară pe pămînt (transsimbolizat de mitologia popular creştină în Dumnezeu), încărcat eu toate atributele lui cosmice, redate la scară umană : „Ia’n ieşiţi voi, mari boieri,/ De vedeţi pe Dumnezeu [Cerul Sfînt]/ Cum coboară de frumos,/ de frumos, de cuvios/ tot pe scări de luminări/ cu-n veşmînt pînă-n pămînt/ şi de larg în jur pămînt./ Dar în spate şi în piept/ scrisă-i luna cu lumina/ şi soarele cu razele./ Iar din tîmple-n umerei/ scrişi sînt doi luceferi,/ Iar în jos de mînecele,/ Scrise-s stele mărunţele (... )”26.
Paralel cu personificarea mitico-creştină a Cerului sfînt, literatura populară mai păstrează şi amintirea celestă a uriaşului Caraiman. După o interpretare semantică, pe care o menţionăm sub rezervă, numele Caraiman derivă din străvechiul Cerus magnus27. Acest uriaş Caraiman apare într-o legendă populară literaturizată de Carmen Sylva.Caraiman este un „Domn al trăznetului şi fulgerelor, judecător mare şi puternic al lumii”28. în dorinţa lui de a descoperi elementele „religiei cosmogonice a Cerului şi Pămîntului”, Nicolae Densuşianu se referă la unele presupuse simulacre megalitice ale lui Cerus magnus în Carpaţi, care poartă nume arhaice ale unor zeităţi dace. Referitor la ipoteza acestor simulacre, susţine că „diferiţi munţi şi dealuri de pe teritoriul vechii Dacii, care odată au fost consacraţi acestei supreme divinităţi a lui Cerus magnus, mai poartă [încă] numirile de Caraiman şi Căliman”29. Numiri care, dacă pentru ipoteza enunţată pot spune ceva, pentru românii din Carpaţi nu mai păstrează decît o vagă amintire sau semnificaţie mitică în legendele lor.
Cerul Tatăl este conceput de mitologia populară creştină ca o metonimie a lui Dumnezeu, iar întreaga natură, în deplinătatea ei spectaculară, ca suportul acestei metonimii, înţeleasă prin codificarea alegoriei şi simbolul cerului.
Prin cultul cerului nu trebuie să înţelegem numai respectarea lui ca entitate sacră, ci şi venerarea lui ca personalitate mitică.
Despre cer nu trebuie să fie proferate: insulta, blasfemii, pornografii. Cerul nu trebuie invocat în sprijinul unei nelegiuiri. Nu trebuie ameninţat, aşa cum se afirma că dacii trăgeau săgeţi sau zvîrleau suliţe spre nori pentru a pedepsi cerul.
Venerarea cerului începea cu închinarea la cer, continuă cu invocarea protecţiei, a mărturiei în sprijinul unei judecăţi şi sfîrşea cu jură-mîntul pe cer.
355
Aceste acte de credinţă în sfinţenia cerului nu ar fi fost posibile dacă cerul ar fi fost conceput, pur şi simplu, numai ca entitate sacră de ordin mitic. A trebuit ce cerul să fie personificat ca divinitate de ordin cosmocratic, cu atribute şi funcţiuni precise în panteonul mitic al românului.
Dintre formele de cult ale cerului care au supravieţuit pînă în pragul secolului nostru menţionăm cîteva mai semnificative. în Oltenia de nord unii colindători umblau, de Anul Nou, eu o căldăruşă cu apă neîncepută, stropind gazdele în numele cerului, invocînd expres protecţia sfîntă a cerului asupra casei, gospodăriei şi ogoarelor ei.
Pamfile menţionează deschiderea cerului în anumite zile din an considerate sfinte, la solstiţii şi echinoxuri. Minunea avea loc uneori noaptea, alteori ziua : noaptea de Anul Nou, Paşti, Sîn George şi Ajunul Crăciunului si ziua de Bobotează. Deschiderea cerului era însoţită de unele întîmplări miraculoase. De Anul Nou vorbeau animalele domestice despre viaţa lor eu oamenii şi mai ales cu stăpînii lor. Animalele căpătînd darul de a vorbi pe înţelesul oamenilor, divulgau unele aspecte ale destinului celui ce ascultă, stabilit de altfel la naştere de urse. Deschiderea cerului de Sîn George da putere pomilor tineri sau firavi să înflorească mai devreme primăvara. Atunci, ,,copacii se închinau”, plecîndu-şi crestele uneori pînă la pămînt. Cine surprindea acest moment se putea agăţa de vîrful unui copac şi putea fi zvîrlit în înaltul cerului, unde ajungea în primul cer. Se putea plimba în cer pînă la marginile 4ui şi coborî de pe poalele lui pentru a reveni pe pămînt.
în credinţa populară cerul nu putea fi văzut deschizîndu-se decît de oamenii care credeau în aceasta, cinstiţi şi milostivi. Acestora, dacă stăteau Ia pîndă, în noaptea sau ziua sfîntă, li se arătau semne care prevesteau evenimentul: ,,o dungă roşie” sau „un punct roşu” pe cer, o rază de soare căzînd oblic pe pămînt. Imediat, se deschidea cerul, uneori cit un pervaz de fereastră, alteori cît o baltă de lumină, în care se zărea arborele cosmic în splendoarea lui primoge-nică, sub care forfoteau divinităţile metamorfozate în sfinţi, sau diferite alte scene mitice în care sfinţii trebăluiau sau cinau în cer cu Dumnezeu.
Cei ce asistau la deschiderea cerurilor, care dura uneori o clipită, trebuiau să cadă în genunchi, să-şi exprime o dorinţă care să se îndeplinească imediat. Tudor Pamfile inventariază o parte din povestirile despre deschiderea cerului, scoţînd în evidenţă aspectele anecdotice ale evenimentului mitic. De obicei solicitanţii, de emoţie şi din grabă, ca să nu scape ocazia unică ce li se oferă, dar poate tot atît de mult şi din cauza influenţei nefaste a ,,îngerilor negri” care mişunau pe pămînt în preajma acestui moment, formulau pe dos ceea ce gîndiseră bine şi se înţelege că si îndeplinirea dorinţei lor era anapoda.
Avarii, căutătorii de comori, hoţii, estropiaţii şi nefericţii încercau astfel să-şi schimbe destinul, să imprime norocului lor un alt sens. Aşa se face că minunea deschiderii cerului s-a dovedit de cele mai multe ori a fi o pedeapsă pentru lacomii, hrăpăreţii, ipocriţii, necinstiţii care vor să obţină totul fără muncă.
10. Ontologia spirituală a cerului. — în legătură cu urcarea pe munte ca trăsătură mitică străveche în Carpaţii români se impune să subliniem semnificaţia acestei activităţi spirituale şi consecinţele ei etnofi-lozofice la români.
356
Urcarea la cer nu se referă numai la o anumită atitudine faţă de cer, în care intră un obicei din strămoşii şi moşii comunităţilor săteşti, ci şi un anumit mod de a cugeta ascensiunea ca atare în raport cu existenta cerului ca ideal de afirmare a libertăţii spirituale. în alţi termeni, urcarea la cer corespundea unei ontologii spirituale care întrevedea depăşirea limitelor experienţei umane, a nevoilor ei infuze şi difuze şi răspundea chemărilor intime ale firii omeneşti. Cerul îmbie pe om la autodepă-şire în raport cu mediul ambiant, la escaladarea condiţiei terestre.
Referitor la atitudinea mitologică faţă de cer, în ontologia spiritualităţii poporului român au existat două moduri de a cugeta mitic :
1)	imanentul care urca biospiritual spre ceruri — ferestrele cosmosului — urmărind astfel să cucerească transcendentul, prin divinizare,
2)	transcendentul care coboară prin ferestrele cerului pe pămînt, urmărind astfel cucerirea spiritului uman, relevînd o „metafizică latentă’’ şi făcînd palpabil un „cer revelat”.
Prima atitudine mitologică faţă de cer, aceea a imanentului care urcă, ilustrează concepţia şi viziunea mitologiei autohtone dinaintea erei noastre, care a supravieţuit sub unele aspecte ale ei pînă în pragul secolului al XX-lea al erei noastre. Această atitudine mitologică am prezentat-o în Fenomenul horal30 şi revenim de data aceasta cu ilustraţii documentare descoperite între timp. Este deci atitudinea unor străvechi credinţe, datini şi tradiţii autohtone care au fost o justificare străveche în istoria culturii poporului român.
A doua atitudine mitologică faţă de cer, aceea a „transcendentului care coboară”, susţinută de Lucian Blaga31, ilustrează concepţia şi viziunea unei mitologii creştine în variantă românească, apărută în era noastră, sub influenţa creştinismului bizantin şi a subtilităţilor teologale ale bizantinismului şi neobizantinismului în sud-estul Europei.
11.	Imanentul care urcă. — în mitologia romană imanentul deţine o dublă prioritate faţă de ,,transcendentul care coboară” pe pămînt, în viziunea filozofică a culturii la Lucian Blaga : întîi pentru că precede istoric atitudinea creştină şi apoi pentru că este efectiv o dominantă a spiritualităţii autohtone. Atitudinea transcendentului care coboară succedă în timp celeilalte şi este un produs al exegezei unei teologii neoereştine culte.
Imanentul biospiritual care urcă spre ceruri — ferestrele cosmosului — este, pentru noi, o atitudine esenţial mitologică. Antecedentele acestei atitudini mitologice pot fi urmărite atît în mitologia dacă, cît şi în mitologia protoromană şi română.
în Fenomenul horal, o lucrare de sociologie a culturii, am enunţat o ipoteză nouă asupra studiului spiritualităţii române, axată pe un fenomen polisemie şi polivalent, pe tema horei 32. Ipoteza noastră am denumit-o atunci l umescul care ascede spre divinitate, ea o dominantă spirituală proprie culturii autohtone. în sprijinul ipotezei noastre, două exemple concludente : sacrificiul umani spre cer şi incintele circulare. Cel sacrificat era prins de patru ostaşi de mîini şi picioare şi azvîrlit în sus, spre cer, şi împiedicat în cădere să mai atingă pămîntul, fiind prins în lăncii. Sa criticatul era un mesager al cerului, trimis de compatrioţi să înştiinţeze pe Marele Zeu de ceea ce se petrece pe pămînt şi de doleanţele supuşilor lui. Idee preluată de români de la daci, care se urcau pe culmile munţilor pentru a se ruga, pentru a fi astfel mai aproape de cer, în care credeau că sălăşluiesc zeii lor. Iar în legătură cu incintele circulare descoperite de arheologi, ma joritatea cocoţate
357
pe crestele munţilor, ele au jucat acelaşi rol, de locuri sacre de contact cu divinitatea. în negurile care se lăsau peste aceste incinte sacre, muntenii aveau viziuni mitice, aşteptau liierofanii şi minuni. Hieropola de la Grădiştea Muncelului este în această privinţă un model dac de incintă sacră pe o creastă de munte.
Urcările solstiţiale şi echinoxiale pe munţi marcau simbolic ascensiunea periodică, ritmică spre cer a credincioşilor, în frunte cu pontifii si căpeteniile lor militare. Am numit atunci kogaionism imanentul care urcă spre sau în cer.
Acest contact al imanentului biospiritual în zonele mai apoi numite „guri de rai” capătă o expresie majoră în ritul periodic al trimiterii unui mesager de pe pămînt în cer la marele zeu Zalmoxes pentru a-1 înştiinţa de ceea ce se petrece jos în ţară. După Herodot, care scrie Istoria sa din secolul al V-lea î.e.n., un tînăr curat la trup şi suflet, iniţiat antime în misiunea ce i se încredinţa de marele preot, şi care era fericit să o îndeplinească perfect, se lăsa zvîrlit în suliţi, pentru a duce mesajul în cer. Era, în alţi termeni, un asalt al cerului printr-un drept credincios, în numele comunităţii lui etnice.
O altă mărturie impresionantă referitoare la asaltul cerului pentru aceleaşi scop îl prezintă Polyainos în secolul al doilea al e.n. în lucrarea Stratagemata.^în Tracia se aflau triburile cebrenilor şi sicaboilor. La acestea era obiceiul să fie comandanţi de oşti preoţii zeiţei Heră. Se găsea la ei un preot şi comandant numit Cosingas. Tracii nu •lascultaii.Cosingas adună o mulţime de scări mari de lemn, le puse cap la cap şi se pregătea să se urce la cer, pentru a învinui pe traci, in faţa Herei, că nu se supun. Cum sînt ei fără minte şi prostănaci, tracii se temeau ca nu cumva comandantul lor să se urce la cer. Ei îl rugară şi îi jurară ascultare în toate cite le va porunci” 33. Din această relatare, nu procedeul naiv al.lui Cosingas de a-si constrînge supuşii să-l asculte ne interesează, ci credinţa în ascensiunea la zeu şi discuţia marelui Preot cu zeul despre supuşii lui, care in fond este o substituire a sacrificiului mesagerului cerului printr-un simtilaciu de ascensiune.
ISTu mai puţin concludentă, j)entm imanentul biospiritual care urcă la cer, este o altă naraţiune a lui Herodot :,,Aceşti traci care cred în Zainol-xis, cînd tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea oare provoacă aceste fenomene, deoarece ei cred că nu există un alt zeu în afară' de al lor” 34.
Săgetarea cerului înnourat şi a f ulgerelor zeului Gebeleizis a fost interpretată ca o ameninţare (Herodot), sub forma unui act de cult 35. Ceea ce trebuie subliniat este faptul că ameninţarea geţilor nu se putea petrece decît numai ritual: săgetarea norilor e un rit magico-miiologic conform cu tradiţia cultuală getică, nu o explozie necontrolată a unor credincioşi revoltaţi pe zeul lor, ci un rit de constrîngere a zeului tunetelor şi fulgerelor. Săgetarea, după noi, e numai una din formele rituale de constrîngere, din multe altele, pe care nu le cunoaştem (şi probabil nu le vom mai putea cunoaşte), despre constrîngerea zeilor de către oameni, luînd forme adesea brutale : spargerea idolilor, dărîmarea templelor, profanarea sacramentelor etc.
Imanentul biospiritual care urcă spre cer, trece dincolo de ferestrele cosmosului şi se confundă cu cosmosul, mai este relevat şi de credinţa în funcţiunea sacră a bradului mirific ca agent al comunicării şi cu derivatul lui, coloana cerului.
358
Bradul mirific ca arbore comunicaţio n a 1 între cer şi pămînt în concepţia dacilor se aseamănă cn yggdrasil-ul în concepţia vechilor germani; ambele reprezentări arboricole-mitice ţin de substratul indo-european şi
Cartogramă. Tipologia Coloanei cerului, succedaneelor şi simulacrelor ci.
simbolizează mişcarea ascendentă a imanentulhi biospiritnal în cosmos. Bradul mirific leagă pămîntul de cosmos. Cu rădăcinile înfipte în pămînt, trunchiul înfipt în ceruri, iar coroana trecînd dincolo de ceruri, în cosmos, bradul devine o „ideogramă mitologică a doctrinei exoteriee europene, care exprimă simbolul cosmologic al mişcării ascendente a'vieţii de pe pămînt în, cosmos” 36. Iar coloana cerului ca derivat ideativ al bradului cosmic reprezintă trunchiul destrămurat, încărcat cu puteri magico-mitice. Această ideaţie s-a transmis românilor în perioada feudală prin unele monumente stiiimorfe considerate de noi succedanee (stîlpii ciclului calendaristic, ai ciclului vieţii, stîlpii justiţiari, profilactici şi funerari) şi prin simulacrele acestora (crucile, rugile, troiţele).
359
Petra Comarnescu 37 susţinea că în ideaţia ei mitică coloana nesfârşită a lui Brâncuşi a operat o mutaţie tematică. Inspirîndu-se din reprezentarea stîlpilor de mormînt, a conceput „o transpunere la scară monumentală a unui gigantic stîlp al morţilor” 38. Şi mai departe, că în esenţa ei coloana nesfîrşită devine astfel, după chiar mărturisirea lui Brâncuşi, însemnul „permanentei elevaţii a generaţiilor a căror datorie este de a crea fără încetare, la un nivel cultural tot mai înalt” 39. Iar Mircea Eliade 40 remarcă în simbolismul coloanei cerului concepţia autohtonului de „ascensiune spre un cer al cosmogoniilor arhaice şi primitive”, fixată în „credinţa caracte-teristică culturilor megalitice (mileniul IV — III î.e.n.)”, idee ce o regăsim transsimbolizată în coloana nesfârşită, pretext al „ascensiunii ca transcendenţă a condiţiei umane (.. .) [în care e vorba] de o ascensiune extatică, lipsită de orice caracter mistic” 41.
Dacă ne referim la simulacrul coloanei cerului, stîlpul de mormînt, constatăm că în credinţele poporului român se întrevede supravieţuirea aceluiaşi imanent biospiritual care urcă spre cer. Să ne lămurim. Sufletul mortului se odihneşte în formă de pasăre cerească (sub influenţa creştină, în formă de porumbel) în vîrful stîlpului de mormînt, pînă ce îşi ia zborul spre lumea cealaltă, care după unele credinţe se află undeva în cer. Aşa se explică datina reprezentării în lemn a sufletului cu aripile închise (simbolizând odihna) sau cu aripile deschise (simbolizînd zborul). în reprezentarea sufletului mortului ca pasăre cerească surprindem trei etape : reprezentarea sufletului mortului în formă de vrăbiuţe, confecţionate din cocă, atîr-nate în pomul de pomană la înmormîntare (în Moldova); aşezarea pe stîlpul funerar a unei sculpturi imitînd o pasăre cerească cu aripile închise, simbolizînd odihna păsării înainte de a-şi lua zborul; şi aşezarea unei păsări cu aripile deschise gata să-şi ia zborul. Aceste trei etape reflectă cele trei trepte ale desprinderii sufletului mortului : de mort, apoi de mormînt şi în cele din urmă de lumea lui comunitară, spiritual-săfcească 42. Pasărea cerească, simbol al sufletului, se înalţă în cer cu elanul dinamic al uneia din reprezentările Păsării măiestre a lui O. Brâncuşi. Din multe relatări ale comentatorilor operei lui 0. Brâncuşi reiese că nu-i fusese departe gîndul de-a aşeza o pasăre în plină ascensiune verticală, în vîrful coloanei nesfîrşite.
12.	Ritul urcării pe munte. — Din acest fond ancestral al ascensiunii spre cer au supravieţuit la români în primul rînd urcările pe munte, despre care posedăm consemnări în tot lanţul Carpaţilor României. Una din aceste urcări pe munte, la care noi am participat în tinereţe, pe Ceahlău, ne-â impresionat profund, cînd nici nu visam să redactăm o mitologie română. Urcarea pe muntele Ceahlău a avut loc în ajunul zilei închinate Sîntei Maria (15 august). în dimineaţa ajunului sărbătorii s-au urcat pe Ceahlău patru buciumaşi cu buciume de alun. Pînă după amiază au strîns vreascuri de jnepeni şi brad şi au întocmit patru ruguri mari în cele patra puncte cardinale ale muntelui. După masă, la începutul asfinţitului, pentru a anunţa urcarea pe munte, au aprins rugurile simultan şi au început să buciume îndelung. La pîlpîitul rugurilor pe cer ca nişte luceferi şi la chemarea buciumelor s-a început escaladarea muntelui de pelerini, în convoaie domoale, din cele patru părţi ale poalelor muntelui. Convoaiele care urcau în monom muntele erau călăuzite de bătrîni. La convoaie participau maturi, tineri şi copii, toţi îmbrăcaţi în haine de sărbătoare. Bărbaţii şi tinerii purtau desagi cu vinaţuri, iar femeile, pe cap, merinde; copiii în mîini ploşti şi vase de lut cu apă. 1STu vorbeau, mergeau solemn în pas încet, căci ritualul impunea să se ajungă sus, pe culme, înainte de miezul nopţii. Cum drumu-
360
rile erau prin pădurea submontană, care abia sub culme lăsa locul jnepeni-şului, şi noaptea căzuse, pelerinii urcau orbeşte. Din 5 în 5 pelerini, unul purta o făclie. Cînd în pădure întunericul copţii a luat proporţii de beznă, făcliile au fost aprinse. Convoiul urca solemn, într-o tăcere turburată numai de fîlfîitul flăcărilor fumegînde, de trosnetul vreascurilor călcate în picioare sau de vreo pală de vînt care fremăta bolta înaltă a frunzişului des.
Odată ajunşi sus, pelerinii s-au strîns în cerc, în jurul rugurilor* unde după tradiţie trebuiau să vegheze pînă la răsăritul soarelui, mîncînd * glumind, cîntînd şi jueînd hore. Flăcăii şi fetele se retrăgeau în jnepi şi se hîrjoneau.
Cum răsărea soarele, toţi se ridicau în picioare, cu faţa spre răsărit* ridicau mîinile spre soare, apoi îngenuncheau şi mulţumeau cerului că li s-a dat prilejul să mai urce un an pe munte şi să trăiască aceste clipe fericite de înălţare sufletească. După un răstimp de contemplare se aşezau la masă, chefuind şi horind de se cutremura muntele. Petrecerea pe munte ţine toată dimineaţa de Sînta Maria. După ce luau masa de prînz pe culme, trebuiau să coboare îndată ca să nu-i prindă asfinţitul pe culme. Coborîtulera liber, fiecare cum dorea, singur sau în grup. Tineretul cobora hîrjonindu-se, în fugă. După datină, muntele trebuia să rămînă gol la asfinţitul soarelui. Se credea că apusul soarelui trebuia să-i prindă pe oameni în sat sau la casele lor, ca să le meargă bine tot anul.
Această urcare colectivă pe munte a fost asimilată de biserică în sărbătorirea Sîntei Marii. în convoiul de pelerini urcau şi preoţi cu dascăli, purtînd prapuri şi cădelniţe. Pe culme făceau o slujbă dimineaţa la răsăritul soarelui, la locul numit Altarul. Astfel ritualul urcării pe munte şi a închinării la soare a fost inclus în sărbătoarea unei zile de praznic creştin.
Printre alte urcări pe munte trebuie amintite şi aşa-zisele Tîrguri de fete din Munţii Apuseni. Mai cunoscut şi mai studiat dintre aceste tîrguri de fete este cel de pe Muntele Găina 43. Cu două secole înaintea secolului nostru, ceremonialul urcării pe Muntele Găina era asemănător celui descris de noi pe muntele Ceahlău. Ceea ce îl deosebea însă era numai aspectul exotic al urcării pe munte pentru participarea la un tîrg în care, pe lingă mărfurile care se desfăceau şi tocmelile de vînzări, se obişnuia să se logodească şi chiar căsătorească fetele frumoase fără zestre şi cele urîte cu zestre : pe cît erau mai urîte, pe atît mai mare trebuia să le fie zestrea. #eea ce trebuie reţinut este aspectul magico-mitic al logodnei sau nunţii* oficiată laic pe o culme de munte, acolo unde pămîntul asaltă cerul, unde prin peisajul montan autohtonul simţea că face parte din cosmos şi că deci nunta e un rit antroposcosmic.
Nedeile, la rîndul lor, care erau urcări duminicale pe munte, şi-au pierdut în ultimele 4—5 secole semnificaţia magico-mitică de ascensiuni spre cer, pentru faptul că munţii Carpaţi, coloana vertebrală a Daciei antice, au devenit în perioada feudală hotare nefireşti în corpul biospiritual al poporului român. Aşa se face că, din urcări pe munte pentru contact direct cu cerul şi rugăciuni lipsite de intermediari investiţi cu asemenea ocupaţii, nedeile au devenit un fel de întruniri cu scopuri practice, de schimburi de bunuri economice, de Ugături profesionale, de obicei pastorale si de încrus-criri .
Mitul Meşterului Manole, cu balada cu acelaşi nume, semnifică, printre altele, şi efortul susţinut de înălţare a unei mănăstiri cît mai falnice spre cer, în care rugile credincioşilor şi mirosul tămîiei să încînte urechile şi nările divinităţii. Cum pe măsura ce mănăstirea se zidea se şi prăbuşea
361
noaptea, Meşterul Manole a trebuit să se autodepăşească, cu fiece efort, de a reface ceea ce se dărîmase cu o noapte înainte. Pentru a dura mănăstirea şi-a amintit de datina străveche a sacrificării unui om, prin zidire în perete. Şi cum legenda se cunoaşte, destinul face să zidească pe propria lui soţie în peretele de nord-est al altarului. Cu fiece cărămidă îşi îngropa în zid soţia, ea să dureze construcţia care urca astfel, pas cu pas, spre cer. Para-frazind zicala populară : „cîţi paşi faci într-o mănăstire, biserică sau schit, atîtea păcate îţi iartă Dumnezeu”, putem spune „eu cîte cărămizi a îngropat Manole, eu propria-i mînă, pe soţia lui, în zidul mănăstirii, cu atîţi paşi s-a înălţat ca muritor în nemurire”. Imanentul biospiritual care urcînd spre cer se transeede pe sine însuşi prin ceea ce implică sacrificiul suprem al ascensiunii.
13.	Transcedentul care coboară. — In viaţa spirituală a românului, transcendentul este de fapt o concepţie culturală relativ recentă, proprie evului mediu; antecedentele ei descind din Bizanţul creştin şi din concepţia şi viziunea neobizantină despre viaţă şi lume. Interpretarea deci a provenit din teologia ortodoxă bizantină şi s-a extins în întregul sud-est al Europei tot prin teologie (în consideraţiile despre arhitectura religioasă, pictura religioasă şi artele ceremoniale). De aici a pătruns, parţial, în mediul clerical sătesc şi a constituit cu timpul o determinantă care acţiona în sens contrar imanentului biospiritual care urcă spre cer.
Lucian Blaga consacră două capitole temei44, unul „transcendentului care coboară” 45 şi altul „Perspectivei sofranice”48. El considera „transcendentul care coboară” o „determinantă (...) metafizică latentă a spiritualităţii creştine în cultura populară română”. Pentru a demonstra în ce constă transcendentul care coboară, analizează trei stiluri arhitectonice creştine : cel al bazilicii romane, al catedralelor gotice şi cel bizantin al sfintei Sofia din Constantinopole. Interpretarea acestor trei stiluri relevă trei aspecte ale transcendentului care coboară (sau ai metafizicii latente); primul aspect relevă rolul altarului şi al preotului în marginea, transcendenţei; al doilea relevă participarea la transcendenţă de jos în sus [deci transcendentul nu mai coboară, ci „ţîşneşte către cer”, avînd „frenezia verticalei pierdute în infinit”]; şi al treilea aspect relevă cum „Agia Sofia atîraă în spaţiu , de sus în jos, legată de un fir invizibil de cer” 47; zidurile bazilicii „închid şi conservă între ele un cer relevat'1'. Deci, din trei forme de transcendent care coboară nici una nu reprezintă o coborîre propriu-zisă -. bazilica romanin marginea transcendentului ; catedrala gotică urcă spre transcendent, iar bazilica bizantină atîrnă în cer suspendata între transcendent şi imanent. în esenţă, ceea ce domină, după noi, în spiritualitatea română este imanentul biospiritual care urcă dincolo de jumătatea drumului dintre transcendent şi imanent, care urcă dincolo de marginea transcendentului chiar în transcendent.
în interpretarea lui Lucian Blaga, ceea ce caracterizează transcendentul care coboară este perspectiva sofianică şi orientarea ei în ortodoxie. Sofianicul, în esenţa lui, se referă la un ,-,sentiment difuz dar fundamental al omului ortodox, că transcendentul coboară relevîndu-se din proprie iniţiativă, şi că omul şi spaţial acestei lumi vremelnice pot deveni vas al acelei transcendenţe. Pornind de aici vom numi sofianică orice creaţie spirituală, fie artistică, fie din natura filozofică, ce dă expresie unui asemenea sentiment, sau orice preocupare etică ce e condusă de un asemenea sentiment”. Sofianicul transfigurează totul: figurile terestre, cadrul natural, problemele salvării, a extazului, corurile antifonice, moartea ciobănaşului din balada Mioriţa etc.
362
Şi încheie eu,cîteva consideraţii asupra mitologiei populare; „mitologia noastră populară, fragmentar risipită în imaginaţia satelor, enumera unele viziuni susceptibile de a fi interpretate fără nici o greutate în sens sofianic” şi exemplifică prin pămîntul transparent, griul cristoforic, cerul megieş, slujba vîntului (...). [încheind :] „citate concludente din mitologia populară pot continua după plac”48.
Exemplul „cerului megieş” convine mai ales imanentului biospiritual care urcă spre cerul care s-a înălţat în mai multe rînduri, pentru că fiecare specie umană (vezi cap. Antropogonie) l-a. pîngărit de tot atîtea ori. în concepţia, mitologică populară, cerul se ridieă tot mai sus, iar în elanul mitic, românul în ascensiunea iui urmăreşte eerul la care mereu rîvneşte. E vorba deci de un cer care se înalţă spre transcendent, nu coboară spre imanent, de nostalgia cosmotico a omului.
Şi, pentru a încheia aceste con sideraţii asupra imanentului biospiritual care urcă constant în cer—prin fereastra cosmosului—, reamintim de eos-mismul sau cosmieismul arhaic de provenienţă dacă şi de cosmosul ereştinizat primitiv, după care omul tinde să se integreze în „lume” prin tot ceea ce face în viaţa lui terestră şi tot ce întrevede în viziunea lui mitologică.
14.	Raiul, legende. — în mitologia română, ca şi în mitologia antecesorilor, în special a dacilor, există o noţiune similară eelei de rai, de paradis ceresc, de grădinile albastre ale cerului în care sălăşluiau adepţii lui Zalmoxis intr-o post-existenţă fericită şi eternă. Cu toate acestea deşpre imaginea raiului la daci nit avem decît vagi consemnări în opera unor scriitori antici. Herodot susţine eă geţii „se cred nemuritori, eă nu mor şi că aceia care dispar din lumea noastră se duc la zeul Zalmoxis” 49; în cazul dispariţiei lor, înainte de dispariţie „ne spun rămas bun şi devin nemuritori”, adaugă Lueian din Samosata50. Asupra felului cum arată raiul lui Zalmoxis nu ne rămîne decît să enunţăm ipoteze explicative. S-ar putea ea raiul dac ,să fie sobru şi modest ca şi viaţa pe care o reclama învăţătura lui Zalmoxis, dar s-ar putea să fie şi o recompensă pe măsura imaginaţiei unui popor auster, credincios şi războinic.
în Dacia în perioada daeo-romană raiul ar fi putut fi imaginea unui compromis între empireu şi cîmpiile elizee, adică un fel de grădini cereşti.
Dată fiind această situaţie, presupunem că raiul, în concepţia străveche a protoromânilor, prezintă alt aspect decît acela transfigurat de viziunea MbMcă, redat mai apoi de Sim. FI. Marian conform folclorului mitic ortodox °. „Imaginea românească a raiului”, după Ovidiu Papadima, corespunde spiritului liniştit, echilibrat şi realist al concepţiei românului despre viaţă şi lume. Rai înseamnă răsplată, „dar înseamnă şi lumea cealaltă, care e pe alt tărîm (...), un tărîm apropiat pămîntului” 5Z.
în concepţia mitologică a românului, conceptul de rai e ceva mai complicat decît pare la pruna intuiţie, fără un suport spiritual arhaic.
Raiul este primul loc de popas al Fărtaţilor cînd au început creaţia lumii. E primul centru vital în cosmos al celor doi demiurgi, bucata de pămînt inclusă între rădăcinile arborelui cosmic care s-a ridicat din apele primordiale şi care a fost îndată prelucrat de Fărtat ca loc de odihnă. Cu creşterea pămîntului şi înereţirea lui cu munţi şi dealuri, Raiul s-a menţinut izolat sub bradul ca arbore cosmic, pe o mînă de pămînt ridicat în vîrf de munte, din Carpaţi. într-un colind de Anul ÎTou se lasă să se înţeleagă că Raiul e aşezat în munţi: „De Sînvasile-am venit/am venit să colindăm/ din Raiu nost’î din cer/cocoţat în vîr’ de munte/ între nori,/ cu vîr’ munte,/ şi-am trecut pe dalbă punte,/ prin prejnr eu stînci colţate,/rîpi adinei
întunecate”53. Cum Raiul era aşezat pe o culme de munte, în cerul care căptuşea pe dinafară munţii şi dealurile, oamenilor le venea uşor să urce pe munte la Fărtaţi şi să le ceară sfaturi.
Legendele urcării pe munte a oamenilor ca să ajungă la Fărtaţi în Rai spre a le cere sfaturi reeditează, pe planul mitologiei române, urcarea pe munte la daci pentru a trimite un mesager lui Zalmoxis ca să transmită zeului doleanţele dreptcredincioşilor şi totodată să-i ceară ajutor. E într-o nouă versiune aceeaşi credinţă ancestrală. însă în era noastră urcările pe munte după solstiţiul de vară transfigurează aceeaşi credinţă ancestrală în veşmînt creştin. Vezi în această privinţă urcările pe Ceahlău din capitolul Cerul.
De sus, din Raiul aşezat în vîrsul muntelui se vedea roată pămîntul. Intrarea în Rai presupunea numai să cunoşti drumurile de acces mai mici şi tăinuite sau mai mari; cărăruicile Raiului şi căile Raiului care duceau la porţile numite şi gurile Raiului. Gurile Raiului se aflau în plaiuri, de unde vine şi metafora de cîntec bătrînesc „pe-un picior de plai/pe-o gură de Rai”. Un eseu mitologic despre gura de rai a scris Paul Tutungiu.
Legenda ridicării Cerului de pe pămînt, în mai multe rate, şi alcătuirea mai multor ceruri suprapuse, datorită neatenţiei, greşelilor şi dispreţului oamenilor, explică şi ridicarea Raiului de pe pămînt în penultimul cer, în cerul din culmea arborelui cosmic. Această ridicare a Raiului în penultimul cer s-a făcut pe linia ascendentă a trunchiului arborelui cosmic, adică al bradului. Aşa se face că din accesibil oamenilor Raiul a devenit tot mai inaccesibil. Fartaţii s au izolat de creaţiunea lor după ce i-au fixat legile mitice de existenţă, după ce au creat ursele care să le stabilească destinul uman, sfinţii ca să supravegheze viaţa pe pămînt, plantele şi animalele ca să-l ajute pe om, aştrii ca să lumineze zilele şi nopţile, intemperiile ca să fertilizeze pămîntul.
Cu urcarea Raiului în cerul cel mai îndepărtat de la pămînt şi drumurile la cer s-au îngreunat şi redus. în Rai puteau urca numai oamenii buni, cinstiţi şi drepţi şi de astă dată pe trei cm, una mai grea decît cealaltă. Pe calea curcubeului, care e cea mai fragilă şi mai dificilă, pentru că se arată numai după ploaie şi nu ţine mult, că şi dispare. Or, prea puţini sînt aceia care cunosc r;tul ascensiunii pe curcubeu, ca să-l poată folosi cu sorţi de izbîndă. Cutezătorii riscă să-şi piardă viaţa. Oamenii se mai puteau urca în Rai şi pe Calea laptelui, un drum în spirală, larg pe apa Duminicei, cu multe piedici nebănuite : hîrtoape, prăpăstii, pustietate, dar şi cu mulţi monştri care ţineau calea cutezătorilor pentru a-i descuraja sau goni înapoi pe pămînt. Am menţionat în capitolul despre cer legenda omului necăjit care a pornit la drum ca să se urce la cer cu tot ealabalîcul lui pe Calea laptelui şi s-a luptat cu Necuratul, pe care l-a învins. Şi, se mai putea urca la Rai căţărîndu-se pe trunchiul arborelui cosmic. Ascensiune de tip şamanic, grea, epuizabilă şi de cele mai multe ori ratată. Tot în capitolul despre cer am menţionat altă legendă despre svîrlirea la cer de arborele cosmic.
Atîta timp cît între Fărtaţi a existat o colaborare, oricît de precară, cu roade mai mult sau mai puţin bune, Raiul a fost accesibil pentru toate făpturile create şi s-a menţinut ca model de viaţă cosmică. Iar Fărtaţii i-au primit pe toţi cei ce veneau cu gînduri bune, chiar dacă nu-şi spuneau toate păsurile şi nu-şi rezolvau toate doleanţele.
în această ipostază Raiul se înfăţişa ca o mare grădină, în mijlocul căreia domina arborele cosmic plin de pometuri bogate şi gustoase, căci, cum am spus, arborele cosmic, în speţă bradul, făcea fructe în Rai. în Rai
364
mişunau animale fantastice ce păşeau pe pajişti smălţuite cu flori, în susurul izvoarelor limpezi şi ciripitul sau cîntatul păsărelelor măiestre ale ultimului cer. Fărtaţii se plimbau meditînd la ce mai au de făcut în Cosmos, ca să fie toate bune, iar cînd le era foame se ospătau la mese modeste, care se întindeau şi se strîngeau singure, şi cînd oboseau se odihneau pe jos la umbra arborelui cosmic.
Viaţa aceasta idilică în Eai nu a durat mult, pentru că între Fărtaţi au început să încolţească temerile de dominare reciprocă, antagonismul con-ciliant să devină opoziţie ireconciliantă. Nefărtalul a pus la cale răsturnarea Fărtatului, cu ajutorul făpturilor mitice imperfecte create de el din spirit de imitaţie şi concurenţă a creaţiei Fărtatului. Intenţiile Nefărtatului au fost bănuite şi împiedicate de Fărtat de-a se realiza. în clipa declanşării revoltei din Rai , cu urmări în toate celelalte cazuri, împotriva ÎTefărtatului si acoliţilor lui, Fărtatul a ridicat mîinile blestemînd : «— îsTelegiuitule, să te înghită negrul pămînt. Să zaci în străfundurile lui întemniţat, pînă la capătul lumii ». Şi atunci din mîinile deschise ale Fărtatului au început să ţîşneaseă fulgere, care izbindu-i pe răsculaţi i-a prăvălit din cele nouă ceruri, pînă în inima fierbinte a pămîntului. Căderea din Eai şi Ceruri a îsTefărtatului si acoliţilor lui a fost interpretată de mitologia populară creştinizată ca răzvrătirea arhanghelului Lucifer cu oastea lui strălucitoare de îngeri împotriva lui Dumnezeu. Cît a ţinut blestemul şi fulgerarea îngerilor, cîteva clipite, au căzut toţi îngerii răzvrătiţi o dată cu Lucifer, unii peste alţii. Iar cînd a încetat blestemul, îngerii răzvrătiţi au rămas suspendaţi în văzduh, care pînă unde a ajuns în cădere; au rămas pe pămînt sau sub-pămînt, unde i-a găsit sfîrşitul blestemului. Cei pe care i-a prins blestemul atunci în cerurile de sub Eai s-au mistuit ca umbrele nopţii în lumina orbitoare a soarelui. îngerii suspendaţi în văzduh sau căzuţi pe pămînt sau sub pămînt s-au înnegrit de înciudare, devenind îngeri negri. Din fundul pămîntului, unde a căzut, ÎSTefărtatul a început să-şi organizeze oastea pe ierarhii opuse celor îngereşti: demoni numiţi vameşii văzduhului, iezmele pămîntului şi diavolii subpămîntului.
Baiul a fost închis, porţile lui ferecate şi străjuite de făpturi mitice fidele Fărtatului, iar accesul oamenilor interzis.
în Eai nu mai puteau pătrunde, decît prin moarte, sufletele făpturilor bune, cinstite şi drepte, care nu au eîrtit împotriva Fărtatului. Pătrunderea dificilă, după interpretarea mitică creştinizată, nu se putea împlini decît prin Marea Trecere a sufletului prin vămile văzduhului, în prezenţa îngerului păzitor al fiecărui suflet. Fărtatul a lăsat libertate Nefărtatului să-şi continue opera răzvrătirii pînă la capătul lumii.
15.	Iconografiei Imaginea Raiului primordial era mai naivă şi totodată mai sobră decît imaginea Baiului mitologiei creştinizate. în interpretarea sofisticată a Raiului mitic creştinizată porţile lui sînt străjuite de Sînpetru (care poartă la brîu atîrnate Cheile Raiului); el le deschide pentru sufletele drepte ale celor morţi, atunci cînd e nevoie ; iar pentru ceilalţi oameni le lasă să se deschidă numai o dată sau de 3 ori pe an, ca şi porţile Iadului.
Atunci norii de aramă care acoperă cerurile se dau în lături, zieîndu-se că se sparg cerurile şi se întrevede în ultimul cer deschis, scăldat într-o baie de lumină, stînd la masă, Dumnezeu, cu sfinţii şi îngerii lui, toţi privind atenţi şi serioşi spre pămînt.
Aşa cum e înfăţişat în ipostaza transsimbolizată mitic de creştini, Buiul este casa lui Dumnezeu. în mijlocul casei e „jeţul de aur scris” pe
365
care sta Domnul, jeţ care la sfârşitul lumii va fi „scăunel de judeţ”. Jeţul de aur scris face parte din podoabele Raiului, după eai’e Lucifer sau Searaosclii (travestiurile Nefărtalului) rîvnesc atît de mult. Dintre celelalte podoabe ale Baiului fac parte „eăldăruşa de botez” şi „toiagul de argint”.
Toate aceste podoabe se află sub arborele cosmic, devenit arborele vieţii şi al morţii, — mărul cu mere de aur. într-un colind cules de Sabin Drăgoi se spune referitor la mărul din Eai: „un boier bătrîn (...) / ce-mi are locuţ bun în Bai/ unde-s mese-ntinse/ şi făclii aprinse./ Jur prejur de mese,/ scaunegirese/ din mijloc de mese/ măru-i mărgărit,/ măru-i înflorit,/ florile-s de-argint,/ merele-s de aurS4”. Cei care n-au fost buni pe pămînt nu au locuri asigurate după moarte în Bai. în alt colind , opus primului, se precizeazăLoc în Bai, tăicuţ, nu ai/ că pîn-ai fost pe pămînt/ Nici un bine n-ai făcut./ Birău mare fostu-ţi-ai/legile strîmbatu-le-ai/. Hale drepte le-ai strîmbat/ băle strîmbe le-ai dreptăţi”5S.
Necuraţii nu pot pătrunde în Bai. Singur Scaraoscbi a intrat în Bai preschimbat intr-o rîndunică neagră, pentru a fura soarele şi luna ; iar în altă variantă a aceluiaşi colind, pentru a fura podoabele raiului, date în paza lui Sînpetru. Sîntilie aleargă după Scaraoschi şi-l prinde în munţi, unde îl împuşcă cu fulgerele şi-i ia podoabele Baiului.
Din iconografia folclorică a Baiului descris în legende, colinde şi basme s-au inspirat zugravii de subţire în pictura şi fresca murală a mănăstirilor şi bisericilor din Bucovina, Maramureş şi Oltenia, cit şi iconarii în pictura pe lemn şi sticlă din Transilvania şi Oltenia 56. Unele din aceste reprezentări iconografice ale Baiului sînt adevărate capodopere de creaţie populară, care, păstrînd proporţiile dintre artizanal şi profesional, rivalizează prin fabulaţie şi anecdotică imagologică cu multe creaţii profesionale pe aceeaşi temă. ’
Stelă funerară cu soarele, luna şi coloana cerului (Mehedinţi). 3
3 66
SOARELE SFÎNT
1.	Repere în mitologia solară. — Din comuna primitivă oamenii au acordat soarelui o atenţie deosebită. Cel mai mare astru ceresc le dădea lumină, căldură şi fertiliza pămîntul. Din această lungă epocă istorică încep să se dezvolte superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii la toate popoarele lumii despre soare. Dependent de cutumiarul consacrat soarelui se dezvoltă o mitologie solară, tot mai complexă şi din ce în ce mai sofisticată.
Din relatările mitografilor antici, greci şi latini, despre daci şi dacoromâni, ca şi din descoperirile arheologilor români reiese că acest cult al soarelui s-a format pe teritoriul Daciei preistorice, înainte de etnogeneza dacă, şi s-a dezvoltat după această etnogeneză la daci şi mai apoi la dacoromâni, pentru a se menţine la protoromâni1.
Unii oameni de ştiinţă au susţinut că la autohtoni s-a amplificat cultul soarelui sub impulsul migraţiei indo-europene, îndeosebi prin eelţi (druizii lui Dagda) şi în cele din urmă prin infiltraţii de cult iranian (sacer-•doţii lui Mitra). Nu putem accepta aceste ipoteze, care fac ca un popor stabil cum era cel protodac şi dac, care îşi construia aşezări şi trăia din agro-păstorit, să fi învăţat de la popoare migratoare cum Să preţuiască soarele şi să-i consacre un cult agro-pastoral străin de al lui. Acceptăm că, la cultul autohton, arhaic, al soarelui, elaborat din necesităţi economieo-culturale locale, să se adauge unele elemente de cult solar aduse î.e.n. de migratori, elemente care însă nu au alterat fondul arhaic preindo-european, unitar în structura lui, contravenind astfel concepţiei sacrale şi viziunii mitice despre soare la autohtoni.
în două studii referitoare la mitologia solară2 am trecut în revistă contribuţia cercetărilor arheologice, mitografice şi de istorie a artei populare despre „Soarele sfînt” şi „cultul solar” , în care am pus accentul pe rădăcinile ancestrale ale cultului solar la autohtoni, pe riturile şi formele locale de manifestare preartistică. Cultul soarelui continuă într-un fel cultul morţilor, al strămoşilor şi moşilor, ca şi pe cel al fratrocraţiei cosmocratiee. Popoarele care au migrat pe teritoriul Daciei preistorice şi-au însuşit mai multe elemente de cult solar de la autohtoni, decît autohtonii de la ei. Aceasta pentru că autohtonii, popor sedentar, se aflau pe o treaptă superioară de elaborare a cultului solar, faţă de popoarele migratoare. Autohtonii au ajuns la forme evoluate şi sofisticate, de cult solar, care în unele aspecte ale lui s-a ridicat pînă la interpretarea metafizică a soarelui. Acest fapt a dus la începutul erei noastre la un proces de solarizare a creştinismului primitiv, local, în care Dumnezeu-Fiul a trebuit să fie asimilat cu Soarele ■sfînt 3.
în prima parte a lucrării noastre, dintre caracterele esenţiale ale mitologiei române am susţinut că solarismul este o dominantă mitică, pro-
367
prie .spiritualităţii pre-, proto- şi române. Poporul român interpretează soarele şi rosturile lui cosmice, terestre şi lumeşti, ca fiind esenţiale pentru concepţia şi viziunea lui terestră despre viaţa şi lume.

*r2
2.	Povestiri etiologice.—în legătură cu geneza soarelui, poporul român a iscodit multe povestiri etiologice : mituri, legende, balade şi basme mitice. Din aceste patru categorii de povestiri etiologice noi ne oprim la cele mai explicite : la legendele mitice. Îneercînd o sistematizare a genului, reducem legendele mitice despre creaţia soarelui la trei arhetipuri : 1) un arhetip, după care soarele a fost creat din capul locului ca astru, apoi personificat ca divinitate cerească; 2) alt arhetip, după care soarele a fost creat dintr-un ou (fără a preciza din ce soi de pasăre mitică) şi zvîrlit în cer, unde gălbenuşul lui s-a metamorfozat în astru, şi 3) alt arhetip, după care soarele a fost creat din cremene şi aur în chip de om, pe care l-a făcut luminător al cerului.
Conform primei legende mitice arhetipale, soarele a fost creat o dată cu luna, luceferii, stelele şi cometele ea părţi concrete intrinseci şi integrate in arborele cosmic şi totodată ca podoabe divine ale arborelui cosmic. Din apele primordiale s-a ridicat arborele cosmic, bradul, încărcat de strălucire, străluminînd adîncurile din juru-i cu lumina lui orbitoare, care s-a concentrat în soare, lună, luceferi şi stele.
După a doua legendă mitică, consemnată numai parţial de Elena Meuliţă-Voronca, soarele s-a făcut dintr-un ou : „A fost un om şi avea un ou. El a fost încuiat oul într-o ladă şi altul ce ştia, cînd s-a dus omul de acasă, i-a dat drumul şi din acela s-a făcut mai apoi soarele pe cer” 4. Din relatările de teren întreprinse de noi în Bucovina între 1937 —1939, referitoare la acest ou din care s-a făcut soarele, a reieşit că vul s-a spart de bolta de cleştar a cerului; din gălbenuşul lui s-a făcut soarele şi, din albuş, nouri care alunecă sub cer.
V I -A-
m
Goloană discofo-ră, Valea Oltului, Vişnea de Jos, Făgăraş.
Noi înclinăm să credem că legenda mitică despre soarele creat din oul zvîrlit în cer este mai degrabă o reeditare a oului cosmic pe care I-a sculptat în diferite ipostaze C. Brîneuşi şi despre care istoricii artei au făcut atîtea speculaţii. Ţin să precizez că şi cel care scrie această lucrare a fost antrenat de această temă a oului cosmic, la care am făcut referinţe mitologice, cum se va putea constata în capitolul final Mitologia română şi artele.
După a treia legendă mitică arhetipală, soarele a fost conceput intîi ca o făptură divină creată de Fărtat pentru a lumina lumea care orbecăia în întuneric, încît trupurile erau pline de răni şi murdare. Şi Fărtatul „s-a apucat să facă soarele. A scăpărat o dată cu cremenea în piatra cea scumpă dar n-a putut face; a ieşit o sabie. A scăpărat a doua oară şi-a ieşit o grămăjoară ca o jemnă mică, rotundă (...) a suflat duh sfînt şi s-a făcut soarele, mare şi luminos, mai mare decît pămîntul nostru şi l-a dat degrabă sub pămînt. Cînd (...) s-au sculat oamenii; acum era mai multă lumină. Se uitau toţi cu mirare în toate părţile; zorile roşeau cerul, întunericul din ce în ce mai tare se ştergea şi zîna albă acoperea pămîntul întreg. Oamenii
S68
se uitau plini de bucurie unii la alţii, dar erau aşa de zgâriaţi şi loviţi. lata că într-un loc pe ceriu, o strălucire mai mare se arăta, iar* de sub pămînt he ridica pe-ncetul ceva rotund strălucitor din cale afară, incit le lua vederile privindu-1; era sfintui soare; lăsarea ! De spaimă şi de bucurie mare,, an căzut toţi cu faţa la pămînt” 5.
Sec.Xti	
Sec.m-XtV	

® ® ©
Protecţia soarelui invocată pc o grindă interioară de casă, după I. Voinescu.
însemne solare pe funduri de vase de lut seeolul XII—XIV e.nj din Muzeul de istorie,
Braşov.
A treia legendă mitică arhetipală proliferează cîteva tipuri, variante~ şi invariante mitice referitoare la originea antropomorfă a soarelui.
Sub raport tipologic soarele prezintă: 1) o structură antropomorfă androgină : e totodată bărbat şi femeie, iarna înfăţişat ca bărbat şi vara ea femeie6; şi 2) o structură antropomorfă sexuaiă sau bărbat, sau femeie 7.,
Poartă de curte cu însemne solare, din Rozavlia Maramureş, din Muzeul satului şi de artă populară — Bucureşti.
369
Soarele conceput de sex feminin prezintă o variantă androgină, o variantă bisexuată cînd femeie, eînd bărbat (vara femeie, iarna bărbat) şi o variantă feminină (ca fată a Fărtatului, în ipostază mitologică populară creştină ca fată a lui Dumnezeu).
Din legendele mitice reiese că soarele a fost creat în parte de fiecare cosmoerat: de Fărtat, cosmocreatorul benign (creat din cremene şi aur în «chip de om) şi de Nefărtat, cosmocxatul malign (din ochiul sting al Drăeoai-eei, mama a doi demoni gemeni, zvîrlit apoi în cer. Din acest ochi demonic îi vin soarelui unele nebunii, răutate şi incesturi faţă de familia lui divină şi faţă de oameni).
Aceste două variante arhaice ale creării soarelui de fărtaţii cosmocraţi au fost preluate şi transmise oral în două variante mitologice populare creştine : una în spiritul Vechiului Testament şi alta a Noului Testament (în stil neobizantin), fiecare scoţînd în evidenţă cîte ceva din caracterul uneori malign al soarelui.
înfăţişarea soarelui este în general aceea a unui tînăr frumos, voinic, cu capul de aur care străluceşte aşa cum se vede pe cer. O parte din înfăţişarea lui este alegorizată şi transsimbolizată în mitul lui Făt-Frumos, aşa cum vom constata îndată. într-un fragment de legendă mitică, care pare apocrif, soarele trece prin cele trei ipostaze ale vieţii (copilărie, maturitate şi bătrâneţe) „cît umblă toată ziua şi vede răutăţile ce se fac pe lume, pînă sara capătă o barbă albă pînă-n brîu. Mă-sa îl scaldă în lapte dulce şi iar se face copil” 8.
3.	Activitatea soarelui. — Din legende reiese că activitatea soarelui s-a desfăşurat la Început pe pământ, apoi o dată cu ridicarea cerului în slăvi a început să se desfăşoare în cer, aşa cum am menţionat ceva mai înainte. Pe pămînt a mers pe jos însoţit de lună, în cer merge singur de la răsărit spre apus, într-un fel de rădvan tras de bouri (în unele versiuni de boi sau de bivoli), de cai albi sau călărind un leu, fiecare din aceste animale simbolizînd o etapă diurnă a mersului pe cer al soarelui şi un rost mitic al soarelui în zodiac. După relatările lui I. Otescu, soarele călăreşte numai pe un leu9, iar înaintea lui aleargă caii albi, care simbolizează razele solare ce străbat ca gîndul cerurile. După unele legende mitice, sfîntul soare are 12 cai albi, care îi duc rădvauul pe traseul care poate lumina uniform pămîntul.
4.	Aventurile soarelui. — De frumuseţea strălucitoare a soarelui ■s-au îndrăgostit fiicele oamenilor, după ce acesta s-a ridicat în ceruri. în legătură cu descrierea cerului, reamintim că mama soarelui era o Babă rea, un fel de vrăjitoare divină, care a pedepsit pe fetele oamenilor îndrăgostite de soare, după ce unele din ele s-au urcat la cer, ca să ajungă la casa soarelui şi să-i mărturisească fiecare dragostea ei. E vorba de „legenda ciocârliei” şi legenda „florii soarelui”. Pedeapsă aprobată făţiş sau consimţită tacit de soare, care era încrezător în puterea lui fascinantă de seducţie a fiicelor oamenilor. Dar soarele pedepseşte şi pe oamenii de rînd care nu-1 cinstesc cum se cuvine : mănează ploile, încinge vînturile, secătuieşte pămîntul, usucă pe lujere bucatele.
Se îndrăgosteşte de una din surorile lui divine, pe care vrea s-o ia de soţie. E vorba de legenda incestrului fratern al „Soarelui şi luhei” al „soarelui şi Ilenei Sînziene” (sora soarelui).
în fine, soarele, deznădăjduit de refuzul surorii lui de a comite un incest, se căsătoreşte în cele din urmă cu o pământeană. Deşi aceasta iniţial îl iubeşte , cu timpul îşi dă seama că nu se potriveşte la fire cu soarele şi
3710
fuge în lume cu un pămîntean. Legenda căsătoriei soarelui cu o pămin-teană care îl părăseşte în cele din urmă, anticipează tema dragostei lui Hyperion pentru Cătălina, care renunţă de asemeni la o iubire nefirească între o făptură astrală şi o pământeană, înclinată la tot ceea ce este omenesc.
5.	Elemente de cult solar. — Pentru a înţelege cit de vechi şi de complicat a fost cultul soarelui la români, piuă chiar în pragul secolului al XX-lea al erei noastre, trebuie să excerptăm documentele orale referitoare la superstiţiile , credinţele, datinile şi tradiţiile populare, în raport, cu cede scrise despre soare.
Soarele izvor al sănătăţii era invocat de oameni dimineaţa şi seara, ca să le dea sănătate şi belşug. Imediat după naştere, fătul era scos afară gol sau in scutece (după timp) şi închinat la soare (ridicat în mîini spre răsărit) şi la pămînt (aşezat eîteva secunde pe pămînt).
Petele şi uneori femeile tinere purtau mărţişoare de 3. martie pentru sărbătoarea venirii primăverii. Dar şi pentru caracterul de talisman solar al mărţişoarelor. La sfârşitul lunii martie, fetele care aveau pistrui pe faţă îndeplineau un rit arhaic: ieşeau în grădini sau pe ogor şi aruncau mărţişoarele în sus, spre soare, spuhînd în şoaptă : „Sfinte Soare, sfinte Soare,/ dăruiescu-ţi mărţişoare,/ ’n locu lor tn mă fereşte/ de pişt i ui ce mă-negreşte./ Ia-mi, te rog, negreţele/ şi dă-mi albeţele,/ fă-mi faţa ca o floare,/ sfinte Soare, sfinte Soaie” 10. Tînăra fată care se mărita trebuia să ceară iertăciune părinţilor ei şi „să-şi ia ziua bună/ de la soare, de la. lună,/ de la fraţi, de la surori,/ de la fete şi feciori,/ de la jocuri, de la hori(. ..)”.
în oraţii, nuntaşii spuneau că împăratul lor, mirele, i-a ales drept colăcâri „şi i-a trimis înainte/să călătorească fierbinte/ pe numărul stelelor,/ pe razele soarelui,/ pe aburul vântului,/ pe faţa pământului” u, să-i aducă zîna care a lăsat urmele ei pe cîmpul unde a vîuat mirele.
Moşii satului, constituiţi în eeata oamenilor buni, judecau pricinile mai grave la hotarele satului, într-un loc ferit ta vedere. Judecata o începeau la răsăritul soarelui — invocînd astrul să le lumineze mintea şi să judece pe dreptate. Şi aricit de complicată ar fi fost judecata, trebuia să se termine la asfinţit prin mulţumirea adusă soarelui pentru că s-a făcut lumină în cazul judecat şi au dat o pedeapsă dreaptă.
6.	Hora şi cultul solar. — Celălalt aspect al cultului solar se referă la alegorii, metafore şi simboluri solare. Din aceste trei categorii de însemne ale soarelui, cele mai importante pentru mitologia română sînt simbolurile soarelui. Iar din multele simboluri ale soarelui cele din care derivă o multitudine de însemne sînt cercul, roata şi spirala. Cercul simplu a fost şi a. rămas figurat plastic prin horă, iar cercul complexat a fost şi a rămas figurat, plastic prin roată şi spirală (centrifugă sau centripetă).
Aceste două figuri geometrice ale soarelui, cercul solar cu derivatele lui şi roata solară cu derivatele ei, alcătuiesc substratul generativ al tuturor celorlalte simboluri şi transsimboluri solare. în Coloana cerului am întocmit un tabel al motivelor solare folosite de ţăranul român în arta lui.
Figurarea soarelui prin cerc am analizat-oîntr-o lucrare intitulată, Fenomenul horal, din care redăm sintetic numai aspectele cultului solar promovate de horă.
Cel mai complex şi mai semnificativ rit ce ţine de cultul solar era hora. Pentru noi „hora reprezintă factorul permanenţă al culturii române in necontenit proces de evoluţie, din preistorie piuă astăzi” 12, deoarece conţinutul horei se răsfrînge în toate planurile şi direcţiile de activitate, culturală, de la riturile magico-mitologice piuă la filozofia populară. Ori-.
ginea horei a fost intuită de Nicolae Iorga în dansul Kolabrismului, pe scurt, al Kolo-ulm trac 13,a cărui arie de răspîndire se întinde jur-împrejurul Traciei antice. Kolabrismosul era un rit complex (ludic, muzical, magic), ce făcea parte din cultul soarelui la traci. Era manifestarea comunitar-etnică de adorare a soarelui la solstiţiuri şi echinoxuri. Difuzarea termenului şi a semnificaţiilor lui magico-mitice se întîlneşte în întregul sud-est al Europei, avînd centrul de gravitate în Tracia. Menţionăm cîteva exemple : K or o-al bulgar , Kolesca sîrbă, Korovod-ul rus, Golomeica poloneză, Choreia greacă, Hora română si Valia albaneză. Formele cele mai evoluate şi mai reprezentative pentru sud-estul Europei sînt choreia, hora şi valla, pentru că moştenesc direct substratul magico-mitologic al Kolo-ului trac. La unele popoare din est şi sud-estul Europei colo este un altoi medieval, un neologism mitic, care a păstrat în denumirea lui rădăcina tracă kolo. Pentru români hora era un relict heleolatric, ce ţinea de o veche ceremonie periodică adusă zeului soare. Dar hora mai era şi un procedeu magico-mitic de cunoaştere a lumii şi vieţii în ceea ce acestea au mai reprezentativ. Hora prezintă două forme arhaice esenţiale : o formă închisă numită de altfel hora închisă de tipul cercului, şi o formă deschisă, cu mai multe variante, dintre care eea mai importantă este hora deschisă de tipul spiralei. Prima, e tipică la daco-români, a doua la macedo-români. Hora închisă, cercuală, se joacă la toate ocaziile rituale, ceremoniale şi festive ; hora deschisă, spiralică, se joacă numai ritual şi ceremonial. Ceea ce este caracteristic în jocul horei deschise de tipul spiralei la macedo-români este similitudinea cu Kolabris-mos-ul e pornită în preajma unei înălţimi, pentru a urca din vale pînă pe culme, unde se închidea într-un cerc mare, cît permitea locul, sau în mai multe cercuri concentrice, care se învîrteau în sensul rotaţiei soarelui pe cer. De altfel rotaţia aceasta era proprie şi horei închise de tipul cercului. Dintre folcloriştii români, Elena 1ST. Sevastos lasă să se înţeleagă, mai mult printre rînduri, că hora este un rit simbolic : „Hora este un joc religios prin care se cereau cele trebuitoare şi anume ea acompania la început sacrificiile, ce pentru acest scop se făceau”. Ca simbol şi joc religios hora se dovedeşte pentru Elena Niculiţă-Yoronca „produsul unei experienţe mitologice de ordine teluric, deoarece în toate variantele eidomoale sau vijelioase horitorii bat necontenit pămîntul cu piciorul (...). Baterea pămîntului cu piciorul (...) nu e un procedeu euritmic de tehnică coregrafică, ci unul strict magic de contact chtonic cu divinitatea supremă a pămîntului”. Hora, ca joc închinat unei divinităţi chtonice nedefinite, în limbajul perifrastic al Elenei Mculiţă-Yoronca, prin caracterele ei cînd bahice, cînd apolinice, eîhd salice, pare totuşi că se referă la marea zeiţă chtonică Terra Mater şi la toate avatarurile ei mitologice ulterioare”14. în realitate, hora actuală la români este un relict heliolatric, care ţine de cultul Soarelui sfînt ca divinitate uranică.
într-un capitol special din studiul despre horă ca relict heliolatric în mitologia română, am tratat despr q substratul horal al magiei romane, în care ne-am referit la funcţiunea instrumentală magico-mitologică a horei15. Am urmărit cît de răspîndită este hora pe teritoriul Eomâniei în raport cu variantele colo-ului la celelalte popoare din estul şi sud-estul Europei. în această cercetare de aport etnomitologic am folosit statistica întreprinsă de G. T. ÎT iculescu-Y ar one16, care a scos în evidenţă imensul fond horal al coregrafiei româneşti.
Am considerat că acest fond horal ar putea să aibă corespondenţe ritualesi ceremoniale în|împrejurările în care se joacă hora. Şi am descoperit
372
şubstriuul şi ritual ceremonial al horei. Am întreprins cercetări în spiritul luci arii Rituri de trecere de Yan Gennep şi am remarcat ce importanţă prezintă hora pentru ritologia si ceremonialistica română şi cit de adine coboară în mentalitatea arhaică şi în conştiinţa etnică ceea ce am numit ..fenomenul horal”. ÎTu mai era vorba, ca în Spaţiul mioritic de Lucian Blaga, nu nai de o matrice stilistică, ci de ceva mai mult, ceea ce se ascunde sub această eventuală matrice, de o tematică magico-mitologică proprie poporului român, de un mod de a concepe viaţa şi lumea, de esenţa unei spiritualităţi concretizate în toate planurile reale ale culturii române. Am trecut- în revistă aproximativ toate riturile de trecere : riturile liminare ale naşterii, iniţierii puberale , nuntale, funerare; de asemeni, riturile participării : rugăciunile, consacrările, sacrificiile ; şi apoi riturile de propăşire : .agrare, pastorale, lustrale, medicale, juridice etc.
O d uă relevat acest fond ritologic şi ceremonial al culturii populare române, am afirmat că „determinarea conţinutului ideatoriu al fenomenului horal nu înseamnă identificarea lui cu fenomenul cultural românesc” 17, ci numai relaţia stadială cu anumite aspecte şi forme istorice ale cultului solar la români. Această relaţie se întrevede nu numai în hora sacră, ci şi în hora profană. Hora sacră se desfăşura în trecut în sensul mişcării soarelui pe cer, ridicarea mâinilor în dans (iniţial desprinse şi apoi prinse din nou în joc) semnifica preamărirea soarelui, baterea pămîntului cu piciorul semnifica invocarea fertilizării ogoarelor, a pometurilor şi grădinilor de căldura, lumina şi energia solară. De altfel unele strigări la horă par a sugera rolul soarelui în joc : „Bate hora din picioare/ să răsară iarăşi soare ;/ bate hora tot pe loc/ să răiară busuioc ; / bate hora cu alean/ să răsară leuştean ;/ bateţi pe nerăsuflate,/ pentru belşug în bucate”. Şi alta : „De n-ar fi horile-n lume/ai vedea fete nebune,/ şi neveste tinerioare / fugind noaptea după soare” etc.
Tematica horală din cultura sătească a fost preluată, în parte, de cultura orăşenească şi transpusă în opere majore : în muzică, dans, literatură (romanul Ciuleandra de Liviu Rebreanu), în arhitectură (perspectiva horală a casei în arhitectura Alincu) etc.
De cultul soarelui ţin şi descântecele de soare-sec, adică de dureri de cap provocate de obicei de insolaţie. „Boala se manifestă de la răsăritul pînă la apusul soarelui, încetînd în timpul nopţii. Descîntecul se face oco-indu-se capul suferindului cu nouă pietricele de gîrlă, de la dreapta la stînga, pe cînd el se uită să vadă soarele intr-o găleată scoasă din puţ. Descîntecul cu nouă pietricele se roteşte în mod invers” 18.
7. Roata şi cultul solar. — Ga simbol solar complexat, roata prezintă două aspecte : roata realizată dintr-un cerc cu o cruce înscrisă (crucea în fond este tot un simbol solar), şi roata realizată dintr-un cerc cu o cruce excrisă (care depăşeşte prin braţele ei perimetrul cercului).
Cercul cu o cruce înscrisă, denumită roa tasolară la toate popoarele indo-europene (despre care indienii au scris tratate de metafizică a roţii, bineînţeles solare), este folosit în unele forme de cult solar ce ţin de solstiţii şi echinoxuri. în nopţile solstiţiale, roţi de car îmbrăcate în paie şi aprinse se dau de-a dura de pe înălţimi la vale, însoţite de tineret, care aleargă chiuind, ţipînd şi bătînd tălăngi. Roata împrăştia seîntei pe ogoare, în credinţa fertilizării solului. La ceremonia solstiţială participa întregul sat, care comenta mersul drept sau sinuos al roţii, interpretîndu-1 ca o fertilizare constantă sau cu intermitenţe ale puterii germinatoare a soarelui.
373
în Banat, la echinoxul de primăvară se purta pe o roată trasă de mai. mulţi flăcăi unul din plugarii leneşi ai satului, în jurul căruia se făceau glume referitoare la faptul că nu a profitat de vremea bună, de cerul însorit* ca să-şi are pămîntul la timp.
Nu ştim în ce măsură roata solară a celţilor care au convieţuit cu dacii, in cîteva zone pe teritoriul vechii Dacii, s-a transmis dacilor, care ca indo-europeni ar fi putut să aibă şi ei roata ca simbol solar. Dar ştim că, în mitologia lor, celţii aveau un anume Zeu al roţii, Tarams, căruia druizii îi consacraseră un cult complex, cu rituri de iniţiere apotropaice şi tropaice. Dar şi grecii acordau un cult roţii solare, reprezentînd prin eaeînd Olimpul cînd Infernul.
în capitolul consacrat „mitologiei daco-romane” am constatat prezenţa roţii solare în numismatica histriană, ca un element de cult autohton îmbinat cu unul eterohton.
într-un studiu recent, Adrian Şuştea lasă să se înţeleagă că în cazul solomonarului care este răpit de pe roata pe care sta, în timp ce aceasta se învîrteşte, „răpirea ar putea fi considerată un sacrificiu adus Zeului roţii sau celui care învîrteşte roata”, mai precis o reminiscenţă rituală de ţip celtic la români. Ipoteza e veridică pentru că pot fi găsite corespondenţe mai adinei in istoria dacă.
Pînă nu de mult, cercul de fier al unei roţi de car era folosit de vraci ca instrument de lecuit anumite boli. Cel bolnav era trecut prin cerc de nouă ori, la o răscruce de drumuri, în afara satului, la răsăritul soarelui. Roata solară era folosită şi ca semn apotropaie în vrăji şi ca însemn funerar. Cel care pe drumul de noapte credea că era primejduit de duhuri necurate zgîria pe pămînt nu un cerc simplu, cum se spunea adesea, ci o roată cu patru spiţe şi se aşeza în mijlocul roţii, unde se întîlneau spiţele. Atît era suficient, nu mai trebuiau îngînate rugăciuni.
Dar roata solară se grava ca însemn de apărare pe porţile mari maramureşene şi se aşeza în vîrful stîlpilor monumentali. Cu timpul aceste roţi solare au fost interpretate drept cruci înscrise în cerc. în Bucovina şi Haţeg se mai întîlnesc şi astăzi alături de stîlpi funerari cu sori în vîrf şi stîlpi funerari cu roţi solare în vîrf1*.
Cercul eu crace excrisă, figurat prin floarea soarelui, un cap de om înconjurat cu razele soarelui sau palma deschisă cu degetele răschirate (in chip de raze), era un simbol solar folosit ca atare în unele rituri sau ceremonii solare. Roţile solare cu spiţele excrise marchează funcţiunea activă a soarelui. După înclinaţia spiţelor excrise spre dreapta sau stînga se simboliza mersul soarelui pe cer; spre dreapta, de la răsărit la apus; spre stînga, de ia apus spre răsărit; adică mersul diurn şi mersul nocturn al soarelui.
Din roata cu spiţele înclinate a derivat o serie de transsimholuri solare, prin înlocuirea spiţelor eu picioare care simulau mersul sau mîini care simulau înclinarea lor în unghi drept. Numărul picioarelor şi mîinilor, mai apoi al ciocurilor de păsări şi capetelor de cai, a resemnificat pe unii acoliţi ai dinamismului puterii solare (păsările solare, caii solari). Iar din schiţarea geometrică a transsimbolului de mîini şi picioare, de cioburi de păsări şi capete de cai au ieşit tetraquetum-ul sau ceea ce s-a numit popular zvastica. După sensul mişcării braţelor zvasticii, au apărut zvastica ascendentă, pozitivă şi zvastica descendenta, negativă. Aşa se face că în arta geto-dacă tetraquetum-ul de picioare umane sau de capete de cai solari a fost gravat pe pandantive, bucle, piese de harnaşament, vase de cult etc., ca însemne solare de apărare.
374
Palma deschisă ca simbol al soarelui în plină activitate diurnă şi ;'palma închisă a soarelui în repaos nocturn am descris-o într-un studiu •consacrat figurării mîinii în omamentica populară română 20. Aşa că asupra acestui motiv solar nu mai insistăm.
Simbolul soarelui îl găsim apostat pe frontoanele caselor, pe acoperişuri ; cel al cailor solari pe grinzile de la intrare în bordeiele olteneşti, pe grinzile de la fîntinile de munte numite în Oltenia terfeloage, pe stîlpii porţilor de casă la munte, pe crucile de morminte maramureşene, haţegane şi olteneşti. în toate aceste cazuri atît simbolul soarelui cît şi al cailor solari existenţi pe multe obiecte de artă populară, îndeplineau un rost <apotropaic, de apărare a omului, casei şi gospodăriei împotriva spiritelor răufăcătoare. Ceea ce merită o atenţie deosebită în legătură cu cultul soarelui, lunii şi stelelor este emblematica şi heraldica acestora la români.
în studiile de heraldică românească aceşti aştri deţin un loc predominant în perioada feudală.
B. P. Hasdeu susţine că soarele şi luna fac parte din „antica emblemă a Transilvaniei”, dovedind prin aceasta străvechea imitate a neamului românesc împărţit vremelnic in trei ţări române 21. Specialiştii în heraldică au trecut la investigaţia emblemelor cu soarele şi luna pentru toate cele trei ţări româneşti şi au cercetat stemele atribuite de străini sau consacrate •de state Ţării Eomâneşti, Moldovei şi Transilvaniei în armorii, în peceţi, medalii şi steme. Soarele şi luna apar în stemele Ţării Eomâneşti încadrînd «orbul încă din secolul al XY-lea şi al XVI-lea, în Moldova apar încadrînd •capul de bour cu stea între coarne tot din secolul al XIV-lea şi al XV-lea iar în Transilvania din secolul al XVI-lea şi se menţine pînă în secolul al XIX-lea. De altfel în imaginile ce însoţesc textul nostru se pot urmări unele aspecte ale evoluţiei figurării soarelui, lunii şi stelelor, ale căror semnificaţii •coboară adînc în istoria cultului astrelor la daci, daco-romani, protoromâni şi români.
8. Căluşarii şi cultul solar. — în cercetările româneşti şi străine consacrate căluşarilor s-a ajuns la concluzia că este vorba de un spectacol complex, de origine străveche, probabil din comuna primitivă şi că abordarea lui este controversată.
Pentru noi, cum se va constata îndată, nu este vorba numai de un spectacol complex, ci de o datină mitologică complexă, din care face parte integrantă şi speculozitatea. Ca datină mitologică complexă căluşarii reflectă ceva mai mult decît ceea ce ne poate oferi un dans ritual cu implicaţii multiple. Căluşarii, în tot ce s-a scris şi se va mai scrie despre ei, oferă mitologiei române o problematică cu rezonanţe profunde în istoria culturii populare, a etnoiatriei, a filozofiei etnice, a etnomuzicologiei şi etnoeore-■grafiei de asemeni. în esenţa ei datina, fiind axată pe o mitologie arhaică, polarizează şi rezumă toate celelalte aspecte enumerate, deschizînd perspective inedite asupra concepţiei despre viaţă în general şi despre viziunea mitologică a lumii în special.
Ca să înţelegem în ce constă procesul de dezvoltare a datinii, datorită concepţiei mitologice care o ilustrează, adăugăm cîteva precizări . Xumele datinii de căluş (în Transilvania), de căluşari (în Muntenia şi Oltenia), de căluceni (în Moldova) interesează în mod deosebit deoarece prin el putem ajunge la esenţa datinii care stă la baza spectacolului coregrafic actual al căluşarilor, care înainte de toate este mitologică. Aşa cum am susţinut în lucrarea referitoare la „măştile populare”, căluşarii fac parte dintr-un ciclu
375
de datini consacrate sărbătorilor solstiliale şi ecliinoxiale, avînd ca ternă centrală caii solari, care se găsesc în opoziţie cu caii infernali.
în ce constă, în cele din armă relaţia mitologică dintre cultul solar şi căluşari? Cîteva precizări. Datina căluşarilor deschide şi închide zilele consacrate Rusaliilor (lat. Rosalia), una din cele mai vechi şi mai respectate
Căluşarul şi mascoida de cal, de Mihu Vulcăneseu.
sărbători arhaice la romani, preluată de creştini şi asimilată cu sărbătoarea înălţarea. Romanii şi prin ei daeo-romanii considerau sărbătoarea Rosalia (sărbătoarea trandafirilor) ca o zi consacrată cultului morţilor, cînd se făceau praznice la morminte. La daco-romani şi mai apoi la români ziua de Rusalii s-a transformat într-un ciclu de 9 zile numite Rusalii, care au căpătat şi alte conotaţii în calendarul mitic românesc, pe lingă ziua festivă consacrată cultului morţilor (prin Moşii de rusalii, zi de praznic şi de pomană funerară) şi cultului solstiţial al soarelui pentru roade bogate în agricultură, pentru protecţia vegetaţiei şi a apelor, şi a medicinii magico-mitice, pentru tratarea unor boli psihosomatice. Zilele de Rusalii au fost personificate la români ca zîne tinere şi frumoase, capricioase şi vindicative ale pădurilor şi apelor.
Legătura dintre căluşari şi cultul solar, independent sau dependent de Rusalii , a fost enunţată şi studiată de mai mulţi oameni de ştiinţă români şi străini. Dimitrie Cantemir 22, Franz Iosef Sulzer 23, Tudor Pam-file **, Th. Burada 23, Th. Speranţa 28, Elena Meuliţă-Voronca 27, Romulus Yuia 2S, Romulus Vulcăneseu 28 şi recent Gail Kligman 3°.
376
în. legătură cu explicarea originii căluşarilor s-au luat trei poziţii teoretice : una latină, alta greacă şi alta tracă; fiecare poziţie cu ipotezele -ele lucru sau teoriile ei.
Poziţia teoretică care se referă la originea latină a căluşarilor, exprimată prin patru teorii, e cea mai populară. După primele trei teorii, căluşarii sînt moşteniţi de români de la daco-romani, care la rîndul lor i-au moştenit de la coloniştii romani, pe diferite căi, în forme şi stadii variate de expresie dramatică. Prima teorie latină se referă la originea salică, după care căluşarii sînt un relict etnografic şi o reminiscenţă folclorică a vechiului spectacol de coregrafie rituală executat pe Quirinal de 12 sălii, preoţi ai zeului Marte şi eroului Hercule, în timpul idelor lui aprilie sau mai. Compoziţia cetei de căluşari, ierarhia ei, structura şi dansul ritual, costumele şi instrumentarul auxiliar reamintesc de dansul ritual al saliilor, desfăşurat sub supravegherea căpeteniei lor Vates (în română vătaf). Preoţii salici exercitau salturi atletice şi recitau versuri sacre. Unii lingvişti derivă termenul căluşari din supranumele saliilor „collisali” 31.
A doua teorie latină se referă la originea sabinică, după care căluşarii sînt o imitaţie parţială a jocului alegoric reprezentînd răpirea femeilor sabinilor de către romani, în cap cu Eomulus, fondatorul mitic al Eomei. în amintirea acestui important eveniment legat de vechea Eomă, jocul ar reflecta raptul, în care soldaţii romani îmbrăcaţi în veşminte femeieşti au atacat pe sabini, şi pe această cale le-au răpit femeile 32. Similitudinile scoase în relief de susţinătorii acestei teorii contravin şi nu justifică structura complexă a performanţei datinii moştenite de români, în care tema raptului este numai un episod insignifiant în unele variante ale jocului.
A treia teorie latină stabileşte originea căluşarilor într-o legătură directă cu sărbătoarea Eosaliei (devenită la români Eusaliile), eonsiderînd damurile cu arme ale căluşarilor ca făcînd parte din cultul solar 33. Această variantă care interpretează pe căluşari ca reprezentanţi siguri ai ielelor pune accentul de asemeni pe unele episoade tardive, influenţate de o demonologie feudală referitoare la sărbătoarea Eusaliilor la români, în unele privinţe asemănătoare cu a Eusaliei la slavi.
A patra teorie latină stabileşte originea căluşarilor din numele unei societăţi sacre care joacă un dublu joc : collusium şi collosii, un joc de grup 34, in unele variante ale jocului.
Concomitent au fost postulate două teorii ale originii căluşarilor din clţmă dansuri rituale antice greceşti.
° Prima teorie a originii greceşti derivă căluşarii din dansul ritual al eorenţilor, preoţi cretani, consacrat cultului orgiastic al Marei Zeiţe Bhea, soţia lui Cronos şi protectoarea vegetaţiei. Ca preoţi ai cultului chtonian, eorenţii erau distincţi în cîteva grupe prin caracterul lor semirăzboinic. Dansul lor a pătruns din Creta în peninsula greacă, la Sparta şi Atena, în secolul al YI-lea î.e.n., de unde s-a extins în Tracia, pe ambele maluri — sudic şi nordic — ale Dunării, perpetuînd amintirea naşterii lui Zeus, în forma unui mim alegoric ca scrimeur. Unii teoreticieni români afirmă că scrimeurul în căluşari este în legătură cu un motiv mitologic tipic antic.
A doua teorie a originii greceşti derivă din dansul magic al preoţilor eMători numiţi Agyrtai, care era dedicat cultului fertilităţii zeiţei Demeter. Colegiul Agyrtai-lor desfăşura o activitate periodică, asemănătoare aceleia a thiaşi-loT. Dansul lor era pregătit dinainte, consemnat prin jurăminte stricte şi condus de o căpetenie pentru a se desfăşură în locurile publice, în faţa templelor, în curţile caselor înstărite şi organelor de stat.
377
Teoriile originii trace a căluşarilor sînt cele mai plauzibile, pentru ■?& scot in evidenţă în primul rînd cîteva aspecte importante ale mitologiei acestei teme.
Prima teorie tracă se referă la originea pi/rrhică a căluşarilor. După această teorie, căluşarii ar fi moştenit particularităţile dramatice ale dansului războinic trac stabilit în noianul vremilor de către Cabiri sau Dioscuri, dans relatat de altfel destul de obscur de mitografii antici35. Pentru acest dans jucătorii îmbrăcau veşminte femeieşti, îşi mascau feţeler îşi schimbau vocile şi acţionau complet deghizaţi. în fond, dansul trac pyrrhie ar fi fost iniţial influenţat şi de jocurile dedicate semidimnitaUi Pyrrha, care era zîna pământului roşiatic, din care Zeus a conceput rasa umană. Teoretic, dansurile pyrrhice ar fi putut constitui baza unor secvenţe dramatice care să acţioneze asupra căluşarilor, fără ea totuşi să explice complexitatea lor la poporul român.
A doua teorie tracă referitoare la originea căluşarilor derivă această datină complexă la români din Kolabrismos ă€, un dans solstiţial solar trac cu implicaţii rituale ludice, medicale, războinice şi cathartice. Datina se desfăşura mai ales în circ, în hore care în solstiţiul de vară imită mersul! soarelui pe cer; începea la răsăritul soarelui şi se termina la apusul iui. La eolabrismos nu participau decît bărbaţi. în dansul lor ritual bărbaţii purtau toiege-mascoide care simbolizau razele solare, transformate mai apoi în mascoide de cai solari.
Pe colabrisul trac, care se desfăşura ca un ritual solar complex, se altoiesc rituri magico-mitiee, medicale , apotropaiee, tropăi ce, cathart ice^ războinice etc. Moştenirea colabrismului se transmite normal la dacoromâni şi la români în datina căluşarilor de asemeni complexă, în care pe lingă alte activităţi rituale se desfăşoară şi dansul ritual cu cai solari, transmis atît în dansul căluţilor la solstiţiul de iarnă (un rit solar influenţat şi de cultul cailor solari — comuni în Europa de vest sub formă de Pferd-Ritters la germani, '■■chemi jupon la francezi şi hobby horse la englezi), cit şî în dansul căluşarilor la solstiţiul de vară, care perpetuează astfel rolul cailor solari. Dar în Oltenia se juca, pînă nu demult, şi un „căluş de iarnă17 la malul Dunării, pe ghiaţă, la solstiţiul deiârnă 37.
în fond, cercetările de obiceiuri mitice au scos în evidenţă pentru căluşari ca datină solară şi alte surse de informaţie care s-au suprapus peste cultul solar la daci şi transmis prin daco-romani la români, ca relicte din cultul solar celtic. Influenţa cailor solari din cultul soarelui la celţi nu este deci exclusă, cum nu este exclusă nici datina cavalerului trac cu dansul ritual al calului funerar la români. Se pare că acculturaţia celtică a calului solar se întinde aproape la întreaga Europă, unde celţii au pătruns şi au imprimat anumite forme de cultură şi civilizaţie.
De altfel în jocul căluşarilor, simulacrele de bastoane-cai sau de efigii de cai s-au menţinut pînă în secolul al XIX-lea, ceea ce înseamnă că bastoanele căluşarilor nu sînt săbii, cum s-a susţinut, ci mascoide de cai solari.. Aşa cum am afirmat în studiul consacrat măştilor populare, în jocurile cu măşti şi prosopoforiile viale „bastoanele sînt instrumente (...) care secondează mascarea ), simbolizînd prin manipularea lor prerogative ludice străvechi ale dansatorului. Jucătorii întrebuinţează încă bastoanele ca să se sprijine pe ele, să se avînte în salturi înalte (ca la căluşari), să lupte cu ele ca în săbii (uneori în căluşari), să sară peste ele (ca în unchie-şii), să închipuie prin ele picioare artificiale de animale rituale (cai, capre, brezaie), să bată cu elepămîntul în ritm de dans (în capră), să ameninţe
378
oti’ele cerul (ca în urîţii) etc. Bastoanele Indice .) mai păstrează în structura lor artistică reminiscenţe formale de cult arhaic. Unele din ele, prin caracterul lor special, amintesc de vechea lor f uncţiune rituală. Acesta e da£u! bas toanelor noduroase, contursionate, strîmbe asemenea unor frîn-turi de schelete vegetale întrebuinţate în jocul urîţilor de pe valea Trotuşului. Ceata de urîţi în unele secvenţe ale jocului ameninţă cu ele duhurile rele ale pămîntului şi mai ales ale văzduhului , probabil intr-un fel de reeditare ludieă a tradiţiei săgetării norilor la geto-daci. Prin forma lor îngrijită, cum sînt bîtele-măciuci ale uncheşilor sau bastoanele mascoide de ■cai ale căluşarilor, amintesc de resturi magico-mitice astăzi uitate în joc” 38. Şi, referitor numai la mascoidele de cai şi situaţia lor specială în jocul căluşarilor cîteva precizări în plus : mascoidele de cal din jocul căluşarilor sînt elemente auxiliare măştilor de călăreţi, dependente prin^ structura lor morfologică şi funcţiunea lor ludieă de aceleaşi simboluri. In jocul căluşarilor, caii au fost substituiţi, înainte de secolul al XVIII-lea, prin bastoane, care în fond îndeplinesc aceeaşi funcţiune ludieă. Datorită acestei substituiri, putem susţine ipoteza că bastoanele căluşarilor sînt bastoane mascoide de cai şi ca atare trebuie să li se acorde această importanţă pentru a înţelege rostul lor în jocul căluşarilor. La originea lui, jocul căluşarilor a dost, cum reiese, un dans ritual al unuia sau mai multor mascoide de cal. De Ia această sau aceste mascoide de cal vine probabil şi numele străvechi al jocului căluşului, aplicat mai apoi la jocul din căluş şi în cele din urmă la ■călmari{. . .) Mascoida calului în jocul căluşarilor reda iniţial capul unui *cal alb, al unui cal solar, în jurul căruia gravita întregul joc. Căluşarii sau jucătorii acestei mascoide oficiau cu ajutorul mutului acţiuni ce materializau aspecte principale sau secundare din povestea etiologică a calului ■solar, astfel transsimbolizat. în fond, mascoida capului de cal era o mască reauctivă extracorporală ce se purta înfiptă intr-un băţ special modelat 39. Simulacrul de cap de cal era învăluit într-o blană de iepure şi prevăzut cu hăţuri poleite. Primul căluşar sau călucean1 cum spunea Dimitrie Cantemir, purta şi juca mascoida in tropotul jucătorilor şi în salturile lor voiniceşti •ce imitau galopul şi tropotul calului. Unele indicaţii folclorice par a susţine şi ideea că intr-un trecut îndepărtat aproape toţi căluşarii jucau cu mascoide de cai. «Mascoidele de cai se reduc cu timpul (...) la bite ce stilizează ad usum aceste figurări. în ritualistica mitică, bilele mascoide suplinesc funcţiunea uneltelor ludice corespunzătoare. Jocul bastoandor căluşarilor imită astăzi jocul mascoidelor de cai. Aşa se explică interpretarea neverosimilă că bîtele căluşarilor reprezintă săbii simbolice cu care iniţial jucătorii luptau (...). Forme asemănătoare întîlnim în bastoanele cu cap de cal utilizate în jocuri competiţionale în Germania. Bîtele mascoide, reduse la suportul lor material bîta propriu-zisă, au putut apoi fi uşor asimilate unor săbii, considerate simbolic ca atare, deoarece erau provenite din unele adstraturi Indice (...) asimilate forţat (...) prin contaminarea altor jocuri similare, în care era simulată uneori atingerea, alteori lupta şi bătaia cu ciomegele»40.
în datina căluşarilor, ca şi a căluţilor,întrevedem deci supravieţuirea unor aspecte de ritual dintr-un străvechi cult solar autohton care a suferit ăcculturaţii lente însă repetate în istoria lui mitică, de la eelţi, romani şi slavii sudici.
9. Focul şi cultul solar. — Unele din superstiţiile, credinţele şi obiceiurile despre foc scot în evidenţă cîteva relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice de cult al soarelui.
379
în mitologia română focul este conceput în trei moduri: ca sUfao-cosmică, ca putere sacră şi ca făptură mitică.
Caracterul stihial ai focului a fost relevat o dată cu cel al apei, aerului şi pămîntului. E aşa-zisul „element” permanent, etern şi prezent în tot ceea ce alcătuieşte viaţa cosmică şi terestră. E unul şi identic cu sine*
deşi se prezintă sub mai multe forme distincte, dintre care două sînt mai Importante : focul ceresc şi focul pămîntesc.
Cum a devenit focul o stihie cosmică şi prin această calitate a fost considerat sacru? După ce Fărtaţii au creat lumea, îsTefărtatul s-a gîndit cum s-o subjuge pentru el şi a creat focul. Fărtatul văzîndu-1 pîlpîind pe pămînt, i-a plăcut, a luat o trestie şi profitînd de lipsa Uefărtatuluî care meşteşugea ceva pe pămînt a furat focul, pe care l-a ascuns într-o piatră. ÎTefărtatul, care lăsase focul neacoperit, cînd a văzut că s-a stins a fugit îndată după Fărtat. — ISTu mi l-ai furat Fărtate? — Eu pot să scot foc din piatră. Şi a izbit două pietre şi a ieşit focul. Aşa focul stăpmit de Fărtat a devenit sfînt41.
în ipostaza lui stihială, focul a devenit un bun comun celor două divinităţi cosmocratice, care a fost transmis prin iniţiere oamenilor, ca foc ceresc şi foc pămîntesc.
în aceste două ipostaze stihiale, focul e o entitate divină atît binefăcătoare, cît şi răufăcătoare, şi prin aceasta o entitate umană. De aceea el este folosit ca simbol al sacrificiului faţă de întreaga ierarhie divină, în cinstea făpturilor mitice binefăcătoare se jertfeau în foc plante mirositoare, care îmbătau nările şi înduplecau gîndurile ,,sfinţilor populari”* Un exemplu impresionant e cel pe care Păcală îl aduce lui Dumnezeu arzînd plante mirositoare, cînd acesta era supărat sau adormit42. Se jertfeau şi băuturi alcoolice, libaţiuni de licori în foc, cum se jertfeau şi unele animale sau unele părţi din animalele considerate sacre.
380
Cu ajutorul focului ceresc şi pămîntesc, se practica atît magia albă, cit şi magia neagră. în piromancie se preziceau unele fapte, întîmplări, evenimente, după observarea arderii, a limbilor de foc, a culorii şi direcţiei acestora şi a fumului declanşat. Jertfirea de părţi de animale (mai ales capetele şi inimile) urmărea, prin vrăjitoare, distrugerea minţilor sau sentimentelor duşmanilor împotriva cărora se practică în secret magia neagră 43.
Ga stihie cosmică, focul ceresc era totodată o putere sacră protectoare sau pedepsitoare pentru făptura umană, şi prin ea pentru toate celelalte făpturi de pe pămînt. Fiind în stăpînirea deplină a Fărtatului, focul ceresc era dat în folosinţă unor sfinţi sau acoliţi divini pentru împlinirea rostului lui sacru.
Focul pămîntesc, obţinut de cele mai multe ori din focul ceresc, era considerat de asemeni sacru. Era întreţinut pe vatră uneori întregul an, sub formă de cărbuni aprinşi înăbuşiţi în cenuşă. în ajunul marilor sărbători ale calendarului popular era stins ritual şi reaprins în semn de înnoire a puterii lui sacre, transsimbolizate astfel festiv. Era aprins festiv la naştere, nuntă şi moarte, de cele mai multe ori în curţile din sat, unde se clădeau ruguri. Aprinderea rituală a rugurilor s-a păstrat pînă în vremea noastră. Se aprindeau ruguri de Crăciun, uneori numai buturuga (buturugă numită Crăciun), ca simbol al naşterii divine. De Anul Nou se da ocol casei cu tămîie pusă pe cărbuni într-un vătrai, împotriva spiritelor rele care umblau peste tot şi pricinuiau numai necazuri oamenilor44. Luminările păstrate din noaptea Paştilor se aprindeau peste an pe vreme de furtună, ea să apere de fulgere şi trăsnete. La unele nunţi în zonele de munte se aprindeau ruguri la casa miresei, în jurul cărora nuntaşii încingeau un preludiu de hora miresei. Din focul rugurilor de nuntă ne-au rămas ca relicte luminările de nuntă, care sînţ aprinse şi ţinute în mîini de naşii mirilor. Luminarea de nuntă e un transsimbol feudal al focului de nuntă, întreţinut prin ruguri aprinse în noaptea nunţii. Iar la unele ceremonii funerare, indiferent de anotimp se clădea un rug în curtea casei îndoliate, care ardea toată noaptea înainte de înhumare. Eugul aprins îndeplinea o dublă funcţiune : 1) de simbol al perioadei de tranziţie de la incinerare la înhunare şi 2) de simbol al celeilalte lumi, a luminii solare, în care intră sufletul celui decedat. în jurul rugului jucau hora mortului strămoşii şi moşii comunităţii de in^m, închipuiţi prin măşti de unchieşi 45. La mort se face toiagul, o luminare lungă cit statul celui decedat, încolăcită ca un culbec, care călăuzeşte sufletul mortului pînă la lumina Lumii celeilalte sau întunericul veşnic. La priveghi se fac şi ,,jocuri cu focul şi cu luminarea”, unele din ele naive, altele cu înţelesuri duble.
Focul sub formă de luminare sau candelă se aprindea pe morminte regulat în primele 40 de zile de la înhumare şi în toate sîmbetele lunare din primul an, apoi în toate sîmbetele morţilor din an sau la moşii de praznic.
Dintre focurile sacre de peste an cele mai impresionante prin semnificaţia lor sînt cele de Joia mare. în noaptea care precedă Joia mare, înainte de a se termina al treilea cîntat de cocoşi, deci înainte de apariţia zorilor, bătrînii se sculau şi din găteje strînse în pripă întocmeau focuri în curţile sau grădinile lor. Aşezau scaunele cu trei picioare şi o masă rotundă joasă, pe care puneau blide cu ceva de mîncare. Toate aceste preparative ţineau de credinţa că sufletele morţilor trec pe la casele lor, se încălzesc la focurile pregătite pentru ei, gustă ceva din bucate şi pleacă înapoi mulţumiţi că nu au fost uitaţi de urmaşi46.
381
De paşti, în Muntenia şi Banat, pînă în secolul al XlX-Iea, se aprindeau ruguri în curţile bisericilor în noaptea învierii. Rugurile traîis-simbolizau ritul funerar străvechi de tranziţie de la moarte la viaţă, de la întuneric la lumină, de la iarnă la primăvară.
«De Sîmedru se fac pe dealuri focuri mari din paie, găteje şi lemne. ■Nouă copii joacă în jurul focului, strigînd : „ — Hai la focu’ Iu5 Sumedru !” Tinerii şi tinerele care voiau să se căsătorească pînă la sfîrşitul anului săreau peste foc de trei ori. Copiii înteţeau focul, care avea o pălălaie de un metru jumătate. Numai tinerii curajoşi săreau peste foc. Cei care săreau peste foc aveau dreptul să ia cite un cărbune aprins, pe care să-1 zvMe în grădinile eu pomet pentru a rodi bine» 47.
însă cel mai elocvent spectacol era acela al zvîrlirii de pe dealuri, seara, a unor roţi de lemn, înfăşurate cu paie şi îmbibate cu păcură, cărora li se dădea foc. Roţile de foc străbăteau în viteză dealul, lăsînd în urma lor
0	dîră de scîntei. Tinerii însoţeau în fugă roţile de foc, strigînd cît îi ţinea gura : „Păzea că vine roata de foc/ cu belşug şi noroc ; Păzea că vine soarele/ şi vă arde picioarele,/ păzea, păzea” 48.
Un obicei străvechi care a persistat la români se referă la oamenii care au murit fără luminare în păduri şi li s-a improvizat acolo un mor-mînt . De eî-te ori treceau călătorii pe lingă mormîntul din pădure, „aruncau cîte un beţişor, o sureieă, pentru luminare”, pînă se făcea o movilă.
1	se da foc movilei şi peste cenuşa ei se aruncau iar beţişoare şi surcele ce închipuiau lumînările, în semn de lumină pe cealaltă lume 49.
Dar focul pămîntesc ea putere sacră avea incidenţe şi cu magia neagră, cu piromagia demonică. Două exemple grăitoare prin caracterul lor. Primul : cu lumînările furate de la mort, tîlharii ocoleau casele în 'miez de noapte, ca să adoarmă pe proprietari într-un somn de moarte, şi pră-dau fără frică. Cu aceeaşi luminare făceau farmece de tîlhărie 60. Al doilea : vrăjitoarea alcătuia o păpuşă de ceară relativ asemănătoare cu cel pe care urma să-l vrăjească şi în ea punea un fir de păr din capul sau zeghea celui sortit. Păpuşa era aşezată pe vatră, şi cu un fier roşu scos din jăratecul vetrei îi străpungea pieptul, rostind de trei ori în şoaptă : „(Ioane, Ioane)/ te-ntoarnă şi ascultă:/ cum ceara sfîrîie/ şi la foc se topeşte,/ tot aşa si ţie/ pieptul să-ţi sfîşie/ inima rănită/ de dragoste topită./ Să fugi sfî-şiat,/ să fugi neîncetat/ drept la muma lu’ (Mărie)/ să o ceri de soţie,/ fără nepusă masă,/ fără boi şi fără casă,/ numai să-ţi fie mireasă.. . ”51.
Ca piliere sacră binefăcătoare sau răufăcătoare, focul venea imediat după puterea Fărtatului şi, implicit, a Nefărtatului. Din acest motiv el nu trebuie scuipat, nu trebuie să fie luat în derîdere, nu trebuie jurat pe el. Pe cei ce îi încălcau rîndliiala îi pedepsea cu pierzanie. Era folosit în medicina magică. Se descînta eu cărbuni aprinşi, stingîndu-i în apă neîncepută. Femeile ca să nască uşor mănîncă în timpul sarcinii cărbuni stinşi. Iar în timpul epidemiilor de ciumă, cînd boala pustia o casă, dintre vecini ieşeau nouă persoane în afara satului şi făceau nouă vetre de foc la care descîntau împotriva ciumei. Cărbunii de la aceste vetre erau stinşi în apa neîncepută şi mîncaţi de cei nouă vecini62.
în vatră scormoneau jarul eu bastoanele lor piţărăii (colindătorii) în Oltenia, pentru a ura gazdei noroc de Anul Nou.
în medicina magică şi apoi în aceea empirică a fost folosit pentru arderea unor răni infectate şi stîrpirea molimilor. în sate se aplica în medicina magică şi cea empirică, ceea ce s-a numit la romani „lustratio per ignem”. Toate popoarele neolatine, ca şi strămoşii lor latini, nn pronun-
382
ţau niciodată ignis, pentru că numele era sfînt, tabu, ci numai focus, adică, vatră.
La întoarcerea de la înmormîntarea unui membru al familiei, în. zonele pastorale, rudele săreau peste un foc în afara curţii casei ca să se purifice de spiritele funerare răufăcătoare.
împotriva mtimei pădurii se făceau baiere cu ierburi de leac pentru femeile ce aveau visuri care le „zdrobeau trupul” şi „întristau sufletul”. Cînd soarele asfinţea, se descînta în pragul casei, cu o mătură aprinsă, cu faţa spre pădure, baierul ce trebuia purtat de femeia îngreunată53.
în legătură eu strigoii, în nopţile în care cutreierau satele de Sin't-andrei şi se bateau la răscruci de drumuri, se făceau focuri care îi alungau.
Focul subpămîniean în general şi cel infernal în special au trecut sub puterea Nefărtatului şi a demonilor şi acoliţilor lui. Se înfăţişează în anumite zile din an ca flăcările comorilor necurate, ca focuri ce pîlpîie în mlaştini puturoase ce ard la suprafaţă (vulcanii mlăştinoşi) sau ca gaze de sulf care se aprind în presiunea exploziei lor, mirosind a Iad. Dar şicadîre roşietiee lăsate în urma lor de diavoli în misiuni ce depăşesc sfera lor de influenţă şi nivelul lor energetic. De asemeni femeile pricăjite (spurcate) „pe unde calcă arde pămîntul sub paşii lor”. în fine, ca să încheiem această listă, în fond interminabilă, relatăm un obicei cu luminarea, folosit de astă dată pentru a pedepsi de moarte ca un demon pe un duşman. ,.Se făcea o luminare mare, care se punea în biserică, să ardă cu lumina în jos, să curgă [ceară] pe podele. (...) în duminica întîia la lună nouă (...), ea aşa Să se aleagă de capul celuia” pentru care a fost menită.
Focul infernal l-am prezentat în capitolul „daimonologie” în care ne-arn referit la Iad ca instituţie divină de puniţiune a celor ce încălcaţi legile stabilite de cosmocraţi.
-Unele făpturi mitice se înfăţişează oamenilor suJb aspectele focului. Joimăriţele ies din munţi sub formă de flăcări	Zburătorul alUnecă peste
păduri şi intră în casele oamenilor sub formă de sul de foc. în deseînteee
Masca cu coarne de consacrare, .Basarabi Murfatlar, după Virgil Biiciurescu.
de dragoste focul e rugat „să se facă balaur/ cu solzii de aur” şi să se ducă, la ursitul celui ce apela la vrajă55. Ştim că Zburătorul se transforma în balaur înaripat eu pene de aur şi solzi de aur pentru a seduce pe tinerele fete credule în farmecele lui. Unii sfinţi populari apar oamenilor înconjuraţi de foc.
383
Se pare că focul însoţeşte metamorfozele şi hierofaniile unor făpturi mitice. După unele interpretări, numele Cabirilor ar fi un apelativ tabuistic al focului pentru „cei care ardeau” în numele lui pe munte sau în apele mărilor, ca semizei ai metalurgiei trace.
După unele legende şi basme mitice, focul era considerat şi o făptură mitică antropomorfă: înfăţişat cînd ca o „făptură bună” care ajuta pe oameni să-şi împlinească rosturile, cînd ca un „înger binefăcător”, cînd ea „văr cu Sîntilie”, cînd ca „însuşi Dumnezeu”. Dar focul poate fi considerat şi o făptură mitică zoomorfă. Caii soarelui, luminoşi şi numiţi uneori „cai albi”, alteori şi „cai de foc”, erau, de fapt, acoliţi ai focului solar.
în mitologia romană cîteva făpturi mitice piroforice sînt structural de obîrşie străveche, nominal însă de obîrşie feudală : Sfinţii Ilie-Palie şi Foca. Sfîntul Ilie-Pălie, considerat „vizitiul sfîntului Ilie”, se ţine în luna iulie pentru călduri mari, pentru împiedicarea aprinderii pădurilor ♦ vara de căldură, împotriva grindinei. Sfîntul Foca se ţine a doua zi după Ilie-Pălie, pentru a nu se extinde focul şi a deveni catastrofal. De sfîntul Foca se credea că „arde piatra în apă”, că soarele fierbe apa pîraielor şi rîurilor.
Din toate aceste superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii reiese transgresarea unor aspecte ale cultului solar în cultul focului la români.
10.	Heraldica şi cultul solar. — în studiile de heraldică şi sigilografic românească sau despre români, soarele însoţit de lună si uneori de stele deţine un loc predominant în perioada feudală.
B. P. Hasdeu susţine că soarele şi luna fac parte şi din „antica emblemă a Transilvaniei”, dovedind prin această prezenţă heraldică străvechea unitate a neamului românesc împărţit vremelnic în fcrei Ţări Române. Specialiştii în heraldică şi sigiiografie românească au investigat emblemele cu soarele şi luna pentru cele trei Ţări Româneşti, aşa cum acestea au emanat din cancelariile domneşti (princiare), din Yalahia, Moldova şi Transilvania şi în emblemele atribuite de străini Ţărilor Româneşti. ^Cronicarii au descris soarele şi luna în stihuri alese la stemele de stat.
în actele Ţărilor Româneşti soarele şi luna apar în embleme, armorii, peeeţi şi medalii: în Yalahia încadrînd corbul încă din secolul al XY-lea şi al XYI-lea; în Moldova încadrînd capul de bour cu stm între coarne din secolul al XIY-lea şi al XY-lea; în Transilvania deasupra sau încadrînd cele 7 turnuri districtuale, din secolul al XYI-lea pînă în al XIX-lea. De altfel în ilustraţiile documentare ce însoţesc textul nostru se pot urmări aspectele esenţiale ale evoluţiei figurării heraldice şi sigilografice ale soarelui, lunii şi stelei, ale căror semnificaţii coboară adînc în istoria culturii autohtone, prin mitologie, pînă la protoromâni, apoi la dacoromâni şi prin aceştia pînă la daci.
11.	Ipostaza antropomorfă a soarelui: Făt-Frumos. — în mitologia română soarele se înfăţişează în trei ipostaze principale : astrală propriu-zisă, astral-antropomorfă şi antropomorfă. Primele două ipostaze le-am urmărit pînă în prezent, în acest capitol, ultima o vom urmări acum în aspectele ei esenţiale.
Ipostaza antropomorfă a soarelui nu s-a păstrat direct în credinţe, datini şi tradiţii mitice propriu-zise ci indirect sub formă de alegorii, metafore şi simboluri solare, încărcate de valenţe literar-estetice, în reminiscenţele unor legende şi basme mitice de tipul celor fantastice.
354
Pecetea lui Mihai Viteazul (1600) şi Stema Ţării Româneşti a lui Constantin Brîncoveanu (1700), după Dan Cernovodeanu.
Armoriu transilvănean cu soarele şi luna, după Dan Cernovodeanu.
Stema Transilvaniei, după Dan Cernovodeanu.
Monedă transilvăneană cu soarele şi luna, după Dan Cernovodeanu.
25
385
12.	Etimolgii şi atribute solare. — Etimologia numelui Făt-Frumos-e încă discutabilă. S-au propus mai multe soluţii probabile, dintre care unele se referă la cîteva teorii ce vor să explice originea, structura, fizio-nomiâ şi funcţiunea mitică a lui Făt-Frumos.
O primă’ soluţie este aceea strict etimologică, după care numele compus de Făt-Frumos ar veni de la termenul făt (din lat. foetus), care înseamnă plod, copil, fiu, cocon, fecior. Echivalent termenului făt est e fată. ,,în basmele noastre populare, cînd este vorba de copii extraordinar de frumoşi, predestinaţi de a deveni eroi, se adaugă la făt numele personal, rangul sau profesiunea cuiva” 66, alcătuindu-se astfel un apelativ compus la Făt Vasile, Făt-logofăt, Făt-împărătesc. Numai că în cazul lui Făt-Frumos numele exprimă o tautologie (copilul extraordinar de frumos + mai frumos). Din interpretarea strict etimologică reiese că „Făt-Frumos e eroul basmelor române populare, întruparea vitejiei şi a frumuseţii bărbăteşti” 57, idee anticipată şi precizată de Gh. F. Ciauşanu, conform căreia „Făt-Frumos este un Hereule al mitologiei poporului român'’ 58.
O altă soluţie etimologică se datoreşte lui AthanaseM.Marienescu 59, care afirmă că numele lui Făt-Frumos derivă din numele lui Phaeton, fiul zeului Helios, identificat de Athanase M. Marienescu cu Apollo, şi în consecinţă fiind „copilul lui Apollo”. „Phaeton în sens strict ar fi deci Făt-Frumos cu părul de aur, căci feţi-frumoşi se numesc şi alte zeităţi de lumină”, ceea ce înseamnă că numele lui Făt-Frumos se referă la o „zeitate de lumină”.
Şi, în fine, o altă soluţie, care face indirect aluzie etimologică, este aceea propusă de Lazăr Şăineanu. După această etimologie, numele lui Făt-Frumos, de origine slavă, este lipsit de semnificaţie zeiască. Cu pro-priile-i cuvinte: „Făt-Frumos (literar Bel-enfant), fără analogie aiurea (...) corespunde lui toxXXijxokpî, iunak şi bogatyr, din poesia neogreacă,, sîrbo-bulgară şi rusă” ®°.
în afară de expunerea succintă a celor trei ipoteze etimologice deosebite, numele Făt-Frumos mai poate implica şi alte ipoteze care să ţină cont de conţinutul şi semnificaţia lui mito-poetică.
Noi propunem o explicaţie globală care se referă la conţinutul mitic şi expresia poetică a numelui Făt-Frumos în conformitate cu materialele de folclor mitic de care dispunem pînă în prezent: basme mitice, colinde, imagologie şi iconografie mitică.
Nu urmărim să ne referim la naşterea lui miraculoasă (care poate fi comparată cu a unor divinităţi sau semidivinităţi antice), nici la lipsa lui totală de defecte omeneşti (care de asemenea poate fi comparată mitologic) şi nici la ajutoarele pe care i le dau toate făpturile mitice bune în lupta lui pentru dreptate, cinste şi omenie 61, ci numai la eventualele lui atribute şi rosturi în mitologia română.
începem explicaţia noastră cu tema mitică a constituirii Mănăstirii Albe, incluse într-un colind cules în secolul trecut: „Colo-n jos, mai în jos,/ Ilion şi-al nost’ Domn/ face-o dalbă mănăstire/ cu perete de alămîie’'62. în alţi termeni, Ilion, personificarea soarelui la eleni, urmărea să ia în căsătorie pe . sora lui Ileana cu cosiţele de aur (Cosînzeana). Simţim aici că este vorba de o ipostază antropomorfă a soarelui, de care încă nu ne dăm seama precis, însă presupunem a fi o ipostază antropomorfă a lui Helios. Legenda originii divine a templului solar, Mănăstirea Albă, din prundul Mării Negre, trebuie comentată în paralel cu legenda Templului lui Apollo din insula Leuce (Albă), şi cu răpirea linei de aur şi a cerbului
386
de aur din părţile hiperboreene ale Greciei antice, pentru a putea înţelege cum se prefigurează unele ipostaze antropomorfe ale soarelui în literaturile populare sud-est europene, succesoare ale unor credinţe, cutume şi tradiţii.
Alte materiale folclorice se referă la fizionomia lui Făt-Frumos. Acesta este în general „voinic şi plin de omenie, are păr de aur şi trei rîn-duri de haine mîndre : cîmpul eu florile, cerul cu stelele şi soarele în piept, luna în spate şi doi luceferi pe umeri’1'’63. însă această înfăţişare am constatat că i-a fost atribuită atît Gerului cît şi lui Dumnezeu ca metonimie a cerului. De data aceasta se foloseşte şi ca o metonimie solară a lui Făt-Frumos. Şi mergînd mai departe constatăm, într-un colind publicat de Sabin Drăgoi 64, că Isus Christos este prezentat şi el ca o metonimie a lui Făt-Frumos, ceea ce vrea să spună implicit şi ca o metonimie a soarelui. Dar să urmărim textul colindului 204, în care Maica Domnului întreabă pe nişte voinici pe care îi întîlneşte pe drumul ei, dacă nu i-au văzut fiul : „Nu mi-aţi voi văzut/ foişorul meu!/ — Şi de l-am văzut,/ nu l-a cunoscut./ — Lesne-i a cunoaşte :/ ochişorii lui/ mura cîmpului,/ sprincenele lui/ peana corbului/ puşculiţa lui/ tunul cerului”; în colindul 223, continuă „săbioara lui/ tăiată-n săgeată/ chiar pe mîna dreaptă”, şi în colindul 284 precizează :	Foarte lesne de-al cunoaşte/ că pe dosul fiului/ scri-
să-i luna şi lumina/' şi pe faţa fiului/ scrisă-i raza soarelui”.
Dacă Făt-Frumos nu ar fi posedat unele atribute solare în ipostază antropomorfă a soarelui, nu ar fiputut fi întrebuinţat ca termen de comparaţie cu Isus Christos. Dintr-un simţ de pudicitate şi pioşenie, ţăranul român ar fi comparat pe Isus direct cu soarele, nu cu o presupusă ipostază antropomorfă a soarelui, cum pe alt plan nu compară pe sfinţii creştini cu sfinţii populari. Această paralelă solară între Isus Christos şi Făt-Frumos scoate indirect în evidenţă caracterul solar al lui Făt-Frumos.
Caracterul charismatic al lui Făt-Frumos calchiază alte ipostaze ale soarelui, relevate de cultul străvechi al cavalerului trac şi cultul vechi al sfîntului Gheorghe. Victor Brătulescu 65 derivă iconografia sfîntului Gheorghe din motivul popular al lui Făt-Frumos ucigătorul de balauri. Motivul solar al iconografiei sfîntului Gheroghe nu este scos atît din atmosfera de basm a lui Făt-Frumos ca ucigător de balauri, cît dintr-un element simbolic în aparenţă secundar, din emblema solară zugrăvită pe scutul sfîntului Gheorghe în luptă cu balaurul infernal. Această emblemă solară marchează legătura dintre soarele antropomorf şi sfîntul Gheorghe prin intermediul lui Făt-Frumos.
După tradiţia populară română sfîntul Soare este un cioban de-o frumuseţe răpitoare. Idem şi Dumnezeu. Un colind din Someş 66 subliniază caracterul arhaic pastoral al sfîntului Soare: „Colo-n jos, mai în jos/ Florile d’albe,/ este-un roşu curcublău,/ d-acela nu-i curcublău,/ că-i turma lui Dumnăzău./ De la turmă cine-mi dumblă,/ dumblă, dumblă sfîntul Soare,/ cu soru-sa cea mai mare”. Deci una din cele nouă surori ale soarelui, din care cea mai mică este Ileana Sînziana (sau Cosînzeana). Din divinitate celestă, înfăţişată printr-un cioban, sfîntul Soare devine în interpretare creştină un sfînt în chip de cavaler medieval, care este frumos ca un Făt-Frumos. Numai unele variante răzleţe ale legendei Soarelui îl prezintă ca un antropofag, ca fiu al Babei Cloanţa ce locuieşte pe Celălalt Tărîm.
Făt-Frumos ca ipostază antropomorfică a Sfîntului Soare nu trebuie confundat cu sfîntul Soare însuşi. în exerciţiul puterii lui, sfîntul
387
Soare practică divinaţia, şi de asemeni previziunea. Este invocat de femeile care practică farmecele, deseîntecele şi vrăjile : „Kăsai soare,/frăţioare,/ cu 44 de raze strălucitoare;/ patruzeci ţine-ţi-le, /patru dă-mi-le :/ două-n frunte/ mai mărunte/ două mai scînteietoare/ peste ochi şi ţîţişoare” 67. Cititorii în stele, astrologii şi vrăjitorii sînt totodată şi heliomanţi sau cititori în soare. Interpretarea petelor şi eclipselor solare scoate în relief caracterul profetic al soarelui antropomorfizat.
Unele din aceste trăsături mitice le posedă şi Făt-Erumos ca altă ipostază a soarelui antropomorfizat.
Poate cel mai important atribut al soarelui este caracterul lui de musaget, pe care îl posedă şi Făt-Frumos. Calificativul de şoiman de soare, atribuit sfîntului Soare, îl posedă şi Făt-Frumos, care este considerat uneori călăuză a şoimanelor. în tradiţia populară şoimanele sînt nouă zîne numite totodată şi Cele frumoase nevăzute, care umblă, joacă şi cîntă noaptea, din cimpoaie, fluiere şi viole. Cîntecul lasciv sau nebunesc, jocul lor trepidant în aer şi vraja lor de zîne îmbolnăvesc pe cei ce le văd de boli numite luaţi de sfintele şoimane. Iniţial, cei luaţi de şoimane deveneau zănatici din prea mult joc şi cîntec. Treptat, luatul de şoimane a căpătat şi înţelesul de a pedepsi pe făcătorii de rele, de a poci, paraliza şi schilodi pe cei ce le luau în derîdere.
13.	Făt-Frumos musaget. — Căluşul (despre care am menţionat ceva mai înainte că este considerat un joc solar (ce se desfăşoară la solstitial de vară) se juca sub inspiraţia şoimanelor sau a celor frumoase. El totodată are puterea de a vindeca bolile cauzate de şoimane şi cele frumoase, şi chiar pe cei luaţi din căluş. Dar şi alte jocuri, cum ar fi cel al caprei şi al cerbului sînt tot de provenienţă divină, puse sub protecţia unor sfinte care sînt călăuzite de Făt-Frumos. Dintre cele nouă şoimane, patru sînt cunoscute de folclorişti: Doina, Hora, Avrămeasa şi Creştineasa. „Doina [este] o zînă melancolică, ce locuieşte mai mult prin munţi şi văi şi are darul să inmoaie pietrele şi să mişte copacii din loc cu vocea ei [dulce]” 68. Concepută eminamente ca zînă a cîntecului liric, Doina se transformă uneori, prin contrast cu firea ei, în zînă epică, a cîntecului războinic de apărare a fiinţei neamului. Yezi doina lui Mihai Eminescu scrisă pe motiv şi în stil popular. Indiferent de categorie (de jale, de dragoste sau războinică), doina îndeplineşte o funcţiune catharctică69. Cea de-a doua şoimană, Hora, este o zînă a dansului magico-mitic al soarelui. Ea exprimă sentimentul profund de adorare a sfîntului Soare, în toate condiţiile domestice, comunitare şi istorice de viaţă 70. Şi hora, la rîndul ei, îndeplineşte o funcţiune catharctică, prin conţinutul şi interpreţii ei.
Avrămeasa şi Creştineasa, deşi considerate a fi două „eroine cereşti de lumină” sînt de fapt două zîne, cu trăsături magico-mitice şi însuşiri magico-medicale. Sînt totodată înfăţişate ca zîne ale descîntecului cîntat şi ale sacrificiilor. într-un studiu de „botanică poporală românească’’ publicat de Em. Elefterescu 71, scrie că Avrămeasa şi Creştineasa ca zîne sînt „chemate în ajutor” de către deseîntătoare „cînd pun cinstele, adică sacrificiile, pe lîngă cele şapte [sau nouă] zîne”, ca maestre ale artei exorcismului.
14.	însemnele puterii lui Făt-Frumos. — Dar caracterul lui Făt-Frumos de ipostază antropomorfă a sfîntului Soare este remarcat şi de emblematica lui solară; calul năzdrăvan, paloşul de aur, fluierul vrăjit şi şoimul.
388
Calul năzdrăvan este poate cel mai înzestrat cu virtuţi magico-mitice dintre „caii solari”, folosit de Făt-Frumos în incursiunile lui în văzduhul terestru şi văzduhul de pe Celălalt Tărîm. Calul năzdrăvan nu face parte din atelajul carului solar, ci este numai un curier înaripat al lui Făt-Frumos, un animal inteligent, care îşi sfătuieşte stăpînul, îl poartă unde are nevoie şi îl scapă de la multe primejdii. Pe bidiviul lui, cu coama în vînt, cu Mul de mătase, Făt-Frumos străbate „cerul şi pămîntul/ iute ea vîntul” (întocmai ca şi sfîntul Soare în căutarea unei soţii), trece peste Apa Sîmbetei (care înconjoară pămîntul de şapte sau nouă ori) şi prin Porţile cerului, fiind urmărit sau urmărind făpturile infernale. Calul năzdrăvan al lui Făt-Frumos nu este o pastişă a Pegasului elin, ci o făptură mitică de străveche creaţie locală. Ceea ce ne face să fi ajuns la această consideraţie este o mărturie a lui Pliniu cel Tînăr, comentată de Nicolae Den sus ia nu, după care „patria cailor ou aripi era, după legendele vechi, Scythia, în particular ţinuturile de lîngă Istru”, mai precis Dacia preistorică. De aici probabil că vine şi Pegasul elin.
Paloşul de aur sau paloşul de lumină sau fulgerul încremenit este o armă solară prin excelenţă, pe care Făt-Frumos o foloseşte în lupta lui cu făpturile teriomorfe şi infernale. De precizia şi iuţeala lui se tem şi sfinţii populari şi zînele cele mai războinice.
Fluierul vrăjit, mai mult decît cornul (de vînătoare sau luptă), este simbolul do musaget cu caie Făt-Frumos vrăjeşte întreaga fire, pe sfinţi şi zîne, întocmai ca altădată Orfeu. în această privinţă eroiardul Păcală deţine fluierul şi iscusinţa de a cînta în fluier de la Făt-Frumos, alături de şoimane şi Cele frumoase. Fluierul ca instrument mirific al sfîntului Soare, conceput ca cioban, este întrebuinţat la naştere, nuntă, muncă, joc şi la moarte. Pentru a înţelege importanţa şi valoarea cîntecului din fluier, trebuie să amintim că în postul mare la creştini, cînd este interzisă orice cîntare, „doar singur cîntecul din fluier este permis. El face parte integrantă din fiinţa românului pentru a nu fi socotit ca păcat faptul că prin el îşi cintă bucuriile, dorul, durerea şi jalea. în postul mare [credincioşii] se abţin de la orice petreceri (...) şi cîntece, numai a cînta din fluier nu e păcat” 72.
Şi, în fine, Şoimul este rr esagerul celest al lui Făt-Frumos şi al Ilenei Cosînzeana cu şoimanele şi alte zîne sau cu unele făpturi mitice benigne.
Făcînd o analiză comparativ istorică între personificarea sfîntului Soare prin ipostaza lui antropomorfică de Făt-Trumos şi aceea a Soarelui sfînt antropomorfizat Apollo la elini, înţelegem mai lesne de ce în colindele lui românul nu se sfiieşte să compare Soarele sfînt şi ipostaza lui antropomorfă Făt-Frumos cu Isus Christos. Aprofundînd comparaţia între ipostaza solară Apollo şi ipostaza solară Făt-Frumos, constatăm că prima se referă la „tipul frumuseţii juvenile, graţioase şi energice, adică al frumuseţii nude de orice sentiment pudic, pe cînd a doua ipostază se referă la tipul frumuseţii mature, pudice, care impune respect şi admiraţie. Numai prin derivaţie cathartică i se atribuie lui Apollo caracterul de musaget. Apollo nu inspiră frumosul, ci îl respiră, prin palestrica alcătuire a mădularelor lui: e conducător senzual al muzelor, întrucît e vrăjitor al dragostei profane. Făt-Frumos e alegoria clasică ă frumuseţii sufleteşti. Calificativul atribuit soarelui în balada Soarele şi luna de „Soare luminate,/ trupuşor făr' de păcate” 73 se potriveşte tot atît de bine lui Făt-Frumos ca şi sfîntului Soare la români. Şi nu se potriveşte lui Apollo. Făt-Frumos e musaget prin inspiraţie, prin grai şi gest. Legendele lui Făt-Frumos lasă să se înţe-
389
leagă că vocea lui are dulceaţa graiului îngeresc şi puritatea şipotului de izvoare- Sfinţii şi sfintele panteonului românesc îşi pleacă urechea la acordurile duioase sau impetuoase ale verbului lui.
Miturile apollonice îl prezintă pe zeul soarelui într-o lumină defavorabilă lui, cape un zeu la curent cu intrigile divine (deoarece el vede tot) şi permanent frecventator al fiicelor omului. Mitul lui Făt-Frnmos (aşa cum reiese din basmele mitice şi cele fantastice) scoâte în evidenţă denini-tatea nemărginită a divinităţii ipostazei lui solare şi prin ea a sfîntului Soare. E, în alţi termeni, o variantă a mitului soarelui, în căutarea idealului lui de iubire perfectă, aceeaşi făptură mitica, Ileana Cosînzeana; pentru Soare, o ipostază a Lunii, pentru Făt-Fruinbs, o zînă a frumuseţii rupte din soare şi a bunătăţii eterne.
15.	Cultul perifrastic al lui Făt-Frumos. — în legătură cu datinile solstiţiului de iarnă, într-un „colind pentru flăcăi” în cuprinsul recitativului se pomeneşte numele Făt-Frumos acordat flăcăului colindat:,,(...) Făt-Frumos „slujaşte împrinjaşte/de micşor copil/cu calul la frîu(...)” 74. Iar în alt colind „pentru cei ce-i cheamă Vasile” : „Cine-i d’arăneşte/ de-un cal şi-un şoimel,/ Vasile, Făt-Frumos !” 7S. Aceste calificative mitice ale colindătorilor stîmesc orgoliul celor comparaţi cu Făt-Frumos, pentru că românul compară pe tinerii frumoşi, inteligenţi şi întreprinzători drept feţi-frumoşi prin acest procedeu stilistic de exprimare rituală,
în basmele mitice şi cele fantastice nu se spune direct că Făt-Frumos este o ipostază a soarelui, ei numai că personifică o făptura rară, miraculoasă, cu puteri supranaturale, în luptă neîndurătoare pentru dreptate, bine şi generozitate, în căutarea idealului feminin de frumuseţe şi dragoste pură r Ileana Cosînzeana.
în jurul acestui cuplu mitic încadrat în teomaliie, prin implicaţiile lui solare, gravitează întreaga dramă terestră a românului. Făt-Frumos şi Ileana Cosînzeana nu figurează răzleţ tema dragostei în lirica română, prin doi eroi mitici de import, transplantaţi în mitologia română şi parfumaţi cu puţină românitate. Făt-Frumos nu e un Bel enfant, iunâk sau bogatîr, şi Ileana Cosînzeana, orice „frumoasă a lumii”, ci sînt două personalităţi mitice, izvorîte din concepţia şi viziunea lirică a poporului român. Mitul dragostei lor transsimbolizează mitul atracţiei cosmice a elementelor desprinse din magma haosului şi introduse în ordinea cosmică a universului, e mitul dramei credinţei şi tradiţiei preromâneşti a cultului luminătorilor cereşti. Prin basmele mitice cu Făt-Frumos şi Ileana Cosînzeana au pătruns în mitologia populară creştină elemente arhaice (ante-creştine, păgîne) de cult al soarelui şi lunii, în colindele, în imagologia şi în iconografia religioasă creştină. Cuplul mitic Făt-Frumos şi Ileana Cosînzeana au fost preluate, adaptate şi transsimbolizate religios, pentru profundul lor caracter autohton, adeziune populară şi valoare etică.
Simbolul alegoric al soarelui apare şi sub formă decât solari. Astfel se găsea apostat pe frontoanele caselor, pe acoperişuri, pe grinzile de la intrare în bordeiele olteneşti, pe grinzile de la fîntînile de munte numite în Oltenia ierfeloage, pe stîlpii porţilor de casă la munte, pe crucile de morminte maramureşene, haţegane şi olteneşti. în toate aseste cazuri caii solari, uneori călăreţi de o siluetă umană (Cavalerul trac, Sf Gheorghe sau Făt-Frumos) îndeplineau un rost apotropaio, de apărare al omului, casei şi gospodăriei împotriva spiritelor răufăcătoare.
390
LUNA SFlNTĂ
1.	Luna feminină şi masculină. Legende. — Luna deţine, ca şi soarele, un rol esenţial în mitologia română. Cum vom constata în cele ce urmează, acest rol esenţial este relevat, pe lîngă superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii magico-mitiee care s-au format înaintea erei noastre şi care au supravieţuit pînă în plină epocă modernă, şi de reduplicarea mitică a soarelui, atîţ ea astru sacru cît şi ca personificare mitică a luminii celeste.
Această'reduplicare etiologică se întrevede în trei cicluri de legende mitice despre lună: un ciclu în care luna se înfăţişează ca un corp luminos (un opaiţ, o luminare etc.) cu valoare de astru; al doilea ciclu în care luna se înfăţişează ca o făptură mitică masculină care ajută soarele şi al treilea ciclu, în care luna este înfăţişată ca o făptură mitică feminină care este codependentă de soare.
Din prima categorie de legende menţionăm două mai concludente pentru zugrăvirea fizionomiei şi firii lunii ca astru sacru.
începem demonstraţia cu o legendă mitică despre geneza concomitentă a soarelui şi lunii, pe care o considerăm arhetipică; prin conţinutul ei ideativ şi prin substanţa ei epică se referă la apariţia arborelui cosmie din orcanul de ape, cind Fărtatul obosit şi înciudat de neputinţa lui de a face ceva a zvîrlit toiagul în apă. Atunci s-a întîmplat o minune: prima din seria celor pe care avea să le înfăptuiască mai apoi Fărtatul. S-a făcut un vîrtej în orcanul de ape şi din valurile circulare spumegînde a ţîşnit falnic în sus fantoma unui arbore înalt şi zvelt, fremătînd de lumină crepusculară. Bădăeinile arborelui erau înfipte în mîlul eu care s-au ridicat la suprafaţa apelor. în coroana lui au încolţit întîi fosforescenţe. Boabele de apă au început să scînteieze, treptat să se transforme în stropi mari de lumină şi, în cele din urmă, boabele de apă ce-i picurau de pe crengi, în aştri mari : soarele, luna şi aştri mici : luceferii şi stelele1.
O altă legendă mitică tot arbetipieă se referă la creaţia soarelui, xunii şi stelelor, în condiţiile în care rostul lor fusese deja stabilit. Conform acestei legende Fărtatul (travestit de mitologia populară creştină în Dumnezeu) împlineşte minunea creaţiei luminătorilor zilei şi nopţii astfel: „a luat un boţ de aur, a rupt dintr-însul mai multe bucăţi şi le-a aruncat pe cer”. Din bucăţile de aur aruncate pe cer au ieşit soarele, luna, luceferii şi stelele 2.
în al doilea ciclu de legende mitice luna este înfăţişată ca un bărbat. Tudor Pamfile trece în revistă mai multe asemenea legende în care luna este o făptură masculină.
Cum am constatat, cînd am prezentat legenda soarelui şi lunii ca aştri-oameni care luminau lumea, mergînd pe pămînt printre oameni, lumina lor orbea, căldura lor frigea, iar drumul lung pe pămîntul nere-
391
gulat, cu munţi, dealuri şi văi îi obosea din cale afară. Concomitent aştri-oameni şi totodată oamenii au cerut Atotputernicului sa ridice cerul de pe pămînt în slăvi. Ca bărbat, luna trebuia să îndeplinească rolul de luminător al pămîntului în timp de noapte. Făuritorul lumii îi stabileşte mersul pe „un drumuşor de argint, pe amîndouă părţile cu pomi: Soarele spune femeii lui să pregătească dimineaţa, după ce pleacă pe cer, toate cele cuvenite, că vine tovarăşul lui, lumintăorul de noapte să se odihnească” 3.
în al treilea ciclu de legende mitice luna este înfăţişată ca o făptură feminină. Trei subvariante ale tipului luna-femeie scot în evidenţă trei aspecte diferite ale feminităţii lunii: 1) luna ea nevastă a Cerului sfînt (în varianta mitică creştină cerul este Dumnezeu)4; 2) luna ca o sfîntâ care ajută pe sfîntul Soare să lumineze pămîntul noaptea, cînd acesta se odihneşte de umbletul lui ziua5, şi, în fine, 3) luna ca soră a soarelui.
2. Refuzul căsătoriei eu soarele. — Din varianta luna ca soră a soarelui desprindem de asemeni trei subvariante, la care ne vom referi în parte. Prima este subvarianta în care luna nu mai posedă nici un alt apelativ divin, deci în care nu este vorba de Ileana Sînziana. în această baladă considerată „fantastico-legendară” de Mcolae Densuşianu 6 : ,,Puternicul soare : după mărturisirile lui « că am umblat,/ pîn la scăpătat/ şi, prin lumea toată/* şi prin stele roată,/ potrivioara mea/ n-o putui afla,/ făr numai pre tine/ că sameni cu mine » s-a dus la soru-sa, iar sora Luna îi cere să-i facă punte, «punte peste munte;/ de laturea punţii,/ ump să despart munţii — / o fîntînă lină/ cu apă slădină;/ mănăstire naltă,/ în slăvi spînzurată,/ ş-un popă de ceară/ ca să ne cunune/ şi să ne-mpreu-ne ». După ce soarele pleacă, « cu gîndul gîndea/ pre loc să făcea/ ce Luna poftea ». Soru-sa Luna îi pune a doua condiţie : « Atunci mi-i/ lua/ de soţia-a ta/ cînd mi-i face iară/ o scară de ceară,/ de jos pînă sus,/ să să mi te duci/ la moş Adam,/ la soţia să,/ la baba Eva,/ pre ei i-ntreba,/ O-i bine să ia/ frate pre o sor’,/ ce-o iubeşte cu dor,/ ş-or n-o fi păcate/ să ia sor’ pre frate,/ ce n-am mai văzut/ de cînd m-arn născut-?'! ». Şi după ce moş Adam şi baba Eva îi arată iadul şi apoi raiul sfătuindu-1 să aleagă el, soarele coboară din nou pînă la soru-sa şi spune că Adam şi Eva l-au sfătuit să facă nunta cum îi place şi că a adunat toate constelaţiile, cîte stelişoare sînt pe cer, spre a le ospăta, şi cîte stele sînt mai mari le-a invitat ca nuntaşi, că Luceafărul cel mare e cumătru mare şi Luceafărul cel mic e vornic, iar Carul ca ciauş, iar P urcări ca stegari. Şi pleacă cu nunta adunată « la mănăstirea albăj cu popa de ceară » ca să-i cunune. Cînd ajung la mănăstire «Luna-aşa striga :/ — Puternice soare,/ al meu frăţioare,/ opreşte puţin/ să mai odinim,/ că ni-i sete tare/ şi mă dor picioare ». Luna care se ferea de incest invocă tertipul setei şi al oboselii pentru ca să găsească o soluţie, ca să scape de nuntă. Eefuza să i se aducă apă-n pălărie, că e unsă şi puturoasă, în pumni că sînt asudaţi, mai bine se duce ea să bea din fîntînă. Şi soarele o lasă singiiră-singurea, iar ea sare în fîntînă grăind că mai bine s-o mănînce peştii, decît ea ca soră să ia al ei frăţior. Domnul însă o scoate din fîntînă şi o pune pe cer « pe soare la răsărit,/ pre lună la sfinţit » 7.
Din alte subvariante la legenda Soarele şi luna reiese că soarele avea mai multe surori. în subvarianta G. Dem. Teodorescu, soarele care-şi căuta ,,potrivită să-i fie/o dalbă soţie”/ nimereşte ,,1a nouă argele,/ nouă feciorele,/ în prunduţ de mare,/ pe unde răsare./ A mai mică,/ ca o floricică,/ în mijloc şedea,/ la lucru lucra,/ pe toate-ntrecea;/ că ea tot ţesea,/ ţesea-n ehindicea/ şi ea se numea/ Ileana/ Sînziana,/ Doamna florilor/ şi-a
392
garoafelor,/ sora soarelui,/ spuma laptelui” 8. Ceea ce înseamnă probabil nouă surori tinere. De altfel cifra nouă enumără 9 cai pe care a călărit pînă i-a ciumpăvit, ca să găsească în 9 ani cele 9 argele, cu 9 feciorele, în care cea mai mică, a 9-a era chiar Ileana Sînziana, sora lui. Numărul 9 este sacru în concepţia mitică a poporului român. El vorbeşte de cele 9 ceruri, de 9 fraţi, de 9 surori. Necunoscut antichităţii, foarte folosit de popoarele moderne, numărul 9 este multiplul lui 3, „frecvent în basmele române” 9. în varianta lui Gr. Gr. Toeilescu 10, soarele îşi caută sora „Spre soare răsare/ p’în cele răsmicele,/ p’în cele argele,/ mi-este o argelută,/ mică de nimica,/ eu uşi de sipieă,/ cu fereşti de sticlă,/ cu război de fer,/ cu spate de-oţel,/ ţesea Iana-n el/ pînza de mătase,/ lui soare eămaşe;/ fir de ibrişin,/ lui soare zăbun” u. Deşi nu se aminteşte numărul argelelor decît la modul general („în cele argele”), Iana 1 tse într-o „argeluţă/ mică de nimica”. Aceeaşi idee despie cea mai mică dintre ţesătoare. E de menţionat că o argea era o „groapă pătrată, adîncă pînă Ia o jumătate de metru, în unele părţi acoperite ca un bordei, în care se băteau parii ce aveau să susţină părţile războiului. Femeile Ieşeau în argele pentru a păstra firele umede, ca să nu se rupă la ţesut” 12.
„Soarele venea,/ la gură de-argea,/ cu dînsa vorbea,/ frumos c-o-n-treba:/ — Ileana, Ileană,/ Ileană Sînziană,/ Doamna florilor/ şi-a garoafelor (...) ţeşi şi-nchindiseşti,/ fir verde-mpleteşti/ şi mi te zoreşti/ cămăşi să-mi găteşti/ să mi te găteşti/ să te logodeşti,/ că io mi-am umblat/ lumea-n lung şi-n lat/ (...)/ lungiş,/ curmeziş,/ măre nouă ai,/ tot pe nouă cai;/ patru-am ciumpăvit,/ cinci am omorît,/ şi nu mi-am găsit/ potrivită-n lume/ afară de tine” 13. Cererea în căsătorie a fratelui ei Soarele o întristează pe Ileana. Întîi ea încearcă să abată gîndul incestuos al fratelui ei Soarele: — „Puternice soare” sau „Preasfinţite Soare/ .../, eşti puternic mare,/ dar i-a spune-mi: Oare/ und’ s-a mai văzut/ şi s-a cunoscut,/ und’ s-a auzit/ şi s-a pomenit/ să ia sor’ pe frate/ şi frate pe sor’ ?/ De mi-i arăta,/ atunci te-oi lua,/ atunci, nici atunci!”14 Soarele oftează, o îmbie, o roagă, pînă ce Ileana, aparent înduplecată, îi pune două condiţii, de fapt două încercări, care după dînsa întreceau puterea lui divină. Prima : ,,— Io că te-oi lua,/ cum zici dumneata,/ viteaz dac-ai fi/ şi t-ei bizui/ de mi-ei isprăvi:/ pod pe Marea Neagră,/ de fier/ şi oţel./ Iar la cap de pod,/ cam d-o mănăstire,/ chip de pomenire,/ chip de cununie,/ să-mi placă şi mie,/ c-o scară de fier/ pîn’ la naltul cer !” Puternicul soare bate o dată din palme şi podul se face; bate a doua oară din palme şi „scara se-ntindea,/ o scară/ uşoară,/ de fier şi oţel/ pîn’ la naltul cer”. Puternicul soare se suie pe scara de-oţel pînă la ’naltul cer, şi se duse la moş Adam şi la moaşa Eva, cărora le spuse despre dorinţa lui de-a lua ca dalbă soţie pe sora lui, Ileana Sînzeana. Moş Adam şi moaşa Eva îi spun că unde-a pomenit, unde-a mai văzut să ia soră pe frate şi frate pe soră. Cine încalcă legea strămoşească, raiul nu-1 va vedea şi va intra în iad. Pentru a-1 convinge de ceea ce îl aşteaptă, îl plimbă prin Bai şi prin Iad. Inutil. Puternicul soare nu se înduplecă, ci zboară „la gură de-argea,/ tot la soră-sa/ şi iar o-ntreba/ şi iar o ruga/ şi iar o-mbia/ pe dînsa s-o ia”. Yăzînd insistenţele lui, Ileana Sînzeana „ea tot mai cerca” să-l împiedice de la incest. îi cere a doua oară: ,,viteaz dac-ai fi/ şi te-i bizui/ pînă-n zori de zi/ mie să-mi croieşti/ şi să-mi isprăveşti/ peste Marea Neagră/ un pod de aramă,/ să nu-1 bagi în seamă./ Iar la cap de pod/ cam de-o mănăstire,/ chip de pomenire,/ chip de cununie/ să-mi placă şi mie” ls. Puternicul soare realizează şi al doilea pod de aramă cu mănăstire în prun-
393
dul mării. O ia pe Ileana Sînzeana de mină şi urcă cu ea pe pod. Atunci Sînzeana recurge la o stratagemă, nu ca să-şi apere fecioria, ca să nu comită incestul, înfierat nu numai de oameni, de moş Adam şi moaşa Ev»,'ci chiar de Părtat. Ileana Sînzeana spune că nu s-a mai pomenit ca mirele să meargă în urma miresei. Atunci Puternicul Soare îi lasă mîna şi trece înaintea ei. Iar ea, vai de ea, în mare sare şi se îneacă. Domnul o preface în mreană. Soarele tocmeşte năvodari, care scot mreana din apă, zvîrlind-o pe mal. Sfinţii din cer văd mreana, coboară şi o răpesc, du-cînd-o la Moş Adam şi la moaşa Eva, care — ,,o sclivisea,/ nume că-i dădea/ Lună mi-o chema./ Iar ea, vai de ea,/ măre-ngenunchea,/ lacrimi că vărsa,/ pe Domnul ruga,/ Domnul c-auzea/ (...)/ Şi mi-i osîndea:/ — Lumea cît o fi/ şi s-o pomeni,/ nu v-aţi întîlni,/ nici noapte, nici zi/ (,.. )/ că ei se gonesc/ şi nu se-ntîlnesc/: luna cînd luceşte,/ soarele sfinţeşte;/soare cînd răsare,/luna intr-n mare”.
3. Incestul în datina străbună — Balada Soarele şi luna nu e o temă solitară de incest menţionată în folclorul mitic românesc. Balada „Iovan Iorgovan” repetă incestul dintre frate şi soră. Iovan Iorgovan merge călare la însurătoare, pretextînd că merge la vînătoare. Urcă pe rîul Cerna în sus după o Fată sălbatică, pe care o descoperă cu ajutora Cernei şi al căţelei lui Vija. Aceasta se ascunsese sub ,,o stană de piatră/ cu mgşchiul de-o şchioapă”. Iovan Iorgovan descoperă stana, căţeaua Vija 0 miroase, sapă sub piatră, doar-doar o scoate fata. Plîngînd, Fata săXbatibă .imptară 'pe Iorgovan să potolească căţeaua că i-a zgîriat faţa, i-a rupt cosiţa şi obrăjorii. însă cum Iorgovan o zăreşte asmute ogarii să sape mai dihai sub stîncă. O prinde de mîiiă, o trage afară, şi în zbaterile şi ţipetele ei Iorgovan cu frîul calului o leagă. ,,Iar cînd o lega/ din gură-i zicea/, Sărmana de ea : /— Iovane, lOvane,/ Iahe Iorgovane, / frate frăţioare,/ faci un păcat mare,/ că ştii au nu ştii/ că-mi eşti mie frate/ şi’eu ţie sor’?” Şi după ce-i povesteşte cum au rămas orfani de părinţi şi fără de rude şi au dus o viaţă de chin, Ca gătind şi el slujind îa un crai, i se adresează: „îâne Iorgovane}/ cu-a lui Surioară/ cin’ se mai însoară,/ că e păcat mare,) frate, frăţioare”16. însă „ţîhărul Iovan,/ fecior de mocan,/ unde mi-o vedea,/ urid’ mi-o auzea,/ deliii că-i lua,/ minţile-i fura:/ nimic n-auzea,/ nimic nu gîndea,/ ci mi-b săruta/ şi mi-o apuca,/ frumos c-0 lega,/ pe cal c-o punea/ şi cil ea pleca',/ în jos pe Cerna/ cu ăi ogărei/ şi cu ăi dulăi,/ Ou Vija-naiute/ să le ia aminte”. Iar Iorgovan era aţît de vrăjit de Pata sălbatieă înbît nici nu se mai uita unde merge pe firul apei. ,,E1 dacă pleca,/ călare cu ea,/ nici că mai vorbea,/ nici că mai gîndea,/ ci la ea privea./ înainte mergea,/ de Cerna-şi uita,/ drumul că greşea/ şi se rătăcea,/ iar cînd se uita/ în apă sărea,/ calu-not îşi da”. Iovan începe să-noate, dar ea se îneacă „că Domnul nu va/ frate ca să ia,/ frate pe sor’-sa”. Oalul iese la mal; Pata sălbatică se dezleagă, înoată cînd brosteşte, cînd voiniceşte, cînd ca un peşte şi ajunge la mal de celălaltă parte a Oernei. Lumea care o vede o ia în braţe, o duce în sat, îi găseşte rudele, o ia la curtea lor, o îmbăiază şi găteşte, o logodeşte şi-o mărită ,,c-un fecior de Crai,/ tot de peste plai,/ că Domnul nu vrea,/ Domnul nu ierta/ fratele să ia,/frate pe sor-sa,/ că-s grele păcate/ să ia sor’ pe frate”17.
în folclorul mitic românesc se combate orice formă de incest: între tată şi fiică, între mamă şi fiu, între fraţi. Dreptul cutumiar sătesc sancţiona aspru incestul, înainte ca aceasta să fie reglementat în pravile şi îndreptări ale legii. încestuoşii erau de obicei lapidaţi în afara satului,
394
pentru că au . stricat datina din moşi strămoşi. Unele forme de incest provenind din Orient au fost incluse în mitologia greacă şi în legislaţia-conjugală dintre fraţi în familiile regale. Leviratul şi sororatul au fost le-galizateîn dreptul cutuimar al unor state mediteraneene cu care autohtonii au întreţinut relaţii încă dinaintea erei noastre.
Condamnarea incestului în legendele mitice menţionate este un semn de spiritualitate şi civilizaţie evoluată care se reflectă în aceste balade. Lupta împotriva incestului se manifestă în legenda soarelui şi a lunii la toate nivelele cosmice: la nivelul vieţii umane, la nivelul aştri-lor-oameni, lă nivelul sfinţilor-moşi şi la nivelul fdrtaţilor coşmocraţi. S-ar putea obiecta că îfefărtatul în ipostaza lui demonică încurajează incestul, pe lingă toate celelalte forme de corupţie şi degradări. însă Purtatului se opune, ziădărnicindu-i acţiunile incestuoase, pedepsindu-1 de fiece dată cînd moral, cînd şi material.
De altfel incestul este un permanent prilej de tulburare a ordinei cosmice între aştri-oameni, între daimoni şi oameni, nu numai înţre oameni. Apostol Guleă şi Ion Ionică au remarcat că ordinea socială sub toate aspectele ei se proiectează şi reflectă în ordinea cosmică. La fel Mihai: Goman. * ;	: .
Credinţele,; datinile şi tradiţiile despre lună nu depăşesc interesul nostru mitologie, însă' numărul lor mare ne impUne selecţionarea lor-în demonstraţia noastră, aceasta pentru că luna deţine în economia mitologiei române şi alte atribute deeît eele astrale. E înfăţişată câ divinitate meteorologică,; apei a fecundităţii şi fertilităţii pămîntului, plantelor, animalelor, şi chiar omului, în farmacopeea şi medicina magică, în fafibece, descîntece şi vrăji de dragoste.
4.	Bivijutatea şi: cultul meteorologie âl lunii. Gîhd luna e asaltată de vîrcolaci,( dă, semne de vremuire sau intemperii. Cînd un corii al ei e îndreptat. în jos, semn de ploaie; ambele coarne în sus, semn de secetă-Cînd e crai nou şi secera lunii se desface în două, atunci copiii şe rOagă la lu.nă, să le dea ceva (sănătate, bani, pedeapsa duşmanilor lor etc;)!
nopţile cu lună nouă (crai nou) nu se făceau semănături, deoarece boabele nu se legau, nu se făceau nunţi, pentru că nu durau căsniciile; nu .se împreunau animalele, ca să prindă rod. Invers, în nopţile cu lună plină se pornea plugul; se făceau semănături, copilul conceput sau născut pe lună plină se: considera norocos. Dar se culegeau plante de' leac şi se preparau fierturi, licori, hăpuri, cataplasme, cu care se începea tratamentul chiar în răstimpul lunii pline.
La lună nouă, unele fete făceau farmece de ursită. Ieşeau din casă cu brîul descins, îl zvîrleau în sus, către lună, şi apoi băteau straşina casei cu el, rostind : „Lună, lună,/ Doamna bună,/ bun cal ai/ şi frîu n-ai./ Să te duci la ursita me,/ să te duci/ şi să mi-1 aduci./ De l-ai găsi dormind în pat/ să-l iei şi să-l vîri sub pat/ şi de sub pat/ să-l dai pe uşă afară/ şi la mine să-l porneşti,/ prin pădure fără sine/ şi p’un sat fără ruşine”18.
5.	Goarnele lunii. — Din cultul local străvechi selenar s-a menţinut la români pînă în secolul al XLX-lea -simbolul lunii noi, folosit îndeosebi în ritologia rurală, domestică şi funerară (Moldova, Maramureş, Muntenia şi Oltenia). E vorba de coarnele de consacrare care au decorat troiţele de drum de tipul, stîlpilor sau coloanei cerului, grinzile de porţi de curte (Maramureş), culmile de acoperiş a caselor (Muntenia) şi stîlpii funerari. Pe grinzile de porţi şi culmile de case coarnele de consacrare
395
au luat forma clasică (coarne de bovidee, cu vîrfurile în sus), iar pe coloana cerului şi stîlpi funerari, coarnele de consacrare, pe lingă forma şi poziţia coarnelor de bovidee (Moldova), au luat şi forma şi poziţia coarnelor de berbec (Oltenia). Indiferent de forma şi poziţia lor, coarnele de consacrare au reprezentat străvechi însemne apotropaice ale drumurilor, caselor şi mormintelor împotriva făpturilor mitice rele care, după credinţe arhaice, bîntuiau lumea19.
6.	Heraldica şi emblematica lunii.—întocmai ca şi soarele, luna a făcut parte din heraldica şi emblematica celor trei ţări române : Transilvania, Moldova şi Muntenia. Uneori reprezentarea ei emblematică a fost compusă prin juxtapunerea profilului lunii noi peste luna plină. Imaginea aceasta compozită ar putea sugera starea de androginitate a lunii mai mult decît de masculinitate sau feminitate. Aceasta deoarece luna nouă (sau Craiul nou) simbolizează masculinitatea lunii, iar luna plină feminitatea ei. Bipolaritatea sexuală a lunii reflectă un aspect esenţial al cultului lunii: rituri contradictorii de promovare a dragostei pure, ideale sau a sexualităţii primare şi senzualităţii morbide.
7.	Ipostaza antropomorfă a lunii: Ileana Cosînzeana. — Perechea lui Făt-Frumos, Ileana Cosînzeana, reduplică pe plan mitic ipostaza antropomorfă a lunii. Cum am constatat, mitul lunii face parte integrantă dint*r-un mit global al astrelor, alături de mitul soarelui. Paralelismul merge atît de departe incit ne vine să considerăm că soarele concepţii ca femeie marchează o prefigurare androgină, care mai tîrziu se va constitui într-o făptură mitică net feminină, luna, cu ipostaza ei antropomorfă, Ileana Cosînzeana.
8.	Etimologii populare şi culte. — Numele Ilenei Cosînzene a fost schiţat de Aron Densuşianu20. în studiul lui succint, Aron Densuşianu ajunge la concluzia că numele Ilenei Cosînzenei prezintă un vădit aspect pleonastic, căci atît Ileana, cit şi Cosînzeana, ca termeni patronimici sînt sinonimi, deoarece repetă şi întăresc aceeaşi idee mitică. Numele Ileana derivă din numele grec „Ilia — sora soarelui Ilios, care primind sufixul -ana a devenit Ilia-ana, iar prin contragere, Ileana", cît şi de la numele latin Iana sau Diana Iana, sora soarelui la latini şi zeiţă a lumi. Iar partea a doua a numelui, adică Cosînzeana, derivă din termenul latin Consens (— sfătuitor, consilier divin), titlu particular ce se dădea zeilor de sfat ai Olimpului (în număr de 12), dintre care făcea parte şi Diana. Din epitetul Iana Gonşulens sau Iana Consens derivă numele care primeşte sufixul -ana, Gonsentiana, iar prin aşpirarea lui t, în Consenzeana, Cosînzeana.
O a doua etimologie emisă în ordine istorică, de At. M. Marienescu21, derivă numele Ilenei Cosînzenei din numele zînei Nehalennia, zeitate nedefinită fizionomie şi funcţional, dar de origine greacă şi prin rost celtică. ,,Ileana la români nu înseamnă Selena greacă, ci cît Nehalenia, femeia cea frumoasă. Ileana poate veni şi din v, articulat celticii şi din len frumoasă, deci, frumoasa. în poveşti se numeşte şi Ileana cea frumoasă, în numirea aceasta e o repetiţiune de înţeles, căci Ileana şi cea frumoasă c tot aceea”22.
După o a treia etimologie, stabilită de Lazăr Şăineanu23, numele Ilenei Cosînzene este de origine slavă, deşi vehiculează mitul grec al briso-comisului, adică al fecioarei cu părul de aur. Iată cum formulează Lazăr Şăineanu etimologia lui: ,,Formele multiple ale numelui din basmele
396
noastre (Simziana, Cosinzeana, Cosenzeana etc.) dovedesc originea străină a numelui, care pare a însemna (Ileana) cu cosiţe de aur ; pentru întîia parte a vorbei, conform slavonicului kosa = coamă. Intr-un basm ceh figurează Dieva zlatovska, «la vierge aux cheveux d’or», care corespunde ruteanului Zlatoska, cu coama deaur(...).Apelativul — cu părul de aur — e un epitet familiar în mitologia greacă. La Homer, Kallypso şi Circe se numesc zînele cu f rumoasele cosiţe, Apollo e xpuaoxojjiY)<;, adică cu coama de aur, ca şi Dyonisus xpuaoxouTv^”2!
întocmai ca în cazul etimologiei lui Făt-Frumos, aceste trei soluţii etimologice date numelui Ilenei Cosînzene condiţionează natura divină şi rostul mitic al lunii în ipostaza antropomorfă la care ne referim.
După prima ipostază etimologică, Ileana Cosînzeana apare ca o zeitate deplină, ,,niei mai mult, nici mai puţin decît zîna lunii \ cum spune Aron Densuşianu; după a doua şi a treia, apare ca o „zînă favorită din basmele noastre”, care ,,corespunde Frumoasei pămîntului (Buknedhent) din poveştile albaneze, Frumoasei locului sau Frumoasei lumii (a>poua tou xoaptou) din basmele greceşti şi macedo-române, zînei Ileana (Tiinder Illona) din poveştile maghiare, Fecioarei cu părul de aur (Dieva Zlatovlaska din basmele slavone şi Frumoasei cu părul de aur (La belle aux cheveux d'or) din versurile romanice”25.
Dacă din perspectiva etimologiei numele Ileana Cosînzeana pare a avea o origine mitică, din perspectiva structurii şi funcţiunii făpturii mitice situaţia este alta. Aşa cum reiese din balada mitică Soarele şi luna, Ileana Cosînzeana este identificată cu una din cele nouă surori ale soarelui şi anume cu cea mai mică, mai frumoasă şi mai harnică. Deci Ileana Cosînzeana este o soră a Soarelui care refuzînd să fie soţia Soarelui, pentru a nu comite astfel un incesfc ce contravenea atît legilor umane, cît şi celor cereşti, se aruncă în Marea Neagră, de pe podul mirific, construit anume de Soare pentru nuntă, în mare se transformă în mreană de aur, de unde a ridicată în cer de îngeri sau Dumnezeu pentru a deveni Lună.
9.	Sora soarelui* — într-o baladă mitică, sora Soarelui e clar descrisă ca o făptură mitică cu atribute relativ precise : ,,Ileana/Sînziana/ Doamna florilor/ ş-a garoafelor,/ sora Soarelui,/ spuma laptelui”26.
Identificarea Ilenei Consînzene nu e numai alegorică, ci şi metaforică. într-un ,,deseîntec de lună nouă” se scot direct în evidenţă atributele divine ale Lunii şi indirect ale Ilenei Cosînzene: ,,Lună, lună,/ vergolună,/ vergolună,/ /tu eşti mîndră şi frumoasă,/ tu eşti a nopţii crăiasă”27. Evocarea aceasta îşi are pandantul în ,,Ileana/ Cosînzeana,/ tu eşti mîndră şi frumoasă,/ a nopţii dalbă crăiasă/ tu luceşti şi străluceşti/ printre stele fecioreşti”28.
Caracterul complex mitologic al Ilenei Cosînzene este preluat şi stilizat într-o operă cultă de Dimitrie Bolintineanu în epopeea Traiani-ada. Cosînzeana şi Făt-Fiumos sînt prezentaţi drept copiii zeci Eudo-chia. Cosînziana ,,are munţii în seamă, eamuzicei zeiţă şi a dulcei poezii”29.
Cum Luna este supranumită în popor ,,Ochiul Maicii Domnului'’, Ileana Cosînzeana este supranumită ,,frumoasa Pămîntului şi a Cerului”, considerată, ca şi Luna, întruchiparea frumuseţii eterice şi pudice, a castităţii şi purităţii, care vrăjeşte prin hieratismul şi strălucirea ei suprafirească. Românul redă frumuseţea ei în expresii şi imagini impresionant de clare:,,la soare te puteai uita, dar la dînsa ba” ; „frumoasă ca o floare, într-o iarnă fără soare” ; ,,din cosiţă floarea-i cîntă, nouă împăraţi «ascultă” etc.
397
Gli. Ciauşeanu susţine că Ileana Cosînzeana, ca şi Artemis la greci şi Diana la latini: „se complace în frumuseţe sălbatecă a naturii. agreste’* şi totodată silvice. Echivalentul„Sfintei Luni” este, la Ileana Cosînzeana* cel de ,,Dulcea zînă”. Eolul erotic al lunii se estompează la Ileana Cosînzeana într-unul sentimental. Din acest punct de vedere credinţele despre lunatici ca „amanţi tereştri ai lunii” nu au contigenţe cu mitul Ilenei Cosînzeana.
Limbajul dragostei la români este acela iniţiat în legende şi basme mitice de Făt-Frumos şi Ileana Consînzeana.
10.	Caracterele : musagetie, apotropaie, cinegetic ale lunii. într e notă din josul paginii la balada Soarele şi luna, Vasile Alecsandri3a schiţează portretul Ilenei Cosînzene în stilul lui: „Ileana Cosinzeana este închipuirea cea mai poetică a geniului românesc; ea personifică tinereţea* frumuseţea, nevinovăţia virginală, suflet îngeresc, într-un cuvînt, perfecţia omenirei sub chipul de copilă gingaşă şi răpitoare”. Iar mai departe : „Ea-i atît de strălucită că pe soare poţi căta, iar pe dînsa ba; păsările cîntă în calea ei cînticele lor cele mai frumoase, florile se culc în eîmpie ca să-i facă covor, balaurii se îmblînzesc şi vin de se întind cu dragoste la picioarele ei şi toţi fiii de împăraţi umblă să o ia de soţie. Averile ei sînt nesfîrşite; ea are trei îmbrăcăminte : una ca ceriul cu luna şi cu stele * una vdb cîrripul cu f lorile şi una ca marea cu spumele aîirite de razele soarelui”31. Aceste trei soiuri de veşminte sînt trei transsimboluri ale atributelor ei mitice, care trădează cele trei aspecte ale ipostazei : ca zînă, selenară, ca zînă a florei medicinale şi ca zînă a mării.
11.	Transfigurări literare. — Tot Vasile Aleesandri susţine ca la-moldoveni Ileana Cosînzeana se bucură de o consideraţie deosebită. în aceeaşi notă la balada Soarele şi luna scrie : „Eomâmi din Moldova zic că Ileana Cosînzeana personifică Moldova cu podoabele şi avuţiile pămîn-tului sau cu farmecul răpitor care flutura pe cîmpiile sale’ ’32.
Unele atribute ale lunii au fost transmise ipostazei ei antropomorfe. Flora medicală se află sub protecţia directă a lunii. Cele mai eficace buruieni deleac, ierburi spurcate, arbori demonici cresc şi rodesc sub lumina lunii. Efectele miraculoase ale tuturor acestor plante se produc uneori în nopţile cu lună, alteori în cele fără lună, din care cauză oamenii le culeg la miezul nopţii, cînd bate toaca în cer şi cîntă strident prima dată cocoşii. Culesul se face cu un ritual special pentru fiecare plantă. îfu este cazul să intrăm în amănunte, ci numai să sesizăm în ansamblul lor aspectele magice mitologice ale recoltării. Consacrate acestor ritualuri şi protocoale sînt nopţile de Sînziene.
Aşa se explică cum se susţine că Ileana Cosînzeana locuieşte în pajişti miraculoase, unde cresc „buruieni alese şi grăitoare”, din a căror fiertură ea îşi menţine veşnică tinereţea şi cu care lecuieşte sau readuce la viaţă pe eroii din basme căsăpiţi de monştri antropofagi, întocmai ca Sfînta Vineri.
Funcţiunea apotropaică a lunii este transmisă şi Ilenei Cosînzene. Duhurile apelor, mrejele, ştimele, rusaliile etc. la ieşirea din ape se închină la lună şi apoi fiecare îşi vede de treburile ei. Puterea Ilenei Cosînzene asupra apelor care rezultă din transformarea ei în mreană, aruncată apoi pe cer, 1-a inspirat pe Dimitrie Bolintineanu ca în aceeaşi epopee Traianiada să scrie: „Aşa Cosinzeana, frumoasă apare/ ca roza rîzîndă ce vezi în pădure,/ ea ese din unde cu mina umidă/ şi unda o strînge pe albul ei sîn”. în această imagine Ileana Cosînzeana se aseamănă „zînelor de ape ale Daciei”.
398
Un alt atribut mitic al Ilenei Cosînzene este cel al vînatului şi vînă-torilor. Ceea ce ne face să credem în conţinutul simbolic al acestui atribut este figurarea zînei în tovărăşia: „cerbului cu stemă-n frunte/ şi a ciutelor de munte”. Cerbii şi ciutele sînt animale semisacre pentru român, care îşi manifestă întreaga lor putere mitică în nopţile cu lună. Ileana Cpsînzeana uneori ajută pe vînător, alteori ascundea vînatul în ceţuri, în pădurici, în codri, prin obstacole naturale. Cerbului numit „voievod al brazilor” i s-au consacrat cîteva colinde care sugerează rostul lui mitic. într-un colind, cerbul e descris ca un acolit solar : „un cerb sprinteior,/ cît un bouşor./ In coarnele lui,j floarea Soarelui,I Cunună de zîrnă,/ cu miros de smirnă,/ şi vergi aurite,/ raze strălucite”33. în alt colind consacrat cerbului se descrie cum „ (...) printre brazi,/ printre molifte,/ not îmi-noată,/ coarne poartă,/ iar în vîrful coarnelor,/ leagăn verde/ de mătase/ împletit/ cu viţe-n şase./ Dar în leagăn/ cine-mi şadef/Ea (... )j fată mare,/ cu cosiţă/ pe spinare,/ strălucind/ ea sfîntul Soare"31. în alte colinde e menţionată chiar sora Soarelui şi personaje creştine ca Sîntion, Sînta Maria, Isus35. Octavian Buhociu vede în „fata dintre coarnele cerbului o imagine, cu preistorică aureolă pierdută, a unei zeiţe protectoare de animale sălbatice’ ’ ale cărei „reprezentări mitice şi înţeles transformat s-au pierdut”36. într-un ■colind care substituie cerbului pe bour, bourul poartă între coame leagănul cu fata mare peste valuri: „noată, ’notă bour negrui;/ el îşi ’noa-tă, coarne poartă;/ da’ntre coame ce-şi mai poartă?/ Leagăn verde de mătase/ împletit cu viţă-n şase./ Dar în leagăn cine-mi şade?/ Stă Ileana ■cea frumoasă,/ sade la gherghef şi coasă/ şi din gură-aşa şopteşte :/-Bour, bour, bour negru,/ mai încet cu coarne-a tale,/ni-isminti ozoare-a mele;/ li-i sminti, smintite-or fi (... )”37. Deci Ileana Cosînzeana, cea mai mică şi cea mai frumoasă dintre cele nouă surori ale soarelui, este totodată şi cea mai adorată dintre heliade.
12.	Sărbătoarea sînzienelor. — Dintre sărbătorile populare cunoscută mai mult este sărbătoarea florală şi cîmpenească a Sînzienelor care reprezintă mai ales o festivitate generală a zînelor bune, ca zîne agreste şi silvestre: Fetele care vor să se mărite cu băieţii care vor să .se Însoare se string în unele sate, seara, în ajun de Sînziene. Băieţii fac ruguri, aprind facle şi le învîrtesc în sensul mişcării soarelui la apus, strigînd: „du-te soare, vino lună,/ Sînzienele îmbună,/ să le crească floarea floare,/ galbenă mirositoare,/ fetele să o adune/ să le prindă în cunune,/ să le pună la pălărie/ struţuri pentru cununie./ Boabele să le răstească,/ pînă-n toamnă să nuntească”38. Fetele fug pe deal sau la munte, culeg şi împletesc cununi, se întorc cu ele în fugă în sat şi zvîrl cununile pe casă, ca să vadă dacă s-au agăţat de hornuri. Dacă cununile se agaţă de hornuri, fetele se vor mărita chiar în anul menit.
A doua zi dis-de-dimineaţa cetele de feciori străbat satele cu struţuri de sînziene la pălărie, însemn ca au căzut cununiţele de sînziene pe hornuri la casele fetelor care-i interesează. Hăuiesc şi chiuiesc şi strigă în ■cor : „— Du-te lună, vino soare,/ Că tragem la-nsurătoare./ Cununile neursite/ zac sub hornuri azvîrlite./ Pînă-n miezi cu steagu-n frunte/ trec ficiorii după slute,/ c-alde alea nedirese/ nu vor să fie mirese” ; sau „Hai frumoaselor, ce staţi,/ zîne vreţi să rămîneţi,/ că venim după peţit/ pînă nu v-aţi răzgîndit”; sau „Toate slutele-s grăbite,/ toate vor să se mărite/ cu-alde unii dintre noi,/ feciori mîndri, vai de noi!/ că la nuntă ştim hori,/ la praznice ştim prinzi/ şi la dragoşti şi mai şi”39.
399
STLELELE LOGOSTELE
1.	Originea stelelor. — în contextul deologiei stelele îndeplinesc multiple roluri mitice, unele mai particulare decît altele. Legendele originii lor cosmice sînt uneori antagonice, alteori anacronice. Se datorese stropilor de lumină cu care arborele cosmic a ieşit fosforescent din apele primordiale; stropi care se menţin pe ramuri şi cad din cînd în cînd, neregulat; sînt acoliţi ai Soarelui Sfînt şi Sfintei Luni; luminile palide ale raiului ce străbat prin crăpăturile podului de cer, candele pe care îngerii de noapte le aprind în amurg şi le sting în zori; îngeri care vizitînd pă-mîntul s-au îndrăgostit de cele pămînteşti şi Dumnezeu i-a prefăcut în stele, ca să poată vedea mereu lumea pămînteaseă, dar să nu poată informa de seducţiile omeneşti şi pe ceilalţi îngeri, „pentru că lucrurile acestea nu-i iertat să le ştie şi cei din cer” ; părticele din sufletele oamenilor care la naştere se urcă la cer, se îmbată de lumina cerească şi dăinuiese acolo, veghind asupra destinului celor din care s-au desprins. Cînd se încheie ursita purtătorului lor de suflet de pe pămînt, cad din cer, lăsînd o dîră de lumină, şi se sting aproape de locul expierii. Atunci oamenii spun: „a căzut o stea, [în clipa asta] moare cineva”. în balada Mioriţa,r baciul moldovean ruga pe Oiţa năzdrăvană să nu spună adevărul oilor lui: ,,să le spui curat/ că m-am însurat/ c-o mîndră crăiasă,/ a lumii mireasă,/ că la nunta meaj a căzut o stea (...)”, şi Măicuţei bătrîne de asemeni să nu-i spuie adevărul; „Iar la cea Măicuţă bătrînă,/ să nu-i spui drăguţă,/ că la nunta meaj a căzut o stea (—)” 1.
Stelele fragmente de suflet sînt indicatorii divini ai destinului uman. Dacă sufletul celui decedat e curat, fragmentul de suflet îl răpeşte şi se-n-toarce cu el în cer, însă nu pentru a mai străluci pe boltă, ci pentru a se odihni în Bai. Dacă sufletul celui decedat e necurat, se contopeşte cu restul sufletului şi rătăceşte în lume sau se prăbuşeşte în iad. întoarcerea sufletului în cer pentru a se întregi cu partea lui pămînteaseă poporul o numeşte Marea Trecere. în Marea Trecere sufletul trebuie să străbată, mai multe vămi ale văzduhului, pentru a ajunge nevătămat în cerul stelelor sau în Bai.
2.	Tipurile de stele. — Importanţa mitică a stelelor diferă după mărimi, culori şi străluciri. Mici, aproape vizibile, de culori pale şi străluciri stinse, aparţin oamenilor obişnuiţi; cele mijlocii, de culori vii şi strălucire mată, oamenilor de vază; cele mari, de culori vii (roşii, verzui, albastre) şi strălucire intensă, căpeteniilor. Aceste trei categorii de stele relevă destinul categoriilor de oameni care fac parte din comunitatea sătească. Dintre stelele ce îndeplinesc unele roluri mitice fac parte : 1) stelele logostele, 2) luceferii şi 3) cometele.
400
3.	Stele logostele. — Pentru român, stelele logos tele deţin o importanţă magieo-mitică mărturisită de credinţe şi tradiţii. Există animale cu stele logostele în frunte, purtătoare de noroc pentru oameni. Aceasta e legenda cerbului cu piele de aur şi stea în frunte din Delta Dunării, despre care relatează mitografia antică, dar este şi legenda cerbului tretian de aur din Carpaţi, care era urmărit pentru cei ce-şi deplîngeau norocul: „Cerbul tretinel/ Cătin-cătinel/ urca un muncel,/ în frunte c-o stea,/ o stea logostea/ ocbii de-ţi lua./ în herb licurici/ alte stele mici,/ cu dalbe sclipici”2, păzesc destinul stabilit de urse fiecărui om. Ca acoliţi ai urselor, pot ajuta, interveni în norocul şi modifica parţial destinul solicitantului. Cu activitatea lor mitică se ocupau vrăjitorii de stele şi cititorii în stele. După gradul de solicitare al unei stele logostele vrăjitorii iniţiau pe oameni cum să procedeze sau îşi asumau singuri această răspundere, ea şi cititorii în stele care, după el, era şi grea şi periculoasă.
în descîntece de nouă stele logostele se solicita să se fure dragostea împărătească, frumuseţea zînei cerului şi să o ducă solicitantei pentru a se mărita cît mai de grabă. Numele stelei logostele este redus la: stea gogostea, stea gostea sau stea obişteaz, pentru a acţiona conform tabuis-mului.
în interpretarea magico-mitică a stelelor logostele, mai mult decît în descîntecele celorlalte categorii de stele se întrevede dorinţa omului de a interveni în cursul destinului său. Intervenţia personală şi intervenţia prinţr-un mediator, vrăjitor sau cititor în stele, reprezintă cele două moduri de solicitare, fiecare avînd altă pondere preferenţială. Intervenţia prin descîntece şi citirea în stele părea mai efiace celei personale4.
Cel dornic să-şi îmblînzească destinul considerat de el aspru se ruga, la una din stelele logostele pe care i-o arătase eu o seară înainte vrăjitorul. Bugăciunea la stea trebuia să fie făcută în genunchi, pe pragul uşii casei, în miez de noapte, cînd liniştea domina cuprinsul. Era repetată de-trei ori şi se încheia cu mulţumiri. ,,0, stea logostea,/ tu, ursita mea,/ îndură-te de mine,/ şi fă-mă să-nţeleg/ drumul meu întreg,/ de mă-nalţ sau cad,/ murdar ca un vier,/ curat ca raza ta din cer”5. Sau era invocată de deseîntătorul singur, în numele solicitantului, cînd cerul era înstelat, tot în pragul casei, în descîntecul şoptit cu manile ridicate, care suna : „Tu stea/ logostea,/ (...)/ să umbli-n lung şi-n lat/ pe unde oi găsi/ scrisă ursita lui/ (.. .)/laeasăte duci,/ cu biciul să plesneşti,/ din somn? s-o trezeşti,/ la mine s-o trimiţi,/ în vis s-o visez,/ aievea s-o văz/ (...)/ să nu-i vie a sta,/ să nu-i vie a dormi/, nici a odihni/ pin’ la mine n-o« veni”6.
Cititorul în stele caută să prindă lumina stelei logostele într-un vas cu apă şi suflînd peste apă să interpreteze jocul de lumini din vălurele.
Stelele logostele a fost uneori confundate cu Luceferii, alte ori cu Cometele, din cauza strălucirii şi mărimii lor, în anumite conjuncturi atmosferice care le-au deformat imaginea.
4.	Luceferii.— Pentru români sînt acele stele mari care deschid şi închid porţile nopţilor. Luceafărul de seară (planeta Yenus), numit şi Steaua-ciobanului, este înlocuit spre dimineaţă de Luceafărul de zori, iar-dimineaţa cu Luceafărul boilor (numit astfel pentru că la apariţia lui se-scoală boii). în afara acestor trei luceferi, care marchează trei secvenţe-
ale nopţii, etnoastronomia română mai menţionează un Luceafăr mare-
(steaua Vega), un altul numit Zorilă (steaua Sirius).
26 - o 66
401
în ordine mitică luceferii au fost consideraţi copiii Soarelui, rezultaţi din hierogamia Soarelui cu stelele—oameni. Ei reprezintă noaptea prezenţa discretă a Soarelui alături de Lună. în acestă condiţie mitică, de fii ai Soarelui, luceferii se pot înfăţişa ca oameni şi coborî pe pămînt pentru a supraveghea de aproape felul cum sînt respectaţi luminătorii de noapte. Capodopera literaturii române, Luceafărul deMihai Eminescu, suprinde drama Luceafărului de noapte care îndrăgostit de o pămînteană coboară pe o rază, în chip de om, pentru a lua cu el, în ceruri, femeia iubită.
5.	Stelele eu eoadă. — După superstiţiologiul sătesc, de rău augur sînt stelele cu coadă. Unele apar pe cer pentru cîteva minute şi au o coadă scurtă, slab luminoasă. Acestea sînt însemnele arhedemonilor care au pătruns în văzduh şi urmăresc să pătrundă în ceruri pentru a perturba activitatea făpturilor mitice celeste. Altele străbat cerul mai multe zile, au o coadă lungă şi luminoasă; acestea sînt stelele cu coadă propriu-zise (sau cometele). în trecut ele vesteau numai nenorociri: cataclisme, războaie, molime. Qu cit..prezenţa lor pe cer era mai îndelungă şi coada mai lungă, cu atît prevestirile erau mai sumbre. Cronicarii români au consemnat paralel cu cronicarii satelor legătura intimă dintre stelele cu coadă şi nenorocirile ce au avut loc în vremea lor7.
Stelele sînt atît de multe încît nu pot fi numărate. Omul nici nu încearcă să le numere din pricina credinţei că printre cele numărate ar putea fi şi steaua lui, respectiv, ceea ce, i-ar atrage moartea înainte de vreme.
6.	Constelaţii. — Etnoastronomii populari au împărţit aglomerările de stele în aşa-zise grupe de stele (constelaţii), dîndu-le nume şi atribuin-du-le legende mitice.:
în capitolul referitor la cer am expus legenda mitică a formării grupelor de stele pe cer. Era vorba de un om necăjit pe Fărtat (alias Dumnezeu) că a ridicat cerul de pe pămînt în slăvi şi s-a pregătit să urce la cer să-l roage respectuos să coboare cerul pe pămînt, ca să poată sta de vorbă şi cere direct sfaturi Fărtatului. Pentru că drumul era lung şi nu ştia cîte piedici putea întîmpina, şi-a luat cu el animalele necesare, uneltele de.lucrat pămîntul şi secerat, cele de prelucrat laptele şi două care în care le-a pus. Pe drum, în văzduh, unde bate vîntul turbat, s-a întîlnit cu Necuratul, care a încercat să-l împiedice să urce mai sus în cer, tre-cînd peste domeniul şi voinţa lui. Din încăierarea între omul necăjit şi Necuratul a ieşit o bătălie cu ceea ce avea la îndemînă fiecare. Omul năcăjit a zvîrlit carele, instrumentele şi animalele, iar Necuratul obiectele şi monştrii pe care îi avea în desagă 8.
în lupta omului necăjit cu Necuratul fiecare a aruncat în potrivnicul lui cu ceea ce a avut la îndemînă. Legenda consemnează constelaţiile de stele ieşite din luptă în ordinea lor firească pe harta cerului, dar mai consemnează şi proiectarea pe cer a uneltelor de muncă ale unui popor agropastoral, în ordinea importanţei lor practice. Fiecare unealtă cade înt*-un punct cardinal al eerului, regrupînd stelele după modelul obiectului. aruncat sau făpturilor care au ajutat în luptă pe om împotriva Necuratului. în hărţile cerului pe care le prezentăm se poate constata cartografic cît de ilustrativă pentru concepţia etnoastronomică este suita constelaţiilor pe cer. Puţine popoare din Europa au consemnat astfel ocupaţiile lor tradiţionale, cu inventarul corespunzător şi animalele de muncă.
402
Unele grupe de stele stabilite de români au nume duble, triple sau cvadruple. Această situaţie se datoreşte în primul rînd bogatei imaginaţii creatoare a românilor, şi în al doilea rînd, marii atenţii acordată stelelor în legătură cu viaţa social-economică reflectată pe cer. Pentru elucidare ilustrăm această parte a lucrării noastre cu două bărţi plane ale emisferei boreale: una ţărănească română şi alta astronomică ştiinţifică. în barta cerească a ţăranului român constelaţiile sînt regrupate după alte criterii decît în liarta astronomică; şi anume, după criterii magico-mitice care reflectă universul de preocupări ce ţin de credinţe, datini şi tradiţii etno-astronomice române. însoţim barta grupelor de stele pe cer cu un tabel sinoptic al numelor plurale ale astrelor şi al proporţiei lor procentuale în raport cu numărul constelaţiilor ce au putut fi marcate de poporul român pe cer. Hu am inclus în acest tabel sinoptic mimele unor constelaţii ţărăneşti, de care bătrînii satelor îşi aduceau aminte, dar nu le mai puteau desemna poziţia pe cer. Humele acestor constelaţii ţin tot de ocupaţiile de bază ale românului: „Carul mare cu patru boi, carul mie cu doi boi, candela de perete, crucea, fîntîna din răscruci, barda, sfre-delul, spitelnicul, secera, coasa, plugul, rariţa, dulăul de la tîrlă, eăţe-uşul din curte, cloşca cu puii, porcarul cu porci, şi bora din sat”. Dintre constelaţii o importanţă mitică a fost acordată unui brîu de stele numit Calea laptelui, care mai colportează alte trei nume: Calea lui Traian, Călea robilor şi Calea paielor. Fiecare din aceste patru nume se referă la alt mit astral.
Se numeşte Calea laptelui pentru că a fost albită eu laptele vărsat din cobiliţa ciobanului9, eu care omul necăjit a vrut să lovească pe balaur, procletul Hecuratului; Calea lui Traian pentru că după mersul ei pe cer s-ar fi călăuzit împăratul cind a intrat în Dacia şi a cucerit-o; Calea robilor pentru că după direcţia ei pe cer s-au întors acasă dacii tî-rîţi în robie la Borna; şi Calea paielor pentru că paiele furate intr-un car noaptea de un fin de la naşul lui s-au scurs pe drum din căruţă, mar-eînd astfel urmele boţiei şi casa boţului.
în alţi ţermeni, constelaţiile indică şi reflectă ocupaţiile de bază ale românului de-a lungul întregii lui istorii: agricultura, păstoritul, vînătoarea, pescuitul, albinăritul. Dar unele constelaţii ţărăneşti consemnează probabil transfigurarea religioasă a unor făpturi mitice: a Fărtatului în Dumnezeu, a Nefărtatului in Ucigă-1 crucea. Ca termeni de comparaţie ne referim la constelaţia Crucea cea mică, care se mai numeşte şi Crucea Fărtatului, iar în unele locuri (în Bucovina) steaua Cîrmaşul din Carul mare se mai numea şi Steaua Nefărtatului. Iar steaua Deşteptătorul, corespunzătoare Aldebaranului, aparţinea, prin atributele mitice ce i se acordau, duhurilor rele şi trebuia să se|ţină seama de ea, deoarece răsărea la a treia cântare a cocoşilor.
Credinţa în influenţa stelelor asupra destinului omenesc a stimulat cercetarea lor de către vrăjitori, astrologi sau „cititori în stele”. Unii dintre aceştia citeau destinul omenesc în stelele ce se reflectau intr-un blid cu apă, tăiat cu patru fire din părul celui care vroia să-şi afle o parte din ursită. Alte forme de citire în stele se făceau în zodiac.
Stele solitare sau în constelaţii mai figurează! încă în încondeierea ouălelor de Paşti. Precădere are însă constelaţia Calea laptelui, numită ca motiv decorativ şi Calea întortocheată şi Drumul încîlcit şi Drumul
403
nesfîrşit. în paremiologia populară motivele ornamentale ale stelelor şi unor costelaţii îşi au echivalente literare elocvente. Un exemplu pentru Calea întortocheată: „Ce e noaptea-ntortocheat/ şi ziua destortocheat” ; altul pentru steaua logostea : „Ce străbate/ de departe,/ şi de ea/ unii au parte”10.
în colindele de Crăciun s-a umblat mult timp cu steaua, a cărei semnificaţie însă a căpătat valenţa de mitologie populară creştinizată. Sînt unele figurări ale stelei într-un toiag care în arta populară din sud-estul Europei ar putea să sugereze o origine străveche a stelei cu care se circulă de Crăciun. Ar putea ca această figurare să simbolizeze pentru magicienii din trecut simbolul puterii citirii lor în stele, care îndeosebi avea loc la sărbătorile solstiţiale de iarnă.
404
7. Steaua în heraldică. — însă rostul stelei în istoria poporului român se întrevede şi în heraldică. Armoriul stemei Moldovei reproduce un cap de bour cu stea între coarne şi sub nivelul bărbiei cu figurarea soarelui şi lunii. Steaua între coarne reproduce, în efigia capului de bour, imaginea animalului sacru la români, colportată de colinde în care sînt menţionaţi boii cu stele'n frunte, şi aceste imagini la rîndul lor se leagă organic de imaginea capului de bovideu cu rozetâ înfrunte, descoperită de arheologi români pe teritoriul României la Craiova (Pelendava, şase aplice de argint) şi cadran solar între coarne, descoperit la Cumpăna — Tomis (lingă Constanţa). De bovidee este legată taurofilia la antecesorii românilor şi la români.
405
TABEL SINOPTIC
Grupurile de stele	Constelaţiile
după etnoastronomia mitică	după astronomia generală
română
1. = Fecioara	= Fecioara		1
2. O Galul	O Leul		2
3. = Văcarul	= Văcarul		3
4. = Şarpele	= Şarpele		4
5. O Hora	O Coroana		5
6. + Omul	—		6
7. + Scorp .a		■■■		7
8. 		1	+ Hercule		8
9. O Ciobanul cu oile	O Lira		9
0. O Crucea mare			
	0 Lebăda		10+11
*1. O Fata mare cu cobiliţa			
*2. — Vulturul	= Vulturul		12
*3. O Crucea mică	O Delfinul		13
*4. O Coasa	O Orfeu		14
15. I Scaunul lui Dumnezeu	O Casiopeea		15
16. O Jgheabul	O între Andromeda şi Pegas		15
17. O Puţul	O O parte din Pegas		17
18. = Peştii	•= Peştii		18
19. = Berbecul	= Berbecul		19
20. O Barda	O Perseu		20
21. 			+ Balena		21
22. O Vierii	O Taurul		22
23. O Porcarul/	O Aldebaran		23+24
24. O Cloşca cu pui/			
25. 4- Rariţa	^		25
26. + Secera	•• —.		26
27. + Spiţelnicul	—		27
28. + Trisfetitele		 “-y		28
29. O Vizitiul	O Gemenii		29
30. O Gemenii	Q Castor şi Pollux		30
31.		+" Linuxul		31
32. = Căţelul	= Cîinele mic		32
33. O Racul	O Cancerul		33
34.		.-+ Hidra		34
35.		-F Hercules		35
36. = Carul Mare	=s? Carul mare		36
37. = Carul mic	= Carul mic		37
	Situaţie numerică şi		
procentuală pe grupuri de stele :			
= 9		=	9
O 17		O	17
+ 5		-F	6
— 6			5
Total: 37		Total: 37	
îficolae Densuşianu în Dacia preistorică referindu-se la nomenclatura stelelor şi constelaţiilor la poporul român constată că acestea în mare parte seamănă cu cele menţionate în literatura antică greacă şi latină. Faţă de cele 37 de denumiri române incluse de noi în tabel el mai menţionează încă 7 şi anume eîteva stele principale : Soarele, Luna, Crugul ceriului, Chitul, Mănăstirea, Steaua comată (cometa), Cununa ceriului. Documentarea lui e sprijinită pe material latin şi apoi grec. Conchide că autohtonii dispuneau de o astronomie arhaică destul de bine pusă la punct, care sub aspect pastoral şi agricol anticipa astronomia latină şi greacă (pp. 960-963).
IMAGINEA POLIVALENTĂ A CERULUI ŞI ASTRELOR: LAHIRINTUL
1.	Descoperiri arheologice. — O importanţă mitologică deosebită prezintă imaginea labirintului pentru cultul cerului, al astrelor, al incintelor sacre atribuite acestora şi al mormintelor.
în România s-au descoperit la Basarabi-Murfatlar, într-un deal de cretă, un ansamblu arhitectonic de monumente rupestre, care alcătuiau în secolele VII— IX e. n. un fel de mănăstire paleocreştină, cu şase bisericuţe (dintre care una cu trei altare şi un cavou), chilii şi morminte, pe ai căror pereţi se află inscripţii şi însemne (graffiti cu motive umane, animaliere, vegetale şi astrale)1.
Descoperirea a produs senzaţie printre specialiştii români şi străini «are au căutat puncte de reper istorice şi comparaţii artistice. S-au făcut paralele cu graffiti descoperiţi la Plisha şi Preslav (cele două capitale ale statului medieval bulgar), cu care există unele similitudini, în general formale, nu de fond. Graffiti din ansamblul arhitectonic mănăstiresc de la Basarabi-Murfatlar sînt mai variate şi sub raport mitologic mai semnificative decît cele de la Pliska şi Preslav, care relevă mai mult scene militare de luptă, scene de vînătoare, animale de vînat, scene erotice şi cîteva reprezentări simbolice2.
Dintre variatele reprezentări simbolice care, fiecare în parte, merită o atenţie deosebită (şi asupra cărora am insistat şi vom mai insista unde va fi cazul) ne preocupă deocamdată labirintul fca imagine polivalentă a cerului şi astrelor.	' "
Despre imaginea labirintului descoperit la BasarabtMurfatlar au scris : I. Barnea, Petre Diaconu şi E. Petre. Toate studiile în care este inclusă imaginea labirintului nu se opresc asupra semnificaţiei mitice a acestei imagini. Virgil Bilciurescu şi Petre Diaconu pregătesc un album masiv şi un studiu anexă consacrat ansamblului mănăstiresc de la Basarabi-Murfatlar, care va umple golul imens ce se resimte asupra valorii inestimabile a acestei descoperiri atît pentru cultura românească, cît şi pentru cultura universală.
2.	Tipuri de labirint. — în stadiul actual de cercetare a imaginilor şi construcţiilor de tipul labirintului, s-a ajuns la concluzia că planurile şi construcţiile labirintice nu aparţin numai unor popoare circummedite-raneene, ci şi unor popoare din estul, centrul şi nordul Europei, ca şi din Asia şi din cele trei Âmeriei. S-a stabilit de asemenea că labirintul derivă în unele aspecte ale lui din caverna considerată incintă sacră pentru omul primitiv, ale cărei galerii întortocheate duc în fundul peşterii şi care prin atmosfera ei misterioasă a terorizat firea şi imaginaţia celor ce s-au încumetat în trecut să le străbată singuri. Şi s-a mai considerat că unele
40,7
Reprezentarea altui labirint, Basarabi-Mur-fatlar, după Virgil Bilciurescu.
Reprezentarea altui labirint, Basarabi-Mur-i'atlar, după Virgil Bilcirescu.


1 ' '
Stîlp de interior cu însemne solare şi orant, Basarabi-Murfatlar, după Virgil Bilciurescu.
T>rnHoHil nn efînt militar RaBftPohî.Mnrfotlnr
figuri simbolice de tipul mandalei, ţintarului şi chiar şotronului fac parte din aceeaşi familie de imagini simbolice cu labirintul3.
Morfologic, schema labirintului a fost redusă la două tipuri: unul <3U un coridor unic circular sau cvadruncular, cu o singură axă şi simetrie, şi altul cu multiple coridoare întortocheate, cu axa dublă şi asimetric, în general, ambele tipuri sînt figurate prin ovoid sau pătrat.
Probabil un „Orant”, Basarabi-Murfatlar, după Virgil Bilciurescu.
în simetria lui artificială, biaxială, culoarele se încrucişau, se înfundau, fiind prevăzute cu capcane, astfel ca pătrunderea spre centru să întîmpine greutăţi gradate, uneori insurmontabile, iar ieşirea să fie fă-/cută imposibilă. Un singur caz cunoaştem, cel al lui Theseu, care a venit in Creta pentru a se lupta cu Minotaurul închis în fundul labirintului construit de Dedalus. Theseu a putut ieşi din labirint datorită iscusinţei Ariadnei, fiica lui Minos, care s-a îndrăgostit de el. Ariadna i-a dat un ghem al cărui fir l-a desfăşurat în labirint şi depănat la ieşire. Labirintul oculta centrul în scop magico-mitologic; de aceea era considerat un mediu prin excelenţă propice pentru iniţiere la solstiţii şi echinoxuri în secretele cunoaşterii esenţiale ale cosmosului şi vieţii omeneşti.
3. Interpretări magieo-mitice. — Construcţia lui a fost interpretată în antichitate ca : 1) diagramă a cerului, imagine a mişcării aparente ■a corpurilor astrale, deci inclusiv şi ca imagine a dinamismului soarelui, Urnii si stelelor; 2) iar planul lui aşezat la intrarea unei construcţii ca un însemn de apărare a unei incinte sacre, a unui centru mitic împotriva făpturilor demonice şi a intruşilor profani; 3) mai tîrziu în evul mediu a fost interpretat ca un substitut religios al pelerinajului paleocreştin în Ţara Sfîntă; 4) însemnul unei confrerii călugăreşti magico-
409
mitice sau magico-religioase de oranţi; şi 5) ca simbol „al morţii şi resurecţiei spirituale”.
4.	Imaginile labirintului de la Basarabi. — în această perspectivă complexă ne propunem să descifrăm în ce măsură cele şase imagini ale labirintului (dintre care trei fragmentare) descoperite la Basarabi-Murfatlar corespund unora din interpretările enunţate mai sus. După structura lor morfologică, gradul de complexitate crescîndă şi de ocul-tare a centrului lor, după poziţia lor cardinală pe pereţi şi rostuirea lor în încăperi, putem presupune că, luate în parte, corespund interpretărilor la care ne-am referit.
5.	Stadiul actual al cercetărilor. — Cel puţin una din imaginile labirintului de la Basarabi este diagrama cerului şi imaginea dinamică a soarelui, după contextul simbolic astral (aştrii şi făpturi astrale) în care se încadrează, dar şi după apariţia altui labirint în bisericuţa cu 3 altare1. îndeosebi această bisericuţă cu trei altare poate fi pusă în legătură cu legenda mitică a mănăstirii cu şapte sau nouă altare din prundul Mării Negre, decupată din legendele mitice româneşti. Cînd legenda menţionează nouă altare în corpul unei mănăstiri, poate însemna sau trei bisericuţe cu cîte trei altare, sau o bisericuţă cu nouă altare, sau nouă bisericuţe, fiecare avînd un altar. B. P. Hasdeu aminteşte despre un „descîntec de săgetătură” în care este vorba de ,,o biserică mare cu trei altare" (...)” şi de un „basm al lui Dumnezeu” în care este vorba de un „(...) om mare,/ care a luat un topor mare,/ şi s-a dus într-o pădure mare,/ şi a tăiat un copac mare,/ şi a făcut o biserică mare,/ cu nouă uşi, cu nouă altare,/ cu nouă feţioare (...) ”5.
6.	Ipoteze mitice. — N. Densuşeanu referindu-se la legendele şi tradiţia istorică a mănăstirii albe din prundul Mării Negre o descrie, în baza materialului cules prin chestionarul lui, ca pe o mănăstire cu nouă altare®. Prin prund de mare N. Densuşeanu înţelege o insulă mică în mare7. Această mănăstire albă, e „o mănăstire mare/ cu nouă şopre, nouă altare,/ cu fereşti către soare (...) ”8 sau „face biserică mare/ cu nouă altare! către sfinţiţi soare,/ cu nouă zăbrele/ spre sfintele stele/ în zăbreaua mică/ şi mai frumuşică/cine că-mi şedea,/la ce se gîndea■?/ — şedea Maica Domnului,/ ea tot ceteşte/ şi adevereşte (...)”. Textul ultimului citat de N. Densuşianu este reprodus din revista „Familia” de la Oradea Mare. La această,,(...) dalbă mănăstire/ nouă preuţi preuţese,/ nouă diaconi citesc/ în locaş dumnezeesc/ iar popa cel mai mare/ zări eşind sfîntu soare,j se bucură foarte tare/ şi la el că se uita/ şi din gură — aşa grăia (.. .)”9. Această mănăstire albă din prundul Mării Negre a fost construită de sfintui Soare pentru căsătoria lui cu Ileana Cosînzeana (sau Iana Sîn-ziana, Doamna florilor etc.), la capul unui pod peste Marea Neagră. După N. Densuşianu, legenda română a Mănăstirii Albe construită de sfîntul Soare reeditează legenda mai veche a templului hiperboreilor ridicat de zeul soarelui, Apollo. Cele nouă altare în legendele mitice române erau consacrate la nouă sfinţi (conform presupusei tradiţii pelasge), dintre-care sînt menţionaţi cu precădere: Bunul Dumnezeu, Bătrînul Grăciunr Sîntion, Sînvasile şi Maica Sfîntă10.
Cel puţin două imagini de labirint de la Basarabi sînt semne apotro-paice, puse la intrarea unor bisericuţe din ansamblul monumentelor arhitectonice rupestre. Imaginile acestora urmăreau să apere incintele sa-
410
«ere de făpturi demonice sau de intruşi. Arhitectura occidentală ne furnizează în această privinţă cîteva exemple de labirinturi apotropaice, care nu pot, şi în cazul nostru nu trebuie să fie desconsiderate. Biserici şi catedrale din Europa : Italia, Franţa, Marea Britanie, Scandinavia şi din Africa : Algeria, marchează pe pereţii exteriori, interiori şi padimente, scheme de labirinturi extrem de complicate, de asemenea şi pe cruci de morminte11.
Dar se puneau şi pe pereţii unor încăperi (chilii), ca să îndeplinească aceeaşi funcţiune mitico-religioasă. Calea-ntortocheată, cum era numit labirintul în popor, ce încurca ochii demonului care s-ar fi strecurat în chilie ca să corupă pe neofit sau călugăr. Labirintul-talisman magic, după folclorul românesc, prezerva chilia. Dar o mai prezervă şi coarnele de consacrare simple sau suprapuse unor măşti.
7.	între călugării-pietrari şi călugării militari. — Probabil pentru calităţile menţionate labirintul a fost luat drept însemn ritual sau emblemă heraldică de unele confrerii de călugări-pietrari sau de unii călugări militari constructori de mănăstiri cu mai multe bisericuţe, chilii şi morminte, care în cazul complexului mănăstiresc de la Basarabi înfăţişează, pînă în prezent, probabil, numai o parte din incinta mănăstirească, ce trebuia să fi fost mai mare şi mai complexă. Labirintul ca însemn al unei confrerii de călugări-zidari sau călugări-miliiari poate simboliza chiar şi opera însăşi a călugărilor : construcţia mănăstirească, care, atît cît ne este dat să o cunoaştem din ansamblul arhitectonic rupestra descoperit pînă în prezent, pare a fi schema incompletă a unei mănăstiri labirintice. Imaginea labirintului o întîlnim plasată şi deasupra intrării înir-un cavou ce comunică cu bisericuţa cu trei altare, ca simbol al morţii şi resurecţiei spirituale. în acest caz imaginea labirintului perpetuează simbolul criptic ancestral într-un transsimbol paleocreştin al morţii fizice şi resurecţiei spirituale prin noua religie.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci semnificaţia polivalentă a descoperirii ansamblului arhitectonic rupestra de la Basarabi-Murfatlar este într-adevăr excepţională pentru istoria culturii vechi româneşti.
Mănăstirea labirintică de la Basarabi-Murfatlar rămîne în istoria culturii vechi un monument de tranziţie de la incintele sacre de tipul celor promovate de mitologia daco-romană la cele promovate de religia creştină de rit bizantin, în care procesul de încreştinare se străvede în formele sincretice la care ne duc imaginile labirinturilor descoperite.
8.	Paralelisme şi omologii. — în datinile poporului român întîlnim însă două reminiscenţe probabile ale labirintului, pentru că în anumite studii labirintul a fost asimilat cu calea întortochiată. Spunem pro-
Ouă încondeiate cu motive mitice : spirala, şarpele, calea rătăcită.
411
babile pentru că cele mai multe constatări ne duc la înţelesul căii întortocheate ca o schemă polivalentă a destinului uman, la transimbolui unei vieţi înaintate de viaţă, a unei vieţi în viaţă şi a unei vieţi după viaţă. S-ar putea ca între calea întortocheată şi labirint românul să fi realizat o sincreză de tipul celor două consemnări la care ne referim în cele ce urmează : 1) o reminiscenţă a ideii de labirint în legătură cu moartea şi resurecţia lui Iisus se regăseşte şi în imaginea căii rătăcite, încondeiată pe ouăle de Paşti. Cornel Irimie consideră că în esenţa ei ,,calea rătăcită vrea să redea ideea unui drum întortocheat ca un labirint (... )”12; 2) şi însemnul unor drumuri întretăiate scrijilate pe sicriu (sa!ăş> în Oaş, care sînt puse în legătură cu labirintul ce, eventual, ar prezerva casa defunctului13.
412
\-
i
I.
METEOROLOGIE MITICĂ
1.	Regimul mitic al intemperiilor. — Regimul mitic al intemperiilor este determinat de unele manifestări miraculoase ale văzduhului provocate, în imaginaţia poporului, de unele făpturi mitice deosebite sau care cumulează şi alte activităţi decît cele meteorologice : vînturile şi nourii.
Meteorologia mitică face parte integrantă din studiul văzduhului, care este un subcapitol al capitolului consacrat Gerului Tatăl. Se înţelege că în expunerea meteorologiei mitice ne vom referi în primul rînd la fenomenele atmosferice care determină regimul mitic al intemperiilor (vînturi, ploi, canicule etc.), apoi la personificările mitice ale unor intemperii caracteristice în viaţa românului, la riturile şi ceremoniile care urmăresc provocarea sau stăvilirea acestor intemperii.
în al doilea rînd ne vom referi la calendarul mitic al datinilor, sărbătorilor şi tradiţiilor săteşti (împărţirea timpului în ani, anotimpuri, luni,, săptămîni şi zile), precum şi la legendele referitoare la calendarul mitic.
Cum văzduhul este partea cea mai agitată a atmosferei, peste care încep să se stratifice cele şapte sau nouă ceruri mitice, şi cum acesta este mai aproape de vizibilitate, mai intim pentru viaţă şi mai sensibil pentru imaginaţia creatoare, românul i-a acordat un rol magico-mitic prioritar.
Aşa se explică reflectarea fenomenelor meteorologice în făpturi bune sau rele, antropomorfice sau teriomorfice, în făpturi anacronice, contradictorii şi ambigue, care au totuşi logica lor intimă, intrinsecă,
2.	Vînturile. — în întregul văzduh domină vînturile, unele joase, care se tîrie numai pe pămînt, altele înalte, care circulă numai în preajma primului cer, şi altele care umblă alandala în văzduh, ca nişte nebuni care nu ştiu ce vor. De fapt, vînturi hălăduiesc tot anul în văzduh, pentru a-şi îndeplini rosturile în răstimpurile din an, luni sau zile închinate numai lor. Rar se abat de la drumul lor preconceput, şi atunci numai cînd sînt minate de niscaiva forţe superioare lor.
O veche legendă susţine că în cerul care acoperă culmile văzduhului îşi are curţile cereşti sînta Duminică, zisă şi Domnica, care este cînd Muma vînturilor, cînd Doamna vînturilor. în curţile cereşti zbenguiese cei doisprezece copii ai ei, vînturile, care corespund celor douăsprezece luni ale anului. De aceea vînturile au vîrsta, temperamentul şi înfăţişările lunilor din an cărora le sînt menite : bătrîne, posace şi răutăcioase, cele de iarnă (din lunile decembrie, ianuarie şi februarie); tinere, zglobii, capricioase cele de primăvară (din lunile martie, aprilie, mai); în floarea vîrstei, puternice, pasionale, aventuroase cele de vară (din lunile iunie, iulie, august), şi mature, chibzuite, calme cele de toamnă (din lunile septembrie, octombrie, noiembrie). Sînta Domnica le da drumul din curţile
413
cereşti, prin bortele vînturilor din cer, care sînt la jpoalele cerului, de la capătul pămîntului, borti străjuite de zmei sau de îngeri1. După altă legendă, vînturile sînt unele duhuri curate, altele necurate. Cele curate circulă slobode. Cele necurate sînt incluse în vistieria vînturilor dată în primire cînd unui Moş şi unei Babe2, eînd la doi Zmei (unul la răsăritul şi altul la apusul cerului), cînd la doi îngeri. Şi, în fine, după altă legendă, vînturile provin din peşterile răcoroase ale munţilor înzăpeziţi sau ostroavele înverzite ale mărilor calde. Aşa se face că unele sînt reci şi aspre, şi altele calde şi blînde.
Indiferent de geneza lor, odată slobozite, vînturile ocolesc întreg pămîntul într-o zi. Unele sînt ghiduşe, altele ursuze şi altele rele. Vînturile ghiduşe, dacă în calea lor sînt ademenite de fetişcane nurlii, mai adastă în preajmă lor, foindu-le viţele de păr, sărutîndu-le obrajii nimeni, smucmdu-le iea de pe sîn sau catrinţa de la brîu, iar cînd îşi dau seama că se învîrtesc pe loc şi timpul trece o iau vijelios la drum. în goană se zdrelesc de gardurile ţepoase. Dacă le-ar putea vedea cineva, ar zări nişte flăcăi chipeşi, isteţi şi şugubăţi, zgîriaţi pe faţă şi mîini. Vînturile ursuze, cînd se arată oamenilor se travestesc în moşnegi dojenitori, răvăşesc pe drumeţi, pătrund în case şi smulg uşile şi ferestrele. Serviciile mitice ale vînturilor sînt imense. Ele gonesc norii de grindină purtaţi de solomonari sau mină norii de aramă îneărcaţi eu zloate. Duc pe aripi sufletele morţilor spre cer, slobozite din trupuri, dacă sînt bune. Aripile lor au fost ciuntite de Fărtat că prea vînturau văzduhul în zbor3. Cel mai în vîrstă dintre vînturi, Gerilă, stă vara chitit în fundul unei peşteri prăvălite în cer peste norii de zăpadă sau în fundul unei fîntîni adînci într-o pădure4. Dintre vînturi, mai de seamă sînt: Crivăţul, un moş periculos la faptă şi sălbatic la înfăţişare, care locuieşte la Băsărit, în ţara urşilor albi şi a gheţurilor veşnice. Frate cu el e Austrul, un flăcău înflăcărat, mai roşcovan la chip, care locuieşte spre miazăzi, în ţara verilor eterne. Zefirul, cel mai tînăr şi mai gingaş, munit şi vîntul fetişcanelor, e foarte iubit de leliţe şi marande.
Cel mai mare şi totodată cel mai periculos fiu al Sîntei Duminici e Vîntul Turbat, o făptură năprasnică şi îndrăcită fără de margini care locuieşte în partea Superioară a vămilor văzduhului. Baza lui de acţiune scapă de sub tutela sîntei Duminici, aşa că pricinuieşte multe rele. Sufletele care nu trec ultima vamă a văzduhului sînt prinse în vîrtejul lui, smucite, trîntite şi sorbite de gura iadului, unde nu mai există scăpare. Numai zînele bune, zmeii şi oamenii curaţi la suflet pot străbate hotarele Vîntului Turbat fără împotrivire din partea lui5.
Furtunile (la macedoromâni Zof-xai), provocate uneori şi de o soră a soarelui, alteori de iele şi chiar de Necuratul, sînt surorile vîntului; ele se mai numesc şi vîntoaice, viforniţe şi hale. Vîntoaicele nu trebuie confundate cu vîntoasele. Vîntoasele sînt vînturile produse de horele aeriene ale diavolilor. Vîntoasele sînt mai periculoase decît vîntoaicele, deoarece pocesc pe oameni. Vindecarea de pocitania vîntoaselor se obţine prin „afumare cu iarba vîntului”. Din această horă aeriană a vîntoaselor poate fi prins un diavol şi întrebuinţat apoi după voie, fără ca prin aceasta să-ţi fi vindut sufletul Necuratului. După o credinţă veche, duhul cel rău al vîntoaselor poate fi prins scuipînd de trei ori în vîrtej şi legînd iute un brăcinar în trei noduri. Cînd vîntoasele trec pe lingă cel cu brăcinarul înnodat acesta rămîne cu dracul din ele legat de bot ca un cal de căpăstru. în vîrtejul Vîntoaselor, Nefărtatul se urcă la cer
414
să controleze Yămile văzduhului. în vîrful vîrtejului care se tîrie pe pămînt se găseşte tichia Necuratului: Volbura ce se ridică de pe pămînt în urma vînătoaselor, ca un sfredel de praf şi găteje, formează în vîrful ei din colb tichia Necuratului, care prinsă din fugă de cineva „are darul să-l facă nevăzut dacă o pune pe cap”6. însă mai rar asemenea dibăcie.
Vîntoasele nu trebuiesc confundate cu ielele, care sînt zînele văzduhului silvanic şi campestru, pentru că se înlănţuiesc în hori aeriene şi pocesc oamenii. în fond, Vîntoasele sînt nişte făpturi aeriene care vestesc apropierea Nefărtatului. Deşi nefaste omului, sînt potolite de sîntaDumi-nică, carele îndeamnă noaptea după pricolici şi vîrcolaci, care tabără peste Lună şi Soare să-i mănînce.
Furtunile mai sînt dezlănţuite şi de Hale, şi ele considerate duhuri ale oamenilor răi care rătăcesc noaptea provoeînd dezastre. Duhul unui tîlhar se preface într-un balaur şi se ia la bătaie cu duhul altui tîlhar ce rătăceşte tot ca balaur pe aceleaşi meleaguri, astfel încît „dărîmă tot ce întîmpină în calea lor, dezrădăcinează arbori, dau jos pătule şi coşare”, răstoarnă carele încărcate şi spulberă apa din lacuri.
Vînturile rele se mai datoresc şi nunţilor dintre draci7.
3.	Norii. — însă rosturile vînturilor nu se reduc la vînturarea văzduhului, ci şi la purtatul norilor în văzduh. în unele legende mitice norii sînt înfăţişaţi ca „boii soarelui sau fioroşii bivoli negri” tocmiţi să care apă din mările pămîntului la curţile astrale pitite în cearcănul protuberanţelor solare. Ei sug apa din tăuri, din iezere, din fluvii adinei. Cu butiile încărcate în spinare urcă podul cerului, iar cînd nu-1 zăresc pe Soare acasă, de greutate mai slobozesc, sub formă de ploaie, apă din cele butii. Nourii mai sînt consideraţi cînd ca o herghelie năprasnică de cai suri care galopează în văzduh, cînd un stol__ negru de păsări răpitoare cărora le fulgeră ochii şi croncănesc fioros 8. în alte legende mitice sînt consideraţi nişte butii ciudate ale văzduhului, pe care solomonarii, cu ajutorul balaurilor, le încarcă cu apă, pentru a le purta pe cer şi a le descărca apoi sub formă de ploaie pe pămînt9. Putem observa, după mersul lor, mersul dosit al solomonarilor care poartă balaurii cu apă umblînd pe ei călare. Norii mai negri şi vîscoşi sînt lăsaţi în seama solomonarilor de Sfîntul Ilie, stăpînul norilor, cu de la Fărtat putere. Norii cei mici, mărunţi şi alburii, care sînt „oile Domnului”, numiţi şi „norii mieilor”, sînt daţi în seama îngerilor de strajă în cer. Pe spatele moale ăl norilor, seara coboară Fărtatul pe pămînt. în Transilvania se pomeneşte ca, stăpîn al norilor un monstru ce locuieşte într-o peşteră pustie, pe care cînd o deschide „face curent pe cer” de se pornesc norii care încotro le e rostul. Mitul răzleţ al lui Eortan, cercetat mai de aproape, se pare că dublează pe sfîntul Ilie.
înrudit cu balaurii care sug apa din iezere, fluvii şi mări pentru a o transporta în văzduh şi încărca norii de ploaie, este Sorbul, „o vietate suprafirească (...) care soarbe apa din mare şi din rîuri ca să hrănească norii. El soarbe cîteodată (...) aşa de lacom, că trage în gura lui şi broaşte, ba chiar şi balauri, care apoi cad pe pămînt (...) în ploi cu broaşte şi în ploi cu balauri”10.
Tot mirifice sînt ploile cu soare care mănează bucatele pe cîmp. Sătenii califică aceste ploi un blestem sau o pedeapsă a soarelui, pentru că norii se bat cap în cap între ei, scapără şi bubuie de se cutremură pămîntul. Scăpăratul şi bubuitul norilor, după versiunea medie-
415
vală a mitologiei române, se datoresc biciului de foc şi plesnitului acestuia, considerat uneori şarpele de foc cu care în furia lui divină Sîntilie urmăreşte duhurile rele ascunse în nori. Dar se datoresc şi tropotului cailor şi hurducăielii căruţei ţărăneşti a lui Sîntilie, care ca într-o carigâ romană fugăreşte spiritele rele ascunse în nori. Biciuiţi şi bubuiţi, norii se sparg şi revarsă apa din ei (împreună cu spiritele rele) pe pămînt, sub formă de ploaie, promoroacă, brumă, zăpadă. Norii astfel descotorosiţi de apă şi spirite se prefac în negură, ceaţă, bură. Fiecare din formele norilor astfel scuturaţi de apă sînt consideraţi în medicina magică încărcaţi de virtuţi terapeutice sau de morburi patogene pentru oameni, animale şi plante. Virtuţile terapeutice pot fi declanşate de magicieni, iar morburile patogene de strigoaice.
Spiritele rele căzute din nori pe pămînt se refugiază de teama trăsnetelor în animale, în afară de oaie, bou şi porumbel, şi în majoritatea plantelor, în afară de brad, alun şi iei, animale şi plante considerate sfinte încă înainte de era noastră şi preluate şi resanctificate de mitologia populară creştină11.
Pentru ca fulgerele sfîntului Ilie să nu cadă pe şuri, case şi chiar biserici, se respectă Marţea din trăsnet, se bate toaca la biserică, se pun flori de sînziene în grindina casei, se aşază roţi de care pe case ca nişte antene antidemoniee.
4.	Zăgazurile ploilor. Datini şi ipoteze. — în legătură cu zăgazurile ploilor românii posedă cîteva credinţe şi datini străvechi, dintre care menţionăm ca mai importante pentru meteorologia mitică numai pe cele referitoare la provocarea sau oprirea ploii :
ol în legătură cu înfigerea unor obiecte de fier în pămînt (un topor, o bardă, securea sau un cuţit), erau folosite într-un fel pentru atragerea ploii şi într-alt fel pentru izgonirea ei. Pentru atragerea ploilor se înfigea un topor cu tăişul în jos în pămînt, descîntîndu-se astfel: „Cum înfig toporu, barda, securea sau cuţitu în pămînt,/ aşa să se înfigă/ apa în pămînt./ Să se-nfigă apa/ de trei ori,/ de cinci ori/ în pămînt;/ să mustească/ bobul să crească,/ spicul să cadă,/ ciorchini de roadă”12. Pentru oprirea ploii se înfigea un topor [etc.] cu tăişul în sus în pămînt, descîntîndu-se astfel; ,,Topor, toporaşul meu,/ taie norii ca un zmeu,/ şi-i împrăştie/ în vijelie,/ în munţi cărunţi,/ în văgăuni/ de căpcăuni./ Ploaie, ploaie,/ te înmoaie,/ stai să te-ajungă soarele/ să-ţi taie picioarele,/ toporu meu de fier,/ de la pămînt pînă în cer”13. Folosirea obiectelor tăioase de fier împotriva sau pentru provocarea ploii are corelaţie magico-simpatetică cu străvechea credinţă ebraică şi credinţa elină în existenţa unui cer de fier : fierul acţionează direct asupra fierului. Similia similibus curantur. Fierul a avut la români, ca şi la alte popoare, o valoare sacră, pentru că el a fost considerat a fi căzut din cer, ceea ce înseamnă că e de origine celestă, ca meteor, dar şi ca limbă de foc sau limbă de fier al trăznetului. Aceste limbi de fier numite de superstiţioşi şi ,,săgeţi de trăz-net”, descoperite în pămînt în evul mediu, nu sînt altceva decît vechi vîrfuri de săgeţi, de lăncii sau lame de toporişti, cărora vrăjitorii satelor le-au atribuit calităţi active, benefice sau malefice, de talismane sau obiecte sacre, în tămăduirea unor maladii, de tipul a ceea ce se numea săgetă-tu?'ăiu.
în concepţia protoromânilor, probabil şi a dacilor, fierul era şi un metal de origine chtoniană, produs de făpturi supranaturale de factură infernală, care era folosit pentru a impune forţa brutală, domnia infle-
416
xibilităţii. în perioada fierului a fost considerat simbolul eroilor mitici, care foloseau arme de fier, şi simbolul fierarilor mitici, care făureau unelte demonice din fier.
p. Colindul fierăritului în Oltenia15 continuă, într-o altă formă magia simpatetică a obiectelor de fipr care provoacă pornirea ploilor din cerul de fier16. în Mehedinţi şi Uolj, un număr impar de flăcăi: 3, 7, 9, numiţi fierasi, se întruneau noaptea la.o fîntînă sau apă curgătoare şi, de aici, cutreierau în grup „muteşte” în sat, cu căldări pline de apă, pe care le vărsaţi peste cei ce dormeau afară pe prispă, indiferent dacă erau bărbaţiv femei, fete sau băieţi, bătrîni sau bătrîne. Din cauza «dăm celor ce dormeau afară, colindul' nidi s-a nuntit îşi udătoare11. Ceea ce interesează îh fierărit este colindatul mut noaptea şi udatul în somn a celor ce dorm afară) adică pe lună. Oolindătul fnut simbolizează ritual începutul unei aefitiţi sacre, iar perfectarea' acţiunii în timpul nopţii timpul sacru de gestaţie 'ă Noaptea reflectă tetiebreU ploii, agentul prin excelenţă al fertilizării solului. Udatul cu apă curată este un fel de aspersiune rituală ca sursă de viaţă, de creaţie şi recreaţie. Aspersiunea, ca şi ablu-ţiunea şi imersiunea regenerează prin magie simpatetică. Apa terestră, prin virtuţile dobîndite în ritul aspersiunii, atrage apa celestă să se reverse pe pămînt. Apa Celestă'fecundează pămîntul priit atracţia. ei spre pămînt de apa terestră. Apa leagă şi dezleagă porţile cerului şi zăgazurile pămîn-
tului. • ;	.. r -	v.
y. Datina paparudelor. O deosebită importanţă a avut în magia imitativă ritul de provocare a ploii prin datina burniţă jocul paparudelor, care pînă în secolul trecut a avut un caracter general românesc şi contingenţe evidenţe eu jocuri rituale similare la popoarele din sud-estul Europei şi chiar din alte zone mitice europene.
417
27 - c. 66	28
După I.-A. Candrea, termenul generic la români, paparudă, prezintă mai multe forme dialectale : paparugă (Banat), papăruie (Transilvania), papălugâ (Moldova), băbărugă (Bihor), pipirună (macedoromâni). La aceste forme dialectale au fost adăugate în plus altele :păpă-rugă, papalugaia, babatuţă şi babarudă, mătăhulâ şi buduroasă-roasă (Transilvania), peperuie (Banat) şi doddloaie, dodoliţa (Banat, Crişana), şi prin contaminare cu capra, numele de malancă (Bucovina)18.
Termenul este atestat şi la popoarele din sud-estul Europei: pepe-runa (albanezi), peperudâ şi peperugă (bulgari), pepelugă şi piporuse-(sîrbi), pipieruga şi perpeira (greci).
Descrieri despre paparudă ne-au furnizat mulţi etnografi, folclorişti, sociologi şi istorici ai culturii populare române. Jocul paparudelor se ţine la date fixe din an sau în anii secetoşi, eînd este cazul. Datele fixe sînt a treia joi după Paşti, de Sîngeorj, de Rusalii, la solstiţiul de vară. La această dată, o persoană tânără — fată sau băiat — sau o ceată de fete, compusă din 3 sau 5 persoane, între 12 şi 14 ani, cu corpul gol,, acoperit numai cu saleă, se mascau în grup sau numai una din fete. Mascarea se făcea pe anumite părţi ale corpului: partea ventrală şi sinii; de la brîu în jos purtau o fustă de verdeaţă (din crenguţe de salcă, boz sau răchită), cu picioarele desculţe şi părul despletit pe spate,, iar pe cap cu o cununiţă şi mască de frunze şi flori de cîmp. Oînd paparuda era închipuită de un tînăr, atunci peste lenjeria lui sumară era acoperit cu verdeaţă pînă în creştet, de o mască fitomorfă, de tip conic. Fata sau băiatul mascaţi în paparudă, ca şi ceata de fete mascate în paparudă, în trecut erau numai copii de săteni. Paparudele dansau cîn-tînd, ţinînd tactul cu bătăi de palme. Colindau tot satul, din casă în casă, cerînd voie de la gospodari sau gospodine să joace paparuda pentru ploaie şi bucate. Cum fiecare se gîndea să-şi apere avutul, îngăduia colinda. în timp ce paparudele dansînd invocau ploaia, gazdele aduceau găleţi de apă-şi le stropeau leoarcă. După invocarea ploii primeau de la gazdă merinde, rar bani. Unele colinde de invocare a ploii erau însoţite de cîteva strofe în care paparudele solicitau anumite daruri de la gazdă. Aceste adaosuri sînt relativ recente şi refectă mentalitatea mercantilă a unor jucătoare.
Se invoca o făptură mitică Paparuda, al cărei nume fetele îl purtau în perioada colindului pentru ploaie. Să urmărim textul unei invocări : „Paparudă, rudă,/ ogoarele udă,/ ploile să curgă/ fără de 'măsură,/ cu găleata, leata,/ peste toată gloata/’ (le joi pînă joi/ să dea nouă ploi,/ ploi de ale mari/ pentru mari plugari,/ unde-or da cu plugul/ să taie ca. untul;/ unde-or da cu sapa/să ţâşnească apa,/ să crească spicul/ nalt cit plopul,/ bobul de grînă/ cît un fus de lină/ şi s-aveţi parte/ numai de bucate”19.
Făptura mitică numită Paparudă se invoca de către vestalele acesteia, care sînt în fond copile. Unele versuri întăresc ideea colindului prin figuri de stil de tipul paranomazei („paparudă, rudă;/ cu găleata, leata”). Ziua cînd trebuie să înceapă datina era de obicei aceea prestabilită calendaristic sau la orice altă dată necesară, impusă de seceta prelungită. Colindul dansat era însoţit de aspersiune, care face parte din recuzita magiei imitative. Iar bătutul palmelor vrea să semnifice tunetele înteţite care însoţesc ropotul ploii care va să vie.
în vasta lui lucrare, James George Frazer consacră circa două pagini datinii paparudei la români şi macedoromâni, în comparaţie cu paparuda la. bulgari şi greci20. Similitudinile frapante ţin de substratul cutumiar de
418
provenienţă indo-europeană (pe care l-au moştenit chiar şi bulgarii prin componenta lor etnogenezică tracă şi slavă), precum şi prin zona mitică din care aceste popoare fac parte integrantă.
în privinţa substratului indo-european, I.-A. Candrea, folosind unele pasaje din James George Frazer, în care este vorba de controlul magic al vremii, se referă la datina Eegele ploii din Poona (India), foarte asemănătoare cu aceea a paparudei româneşti. Citez textul folosit de I.-A. Candrea din traducerea recentă a Ramurii de aur în limba română : „La Poona, în India, cînd este nevoie de ploaie, băieţii îmbracă pe unul din ei numai cu frunze şi îl numesc Eegele ploii. Merg apoi în toate casele satului; stăpînii sau nevestele lor îl stropesc pe Eegele ploii cu apă, împărţind tuturor de-ale gurii de tot felul; după ce au fost vizitate toate casele, îl dezbracă pe Eegele ploii de costdmul său de frunze şi se face o petrecere cu merinde adunate”21. O singură observaţie se impune : la indieni datina e oficiată de băieţi, la români de fete.Substituifea sexului oficianţilor îşi are explicaţia ei. Tinerii care înlocuiesc fetele acţionează printr-o dublă magie, una homeopatică (îmbrăcarea cu frunze şi stropirea cu apă), combinată cu una contagioasă (conservarea costumului de frunze al Eegelui ploii în sat după desfăşurarea ritualului, deoarece costumul trebuia să fie udat în continuare cîteva zile la rînd pentru provocarea ploii).
Toţ în legătură cu paparudele, James George Frazer descrie în continuare un obicei de astă dată similar cu cel românesc. E vorba de aratul ploii. în două triburi de munteni din Georgia, „cînd o secetă ţine prea mult, fetele de măritat se înhamă două cîte doiiă, purtînd pe umeri un jug; un preot ţine hăţurile, şi ele trec, astfel înhămate, rîurile, heleşteiele şi mlaştinile, rugîndu-se, strigînd, plîngînd şi fîzînd. într-un ţinut din Transilvania, cînd pâmîntul se usucă din lipsă de apă, cîteva fete tinere se dezbracă pînă la pielea goală şi îndrumate de o femeie mai în vîrstă, despuiată şi ea, fură o grapă şi o trag peste cîmp pînă la un pîrîu, unde îi dau drumul să plutească. Apoi se aşază pe grapă şi aprind în fiecare colţ cîte o mică flacără, care trebuie să ardă timp de o oră) părăsesc grapa, întoreîndu-se acasă. într-o parte a Indiei se recurge la o vrăjitorie similară: femei goale trag noaptea plugul pe cîmp, în timp ce bărbaţii stau ascunşi cu grijă, căci prezenţa lor ar rupe vraja” 22.
Asemănările care există între unele procedee rituale de-a invoca ploaia la indieni şi la români ne fac să depăşim cercetările de structură morfologică ale datinei şi să abordăm izvoarele ei.
Datina străveche a paparudei pare a coborî pînă la originile ei indo-•europene, atît prin nurpele compus eîţ şi prin ritual. Prima parte a numelui, papa, ar putea să derive dintr-o rădăcină comună indo-europeană, din care derivă termenul grec	strămoş, moş mitic, care uneori e
interpretat ca divinitate tutelară; ca. şi termenul latin pappus, moşneag, bătrin, care capătă şi el semnificaţie mitică de penât (zeu păzitor al merindelor şi prin extensiune al bucatelor eîmpului) sau Iar (zeu al vetrei .şi a tot ce ţine de bunurile gintei). în ceea ce priveşte partea a doua a termenului compus, rudă, termenul e slav, deci tot de origine indo-europeană. Ruda înseamnă la bulgari mda, seminţie, iar roSdenie, rudenie ; la ruşi singe, legătură de singe. Ceea ce înseamnă că termenul compus paparudă -este o tautologie, o repetare în alţi termeni a aceloraşi idei de rudenie.
Eedupliearea ideii de rudenie întăreşte sensul iniţial al colindării. Acesta poate fi o invocare tabuistică a cerului ca să dezlănţuie ploaia. S-ar
419
putea ca denumirea de paparudă să se adreseze Gerului tatăl la care ne-am referit ceva mai înainte, deoarece cerul apare şi ajută pe oamenii care cred în divinitatea lui.
D imitrie Oantemir descrie datina dînd o explicaţie globală superst iţiilor şi obiceiurilor din vremea lui, considerîndu-le pe toate drept „nume necunoscute, care amintesc cultul străvechi al Daciei” 23. Franz Iosef Sulzer reia descrierea şi argumentele lui Dimitrie Oantemir. G. Săulescu consideră termenul papalugă de origine greeo-latină. Descompune termenu compus : papalugă în papă şi lugă, explicînd prima parte din termenul elin ra&Yvj (tenebre, obscuritate), iar partea a doua prin verbul lugere (a plînge)24.
G. Dem. Teodorescu susţine că pentru G. Săulescu ,,păpăluga prezintă o divinitate iăolică, proteguitoare a grădinilor şi legumelor, precum Oaloianu a agrelor” 26. G. Dem. Teodorescu, după ce descrie paparudele,, consideră că sînt de origine tracă 26. La rîndul lui, Tb. Burada calchiază spusele lui Dimitrie Oantemir şi G. Dem. Teodorescu.
8.	Galoianul este o altă datină referitoare la invocarea ploii, răspîn-dită în sudul României pe linia Dunării, din Oltenia pînă în Dobrogea. Poartă diferite denumiri regionale : Caloian (Muntenia şi Oltenia), Galoianul (Moldova de sud), Scaloianul (Dobrogea) 27.
Prin tradiţie cutumiară Oaloianul se ţinea regulat a treia săptămînă după Paşti, marţea, joia sau duminica,^ sau atunci cînd seceta venea mai devreme sau cînd ţinea prea mult. în unele sate din lunca Dunării se juca şi în a patra săptămînă după Paşti, îtnr-o marţi, joi sau duminică.
Pentru desfăşurarea datinii se constituia o ceată impară de fete, pînă la 33, sau o ceată mixtă în care predominau fetele. Ceata îşi alegea o vătăşiţă şi o gazdă. Vătăşiţa conducea ceata şi la gazdă se desfăşurau preliminariile şi finalul activităţii rituale. în curtea gazdei, sau în alt loc din sat, se închipuia o figurină, un omuleţ din lut sau dîn oîrpe care simboliza un bărbat şi pe care îl îmbracă în hăinuţe croite pe măsura lui. Bareori îl lasă gol. Apoi îl întindea pe o scîndurică sau într-o albioară de lemn, ce închipuie un cosciug ; îl împodobea eu busuioc, izmă creaţă şi flori de cîmp. îi punea pe cap o coajă de ou înroşită. Toate aceste operaţii simbolizau pregătirea pentru funeraliile Caloianului mort. După ce se termina toaleta funerară, se alcătuia cortegiul înmormintării. Dna din fete ţinea loc de popă, alta de dascăl, alta de stegar eu prapurele, două purtau scîndurică cu Oaloianul şi celelalte alcătuiau trena funebră, cu luminările aprinse, jeluind şi bocind. Cortegiul funerar jelea Oaloianul purtat prin sat după regulile gefrismelor eline pînă în afara satului, unde într-un loc tainic era îngropat pe ascuns, astfel ea să iui poată fi descoperit de răufăcători, care urmăreau să profaneze mormîntul. De altfel fetele păzeau locul îngropării şi chiar simulau că îngroapă Oaloianul în alt loc decît cel ascuns.
Odată terminată îngroparea, ceata de fete se întorcea în sat. Citeva fete cutreierau satul pe la rude şi cunoştinţe în scopul de a strînge alimente, cu care pregăteau pentru a doua zi seara micul praznic funerar, numit şi pomana mică. A doua zi dimineaţa fetele erau în mare forfotă, se apucau de gătit mîncărurile necesare pentru praznicul de pomană, între care preparatul principal era plăcinta mare.Lă prînz erăU invitaţi tinerii din sat, care prăz-nuiau pînă noaptea tîrziu din pomana mică a Caloianului.
A treia zi dimineaţa, cum se crăpa de ziuă, ceata de fete se recon-stituia şi pornea din nou în convoi funerar spre mormîntul Caloianului. îl dezgropau şi boceau : ,,Caloiene, lene, / du-te-n cer şi cere} să deschizâ
420
porţile,! să sloboadă ploile,! s® curgă ca gîrlelej zilele/ şi nopţile/ ca să crească «rinele/ (...)/ să dea drumul roadelor,/ roadelor noroadelor,/ ca să fie-mbelşugată/ ţara toată, lumea toată 28” sau „Iani,Iani,/ Caloiani,/ ia cerului torţele/ şi deschide porţile,/ şi porneşte ploile;/ cură ca şuvoaiele,/ umple-se pîraiele/ printre toate văile; /umple-se fîntînile/ să răsară grînele,/ florile,/ verdeţele,/ să crească fîneţele,/ să se-adape vitele: / fie multe pitele” 29. G. Dem. Teodorescu mai prezintă nişte versuri de jelit subtil ironice : „lene, Sealoiene,/ tinerel te-am îngropat,/ de pomană că ţi-am dat/ apă multă şi vin mult,/ să dea Domnul ca un sfînt/ apă multă, să ne ude,/ să se facă poame multe” 30.
O variantă a Caloianului culească de Mcolae Densuşianu pare a calchia balada Maicii bătrîne care îşi caută fiul: „Caloiene, Ene,/ te plînge mă-ta,/ prin pădurea rară,/ cu inima-amară./ (...)/ Te caută mă-ta,/ prin pădurea deasă,/ cu marama-ntoarsă,/ cu fata aleasă./ Băiatul mamii, băiat,/ neudat de rouă,/ neplouat de ploaie,/ Ene-al mamii, Ene !” 31.
Convoiul cu Galoianul dezgropat se îndrepta spre o apă curgătoare, se aprindeau lumînărele, se lipeau de scîndurică şi astfel dădeau drumul figurinii pe apă. Sau arunca Oaloianul într-o apă stătătoare (baltă, mocirlă sau într-un puţ părăsit).
După această aşa-zisă „punere pe apă” a Caloianului, ceata de fete revenea la gazdă, alcătuia un nou praznic, pomana mare a Caloianului, la care participa şi tineret din sat. Cîntau lăutarii şi se ospăta şi se juca hora. ^
îu unele sate din Dolj se închipuia două figurine din lut, una masculină şi alta feminină; cea masculină, numită Tatăl soarelui, iar cea feminină, Muma ploii. Deşi folosite concomitent, aceste două figurine nu erau tratate ritual la fel. Tatăl soarelui era îngropat după ritualul funerar obişnuit, iar Muma ploii, Caloiţa sau Caloieniţa — era atîrnatăîntr-un copac sau înfiptă într-un stîlp improvizat dintr-un par de gard sau un stîlp de cumpănă a fîntînii. Muma ploii se stropea eu una sau două găleţi de apă, încolo toate celelalte secvenţe ale ritului Caloianului numit Tatăl soarelui nu se deosebeau în desfăşurarea lor de cele ale Mumei ploii.
în acest caz bocetul paparudei era înlocuit cu cel al Mumii ploii : „Tatăl soarelui a murit,/ Muma Ploii a-nviat,/ dă-mi, babo, cheiţele,/să descuiportiţele,/ să pornească ploile,/ să curgă pîraiele,/ să se scalde raţele,/ să s-uite cucoanele,/ să facă bucatele,/ să umple pătulele” 32. Sau bocetul referitor la Tatăl soarelui: „Că-a-nviat Tata-soarelui,/ Soarelui viteazului,/ şi-a murit Muma Ploii” 33.
La ospăţul de încheiere a datinii, fetele strigau în cor de trei ori: „a murit Tatăl soarelui şi a înviat Muma ploii”.
Acesta fiind scenariul datinii, cu variante locale uneori sensibil nuanţate, se pune întrebarea: ce semnificaţie mitologică în legătură cu cerul îi putem atribui Caloianului?
Răspunsul ni-1 dă de-o parte etimologia termenului care denotă datina, şi pe de alta, esenţa mitică a datinei.
Refeîîtor la etimologia termenului Caloian, s-au emis mai multe ipoteze, dintre care menţionăm pe acelea care par mai semnificative :
a)	ipoteza lui G. Săulescu, după care Caloian este un supranume sau epitet „atribuit lui loniţă, fondatorul imperiului bulgaro-român /faXoiwavvTjţ care înseamnă bunul loniţă” 34;
b)	ipoteza lui Th. Burada, după care „Caloian este un idol”, despre originea căruia şi-a dat seama „în călătoriile lui etnografice în Dobrogea”
421
(înainte de 1915). în judeţul Tulcea ,,a văzut în satele de pe malul Dunării şi în acelea ce vin în apropiere cu Dunărea (...) [10 sate, că] locuitorii se numesc ăaeieni şi decieni. Aşadar, cînd se cîntă Caloianului că are trupşor de dician, am putea zice, credem noi, că Caloianul e o rămăşiţă a vreunei zeităţi din Dacia şi că e de origine dacă, începînd în Dobrogea mai întîi cultul acestui zeu, care se păstrează pînă-n ziua de astăzi la noi” 35.
c)	ipoteza lui I.-A. Candrea, după care originea numelui Caloian vine de la paleoslavul Kal care înseamnă lut. „Cum alături de Caloian există şi forma Galian, nu rămîne nici o îndoială că aceasta reprezintă din punct de vedere [etimologic] forma adjectivului vechi-slav Kalean, care înseamnă de lut. Numele actuale Caloian, 3caloian sînt numai alteraţiuni posterioare din forma primară” 36.
Deşi I.-A. Candrea pledează pentru etimologia slavă a termenului Caloian, nu ezistă să considere Oaloianul o rămăşiţă de datină latină la români. Pentru dînsul ritul Caloianului ,,e o amintire la români a sărbătorii Argeilor, practicată odinioară la romani pe malurile Tibrului”. Iată cum descrie această supravieţuire la români: „Să ne transportăm cu mintea pe malurile Tibrului, în Eoma de acum două mii de ani, şi vom vedea aceleaşi chipuri de oameni aruncate eu aceeaşi pompă de pe Pons Sublicius în apele cele repezi ale rîului. Se aflau la Eoma un număr oarecare de capele numite Argei: Argea loca sau Argeorum sacraria, a căror întemeiere era atribuită lui Suma Pbmpiliu. Nu se ştie numărul exact al acestor capele. Par însă a fi douăzeci şi patru, cite şase în fiecare din cele patru triburi urbane. Yarro citează douăzeci şi şapte; Dionisiu din Haliearnas chiar treizeci. A doua şi a treia zi după idele lui Martie (16 şi 17 martie), eolegiul Saliilor făcea o procesiune la aceste capele. în cortegiu se afla şi preoteasa lui Jupiter („Plaminica Dialis”), cu părul despletit, nepieptănat şi cu unghiile netăiate, în semn de doliu. Această procesiune avea probabil drept scop să depună în capelele Argeilor cele douăzeci şi patru de păpuşi Hn chip de om (Scirpei Quirites), care la idele lui Marte trebuiau aruncate în Tibru. Aceste păpuşi se chemau şi ele Argei, după numele capelelor în care erau depuse. Două luni mai tîrziu, la idele lui Maiu, aceste păpuşi în chip de om, care înlocuiau desigur sacrificii omeneşti din vremuri mai depărtate, erau scoase din capelele lor de către fecioarele vestale şi duse pe Pons sublicius. Păpuşile, în număr de douăzeci şi patru, se făceau din paie sau papură, se îmbrăcau în haine bogate, se împodobeau frumos şi se legau la mîini şi la picioare (...). Scufundarea Argeilor în Tibru (...) nu era la romani, cel puţin în primele timpuri, deeît un fel de vrajă pentru provocarea ploii” 37. Dar I.-A. Candrea descrie şi datina la bulgari. „în ziua de Gherman (12/25 mai) fetele, uneori şi femeile şi copiii, se string şi plămădesc din lut un chip de om de o jumătate de metru, eu ochii făcuţi din cărbune, cu coji de ouă roşii pe cap; în pîntece îi înfig o broască omorîtă de curînd, în a cărei gaură deschisă îi vîră un bob. Fetele îşi împart rolurile : una e mama, alta e popa, alta cioclul; apoi îl bocesc pe mititelul Gherman sau Gherman-cio, îl pun pe o scîndură sau intr-un coşciug, aprind luminări şi se pregătesc să-l înmormînteze. îl jelesc pînă se întunecă, apoi îl duc afară din curte şi-i fac priveghiul toată noaptea. A doua zi în zori fetele se adună în casa unde s-a [plămădit] păpuşa, îi fac pomană cu carne, făină, ceapă adunate de pe la vecini şi, apoi, bocindu-1 (...) se duc să-l îngroape în nisip sau îl aruncă pe apă. După aceea fetele se întorc acasă, unde le aşteaptă un ospăţ şi petrec toată ziua” 38. Euşii de asemeni la Sin Petru îngroapă o
422
păpuşă de lut numită Iarilo, sau un chip de om făcut dintr-un par, pe eare-1 numesc Kostroma sau Kostrubonlco 39;
d)	ipoteza lui O. Bîrlea care susţine că numele „Sealoianul [sau Caloianul] pare de provenienţă greacă, în urma substituirii lui Adonis prin Ion Botezătorul, sărbătorit la Sînziene, prin intermediul bulgar, sfîrşind prin a se generaliza şi înlocuind denumirile probabile ca Muma pădurii păstrată pe alocuri numai în versurile invocatoare ale bocetului aferent” 4°.
Cum reiese din datina Caloianului, s-au introdus în scenariul lui ritual elemente de cult ortodox : popa, dascălul, purtătorul de steag (prapure), care nu parafrazează la modul satiric înmormîntarea, dezgroparea şi lansarea pe apă, ci numai o schiţează în esenţa ei ideativă. Paralel cu ritul lăsării Caloianului pe apă curgătoare s-au continuat pînă în secolul al XIX-lea unele obiceiuri mai vechi de provocare a ploii care ţin de asemenea de apă, însă din perspectiva mitologiei creştine populare. Ne referim la furtul noaptea al unei cruci din cimitir de femei dezbrăcate, despletite şi nepieptănate şi zvîrlirea ei pe o apă stătătoare sau curgătoare (unde este priponită cu o sfoară); sau la furtul, tot noaptea, a unei toace de lemn de la biserica satului şi aruncarea ei într-o fîntînă. în ambele cazuri obiectele imolate trebuiesc lăsate 40 de zile în apă. De la aceste practici străvechi de magie imitativă a provocării ploii, preoţii au recurs pînă în secolul al XIX-lea la rituri magico-religioase de „slobozire a ploii”, făcînd procesiuni cu moaştele unui sfînt, cu icoane şi prapuri, în cîmp sau pe ogoare pentru conjurarea cerului să dea ploaie.
Se pune întrebarea : ce valoare prezintă Caloianul pentru mitologia română ? Este o figurină care aminteşte de o semidivinitate meteorologică* sau numai care exprimă simbolul morţii şi învierii dintr-un cult străvechi al vegetaţiei? După zvîrlirea pe apă a Caloianului se spunea: „a murit Tatăl soarelui şi a înviat Muma ploii”, cînd în ritualul obişnuit se spunea „a murit Muma ploii ” şi „a înviat Muma ploii ?
Noi presupunem că între Caloian şi Soare există o filiaţiune mitică-nu atît de ordinul parentalităţii, cit mai ales al unor atribute meteorologice şi vegetaţionale. Din acest punct de vedere figurina Caloianului ar reproduce imaginea antropomorfă a unui spirit, a unei semidivinităţi sau divinităţi în genul celor descrise de James George Frazer în Ramura de aur, care se lasă sacrificat41, sau cere sacrificii umane pentru recolte 42.
Spiritul, semidivinitatea sau divinitatea vegetaţiei este rugată să se urce în cer pînă la zăgazurile apelor cereşti, ale căror porţi să le deschidă, pentru a le da drumul pe pămînt sub formă de ploaie. Invocarea ploii se face cu ajutorul figurinei reprezentînd făptura divină la care se referă.
în ceea ce priveşte cele două figurine ale Caloianului, Tatăl soarelui şi Muma ploii sînt substitute antropomorfe ale făpturilor divine cereşti care exercită prin efectul hierogamiei lor acţiuni benefice asupra ploii şi a vegetaţiei
e). Intervenţia solomonarilor în declanşarea sau oprirea ploilor prezintă un aspect mitologic mai complicat. Etimologiceşte numele de solomonar derivă din numele înţeleptului Solomon, mare vraci şi taumaturg şi înseamnă „moştenitor al înţelepciunii” magice a acestui legendar învăţat al antichităţii orientale. Deşi numele lui ca făptură miraculoasă, cu caracter de semidivinitate meteorologică, este biblic, a înlocuit un nume mai vechi, existent înaintea erei noastre în mitologia dacă.
Din „ciclul solomonian” sau ciclul lui Preminte Solomon după I.-A. Candrea fac parte motive mitice pe care le găsim în toate producţiunile lite-
423
raturii noastre populare, în : basme, balade, cîntece diverse, în credinţe. Prin Preminte (premudrîi la slavi) se înţelege preamîndru şi preaînţelept la români. Legenda îl înfăţişează pe Solomon ca „poet, vizionar, prooroc, moralist, parabolist, proverbist, naturalist, vrăjitor, medic etc. Flavius Iosephus îl descrie în latină ca un vrăjitor şi vraci, care cunoştea numele demonilor, îi izgonea din trupurile oamenilor şi făcea minuni cu ei. Din literatura latină mo tivul lui Preminte Solomon pătrunde mai tîrziu în literatura arabă. După literatura arabă Solomon posedă multe obiecte magice cu care practică magia albă şi magia neagră : un covor magic cu care călătorea în văzduh, opinci magice eu care mergea pe mare ca pe uscat, o căciulă magică care îl făcea nevăzut chiar dracului şi bici magic cu care cînd trosnea împrăştia pe duşmanii lui, o oglindă fermecată în care vedea tot ce se petrece în lume, şi un inel cu anagrama lui în chip de pecete, cu care ce atingea se făcea-nevăzut, obiectele sau făpturile dinaintea luP5 43.
Dintre legendele ce fac parte din ciclul Preminte Solomon ne referim numai la acelea care au legătură directă cu solomonarii la români. Termenul solomonar se întîlneşte şi în Bulgaria. Solomonari, tradus de Weigand prin Zauberprophei, care descrie şi cîteva legende despre legătura dintre balauri şi solomonari, din care reiese demonismul acestora.
Şemidiviniţăţile meteorologice sînt recrutate dintre oamenii care un număr impar de ani; au fost iniţiaţi în tainele văzduhului, ale munţilor înalţi, alepeşterilor adinei şi ale iezerelor ascunse. Sînt protectori ai drumurilor de munte, stăpîni peste împărăţia de jos a negurilor, pîclelor şi promoroa-cei, deţinători ai secretelor vămilor văzduhului şi stăpîni ai balaurilor purtători de vremuiri.
îfumărul solomonarilor este relativ mic, pentru că misiunea lor pe pămînt cere o iniţiere îndelungată şi dificilă.
La înfăţişare solomonarii aduc a uriaşi sălbatici. Au chica roşcovană, „zbîrlită şi aspră ca de porc”, ochii bulbucaţi şi sîngeroşi, trupuţ păros, au ..Cozi de pene la subţioară şi noada terminată printr-o codiţă”. îmbrăcămintea lor este trenţuroasă şi murdară. Poartă „ţundre albe”, peste care atîrnă traiste, în care ţin unelte magice, o toporişca de fier deseîntată, un frîu din coajă de mesteacăn, o carte de înţelepciune, un fel de pravilă de divinitate. Sub cele şapte pieptare pe care nu le leapădă niciodată, nici pe căldura lui Cuptor, atîrnă de gît o toacă mică de lemn, simbol al declanşării furtunilor. Cînd bate din toacă, toate spiritele elementare ale furtunii, Vînioasele şi Ropotinele încep să foiască în văzduh.
Sub această înfăţişare respingătoare solomonarii descind din munţi, la vremuri de cumpănă, străbat satele, cerşesc şi încearcă inima oamenilor. Pomana ce eventual o primesc, o zvîrl pe ape, necuraţilor. Ei nu mulţumesc niciodată celor darnici. Iar cînd sînt alungaţi, se răzbună pe sate, vremuind ploaia şi grindina de-asupra ţarinilor îmbelşugate.
în călătoriile lor aeriene, în văzduh, călăresc pe balaurii care mină nourii (în unele legende nourii sînt chiar balauri), pentru a declanşa ploi năpraznice. în această ipostază de călăreţi ai balaurilor sînt invizibili. îfumai marii vraci şi contra-solomonarii îi pot zări şi nimici.
Deşi de natură demonică, aceste semidivinităţi meteorologice provin, cum am spus, dintre oameni. Devin solomonari copiii născuţi cu căiţă pe cap. Aceşti copii predestinaţi din naştere sînt furaţi de mici de solomonarii bătrîni şi duşi la ,,şcoala de solomonie” care se află în „crugul pămîntului”, pe Celălalt Tărîm. Acolo li se predă ştiinţa magică a solomoniei pînă la vîrsta de 20 de ani de arhedemonul TJniilă. Traian Gherman descrie cu
424
lux de amănunte Şcoala de soiomonie44. Din relatările lui reiese că iniţierea copiilor predestinaţi a deveni solomonari era foarte grea. Gopiii sînt supuşi la cele mai aspre chinuri şi acte de curaj închipuite de vreo minte omenească. Numărul celor ce trebuie să devină solomonari e limitat, cînd la 7, cînd la 9. Aşa că trierea lor este extrem de riguroasă. Şcoala de soiomonie este instalată într-o văgăună sau peşteră inaccesibilă oamenilor de rînd. Aici copiii aleşi erau iniţiaţi stînd pe o piatră de moară, legată de un fir de aţă de tavanul peşterii. Piatra se învîrtea vertiginos la lumina unui opaiţ.
în intervalul acestor 9 ani de solomonit între oameni, solomonarii deţineau puteri semidivine, pe care prin statornicie le întăreau şi definitivau. Cînd erau nesocotiţi de oamenii de rînd, pedepseau satul întreg. Atunci îşi deschideau,,suşăelele” [hambarele pentru bucate] şi porneau la descîntatul unui balaur. Urcau cuhnile munţilor, ajungînd la unul din iezerele tăinuite, sau la un lac dintr-o gură de vulcan, la marginea căruia citeau din pravilă pînă asudau şi îngheţa apa. Apoi păşeau spre crucile gheiii, cu toporişca de fier o spărgeau, ajutaţi de moroi chemaţi de ei anume. Gheaţa măruntă o azvîrleau cu Mul de mesteacăn în capul balaurului care eşea prin copcă şi încăleca pe balaur dîndu-i pinteni. Balaurul se smucea din copcă. Solomonarul, cu opincile lui de oţel continuă să mărunţească ghiaţa şi cu ajutorul moroilor o încarcă în spinarea balaurului. Dă pinteni şi ţine bine frîul de mesteacăn, ridică toiagul spre cer, se umple văzduhul de nori negri. Trage de căpăstru balaurul ce scotea fulgere pe nări. Moroii săreau pe balaur alături de solomonar . Solomonarul smucea frîul şi ca un bolid balaurul intra în nori, mînîndu-i încotro dorea stăpînul lui. Cînd ajungea asupra satului socotit să fîe pedepsit, la porunca solomonarului moroii zvîrleau grindina. Dacă sătenii, văzînd furtuna cu nori negri, prindeau de veste de cumpăna care-i aşteaptă şi trăgeau clopotele bisericilor, solomonarul cotea balaurul spre pădure şi munte, unde descărca înciudat grindina. Dacă sătenii nu prindeau de veste, bucăţelelor intrau în susăelele [hambarele] solomonarilor. După ce abăteau grindina peste sat, moroii dispăreau, iar solomonarii duceau balaurul într-o ţară caldă îndepărtată, unde îl omorau, îl jupuiau şi îi vindeau pielea şi oasele bune, ca talismane refrigerente45.
împotriva operei nefaste a solomonarilor oamenii de rînd se apărau prin descîntece, rugăciuni şi rituri magice, intermediate de vrăjitori şi contra-solomonari.
Descîntecele erau practicate de foştii solomonari, deveniţi contra-solomonari sau ,, Meşteri-Pietrari”. Iată cum descria Traian Gherman un asemenea descîntec : „Un astfel de contra-solomonar, cînd vedea că se apropie furtuna şi zărea balaurul, se desculţa , punea jos încălţămintea cu talpa-n sus şi stă în picioare pe ele; apoi îşi întoarece pălăria şi aşa şi-o pune pe cap ; lua patru furcuţe, la împlînta în patru părţi ale lumii, făcînd semn în aer şi zicînd — „fcrage-te în alte părţi Simioane” sau făcea cruce cu un fier asupra norilor şi rostea : « Cu toaca te opresc/ Dacă eşti nor necurat,/ Să te duci peste munţi,/ Dacă eşti curat/' Să vii peste sat» 46.
Bugăciunile împotriva solomonarilor se adresau Maicii Domnului şi lui Dumnezeu. Iar ceremoniile magice se desfăşurau în curţile bisericilor, unde prin ameninţarea norilor şi tragerea! clopotelor se încrca îndepărtarea solomonarilor.
Din descrierile lui Traian Herseni şi completările lui L-A. Candrea constatăm o confuzie de interpretare mitologică a solomonarilor, cînd ca daimoni, cînd ca demoni. Precizarea pe care am făcut-o între daimon şi
4215
demon nu ţine de o subtilitate de interpretare teoretică a unor făpturi mitice, ci de raportul acestor făpturi mitice cu oamenii, de prietenia sau duşmănia pe care o manifestă spontan, organic, venind din adâncul firii lor divine, bune sau rele. Fără să recurgă în mod expres la această distincţie, Traian Herseni ajunge inevitabil la rezultatele implicate de distincţie. Solomonarii sînt moştenitorii ktistai-lor sau sMstai-lor, călugări abstinenţi, care aveau puteri supranaturale şi călătoreau prin nori. „Solomonarii, sub forma lor inalterată de creştinism, nu erau consideraţi că fraternizează cu diavolul, nici că recurgeau la mijloace impuse, nici ca fiind duşmani ai spiţei umane. Ei nu urmăreau şi nu pedepseau pe răi”.
Alterarea creştină a mitului solomonarului se exercită pe două căi: 1) păstrarealegendei solomonarilor şi alterarea personajului mitic, din daimon transformîndu-1 într-un demon, instrument al răzbunării divine a diavolului în lume, şi 2) transfigurarea legendei solomonarilor în legenda lui Sîntilie ca purtător al norilor şi ploilor, aflat în subordinea Bunului Dumnezeu.
în studiul de mitologie română menţionat, Traian Herseni emite o ipoteză pe care, pe bună dreptate, o consideră abordînd o treaptă superioară de probabilitate faţă de cele emise anterior. Traian Herseni, într-iin studiu consacrat Dragonului trac, descrie pe capnobanţi drept călugării daci călători prin nori care provocau sau împiedecau ploile fertilizatoare la daci, şi supravieţuiesc transsimbolizaţi în mitul solomonarilor la români47. Ipoteza se referă la viziunea evoluţionistă care se degajă din reconstituirea celor trei faze principale ale activităţii personajelor mitologice care premerg solomonarilor :« 1) o fază arhaică, în care balaurul [dragonul] era un demon al apelor, al apelor terestre, al lacurilor de munte (considerate fără fund), ca şi a apelor atmosferice, mai ales al norilor capabili de a se ridica, de a pluti şi de a se deplasa în aer fără aripi, ca aburii, bruma şi ceaţa; 2) o fază mai înaintată, în care balaurul sălbatic a fost subjugat de magician, pentru a-i pune Mul, a-1 călări şi pentru a stăpîni prin intermediul lui nourii şi mai ales furtunile. Acesta era cazul atestat de Strabon, al Ktistai-lov sau shistai-lor geto-daci, consideraţi pentru aceasta drept călători în nori; 3) o fază mai recentă, în care balaurul [dragonul] a fost botezat în sensul că el a fost atribuit Sf. Ilie, singur sau ca intermediar al Bunului Dumnezeu. La un moment dat, probabil în faza a doua, magicienii sau, în terminologia folclorică română, solomonarii, au abuzat de puterea lor şi au folosit balaurii împotriva oamenilor, de aici apariţia unei noi categorii de magie-albă, aceea a Anti-solomonarilor care au stăpînit nu numai balaurii, ci de asemenea şi pe solomonari, pentru a-i constrînge la acţiuni exclusiv favorabile oamenilor. Solomonarii şi Anti-Solomonarii au persistat, ca şi balaurii, îndelung timp în spaţiul carpato-danubian, cu toată apariţia şi învăţămintele, profund diferite, ale bisericii creştine »4S.
5.	Potopul. Legenda locală şi biblieă. Contradicţii de fond.—Poporul român, în legendele lui de meteorologie mitică a conservat alterată ideea şi imaginea a cel puţin două potopuri, înainte de aşa-zisul potop al lui ÎJoe. Primul potop se datoreşte mitologiei arhaice a Fărtaţilor, în care este vorba de lupta lor împotriva primei spiţe umane a căpcăunilor răzvrătiţi împotriva ordinei divine instaurate la antropogenie pe pămînt, pentru că se mîncau între ei şi devastau din răutate pădurile, cîmpiile şi animalele. Pentru a le stîrpi spiţa, Fărtaţii au deslănţuit ploi şi ridicat la suprafaţă apele subpămîntene. Aceasta a fost un fel de potop, în timpul şi spaţiul mitic al creaţiei, la nivelul necesar distrugerii unei spiţe antropomorfice nereuşite. Al doilea potop se datoreşte luptei Fărtaţilor cu spiţa umană a
426
urieşilor care, ca şi căpcăunii erau sălbatici şi distrugeau opera divină din prostie. Deşiblinzi din fire,cînd se certau sau se revoltau împotriva Fărtaţilor uriaşii deveneau fioroşi. Atunci prindeau cerul de torţi, îl zguduiau amarnic şi deslănţuiau panică între divinităţi în ceruri şi pe pămînt între vieţuitoare. De zgîlţîit se scuturau norii de ploaie, revărsînd apele cereşti pe pămînt. în cea mai îndîrjită pornire a spiţei umane a urieşilor împotriva Fărtaţilor s-au rupt torţele cerului şi s-au spart zăgazurile apelor cereşti; apele au curs necontenit cîteva zile, pînă au acoperit pămîntul cu mult peste capetele urieşilor. O parte din urieşii care nu s-au înecat retrăgîndu-se în peşterile înalte şi sub steiurile de pe culmi, au fost fulgeraţi şi trăzniţi de Fărtaţi. Atunci peste ei s-au prăvălit stînei, îngropîndu-i de vii şi celtuindu-i în Carpaţi, unde zac şi astăzi. Cînd se zbat, provoacă eutremure şi alunecări de pămînt. Acest al doilea potop, de fapt cel mai groaznic, a fost menţionat în legendele mitice româneşti despre uxieşi.
în metereologia mitică românească ideea şi imaginea acestor două potopuri preexistă „potopului lui Noe” care â fost inclus în folclorul mitic românesc în perioada de expansiune a creştinismului primar şi s-a substituit în legende locale abia în evul mediu timpuriu.
Cele două versiuni ale potopului în legendele mitice despre spiţele umane ale căpcăunilor şi urieşilor ne fac să presupunem un substrat mai vechi european sau indo-european al mitului care anticipează legenda iudeo-creştină a potopului lui Noe. Nu este deci vorba de o simplă adaptare şi localizare românească a legendei potopului lui Noe ci de o contaminare tîrzie a celor două legende străveehi carpatice, urmate de o fuziune a lor şi o remodelare iudeo-creştină a mitului local. La această ipoteză ne duce constatarea că pe glob, deci în toate continentele şi la toate popoarele lumii (indiferent de structura morfogeografică a teritoriului lor şi de rasă) ideea şi imaginea potopului este general-umană şi că nu se poate susţine ideea unui potop general pe pămînt, ci numai de potopuri locale. Şi, ceva mai mult, că ideea şi imaginea locală a potopului au fost hiperbolizate de fantezia creatoare a făuritorilor de mituri şi legende mitice locale.
in mitologia veche indiană, înainte de apariţia uscatului, în apele primordiale ale Haosului sălăşluiaun şarpe enorm, un balaur uriaş, care a preexistat creaţiei şi închipuit esenţa şi simbolul însăşi al Haosului. Pămîntul creat de zei-demiurgi care au introdus ordine în Haos, a fost de fapt a doua substanţă cosmotică. Crearea pămîntului îl face gelos pe balaurul uriaş, care îl fură şi încearcă să-l ascundă în fundul apelor primordiale. Scufundarea parţială a pămîntului de către balaurul uriaş în apele primordiale semnifică potopul. Zeul Yişnu surprinde pe balaur, se luptă cu el şi îl ucide, scoţînd pămîntul la suprafaţa apelor. în altă legendă indiană referitoare la potop, îndra este zeul care omoară cu fulgerul pe balaurul uriaş, împiedicînd apele primordiale să îneCe pămîntul.
Ideea luptei dintre zeu şi un balaur uriaş ce a răpit pămîntul pentru a-1 îneca în apele primordiale o regăsim şi în mitologia asiro-babiloneană a luptei dintre zeul soarelui Marduk şi zeul haosului Tiamat, referitoare la potop. E deci posibil ca în primele migraţii indo-europene să se fi difuzat legendele hinduse şi chiar asiriene în Europa; legende referitoare la lupta dintre două divinităţi demiurgice : zeul soarelui şi zeul întunericului; zeul pămîntului şi zeul apelor; zeul cosmosului şi zeul haosului.
Aşa se face că nourii negri care ameninţau cu ploile erau asimilaţi de daci cu balaurii uriaşi şi că împotriva lor se trăgea cu săgeţi ca să taie puterea destructive a ploilor înainte de a fi declanşate peste sate şi peste
427
ogoare. Şi că mai tîrziu, în evul mediu, ideea norilor încărcaţi de ploaie era asociată cu balaurii uriaşi purtători de aşa-zise „potopuri” ; balauri încălecaţi şi purtaţi pentru vremuiri de solomonari, făpturi demonice. în imaginaţia creatoare a poporului român balaurii-uriaşi au putut fi substituiţi de uriaşi, care prinzînd torţele cerului şi zgîlţîindu-le au revărsat pe pămînt apele cereşti în ploi torenţiale şi destructive, „potopuri” cu cenuşă, pietre şi broaşte. Unul dintre aceste potopuri, cel mai mare prin dezastrul produs, a stîrpit de altfel şi spiţa uriaşilor.
Mitul iudeo-creştin al potopului îl întîlnim în folclorul mitic ortodox, tot ca o pedeapsă divină în care spiţa umană şi speciile animale (nu şi de plante) sînt salvate într-o arcă de lemn care a plutit peste ape 40 de zile, pînă la apariţia unui semn de ieşire la suprafaţa uscatului49.
în esenţa lui mitul potopului lui Eoe contravine mitologiei române care a preconizat a treia antropogenic,-a omului actual, şi a patra antro-pogenie a oamenilor viitorului, uricii, care vor încheia ciclul experimentărilor divine ale antropogoniei repetate pînă la perfectarea unei spiţe umane convenabilă planului divin50.
6.	Polinomia şi polisemia. Ielele. — Ielele sînt zîne ale văzduhului silvanic şi campestru care personifică stările atmosferice ale aerului în continuă mişcare şi Schimbare.
în legătură cu originea ielelor, legendele române dau mai multe explicaţii, ceea ce înseamnă că se poate vorbi de o poligeneză neconcordantă a ielelor. Despre originea lor s-au enunţat 4 ipoteze : 1). ielele „sînt suflete de femei care au fost vrăjite” ; în timpul vieţii sufletele lor nu-şi găsesc linişte „în nici o stare, nicăieri, nici in văzduh, nici pe pămînt” 51. Iar Păr-tutui nu mai vrea să ştie de ele; 2 ) . ielele „sînt fiicele lui Rusalini-împărat, care trăiesc în păduri şi pe cîmpii şi urăsc pe creştini, pentru că aceştia, ca supuşi ai tatălui lor au trecut la creştinism52; 3), ielele „au fost trei fete ale lui Alexandra Maehedon (Câtriiia, Zalina şi Marina) care găsind o sticlă cu apă vie au băut-o şi au început să zboare năuce în aer, căutînd calul năzdrăvan al tatălui lor, care băuse şi el înainte din apa vie; 4). ielele sînt nişte fete frumoase transformate în „babe urîte” 53 sau nişte babe urîte transformate în fete frumoase, în urma unor greşeli faţă de Fărtat sau îfefărtat, care le-au blestemat să-şi schimbe înfăţişarea drept pedeapsă, pînă or chibzui ei să le uite. De aici şi firea lor extrem de capricioasă54.
Indiferent de originea şi natura lor celestă sau teriană, ele se adună totdeauna noaptea, pe lună, în poieni, în luminişuri de pădure, sub streaşină arborilor sau în cîmpiile înflorite ori în smîrcuri. Poposesc la răspîntii şi în locurile infestate. Cele ce se înfăţişează ca femei sînt îmbrăcate sumar, seducător şi adesea cu apucături rele. Smintesc flăcăii prin nălucirile lor senzuale, prin farmecele nurilor tineri, îi atrag în locuri dosnice şi-i îndeamnă la aventuri. Odată seduşi de amăgire, aceştia uită de fetele şi femeile din sat, aleargă năuci după umbra zînelor ziua nămiaza mare prin poiene, şi noaptea în bezne pe la răspîntii, „unde de freamătul pasiunii” se îmbolnăvesc fără leac. Oamenii spun atunci că s-au îmbolnăvit de iele. împotriva bolii se recurge la farmece, descîntece şi vrăji, care bineînţeles nu-i puteau vindeca.
Ielele babe urîte folosesc aceleaşi mijloace de seducţie ca şi ielele fete frumoase. Uitînd starea în care sînt transformate, din fete frumoase în babe, cînd sînt refuzate de flăcăi se răzbună poeindu-i sau chiar omorîndu-i.
După datină, numele de iele este un apelativ ritual, un eufenism de complezenţă, un tabu, deoarece cei care le descoperă semnificaţia adevărată
428
şi le pronunţă, indiferent în ce condiţii, li se ia glasul şi numai cu greu li se pot dezlega limbile.
Tabuismul nominal merge atît de departe cu precauţiunile, incit chiar cînd apelativele „devin ştiute de toţi, trebuie părăsite şi înlocuite prin altele”, pentru a nu atrage astfel pedeapsa ielelor. Aşa se face că ielele au nenumărate apelative în istoria lor mitică : Vîntoasele, Şoimanele, Măestrele, Muşatele, Frumoasele, Dîhsele, Hâlea, Milostivele, Sfintele etc. Polinomia lor relevă o polisemie şi polivalenţă mitică excepţională.
Polinomia nu se referă la însuşirile uneia şi aceleiaşi zinc a văzduhului în diferite ipostaze mitice, ci la mai multe zîne similare, care îndeplinesc funcţiuni mitice asemănătoare.
Ielelor în ansamblul lor şi în grupele lor funcţionale li se atribuie mai multe înţelesuri mitice. în general, de zîne cînd rele, cînd bune, după toane, interese imediate şi alte motiveNecunoscute oamenilor. De aceea polisemia lor trebuie înţeleasă cu rezerve. Pentru a obţine o favoare din partea lor, invocarea trebuie să recurgă la eufemismele care le flatează orgoliul, care le dezmiardă auzul, ca : Zîne bune, Zîne milostive, Zîne frumoase, Zîne stăpîne etc. Sau pentru a le constrânge trebuie să se recurgă la blasfemii, insulte, ameninţări.
7. Descîntece de invocare şi alungare.—Polivalenţa lor se referă la substituirea de calităţi între ele, dar şi la trecerea cu uşurinţă de la o calitate la alta, sau de la o calitate la un defect. Pin această polivalenţă decurg confuziile care se fac între diferitele categorii de iele, atunci cînd sînt înşirate numele lor în farmece, vrăji sap descîntece cu cît mai multe apelative ale aceleeaşi zîne, sau apelativele cît mai multor zîne, enunţate într-o înşira-re de metafore. Aceasta pentru a preîntîmpina vreo greşeală de interpretare, enumerând din seria însuşirilor lor contradictorii tocmai acelea care i se potrivesc mai bine. Un exemplu de invocară-a ielelor : „voi zînelor bune,/ Măiestre, Frumoase,/Puternice, Miloase/ Vitezelor,/ Iubitelor,/ vă rog fierbinte/ cu dulci cuvinte / să-l ajutaţi pe (. . .)j să fie sănătos/ de voi drăgăstos/ şi tot ce face/ să nu fie de prisos/ să-l lăsaţi curat/ ca voi luminat/ —*• şi binecuvântat” 56. Şi un exemplu de exorcizare a ielelor :,,1STemilostivelor,/ Felelor,/ Apucatelor,/ ZănateCelorj/ Bătrînelor,/ Urîtelor,/ Răşchiratelor,/ Ţîfnoaselor,/ Scârboaselor / Ce" v-a. făcut/' de nu v-a plăcut?/ De ce l-aţi pocit şi nenoroeit/ pe omul iubit?/ De ce i-aţi luat/ glasul de bărbat?/ şi glas de femeie i-aţi dat ? / De ce i-aţi luat bărbăţia? / De ce i-aţi luat mîndria?/ De ce l-aţi nenorocit/ în cîmp înverzit ?/ Dâţi-i înapoi/ tot ce i-aţi luat/ glasul,/ bărbăţia/ şi mîndria/ c-am să vă bat/ cu vergeaua de alun înnodurat, în pădure,/ în cîmp înflorit/ şi-am să vă toc/ cu meliţoiul,/ cu toporul,/ cu securea pînă aţi pieri/ şi şi zihe h-aţi mai fi. / Firea-ţi voi să fiţi,/ de fete bătrâne,/ urîte şi spîne,/ de zîne spurcate// de babe-nţărcate,/ de destrăbălate./ Auziţi voi Urîtelor (...) Relelor,/ Apucatelor,/ Zănatecelor”56.
Ceata ielelor frumoase este impară, de 7 sau 9, ceai a ielelor urîte de 3. Cele frumoase poartă în mîini flori parfumate, un brîu de zale şi clopoţei la picioare. „Ele zboară prin văzduh înainte de miezul nopţii şi trec cîn-tînd ( ...) pe deasupra caselor unde au să trimeată vreo pedeapsă, vreunui om rău ?7'.
Cînd le iese un om rău în cale şi vor să-l pedepsească pentru răutatea lui „îl desmiardă prin cîntece, îl adoarme în visuri plăcute (...), joacă de trei ori hora împrejurul lui, blestemîndu-1 fiecare limba să i se lege, mintea să-i sară, să nu-şi mai dea de leac” 68.
429
Pe unde calcă ielele bătrîne iarba se usucă, pămintul se otrăveşte,, fîntînile din care beau le infestează. Sătenii îşi apără casele punînd pe acoperiş în bolduri tigve de cai sau la intrare în pridvor zgîriind în bîrne capete de cai59.
Din făpturi mitice ce relevă unele aspecte străvechi ale credinţelor mitice, ielele au fost preluate de literatura populară şi valorificate sub aspectele lor artistice de marii băsmuitori români.
8.	Calendarul mitic. — Calendarul sătesc constituie una din temele esenţiale ale oricărei mitologii populare. El trece în revistă ciclul anotimpurilor în raport cu solstiţiile şi echinoxurile, eu sărbătorile fixe sau mobile
din an, cu figurarea magico-mitologică ă timpului sacru reiterat. Determinarea ciclului anotimpurilor nu se face strict matematic, ca în meteorologia ştiinţifică, ci aproximativ, probabilistic, după criteriile empiriei cvasimeteorologice.
9.	Ciclurile calendaristice şi fazele lunii. — în structura lui magico-mitică timpul anului e subîmpărţit ciclic în perioade de 40 de zile, care în fond alcătuiesc opt cicluri a căror succesiune şi periodicitate e relativ regu-ată. Ciclurile de 40 de zile corespund unui fenomen meteorologic, lunar : schimbarea poziţiei lunii pe cer; aspectele pe care le prezintă fazele lunii (lună nouă sau crai nou, faza în care apare pe cer ca un corn sau seceră j lună plină sau lunăveehe, cînd tot corpul lunii e luminos); însemnele lunii etc.
în calculele ce intră în structura calendarului popular se ia ciclul unei luni (noi sau pline) drept unitate de măsură pentru stabilirea sărbă-
489
\ torilor fixe şi a celor mobile, ce rememorează marile evenimente cosmogo-\ nice şi din viaţa terestră (vezi figura: anul teoretic al calendarului \ sătesc). Tot în funcţie de ciclurile lunii se precizează riturile magico-mito-\ logice de fecunditate şi fertilitate, de ascensiune a sufletelor morţilor la \cer (pe Calea laptelui), de activitate a unor făpturi infernale care mănîncă ţdin trupul lunii (vîrcolacii), de licantropie, de lunizare favorabilă sau ^defavorabilă pentru fraţii lunatici, pentru activitatea plenară a vrăjitorilor, strigoilor şi demonilor nocturni, pentru selenomancie, pentru evocarea organelor corpului uman camuflate în semnele zodiacale, pentru efectuarea unor ceremonii de tipulprosopoforiilor (fito-,zoo-şi antropomorfice), mascarade şi carnavaluri, ca şi a unor festivităţi nocturne legate de ciclul familiei (naştere, nuntă, moarte) sau de unele petreceri comunitare.
Biturile şi ceremoniile fixe sau mobile astfel concepute nu capătă sensuri magico-mitologice, decît în raport cu ciclurile lunare şi ciclurile solare, care se interced cu regularitate în viaţa satului şi care reglementează superstiţiile, credinţele, datinile şi tradiţiile obştei săteşti. Dar sînt reglementate şi în raport cu reprezentările mitice ale anului, anotimpurilor, lunilor şi zilelor din calendar. Corespondenţa între ciclurile lunii şi ale soarelui se reflectă în regulile şi perioadele sacre şi profane care alternează între datele şi formele de germinare a plantelor, perioada rutului la animale si copulaţiei la oameni. Mitul lunizârii reduplică la fiecare popor mitul solarizării; ambele contribuie la alcătuirea mitului activităţilor bio-psiho-social umane.
10.	Liturghii rustice şi earnavăldL — B. Saintyves, într-o lucrare consa--erată astrologiei populare în doctrinele şi tradiţiile influenţei lunii asupra vieţii iimane, discută despre liturgiile sezoniere 60; iar CI. Guignebert şi M. Clăude Florentin reiau şi adîncesc tema liturghiei populare din perspectiva festivităţilor carnavaleşti 61. în retrospectiva istoriei religiilor, carnavalul -e o sărbătoare ancestrală totală, anterioară creştinismului în Europa, care simbolizează „sacrul de transgresiune” (le sacre de transgression), în care sînt concentrate toate formele de dramatizare a timpului mitic prin : prosopof orii^ mascarade, teatru liturgic, rituri de sacrificiu anual, rituri escatologice, rituri demonice, calambururi, humor. în ansamblul lui carnavalul reprezintă un complex ritual şi ceremonial care are loc anual (rar bianual), urmărind răsturnarea completă a ordinei şi ierarhiei; descărcarea în public a sentiment lor şi resentimentelor refulate; relaxarea şi purgarea colectivă şi, ceea ce este mai semnificativ, însăşi renaşterea spirituală din haosul astfel produs şi retrăirea timpului sacru în care a început creaţia lunii.
11.	Carnavalul şi carul votiv. — Termenul carnaval, după CI. Guignebert şi M. Claude Florentin, comportă două etimologii: una referitoare la interdicţia temporară a cărnii {carnesiotas, carnes tollendas) şi alta referitoare la numele unui car eu roţi, ce închipuie o navă celtică (carrus navales).
Cu timpul, aceste care rituale ce închipuiau nave s-au transformat in care alegorice în carnavalurile creştine din Europa Centrală şi de Vest.
în sud-estul Europei şi-au păstrat semnificaţia rituală a figurărilor străvechi, cu precădere îu România, Iugoslavia, Bulgaria şi Grecia.
în Bomâniă s-au descoperit pentru perioada bronzului şi a fierului ■bărci votive şi care votive care amintesc de bărcile rituale şi carele rituale folosite în cultul preistoric al soarelui la autohtoni.
Au fost descoperite două tipuri, cu subtipurile corespunzătoare de ■care votive: 1) care de lut la Vădastra (jud. Olt), Vărşad (jud. Arad), şi Căeiulata (jud. Braşov); 2) şi care de metal, de bronz, la 8atu Mare şi în jur
431
la $a^(jud. Maramureş), IsbOrăştiă (jud. Hunedoara) sila Bujoru (jud. Teleor-man) ;tot la Satu Mare o frumoasă barcă votivă de bronz şi fier eu protome de păsări la proră şi pupă; la Orăştie, un car votiv de bronz eu căldare aşezată pe Un şasiu cu 4 roţi, cu şasebare orizodtalepreTăzute la capete cil 12 pro-tome de păsări acvatice; la Bujoru un car votiv de bronz, cu un şasiu de
Carul votiv de bronz de la Orăştie.
4 roţi, cu un vas ovoidal aşezat pe cele două osii, care la capetele osiilor are 4 păsări mici orientate spre spatele carului, pe patru părţi ale vasului, 4 păsări mari, cu aripile de-a lungul corpului şi cozile în evantai şi pe capac cu 2 păsări mari afrontale, care par a ciuguli ceva de pe un miner vertical.
Ultimele două care votive., de la Orăştie şi de la Bujoru, sînt considerate capodopere ale artei toreutice preistorice locale, cărora li s-au atribuit de către specialişti cînd semnificaţii acvatice (barca votivă şi carul votiv de la Orăştie cu păsări de apă), cînd semnificaţii soZam(carul votiv de la Bujoru).
îndeosebi în legătură cu carul votiv de la Bujoru, Corneliu Beda a susţinut că „Imaginea simbolică a existat în bronzul de la Dunăre şi e legată, poate, de mitul celebru al lui Apollo Riperboreanul” 62.
darul de carnaval din era noastră, care succede carului ritual solar dinaintea e.n. (şi acesta care este figurat prin carele votive) marchează climaxul ciclurilor sezoniere în teofoniile creştine ale străvechii Zeiţe a lunii şi Zeului soarelui.
Carnavalul la români prezintă două aspecte : unul solstiţial de Anul Nou şi unul aproximativ echinoxial de lăsatul secului. Carnavalul solstiţial în Bucovina se reduce la uh colină cu un scenariu calendaristic : 12 persoane care figurează cele 12 luni ale anului (începînd cu luna ianuarie, reprezentată printr-un copilaş (Anul Nou) şi terminînd cu luna decembrie, reprezentată printr-un unchiaş (Anul Vechi). Personajele stau într-un car mare, împodobit frumos şi tras de 4 perechi de boi. în urma carului, o trenă carnavalescă alcătuită din copii, curioşi şi gură cască, însoţesc carul, care se plimbă în sat, în noaptea de Anul Nou. Alaiul carnavalesc se opreşte la unele case ospitaliere. Anul Vechi improvizează în versuri sau în proză (după îndemînarea celui ee-1 reprezintă), un fel de dare de seamă asupra activităţii vieţii comunitare a satului: succesele şi insuccesele în munca cîmpului, în viaţa culturală a ţării, şi chiar în viaţa internaţională. Fiecare lună completează analitic, la modul ironic sau satiric, lipsurile. Iar Anul Nou încheie colindul, promiţîndpentru viitor un an şi mai bun. Colindătorii sînt cinstiţi cu băutură şi bucate alese.
în afara alaiului de tipul celui-promovat de Carul celor douăsprezece luni de Anul Nou, mai au loc încă eîteva alaiuri carnavaleşti: alaiul
432
Caprei, alaiul Căluţilor, alaiul Malancei, alaiul JPluguşorului. Primele trei alaiuri au avut o amploare impresionantă în Moldova de îsTord şi Bucovina, ultimul alai, al Pluguşorului, este tot atit de impresionant în’Moldova şi
Muntenia. Toate aceste patru alaiuri care fac parte integrantă din Carnavalul de iarnă se referă la activitatea agro-pastorală şi la creşterea animalelor domestice, în general.
12.	Alaiul caprei. — Cel mai vechi şi mai spectaculos din Carnavalul de iarnă este Alaiul Caprei. Aminteşte întrueîtva alaiul dionisiac al făpturilor antropo-caprine la traci, la grecii antici şi la romani. în jurul Caprei care domină alaiul se grupează mai multe personaje daimonice, de tipul satirilor, faunilor şi pani-lor, reprezentaţi prin moşi şi baie, ghiduşi şi păcă-lici, ţîrcovnici şi pristavi etc. care conlucrează fiecare în parte la desfăşurarea ritului magico-mitic al prolificităţii zoologice şi fertilităţii telurice.
în alaiul caprei arhaice au intervenit în evul mediu restructurări în componenţă şi stilizări prosopoforice. îndeosebi în Moldova şi Bucovina s-au alcătuit eiopoare de mai multe capre laolaltă (9—11—13 capre), care jucau separat în alai, sau jucau în ansamblu. Mai spectaculos este însă convoiul de capre care desfăşoară o acţiune muzicalo-coregraficu deosebită. Clanţele
Amiază
înaltul- cerului
.	*	I |
Miezu’ nopţii d = zi de iarna	anului
Schema spaţiului şi timpului în reprezentarea cerului, după Ion I. Ionică.
28
433
(boturile) caprelor nu mai clănţănesc monoton, în unison, sacadat, pentru a obseda pe ascultători, ci sînt acordate pe note şi timbruri diferite, acompaniate de tobe şi fluiere, încît clănţănitul lor dublat şi de tropotul picioarelor seamănă uneori cu o simfonie de xilofoane, alteori cu un tropotit sau step obsedant la care din cînd în cînd se adaugă zmucitul zurgălăilor şi scuturatul herbului de panglici şi mărgele ce produc între spectatori o adevărată euforie psihofiziologică, probabil ca în trenele dionysiace, după consumul de alcool, dansurile exaltate, strigătele şi exuberanţa participanţilor.
13.	Alaiul pluguşorului. — Datina pluguşorului prezintă un fapt istoric mitizat: opera împăratului Traian (Bădiţa Traian), care extinde la maximum agricultura în Dacia cucerită, ce trebuia să devină grînar al Imperiului roman. S-a spus că Pluguşorul reprezintă sinteza unui tratat de agronomie folclorizată. Considerăm că mai degrabă el este o legendă mitică transpusă în versuri, care exaltă meritele agriculturii „intensive” romane a griului, în locul meiului ce domina în cultura cerealieră la daci la începutul erei noastre. Pluguşorul relevă deci un rit de restructurare şi îndătinare a culturii griului la daco-romani.
Trecerea de la cultura meiului la cultura griului marchează deci un dublu progres economic : trecerea de la economia naturală la aceea de schimb şi transformarea griului într-un aliment de bază la daco-romani, cu noi implicaţii culturale de factură magico-mitice.
Un rit agrar străvechi este transfigurat şi în alaiul cucilor.
« La lăsatul secului se forma un alai de făpturi mirifice numite cuci şi cucoaice, alai asemănător celui al KuMeriilor din Bulgaria şi Corentilor din Iugoslavia, cîteşitreile avînd un fond mitologic străvechi trac. Consemnări despre alaiul cucilor pe teritoriul României se găsesc în Regestele Varadiene, pentru secolul al XlII-lea; în Vieţile sfinţilor de Mitropolitul Dosoftei pentru secolul al XVIII-lea, în Sinapsisul (din 1757) pentru secolul al XVIII-lea şi în cîţiva autori străini: J. G. Frazer, D. Marinov, Mihail Arnaudov, Roşită Anghelova. Unii cercetători au pledat pentru originea lor elină, prosopoforică ce ar deriva din antesteriile dionysiace, alţii pentru originea slavă, ca derivînd din alaiul lui Cupalo şi alţii pentru originea tracă, ca derivînd din rituri agro-pastorale trace.
Scenariul mitico-ritual al Cucilor se extinde asupra satului întreg. Acţiunea « se desfăşoară în trei părţi: prima parte în dimineaţa de lăsatul secului, cînd alaiuri de cucoaice (flăcăi travestiţi în femei), cu zurgălăi la picioare, la brîu şi cruciş pe piept, cutreieră satele simulînd bătaia tradiţională eu chiulieiul (un bici în vîrful căruia se află atîrnată o opincă ruptă); partea a doua , în după masa aceleiaşi zile, cînd începe o piesetă în care personajul principal este „bunica cucilor”, în jurul căreia se string: miri şi mirese, plugari şiplugăriţe, ciobani şi ciobăniţe, vînători, jandarmi, preoţi, vraci şi uneori chiar „măşti de cămile” spre a întocmi o mascaradă zgomotoasă în mijlocul satului, unde se trag trei brazde simbolice în cerc, udînd cu vin pe unul din ei (de obicei pe mire); şi partea a treia, în seara aceleeaşi zile, cînd înainte de a se însera îşi scot măştile cu un anumit ceremonial, rupîndu-le de pe cap, trîntindu-le de pămînt, călcîndu-le în picioare, stri-gînd : „Să piară cu tine/ tot ce-i rău în mine / şi să fiu luminat/ cum am fost înturnat (...) !” după care urmează hora satului şi un fel de retragere cu torţe»6®.
14.	Reprezentarea mitieă a Anului. — Numele Anului şi reprezentarea lui alegorică se întîlneşte într-un basm mitic în care este vorba de
434
legenda lunii februarie. în general Anul este personificat printr-un moş eu vie pe rod şi 12 feciori, care purtau numele celor 12 luni. Cei doisprezece feciori au lucrat la vie, au cules-o , au făcut vin şi l-au pus într-un butoi maţe, dîndu-i 12 cepuri la nivelele corespunzătoare vinului, pentru lunile anului. Cepul de la fundul butoiului era cepul lunii Făurar, deoarece era fratele cel mai mic, şi el lua ceea ce rămînea în butoi. Fiecare frate trebuia să bea în luna lui de la cepul lui, care era suprapus lunii anterioare. Fratele cel mic bea mereu de la cepul lui. Fraţii mai mari aşteptau să le vină rîndul după ce se termina partea celui mic. Dar Făurar pasă-mi-te de frig ce era bea mereu de la cepul lui. Cînd au vrut să bea în ordinea vîrstei ceilalţi, nu mai aveau vin în butoi pentru că pe cepul lui Februar, feciorul sorbise tot vinul de deasupra. Fraţii ceilalţi îl fugăresc să-l omoare însă prîslea prinsese puteri de atît vin ce băuse şi scăpă nevătămat.
15.	Reprezentarea mitică a lunilor. — Numele popular al lunilor relevă uneori un fond mitic exprimat prin alegorii. Lunile sînt personificate în bătrîni sau tineri care prin înfăţişarea lor urmăresc să redea un anumit grad de antropomorfizare, dacă nu de divinificare a fenomenului meteorologiei proprii anotimpurilor României. Numele lunilor de iarnă: Unărea (decembrie) Ger ar (ianuarie), Făurar (februarie) figurează ca moşi ciufuţi, răutăcioşi şi capricioşi; numele lunilor de primăvară Mărţişor (martie), Prier (aprilie) şi Florar (mai) figurează ca tineri zvăpăiaţi, gălăgioşi, furtunos! ; numele lunilor de vară: Cireşar (iunie), Cuptor (iulie), şi Gustar (august) figurează ca bărbaţi maturi, vrednici, în plină vigoare creatoare; iar lunile de toamnă Răpeiune (septembrie ), Brumărel (octombrie) şi Brumar (noiembrie) figurează ca făpturi îmbătrînite înainte de vreme.
Legenda mitică a numelor lunilor s-a pierdut, în Schimb s-au păstrat basmele mitice în care numele unor luni sînt implicate într-o fabulaţie contingenţă rosturilor lor mitice.
într-o legendă (alterată) despre cele douăsprezece luni ale anului se insistă asupra unui episod anecdotic referitor la luna Februar, figurată printr-un fecior ciudat.
în altă legendă sînt reprezentate lunile Martie şi Aprilie prin doi moşnegi. Se insistă însă asupra reprezentării Moşneagului Martie, hîtru şi capricios, căruia îi place să-şi bată joc de semenii lui, de celelalte luni, şi de oameni. îşi bate joc de Aprilie, care invitat la masă de Martie s-a dus în vizită în căruţă. Martie atunci s-a pornit pe nins, iar Aprilie s-a oprit în drum şi şi-a făcut o sanie. Atunci Martie a stîrnit o ploaie, iar Aprilie şi-a făcut o luntre, ca să ajungă la Martie
în Martie au loc zilele Babelor (primele 9 zile) şi zilele Moşilor (următoarele 9 zile), care sînt reprezentări mitice ale intemperiilor ce ţin atît de deziernare eît şi de împrimăvărare.
în trei legende mitice referitoare la lunile octombrie, Brumărel, şi noiembrie, Brumarul, sînt reprezentate de asemeni intemperiile lunilor ce fac tranziţia de la toamnă la iarnă. Brumărelul este personificat printr-un „voinicel cu părul bălan” care aleargă călare peste cîmpii, măguri şi dealuri să ia parfumul florilor, iar Brumarul printr-un „voinic călare — alb ca fulgul de ninsoare” care vestejeşte şi ucide florile.
în prima legendă mitică, cu formă contaminată, Brumărel65 este „voinicelul bălai la faţă” care prin farmecele lui seduce florile ca să le ia mirosurile. Mergînd călare prin văi, lunci şi poiene întîlneşte o garofiţă sub care dormea o copiliţă , cu braţele şi sinul plin de flori. îi este milă s-o trezească din somn. Nechezatul murgului lui însă o scoală, voinicul se
435
apropie de ea şi-i cere să-l sărute, „ea răspunde „că nu e fată mare/ să dea gura la oricare/ (...) ci sînt floare (sfîntă) mare/ cine mă miroase moare !”. Voinicelul îi răspunde „să-i de(...) guriţa/ că nici el nu-i voinicel/ ci un mîndru Brumărel/ mor florile tot cu el./ Astăzi sînt Brumarul mic/ florilor mirosul stric/ Mîine sînt Brumarul mare/ ieau cu mine orice floare/ seara peste ele pic,/ în prînz mare mă ridic,/ feţele la toate stric/ Nu mai plînge şi ofta,/acumpoţi să-mi dai gura”. Voinicelul coboară de pe murg, o sărută şi ia floarea cu el, lăsînd singură grădina şi poieniţa. Brumărelul merge cu floarea la mama fetei ,,la maică-sa Tomnica”, personificarea toamnei (nu sfînta Domniea), care îi îmbrăţişează şi îi cunună. Face o „mîndră nuntă”, cum n-a mai fost între flori; „nunta unde mi-o făcea/ bora unde mi-o5nvîrtea?/Tot în grădină crăiască” (de zînă, de sfîntă).
în a doua legendă Brumărelul zăreşte ,,într-o verde grădiniţă/(. ..) o dalbă copiliţă/ pe aşternut de calofir/ la umbră de trandafir”. Voinicul Brumărel o întreabă : „ce eşti fată sau nevastă,/ ori zînă din cer picată?” Ea-i răspunde că nu e decît o simplă floare, „o floare g ar of iţă / răsărită-n grădiniţă”. Voinicul îi spune : „Eu sînt dragă Brumărelul! care seara pe răcoare/unde cad stric orice floare; /mă culc după scăpătare,/ mă scol soare cînd răsare” şi, în fine, în ultima legendă, consacrată personificării lunii noiembrie, Brumarul zăreşte de asemeni o floare „sub umbră de ros-marin/ pe-un scaun de calonfir/ şeade-o tînără Domniţă/cu flori galbene-n cosiţă, /Pînă soarele răsare/iată un voinic călare/ alb ca fulgul de ninsoare/ —D'alei tînără Domniţă/eu flori galbene-n cosiţă/ fir-ai fată ori nevastă/ ori zînă din cer picată^ — (...) ci sîntfloarea soarelui,/şed în poarta raiului,/ ca să judec florile/ ce-au făcut miroasele?/ Mi-au răspuns sărmanele, / e-a dat o ploaie cu vînt/ şi le-a culcat la pămînt; / a bătut un vînt turbat/ şi mirosul le-a luat !/ — Dar tu, cine să fii oare/ voinicelule călare?/ Brumarul mare :/ de cad ziua-n prînzul mare/ iau; mirosul de la floare,/ şi cînd iau miroasele / veştejesc şi florile”,
16.	Reprezentarea mitică a zilelor săptămînii. —Numărul zilelor este stabilit încă din vechime, însă alegoria, conţinutul şi fabulaţia lor mitică sînt locale. Fiecare zi din săptămînă e personificată printr-o âfîntă bătrînă : Sfînta Luni, Sfînta Marţi, Sfînta Miercuri, Sfînta Joi, Sfîntă Vineri, Sfînta Sîmbătă şi Sfînta Duminică. Legendele mitice ale fiecărei zile au supravieţuit alterate mai ales în basme şi în Sinaxarul (cruva|aptov) creştin.
Elena Niculiţă-Voronca susţine că unele zile sînt figurate de sfinte, altele de sfinţi. Sînt feminine : Miercurea, Vinerea, Sîmbăta şi Duminica, şi masculine Luni şi Marţi.
în afara personificării mitice a zilelor săptămînii, poporul român acordă unor zile din an caractere faste sau nefaste. în calendarul superstiţiilor băbeşti se menţionează zilele faste şi nefaste, cu superstiţiile şi credinţele referitoare la ele şi cultul special ce trebuie să li se acorde. După euvîntul sau desinenţa adăugată la numele unei zile se poate distinge caracterul fast sau nefast al zilei. Marţea neagră e nefastă, Joia verde de asemeni, culoarea denotă în acest caz natura zilei. De asemene! nunîele Marţolea şi Joimăriţa denotă caracterul lor nefast, pentru că sînt dedicate unor semidivinităţi răufăcătoare. De asemeni nefaste sînt şi zilele care se ţin pentru gadini (animale sălbatice): lupinii, zile ce se ţin pentru apărarea de lupi, de Pastorul lupilor, un semizeu; ursinii, zilele ce se ţin pentru apărarea de urşi (în termen popular zilele lui Moş Martin); ciumarca, zilele ce se ţin pentru apărarea de ciumă 66. în Oltenia există un calendar al ciumer-eelor, care se ţin eşalonate pe zile şi săptămîni, după mersul epidemiilor
436
ce au avut loc în satele olteneşti'; rusaliile, zilele ce se ţin pentru a nu fi oamenii pociţi de rusalii, iele, dînsele, vîntoasele etc., semidivinităţi care pot fi cînd faste cînd nefaste; sînzienele, zilele proprii farmacopeei medicale şi erotice care culminează cu noaptea de sînziene , cînd zilele farmacopeei şi erotismului farmacopeic dezleagă plantele de tabuismul lor permanent; zilele de Paşti şi de Pastile blajinilor, cu ritualul şi caracterul lor fast şi bogat în semnificaţii ce ţin de resurecţia lui Iisus concomitent cu învierea naturii, şi zilele Babelor şi ale Moşilor care sînt cînd faste, cînd nefaste, după cum le socoteşte omul că răspund la dorinţele lor de a prevedea firea, caracterul sau intemperiile bune sau rele din anul în curs.
17.	Reprezentarea mitică a ceasurilor din zi şi noapte. — Eomânul împarte celelalte unităţi de timp mitic, în<timp diurn, de zi şi nocturn, de noapteyzm^ în cinci părţi: dimineaţa, prînz, miezul zilei, chindie, seară ; noaptea tot în cinci părţi: amurg, înnoptare, miezul nopţii, cînd bate toaca-n cer, cîntători şi zorii albi. Fiecare parte din zi şi noapte era împărţită în ceasuri, care nu erau echivalente ceasurilor obiectiv cronometrice, ci ceasurilor subiectiv cronometeorologice, după sezon şi vremuire. De altfel la români măsurarea timpului mitic era în strînsă legătură cu măsurarea spaţiului mitic. Există în legătură cu această dublă şi ambiguă măsurare, o zicală cu tîlc : „de aici pînă acolo, e nimica toată, o zvîrlitură de băţ şi o fugă de iapă pînă crapă”, sau „timpul se măsoară cu paşii, şi spaţiul cu închipuirea Ziua se măsura după apariţia soarelui la orizont şi urcarea lui pe cer (de o suliţă, două, trei), după jumătatea de drum a soarelui între orizont şi crucea cerului, adică prînzul (care cădea cam între orele 10 şi 10,30). La prînz se oprea săteanul din lucru şi îmbuca ceva din merindele aduse de nevastă. Apoi lucra pînă în miezul zilei, cînd soarele ajungea sus în crucea cerului, în miezul zilei (care cădea cam între orele 12 şi 12,30) se mînea ceva mai bine. Urma umori lucrul pînă la chindii (cînd se batea toaca cam pe la orele 4 după masă). Atunci, dacă omul avea ce, mai îmbuca ceva şi şi continua lucrul, pînă în amurg, cînd lăsa totul baltă, pornea acasă şi oină vîrtos. între chindie şi amurg orele se măsurau pe cer tot cu suliţa, calculînd distanţa invers de la jumătatea drumului soarelui (dintre crucea cerului şi orizont), spre orizont.
în privinţa nopţii, orientarea pe ceasuri se făcea după criterii empirice cronometeorologice, în înserare, noapte înnegurată, noapte cu stele, noapte ou lună şi noapte cu stele şi lună. La înserare săteanul se îndruma după umbre şi licurici; în noapte după zgomotul animalelor domestice sau sălbatice, zborul liliecilor, fluturilor de noapte, după ciripitul sau gînguritul unor păsări zburătoare şi după cîntatul cocorilor. Dar se orienta şi după unele semne reale sau fictive magico-mitice de la miezul nopţii: cîntatul îndepărtat al cocoşilor, ca un cîntat din cer, baterea toacei de la mezonopită ca o toacă din cer, adierea zînelor în hore aeriene, fofilarea Zburătorului după ăîra de lumină a mersului lui etc. Empiric cronometeorologic, miezul nopţii se măsura în trei ceasuri zise ale cîntătorilor, care corespundeau celor trei oîntări de cocoşi: desemnînd începutul ceasurilor nefaste, rele, demonice din noapte, toiul activităţii lor şi încetarea oricărei activităţi demonice. Aceste trei cîntări (care uneori erau în coruri de cucuriguri) erau : cel de la 12 noaptea, cel dintre 1,30 şi 2 din noapte şi cel de la 3—3,30 din noapte. Aceste aşa zise trei ceasuri din noapte erau considerate nefaste pentru că în intervalul lor se credea că circulă în voie demonii, semidivini-"tăţile rele (iezmele, ielele, strigoii, moroi, pricolicii, tricolicii, zburătorii, muma pădurii, fetele pădurii etc.) ca şi nălucile vrăjitoarelor, oamenii răi
437
şi animalele infernale. Cel surprins în drum de ele, trebuia repede să zgîrîie pe pămînt în jurul lui un cerc şi să stea neclintit în mijlocul cercului, rugîn-du-se la Fărtat să-l apere de ceea ce vede sau aude în juru-i.
Era în fond un rit de apărare magico-mitică, conform căruia practicantul trebuia să reziste în cerc pînă la a treia cîntare a cocoşilor, înainte de apariţiazorilor, cînd toate făpturile demonice dispăreau. Bomânul numea aceste ceasuri nefaste din noapte : ceasuri rele, ceasuri de nenoroc.
Afară de aceste ceaiuri rele concepute numai ca răstimpuri empirico-cronorneteorologice mai exista o categorie de Ceasuri rele, personificate mitic ca atare. Aceste Ceasuri rele aveau înfăţişări monstruoase (cu capul cît baniţa, ochii cît pumnul, gheboase, şchioape, coeîrjate, vinete, galbene sau negre, în loc de degete cu ghiare , în loc de dinţi cu cuţite etc., etc.) înfăţişările lor erau asimilate tipurilor de boli uşoare sau grele, vindecabile sau mortale şi tipurilor de inf irmităţi generale oamenilor şi animalelor. Despre această categorie de personificări mitice pomenesc îndeosebi descîn-tecele. Iată două exemple de descîntece intitulate De ceasul rău: „Ieşi, ceas rău,/ ieşi, tu, rău,/ ceas rău cu speriat,/ ceas rău eu duh necurat) ceas rău cu samcă albăj ceas rău cu samcă neagră,/ ceas rău cu moroi,I ceas rău eu strigoi,/ ceas rău cu zburător (...) ” din toate măruntaiele celui bolnav şi să te duci cum ai venit din rîpi risipite, din mări răscolite, în care să pieri ca fumul şi ceaţa 67; sau să te duci, întorci în munţii cărunţi, unde eîinele nu latră, vaca nu muge, la curţile tale etc. 68 în alt descîntec se spune că'„a plecat [cutare] pe cale, pe cărare,/ a ajuns sub o rîpă de pîrîu/ şi l-a întîlnit un mare rău,j lipitură cu Ceas rău (...)” 69. în aceste descîntece Ceasul rău este figurat ca o nălucă demonică sau ca. făptură monstruoasă, sau descompusă fiziologic de răul care o roade.
în opoziţie cu Ceasul rău este Ceasul bun, care de fapt este mai ales un ceas din zi. Ceasul bun se iveşte în orice răstimp din zi. Este reprezentat printr-o femee frumoasă care înlesneşte buna desfăşurare a unor evenimente ce converg la înfăptuirea destinului celui în cauză.
Ceasul rău şi Ceasul bun au fost denumite în popor şi Ceasul nenorocos şi Ceasul norocos sau simplu Nenoroc şi Noroc. Românul spune adesea: ,,e om fără noroc”, ,,ce nenoroc a avut sărmana”, ,,1-a bătut norocul”,, „prost să fii noroc să ai” sau „fă-mă mamă cu noroc şi m-asvîrle-n foc”. O zicală cu substrat mitic latin precizează că „norocul e orb” şi „nu-te-m-potrivi norocului”. Printre urările românului domină : „bată-te-ar norocul să te bată” sau „noroc bun la ceas rău” 70.
Ceasul rău şi Ceasul bun cu echivalentele lor Senoroc şi Soroc sînt de fapt executanţi ai predestinării sorţii , nu „ipostaze ale Destinului”, acoliţi cu titlu de personificări ale unor aspecte, hotărâri de etapă sau f inale ale Urselor, nu transfigurări ale destinului însăşi. Această idee e sugerată de credinţa populară în incapacitatea Destinului de a face faţă tuturor cerinţelor activităţii ce o depune. De altfel în bulgara veche, în care au intrat multe elemente comune tracilor nord şi sud dunăreni, ursita, sau menirea urselor se numeşte narok, echivalentul norocului la români, care nu era» altceva decît „personificarea sentinţei destinului” sau al sorţii71.
PĂMlNTUL MUMĂ
1.	Legende geogoniee. — Pămîntul mumă, ca şi Cerul Sfînt, prezintă două aspecte mitice: unul de creaţie cosmică sacră şi altul de făptură cosmică antropomorfă divinizată.
Cîteva legende despre geogonie le-am menţionat într-un capitol anterior1. îsu vom mai reveni analitic asupra lor, ci numai le vom aminti, pentru a putea fundamenta concepţia şi viziunea mitică asupra lor din perspectiva capitolului consacrat Pămîntului mumă.
Prima legendă care a prezentat un interes deosebit pentru noi a fost aceea în care se relata cum de-asupra noianului de ape primordiale s-a înălţat arborele cosmic — bradul — avînd între rădăcinile lui pămînt din fundul acestor ape. Ceea ce înseamnă, contrar celorlalte legende, că originea pămîntului e concomitentă cu a simbolului universal al vegetaţiei, arborele cosmic. Deci un simbol ascensional al vegetaţiei odată cu pămîntul sau al pămîntului vegetaţional. Legată direct de această legendă menţionăm o alta care marchează acelaşi simbol ascensional, însă într-un fel deosebit de primul. Pentru a înţelege în ce constă acest fel, să dăm cuvîntul legendei:	„în apele primordiale era un par. îi spune [Fărtatul]: —îa
du-te tu [Fefărtatule]afund, să vedem ce e la rădăcina parului. S-a dat Isefărtatul p-alături cu parul şi n-a ajuns la rădăcină, şi s-a dat a doua oară şi a luat cu ghiarele de jos şi a ieşit la [ Fărtat care] era în capul parului : —Ia uite mă în ce şade parul ăsta.[ Şi] s-au apucat amîndoi şi au întins pămîntul pe capul parului şi aşa s-a făcut pămîntul”2.
Această a doua legendă geogonică (din judeţul Dîmboviţa, corn • Bagu) reprezintă reversul primei. Vrem să spunem prin aceasta că legenda mitică a genezei pămîntului e în asociaţie cu legenda mitică a arborelui cosmic. în prima legendă arborele cosmic se ridică cu pămîntul între rădăcinile lui, deci în poziţia ascensională, şi în a doua legendă pămîntul e ridicat în capul parului, care este de fapt un succedaneu al arborelui cosmic întors cu vîrful în apele primordiale, deci în poziţie inversă, să-i zicem descensională. în lucrarea noastră Coloana cerului am menţionat că „în reprezentarea ideativă arhaică şi figurarea artistică corespunzătoare, arborele cosmic a fost conceput (...) în două ipostaze, una aparent anormală, răsturnată, negativă, de tip asiatic, şi alta aparent normală, dreaptă, pozitivă, de tip european, fireşte [fiecare] cu semnificaţii ideogramatice diferite. Dintre aceste ideaţii mitice primitive şi figurări artistice, mai importantă [pentru noi] este reprezentarea arborelui cosmic în înfăţişare normală, dreaptă, cu rădăcinile înfipte în pămînt, în care coroana se confundă cu întregul spaţiu extraterestru”3. Această dublă reprezentare a pămîntului între rădăcinile bradului ca arbore cosmic sau
439
în vîrful parului (probabil tot de brad) ea suecedaneu al bradului — arbore cosmic, ţine de concepţia şi viziunea indo-europeană a autohtonului referitoare la relaţia arbore cosmic-pămînt.
Celelalte legende în care pămîntul e creat de Fărtatul singur {concepţia monoteistă a creaţiei pămîntului) sau ajutat de unele animale ; arici, broască sau de un sfînt, Sîntandrei (o concepţie semimonoteistă a creaţiei pămîntului); cînd de cei doi fărtaţi (concepţia dualistă a creaţiei pămîntului), pe linia mitului biblic al creaţiei, cu modificările impuse de transfigurarea particular românească a legendei. Eu ne propunem să insistăm asupra acestui aspect al creaţiei, ale cărui variante sînt foarte cunoscute şi ar încărca expunerea noastră uneori cu date şi elemente neesenţiale şi nesemnificative pentru aspectele particulare pe care le urmărim în acest capitol.
2.	Pluralitatea pămmturilor create. — O temă geogonică care trebuie relevată îndeosebi este aceea a pluralităţii pămînturilor create în procesul cosmogoniei trans evolutive e vorba ăe suprapămînturile sau de ceea ce vor să însemne pămînturile cereşti şi Eaiul, de pămîntul propriu-zis şi Lumea albă şi de subpămînturile sau ceea ce numim Celălalt Tărîm şi Iadul^
Din categoria suprapămînturilor fac parte cele şapte sau nouă ceruri, care fiecare în felul lui este un fel de pămînt ceresc. Fiecare cer este astfel alcătuit încît partea lui vizibilă de pe pămîntul propriu-zis apare ca un alt cer, iar partea invizibilă de pe pămînt ca un alt pămînt ceresc. Deşi în fiecare cer locuieşte şi lucrează o anumită comunitate de făpturi mitice. Oînd am prezentat Cerul sfînt am schiţat structura stratificată a celor şapte Sau nouă ceruri. ,,După cum cerul pe care lumea pămîntului nostru îl vede nu-i altceva decît partea de dedesubt a altui pămînt prin care se strecoară ploaia, ca laptele printr-o stîşică”4. Din perspectiva cerului întîi se vede cerul al doilea, care de-asupra lui e în realitate alt pămînt ceresc. Şi aşa mai departe* Legenda susţine că privite de pe pămîntul propriu-zis, toate cerurile stratificate unul peste altul apar ca un singur cer, în care se văd numai nouri rînduiţi unii peste alţii şi astrele (soarele sfînt, luna sfîntă, luceferii, stelele şi Calea laptelui), pentru că rostul lor e să lumineze toate suprapămînturile cereşti şi pămîntul propriu-zis.
La rîndul lui pămîntul propriu-zis, pe care locuiesc oamenii şi multe făpturi daimonice şi teriomorfice are faţa de dedesubt ,,tot ca un cer” unde se află Celălalt Tărîm5. FTumai că prin el nu se mai vede în sus lumina astrelor ca pe pămînt, ci numai o lumină difuză, crepusculară, ca pe un cer permanent înnourat. Referitor la culoarea pămîntului au existat două credinţe, fiecare susţinînd altceva : o credinţă că ,,pămîntul a fost străveziu ca sticla” deoarece a fost „făcut din apă” şi că se vedea prin el tot ce era într-insul, dar nu ce era sub el. Fapt mitic care pe de o parte a făcut să sufere oamenii şi animalele pentru că vedeau tot ce se afla în pămînt (viermi, mortăciuni etc.) şi totodată că această transparenţă a pămîntului teroriza pe oameni cu spectrul descompunerii totale. Şi Tudor Pamfile descrie din perspectiva mitologiei populare creştine cum a fost întunecat pămîntul: „Gain după ce a ucis pe Abel şi 1-a îngropat, ca să nu fie văzut, l-a acoperit eu tot soiul de crăci şi frunze. Oricît s-a trudit, însă, munca i-a fost zadarnică, deoarece trupul ucisului se vedea de sub orşice. Atunci Dumnezeu a întunecat pămîntul şi urmele celui dintîi omor nu s-au pierdut în acest chip6” : şi altă „credinţă [conform căreia] pămîntul a fost negru la început, după cum iot negri au fost şi întîii oameni” 7.
440
în legătură cu culoarea neagra a pămîntului şi a primilor oameni, deoarece au fost alcătuiţi din pămîntul negru, se impune să subliniem un aspect particular al acestei legende. După cele mai recente rezultate ale antropogenezei, primii oameni au fost negri. De undeva din Africa centrală s-au difuzat în nord primele exemplare protoumane. care erau negroide. în Europa rasa negroidă s-a transformat în rasa albă datorită condiţiilor pedoclimatice deosebite, devenind ceea ce în zorile istoriei au fost „oamenii albi”. Pe teritoriul Bomâniei, în săpăturile arheologice efectuate de Gh. Cantacuzino, au fost descoperite în necropola neolitică de la Cernica schelete de negroizi8. Cu mult peste timp, în era noastră, au fost descoperite în heraldică unele steme atribuite ţărilor române în armorialele străine, cu reprezentări de capete de negroizi9. E vorba de un scut simplu sau înrămat, cu ornamente florale sau deasupra cu o bonetă princiară, cu un cîmp de manta argintie, în care se găsescdm mpete de negroizi (cu faţa orientată îndeosebi spre stînga), cu panglici albe pe frunte, considerate a fi cînd capete de negri, cînd de etiopieni, cînd de arabi. Aceste armonii apar în stemele atribuite Valatiiei şi Moldovei: 1) Valahiei cele din Cronologia lui Levinus Hulsius (FTurnberg, 1596); dintr-o hartă anonimă (îvurnberg, 1688); din tabelul heraldic al lui Milan Simic (Beograd, 1857); şi 2) Moldovei cele atribuite în cronica lui Ulrich von Bichenthal (Augsburg, 1483); a ducelui de Ascholot în armorialul lui Virgil Solis ( E'iirnberg, 1555) şi în cronica lui Eichen-thal (fără an). Acestor armoriale cu trei capete de negroizi li s-au atribuit mai multe interpretări: a) că ţin de o tradiţie heraldică autohtonă, care ar putea coborî pînă la superstiţii şi credinţe imemoriale; b) că au fost steme ale principatului valah, care au fost extinse de armorialişti străini şi ' Moldova;) c) că sînt un blazon de familie al dinastiei Bas&rabilor;' d) :ă au apărut în timpul Cruciadelor, în luptele desfăşurate între creştini şi musulmani (mauri, sarazini, arabi, turci), fenomen frecvent în acea vreme, în heraldica centrală şi vest-europeană. Patru ipoteze care lasă drum deschis şi altora. De altfel în mitologiile ţărilor europene riverane Mediteranei chiar din antichitate miturile despre negri abundă şi nu este exclus ca unele aspecte imagologice, iconografice sau heraldice să se fi infiltrat în ţările vecine din nord. .
3.	Faze de elaborare mitieă a pămîntului. — în concepţia şi viziunea mitică a românului, pămîntul trece prin trei faze de elaborare mitică: o fază de creaţie cosmică sacră (faza supernaturistă); o fază de însufleţire a pămîntului (faza animistă şi animatistă) şi o fază de figurare antropomorf ică a pămîntului (faza magico-mitioă politeistă).
Să încercăm o lămurire a fiecărei faze conform schemei enunţate în baza documentelor etnologice române ce le posedăm.
Prima fază este de altfel mai mult enunţată declarativ în descrieri prolixe şi confuze.
Pentru faptul că pămîntul a fost creat de Fărtat cu ajutorul î7e-fărtatului şi a unor animale inteligente; pentru că pămîntul a fost primul loc în cosmos pe care Fărtaţii s-au odihnit după peregrinarea lor în întunericul ce plutea peste apele primordiale; pentru că pămîntul a fost binecuvîntat să fie sfînt şi pentru oameni, făpturi alcătuite după chipul Fărtatului, în conştiinţa mitică a romanului pămîntul a rămas drept o creaţie cosmică sacră.
în această fază pămîntul a fost conceput ca o turtiţă, care a crescut pe toate laturile ei pînă a depăşit limitele concepute de Fărtaţi (Făr-
441
tatul în bunele lui intenţii, Nefărtatul în relele lui intenţii). Pentm că pămîntul plutea pe ape şi se legăna astfel încît orieînd putea să se răstoarne, a fost proptit în apă, pe stîlpi, pe peşti etc. în experimentele geo-gonice Fărtaţii au adus necontenit retuşări, completări şi îmbunătăţiri pămîntului, care se ţineau lanţ. Pentru a delimita pămîntul de apele primordiale a creat o apă care ,,ocoleşte de trei ori pămîntul ca un şarpe făcut de trei ori colac”, această apă de margine a fost numită în mitologia-populară creştină Apa Sîmbetei, care va căpăta treptat şi alte rosturi decît cele stabilite iniţial. Amănunte despre Apa Sîmbetei vor fi expuse ceva mai încolo. După ce a ridicat cerul de pe pămînt, l-a fixat pe patru stîlpi ai cerului care se sprijineau pe marginile pămîntului, aproape de Apa Sîmbetei, a creat cu ajutorul ariciului sau a altor animale înţelepte munţii, dealurile, văile şi cîmpiile. De asemenea a orînduit apele dulci pe pămînt (izvoare, pîrîuri, rîuri, fluvii, bălţi, lacuri etc.) pentru a putea să-şi potolească setea animalele şi oamenii, cliemînd la sfat pentru ajutor toate păsările cerului. Tot astfel a procedat şi pentru plante, orînduind apele cereşti. Dar Fărtaţii prefigurează şi drumurile pe care trebuie să le urmeze animalele şi oamenii; animalele prihodul, diurnul la adăpost sau vizuină, iar oamenii drumurile la ogoare, la ape, la aşezările lor. Pentru fiecare creaţie şi orînduire terestră există legende cu nenumărate variante-tipice, pe care în conspectul nostru sintetic nu găsim cu cale să le înşirăm. Pentru amănunte pot fi consultate monografiile tematice corespunzătoare,, care de altfel sînt destule şi bogat ilustrate.
Creaţia cosmică a pămîntului se subdivide în subpămînturi o dată cu prima revoltă a acoliţilor Nefărtatului, eliminaţi din ceruri şi deveniţi unii daimoni şi alţii demoni — şi a doua revoltă a primilor oameni: căpcăunii şi uriaşii). Acoliţii Nefărtatului au fost zvîrliţi în străfundurile subpămîntului — în Iad, iar căpcăunii şi uriaşii pe Celălalt Tărîm, alături de alte făpturi daimonice sau teriomorfe.
A doua fază, aceea de însufleţire a pămîntului, ţine de o anumită evoluţie a sacralităţii pămîntului, de un cult primar, preistoric ai pămîntului.
,,Pămîntul fiind viu, are toate proprietăţile inerente oricărui biotic. Concepţia folclorică despre existenţa lui e panbiotică. Cosmologia ram-biotică e caracteristică oricărei filozofii populare. Tot ce se vede, organic sau anorganic, trăieşte. Pămîntul, pietrele, stelele etc., îşi au viaţa lor. Fiind viu pămîntul vorbeşte, are şi acest dar special pe care poporul îl atribuie pînă şi pietrelor şi animalelor. Toate lucrurile şi toate fiinţele îşi au graiul lor. Panbiotismul e urmat şi desăvîrşit de ramfonism, Pămîntul vorbeşte [chiar şi] cu Dumnezeu”10.
Ca personalitate mitică, Pămîntul mamă este însufleţit de sentimente proprii şi o înaltă moralitate. „Cînd vine un nou locuitor în sinul pămîntului, nu are odihnă timp de o săptămînă. Trei zile se teme mortul de pămînt, şi trei zile pămîntul de mort”11. Pentru cele mai mici nedreptăţi care i se fac, el sîngeră. Pe păcătoşi, nemernici şi sperjuri, ca şi pe unele animale demonice (şarpele, bufniţa, hiena etc.) nu le primeşte în adîn-cu-i”. ,,Pămîntul e necinstit prin umbletul păcătoşilor. îl necinsteşte femeia care umblă neacoperită. Numai fecioarele au dreptul de a umbla cu capul descoperit (...). Pămîntul enecinstit de vrăjitoare, de femeia lehuză (...). Sub acestea arde pămîntul. Nu e bine ca femeia lehuză să fie trimeasă la munca câmpului căci pe unde calcă totul se tulbură şi nu-i spor”12.
442
„Pămîntuluimamă”, ca zeitate primordială, cu puteri discreţionare de viaţă şi moarte asupra oamenilor şi duhurilor pămîntului, i se prestează un cult deosebit; nu este o zidire neînsufleţită, ci vie. El posedă un corp cosmic, cu trap şi membre, cu cap, inimă, plămîni, ventre etc., care trăieşte întocmai ca orice făptură însufleţită, brumai că această reprezentare animist-antropomorfică e difuză, uneori invizibilă. Aşa se face că pămîntul respiră, se mişcă (cutremurele), suportă tot ce e pe el (proverbul : „cum îl rabdă pămîntul”), mănâncă tot ce e pe el (proverbul: „mîn-ca-l-ar pămîntul”). E ca un colos — un leviathan de proporţii terestre, care deşi are suflet (duhul pămîntului), duce o viaţă vegetativă.
A treia fază, aceea a figurării antropomorfe ca o zeitate numită Pămîntul mumă, este cea mai evoluată sub raport magico-mitic. Întîi pentru că acest cult are o preistorie îndelungată, în care asimilează elemente de cult al morţilor, de cult al maternităţii, de cult al fecundităţii şi fertilităţii generale în politeism.
în figurarea antropomorfieă a pămîntului ca divinitate intervine, cum am constatat eînd am discutat despre Cerul sfînt, hierogamia acestor două făpturi, mitice, care a dus la o puzderie de făpturi mitice subordonate lor.
4.	Cultul latin al Zeiţei Mume. — Cucerirea Daciei de către romani şi transformarea ei în Provincie romană a inclus în mitologia ăaco-romană şi cultul latin al zeiţei Pămîntul-mumă, care s-a suprapus peste cultul autohton. Aceste două forme de cult similare sau mixate au lăsat urme în mitologia succesoare a românilor prin Maica sau Mama Oaia.
La romani divinitatea pămîntului era considerată supremă. Pămîntul-mumă era numit cînd Terra mater, cînd Tellus Mater. Pentru romani Terra Mater era considerată zeiţa fecundităţii şi fertilităţii terestre. A fost uneori confundată cu zeiţa Ceres datorită unor atribute mitice similare. Confuzia şi asocierea se resimţea şi în ritualul şi ceremonialul sărbătoririi lor: Cerealia şi Eordicidia care se ţineau laolaltă. Terra Mater avea legături cu cultul morţilor la romani. Era ,,invocată la prestarea jurămintelor (...), în rugăciunile medicilor, vrăjitorilor şi căutătorilor de comori”13. Ceea ce ne interesează pe noi este că Dacia romană, devenită provincie a imperiului roman, „se înscrie între provinciile pe teritoriul cărora s-au descoperit cele mai multe inscripţii atribuite zeiţei. Terra Mater a cunoscut o vastă iconografie, în parte împrumutată de la Gaea sau de la tipuri apropiate de imaginea Oybelei, Mama zeilorIar D. M. Pippidi susţine că „în epoca imperială, cultul zeiţei Terra Mater este întâlnit mai mult decît în Italia şi cu deosebire în provinciile dunărene, în provincia Dacia (mai puţin Oltenia), numărul dedicanţilor e impunător (Denta, Micia, Apulum, Ampelum, Galda de Jos, Salinae, Domneşti) e închinat zeiţei singure sau în tovărăşia altor divinităţi înrudite”15.
5.	Varianta daco-romană. — Imaginea şi implicit rostul Pămîntu-lui-mumă răspândită în provincia Dacia a fost treptat substituită între secolele IV şi VI de imaginea şi rostul „Maicii Domnului”. Tema şi fabulaţia, episoadele legendei mitice a Pămîntului-mumă sînt preluate aidoma de legendele Maicii Domnului. Elena Mculiţă-Voronea referindu-se la apartenenţa divină a Pămîntului-mumă susţine, după credinţele bucovinene, că „Pămîntul este al Maicii Domnului pentru că ne hrăneşte”. Iar bTico-lae Densuşianu că „în descîntecele române Pămîntul personificat ca divinitate ne apare (...) sub numele Maicii Domnului (...), avînd în mină
443
Omul sau Sfinxul din Bucegi.
„Moşul” din ciuntii Călimam
444
un bucium de aur, care cînd răsună în cele patru colţuri ale lumii se adună toate zînele şi pămîntul se leagănă”16.
în această substituire mitico-creştină, zeiţa preistorică a Pămîn-tului-mumă supravieţuieşte în evul mediu în conştiinţa şi viziunea mitică a românului.
Sfinxul de la Topoleţ, după Dan Brăneanu.
6. Legenda Maicii Bătrîne. — Sim. FI. Marian, într-o vastă monografie consacrată folclorului Maicii Domnului17, trece în revistă „toate legendele (...) cite se aflau răspîndite în sinul poporului român de pretutindeni şi Cîte i-âu Venit la cunoştinţă”. Deşi legendele despre care discutăm redau o biografie sacră creştină a Maicii Domnului, totuşi în textele lor se strecoară inevitabil şi mereu elemente şi aspecte din imaginea şi atributele Pămîntului-mumă la autohtoni. Metamorfoza este sesizabilă chiar în anecdotica creştină atît de sofisticată. Supravieţuiri din mitologia autohtonă se întrevăd în legenda Maicii Domnului şi Crăciun. Ca păstor bătrîn: „Crăciun avea,/ avea, măre, avea,/ stîne şi oi multe,/ multe şi cornute,/ cu lină miţoasă,/ ca firul de mătase”. Trăia în ambianţa lui montană şi se comporta ca o făptură mitică. De asemeni legătura cu persoana mitică a sfîntului Trif cel Nebun, care „avea darul facerii de minuni şi al vindecării diferitelor boale şi (...) putere asupra diavolilor”. în legenda referitoare la „căutarea Domnului Isus Christos” se întrevăd influenţe şi şabloane din legenda Maicii bătrîne, în căutarea fiului ei pierdut, temă exprimată în legendă în termenii Mioriţei. Iar în partea finală consacrată descîntecelor invocate în numele Maicii Domnului, constatăm figura şi atribuţiile acordate Pămîntului-mumă în varianta daco-romană care era invocată de mediei şi vrăjitori. Formula finală a descîntecelor : „descîntecul de la mine/' şi leacul
445
de la Maica preacurată” prezintă un iz arhaic foarte probabil daeo-roman, invocat în procesul de încreştinare în Dacia postromană, cînd expansiunea creştină era în plin avînt misionar.
7.	Cultul pămîntului la români. — Unele aspecte din cultul pămîn-tului au fost consemnate de Sim. FI. Marian, Tudor Pamfile, de Nicolae Densuşianu, de Elena Uiculiţă-Voronca. O sinteză a acestor aspecte culturale o realizează la modul personal Iosif S. FTaghiu18. Ultimul îşi „propune să urmărească (. . .) cultul pămîntului în folclorul românesc de azi [1939] şi în special în bocetele populare (...) [pentru că] cultul pămîntului la români este o mare realitate mitologică”.
Munţii mirifici (Godeanul, Betezatul, Muntele Găina, Pietrele Doamnei, Ceahlăul, Bucegi şi Părîng),erau adesea consideraţi reşedinţe ale unor făpturi mitice (demoni, semidivinităţi, divinităţi şi eroi).
Din străveehiul-reult al Păffiîntului-Mumă ni s^aupăstrat cîteva rituri. Astfel, după un manuscris al lui I. Pop Beteganul19, cînd vine ora naşterii, viitoarea mamă e culcată jos „ea pămîntul, ea mamă a tuturor, să primească mai întîi pe noul născut”. Acest rit al naşterii pe pămînt este o ofrandă umană adusă Marei zeiţe telurice.
Cercetările etnologice în Bomânia au constatat ulterior, în a doua jumătate a secolului nostru, că şi riturile de nuntă şi de moarte au relaţii directe cu pămîntul. în legătură cu nunta, s-â descoperit în unele localităţi că mirele îşi poseda mireasa pe pămînt (dacă era vară oriunde afară noaptea, dacă era iarnă jos pe lutul ce căptuşea camera nupţială). pentru ca mirii să fie sănătoşi ca pămîntul şi căsătoria trainică tot ca pămîntul. Şi ceea ce este tot atît de semnificativ, cînd un om se chinuia să moară, pentru a-i uşura moartea era pus pe pămînt direct sau pe paie aşezate jos pe pămînt. Deci naşterea, pe pămînt, cuplarea mirilor pe pămînt şi moartea pe pămînt reprezintă cele trei evenimente capitale din viaţa omului, care marcau trei rituri ale unuia şi aceluiaşi cult al pămîntului.
Dar riturile ce ţineau de cultul pămîntului se refereau şi la unele evenimente secundare din viaţa omului. Iosif E. Saghiu descrie „măta-niile care se fac la pămînt”, cît şi „obiceiul (...) de a duce pămînt în altă ţară în mod simbolic, sau de a dormi pe pămîntul adus din patrie”, obiceiuri care trădează comuniunea străveche existentă altădată între pămînt şi oameni, rămasă amintire numai ca datini mitice.
După Gh. Ciauşeânu20, „înVîleea, cînd blestemă cineva, se închină, se apleacă apoi şi sărută pămîntul”. De altfel întărirea blestemului nu uzează singură de sărutul pămîntului. La români exista obiceiul că şi cei ce se întorceau din călătorii, cînd făceau primul pas în ţară trebuiau să sărute pămîntul. Dacă intrau în ţară călări, descălecau, dacă erau în diligenţe, se coborau şi sărutau pămîntul. De altfel, copiii de mici erau învăţaţi să sărute pămîntul pe care trăiesc, la unele sărbători. „Tot de închinarea la pămînt ţine „obiceiul ce-1 aveau ţăranii de-a schiţa un fel ăe metanie atingînd pămîntul cu mîna [dreaptă] de cîte ori se închină în biserică sau acasă”21.
Dar pămîntul se ia şi ca martor în unele jurăminte şi hotărnicii. Etnologii susţin că pămîntului i se acordă şi „rolul de chezaş” în unele mărturii ce nu au nimic excepţional, „mi-e martor pămîntul că spun adevărul”, sau „(...) aşa mărturisim noi cu sufletele noastre pe pămînt”22. Dar şi înainte, cînd se dădea ceva cu împrumut unui mincinos sau om de neîn-
446
credere ,,se bătea cu piciorul în pămînt de trei ori, pentru că pămîntul ţine minte, iar la judecata de apoi va fi martor fidel”23.
în legătură cu cultul pămîntului Petru Caraman a scris o frumoasă monografie despre „pămînt şi apă”, în legătură cu simbolismul acestor termeni în opera lui Mibai Eminescu24. în această monografie trece în revistă simbolul pămîntului, al apei şi al ierbii, ce ţin de substratul arhaic al cultului pămîntului în sud-estul Europei.
Pornind de la Herodot şi alţi logografi greci şi latini, remarcă obiceiul antic conform căruia a cere pămînt şi apă înseamnă a se lăsa robit de cineva, iar a da pămînt şi apă a accepta starea de robie. Obicei de altfel generalizat la unele popoare vechi asiatice şi medievale europene. Ee-ferindu-se la aceste stihii, analizează riturile despre pămînt, pe care le consideră eu precădere agrare. Ele ţin de fondul străvechi al cultului Pămîntului Mumă. Dintre aceste rituri enumără : 1) ritul purtătorului unui bulz de pămînt (în mină), a unei brazde (pe cap, pe umeri, în circă sau tolbă) pentru determinarea unei hotărnicii contestate între două părţi, în credinţa că Pămîntul Mumă va pedepsi pe mincinos. Iniţial, ritul purtatului pămîntului pe cap la hotare nu era însoţit de jurămînt (deoarece ritul în sine se referea numai la pedeapsa pămîntului). S-a ajuns la jurămînt prin imitarea jurămîntului pe icoane, cruce etc., pentru că în conştiinţa creştinului trebuia anulată credinţa în puterea divină a pămîntului25. Petru Caraman consideră purtatul brazdei în cap fără jurămînt că are aspect de ordalie, în sensul că acela care mărturiseşte strîmb va fi inevitabil pedepsit de pămînt, nu în viitor, ci imediat26. Aşa se explică refuzul unor martori de a mărturisi cu brazda în cap mergînd pe hotare, din teama de a nu greşi dacă memoria nu-i mai ajută sau dacă mărturisesc strîmb; 2) ritul învestirii cuiva ca proprietar de pămînt, cu dreptul de stăpînire perpetuă, prin acordarea unei brazde sau ierbi dintr-un teren în litigiu,; 3) ritul prezentării în instanţa de judecată a unui bulgăre de pămînt drept dovadă a proprietăţii asupra pămîntului în litigiu; 4) ritul purtătorului unui bulgăre de pămînt într-un săculeţe atîrnat la gît de cel ce pleacă în străinătate sau este înstrăinat fără voia lui27. Petru Caraman consideră ultimul rit ca simbol nostalgic al pămîntului patriei. Noi considerăm acest rit ca simbol al puterii protectoare a pămîntului de acasă, care putere se poate extinde şi asupra pămîntului de oriunde, deoarece Pămîntul Mumă e unul şi acelaşi pentru toţi oamenii şi numai mai tîrziu prin transfigurare soeial-politică devin în plus şi un simbol al nostalgiei de pămîntul natal; 5) ritul punerii în coşciug a unui bulgăre de pămînt sau al aruncării unei mîni de pămînt în cosciug peste mort la coborîrea în groapă, de către membrii familiei este o invocare a Pămîntului Mumă de a nu apăsa greu pe cel ce a crezut în viaţă în puterea lui divină.
în unele variante ale ritului de nuntă se spune tinerei fete să-şi ia ziua bună de la tot trecutul ei cînd se mărită: „Ia-ţi copilă ziua bună,/ de la soare de la lună/, de la cer de la pămînt,/ de la tot ce e mai sfînt,/ de la mamă de la tată,/ de la viaţa ta de fată”. Iar într-un bocet de fată tînără (judeţul Turda) i se indică să ceară iertăciune şi de la pămînt: „Ia-ţi copilă iertăciune/de la tot ce e pe lume,/ de la bunul nost’pămînt,/ în care vei fi mormînt”28. Şi mai direct, într-un cîntec funerar transcris de Th. Burada: „Boagă-te la cel pămînt/ cînd te-i duce în mormînt”29.
Dar oamenii aduceau şi jertfe pămîntului. Eeminiscenţa etnografică a unei asemenea jertfe, cercetată de Gh. Ciauşeanu, numită răsuceala, este considerată un rit teluric „prezervativ contra împuţinării (pierderii)
447
laptelui şi contra celor ce ar vrea prin vrăji să ia mana vacii". în cîte-va cuvinte, iată în ce constă răsuceala: ,,în Vîlcea (...) cînd fată vaca întîia dată, nouă zile de la facerea vieţelului, se răsuceşte" adică ,,stăpîna vacii face nouă colaci de făină, nouă feluri de lînă, nouă arginţi, un cio-cîlteu de corn şi o oală nouă.; chiamă doi copii, un băiat şi o fată. Şi se ducea cu copiii şi lucrurile amintite, la locul unde i-a prăşit vaca, mulg pe rînd fata şi băiatul pînă umpleau oala cu lapte şi îngropau oala cu lucrurile, de care s-a vorbit, ca să nu mai înţărce vaca”20.
în unele ăescîntece de renghiu şi de dragoste se foloseşte pămîntul, în deseîntat (,,cu pămînt luat din urma piciorului drept al aceluia după care se topea fata")31. De altfel tot ca un fel de jertfă adusă pămîntului se fura umbra unui om voinic şi se îngropa în pămînt, disimulînd o străveche jertfă umană adusă pămîntului în cazul unor cataclisme atribuite Pămîntului mumă32.
8. Casa şi rostul ei ritual pe pămînt, — Cu studiul casei şi rostului ei pe pămînt se ocupă, trei discipline:	etnoeconomia, ecologia
culturală şi mitologia. Etnoeconomia studiază structură şi rostul ei în procesul de adaptare a economiei arhaice şi tradiţionale la mediul natural; ecologia culturală studiază sătul nucleu de creaţie şi vatră de cultură şi civiiizaţie, casa şi gospodărirea ln structura şi rostul lor arhitectonic tradiţional şi modern ca modalităţi de adaptare a satului la ecosistemul natural, la nevoile culturale ale omului ; iar mitologia studiază credinţele, datinile şi tradiţiile care fac din casă centrul spiritual al întregii vieţi a omului, incinta cu care se întreţese profanul cu sacrul şi în jurul căreia gravitează o mate parte din universul mirific de făpturi şi acţiuni descrise de mitogrâfi sau interpretat de mitologi.
Interpretarea mitologică a casei nu exclude rezultatele etnoeco-nomiei şi nici ale ecologiei culturale, deoarece aceste două discipline social-istorice furnizează elemente şi date strict necesare pentru cuprinderea, adîncirea şi încadrarea fenomenelor şi faptelor mitice referitoare la casă, într-un sistem coherent de cunoştinţe şi interpretări mitopeice. Cunoştinţele fundamentale şi aplicative din etnoeconomie şi ecologie culturală îşi au corespondenţe în interpretări mitopeice de tip fundamental si aplicativ, în mituri esenţiale şi explicite pentru istoria spirituală a unei comunităţi etnice, şi rostul omului. Fărtatul nu s-a gîndit să-i creeze omului un adăpost, pentru că cerul era aproape de pămmt şi astreîe (soarele, luna, stelele, luceferii) umblau printre oameni încălzindu-i. Odată cu supărarea Eărtatului pe oameni şi cu ridicarea în rate a cerului şi a astrelor de pe pămînt tot mai sus, în slăvi, oamenii au început şă resimtă nevoia de adăpost împotriva intemperiilor. S-au adăpostii natural în păduri, în văgăuni, sub steiuri, în peşteri, însă treptat cu înmulţirea lor au simţit nevoia de a se adăposti artificial. Bunătatea Fărtatului le-a sugerat amenajări subterane (colibe) sau supraterestre (case).
La români, ca de altfel la toate popoarele lumii, casa a devenit în cadrul pămîntului un micro-spaţiu sacru, 8e înţelege că în varianta românească, casa reflecta pe lîngă particularităţi de construcţie, care o făceau să aibă un profil arhitectonic specific imprimat de ocupaţii şi gradul de spiritualitate etnoistorică. Dintre aspectele arhitectonice ale casei, ne interesează acelea care antrenează activitatea spirituală de tip magico-mitic în structura mitologiei române.
Construcţia la geto-daci, daco-romani şi protoromâni pare a fi aceea scoasă la iveală de arheologi: bordeiul obişnuit şi coliba de bîrne
448
ISIIISliSSs
sau chirpici, mono- bi- sau tricelulară. în seria caselor arhaice, inserăm şi pe cele figurate pe ,,Columna lui Traian”, case ele munte prevăzute cu etaj, balcon circular şi foişoare, asemenea celor încă actuale în satele vetre de cultură şi civilizaţie din Oltenia: Vîlcea, Gorj şi Mehedinţi33.
Informaţii despre obiceiurile magieo-mitice preistorice referitoare la colibă şi casă sînt puţine, disparate şi mi totdeauna concludente pentru rolul spiritual magico-mitic al casei. în schimb, unele credinţe, datini şi tradiţii despre casă din perioada feudală ne-au fost furnizate de călătorii străini despre Ţările Eomâne, cîteva informaţii plastice de stam-, pele din arhivele de stat şi picturile murale ale bisericilor de ţară (de lemn sau zidite).	^
Bordeiul, ca şi casa obişnuită se construia după ce se desfăşurau rituri de construcţie. La bordeiul străvechi nu ştim ce rituri de construcţie !—se practicau. La construcţia bordeiului medieval, ca şi a casei obişnuite aveau loc rituri de consolidare a temeliei prin sacrificarea unui cocoş, pentru consolidarea în ansamblu a casei, (în trecutul îndepărtat) se zidea de viu un om (vezi respectarea datinei transfigurate metafizic în legenda Mănăstirii Argeş), în evul mediu se zidea măsura umbrei furate a unui om în puterea ^vîrstei, sau se zideau înscrisuri apotropaice cu valoare de j talismane. în exterior bordeiul oltenesc avea pe fruntar sculptate masca-rone antropomorfe (mutrele stilizate ale strămoşilor sau moşilor mitici) incizate: palme deschise ridicate, şarpele casei alături ăe însemne astrale
(soare, luna, stele) consemnate şi în eîntec: „ridicai bordei în soare,l cu mînute de-nchinare,/ cu căluţi de apărare,/ cu stele de luminare,/ cu | ochi de-nfăţişare,/ pe fruntarii şi pitvoare.” Capetele de cai erau sculptate şi în cele două cosoroabe ale tindei bordeiului, în dreapta şi _ stînga intrării (ca la bordeiele din Muzeul satului din Bucureşti), dar şi pe acoperişurile bordeielor ca şi a caselor obişnuite, erau traforate şi aşezate în bolduri, afontate sau adosate după semnificaţia magico-mitică direcţiei şi sensului apotropaic al rostului lor. Erau ornamentate cu capete de cai şi fîntînile anexe de casă, ca şi cele viale (terfeloagele), l ridicate de gospodari ca pomană de apă pentru drumeţi.
■
J|29-c. 66	8
Ut
449
în datinile poporului român aceste simulacre de capete de cai simbolizau cursierii solari protectori ai casei şi gospodăriei.
Casa tradiţională era aceea pe care am numit-o cîndva cu prispă în horă34*, pentru că prispa înconjura construcţia pe toate cele patru părţi ale ei. Prispa în horă (deschisă fără balustradă sau închisă cu balustradă) nu era numai un element arhitectonic de protecţie exterioară a pereţilor la intemperii, ci şi un spaţiu mitic de tranziţie între în afară şi înăuntru, de trecere din curte în casă (sau invers), unde aveau loc cîteva activităţi magico-mitice periodice sau ocazionale. Acest spaţiu de tranziţie al prispei circulare simboliza pămîntul care intră în casă şi casa care îşi întinde domeniul în afara incintei zidite. Dintre activităţi magico-mitice ce aveau loc pe prispă semnificative sînt cele referitoare la ciclul familiei : naştere, nuntă şi moarte, mai ales vara pe prispă; dar şi la activităţi referitoare lă unele date calendaristice: la urările de sărbători iama, cînd gazdele primeau pe prispă pe colindători, cînd aruncau noaptea farmece şi vrăji de pe pripsă în direcţia urmărită.
Pragul casei îndeplinea şi el un rol complex în riturile de trecere. La construcţia casei sub prag se îngropau bani de metal ca să atragă prin magie simpatetică în casă eît mai mulţi bani. Pe prag se cumpănea cu un pietroi ultimul născut (dintr-o serie de copii morţi la naştere). înăuntrul casei fătul era aşezat pe o scîndură cumpănită pe prag şi, în afară, pe prispă, se pune-pe aceeaşi scîndură un pietroi. După cumpănirea pietroiului cu fătul, pietroiul era dus în fundul curţii sau în afara curţii, jelit şi înmormîntat ca un mort. Se credea astfel că ultimul făt sortit şi el morţii, va scăpa astfel teafăr35. La nuntă, pe prag erau primiţi mirii de socri şi naşi; mirele lua în braţe pe mireasă şi trecea astfel cu ea pragul casei, ca mireasa să fie legată de casa şi să nu poată trece pragul în afară fără soţul ei. Tot pe prag se oprea în Oltenia sicriul cînd se scotea cu mortul din casă. Cei care purtau sicriul pe umeri, simulau pe prag că trag sicriul cînd înăuntru în casă, cînd în afară pe prispă, simbolizînd astfel lupta între cei ce vroiau să scoată mortul din casă şi cei care vroiau să-l reţină în casă. în cele din urmă cei ce trăgeau dinăuntrul pragului cedau celor ce trăgeau din afara pragului, şi mortul era scos pe prispă, pus pe năsălie sau în carul ce aştepta în curte şi dus la cimitir36. Paralel cu ritul trecerii pragului prin lupta dintre purtătorii sicriului, tot în Oltenia există şi alt rit, pe prag, mai complicat: ritul ruperii cu dinţii a uneihaşchii din sicriu, de către un membru al familiei dintre cei ce purtau pe umăr sicriul şi scuiparea discretă a haşchiei în sicriu, lîngă mort. Eitul acesta efectuat de o rudă apropiată mortului simula străvechea antropofagie funerara3'*, care completa ritul ospăţului funerar din coşciug (de care am pomenit în capitolul „Mitologia morţii”).
Fereastra casei servea şi ea în dese rituri de împiedicare a unei predestinări. E vorba de vînzarea unui copil abea născut, după mai multe naşteri anterioare ratate, soldate cu moartea. Pe o fereastră a casei ultimul copil născut era vîndut de mamă şi cumpărat de o rudă apropiată sau un străin şi după cîteva ore era răscumpărat de mamă cu bani de la cumpărător. Răscumpărarea se făcea pe prispa casei, vînzătorul după ce schimbă prenumele copilului se tocmea cu mama şi cînd convenea, copilul era luat în braţe şi mama fericită intra cu el pe uşa principală, unde era întîmpinată de rude care-i urau să-i trăiască, numindu-1 după nu-melo schimbat.
în marile sărbător ide peste an, ferestrele se împodobeau cu luminări sau candele aprinse. Băpitul fetelor care nu erau lăsate de părinţi să
450
se mărite cu alesul inimii lor se făcea noaptea, pe o fereastră laterală a casei, în credinţa că astfel se pierdea urma răpitorului. La ferestrele care dădeau pe prispa din faţa casei, se cîntau colindele la sărbătorile de iarnă, bătînd cu beţele în geamuri sau cercevele.
Vatra şi hornul îndeplineau un rol capital în activităţi magico-mitice domestice, mai ales în zonele de munte. Pe vatră se năştea prima d.ată ca să aducă noroc, se bolea pe vatră sau pe cuptorul vetrei, se făceau vrăji de dragoste pe prichiciul vetrei ridicate, se blestemau oamenii răi să nu mai aibă parte de binefacerile vetrei. în Oltenia de sud colindătorii numiţi piţarăi cîntau colindul în casă scormonind tăciunii din vatra liberă cu bastonaşele lor înflorate.
Hornul nu era numai un răsuflător al vetrei, numai orificiul prin care ieşea fumul şi se afumau şuncile, ci şi borta mirifică prin care circulau vrăjitoarele, zburătorii şi demonii în incursiunile Tor nocturne. Tot prin hornuri se credea că ieşeau şi sufletele celor ce mureau pe vatră. Pentru a împiedeca intrarea pe horn a tuturor făpturilor duşmănoase omului şi casei lui, se atîrnau în horn talismane : un cap de cocoş, o piele de şarpe, un rit de mistreţ38 etc. Dar capul de cocoş se mai atîrna şi pe peretele de deasupra laviţei în camera de dormit, pentru acelaşi scop apotropaic, în eventualitatea pătrunderii acolo a unor făpturi duşmănoase.
în ajunul sărbătorilor de sfîrşit de an, considerate nefaste, pînă în secolul al XIX-lea, se ungeau cu usturoi uşile, clanţele, ramele ferestrelor şi ghizdurile hornului, dar se mai aprindeau salcia de la Florii sau luminări rămase de la Paşti, pentru a se bara intrările ce ar fi putut să fie forţate în acest interval, de duhurile pămîntului deslănţuite în lume.
Simbolismul casei se reflectă pe lingă aceste rituri şi în mituri şi legende care se referă la,.punctele slabe şi tari ale apărării spaţiului domestic pe care românul vrea să-l facă inviolabil contra demonilor. Aşa se face că spre a se evita contactul în casă cu morţii familiei bănuiţi de a fi răi, s-a renunţat încă din preistorie la înhumarea lor în padimentul casei, îndeosebi copiii mici. De tema demonismului morţii au început să fie înhumaţi în jafara casei, lingă zidul din dos, apoi în fundul grădinii, sub un copac. înhumarea aceasta a durat pînă îh plin ev mediu, cînd a început înhumarea în jurul bisericilor, în gropniţe. în cele din urmă înhumarea s-a făcut în locuri anume amenajate, în cimitire extrasăteşti.
în concepţia tradiţională a românului casa reprezintă spaţiul sacru în care nu putea pătrunde nici un om străin, fără consimţămîntul gospodarului. în satele care aveau fineţe sau teren de arătură pe dealuri, în luminişuri de pădure, cînd toţi oamenii, cu bătrîni şi copii, plecau la muncă departe de sat, casele lor rămîneau păzite numai de cîini. Porţile şi uşile nu erau închise cu zăvoare, pentru că între săteni nu existau furturi. Totuşi conform datinei nimeni nu avea voie să treacă pragul porţii sau să intre în casa rămasă deschisă. Pentru a atrage atenţia străinilor, existau semne care consemnau absenţa membrilor gospodăriei. Un ciomag, o bîtă sau un topor era aşezat pe pragul casei, sprijinit de zăvorul de lemn sau clanţă de metal. Intrarea forţată în casă, prin desconsiderarea acestui semn de interdicţie, era considerată profanare ă căminului. Cei care profanau astfel casa, dacă erau prinşi în flagrant delict sau ieşind din curte, puteau fi bătuţi cu ciomagul sau izbiţi cu toporul, fără a fi traşi la răspundere de cineva în sat. Iar dacă cel care a violat legea casei era grav rănit sau dacă din această cauză sucomba, nu-1 compătimea
451
23
nimeni şi nu avea cădere nici un membru al familiei celui sucombat să tragă la răspundere pe stăpînul casei.
în casa lui, gospodarul, un fel de pater familias, se consideră stă-pîn pe spaţiul lui sacru, inaccesibil chiar vecinilor. Casa profanată era purificată imediat prin fumigaţii cu răşină de brad. Dar era purificată şi periodic de Anul Nou. Acesta era un rit ancestral de purificare, care în evul mediu a fost preluat de ortodoxism şi extins la toate lunile din an, eînd preoţii au început să meargă ,,cu zi’ntîi”.
Din acest punct de vedere putem susţine că în ansamblul ei, casa a devenit pentru român centrul microcosmic al activităţii lui spirituale magico-mitice, în care se reflectă rînduiala microcosmosului întreg. Este incinta sacră în care autohtonul s-a născut, întocmai ca şi înaintaşii lui, în care îşi duce traiul cu toate greutăţile vieţii, cu aspiraţiile, visele, datinile şi tradiţiile neamuM	va da sfirsitul.
De rostul casei este deci legat cu toate rădăcinile lui etnoistorice, etnoto-nice şi spirituale magico-mitice. în casă se răsfrînge ecosistemul lui cultural, atmosfera domestică a acestui ecosistem cultural generator de mituri, legende şi basme. De aici izvodeşte cea mai mare parte din riturile şi ceremoniile lui domestice în economia mitologiei române.
9.	Lumea albă. — în concepţia poporului român există mai multe lumi suprapuse: lumea cerească, lumea pămîntească, lumea de dincolo, lumea subpămînteană şi Celălalt Tărîm. Lumea pămînteană e considerată Lumea albă, în contrast cu lumea subpământeană considerată Lumea neagră. Ideea că lumea noastră e albă îşi are explicaţia în două legende. Oînd a fost creat pămîntul nu a avut nici o culoare, a fost translucid39. Pentru a nu se vedea tot ce se petrece în pământ, Fartatuî l-a albit, însă oamenii l-au murdărit cu timpul din neglijenţă, încît a devenit cenuşiu. Totuşi lumii noastre i-a rămas numele de Lumea albă. După altă legendă referitoare la Tiierogamia pămînt-cer în care făpturile mitice trăiau laolaltă cu oamenii şi animalele, Lumea alba a fost denumită, pentru strălucirea ei deosebită, şi Lumea dalbă*0. Termenul de alb s-a menţinut paralel cu cel de dalb. Românul socotea că a intrat alba m sat cînd se lumina de ziuă, eînd primele raze luminau orizontul. Strămoşii şi moşii consideraţi mai apoi oameni buni sau oameni blajini, în comunităţile obşteşti libere, se numeau la începutul formării societăţilor geronto-cratice : cei cu părul alb, bătrînii ninşi sau bătrînii albi, bătrînii cudalbi. Ultimul termen îl întîlnim şi în expresiunea fete codalbe, adică avînd cosiţe de culoarea spicului de grîu. Petele codalbe erau considerate cirace ale Ilenei Cosînziene. Caii năzdrăvani erau de obicei codalbi, cu cozile dalbe, semn al însuşirilor miraculoase, dacă nu solare. E interesant de reţinut că rohmanii sau blajinii erau denumiţi tot albi.
Aceşti urici locuiau la marginile lumii într-un Ostrov alb sau în mai multe Ostroave albe din albia Apei Sîmbeiei. Ostroavele roh-manilor sau blajinilor s-au ridicat din Apa Sîmbetei în condiţiile cosmogonice ale ridicării pămîntului din apele primordiale. Ceea ce înseamnă că în concepţia mitică ostroavele simbolizează pămînturi neîntinate, ieşite în stare pură din Apa Sîmbetei, care la rîndul ei este o apă sacră, numai că gradul ei de sacralitate ţine de impuritatea ei progresivă în direcţia Iad. După o legendă străveche, Apa Sâmbetei izvorăşte dintre rădăcinile bradului cosmic şi înconjoară pămîntul de 7 sau 9 ori, şi se varsă în iad. La izvoarele ei este pură şi sus pe pămînt e un panaceu universal. Pe măsură ce înconjoară pămîntul, gradul ei de puritate scade, iar când
452
intră în iad clocoteşte în flăcări. De pastele blajinilor în unele sate de malurile apelor curgătoare se puneau in blide de lemn coji de ouă, fărămituri de cozonac şi laminarele cărora li le dădeau drumul pe apă, ca s-ajungă pe Apa Sîmbetei în Ostroavele albe la rob mani sau blajini, ca să serbeze şi ei pastile.
Ostrovul alb sau ostroavele albe făceau parte din Lumea albă. Locuitorii lor, micii albi, ţineau multe posturi albe şi se îmbrăcau în alb, semn al purităţii lor sufleteşti. La moartea bătrînilor codalbi din comunităţile obşteşti libere, rudele se îmbrăcau în alb, ceea ce însemna că purtau doliu alb41. La români doliul alb pentru bătrîni s-a menţinut pînă la vremea noastră în unele sate din Bărăgan şi Carpaţii estici. Termenul de alb este frecvent în legendele despre unele mănăstiri minunate (Mănăstirea Albă), pentru unele ape (Izvorul Alb), pentru o constelaţie
populară (Calea Ja..........."CMeM... aIbM)^mtvri unele zile din an (Joile
albe), pentru unele sărbători,(Paştele blajinilor sau Pastele alb). Excentric Ostrovului s alb sau Ostroavelor albe erau Ostroavele întunecate sau negre, în care rătăceau nefericite umbrele celor ce trebuiau să intre în Iad.
Lumea albă îşi merită deci numele pentru faptul că albul este însemnul luminii (zise albe), e lumea în care se desfăşoară o antropomahie între oamenii puri şi impuri şi în care culoarea albă prezervă şi combate demonismul, e apotropaică şi totodată tropaică pentru omenire.
10.	Celălalt Tărîm. — Dintre pămînturile suprapuse, al căror număr se ridică în tradiţia populară la trei, face parte şi Celălalt Tărîm. între Tărîmul lumii acesteia sau Lumea albă, în care trăiesc oamenii şi între Târîmul lumii negre sau împărăţia ÎTefărtatului în care pătimesc morţii răi, se află Celălalt Tărîm, ţara semidivinităţilor, a făpturilor miraculoase de basm mitic.
Celălalt Tărîm sau Lumea subterană e un pămînt mirific, locuit de semidivinităţi demonice. Fascinaţia lui este misterieă în imaginaţia poporului, încît întrece orice descriere : « Lumea asta-i cum o vezi,/ cealaltă cum o crezi,/ lumea asta nu-i aşa/ cealaltă-i altceva (...)”. Legile vieţii şi ale morţii sînt aici diferite de cele din Lumea albă, şi de cele din Lumea neagră, de aceea numai eroii mitici le pot infringe şi-atunci numai pentru scurtă durată, rareori cu preţul vieţii lor.
Pe Celălalt Tărîm viaţa se desfăşoară în alţi termeni, în alte condiţii şi în alte sensuri. Spaţiul şi timpul acolo se pierd în necunoaştere. Făpturile celuilalt tărîm n-au conştiinţa de spaţiu şi timp, decît numai atunci eînd se strecoară în Lumea Albă* De asemenea grijile şi bucuriile vieţii nu le înţeleg decît atunci eînd la mii de ani săvîrşesc greşeli care ating rînduiala cosmică.
Cu toată perspectiva liniştită şi tot belşugul, semidivinităţile şi făpturile miraculoase ale Celuilalt Tărîm erau pseudodemonice. Ele evadau necontenit în Lumea albă, care le atrage cu mirajul cerului ei şi frumuseţii oamenilor.1 în Celălalt Tărîm îşi aveau reşedinţa zmeii, fiii hibrizi ai îsTefăr-taţului, zînele rele, unele făpturi fantastice, ca Piticot, regele piticilor. De asemenea, în ea se află vestita şcoală magică de solomonie. Tot aici sălăşluiesc Balaurii călăriţi de solomonari şi Pajurele călărite de Zmeoaice. Prin gîrliciul Celuilalt Tărîm pătrundeau vrăjitorii şi vrăjitoarele să înveţe ritologia magiei negre.	’	*
11. Plaiul şi poiana. — Două „mădularealepămintului rcmânesc'’, plaiul şipoiana, deţin o s ituaţie aparte în peisajul mitologiei române. Fla in/, este un drum de eo astă, c-aie urcăsau coboarăpeun picior de munte
453
şi uneori se deschide într-o pajişte înaltă sau un gol de munte. Poiana este însă un luminiş în codru sau o golişte de copaci într-o pădure. în plaiuri şi poiene a pulsat o viaţă agro-poastorală, s-a înjghebat o reţea de cătune în care s-au menţinut limba, datinile, sistemul de mituri, fapt care a făcut să fie considerate sacre. în cuprinsul sau în preajma lor s-au dezvoltat act ivităţi mirifice. Plaiul a fost considerat un drum spre rai, o gură de rai, mediu între cer şi pâmînt, spaţiu hierogamic prin excelenţă. Caracterul sacru al plaiului este relevat indirect şi de titulatura mitropoliţilor români denumiţi „exaehi ai plaiurilor”. Iar poienile au fost considerate oase sacre în care foiesc semidivinităţi, mişună daimonii, trăiesc pustnici în scorburi de copaci.
în plaiuri şi poiene de munte s-au încuibat cu timpul nedeile, nişte instituţii complexe etno-culturale săteşti, cu impheaţii mitologice. La nedei se întruneau sătenii din împrejurimi, pentru a prâznui în comun o „sărbătoare populară”, dar şi pentru alte treburi obşteşti: încuscriri, întovărăşiri, aplicarea legii străbune în caz de încălcări intersăteşti, pentru apărarea în comun împotriva inamicilor etc. Unele nedei au luat cu timpul aspectul de tîrguri vicinale între versanţii unui duplex sau triplex confi-nium montan. I. Pop-Beteganul susţine ca nedeia „a fost o sărbătoare strălucită, zi mare de bucurie, împreună cu jocuri, praznice şi prinsuri”. Ion Conea a consacrat un studiu amplu nedeilor din Oarpaţi, afirmînd că „sînt probabil (••..) de origine tare veche. Se poate că sînt zile solemne de bucurie ale vechilor romani în onoarea zeilor patroni, căci chiar şi acum [în 1936] nedeile se fac în fiecare sat la zilele (...) de hram”42 (la Sîntilie şi uneori Sînlamaria).
Ion Conea a alcătuit o hartă a munţilor numiţi Nedeia, cît şi a celor care poartă alt nume dar găzduiesc vetre de nedei, din perimetrul masivului Eetezatul. Unele din nedei s-au transformat în „tîrguri de fete”, dintre care cel de pe Muntele Găina din Apuseni, după Valeriu Şotropa, a « fost implantat de illirieni colonizaţi în mare număr în Dacia romană ca muncitori în mine,» căpătînd la români o altă structură şi altă semnificaţie rituală.
12.	Ostroavele de la eâpătul pămmtului. — Ostroavele de la capătul pămîntului prezintă două aspecte aparent contradictorii, pentru că în economia spirituală a unei mitologii unitare nu există contradicţii, toate situaţiile sînt posibile şi justificabile sub raport mitologic. Unele ostroave sînt albe, favorabile omului, altele negre, defavorabile. Ostroavele albe s-au ridicat deasupra apelor şi plutesc în voie, sub un cer senin şi o viaţă liniştită: Cele negre par a se îneca mereu într-o apă tulbure, frămîntată de valuri, sub un cer întunecat şi ceţuri reci. Ostroavele albe aparţin uricilor albi (blajini, rohmani) care vor să ajute şi să scape umbrele rătăcitoare de chinurile neliniştilor şi suferinţelor din ostroavele negre43. Cînd ostroavele negre se scufundă ca nave naufragiate şi umbrele rătăcitoare se zbat pe ape, urici albi se roagă pe malurile ostroavelor lor să-i ajute cerul să scape tefere. în accepţiunea lor mitică aceste două soiuri de ostroave simbolizează cele două aspecte ale destinului în raport cu postexistenţa, Ceea ce vrea să însemne că destinul unei făpturi nu se încheie odată cu existenţa ei terestră, ci continuă şi în postexis-tenţă, a cărei limită e imprevizibilă.
13.	Iadul. — Studiul iadului în literatura mitică a preocupat îndeosebi două categorii de scriitori: pe folcloriştii: Simeon FI. Marian, Ovidiu Papadima şi pe filozofi ai culturii: Doina Graur.
454
în sintetica lor prezentare atît Simeon FI. Marian, cit şi Ovidiu Papadima au pus accentul pe substratul mitologic generat de ortodoxism, fără să neglijeze unele supravieţuiri provenite de la greci şi romani. Doina Graur a urmărit substratul general-uman al infernului în emergenţa lui din rădăcinile răului. în analiza ei amplă pune accentul pe filozofarea, asupra consecinţelor răului în existenţă şi postexistenţă, conform variatelor credinţe, datini şi tradiţii, cit şi concepţiilor despre viaţă şi moarto în istoria omenirii44, subliniind unele aspecte ale infernizării’ cosmosului.
Pentru noi iadul e o entitate mitologică a cărei concepţie şi viziune e posterioară Baiului, pentru că în mitologia dacă şi predacă Iadul nu corespundea unei alte realităţi mitice. Primii oameni, căpcăunii şi apoi urieşii, au transformat viaţa pe pămînt intr-un fel de existenţă’ grea, periculoasă, canea eşuat într-a antropoteomahie; Ţraeii sud- şi nor’d-dună-reni socoteau moartea o binefacere, dar nu aveau noţiunea de Iad. Ideea de Iad pare a fi fost concepută de Orfeu şi orfici, nu’ însă cu înţelesul complexat de la începutul erei noastre. Probabil că noţiunea, care denumea Iadului, apare în contact cu cultura mixhelenieă din Pontul Euxin şi romano-dacă din Dacia transformată în Provincie romană şi cu pătrunderea adîncă în conştiinţa daco-romanilor a ideilor greeo-îatine despre Tartar şi Infern.
Etimologiceşte, iad este un derivat al numelui suveranului infernului la elini: Hades, şi al ţării lui. Astfel Hades ("AiSnj?) a ajuns în limba română, ca şi în cele mai multe din limbile slave, să denumească ţara. lui Hades, pe scurt adul, care a devenit mai apoi Iadul.
Iadul a intrat în conştiinţa mitologică a românilor prin mitul infernului transfigurat şi transsimbolizat şi de creştinismul primitiv dacoromân. Cu acest proces de transfigurare şi transsimbolizare începe marea aventură a mitului românesc al iadului, care în structura lui reeditează aspecte şi idei din aventura mitului universal al infernului. Fabulaţia şi anecdotica iadului capătă o coloratură autentic românească. Imaginea iadului la români îmbină structura lui sacrală cu aceea profană.
Locul iadului în concepţia creştin ortodoxă a fost plasat de imaginaţia protoromânilor sub Bai, adică tot în Munţii Carpaţi şi anume intr-un crater fumegîndsau în perimetrul unor fumarole cu emânaţiuni mefi-tice. Mofetele, gazele naturale şi vnleanii noroioşi şi infiltraţiile de ţiţei la suprafaţă, treceau pentru bătrîni drept răsuflători şi scursuri ale iadului prin gîrliciile pămîntului.
De altfel, în toponimia mitică a românilor am constatat cîteva topice eu numele de iad: rîul Iadul, Yalea Iadului, Peştera Iadului, Meziad, Gîtul Iadului (în Cheile Bicaz) etc.
O gura a Iadului, după legenda vameşilor văzduhului, se afla între ultima vamă şi Poarta Baiului. Aceasta e gura iadului care înghite sufletele morţilor ce nil pot trece faimoasa punte miraculoasă dintre ultima vamă şi Poarta Baiului. în imaginaţia creatorului popular, Gura iadului este o văgăună haotică foind de făpturi infernale, care atrage ca un sorb tot ce trece pe deasupră-i, mai ales cînd bate vîntul turbat deasupra.
Sub această gură a Iadului^ care de fapt este o fereastră spre cer a Iadului se întinde o cîmpie stearpă întunecoasă şi umedă, străbătută de Apa Sîmbetei., un fel de Styx, clocotind pietroaie pe care le zvîrle înroşite pe maluri. Peste Apa Sîmbetei sînt proptite ici şi colo punţi şubrede de aramă încinsă pînă la incandescenţă, ce nu pot fi trecute de umbrele rătăcitoare şi nici de damnaţii permanenţi din Iad.
455
Cîmpia stearpă înconjurată cu brîul de foc al Apei Sîmbetei se străvede în bezne şi pîcle, înţesată de ciulini şiscaeţi. Chiar demonii nu o pot străbate decît cu opinci de fier. Văzduhul e înţesat de strigăte, vaete, mugete şi răcnete sinistre. Se aude schelălăitul ascuţit al Căţelului pămîntului, care cu coarne scunde şi coada de viperă otrăvită aleargă de ici-colo. Goneşte sufletele celor condamnaţi la munci în Iad să treacă peste Apa Sîmbetei şi să intre pe porţile Iadului. Căţelul pămîntului nu e numai paznic al Iadului ei şi psihopomp. De altfel, drumul spre porţi e marcat de „floarea Iadului”, macul. în faţa porţilor Iadului macul creşte în straturi învoite, ca o baltă de purpură.
în mijlocul eîmpiei, sub rădăcinile arborelui cosmic se află jeţul de fier al Uefărtatului (alias Lucifer sau Scaraoski). Jeţul este aşezat invem, -în fundul-pământului,-pfflatru a fi apărat de:-fulgerele Fărtatului şi ale lui Sîntilie, iar deasupra liii sîht cerurile iadului, înaceeaşi ordine inversă ca şi cerurile Părtatului.
în cerurile Iadului trebăluiesc ierarhiile diavoleşti în sens invers ; cele mai miei deasupra, aproape de gura Iadului, şi cele mai mari tot mai afund, pînă la jeţul dc-fi&n al Ifefărtatului.	.	'
Două legende îşi dispută izidireă Iadului ca; o cetate invincibilă : una care relatează că a fost construit de Eefărtat în palalel cu Baiul şi că atunci Iadul era o replică negativa a Baiului. Construcţia Iadului s-afăeut din îndemnul fărtatului,căre a simţit Că Şefărtătul era extrem de înciudat. Pe atunci Părtatul însufleţea Ltoa, ca să fie tovarăşă a Soarelui. Şi zise Fărtatifl către‘Afefărtat: «‘ Ia şi te du şi tu şi zideşte Iadul zideşte-1 bine;împrejur şi-l> acopere• cu uşi de fier de-asupra (...). Diavolul a zidit bine Iadul.-L-a făcut mare de încăpeau sute şi mii de oameni în el. A făcut nişte ziduri groase; cu nişte căldări în zid, , de jur împrejur, că ar putea încăpea trei care intr-o1 căldare, iar pe deasdpra a făcut uşi cu lacăţi de fier (!. . . }. Uşile se deschid, singure şi. singure se închid
Acest prim iad a suferit stricăciuni în lupta ; m’ieşilor cu Fărtaţii, cînd aceştia au prins cerul de torţile lui şi l-au zgâlţâit, cutremurând pămîn-
tul şi făcîndu-1 să crape din temelji.....•. .
A doua legendă .stabileşte zidirea Ipdului după căderea îngerilor din cer. Odată oprită căderea îngerilor, Kefărfatul s-a recules şi a început grăbit să construiască Iadul în fundul pămîntului, unde să nu poată pătrunde fulgerele cerului şi să nu şe audă bubuitul lor. Apoi reorganizează oaştea lui măcinată în cete de îngeri negri.	- 4	,	,
Odată cu căderea Uefărtatului din Bai, reconstituirea Iadului şi reorganizarea ierarhiilor îngerilor negri începe adevărata teomahie între Părtat şi îsefărtat. Pînă atunci Păr taţii au dus o luptă comună, giganto-mahia, întîi împotriva căpcăunilor şi apoi a urieşilor, în care au '.fost favorizaţi de forţa lor divină. De astă daţă se aflau faţă în faţă două tabere opuse — aproape egale — la fel de îndîrjite una împotriva celeilalte, în care lupta trebuie să extermineze pe unul din combataţi. Iadul devine astfel centrul activităţii nefaste în cosmoş, în jurul căruia gravitează toate divinităţile răufăcătoare, spiritele rele şi făpturile mitice necurate.
Drumul la Iad e scurt şi, contrariu unor cîntece, e seducător şi plin de surprize plăcute, care toate dispar odată intrat pe‘porţile Iadului: „drumul de la noi din sat/ pînă jos la sfîhtul Iad,/ este scurt cît un oftat,/ treci eîntind peste un iaz,/ sari în , şagă un pîrleăz,/ mergi ca ghidul,/ fluerînd ca vîntul,/ treci un cîmp roşu de maci/ nu vezi nici urmă de draci,/ porţile nezăvorîte/ se deschid deodată mute/ şi te soarbe o duhoare,/ ce seamăn în lume n’are/ besna suflet’ţi apasă,/ strigăte pătrund în oase (...)”
456
într-o colindă din Banat, cînd se pronunţă numele Iadului, se repetă refrenul „Să ferească Domnul Sfînt!”. Iată cum : „Ici e Iadul cel spurcat/ pentru oameni răi gătat./ Da-n lăuntru cine sînt ?/ Să ferească Dbmnul Sfînt” 46.
într-o doină din Turda-Arieş este înfăţişată drama unui flăcău care-şi caută iubiţa în Iad. O caută întîi la Bai şi apoi la Iad, unde o găseşte. Toată dragostea care l-a minat ca pe un nebun s-o caute, în faţa trupului ei muncit dispare, şi bietul om nu ştie cum să scape mai repede de obsesia dorului lui. „Iadul fuse descuiat/ ce-am văzut m-am speriat:/ trupuri mari şi putrezite,/ de popă nespovedite;/ şi văzui pe mîndra mea/ cbinuind doi draci la ea./ Mîndxa^ umbla să se ducă/ dracii o făceau nălucă./ Ea se ţipa să m-apuce/ eu grăbii şi-mi făcui cruce/ şi-ntinsei o fugă lungă/ dracii haida să m-ajungă’’47. Doina parodiază coborîrealui Orfeu în Infern.
I i. Iconografia Iadului, w Pe frescele pereţilor exteriori şi ai perenilor din pridroarele- mănăstirilor bueovinene se vede încă zugrăvită Seara pmai£l0Tj în care fiecare treaptă tmnssimbohzează eîte un păcat, de la cel mai nevinovat pînă la cel mai abominabil. în dreptul fiecărei trepte sînt-zugrăvite siluetele păcătoşilor în pielea goală (deci goi în faţa judecăţii) şi ale diavolilor însărcinaţi eu uneltele de pedepsire a păcatului în subordine. Seara păcatelor începe eu sulemeneala, cîrtirea, curvia, minciuna, vrăjitoria, furtul şi se termină cu sperjurul, pe care Nefărtatul sub chipul lui Searaoski îl ia în braţele lui ce ies din flăcările Iadului, închipuit prinţr-o gură mare de balaur. întro colindă bănăţeană Dumnezeu alungă pe păcătoşii ce dădeau asalt Baiului: „Duceţi-vă de la mine/ cu focul cel de vecie/ e-acolo sînt munci gătite/ de tot felul de păcate,/ etuvelor le sînt gătite/ sbiciuiri de foc împletite,/ curvarilor sînt gătite,/ paturi de foc înroşite,/ lacomilor sînt gătiţi/ viermii cei neadormiţi”. Şi în altă colindă, tot din Banat, Sînpetru, care umbla pe pămînt cu Dumnezeu ca să încerce credinţa oamenilor, după ce au fost goniţi de la casa unui bogat, Dumnezeu spuse : „văd casa zgîrcitului/ din mijlocul satului/ în mijlocul Iadului;/ balaurii suflă-n foc,/ harapii nu-şi află loc” 48. Şi încă multe alte legende asemănătoare, în versuri care descriu chinurile în Iad în spiritul celor zugrăvite în afara erminiei.
în legătură cu marii damnaţi din Iad ce-şi ispăşesc acolo păcatele, legendele mitice creştine menţionează pe Adam şi Eva, pe Oain şi Iuda. Iată cum : Eva plînge de foame lîngă cele mai copioase bucate. La sînii ei sug vipere şi picioarele îi sînt încolăcite de balauri. Gain înoată într-un lac de sînge aburind, din care ies la suprafaţă ciopîrţituri din corpul lui Abel; Iuda numără mereu cei treizeci de arginţi înroşiţi în foc, şi bea însetat din-tr-un izvor de oţet otrăvit.
Cît de izolat, ascuns şi bine construit este Iadul, totuşi în el s-au făcut incursiuni de pedeapsă pentru unele nelegiuiri intervenite după căderea îngerilor. După ce Searaoski a furat podoabele Baiului, Sîntilie a pătruns în Iad şi le-a luat cu forţa; cînd arhanghelul Mihail a tîrît pe Mamarca, mama dracilor, şi a încătuşat-o şi priponit-o de un par în faţa jeţului lui Searaoski. Şi cînd Soarele care voia să se căsătorească cu sora lui a fost plimbat prin iad ca să vadă ce-1 aşteaptă pentru incestul ce-1 punea la cale.
în afara Iadului acţionează o parte din cetele de făpturi demonice pe care le-am înfăţişat în capitolul Daimonologie, şi în mai toate încrengăturile mitologiei acolo unde a fost cazul, la modul implicit sau explicit. Ne-am referit la demonii văzduhului, ai pămîntului (munţilor, cîmpiilor
457
şi pustiirilor ; ai vegetaţiei în general şi ai codrilor în special, ai apelor), precum şi ai subpămîntului (ai mormintelor şi comorilor). Cei mai importanţi au fost vameşii văzduhului, demonii intemperiilor, iezmele pămîn-tului şi ştimele apelor. Ne rămîne numai să ne referim la cetele ierarhice de demoni care slujesc în Iad.
în Iad sălăşluiesc alte trei cete de slujitori ai Nefărtatului în travestiul lui Scăraoski : ceata demonilor superiori, mijlocii şi inferiori. Fiecare ceată e alcătuită din trei subcete. Ceata demonilor infernali superiori, care e şi cea mai importantă în ierarhia Iadului, e alcătuită din subeetele : Aripele’Satadei, Tălpile Iadului şi a Tartorilor dracilor. Ceata a doua din subeetele: MarUe drăcoaice; Mamar ca, Avestiţaf care e confundată cu Ma,marcaj, Samca (caro e confundată cu Avostiţa) şi Irodiadele (şapte sau nouă la număr). Iar subceata Tartorilor dracilor, din arhedembni (trei sau. cinci la număr, care sînt un fel de arhangheli ui cetelor de demoni mărunţidinbeata demonilor inferiori^	eare susţin pe umerii lor
bolta Iadului şi tronul de fier suspendat în interiorul Iadului. Şi, în fine, ceata diavolilor mărunţi, care execută toate treburile în iad, de la curăţenie pînă la tortură, de la aerisirea prin vînturarea eu aripele ca nişte albine pînă la prepararea hranei pentru superiorii lor. Diavolii mici mai primesc şi unele sarcini de a se urca pe pămînt şi a face şi ei răutăţile care îi taie capul.
Numărul demonilor ce slujesc în Iad este destul de mare, de unde numele lor extrem de complicate) în care nu totdeauna se reflectă atribuţiile ce le revin şi funcţiunile demonice ce le împlinesc.
în anumite zile din an, îndeosebi de Sîntandrei şi între Anul Nou 49 şi Bobotează se deschid porţile Iadului şi unii diavoli sînt liberi şă se urce pe păinînt şi să-şi facă mendrele. Atunci oamenii iau precauţiunile necesare, îşi ung cu aiu uşorii uşilor şi eercevelele ferestrelor, hornul sobei şi borta pisicii din perete ca să nu intre diavolii metamorfozaţi în vizitatori nepoftiţi : oameni, cîini, pisici, şoareci, ca. să pocească pe cei din casă. Tot atunci diavolii se înfrăţesc cu făpturile demonice, de pe pămînt (strigoi, moroi, pricolici, tricolici, vîrcolaci) şi Oameni necuraţi (vrăjitori) ce ben-chetuiesc pe la răscruci de drumuri, în incinta unor ruine părăsite şi încing hore aeriene în jurul turlelor de biserică, blamînd pe Fărtat şi legea lui cosmică.
Picu Pătruţ, un scriitor şi grafician transilvănean,. în manuscrisul lui miniat, de o valoare documentară excepţională pentru arta şi literatura populară română, a redat unele aspecte inedite ale iconografiei geogomee şi ale celei antropogoniee, sacre şi profane, pe pămîntul lui strămoşesc.
458
TOPONIMIE MITICĂ
1.	Importanţa toponimiei mitiee. — Nu există mitologie populară care să nu-şi fi încorporat în pâmîntul ţării în care a fost generată şi în peisajul parTieular ăl medinlni ambiant în care s-a dezvoltat elemente de gîndire mitică proprii ecologiei culturale,, prin alegorii, metafore şi simboluri topice ee-i aparţin cu precădere.
Urmele mitice lăsate în denumirea străveche, veche sau feudală» în anjenajările teritoriale reflectă adesea particularităţile pămîntului care au frapat imaginaţia creatoare a autohtonului, capacitatea omului de a proiecta în spaţiu produsele imaginaţiei lui mitopaice. în ambele cazuri este vorba de teritorializarea unor fenomene sau fapte de mitologie în aspectele lor esenţiale sau în procesul lor de elaborare. Teritorializarea mitică începe, totdeauna, cu despărţirea pămîntului natal în sacru şi profan (operaţie indefinită în timp şi definită în spaţiu) şi continuă cu transfigurarea artistică a acestui pămînt, prin amenajări speciale şi remodelări ale unor forme de relief (vîrîuri de munte, peşteri, chei) ca opere de arhitectură sacră orografică, megalitică etc.1
în cadrul spaţiului sacru se fac necontenite delimitări de toponimie şi topografie mitică. Toponimia mitică marchează locurile unde illo tempore au trăit personaje mitice, itinerariile pe care acestea le-au străbătut în vederea scopului pe care şi l-au propus, incintele în care a fost consacrată drama lor mitică. Transfigurările imaginative care s-au produs în acest spaţiu sînt relevate artistic de structura cratofanică şi Merofanică a solului. Spaţiul sacru se transformă treptat într-un centru singular de creaţie culturală, într-un complex de nuclee topografice generatoare de modele culturale de tip mitic.
în determinarea mitologică a spaţiului sacru o contribuţie teoretică a adus Mireea Eliade2, îndeosebi referitor la coordonatele spirituale ale spaţiului sacru, tehnica consacrării lui expresă, formele mitice pe care le ia în imaginaţia popoarelor, modelele lui arhaice şi riturile de care se bucură în consideraţia oamenilor.
Nu ne referim la studiul pămîntului românesc în spiritul spaţiului sacru al lui Lucian Blaga. Spaţiul sacru la români nu este individualizat şi personificat mitic, ci generalizat şi abstractizat mitosofic în opera lui Lucian Blaga 3. Bine determinat stilistic ca matrice creatoare de scheme sau modele culturale, e puţin delimitat sub raportul conţinutului mitic. După analiza morfostilistică a lui Lucian Blaga, spaţiul românesc e numai pastoral, ideal şi etern pastoral. în realitate, spaţiul românesc este ceva mai complicat, pe de o parte cînd pastoral-agricol, cînd agro-pastoral, pe de alta, cînd agro-silvic şi cinegetico-silvic. în primul caz înseamnă că în pendularea aceasta ă concepţiei despre spaţiul românesc între un spa-
459
ţiu sacru pasforaZ-agricol şi altul	o-pastoral nu există interpretări de
ecologie mitică, din care să reiasă care sînt concretizările spaţiului sacru la români. Pentru mitologia română spaţiul sacru e punctiform, în reţea reticulară, concentrat pe forme de relief precise : munţi sacri (Paring, Godeanul, Omul, Ceahlău etc.); stînci mirifice (Omul, Babele, Moşul şi
Baba, Detunata etc.);peşteri mitice (Meziadul, Topolovăţul, Ialomicioara etc.); chei de munte (Cheile Turzii, Cheile Bicazului etc.); izvoare', lacuri de munte (lacul Solomonarilor, lacul Balaurului, lacul Dracului etc.); iezere, izbucuri, rîuri şi pîrîuri, fluvii, Marea Neagră', cîmpiile mănoase (Bărăganul), stepa Dobrogei (peştera de cretă) şi Delta Dunării (ostrovul Dracului, braţul Sfîntu Gheorghe etc.). Mitologia română reflectă din plin morfogeneza pămîntului românesc în funcţie de ocupaţiile de bază şi cele anexe în toată splendoarea şi grandoarea lui geografică, prin-tr-o toponimie mitică concretă (nume de ciobani, vînători, pescari, de unelte şi produse) intrată în cartografia istorică a Ţărilor Bomâneşti şi menţinută în geografia istorică a Bomâniei. Chiar dacă unele din toponimele mitice referitoare la ocupaţiile mitifieate au fost înlocuite între timp prin altele (îndeosebi în provinciile în trecut desprinse din teritoriul vechii Dacii), în conştiinţa mitică a poporului român, toponimele lui vechi mitice au persistat, fiind surprinse şi consemnate treptat de istorici, arheologi, sociologi, etnografi şi folclorişti în cercetările lor de teren şi publicate în studii tematice de monografie.
Menţiuni asupra toponimiei mitice române au făcut oeazional şi sporadic toţi etnografii şi folcloriştii români, de la Dimitrie Cantemir încoace : Simeon Florea Marian, Aron, Mcolae şi Ovid Densuşianu, Tudor Pamfile, Artur Gorovei, I.-Aurel Candrea, Tache Papahagi, Ion Diaconu,
4j60
Fetru Caraman etc., care au vrut să localizeze pe pămîntul românesc nu să cartografieze, unele aspecte ale cercetării lor. Aceste însăilări contingente ale topicelor mitice nu au relevat totdeauna ceea ce interesează în mitologia română : reflectarea pe pămînt a concepţiei primare arhaice, tradiţionale sau modeme a unei cugetări mitice închegate ca atare în contextul cultural general-românesc.
în expunerea noastră asupra teritorializării spaţiului mitic la români urmărim îndeosebi delimitările toponimice şi topografice de ordin mitologic, atît cît ne permit materialele de care dispunem, în stadiul actual al cercetărilor de teren4. Intenţia noastră nu este epuizarea unuia din aspectele neglijate referitoare la mitologia română, ci reflectarea expresă a mitopeismului român în mediul geografic autohton, care corespunde teritoriului mitic al pămîntului, subpămîntului şi Celuilalt tărîm, Sorbului pămîntului, marginilor pămîntului, stîlpilor cerului, Apei Sîm-betei etc., ca şi teritoriului concret mitizat al Daciei anteromane, aDaco-Roma-niei, Ţărilor Româneşti şi României actuale.
2.	Repertoriul topicelor mitice româneşti. — Topicele mitice nu pot fi investigate şi nici cartografiate, complet pentru că se confundă cu aproape întregul fond de toponime ale pămîntului românesc, de asemeni eu pseudo-toponimele subpămîntului mitic şi cele ale Celuilalt tărîm. Numai în basmele mitice se găsesc unele vagi indicaţii. în această privinţă lingviştii au adus un aport indirect la studiul toponimiei mitice româneşti. în stratul superior al Subpămîntului se află Lumea cealaltă, a morţilor, care datorită contactului ei permanent cu lumea celor vii poate fi delimitată şi cartografiată. Terenurile sacre ale necropolelor şi cimitirelor sînt cartogrâfiabile mitic. Buricul pămîntului e considerat ubicuitar, în mai multe locuri pe teritoriul ţării ; marginile pămîntului se confundă în mitologie cu marginile teritoriului locuit de români; Stîlpii cerului, patru la număr, se află în cele patru puncte cardinale ale orizontului local; fiind invizibili, nu au putut fi concretizaţi pe teren niciodată; Apa Sîm-betei care înconjoară de 9 ori pămîntul ca un şarpe încolăcite şi coboară sub pămînt şi Apa Duminicii care'coboară în spirală din cer pe pămînt.
Mai precise sînt toponimele teritoriului concret mitizat, pentru că ele pot fi localizate şi cartografiate după toate regulile ştiinţei moderne. Oînd vorbim de toponimele mitice concretizabile pe pămîntul românesc, ne gîndim la nume de persoane fictive de ordin mitic (demoni, semizei şi zei), de personaje reale de ordin legendar-istoric mitificate între timp (eroi şi eroiarzi), de acţiuni social-culturale de ordin alegoric, metaforic sau simbolic (teomahii şi hierofanii, rituri şi ceremonii), sau de acţiuni de ordin epic (eroi-tragice sau eroi-comice), adică la tot ce transpare mitic în denumirea celor mai variate forme de relief, de căi de comunicaţie şi de aşezări.
încercăm să relevăm, în baza unei analize hermeneutice a superstiţiilor, credinţelor şi cutumele legate de anume forme de relief, căi de comunicaţie şi aşezări, aspecte de toponimie şi topografie a locurilor socotite sacre sau consacrate şi numelor lor alegorice, metaforice şi simbolice populare române. în expunerea noastră ne referim la : hidronime, oronime, socionime ca mitonime, pentru că acestea amintesc de străvechea concepţie despre viaţă şi lume, despre spaţiul mitic concret şi transfigurarea mirifică a acestui spaţiu de-a lungul întregii istorii culturale a autohtonilor.
461
Avem deci în vedere sesizarea obiectului imaginaţiei mitice în toponimie şi ,a viziunii mitologice in topografia populară, din care să rezulte situaţia microtoponimelor şi a macrotoponimelor mitice autohtone.
Despre toponimia mitică autohtonă: arhaică, feudală şi contemporană, ca expresii ale culturii dace, daco-romane şi române, nu posedăm, pînă în prezent, studii de amănunt sau de ansamblu, care să răspundă, în parte sau în general, cerinţelor crescînde ale explicaţiei ştiinţifice, reclamate de mitologia populară română. Posedăm pentru trecutul îndepărtat cîteva toponime mitice sub formă de indicaţii literare, clare sau obscure, rămase în opera unor scriitori ai antichităţii clasice greeo-romane şi ai evului mediu, pe care le vom menţiona în ordinea contribuţiei lor cronologice. Reamintirea lor urmăreşte să descopere străveehimea unor spaţii sacrelocale, încă din perioada lor de gestaţie, ca şi succesiunea consacrării lor de-a lungul timpului, datorită anumitor constante geografice sau ima-ginativ-geografice, ca şi evoluţia mono- sau poli-valenţă a rolului pe care l-au jucat în conştiinţa culturală a poporului român.
hfu urmărim o tratare exhaustivă a temei abordate deoarece practic se vor descoperi şi redescoperi mereu noi termeni uitaţi în limbă, care în viitor să simplifice unele concluzii sau să le complice şi mai mult. îse interesează, în primul rînd, perspectiva acestei probleme noi în domeniul toponimiei, materialele ilustrative pe care le avem la îndemînă pentru a sesiza alte dimensiuni culturale şi alţi parametri etnologici ai mitologiei populare române.
3.	Struetura mitică a toponimelor. — în componenţa ei este relevată, în primul rînd, de relictele etnografice, de reminiscenţele folclorice şi de artă populară a trei secvenţe istorice ale acestora :
—	de substratul toponimic străvechi autohton al pămîntului românesc, în care se întîlnesc formele genuine de topogeneză mitică;
—	de adstratul toponimie medieval românesc, în care intră denumiri de locuri provenite din impacturi, contaminări, adaptări şi calchieri etno-culturale;
—	de stratul toponimic modern românesc, care se referă la denumirile de locuri rezultate din decantările şi cristalizările mitologiei literare şi artistice populare.
Structura mitică a toponimelor româneşti este relevată în al doilea rînd de studiul nucleelor de creaţie, de cultură şi civilizaţie imprimate pămîntului românesc, în alţi termeni, de simplexe mitice sau de complexe mitologice ce acopăr teritoriul întregii ţări şi uneori îi depăşesc graniţele, în zone vecine sau apropiate, în enclave româneşti extrateritoriale statului român, de străveche provenienţă istorică. în acest caz toponimele se diseminează şi se difuzează în afara nucleului de formaţie şi a centrului de gravitate mitică, exorbitînd spaţiul lor sacru primar.
4.	Substratul toponimiei mitice autohtone. — Studiul oricărui substrat cultural ridică unele greutăţi de investigaţie a materialelor, care numai în cazuri rare se păstrează nealterate: de asemenea, greutăţi de interpretare semiotică şi tipologizare integratoare, deoarece uneori lipsesc termenii de comparaţie. în această situaţie se simte nevoia să se opereze cu ipoteze de lucru, interpolări, comparaţii şi analogii.
în esenţa lui substratul toponimiei mitice româneşti relevă începutul procesului cultural al mitogenezei autohtone, în care se pun premisele viitoarei mitologii.
462
5.	Hidronime mitice. — Cele mai vechi menţiuni de topogeneză sacră relative la pămîntul Daciei anteromane sînt hidronimele mitice. Unele din «ele an fost consemnate în antichitate de cîţiva scriitori greci şi latini reputaţi. Astfel, poetul grec Pindar, referindu-se la hidronimele Istrul şi Pontul Euxin, susţine că în jurul Iştrului (Danubiului sau Dunării),
socotit fluviu sacru, locuiesc amazoanele, considerate făpturi mirifice ale zeiţei Artemis 5, şi că eroul Achile locuieşte într-o insulă strălucitoare de la gurile Iştrului, numită Leuce 6.
în studiile referitoare la Dacia preistorică NicolaeDensuşianu prelucrează materialele mitografice referitoare la insula Leuce, amintită de Pindar, pentru a demonstra că aceasta a jucat un rol important în mitologia tracă noră-ăunăreană şi, concomitent, în mitologia tracă sud-dunăreană, peste care istoriografia mitologică greacă antică nu a putut trece indiferentă, pentru că s-a referit la complexul ei mitologie care a reflectat in acea vreme integrarea toponimică a Mării Negre în mitologia sud-est •europeană. Se pare însă că insula Leuce, ca spaţiu sacru dac mixTiellenic a avut două epoci de cult antic. Prima epocă a fost înainte de căderea Troiei, cînd a putut fi considerată leagănul virtual al religiei primitive a lui Ap oil i. Din această epocă derivă şi numele ei de Leuce sau Albă, în sens de Insulă luminoasă. A doua epocă, după terminarea războiului troian, insula a fost consacrată umbrei lui Achile, păstrînd astfel mai •departe vechea ei organizare insulară, instituţia oracolului privilegiile -exclusive ale preoţilor dpollinici; dreptul la ofrande pioase, la rugăciuni -onorate material şi sacrificii substanţiale ce ţin de tradiţiunile unei sanctităţi socotite salutare navigatorilor pe mare. Pindar relatează că „La Pontul Euxin, Achile locuieşte într-o strălucitoare insulă” 7 (...) „Există o insulă în Pontul Euxin numită Insula Albă, unde se pare că a fost
463
transportat trupul lui Achile de către Thetys” 8; Euripide adaugă „Leuee : ihsula Leuce, unde îşi petrece timpul Achile, în mijlocul Pontului Euxin” 9; Antigos : „Se povesteşte şi despre insula Leuee, că nici una dintre păsări nu se poate ridica în zbor deasupra sanctuarului lui Achile” 10.
Relativ la transpoziţia literară ce calchiază transsimbolizarea mitică a insulei Leuce, în mitologia română, succesoare a mitologiei trace nord-dunărene, Nicolae Densuşianu relatează că mitul acestei insule se reîn-tîlneşte în legenda Mănăstirii Albe, un centru mirific al religiei trace nord-dunărene, ca şi în balada Mănăstirii Albe, socotită lăcaş sacru pe ţărm, în care trebuia să aibă loc căsătoria zeului Soarelui eu sora lui Luna, conform baladei româneşti intitulate Soarele şi Luna.
Schema topografică a legendei Mănăstirii Albe reiese din următoarea descriere: ,,în prundul Mării Negre/ [sau „într-un ostrov al mării] E-o dalbă mănăstire,/ Ou nouă altare/ Către Sfîntul Soared Şi nouă zăbrele/ Spre sfintele stele,! Cu nouă jeţi/ De sfinţi-levinţi (...)” u.
Aceasta nu este altceva decît o transpoziţie a temei mitice contingente şi mitologiei latine sub conceptul „Novensiles Dii” sau „Divi”.
în schema topografică a baladei Mănăstirii Albe, închipuite pe ţărmul Mării Negre, constatăm apariţia unui nou element mitic, Podul feste Marea Neagră. Cele două mitonime : Mănăstirea Albă şi Piciorul Podului feste Marea Neagră fac parte dintr-un complex tofomitic care relevă un scenariu mitologic consacrat f robelor epice de dragoste cerute zeului Soare de sora lui zeiţa Luna. Conform dreptului eutumiar arhaic dacic, Luna nu vrea să calce legea străbună a consanguinităţii şi să se mărite cu fratele ei, Soarele.
în Oedip rege Sofocle susţine că „Istrul este un fluviu purificator. Libaţiile, aspersiunea cu apă din Istru purifică pe oameni şi aşezările lor. (...) De bună seamă cred că nici Istrul, nici Phasis-ul nu ar putea spăla purificînd această casă. Atît de multe nelegiuiri ascunde ea”. Iar în opera lui Virgiliu şi în Comentariile la aceasta (ale grămăticilor Servius şi Afi-dus Modestus), Istrul este din nou prezentat ca fluviu sacru prin excelenţă, pe marginea căruia tracii conspiră, se cuminică, jură şi abjură în vreme de pace şi de război. îndeosebi Afidus Modestus în comentariile lui la opera lui Virgiliu, în secolul I e.n., susţine că „dacii au obiceiul ca, atunci cînd pornesc la război, să nu se apuce de treabă înainte de a bea din Istru o gură, de apă, ea pe un vin sacru, şi înainte dea jura că nu se vor întoarce la lăcaşurile lor părinteşti decît după ce vor ucide toţi duşmanii”. Acest obicei transfigurat a fost remarcat şi în vremea noastră, în unele practici rituale de apă, în clissura Dunării, în cercetările de teren efectuate de membri ai Grupului de cercetări complexe „Porţile de Fier” 12.
Tot către semnificaţii străvechi, mitice ne duce şi etimologia stabilită de acelaşi istoriograf antic, care susţine că numele de Dunăre este o formă transliterată a termenului Eridan, atribuit fluviului Po şi totodată zeului fluvial corespunzător, socotit fiul lui Oceanus şi Tethys. Schema compoziţiei termenului relevă în fond o metateză lexicală: DUN — ARE = sacrul fluviu; ERI — DAN = fluviul sacru13, în care particola eri înseamnă apă, rîu, fluviu ; iar den sau dun înseamnă sacru, sfînt. Probabil că aceeaşi semnificaţie de fluviu sacru o are la slavii răsăriteni şi fluviul Don. Şi pentru a completa o nedumerire stîrnită de numele Dunărica în Haţeg, trebuie să amintim că el este socotit de tradiţia locală un rîuleţ sfînt.
464
Dar asupra Dunării mai există şi o altă explicaţie semantică de ordin mitic, care susţine că acesta este o transliteraţie a unui apelativ divin. Schema compoziţiei topicului Dunăre, relativă la limba geto-dacă şi apoi latină relevă aceeaşi idee: „DU — NOURI = aducător de nouri; DA — NUBES. = purtător de nouri”. Explicaţia aceasta a fost relevată de A. Papadopol-Calimach u.
Dintre nenumărate insule şi ostroave ale Dunării, insula Aăa-Kaleh, considerată pe numele ei antic Erythea, colportează o povestire etiologică analogă.
Strabon în Geografia menţionează că gurile Istrului sînt sfinte, adică întreaga Deltă a Dunării e sacră. Idee toponimică pe care o vom reîntîlni mai apoi şi la alţi scriitori antici. în Delta Dunării se practică magia lican-tropică a subordonării lupilor intereselor omeneşti. Se pare că unele topice amintesc indirect aceasta prin Ostrovul lupilor şi numele slav al satului Vîlcov (vîlc -== lup) etc.	----
Ovidiu în Tristiile15 relatează că Pontul Euxin care terminologic semnifică „Ţărm” ospitalier a fost numit astfel mult înainte de exilul lui la Tomis. Iar Pontul Axenus sau „Marea” neospitalieră (termen opus primului) echivalent apelativului metaforic Marea Neagră, numit astfel din motive care ţin de regimul meteorologic al acestei mări închise. La rîndul lui topicul Tomis, ce precede numele Constanţa, se deduce din etimologia populară elină şi înseamnă loc tăiat, tăietură dreaptă in faleză, mal abrupt. După o legendă grecească, Absirt şi Medeea, copiii lui Aeetes l-au ajutat pe Iason să fure lina de aur, chiar pe faleza numită mai apoi Tomis.
Pliniu cel Bătrîn, în Istoria naturală16 denumeşte braţele Deltei Dunării cu nume sacre greceşti, dintre care reţinem Hieron Stoma17, actualmente braţul Sf. Gheorgbe. în transpoziţia lui creştin-ortodoxă Hieron Stoma şi-a păstrat sensul iniţial popular de braţ sfînt în mitoni-mul braţul sfîntului Gheorghe”.
6.	Oronime mitice. — în ordinea elaborării lor istorice, după hidronime se impun atenţiei noastre oronimele mitice.
Tot Strabon în Geografia18 susţine că printre oronimele cunoscute pe vremea lui ca străvechi este şi Muntele (unde se află peştera lui Zal-moxis), munte care a fost socotit sfînt. I se spunea Cogainon şi la fel se numea rîul care curgea pe munte. Cercetările de geografie istorică întreprinse de Ion Conea au dus la concluzia că muntele Godeanu, în Carpaţii Meridionali, poate fi considerat chiar străvechiul Cogainon. Din punct de vedere folcloric trebuie reţinut că muntele Godeanu este considerat printre localnici şi în vremea noastră un munte sacru, datorită tradiţiilor şi legendelor atribuite unor aspecte orografice care suscită imaginaţia mitopeică populară. Cercetările de geografie istorică ale lui Hadrian Daicovici au dus la concluzia că dintre Munţii Orăştiei, cel pe care se afla hieropola dacă Sarmizegetusa trebuie să fie adevăratul munte sacru Cogainon. Dar şi despre muntele Ceahlăul se spune că ar fi fost un munte sacru numit Pion (D. Cantemir), ca un dublet al Cogainonului19.
Sugestiilor lui Pindar le urmează în ordinea cronologică relatările istoricului Herodot. Printre toponimicele mitice referitoare la Dacia, Herodot consemnează întîi urma lui Hercules, un simulacru de urmă de picior, imprimată în stîneă pe valea superioară a Diernei (Cerna actuală). „Pe o stîneă de lingă fluviul Tyras (în preajma băilor Herculane) oamenii arată urma lui Hercules; urmă ce seamănă cu talpa piciorului unui om,
30 - c. 66
465
care este însă. de doi coţi (lungime)” 20. Topicul relativ la urma piciorului lui Hercules a fost reintegrat literar şi transsimbolizat în mitologia medievală română sub numele : talpa lui Iorgovan.
De altfel, de numele lui Iorgovan mai sînt legate şi alte topice mitice care reflectă un complex toponimic megalitic în nord-vestul Carpaţilor meridionali. Din acest complex toponimic de ordin mitic menţionăm : Steiul lui Iorgovan sau Piatra Tăiată, în munţii Ceraei şi Drumul Balaurului, în munţii Mehedinţului. La acest complex toponimie de ordin mitic trebuie să adăugăm şi reverberaţiile toponimice din ţara vecină Iugoslavia, pe care
I.-Aurel Candrea le-a trecut parţial în revistă.
7.	Valul lui Traian. — Dintre relictele etnografice şi reminiscenţele folclorice relative la pămîntul românesc reiese că, Valul lui Traian a fost substituit mitic de Brazda lui Iorgovan, cunoscută de asemeni în transpoziţia altui erou legendar, Novac, sub numele de Brazda lui Novac. Această brazdă mitică, concepută ca o construcţie megalitică anteromană începe, după Nieolae Densuşianu, din Oltenia, trece prin Moldova, peste Nistru, şi se opreşte la Don. Porneşte deci de la Dunăre, un fluviu sacru, pentru a se termina la Don, alt fluviu sacru. în ansamblul lui acest volum uriaş se mai prezintă, ici şi colo, ca un şanţ imens, flancat de un parapet de pămînt care străbate marile spaţii plane menţionate.
Deferitor la această brazdă mitică s-au emis mai multe ipoteze, dintre care menţionăm trei : a) ipoteza lui Nieolae Densuşianu se referă la teomahia sau lupta intre zeii uranici şi chtonici. După dînsul, între Osiris, zeul egiptean al vegetaţiei, şi fratele lui Typhon (Balaurul), zeul destruc-ţiei, s-a dus timp de milenii o luptă titanică. Urmărit de Osiris, Typhon s-a refugiat în cele din urmă în ţinuturile nordice ale Pontului Euxin, pe teritoriul Daciei preistorice, tîrînău-şi coada rănită pe pămînt, care a lăsat astfel o urmă adîncă21; b) ipoteza lui Dimitrie Cantemir se referă la o construcţie megalitică de ordin strategic. Dimitrie Cantemir atribuie acestei brazde rolul unei fortificaţii miraculoase pentru apărarea pămîntu-rilor cucerite de împăratul Traian împotriva dacilor liberi şi a mîgraţiei unor popoare nordice. De altfel, brazda poartă în legende şi numele împăratului, Valul lui Traian, pe scurt Troianul, sau ,,Fossa Trajani impe-ratores” 22; c) ipoteza socioistorică a lui Ion Donat după care valul numit Troianul nu relevă o construcţie megalitică slavă şi nici uA termen slav, adică o preexistenţă paleoslavă în Daco-Bomania post-romană, ci este o construcţie militară romană de apărare din nord, din Carpaţi, care poartă un nume popular latin, cel al împăratului Traian, de Troian, conform unei descoperiri arheologice a unei inscripţii la Eanisstorum dedicată ,,a divo Troiano”, „nume sub care era cunoscut împăratul în sud-estul Europei, patru secole înainte de coborîrea slavilor în Dacia” 23. d) ipoteza noastră etnomitologică, rezultată din analiza legendelor române cu fond mitic, care explică acest şanţ enorm prin acţiunile supraomeneşti ale unor uriaşi (în versiune feudală Novac cu fiii săi) care au învăţat pe autohtoni agricultura în spiritul celor relatate de Herodot, cînd se referea la sciţii din Dacia şi la iniţierea muncii sacre a pămîntului cu plugul de aur căzut din cer 2i.
în ansamblul lor, scriitorii antici transmit două categorii de toponime mitice relative la teritoriul Daciei; unele care n-au nici un substrat ■social-istoric şi sînt creaţii mitopeice simplexe de ordin literar cult şi altele care au un substrat social-istoric şi sînt creaţii mitopeice complexe de ordin ■cutumiar popular. La prima categorie de toponimice mitice sîntem nevoiţi
466
să renunţăm deoarece ele nu reflectă decît fantezia mitizantă a unor creatori individuali şi nu au contingenţe şi girul datinilor populare locale. A doua categorie de toponimice mitice reflectă însă capacitatea comunitară de creaţie şi de consemnare topică a culturii populare autohtone prin mitologia ei străveche. Acestea ne preocupă îndeosebi. Unele aspecte ale acestor toponime mitice antice le-am cartografiat şi expus în cartogra-mele: „toponimia mitică arhaică” şi „toponimia mitică medievală”.
8. Adstratul toponimiei mitice româneşti. — Adstratul toponimiei mitice române relevă, la rîndul lui, faza de dezvoltare a procesului mito-genezei autohtone, în care mitologia română se încarcă şi îmbogăţeşte cu idei şi sensuri noi şi se limpezeşte şi stilizează în forme inedite.
Cartogramă. Toponimia mitică medievală a României.
în feudalismul timpuriu, în impactul şi convieţuirea poporului român cu unele grupe etnice rămase şi enclavate pe teritoriul ţării după migraţia popoarelor, cîteva topice străvechi au căpătat veşminte noi, rezultate din traduceri, întîi în limba migratorilor şi a convieţuitorilor, ca şi din înţelegeri metaforice a sensurilor lor iniţiale sau din denumirile duble atribuite unor forme de relief sau localităţi.
în opera unor scriitori din evul mediu, români sau străini, referitoare la numele de locuri şi aşezări din Ţările Bomâne (Transilvania, Moldova şi Muntenia) se remarcă prezenţa camuflată sau oeultată, alegorică, metaforică sau simbolică a unor personaje mitice, incinte sacre, locuri consacrate de hierofanii, ceremonii, sacrificii etc. care dobîndesc o importanţă crescîndă pentru cunoaşterea concretă a aspectelor caracteristice ale mitologiei tradiţionale române.
în măsura în care dispunem de materiale toponimice şi topografice inedite vom trece mitonimele în ordinea lor tematică : mitonime ce relevă demonologia, semideologia, deologia şi eroologia.
467
Cel mai semnificativ scriitor pentru perioada feudală în această privinţă rămîne Dimitrie Cantemir. în Descriptio Moldaviae, ilustrul domnitor român ne furnizează eîteva informaţii mitografice, dintre care ne oprim îndeosebi asupra celor referitoare la muntele Ceahlău. Iată textul lui : „Cel mai înalt munte al Moldovei — Ceahlăul (...), care (. • •) dacă ar fi fost cunoscut poeţilor vechi, ar fi fost tot atîta de celebru ca şi Olimpiii, Pindul sau Peha. Din vîrful său, care se ridică la o înălţime enormă, în forma unui turn, curge un rîuşor cu apă foarte limpede. în mijlocul acestui vîrf se vede o statuie foarte veche, înaltă de cinci stînjeni, reprezen-tînd o femeie bătrînă, înconjurată dacă nu mă înşel, de 20 de oi, iar din partea naturală a acestei figuri femeieşti curge un izvor nesecat de apă. într- adevăr, este greu de a decide, dacă în acest monument şi-a arătat cumva natura jocurilor sale, sau dacă este format astfel de mîna cea abilă a vreunui maestru. Statuia aceasta nu este înfiptă în nici o bază, şi formează una şi aceeaşi masă compactă cu restul stîncii, însă de la pîntece în sus ea este liberă. Probabil că, această statuie a servit odată de idol pentru cultul pâgînesc”.
Gh. Asachi în peregrinările lui în munţii Ceahlăului, în 1851, a desenat complexul megalitic cu statuia-menhir, denumită „Baba Dochia şi oile”, la modul în care este descrisă de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviae2'*,
Tot m legătură cu Ceahlăul, Dimitrie Cantemir mai menţionează că : „(...) pe dealurile din jur, se văd urme de cai, de cîini şi păsări imprimate pe stînci, în număr aşa de mare, ca şi cînd ar fi trecut pe acolo o oaste imensă de călăreţi” 26. E ceea ce paleontologul peruvian Daniel Buzo, care a vizitat Bomânia în 1969, pentru a întreprinde cercetări de arheologie stereoscopică în Carpaţii Meridionali, a realizat în filmul documentar mitologic al gravurilor pe stînci ce ţin de neolitic în România. Cu această ocazie Daniel Buzo a susţinut că a identificat unele structuri mito-orografice ca fiind produse arhaice ale unor forme de cultură proprie pămînturilor înalte. Figurările socotite criptice, observate in situ, ţin, după dînsul, de tehnica magică a sculpturii megalitice, încă puţin cunoscută. Aceste figurări nu pot fi sesizate în ansamblul lor decît în anumite condiţii vizuale din zi, deoarece sînt scoase în evidenţă de luminozitate, poziţia lor în spaţiu şi, ceea ce e mai important, de iniţierea mitică a observatorului. Denumirea păstrată în popor pentru aceste urme de animale imprimate în stînci, descrise de Dimitrie Cantemir şi care pot fi interpretate â la maniere de Daniel Buzo ca apar-ţinînd unei culturi arhaice europene de tip Masma, ne confirmă substratul semiotic al toponimului mitic, intitulat „La sămne”, pentru presupusele urme de cai, cîini şi păsări din Ceahlău 27.
Nu mai puţin semnificativă este denumirea de Pion atribuită părţii răsăritene a Ceahlăului, care în limba elină, tuuov, însemna stîlp, coloană a cerului sau axis munăi. După mitologia tracă nord-dunăreană, a lui Nicolae Densuşianu, în Garpaţi a fost localizată una din cele şapte coloane ale cerului, închipuită de mitografii antichităţii eline. Fabulaţia acesteia a supravieţuit pe teritoriul ţării noastre, bineînţeles, alterată în substanţa ei mitică, pînă în secolul al XVIII-lea.
Tot în Descriptio Moldaviae, Dimitrie Cantemir enumeră sub raport mitic Cheile Bîcului. După dînsul, aceste chei încep dincolo de Prut şi continuă peste Nistru pînă la Don, ca o cale triumfală de tipul unui aliniament megalitic, folosită, probabil, de localinici la adunările lor sacre. Aceasta este probabil vestita Gale Sacră a hiperboreilor, denumită de Herodot
468
Exampaeos. Dimitrie Cantemir susţine că „(...) ţăranii în simplitatea lor spun că în fond construcţia din pietroaie e făcută de smei [uriaşi], care s-au conjurat să închidă Bîcul pentru a pedepsi pe oameni” 28.
în categoria oronimelor mitice trebuie inclus şi Muntele Găina din Oarpaţii Apuseni (judeţul Arad), cu legenda lui etiologică, cu ritualul străvechi al „urcării pe munte”, contaminat mai apoi de „tîrgul” de fete şi ritualul lui marital.
Studiul oronimelor mitice a preocupat încă din secolul al XEX-lea pe unii exegeţi, ca de exemplu pe B. P. Hasdeu 29, Lazăr Şăineanu30, Nicolae Densusianu 34, iar în secolul al XX-lea pe loan-Aurel Candrea 32, Mircea Eliade’33.
Toţi aceşti oameni de ştiinţă sînt de părere că, pe teritoriul locuit de români, majoritatea oronimelor mitice se referă la simulacre argolitice, sau stînci sacre numite babe şi moşi; după siluetele lor antropomorîice şi legendele lor corespunzătoare, îndeosebi formele de relief montan denumite babe sînt icoane megalitice ce redau diferite variante locale ale legendei Babei Dochia. B. P. Hasdeu susţine că una din legendele Babei Dochia are un fond comun tracic pentru toate popoarele sud-est europene, de aceea toponimia mitică « Babei Dochia e întîlnită şi în Peninsula Balcanică. Mer-gînd pe urmele lui B. P. Hasdeu, Lazăr Şăineanu demonstrează şi el că prototipul toponimicelor axate pe legenda Babei Dochia este generat de mitul Niobei, fiica lui Tantăl, care a avut şase fii şi şase fiice, cu care se lăuda, sfidînd-o pe Leto, mama lui ApoUo şi a Artemisei. Din această cauză a fost transformată în stîncă, după ce i-au fost ucişi copiii. Dintre simulacrele argolitice sau stîncile sacre, ce alcătuiesc un tezaur de toponime mitice, menţionăm pe cele mai cunoscute : Baba de la Obîrşia Lotrului (judeţul Yîlcea); La Baba, strîmtoare pe valea Putnei (judeţul Yrancea); Baba Dochia şi jiul ei Dragomir, din comuna Balta (judeţul Mehedinţi); Dealul Babelor, din platforma Gornoviţa (judeţul Gorj) şi de lingă sătul Negrileşti (judeţulYrancea); Baba Dochia, din Yalea Urlătoarea (judeţul Buzău); Dochia de pe rîul Humorului (judeţul Suceava); Baba Dochia de pe Ceahlău (judeţul Neămţ); Baba Dochia lingă Vaşcău (judeţul Bihor).
însă topicul Baba este atribuit de etnolingvişti şi localităţilor socotite arhaice. Astfel, Coriolan Suciu 34 menţionează ca localităţi arhaice satul Baba (judeţulMaramureş); cătunul Baba (judeţul Cluj); satul Baba Raima (judeţul Mureş, zona Tîrnăveni); cătunul Baba Bunca (judeţul Braşov); cătunul Băbeni (judeţul Mureş). Cîteva reliefuri de teren conexe unor sate sau cătune posedă denumiri compuse şi din conceptul moş : Moşiei (judeţul Hunedoara); Moşna sau Mojna (judeţul Braşov); Moşniţa (judeţul Timiş); Moşier cut (judeţul Cluj). La rîndul lor, oronimele relative la moş trebuie corelate cu cele relative la om, în care nu este vorba de om în general, ci de om sacru în special. Dintre acestea reţinem : Vîrjul Omul şi aşa-zisul Sfinx din Munţii Bucegi, Omul de Piatră din Munţii Făgăraş, Dealul Omului, din Munţii Cernei, Cuşma Ciobanului din Bucegi etc. Toate aceste mitonime vehiculează aceeaşi semnificaţie mitică; cea mai elaborată şi mai cuprinzătoare în acest domeniu, pînă în prezent, fie a omului divinizat, fie a divinităţii umanizate.
Inventarul topicelor mitice de tipul babelor şi al moşilor se extinde în paralel şi la unele complexe orografice care marchează simulacre argolitice. Un asemenea complex orografie este alcătuit din stîncile perechi denumite Moşul şi Baba de la Porţile de Fier, sau marchează reliefuri paralele : Dealul Moşu şi Valea Moşu (judeţul Argeş); Dealul Babei de lingă satul
469
Negreşti (Vraneea); Dealul Babei şi Valea Babei (judeţul Bihor); Lunculiţa Babei, grind pe Valea Zăbalei (Vraneea); Mălaiul Babei, teren de cultură a meiului, sat Mesteacăn (Vraneea); Ba Babele, două babe harţăgoase transformate de Dumnezeu în stînci pe coasta Măgurei (Vraneea).
Pentru perioada feudală, o bună parte din toponimicele mitice româneşti suferă o alterare de expresie lexica şi conţinut ideativ, datorită intervenţiei active â religiei creştine. Această alterare se reflectă în substitutele şi succedaneele topice consemnate în literatura de specialitate română. Dintre toate lucrările ne oprim, în primul rînd la studiul lui Iorgu Iordan 35 şi Âlex. Graur36.
în prima parte a acestei opere toponomastiee, Iorgu Iordan prezintă un capitol intitulat „Topicele care vorbesc despre credinţe, superstiţii şi obiceiuri” 37. Unele din aceste topice se referă la obiecte religioase, altele la reprezentanţi ai bisericii şi creştinismului în general, şi altele, la locuri şi evenimente -de credinţe Şi au o anumită semnificaţie cartografică.
Din seria toponimelor inventariate, reţinem numai pe acelea care au la baza lor o povestire etiologică şi prin aceasta pot alcătui obiectul estimării noastre cartografice. De aceea ne oprim, îndeosebi, la etimologiile populare care au jucat un rol important în toponimia mitică română.
în această ordine de idei acordăm o valoare mitoniinică deosebită topicelor cu numele de balaur (—a), ca: Balaur mic, colina, Bălâurelul. colina, Gura Văii Balaurului (judeţul Buzău), Balaurul, coasta muntelui Zboina şi deal cu pădure, Paltinul cu Balaurul, un paltin sculptat ca un balaur ca semn de hotar pe creasta Mişnei; Dealul Căpăţînelor, pe valea Zăbalei, unde se varsă Tipăul (jud. Vraneea), unde se află Lacul Zînelor. în locul acesta se scăldau zînele pădurii şi în jurul lui jucau hore aeriene, în lacul zînelor s-a înecat o vacă genitoare urmărită de 12 tauri. După 6 luni au apărut pe lac căpăţînele albe ale vacii şi taurilor. De atunci locul se numeşte Lacul căpăţînelor şi aantrenat alte cîteva toponime : Căpăţîna Zimbrului, movilă uriaşă (jud. Vraneea), care în prezent se numeşte Căpăţîna-, Lacul Balaurului sau Lacul fără fund (judeţul Vraneea), Măgura Balaurului (judeţul Olt), Balauăser şi Bălăşeri, cătune (judeţul Mureş); Dealul Căpăţînelor (de balaur) (judeţul Vraneea).
Contingent, uneori omolog eu toponimul balaur e toponimul Şarpe sau Şercaia : sate Şercaia şi Şercăiţa, Valea Şercaiei (judeţul Braşov).
O serie de mitonime denot & comorile blestemate ascunse în diferite locuri pustii sau necurate. Comoara, vîrf de munte lîngă Năruja (judeţul Vraneea), Comoara lui Bucur, deal, lîngă satul Negrileşti (judeţul Vraneea), Măgura comorii, lîngă Turnul Măgurele (judeţul Teleorman), Movila comorii şi Pîrîul comorii (judeţul Neamţ); apoi topice de sate sau cătune : Comoara, lîngă Eeghin (judeţul Mureş), Comorişte, lîngă Oraviţa (judeţul Caraş-Severin), Comoriţa (judeţul Cluj), fără a mai enumera nenumăratele topice eu denumirea La Comoară, care abundă în multe judeţe. în legătură cu mitonimele despre comori, se pot alcătui numai pe material cules pînă în prezent, într-un eventual „Atlas mitologic al (României”, 2 cartograme speciale în care centrul de greutate toponimică să cadă pe depresiunile extra-carpatice şi intracarpatice. După ancheta noastră, în Carpaţii Meridionali se întîlnesc circa 20 de mitonime criptice care pretind a desemna lăcaşurile unor comori importante în istoria românilor, păstrate secrete, prin tradiţie, în unele sate de munte. Este vorba despre Comorile lui Decebal şi Comorile Tardboşilor lui. Iar în Carpaţii Orientali circa 5 mitonime criptice care se referă la Comorile Dochiei. Locurile acestea sînt indicate sub steiuri de
munte, în plaiuri izolate, în prăpăstii, în vaduri dosnice de ape repezi, în văgăuni de munte, în peşteri cu intrări şi ieşiri duble, la izvoare mutate din loc, în păduri necălcate de picior de om etc. Toate mitonimele criptice posedă povestiri etiologice extravagante despre geneza şi semnificaţia comorilor la oare se referă.
Dintre etimologiile populare inventariate pînă în prezent, mai menţionăm şi pe cele legate de daimonologia propriu-zisă. Multe dintre acestea se referă la termenul de drac (în sens de demon ); Gap de drac, deal (jude-jul Tulcea), Dealul Bracului (judeţul Sibiu), Piscul Bracului (lîngă Curtea de Argeş, judeţul Argeş), Vîrful Brăcuşorului (judeţul Teleorman), Valea Satana (judeţul Dîmboviţa). în legătură cu locuinţa permanentă a dracului, menţionăm şi mitonimele compuse cu termenul iad: Gura iadului, Valea iadului (judeţul Bihor), la care trebuie adăugată Peştera Meziad (judeţul Bihor).	,	;	’
Din cat^OTia mitonimeloT care se Teferă la daimonologie, se impune să amintim şi pe cele ce marchează făpturile demonice asemănătoare omului. în primul rînd demonii antropomorfi ai vegetaţiei: Pădufoiul din deal, din vale şi Beatul Păduroiului (judeţul Teleorman); satul Păăuroiu (judeţul Braşov), latăl-pădurii, Muma-pădurii, Petele pădurii.
în al doilea rînd demonii antropomorfi ai animalelor, topice referi ■ foare la pitici şi uriaşi : Pitim, colină, Beatul Piticului (judeţul Mehedinţi); Pitieeiu, cătun (judeţul Bacău) ; sate sau cătune, ca de ex. Jidovina (judeţul Alba) ; Jidoviţa (judeţul Bistriţa-hTăsăud); Urieş (jhdeţul Mureş), ca şi unele forme de relief impresionante prin structura lor : Valea Urieşului, actualmente se numeşte Ulieş în loc de Urieş (judeţul Mureş), Pivniţa Uri-eşilor, văgăună (judeţul Vraneea), Mormîntul Urieşului, movilă (judeţul Botoşani). Tot de toponimia urieşilor e legată şi toponimia tumulusurilor sau gorganelor şi movilelor; la zmeu, conceput ea demon teriomorf sau chtonic : Beăiul Zmeului, dumbravă (judeţul Vaslui), Plaiul zmeului (judeţul Dîmboviţa), Zmeica, movilă (judeţul Constanţa), Zmeieni şi Zmeieşti, dîmburi împădurite (judeţul Buzău) etc.
Demonologia mitică română reflectaşi mitonimele strigoi: Strigoaia, deal (judeţul Mureş), Beatul Strigoaia (judeţul Suceava), Gurătura strigoiului (judeţul Tulcea), satul Strigoanea (judeţul Hunedoara). Din aceeaşi categorie fac parte şi spiritele răufăcătoare metamorfozate în flăcări, care chinuiesc noaptea pe fecioare şi neveste în somn: Zburătorul, deal (judeţul Vraneea).
La aceste toponimice mitice pot fi adăugate şi mitonimele geniilor rele : Vînturoaica, loc în arie veche (judeţul Galaţi), Zanica, colină, care ar putea fi o alterare a Samcei (judeţele Botoşani şi Suceava), Zboina Frumoasă (munte, judeţul Vraneea).
în opera lui Ooriolan Suciu 38 sînt consemnate printre topicele mitice şi aşezările confesionale : Mănăstirea (judeţul Cluj), Mănăstirea românească şi Mănăstirea ungurească (judeţul Cluj), precum şi alte circa 20 de localităţi denumite Sfinta (Sancta), dedicate unor patronimice bisericeşti.
9. Stratul toponimiei mitice româneşti. — Stratul toponimiei mitice româneşti ne relevă faza modernă de transsimbolizare literară a mitologiei române.
în acest strat constatăm convieţuirea elementelor ce emerg din substrat şi din adstrat cares-au cristalizat în mitonime relativ recente. Stratul toponimiei mitiee româneşti include din substrat relicte şi reminiscenţe
471
mifcoîiimice, iar din adstrat transpoziţiile creştinizate ale .unor mitonirne arfiaice, cu transsimbolizare populară.
Aceasta, e situaţia antonimelor străvechi de pe Ceahlău, care au transmiţi ficat şi transsimhniizat: mitonimul vechi care probabil se numea Vhful sacru, cu numele ereştinizat Altar-, urcarea pe munte, care avea loc în noaptea solstiţiului de vară, s-a transmutat în pelerinaje de Sîntamaria etc.
Din cercetările noastre de teren am consemnat unele complexe toponimice mitice care se referă la cîteva aspecte concrete ale sistemului mitologic popular român. Dintre aceste complexe toponimice mitice menţionăm pe cele referitoare la fitonimele mitice, la zoonimele mitice, la socionime mitice, la etnonimele mitice, la antroponimele mitice şi la theonime.
Schiţăm aici cîteva aspecte speciale asupra localizării unor fitonime mitice. într-o lucrare de mitologie română39 am cartografiat complexele mitologice referitoare Ia fitonimele mitice de pe teritoriul României: pădurile considerate în trecut saere^Mrhorii sacri, cuexemplarele menţionate în tradiţie şi Wănssimbolisarea arborelui sacru (bradul) în substitutul lui coloana cerului, eu succedaneele şi simulacrele corespunzătoare, reflectate în toponimia locală.
Dintre fiţominele mitice care reflectă un succedâneu al coloanei cerului menţionăm vechiul topic Stîlp, în sensul de stîlp sacru, de stîlp al cerului. Topicul Stîlp se întindea pînă la începutul secolului al XX-lea, în formă simplă, dat la cel puţin trei aşezări din judeţele Brăila, Buzău şi Prahova. în forma .lexicală compusă îl întîlnim dat culmii Stîlpişoruî-Păcuraru (judeţul Argeş). Iorgu Iordan susţine că „toponimele derivate din noţiune® «stîlp » sînt amintiri despre numeroasele delimitări de proprietăţi agricole comune, a căror necesitate se făcea tot mai simţită pe măsură ce conştiinţa de comunitate răzăşeaseă slăbea” 4°. Xu cunoaştem decît parţial povestirile etiologice ce stau la baza unor asemenea topice agrimen-surale. Din anchetele noastre de teren şi din consemnările unor anchete efectuate de etnografi şi folclorişti, putem să ne referim la cîteva denumiri de localităţi care au o explicaţie legendară mai mult sau mai puţin precisă. Dintre acestea ne referim la legenda comunei Stîlp u (judeţul Buzău) care confirmă că numele ei vine de la un presupus stîlp miraculos, ce se afla odinioară în vatra satului cu aceleaşi nume; idem, legenda vechii aşezări Stîlpu (judeţul Vrancea), care atribuie numele generic unui stîlp ce stăpînea crugul cerului pe vremea uriaşilor aşezat în vatra satului.
Aceeaşi explicaţie ne oferă ancheta de teren pentru simulacrele stîlpului cerului: troiţa şi crucea. Toponimicul mitic troiţa abundă mai ales unde construcţia troiţei a dăinuit pînă în secolul al XX-lea. Pretutindeni întîlnim topice de tipul acesta: La Troiţă, La troiţa de lemn, La troiţa de piatră, La troiţa din deal, La troiţa din vale, La troiţa de hotar, La troiţa din ogoare etc.
Toate aceste toponime îşi au povestirea lor etiologică, ceea ce înseamnă că a existat un nucleu mitonimie arhaic. Există şi. sate cu nume de Troiţă (judeţul Mureş). Idem, în privinţa topicelor cu termeni de cruce: Crucea ciorii, cîmp (judeţul Bistriţa-Xăsăud), Crucea corbului, movilă (judeţul Brăila), Crucea lupului, gorgan lingă Zimnieea (judeţul Teleorman), Movila cu cruce (judeţul Buzău), Piscul crucii (judeţul Prahova) etc. Pe locurile respective nu mai există în prezent asemenea semne. Idem, două mici cătune : Cruceni (judeţul Arad), Cmcişor (judeţul Maramureş). Cu numele de icoană menţionăm topicele : Pîrîul cu icoană înmuntele Muşa, Iconiţa,
472
plai în muntele Furu Mic (judeţul Vrancea), Y Ir ful Icoanei (judeţul Prahova etc.
în privinţa zoonimelor de tip arhaic şi medieval ne referim la grupe distincte care au primit consacrarea în mitologia populară română, paralel cu cele relevate de noi pînă acum într-o altă lucrare de etnologie mitologică română^1, în care am cartografiat tipurile de măşti zoomorfe de inspiraţie mitică şi cu funcţiuni rituale în trecutul îndepărtat. Dintre aceste topice de mitonime zoologică amintim numele ursului (her) : La Bîrlogi, văgăună (judeţul Vîlcea), Bereioaia, colină (judeţul Buzău), Berleasea, aşezare lingă Făurei (judeţul Brăila), Berzovia, pîrîu şi aşezare (judeţul Caraş-Severin). Tot ihitonime zoologice sînt şi cele consacrate bourului şi cerbului, animale sacre la români, cu străvechi funcţiuni ..heraldice	Bour a, culma (judeţul Suceava); Zimbru^ deal, (judeţul B ofeşani);
sau Ia numele cerbului : Cerboanele, deal lingă Baia de Arama (judeţul Mehedinţi), Poiana Cerbuhii (judeţul Prahova); la aşezări: Cerboapa (judeţul Hunedpareai),t Gerbeşti (judeţul .Cluj) Băbătaşul, de. fos, -r locul unde se spune că a trăit un cerb eu părul de aur, în cetatea lui de brazi (jud. Vrancea).
ÎTu mai puţin semnificative sub raport mitonimic sînţ şi topicele privitoare la ţap şi capră i'Cornul G apr ii, culme şi Poiana. Ţapului^ localitate (judeţul Prahova), Ţapu, cătun (judeţul Braşov), ca şi la numele unei caprine fantastice, cum ar fi brezaia : Breaza, aşezare, La Brezoaia, culme (judeţul Prahova) etc. Ceea ce înseamnă că ţranssimbolizarea făpturilor mitice în. mitonime zoologice este secundat adeseori şi de creaţia artistică sătească de jocuri cu magtilp populare, _ ?
Printre BocionţwelmUţcfi menţionăm nume legendarizate de eroi şi legate de completul mitologic Io van Iorgovan (despre care am relatat mai sus cîteva topice); al complexului mitologie relativ la uriaşul 5Tpvac, al satelor Ciobanului Bucur ’(Bucureşti); Veghiiil " iui Bucur, scobitură in munte, deasupra Zăbalei (jud. Vrane ea) unde un haiduc pocăit s-a făcut pustnic şi făcea minuni, iar dintre eroiarzi mitici, pe cel referitor la Păcală : CvMpul iui Păcală, din masivul Bucegi (loc plan plin de muşuroaie înier-bate), cătunul Păcăleşti, (zona Beinş, judeţul Bihor). Aceste topice ridică în domeniul toponimiei mitice problema unei creaţii relativ recente, sub influenţa literaturii semipopulare, difuzate oral sau prin presă, alături de creaţiile mai vechi sau străvechi.
Printre etnonimele mitice ne referim îndeosebi la cele care, cum am constatat în capitolul etnogonie, marchează numele Ardealului, Moldovei, Valahiei.
în privinţa antreponimelor mitice remarcăm nume de persoane reale mUificate dintre eroii eponimi, civilizatori şi naţionali, cîntaţi în balade şi legende populare; La gorunul lui Horia, La răscrucea lui Tudor, la steiul lui Avram La colina lui Pint ea etc.
O extensiune aparte au luat tlieonimele mitologice populare creşti-nizate, de factură locală, care în perioada feudală şi-au pus amprenta şi pe teritoriul ţării noastre. O consultare a operei lui lorgu Iordan, a lui Coriolan Suciu şi ale altora în această privinţă este edificatoare.
La această toponimie mitică cartograf labilă trebuie să adăugăm toponimia mitică exeogitată de mitologiile literare inventate de unii cărturari români. Poetul Ion Gheorghe în reconstrucţiile lui mitologice s-a dovedit extrem de prolific. Elaborează în Zoosophia topice inspirate din universul lui mirific, din scenariile fantaste teritorializate, din teomahiile şi ero-
473
omabiile ce au loc în spaţii inedite pentru poporul dac şi succesorul lui poporul român. însă cum acest aspect al toponimiei mitice române depăşeşte conţinutul acestui capitol, ne mulţumim numai să-i sesizăm ca atare creaţia pseudoonomastică de ordin paramitologic.
Trecerea în revistă a toponimelor mitice româneşti pentru cele trei straturi cultural istorice : substratul arbaie al topogenezei mitice, adstratul medieval al evoluţiei toponimelor mitice şi stratul contemporan al toponimelor mitice, toate încărcate de semnificaţii particular româneşti şi transfigurate artistic, ca şi trecerea în revistă a categoriilor de toponime (nume de personaje mitice fictive, de personaje legendar istorice mitificate, de acţiuni social-culturale simbolice, alegorice şi metaforice de ordin eroi-tragic etc.) ne-au dus în mod inevitabil la stabilirea unei tipologii toponimice româneşti de ordin mitologie. Tipologizarea mitică a toponimiei substratului, adstratului şi stratului cultural românesc scoate în evidenţă, etnotonusul mitopeic al folclorului carpatic şi dialectica reflectării lui într-o geografie mitică a pământului românesc.
în această situaţie, valoarea mitopeieă a toponimelor populare este descoperită şi interpretată de metoda şi tehnica geolingvistică de recon-strucţie a unor aspecte dezintegrate ale mitologiei române.
Considerarea izolată a topomiturilor numai dinperspectiva unui inventar lexicologie parţial, numai pe latura lor istorico-semantică, de semiologie ecologică, ruptă de concepţia istorică despre viaţă şi lume a comunităţii care le-a creat, ca şi detaşarea lor didactică de viziunea spaţială a teritoriului românesc, duce la o cunoaştere pseudoştiinţifică, unilaterală şi irelevantă a mitologiei române. Topomiturile dau viaţă literaturii nescrise, pentru că descopăr în ele filoanele de aur ale inspiraţiei creatoare, aspectele persistente ale mitologiei autohtone, mitemele şi mitologemele eu legăturile care le includ în fondul istoric al culturii populare române.
Berbec, statuetă de lut.
474
HIDROMITOLOGIA
1. Apele eereşti şi pămînteşti. — Apa a reprezentat în mitologia poporului român,, ca de altfel în mitologiile tuturor popoarelor indo-euro-pene, substanţa primordială, esenţială şi germinativă, fără de care viaţa în cosmos şi pe pămînt nu ar fi putut fi concepută.
Aşa cum am constatat, autohtonul a luat cunoştinţă ab initio de prezenţa universală a apelor cosmice şi, in timp, de hidrogonia terestra. (crearea apelor pămîntului: izvoare, pîraie, rîuri, fluvii, bălţi, lacuri, mări)1.
încă din vremi imemoriale, mai precis din perioada primitivă apa a fost considerată element, substanţă, categorie proteică şi generatoare de viaţă. în concepţia antropocosmică primitivă despre lume şi existenţă, diferenţiată pe ere şi epoci, universul a fost închipuit ca un orcan de ape indefinit de infinite, din adîncurile cărora au emers arborele cosmic şi pămîntul.
Dar apa nu este numai substanţă cosmică primordială, care conform mitologiei autohtone precede orice creaţie, ea este şi elementul primar din care cuplul demiurgic (Fărtat — îfefărtat) a extras toate celelalte substanţe creatoare:,'fără de care nu poate exista nici un fel de viaţă. Şi ceva mai mult, apa este substanţa permanentă pentru viaţa terestră. Şi tot apa va supravieţui creaţiei, pentru că este in nuce substanţa care va înghiţi cosmosul. Sfârşitul lumii se va datora, conform aceloraşi concepţii, unui proces invers emergenţei, va fi o imersiune a pămîntului şi cosmosului în apele finale. Bscatologia mitologică concepută de poporul român ne relevă un alt destin cosmic, diferit de cel prescris de apocalipsul iudeo-creştin. La sfîrşitul ei, lumea întreagă se va scufunda în hăurile apelor cosmice din care a ieşit, unde se va descompune în magma acvatică din care a fost generată. Prefigurările imersiunii finale mit potopurile sau diluviile pe pămînt, a căror repetabilitate va marca „începutul sfârşitului” universal al cosmosului 2.
în perioada arhaică, pentru autohtoni apa a căpătat funcţiuni mitice deosebite ': existenţiale şi cognitive. Arheul carpatic a început să filozofeze şi, datorită contactului cu apa, să o considere substanţa esenţială a vieţii, iar în medicina magică un panaceu universal. Pentru arheu, apa nu mai era un element solitar, ireversibil, în ordinea firească a lucrurilor, ci făcea parte dintr-un grup de substanţe genuine (în care intră pămîntul, focul, aerul şi lumina), care prin combinaţii şi dozări diferite a putut da naştere la toate stihiile şi făpturile din Lumea aceasta, Lumea vizibilă, Lumea albă, ■ca şi din celelalte lumi, a subpămîntului şi a Celuilalt tărîm .
în stadiul premitologic al cugetării arhaice autohtone, apele cosmice se precipitau din ceruri, sub forma apelor cereşti, pe discul de pămînt şi ţîşneau din adîncurile pămîntului sub formă de ape sîibpămîntene. Şi unele, şi altele separau sau uneau, purificau sau fertilizau, consacrau sau sacralizau, făpturile create din substanţa lor.
475
Apele cereşti si apele paminteşti au fost considerate totdeauna ape purey pline de virtuţi misterioase, de puteri supranaturale. Invers, apele subterane 3.
Fiecare formă de precipitaţie atmosferică sau de concentraţie acvatică subterană a fost pusă sub ocrotirea unei făpturi mitice (daimon, semizeu, zeu sau erou). în evul mediu făpturile mitice arhaice au fost în parte preluate şi metamorfozate în sfinţi populari şi uneori chiar în sfinţi canonizaţi.
Astfel, apa, dintr-o categorie ontomitologică generală încă din perioada dacă şi daco-romană a fost concepută şi ca o categorie de făpturi mitice acvamorfe sau acvatice.
Făpturile mitice acvamorfe sau acvatice nu relevă, în aspectele lor fizionomice, mitul hidrogoniei terestre. în acest mit este vorba de aducerea apelor dulci de sub pămînt la suprafaţă şi aşezarea lor în albiile lor pregătite prin încreţirea pămîntului de către Fărtat şi Nefărtat. Dar ne relevă şl alte aspecte ale -mitologiei autohtone :	şi sp iritelor
acvamorfe şi acvatice antropoichtiomorfe (oameni-peşti, oameni cu partea inferioară peşte) sau ichtioantropomorfe (peşti-oameni, peşti cu cap de om); şi credinţele, datinile şi tradiţiile ee ţin de cultul apelor.
2.	Pontul Euxin. — Dintre divinităţile sau semidivipităţile apelor pontice ale Daciei preistorice şi istorice au fost descoperite recent doua piese statuare extrem de importante, una zeul pontos al Pontului Euxin (Marea Neagră) şi alta a semizeului Qlykon, Şarpele cu plete. Ambele piese statuare au fost dosite în subsolul vechii cetăţi-colonie Tomis, pentru a fi apărate de furia unor iconoclaşti barbari sau comunităţi creştine primare. Aceste două piese statuare au adus un surplus de cunoaştere despre zeităţile şi semizeităţile de ape, înfăţişate de mitografii antici, în legătură cu mitologia dacă şi mixhellenică a Pontului.
3.	DanubiuL — Pe Columna lui Traian a fost figurat într-un basorelief, bine conservat, zeul Danubius (Dunărea), ca fluviu sacru al dacilor, despre care ne-au rămas consemnări scrise privitoare la împărtăşirea dacilor cu apă din Dunăre cînd porneau la război (şi probabil şi dinrîurile de munte considerate de asemenea sfinte) şi căruia chiar împăratul Traian îi aduce sacrificii, pentru a-i proteja trecerea peste apele învolburate ale cataractelor Dunării de la Porţile de Fier4.
în conştiinţa mitică a poporului român Dunărea este înfăţişată atît ca un fluviu sacru, ca o divinitate acvatică (asemeni celor antice) cit şi ca un hotar mirif ic. Ca fluviu sacru şi ca divinitate acvatică poate asculta, dialoga cu cei ce-i solicită ajutorul, dar şi poate apăra şi răzbuna pe daci, dacoromâni şi români împotriva duşmanilor lor seculari sap accidentali. Caracterul ei sacru de fluviu protector reiese din legendele, baladele şi poveştile despre Dunăre.
Dar Dunărea trebuie privită şi ea o parte integrantă a piadeumei româneşti, care cu brîul ei de ape înconjoară ca un şanţ adine cetatea Carpaţilor, cumpăna tuturor apelor ţării, şi alimentează solul bogat al pămîntului românesc. Dunărea, cu întreaga ei reţea de ape ce converg în Carp aţi face dec i parte integrantă şi inalienabilă din coordonatele unităţii indestructibile, permanent vii a integrităţii teritoriale a României. în această perspectivă trebuie să urmărim locul Dunării in eposul eroic al .poporului român.
Dacă considerăm Dnnărea partea cea mai consolidată din brîul de ape ce înconjoară teritoriul României, se impune să subliniem ideea eon-
476
ştiinţei acestei prezenţe acvatice în concepţia despre viaţă şi lume a poporului român 5.
4. Eposul eroic dunărean. — Eposul dunărean înfăţişează două aspecte complimentare : unul istoric-mitizat şi altul mitic-istoriat. Marile bătălii istorice de apărare a fiinţei etnice româneşti s-au dat în vadurile Dunării. Mircea cel Bătrîn, Mihai Viteazul, Vlad Ţepeş, Ştefan cel Mare şi atîţi alţi principi viteji au ţinut pieptul zid de apărare la hotarele de ape.
într-un studiu de sociologie a culturii am descris sentimentul spaţial al peisajului lioral în conformitate cu „sentimentul trăirii în cetatea de munţi” enunţat de Simion Mehedinţi. Descrierea noastră s-a bizuit pe unele argumente istorice mitizate: unul în legătură cu Ştefan cel Mare :
« Din Moldova cînd el sare/ pune pieptul la hotare/ ca un zid de apărare »; altul în legătură cu Baba hTovac : « Din Munţi de Ardeal/ la Dunăre că mergea,/ turcii măre eă-1 vedea/ şi-l vedea şi-l cunoştea/ şi sărea şi se-neea/ toţi ca frunza şi iarba »; altul în legătură cu Grăişorul Munţilor : « Iancu munţii aduna/ şi în vale-i cobora,/ pînă-n Mureş, pînă-n Criş (...)» 6.
Din eposul dunărean fac parte şi baladele cu un fond istoric local mitizat: Chira Chiralina, Ilincuţa Şandrului, Badiul, Cînteml lui Prisco-veanu. Toate aceste balade transfigurează lupta antiotomană a poporului român pînă la expresia ei mitică. Personajele baladelor sînt victime ale raptului (Chira Chiralina şi Ilincuţa Şandrului) sau haiduci prinşi şi chinuiţi, păstori români oprimaţi de către arendaşii turci prin odăi pastorale 7.
în aceste balade dunărene, printre elementele istorice mitizate trebuie consemnate şi două care ţin de ordalie : proba apei şi proba focului. Turcii pedepseau pe voinicii sau vitejii antiotomani cu aruncarea în apă : le legau mîinile şi picioarele, le atîrnau pietre de moară de gît şi-i azvîr-leau în valurile Dunării. Dacă cei astfel pedepsiţi se puteau salva, însemna că sînt ocrotiţi de soartă.
în cele două variante ale baladei Stanislav Viteazul publicate de G. Dem. Teodorcscu 8, eroul este trădat de sluga lui, cînd dormea într-un caic sub o salcie pletoasă, legat în somn şi predat turcilor care stăteau de o parte. După socotelile lor turcii nu voiau să-l prăjească, nici să-l spînzure, nici să-l taie în săbii, ci să-i lege de gît „o piatră mare şi-ne-grită/de moară părăginită” şi să-l zvîrle în Dunăre cu faţa-n jos, zieînd : « Dunărea l-a hărănit,/ Dunărea 1-a-mbogăţit,/ Dunărea să şi-l primească,/ Dunărea să-l pistosească ». Turcii pedepsesc sluga care a primit bani pentru trădare spunînd : « —Turcu-i rău că e păgîn/ Dar nu-şi vinde pe stăpîn,/ Scris în cartea lui a stat/ că e faptă cu păcat/ să vinzi om nevinovat' ». Stanislav se trezeşte din somn în fundul apei, se opinteşte, saltă la suprafaţă, înoată ca un peşte fiindcă«Dunărea-1 cunoştea,/ ea pe dînsul, el pe ea » şi e salvat de « o fată smedioară,/ cu cosiţă gălbioară/ care a fost de mititică/ lui Stanislav ibovnică ».
Cu arderea de vie este pedepsită mama lui Marcu Viteazul (în varianta I din colecţia G. Dem. Teodorescu), pentru că a complotat cu Turcul bolînul ca să-l ucidă: « Apoi pe mă-sa lua,/ frumuşel că mi-o lega./ de stejar că mi-o strîngea,/ cu catran că mi-o ungea/ şi din poale foc îi da »9, iar în altă variantă (a II-a) :« pe mă-sa mi-o judeca,/ cu hîrtii mi-o învelea, cu catran mi-o cătrănea,/ foc de trei părţi el îi da/. Arde mă-sa şi ples-neşte/Marcu bea şi chefuieşte/.. ./Mă-sa astfel se jeleşte:/— Maică, Marcule, băiete,/ Cum îţi arde ţîţişoara/ din care-ai supt vieţişoara !/ Marcu aşa-i răspundea:/ — Las’ să arză, maică, arză/că n-arde de vina mea/ ci arde de vina ta,/ de nu era sluga mea/ tu îmi prăpădeai viaţa./
477
Ardea/ se potolea;/ arse, ce mai rămînea/. El în piuă le pisa/ şi în vînt că le sufla:/ — Ha, alege, vîntule/, îngrăş’te/pămîntule (...)»10.
Unele aspecte ale, eposului dunărean dezvăluie trei categorii de făpturi mitice cu legendele lor deosebite : 1) făpturi mitice proprii fluviului : făpturi mitice istoriate şi Dunărea personificată ca divinitate a fluviului însuşi.
între făpturile mitice care trăiesc şi acţionează în apele Dunării menţionăm îndeosebi pe acelea care reprezintă un plus de contribuţie în istoria mitologiei române.
5.	Femeile-peşti. — Femeile peşti sînt un fel de nereide (numite şi Ştimele apelor) de o frumuseţe răpitoare, care stau pe fundul apelor mari. Numai cînd se lasă noaptea se apropie de maluri şi cîntă ea şi sirenele antice, vrăjind pe pescari şi eorăbieri, care tot eăutîndu-le în întuneric cad în apă şi se îneacă. Ştimele ies la suprafaţă apelor şîsfngă pe nume pe pescari sau eorăbieri că le-a venit ceasul să se înece. Maxim Gorki în Legenda valahă descrie o „nereidă păgînă” care trăia în Dunăre şi era mereu prinsă de pescari în mrejele lor. Un pescar Marcu o prinde în mreja lui, o sărută, se îndrăgosteşte de ea şi o ţine lingă el ziua întreagă. Cum vine noaptea nereida dispare. Marcu umblă nebun după ea. întreabă apa : — Unde-i zîna?”. Apa îi răspunde : „Cine ştie?”. Marcu se aruncă în apă ca să o caute, dar se îneacă. Zînei nu-i pasă de moartea pescarului. în urma lui rămîne însă cîntecul de dragoste. Ele mută valurile primejdioase încotro vor şi prăbuşesc ţărmurile în ape. Asociate cu vîntul, rup zăgazurile apelor, iau pe sus podurile de peste ape şi poartă viiturile peste ogoare. Asemeni ştimelor apei sînt aşa-zişii Cei din baltă, făpturi infernale care atacă pe înotători noaptea în apele stătute. Aceştia îi atrag în locurile înfundate cu liane şi trestii, le prind picioarele în ierburile de apă, le închircesc muşchii mîinilor şi picioarelor şi-i trag la fund, îi îneacă şi-i lasă hrană peştilor.
6.	Sorbul apelor. — Sorbul iezerelor sau Sorbul mărilor este un alter nomen al sorbului apelor. La înfăţişare seamănă cu un balaur uriaş, care soarbe în gura lui apele din albiile lor cu tot ce se găseşte în ele şi le urcă în cer, descărcîndu-le în norii de ploaie. De aceea s-ar putea susţine că sorbul apelor e sacagiul solomonarului.
7.	Dulful de mare. — Altă făptură mirifică care trăieşte în Marea Neagră este Dulful de mare. Pentru pescari şi eorăbieri este inofensiv atîta vreme cît nu-1 provoacă în vreun fel. Noaptea iese din mare, se plimbă pe ţărm şi unde găseşte un măr roşu îl fură şi-i mănîncă fructele. Cei care vor să-i obţină ajutorul cînd circulă noaptea pe ape, azvîrl în valuri mere roşii, în semn că solicită ajutorul Dulfului, care ronţăind merele azvîrle miezul lor în valuri înaintea bărcilor, indicînd astfel drumul cel bun de apă.
întocmai ca o divinitate fluvială antică Dunărea ajută pe toţi cei ce îi solicită sprijinul. Menţionăm cazul unui haiduc iubitor de libertate, luptător împotriva împilării otomane. în legenda epică despre Vîlcan11, Dunărea joacă un rol salutar. Conform naraţiunii, haiducul Vîlcan este trădat de o slugă a lui, un grec, pe cînd era urmărit de turci. Sluga îl caută şi îl găseşte dormind într-o luntre în lunca Dunării. îl leagă buştean în somn cu „şapte funii de mătase/ împletită aţa-n şase”. Turcii, după ce chibzuiesc cum să-l ucidă : „Ce să-i facă nu ştia/ Că e dres şi fermecat,/ Nici de paloşe tăiat/ de muieri nu e stricat”, îl leagă de o „piatră mare/
478
(...)/ de veacuri părăginită/ şi cu slove rîeîită” şi-i dă brînei în Dunăre. „Şi unde cădea/ Yîlcanul tîra/ eu el bolovanul./ Urla apa/ urla malul./ Iar cînd Dunărea-l simţea/ Apa-n două-şi despicai pe haiduc că mi-l primea] Şi frumos îl aşezai Tocma-n fundul fundului! pe statul morunuluij unde-i dulce somnului^12. în fundul Dunării Yîlcan visează: „ploaie rece şi turbată/ (...}/ pe mîndra lăerămînd,/ pe mă-sa suspinînd./ Yîlcă-naş se deştepta/ şi, cînd colo, ce vedea ? / Dunărea se văita] că nu-l ştie ospăta” l3’ Mîndra’ lui se aruncă-n Dunăre, înoată voiniceşte, îi taie funiile şi-i dăruieşte viaţa.
Dunărea singură sau împreună cu Marea Neagră este invocată să purifice pe cei bolnavi. într-un descîntec în care junghiul este invocat: „să nu mai înjunghie/ să nu mai cuţiteze,/ să nu mai înţepe/ să-l lase pe.../ curat; să se ducă în smîrcurile mării,/ în apele Dunării/ c-acolo popa nu toacă,/ eîinele nu latră... ”14. Idem îtAv-wql deseintee de ţeapă, într-unul de matrice1S. Marea Neagră însă deţine ponderea în deşeîntece. Pe cel deochiat de apă îl arunca în apele Dunării: „de mîna dreaptă îl lua/ în apa mare îl arunca,/ şi-l scutura de toate boalele lui/ de nouăzeci şi nouă de neamuri de deochi /(...)/ cum piere spuma de mare/ şi rouă de soare,/ aşa să pieriţi şi voi deocheturilor... ” 16. Caracterul purificator al Mării Negre se întîlneşte şi în descîntece de moroi. Din ostrovul lui unde mînca şi bea, moroiul este „cu mătura măturat,/ cu sabia tăiat/ şi în Marea Neagră băgat	Muma pădurii este de asemeni alungată
„în eoadele mărilor” 17.
Aceasta e situaţia Vidrelor (nimfe de ape subţiri şi stătătoare), Dulfilor (peşti-oameni de ape adinei şi curgătoare).
Un rol deosebit l-a deţinut zeul fulgerelor şi tunetelor aducătoare de ploaie, care în perioada feudală, în transpoziţie creştină, s-a numit Sînt Ilie. Iar ea daimoni ai apelor dulci au fost consideraţi în legendele şi basmele mitice balaurii.
Funcţiunile complexe ale apelor sînt descrise şi ilustrate de miturile acvatice. în prezent nu cunoaştem decît fragmentar unele mituri antice despre apele Daciei, aşa cum ni s-au păstrat de mitografii greci şi romani, în schimb cunoaştem ceva mai mult despre riturile şi ceremoniile acordate unor divinităţi acvatice autohtone, aşa cum acestea s-au menţinut în unele reminiscenţe folclorice şi artistice şi în relicte etnografice. Datinile şi tradiţiile popoarelor succesoare daco-romanilor (dacoromâni, macedoromâni, meglenoromâni şi istroromâni) se referă la unele rituri şi ceremonii acvatice de consacrare, de trecere şi de apropriaţiune.
Personajele mitice acvatice (daimoni, semizei, zei şi eroi) au fost cinstite diferenţiat, după serviciile presupuse a le fi adus oamenilor. în cultul iconografiei mitice acvatice au intrat: edificarea de incinte sacre, sacrificii, ofrande şi sărbători acvatice. Incintele sacre se ridicau lingă ape. Acesta este cazul Templului Alb de pe insula Leuee (a Şerpilor) şi a Mănăstirei Albe din Delta Dunării ; ea şi a altor incinte sacre ridicate în cinstea unor ape benefiee (transformate mai apoi în mănăstiri creştine). Sacrificiile şi ofrandele se făceau de credincioşi la marginea apelor şi pe ape. Unele din aceste sacrificii au fost umane, altele animale şi altele vegetale. Despre sacrificiile umane au rămas unele reminiscenţe folclorice în basmele mitice cu balauri, care cereau anual vama apei sub formă de fecioare. O reminiscenţă veche e consemnată de sacrificiul pe o apă curgătoare a unei păpuşi de lut în chip de om, numită Caloianul, închipuind o divinitate a apelor cereşti, pentru a îmblînzi ploile şi a rodi semănăturile.
479
8.	Apa expiatorie. — Tot din ciclul sacrificiilor aduse apei sînt şi cele reîeiitodbVelE^Ttpwexpiatorie : libaţiunile cu apă neîncepută pe morminte în sîmbetele morţilor sau pomenile de apă, pentru a uşura călătoria pe ape spre Eai a sufletelor celor decedaţi. Pomenile de apă se făceau, cum se mai fac încă în Bucovina : plosee cu apă pentru potolirea setei călătorilor însetaţi sau obosiţi erau aşezate vara în nişte adăposturi sau nişe anume construite în garduri. Călătorul însetat se aşeza pe scaunul din faţa porţii şi bea din apa de pomană, mulţumind în sinea lui cerului şi celui ce a dăruit-o 1S. Tot expiatorie era considerată şi apa ordalică care pedepsea conform dreptăţii imanente.
Sărbătorile de apă nu sînt numai ale pescarilor, cum s-a putut crede într-o vreme nu prea îndepărtată, ci ale tuturor sătenilor. Una din aceste sărbători, slobozirea apelor, obicei străvechi, a fost transsimbolizată de creştinism înPzmrul tămăduirii..	. .	~
9.	Cultul apelor. — Un rol deosebit în cultul acvatic îl posedă apa, neîncepută din izvoare şi fîntîni. Datina împărtăşirii cu apă a dacilor rive-î’aniDanubiului.a fost consemnată şi în secolul nostru19. Cu apa considerată sacră sau consacrată se Aropcau locurile, obiectele şi făpturile (umane, animale şi plantele), pentru a le reda putere, sau pentru a le revifiea, pentru a le feri de daimonii răufăcători ai apelor sau de perfidiile apelor tele. Aspersiunea cu apă neîncepută considerată sacră, sau cu apă consacrată este şi un procedeu de purificare. Acest fit a fost preluat şi în gospodărie prin aspersiunea casei, a animalelor domestice, pomilor şi grădinilor de legume. Numai felul cum se făcea iniţial aspersiunea (direct cu mina sau cu un obiect special), perioada de aspersiune (ziua sau noaptea), persoanele care ăspersau şi erau asperse, ca şi Scopul urmărit prin aspersiune, releva rolul magical apei
în economia mitologiei române.	,	«
Cu apa considerată sacră Sau consacrată se făceau şi abluţiunile sau	®
spălarea rituală : a mîinilor, ca şi a obiectelor sacre : tablete votive, amulete,	«
simulacre de statuete de semizei, zei şi eroi mitici. în acest caz obiectele sacre erau scoase din case sau din incintele sacre şi spălate ritual la izvoare, fîntîni, rîuri sau fluviu. La rîndul lor fidelii erau purificaţi prin imersiune integrală sau numai a capului, ca şi prin spălarea rituală a feţei cu apă de fîntînă.
Cu ajutorul apei se practica Mdromancia. Unii vrăjitori de apă prevesteau viitorul prin divinităţi de apă. Vrăjitorii de apă foloseau vase de metal cu apă curată, pentru a ghici în oglinda apei; citeau în apele liniştite din fîntîni, cum şi unde vremuiau ploile şi zăpezile.
Cu apa lustrală se spălau copiii la naştere (în creştinism au început să se boteze copii), la nuntă se spălau pe mîini şi faţă tinerii însuraţi, se stropeau cu apă nuntaşii pentru a se purifica nunta; iar la moarte se spală cadavrul, se punea apă într-un vas în camera funerară ca să-şi spele mîinile cei îndoliaţi cînd se întorceau de la mormînt. în complicate rituri de trecere se transformau calităţile negative în pozitive, se neutraliza maledicţia, se perfectau miturile; se da 40 de zile apă de pomană pentru morţi.
10.	Apa vie. — Substanţă mirifică care încheia judecata în cetele de păstori. Apa vie de judecată nu trebuie confundată cu apa vie şi apa moartă din poveşti. Apa vie de judecată înseamnă apă luată din zori de la fîntînă sau izvor. Oel ce trebuia judecat era trimis să aducă o găleată de apă vie de izvor sau de fîntînă în care timp era judecat şi condamnat la pedeapsă conform obiceiului pămîntului. Gazul ciobanului moldovean din Mioriţa, judecat de confraţii lui păstori conform ritului justiţiar al apei
430
vii. Tot la apa vie recurgeau şi ordaliile de apă (judicium aqua) în faţa unei asistenţe care trebuia să fie martoră a evenimentului. Amintirea ordaliilor de apă se păstrează direct sau indirect în legende şi basme cu fond mitic.
Hidronimul Someş atestă o tradiţie mitică străveche a apei vii la daci şi implicit la români. între numele dac latinizat Samus al rîului Someş şi numele Zeului Samos (descifrat pe o tăbliţă de lut de la Tărtăria) şi cel de Samoihraces dii dat zeilor Cabiri (din Pontnl tracic al Egeei) există o legătură de substrat, care ne aminteşte de numele divinităţii supreme în mitologia dacă: Samolxis sau Zamolxis cu metateza lui Salmoxis sau Zalmoxis 20.
în perioada feudală, alchimiştii din Ţările Bomâne au urmărit realizarea elixirului care în basme promova ,,tinereţea fără bătrîneţe şi viaţa fără de moarte”20.
Ga instrument fi mijloc de cunoaştere apa a constituit apanajul înţelepciunii populare, care susţinea puterea ei soteriologică. După aceştia, imersiunea în apa neîncepută, considerată sacră, regenera corpul şi spiritul. Iar scăldarea în apa vie întinerea pe vîrstnici.
în legătură cu cultul apelor, nu putem omite două ape mirifice: Apa Duminicii şi Apa Sîmbetei. Apa Duminicii izvorăşte din Bai, dă ocol cerurilor în spirală, şi coboară pe pămînt, ca o apă fastă1 benef ică. Apa Sîmbetei dă tîrcol pămîntului şi coboară în spirală în fundul Iadului ca o apa nefastă, malefică. Pe prima oamenii o invocă în rugăciunile lor, pe a doua o urăsc şi o blestemă, ca fiind infernală. Pe firul acestor ape oamenii pot urca în ceruri sau coborî în subpămînturi, bine înţeles respeetînd ritul călătoriei în spirală.
Zeul Danubius. Columna lui Traian (detaliu).
31 - c. 66
FITOMITOLOGIA
1. Pădurea sau eodrul. — în istoria românilor vegetaţia în general şi pădurea în special au reprezentat primul şi cel mai temeinic contact cu pămîntul, relaţia indestructibilă între om şi natură, care de altfel este relaţia fundamentală între animal şi natură. De aici reiese în toate etnomito-logiile cunoscute că prima fază mitică vegetaţională calchiază prima fază economico- culturală : culesul în natură.
în ansamblul ei fitomitologia se ocupă de trei categorii de plante r 1). plante sacre care au legături cu începuturile vegetaţiei pe pămînt. Acestea denumesc metaforic sau simbolic unele făpturi mitice, care relevă hierofama vegetală, dar denumesc şi metamorfoza în plante a unor divinităţi, oameni consideraţi sfinţi şi chiar a unor animale sacre ce posedă. atribute magico-medicale ; 2). plante consacrate pentru folosirea lor la anumite sărbători din an (bradul de Crăciun ; salcia de Florii, trandafirii de Eusalii; sînzienele de Sînziene) sau sărbători ale ciclului familial (busuiocul la nuntă) şi 3). plante fără rost mitic precis.
Primele două din aceste trei categorii de plante alcătuiesc ecosisteme vegetale mitice, ultimul reprezintă un ecosistem, vegetal care în anumite împrejurări poate căpăta o funcţiune mitică în sensul curent (pustiurile, rîpele, deşerturile etc.).
Din cercetările păleoboţanice efectuate pe teritoriul României, ca şi din cefe de geografie istorică reiese că vegetaţia României a fost dominată în trecut de plantele mari, grupate în păduri, şi că plantele mici au deţinut o pondere botanică redusă. Dar reiese şi repartiţia plantelor mari pe cele mai multe forme de relief. Relieful montan (eu depresiunile intra- şi extramontâne). şi cel de deal, apoi cîmpia, au fost acoperite cu păduri imense c&ve. au dăinuit pînă înplin ev modern românesc. Toate hărţile vechi prefeudâle şi feudale, care se referă la teritoriul Daciei libere şi a Daciei romane, ea şi mai tîrziu â ţărilor române Muntenia, Transilvania şi Moldova, scot în evidenţă între pădure şi spaţiul despădurit un raport de 2/3. Împădurirea masivă, cu copaci seculari, ce păstrează aspectul virgin, in care foiesc numai fiarele feroce, deci puţin accesibilă, şi atunci numai oamenilor temerari, o numim codru, iar împădurirea cu copaci mai tineri, rărită, în care mişună mai mult animale sălbatice neferoce şi e accesibilă omului o mmxiva. pădure1. Codrii în ansamblul lor sînt un ecosistem botanic închis, ca o Cetate inexpugnabilă, în care se poate pătrunde cu greu şi rătăci uşor, în care întunericul aţîţă teroarea vegetală, foşnetul frunzelor, trosnetul vreascurilor, eiocănitul ghionoaiei şi strigătul sîngeros al unei fiare mai slabe încolţite de una mai puternică, incită imaginaţia înfierbîntată de singurătate, dînd frîu liber fantasmagoriei şi lipsei de încredere în sine.
Nu trebuie să desconsiderăm unele informaţii despre împădurirea teritoriului Daciei după cucerirea romană. Dumitru Tudor susţine că în
482
Dacia devenită una din Provinciile romane, sub regimul cel mai dur al Imperiului Boman, în nodul orografic din sud-vestul Carpaţilor sau triplex confinium-ul (Betezatul, Godeanul şi Munţii Banatului), masiv montan împădurit, existau daci liberi, care departe de a fi fost îngenunchiaţi
de romani au pactizat cu ei, încheind angajamente mutuale bilaterale de schimburi în natură, de produse alimentare de murite şi pădure din partea dacilor şi de unelte agricole de fier pentru cultura de munte din partea romanilor. Bomanii nu s-au aventurat niciodată în munţii împăduriţi pentru a-i cuceri pe daci, ci numai pentru a stîrpî nucleele care cutezau să li se opună cu forţa 2.
în evul mediu aceeaşi situaţie domneşte. Codrii si pădurile au rămas mediul constant de viaţă materială şi spirituală a românilor. Frăţia românilor cu pădurea nu e o simplă metaforă poetică, ci o formă de coexistenţă, de civilizaţie şi cultură. Sînt cetăţi inexpugnabile în perioadele de invadare a ţărilor române şi de adăpost armat la restrişte. Codrii şi pădurile se închideau ermetic, cu mai multe rînduri de perdele vegetale artificiale. între perdele erau închipuite capcane în . care erau închise animalele sălbatice, incit cotropitorii încetineau înaintarea prudenţi? însă cădeau de cele mai multe ori chiar în capcanele cu fiare sălbatice. întunericul din codru sau pădure întreţinut vara.de bolta de frunziş des, iar iarna de cerul înnourat şi fantomele desfrunzite ale copacilor întortochiaţi, căzuţi sau gata să se prăvălească. în adîncul codrului sau pădurii, în luminişuri care se întindeau atît cît să cuprindă cîteva curţi de arătură în jurul a cîtorva bordee familiale şi ţarcuri de animale domestice, localnicii duceau o viaţă de străjeri, nu aşa cum a fost considerată : cînd ,,retragere din istorie”, cînd ,,anistorism”y cînd ,,boicot al istoriei”3, deci în incapacitate de a-şi apăra nevoile şi neamul%
483
Nimic mai neadevărat. Din codrii şi din păduri, autohtonul a dus o luptă pe viaţă şi pe moarte cu cotropitorii; o luptă ce poate fi asemănată cu ceea ce a constituit în ultimele secole ale erei noastre lupta franctirorilor, a machi-sarzilor, în alţi termeni, un fel de luptă de p artizanat feudal, cu multe succese pe care istoria zgomotoasă nu le-a surprins, dar pe care istoria silenţioasă le-a înregistrat din plin în folclor. Bejenia de care vorbesc unii istorici ca de un fenomen secular în timpul migraţiilor, nu era decît o fugă a celor care nu erau legaţi de pămîntul ţării şi numai a tîrgoveţilor şi oame-nilor din cetăţi pervertiţi de o viaţă axată pe intrigi, pe profituri şi luxurie. Sătenii care trăiau în luminişurile codrilor şi pădurilor de la şes şi a celor de dealuri şi munte, îşi vedeau de nevoile lor de apărare şi de trai. îşi extindeau spaţiul agropastoral prin sistemul c urătorilor şi al agriculturii itinerante pe terenurile defrişate şi păşuni naturale din pădure, iar cînd ajungeau la limita securităţii lor în codrii sau pădure opreau expansiunea si introduceau sistemul rotaţiei semănăturilor pe tarlale anuale (una semănată, alta tîrlitură şi păşune).
2.	Cetatea vegetală în stare de veghe permanentă. — în aceste condiţii exprese de viaţă înarmată, codrul şi pădurea au îndeplinit pe lingă rolul de cetate vegetală şi rolul de sanctuar natural (nemeton). în codrii şi păduri, încă din perioada dacă, daco-romană şi a etnogenezei române, încep să mişune călugări rătăcitori, pustnici şi sfinţi populari ce propovăduiau starea de veghe permanentă a apărării fiinţei spirituale a poporului. Topo-nomastica românească păstrează pînă în epoca modernă numele unor asemenea sihastri şi sfinţi populari ce dăruiesc unei vieţi solitare, pe lingă contemplaţia naturii, şi meditaţia asupra destinului istoric de luptă cu duşmanii românului. E perioada de fixare a unor aspecte esenţiale ale mitologiei prin excerptar ea tipurilor depăduri,a miturilor vegetale sau vege-taţionale şi a demonilor vegetaţiei, descrise de trei pionieri ai mitologiei botanice ; Wilhelm Mannhardt, Angelo de Gubernatis şi James George Frazer printr-o serie de lucrări care au avut un ecou deosebit la sfîrşitul secolului al NIX-lea în istoria mitologiilor europene. Studiul spiritelor arborilor şi ale spiritelor pădurilor depăşeşte preocupările fit ornitologiei,, atingînd pe cele ale cosmogoniei şi antropogamiei, comuniunea mitică între arbore şi cosmos care merge pînă la a confunda cosmosul cu un arbore cosmic şi a arborelui cu omul, care reflectă cosubstanţialitatea dintre făpturile vegetale şi cele umane, inclusiv şi cele animale.
3.	Arborii sfinţi. — Mitologia arhaică dacă şi daco-romană transmit mitologiei române mitul codrilor şi al pădurilor seculare cu arborii sfinţi ce le domină, şi relicte de cult şi reminiscenţe spirituale ce ţin de trei faze de dezvoltare ale comuniunii mitice dintre plantă şi om : totemismul arboricol, cultul arborilor şi dendrolatria 4. Fiecare din aceste faze corespunde pe plan social-cultural unui stadiu de dezvoltare mitică; prima fază — comuniunii gentilice a vieţii primare, a doua — organizării uniunii de triburi, iar ultima — descompunerii comunii primitive. Aceste trei faze coexistă uneori pe plan istoric şi converg pe plan mitologic.
în istoria mitică a poporului român, cum am constatat în prima parte a lucrării noastre, în capitolul Cosmogonie, creaţia cosmosului a fost concomitentă cu a arborelui cosmic, care a fost şi a rămas întruchipat prin brad. Fărtatul obosit şi înciudat de incapacitatea lui creatoare a izbit cu toiagul în apele primordiale şi în locul acela s-au deschis şi s-a ridicat falnic un brad fosforescent; picurînd stropi de apă luminoasă şi ţinînd în rădăcinile lui atîta pămînt cît puteau să stea pe el cel ce a făcut Minunea cu fratele său
48*4
ce-1 însoţea, de asemeni obosit şi înciudat de neputinţă. Bradul a cuprins în coroana, trunchiul şi rădăcinilelui tot cosmosul. De aceea ca arbore cosmic a fost reprezentat eu coroana în ceruri şi rădăcinile în pămînt. Acestei reprezentări pozitive îi corespunde uneori şi o reprezentare negativă, cu rădăcinile în ceruri şi coroana în pămînt. A doua reprezentare nu este însă arhitipică pentru români5.
4.	Modelul arborelui eosmic. - Ca arbore cosmic bradul este modelul arboricol care concentrează într-însul o bună parte din activităţile spirituale de ordin mitologic ale românului. El prezintă în mitologia română trei ipostaze arboricole : 1) de arbore cosmic propriu-zis; 2) de arbore ceresc şi 3) de arbore al vieţii, în paleofolclorul român bradul ca arbore cosmic e consemnat într-o descriere impresionantă : „Sus în vîrful mun-telui/creşte bradu’brazilor,/ de mare şi înfoiat/ tot ceru’l-a îmbrădat,/ soarele în cetini,/ luna între ramuri/ mii şi mii de stele,/ între rămurele” 6. Sub brad foiesc oamenii ce muncesc pe munţi şi pe dealuri, pe cîmpii şi în luncile apelor, pe ape şi sub pămînt. O descriere asemănătoare se referă la bradul ca arbore ceresc : „Sus la munte ce-mi vedere ? leru-i Doamne/ îmi vedere-ncetinat,/ brad cu stele încărcat,/ brad cu neguri îmbrăcat;/ şi în vîrfu-i ce-mi vedere/eerul leagăn de mătase,/ dar în leagăn cine-mi sade ?/ şade luna sfîntă/ şi cu bradul precuvîntă” 7. Altă descriere se referă într-un colind la un substituit biblic al bradului ca arborele vieţii, mărul. Susţinem ideea unui substituit biblic mărul, deoarece mai justificat ca arbore al vieţii este bradul, a cărui cetină se menţine necontentit verde, decît mărul care se trece odată cu rodirea. Simbolul permanent al vieţii este culoarea verde. „Junelui bun/cică-n d-alb de răsărit/ răsare un soare strălucit. / Da nu-i soare strălucit / Ci-i un pom mîndru-nflorit” 8.
435
Fagul protector. Ordalie. Ilustraţie de epocă secolul XIX.
5.	Derivatele şi substitutele bradului cosmic. — Arborele cosmic se multiplică în credinţele şi datinile poporul român în derivate şi substitute mitice ce ţin de ciclul vieţii, de ciclul activităţilor calendaristice şi al sărbătorilor fixe sau mobile de peste an.
Bradul a fost şi este prezent în ceremonii şi rituri proprii vieţii săteanului român : ca arbore de naştere, de înfrăţire simbolică între noul născut şi un brăduţ („pe fruntea brăduţului, /scrisu-i şi sorţii finuţului/ scrisu-i pe fruntea finuţului”), ca arbore de nuntă care ţine loc de mire în prenuntă sau în nunta mortului: „Simulacrul bradului sau stîlpul de nuntă e folosit în ritul public al urcării pe stîlp pentru a lua din vîrf însemnele nunţii, naframa, smocul de busuioc şi plosca cu vin şi a le înmîna miresii. Ca arbore fertilizator implantat între arborii fructiferi, ca arbore de bun augur în colindele invernale, ca arbore de judecată (bradul de jurămînt şi bradul justiţiar), ca arbore funerar pus la capul mormîntului şi care ajută în marea trecere a sufletului peste apa sîmbetei sau Marea Neagră, ca arbore de pomană substituit printr-un pom fructifer; ca stîlpi de armindeni, profi-
486
lactiei şi purtători de icoane şi în fine ea monument stilimorf, coloana cerului, în jurul căreia gravitează o bună parte din daimonologia, semideo-logia şi eroologia mitică” 9. ,
Toate aceste funcţii magico-mitice, rituale şi ceremoniale fac ca bradul să fie prezent în toate sectoarele literaturii populare : legende, balade, basme, colinde, proverbe, strigături şi în toate creaţiile spirituale legate de străvechiul fond mitologie al poporulu i român.
6.	Biseriea de brazi. — Sacralitatea bradului a căpătat în conştiinţa păstorilor români valenţe magico-religioase. Un exemplu, numit biserica de brazi din munte. K vorba de un pîlc de brazi, răzleţi, plantaţi în cerc sau defrişaţi ăstfel dintr-o pădurice de brazi, în care păstorii se logodesc sau se căsătoresc cu fetele din sat, cînd vin la stînă ca să se sustragă voinţei părinteşti. Căsătoria în biserica de brazi de munte era efectuată sumar fie de un cioban bătrîn, fie chiar de un preot10.
7.	Alţi arbori sacri. — Creaţia celorlalţi arbori după phitomitologia română se datoreşte opei ei comune a Uăiţaţilor. Arborilor buni şi folositori creaţi de Fărţat li se opuneau arbori răi’.şi dăunători creaţi de Fefărtat. Bradului creat de Fartat i s-a opus socul creat de îsTefărtat, sălciei — stejarul, viţei de vie — agrişul, mărului dulce — cornul, griului — neghina, alunului — răchita, floarei soarelui — floarea porcului, trandafirului— scaietele ş.a.m.d. Arborii buni sînt însufleţitori de spirite curate, iar'cei răi de duhuri necurate. Aşa se face că oamenii care îşi făceau case de lemn, alegeau lemnul şi după calităţile lui magico-mitice, pentru a rezista atît intemperiilor cit şi atacurilor repetate ale duhurilor necurate.
în ordinea importanţei cultuale, după brad vine stejarul şi alunul, fiecare în alt domeniu de activitate magico-mitică şi cu un alt simbolism, în scorburile stejarilor bătrîni pustnicii şi-au făcut sălaş. în trunchiul lor s-au aciuat unele spirite ale pădurii, Muma pădurii, Păduroiul, Fetele pădurii şi Oamenii sălbatici. Sînt indicii că în unele dumbrăvi de stejar, în evul mediu timpuriu s-au petrecut adesea întîlniri tăinuite ale vrăjitoarelor şi vrăjitorilor satelor pentru a cinsti pe stăpînul lor FTefărtatul, întrrun fel de liturghii demonice.
8.	Arborii blestemaţi. — Arborii răi şi dăunători omului au fost numiţi arbori blestemaţi. Se credea că pădurile cu asemeni arbori trebuiesc evitate de tineri şi bătrîni. Arborii prindeau în braţele lor de ramuri pe trecători, îi strangulau şi le lăsau leşurile hrană fiarelor sălbatice. Şi opuşi acestora existau arbori binecuvîntaţi, sub umbra cărora trecătorii Simţeau binefacerile unei oaze paradiziace.
în legătură eu arborii blestemaţi şi cei binecuvîntaţi s-a format un ciclu de legende religioase care reduplică vechile legende mitologice 11.
9.	Mărul, arborele vieţii şi al înţelepciunii — Ca substitut al bradului este închipuit dominînd peisajul paradiziac. Ce contradicţie în consideraţia lui magico-religioasă creştină : pe de-o parte a fost arborele fructifer pentru care omenirea a fost pedepsită că a încălcat interdicţia divină de a se înfrupta din el, pe de alta este considerat arborele recompensei divine, sub el e masa întinsă cu toate bunătăţile paradiziace. Aşa îl prezintă tradiţia populară cînd se spune că se deschid cerurile şi se văd Dumnezeu cu sfinţii .st înd la masă.
în legătură eu arborii recompensei divine există o întreagă, literatură de folclor religios care reduplică folclorul mitic.
487
10.	Alunul. — Dintre arborii buni, binefăcători, care îndeplinesc unele funcţiuni magico-mitologice, mai important este alunul. u fructele, nu florile sau frunzele de alun, nici rădăcinile, trunchiul sau ramurile ci numai nuielele de alun posedă calităţi mirculoase. Cu ele se detectează comorile necurate, ascunse şi tot eu ele, de obicei, se neutralizează efectele nocive ale comorilor nefurate. Cu nuiaua de alun rostesc magicienii formulele sacramentale şi lovesc de trei ori obiectele sau făpturile ce trebuie fermecate sau desfermecate. Pe nuiele de alun călătoresc uneori vrăjitoarele şi ţin în frîu pe spiriduşi şi alte duhuri rele. Cu ele ameninţă şi ţin la distanţă magicienii pe duşmanii lor. Demonii se tem de puterea antidemo-nică a nuielelor de alun. Cînd întîlnesc o nuia de alun proptită la uşa de intrare a unei case în care sînt tentaţi să intre şi să facă rău cer scuze nuielei şi dispar cit mai repede din calea ei. Cum constatăm, nuielele de alun pot servi ea instrumente magice atît în sens pozitiv, în magia albă şi negativ, în magia neagră 12.
Botanica mitică ne relevă o idee fundamentală pentru fitomitologie : fiecare plantă, oricît de infimă, modestă şi aparent inutilă, îndeplineşte un rol în economia mitologiei populare. Ceea ce ar însemna să trecem în revistă întregul folclor mitic referitor la plante, întocmind ca im inventar exhaustiv al fitomiţologiei române. Departe de noi acest gînd, care ar sfîrşi inevitabil într-o farmacopee mitologică.
11.	Medicina vegetală: magică şi empirică. — Pentru a fi cît mai
concişi, ne propunem să lămurim două aspecte ale botanicii mitice : primul, cel al plantelor care au contingenţe cu rolul unor făpturi mitice şi al doilea, cel al plantelor folosite de medicina magică şi prin aceasta uneori de medicina empirică 13.
Din prima categorie de plante contingente unor făpturi mitice fac parte : ciuperca dracului (Boletus satanas); coada zmeului (Cella palutus); stirigoaia (Veratrum album); drăcilă (Berberis vulgaris) ; muma pădurii (La thraeo squa maria); sînzienele albe (Galium mollugo); Tot din această categorie fac parte şi unele plante care marchează intervenţia benefică a unor făpturi mitice în viaţa omului: Rodul pămîntului (Calla polustris); mierea ursului (Pulmonaria montana) etc. La aceste plante cu nume transliterate dar cu fond arhaic, trebuie adăugate şi acele plante care au fost reconsiderate de folclorul religios : crucea pămîntului (Heracleum sphondvlium); crucea voinicului (Herba transilvanica Fuss); cădelniţa (C. capratica Jacq); floarea paştilor (Anemone nemorosa); tămîia Maicii Domnului (Buswelia Carterii14).
Din a doua categorie de plante folosite în medicina magică (în stare naturală sau preparate ca infuzii, decocturi, urticari, eataplasme etc.) fac parte unele plante considerate otrăvitoare : barba ursului (Equisetum arvense); cucuta (Conium maculatum); curcubeu (Lychnis coronarialom); colţii babei (Tribulus terrestris); capul şarpelui (Echium rubrum Jacq); fierea pămîntului (C. cumbellatum Gylib); iarma surzilor (saxifraga aizoem Jacq); holera (Xanthyhum spinosum); năvalnic (Phyllitis scolopendrum). Laurul sau ciumafaia (Datura strramonium); mătrăguna (Âtropa belladonna); măselariţa (Liy oscyamus Mger); sîngele voinicului (Xigrittella rubra Wethst Eyht); zîrna sau umbra nopţii (Solanum nigrum); zburătoarea sau răscoale (chamaenerian augustifolium ) etc.
Din categoria plantelor magice mai fac parte şi aiul, leurăa, leuş-teanul, maghiranul, busuiocul.
488
Privite sub raportul folclorului mitic, constatăm că majoritatea plantelor medicale au fost desemnate ca atare de păstori-agricoli sau de agro-păstori, apoi de babe şi în cele din urmă de copii.
12.	Reprezentări mitice ale vegetaţiei: Sînzienele şi Drăgaieele. — O
datină de străveche provenienţă autohtonă, al cărui nume dac s-a pierdut, însă s-a păstrat cel daco-roman de Sînziene. Numele Drăgaieă s-a suprapus peste cel de Sînziene în feudalismul timpuriu, în perioada influenţei slave în vocabular.
Sînzienele sau drăgaieele sînt un fel de vestale care amintesc riturile protecţiei şi fecundităţii agrare ale zeiţei Geres; de sărbătoarea principală Cerealia (în aprilie) cînd aveau locul procesiuni, sacrificii şi jocuri populare, după care urma o altă sărbătoare cerealieră, secundară (în august), cind femeile, după o abstinenţă de nouă zile, îmbrăcate în alb, cu o coroană de spice, mergeau să-i ofere zeiţei trufandalele recoltei15.
Abstinenţa de 9 zile a femeilor măritate reitera starea vestalică pe plan ritual, pentru ca astfel să fie primită jertfa lor. Este, în alte condiţii, reiterarea cultului sărbătorii Cerealia pe care fetele tinere, virgine, o iniţiază în cultul agrar la români. Se înţelege că reiterarea este numai scheletul, in nuce al datinei greceşti adoptate de romani şi transmise în Provincia Dacia poporului daco-roman.
Yechiul nume de Sînziana, pe care datina îl poartă este de asemeni o denumire latină a Sandei Diana care, pe lingă atribute selenare, cinegetice şisilvaniee, avea şi atribute agrare, deoarece ne aminteşte de riturile aratului şi semănatului noaptea pe lună plină, pentru a rodi din plin. La români s-au păstra pînă în pragul secolului al XIX-lea unele rituri agrare pe lună plină (aratul de un bărbat în plină vigoare şi începutul semănatului de o tînără nevastă însărcinată). Deci un sincretism între riturile agrare ale zeiţei cerealelor şi ale zeiţei lunii.
Personajele care participă la datina Drăgaicei sînt fete tinere virgine, îmbrăcate în ii şi fote noi de sărbătoare şi avînd capetele acoperite cu marame albe deasupra cu cununiţe de flori numite Sînziene. Erau încinse la brîu tot eu sînziene, iar în mîini ţineau spice de grîu şi seceri cu dinţi.
Porneau din sat dimineaţa la răsăritul soarelui, alergînd cu maramele fluturînd, rîzînd şi chicotind pînă ajungeau la ogorul cu rodul cel mai bogat.
Datina se desfăşoară în doi timpi: la cîmp, pe un ogor, şi în sat, în bătătura satului, la locul de horă, unde înainte se afla stîlpul cerului. Ceea ce înseamnă că scenariul este dublu : unul campestru şi altul sătesc.
La ogoare se jucau hore libere şi hore închise, cînd tăcute cînd cu chiuituri; rar cu strigături. în drum spre eîmp la ogoare, cînd se întîlneau două cete de Drăgaice simulau uneori lupte cu secerele.
De la ogoare se întorceau pe drum tot în fugă, fluturîndu-şi maramele, pînă ajungeau în sat. La intrarea în sat le întîmpinau flăcăii cu ulcele cu apă şi le stropeau simbolic pentru fertilitatea solului. Aici întîi se întindea hora Drăgaicelor16, veselă şi sprintenă, în bătătura satului, în care puteau intra în joc numai fete tinere, de aceeaşi vîrstă şi condiţie virginală. Hora Drăgaicelor se desfăşoară deci în formă închisă, numai între drăgaice, şi rar în formă deschisă şi intre celelalte fete din sat.
Din bătătura satului, Drăgaieele plimbau hora lor pe la unele case din sat, îndeosebi la casele plugarilor vrednici, ale căror roade îi făceau demni de admiraţia întregii comunităţi săteşti.
489
în jocul Drăgaicelor, care era numai de fete, s-au inclus cu timpul şi fete mascate în băieţi, şi, ceea ce contravenea datinei agrare, şi tineri mascaţi în aşa-zişi Drăgoi, parteneri ai Drăgaicelor.
în folclorul mitic românesc intîlnim tot mai rar şi unele făpturi fantastice frumoase, însă nemilostive, care trăiau pe ogoare, lunci şi locuri de arătură în păduri, numite tot Drăgaice. Numele iniţial al acestor genii feminine ale recoltei s-au pierdut, păstrîndu-se prin contaminare cu numele vest alic al Drăgaicelor ce sărbătoresc fertilitat ea cerealieră a solului.
13.	Tatăl Pădurii. — Tatăl Pădurii, Moşul Codrului sau Păduroiul este o făptură mitică a cărei structură şi funcţiune pendulează între un geniu şi o semidivinitate a pădurii. El nu îşi reduplică personalitatea mitică după împrejurări. E constant bătrîn, urît, mătăhălos. înfăţişarea lui terio-morfă sperie pe oameni. Are « capul cît tîrna/ ochii cît sita/ picioarele cit răşchitoarele »17. « Este rău din cale-afară/ pe cine prinde omoară/ pe cei ce merg în pădure/ la cules de fragi şi mure »18 îi poceşte, dacă nu-i poate omorî. Prin pocire se înţelege o betejeală a corpului Sau o scrîntire a minţii. Ca antropofag întrece în lăcomie pe căpcăunii şi zmeii din basmele mitice. E naiv şi credul. Poate fi înşelat de un copil sau o copilă. Istorioarele lui T. Pamfile despre naivitatea lui sînt edificatoare. Locuinţa lui e în fundul unei păduri în care lumina soarelui nu pătrunde ziua şi nici lumina lunii noaptea. Se plimbă hai-hui între miezul nopţii şi iiltimul cîntec de cocoş, prin hăţişurile puietului de arbori, în căutare de victime umane.
Poate fi împiedicat să înainteze oricît de repede ar merge, dînd foc la vreascuri pe cărare sau zgîriind un cer pe pămînt în care să intre cel urmărit de el. Ca să pocească pe cei ce trec prin pădure Tatăl Pădurii îi striga pe nume în nouă feluri. Cine răspunde îşi pierde glasul, pe care-1 poate recăpăta în anumite condiţii, descîntat de vracii pădurii, cu o secere : « Tu Păduroiule/ tu greoiule,/ tu holbatule,/ tu colţatule,/ ca nn moroi,/ fuge peste văi,/ fugi de la (...)/, cu toate fiorile/ cu toate răcorile/lasă-1 curat/ luminat/ca din cer picat »19.
Tatăl Pădurii transsimbolizează mitic un aspect arhaic al dendrola-triei şi unul antic al personificării semidivinităţii pădurilor. în literatura datinilor române este menţionat ca partener al Mumii Pădurii. Deşi pădurea e domeniul lor de activitate, fiecare acţionează pe cont propriu. Sînt pomeniţi împreună mai ales în descîntece, pentru â-i constrînge să nu mai dăuneze omenilor.
14.	Muma Pădurii. — Muma Pădurii, relict de făptură mitică, poate fi interpretată cînd ca geniu, cînd ca semidivinitate a pădurii. Mai posedă şi alte nume echivalente, dintre care mai importante: Pădureanca sau Muma Puciului. Spre deosebire de partenerul ei mitic, Tatăl Pădurii, se înfăţişează în două ipostaze ?nitice: de femeie tînără şi frumoasă sau de femee bătrînă şi urîtă.
Ca femeie tînără şi frumoasă inducea în eroare pe oameni în legătură cu intenţiile ei duşmănoase. Cu copiii se comporta ca o zînă bună, cînd aceştia se rătăceau în păduri. Pe flăcăi şi oameni maturi îi atrage în mrejile ei pentru a-ipoci, schilodi şi chiar omorî. în acest caz se arată victimelor ei şi sub înfăţişarea monstruoasă. E antropofagă, cu predilecţie mănincă numai flăcăi.
Ca femeie bătrînă şi urîtă, Muma Pădurii este o nălucă mătăhăloasă, cu picioare lungi, eu părul despletit, cu ochii mari şi zgîiţi, cu dinţii ca grebla, cu mîinile noduroase. Cînd vorbeşte freamătă codrul ca bătut de vînt. Locuieşte în fundul pădurilor seculare şi al munţilor cărunţi, într-o
490
colibă ticluită în scorbura unui copac bătrîn. Circulă numai noaptea —-pînă la cîntatul cocoşilor ce precede apariţia zorilor. Intră în miez de noapte în casele cu uşile sau ferestrele deschise şi poceşte sau ucide pe oameni. Majoritatea legendelor mitice o prezintă ca antropofagă.. E confundată uneori cu Potca pădurii 20. Rostul Poteii pădurii este numai să pocească oamenii şi animalele ce calcă pe urmele ei, pe cînd al Mumei Pădurii este să ucidă oamenii şi animalele care îi descopăr locuinţa ascunsă şi o întîlnesc pe cale.
în unele „descîntece de Muma Pădurii’ ’ 21 i se face un portret infernal : «(...) cu mâinile cît lăşehitoarele/ cu picioarele cît prăjinile,/ cu ochii cît stelele,/ eu dinţii cît teslele,/ cu unghiile cît seeerile » 22. Alte descîntece, zise ,,de baler”, se referă la relele provocate de dînsa : « Tu, Muma Pădurii/ lipitură de noapte,/ de miezul nopţii,/ de cîntarea cocoşilor,/ de vărsatul zorilor :/ eu hotar de hotărăsc/ ca marmura de îmărmuresc, (...) cu piatră te împietresc/ de la ( ...) te gonesc,/ să te duci unde popa nu toacă,/ unde fata mare cosiţa nu împleteşte, / unde de Dumnezeu nu se pomeneşte,/ unde diavolul locuieşte » 23.
O variantă a primului descîntec înfăţişează tovărăşia demonică a Mumei Pădurii, eu zînele : Miaza noapte şi Mamorniţa, precum şi cu relele pe care acestea le pricinuiesc oamenilor împreună : «Tu, Muma Pădurii,/ Tu, Miază .Şoapte,/ şi tu, Mamorniţo,/ voi eîte trele să vă întîlniţi/şi să •plecaţi/ pe ( . . , ) s-o lăsaţi,/ să n-o mai ciupiţi/ şă n-o mai necăjiţi/ să n-o mai olecăiţi./ Gi să vă duceţi la copiii voştri/ Că v-adastă cu mesele întinse,/ cu făclii aprinse,./ să nuncaţi,/ să ospătaţi,/ pe (...) să-l certaţi/ şi să-l lăsaţi curat, luminat/(;...) /că eu cu descîntecu te-am descîntat,/ cu cuţitul te-am tăiat,/ de la /,{. /te-am.depărtat »24.	.
Şi, în fine, un ultim descîntec, în care se indică unde să se ducă Muma Pădurii ca să scape de ea cel pocit: « Tu, Muma Pădurii/, Tu colţato,/ tu strîmbo,/ tu scîlcito,/ să fugi,/ să te duci,/în păduri,/în adîncuri,/ în smârcuri/, undb popa toacă,/ unde cocoşu nu eîntă,/ unde cîine negru nu latră./ Să-llaşipe (...)/să nu-l mai necăjeşti /(...)/ tu, să te duci la colţaţii tăi /(...)/ pe ei să-i necăjeşti,/ cu ei să te necăjeşti,/;că eu unde oi afla numele tău/ca toporu te-oi tăia,/ eu focu’ te-oi ardea/ cu tămîia te-oi tămîia» 25.
Ou primul descîntec de Muma Pădurii se urmărea alungarea plînsului din somn al copiilor, cărora zîna rea li se arăta în vis. Baba satului des-cînta cu o secere pe care după descîntec o înfigea cu tăişul în Pragul casei ca semn magie de barare a intrării în casă. Pragul casei joacă un rol important în magia română, în riturile de trecere, de consacrare, în cele apo-tropice şi medicinale. Aceeaşi importanţă se acordă pragului casei la naşterea unui copil, la nuntă, la moarte, la judecată oamenilor buni (în pragul bisericii), la cuscrii şi cumetrii, la vrăji de dragoste etc). 26. Ceea ce înseamnă că sub raportul magiei pragului, Muma Pădurii nu făcea excepţie ca zîna rea.
în ansamblul lor descîntecele de Muma Pădurii fac parte dintr-un ciclu de rituri de împiedicare sau de vindecare a acţiunii nefaste provocate de spaima călătorilor în întunericul codrilor seculari.
15.	Păunaşiil Codrilor. — Păunaşul Codrilor este un semizeu al codrilor, înfăţişat ca un „voinic tinăr, mîndru şi misterios; mîndru ca păunul şi misterios ca Pan, zeul codrilor”. Numele Păunaşului Codrilor îl considera Yasile Alecsandri ca vine de la numele zeului Pan şi crede că este de altfel „chiar Pan, zeul codrilor” 27.
491
Se pune întrebarea : Păunaşul Codrilor este numai un suceedaneu al lui Pan, ascuns sub un nume românesc sau o altă făptură mitică autohtonă care aparent prezintă trăsături panurgice ? .
Privit comparativ-istoric, Păunaşul Codrilor nu este un monstru în sensul în care e calificat Pan prin trăsăturile teratologice şi stigmatele degenereseenţei, ci o personificare mitică locală a forţei biopsihice a pădurii. Probă evidentă e faptul că în balada Mihu Copilul, poporul compară pe acest erou legendar cu Păunaşul Codrilor : „La dealul Bărbat/ Pe drumul săpat/ Merge hăulind,/ Merge chiuind/ Mihu Copilaş, / Mîndru Păunaş,/ Păunaş de frunte,/ Copilaş de munte (...) ” 28.
Ca personificare antropomorfă a codrului, Păunaşul Codrilor combate duhurile rele ale pădurii care chinuiesc, pocesc sau ucid oamenii. Pentru el pădurea e sfîntă şi trebuie menţinută în conştiinţa oamenilor sfinţenia ei. îndrăgeşte cultul arborilor şi credinţa în cosubstanţialitatea om-plantă. Pentru Păunaşul Codrilor, pădurea nu trebuie să exercite o teroare panur-gică asupra oamenilor, ci dimpotrivă o destindere afectivă, contemplare şi dragoste. Deoarece făpturile vii care sînt arborii, fraţii muţi, înrădăcinaţi în pămînt, iubesc şi ocrotesc din umbră pe oameni.
Ca semidivinitate silvanică, Păunaşul Codrilor are o înfăţişare plăcută şi viguroasă. De altfel porecla „voinicul voinicilor” exprimă metaforic acest caracter. După baladă Păunaşul Codrilor e un „voinicel tras prin inel”, care „mult e mîndru tinerel”. Pentru „puiculiţa bălăioară/ cu cosiţa gălbioară”, luptă Păunaşul Codrilor cu un alt voinic, uneori nenumit, alteori numit Ghiţă Cătănuţă. în lupta cu voinicul nenumit iese întotdeauna învingător, însă în lupta cu Ghiţă Cătănuţă iese înfrînt şi decapitat. Pendularea finalului între aceste două soluţii ale luptei se referă la două caractere atribuite eroului de baladă : 1) de semizeu îndrăgostit de tot ce e frumos pe lume, care simbolizează dăruirea şi generozitatea în dragoste, şi 2) de căpetenie de lotri fără scrupule care atentează la orice femeie, în orice împrejurare favorabilă, călcînd în picioare orice drept şi sfidînd orice morală. Cele două variante ale legendei scot în evidenţă dubla personalitate mitică a Păunaşului Codrilor.
în finalul care se anunţă fatal, Voinicul care luptă împotriva Păunaşului Codrilor apelează la serviciile fetei pe care o iubea. Aceasta însă cîntărind din ochi pe luptători, preferă farmecele Păunaşului: „Ei de brîie s-apucau/ Şi la luptă se luau/ Cînd în loc mi se-nvîrteau,/ Cînd în sus se opinteau./ Nici unul nu dovedea/ Gios nici unul nu cădea/ Iar băiatul cum slăbea/ Brîul i se descingea/ Şi Păunul mi-1 strîngea, / Trupuşorul i-l frîngea : / — Mîndro, mîndruliţa mea !/ Vin de-mi strînge brîul meu ! / Apăra-te-ar Dumnezeu !/ Că-mi siăbesc puterile,/ Mi se duc averile./ — Ba, nu, nu, bădiţă frate/ Că voi lupta pe dreptate,/ Şi, oricare-ar birui,/ Eu cu dînsul m-oi iubi (...)” 2B.
în cealaltă variantă, Ohiţă Cătănuţă care mergea cu soţia lui (dalba mîndruţă) „cu 12 căluşei/ încărcaţi de gălbenei” să facă o vizită socrilor lui, îşi roagă soţia să-i cînte pe drum un cîntec frumos. Soţia refuză să-i cînte motivînd că o va auzi Păunaşul Codrilor şi Gruia, Barba Gruia şi vor veni după Cătănuţă şi-l vor tăia şi pe ea o vor lua : „Eu, neică, cînd ţi-oi cînta, /brazi cu munţi că s-ar surpa,/ fîntîni reci s-ar tulbura,/ frunza din eodru-o pica / şi pe noi ne-o auzi,/ Păunaşul Codrilor / Basmarghiolul Lotrului,/ Iubitul nevestelor/ drăgăstosul fetelor./ Ăla mi-a fost ibovnic mie/ din mică copilărie,/ cînd păzeam noi la viţei / şi ne trînteam amîndoi/ (...)/ Şi pe noi ne-o auzi/ D-alei, Pană Eoşiană/ şi cu Gruia, Barba Gruia/ şi pe
492
tine te-or tăia/ şi pe mine m-or lua”. Auzind Păunaşul Codrilor glasul mîndrei ardelence, spune voinicilor lui mehedinţeni să bată marginile, să pună mina pe ea. Ajunge şi prinde pe Ghiţă Cătănuţă, căruia îi cere de trei ori vamă pentru că i-a încălcat moşia (codrul); odată, calul, a doua oară paloşul şi a treia oară chiar soţia. Cătănuţă refuză şi se iau la luptă. Cătănuţă în timpul luptei îşi încearcă nevasta ca să-i vază credinţa : ,,— Săi, mîndro, de-mi leagă brîneţu/ că mă răpune Lotreţu !/ Iar mîndruţa îmi grăia / (Poale lungi şi minte scurtă,/ femeie nepricepută): — Car’ pe car’ veţi birui/ tot un bărbăţel mi-aţi fi!” Atunci Ghiţă Cătănuţă, rău necăjit, îl prinde pe Păunaş, îl trînteşte de pămînt şi-i taie capul. Dă vraişte în lotri, pe eare-i căsăpeşte. Scoate o ploscuţă cu vin, dă să bea şi soţiei lui, şi-i taie capul, îl pune într-un desag şi trupul îl îngroapă. Cu capul se duce la soacra lui. Şi în disperarea lui că şi-a ucis soţia „la circiumă mergea/ la lăutari poruncea,/ mare horă că făcea/ toate mândrele strîngea/ şi-n horă că le prindea,/ la toate el privea/ şi din gură-aşa grăia : / - Nu-i una ca mândra mea!” ®°.
în toate legendele, ca şi în basmele în care se dau lupte între semizei şi monştrii, fetele disputate în lupte ajută pe semizei. Este un procedeu epic de circulaţie general umană. Numai într-o variantă a Păunaşului Codrilor şi în Vidra protagonistele nu răspund la apelurile disperate ale iubiţilor lor, pentru că acceptă orice soluţie, bărbatul numai bogat să fie şi ceva mai frumos decît dracul.
în balada Vidra, Stoian Şoimul, haiduc provenit din popă, roagă pe iubita lui Vidra să-i cînte de dragoste. Aceasta se codeşte de teama seducţiei Păunaşului Codrilor : „Oliolio ! mîndruţa mea,/ De cînd eu mi te-am luat/ Nici un cîntec n-ai cîntat,/ Cîntă-ţi, mîndro, cîntecul / Că mi-e drag ca sufletul!/ — Alei ! frate, dragul meu !/ Nu mai pofti să cînt eu, / Să-ţi cânt cîntic haiducesc/ Cu viers dulce, femeiesc/ Eu dacă ţi l-oi cînta/Apele s-or turbura,/ Brazii mi s-or scutura/ Munţii mi s-or clătina, / Văile or răsuna/ Şi pe noi ne-o-ntîmpina/ Păunaşul Codrilor,/ Voinicul Voinicilor,/ Iubitul nevestelor,/ Drăgălaşul fetelor” 3I.
Ca semidivinitate silvanieă, Păunaşul Codrilor trăieşte după cum chiar numele sugerează, în codri, hăulind în imperiul frunzişului şi al ramurilor, alintat de adierile vîntului şi murmurul izvoarelor. Codrul e paradisul lui terestru în care freamătă viaţa lui mitică, cu tot ce are mai bun şi mai frumos în ea. în peregrinările lui silvanice seduce fetele oamenilor prin graţia privirii şi graiului. Dar le mai cucereşte şi prin voinicia şi iscusinţa armelor cu care îşi suprimă pe concurenţi. Ca şi Dragobete, semidivinitatea care participă la renaşterea natuiii campestre, tot prin erotism, Păunaşul Codrilor participă la împodobirea şi ocrotirea arborilor, la crearea atmosferei de taină şi melancolie a codrilor, la mirajul luminişurilor şi bolţilor prăvălite peste alei. El e crainicul şi maestrul de ceremonii al sărbătorilor tradiţionale ale pădurii. Toate făpturile şi duhurile pădurii la sărbătorile şi ceremoniile silvanice ascultă de ordinele lui. Din această cauză toată fauna şi flora mitică a pădurii îl îndrăgesc ca pe un stăpîn sacru.
Deşi zdrobeşte inimile fetelor care îl îndrăgesc uneori fără voia lor, Păunaşul Codrilor nu este o semidivinitate eminamente rea, maliţioasă, infernală.
Privită în lumina teomahiei, figura mitică a Păunaşului Codrilor apare mai mult paradiziacă, decît infernală. Dacă baladele poporane o descriu aparent neutral, lipsită de coloratură şi sens, nu se poate spune că nu lasă a se înţelege climatul moral pe care-1 respiră în atmosfera mitologiei române.
493
16.	Plantele In ornamentiea şi heraldica mitică. — în ornamentica şi heraldica mitică, antică şi medievală, pe teritoriul Daciei, al Ţărilor Bomâne şi ulterior al Bomâniei, unele plante au fost folosite ca simboluri, metafore şi alegorii ale puterii, unirii şi cosubstanţialităţii cu omul. Bepre-zentarea ornamentală a plantelor ţine de o străveche tradiţie mitologică autohtonă, de dendromagie şi dendrolatrie 32.
Dintre „arborii pământului” bradul deţine prioritatea. Beprezentat întreg colportează trei semnificaţii: de simbol sacru al ecosistemului phito-gonic carpatic; de metaforă a tinereţii perene a munţilor ţării acoperiţi
Pecetea lui Vlad Dracul şi a soţiei sale din 1444 şi pecetea lui Vlad Ţepeş şi a lui Vlad Dracul din 1476, după Dan Ccrnovodeanu.
de podoaba lui verde; şi de alegorie a forţei telurice a pământului românese în ascensiunea lui spre cer, a imanentului care urcă.E reprezentat parţial printr-unul din elementele lui arboricole : rămuriea de brad sau ghinda bradului, pe care românul le imprimă, gravează pe pereţii şi grinzile caselor, le sculptează pe lăzile de zestre, unelte de muncă, toiage şi fluiere, le zugrăveşte pe vase de lut zmălţuit, le mulează pe colacii de pomană, decorează cu ele mesele de sărbători calendaristice etc.
în literatura populară omul voinic şi falnic este comparat cu un brad, unirea ţărilor române a fost comparată cu doi sau trei brazi dintr-o tulpină, iar cosubstanţialitatea omului cu bradul e considerată congenerică şi totodată metamorfozică în viaţă.
Cercetătorii heraldicii şi sigilografici în Ţările Bomâne susţin că printre elementele florei naturale sînt figuraţi şi cîţiva arbori locali, dezrădăcinaţi sau plantaţi în terasă 33. Prezentarea acestor arbori a fost făeută la modul general, fără a explica şi sublinia importanţa lor mitică. După constatările noastre bradul este cel mai vechi şi mai important arbore mitic folosit în heraldica şi sigilografia românească. Urmele acestei consideraţii heraldice (cu rădăcini adinei în mitologia botanică românească) le întîlnim printre primele peceţi şi sigilii româneşti. E vorba de peceţi de atirnat pe acte •oficiale şi sigilii de scrisori de domnitori români.
într-o pecete aplicată pe un act oficial al lui Ylad Dracul, dinainte de 1444, este folosit ca motiv heraldic central bradul extrem de bine redat, avind în vîrf o pasăre în profil sau o floare de crin. De-o parte şi de alta a bradului sînt afrontate profilul lui Ylad Dracul şi al soţiei lui34. Interpretăm bradul afrontat de Domnul şi Doamna Ţării ca simbol al puterii lor comune terestrocratice asupra Ţării Bomâneşti. Bradul ca motiv heraldic central mai apare într-o pecete atîrnată din 1476 aparţinînd lui Ylad Ţepeş, în care silueta lui este flancată de busturile lui Ylad Ţepeş şi a tatălui său
494
Ylad Dracul. S-ar putea ca această pecete să simbolizeze asocierea la domnie a tatălui cu fiul, dar s-ar putea să simbolizeze şi descendenţa tată-fiu şi totodată hereditatea la tron în spiritul terestrocraţiei mitice în Ţara Bomâ-nea&că 35. Nu trebuie să uităm că atît Ylad Dracul, cît şi Vlad Ţepeş erau ei înşişipurtători ai datinilor şi tradiţiilor mitice româneşti, cu toată atmosfera ce se degajă în jurul lor ca voievozi trecuţi prin şcoli străine. Em. Vâr-tosu a descris titulatura şi asocierea la domnie în Muntenia şi Moldova pînă în sec. XVII. Începînd cu Vlad alVI-lea înecatul, într-o pecete aplicată pe o scrisoare apare ca însemn heraldic central o mixtură arborescentă, un arbore cu vîrful de chiparos şi trunchiul de brad. Badu Mihnea introduce într-o pecete numai un chiparos susţinut la bază de doi lei rampanţi şi âfrontaţi. Iar pe frontispiciul unui Antologhion apărut la Cîmpulung Muscel în 1645 cu stema Ţării Bomâneşti este folosit ca arbore heraldic un palmier36.
De la Ylad al VIdea înecatul pînă la stema ţării de pe Antologhion, în vîrful arborilor este aşezat corbul cu crucea în cioc.
Ceea ce interesează din această inventariere a motivului JSfova plantaţi o este arborele sacru la români, bradul, care intră în primele peceţi şi sigilii, probabil ca element armorial din stema princiară muntenească a Drăculeştilor.
în vîrful arborelui incert apare clar corbul legendar flancat de soare şi lună, în peceţile şi sigiliile domneşti ale lui Mihnea Turcitul, şi de la el se menţine ca atare pînă la Matei Basarab, pentru ca la succesorii acestuia ■arborele heraldic să fie eliminat, în peceţi şi sigilii rămînînd numai corbul cu ■crucea în doc sau, rar, cu inelul în cioc flancat de soare şi lună ori stema ■corbului cu inel în cioc care se întîlneste într-un sigilar al lui Grigore al II-lea Ghica .(1734-1735).
Acest tip de organizare a unei peceţi, sigiliu, steme cu un arbore în centru, constituie o tehnică inedită în heraldica românească denumită mai apoi Nova plantatio. Ea reflectă în heraldica Ţării Bomâneşti mitul iconografic bizantin al împăratului Constantin şi Elena, care au făcut din Bizanţ o nouă Bornă, fondînd un imperiu roman de rit creştin, cu reverberaţii instituţionale imperiale în principatul Valah.
Floarea de crin e folosită pe primele monede ale Ţării Moldovei în secolul al XIV-lea, iar sub Petru I « floarea de crin cu lujer e ţinută în bot •de bourul heraldic » 37. Motivul florii de crin dispare din heraldica mitică ‘în secolul al XV-lea. Roza apare concomitent pe stema de stat a Moldovei, na şi pe monede, sigilii şi alte vestigii armoriate. Este integrată în stemele Muşatinilor; figurînd uneori singură, alteori în legătură cu capul de bour. Se prea poate ca sensul simbolic al rozei să ţină de mitologia personală a dinastiei Muşatinilor.
Dintre flori, au deţinut un rol mitic ornamental floarea soarelui redată solitar. E interesant de reţinut cum alte flori care au jucat un rol deosebit în medicina magico-mitică (cum sînt sînzienele, mătrăguna,busuiocul, maghiranul etc.) nu au intrat în ornamentică. Probabil din motive tabuistice sau din raţiuni de ordin oficial religios 38.
Floarea soarelui reprezintă uneori alegoria sorei soarelui sau a Ilenei Cosînzene şi alteori simbolul soarelui însuşi, a frumuseţii lui materializate într-o plantă total utilă omului. Ca motiv ornamental o întîlnim pe vase (blide, străchini, chiupuri), pe porţi de curte (rar de casă), pe lăzi de zestre îneadrînd motivul bradului sau fiind încadrată de brad. în prezent, şi-a pierdut semnificaţia arhaică de emblemă magico-mitică a strălucirii soarelui, rămînînd numai un motiv ornamental generalizat pentru însuşirile lui artistice (proporţie, simetrie, armonie) 39.
495
ZOOMITOLOGIA
1. Bestialul arhaic popular şi cult. — Zoomitologia ea latură esenţială a mitologiei române reflectă o parte din sistemul de mituri, legende mitice şi tradiţii istorice despre fauna autohtonă. între zoarnitologie şi fitomitologie, ca şi între fauna şi flora străveche a Eomâniei există o legătură indisolubilă, unitară şi dinamică de ecologie culturală1.
Cum am menţionat în capitolul despre fitomitologie, istoria botanică a Eomâniei, relevă un teritoriu pe trei sferturi împădurit, pînă în
epoca modernă, cînd pădurile au început să fie exploatate masiv. Ceea ce înseamnă că în majoritatea lui întregul set de animale sălbatice au fost cele de pădure (de luminişuri, plaiuri, lunci de ape etc.) şi de zonele aferente lizierei pădurii sau de silvo-stepă. Biotipul carpatin şi cel înconjurător, considerat împreună cu biotipul general, formează în ansamblul lui o unitate indestructibilă de viaţă care reprezintă un echilibru perfect antropozoologic.
496
în aceste condiţii, zoomitologia română emerge realist şi imaginativ din fauna carpatică. Pe bună dreptate se poate spune că românul mi~ tifică din fauna carpatică categoriile cele mai reprezentative şi mai valoroase de animale sălbatice şi domesticite, care solicită insistent fantezia lui.
Zoomitologia română nu trebuie redusă la bestiarul mitic ar-haie. Prin bestiar mitic înţelegem un set de animale sălbatice (de
Bestiarul antic dac, detalii de pe vasul de la Agighiol : vulturi, rinoceri, mistreţ, cerb, iepure-
etc., după D. Bereiu.
bestii sau aşa-zisele fiare fioroase), cărora li se atribuie alegoric, metaforic sau simbolic calităţi mitice sau fantastice şi puteri supraumane. în bestiar nu intră decît incidental animale domestice şi anume cele care reprezintă retrospectiv în imaginaţia creatorului popular starea lor de sălbăticie genuină.
Bestiarul autohton prezintă trei stadii de dezvoltare : stadiul ar-haie geto-dac, stadiul popular tradiţional daco-roman şi român şi stadiul cult, reflectat în iconografie, heraldică şi sigilografic. Stadiul arhaic, aşa cum reiese din descoperirile arheologice şi din cele literare antice2, este în fond surprinzător de bogat şi semnificativ pentru evoluţia bestia-rului popular tradiţional al poporului român. ÎTu putem aborda analitic acest aspect, care solicită o vastă perspectivă de investiţie teoretică şi sistematică. Unele din trăsăturile acestui soi de bestiar le vom sesiza în prezentarea bestiarului popular tradiţional român.
Bestiarul popular se deosebeşte de bestiarul cult. Bestiarul popular poate fi surprins şi extras din superstiţii, credinţe şi datini conservate în legende, naraţiuni animaliere şi fabule, ca şi din opere plastice: sculp-
32 - c. 66
497
tari în lemn şi piatră, precum şi din grafica şi pictura populară. Din «.cest punct de vedere, bestiarul popular relevă o altă faţetă a zoomitolo-giei, aceea valorificată în literatura populară moralizatoare sau în plastica populară decorativă. Dar poate reprezenta şi un adaos artistic la zoomitologie, rezultat din contaminări, împrumuturi, influenţe şi calchieri ce provin din sursele unei religiozităţi particulare mediului ambiant. Iar bestiarul cult relevă în general elemente de magie propriu-zis religioasă.
Bestiarul popular include în inventarul lui un număr redus de animale fantastice, împrumutate direct sau indirect din vechea literatură populară orientală, ca şi din aceea bizantină şi neobizantină.
Aceasta nu înseamnă că zoomitologia română nu are un inventar mitic propriu, cu o sferă mai largă şi un conţinut mai precis, în care au fost incluse şi alte animale reale (sălbatice şi domestice) ce ţin de ecosisteme străine. Animalele fantastice derivate din fauna locală, ca şi cele create din elemente constitutive ale unei faune de împrumut, sînt transfigurate mitic în spiritul zoogoniei române.
Pentru noi zoomitologia nu este numai un produs al imaginaţiei ieriomorfe a autohtonului care reflectă infrastructura zoologică reală, ca şi istoria ei, ci şi un produs al suprastructurii unei zoologii fantastice care o continuă pe aceea reală, printr-o ideaţie mitică complimentară. De aceea zoomitologia nu poate fi concepută integral fără cunoaşterea formelor ei trecute şi a reziduurilor ei spirituale : zoolatria sau cultul animalelor. Tema obsesivă a forţei lor magico-mitice (cazul animalelor sălbatice) sau a foloaselor lor spirituale precumpăneşte în zoomitologie. Din relietele etnografice şi reminiscenţele folclorice ale zoolatriei desprindem o parte din fondul de superstiţii, credinţe şi datini istorice populare, •cu miturile şi riturile corespunzătoare şi totodată motivele alegorice, metaforice şi simbolice care caracterizau în ansamblul lor cultul animalelor: animismul, totemismul, tabuismul, sacralizarea şi divinizarea.
Dimitrie Cantemir este creatorul primului bestiar cult în literatura română3. în Istoria ieroglifică considerată de critica literară şi estetică cînd roman alegoric, cînd roman-fabulă, cînd roman fantastic, Dimitrie Oantemir a preluat elemente din bestiarul popular român, din cel bizantin şi neobizantin, ca şi din cel medieval occidental, pe care le-a restructurat şi integrat într-o viziune social-politică proprie, în spiritul unei mitologii personale, pentru a înfiera moravurile epocii în care a trăit şi drama .vieţii lui spirituale. Ca precursor al unui bestiar cult românesc în care Dimitrie Cantemir mitifică atmosfera şi personajele romanului el se prenumără printre marii creatori ai genului.
2. Animale mitice derivate din animale reale. — Animalelor mitice li s-a atribuit treptat şi o gîndire anteumană şi una supraumană; o forţă telurică sau celestă, care depăşeşte interesele umane, un rost sacru care evoluează de la respect la adorare, în limitele unui cod etic mereu reînnoit în timp; şi o anagramă criptică acţiunii zoomitopeice în cultura populară. în această configuraţie tematică animalele reale au fost transfigurate şi transvaluate în animale mitice; animalele mitice transgresate şi literaturizate în animale fantastice şi animalele fantastice au fost reduse la monştri eterogeni de tip engramatic, ceea ce sf îrşeşte în bestiarul popular4.
Din ecosistemul zoomitologiei române ne vom referi în primul rînd la transfigurarea animalelor reale, din regnul sălbatic: lupul, ursul, zimbrul, cerbul, mistreţul, şarpele, corbul, vulturul; în al doilea rînd, la figurarea animalelor mitice, derivate din combinarea unor aspecte trans-
498
figurate ale animalelor reale : lupii-oamenii, vîrcoiaeii, balaurii-zmei, cerbul de aur, pasărea măiastră, pajura etc. ; şi în al treilea rînd, ne vom referi la elemente ce ţin de bestiarul adaos din influenţe spirituale reciproce, proprii regiunii economico-culturale din sud-estul Europei: fenixul, filul, inorogul, struţoeămila, vasiliscul etc.
3. Lupul. Etnonim dac. — Lupul a fost un animal deosebit de respectat în regiunea istorico-culturală din sud-estul Europei. Antecesorii românului — predacii, dacii şi daco-romanii — i-au acordat un cult ma-gico-mitologic din care ne-au rămas pînă în secolul al XX-lea unele relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice. Cele mai vechi şi mai constante consemnări despre lup au fost descoperite de arheologii români5. Trebuie să reamintim că lupul deţine un loc important în fauna sgraffilată şi pictată pe ceramica de Cucuteni, redat singular în poziţie expectativă de atac, urmărind un alt animal nedefinit sau sfîşiindu-şi prada. Pictura îndeplinea un rost ritual sau ceremonial.
Herodot, referindu-se la neuri, îi prezintă ca o populaţie care trăia pe teritoriul vechii Dacii, înainte de invazia lui Darius. După spusele sciţilor şi elinilor stabiliţi în Dacia Pontică, ,,o dată pe an, fiecare dintre neuri, se schimba în lup, pentru puţine zile, şi pe urmă îşi recăpăta forma [umană]’’6. ,
Lupul îl întîlnhn figurat supe Columna lui Traian ca emblemă de stat în stindardul dac: un corp de balaur eu cap de lup. Totul alcătuit din aramă, de unde şi supranumele lupii de aramă ai dacilor. Stegarul ţinea ridicat lupul de aramă, care în mers făcea să şuiere aerul în giira lui deschisă şi să freamăte solzii mobili de metal izbindu-se unii de alţii. Dacă; adăugăm că luptătorii din jurul stegarului purtau măşti de tipul tecta galea (de lupi şi urşi), pe care le trăgeau pe cap, şi mor-măiau fioroşi ca nişte carnasieri, putem să intuim teroarea pe care o exercita acest corp de elită al armatei dace, temut de altfel -pentru vitejia şi cruzimea sa7. • îr.: ■
Capetgle de lup cu gurile deschise prinse în vrejuri în spirală ie întîlnim figurate în brîul de frize Inferioare pe monumentul triuinfal dn la Adam Klissi din Dobrogea. E simbolul lupului dac, înfrînt, încleştat în vrejuri, cu ochii sticloşi, gura deschisă şi dinţii ascuţiţi, privind surprins la un porumbel care .sta pe vrej, simbolul păcii romane8.
La toate aceste documente arheologice trebuie adăogate si cele de etnologie religioasă menţionate de Mircea Eliade, în care fiind vorba de numele dacilor se referă la termenul frigian dâos, dat „unui zeu sau unui strămoş mitic iikomorf sau care s-a manifestat în formă de lup”, patronul unei confrerii secrete de luptători de tipul Mânnerbund-ului german sau la epitetul ritual al acestei confrerii. Membri acestei confrerii războinice purtau pe ei piei de lup şi acţionau în genul carnasierelor, de aceea erau consideraţi feroci şi invincibili, posedaţi de furor heroieus9. De la epitetul mitic s-a ajuns prin extindere la un eponim mitic şi mai târziu la un etnonim. Trecerea de ia epitet mitic la etnonimmitic scoate in evidenţă dimensiunile epice ale istoriei dacilor şi ale substratului zoomito-logic al culturii dace, cunoscută numai prin opera celor eîţiva zei menţionaţi de Herodot şi alţi istoriografi antici.
Din antichitatea dacă superstiţiile şi credinţele despre lup s-au reduplicat şi întărit în perioada daco-romanâ.
Bomanii au adus cu ei cultul imperial al lupului, ce ţinea de întemeietorul Bornei şi al statului roman. în Dacia a pătruns colegiul preo-
49.9
ţilor Luperci, care aici s-ar fi putut numi Lupercii daci. Lupercaliile erau sărbătorile în amintirea legendei lupoaicei care a alăptat pe cei doi fraţi Romulus şi Eemus, aduşi într-un coş pe apele Tibrului. Lupercalia trebuia să se sărbătorească în Dacia romană după tipicul roman. Mircea Eliade relevă naşterea poporului român sub însemnele zeului-lup dac, al lupoaicei mitice a lui Romulus şi Remus, adică al fuziunii a două popoare ce-şi trag obîrşia mitică din lupi10.
Această moştenire a întărit şi resemnificat unele aspecte ale cultului lupului la (iaci, care combătut de creştinismul primitiv a căpătat în cele din urmă un caracter anticreştin. E vorba de licantropie, de vîrco-laci (lupii fantastici care provoacă eclipse de lună şi chiar de soare) si de sărbătorile populare numite zilele lupilor sau lupinii. Pentru a contracara puterea magico-mitică a lupilor, creştinismul primitiv i-a dat pe lupi în stăpînirea lui Sînpetru, care îi ţine în frîu, îi judecă şi pedepseşte după voia lui.
Din scurta retrospectivă a rolului magico-mitologic al lupului, moştenit de mitologia română, reiese că pentru poporul român imaginea lupului mitic persistă ca o dominantă mitică. în patru substraturi mitice se reia şi verifică imaginea sacră a lupului : substratul aborigen local {cel al lupului neolitic), substratul indo-european (cel al lupului dac şi daco-celtic), neoindo-european (cel al lupului latin îngemănat cu cel dac într-o sinteză daco-romană) şi, în fine, substratul iudeo-creştin primitiv, care preia şi răstălmăceşte aspectele zoomitologice ale lupului din celelalte trei substraturi mitice anterioare într-o viziune de bestiar apocaliptic.
în onomastică, adică în toponomastica şi antroponomastica românească termenul de lup deţine o pondere ce nu poate fi desconsiderată. Nume de munţi, de culmi, de văgăuni, de peşteri, de văi, de coline şi păduri, nume de localităţi, ca şi nume de oameni, consemnează importanţa lupului în viaţa românului. Din amplul repertoriu de superstiţii şi credinţe istorice ale poporului român redăm succint cîteva eu titlu de argumentare. Lupul fiind făcut de Nefărtat după modelul cîinelui făcut de Fărtat, e un animal duşmănos omului. De aceea a fost mai tîrziu conceput ca un acolit, mesager, reprezentant şi metamorfoză a diavolului. Mult timp a persistat credinţa că unii strigoi se pot preface noaptea în lupi, dîndu-se peste cap de trei ori. Că oameni-lupi se înhăitau cu lupii adevăraţi, cutreerau în haită satele, distrugînd animalele domestice sau ata-cînd pe drum de pădure pe trecătorii întîrziaţi. La ultima cîntare a cocoşilor se retrăgeau din haită, se dădeau de trei ori peste cap şi se întorceau acasă în patul lor, ca şi cum nimic nu s-ar fi petrecut. Licantropia pare a fi în zoomitologie ceea ce în psihiatrie este dubla personalitate.
După unele povestiri, datorită rănilor căpătate pe corpul oameni-lor-lupi în timpul nopţii, aceştia au putut fi identificaţi ziua ca strigoi de cei ce au luptat cu ei noaptea şi fi destrigoiţi, pentru a nu mai princi-nui şi altora pagube şi boli fără leac11.
Diferite elemente din corpul lupului au fost folosite de medicina magică : părul de lup pentru afumat pe cei bolnavi de incontinenţă urică, dinţii de lup ca amulete aducătoare de noroc, ficatul de lup pentru terapia ofticei, gîtlejul de lup pentru descîntat spaima, urîtul, răpciugă şi pentru atragerea Necuratului la vrăjitorii, cînd acesta era strigat prin gîtul de lup.
500
în piele de lup se îmbrăcau unii eroi de basm; de obicei împăraţii care urmăreau pe fii lor lăudăroşi cu o vitejie de cele mai multe ori închipuită. Dar în piele de lup se îmbrăcau şi vrăjitoarele care voiau să pedepsească pe cei ce le-au jignit în profesia lor.
Un rol deosebit în feudalismul timpuriu îl îndeplineau în cultul lupului măştile-costume şi mascoidele de lup pe care le purtau tinerii în jocurile rituale din perioada solstiţiului de iarnă. în aceste jocuri inver-nale intervenea credinţa ca la casele femeilor sterpe să joace tineri mascaţi în lupi, pentru a le face fecunde şi prolifice. Cînd cel mascat în lup se apropia în joc de femeia vizată, aceasta smulgea cîteva fire de păr din mască pentru a le folosi în descîntece şi vrăji de dezlegat naşterea. Purtatul măştilor de lup şi a mascoidelor de lup se folosea şi în unele rituri antilicantropice de peste an, pentru a îndepărta cu ajutorul lor spi-xitele rele ale strigoilor metamorfozaţi în lupi. Se credea, astfel, că transfigurarea oamenilor vii mascaţi în lupi se opunea oamenilor-lupi, prin puterea simbolică a măştilor care anulau puterea reală a celor metamorfozaţi. Antilicantropia îndeplinea şi un rol funerar. Şacalul a fost mereu considerat un lup necrofag, care trebuia stîrpit practic prin vînătoare dar şi magic prin rituri contra necrofagiei.
în arta populară română lupul a fost folosit în ceramică, sculptura în lemn şi în ţesutul scoarţelor. Figura lupului rămîne însă uneori atît de transfigurată încît nu totdeauna poate fi recunoscut ca atare, în schimb, în sculptura decorativă inspirată din cărţile populare care au circulat sub formă de manuscrise în plin ev mediu, motivul ornamental al lupului mai apare, în arhitectura elegantă a unor biserici din Bucureşti (pridvorul bisericii Colţea în stil brîncovenesc şi tîmpla Bisericii Albe, într-un stil hibrid), ca şi în iconografia unor mănăstiri cu pereţii pridvorului pictat cu o gură imensă de balaur (gura Iadului) care înghite pe toţi păcătoşii care nu pot trece vămile văzduhului. E vorba de mănă&tirile din Oltenia de Xord (Horezu) şi Bucovina (Yoroneţ, Vatra Moldoviţei, Suceviţa, Gura Humorului), în care apare imaginea pictată a lupului alături de alte animale feroce (ursul, mistreţul, leul etc.) înghiţind unele părţi din corpul omenesc, îndeosebi mîini, însemnul tuturor păcatelor omeneşti (cu mina omul fură, jură strîmb, se leapădă de sine, gesticulează urît, comite crime), dar şi a tuturor faptelor bune.
Maria Golescu12 a acordat o atenţie deosebită motivului lupului privit în contextul motivelor animaliere în sculptura decorativă veche bisericească şi în semnificaţia lor simbolică şi religioasă.
4. Ursul. Confreria ursinilor. — Cercetările paleozoologilor români coboară prezenţa urşilor în Carpaţi pînă în vremuri imemoriale. Tipul de urs carpatic a fost bine determinat sub raport montan (ursus monti) şi silvic montan (ursus silvi). La rîndul lor, arheologii au descoperit pentru perioada neolitică printre obiectele caracteristice diferitelor ,,culturi primare’' şi figurine de urs, vase care înfăţişează corpuri de urşi şi siluete de urşi incizate pe vase de ceramică. Istoriografii antici au schiţat indirect un aspect al prezenţei ursului la geto-daci. E vorba de nebrida din piele de urs pe care o purta Zalmoxis pe umăr. Ceea ce a făcut pe unii din oamenii de ştiinţă ai secolelor XIX şi XX să considere că Zalmoxis are ceva comun eu ursul, că era în legătură cu practicile unui ritual în care se întrebuinţa pielea de urs ca animal totemic, şi că numele lui trac ar veni de la Zalmo, care înseamnă blană, piele13. Istoricul religiei trace I.I. Rusu combate această ipoteză etimologică1! Insă ideea
ipotezei legăturii dintre numele lui Zalmoxis şi urs este reluată din altă perspectivă etimologică de Eeys Carpenter, care consideră ursul ca un animal totemic al dacilor, Zalmo înseamnînd piele, iar Olxis — urs. Dacă s-ar fi oprit aici, Eeys Carpenter cădea sub incidenţa criticii lui I.I. Busu. El merge însă mai departe. Consideră pe Zalmoxis — zeu chtonian, identic cu Gebeleizis ca zeu uranian. Demonstrează că partea a doua a numelui Gebeleizis, Beleizis este egală cu Meleizis, care în limba tracă Înseamnă ,,mîneător de miere", adică urs. Ceea ce duce la confruntarea cultului lui Zalmoxis cu cel a lui Gebeleizis, ambele transsimbolizate de credinţe şi superstiţii anterioare despre cultul ursului totemic. Ceea ce se poate imputa în ipoteza lui Eeys Carpenter e că foloseşte în analiza lui metatezică cînd rădăcina Zalm-oxis, cînd Zam-olxis, pentru a ajunge la o demonstraţie în care este vorba de Zalm-olxis.
După ipoteza noastră enunţată recent, numele lui Zalmoxis ar putea fi un apelativ cu mioare de tabu al zeului cerului şi al soarelui in ipostaza lui umană, un purtător de piele de urs, nu atît în sensul de ne-bridă, cît de mască-galee alcătuită dintr-un cap de urs, folosită în riturile şi ceremoniile ce ţineau la daci de cultul străvechi al ursului carpatic. Măştile-costume de urs folosite de colindătorii de Anul Nou se aseamănă cu galeele arMomorfe. Ceea ce ar putea înseamnă că Zalmoxis a fost un Mare Pontif a unei congregaţii religioase de tipul Mănnerbund-ului, confreria ursinilor, în cadrul căreia a întreprins reforma mitologică pe care o cunoaştem şi după roadele căreia a fost proclamat zeu.	1
Acestea fiind antecedentele cultului ursului la daci, presupunem ca unele elemente, aspecte sau relicte şi reminiscenţe ale arMantropiei nu ău dispărut, în perioada romano-dacă, ci sJău menţinut în mediul rural şi, ceva mai mult, chiar şi în mediul urban.
Din substratul de superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii geto-daee despre urs s-au transmis la români suficiente elemente pentru a stabili continuitatea acestui cult adaptată şi transsimbolizată la condiţii de viaţă istorică din ce în ce mai evoluată.
Eomânii consideră ursul un animal sfînt, pentru cîteva motive ce ţin de străvechea tradiţie arktolatrică. Întîi, el nu mănîncă spurcăciuni; se hrăneşte numai cu fructe de pădure. Ear atacă unele animale, cărora le suge numai sîngele, stîrvurile le lasă lupilor şi altor animale de pradă. Pe om nu-1 atacă decît provocat. în iconografia bisericilor cu frescă în pridvor, referitoare la judecata din urmă, ursul şi cerbul sînt reprezentaţi ca animale feroce participînd la îngurgitarea unor părţi din corpurile celor pedepsiţi pentru greşelile lor din viaţă, remă iconografică contrarie tradiţiei mitice despre urs, considerat de români un animal sacru.
Deshibernarea lui marchează începutul primăverii. în ziua de stre-tanie iese din bîrlog şi, dacă e soare şi cald, reintră, iar dacă e frig îşi strică bîrlogul şi se retrage în pădure. înseamnă că vine primăvara.
Cînd e prins un urs şi dus în sat la casa vînătorului, nu intră în casă dacă e necurată. Dacă e curată, intră, bea şi mănîncă tot ce-i dau cei din casă.
Părul de urs e folosit pentru afumat în medicina magică. Dinţii de urs sînt prelucraţi în brelocuri, talismane de noroc. Călcatul de urs, pe şale a fost folosit de ursari pentru vindecarea durerilor de şale. Cine visează urs îi merge bine : fata aşteaptă peţitori, iar flăcăul rang în societate15.
502
Legendele mitice despre urs scot în evidenţă rolul lui cosmogonic, într-o legendă veche, pe spinarea unui urs au fost sprijiniţi stîlpii pămîn-tului. în altele e vorba de originea umană a ursului. Dintre aceste legende spicuim numai eîteva exemple : un morar ursuz instigat de Nefăr-tat împotriva Fărtatului e pedepsit de acesta prin transformare în urs, mezalianţa unei femei cu un urs, împăratul cu pielea de urs, ursul fecior de împărat. Alte legende se referă la rolul jucat de urs după ce pă-mîntul a fost urzit de Fărtat şi Nefărtat- cu ajutorul ariciului : ursul l-a blagoslovit pe arici pentru fapta lui miraculoasă. Zicătorile despre urs îl înfăţişează nu atît ca pe un animal prost (cum îl consideră unii folclorişti) ci, ca un animal naiv, credul, curat şi sincer. Pentru aceste calităţi ale lui a fost inclus pe cer în constelaţia Ursul mare şi Ursul mic, care •devin Ursa mare şi Ursa mică, denumite mai apoi Carul mare şi Carul mic. Gîndul ne duce- mai departe la ursvmancie, interpretarea unor semne lăsate de urs în urma lui (păr în mărăcini, urme de labe etc.), ca şi de părţi din corpul lui sacrificat (interpretate magic de magicieni) şi legătura cu astromancia stelelor din constelaţia urselor în raport cu stelele căzătoare, după direcţia, mărimea si luminozitatea lor.
Caracterul sacru al ursului reiese şi din colindele de Anul Nou cu ursul, cînd colindători mascaţi în urşi şi în ursari urează un an fericit gazdelor ce-i primesc cu voie bună. Colindul nu este numai augural, ci şi propiatoriu. în colindul cu ursul, animalul moare şi învie, într-o dramatizare simbolică a mitului renaşterii naturii, în general, şi a faunei, in special, marcat de ieşirea ursului din hibernare. între colindul cu urşi şi ursari mascaţi şi jocul ursului dresat şi jucat de un ursar profesionist exiştă o deosebire netă. Primul e un colind, deci un act ritual ark-tantropic de iarnă, celălalt un joc profesional rentabil la bîlci, tîrg şi sat.
în Dobrogea s-a menţinut pînă în vremea noastră jocul ursului de paie, hnediat după treieratul griului: E şi acesta un colind fără text, are sfîrşeşte prin incendierea măştii pc jucător şi dezbrăcarea rapidă de masca de paie în timpul jocului, astfel încît jucătorul să nu apuce să fie fript de masca arzîndă. E un semn de ofrandă adusă noii recolte, pe lingă altele, despre care am menţionat într-un capitol anterior. Legătura dintre ursul sacru şi masca de urs de paie, căreia i se dă foc pe ju-•cător la sfîrşitul jocului, ne aduce aminte de ursul solarii daci.
Bomânii au consacrat o sărbătoare populară ursului numită Martinii (termen ce vine de la denumirea ursului ca Moş Martin). Se ţineau Martinii pentru ferirea de pagube, în zonele de munte, pricinuite de urşi m vii, porumbişti, vărzării şi stupine.
în arta populară românească, olarii confecţionează vase rituale de ■nuntă în formă de urşi, iar în argintărie făurarii din Transilvania confecţionau vase decorative în formă de urşi.
5.	Bourul. Zimbrul. Taurul. — Din aceleaşi relatări ale paieozoolo-gilor români reiese că bourul (bos primigenius), un bovideau sălbatic, a fost cunoscut din comuna primitivă pe teritoriul Daciei preistorice. Din punct de vedere zoologic nu trebuie confundat cu zimbrul (bison bonasus), un bovideu tot sălbatic, şi nici cu taurul (din specia taurinelor), numit şi buhai (mascul necastrat din care prin castrare se obţine boul)m. Dacă pe plan zoologic nu e permisă confuzia între aceste specii de bovidee, pe plan mitologic ele sînt confundate. Primele două sînt travestiuri mitice «ale ultimului17.
503
Arheologii au descoperit figurine de lut de bovidee, ca şi capete de bovidee, unele cu rozete în frunte, altele cu cadrane solare între coarne si altele cu stea între coarne. Ultima imagine corespunzînd celei a bourului cu stea în frunte din stema veche a Moldovei.
Bourul a fost considerat animal sacru la daci. Imaginea lui a fost gravată pe un scut dac de fier descoperit în cetatea Piatra Roşie din Munţii Cibinului. Goarnele de bour poleite eu aur au fost folosite de daci ca rythonuri. Un asemenea rython alcătuit dintr-un corn de bour luat pradă de război dintr-un tezaur princiar dac, a fost oferit drept ofrandă de împăratul Traian zeului Cassios din Antiohia18.
Herodot susţine că tracii şi sciţii preţuiau pe lîngă bovideele domestice şi pe cele sălbatice. Bovideele domestice (taurii îmblînziti) erau folosite în atelaje ceremoniale alături de caii domesticiţi. Mitul plugului şi jugului de aur căzut din cer, atribuit sciţilor plugari din cîmpia Bărăganului (de astăzi), nu poate fi despărţit de mitul boilor năzdrăvani, care puteau să tragă asemenea unelte miraculoase ale uriaşului Slovac.
în sud-estul Europei şi prin extensiune la traci şi la coloniile eline din Pontul Euxin dacic, cultul taurului a luat forme extrem de complicate. Taurolatria a durat mult timp altare închinate cultului taurului (întărit într-o vreme de mitracism, ale căror plăci votive au fost descoperite pe teritoriul sudic al României). S-a menţinut prin tauroforii procesiuni cu tauri cu coarne poleite şi acoperiţi cu pături colorate; prin taurobulii, sacrificii de tauri (întărite prin aportul latin, a se vedea Columna lui Traian, în care împăratul sacrifică tauri pentru îmblînzirea zeului Danubius, ca să treacă fluviul cu armatele), ca şi prin aportul mitra-eismului adus în Dacia de legiuni şi coloni, în cultul căruia intra ritul înjunghierii taurului şi împărtăşirii novicilor din sîngele lui proaspăt aburind în vasul ritual. Hu trebuie uitate nici sacrificiile de tauri albi aduse zeului Pontos pentru apărarea cetăţilor-porturi şi a navigaţiei pe mare, care luau uneori proporţiile unor taurobolii, hecatombe de tauri aduse pe uscat Marei zeiţe a pămîntului pentru a apăra de cataclisme naturale (cutremure, ploi torenţiale, trombe marine etc.).
La daci cultul taurului s-a cuplat cu cel al calului sub influenţa celtică, mai ales prin taurisci care, cum ştim, au fost lichidaţi ca popor de regele dac Burebista.
Cap de bour cu rozetă în frunte, tezaurul de la Craiova.
Cap de bour încrustat cu rozetă în frunte, obiect de podoabă, sec. TV î.e.n.
504
Simbolismul taurului sau a făpturilor mitice tauromorfe (mascate •cu cap de taur sau cu corp de taur) ţine de o mitologie indo-meditera-neană de a cărei influenţă nu a fost scutită Dacia preistorică. Din acest punct de vedere nu trebuie să uităm că Dacia preistorică se află în apropiere de Taurida, în care cultul taurului era de asemeni în plină dezvol-
Scut dac cu motivul bourului (reconstituire) după Ctin Daicoviciu.
tare. în Dacia pontică, dar şi în Dacia carpatică taurul ţinea de un simbolism meteorologic, astral şi ehtonic. Autohtonii nu au posedat divinităţi taurocefale, deşi măştile taurocefale pe care le poartă unii colindători de An ol Nou ne îndeamnă la o ipoteză pe această temă. Tauroeefalia măştilor de Anul Nou ţine de comoditatea reprezentării butaforice a cultului taurului ca animal sacru. La autohtoni taurul a simbolizat ,,spiritul masculin şi combativ”, paralel cu spiritul fecundităţii, şi spiritul puterii naturii dezlănţuite, a mugetului furtunii, a tropotului tunetului, a ropotului ploilor repezi. Ca animal sacru astral, taurul este uneori denumit depoîcmrus pentru că poartă leagănul lumii între coarne. El simbolizează, prin coarne, în riturile de consacrare, suportul material al cerului. De aceea «erau numite chiar ,,coarne de consacrare”. Din ruthonuri realizate din doarme dRJauri şe făceau libaţiuni pentru morţi sau beau căpeteniile dace, tamSosii — aşa cum sxnt reprezentaţi pe unele coifuri ceremoniale de ,/n argint sau aur (conform datelor arheologice). Cînd regele dac deposeda / de putere militară pe un tarabos, rupea rythmmhtn două şi-l zvîrlea la * pămînt. Ruperea semnifica frîngerea puterii, iar zvîrlirea la pămînt a resturilor de rython condamnarea la moarte.
Ca animal ehtonic, taurul susţine pe spate stîlpii pămîntului (în unele variante ale geogoniei la români), prin mişcările lui provoacă cutremurele, iar prin acţiunea lui magică fertilizarea pămîntului arat.
în cîteva balade mitice un bour alb poartă în coarne un leagăn în 1 care este plimbată Ileana CosînzeănâT prin păduri întunecoase şi vaduri cu ape înspumate, ca altădată Europa furată de Zeus metamorfozat în taur.
în superstiţiile, credinţele, datinile şi tradiţiile populare ale românului despre taur (prin care, cum am menţionat, trebuie să înţelegem totodată pe bour şi zimbru, ca şi uneori pe boul năzdrăvan) surprindem în ce consta sacralitatea acestui bovideu sălbatic.
Taurul (sau boul ca substitut mitic) era folosit în timp de epidemii ca instrument de combatere a flagelului. înjugat la un plug (sau în-
Cartograrnă. Bovideele arhaice, după Al. Filipaşcu.
jucaţi doi boi gemeni), trăgeau o brazdă în jurul satului, ceea ce avea rolul unui cerc apotropaic, antiepidemic, împotriva demonilor bolilor cumplite (ciumă, holeră) sau pentru consacrarea hotarelor satului.
Coarnele de bovidee au fost folosite în cultul lunii, în rituri de consacrare a unor acte de cult selenar. în această ipostază s-au numit coame de consacrare. în sculptura magieo-mitică şi în aceea funerară se întîlnesc pînă în vremea noastră aceste coarne de consacrare. Aşezate pe marile porţi maramureşene de intrare în curţi, fixate pe acoperişuri de case şi pe stîlpii funerari în Moldova, numiţi adesea stîlpi cu coarne sau troiţe cu coarne19. în sculptarea stîlpilor sau troiţelor cu coarne a intervenit în secolul al XVIII-lea şi al XIX-lea un proces de modificare skenmorfică. coarnele au fost transformate în cruci, păstrînd totuşi poziţia lor oblîcă-(cum se poate constata în imaginea reprodusă în text.).
Din cultul străvechi al taurului s-au menţinut unele relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice în colindul fecioarei cu un fecior mascat în viţel, ea şi în colindul prosopoforic al Turcii şi al Buhaiului.
Mihail Arnaudov derivă termenul turca din tur, turon, care înseamnă taur. Ceea ce demonstrează că la originea lui Colindul turcii era consacrat
506
taurului20. Cu timpul, colindul turcii s-a contaminat cu colindul de cerb şi ăe horită, astfel încît nu mai prezintă o înfăţişare concretă de taur. Colindul păstrează însă în fabulaţia lui ritul morţii şi al învierii eroului taurbmorf.
Un aspect al tauroforiei antice din sud-estul Europei s-a conservat intr-o formă transfigurată şi transsimbolizată în procesiunea Tînjelei21. O datină legată de un vechi rit agrar care consacra întrecerea feciorilor la
arat şi semănat în unele sate transilvane. într-o procesiune de 16—20 boi, gătiţi cu panglici şi flori, înjugaţi la 8—10 tînjele prinse în lanţ de jugurile boilor, era tras pe patul de plug feciorul fruntaş la arat. Procesiunea. cu ţjnjaua şi o trenă exultantă de admiratori şi curioşi se îndrepta la o apă curgătoare din preajma satului, unde fruntaşul de pe patul plugului era zvîrlit în apă. Apoi convoiul se întorcea cu el în sat şi începea praznicul Tînjelei, cu muzică şi horă.
Capul de bour cu stea în frunte şi flancat de soare şi lună a constituit stema Moldovei, a intrat apoi în compoziţia stemei lui Mihai Viteazul, a celor trei Ţări Româneşti unite în 1599—1600 şi apoi, în cele din_ urmă, în compoziţia stemei Principatelor Unite.
A fost inclus ca semn pe stîlpii de hotare ai Ţării Moldovei.
6.	Mistreţul şi porcul. — După unele calcule mistreţul european (sos scrofa ferus) a fost parţial domesticit cu circa 10 000 de ani î.e.n. pe valea inferioară a Dunării, dînd naştere unei variante porcine apropiate celei actuale. Mistreţul s-a retras de pe valea inferioară a Dunării in zonele de dealuri şi munte, unde s-a adaptat condiţiilor silvice şi ^climaterice.
în plastica neolitică întîlnim imaginea mistreţului în figurine de lut care ar putea semnifica o formă locală a totemismului. Prin aportul ^celtic la etnogeneza dacă mistreţul capătă în epoca bronzului atribute mitice. Devine la daci în La Tene un animal sacru, însă modelul lui artistic rămîne încă tributar motivaţiei celtice. în România a fost desco-' perită o figurină de bronz reprezentînd un mistreţ (la Luncani, judeţul Cluj) şi două care de cult cu păsări sacre22.
5017
Motivul local al mistreţului a suferit două contaminări simbolice, una celtică şi una elină. Contaminarea celtică a imprimat mistreţului ca animal sacru, un caracter de demon al forţei brutale, a furiei războinice, a vitalităţii şi prolificităţii, pentru care a fost considerat o ,,hrană sacrifi-cială”, consumată anual la începutul lui noiembrie, ceea ce corespimde sacrificiului porcului pentru sărbătorile solstiţiale de iarnă : Crăciunul şi Anul Nou. Iar contaminarea elină a lăsat urme de superstiţii despre mărimea şi semnificaţia culorii mistreţului. Mistreţul alb, o fantomă hipetbo-reană a pădurilor iarna, aduce noroc celui ce l vede galopînd în zăpadă. Mistreţul negru, ca un animal demonic, e simbol al cruzimii pasionale, al brutalităţii dezlănţuite. De altfel caracterul demonic al mistreţului negru a fost subliniat şi de creştinism.
Cu toate aceste antecedente temperamentale şi caracterologice mitice, credinţele şi datinile poporului român despre mistreţ s-au cristalizat în unele colinde şi unele basme mitice. Caracteristic este, în primul rînd, colindul cu mască de mistreţ sau de porc, care pînă în secolul al XIX-lea mai persista în Banat la lăsatul secului. în al doilea rînd, colindul cu maseoida de vier (un substitut al mistreţului). Colindul cu maseoida de vier se menţine încă în forma lui arhaică în Muntenia23. Pe o tipsie veche se aşează capul de vier sau un cap butaforic de porc, împodobit cu ciucuri, cordeluţe, zugrălăi, şi ceva verdeţuri. Tava era purtată de un colindător în vîrstă, unerori mascat. Maseoida vierului se numeşte Yasilca — pentru că se umblă cu ea în ajunul lui Sînvasile. în loc de maseoida vierului — colindătorul în cîmpia Dunării umblă cu o mascoidă antropomorfă, un fel de ,,păpuşă de cîlţi” numită Siva, nume contras derivat din Sinvasile.
Colindul cu capul de vier a suferit o substituire morfologică prin-tr-un cap de porc. Din textul colindului reiese însă că este vorba de mistreţ, nu de porc. Deducem aceasta din judecata Sivei cînd „zeul Dumnezeu’* şi „bătrinul Crăciun” o întreabă ce a mîncat şi băut de-a devenit atît de frumoasă: ,,Doamne, dacă mă întrebi/ ţie-ţi spun cu dreptul tău:/ sus. la munte am trăiat,/ jir şi ghindă am păscut,/ jos la vale-am cobo-rît/ apă dulce am băut,/ apă dulce de prundiş,/ şi-am trăit în luminiş./ Mă văzu femeile/ ocolind grădinile/ toţi bărbaţii îşi strigară/ cu force şi cu topoară,/ vînători cu armele,/ ciobani cu cîrligele./ M-ajunseră,/ mă prinseră,/ Mă-njunghiară,/ mă tăiară,/ trupu-n paie îl pîrliră./ Copiii luară băşica,/ femeile slănina,/ gospodarii eăpăţîna,/ vînătorii,/ cîrnăeio-rii,/ ciobănaşii, fluieraşii”24.
Nicolae Iorga a descoperit în Biblioteca Bodleana din Oxford un text de colind din 1521 care se cînta însoţit de capul unui vier pus pe o tipsie, împodobit cu flori uscate şi panglici. Urarea pare a fi destui de veche, deoarece unele versuri în engleză alternau cu versuri în latina medievală. Colindul se referea la acelaşi tip de urare, de astă dată de Crăciun : ,,Acest cap de mistreţ în mînă îl aduc,/ cu panglici vesele şi flori de eîmp,/ pe toţi vă rog, cîntaţi bucuros./ Celor ce sînteţi la masă/ capul de mistreţ îl aduc/ slavă dînd Domnului./ Capul de mistreţ, după cit înţeleg/ e felul de bucate în ţară mai bun. / Cîntaţi deci pe unde ar fi de găsit-./ Siăviţi-1 cu cîntece,/ fiţi veseli, o domni,/ mai mult, mai puţin,/ aşa porunceşte al nostru stăpîn,/ ca veseli cu toţii să fiţi de Crăciun”25.
Pînă în secolul al XIX-lea, în cîmpia şi lunca Dunării se colinda cu capul de vier înfipt într-un băţ, urîiidu-se; ,,Primiţi gazdă bună/ co-
508
lindul Sivei/ care coboară,/ cu paşi mărunţi,/ din munţii cărunţi/ cu slana-n spinare,/ cîrnaţi în picioare,/ ca să o cinstiţi, / să o veseliţi, / cu ce doriţi./ La mulţi ani”.
Semnificaţiile obscure ce ţin de transfigurările mitice ale mistreţului se datoresc simbolismului anual al sacrificării porcului în sărbătorile de iarnă: Ignat, Crăciun, Anul Nou.
7.	Cerbul. — Printre făpturile încărcate cu sarcini mitice cerbul deţine un loc important în mitologia română. Aşa cum am constatai pînă în prezent, între figurinele zoomorfe descoperite pe teritoriul României pentru neolitic nu lipseşte reprezentarea cerbului26.
('.orbul mirific, de M'ihu Vulcăncscu.
Căitul cerbului în antichitate are o chjbla.origine ia daoo-romani. o O origine locală carpatică şi una celtică rezultată din componenta celtică intrată în etnogeneza dacă. în era noastră intervine şi o influenţă orientală prin literatura populară de colportare a unor legende şi poveşti cu teme eervideice. Cerbul a deţinut în iconografia celtică un loc important, de vreme ce o divinitate numită Cernunnos era eu capul de cerb sau cu coarne de cerb. La celţi cerbul era simbolul purităţii, al dreptăţii, al călăuzirii eroilor în viaţă şi al sufletelor morţilor în locurile liniştite. Era, în alţi termeni, un mesager divin şi totodată un animal psihopomp. Celţîi
509
foloseau talismane de tip cervimorf, pe care le purtau atîrnate pe piept ca nişte engolpioane pectorale.
La tracii suddunăreni cerbul simboliza soarele care se urca pe cer, la greci era consacrat Artemidei, iar la romani Dianei. în literatura antică, mitografii elini, Pisandru, Pindar şi Ferechides relatează că nimfa Taigeta a închinat zeiţei geto-seitice Ortoisa, în cetatea Istria de la gurile Dunării, o cerboaică de aur (^puooxeptoi; IXa<poţ QyjXeta dcTco Tarplac;), care era una din minunile lumii antice. în căutarea cerboaicei regele Teseu al Athenei a plecat cu vînători iscusiţi cu un mileniu î.e.n. Tema e&'bului de aur pe teritoriul Daciei pontice aminteşte de mitul Bodbisattva.
Din cauza herbului lui înalt şi ramificat ca o coroană de arbore, cerbul a fost socotit că poartă pe cap arborele vieţii. La români, cerbul poartă în coarne un brad, simbolul carpatic al arborelui cosmic. Un colind de Anul Nou reflectă imaginea cerbului purtînd un brad între coarne, imaginea arborelui cosmic la români, într-o formă inedită : „Leru-i Ier de Domn,/ cerbuţul păştea,/ în ramuri purta/ un mic de brăduţ,/ cu stea în creştet./ Cerbul de păştea,/ brăduţul creştea,/ mare şi fălos/ într-un brad frumos./ în brad ciripea,/ pe ramuri sclipea,/ stol de păsărele,/ licurici de stele./ Pe unde călca,/ noaptea lumina/ ceru-ntunecat,/ cerbul îmbrădat”27.
în unele colinde cerbul poartă între coarne un leagăn de mătase în care o plimbă pe Ileana Cosînzeana peste ape, peste lunci, prin păduri adinei, prin nori pînă-n cer. Iar în alte colinde, cerbul leagănă în herbul lui chiar pe ,,Isus mititel,/ mic înfăţaşel”.
Tot într-un colind de Anul îfou, cerbul urmărit de vînători îşi de-plînge destinul lui zoocosmic, din cauza herbului pentru care este hăr-
Cerbul decapitat —■ pecetea Baia, fost capitala cetăţii Moldovei.
'faiit. Un exemplu : cerbul care se adapă între trestii vede vînătorul întin-zîiid arcul. Se roagă să nud săgeteze ca pe fraţii lui mai mari, căd va ajuta să treacă în lume peste toate greutăţile, ca să ajungă la iubita lui. Să- nu ridice din oasele lui curţi împrejmuite, din pielea lui case coperite. „Tu mi te-aruncă/Intre coarnele mele,/ în leagăn de mătasă,/ împletit în sasă/ şi eu te voi duce,/ unde nud răscruce/, ape fără punţi/ peste munţi ^cărunţi,/ unde mîndra ta/ zace-ntr-o argea,/ ţese cu suspin/ pentr-un .Zmeu hain,/ mîndra ta frumoasă,/ cu cosiţa groasă/ cu ochii lăcrimaţi/ de dor înecaţi”. înduioşat, vînătorul nud săgeta, îl lasă să-şi continue alrumul28.
510
Colindele de cerb sînt lineari însoţite, de jocuri eu măşti-costume ă& cerb, atît la dacoromâni cit şi la macedoromâni (numite măşti de roga-ciari).
Dimitrie Oantemir confundă jocul cu măşti de cerb cu jocul cu măşti de turcă. „în ziua de Crăciun se pune vuica o căpăţînă de cerb cu coarne mari, de care se leagă o mască făcută din fîşii de pînză colorată şi atît de lungi incit acopereau şi picioarele jucătorului:pînă la glezne”29. Colindul tradiţional a fost tot timpul însoţit de colindători mascaţi în cerbi. în secolele XIX şi XX au început să se colinde paralel cu mascoide de cerb în mină şi chiar fără măşti. Colindatul cu măşti de cerb e mai complicat. Se desfăşoară în baza unui scenariu mitic la care participă într-un alai uneori impresionant şi alte personaje secundare mascate, cu maschete. cu mascoide, sau numai machiate, dintre care amintim : măştile de cai, iiiaş-chete de toboşari, de fluieraşi, travestiuri şi machiaţi în Moş şi Babă. Cerbul este ucis şi învie în bucuria comparşilor din alaiul colindului. în acest scenariu al morţii şi al învierii, cerbul simbolizează reînnoirea ciclică a naturii, renaşterea regnului animal odată cu cel vegetal.
După tradiţia legendară, cerbul luptă cu carnasieri care se tem numai de coarnele lui, dar şi cu şerpii veninoşi. Urmăreşte şarpele care se retrage în pămînt, urinează în gaura în care se află acesta şi şarpele iese aproape otrăvit. Cerbul îl mănîncă, apoi bea apă rece de izvor, îl vomită din cauza otrăvii şarpelui.
în iconografia mitică religioasă, cerbul este figurat ca ornament pe candelabre, pe baptisterii, sculptat în piatră pe zidul bisericii domneşti din Cîmpulung Muscel sau pe aghiazmatarul de la Goleşti; pictat pe zidurile unor mănăstiri moldovene în scene referitoare la geneza animalelor şi judecata de apoi.
Cum- constatăm, mitologia cerbului a trecut de la magia cinegetică la magia apotropaică şi de la aceasta, la magia creştină populară.
8.	Calul. — Paleozoologii şi istoricii români afirmă că resturile fosile ale calului sălbatic au fost descoperite pe teritoriul României încă din paleolitic şi ca în neolitic caii sălbatici au fost vînaţi pentru carnea,, pieile şi oasele lor. Domesticirea cailor începe în prima epocă a fierului,, pentru tracţiune şi călărie. Din neolitic şi epoca fierului au fost descoperite figurine reprezentînd cai sălbatici cărora li s-a atribuit cînd rolul de jucării pentru copiii olarilor, cînd de obiecte magice de cult30. La sfîrşituli epocii fierului li se acordă semnificaţii totemice şi tabuistice, iar în epoca bronzului, după migraţia triburilor indo-europene, pe de o parte a celor greceşti şi pe de alta a celor celtice (care au trecut în drumul lor spre sud prin Dacia preistorică) şi, implicit, un cult aparte. Se spune că grecii şi celţii ar fi folosit calul îh migraţie. Apariţia triburilor greceşti venite călări pe cai ar fi dat naştere, în peninsulă, mitului centaurilor, iar apariţia celţilor călări ar fi consolidat acest mit în sud-estul Europei.
Cultul calului în Dacia şi-a extins treptat sfera mitologică în epoca arhaică şi i-a adăugat un bestiar hippogen în epoca medievală.
în secolele II-III ale erei noastre, în regiunea dunăreano-pontică s-a cristalizat o făptură mitică de rang semidivin, numită Călăreţul trac. Aceasta seinidivinitate era înfăţişată printr-un tînăr călărind, în trap sau în mers normal, cu pelerina fluturînd pe spate, ţinînd în dreapta frîul sau o suliţă, un rhyton sau binecuvîntînd. înaintea lui se află un altar pe care arde o flacără sau se află o ofrandă; lingă altar, un arbore, care uneori este un pin, încolăcit de un şarpe. Călăreţul e însoţit de una sau mai multe
511
persoane, considerate cînd acoliţi, cînd un cortegiu de zeităţi, dintre care identificate sînt: Cybele, Dionysos şi Hermes. Majoritatea plăcilor votive, numite uneori şi „icoane primitive”, au fost descoperite pe valea inferioară a Dunării şi în Dobrogea. Călăreţul trac a fost interpretat şi
ea un erou, din cauza numelui elin Keros, sub care s-a transmis. Ceea ce trebuie reţinut este numărul mare de epitete divine atribuite Călăreţului trac, care la rîndul lui este tot un epitet. Trecînd în revistă epitetele, oricine îşi poate da seama de caracterul lor tabuistic, dar totodată şi de ceea ce reflectă aceste epitete. Călăreţul trac pare a sincretiza atributele liiai multor zei, care în această perioadă au fost eliminaţi din conştiinţa autohtonilor : Invictus, Aeternus, Sanctus, Dominus, dar şi de sta-pîn al celor morţi (xaTa%06vio<;), întemeietor de colonii (xTiaTT)^ a nu se confunda cu ctiştii daci), protector al casei şi familiei (xaToixaSto<;). Ca stăpîn al celor morţi, Călăreţul trac îndeplinea şi funcţia de divinitate psihapompâ, iar cursierul lui, de cal psihopomp.
în cetăţile pontice, în faza lor de maximă înflorire culturală se sacrificau cai albi în cinstea lui Apollo. Iar în hinterlandul acestor cetăţi şi uneori mai departe se sacrificau cai albi în mormintele tumulare ale căpeteniilor getice31 şi, după Herodot, se împăiau cai albi, pe mormintele-tumulusuri ale căpeteniilor scitice din Dobrogea32.
Din perspectiva zoomitologiei, calul îndeplineşte două funcţiuni antagonice : una chtomană şi alta uraniană.
Galul chtonian este un arhetip al vieţii terestre în permanentă activitate. Este de culoare neagră, asemănătoar tenebrelor. Culoarea îl apără de indiscreţiile oamenilor cînd alunecă noaptea pe pămînt. Mediile
512

lui de acţiune preferate sînt pustietăţile (fără pic de vegetaţie), rîpele, coclaurile pădurilor, drumurile lăturalnice, cimitirele, gospodăriile părăsite, ruinele cetăţilor. A fost creat de ÎTefărtat prin opoziţie cu calul ura-nian creat de Fărtat, pentru a îndeplini în lume un rol malefic. în ipos-
taza calului infernal, calul chtonian este cursierul demonilor, al vrăjitoarelor, oamenilor-strigoi şi a unei bune părţi a făpturilor mitice nefaste : Vîntoasele, Zburătorul, zmeii etc. Ei pedepsesc zdrobind sub copite pe cei sortiţi pieirii, conform ursitei. Noaptea intră în cimitire şi sapă cu picioarele mormintele strigoilor, pentru a le da posibilitatea să iasă, dacă răsuflătorile mormintelor au fost înfundate cu usturoi. Urmele paşilor lor pot fi recunoscute în noapte de Sîntandrei în jurul caselor celor ce trebuiau să fie pedepsiţi său care au fost pedepsiţi. Se metamorfozează în noaptea de Sîntandrei în făpturi antropocabaline, ca flăcăi frumoşi, cu coamă la ceafă, cu coadă de cal ascunsă sub cămaşă scurtă peste pantaloni şi cu picioare de cal trase în cizme. în faţa fetelor fascinate de frumuseţea lor, adesea îi trădează rîsul lor ca un nechezat. Noaptea vin la şezători sau la hore şi fură fetele care nu au respectat ziua de Sîntandrei şi pe cele care nu şi-au ascultat părinţii să nu se lase ademenite de tineri străini de sat. Odată scoase din şezătoare sau hore fetele sînt tîrîte pe drum şi călcate cu copitele33.
9.	Demonii hipomorfî. — în grupa figurărilor medievale ale cen-) taurilor, sînt incluşi caii lui Sîntoader şi caii infernali care rod la rădă-
I
Cal năzdrăvan, de Mihu Vulcănescu.
33—c* 66 25
518
cină arborele ceresc întocmai ca la greci eallikanţarii (xaXXixavT^apot), care între Anul If ou şi Bobotează ies de sub pămînt şi huzuresc în formă antropocabalină. în amintirea acestor demoni bipomorfi românii au închipuit jocuri cu măşti alcătuite din capete de cai butaforice, eu care colindă în noaptea de Sîntoader şi jocuri cu măşti de demoni cabalini ocolind coloanele cereşti sau substitutele lor, troiţele de drum, ca şi cum ar căuta să le prăbuşească.
Cum strigoii se înfăţişau uneori în chip de cai negri, erau urmăriţi noaptea de cei ce se ocupau cu destrigoirea. Caii negri erau prinşi cu laţul, li se tăia coada, îi sîngerau în dreptul inimii şi li se punea în gură usturoi. Dacă cineva din sat protesta că i-a chinuit calul, atunci însemna că acela a fost strigoiul metamorfozat în cal. Omul era prins şi dezbrăcat. Dacă avea urme de sîngerare pe piept, în dreptul inimii, era şi ca om supus destrigoirii printr-un ritual complicat, iar dacă refuza ritualul, era ucis.
în ipoteza calului psihopomp, calul chtonian urmărea călăuzirea sufletului mortului în lumea cealaltă. Dar şi pasărea sufletului am constatat că îndeplinea o funcţiune psihopompă, care de asemenea conduce sufletul mortului în lumea cealaltă. Atît calul psihopomp cit şi pasărea psihopompă însoţeau sufletul mortului peste Apa Sîmbetei şi prin Porţile Văzduhului.
în folclorul mitic românesc calul funerar este redat în două ipostaze: de cal luăic şi de cal psihopomp, la priveghiu. Primul, calul ludic alcătuit, din doi tineri, învelit cu o cergă, avînd drept cap o oală de lut înfiptă intr-un băţ, şi drept coadă o mătură era purtat de un telal ca să-l vîndă, exagerînd calităţile lui cabaline în rîsul asistenţei de la priveghi. în fond, jocul reprezenta în credinţa celor ce pri-vegheau un aspect al ritului de revificare a spiritului celui decedat, prin moartea şi învierea calului de vînzare.
Spectacolul funerar numit ,,Gogiul”3s cu calul psihopomp era ceva mai complicat şi mai încărcat de semnificaţie. Se desfăşura tot în camera funerară, la miezul nopţii, în jurul mortului aşezat pe masă şi a persoanelor care privegheau stînd pe laviţe. Actorii erau numai doi flăcăi care călăreau în sensul mersului pe un scaun scund şi lung numit cal, tîrît sub ei, în jurul mortului, îngînînd un colind funebru: «(... ) aplecat/ la drum întumat,/ a plecat la vînătoare/ de cerbi şi de căprioare/ şi obosit/ a poposit/ la otrăvită fîntînă/ şi-a sorbit apă din mină./ A sorbit ce a sorbit,/ setea de şi-a potolit,/ la pămînt s-a prăbuşit./ A strigat ce a strigat/ ajutor nu i s-a dat,/ nimeni nu l-a d’ascultat./ Treeînd jos cînd l-am văzut/ pe dată am priceput/ cu el ce s-a întâmplat,/pe cal 1-am încălecat/ şi-ntra-cilea am minat,/ Cum vedeţi vi l-am adus/ aşa cum dînsul mi-a spus./ Luaţi-1, iute-1 oblojiţi/ pînă să nu vă căiţi,/ că e tînăr şi-arătos/ ca un mire de frumos”36. După ce dădeau un ocol mortului, ieşeau pe prispă să tragă un fum. Intrau din nou aşezaţi pe scaun, spate la spate, tîrînd scaunul lung şi jelind pe cel mort, care de fapt era personajul ce călărea dinapoi, cu spatele în sensul mersului. Cîţiva copii împărţeau beţişoare şi pietricele celor ce vegheau, închipuind lumînărele şi colaeei. După al doilea ocol, făceau iar o pauză scurtă şi reintrau călări pe scaun în sensul mersului normal, eîntînd veseli, spre încîntarea celor ce privegheau.
Prin Gogiu se înţelegea umbra mortului purtată de cal, care nu era deeît o transfigurare domestică a calului psihopomp. Iar calul psihopomp nu este deeît un relict ritual şi o reminiscenţă mitică a Călăreţului trac în
514
exerciţiul lui psihopomp. Sicriul, copirşeul sau trouul iu care se aşeza mortul înainte de a fi dus la groapă se numea, metaforic, calul sfântului Mihail, deoarece la creştini sfîntul Mihail patronează funeraliile.
O altă ipostază a calului chtonian este aceea a calului-dragon, un monstru hippo-ofidian care participa la teomahie.
Dar calul chtonian apare şi în ipoteza calului acvatic, care nu trebuie confundat cu calul de mare. Caii acvatici sînt cursivi mitici, iar caii de mare sînt făpturi zoomorfe marine. Se cunosc două categorii de cai acvatici: delfinii şi caii mitici de apă. Delfinii în Marea Neagră călăuzeau corăbierii pe furtună şi în caz de naufragii se lăsau călăriţi de naufragiaţi pînă îi scotea la mal. Aşa au fost prezentaţi delfinii în Marea Egee şi în Marea Neagră de geografii şi istoricii elini. Caii mitici de apă erau acoliţii zehhii Pontos, apoL ai divinităţii feminine a Mării Negre. Ei trăgeau carul acvatic al lui Pontos şi scoica Vîlvei Mării Negre.
Galul uranian deţine un rol opus calului chtonian. De altfel ambele categorii de cai mitici participă la teomahia eosmocratică a Părtaţilor, şi în perspectiva concepţiei şi viziunii mitologiei române se menţin în limitele simboli smului unei complementarităţi reciproce. Sînt, în alţi termeni, daimoni sau semidivinităţi, metamorfoze hipomorfe sau JiipoJiierofanii.
La români calul uranian se înfăţişează în cîteva ipostaze: stihială, astrală, celestă, pirică, năzdrăvană. Calul stihial dezlănţuie separat stihiile lumii: apa, pămintul, lumina, focul, aerul prin prezenţa lui, însă nu pentru a provoca dezechilibrul lor catastrofal, ci pentru a restabili echilibrul rupt de caii chtonieni în natură. Caii aştri li poartă astrele mici în cer, pe frunţile lor, iar astrele mari, cum sînt soarele, luna şi luceferii, în vehicole trase de ei. Dintre caii astrali, cei solari semnifică cursierii pe care călăreşte Soarele în călătoria lui pe cer sau în incursiunile lui cosmice după sora lui Luna. Caii solari sînt de obicei albi sau aurii. Ei au fost interpretaţi şi ca razele soarelui care străbat cerul şi pămîntul cu viteza gîndului. Simbolul cailor solari s-a menţinut în arta românească prin tetraquetum sau tetraskelion hipomorf, alcătuit din capete de cai orientaţi cînd de la dreapta spre stînga, cînd de la stînga la dreapta, marcînd de fiece dată alt sens al mersului lor simbolic, urcînd carul solar pe cer sau coborîndu-1. Prin caii celeşti poporul român înţelege caii lui Sîntilie care trag căruţa solară cînd fulgeră şi bubuie; calul lui Sîngeorge şi Sînmedru, cu care aceştia îşi îndeplinesc rosturile calendaristice, primul înconjurînd pămîntul, pentru a înverzi cîmpiile şi codrii, anunţînd sosirea primăverii ; celălalt pentru a rodi pămîntul şi strînge bucatele şi îmbujora frunza, anunţînd apariţia toamnei. Caii pirici sînt caii de foc (caii roibi), care poartă zorile dimineaţa şi amurgurile seara; care poartă căldurile în luna lui cuptor şi ard pe oameni, animale şi plante cu limbi de foc. De altfel caii pirici sînt cei care incită spiritul creator în dorinţa de a se întrece cu natura. Şi, în fine, caii năzdrăvani, adică minunaţi, cu puteri supranaturale, sînt cai obţinuţi de eroul de basm mitic printr-un regim alimentar special şi un ritual deosebit. în scenariile cu cai năzdrăvani, eroii principali nu sînt făpturile mitice antropomorfe, ci chiar zoomorfe. Basmul mitic al lui Ion Creangă Făt Frumos fiul iepii, cu substrat celtic, ne face să înţelegem în ce constă valoarea deosebită a unui cal năzdrăvan în comparaţie cu eroul născut dintr-o iapă. Nu toţi caii năzdrăvani posedă aripi pentru a zbura pînă în înaltul cerului şi a coborî pînă pe Celălalt Tărîm.
515
în prosopoforiile poporului român, îndeosebi cele din ciclul solstiţiului de iarnă, jocul eăiuţilor şi din cele din solstiţiul de vară, jocul căluşarilor (caii albi, mai bine spus caii solari) deţin un rol deosebit. Căiuţii sau caii-jupon, cum se numesc în general în literatura prosopoforieă, seamănă foarte mult cu imaginea antică a maseoidelor de cai pictaţi, afron-taţi, pe un lecynth corintian, a cailor-jupon din Germania şi Franţa, ea şi cailor jupon sau Hobby Horses din Marea Britanie.
Imaginea complexă şi interdependentă a calului sacru, ca şi alte imagini antice de animale sacre din mitologia română, ne amintesc de cultul străvechi al calului la autohtoni. Caii albi, consideraţi în general solari, deţin o permanentă funcţiune apotropaică. Ţestele de cai, curăţate pînă la albire, se înfigeau în parii gardurilor de curţi, în vii, în boldurile de pe crestele caselor, în cosoroabele care ieşeau peste coama casei, ca însemne apotropaice. Din lemn, se alcătuiau mascoide, de capete de cai— care se puneau în grinzile ce suţineau acoperişul la bordee (vezi bordeele
Capre moldoveneşti.
olteneşti cu cai), la stîlpii de acoperiş ai fîntînilor olteneşti numite terfe-loage, în grinzile războaielor de ţesut şi bîmele ce susţineau coşul morii, în care se puneau boabele de măcinat. Dar se alcătuiau şi capete de cai traforate, care intrau în broderia de lemn de sub streaşină pridvorului. Ou capete de cai se împodobeau şi protoanele vaselor de lemn de măsurat lichidele.
10.	Capra — Pe teritoriul lîomâniei s-au descoperit în Ţara Bîrsei fosile de capra pisca, ce anticipează osteologic şi morfologic capra carpa-
516
tinai apoi domesticită. Această descoperire relevă rolul caprei în economia primitivă a dacilor şi mai apoi în economia de schimb a daco-romanilor, bineînţeles eu repercusiunile inerente în mitologia tracă nord-dunăreană, adică dacă şi, cum vom constata, şi în aceea tracă sud-dunăreană, adică balcanică37.
«în concepţia mitologică a popoarelor din sud-estul Europei, capra şi dubletul ei masculin ţapul, au fost concepute ca personificări demonice ale prolificităţii zoologice şi fertilităţii telurice. De aceea la popoarele din sud-estul Europei întîlnim în omamentică, în proza şi poezia populară, simbolurile şi alegoriile caprei şi ţapului. La grecii peninsulari, Afro-dita Genitrix sau îfymphia, zeiţa frumuseţii şi a amorului conjugal era uneori imaginată călărind o capră albă, simbol al protecţiei căsătoriei, iar Herei, zeiţa prosperităţii cereşti şi pămînteşti, soţia lui Zeus i se aducea drept jertfă, pe un altar de pe Acropole, o capră neagră, simbol al fertilităţii telurice. Dionysos, zeul belşugului şi al petrecerilor se metamorfoza în ţap, iar acoliţii din trenele lui coreice în făpturi mixte antropo-
Mascarone zoomorfe (capete de cai) pe cosoroabe de bordei (Muzeul satului din Bucureşti) şi Mascarone zoomorfe de capete de caitpe cosoroabe de terfeloagă (fîntînăde drum) din Mehedinţi.
caprine: satirii, faunii şi panii. Aşa se explică de ce în plastica antică Dionysos şi acoliţii lui au fost reprezentaţi purtînd pe umeri o nebridă, care nu era altceva decît o piele de capră sau de ţap (rareori de panteră). Mitografii antici susţin că toţi aceşti acoliţi ai lui Dionvsos, rezultaţi din împerecherile rituale dintre zeu şi femei sau dintre zeul metamorfozat în ţap şi femei, simbolizează naşterea şi renaşterea naturii fizice.
în Tracia, în cadrul trenelor dionysiace s-au dezvoltat cîteva manifestări coreice, dintre care mai importante au fost: tragedia, dansul ritual al sacrificării ţapului şi dansurile acoliţilor divini. Primul dans avea loc în momentul culminant al trenei dionysiace şi simboliza puterea germi-natoare a naturii, procreaţia şi lubricitatea. în cadrul acestui dans ritual o atenţie deosebită se acorda cultului falie. Al doilea dans7 era cel al satirilor şi panilor, care avea loc în momentele secundare ale trenei dionysiace şi simboliza tropotul brutal al cetelor de făpturi antrocaprine în re-vulsia lor coreică. Acestea erau aşa-numitele dansuri ale sikinnilor(cbavvis).
Din cîntecul ce însoţea dansul ritual al sacrificării ţapului, numit tragedia (TpaYtpSMc), ea şi din dansurile sikinnilor s-au dezvoltatat, mai apoi, primele spectacole teatrale la greci: tragedia şi coregrafia. Urme de elemente din cultul străvechi al crescătorilor de capre au supravieţuit la popoarele actuale din sud-estul Europei în superstiţii şi credinţe, în jocuri cu măşti, pînă în vremea noastră. Mitologia creştină a preluat şi remodelat profilul daimonologic al eaprei şi ţapului. Din „făpturi demonice” ce promovau fecunditatea şi fertilitatea, au devenit „animale diavoleşti” care întrupează desfrîul, piaza rea, nenorocirea. Capra şi ţapul în travestiul lor religios devin astfel uneltele diavolului. în iconografia basmului, capra şi ţapul metamorfozează făpturile infernale ale acţiunii epice. Ou toată această prelucrare şi remodelare demonologică în spiritul unor superstiţii şi credinţe străvechi despre capră şi ţap, mai persistă încă în folclorul feudal al unor popoare sud-est europene reminiscenţe mitice din străvechiul cult al acestor animale domestice. La români s-a menţinut multă vreme credinţa în virtuţile medicale ale laptelui, cărnii şi pielii de capră. De asemenea, credinţe legate de riturile funerare: capra nu se dă de pomană pentru morţi; altele legate de riturile nupţiale: capra se dă în dar miresei; sau altele legate de ceremoniile solstiţiale: capra se joacă de bun augur de Anul Nou. La bulgari caprele, considerate simboluri ale prolificităţii sînt dăruite mireselor în noaptea nunţii. La albanezi şi iugoslavi, în riturile de ispăşire a unor vini personale, familiale sau colective, se arunca simbolic pedeapsa pe o capră sau un ţap ce erau apoi izgonite din sat. Credinţa în „capra expiatorie” sau „ţapul ispăşitor” au cam dispărut astăzi din folclorul sud-est european, reminiscenţe despre rolul lor s-au păstrat însă în descîntece, paremiologie, basme mitice şi cutume juridice.
Bolul ritual al caprei în cutumiarul magico-mitic românesc este relevat şi de vechi colinde. Iată imul din Moldova, de pe valea Bistriţei (devenită între timp fundul lacului de acumulare al hidrocentralei Bicaz), în care urătorii aihintesc virtuţiile excepţionale ale caprei: „Uni’e capra joacă,/ pămîntul răstoacă;/ uni’e tropoteşte/oarzele-nfloreşte”38.
Aceeaşi idee a rostului caprei în joc este promovată şi într-un colind bielorus, în care capra este asimilată ţapului. Rostul caprei (alias ţap) este astfel explicat: „unde merge ţapul/seeara rodeşte;/ unde aleargă ţapul/ secara e bogată;/ nnde-i ţap de coame/secara creşte-n stofuri;/ unde-i ţapul cu coadă/secara e grămadă”. Urme din jocul ritual al ţapului se întîlnese şi în Polonia. De „Marţia grasă”, la lăsatul secului, de obiceiul numit Podkoziolk (ţap mic) un tînăr dansează travestit în ţap, simbolizînd fertilizarea primăverii.
Din familia prosopoforică a personajelor mitice de tip eaprimorf fac parte : turca (în Cîmpia Transilvaniei şi defileul Porţilor de Fier); bre-isaia (în nordul Munteniei) şi parţial boriţa (în sudul Transilvaniei). în alegoriile şi simbolurile acestor figurări mitice transpar vechi valenţe rituale, peste care S-au suprapus contaminări şi influenţe social-culturale medievale de tip creştin, alterînd astfel în parte fondul lor arhaic daimonologic.
Din aceeaşi categorie mitică cu capra şi ţapul fac parte oaia şi berbecul. Cum berbecul este mai semnificativ în substratul mitologic autohton vom insista mai mult asupra Iui. în mitologia dacă şi daco-romană
513
berbecul este legat de cultul fecundităţii şi al fertilităţii. Reprezentările lui în plastica primitivă şi arhaică au fost descoperite de arheologi în mai toate provinciile istorice româneşti. Astfel pentru epoca bronzului s-au descoperit protoame de berbec şi capete de berbec în ceramica arsă; pentru epoca fierului, gravuri ce reprezintă sacrificarea berbecului în mitul cdbi-rilor, al cavalerilor danubieni şi pe coifuri funerare (obrăzarele coifului de la Coţofeneşti); pentru perioada romană (de „mixtum compositum my-thologieum”), reprezentarea zeului egiptean Amon împodobit eu coame de berbec etc.
în mitologia română berbecul continuă să deţină un loc important în bestiarul autohton popular. Este de asemeni animal de sacrificiu (la sărbătoarea Gurbanului, Oltenia), de pomană care se dă peste mormînt unui onţ. a&raft» enm. principal -ea? Areteîn „nunta oilor” y călăuză mirifică a turmei în noapte, cu coamele lui de aur şi nestimatele ce le poartă în frunte; de mască de colind invernal.
11.	Leul carpatic. — Paleozoologii au constatat prezenţa leului pe teritoriul cuaternar al României; leul de peşteră („Panthera Spelaea” şi „Felis leo spelaeus”) alături de alte feline. Ceea ce îndrituieşte ipoteză transfigurării mitice a leului preistorie în literatura populară română. însă
Cartogramă. Zona de răspîndire a „Colindului leului”, după Gh. Iza.
datorită faptului că leul a dispărut din fauna locală încă înainte de era noastră, s-au elaborat ipoteze care au fămt discutabil acest animal mitic. S-a susţinut că nu poate fi vorba de leu, ci de alt animal similar, mai vechi, din fauna locală, care a fost substituit tîrziu de imaginea leului; că leul ar fi putut fi sugerat ca animal mitic de zodiac şi cărţile populare de sorgintă orientală şi occidentală (traduse şi adaptate gustuluimedieval al românilor); că prezenţa leului în colinde poate veni din simbolismul iconografic al leului în creştinism (leul înaripat simbolul evanghelistului Marcu, leul reprezentând pe Isus, lupta lui Solomon cu leul, prezenţa leului la judecata de
51(9
apoi etc); şi, în fine, că leul este o făptură fantastică de basm mitizat, zooan-tropomorfă sau antropozoomorfă (mai mult caracterologic mitic decît fiziologic teratologic) care este prezentă numai în colindele laice 3®.
Substratul paleozoologic al leului mitic se află deci în treeutul-faunei locale carpatice. Teza paleozoologică a fost confirmată şi de cercetările arheologilor din secolul nostru. în această privinţă G-beorgbe Iza a întreprins investigaţii interdisciplinare care au dus la concluzia că aria de răspîndire a motivului leului în colindele româneşti coincide geografic cu aria de răspîndire paleozoologică a leului de peşteră în România 40, dar după noi şi cu substratul dinaintea erei noastre al motivului leului. Paid Yeye descrie „personificarea Daciei” în insigna legiunii aXIIPGemina de la Apulum printr-o femeie eu bonetă dacă ţinînd omînă pe capul unui leu.
Alexandru Odobeseu, într-un articol referitor la un medalion repre-zentînd un monstru androcefal descoperit încastrat în zidul bisericii Sf. ÎTicolae din Doroboi, compară imaginea lui cu a patrupedelor andro-cefale asiatice şi a centaurilor greceşti. îmbinarea hibridă între cal şi om, din anticele traăiţiuni vedice ale GanăJiavasiilor — figuri atmosferice ale Indiei primitive — le-au transformat grecii în centauri. Al. Odobescu mai aminteşte şi de Faurii cereşti cu capete de oameni încoronaţi sau de lei înaripaţi eu capete de oameni din Oaldeea şi Asiria, precum şi patrupedul eu trup de leopard şi eap de om, imagini găsite într-un gorgan de pe malul, Cubanului. însă cea mai importantă descoperire este, după dînsul, a vaselor, din tezemrul de aur excavat în 1799,, în tîrguleţul Sân-Micleşul Mare dinj ţinutul Torontalului, în Banatul Timişoarei, cu piese cizelate şi gravate Cu imaginea unor fiare androcefale încălecate de căpetenii bătrîne sau zei ce par a fi de origine turanică primitivă41. în Europa, celţiau închipuit J)e monezile lor: patrupede, cai cu cap de om, călăreţi zdrobind sub copite trupuri omeneşti.	!
Toate aceste reprezentări de monştrii androcefali la diferite popoare relevă un fond de tradiţii şi de izvoare isterice ce derivă dintr-o sursă comună.: Leul, leopardul, taurul, calul, fiecare cu capete de om, au pătruns pe căi etnice în Europa, spune Alex. Odobescu, pe cale turanică. Dar au pătruns! şi pe căile culturii, prin influenţe interetnice.
Leu Aplica. Tezaurul de la Craiova.
Elenul Gtesias şi latinul Pliniu au scornit că în regiuni îndepărtate, sub zona toridă, trăia un soi de fiară numită Martichoras, avînd trup de leu şi cap de om. Fabula Martichorei s-a păstrat la bizantini, care au răspîndit-o în Occident. în icoanele lor inspirate din Bestiarii se întîlnesc chipuri de patrupede cu capete de om care îndeplinesc rosturi apocaliptice.
Turanieni, semiţii, arienii au acest concept. La semiţi apare minotaurul, la arieni centaurul şi la turanieni andro-leo-taurul42.
520
Reprezentarea de pe biserica din Dorohoi -ar, putea deci să fie un concept, simbol şi herb mitic străvechi euro-asiatic.
Pătrunderea motivului leului cu precădere în colinde se leagă de o îndelungată tradiţie culturală în mitologiile din sud-estul Europei, îndeosebi greacă şi romană, transmise prin cultura mixhellenieă din Dacia pontică şi prin cultura daeo-romană din Carpaţi, urmaşilor fireşti, românii, însă motivul leului a suferit inevitabil influenţe imagologice şi ineonogra-fice prin cărţile de circulaţie medievală în popor şi influenţe bizantine, fără ca toate acestea să estompeze fondul imagologic ancestral.
Probabil motivul leului în faza lui germinativă a fost mai complicat. S-a decantat istoric pînă la reducerea lui la un pretext cinegetic, la o vînătoare de demonstrare a bărbăţiei, în faţa părinţilor şi a comunităţii de neam. Deoarece colindul leului se eîntă mai ales la casele unde sînt tineri şi tinere cărora le-a venit vremea de căsătorie. Din acest punct de vedere colindul poate fi considerat o oraţie „avant la lettre” pentru fată şi un certificat de bărbăţie pentru tînârul gata de însurătoare.
Leul deşi este un carnasier fioros, care împrăştie spaimă în jurul lui, colindul îl prezintă blînd, dispus să se lupte dacă e provocat, cînd se vede aproape înfrînt cere să i se cruţe viaţa, şi se lasă legat şi purtat în sat în triumf de vînător. în cîteva cuvinte, iată cum îl prezintă îl. Densuşianu într-un colind: „Alelei, măicuţa mea-re, / lasă-mă/ nu mă-ntreba-re./ îtu mi-,e gînd de logodire,/ şi nici dor de pribegire,/ ci mă duc c-am auzitu,/ că în vîrfu munţilor,/la poalele brazilor,/ este-un leu de ciine rău,/ şi mă duc măicuţa mea-re,/ pe-acel leu a-1 săgeta-re./ Nici vorba nu isprăvise/ şi la leu el şi ajunse./ Găsi leul adormit,/ adormit nepomenit”. După ce se luptă eu leul în săbii şi junele îl răzbeşte, leul se adresează : „Alelei, măi junelaşu,/ lasă-te tu de luptatu,/pe mine de săgetatu/ şi mă bagă-n curea neagră,/mă coboară jos la ţară,/ pe uliţa grecilor,/ de fala părinţilor/ şi de cinstea fraţilor” 43.
în alt colind, „lupta junelui cu leul” (junele fiind considerat un făt-frumos) „mai bun cal că-şi hărăneşte,/ mai bun cal, mai bun ogar/'şi doi vineţi de şoimei. /Fost-a joi d-o sărbătoare/ ieşit-a la vînătoare/ la vînat/ peste Bîrlad;/ vînă ziua,/ toată ziua,/ zi de vară pînă-n sară, / cînd fuse soarele în diseară,/ cînd ochii negri-şi aruncară,/şubtcelmăr mare-n-florit/ zări-şi leul d’adormit / adormit cu faţa-n sus, / să-l «ăgete / nu se-ncrede;/ să-l împuşte—/ i s-o duce,/ murgul de greu străfidară/ şi pe leu că-1 deşteptară./ Prinse-şi leul d-a fugi/ ogar galben d-a-1 goni-/ Ogar de vine-1 pişcară/ şoimei d-asupra-i bătea,/ pîn’pe leu-1 dobora./ Dar şi (...) voinicul/ din căluşel izbotea/ pîn’ cu leu s-alătura,/ cu măciuca-1 naăciu-cea,/ cu baltagul băltăgea,/ pîn pe leu-1 dobora./ După cal descăleca,/ scurt, mai scurt că mi-1 lega,/ la cordişaarcului,/ la ciochina calului./ (...)/ cărăruia d-apuca/ cărăruia peste mxmţi/ la ai lui dragi de părinţi”. Yăzut fle sora lui mai mică, striga către părinţii ei:	Ia ieşi, taică,/ ia ieşi, maică,/
de vezi maică ee-ai scăldat,/ ee-ai scăldat şi ce-ai băiat/ aduce pe leu legat/ viuleţ nevătămat”. Junele ia leul, „în grajd de chiatră-1 băga/ fîn cu flori oă-i revărsa, / fîn cu flori de sărbători,/cosit de două surori./în casa sa in-trară/şi pe pat că se punea/ Ogar galben mîngîia, /şoimei vineţi neteza” **.
Tema leului înfrînt în folclorul mitic român reeditează, în stil local şi cu eroi de legendă, tema universală a unui animal feroce, înfrînt şi umilit de un vînător viteaz.
12.	Şarpele. — Dintre animalele sacre închipuite de mitologia română* In spiritul Veehilor credinţe, datini şi tradiţii, şarpele deţine un rol deosebit*
Se înfăţişează în trei ipostaze mitice : de şarpe propriu-zis, de balaur şi de zmeu. între aceste trei ipostaze există o filiaţiune mitică şi o transsimbo-lizare mitologică de ordin ontologic.
Ca animal lipsit de toate organele celorlalte animale (fără picioare, aripi şi nrechi), şarpele pare a fi cea mai primitivă făptură, despre care ţtu ştim eînd şi cum a fost creată. Şarpele este prezent de la începutul lumii în opera creată. Pare a fi preexistent, ca un element fluent al apelor primordiale. El încarnează o făptură „ inferioară, obscură, incomprehensibilă şi misterioasă”. în epoca paleolitică afost sgraffitat pe pereţii peşterilor sub forma unei linii ondulate sau în zig-zag, numită mai apoi „dinţi de lup” sau „dinţi de ferăstrău” în omamentica populară română.
Şarpele simbolizează două aspecte mitice : unul material şi altul spiritual. Aspectul material relevă androginitatea lui, trăsătură distinctă a independenţei fiziologice. Aspectul spiritual relevă simbolismul lui sacru şi hierofania invizibiluluistihial în -vizibilul primordial. Sub- înfăţişarea „şarpelui cosmic” şi-a putut releva Nefărtatul natura divină. El estesim-bolul Haosului în complexitatea lui arhetipală. Dar este şi principiul şi esenţa vieţii primordiale. Şarpele vizibil este şarpele material, Şarpele invizibil este cel spiritual. Şarpele vizibil muşcă sensibilitatea din noi, răscoleşte sexualitatea, provoacă libidoul; şarpele invizibil este cel ce animă invidia şi menţine orgoliul, creator.
Şarpele terestru postfigurează şarpele cosmic; şarpele tenebrelor genuine prefigurează şarpele luminii cosmice. Ambele figurări spirali-forme ale lumii înconjoară pămîntul; şarpele terestru la crugurile cerului (nadirul şi zenitul), iar şarpele cosmic la brîul pămîntului (ecuator). înconjurările cruciş leagă pămîntul, ca să-l menţină permanent unitar în faţa atacurilor atîtor făpturi mitice care luptă să-l dezintegreze. Eomânul nu are un concept mitic corespunzător celui de oroboros sexual al autofecun-dării şarpelui care îşi muşcă coada. Ci numai ideeapalingenezică a reciclării vieţii prin muşcarea propriei cozi; a revenirii ciclice la aceleaşi etape şi stadii de viaţă; a dialecticii vieţii şi morţii.
Opus şarpelui terestru este şarpele cosmic, la care ne-am referit în capitolul Cosmogonie.
Pămîntul şi apa alcătuiesc materia primordială din care e alcătuit şarpele, ca şi cosmosul. Această structură comună a făcut pe unii mitologi să considere şarpele, animalul cosmie prin excelenţă. în acest context ideativ şarpele este cosubstanţial cu arborele cosmic (bradul la români), cu pămîntul şi cu apa. De aceea îl găsim în iconografia primară a lumii încolăcit pe arborele cosmic, înconjurînd pămîntul unduind pe ape.
Imaginea şarpelui este redată în multiple forme artistice, în podoabe pectorale sau centuri metalice şi în cele de mină (brăţări în spirală, cu cap şi coadă de şarpe); de asemeni, zgrafitat sau scos în relief în unele vase rituale sau domestice primitive. S-ar putea spune că nu există,, cultură arheologică” care să nu folosească în olărie motivul şarpelui (pe pîntecul chiupurilor de grîne sau al celor de păstrat uleiurile şi vinurile, pe anse şi pe blide). îndeosebi în ceramica de Cueuteni se întîlneşte şarpele ondulat, în spirală şi chiar figurat în ghem. Motivul şarpelui, în spiritul ornamentelor magice, a fost preluat şi dezvoltat şi de ceramiştii ulteriori.
în arta geto-dacă şarpele magic a fost folosit cu scopuri apotropaice pe podoabele de paradă ale căpeteniilor, pe coifuri, unul de aur de la Agi-ghiol şi altul de argint de la Coţofeni (ambele cu maschetă frontală ca o vizieră imaginară eu ochi artificiali privind fix şi cu sprîncene închipuind
522
şerpi încordaţi45. Ochii artificiali şi sprâncenele urmăreau să fascineze şi totodată să terorizeze pe cei ce-i priveau. Era o dublă fascinaţie, aceea reală şi aceea magică, Cnemidele, care acopereau genunchii şi flancurile pulpelor aveau chipuri umane tatuate, în dreptul genunchilor, şi şerpi
•v.
V
Şarpe eu coarne Basarabi-Murfat-lar, după Virgil Bilciurescu.
Şarpe cu trup ingeminat, Basarabi-Murfatlar, după Virgil Bilciurescu.
încolăciţi pe flancuri. Atît pe coifuri, cît şi pe cnemide, şerpii marcau zonele care trebuiau protejate de puterea nefastă a inamicilor, cum mai tîrziu în prosopoforiile populare maschetele trebuiau să acopere sexul şi încheieturile principale ale purtătorilor (umerii, coatele, genunchii), pentru a fi, apărate de demonii Indici.
Motivul şarpelui propriu-zis se întîlneşte şi în ceramica daeo-romană uneori redat simplu, alteori asociat cu un cap de bour, a cărui semnificaţie vizează cultul cervideo-ofidian al lunii.	i
Tot în perioada daco-romană şarpele este folosit ca apotropeu în imaginea Cavalerilor danubiehi (care, în anumite privinţe, preia şi continuă motivul şarpelui din cultul Cabirilor). Paralel, şarpele în cultura greco-romană capătă atribuţii şi semnificaţii farmacopeice şi medicale, fiind considerat simbolul divinităţilor corespunzătoare medicaţiei.
La începuturile evului mediu, în complexul bazilical pro tocreştin din Dobrogea, săpat într-un deal de cretă, s-a decoperit figurat şarpele simplu care nu are legătură cu şarpele edenic sau doi şerpi împletiţi neafrontaţi, care nu au de a face cu caduceul lui Hermes 48.
Motivul celor doi şerpi încolăciţi care se privesc faţă în faţă reprezintă două forţe egale sau opuse care se înfruntă; două forţe mitice antagonice: una chtoniană şi alta uraniană. Dar despre acest aspect vom discuta în paragrafele consacrate balaurilor şi zmeilor.
523
Cînd ne referim la mitologia şarpelui trebuie să liiapoa 'M,s&iişider^ţie* cele trei specimene de of idiene vnitice : şerpii mitici prdpriu-zişi',; balaurhşi zmeii, adică acele/apfeW mitice complexe care mi-şi pierd caracterul ofidiăn ( şerpii şi balaurii) şi f ăpturi mitice complexe, antropo-ofidiene care cîşigă Uoi valenţe mitice ce completează şi restructurează pe cele vechi ale balaurilor. Numai investigînd făpturile mitice reprezentative pentru speţa ofidienilor putem lămuri eîteva aspecte teoretice şi istorice ale zoomitologiei române.
în legendele române şarpele mitic este surprins ,în ţrei înfăţişări aparent distincte : şarpele de casă, şarpele de cîmpie şi pădure şi şarpele de apă.
Şarpele de casă, Ştima casei sau Vîlva casei este geniul protector al casei la români, care trăieşte sub pragul casei sad în peretele casei. în trecut se credea că locuinţa care nu are şarpele ei, este necurată. în fond, şarpele casei este o făptură mitici» benefică, nu facerău nimănui, nu muşcă, nu spurcă, nu atrage spiritele rele. Numai ticăiedi# cînd în cînd, ca un ceasornic, din care cauză i se mai spune şi ceasornicul casei. Cînd ticăitul şarpelui se întrerupe, sau ceasornicul casei mi inai bate, înseamnă că va muri cineva dintre membrii familiei ce locuiesc îndeasă. Nu trebuie izgonit, nu trebuie ucis, ci lăsat în pace pentru că este „norocul casei”; el apără casa de farmece, de blesteme, de duhurile rele' caredi dau tîrcoale. E prietenul şi protectorul copiilor din casă. Copii împart hrana lor cu şarpele casei.
Izgonirea sau uciderea lui e o nelegiuire, care atrage după sine nenorocirea : moartea unuia dintre membrii familiei, pustiirea casei de un cataclism (cutremur, revărsări de ape, ’im " incendiu), sau de lotri. Şarpele casei este alb, semnul purităţii, al devoţiunii, al bunăstării. Deşi culoarea albă se susţine că se datoreşte faptului că trăieşte în întuneric, nu trebuie neglijat simbolismul menţionat de popor, acela al unei făpturi mitice bune, apotropaice.
într-un cîntec vechi despre şarpele de casă, metamorfozat în şarpe antropofag, se descrie păţania unui tîmăr voinic care a plecat la însurătoare. Pe drum se întîlneşte cu un şarpe mare, încolăcit pe o movilă. Şarpele îi spune că îl aşteaptă la movila aceasta de cînd mama voinicului l-a blestemat de mic copil să-l mănînce, pentru că ţipa şi-i turbura liniştea. D upă blestem, şarpele a ieşit din perete, s-a tîrît pînă lâ movila pe care se afla acum şi l-a aşteptat pînă cînd amîndoi au ajuns la vîrsta voiniciei. îl roagă de trei ori să-şi scoată armele şi să vină lingă el, că-i va fi bine. Voinicul nu-şi scoate armele. Balaurul împiedică calul care speriat fuge de lături, cu ogarii şi şoimii de vînătoare. Voinicul cade de pe cal, şarpele sare şi-l încolăceşte, deschide gura şi-l înghite ,,pînă la jumătate/ că mai mult nu poate / de arme-ncărcate/ la brîu înţesate”. Şarpele îl mai roagă de trei ori să scoată armele, să nu se mai chinuie reciproc. Voinicul „ţipa şi striga/ şi se văita/ trei zile de vară/ din zori pînă-n seară”. E auzit de „un tînăr huşan/ pui de moldovean”, care porneşte în căutarea lui. Moldoveanul ajunge la movilă, vede şarpele cu voinicul înghiţit pe jumătate. Şarpele îl roagă pe moldovan să-l ajute, că-i dăruieşte toate comorile de sub mobilă; voinicul înghiţit pe jumătate îi promite de asemeni comori şi în plus frăţia lui pe viaţă. Moldoveanul spintecă şarpele, scoate pe voinic şi cu el fuge repede la vadul Nistrului, să-l spele de bale de şarpe, dar cu cît îl spăla, cu atît se înnegrea mai rău de otrava balelor47.
în sculptura în lemn, şarpele de casă este închipuit pe unul din stîlpii pridvorului, ai ramei uşii sau ai grinzii mari din camera de oaspeţi. Uneori
524
şarpele casei este sculptat şi pe stîlpul sau crucea de monnînt, cînd a murii; ultimul stăpân al casei, ea însemn de veneraţie funerară. Ceea ce înseamnă sau că murind şarpele casei stăpînul şi-a presimţit sfârşitul şi a dorit ca mormîntul să fie apărat tot de şarpele casei, sau că a lăsat cu limbă de moarte, ca după deces, şarpele casei să figureze pe stîlpul noii. lui case de veci ca apolropeu.
Şarpele de eîmp, mai mare decît şarpele de casă şi mai periculos, trăia în pămînt, de unde ieşea printr-o gaură făcută anume de el. Şarpele de cîmp ieşea din gaura lui, din vizuina lui, de Alexii (17 martie). în gaura lui zăcea amorţit toată iama. De Alexii era interzis să se pronunţe numele de şarpe. Se credea că respectarea tabu-ului fereşte de muşcătura de şarpe în timpul anului.
Cântecul bătrânesc despre şarpele de casă transformat într-un şarpe gigantic de cîmpie elucidează prin conţinutul lui tema şarpelui mitic de cîmpie. Iar ternă şarpelui mitic gigantic de pădure care păzeşte comori ascunse sau izvoare fermecate de apă vie şi apă moartă, atît de frecvente în poveştile mitice româneşti, ilustrează celălalt aspect al zoomitologiei ofidienc.
Şarpele de cîmp este figurat pe stîlpii de mormânt şi pe cruci, şerpuind pe verticală cu gura deschisă sub simbolul soarelui pe care vrea să-l devoreze. Se regăseşte aici ideea devorării soarelui de marele şarpe original, Atum, existentă la egipteni. bTu cunoaştem pînă în prezent dacă şarpele care doreşte să devoreze soarele se leapădă de forma lui ofidiană pentru a deveni un deus otiosus.
Şarpele de apă. Cel mai inofensiv din categoria şerpilor este cel de apă. Se înfăţişează mitic ea o făptură net ofidiană sau ca o făptură antropo-ofidiană.
Şarpele propriu-zis de apă se îngînă eu apa în mersul lui ondulat atît ziua cît şi noaptea. Cu şuierul lui straniu atrage pesearii la locurile cu peşte. Din această cauză este duşmănit de Muma peştilor şi de Tatăl peştilw', care însă nu pot lupta cu el decît întinzîndu-i curse cu nade otrăvite. Şapele de apă este o călăuză pentru cei ce rătăcesc cu bărcile în lacurile mari din Lunca Dunării sau din Delta Dunării.
13.	Făpturile antrepo-ofidiene. — Din categoria acestor făpturi mai importante sînt: Ştima apei şi Vîlva apei (jumătate femeie-jumătate şarpe) care locuiesc în ape, se împodobesc cu liane şi scoici, ies la suprafaţă şi ademenesc bărbaţii care înoată să le prindă, îi încolăcesc şi îneacă, între făpturile antropo-ofidiene şi cele antropo-ihtiomorfe se fac confuzii. Femeile-peşte (numite şi faraonoaice şi sirene) de la brîu în sus sînt femei şi în jos sînt peşti. Ele sînt făpturi voluptoase, simbol al vrajei sexuale. Unele femei-peşte sau sirene, în loc de picioare au două cozi. în reprezentări artistice sirena cu două cozi este gravată pe cahle de sobă şi discuri zmălţuite (care împodobesc brîiele de sub streaşini) ale unor palate boiereşti.
14.	Balaurul. — Balaurul este un şarpe gigantic, prin structură, funcţiunea şi valenţele lui mitice, depăşeşte statutul ofidian al şarpelui.
Dragon. Relief pe un jilţ de lemn secolul XVIII.
528
Ca făptură terestră, duce o existenţă mitică in limitele condiţiei zoologice-însă ca făptură teriomorfă duce o viaţă supranaturală peste condiţiile lui mitice. E o personificare a forţei brutale, crude şi contradictorii a naturii ofidiene ce pendulează între chtonian şi celest: Dragonul.
Transformarea şerpilor în balauri se face după o claustrare iniţiatică a şerpilor. Aceştia trebuie să zacă în vizuina lor între 7 şi 9 ani, în care sâ se hrănească numai cu insectele şi stropii de ploaie ce pătrund la ei. în acest interval şerpii cresc în lungime, se îngraşă, capătă aripi şi picioare scunde şi puternice, cu ghiare mari. în fiecare an îi creşte cîte un cap, în aşa fel încît
Balaur tricefal. Detaliu de pe steagul de luptă al lui Ştefan cel Mare.
Sf. Gheorghe omorînd balaurul, după Victor Brătulescu.
pînă Ia urmă ajung să aibă 7 sau 9 capete. Se mai transformă în balauri şerpii care trăiesc cît trei vieţi de om şi au făcut numai rău în tot acest interval. De obicei, balaurii aceştia au două capete, unul în poziţie normală şi altul anormală, un cap în coadă; iar dacă are două cozi, două capete în plus 48.
în ambele cazuri balaurul reprezintă o făptură mitică monstruoasă, o ipostază a terifiantului, a condiţiei animale ostile omului a forţei criptice a tenebrelor care tulbură echilibrul firesc al evoluţiei lumii.
Puterea lor este de ordinul naturii răşluite. Dintr-un salt el poate atinge cerul şi dintr-o batere de aripi poate pluti în curentul de aer rece
526
şi turbulent al Vîntului Turbat. Dintr-un răgnet el poate dărîma zidurile unei ceţăţi şi dintr-o lovitură de coadă poate produce ud cutremur.
Prin înfăţişarea lui, balaurul seamănă cu saurienii din era secundară (dinozaurii, brontozaurii şi diplodocii). N-ar fi exclus că reminiscenţele primelor reptile gigantice, ale căror resturi au fost descoperite şi structuri morfologice reconstituite de paleozoologi să stea la baza mitologiei balaurilor. La acest fond atavic real, imaginaţia a adăugat elemente şi aspecte inedite protomitice şi mitice, pentru a justifica relicte mereu transsimboli-zate în istoria spiritualităţii poporului român. Cu tot caracterul lor supranatural, balaurii nu au putut să se metamorfozeze, pentru că nu erau făpturi superioare în sensul mitic al demonismului. Erau făpturi mitice inferioare, anacronice şi antagonice omului, care făceau în mod inconştient rău, din necesitatea de-a vieţui şi supravieţui printre oameni. Ei devin instrumentele răului, indirect, numai prin manevrarea lor de către demoni. Iar balaurii demonici sînt răi în adevăratul sens al cuvîntului şi cu ei luptă adesea Sîntilie, Sîngeorge, Sînmedru şi Făt-Frumos.
în simbolismul lor arhaic balaurii păstrează caracterele mitice ale structurii lor ofidiene: de totem, strămoş mitic, de sincreză a angelicului mintal şi monstruosului visceral sau teriomorf, şi de apotropeu, de apărător al unor rituri de trecere şi a unor treceri fără rituri.
Balaurii nu mor de moarte naturală. Fiind făpturi mitice cu putdri supranaturale ei nu pot muri decît violent, înfrînţi tot de o putere supranaturală, de o divinitate benignă sau malignă, de o semidivinitate şi de cele mai multe ori de un erou salvator, care poate fi un sfînt militar cum e Sîngeorge, de Făt-Frumos, un ipostazeu al Soarelui, sau de un acolit demonic, solomonarul. Moartea balaurului, indiferent de cine o provoacă, nu poate fi decît rituală, conform statutului lui de făptură mitică. Prin moartea lui se produc reverberaţii de dezechilibru, ce sfîrşesc prin revenirea la echilibrul natural. Uciderea balaurului de la izvoarele Cernei redă liniştea văii Cernei, dar capul însîngerat plutind pe valurile Dunării în sens contrar cursului apei ajunge la Golubăţ, unde într-o peşteră se descompune şi ■dă naştere muştei columbace, care infestează toată zona cu morbul ei. Un balaur din iezerul Bistrei este purtat de solomonar pînă la Ierusalim, unde îl ucide, îl taie în bucăţi, pe care le vinde ca părţi refrigerente pentru locuitorii care mor vara de căldură. Alt balaur, din munţii Retezatului, este ucis într-o luptă dreaptă de Făt-Frumos, după ce acesta încearcă de mai multe ori să-l doboare, numai ajutat de Ileana Cosînzeana, care-i şterge sudoarea de pe frunte şi-i umezeşte buzele cu marama ei fermecată.
Conform credinţelor şi datinilor relatate de legendele mitice româneşti există trei categorii de balauri: balauri de cetăţi, balauri de dmp sau ■de pădure şi balauri de ape (iezere de munte şi Marea Neagră).
Balaurii din cetăţi. Cea mai răspîndită categorie de balauri este aceea a balaurilor de cetăţi. Numele impropriu vrea să indice numai conjunctura ■sociomitică în care acţionează balaurul: cetatea, oraşul, satul sau un element arhitectonic ce ţine de habitat: drum, pod, instalaţie de apă, zăgaz, moară. Balaurii de cetăţi lăsau aşezarea în pace, nu-i spurcau fîntînile, nu-i sorbeau apele, nu împiedicau circulaţia, nu revărsau flăcări peste vegetaţie, nu provocau cutremure, dacă li se plătea periodic un tribut, o făptură umană, de obicei o fecioară, pentru a fi devorată. Balaurul antropofag ameninţa cetatea sau dependinţele ei uneori lunar, de cele mai multe ori anual. Imaginea lui a fost redată iconografic în faţa cetăţii, în poarta «căreia o fecioară aştepta, de voie de nevoie, să fie îngurgitată. în reprezen-
§27
tarea imagologică a lui Sîngeorge, ucigătorul de balaur-demonic se zăreşte zugrăvită într-un colţ aceeaşi fecioară care asista la luptă dintre sfîntul militar şi monstrul ofidian în unele icoane vechi.
Balaurii de cîmpie şi pădure reprezintă o categorie de ofidiene mitice gigantice, al căror trecut îndepărtat le apropie net de saurienii epocii secundare dinainte e. n. Aşa cum îi caracterizează numele, ei vieţuiesc în eîmpiile pustii, de tipul Bărăganului sau Bumasului, cu bălării, scaeţi şi ciulini, într-un fel de tebaide în care supravieţuiesc pustnici uitaţi de vreme, sfrijiţi şi singuratici, sau vieţuiesc în fundul codrilor seculari, în scorburile unor arbori bătrîni, în peşteri sau sub pietre colibate, în apropierea unui izvor, păzind din vremuri imemoriale secretele pădurii şi comorile ascunse în ea.
Dintre cei mai reprezentativi balauri de apă sînt cei de iezere de munte. Pe aceştia îi încalecă solomonari pentru a încărca norii de ploaie cu apă în guşa lor şi a purta ploile fertilizatoare sau nimicitoare peste ogoare. Balaurii de iezere sînt înaripaţi, cu aripi mari, însă ca de libelulă şi cu picioarele cu gbiare ca de uliu. Imaginea balaurului purtător de nouri de ploaie este adecvată mitologiei agrare a ţinuturilor cu fertilitate redusă, în zonele de deal şi munte. Balaurul de iezere de munte deţine funcţiunea meteorologică a şerpilor gigantici care poartă vremurile peste sate 49.
Pe mare provoacă valurile uriaşe cînd bea apă şi cînd îşi bate coada, în apa Sîmbetei care înconjoară de nouă ori pămîntul, înotul lui revarsă apele sub pămînt. într-un fel s-ar putea spune că reeditează rolul Styxului din Theogonia lui Hesiod. Balaurul din Apa Sîmbetei, prin activitatea lui psihopompă relevă o semnificaţie escatologică.
în unele credinţe despre balauri, ea şi în unele legende mitice, Balaurii sau Halele purtînd norii albi, opuşi celor negri, se bat în cer. în luptă, balaurii scot flăcări pe nări, şi cînd se izbesc în capete şi cozi, bubuie cerul. Aceeaşi credinţă se referă şi la Zmei, care se încleştează în cer, ca doulă puteri ale Fărtaţilor (în ipostază creştină ortodoxă) „un [zmeu] dea] răsărit [care mină] ploaia de mană” şi „altul de la asfinţit [care mînâă. seceta”. Cînd se întîlnesc în cer ei se bat în capete şi cozi, de se face furtun-şi varsă cerurile pe pămînt. Care dintre zmei infringe pe celălalt deter mină starea anotimpului mănos sau secetos.
Motivul unor animale afrontate se întîlneşte în artă pe teritoriul României şi între doi ţapi, pe o metopă a Tropaeum-ului Trajani, de la Adam Klissi; apoi în draconul bicefal de pe epitrahiulul lui Alexandru cel Bun (secolul al XV-lea) şi în figurarea a doi şerpi „în guri încleştaţi/ în cozi înnodaţi” 50 pe o uşă de lemn dintr-o piesă de muzeu din secolul al XVIII-lea ; în leii afrontaţi faţă de un arbore, probabil arborele ceresc, pe timpanul bisericii din Ocna Sibiului (secolul al XIII-lea) etc.
15.	Zmeul. — Cea mai complexă făptură antropo-ofidiană, este zmeul cu trupul lui de om, cu pielea acoperită cu solzi, cu coadă de şarpe şi cu aripi ca de liliac, care trăieşte pe Celălalt Tărîm, pe pămînt la capătul lumii şi cbiar în primul cer la marginile lui. Trăieşte pe Celălalt Tărîm, unde-şi are curţile şi unde este îngrijit de Muma zmeilor, care este capul unei familii numeroase de trei, şapte, sau nouă zmei şi tot pe atîta zmeoaice, într-un fel de matriarhat demonic. Zmeii trăiesc din vînat de oameni sau din pradă de animale mari ale oamenilor. Au o sensibilitate olfactivă şi vizuală care întrece toate animalele pămîntului. Sînt şireţi, abili, ceea ee denotă o inteligenţă practică.
528
Legenda mitică despre Şarpe se referă de fapt şi la un şarpe-enorm sau Balaur, generator al Zmeului.
Transformarea balaurilor în Zmei, făpturi mitice superioare, are loe după o altă claustrare iniţiatică de 7 pînă Ia 9 ani, de astă dată sub supravegherea unui solomonar. în aceşti şapte sau nouă ani de iniţiere în plus, balaurul trebuie să execute toate muncile pe care i le dă solomonarul. Cînd iniţierea este terminată, balaurul coboară pe Celălalt Tărîm, îşi leapădă pielea şi rămîn numai cîteva elemente ofidiene ca semne ale provenienţei lui: mărimea capului, a trupului, aripile şi coada reduse. înfăţişarea e totuşi teriană, de făptură umană stranie. Este adoptat îndată de Mama zmeilor (din cele multe de pe Celălalt Tărîm), considerat fiu şi de fiicele acesteia, Zmeoaicele, care îl denumesc frate. Zmeii nu formează mai multe categorii de făpturi mitice. Toţi sînt o apă şi un pămînt. Mari, mătăhăloşi, puternici, urîţi, antropofagi, ca şi Mama zmeilor şi Zmeoaicele, surorile lui vitrege. Ei locuiesc pe Celălalt Tărîm, într-un palat în care trebăJuiesc numai membri familiei, fraţii şi surorile de cin. Au moşia lor, pe care o ară şi o seamănă; grădinile cu fructe şi flori. Fac dese incursiuni în Lumea albă, adică în lumea oamenilor, pentru raptul de fete tinere, pe care dacă nu le mănîncă, le iau de soţii. Sînt permanent porniţi pe lupte. Instrumentele lor de muncă şi armele sînt miraculoase. Se bucură de isteţimea minţii omeneşti şi de forţa supranaturală a balaurilor. Lupta cu ei nu e uşoară, pentru că se sfîrşeşte cu moartea celor mai slabi. Legendele mitice româneşti îi înfăţişează în luptă permanentă în istorie cu eroii eponimi, civilizatori sau culturali, şi în basme eu eroii de basme. în lupta zmeilor cu eroii, un ajutor substanţial le dă Muma zmeilor, zmeoaicele şi instrumentele lor magice de luptă: buzduganul, spada (care răspund la chemare şi nimeresc direct la ţintă). Sub acest raport se poate spune că zmeii sînt totodată şi magicieni reputaţi, deoarece pot schimba peisajul geografic, dezlănţuie stihiile şi invocă duhurile rele ale pămîntului. Dintre făpturile antropo-ofidiene, sînt cei mai stăpîni pe demonism, taumaturgie şi divinaţie.
16.	Ariciul, erou civilizator. — în superstiţiile, credinţele, datinile şi tradiţiile poporului român, păstrate în legende mitice şi povestiri etiologice, ariciul deţine un rol cosmogonic. Cum se va putea constata, îşi menţine rolul şi în unele basme fantastice, animaliere.
Făptura reală a ariciului este'dublată de una mitică, cu atribute, func-. ţiuni şi sarcini ce fac din el un personaj etic deosebit: inteligent, inventiv, muncitor, drept şi mai presus de toate admirat de popor. Importanţa lui mitică este într-un anumit fel universală în folclorul asiatic şi african, în care e considerat erou civilizator, inventator al focului, al agriculturii, al sedentarizării vieţiiB.
Ca făptură mitică în zoomitologia română, ariciul face concurenţă licită celor doi demiurgi: Fărtatului şi Nefărtatului. Aceştia îl consultă des însă indirect, prin intermediul unor animale mitice (albină, năpîrcă, corb), sau prin sfinţi anacronici eosmogoniei, care la rîndul lor ajung tot la sfatul ariciului (cazul lui Sînpetru), cînd demiurgii se împiedică în procesul cosmogonic, cînd nu ştiu cum să rezolve o etapă esenţială a creaţiei (cum ar fi îneăputarea pămîntului sub cer, ridicarea cerului deasupra pămîntului, ridicarea şi împărţirea apelor pe pămînt etc.), sau cînd lasă ariciul să creeze ceea ce se cuvenea să creeze ei, demiurgii (cazul experimentările cosmogonice repetate, cum ar fi: crearea munţilor, dealurilor, movilelor,
'§29
34 $. - m
Teilor şi cîmpiilor şi ceea ce este mai interesant, să dreagă ceea ce n-an conceput bine demiurgii).
în legătură cu cosmogonia în interpretare românească, I.-A- Oan-dreaa cules şi publicat aproape toate legendele mitice care relevă activitatea demiurgică a ariciului62, îndeosebi cele referitoare la crearea munţilor, dealurilor şi văilor. în interpretarea lui I.-A. Candrea, ariciul este adevăratul inginer al creaţiei, deoarece acest minuscul animal mitic îndeplineşte două funcţiuni majore : a) sfătuieşte pe Fărtaţi cum să facă munţii şi văile şi b) el însuşi face munţii şi văile în locul Fărtaţilor.
Acelaşi caracter demiurgic îi acorda şi Mircea Eliade ariciului în procesul complex al cosmogoniei.
Deşi ariciul figurează în legendele mitice, basme fantastice şi paremiologie, lipseşte în descîntece şi strigături. însă figurează în medicina magică şi în meteorologie. Ţepii lui sînt folosiţi în vindecarea frigurilor. Dei înţepaţi cu ţ^»i de ariei se vindecă de tremurici, pentru că înţepătura lor frige, pune sîngele în mişcare şi împiedică tremuriciul. Ţepii frig ca razele de soare sau ea acele înroşite în foc, de unde concluzia magică : .ariciul este un animal ignic, de obîrşie solară. Iar sub raport meteorologic, moşii şi babele distingeau' după mersul şi ascunzişul aricilor, vara, schimbarea timpului: mersul grăbit spre ascunziş sub rădăcini de copac înseamnă vremuire, mersul încet şi odihnirea lui în afara ascunzişului, vreme bună.
Uciderea ariciului e considerată păcat.
17.	Corbul. — Pasărea care se bucură de o străveche tradiţie în istoria popoarelor europene (la celţi, germanici, greci şi daci, spre a nu mai menţiona pe cele asiatice) este corbul. La celţi deţine şi un rol prof etic şi de ■erou civilizator, la germanici de acolit şi tovarăş al lui Wotan, la greci de mesager al lui Apollo, şi totodată un rol profetic, la daci un simbolism «contradictoriu de pasăre solară şi totodată tenebroasă, de pasăre a vieţii şi a morţii, de pasăre apotropaică şi funerară, la români de fondator de stat şi dinastie: o legendă atribuie corbului fondarea statului român, altă legendă, fondarea dinastiei române a Corvinilor 53.
Simbolismul corbului la români e încărcat de contradicţii, pentru forma, culoare, funcţiunea, atributele şi semnificaţiile ce i-au fost acordate. E cînd o pasăre mare (corbul), cînd una mică (cioara). în general e negru, rar sur şi foarte rar alb. Culoarea neagră e asemenea Haosului înainte de creaţia cosmosului, mediului germinativ al lumii; culoarea sură e a pămîn-tului ce poate fi fertilizat, iar culoarea albă a creaţiei, a naşterii şi renaşterii.
în accepţiunea lui veche a fost şi a rămas o pasăre solară, un mesager solar al cerului şi totodată o pasăre divinatorie. Vrăjitoarele îl ţin împrejurul lor ca simbol al divinaţiei. Dar corbul mai puţin şi cioara mai mult prevestesc schimbarea vremii. Dacă deasupra cîmpului de război dau tîrcoale corbii sau ciorile sînt de rău augur pentru cei ce atacă ultimii, de asemeni deasupra cîmpului pe care zac morţii căzuţi în lupte, dau semnalul definitiv al neerofagiei. Poporul român acordă corbului, şi prin extensiune şi ciorii, atribute contradictorii, ca pasăre ce anunţă nenorociri, dar şi fericiri, ca pasăre a tenebrelor dar şi a luminii, ca pasăre necrofagă dar şi ca Semn de civilizaţie, ca pasăre care semnifică haosul dar şi ordinea, murdăria dar ?şi curăţenia, demonismul dar şi sfinţenia. în legende e vestitorul morţii, croncăneşte pentru a înştiinţa pe lupi unde există o pradă bună; mănîncă primul dintr-un stîrv; în decembrie, cînd crapă ouăle de frig, atunci ouă; nu bea apa limpede din izvoare.
530
în mitologia biblică, Corbul e pasărea blestemată deîToe pentru eă nu s-a întors la corabie să vestească retragerea apelor după potop. L-a blestemat să nu aibă cuib în care să poată trăi, să depună ouăle în cuiburi străine ca să le clocească alte păsări, să nu mai fie alb ci negru cum îi este inima, să fie de rău augur celor ce-1 văd, să vestească vreme rea şi să fie neerofag.
Iar în literatura populară e acolit solar şi auxiliar al eroului principal •> intervine în acţiune, se metamorfozează pentru a sustrage atenţia de la intervenţia lui, sau metamorfozează pe erou, pentru a-1 scăpa de la o nenorocire, dăruieşte o pană miraculoasă din cele trei pe care le are pe corp celui ce vrea să capete puteri supranaturale. Sîngele lui e folosit în medicina magică, pentru că e considerat antidot în otrăviri şi balsam în unele boli grele.
18.	Corbul în heraldică. — Cancelariile Ţărilor Eomâne folosesc ca pasăre heraldică un aspect de corb sau un corb cu aspect de acvilă. Specialiştii susţin că în tradiţia heraldică a Ţărilor Eomâne pasărea aleasă prin excelenţă a fost permanent numită corb : corbul valah şi corbul corvinilor. în unele steme corbul este înfăţişat de la piept în sus, cu aripile deschise şi ciocul orientat spre emblema soarelui. Corbul încadrat de soare şi lună în stihuri heraldice însoţeşte stema Ţării Eomâneşti în cronicile şi cărţile de de cult în secolele al XV33I-lea şi al XlX-lea.
în prima pecete a lui Mircea cel Bătrîn din 1390 capul corbului este orientat spre efigia soarelui care face corp comun cu luna; idem în pecetea lui Eadu cel Mare pe un hrisov domnesc din 1497. Pe toate celelalte peceţii, sigilii şi steme corbul cu capul orientat spre soare ţine în cioc o cruce. Din numărul considerabil de documente, patru fac excepţie de la regulă, în sensul îndreptării capului corbului către emblema lunii (pecetea lui Eadu Mihnea pe un document din 1623; sigiliul m ielar al lui Eadu vodă Şerban din 1604; stema Ţării Eomâneşti pe liturghierul slavonesc din 1508 şi stema Ţării Eomâneşti pe învăţături pentru toate zilele din 1642)54. Să se dato-rească această orientare a capului de corb cu crucea în cioc unui capriciu al gravorului sau unei transsimbolizări a solarismului prin selenarism ?
în stema principatului Transilvania, în care corbul e reprezentat deasupra celor şapte turnuri, cu aripile deschise între soare şi lună (crai nou), deci între simbolul luminii şi eel al întunericului, cu ciocul îndreptat numai spre soare, ceea ce iar semnifică importanţa lui solară, rolul de mesager al luminii. Chiar cînd poziţia soarelui şi a lunii (crai-nou) sînt inversate în stemă, capul corbului e orientat tot spre soare (exemple : stema Transilvaniei pe reversul unei medalii comemorative a lui Christofor Bathory din 1850 ; stema Transilvaniei pe un molitvelnic, de la Blaj, 1784)ss.
19.	Clinele, ambivalenţa caracterului lui mitic. — în istoria zoogo-niei locale, eîinele deţine o pondere mitică ce contrabalansează oarecum pe aceea a lupului, atît sub raport material, cît şi spiritual. Printre primele animale domesticite, care s-au ataşat deplin de om, cîinele a devenit prieten şi apărător consecvent al omului, familiei şi clanului familial. Dar aspectul acesta prietenos este contracarat printr-altul duşmănos, asemănător lupului şi atribuit uneori ferocităţii de carnasier a cîinelui.
Ambivalenţa caracterului mitic al cîinelui carpatic a fost întărită de migraţia indo-europeană care a colportat superstiţii, cutume vechi şi tradiţii noi despre cîine. Caracterul sacru benign sau malign al cîinelui din străvechea mitologie preindo-europeană este transsimbolizat de popoarele de stirpă indo-europeană (dacii, grecii, latinii, germanii, slavii etc). La
531
predaoi cîinele a fost figurat în lut, probabil ca totem, amuletă sau talisman. Da grecii care depăşiseră faza totemică a fost figurat ea acolit al Zeiţei Artemis a vînătoarei şi al Zeiţei Proserpina a infernului. La romani, în replicile latine ale divinităţilor eline şi la germanici cîinele capătă atribuţii •de mesager divin.
Din inventarul de animale zugrăvite pe ceramica de Cueuteni posedăm cîteva imagini probabile de cîini fugărind animale sălbatice, afrontaţe sau încolonate. Spunem probabile, pentru că unele figurări au fostasimi-late lupului şi altor animale similare {hiena, şacalul etc).
2Tu trebuie să uităm însă că protodacii (care au convieţuit parţial eu eelţii în Transilvania) şi apoi dacii care au trăit din păstorit agricol sau agro-păstorit şi auxiliar din vînătoare, în aceste condiţii de viaţă eeonomico-socială foloseau mult cîinii. într-o ţară de munte în care fiarele sălbatice mişunau în păduri seculare şi pe pămînturi înţelenite şi pustietăţi, autohtonul nu se putea dispensa de cîini; avea nenumăraţi dini bărbaţi, 'dini ciobăneşti, cîini de vînătoare. Credinţa carpaticului în virtuţile upotropaice ale cîinelui care luptă cu animalele sălbatice pentru a apăra pămîntul cultivat şi turmele, casa şi pe stăpînul lui, ca şi împotriva spiritelor rele care se întrupau în aceste animale sălbatice şi împotriva făpturilor mitice figwt&te prin monştri antropomorfi $-a> menţinut permanent vie.
Din perioada dacă ne-au rămas unele figurări aproximative de cîini în-gliptiea cavalerului trac, iar din perioada daco-romană, imaginea, superstiţiile şi credinţele despre cîine la romani, asimilate de daci, şi anume : imaginea căţeld mării (Seilla), a Cerberului, a dinilor zeiţei Secate, a dinelui de vînătoare al zeiţei Diana, a dinilor sacri ai lui Jupiter Gustos, în astronomie, a numelui Steaua dinelui etc. Paralel cu elemente de mitologie romană au pătruns în Dacia şi unele superstiţii şi credinţe mitice vechi greceşti despre cîini, transfigurate magico-mitic de romani. Deci elemente de mitologie a dinelui, provenind de la celţi, greci, latini şi alţii din legiunile de provenienţă circummediteraneană.
în mitologia română cîinele este considerat drept o creaţie a Fărta-tului cu scopul de a fi' ajutor permanent al omului, iar lupul o creaţie a Semănatului ca duşman permanent al omului. Elena Mculiţă-Voronca, într-o povestioară cu fond creştin relatează Cum „diavolul a făcut pe lup. Iată vine D-zbu ! „Ce faci”, el întreabă? „Ia fac şi eu, numai du poate umbla”. „Mai ciopleşte-1 puţin! L-a cioplit [că era din lemn]. „Dă-mi-1 mie, zice D-zeu, c’a umbla”. „Ţi-1 dau!”. D-zeu l-a blagoslovit şi s-a făcut lup; iar din surcelele [lemnului cioplit] s-au făcut căţei şi i-a asmuţit asupra Diavolului” 56.
Tudor Pamfile relatează o alt & povestire pe aceeaşi temă a cîinelui prieten permanent al omului. E vorba de un strigoi care mergînd la horă în chip de flăcău, a fost descoperit de un tînăr după codiţa ce-i atîma. Pentru că tînărul care l-a descoperit nu l-a divulgat altora, i-a făgăduit că-i dă ceva în dar, numai să vină într-un anumit loc cu cel mai mai bun pri-etan al lui. Tînărul s-a dus cu nevasta lui, dar a adormit aşteptînd strigoiul ia locul stabilit. Strigoiul s-a prefăcut într-un voinic frumos, a sucit minţile nevestei tînărului, care a încercat să-şi omoare soţul. Ca să-l scape, strigoiul l-atras de un picior şi l-a deşteptat. Astfel strigoiul a demonstrat că nevasta nu-i era cel mai bun prietan. A doua zi tînărul a venit cu fratele său şi-a adormit din nou. Strigoiul s-a prefăcut într-o fată frumoasă, care i-a sucit minţile fratelui adus. Cel adus a încercat să-şi ueidă şi el fratele adormit. Strigoiul l-a trezit din nou pe tînăr, scăpîndu-1 de moarte, demonstrînd
astfel că nici fratele nn-i e cel mai bun prieten. în fine, a treia zi, netnaiavînd cu cine să mai meargă la intîlnire tînărul s-a dus singur. Un dine s-a luat după el. Lâ locid de întîhîire tînărul adoarme din nou. Strigoiul încearcă să se apropie de tînăr. Clinele l-a mîrîit şi apoi l-a lătrat, s-a repezit lâ strigoi, care l-a trezit a treia oară oară pe tînăr zieîndu-i:« Acum e adevărat; Ai venit cu ălmai bun prieten al tău. Iată îţi fac şi eu un bine, şi i-a suflat în gură limbile păsărilor şi al tuturor lighioanelor din lume dar dacă va divulga secretul va muri». Prietenia cîinelui cu omul este însă relevată mai ales în baladele mitice. Iovan Iorgovan merge la vînătoaiea Hetei sălbă-iiee cu ogari şi căţeaua năzdrăvană Vija; în altă variantă, Iovan Iorgovan pleacă singur « pentru vînătoare,/ pentru-nsurăţoare./^Şi cu, el lua/ şi cu el purta,/ boldei/ şi dulăi,/ şoimei,/ ş-ogărei,/ şoimei de Bogăz,/ ogari din Proviz,/ boldei de la munte/ şi dulăi de frunte,/ cu Vija-nainte/ să le ia aminte ». într-o variantă a unei balade de tipul celei consacrate lui Doborişan, sînt1 înfăţişaţi cîinii ciobanului bogat: „cîini moeani,/ eîini vlăjgani/ lăţoşi/ şi iniţoşi,/ tare cînd lătra/zare fremăta,/ cînd se repezea/, spaima-n om băga/ trei zile şi ceva”. în balada Hulga, ciobanul Oostea,printre mulţi dulăi avea doi mai bătrîni, pe Togan şi pe Mocan şi « o căţea bătrînă,/ ce ştia/ seama la stînă », pe Dolfa, cu care urmăreşte pe Fulga, moş bătrîn, căpetenie de haiduci levinţi, care i-a prădat stîna.
în balada Mioriţa ciobanul condamnat la moarte de semenii lui, îşi spune ultima dorinţă, că vrea să fie îngropat aproape de strungă, în dosul stînii, să-şi audă dinii latrină, oile behăind, fluierul pus la cap pe mormînt, doinind.
în superstiţiologiul românesc constatăm o ambivalenţă mitică referitoare la cîine : cîinele alb e considerat bun, iar dinele nergu e considerat rău. Astfel se explică cum norocul se metamorfozează într-un cîine alb, de aceea nu trebuie alungat niciodată un cîine alb care se aciuează în curtea sau casa cuiva; piaza rea şi strigoiul se metamorfozează într-un cîine negru, de aceea noaptea trebuie să te fereşti de cîinii negri întîlniţi pe cale. Cîinele alb latră cînd vede sau simte spiritele rele, bolile de moarte (ciuma, holera) şi chiar moartea cu acoliţii ei. Cîinele negru înstrigoiat, după moarte distruge toţi cîinii albi din sat.
în locuţiuni şi ziceri termenul cîine este întrebuinţat în sens contradictoriu : e credincios ca un dine, bărbatului rău că e un porc de dine, femeii rele de muscă i se mai spune şi căţea sau e neagră la suflet ca o căţea în cerul gurii.
20.	Chinantropii. — în trecut se] credea că au existat oameni cu cap de cîine—chinocefalii, sau făpturile jumătate om jumătate dine, ehinantropii; primii mai erau numiţi şi căpcăuni, făpturi cu un cap şi două feţe, una umană şi alta canină, şi peste toate cele mai erau şi antropofagi. Despre acest soi de monştri am discutat în capitolul Antropogonie.
în biserica creştină română a fost omologat ca sfînt un căpcăun numit Hristofor. E interesantă această sfinţire a căpcăunilor ca făpturi tereo-morfe antecreştine, care conform mitologiei române mai sînt considerate şi antropofage. Figura acestui sfînt se mai întîlneşte încă în pictura murală a bisericilor de sat67. La Yatra Moldoviţei, Sfîntul Hristofor este zugrăvit purtîndu-şi capul de cîine pe o tavă. Oele mai multe icoane cu chinocefali sînt în Judeţul Vîlcea (la Schitul Lainici, Băbeni, Olteţ şi Dozeşti), ea şi în judeţul Buzău (la bistrica Qîrlaşi chiar din capitala judeţului).
Paralel cu credinţa în „ţapi ispăşitori”, a existat şi una în cîini ispăşitori. Pînă în secolul al XIX-lea exista o zi anume din an pentru datul în
tărbacă a dinilor ca să absolve satul de culpe reale sau închipuite. Datul elinilor în tărbacă a fost un obicei venit din sudul Dunării, care se practica în unde enclave eterogene din preajma văii Dunării. Obiceiul a fost interzis-la începutul secolului al XX-lea, ca fiind nepotrivit firii blînde şi umane a românului.
SI. Căţelul pămîntului. — Animal mirific numit şi ţîncul pămîntului sau orbetele pămîntului duce o viaţă subterană, în preajma cimitirelor din afara satelor, a stîlpilor, crucilor şi a troiţelor de hotare. Are înfăţişarea unui cîine scund, lung, de culoare albă, cu ochii nu vede, o gură puternică, un glas strident. Iese noaptea din pămînt, umblă lătrînd în preajma drumurilor, a pădurilor şi în pustietăţi58. Preexistent sau concomitent eosmogoniei, e consultat indirect de Fărtaţi întocmai ca şi ariciul. Nu spune albinei cum trebuie să procedeze Fărtaţii ca să adune pămîntul sub cer, în limbaj popular, cum să „încăputeze pămîntul sub cer”. Deşi nu destăinuie taina îneăputării,după plecarea albinei, crezîndu-se singur, îşi divulgă secretul vorbind tare cu sine, taină pe care albina o transmite Fărtaţilor.
Căţelul pămîntului a fost iniţial un sfetnic şemidivin al Fărtaţilor apoi o semidivinitate funerară şi în cele din urmă un demon infernal. Controlează mormintele şi muşcă de nas sau urechi pe morţii care nu au fost înmormîntaţi după datina străbună, cu un ban în mînă sau băgat între dinţi, drept obol ca să fie lăsaţi în pace, în mormînt. Căţelul pămîntului, ea făptură mitieă funerară se aseamănă cu Cerberul, iar în privinţa obolului cu Charon, care pentru acelaşi obol trece sufletele în barca lui infernală peste Styx. Căţelul pămîntului nu are legături cu trecerea sufletelor morţilor peste Apa Sîmbetei, în drum spre Iad, deşi deţine şi atribute infernale. Caracterul lui funerar apotropaic e deci condiţionat, însă caracterul infernal e permanent. Sperie, terorizează şi pedepseşte pe cei care nu cred în forţa lui chtonică şi care îl urmăresc ca să-l stîrpească. Lătratul lui strident prevesteşte moartea sau alte nenorociri pe capul celui care îl aude la miezul nopţii, între toaca din cer şi cîntatul cocoşilor.
Din folclorul mitic căţelul pămîntului pătrunde în plastica ecleziastică, în care îl întîlnim sub formă de suporturi-picioare de jilţuri în două biserici bucureştene (Sf. Ilie Eahova şi Mielari).
22. Albina. Ţara melifagilor. — Albina ca făptură reală face parte din economia domestică şi de stat, din civilizaţia şi cultura dacilor, a dacoromânilor şi a românilor. Nu se poate concepe o prezentare oricît de sintetică a zoomitologiei române fără referinţe la rolul albinei în istoria autohtonilor. Istoriografii antici, greci şi romani, menţionează că Dacia era de drept „ţara albinelor”, ţara minunată a melifagilor : „Tracii spun că ţinutul de dincolo de Istru e ocupat de albine şi că din cauza lor nu se poate pătrunde mai departe”59. Theosebii, capnobanţii şi ktisti se hrăneau cu miere, lapte şi brînză şi duceau o viaţă de schimnici, pentru care condiţii erau consideraţi că au puteri divine şi erau numiţi „sfinţi populari”. în sehimniciile lor creşteau albine, erau mîncători de miere şi recomandau mierea ea aliment divin, miraculos. îndeletnicire ce s-a menţinut în sehimniciile şi mănăstirile româneşti pînă în vremea noastră.
Dacii făceau continuu schimburi comereiale cu grecii, dînd miere şi ceară, şi uneori peşte sărat, în schimbul uleiurilor fine şi vinurilor alese ®°. Dar şi grecii consumatori de miere au atribuit un caracter sacru albinei, atît pentru mierea ei, cît şi pentru binefacerile mierei, folosindu-i numele ca oidtet divin, acordat unor semizei şi chiar zei, iar mierei, pentru că din ea
584
făceau o băutură, miedul, echivalentă ambrozei, pe care o consumau marii ponţifi, semizeii, zeii şi eroii.
Legendele mitice referitoare la insecte ne relatează clar înainte de era noastră despre originea prezoogonică a albinei, şi numai vag, în evul mediu, despre originea ei religioasă, creştină.
23. Originea ei prezoogonică. —Această omisiune poate fi interpretată ca o contestare tacit religioasă a unei origini prezoogonice, mai precis spus, precreştine. în cuprinsul lor, legendele mitice confirmă inteligenţa, munca şi organizarea perfectă a vieţii albinei, şi ceea ce este mai important, rol al ei de sfetnic, de mesager şi executant fidel al Fărtatului pentru perfectarea creaţiei pămîntului în procesul cosmogoniei: adaptarea dimensiunilor pămîntului la cele ale cerului. Fărtatul neştiind cum să o scoată la capăt, consultă pe protagonista lui cum să încăputeze pămîntul sub cer, cum să se potrivească mai bine marginile lor. în legătură cu acest eveniment cosmogonic două legende ne dau explicaţii diferite: o legendă după care albina dă Fărtatului soluţia cum să procedeze sau cum să o lase pe ea să procedeze, prin încreţirea pămîntului şi crearea de văi şi munţi, şi altă legendă, după care albina devine numai mesagerul Fărtatului, pentru a cere sfatul înţeleptului arici. Acesta refuză din orgoliu să facă servicii Fărtatului, însă albina, simulînd că pleacă şi ascunzîndu-se într-o floare, ascultă cum ariciul gîndeşte sau vorbeşte cu sine despre soluţia posibilă. Albina înştiinţează pe Fărtat şi, ceva mai mult, îl ajută să încreţească pămîntul cu văi şi munţi. Pentru dezvăluirea secretului, ariciul blestemă albina, iar pentru ajutorul dat, Fărtatul o blagosloveşte să fie sfîntă 61.
Ariciul a blestemat-o să-şi mănînce scîma, iar Fărtatul a binecuvîn-tat-o să-i fie scîma aliment sfînt, ca şi ea. în această scurtă legendă se explică meligeneza (apariţia mierii) şi valoarea ei dublă, nutritivă şi tonic-medicală.
După legenda religioasă colportată de mitologia populară creştină, albina îşi trage obîrşia din lacrimile Maicii Domnului cînd aceasta se căina la moartea lui Christos. Textul legendei mitice religioase, tardiv şi de inspiraţie creştină, calchiază o legendă mai veche, circummediteraneană, după care albina s-a născut din lacrimile lui Ba, zeul soarelui la egipteni 02. Ceea ce înseamnă că originea solară a albinii din mitologia egipteană s- a difuzat, probabil indirect, prin filieră iudeo-creştină la români, în perioada de generalizare a creştinismului.
în cîteva legende româneşti, albina a fost substituită de muscă 63. Incluziunea muştei în legendă este evident de altă origine decît aceea românească. în legendele vechi autohtone despre albină, Fărtatul binecuvîn-tează albina să facă miere şi ceară care să servească de harnă şi lumină omului; iar în legendele cu musca, Fărtatul (substituit uneori prin zeul-Dumnezeu) nu binecuvîntează cu nimic musca. Din cîteva alte legende despre muscă reiese dimpotrivă că musca a fost blestemată de zeul-Dum-nezeu sau de sfinţi pentru că este o unealtă a diavolului şi murdăreşte în derîdere creaţia divină.
24.	Animalele fantastice. — Din categoria animalelor fantastice intrate în patrimoniul mitologiei populare române şi menţinute la periferia acesteia fac parte, cum am menţionat la începutul acestui capitol, inorogul şi Vasiliscul. Ku am urmărit să includem alte animale fantastice (fenixul, filul — un fel de elefant, struţo-cămila etc.) care ţin mai mult de bestiarul literar de factură orientală, intrate în ţările române prin cărţile
535
populare (Varlaam şi loasafAlexandria, Floarea darurilor, Fiziologul) şi de cărţi ce fac parte din primele lucrări de literatură cultă (Viaţa patriarhului Nifon, învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theo-dosie etc.), în secolul al XVi-lea. Toate aceste animale fantastice sînt făpturi mitice hibride, care pendulează între polizoomorfism şi bizarerie zoo-mitologieă. S-ar putea susţine că polizoomorfismul lor exprimă o nouă fază de creaţie mitică medievală, care depăşeşte faza zoomorfismului exacerbat prin mărime, calităţi, puteri şi funcţiune supranaturală. E faza inadvertenţelor şi absurdităţilor mitice, dublate de un anacronism ontogenetic.
25.	Inorogul. — "Unicornul sau licornul este un cal fantastic de culoare albă, cu un com lung şi ascuţit în frunte şi cu o piatră strălucitoare la rădăcina cornului (carbunculus), eu ochii albaştri şi înfăţişarea
Capricornul, reprezentat pe zodiacul Mănăstirii Suceviţa.
blîndă. Antecedentele imaginii lui pot fi întrevăzute în monoceros- ul indian, în oryx-vl grec şi în calul eu două coarne laterale cizelat pe brăţări rituale în Dacia. De la forma fantastică, credibilă pentru imaginaţia populară, inorogul a fost înfăţişat şi în forme incredibile: cu mai multe picioare, guri şi ochi, cu statură uriaşă, care în mersul lui cutremura pămîntul şi în înotul lui revarsă apele mărilor. Polizoomorfismul lui nu se reducea la multiplicarea aceloraşi organe şi simţuri, ci treeea la îmbinarea unor trăsături zoomorfice deosebite: corp de cal, cap de cerb, com de bovideu, culoarea pielei în curcubeu etc.
Cu toată această înfăţişare bizar — zoomitologică, inorogul nu a fost un animal demonic, în accepţiunea infernală a termenului. Era un animal blind, calin, nobil şi sentimental, considerat pe nedrept un simbol falie, cînd mai degrabă era un simbol al dragostei caste, nu al „vitalităţii epuizante”. Se ataşa repede de fetele frumoase, adormind în braţele lor. Cei care voiau să-l vîneze, îi întindeau o cursă sentimentală, o o fată frumoasă care-i ieşea în cale, îl mîngîia şi el, calin, se aşeza cu capul în poalele ei. Atunci vînătorii năvăleau şi-l prindeau sau ucideau pe loc, luîndu-i cornul. în stare de veghe, unicornul era imbatabil, îşi zdrobea inamicii, pe care-i lăsa sfîşiaţi la pămînt, şi galopa liniştit în codri sau locuri tăinuite în munţi. Prezenţa lui împrăştia duhurile rele, combatea balaurii, ucidea monştri teriomorfi. Diferite părţi din corpul lui: cornul, părul, blana, copitele au fost considerate de farmacopeea magică un fel de materie primă pentru prepararea unor medicamente cu caracter de panacee universale. Cornului i se aeorda un mare preţ farmaceutic. Din ©om se obţinea un antidot al otrăvurilor celor mai puternice. Dimitri©
Cantemir elogiază antidotul din com oare aduce „atîta binefacere, incit fără [foloasele lui] viaţa ni s-ar fi curmat”64.
Cum cornul inorogului nu putea fi găsit, era substituit de cornul de elefant, de rinocer şi de capricorn (coarne ce aveau o structură fibroasă foarte densă). Din presupusul com al unicornului se făceau rîiy-tonuri profilactice şi terapeutice, pe care magicienii le foloseau în scopuri magieo-medicale.
în interpretare creştină, unicornul este încărcat de un simbolism trinitar. „Biserica îi acordă o triplă valenţă, care acoperă cele trei ipostaze ale lui Dumnezeu : Tatăl, Sfîntul Duh şi Fiul. Puternic, crunt şi sălbatic, unicornul întruchipează forţa lui Dumnezeu-Tatăl (...), îndrăgostit de fecioară este asociat (.Concepţiei maculate (...) şi în cele din urmă este considerat o întruchiparea Duhului sfînt(...). Cornul care exprimă forţa şi esenţa unicornului^evîneŢI'r.)'^ simbolul crucii şi esenţa lui Isus”65
Imaginea mitică a inorogului a pătruns în heraldică, în erminii şi in iconografia ecleziastică română. în heraldica românească, la înnobilarea Iui Nicolaus Olahus, suveranul austriac Ferdinand de Habsburg accepta armoriul „unicornului” solicitat de înnobilat. în diploma de Înnobilare se menţionează că: „(...) Toate neamurile care au stăpînit cîndva pâ-mîntul au fost viteze şi nobile ca unicornul. Iar printre acestea, românii cei de un neam cu tine nu au de fel obîrşia cea din urmă (...). Inorogul înseamnă nobleţe, dar totdeauna isteţimea spiritului său. Căci ceea ce la fiară este asprime, la om este tărie, înzestrare prin care neamul tău, care a dat naştere multor căpitani vestiţi, este bine cunoscut”66.
,,'Unicornul”, sub forma de ţapricorn apare în stema lui Neagoe Basarab pe piatra funerară de la Curtea de Argeş.
Paralel cu imaginea inorogului din heraldică o întîlnim interpretată în iconografia religioasă. Ceea ce interesează în iconografie este trans-simbolul creştin pe care îl sugerează unicornul.
în erminee (sptxvjvsia) interpretarea textelor religioase recomandă locurile, scenele, personajele şi valoarea care trebuie acordată reprezentării unicornului în pictura murală religioasă.
Cea mai veche reprezentare a unicornului este în biserica de la Hărman, în care acesta stă cu capul în braţele unei fecioare, conform legendei lui mitice, care circula în secolul al XY-lea prin bestiarele occidentale. A mai fost zugrăvit în secolele al XYI-lea şi al XVH-lea în prid-voarele sau pe zidurile exterioare ale unor mănăstiri: Tismana, Horezu, Cozia, Slatina, Aninoasa şi Capu’ Dealului (biserică din Maramureş).
„în iconografia şi sculptura bisericească îl întîmpinăm în evul mediu într-o scenă de vînătoare în care arhanghelul Gavril îl alungă pe inorog (simbolul fiului lui Dumnezeu) cu trei cîini (credinţa, iubirea, nădejdea), ori cu patru cîini (dreptatea, pacea, justiţia, mizericordia) pînă în poala Sfintei Fecioare (Apostolul: 6.2.)”67.
26.	Vasiliscul. — Alt animal fantastic de origine mediteraneană este Vasiliscul, care a pătruns prin literatura populară medievală în folclorul românesc. Este, aşa cum îl defineşte de altfel şi numele un animal bazileic, „un mic rege”. înfăţişarea lui e teriomorfică: seamănă cu un cocoş ciudat, cu cioc de vultur, cu capul încornorat, corpul acoperit cu solzi, aripi de dragon, coadă de şopîrlă, cu două perechi de picioare (o pereche de vultur şi alta de gîscă). Yoeea lui ascuţită străpunge ereerele şi inimile oamenilor ca nişte cuţite ascuţite. Privirea lui fioroasă ucide tot. Băsuflarea lui otrăvitoare arde ca para focului, carbonizează pe oa-
537
meni şi sfarmă piatra dură. Pe unde calcă usucă pămîntul un stînjen în adîncime, pentru nouă ani. Cu toată înfăţişarea lui monstruoasă şi firea lui demonică, oamenii l-au căutat pentru serviciile indirecte pe care i le putea aduce, în medicina magică şi în apărarea integrităţii fizice a celor ce şi-l procurau.
S-a crezut în evul mediu că Vasiliseul poate fi creat cam după im procedeu asemănător celui al spiriduşului. Şi anume dintr-un ou, ouat de un cocoş năzdrăvan de culoare neagră şi clocit de o broască ţestoasă timp de nouă zile, în răstimpul marei străluciri a Stelei Ciobanului, în aceste nouă zile broasca ţestoasă trebuia păzită să nu fie speriată sau să nu se îndepărteze de pe ou. Cînd apărea Vasiliseul, prima grijă a stăpînului lui era să-l controleze dacă are coroniţă pe cap. Dacă nu avea, îl ucidea imediat, pentru a se feri de puterea lui nefastă, care s-ar fi putut exercita chiar asupra stăpînului lui. Dacă avea cununiţă pe cap, era îngrijit, hrănit şi plimbat noaptea să ia aer. Iar cînd stăpînul lui îi cerea să-i îndeplinească o dorinţă, acesta dispărea pe loc şi în cîteva clipite o şi îndeplinea. Cu fiece dorinţă, stăpînul lui se subjuga puterii demonice a vasihscului. Şi sfîrşea prin a fi ucis de vasilisc, care astfel devenea liber pe puterea lui teriomorfă şi pe acţiunile lui demonice.
„în biserici, capele şi în alte instituţii bisericeşti [vasiliseul] se află adesea ca ornament ori ca broderie pe covoare, ori ca mozaic pe pa-dimente, însemnînd că diavolul este învins, este călcat în picioare (... ) de credincioşi, cărora li s-a dat putere asupra lui”68.
27.	Pajura. — Pasăre fantastică care face parte dintr-un grup de făpturi avimorfe (cum ar fi Pasărea de foe, Pasărea măiastră şi într-o oarecare măsură Zgripţuroiul). în unele literaturi populare pajura a fost identificată prin dimensiuni, structura formală, funcţiuni şi valenţe mitice cu „vulturul imperial”69. însă pe nedrept, pentru că pajura e o făptură distinctă, cu trăsături mitice care o fac să fie considerată supranaturală prin excelenţă. Posedă uneori două capete care privesc în sensuri diferite, înainte şi înapoi, la Zenit şi Nadir, înăuntru şi în afara lucrurilor. Nu este o transpoziţie folclorică a vulturului bicefal imperial, ci o simplă coincidenţă imagologică, ca de altfel multe altele în mitologie.
S-a susţinut că pajura este numai o făptură fantastică, deci o creaţie aparent mitică, o creaţie literară mitizată mai apoi.
Considerăm pajura o făptură mitică pentru că îndeplineşte trei funcţiuni distincte încredinţate de Nefărtat: 1) întîi este un mesager divin ; 2) im cursier divin şi 3) un demon pseudoavimorf. Poartă mesajele zînelor şi arhedemonilor şi a acoliţilor acestora în orice parte a pămîntu-lui şi cerului; este un cursier rapid de drum lung, străbate cu un om călare întregul văzduh în cîteva clipe. Ca demon pseudoavimorf fură fete tinere pentru zmei. Serveşte făpturile demonice ale pădurilor şi pămîn-tului şi este aliatul vrăjitoarelor iscusite.
Pajura îşi are curţile în munţii cărunţi. Are pui ageri care trebălu-iese în văzduh alături de muma lor, la răpit făpturi umane sau animale, la răsplătitul binelui pe care li l-au făcut unii oameni.
Nu îmbătrâneşte niciodată, pentru că din 30 în 30 de ani se scaldă la fîntîna cu apă vie, care-i întreţine tinereţea fără bătrâneţe; în transpoziţie mitologică creştină se scaldă în râul Iordan. Are puterea de a se metamorfoza şi a metamorfoza pe cei pe care vrea să-i ajute sau să-i pedepsească.
538
în basmele fantastice pajura este un personaj cu valoare de erou civilizator70.
27. Zgripţuroiul. — în înfăţişarea lui este o făptură terimorfică care oscilează între un monstru mitic şi unul fantastic. Seamănă uneori ou o pasăre hibridă, alteori cu un zmeu şi alteori cu un balaur minuscul însă vînjos. A fost asimilat cu grifonul şi himera.
Pasărea măiastră, din lemn.
Cele cîteva reprezentări plastice (sculpturale, discuri ceramice şi pictură murală) ne redau înfăţişarea aproximativă a zgripţuroiului : trup de ofidian scund (sculptat pe un jilţ din mînăstirea Cotroceni), de patruped nedefinit (disc oriental de la biserica Sf. ÎSTicolae din Iaşi), de pasăre (placă de sobă, Sibiu), pasăre nedefinită (pictură murală). Capul este cînd de vultur, cînd de pasăre de curte, cînd de om; posedă urechi ascuţite; aripi, penaj efilat; coada lungă ce se termină cu cap de şarpe;
539
două, trei sau patru picioare; ghiare puternice şi lungi de animal de pradă. Cum constatăm, zgripţuroiul e un monstru care de la un plastieian la altul poate lua înfăţişări’ diferite71. în iconografia populară nu există
un model cănonic al zgripţuroiului, pentru că în reprezentarea lui contează infernalul, absurdul, straniul, prodigalitatea, inadvertenţa, sincretismul contradicţiilor.
Himeră. Disc ornamental de ceramică, biserica Rădăuţi.
MITOLOGIA OCUPAŢIILOR
1.	Oeupaţii principale şi seeundare. — Un imbold teoretic în domeniul mitologiei ocupaţiilor l-a dat Mircea Eliade în unele din lucrările lui în care a considerat metalurgia şi alchimia două. „ştiinţe empirice” cu implicaţii ezoterice şi exoterice de ordin mitic în viaţa spirituală, a popoarelor1, Totuşi la vremea lor aceste lucrări nu a>u exercitat pentru studiul mitologiei ocupaţiilor la români influenţa cuvenită. Aşa se face că studiile de mitologie română întreprinse pînă în prezent au abordat cu timiditate reflectarea ocupaţiilor de bază şi cele auxiliare în viziunea şi tematica culturii populare române. Modesta interpretare teoretică şi metodologică a ocupaţiilor se explică prin insuficienţa unor analize şi rezervele unei consideraţii speciale acordate mitologiei române. Majoritatea cercetărilor au socotit fabulaţia, anecdotica şi structura ocupaţiilor ca teme de la sine înţelese şi au trecut uşor tocmai peste ceea ce era primordial, esenţial şi valoros în spiritualitatea română.
în fond, nu s-au putut aborda pînă acum caracterele ocupaţionale reflectate de mitologia română, şi pentru că cercetările de care dispunem au neglijat tocmai ceea ce era la îndemînă, ponderea materialelor culese şi a conţinutului lor simbolic, alegoric şi metaforic. Puţinele sesizări, enunţuri sau referinţe; abia sînt în măsură să ne facă să surprindem cele mai caracteristice aspecte de ţin de mitologia română.
în această privinţă ne propunem să investigăm caracterele ocupaţionale de ordin mitologic la români prin analiza ocupaţiilor principale în trecut devenite secundare în prezent şi a ocupaţiilor secundare în trecut devenite principale în prezent, precum şi temele, problemele şi motivele ocupaţionale ale mitologiei române, ce valoare mitologică prezintă ocupaţiile principale, secundare şi cele auxiliare şi dacă există o dominantă ocupaţională în viziunea mitologică română?
întregul sistem de superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii mitice ale poporului român scoate în evidenţă elemente şi fapte mirifice care denotă făpturi mitice populare de certă origine pastorală, agrară, minieră, cinegetică, piscicolă, apicolă. Dacă am întreprinde un bilanţ cantitativ al acestor materiale mitice am constata statistic corespondenţele lui tematice cu celelalte materiale care fac parte din sistemul de mituri ale poporului român.
în capitolele consacrate fitomitologiei şi zoomitologiei am trecut în revistă plantele şi animalele cele mai importante din punct de vedere magieo-mitologic pentru istoria culturii populare române. Ou această ocazie am prezentat structura, funcţiunea şi valoarea lor mitologică, fără să ne referim la eulegereapropriu zisă,'vinătoarea, pescuitul, păstoritul, agricultura, viticultura şi apicultura rituală.
541
2.	Culesul ritual al plantelor. — Unele dintre plantele magico-mi-ce încă din adîncă antichitate se culegeau în anumite răstimpuri din an,
uso lstiţiul de vară (sînzienele), la cel de iarnă (moşmoanele), la echino-ăl de primăvară (urzicile) la cel de toamnă (leurda); altele în toiul uno r rbători calendaristice, care oscilau în funcţie de fazele lunii, de caracterul fast sau nefast al zilelor din săptămînă, de însorirea zilei sau înne-gurarea cerului noaptea, de locul culegerii (pe munte, deal, eîmpie, luncă sau deltă)2.
Culegerea se făcea ritual sau ceremonial, cu grade de periculozitate diferite. La culegerea rituală participau cel mult trei persoane, una care culegea şi două care păzeau pe culegător ca să nu fie tulburat de -curioşi sau incidental de trecători (cazul mătrăgunei). La culegerea cere-monială participau colectiv, tinere şi tineri (uneori pentru sînziene), la plantele do leac (numai bătrîne), la cele de dragoste (fete sau numai femei, rar bărbaţi).
Culegătorii nu foloseau numele adevărat al plantelor periculoase, ci epitete măgulitoare sau incitante, conform cu scopul culegerii. Importanţa lor iatromagică era scoasă în evidenţă de caracterul lor erotic de ordin daimonic, semidivin, divin sau eroic.
3.	Caracterul tabuistic al culegerii. — Unele plante deţin în formă primară semnificaţii totemice, care s-au transformat treptat în semnificaţii sacrale legate de făpturile mitice menţionate în parte în textul mitologiei. în ansamblul lor toate aceste plante se numeau „sfinte” atît în sens benefic, cît şi malefic.
Preeauţiunile care se luau la culegere erau în funcţie de gradul lor de periculozitate : se culegeau cu cleşti, piepteni şi făraşe (de lemn, os sau metal); cu maschete de mînă (care trebuiau şă fie făcute dintr-o anumită piele de animal — (şarpe, şopîrlă, broască, de peşte cu solzi), cu maschete de picior (din piele de picior de urs, cu ghiare de lup), ea să nu calce prin locuri necurate; sau să nu fie văzute purtînd măşti-cagule, în mînă ţi-nînd un ciob cu răşină aprinsă, un clondiraş de vin sau un toiag de alun, cerînd voie plantei să fie culeasă cu atenţie pentru leac, descîntec, vrajă sau farmec. Adesea culegerea se făcea la miezul nopţii, cînd planta căutată înflorea luminînd împrejur ca o stea căzătoare cerul noaptea. Dar se culegea şi la răsăritul şi apusul soarelui, cînd nocivitatea plantei era anulată de razele roşii ale astrului zilei. Altfel culegătorul putea să amuţească, să orbească, să damblagească, să înnebunească. Pentru a anula efectele malefice prin magie contagioasă, culegătorul nu trebuia să răspundă la unele chemări suspecte, să se uite în altă parte decît în aceea în care culege, să poarte mascheta sau masca indicată de superstiţie, să stea aplecat sau în genunchi, să nu clipească, să nu se mire, să suporte tot ce i se pare straniu sau înspăimîntător etc. Aceasta era situaţia culegerii mătrăgunei, ierbii fiarelor, a măturii vrăjitoarelor, a plantelor bune de leac sau a celor de îmbolnăvire, sminteală etc.
4.	Vînătoarea animalelor mitice. — Acest tip de vînătoare se deo sebeşte întrucîtva de aceea a animalelor sălbatice prinse şi domesticit pentru alimentaţie sau muncă. Cu studiul vînatului şi vînătorii în Daci s-au ocupat cîţiva istorici români ai temei: Alex. Odobescu, C-tin. C Giurescu etc. Noi ne oprim la ultimul studiu, de Ion Nania, care e ma aproape de exegeza mitică. Dînsul trece în revistă relatările scriitorilor antici, greci şi romani (Herodot, Pindar, Aristotel, Hipocrate, Tueidide
542
Strabon etc.), apoi descrie natura vînatului (cerbului, căprioarei, urşilor,, bourilor, mistreţilor etc.); felul vînătorii (cu praştia, săgeata, lancea, Mituitul cu cîini, cu lanţul, groapa-capcană etc.) şi folosirea cărnii, blanei, oaselor. De asemenea descrie vînătoarea în perioada daco-romană, în aceea feudală (vînătoarea domnească, a boierilor şi sătenilor liberi), cu dările şi obligaţiile corespunzătoare3.
în expunerea noastră am acordat vînătorii un rol deosebit, în legătură cu miturile, legendele, baladele şi basmele mitice. Asupra lor nu vom reveni, ci ne vom referi numai la cîteva datini şi tradiţii cinegetice din cutumiarul românesc care se desfăşoară în pădurile de munte sau şes, în Bărăgan (un fel de pampas carpato-danubian), în luncile apelor mici şi în Lunca şi Delta Dunării.
Pentru ţăranul român, vînatul era un mijloc de subsistenţă, care a creat eu timpul rituri şi ceremonii vînătoreşti, referitoare la pregătirea, efectuarea şi împărţirea vînatului.
Pregătirea vînătorii ţinea de anotimp, de răstimpul din zi sau din noapte, de tehnica rituală şi scopul vînatului. Se înţelege că nu vom analiza toate aceste aspecte, ci ne vom opri la ritualul unor aspecte. Vînatul trebuie să evite perioada rutului, care diferă după soi de vînat şi după anotimp. Vînătorul nu trebuie să chinuiască animalul numai din plăcerea de a-1 vina. Animalul este şi el o făptură cosmică care, după unele credinţe de ordin magico-mitologic, poate proveni dintr-un om (printr-o metamorfoză, în urma unui blestem părintesc sau a unei stări miraculoase). Acesta este căzui cerbilor mirifici, a căprioarelor vrăjite, a urşilor şi mistreţilor sacri.
Prohibirea vînatului a avut o dublă sursă la români: una de e«-racter magico-mitic, tabuistic, şi alta de restricţie domenială. Vînătoarea putea urmări, în general, cîteva scopuri: să stîrpească fiarele răufăcătoare, să servească de hrană, pentru blănuri, să fie dată de pomană şi să servească unui ceremonial (hram, praznic, nuntă etc.).
5.	Tipurile de vînătoare rituală. — Excepţională sub aspect ritual este: 1) vînătoarea de întemeiere a unei ţări (Ţara Moldovei), a unei cetăţi (Cetatea Sucevei, Cetatea Argeşului etc.), a unui sat eponim; 2) vînătoarea sau raptul simbolic al miresei şi vînătoarea pentru îmbel-şugarea nunţii (carnea servind pentru ospăţ, blănurile pentru îmbrăcăminte şi oasele pentru construcţia casei), pentru festivităţi comunitare consacrate muncii agricole sau pastorale (pornitul plugului, tînjaua, sîm-bra oilor) sau pentru marile sărbători solstiţiale (Crăciunul, Anul JSTou} şi echinoxiale (lăsatul secului, Sînt Andrei etc.).
Alt aspect mitologic este cel al Vînătorii rituale ăepomanăi. Vînătorul care doreşte să dea de pomană vînat trebuie să ajuneze înainte de a-1 vîna, să nu profereze insulte la adresa vînatului sau a patronului vînătorii. Trebuie să vîneze de obicei cu trei, patru zile înainte de a face pomana sorocită. Apoi, vînatul trebuia să fie adus acasă pentru a fi citit de im preot şi împărţit, negătit sau gătit, după cum i-ar fi plăcut celui pentru care se făcea pomana. Indiferent dacă era gătit sau negătit era însoţit de vinaţuri, de haine de pomană şi niscaiva bani. Întîi se împărţea unui om sărac, care era cam de vîrsta decedatului, apoi celorlalţi săraci chemaţi la pomană, vecinilor şi, în fine, rudelor. Vînatul de pomană se efectua ritual în fiecare an, în acelaşi timp consacrat pomenii şi cu acelaşi ceremonial.
Din cele relatate în capitolul „Zoomitologie” a reieşit că animalele sălbatice erau protejate de Sfînta lună şi de ipostaza antropomorfă a
543
lunii, Ileana Gosînzeana. în varianta creştină a mitologiei populare, animalele sălbatice încep să fie protejate de Sfîntă Vineri sau de alţi „sfinţi de godini”.
6.	Pescuitul ritual. — Pescuitul este o ocupaţie străveche care a fost descrisă cu multă precizie în legende şi balade pescăreşti. Biveranii Mării Negre şi Dunării şi rîurilor mari ale ţării pescuiesc pe lingă peşti obişnuiţi şi peşti miraculoşi : cu solzi de aur, cu eununiţă pe cap, care vorbesc, care îndeplinesc unele dorinţe ale pescarilor, care ajută sau primej-duiesc pe pescari şi corăbieri. Cîteva aspecte ale eposului pescăresc al românilor le-am prezentat în legendele şi baladele despre Dunăre. Geea ce dorim să subliniem în această parte a mitologiei ocupaţiilor referitor la pescuit sînt făpturile mitice care protejează pescuitul. Iniţial aceste făpturi au fost antropoichtiomorfe (bărbaţi-peşti şi femei-peşti), în fruntea cărora se afe	Aceştia „rînduiau pescuitul după
inima pescarului”, îi goleau plasa plină sau umpleau plasa goală, îi răsturnau barca pe vreme bună şi-i protejau barca pe furtună.
în evul mediu timpuriu făpturile mitice ce protejau pescuitul au fost înlocuite treptat cu „sfinţi populari” ce au avut legătură cu ocupaţia şi zilele prăznuite pentru spor în pescuit. La praznicile sfinţilor de apă se gătea numai peşte, raci şi scoici şi mesenii umsumau mult vin ca să înoate toate în pînteeele lor în vin5.
7.	Albinăritul sacru. Zîna albinelor. — Albina fiind considerată sfîntă şi albinăritul a fost considerat o ocupaţie sacră. Cu creşterea albinelor s-au ocupat pînă în vremea noastră mai mult călugării, preoţii şi învăţătorii la sate. Din ceara de albine făceau luminări, cataplasme şi impermeabilizau pînza de in pentru coviltire de căruţă. Turtiţele de ceară Ic dădeau de pomană oamenilor săraci pentru iluminat. Mai mare peste albine era Zîna albinelor. Aceasta avea corp de albină şi cap de femeie, vorbea omeneşte. Domnea în străfundul pădurilor peste roiurile de albine sălbatice, adăpostite în scorburi de copaci8. Cu mierea albinelor sălbatice se hrăneau Fetele pădurii şi vietăţile care nu stricau roiurile.
8.	Scena păstoritului mitic. — Activitatea pastorală la români se reduce în esenţa ei la cadrul cosmogeografic al Bomâniei: la dealurile, terasele şi luncile despădurite sau împădurite.
în directă legătură cu formele de relief înalte, sacralizate de păstorii români, trebuie puse: pajiştile, poienile şi pădurile montane-, unităţile botanice ale muntelui care au căpătat caractere sacre. Pajiştile şi poienile au fost terenurile de hierofanie ale zînelor „bune” sau „rele”. Aici apăreau păstorilor şi turmele lor, lăsînd urmele umbletului lor în rotocoale de iarbă arsă sau în cercuri de ierburi înflorite. Tot pe pajişti şi în poieni se plimbau sfinţii şi demonii pentru a încerca tăria credinţei păstorilor.
„Pădurile de brad”, unităţi geosilvice importante ale solului românesc au jucat un rol mitologic esenţial în viaţa pastorală a autohtonilor. Ideea pare justificată, dacă luăm în consideraţie totemismul fitomorf şi dendrolatria primitivă, care reiese clar din analiza folclorului mitic autohton. Aşa se face că în ansamblul ei pădurea de brad a fost şi rămas „sfîntă” pentru român. Această calitate sacră i-a conferit-o în primul rînd păstorul care a găsit în ea un adăpost la vremuiri, o sursă bogată de hrană pentru turmele lui şi pentru el: „Ce-i mai bun la păeurat/Este bradul nalt şi rar,/ pe păcurar îl umbreşte/şi oile le hrăneşte”7.
544
. în procesul de antropomorfizare a mediului geografic şi a ecosiste-njului zoomorfic începe să se precizeze structura unor fabulaţii etiologice de provenienţa pastorală, în care apar tot mai evidente coordonate mitologice. Universului mitologic în care se petrece drama social-culturală cu eroi sacri şi profani, cu transformările subjacente şi interpretările taxonomice ale spaţiului socio-mitic pastoral şi timpului socio-mitic pastoral, îi corespund alte date elementare. în ambele cazuri nu e vorba de forme ocazionale ale unui mod de existenţă, ci de categorii mitice ale unei realităţi etnoculturale străvechi.
Spaţiul şi timpul mitic de ordin pastoral încep să favorizeze urzirea dramei dintre eroii sacri şi profani ai păstoritului sedentar sau transhumant. Întîi o dramă a vînătorii şi dresării caprelor şi oilor sălbatice apte de a fi exploatate de om. Apoi o dramă economică între vînători şi dresori şi, în cele din urmă, drama unor profunde conflicte epice între păstori.
Cristalizarea feudală a acestei drame etnoculturale între păstori intervine în creaţia mitopeică a creştinismului primitiv, de tip dualist, care adaugă şi înfloreşte episoadele anecdotice ale acestei drame, uneori pînă la transfigurare. Ceea ce pînă la apariţia creştinismului se prezenta drept conflicte normale de transsimbolizare mitică, de la o etapă la alta în dezvoltarea păstoritului autohton, în formele lui sedentare şi transhumante medievale, ia proporţiile unei noi teomahii camuflate.
Făpturile sacre şi profane ale păstoritului pot fi împărţite în bune şi rele; conflictele dintre ele pot lua proporţiile unui cataclism cosmic şi turmele lor să fie angajate deplin în aceste conflicte, întocmai ca eroii Iliaăei în dispute dintre zeii Olimpului, pentru întîietate, prestigiu şi ambiţii divine şi umane opuse.
9.	Imaginea „Păstorului eel bun”, a Ciobanului Moş şi Zeului Moş. —■
Divinitatea principală a păstorilor e Zeul Moş. înt-r-un colind, imaginea* lui grandioasă e redată astfel: „Pe cel cîmp verde-nflorit/ Holerunda Ierul doamne/ Paşte-mi o turmă de oi/ Dar la oi cine-mi şedea/ Şedea-mi Zeul Dumnezeu/ Şi-mi şedea pe-un buciumaş/ Şi-mi zicea-ntr-un fluieraş/ Cum îmi zice oi îmi strînge/ Cum îmi trage, oi întoarce”8.
în alt colind „Zeul Moş” este descris drept „Cioban-moş” : „De îl vedeţi, vedeţi fete,/ pe păcurăraşul-moşl cum coboară de frumos/ c-un hojmînt/ pînă-n pămînt;/ da nu e hojmînt ales,/ este cerul tot dires”.
Ciobanul-moş este înfăţişat iconografic ca Păstorul cel bun (în gr. 7upGoaTo<popo<;) purtător de berbec pe umeri sau în braţe. Imaginea pro-vaioforică a Ciobanului-moş este diferită la români de aceea a elinilor. Ciobanul-moş poartă mielul pe umeri sau în braţe, nu ca Hermes, patronul păstorilor la elini, ci analog cu un domesticitor şi crescător de oi. O reminiscenţă folclorică tîrzie a acestui purtat pe umeri poate fi şi colindatul unui om în vîrstă cu mielul în braţe, care urează de Anul ISTou, numai la mulţi ani. Această datină ar putea imagina teofania Ciobanului-moş în noaptea de Anul îlou.
în mitologia română nu întîlnim animale himerice de tipul crio-sfinxul/ui egiptean, pentru că berbecul, oaia şi mielul nu-şi pierd înfăţişarea normală în nici o transfigurare mitică. Aşa se explică de ce în reprezentarea crioforică a ciobanului-moş s-a putut strecura metafora creştină a reprezentării lui Iisus, ca mielul lui Dumnezeu, cu mai multă uşurinţă decît în alte mitologii populare de tip creştin.
35 - c. 66
545
Ciobanul-moş crioforic suferă îu colinde modificări morfologice de-la purtatul mielului pe umeri, la purtatul în braţe, şi de la acesta la purtatul unei măşti ovinomorfe. El coboară pe pămînt cu turma lui de mioare cereşti, acoperind cu cojocul lui plin de stele întreaga lume. După ce îşi paşte turma în cer în preajma „Căii laptelui”, trece pe pămînt pe un „picior de plai” sau „gură de rai”, locuri descrise în colindele şi baladele cu teme pastorale, unde împarte oamenilor săraci roadele muncii lui. Pedepseşte pe răi, pe care-i consideră uneltele diavolului. Zeul Cioban-moş se comportă ca un demiurg, iar divinitatea opusă lui, ca o făptură-mitică destructoare, demonică. Diavolul iese din adâncurile pământului, mînîndu-şi ciopoarele de capre infernale, arde păşunile, turbură păşuna-tul, încaieră păstorii pentru cîinii bărbaţi, oi năzdrăvane, produsele stînii.
în varianta creştină a mitologiei pastorale Iisus Christos este descris în baladele şi legendele Maicii Domnului ea un Cioban Mnâr,întocmai celui din Mioriţa, nu ca un Cioban bătrîn, Maica Domnului cău-tîndu-şi fiul în genul Maicii bătrâne: „Trei colindători/ îl-aţi văzut fiul meu?/ — Poate 1-am văzut/ ÎTu l-am cunoscut!/—Lesne-i de-a! cunoaşte/ Feţişoara lui/,Spume laptelui/Puşculiţa lui/ Durdu-i cerului/ Săbiuţa lui/ Fulger cerului”.
Identitatea aceasta dintre imaginea lui Iisus cu aceea a Ciobanului tînăr moldovean din balada Mioriţa l-a determinat pe Simeon FI. Marian să afirme că Mioriţa îşi trage originea din această legendă creştină. Afirmaţie lipsită de temei. Legendele Maicii Domnului localizate în spaţiu sînt mai recente decît Mioriţa şi s-au contaminat de elemente, figuri de-stil şi atmosfera colindelor pe tema Mioriţei care sînt în substanţa lor păstoreşti, deci străvechi la români.
în trena mitică a acestui Cioban-moş intră uneori divinităţile cosmice atribuite agriculturii; străvechile divinităţi silvanice ale vânătorii şi pescuitului, ale fiarelor sălbatice şi animalelor domestice, ca şi cele ale stepei fertile.
Divinităţile fertilităţii pămîntului, cu vegetaţia lui, au fost asimilate în faza pastoral-agricolă a mitologiei române cu divinităţile pastorale, iar divinităţile pastorale au fost asimilate în faza agropastorală a mitologiei române cu divinităţile agrare.
Personificările mitice ale fenomenului optic natural numit „fata morgana” au dat loc în imaginaţia mitopeică a păstorului şi agricultorului, unor făpturi mitice deosebite prin înfăţişarea lor. Toate aceste semidivinităţi atmosferice fac parte din alaiul demonologie al divinităţilor secundare Ciobanului-moş.
Şi în privinţa eroologiei mitice constatăm prezenţa vie în folclorul român a tematicii pastorale. Prin aceasta nu vrem să scădem importanţa epicii de factură agrară, pentru că iniţial păstoritul era agricol şi agricultura era agropastorală, ci numai să subliniem preeminenţa epicii pastorale. în substanţa lor toate persoanele mitice sînt sau făpturi reale din viaţa comunităţii lor mixte pastoral-agricole sau făpturi fantastice.
10.	Ciobanul bătrîn, erou călăreţ. — Eroul călăreţ devine mai apoi, printr-o transvaluare festivă de ordin creştin, ciobanul bătrîn apoi Moş-Crăciun.
în imagologia literară tradiţională sătească Bătrânul Crăciun ră-mîne un erou călăreţ: « Vine Crăciun cel bătrînj Că el vine cam greu/
546
Că e calu ciumpăvit/ Şi-ar trebui potcovit(...)» (Colinda 37, Sabin Drăgoi).
La „curţile Ini”, pline de bncate şi turme, va naşte Maica Domnului pe Iisus. Pentru că nevasta lui, Crăciuneasa, a primit pe Maica Domnului să nască în lipsă, Crăciun îi va tăia mîinile pe care apoi Maica Domnului i le va lipi la loc, făcînd astfel prima minune dintr-o serie de alte minuni, ce vor avea legături, mai mult sau mai puţin contigente, cu viaţa pastorală.
Deşi teoria eroului eponim a fost şi este discutată sau discutabilă, la baza originii unor cătune şi sate au stat târlele păstorilor. Unele locuri prielnice păstoritului sedentar au transformat tîrlele în cătune de păstori şi pe acestea în sate. Astfel tradiţia locală atesta pe primii păstori transhumanţi care s-au fixat, devenind sedentari. Aceştia sînt consemnaţi ea eroi eponimi sau sacronimi.
Eroii de baladă : Ciobănaşul moldovean din Mioriţa, Iovan Iorgovan, Costea, Miu Copilul, Mogoş Voinicul9 sînt ciobani mirifici, posesori de puteri miraculoase, vrăjitori şi magicieni, care acţionează în planul realităţii social-culturale săteşti ca nişte semizei.
Situaţia e asemănătoare şi în privinţa altor păstori. E vorba în acest caz de acele personaje fantastice legate de o zonă pastorală anume, care au circulaţie literară restrînsă, ale căror naraţiuni prezintă caracterele unor invariante mitice, proprii unor subforme literare.
Excepţional ne referim la un „doban-păcălici” din care s-a subliniat mai apoi tema eroi-comică a lui Păcală. Pe acest Păcală îl întîlnim pînă şi în toponimia pastorală. în Carpaţii Meridionali o păşune degradată cu muşuroaie de eîrtiţe se numeşte „Cîmpul lui Păcală”10. Tema acestui eroiard mitic a pătruns, prin produsele adiacente genului epic, în literatura cultă pentru tineret, de unde s-a întors înapoi în popor, gre-fînd pe scheletul ancestral „episoade noi inventate şi resemnificînd semnificaţii uitate.
11.	„Religia păstorilor”. — Cîţiva etnosociologi români au încercat să susţină că în fond „religia păstorilor” poartă în ea urmele matriarhatului, iar „religia agricultorilor” urmele patriarhatului şi că între aceste două forme de religie nu există decît deosebiri de formă. Exagerări de fond!
în esenţa lui păstoritul de munte sau de cîmpie, sub aspectele lui bipolare şi necontradictorii (păstoritul sedentar şi cel transhumant), ca şi agricultura de munte sau de cîmp, în aspectele ei arhetehniee şi necontradictorii (agricultura mutătoare şi cea stătătoare) au făcut corp comun în planul ideaţiei şi expresiei mitice. Situaţia ne determină să socotim faza matriarhală şi aceea patriarhală a mitologiei române nu atît dependentă de păstorit sau de agricultură, cît de ponderea atribuită în activitatea etnoeconomică română eînd păstoritului agricol, cînd agro-păstoritului. De altfel, accentul tematic al mitologiei române este un accent tonic: «La stîna cu mutarej/ nu e iarbă stătătoare, / turma în tîreol tîrleşte/ grîu pe stîncă rodeşte »u.
în contextul lui, folclorul pastoral relevă deci o structură mitică complexă în care constatăm un spaţiu şi un timp mitic pastoral, un scenariu mitic pastoral, cu făpturi sacre şi profane de factură pastorală, care intră în acţiune, întreţin şi potenţializează drama mitică de tip anţro-pomahic.
547
s
Toate aceste elemente şi aspecte ale mitologiei primitive autohtone preromâne s-au menţinut ca atare în evul mediu în contextul mitologiei române, sub formâ de relicte etnografice şi reminiscenţe folclorice. Geneza, structura şi contiguitatea lor se datoresc în bună parte activităţii păstoritului sedentar, extensiunea şi amplitudinea lor păstoritului transhumant. Fără prezenţa lor activă în conştiinţa mitică a poporului român, multe trăsături comune şi aspecte general-spirituale nu se pot explica şi în consecinţă nu se poate lămuri nici vitalitatea creatoare a civilizaţiei şi culturii populare române.
Valorificarea elementelor constitutive pastorale ale mitologiei române nu trebuie să ne facă să desconsiderăm elementele constitutive agrare ale mitologiei române, din două motive : întîi, pentru că păstoritul a făcut, cum am spus, tot timpul corp comun cu agricultura (păstorit-ăgrîeol său ăgropăstorit)şi, în ai doilea rînd, pentru eă mitologiaromână reflectă în ansamblul ei întreaga viaţă etnoeconomică tradiţională şi problemele ei istorice.
12. Muncile agricole iriţiate de Fărtaţi. — Prunul Fărtat dă roadele bune, celălalt, roadele rele. Meiul, griul, secara şi orzul au fost semănate întîi de Fărtat; neghina, de îfefărtat. în nechibzuinţa lor, oamenii, vrînd să combine cele două soiuri de semănături, au amestecat grînele cu neghina. Agricultura era la început superficială, de suprafaţă, pe pielea pămîntului, culesul ei se făcea stînd pe vine, cit putea smulge culegătorul cu mina liberă. De la semănatul pe pielea pămîntului, oamenii au trecut la semănatul după arătură. Arătura au făcut-o la început cu un fel de rîmoc, un aratru, apoi cu un plug de lemn tras de oameni, tras de boi şi în cele din urmă de cai. După un răstimp îndelungat de muncă a pămîntului, oamenii au constatat că nu rodeşte cum trebuie. Atunci l-au invocat pe Fărtat să-i ajute. Dar Fărtatul dormea liniştit pe vîrful unui munte, pe o saltea de nori: „Scoală Domne, nu dormi/ că de cînd ai adormit,/ cîmpu verde n-a’ncolţit/ ierbile l-au cotropit,/' de cînd dormi n-avem bucate,/ trăim numa’ pe-apucate;/ n-avem grîu, n-avem secară/ numai neagră neghioară;/ rodul Doamne-a pierit,/ noi de tot am sărăcit”. ÎTefărtatul a cerut Fărtatului să-i lase în grijă agricultura, că îi va hrăni el mai bine pe oameni cu neghină, care e mai bună decît meiul şi griul, chiar şi decît secara, şi că el cunoaşte tainele rodului, ale manei pămîntului şi-i poate ajuta astfel să producă mai multă neghină. Că e stăpînul viermilor şi al lăcustelor şi că le va ţine în frîu să nu atace ogoarele cu neghină, ci pe cele cu mei şi grîu.
După ce l-a ascultat, Fărtatul, mirat, dar calm, i-a spus că de îngrijirea pămîntului se ocupă Luna Sfîntă şi alte făpturi create de el, şi că Pămîntul Mumă şi Sfîntul Soare priveghează munca pămîntului. Arătura trebuie făcută cu socoteală. Şi a hotărît ca pămîntul să se cultive în primăvară (arătura şi semănătura) şi în vară să se culeagă roadele (seceratul şi măcinatul).
Pentru uşurarea muncilor agricole Fărtatul a creat uneltele necesare : plugul, grapa, secera, coasa etc. Cele care prezintă un caracter sacru la autohtoni din vremuri preistorice sînt însă : aratrul (plugul) şi secera. Cum am arătat în altă parte a lucrării noastre, plugul a fost coborît din cer pe pămînt (vezi Herodot) şi secera ca instrument de asemenea coborîtă din cer. In preistoria mitologiei dace secera joacă un rol deosebit în agricultura locală ca unealtă cerească care îndeplineşte mai multe funcţiuni : agrotehnică, monetară, de însemn lunar al unui zeu uranic care pro-
548
tejază agricultura, de însemn al puterii regale, de armă de luptă. Ca unealtă agrotehnică a fost descoperită de predaci (secera din corn de cerb prevăzută cu dinţi din silex), apoi de protodaci, seceri metalice, dintre care unele de aramă erau folosite ca unităţi de schimb de tip monetar. Dar secera a mai fost folosită de daci şi ca însemn al puterii unui zeu uranic al intemperiilor şi fertilităţii solului, probabil Gebeleizis. Nu ştim cum, dar însemnul divin al zeului uranic a devenit însemn lunar şi însemn al regalităţii şi pontificatului dac şi mai apoi secera-armă ca sceptru şi unealtă de luptă pentru apărarea pămîntului şi drepturilor la viaţă ale poporului dac, aşa cum o vedem reprezentată pe „Columna lui Traian”. Secera armă de luptă la daci, numită mai apoi „Sica”, are o străveche tradiţie mitologică euro-afro-asiatică. O întîlnim la daci, la cretani, egiptenii vechi, la sumerieni, asirieni, persani şi mdieni, îndeosebi „la. .toata, popoarele străvechi care au practicat agricultura preistorică. Deşi J.Makkaynu menţionează sica armă şi sceptru în lucrarea lui, mitologia română o relevă ca atare.
Pentru români, secera cu dinţi care s-a menţinut pînă în secolul al XIX-lea, posedă deci o îndelungă tradiţie locală carpato-pontico-danu-biană, atestată de analogiile morfologice şi funcţionale ale secerii armă de luptă la cele mai vechi popoare ale lumii care s- au ocupat de agricultură încă din preistorie, cînd această îndeletnicire se afla la începuturile ei. Patinele .şi tradiţiile populare referitoare la secera cu dinţi se păstrează atît în agricultură, cît şi în vinicultură, în care cosorul păstrează forma secerii armă de luptă la daci. Secera, mai mult decît celelalte unelte agricole s-a menţinut ca unealtă sacră atestînd astfel prezenţa ei în instrumentarul agricol al dacilor, daco-romanilor şi românilor pînă în vremea noastră.
13.	Cultivarea meiului. — Se pare că odată cu această plantă erbacee din familia gramineelor, începe agricultura pe teritoriul Daciei preistorice. în prezent posedăm destule documente arheologice, istorice şi etnologice pentru a ne putea da seama despre importanţa economică şi mitică a meiului12.
în săpăturile lor, arheologii au descoperit urme de mei atît în incinta unor aşezări, a unor locuinţe, cît şi mai ales în morminte (în scopuri rituale).
Consemnări istorice despre mei întîlnim la scriitorii antici greci şi romani. Dintre acestea spicuim cîteva exemple, care atestă marea răs-pîndire a meiului în regiunea noastră isorică, eu precădere la tracii sudici, apoi la cei nordici: daci, carpi şi geţi.
Cele mai vechi consemnări se datoresc elinilor. Dion Chrysos-tomos aminteşte de lupta tracilor pentru cîmpiile semănate cu mei13. Iar Pliniu cel Bătrîn scrie că « meiul creşte mai ales în Campania şi din el se face o fiertură groasă, albă. Se mai face şi pîine foarte bună la gust. Şi triburile sarmatice se hrănesc în foarte mare măsură cu acest terci şi chiar cu făină crudă, pe care o amestecă cu lapte de iapă sau cu sînge din vinele de la picioarele cailor».« Triburile pontice nu pun nici un aliment mai presus de mei»u.
Claudiu Aelianus notează că «meoţii şi sarmaţii mănîncă mei15. Priscus Panites consemnează că sciţii de lingă Istru mîncau mai mult mei decît grîu şi că slujitorii sciţi care însoţeau pe huni aveau mei cu ei şi o băutură preparată din orz16. Leon cel înţelept notează că slavii « foloseau ca hrană meiul» 17.
O contribuţie deosebită la cunoaşterea rolului alimentar obişnuit şi ritual magico-mitic o aduce etnologia prin studiul toponomastieii şi
549
antroponomasticii, ca şi prin cel al ritologiei festive şi funerare, care confirmă continuitatea şi valoarea meiului în viaţa poporului român.
Pe teritoriul României actuale întîlnim topice care confirmă locuri de cultură a meiului. Printre topicele ce documentează prezenţa meiului pe hartă sînt cele din depresiunile extra- şi intramontane: Meeni în Vîl-cea, Meişor şi Meişoarele în Muscel şi Meiştele (locurile semănate cu mei) purtând în plus numele semănătorului sau al conformaţiei morfologice : Meiştea lui Ion a Vădanei, meiştea de la Valea Bea etc. De asemenea topicele legate de termenul mălai : Mălaia în Yîlcea, Mălăieţu în Vîlcea şi Mălăeşti ("opt localităţi Buzău, Dolj, Hunedoara, Iaşi, Fălciu şi trei în Prahova ), ca şi Meleia din Munţii Orăştiei; derivatul mălăişte, care vrea să însemne, ca şi meişte, locul unde s-a cultivat sau se cultivă mălai (mei).
Termenii mei şi mălai au intrat şi în antroponomastica română; Meianu este un nume curent, Mălaimare (om voinic), Mălăescu (vezi logofătul Constantin Mălăescu în Ţara Românească, în 1745)18 etc.
Cercetările de agroetnografie istorică confirmă răspândirea şi folosirea meiului şi în alimentaţia românilor.
A. D. Xenopol susţine că meiul pare a fi fost la temelia hranei locuitorilor din Ţările române piuă adînc în vechime, cînd păpuşoiul (porumbul) veni să înlocuiască această antică cereală. Aşa, un misionar catolic Care vizitează Muntenia pe la 1670 spune că «tot poporul se hrăneşte cu pine de mei’1'1 ŞiMihai Viteazul era poreclit de saşi, care mâncau pîine, „Mălai Vodă”. Pelîngă numele mei» se afla la români şi acela de mălaiu, cafe pare a fi rămăşiţa formei dace ă cuvîntului, după un prototip malana, pe cînd meiul este format din latinescul milium (...) Din mălai s-a format prin duplificare mamalaiu, care a dat naştere mămăligii. Meiul se mai numeşte în română şi păsat şi paring »19.
Tudor Pamfile referindu-se la începutul agriculturii consideră meiul ca fiind prima « plantă care nu putea creşte nemijlocit», după care venea în ordinea importanţei: griul (pînea), secara, orzul şi ovăzul20.
«Românul cunoaşte două feluri de mălaiu : mălaiul propriu-zis, (...) mărunt, meiul, numit de macedoromâni melni21 sau meliu-răpesc, care este mic şi dă fructul numit păsat (...) şi mălaiul mare sau tătă-răsc, mătura, bălurul sau flocoasa, din spicul căreia se fac măturile late (...). Mălaiul mărunt se seamănă ca şi cerealele (...). La vremea coacerii se seceră numai spicele, iar restul se coseşte ca nutreţ laviţe (...). Spicele de mălai se bat cu băţul şi după vînturare se capătă păsatul »22.
Meiul se macină cu rîşniţa de mină pentru făcut făina de mei care se numea mălai. Din această făină se preparau: 1) mămăliga, o fiertură de mei măcinat gros, care se folosea întocmai cum se foloseşte astăzi mămăliga de porumb (care a preluat prepararea mămăligii de la mîncătorii mălaiului de mei) şi 2) turţile de păsat care se coceau pe vatră în ţăst sau în cuptor de piatră. Turtiţele de mei în formă de lipie erau folosite în rituri funerare, alături de terciul de mei îndulcit, similar colivei. Mălâiaşul e un fel de prăjitură făcută din mălai îndulcit cu miere.
14.	Meiul în alimentaţia istorică. — înainte ca porumbul să ia locul meiului în alimentarea ţăranului român se pare că românii ştiau să prepare mai multe soiuri de mămăligă şi de turtiţe de păsat (tehnică alimentară ce a fost transmisă preparatelor din mălaiul de porumb) : mălai cu apă, mălai cu lapte, mălai cu fructe, lipie de păsat, păsat cu miere, păsat cu fructe coapte, cu bulz de caş. Importanţa meiului în alimentaţia ţăra-
550
nului român reiese documentar din secolul al XlX-lea în urma unei secete excesive cu recolte slabe cînd vornicia dinlăuntru a Ţării Româneşti (anul 1834) dispune să se îndemne ţăranii să semene mei de toamnă{...) « pentru că meiul rodeşte mai devreme decît toate celelalte cereale, adică în luna mai, astfel că semănîndu-1 toamna, ţăranii vor avea primăvara ce mînca în anii de lipsă»23.
15.	Meiul de ofrandă şi pomană. — Terciul de mei nu se folosea numai în scopuri alimentare. Pentru ofrande rituale, pomana de mei sub formă crudă, de turtită şi colivă de mei, care întreţineau în conştiinţa poporului venerarea străbunilor. Libaţii cu zeamă de mei făceau femeile pe morminte anual de zilele morţilor2*.
în sicriu se punea o mină de mei în dreptul umărului sting sau se risipea în jurul mortului, se zvîrlea o mînă de mei în urma convoiului funerar pe drum spre locul de înhumare. în Yîlcea (Oltenia) se meiazâ îngroparea, adică se aruncă mei amestecat cu ţărînă sau pietricele peste mort. Şi, în fine, se da o mînă de mei de pomană la mormînt unui om de vîrsta răposatului. Se făcea îndeosebi o colivă din mei cu miez de nucă pisată şi îndulcită cu miere, care se împărţea celor din convoi, alături de turtiţe de mei. Punerea meiului în sicriu şi zvîrlirea lui în urma convoiului funerar îndeplinea un rol apotropaic. Meiul fiind considerat sfînt, apără pe mort de geniile rele ale sepulerului. Aceste două datini funerare cu meiul au supravieţuit în Oltenia de sud-vest pînă la începutul secolului al XX-lea. Coliva de mei a dispărut cu cel puţin două secole înainte, după relatările unor bătrîni ce auziseră şi ei despre datină de la moşii lor.
Meiul a fost folosit şi împotriva viermăritului şi lăcustelor de 1 februarie (rit preluat de creştinism de Sf. Trifu), cînd se dădea o mînă de mei sau o strachină de mei de pomană25.
Mălaiul a fost folosit şi în medicina populară, magică şi empirică. Conform prescripţiilor magice, cînd cineva era muşcat de helgea scăpa să moară dacă număra o baniţă de păsat28. Explicaţia: numărătoarea unei cereale sacre avea efectul ritual al mătăniilor de mînă numărate indefinit în psihoterapia elaborată de Emile Ooue. Conform medicinii empirice, durerile de pîntece se vindecau prin punerea pe locul dureros a unei turte proaspete de mei cald. Terci fierbinte de mei se înghiţea pentru vindecarea de guturai şi amigdalite, tehnică medicală empirică preluată mai apoi de terciul de porumb în aceleaşi boli.
16.	Meiul, eereală sacră. — La aceste reminiscenţe de paleofolelor arhaic al meiului trebuie să adăugăm reminiscenţele de folclor mitic medieval al meiului. Din cereală sacră, în sensul mitic bening, în concepţia autohtonilor (daci, daco-romani şi protoromâni) meiul devine, sub influenţa religiei creştine în mitologia populară, o cereală sacră malignă. El este creaţia diavolului. Păcătoşii sînt puşi în iad să are pustiul dintre Apa Sîmbetei şi Cetatea Iadului, plină de spini şi întunecată de neguri şi fum, pentru ea să semene mei. Aceasta pentru că «mîncarea dracului e mălaiul; tocmai noaptea, la miezul nopţii, mănîncă grăunţe fierte de mălai, fără sare»27. Se pare că din acest punct de vedere mălaiul, plantă sacră arhaică, a căpătat în demonologia creştină valoarea neghinei, considerată de asemeni grîul dracului, cu care acesta a vrut să fericească agricultura primilor oameni după izgonirea lor din raiul biblic.
551
17.	Legende despre meiu. — în opera ei capitală Elena Niculiţă Voronca, relatează cîteva legende mitice de tip creştin despre mălai28, într-nna istoriseşte cum « un om a sămănat odată nişte mălai şi toate pîinile (griul) creşteau, numai mălaiul nu. Se duce omul odată, la cîmp, a doua oară, mălaiul sta pe loc. ,,-Ieaie’l dracu” zise omul. Dracul l-a şi luat, şi din ceasul acela a început mălaiul a creşte ca din apă. Cînd a fost de secerat, se duce omul să-l secere, dar nu se poate apropia de el. ,,Lasă-l acolo că-i al meu, zice dracul, nu mi l-ai dat tu?”? Ce să facă omul? se duce la o babă şi-i spune ce s-a întîmplat. ,,Bine, zice baba, eu ţi-1 voi scoate de sub stăpînirea dracului da să-mi dai o pereche de ciubote, o catrinţă şi-un ştergar”. ,’,Ţi-oi da, zice omul”. Se duce baba la mălai şi se întîlneşte cu dracul. Se sfădeşte baba, se ciondăveşte cu dracul, pînă la urmă face tocmeala, că aceluia să fie mălaiul, care va şti cit mai multe cîntece »29. Şi bineînţeles baba, mai meşteră decît dracul, a cîştigat mălaiul pentru om.
18.	Paremiologia meiului. — în locurile comune şi în paremiologia română, meiul deţine un rol etico-social; cît ai zice mei vrea să spună într-o clipită ; e gol mei — e sărac lipit pamîntului; meiştea rară, sărăcie amară; s amână dracu mei cu daraba şi-l culegebabacu roaba] vrabia mălai (mei) visează; cine se teme de vrăbii nu seamănă mei. De asemenea întâlnim meiul şi în cimilituri: Pe drumul lu'Scarlat, tot mei vărsat se referă la un furnicar; Pe cîmpu? Utunecai, numai mei vărsat, se referă la stele; Cotcobina (mălaiul mărunt) umple mîna; A scăzut mălaiul în traistă, adică a rămas omul sărac; O coaje de mălai face cît o pită cînd i-e foame omului, Cu mîndruţa jucăuşe, mînci mălaiul tot cenuşă] Şi-a trăit traiul şi-a mîncat mălaiul] Cu crăcaia şi negraia, faci malaia (Cu pirostriile şi ceaunul faci mămăliga); Pică-o coaje de mălai, în gura lu’ Neculai etc.
19.	Cultivarea griului. — După mei, cea mai importantă cereală este grîul, sub raport mitic, atît în ceea ce priveşte perioada preistorică, cît şi istorică din viaţa autohtonilor.
Cercetările arheologice referitoare la grîu secondează pe cele ale meiului, remarcînd însă particularităţi paralele. Putem afirma că unele descoperiri de grîu carbonizat în locuinţe sau morminte, de urme de grînare suspendate pe stîlpi de piatră în cetăţi, ca şi cercetări de paleoetnologie economică şi funerară despre grăunţele de grîu merită să li se dea atenţia cuvenită pentru a înţelege şi întregi relaţia între această graminee şi viaţa spirituală străveche, care în conţinutul ei tematic şi cel stilistic marchează o unitate de concepţie mitologică într-o varietate de forme.
Istoriografia antică greacă şi latină atestă cultura griului pe teritoriul Daciei preistorice în toate condiţiile morfogeografice. Pliniu cel Bătrîn confirmă că « există mai multe specii de grîu [în Tracia], după locul în care sînt produse (...). Ca greutate griul din Tracia ocupă locul al treilea (...). Griul din Tracia este îmbrăcat în mai multe cămăşi, din pricina frigurilor mari din acel ţinut»30 . Pentru Demosthene ,,cantitatea de grîu adusă din Pont este mai mare decît ceea ce vine din celelalte porturi comerciale”31. Iar într-o notă referitoare la această aserţiune se precizează că în secolul IV î.e.n. Dacia pontică era grînarul cetăţilor din Peninsula Greacă. Horaţiu descrie agricultura itinerantă a geţilor, probabil în curături de pădure şi în pîrloage, în termeni impresionanţi: „geţii cei
552
asprii/ cărora pămîntul nehotămieit/ le dă roade şi cereale libere,/ nu le place să cultive acelaşi ogor mai mult de un an,/ iar după ce au îndeplinit toate muncile, alţii care îi urmează în aceleaşi’ condiţii, le iau locul”32. în Scrisorile din Pont Ovidiu deplînge soarta agricultorului get: „duşmanul abia dă răgaz agricultorului să sape pămîntul”, „femeia nu lucrează lînă, ci pisează [darurile] zeiţei Ceres”33. Tot Ovidiu în Tristele adaugă: „duşmanii călăreţi pustiesc pînă departe(.. .[/localniciifug în toate părţile,/ nimeni nu mai păzeşte ogoarele/ (...)/şi nimeni un timp/ nu mai brăzdează pămîntul, eu mina pe plug./ Ţarina părăsită şi nelucrată ajunge pîrloagă”34. Herodot relatează că de la hiperboreeni la sciţi, iar de la sciţi din neam în neam pînă în Adriatica, de aici la miazăzi pînă la Dodona, Carystos şi la Delos ajung nişte ofrande înfăşurate în paie de grîu. Aceste ofrande învelite în paie de grîu se duc pînă la hotare şi apoi roagă pe vecini să transmită din neam în neam mai departe. Şi continuă : ,,femeile din Tracia şi din Peonia, cînd jertfesc zeiţei Artemis-Begina (Bendis), îndeplinesc ritualul folosind totdeauna paie de grîu»35 ca însemne ale unei consideraţii etnomitice între popoarele din sud-estul Europei.
La începutul erei noastre Provincia Dacia, devenită Dacia Felix, devine grînârul Imperiului Boman situaţie care s-a perpetuat în istoria poporului român în relaţiile de vasalitate cu Imperiul Otoman, în evul mediu.
Ceea ce ne interesează sub raport mitologie sînt credinţele, datinele şi tradiţiile legate de cultura şi folosirea griului. în această privinţă nu urmărim să intrăm în toate detaliile temei, ci numai să sesizăm şi să punctăm elementele şi aspectele rituale şi ceremoniale de ordin magico-mitologic legate de grîu la români.
20.	Datini despre grîu. — Introducerea în mitologia griului o fac toate datinile care se urează un an mănos cu roade îmbelşugate. Printre aceste urări trebuie trecute în revistă cele care se referă la perioada de trecere de la anul vechi la anul nou, adică care se referă la începutul anului calendaristic şi începutul anului agricol.
Prognoza superstiţioasă a belşugului de grîne se desfăşoară în mai mulţi timpi — înainte şi după Anul Nou — şi se referă la fenomene meteorologice, zoologice şi mantice.
în această privinţă sînt de menţionat semnele superstiţiilor meteorologice de iarnă (promoroaca sau omătul înstelat de Anul Nou, iarna ometoasă însă fără viscole)36.
înainte cu două-trei săptămîni de Anul Nou se pun boabe de grîu într-o strachină cu puţină apă, ca să se vadă dacă încolţeşte şi cît de crescut va fi firul de grîu pînă la Anul Nou. După creşterea lui abundentă se prognostichează roadele cerealiere. Un alt procedeu este calendarul agricol de ceapă (o ceapă exfoliată, din care se iau 12 foi care reprezintă cele 12 luni ale anului; în fiecare foaie se pune un vîrf de cuţit de sare, şi care foaie va fi cu sarea înecată în zeama cepii acea lună va fi mai ploioasă).
în ajun de Anul Nou au loc cele mai multe datini agrare din an : 1) uratul cu plugul împodobit cu un brad, tras de 2 sau 4 boi (în Muntenia) şi uratul cu buhaiul (în Moldova); 2) uratul cu zvârlirea grăunţelor de grîu peste cei ce li se urează; 3) uratul cu sorcova. Toate aceste soiuri
553
de urat se succed sau se interced într-un interval ritual de 24 de ore, dar continuă uneori încă 6—7 zile după ajunul Anului Nou.
Prognoza de tnetereologie mitică agrară începe de la 1 martie cu zilele Babelor şi ale Moşilor; primele 7 sau 9 zile marchează cele şapte sau nouă luni, în continuare, cu valoarea lor agricola, după cum este timpul lor bun sau frumos. Dar zilele Babelor şi Moşilor mai caracterizează, după vremuirea lor, temperamentul, caracterul şi norocul celor ce şi le-au ales spre a-şi cunoaşte astfel o parte din viitor, anecdotica destinului lor.
Multe semne de belşug agricole se grupează în primăvară după comportamentul unor animale (ieşirea furnicilor şi cărăbuşilor mai devreme; construirea cuiburilor de şoareci de cîmp în buruieni; ouatul unor ouă cu două gălbenuşuri; după scuturatul linii de către oi în zilele frumoase etc.)37.
Cea mai impresionantă prognoză în legătură cu belşugul agricol al anului în curs se datoreşte, după ţăranul român, rodului pămîntului, o plantă cu o inflorescenţă bogată, etajată în con, cu flori diferite ca format şi culoare, care apare la începutul primăverii. După dominarea anumitor straturi florale în inflorescenţa ei se diagnostichează tipul de cereale favorizate de climă şi roade în timpul anului agricol în curs.
Pornitul plugului se făcea ritual în ziua de cap de primăvară (1 martie), chiar daeă vremea era neprielnică. După ce plugul era dres şi curăţat, se înjugau boii; plugul se aducea în curtea mare a gospodăriei, unde aveau loc cîteva practici rituale diferite după zona agricolă; în Moldova se punea colacul numit crăciun în coarnele boilor; în Bucovina în mijlocul curţii se aşeza o strachină cu apă cu un smoc de busuioc în ea şi o strachină mai mică cu o mină de grîu şi un drobuleţ de sare. Străchinile erau înconjurate de trei ori în sensul mersului soarelui pe cer, gospodarul umbla cu smocul de busuioc înmuiat în apa din strachină şi stropea plugul şi boii, totodată tămîind cu grăunţe de răşină puse într-un ciob de oală. Apa se vărsa pe picioarele boilor, ciobul cu tămîia se spărgea de coarnele boilor. Se trăgea o brazdă circulară în curte sau se ocolea cu plugul casa zgîrîindu-se uşor pămîntul şi se pornea la cîmp, unde era loc de arătură. în alte părţi, la ieşirea din curte se zvîrlea un făraş de jăratic, peste care boii treceau, ca să fie iuţi la arat etc 38.
Primul flăcău care ieşea la arat era proclamat Crai în Transilvania. El stătea pe un scaun în pragul bisericii satului şi judeca pe feciorii care în timpul aratului au lenevit sau în timpul postului mare au făcut vreo necuviinţă. Aceasta era datina bricelatului. Judecata dura numai o jumătate de zi, de obicei duminica după masă, şi era patronată spiritual de ceata de bătrîni, oameni buni ai satului.
21.	Semănatul şi seeeratul magic.—Dintre muncile agricole, rosturi magico-mitice prezintă îndeosebi semănatul şi seceratul. Existau două tehnici magice de semănat: semănatul pe zi cu soare şi semănatul pe noapte cu lună plină. Fiecare prezintă alte aspecte rituale 39.
Semănatul pe zi cu soare se începea la răsăritul soarelui, cu închinare şi cu Doamne ajută. în unele locuri se semăna prima brazdă cu ochii închişi în credinţa că precum sămănătorul nu vede sămînţa ce o aruncă, tot astfel nici păsările stricătoare40. Se evitau zilele nefaste din lună (vinerea seacă, joia viermilor etc.). Semănatul în zi cu soare era pus sub protecţia Sfîntului Soare.
554
Semănatul noaptea senină cu lună plină era pus sub protecţia hunei Sfinte, divinitatea fertilităţii solului, a prolificităţii animalelor şi a apărării de acţiunea nefastă a demonilor terieni.
Seceratul se efectua şi el în doi timpi: ziua pe soare şi noaptea pe lună plină. Prima tehnică de secerare era cea obişnuită pentru nevoile alimentare ; a doua tehnică era măgico-mitică. Secerătorul ziua lasă într-un colţ al holdei un petee de grîu nesecerat, ale cărui spice erau legate cu un fir roşu de amici, drept ofrandă pămîntului, soarelui sau păsărilor cerului care nu au distrus recolta; ofrandă numită iniţial Barba Moşului griului, Iepure, Barba popii şi mai apoi Barba lui Dumnezeu, Cununa griului şi Buzduganul se împleteau la cîmp şi se purtau în mare alai în sat. Seceratul noaptea pe lună plină nu era complet, ci parţial, numai intr-un colţ al holdei. Seceratul de noapte se făcea sub egi-
Buzduganul griului.
da hunei Sfinte. Noaptea spice şi boabe de grîu se luau de proprietar pentru alte folosinţe, prin care înţelegem mai ales cele de ordin magico-mitic (vrăji, farmece, deseîntece, legări şi dezlegări etc.) Cu ele manipula o babă din famile sau o vrăjitoare a satului, noaptea pe lună. Eestul griului din holdă se secera a doua zi la-lumina zilei după tehnica obişnuită.
în legătură cu seceratul de zi sau de noapte existau multe superstiţii referitoare la prevenirea bolilor rezultate din nerespectarea unor practici rituale strămoşeşti41.
555
i
Forma elementară a buzduganului
Cununa circulară cu cadranul său în formă de cruce
Buzduganul la Drăguş	Buzduganul la Viştea de sus
Trei forme de buzdugan şi cununa griului, după Ion I. Ionică.
22.	Griul şi ciclul vieţii. — în mitologia referitoare^ la ciclul vieţii (naştere, nuntă şi moarte) griul este folosit ca şi meiul. în anumite privinţe se spune că griul] preia, amplifică şi încreştinează datinile meiului.
La naştere se punea puţin grîu în prima scaldă, apoi pe o tăviţă pe care se mai află cîteva obiecte simbolice (un ban, un pieptene, un cuţit etc). Era ritualul de ziua Urselor în care se urmărea dezvăluirea unui aspect din destinul nou-născutului; meseria. La tăierea buricului se făcea colac de grîu. La nuntă, la intrarea în casa mirilor, tînăra pereche era şi este încă primită cu urări însoţite de zvîrlitul boabelor de grîu peste miri, în semn de belşug. La înmormîntare se face din grîu colivă (x6XXa[3o?, în greaca cultă; xoXtgoţ în greaca populară) care se împarte de pomană; idem la 9 zile, la 40 zile, la 6 luni şi la un an. De asemenea la exhumări, la 7 ani, se fac păsări ale sufletului din cocă de grîu, ce se atîtmă în pomul mortului (în Moldova de Nord şi Bucovina)42.
Folclorul mitic medieval acordă o importanţă deosebită griului şi produselor lui de brutărie. Tudor Pamfile redă două povestioare, una în
556
proză din comuna Ţepu, culcase de el şi alta în versuri sub formă de bolind, din Ardeal culeasă de un oarecare Petre Ugliş. în prima este vorba de coborîrea Sf. Petru din cer pe pammt ca să vada ce mai fac oamenii, despre care Dumnezeu nu mai ştie nimic. Sf. Petru se întoarce
în cer şi spune că e raiul pe pămînt, oamenii o duc bine şi nu mai cred în divinitatea lui. După un răstimp Sf. Petru coboară din nou pe pămînt şi constată că e invers, iadul pe pămînt şi că oamenii îşi aduc aminte şi îl imploră să-i ajute43. în colind reiese că Dumnezeu a uitat de lume şi pe pămînt, toate merg prost, inclusiv cultura griului: ,,Mîndru-i Domnul de-adormit/ sub un măr mîndru-nflorit./ Scoală, Doamne, nu dormi,/ că de cînd ai adormit,/ iarba verde te-a’ndrăgit,/ florile te-au cotropit/ şi lumea s-a păgînit/ suduie fecior pe tată,/ mamele-şi fac păcate/nu mai e rod în bucate,/ nici nu-i grîu, nici nu-i secară,/ numai neghinioară goală”44.
23.	Originea griului. — La rîndul ei Elena Meuliţă-Voronea redă cîteva povestioare referitoare la originea griului şi secarei, la conflictul dintre Dumnezeu şi Diavol pe tema posesiei griului, la intervenţia Ursului în conflict, la culoarea neagră a secarei şi albă a griului45.
Din aspectele arhaice ale mitologiei griului reiese că riturile şi ceremoniile acestei cereale sînt expresia unui sincretism mitologic între unele elemente de cult ale Pămîntului Mumă şi ale Zeiţei Culturilor, Ceres, intrată în mitologia daco-română în perioada de romanizare a Daciei. Iar în ceea ce priveşte aspectele medieval-ereştine ale mitologiei griului sînt rezultatul unei remodelări a unor elemente şi aspecte arhaice ale mitologiei griului.
în mitologia română de factură creştină preconizată din perspectiva filozofiei culturii, Lucian Blaga se referă la «unele viziuni susceptibile [ale mitologiei populare române] de a fi interpretate fără nici o greutate în sens sofianic, şi dă 4 exemple» dintre care pentru mitologia grîu-
557
lui important este cel referitor «la griul eristoforie », adică la griul car© privit de aproape «bagi de seamă că pe fiecare boabă de grîu este întipăr rită faţa lui Gristos »46.
24.	Griul în spiritualitatea română. — Rolul griului în spirtualita-tea română îl atestă şi Ovidiu Papadima în studiul său de folclor asupra viziunii lumii pe care o are plugarul român : „grîul e şi el o fiinţă care îşi are sufletul ei şi chiar conştiinţa că vine cu jertfa ei în lumea de legi a uni-versului”*7. Aşa se face că în Ardeal dacă la seceriş nu se lasă cîteva spice de grîu netăiate în mijlocul lanului, „grîul se mînie, la anul nu va mai da roade, ci va zice: — Eu îţi dau atîta silă de rod şi tu nu-mi laşi nici un fir, două”48. Comentînd această credinţă, precizează că opinia astfel formulată „nu e un animism elementar ci plasticizarea credinţei că totul în lumea asta se naşte, creşte şi suferă pentru ca să-şi îndeplinească, datele sfinte ale misiunii sale”49. De altfel „în toate legendele în legătură cu muncile agricole, fiinţele de seamă sînt cele două temelii ale hranei: grîul şi porumbul. Nu apar niciodată plantele de lux şi de cîştig. în schimb, ce frumos se respectă ele, eînd se întîlnese în poveste. Zic©
<
D
Dans valah de Rusalii, în Serbia, după Marian Wenzel.
558
irîuL: — Bună ziua saţul casei ! Iar păpuşoiul vesel: — Mulţămim du-mitale, cinstea mesii !”50
I
25.	Viticultura istoriată. — Viticultura s-a dezvoltat pe pămîntul Bomâniei încă din preioada dacă şi daco-romană. Importante descoperiri arheologice şi documente istoriografice antice consemnează cultivarea viţei de vie şi folosirea vinului în aproape toate împrejurările vieţii domestice, publice şi religioase.
în Anabasis, Xenofon descrie obiceiurile trace la curtea regelui Seuth.es. La un ospăţ pe care regele trac l-a dat în cinstea lui Xenofon şi a strategilor şi ofiţerilor greci ee-1 însoţeau, descriind ospăţul fastuos, aminteşte de „paharnicii care foiau în jurul mesei în cerc, aduceau cor-nuri umplute cu vin”. în toiul ospăţului s-a desfăşurat un străvechi obicei la traci, un fel de potlach sau de ceremonie a ■ darurilor-- reciproce: „cei avuţi trebuia să facă daruri regelui pentru a-1 cinsti [astfel], iar regele — la rîndul lui — să dăruiască lucruri[daruri] celor ce nu au”51. Platou în Legile referindu-se la beţia propriu-zisă a tracilor şi sciţilor scrie : „tracii beau vin neamestecat [cu apă], atît femeile cit şi bărbaţii, şillîmprăş-tie pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi aducătoare de fericire”52. Vom constata ceva mai departe că împrăştierea vinului pe veşminte este consemnată şi în folclorul mitic românesc, însă într-un alt sens. Spre deosebire de Platon, Pomponius Mela constată că sînt „unii traci [pentru care] folosirea vinului este necunoscută”53.
întrucîtistoriografii antici, începînd cu Herodot, fac confuzii dese între obiceiurile dacilor şi ale sciţilor, care au convieţuit parţial într-o vreme şi au împrumutat reciproc şi bune şi rele, nu se ştie bine nici pînă astăzi de la cine provin. în privinţa consumului de vin ştim precis că tracii consumau mai ales vin de struguri şi sciţii un fel de băutură fermentată căreia prin influenţă îi spuneau vin şi că ei au început să folosească şi vinul trac. Un document autentic la traci, mai precis la •daci, consemnează stîrpirea viţei de vie cînd băutura a început să înmoaie tăria dacilor. Xu cunoaştem pînă în prezent o asemenea măsură la sciţi. Această constatare nu ne opreşte de a ne preocupa de sciţii care au convieţuit în Dacia şi care au deprins obiceiuri dace.
26.	Fraternizarea rituală şi vinul. — Şi la sciţii din Dacia vinul a fost în mare cinste. Două legende relatate de Herodot scot în evidenţă caracterul sacru al vinului. Prima se referă la vînătoarea ăe capete pe care •o practicau împotriva duşmanilor, fie ac-estea şi rude. După ce vînau, luau capetele, „tăiau ţestele cu fierăstrăul mai jos de sprîncene, le curăţau [înăuntru]. Săracii le înveleau numai cu piele de bou neargăsităt (...) Bogaţii, pe lîngă piele de bou neargăsită, mai poleiuau ţestele cu aur pe dinăutru şi le foloseau ca pocale, ca să bea din ele. Tot aşa făceau şi cu ţestele rudelor, dacă se isca între ei vreo ceartă şi dacă îşi biruiau potrivnicii în faţa regelui”54. Periodic, „odată pe an — fiecare conducător de ţinut — bineînţeles în ţinutul său, amesteca într-un crater vin cu apă şi, din acest amestec, beau acei sciţi care au ucis vrăjmaşi. Cei ce nu au făptuit asemenea ispravă nu gustau vin, ci stau pe jos, deoparte, dispreţuiţi”55. Tot Herodot menţionează înfrăţirea prin imolarea armelor în sîn-gele celor ce acceptau ritul. B ceea ce s-a numit fraternizarea rituală56. „Sciţii se leagă astfel prin jurmămînt, faţă de cei către care îl fac : varsă vin într-o cupă mare de lut, îl amestecă cu sîngele celor ce fac jurmămîntul
559
înţepîndu-se cu o sulă sau făcîndu-şi cu ud cuţit ,,o mică tăietură. Apqî moaie în vas o sabie, săgeţi, o secure şi suliţă. îndeplinind toate acestei, rostesc o lungă rugăciune şi la urmă beau din cupă, atît cei care s-au legat prin jurămînt, cit şi cei mai de vază dintre oamenii care îi însoţesc"*7.
27.	Stîrpirea viţei de vie. Strabon prezintă cîteva amănunte cînd e^te vorba de tracii nord-dunăreni, sau de daci, considerînd că regele lor Bureljis-ta a răzbit în viaţă,,prin abţinerea de la vin şi ascultarea faţă de porunci divine incit în eîţiva ani a făurit un stat puternic şi a supus cea mai mare parte din populaţiile vecine”58. Tot Strabon consideră pe „Deceneu un şarlatan care rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţînd acolo semne de proorocire, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un timp fusese socotit şi zeu(...). Ca dovadă pentru ascultarea ce i-o dădeau [goţii], este şi faptul că ei s-au lăsat înduplecaţi să taie viţa de vie şi să trăiască fără vin”59.......... :
Tema stîrpirii viţei de vie se pare că de la daci revine palingenezie la români intr-o poveste referitoare la „tufa dătătoare de putere”. în poveste este vorba de un împărat care constatînd cit rău face vinul în împărăţia lui a luat hotărîrea să stîrpească viţa de vie. După mai multe generaţii de împăraţi care s-au succedat la tron, în care timp nici nu se mai ştia ce este acea -viţă de vie şi vin, ultimul dintre împăraţi a început să călătorească prin împărăţie şi din cînd în cînd să mai şi vîneze. La una din ultimele lui vînători întîlneşte un urs enorm pe care îl fugăreşte pînă ajunge la un schit, unde trăia un călugăr bătrîn. Călugărul auzind zgomot pe aproape, a ieşit repede din schit, şi-a zvîrlit de pe el mantia călugărească, şi-a sumecat mînecile cămăşii, l-a prins pe urs şi l-a tras de urechi, împăratul s-ajninunat cum un om atît de bătrîn are o putere atît de mare. Călugărul l-a luat şi i-a arătat împăratului un butuc de viţă de vie spunîndu-i că sueul tufei este dătător de putere. împăratul cînd s-a întors în cetatea lui a ordonat să se slobozeaseă viţa de vie pentru voinicii luiao.
Această măsură extremă luată de Burebista ajutat de marele lui preot Deceneu relevă un aspect din evoluţia vieţii dacilor, care probabil îşi schimbase cursul sub influenţa convieţuirii cu celţii şi sciţii, în cele din urmă lichidaţi de daci prin luptă şi prin asimilare. Probabil că abuzul de vin s-a dispersat din zonele de convieţuire în cele net dace. Nu trebuiesc desconsiderate nici mişcările metanastatice între tracii sud-dunăreni şi cei nord-dunăreni, rezultate în urma expansiunii romane în Peninsula Hemus şi a formelor lor de civilizaţie şi cultură, în care intrau nenumărate ofrande, sacrificii şi libaţiuni antrenate de consumul abuziv al vinului, mai ales în sărbătorile afectate cultului vinului: bacchanalele, satur-nalele, rubigalele ş. a. Toate aceste forme dar şi prilejuri de consum ale vinului, căpătînd cu timpul o motivaţie erotică, contraveneau austerităţii, sobrietăţii şi devoţiunii religioase a dacilor, credinţei în ideile-forţă ale religiei lor henoteiste : nemurirea sufletului, dorinţa de a muri în acte de vitejie care să le asigure intrarea în paradisul ceresc profesat de clerul dac. Nu trebuie să desconsiderăm faptul că şi pentru daci, ca pentru toate popoarele indo- europene, vinul era considerat uri dar al zeilor, care consumat cu chibzuinţă întăreşte, iar consumat abuziv dăunează. Deci nu se poate susţine că dacii, chiar după măsura lui Burebista şi Deceneu nu au continuat să folosească vinul, dar mai chibzuit decît înainte.
în unele tezaure dace descoperite în secolul nostru, al SX-lea, care conţin coifuri, enemide, paftale, cupe, rythonuri, platouri etc. pot fi vă-
560
\
\
zjite incizate pe ele personaje de rang civil sau sacerdotal, militar sau princiar, ridicînd rythonuri, probabil pentru a închina cu vin. Se pare că la» daci vinul a îndeplinit în clasa conducătoare caractere euharisitce.
; Mai tîrziu daco-romanii au organizat festine cu vinuri alese, petreceri campestre cu vin şi banchete funerare. Ultimele au fost ilustrate pe stele de mormînt ridicate pentru unii cetăţeni romani de origine dacă, în care preopinenţii ţineau cupe în mină. în opera scriitorilor clasici greci şi romani vinul care în opera lui Homer era considerat o băutură tonică şi higienică, devine o băutură rituală în cultul lui Bacchus, mai apoi extinsă şi în biserica creştină în Siria, unde se consuma în biserica închinată sfântului Bacchus61.
28.	Vinul în mitologia creştină. — Expansiunea religiei creştine în Europa, în evul mediu timpuriu, favorizează expansiunea viniculturii, datorită ne de o parte rolului pe care îl joacă vinul în religia creştină, moştenit de la religia izraelită şi, pe de altă parte, datorită tradiţiei viniculturii tradiţionale locale daco-romane şi consumului generalizat al vinului. în plus popoarele euroasiatice care au migrat pe teritoriul Daco-Bomaniei au preferat să includă în tributul pe care îl zmulgeau în vite şi alimente' şi cantităţi apreciabile de vin.
După unii exegeţi ai viniculturii, textele religioase izraelite şi creştine consideră că vinul este „muzica care îneîntă inima” (Eclesiastul, David, Sfîntul Matei, Sfîntul Paul)62. Ceva mai mult, textele sacre dau mereu sfaturi cum să fie cultivat şi conservat vinul nou în vase noi şi cum să fie băut cu moderaţie. în parabole, vinul este conceput ca simbol al „bucuriei divine şi umane”, iar soarta întinde oamenilor „vinul bucuriilor şi al amărăciunilor”. Via devine „regatul lui Dumnezeu” şi „vinul, sîngele Mîntuitorului”. La nunta din Galileea Isus a transformat apa în vin. Pentru ca să aibă valoare euharistică, vinul trebuie să fie natural. (Vinum de vite). Vinul distilat este proscris, fiind considerat vin artificial. El nu putea fi înlocuit de băuturi fermentate de tipul cidrului, miedului etc. Vinul natural numit vin biblie se prepara din struguri culeşi bob cu bob, spălaţi şi puşi într-un chiup să mustească nestorşi. Mustul lor se turna într-un alt vas în care se lăsa să se vinifice. Asemenea vin se făcea, pînă în secolul al XX-lea, într-unele din mănăstirile româneşti care aveau vii proprii. în occident Inchiziţia a urmărit (din secolul al XII-lea pînă în al XVIII-lea) pe antialcolici ca eretici.
29.	Iconografia viţei de vie. — în iconografia românească viţa de vie apare ca motiv sacru. Studiul motivului viţei de vie este abordat din perspectiva izvoarelor lui apocrife şi folclorice (Nicolae Cartojan, Aurora Uasta şi alţii), al reprezentării lui plastice în icoane pe sticlă şi lemn (Ion Muşlea, Cornel Irimie, Ion Apostol-Popescu), al ipostazelor iconografice (I. D. Ştefănescu, Aurora Nasta), al fabulaţiei populare (Elena Mculiţă-Voronca)63.
Aspectul cel mai interesant al temei iconografice a viţei de vie pentru mitologia ocupaţiilor este însă cel al ipostazelor plastice. în această privinţă înţelegem să recurgem la studiile lui I. D. Ştefănescu şi cele ale Aurorei Xasta. Xe referim la patru ipostaze iconografice care fac obiectul unor cercetări mai atente din partea specialiştilor acestei teme cu atîtea implicaţii: 1) ca arbore genealogic al lui Enisei (reprezentat deseori din ramuri cu frunze de acant sau de lotus şi uneori din coarde de viţă de vie, ca în iconostasul de deasupra uşilor împărăteşti de la mănăstirea Golia şi în trapeza mănăstirii Horezu); 2) ea o coardă de viţă de vie cu
c. 66
561
struguri pe ea, care iese dintr-o coastă din stingă corpului lui Iisus, ocoleşte capul în cerc pe dreapta, Iisus stoarce un strugure atîrnat de căpătai corzii, într-o cupă, simbolizînd băutura episamică. Tema corzii viţei de vie a fost^dezvoltată artistic de pictorii de icoane pe sticlă de la ÎTicula şi
Teascul de taină cu stoarcerea strugurelui.
din Scheii Braşovului; 3) ca un strugure mare dus de doi oameni pe umeri în pictura murală a unor biserici de lemn din Maramureş; 4) ca un tease de taină, zugrăvit de asemenea într-o biserică de lemn din Maramureş64.
Belicte etnografice şi reminiscenţe folclorice în legătură cusădi-tul şi îngrijitul viei la români sînt în măsură să ne dezvăluie alte aspecte magico-mitice ale acestei activităţi. Săditul se făcea primăvara chiar pe zloată, cu un ritual anume : se începea cu o slujbă, se închina vin de către cei în cauză şi se făcea aspersiune cu vin pe pămînt. Bărbaţii săpau gropile sau foloseau sădila, puneau viţa în pămînt, femeile lor muşoroiau pămîntul, lăutarii cîntau. După sădit se încingea hora viei printre răsaduri. Curăţatul lujerilor, coardelor se facea cu cosorul de tipul secerii armei la daci. Culesul viei şi storsul strugurilor în teascuri de lemn de tipul linului de piatră se sfîrşeau cu un ceremonial sărbătoresc, cu cîntece şi jocuri, cu strigături de tip bacchic, de tipul celor consemnate de G. Dem. Teodorescu şi alţi folclorişti.
Un obicei străvechi al vinieultorilor era să dea de pomană din prima găleată de must scoasă de la teasc. Pomana vinului lua şi alte forme65. La cramele de pe dealuri din Oltenia, numite şi pivniţe de vin, după încărcarea butoaielor cu vin nou, uşile erau închise însă nezăvo-rîte, astfel ca oricine să poată intra înăuntru şi să bea cu o stacană, lu-înd vin de la cep. Sau pivniţa era prevăzută pe dinafară cu o firidă lîngă uşă, în care se găsea o cofiţă cu vin şi o ceşcuţă, ca trecătorul însetat să poată bea pînă îşi potolea setea. Dacă însă era tare însetat (după vin) putea
562
să umple îneăodată cofiţa cu vin din pivniţă şi să bea în voie. Nu era îngăduit să-şi umple plosca lui şi să plece cu vin, deoarece dacă era prins era aspru pedepsit pentru încălcarea legii viei, conform obiceiului locului. TJn cîntec oltenesc brodat pe această datină vinicolă fericeşte situaţia călătorului care îndrăgeşte vinul de pomană : „Aşa viaţă zic şi eu/ cînd eşti teafăr şi flăcău,/ cînd eşti mîndru şi te ţîi/ şi nu ai un eăpătîi,/ cînd te plimbi din deal în deal,/ cînd pe jos şi cînd pe cal,/ cînd te plimbi din cramă-n cramă/ şi bei vinul de pomană,/ cînd sorbi leneş o pivniţă/ şi oftezi după leliţă (.. .)”66.
în Moldova de nord şi în Bucovina proprietarii de vii puneau în firide anume construite în gardul de la stradă apă, vin şi poame de pomană pentru trecătorii însetaţi şi înfometaţi. Firida era în dreptul băncii de lîugă poartă, pentru ca trecătorii să se poată şi odihni cînd consumă pomana lăsată în voie.
30.	Sînvasile, patronul viticulturii.—Sînvasile a fost considerat patronul viticulturii şi implicit al vinului la români în ipostază mitică creştină. „El a fost sfînt încă din pîntecele mamei lui. A crescut şi rămas holtei. E tare beţiv, dar foarte bun. De ziua lui se fac petreceri şi chefuri (...) Iubeşte şi joacă şi cîntă (...) şi strică fetele”67. De sărbătoarea lui „în noaptea de Anul Nou [oamenii credeau că] se deschide cerul [şi] toate apele se prefac în vin. în ceasul acela dacă iei apă e vin”68. O legendă descrie un om care dorind să obţină vin cu această ocazie rară în viaţă, ca să aibă ce bea fără cheltuială, deşi era om cu rost, a cărat cu soţia lui apă în mai multe poloboace. Fiind obosiţi de atîta eărătură, el şi soţia lui au adormit, lăsînd treji pe copiii lor care se hîrjoneau pe o laiţă lingă butoaiele cu apă, să se zgîiască la cer, şi cînd s-a deschis cerul să ceară ca apa să se prefacă în vin”. însă tresărind au căzut de pe laiţă peste butoaie tocmai cînd cerul s-a. deschis, butoaiele s-au răsturnat şi apa s-a împrăştiat pe jos”69. Astfel a fost pedepsită lăcomia fără margini a unui beţivan înrăit.
Credinţele în sfinţirea viei erau atît de sofisticate în trecut încît iată ce relatează o legendă moldovenească. „Dacă vei lucra 7 ani un pogon de vie, fără să sudui niciodată în ea, cum e via, că te zgîrie, te tai, dar să nu zici nimic, atunci Dumnezeu îţi iartă păcatele, te duci drept în ceriu”. Dar credinţele despre vin sînt consemnate şi în paremiologie: „cînd e omul bolnav de moarte, dacă cere vin, moare”; „de 40 de sfinţi se bea 40 de pahare de vin, ca să-i cinsteşti” ; „mortului se dă de pomană vin roşu” ; la groapă mortul se stropeşte cruciş cu vin roşu”; „la mese, la băutură, se toarnă vin pe bătătură”; cheflii cînd îşi aduc aminte de morţi varsă vin pe jos în casă „să bea şi morţii, nu numai vii”; „cine bea în numele unui mort, bea pentru el pe lumea cealaltă”; „norocul se ţine de beţiv ca scaiul de lina oii” etc.
în alte legende despre vin se descrie cum Dumnezeu şi cu Sfîntul Petre îmbrăcaţi ca nişte oameni săraci au coborît pe pămînt ca să vadă cum se comportă oamenii între ei. După prima legendă, au intrat într-o crîşmă. Văzîndu-i săraci, zdrenţuroşi, mesenii nu le-au dat nici o atenţie, nui-au invitat la mesele lor. Supăraţi, Dumnezeu şi cu Sfîntul Petru au ieşit afară, şi-au transformat straiele sărace în straie de oameni bogaţi şi s-au întors în crîşmă. Mesenii s-au sculat de la masă şi i-au invitat lingă ei să cinstească un pahar de vin. Dumnezeu a luat paharul cu vin şi l-a turnat pe straiele lui bogate, chipurile închinînd cu straiele. Fiind întrebat de ce face astfel, răspunse: „Voi cinstiţi straiele, nu pe
563
om. Atunci cinstesc şi eu straiele mele”. în a doua legendă, se repetă situaţia la o nuntă70.
Legendele de voinicie descriu vinul ca pe un elixir de viaţă pentru erou. înainte de a începe o luptă, eroul de legendă soarbe vinul cu stacana, cu cofa sau cu vadra, prinde puteri miraculoase, luptă şi iese învingător. După luptă eroul se relaxează dînd un chef de pomină şi doarme unde apucă trei-patru zile ca mort, cînd este descoperit de duşmani (potere, ieniceri, tîlhari, monştri etc.) care cu ajutorul unei slugi sau zis-prieten, este legat buştean în somn, încătuşat, chinuit, şi uneori executat. Dacă din anumite motive se trezeşte din somn înainte de a fi executat (cu ajutorul iubitei, a unui prieten, al mumei etc.) se descătuşează, luptă şi îşi biruie duşmanii (căsăpindu-i, punîndu-le capetele în suliţe, ar-zîndu-i pe rug, şi mai rar, iertîndu-i).
Dar eroul de baladă mai bea şi de plictiseală, şi de jale. Acesta este cazul lui Toma Ălimoş haiduc din Ţara de Jos. Toma Ălimoş mă-nîncă şi bea de unul singur, gîndindu-se că nu are cu cine să închine burduşelul lui cu vin. „închinarea-şi şi n-am cui/închinarea-şi murgului,/ murgului sirepului,/ dar mi-e murgul vită mută/ mă priveşte şi m- ascultă,/ (•••)/• închinarea-şi armelor,/ armelor drăguţelor/ armelor surioarelor/ dară ele-s fiare vechi,/ puse-n teci/ de lemne seci!/ închinarea-şi codrilor,/ ulmilor' şi fragilor,/ brazilor şi paltinilor/ de poteri ascunzători;/ d’oi muri/ m-or tot umbri,/ cu frunza m-or înveli,/ cu freamătul m-or jelui!/ Şi cum sta/ de închina,/ codrul se cutremura/ ulmi şi brazi/ se clătina,/ fagi şi paltini se pleca/ fruntea de i-o răcorea,/ mîna de i-o săruta;/ armele din teci ieşea,/ murguleţu-i rîncezea,/ pînă vorba-şi isprăvea/ ^burduşelul ridica/, vinişorul că gusta/ şi-n picioare se scula”71. Toma Ălimoş se uită în zare şi vede venind Manea slutul şi urîtul, arţăgosul, stăpînul moşiilor, care îi cere socoteală ce caută pe moşia lui. Toma Ălimoş îi spune că pînă să judece ce pagube i-a adus lui Manea : „Dă-ţi mînia la o parte/ şi bea ici pe jumătate/ ca să ne facem dreptate”. Toma îi dă plosca haiducească, Manea o ia cu stînga şi-i înfinge cu dreapta un junghier mic în pîntece, de-i scoate maţele afară. încalecă pe cal şi fuge mîncînd pămîntul. Toma Ălimoş îşi strînge maţele în pîntece, se leagă tare cu brîul, încalecă pe cal, se ia după el să-i dea seamă de fapta lui mîrşavă. Cere murgului să se „întreacă la bătrîneţe/ cît putea la tinereţe”. îl ajunge pe Manea. îi cere să mai stea puţin să-i plătească pagubele făcute, cu tăişul faptelor. îi taie capul din mers. Apoi Toma descalică, presimţind că moarte neagră-1 ajungea. Simte că i se învîrteş-te capul. Cere calului: „sapă-mi groapa din picior/ şi-mi aşterne fîni-şor,/ iar la cap şi la picioare/ pune-mi, pune-mi cîte-o floare;/ la cap floare de bujor,/ să mi-1 ia mîndra cu dor,/ la picioare busuioc/ să mă p'lîn-gă mai cu foc”. Iar după ce-1 va îngropa, să apuce drumul codrului, să ajungă la paltinii trăsniţi şi să se lase încălecat de un tînăr sprâncenat, cu părul lung şi gălbior care-i este frăţior de vitejie.
Dorinţa eroului de a închina cu cineva la băutură contrabalansează vitejia eroului, prin etosul ei, în care se întrevede înfrăţirea dintre om şi natură. Concepţia mitică a cosubstanţialităţii om-arbore anticipează concepţia cosubstanţialităţii om-animal din Mioriţa. Descrierea acestei secvenţe a închinării vinului cu codrul este un pandant mitic al vîntului cînd o bate prin cele trei fluierase de fag, de os şi de soc, să strângă oile în strungă, şi oile să plîngă cu lacrimi de sînge. Discuţia lui Toma Ălimoş cu murgul lui să-i sape groapa în codru şi să-l îngroape, să-i pună
564
pe mormînt flori de bujor şi de busuioc se aseamănă cu discuţia ciobanului cu Mioriţa - îs ăz dră vană, să spuie ciobanului vrîncean şi celui ungurean să-l îngroape pe-aproape, în strunga de oi, să fie tot cu ele, s-audălătrînd cîinii.
Dintre ocupaţiile istorice, ponderea mitică o deţine agropăstoritul, prin colinde şi rituri: colinde cu pluguşorul, cu griul, cu sorcova; iarna prin întocmirea calendarului de ceapă, îneolţirea griului într-o streachină de Anul Nou; primăvara prin interpretarea augurală a zilelor babelor şi moşilor. Apoi o deţine viticultura prin colinde invernale, tehnica magică de Hr istovul viilor şi alte datine menţionate.
Ceremonialul de pornit plugul la arat se făcea lunea, pentru că a-tunci se începeau ritual toate treburile. Plugul se scoate în bătătura casei, unde gospodina cu un vas cu apă, un struţ de busuioc, un hîrb cu tămîie, o mină de grîu şi o bucată de sare înconjoară plugul de trei ori, cum merge soarele (pe cer), stropeşte cu apă, (afumă) cu tămîie „Cît de curată/ e tămîia/ şi apa/ aşa de curaţi/ să umblaţi/ nici cînd să nu daţi/ peste vreun moroi/ sau vreun strigoi/ să vă facă vreun rău”72.
Apoi ocoleau cu plugul: casa, gospodăria sau pămîntul de arătură de lingă casă. Pentru pornitul plugului se făceau dinainte colaci sau colăcei numiţi crăciun, care se puneau în coamele boilor, pentru noroc şi belşug la plugari. Colindatul cu pluguşorul în miniatură sau cu plugul mare pus pe roţile cu sau fără buhai aminteşte de tehnica aratului, pe zile .şi soiuri de pămînturi. „lunile/ am arat păşunile, marţile/ frunţile, /mier-curile/ piscurile,/ joile/ văile,/ vineriie/ stîncile,/ sîmbetele/ prundişurile, apele”73. în ceea ce priveşte cîmpul de arat, colindul menţionează „e-a auzit că-i bine de arat/nu-s cioate de desciotat,/nici gîrle de înturnat/ nici hîrtoape de hîrtopat,/nici clisă de înclisat,/ nici nisipuri de înnisipat”74. La plug a înjugat: „boii dinainte/ cu stea în frunte,/ boii de la roate/ cu coamele împreunate,/ boi tînţăţeii,/ în coadă cudălbei75”. în ceea ce priveşte, arătura propriu-zisă, „a arat în cruciş/ şi-n curmeziş,/ în straturi/ şi pe haturi”76.
După arătură se îngropa un ou într-un colţ al ogorului ca să-l fertilizeze, să se facă bobul de grîu cît oul. Mult timp s-a crezut că roadele cîmpului puteau fi furate de vrăjitori sau de femeile ce ştiu solomoni grînele la legatul lor. Furtul acesta era „luatul manei griului”.
La seceriş de zi se lasă de pomană pentru păsările cerului, într-un colţ de ogor, grîu nesecerat, numit barba plugarului11.
Secera, armă-sceptru la egipteni, asirieni şi daci.
însă cel mai impresionant obicei de seceriş era cununa griului, pe care o împleteau fetele cu flăcăii, o jucau în horă şi o purtau într-un fel de alai agrar. Mai cinstit din tot satul era alaiul celui mai harnic secerătorn.
565
Aşa cum am constatat cinci ne-am referit la astre, agricultura se află sub protecţia Dunei Sfinte. Această zeitate corespunde zeţiei Demeter (în mitologia greacă) şi zeiţei Ceres (în mitologia latină) şi este totodată, personificarea fecundităţii şi fertilităţii solului. A fost denumită şi Muma semănăturilor şi a roadelor pămîntului. Simbolul Mumei semănătorilor este planta numită Rodul pămîntului, după conformaţia, inflorescenţa şi maturitatea ei, cultivatorii pămîntului o căutau, o rupeau şi o studiau, interpretînd belşugul sau lipsa de roade ale pămîntului în anul în curs79, însemnele Mumei semănăturilor erau secera cu zimţi, spicul de grîu, stogul şi colacul; ofrande în pomeni, în grîne şi vinaţuri.
31.	Mitologia mineritului. — Ca ocupaţie străveche, mineritul în Carpaţii României reflectă în conştiinţa mitică a poporului român superstiţii, credinţe, datini şi tradiţii miniere, care completează o parte din mitologia ocupaţiilor.
Concepţia şi viziunea minerului asupra ocupaţiei lui, ca şi asupra rostului mineritului în lume, pot fi surprinse în legende şi snoave populare. Din păcate nu posedăm pînă în prezent prea multe materiale de teren referitoare la minerit. A trebuit să întreprindem pe cont propriu unele sondaje şi cercetări pentru a completa aspectele pe care le prezentăm, sub rezerva unor eventuale reveniri şi adaosuri. Din această perspectivă schiţăm cîteva teme şi probleme ale mitologiei mineritului.
Consideraţia minerului despre locul lui de muncă şi munca lui este în general dificilă. Dna dintre cauze este recrutarea minerilor din alte zone folclorice şi a schimbărilor dese a minerilor de la o mină la alta. Pentru minerii bătrîni, mina a fost un loc necurat, un fel de gură a iadului, dacă nu un loc de pedeapsă legală (pentru cei condamnaţi la ocnă), în ambele cazuri, pedeapsa întrecea puterile minerului (ocnaş sau profesionist), încît a fost asimilată folcloric unui blestem strămoşesc, în transpoziţie biblică unui blestem divin. Numai aşa se explica de către mineri de ce în mină aveau loc nenumărate nenorociri (prăbuşiri de plafoane şi pereţi, izbucniri de gaze orăvitoare, inundări de ape fierbinţi). Iar superstiţiile şi credinţa lor se datorau spiritelor rele ale subpămîntului, ale rocilor şi ocnelor, care foiau pe drumurile spre mină, la gura minei sau în galeriile din mină, ziua în nămiaza mare.
Dar pentru minerii bătrîni mina mai era şi un loc liniştit de muncă. Numai întunericul, singurătatea şi oboseala îi făcea să'-aibă arătări în stare de trezie. Iar cînd se întîmpla vreo nenorocire în mină, atunci năpădeau din fundul sufletului îndoieli superstiţioase, credinţe străbune, temeri că nu au fost respectate datinile străvechi (că nu s-au purtat talis-mane la piept, nu s-au închinat la intrarea în mină, că nu şi-au ales un sfînt patron al minerilor, nu au respectat anumite reguli de magie a muncii etc.) Din relatările foştilor minieri de la Baia de Fier din Gorj reiese că majoritatea se temeau de aşa-zisele zîne ale minei. „Se tem cei care spurcă locul, ba cu vorba, ba cu fapta. Ou vorba ăi de-şi blestemă soarta în mină; cu fapta ăi de-şi fac nevoile în mină”80.
32.	Zînele minelor. Legende. — Dintre personajele mitice pe care minerii le-au consemnat în datinile lor, astăzi aproape dispărute, cele mai importante sînt Vîlvele băii, în Carpaţii occidentali, Zînele minei sau Ştimele băii în Carpaţii meridionali şi Duhurile minei în Carpaţii orientali.
Vîlva băii este un spirit protector al băilor (minele) şi uneori a minerilor (băieşilor)81. înfăţişarea ei generală, albă sau neagră, închipuind
566
o femeie cînd tînără, cînd bătrînă, care toarce mergînd. Culoarea simbolizează caracterul ei, bun sau rău. De vîlva albă minerilor nu le era frică, dacă nu o criticau pe ea sau mina pe care Vîlva o avea în grijă, dacă erau •omenoşi. De Vîlva neagră minerii se temeau. Nu umblau la miezul nopţii pe cărările pe unde treeea regulat, ca să nu o turbure din mers şi să-i pocească.
O legendă referitoare la Vîlva albă a băii scoate în evidenţă caracterul ei bun şi drept82. „Era odată un om sărac. Cînd a mers supărat în baie [mină], i-a ieşit Vîlva băii îmbrăcată în alb şi i-a zis că să nu mai fie supărat, că îl duce într-un loc bun. L-a dus într-un loc necunoscut, unde era mult aur şi i-a zis să ia aur cît poate să ducă la bancă. I-a spus ea să-l vîndă şi apoi să vină să împartă banii. Omul a luat aur cît a putut duce, l-a vîndut şi a împărţit banii în două. Oricum a făcut, un ban nu-1 putea nicicum împărţi în două. Atunci el s-a gîndit că mai bine să-l ducă Vîlvei Băii. Vîlva Băii I-a întîmpinat sub formă de bătrîn şi l-a dus în alt loc, într-o galerie necunoscută, ce avea la mijloc un vîrtej peste care era o punte. La capătul punţii l-a pus să numere banii. Cînd i-a spus omul eă leul care era în plus l-a adus cu el, Vîlva i-a zis : — Dacă nu-mi aduceai leul şi nu împărţeai pe dreptate, te aruncam în vîrtej, dar aşa, dacă ai fost cinstit, fie şi banii ăştia ai tăi”83.
Altă legendă, referitoare la Vîlva neagră, scoate în evidenţă caracterul opus, infernal şi antropocid al acesteia. La o mină părăsită de pe apa Topliţei, în Părăul cel mare, oamenii locului au început să reamenajeze mina, ca să reînceapă lucrul. După ce au săpat „vreo 16 metri de au putut să intre. Da’ de acolea nu a mai putut lucra, c-o ieşit un mîţ în mie, negru, urît şi-a zis : — Oameni buni, io nu vă mai las să lucraţi aicea, dacă nu-mi daţi un cap de om (...), că mîţu zicea că la orice lucru mare trebuie cap de om”. Oamenii încep lucrul, dar „Mîţu nic ca cît. Mîţu tot după ei. Da’numai la ceasuri anumite. La şase fix, la doisprezece fix, atuncea să arăta mîţu în cale şi stătea de vorbă cu oamenii şi la obraz arăta de om, numa la trup era mîţ". Unul din mineri şi-a dat cu părerea că prea vorbeşte a om şi are cap de om, deci o fi Vîlva băii. Da un miner, Iuăn a lui Topor, s-a gîndit să ia mîţul să-l ducă la el acasă, că e frumos „Luă mîţu în braţe. Da mîţu din ce merje, din ce se îngreuna. Şi aşa se îngreunase, de amu asudase tot bine. Numa cură apa pe el. Cum iese el din Prichiş pă cale, pă cînd se aproptie de casă, îi dete mîţu o zdruncitură, şi aşa l-a zvîrlit păstă coţul ăla pînă-n valea Sobodolului, că s-o dus şi-o căzut în nesimţire. O mărs a lor de-acasă, l-o luat de-acolo că, de jos, da’zîce că el nu ştia nimic. El n-o dus nici un mîţ. Uitase. Da nime n-o vrut să lucreze la mina din Părău cel Mare, se temeau de vîlva”84.
Mina numită La JDescipata îşi are şi ea legenda ei. O Vîlva albă, deci bună, devine rea, punînd la încercare pe un băieş cu care s-a legat ca în schimbul unui coc de pîine depus zilnic într-un anumit loc lîngă mină va primi un „coc de aur”. Băieşul, după un timp, nu s-a mai ţinut de legă-mînt şi a fost aspru pedepsit.
în concepţia băieşilor din Munţii Apuseni existau atîtea Vîlve cîte băi în funcţie sau părăsite se cunoşteau. Numai că la unele băi, Vîlvele erau predominat bune, la altele predominant rele. Şi unele şi altele cereau să fie ascultate, respectate, cinstite cu ofrande şi uneori cu sacrificii, dintre care unele chiar umane85.
Oamenii le neutralizau firea demonică purtînd talismane la piept sau atîrnînd în mină însemne apotropaice şi icoane.
567
La Baia de Aramă în Oltenia de nord făpturile mitice protectoare sau distrugătoare ale minelor în perioada în oare minele mai funcţionau se numeau Anele minei sau ştimele băii86. Erau făpturi teratomorfe feminine, adesea monstruoase, care se puteau metamorfoza în oameni sau animale, ca şi în jumătate-oameni jumătate-animale. Jumătăţile de oameni nu totdeauna erau vizibile, iar cînd totuşi erau văzute, fără voia lor, şi cei care le-au văzut povesteau altora cît de urîte şi rele sînt, se supărau şi se răzbunau, poeindu-i pe indiscreţi. Se făceau simţite în mină, de minerii care lucrau singuratici şi abătuţi în fundul unor galerii sau de minerii care bălăduiau noaptea pe drum. Zînele bune ale băii protejau mina de cutremure, de prăbuşiri, de inundaţie. Iar dacă nu puteau să o apere, preveneau prin anumite semne şi mijloace pe mineri să iasă din mină, prin alarme false de sirenă, prin strigarea pe nume a minerilor la gura minei, prin metamorfozarea lor în animale spurcate, prevestitoare de rău, pentru careminerii superstiţioşi lăsau lucrul şi le alungau pînă în afara minei, pe dealuri.
O relatare în acest sens : „Io ţin minte, e-om intrat tri oameni în baia părăsită, să ve’m dacă putem face ceva. Era tocma’ toamna. Am intratără în baie şi ce să vezi la tri paşi înaintea noastră un lup mare negru care să uita ţintă la noi şi a început să urle.
După aia s?a răpezit la noi. în grab am ieşit din gura băii, trăgînd eu ochii înapoi şi nainte după niscai lemne să dăm în lup. Ia eîn’ am apucat o cioată uscată s-a şi pornit un cutremur. Lupu negru a dispărut în praful şi bolovanii car’ au ţipat gura băii”87.
Ştimele rele ale băii trăgeau pe mineri noaptea în tufişuri, cînd se întorceau de la crîşmă sau de la vreo femeie stricată, şi-i poceau (luîndu-le vederea, auzul, glasul sau puterea de a mai ţine în mîini tîmăcopul). „Ştima ra s-a arătat/ la băieşul zob de bat,/ cu braţele l-a cuprins,/ şi-n ureche i-a tot zis : — Hai eu mine în pădure/ să ţipăm în rug de mure,/ tu să numeri ciasurele,/ io să-ţ număr zilele,/ să uiţi de casă şi masă/ de copehii şi de nevastă”88.
Şi zînele băii sau ştimele băii cereau oboluri sau jertfe, să le fie oferite periodic în mină sau în sat pentru mină. în Oltenia patronul minei era un sfînt, de obicei sfîntul zilei al cărui nume coincidea în calendar cu ziua de deschidere a minei pentru exploatare, sau de redeschiderea ei după ce a fost părăsită în urma unui cutremur sau a unei presupuse bîn-tuiri de duhuri necurate.
Superstiţiile, credinţele, datinele şi tradiţiile de la Baia de Fier sînt în general asemănătoare celor de la Baia de Aramă, aşa că asupra lor nu mai insistăm.
33.	Structura imagologică a duhului mineral. — în schimb, în minele din Carpaţii Orientali, din Moldova şi Bucovina, am descoperit date noi în legătură cu studiul mitologiei ocupaţiilor. Pietrele eapătă o structura imagologică inedită şi un duh mineral aparte, cu accente vădit mitologice. în legătură cu structura imagologică a pietrelor semipreţioase, interpretările minierilor nu erau departe de concluziile trase de Mircea Eliade şi apoi de Eoger Caillois.
Dintre pietrele considerate saere pentru atribuirea umor calităţi magico-mitice sînt unele travetinuri, aşa zisele săgeţi ale fulgerului (vîr-furi de săgeţi de piatră), pietrele curcubeului (pietrele găurite), cristalele ingeminate, pietrele negre (meteoriţi). Valoarea lor epifanică este remarcată de fiece dată în legende şi basme mitice.
568
Dramurile mirifice sînt presărate de-a lungul lor pe pămînt eu coloane ale cerului, stîlpi solari şi troiţe improvizate din pietre de calcar.
Eoger Caillois întrezăreşte în structura mineralogică a pietrelor semipreţioase : peisaje (un vîrf. de munte, o pădure, castele în ruină, intrarea într-o grotă, un drum cu plopi); animale (o pasăre pe un ram, un monstru dezlănţuit, pasăre născîndă); elemente fmonomice (o orbită de ocM, erou solitar) etc. 89
în discursul ţinut cu ocazia recepţiei la Academia Franceză a lui Eoger Caillois, Marguerite Yourcenar a spus : ,,Iltrouvedans lepeuple des pierres : lemiroir obscuie de Vobsidienne, vitrifiee voici de miliers de siecles, ă des temperatures que nous ne connaissons plus; le diamant qui, encore enfoui dans la terre, porte en soi toute la virtualite de ses feux ă venir; la fuga-cite du mercure (.. .),les epines du fer, Ies nouses de chlorite, Ies clieveux de rutile ( ...) le cristal dont Ies prismes, Caillois nous le rappelle en une formule admirable, pas plus que Ies âmes, ne projettent des ombres”90.
Structurile imagologice ale pietrelor semipreţioase descoperite în mine nu prezintă interpretări şi valori atît de sofisticate ca la Eoger Caillois, dar suficient de elocvente pentru imagologia populară. Pietrele semipreţioase sînt opera unor gnomi- fmirări care trăiesc în ele, le dau viaţă, un duh mineral. Natura şi culoarea minereului pur exprimă duhul mineral. Astfel duhul pietrei roşii era considerat Duhul sîngeriu, Duhul pietrei vineţi, Duhul veninului. Duhurile minerale apărau minereul şi, prin minereu, mina din care acesta se extrăgea : „Duhul chietrii-a-n-vineţit/ pe ăia de s-o spetit,/ chiatra să o chinuiască/ cu ciocane s-o zdrobească,/ în cuptoare s-o topească./ De cum au ucis cu sete,/ pe tăcute şi-ndelete/ sufletu’ din biata piatră,/ să rămînă fără vatră (...)”.
într-o colindă a pietrei, Mircea Popescu descrie urmele cultului lui Miilira petrogenitus şi Sol invictus în folclorul român ca o reminiscenţă a „sincretismului religios” în Dacia după cucerirea romană, în care e vorba de natura din piatră a unei făpturi mitice, temă preluată de folclorul religios creştin91.
Paralel cu mineritul s-a dezvoltat zlătăritul, culesul sclipelor de aur din apele repezi ale unor munţi auriferi; zlătărit care se deosebeşte calitativ de la o apă auriferă la alta (în Munţii Apuseni, în Munţii Bucovinei etc). Zlătăritul era patronat de Zînele apelor, care erau totodată şi Ştimele aurului.
34.	Căile mirifice de circulaţie în cosmos. — Datinele şi tradiţiile poporului consemnează în cosmos şi în unele zone ale lui (cunoscute sau necunoscute) existenţa unor căi mirifice de circulaţie a zeilor, semizeilor, demonilor, eroilor şi chiar a unor oameni de rînd. E vorba de căile care înlesnesc comunicaţia între cosmos şi pămînt, diferenţiate calitativ prin categoriile de făpturi ce vieţuiesc pe linia lor (în ceruri, văzduh, marginile pămîntului, ostroavele Apei Sîmbetei sau Apei Duminicii, Celălalt Tărîm, Lumea morţilor, Eaiul şi Iadul).
Circulaţia nu se poate face oricînd, oricum şi sub orice motiv. Marile divinităţi circulă liber, celelalte cu restricţii proprii rangului lor. Eroii, ca şi semidivinităţile, iar oamenii de rînd în anumite răstimpuri din an, în condiţii bine determinate spiritual, cu pregătiri prealabile şi pre-cauţiuni magico-mitice. Oamenii de rînd trebuiau să fie iniţiaţi, atlfel decît şamanii, în tehnicile călătoriilor miraculoase şi să respecte riturile de circulaţie în spirală pe cursul Apei Duminicii; rituri care în fond sînt o
569
variantă a riturilor de trecere de la un nivel cosmic la altul, de la o formă Merocosmică la alta.
în iniţierea omului de rînd intrau mai mulţi factori: tipul de călătorie, scopul călătoriei, riturile de călătorie, starea de purificare trupească şi spirituală, metode de călire fizică şi morală, dotarea cu anumite instrumente magice auxiliare (toiag, opinci, desagă etc), alegerea unor tovarăşi de drum (animale năzdrăvane, păsări măiastre etc.), sorocirea călătoriei (zile faste) şi a locului de pornire (vîrf de munte, plai, peşteri, gîrli-ciul pămîntului, arborele cosmic sau coloana cerului etc.). Dacă nu se ţinea socoteală de toţi aceşti factori, omul de rînd rata călătoria, uneori în mod primejdios pentru dînsul şi chiar pentru ai lui.
Pînă în prezent nu avem cunoştinţe suficiente despre toate căile mirifice în cosmos, aşa cum au fost închipuite de poporul român în istoria mitologiei lui, decît numai despre unele considerate mai importante pentru concepţia şi viziunea lor mitică.
înainte de a prezenta cîteva căi mirifice se impune să trecem în revistă sumare consemnări antice (greceşti şi romane) şi comentariile cuvenite pentru a putea astfel constata ce legătură există între „imaginarul”' dromofiliei antecesorilor şi aceea a poporului român referitor la structura, funcţiunea şi valoarea acestor căi în transpoziţie mitologică românească.
Dintre mitografii antichităţii Herodot descrie două căi care ne interesează. în ceea ce ne priveşte, el confundă pe hiperboreeni şi sciţi cu dacii, amintind de drumul sacru pe care circulau ofrandele înfăşurate în paie de grîu trimise de hiperboreeni, prin sciţi, mai departe la neamurile de la Adriatiea (probabil la iliri) şi de aici spre miază-zi la grecii de la Dodona, iar de la aceştia la grecii din Eubea Carystos, Andros şi Tenos pînă la oracolul din Delos92. Şi adaogă, că femeile din Tracia şi din Pâo-nia cînd jertfeau zeiţei preferate, Artemis-Regina, îndeplineau acelaşi ritual de călătorie cu ofrande învelite în paie de grîu.
Tot Herodot relatează despre o altă cale mirifică de ordin funerar. După notaţiile lui, regele mort, la sciţi, era plimbat într-un car anume împodobit, din neam în neam, de supuşii lui, trecînd pe la toate popoarele dominate de el, pînă în Ţara Gavilor, unde era înmormîntat. Odată cu regele erau îngropate mai multe persoane din suita lui şi una din concubinele lui (cu propriile cuvinte ale lui Herodot): „una din concubinele lui, după ce era sugrumată alături de un paharnic, un bucătar, un rîndaş de cai, un slujbaş, un crainic, cai şi vase de aur”93. Ceilalţi morţi de rînd. erau plimbaţi în care obişnuite, timp de 40 de zile, pe la prietenii lor, într-o ordine prestabilită şi pe un drum funerar bine trasat de tradiţia etnocul-turalăM.
O datină asemănătoare, însă nu tot atît de complicată exista pînă la începutul secolului nostru şi în riturile funerare la români. înainte de a fi înhumat, mortul era plimbat în car, la locurile unde a muncit, are rude apropiate, a hălăduit în tinereţe. Ritul a suferit două modificări, una prin reducerea plimbării mortului numai pe la hotarele satului şi alta, prin plimbarea mortului în spirală în sat, avînd drept centru fosta capişte şi mai apoi biserica. Sub influenţa mitologiei creştine populare datina funerară s-a redus şi mai mult la ceea ce s-a numit mai apoi plimbatul mortului pe pod sau puntea mortului. Podul mortului era compus din cîteva fîşii de pînză albă, care se întindeau în anumite părţi ale drumului spre
570
-cimitir, ce marcau Marea trecere, pe pragul casei, al porţii, la răscruci, pragul bisericii, la intrarea în cimitir, peste care trebuia să treacă convoiul funerar de acasă la mormînt95. Pentru români, podul mortului simboliza o parte din drumul Marei treceri din lumea pămînteană în aceea subpămînteană, din lumea văzută în aceea nevăzută. Dar mai simboliza şi purificarea treptată pe drum a mortului înainte de a fi coborît în mormînt, unde va trebui să suporte asaltul făpturilor demonice ale sepulcrului.
Revenind la consemnările mitice, constatăm că nu se cunoaşte nici pînă astăzi calea sacră care ducea la peştera în care s-a retras Zalmoxis pe Muntele Cogainon, identificat cînd cu muntele Godeanu, cînd cu Parîngul, cînd cu alţi munţi. Nu se cunosc nici căile sacre ale tebaidelor dace din Carpaţi ale ctiştilor şi eapnobanţilor, ale călugărilor statornici (nu -cei rătăcitori) instalaţi în chinovii rupestre, în chilii arborigene, în păduri şi în colibe răzleţe în pustietăţi, la care aveau loo pelerinaje şi peni-ienţe. Drumurile acestor tebaide dace erau, mai mult ca probabil, ascunse de lume, ferite de ochii profanilor. E posibil ca în concepţia castei sacerdotale să fi fost considerate căi criptice ale mîntuirii întru zalmoxism.
Mesagerul cerului, care cum am relatat era trimis din 4 în 4 ani la Zalmoxis ca să comunice cele întîmplate între timp pe pămînt şi să solicite zeului anumite favoruri era iniţiat în tainele soliei pe calea cerească, iar înainte de a fi zvîrlit în suliţe, era plimbat cu pompă pe calea sacră care lega palatul regal din Sarmisegetuza Regia cu Hieropola de pe culmea Muncelului. în hieropolă era condus în marea incintă circulară, neacoperită, unde se oficia ceremonialul sacrificiului sortit. Pe Calea sacră mesagerul cerului era aclamat şi înconjurat de fanatici, rugat discret să îndeplinească şi cîteva mesaje personale ale unor credincioşi, dar era şi compătimit de sceptici. Cert este că pe această cale nu puteau trece decît ‘marii iniţiaţi (pontifii, regii, căpeteniile militare, mesagerii cerului).
Nicolae Densuşianu în investigaţiile lui de mitologie pelasgă interpretează Troianul ca Brazdă a lui Osiris, devenită în legendele româneşti Brazda lui Novac. Această brazdă mirifică îndeplinea două funcţiuni : 1) de model de arătură divină executată de un zeu uriaş pentru oameni, şi 2) de cale comemorativă a expediţiei lui Osiris, din Egipt pînă în Dacia preistorică, cu zece mii de ani în urmă98.
Tot în Dacia preistorică, N. Densuşianu descrie un aliniament discontinuu, pe care în fantezia lui bogată îl considera o Gale triumfală, care stăbate Cîmpia română pînă în Ucraina. Aceasta era ,,calea sfîntă {Spo(jLo<; lepos) de la nordul Dunării de jos şi al Mării Negre [ce] conducea, după cum indică Pindar, la locul comun de adunare al Mperboreilor97. în limba scitică această cale sacră se numea Exampeus şi avea direcţia de ia apus la răsărit98. Exampeus nu era lipsit de podoabe, „se aflau înşirate în vechime diferite sanctuare şi temple ale divinităţilor, columne, statui, morminte ale eroilor şi ale persoanelor distinse şi alte monumente comemorative”99. Această cale sfîntă, ca de altfel toate căile similare din această perioadă, era o instituţie social-culturală de tipul mitic al aşa-zisului Termini Liberi Patria 100. Asemeni, în evul mediu, la români erau căile ce duceau la mănăstirile şi chiliile pustnicilor împodobite cu simulacre ale coloanei cerului, troiţe şi alte însemne stilimorfe.
Dimitrie Cant emir în Descrierea Moldovei aminteşte şi el de un aliniament compus din bolovani de 3—4 coţi de laţi, numit în popor Cheile Bîcului, „alcătuit de zmei (sau demoni) care se conjuraseră să închidă cursul rîului Bîcul”101, pentru a chinui pe localnici.
571
O altă cale mirifică era Troianul Şarpelui, care în Oltenia pornea din coama munţilor Oslea, trecea pe la Piatra tăiată şi cobora pe valea Cernei pînă la Dunăre. Această cale de apă a fost considerată sacră pentru că a pus capăt unui sacrificiu de fecioare pe care locuitorii îl aduceau unui monstru of id ian. Balaurul decapitat de Iorgovan s-a tîrît prin Cheile Cernei, lăsînd imprimată urma trupului lui rotund în stînca dreaptă, a coborît la Dunăre, s-a strecurat prin cataractele Porţilor de Fier şi Cazane, pînă la Cetatea Golubăţ, unde a sucombat într-o peşteră. Din corpul lui intrat în putrefacţie s-au format muştele columbace. La locul numit Piatra tăiată, Iorgovan şi-a încercat tăria paloşului într-o stîncă uriaşă înainte de a tăia capul balaurului102.
Eroii mitici se puteau urca în ceruri pe drumuri cunoscute numai de ei. Ei călătoreau pe aceste drumuri prin propriile lor mijloace supranaturale sau ajutaţi de animale miraculoase.
Oamenii de rînd se urcau la cer prin iniţiere, tărie fizică şi morală şi dorinţa de a lua contact cu făpturile transcendente. Acţionau în virtutea imanentului care urcă, întocmai ca antecesorii lor : dacii. Urcarea la cer a oamenilor de rînd nu se făcea prin escaladarea cerurilor pe căile accesibile spiţei divine. Căile oamenilor, consemnate de tradiţiile şi dati-nele mitologice erau îndeosebi două : una arboricolă şi alta terestro-celestă.
Cei bravi şi drepţi în sens mitic se puteau urca pe trunchiul arborelui cosmic, din ramură în ramură, pînă la cerul dorit, dar se puteau urca şi pe la marginile pămîntului pe care se sprijineau poalele cerului. Odată urcaţi pe la poalele cerului se puteau prinde d etorţile cerului şi sălta pe Calea Laptelui, de la care urcau apoi lent în spirală pînă la cerul dorit pe Apa Duminicii. Greu de escaladat era văzduhul, pentru că fiind conceput ca un mediu de tranziţie între pămînt şi cer, aici mişunau pe căi aeriene, cunoscute sau necunoscute, toate făpturile mitice benigne şi maligne, zînele şi zînii, solomonarii şi antisolomonarii, unde aveau loc cele mai dese activităţi teomahice. Văzduhul era ţara mitică a nimănui şi totodată a tuturor făpturilor mitice, în stare de alertă şi de atac la orice pretext de înciudare.
Prin văzduh trecea şi o cale mirifică consemnată mai ales în perioada feudală de mitologia creştină poporană. Aceasta urca oblic în mry în formă de scară îngustă, cu trepte înalte. Era proptită de pămînt şi în vîrf sprijinită de nouri pînă aproape de Poarta. Baiului. Vu era alta decit Scara Vămilor Văzduhului. Se numea astfel pentru că fiecare treaptă alcătuia o vamă, străjuită de doi vameşi, unul alb, un înger, şi altul negrur un diavol. Ambii eîntăreau sufletul mortului în balanţa judecăţii faptelor bune sau rele. Dacă cumpăneau faptele bune, sufletul mai urca o treaptă, dacă nu era zvîrlit de diavol în gura unui balaur, care nu era altceva decît gura iadului. Pe fiecare treaptă erau scrise viciile condamnate de înger şi considerate virtuţi de diavol: minciuna, furtul, stricăciunea trupească, crima etc.
Calea Vămilor Văzduhului este reduplicată în mitologia română de Calea cu răscruce din care se bifurcă două drumuri, unul care duce la Bai şi altul la Iad. La răscurce, pe un trunchi stă o Maică bătrînă şi sfătuieşte sufletele dezorientate pe care drum să meargă ca să ajungă la Bai. Drumul spre Bai însă nu este o alee de plimbat, comodă, plăcută, ci dimpotrivă aparent dificilă, tristă, pustie, secetoasă, derutantă. După o altă variantă a Căii cu răscruce, drumul Baiului este presărat cu flori frumoase şi mirositoare.
572
Imaginea Scării Vămilor Văzduhului a intrat în iconografia ecle-siasiică în evul mediu românesc, iar imaginea răscrucii cu cele două drumuri spre Rai şi Iad a rămas numai în imagologia literară ca un produs insolit al imaginarului tradiţional românesc. Calea mirifică cu Scara Vămilor Văzduhului a fost ilustrată pe pereţii exteriori la intrarea mănăstirilor moldoveneşti, în fresce imense, echilibrat compuse şi bine colorate, ca şi pe pereţii pridvoarelor bisericilor munteneşti. Toate aceste fresce au atras atenţia istoricilor români şi străini ai picturii neobizantine româneşti. Toţi au fost de acord că folclorul român a exercitat o influenţă constantă în tematica acestor fresce103.
Călătoria în Ostroavele blajinilor am prezentat-o în cap. Auiro-pogonie. Călătoria pe Celălalt Tărîm prin Gîrliciul pămîntului de asemenea cînd a fost vorba de eroii mitici.
în ceea ce priveşte călătoria pe anumite cai mai puţin cunoscute oamenilor, posedăm numai indicaţii indirecte în cîteva consemnări. Prima şi cea mai dramatică este aceea a eroului, poetului şi muzicianului trac Orfeu, care în substanţa ei anticipează un episod al,,Infernului” lui Dante, în care nefericitul poet nu-şi poate salva iubita, pe Euridice, din „Imperiul morţii”, pentru că a încălcat ritul ieşirii din lumea stihiilor descompuse.
Literatura populară românească consemnează şi alte descinderi în Iad a unor oameni de rînd care îşi caută părinţii, soţii, copiii, iubitele. Dintre aceste relatări literare, redăm succint una, povestea unui flăcău, care îşi caută iubita moartă. După multe peripeţii ajunge în Iad, unde însfîrşit o găseşte. Sfătuit să nu se uite la ea cînd îi vorbeşte şi să iasă repede afară din iad, nu respectă ritul întîlnirii proscrise. Se uită curios la ea. îi vede chipul mîncat de viermi, boiul putrezit şi dracii trăgind de ea ca s-o reţină locului. De oroare şi spaimă dă doi paşi înapoi. Ea se agaţă de hainele lui. îngrozit, se zmuceşte. Nu ştie cum să fugă mai repede din Iad, lecuit de patima care îi tulburase pînă atunci minţile. Iubita lui ţipa groaznic după el, care fugea de rupea pămîntul104.
Particularităţile intrinseci şi extrinseci ale Căii Raiului se deosebesc de aceea a Iadului în literatura populară română.
în cîteva cîntece ceremoniale funerare culese din Valea Almajului (Banat), Nicolae Ursu prezintă Calea Raiului pe care umlă sufletul despărţit de carne şi de oase, de fraţi şi surori, de părinţi şi verişori. în peregrinarea lui sufletul e sfătuit să meargă tot înainte, pînă va ajunge la o fîntînă lină, unde stă cu paharul în mină o Maică bătrînă, care adapă pe însetaţi şi le arată drumul drept spre Rai, sfătuindu-i să nu cumva să se abată la stînga, pe cărări amăgitoare, ci să o ţină numai la dreapta, că acela e un drum plin de flori, pe care să le culeagă, ca să le treacă dorul de pămîntul lor. Cînd sufletul va ajunge într-o livadă, va da de mărul lui Sânpetru, sub care să se odihnească. Apoi să meargă tot înainte pînă la o salcie plecată, la rădăcina căreia e o apă răcoritoare. De acolo, să meargă mai departe pînă ,,la-âl brad siecinatţ la vîrf vîrfurat,/ la poale’mpolat,/ cu vîrfu pre ceri,/ cu poale pre mări./ Jos la rădăcină,/ i-un scamn de ogină,/ îi Maica Marie/ pre iei stă şi scrie,/ pre tin’ să te scrie/ în coala viilor (... )”105.
în aceste cîntece sufletul îndurerat al mortului este sfătuit cum să meargă pe drumul cu cei trei arbori mirifici, dintre care cel mai important este bradul, arborele cosmic la români, sub care stă pe un tron Maica Maria şi primeşte suflete obosite de drum, le scrie într-un catas-
573
tif şi le stabileşte locul în Bai, dacă au respectat sfaturile date pentru mersul pe calea mirifică, care pare a juca rolul unui fel de purgatoriu ortodox.
Dar drumul spre Bai mai e înfăţişat în alt cîntec şi în legătură cu o scară de ceară cules de IT. Ursu : «Fire, trandafire/, de ce-ai zăbovit,/ dă n-ai înflorit,/ dă ieri dimineaţă,/ pînd’astămineaţă?/ I-o m-am zăbovit/ la minuni privind/ pin’ s-o despărţit/ sufletu dă oase,/ dă lumia frumoasă,/ dă mumă, dă tată,/ dă fraţ şi surori,/ dă cîmpu cu flori,/ dă lumie, dăsoarie,/ dă ap-umblătoarie./ Toate le-am lăsat,/ drumu am luvat,/ Du-te [Ioane], du-te,/ tot pe drum nainte./ Sama bine s-ai/ la mîna dreaptă,/ dumnezeu ti-aşteaptă,/ drumul ţi-1 arată./ Şi la mîna stingă,/ acolo va fi/ arături arate,/ eu flori sămănate,/ multe să-ţi culegi,/ doru să-ţi petreci./ Du-te [Ioane], du-te,/ tot pre drum nainte,! sama bine să iai,/ dă lături de drum./ Acolo va fi/ răchita-mpupită./ Jos la rădăcină/ i-o mîndră fîntînă/ şi-o tină bătrinăf cu paharu-n mînă./ Călători aştiaptă./ Cu apă-i adapă/ şi-atîta-i dă reşie/ îţi dă dor să. tră-ieşi[ti]./ Du-te [Ioane], du-te/tot pă drum nainte./ Sama binie s-ai/ aproprie dă rai./ Acolo-m va fi/o scară de tiară./ Să tie sui pă iaj (...)/ la lo-cu-ăl frumosf Acolo va fi/ multe mese-ncinse/ şi lumini aprinse/ şi-un măr dă Simpietruf ITaltu-i minunat,/ vîrfu-i sus la cieri/ poalili-s pre mări./ Pre vir’ ie-n fior it,/ pre poale-i rodit./ Subt iei şie-mi iera ? / Masă de mătasă/ şi-un scaun d’argint./ Cine îmi şedea?/ Maica Precista,/ la masă scria/ pră-i vii la ăi vii/ pră-i morţi la ăi morţi »106.
Suirea pe scara de ceară la cer pentru a ajunge la Bai, la arborele cosmic iniţial bradul (cum am constatat ceva mai înainte), de astă dată substituit prin măr—arborele edenic (al cunoaşterii şi înţelepciunii) pentru a descoperi cine intră în rai, cei vii pentru credinţă şi cine nu intră în rai, cei morţi pentru necredinţă. Astfel simbolismul trecerii în catastif de către Maica Marie a celor vii printre vii nu are nici o justificare, cînd se înfăţişează înaintea ei numai sufletele eliberate de trup, adică cei morţi.
într-un cîntec ceremonial funerar este descrisă deznădejdea sufletului care bîjbîie pe Calea Raiului : « Calea raiului e lungă,/ cît o viaţă să n-ajungă./ Calea Baiului e smeadă/ tragi la ea ea la obadă,'/ urci, cobori şi nu sfîrşeşti,/ cauţi şi nu nimereşti,/ cînd. să zici că ai scăpat/ de la cap o ai luat; / piedici jos şi piedici sus,/ cazi şi te ridici răpus,/ nu ştii care-ţi este scrisa,/ ce aştepţi şi datu-ţi-sa »107.
în schimb Calea Iadului e scurtă, ademenitoare prin capcanele ce le întinde celui dornic de a continua viaţa de luxurie şi în Iad.
Urcarea şi coborîrea din Bai pe pămînt, ca şi coborîrea de pe pămînt în Iad şi urcarea pe pămînt din Iad se făcea ritual pe axa Rai-Iad, în spirală. Ritul călătoririi în spirală, între ceruri şi pămînt şi pămînt si subpămînturi este respectat de cele două ierarhii divine (cereşti şi subpămînteşti) şi de eroi şi oameni. Excepţie fac uneori numai Fărtaţii. în ambele cazuri nu este vorba de o spirală logaritimicâ, ci de una liberă şi conică, care se lungeşte sau scurtează, după condiţiile de circulaţie sau urgenţa acţiunilor întreprinse. în eoborîre sau ascensiune, divinităţile cereşti nu produc perturbări atmosferice, numai cele diavoleşti, care urcînd în văzduh, produc vîrtejuri în urma lor, uneori destul de dăunătoare pentru oameni (uragane sau tornade).
Un aspect axat pe substratul cultural autohton al unei căi mirifice trasate pe pâmîntul românesc în contemporaneitate se datoreşte sculptorului originar de la Hobiţa-Gorjului. Constantin Brâncuşi, în complexul monumental de la Tîrgul Jiu consacrat eroilor din războiul de întregire al po-
574
porului român. El a închipuit o Via sacra care porneşte de la Coloana nesfîrşită trece prin mijlocul Bisericii 8f. Apostoli, apoi prin Poarta sărutului şi se opreşte la Masa Tăceriilos. în fond, biserica era inclusă de sculptor, din capul locului, în complexul monumental, astfel incit Via sacra să reprezinte o cale mirifică în toate aspectele ei simbolice : masa ospăţului funerar,
RAIUL
Circulaţia în spirală pe căile mirifice — între rai şi iad.
aleea scaunelor pentru odihna celor îndoliaţi, poarta sărutului la despărţire înainte de Marea Trecere, biserica, concepută ca o bazilică-necropolă şi coloana nesfîrşită a recunoştinţii naţionale şi a legăturii dintre cer şi pămînt, dintre spiritele celor morţi care sălăşluiesc în ceruri şi a celor vii care trudesc pe pămînt109.
Dar şi Drumurile şi popasurile străvechi ale Eomâniei, ca şi Coridoarele culturale medievale în Europa Orientală atestă pe lîngă negoţul de bunuri materiale şi circulaţia de valori spirituale cu unele vădite aspecte de ordin mitic110.
575
EROOLOGIE
1.	Conceptul de erou mitic şi de eroologie mitică. — Despre eroii mitici ne-am ocupat si în mitologia morţii, în mitologia strămoşilor şi moşilor, şi în semideologie. în legătură cu mitologia morţii ne-am referit la eroizarea mortului înfăţişat mai ales ca semizeu călărind un cal psihopomp. Acest mod de eroizare ecvestră (după expresia lui Fr. Benoit) intră în cutu-miarul întregului sud-est al Europei, îndeosebi în zona Carpatică şi a Dunării de jos. în partea consacrată mitologiei strămoşilor şi moşilor ne-am referit la alt aspect al eroizării mitice şi anume la eroi eponimi, eroi civilizatori şi eroi salvatori. Concepţia mitologică românească include alături de eroii umani şi eroi-animale. Categoriile de eroi incluşi în partea consacrată structurii generative a mitologiei române nu exclud studiul eroilor din perspectiva structurii integrativă a mitologiei romane. Discuţiile precedente reprezintă o intervenţie parţială în subiect care este de altfel mai complicat şi interdependent în tematica întregii mitologii. Aceasta pentru că structura integrativă a mitologiei române în compartimentele ei se referă pe lingă analiza intrinsecă şi la aceea extrinsecă a concepţiei noastre, care se vrea mai comprehensivă în complexitatea articulaţiilor şi a implicaţiilor ei generale.
în această perspectivă integratoare vom adinei din unghiul epistemologiei mitologice conceptul de erou ca făptură mitică, cu puteri supranaturale, care posedă o sacralitate virtuală şi o potenţialitate magică, reputată, datorită rolului expres pe care îl deţine în comunitatea etnoculturală din care face parte.
în ansamblul ei, eroologia se ocupă de două categorii de făpturi mitice (atît umane, cît şi animale) şi anume : de eroii mitici propriu-zişi şi de eroiarzii mitici. Deosebirea dintre aceste două categorii de eroi este mai mult de grad decît de natură. Eroul mitic uman este un candidat permanent la semidivinitate pentru contribuţia lui esenţială la promovarea materială şi spirituală a unei comunităţi etnice sau naţiuni; eroiardul mitic este numai un candidat la popularitate pentru faptele lui iscusite şi ghiduşiile lui moralizatoare pe care le înfăptuieşte în condiţii favorabile de viaţă. El este sortit să rămînă o făptură eroică secundară, uneori un erou decăzut din ierarhia spiţei lui pentru că se autoflagelează şi flagelează şi pe semenii lui. El nu-i salvează sau civilizează decît indirect, prin satiră şi divertisment ludic. Eroul mitic se manifestă ca o personalitate dinamică a forţei divine; acţionează prin oameni supradotaţi, apţi să se ridice pe scara saeralităţii pînă la rangul de divinitate, pe cînd eroiardul mitic este un fel de metaerou, în sensul că persiflează falsul eroism în comunitatea etnică, com-bătînd defectele şi obţinînd adeziunea compasivă a opiniei publice. Eroul mitic e într-o permanentă tensiune creatoare de bunuri şi valori cultural-istorice care ating sublimitatea şi provoacă admiraţia oamenilor, pe cînd
576
eroiardul mitice într-o permanentă stare de relaxare, luptînd numai cu îndărătnicia, prostia, lenea, destrăbălarea şi apucăturile nevrednice ale oamenilor pe care îi satirizează în felul „comediei dell’arte.”
Prin etnotonus mitic, eroul trăieşte din plin destinul lui comunitar. El riscă totul, îşi sacrifică viaţa pentru un ideal social-cultural, pentru un mesaj etic, ca exponent al prezentului istoric în viitorul omenirii. Contrariu, eroiardul trăieşte un destin personalitar, pendulînd între grotesc şi burlesc, între umor şi satiră, cu vădite înclinaţii moralizatoare.
2.	Eroul mitic regenerator permanent al culturii. — Pentru el cultura nueun datum spiritual de bunuri şi valori, o stare prin excelenţă paradisiacă, identică cu sine în orice condiţii, ci dimpotrivă, un factum spiritual în permanentă ebuliţiune creatoare, vizînd o vîrstă de aur a fiecărui stadiu de viaţă al omenirii. în cele ce urmează ne referim la două categorii de eroi mitici, Istr CroH mitici istoriaţi şi la eroii istoriei mitizaţi. între aceste două moduri de eroizare mitică, concepte semantice, există o consonanţă, definită extrem de plastic prin „eroul e real în basm şi legendar în istorie”.
în exemplaritatea lui, eroul mitic istoriat este un revoluţionar în sensul cultural al termenului, iar eroiardul mitic istoriat un rutinar al satirizării eroismului tragi-comic. Ambele categorii de eroi mitici posedă un singur statut mitologie, conceput în două variante diferenţiate.
Din preistorie, am constatat că primii strămoşi mitici au fost calificaţi eroi gentilici sau tribali. Eroismul acestor strămoşi mitici se datoreşte mai ales personalităţii lor receptive la descoperiri şi inovaţii, capacităţii lor de a funda instituţii social-culturale, de a crea cutume, datini, tradiţii şi confrerii, de a reglementa norme şi legi. Unii dintre strămoşii mitici au fost proclamaţi însă de contemporanii lor căpetenii, suverani, alţii ridicaţi de posteritate la rangul de mari exponenţi profeţi şi zei. Iar zeii, la rîndul lor, au putut decădea din rangul lor superior într-unul inferior de semizei, eroi şi daimoni.
Evhemer din Messina â fost primul cărturar al antichităţii clasice mediteraneene care a susţinut că divinităţile care se bucurau de un mare prestigiu în vremea lui au fost la origine eroi istorici mitizaţi mai apoi1. Thomas Carlyle dimpotrivă adaogă : « orice grandoare, în orice domeniu ar fi (poezie, politică, profeţie, reformă religioasă), se manifestă şi impune ca expresie a voinţei divine »2 deci prin apariţia şi acţiunea unui erou mitic istoriat. După această teorie, eroul mitic propriu-zis alcătuieşte o specie umană aparte, un fel de aristocraţie spirituală a lumii, devine o făptură superioară de inspiraţie divină, care îşi crează o cultură majoră, distinctă şi distanţată de cultura maselor populare, considerată minoră,. Cultura eroului mitic este exponenţială prin conţinutul ei „patrimonial, individualist, socialmente nestratificat şi independent” 3. Aşa se face că eroul mitic propriu-zis poate fi definit „în măsura în care reprezintă valori opuse direct acelora care înaintea lui au prins rădăcini culturale” 4. Din acest punct de vedere Thomas Carlyle anticipează oarecum teoria celor două culturi de clasă, însă într-un sens negativ, al separării lor ireconciliabile şi al anulării reciproce în cadrul culturii generale din care fac parte integrantă.
C.	Rădulescu-Motru nu se ocupă de vocaţia eroului mitic, ci a eroului în general. Prin deducţie, din această teorie putem întrezări care ar fi putut fi trăsăturile esenţiale ale vocaţiei eroului mitic în concepţia lui C. Eădu-leseu-Motru 5, un erou predestinat psihosomatic.
După o definiţie mai nouă, eroul este un adept al lui Bros, un îndrăgostit de lume. Sacralitatea lui antică derivă din superioritatea lui asupra
37—c. 66
577
oamenilor în „forţă, frumuseţe şi curaj”, iar aceea a eroului modern dini jertfa prometeică a dragostei de oameni.
între aceste două noi ipoteze etimologice, cea mai plauzibilă este aceea a sacralităţii prin dragoste de oameni. Eroul nu este în acest caz un agent anarhie al efuziunilor sentimentale omeneşti, ci o forţă vie, entuziastă, dinamică, de concepţie exclusiv etică, a marilor prefaceri spirituale. Este un hi-eros numai întrucît este hieros şi eros.
3.	Teoria eroului epic unic. — Joseph Campbell lansează teoria marelui mit eroic, a eroului epic unic, universal care este prototipul eroismului cultural al omenirii. După această teorie generativă, diferiţii eroi culturali ai lumii nu sînt altceva decît aspecte particular-istoriate ale unui; arhetip eroic al întregii umanităţi. Aşa se explică de ce eroul unic universal are o mie de feţe etnice. Prin această metaforă, Joseph Campbell vrea să. înţeleagă un număr indefinit de prefigurări polivalent- etnice pentru eroul epic6.
în perspectivă teoretică, marele mit al eroului epic universal nu este altceva decît un alter nomen şi totodată un alter ego al eroului mitic hiper-difuzat de fiecare etnomitologie, grefat pe dispoziţiile, pe capacităţile mito-peice şi tiparele modelatoare ale gîndirii mitice, care acţionează cam eu aceiaşi parametri spirituali in toate mediile etnoculturale din lume. Teoria» generativă a eroului mitic îşi are ecourile îndepărtate şi în teoria integra-tivă a eroului in ethomitologiile lumii.
4.	Caracterele eroului mitic istoriat. Eevenind la avatarurile eroului mitic, deja menţionate de noi, constatăm că acestea se deosebesc de ale non-eroului mitic prin calităţi virtual-culturale pe care le manifestă tot mai mult în comunitatea etnică. Eroul mitic se caracterizează: printr-o biografie mirifică în care intră naşterea miraculoasă, copilăria în abandon familial, iniţierea în afara mediului ambiant cultural, maturitatea plină, de autoconfruntări morale, experimentarea prin rituri de trecere şi privaţiuni de depăşire, identitatea de sine, crearea unui mediu cultural propriu în care se descătuşează de constrîngerile sociale învechite, moartea aparentă prin coborîrea în lumea subpămînteană sau urcarea în lumea şuprapămîn-teană, apoteoza „reintrării în nefiinţă”. Astfel eroul mitic trăieşte din plin „aventura propriului său spirit”, căutînd mereu semnificaţiile şi valorile etnoculturale ale acestei aventuri.
în toate clasificările baladelor populare româneşti s-a pus accentul la început pe caracterul mitic al cîntecelor epice (considerate eînd superstiţioase de G. Dem. Teodorescu, cmd.de atmosferă supranaturală deD. Cara-costea, cînd legendare del. O. Ohiţimia şi cmd fantastice de Al. I. Amzulescu). în fond, eîntecele epice cu caracter mitic sau baladele mitice, în structuraşi semnificaţia lor, alcătuiesc o specie tematică mult mai largă decît cea atribuită pînă în prezent în clasificările indicate mai sus, deoarece caracterul mitic este dominant şi se poate extinde sau poate fi implicat şi în alte tipuri de balade cunoscute, cum ar fi cele păstoreşti, vitejeşti şi de curte feudală. Procesul încolţim caracterului mitic pe un nucleu istoric sau istoriat a unor mituri în balade nu e secundar, nici aleatoriu, ci dimpotrivă, relevant şi demonstrativ pentru eroologie.
5.	Cîntecele epice bătrîneşti. — Oîntecele epice sînt surse inepuizabile de date, elemente şi referinţe de psihologe socială care contribuie la» cunoaşterea statutului eroilor mitici de baladă şi a conjuncturii apariţiei lor istoriate. Deşi în formele în care s-au păstrat pînă în vremea noastră
578
baladele sînt fragmente, uneori alterate, rămase dintr-un epos eroic românesc, care nu a avut pînă în prezent norocul unui Elias Lonnrot să fie asamblate şi reconstituite într-o epopee unitară a poporului român. Sentimentul nostalgic al eroilor mitici se desprinde şi din dorul şi expresia poetică a, doinei şi mesajul lor.
încercăm cu titlu de exemplificare analiza complexă a trei balade mitice, din categoriile menţionate, pentru a descoperi elementele şi semnificaţiile unei biografii compozite, ca şi scenariul aproximativ al fabulaţiei genuine ce reflectă treptele de dezvoltare ale eroismului mitic la români.
Analiza noastră începe cu o baladă în aparenţă insignifiantă pentru studiul eroologiei mitice : Mistrieian, publicată de N. Păsculescu7, care are un conţinut analog cu balada Şarpele, publicată de Gr. Gr. Tocilescu8, ,şi cu balada Balaurul, publicată de G. Bem. Teodprescii9. Naşterea lui Mistricean, erouTbalădei cu 'acelaşi'trame, s-a petrecut într-un loc mitic, un ■Omphalos sau Buricul pămîntului şi sub un destin tragic : „Nici departe, nici aproape/ în Buricul pămîntului/ la mormîntul Domnului,! la casele leului,1 la curţile zmeului/ Născutu-mi-a,/ creseutu-mi-a/ săvai, Mistricean voinic”. Deci în condiţiile unui împătrit loc mitic. Nu se spune direct, dar reiese din context că Mistrieian a copilărit în abandon familial în urma blestemului mamei lui pentru un accident insignifiant ; blestem care i-a dezvăluit secretul destinului, încă din faşă. în ce a constat accidentul insignifiant? Numai în supărarea că „mă-sa s-a lovit la un deget al piciorului”. Auzindu-1 căplînge, „mă-sa-n grab’ în cas’ intra/ şi de prag se-mpiedica,/ la un deget se lovea/ şi aşa se supăra/ mîna pe leagăn punea/ din gură că-1 mîngîia/ de picior se tot văita/ şi aşa se supăra/ şi-ncepea a-1 blestema;/ — ,,Nam-mi-te, liuliu-mi-te, / Pui de şarpe suge-mi-te!” în zece ani •copilul creşte miraculos, paralel cu şarpele de sub talpa casei, căruia i-a fost dăruit prin blestemul mamei. Mistricean devine un voinic, iar şarpele ■casei (de fapt geniul bun al casei), un Balaur îrispăimîntător (care se transformase între timp într-un geniu rău al casei). După zece ani, Şarpele, ajuns Balaur, părăseşte casa, pentru a îndeplini rostul blestemului mamei lui Mistricean, în' Buricul pămîntului. „Loc sub talpă nu-mi avea./ (...)/ de sub talpă el ieşea, / casa trei zile urla./ El, măre, unde-mi mergea?/ In Buricul pămîntului,! la mijlocul cîmpului,/ pe cel drum cam părăsit,/ cu negară-acoperit,/ cu troscot verde-nvelit,/ în Buricul pămîntului,/ în inima ■cîmpului,/ el aici se-ncolăcea/ pe Mistricen aştepta) ca să-i mănînce carnea,/ -să-i scurteze viaţa ! /C-al lui era dăruit/ de cînd era copil mic”. Maturitatea lui Mistricean este plină de autoconfruntări. Balada lasă însă să se înţeleagă că îşi cunoaşte destinul. Frământat de presentimente tragice, nu renunţă la plăcerea de a vina. Se dichiseşte de drum, ca pentru o mare luptă, se înarmează pînă-n dinţi, pentru vînătoare de „păsărele gălbioare/ ce sînt bune la mîncare/ şi uşoare la purtare”. Mistrieian îşi pregăteşte calul năzdrăvan”(...) pe Negrul pintonogulţ a lui ta-su din tinereţe” şi cu „Armele că se-ncingea,/ Dar ce arme că avea ? / Tot pistoale ferecate, / săbioaie atîrnate,[ curele încrucişate,! şi cuţite ascuţite”. înainte de a pleca solicită protecţia divină a Fărtatului: „Păzeşte-mă, Doamne sfinte !”
Sub pretextul vînătorii de „păsărele”, asistăm de fapt la un rit de luptă şi de autoconfruntare de forţe ale eroului încolţit de presimţiri sumbre pentru propriul destin. în bunătatea lui, Fărtatul „Săvai, mare pe pămînt” încearcă să-i schimbe destinul tragic al blestemului de mamă, împiedieîn-du-1 să înainteze spre locul fatal, Buricul pămîntului (întocmai ca divinităţile intemperiilor pe soţia Meşterului Manole, unde o aştepta sacrifi-
37*
579
carea), unde Balaurul îl aştepta să-l devoreze : „Dară Domnul, ca un sfînt, Săvai mare, pe pămînt,/ las-o ceaţă de-ngrozit,/ negură pînă-n pămînt,/ Mistrecian a rătăcit!/ Acum el rătăcea/ şi firea el şi-o pierdea,/ toată noaptea că umbla,/ de bulgării toţi se lovea,/ şi buştenii că-i bătea../ De toţi rugii să-neurea/ şi pe nimeni n-auzea,/ Nici un foc nu se vedea/, Nici un amnar n-avea / (...)/ ca să-şi facă lumină/ să-i mai vie inima”. Abia după ce trece noaptea şi zorii se revarsă, Mistricean porneşte mai cu sîrg „cam pe jos, cam de la vale,/ cam despre Soare Băsare”, spre Buricul pămîntului, unde Balaurul dormea în cîmp. Spre Soare Băsare Mistricean „văzu două scîntei de foc./ Ălea nu sînt scîntei de foc/ ci sînt ochii şarpelui», ai Balaurului care strălucea în soare. Mistricean nu pregetă să meargă, mai departe cu îndoială în suflet: „El, Doamne, se cuteza/ cu armele ce avea,/ mînca-l-ar pîrdalnica !”. Cînd îl vede, Balaurul îi strigă să descaleee: „Dă-te josrsă te mănînc,/ nă eşti al meu dăruit,/ de cînd ai fost copil mic !/ —Că nu-mi este vina mea !/ —Săvai, nu-ţi e vina ta,/ dar e vina maică-ta,/ că ea cînd te-a legănat,/ din gură te-a blestemat/ (...)/ pui de şarpe suge-mi-te,/ de sub talpa casei noastre/ (...)/ Dă-te jos, să te mănînc,/ că de mine tu nu scapi/, nici în cer, nici pe pămînt,/ (...)/ nici în pînteee de maică,/ car’ pe lume nu se poate !”. Mistricean dă pinteni calului năzdrăvan care rupe pămîntul de fugă, cînd „ogărească”, cînd „lupească”, cînd „iepurească”. Balaurul îl fugăreşte şapte hotare, ajungîndu-1 din urmă de trei ori: de două ori cu suflarea lui de foc la chişiţa şi pe spata calului, iar a treia oară dintr-un salt, cînd îl încolăceşte pe Mistricean călare cu cal cu tot, îl trînteşte, la margine de drum şi începe să-l înghită: „pe Mistricean îmbuca,/ de la tălpi că mi-1 lua,/ îl îmbuca jumătate,/ jumătate nu mai poate,/ de curele’ncrucişate,/ de săbioare-atîrnate,/ de cuţite ascuţite/ nu poate să-l înghită / Şi din drum că îl trăgea/şi începe a-1 sugeă”. Moartea pe jumătate precede simbolic moartea întreagă; jumătate din Mistricean e afară din gura balaurului şi jumătate în pîntecul lui; jumătate încă trăieşte, jumătate începe să moară. E, în alţi termeni, devorarea parţială care anticipează apoteoza morţii reale. Trei zile şi trei nopţi Mistricean ţipă „cu răcori de moarte”. După trei zile apare pe cărare „un voinic din eio-bîlcie [ciobănie] / cu sabie de mischie,/ pistoale de Veneţia / (...)/ Vornicul tot din Ardeal/ bătea calul,/ ţinea drumul”. Mistricean îl vede şi-l cheamă jurîndu-i frăţie, ca să-i scape din gura şarpelui jumătate din corpul lui care nu poate fi înghiţit din cauza armelor cu care e încins. La rîndul lui Balaurul îi cere Voinicului să se facă frate cu el, să-i culeagă armele lui Mistricean, ca „să-i roază oscioarele”. Voinicul din Ardeal care dorea să „dobîndească frăţior/ ca să aibă-n lume dor !” descalecă şi-şi asculte mis-chia. Balaurul îl roagă a doua oară să taie curelele şi să scoată armele lui Mistricean, „că de supt el l-a supt./ Oe-i în el a putrezit,/ tot nu e bun de nimic”. Voinicul ardelean taie curelele. Balaurul se bucură. Voinicul însă îi cere şarpelui să-şi umfle guşile ca să-i scoată armele. Balaurul suspicios a treia oară îl ameninţă pe Voinicul ardelean să nu-1 înşele încercînd să-l taie cu paloşul lui, că nu va scăpa nici el. Şarpele cască gura mare: „Dar Voinicu ce făcea?/ unde bine că-i venea,/ paloşul eă-1 îndrepta,/ la încheietura gurii lui,/ la puterea Şarpelui./ Trase-odată haiduceşte/ şi ţipă iorto-măneşte,/ pînă-n coadă-1 despica/ (...) pe Mistricean îl lua/ fuga la cal cu el da/ şi mi-1 arunca în şea/ şi-l mai lega c-o curea,/ ca să nu dea de belea./ Dar Şarpele ce-mi făcea?/ Aşa tăiat cum era în slava cerului sărea,/ unde cu coada bătea, toţi tufanii dărîma/ venin, din coadă zvîrlea/ braniştea c-o aprindea,/ el ca pîrjolul mergea,/ tot în calea-i pustia”. Voinicul ocoleşte
580
pîrjolul, eoboară în vale la o tirlă, mulge trei turme de oi, eu caprele de-a başca, şi pe Mistricean mai mort „în jghebuleţ îl punea/ şi cu lapte mi-1 scălda/pînă carnea i-o-nălbea,/ păcură din el curgea !” Apoi, „lapte de capră lua,/ pe unde cu lapte da,/ carnea bucăţi cădea,/osul alb că rămînea; / oasele şi vinele,/ de-şi trăgea păcatele”. Şi, în fine, ultima treaptă a vieţii lui Mistricean, apoteoza suferinţelor lui, prin întoarcerea în Necunoscutul din care a purces. Trage de trei ori să moară de la prînz cu mult plîns, pe la amiezi cu necaz, iar la chindie moare cu mînie. Voinicul îi sapă cu paloşul o groapă, lingă o cumpănă de apă, spre a fi în amintirea călătorilor; îl acoperă cu flori de cîmp şi-l îngroapă ca pe un frate bun.
în „eînteeele bătrîneşti” culese şi publicate de Gr. Gr. Tocilescu, întâlnim Cînteeul Şarpelui, cu un alt final biografic al eroului. De astă dată Voinicelul trece printr-o moarte aparentă, care nu e altceva deeît descensis în infernum în pîntecul Balaurului; după care urmează salvarea de către un cioban care ucide şarpele, îl scoate pe voinic din pînteeele şarpelui şi îl duce la o tîrlă unde îl vindecă. Se face frate cu salvatorul lui şi ambii merg la mama eroului blestemat. Voinicelul o judecă cu asprime, conform legii strămoşeşti, pentru filieid şi o pedepseşte: „Maică, măicuţa mea,/ pe mine m-ai dăruit,/ la procletul veninat./ Ast voinicel m-a scăpat,/ de tine este păcat/ ca să te mai las în plac./ Tu eşti maică tinerea/să mai faei unu ca mine/ de-o păţeşti mai greu de-aşa./ Dar mai bine maică-mea,/să-ţi scurtez eu viaţa !/ Paloşu frate-su lua,/ şi unde odată că mi-ş da,/ în două că mi-o făcea,/ cu frate- su că pleca!”.
Şi dacă am trece în revistă celelalte circa 30 de variante enumerate de Ales. Amzulescu10, am constata că biografia compozită numai a acestui tip de balade devine un roman'biograf ie cu o anecdotică impresionant de bogată.
Cum s-a putut preciza, baladele mitice Mistricean şi Cînteeul Şarpelui nu corespund, fiecare luată în parte, deeît unei biografii şi scenariu simplificat, pentru un anumit tip de erou mitie de baladă.
6.	Categoria de eroi mitici istoriaţi. — Din antichitate pînă în vremea noastră această categorie a căpătat mai multe accepţiuni relativ diferenţiate; de erou eponim, de erou salvator, de erou civilizator şi de erou cultural; toţi creatori de instituţii Social-istorice. în majoritatea cazurilor eroii mitici istoriaţi au fost beatificaţi chiar din timpul vieţii, aşa că ei pot fi determinaţi mitic aproximativ în timp şi spaţiu.
Conceptul de erou eponim prezintă o conotaţie bogată, sensuri mai generale deeît pot fi atribuite unui termen abstract în afara semnificaţiei lui proprii, ceea ce îl face să fie uneori confundat cu eroul salvator, cu cel civilizator şi chiar cu eroul cultural. De fapt, conceptul de erou eponim a provocat multe luări teoretice de poziţie epistemică faţă de conţinutul şi sfera lui lexicală.
7.	Teorii ale eroului eponim. — Din verificarea mai multor aspecte asupra eroismului au rezultat: ipoteza istorică, juridică, sociologică, etnologică, mitologică. Pe noi ne interesează îndeosebi ipoteza mitologică, însă pentru ca să o putem enunţa mai bine sîntem nevoiţi întîi să o încadrăm în contextul celorlalte ipoteze, şi apoi să o detaşăm prin studiul genului proxim şi al diferenţei specifice, spre a ajunge la interpretarea noastră.
Discuţiile în legătură cu eroul eponim s-au purtat mai mult referitor la originea istorică a satelor româneşti şi la natura juridică a întemeietorilor
581
de sate. ÎTicolae Iorga susţine: « Satele noastre se numesc după strămoşul liber care le-a întemeiat şi toţi oare locuiesc înlăuntru sînt rude. Cînd zicem „satul Negreşti”, aceasta înseamnă că toţi se coboară din moşul Negrea, iar dacă sînt străini, apoi aceia nu pot să fie decît elemente adoptate prin căsătorie (...). Iar moşie înseamnă şi descendenţa de la moş şi înseamnă şi stăpînirea de pămînt în devălmăşie ». Eroii eponimi sînt, în interpretarea lui 1ST. Iorga, «lăzuitori şi strămoşi în acelaşi timp, acei mulţi „bătrîni” (veterani) sau moşi » u, care în fond erau oameni Hberi.
Coproprietarii moşiei întemeiate astfel deveneau moşneni (în Muntenia) şi răzeşi (în Moldova), care alcătuiau o formaţiune soeial-politică relativ autonomă. Aşa se face că satele moşneneşti sau răvăşeşti au fost sate genealogice libere, avînd conştiinţa genealogiei lor.
Juriştii, la rîndul lor, definesc eroul eponim ca fiind un creator de instituţii juridice, în speţă, a dreptului de proprietate indiviză pe care acestea l-au creat pentru familiile ce scobor dintr-un strămoş comun. George Fotino precizează această idee « ÎTu este în trecutul nostru decît un singur drept de proprietate, al celor în devălmăşie, dreptul coborîtorilor din acelaşi moş »la.
Sociologii tind să înlocuiască în studiul originii satelor pe întemeietorul eponim de sate cu eroii sodonimi, sau cu eroismul unui grup social considerat în ansamblul lui ca întemeietor de sate. Ipoteza eroului sodonim poate fi dovedită documentar ea atare, sprijinită pe o logică internă a faptelor admisibile , fixată în timp istoric şi considerată a releva un fenomen parafamilial13.
Paralel etnologii interpretează pe eroul eponim ca un erou comuvii-tar de asemenea bine determinat în timp istoric şi spaţiu etnic. E vorba deci de un erou etnonim care în perspectiva istoriei concrete e ceva mai mult decît un erou abstract ((cum poate fi uneori considerat chiar şi eroul socio-nim). întemeietorii de sate sînt creatorii unei conştiinţe comunitar-etnice. Această conştiinţă face din eroul etnonim un exponent al comunităţii lui, deoarece este totodată un erou civilizator şi totodată un eroii creator de cultură14.
Şi, în fine, ultimii mitologi interpretează pe creatorul (individual sau colectiv) de aşezare, instituţie, datină, credinţă, tradiţie, ca, erou mitonim. Ceea ce înseamnă că eroul mitonim este o făptură considerată supranaturală (indiferent de sex, specie şi gen zoologic) şi deferent de mitul care colportează o anumită explicaţie etiologică pe plan etnocultural. Eroul mitonim poate fi un copil (—ă), xmtînăr (—ă) sau unbătrîn (—ă); un om determinat sau imprecis, un animal real aparţinînd unui ecosistem natural sau ecosistem mitic, un animal fantastic creat de imaginaţia colectivă. Eroul mitonim nu este deci o făptură reală decît psiho-cultural, şi istoriată decît etno-cultural15.
Dintre tipurile de eroi asimilaţi, eroul eponim {eroul istoric, eroul juridic dătător de legi, eroul sodonim şi eroul etnonim) este în fond cel mai complex şi mai popular totodată. Caracterele lui ies în evidenţă mai bine din expunerea unor legende şi balade mitice, a unor istorioare şi basme mitice.
8.	Eroul salvator.—Tipul de erou care s-a impus în conştiinţa mitică a poporului printr-un act de curaj pentru a salva cu preţul vieţii lui comunitatea etnică este eroul salvator. In general prin erou salvator se înţelege un martir real sau imaginar: primul este un erou istoric mitizat (Ylad Ţepeş, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Tudor Vladimirescu, Horia, Cloşca
582
şi Crişan, Avram Ianeu etc.); secundul, un erou mitic istoriat, baladă eroică, ce luptă împotriva cotropitorilor pămîntului românesc, în timpul migraţiei euroasiatiee, îndeosebi a turcilor, dar şi eroul de legendă eroică, care luptă împotriva asupritoritorilor feudali (Pintea Viteazul, Ianeu Jianu etc.) şi a unor făpturi monstruoase (căpcăun, uriaş, zmeu, demon).
9.	Eroul civilizator. — O făptură reală mitizată sau mitică istoriată descoperitoare a unui ţinut pe care l-a amenajat pentru interesele comunităţii lui etnice, sau a cucerit un teritoriu pentru exploatarea resurselor lui materiale sau a luptat pentru eliberarea locţiitorilor lui de asuprire. Asemenea eroi reali mitizaţi au fost: Decebal, împăratul Traian, Basarabii şi Muşa-tinii. Iar eroi mitici istoriaţi sînt relevaţi de legendele mitice şi basmele mitice pentru că au domesticit unele plante alimentare şi textile, sau unele animale vînate cu capcane, au descoperit astfel noi resurse de hrană vegetală şi animală, au inventat unelte care uşurează munca omului (cuţitul, ciocanul, plugul, roata, carul, pluta, barca monoxilică, praştia, paloşul, scutul), au zidit fortificaţii cu şanţuri şi au trasat căi de comunicaţie, au reglementat ocupaţiile de bază şi rînduit rostul lor în comunitate16.
10.	Eroul cultural. — Tip de creator de idei şi valori culturale şi totodată creator de genuri de creaţie artistică: plastică, coregrafică, muzicală, literară este eroul cultural. Printre primii eroi culturali din spiţa tracă face parte poetul-muzician Orfeu; creator de învăţătură filozofică şi ştiinţă empirică la daci este Deceneu; creatorul mănăstirii mirifice de la Curtea de Argeş Meşterul Manole etc.
între aceste forme de eroii istorici mitizaţi nu există totdeauna o distincţie tranşantă, explicită, de tip didaetic. Eroul propriu-zis cel eponim întruneşte de fapt toate aceste patru calităţi în făptura lui reală sau închipuită. însă între aceste calităţi, ponderea o deţine o calitate care polarizează în jurul ei pe celelalte trei: eponimatul. Distincţia am făcut-o numai pentru a se putea sesiza pe ce latură a eroismului real sau legendar cade ponderea mitică.
Eroul de epopee este în general un erou salvator care prezintă cîteva caractere biografice şi stilistice în plus.
Din inventarul de materiale de factură epică referitoare la eroul de epopee distingem aspecte şi motive care ar putea fi întregite cu cîteva reminiscenţe epice conservate fragmentar în vastul epos tradiţional românesc pe specii şi genuri: eposul pastoral, eposul agrar, eposul de vitejie, eposul danubian, eposul de curte feudală etc. Dintre toate aceste frînturi de epos ne oprim la acelea care convin sintezei unei epopei mitice general-româneşti, în care intră inevitabil elemente pastoral-agrare, de vitejie, cu scop etico-patriotic şi de curte feudală care evocă viaţa de legendă a unora din principii şi boierii ţărilor române.
11.	Eposul pastoral. — Ideea unui epos pastoral în care să pulseze teme şi motive mitice de factură general-româneaseă a preocupat pe cîţiva din înaintaşii noştri. Şi era normal să-i preocupe pentru că au avut permanent conştiinţa că românii sînt un neam de munteni, a căror ocupaţie de bază a fost păstoritul sub cele două forme tradiţionale ale lui: sedentar (ca agro-păstorit sau păstorit-agricol) şi transhumant (de scurtă sau lungă pendulare). Păstoritul nu a fost pentru români numai o problemă fundamentală de economie politică, de geoistorie şi etno-istorie, ei totodată şi o problemă fundamentală de cultură (mitologie, religie, filozofie, ştiinţă şi artă). Păstoritul a trecut în istoria poporului român prin mai multe
583
faze de dezvoltare, rămînînd pînă în secolul al XIX-lea fenomenul complex şi de bază al existenţei poporului român17. Fapt care a făcut ea să se poată vorbi de o concepţie mitică pastorală despre viaţă şi lume, de o viziune mitică pastorală, de o literatură pastorală etc? într-un studiu amplu despre Homo Garpathicus am redat, pecît a fost posibil, coordonatele culturii şi civilizaţiei carpatice proprii străvechilor locuitori ai acestei regiuni sud-est europene, în care păstoritul, alături de alte îndeletniciri, ocupă un loc important în istoria poporului român18.
Eposul pastoral relevă mai ales drama păstorului transhumant care în pendularea munte-luncă luptă cu intemperiile, cu făpturi demonice, cu fiarele sălbatice, cu duşmănia semenilor lui. în această dramă istorică păstorul adoptă o atitudine mai mult dîrză, decît de resemnare.
Lupta ciobanului împotriva naturii este redată în eîntecul Horea lui Ion Berciu (în care acesta piere înecat în puhoiul apelor de ploaie).
între schiţarea eposului pastoral şi redactarea unei epopei pastorale e o deosebire remarcabilă. Din eposul pastoral carpatic ne interesează să sesizăm pentru mitologia română numai cîteva aspecte ale eroismului mitic pastoral. Şi anume: 1) trăsăturile mitice ale eroilor-păstori; 2) lupta lor de proporţii uriaşe cu forţele personificate ale naturii, cu fiarele sălbatice şi cu semenii lor demonici; 3) sceneria magico-mitologică în care se desfăşoară eroismul pastoral în etnoistoria română.
12. Păstorii carismatici din Carpaţi.—Această categorie de păstori nu a fost alcătuită din oameni de rînd în Carpaţi, ci de făpturi excepţionale, dotate cu însuşiri suprafireşti, dintre care unele rostuite chiar de Fărtaţi. Păstorii aceştia sînt numiţi cînd sfinţi păstori cînd păstorii-demoni. Prin sfinţi păstori înţelegem pe aceia care fiind în posesia unei forţe magieo-mitice îşi conduc şi domină turmele de la distanţă, prin operaţii de clar-viziune şi porunci teleghidate; care împiedică fiarele sălbatice să se apropie de turmele şi stîna lor; care încleştează gurile fiarelor în faţa prăzii, ca şi cum ar fi sătule sau indiferente; care abat ploile şi împrăştie furtunile de la păşuni, care fac ca produsele turmelor lor să fie excelente. Alţi păstori excepţionali erau numiţi păstori-demoni pentru că, în concepţia populară, posedau calităţi infernale dobîndite printr-o îndelungată iniţiere în folosirea duhurilor necurate ale subpămîntului, pămîntului şi văzduhului. între sfinţii păstori şi păstorii demoni există şi alte soiuri de păstori.
Păstorul-vrăjitor, descris amănunţit de T. Herseni, folosea o mină de mort furată dintr-uu cimitir sătesc, pentru a vrăji propria-i turmă să meargă singură la păscut, să se ferească de prăpăstii şi de fiare sălbatice 19.
Spre deosebire de aceste categorii de păstori, literatura populară menţionează şi păstorii-domni, o specie aparte de făpturi excepţionale, cu puteri ereditare, de căpetenii mitice, rostuite din strămoşi şi moşi să apere destinul semenilor lor. Octavian Buhociu susţine că această categorie de păstori e stimulată de magia domniei. După el, ,, Păstorul-domn e cel ce are harul creşterii vieţii sociale şi animale pe teritoriul de care e legat de cenuşa strămoşilor săi” 20.
Trăsăturile carismatice ale căpeteniilor de păstori cu valenţe de eroi mitici trebuie luate în consideraţie pe sexe şi vîrste. Printre căpeteniile de păstori fac parte în tradiţia română şi femeile bărbate. Trebuie menţionat că prin femeia bărbată nu înţelegem ciobăniţa care este soţie, soră sau fiică de cioban, care munceşte la stînă alături de rudele ei tot ciobanii, care îşi păstrează feminitatea în clanul ciobanilor, ci pe femeia care moşteneşte
.584
şi depăşeşte prin temperament şi inteligenţă funcţia de vătaf de păstori. Femeia, bărbată e un fel de amazoană, care stăpîneşte pe păstori prin forţa ei morală şi fizică, care se comportă ca un bărbat, călăreşte, luptă cu duşmanii stînei şi nu este înfrîntă în luptă, ci dimpotrivă, biruie mereu. Un; exemplu concludent în această privinţă este eroina din balada ^ Şalga,; în care stăpîna unei turme de oi luptă cu boţii ce îi prădaseră stîna. înştiinţată noaptea, acasă la ea, prin sunetul unui bucium de aur, se înarmează, încalecă calul ei favorit, aleargă şi surprinde pe boţi la stînă prădînd. Urmărind pe căpetenia hoţilor, îl decapitează întocmai ca într-o preistorică vânătoare de capete. Eliberează pe păstori şi-şi recîştigă turma şi cîştigă prestigiul de femeie bărbată.	■ . .,
Lupta ciobanului împotriva unor făpturi demonice este redată în: cîntecele : Ciobanul, sora şi zmeii, în cîntecul Păcurarul şi Fata pădurii, în; eîntecul Ciobanul care şi-a pierdut oile şi Ciobanul care şi-a băut turma {în ambele e vorba de lupi); împotriva semenilor lui, în cîntecul Costea şi Fulga., Şi, în fine, Ciobanul moldovean din balada Mioriţa este con-: damnat la moarte, într-un simulacru de judecată, în semicontumacie, pentru că e mai frumos fizic şi moral, turma lui mai fătătoare, eîinii lur mai bărbaţi, şi succesele lui mai evidente. Primeşte moartea nu din resem-1 nare mistică sau filozofică, ci din respectul legii pământului, care nu poate şi nu trebuie încălcată de nimeni, pe această lume, pentru că în această lege a pământului stă tăria neamului lui a.
în altă balada mitică istoriată se impune figura carismatică a ciobanului os de domn, Dobrişan, care retras de lume domneşte peste ciobănaşii,1 turmele de oi şi stînele lui, ca un adevărat suveran. Geloşi pe averile lui, pe puterea lui economică şi pe faima lui, trei ciobani : «(...) trei moşnegi bătrîni,/ cu barbele pînă-n brîni/cu căciuli la subţioare,/ cu vîslele la spinare// ...)/ îl pîrăsc pe Dobrişan, / naintea lui Mihnea Vodă/ Şi din gură ce-i spunea/. Pîra cum îşi aşterneaf / D-alei, doamne Mihnea Vodă,/ unde s-a mai cunoscut,/ unde boieri s-a văzut/ şi boieri s-a pomenit/ să se ţie de domnitul Ce-arfi cerul cu doi sori,/ aşa-i ţara cu doi domni :/două paloşe-ntr-o teaeă/doi domni în ţara săracă./ Maria,-Ta-n Bucureşti,/ Dobrişan în Stoeneşti/ Şi ce e la Dobrişan/e doar numai la sultan,/ necum la Măria-Ta, / necum în toată ţara./ Casele lui Dobrişan/ nu-s case ca casele/ ci soresc ca soarele./ Măria-ta, de judeci,/ Măria-ta nu spînzuri/ Dobrişan el judieă,/Dobrişan el spînzură,/ Tot mai are Dobrişan/ cum ar avea un -sultan/, cum n-are Măria-ta,/ Cum n-are toată ţara :/ Cîţi boieri au pribegit,/ Dobrişan că i-a oprit/şi la el i-a popUsit,/ şi-n ciobani i-a stravestit ;'/• dar nu-i poartă ciobăneşte,/ ci mi-i poartă chip domneşte/ (...)/ Tot mai are Dobrişan/(...)/ vre-o cinci sute de berbeci/vreo cinci sute de pribegi,/' Tot berbeci cu coade berci,/ cu coarnele răsucite/şi la vîrfuri poleite/ ş-i berbeeul de la coadă,/ de la coadă pîn’la coarne/lung de şapte palme./ Cio-• banii lui Dobrişanjsînt boieri ca de divan/ în toiege răzimaţi/ şi-n caftane ' îmbrăcaţi. / Bacii lui poartă cîrlige,/ Tot cîrlige de argint,/ bum n-anî văzut pe pămînt,/ nici în lume că mai sînt./ în capul/eîrligelor/ în josul/ belciugelor/ cîte-o piatră nestemată/ de păleşte ţara toată /(...)/ Tot mai are Do-; brişan /(.. .)/vreo cinci sute de mioare/ce ies vara fătătoare,/buţi cu Vin/ ‘ şi stupi cu miere/ mult bănet şi grea avere 2? ».	v,i;
Insinuările celor trei pîraşi că un ciobab ca Dobrişan e bogat şi:' puternic ea un sultan, că-i umbreşte domnia,, îl mînie pe Mihnea , Vodă, care ordonă marelui armaş Ghinea să-l aducă la curtea domnească cu toată, averea lui, eu ciobănaşi şi turmele de oi. îi dnferman şi Ghinea se duce,la.,
585
stâna, lui Dobrişan, oare « să n-asculte nu-i venea,/ să nu meargă nu putea,/ că porunca e domnească,! urgie dumnezeiască », Atunci Dobrişan buciumă din trei cornuri, îşi adună ciobănaşii, întocmeşte turmele, strînge calaba-lîcul, apucă drumiil mare şi ajunge la Bucureşti la curtea domnească. Intră noaptea în curte, ciobănaşii lui îşi rezimă cîrligele de argint de ziduri şi se culcă pe iarbă. Strălucirea pietrelor preţioase de pe cîrlige face să pătrundă pe ferestrele palatului lumina lor : «Mihnea Vodă ce-mi visa/ Mihnea Yodă se scula,/ măre, pe la miez de noapte,/ măre cu sudori de moarte,/ şi cînd ochii deschidea,/ zare-n casă că-mi vedea,/ lumina şi zarele,/ cum răsare soarele ». Bate din palme, cheamă sluga şi-o certă că nu l-a sculat mai devreme să întocmească divanul. Sluga îi spune că ziua nu s-a ivit, că a venit Dobrişan cu ciobanii lui, care au în capul cârligelor« tot pietre preţioase/ de pătrunde zarea-n case ». Mihnea Vodă nu-1 crede, se repede la geam, se uită la cîrlige şi numără ciobanii « pînă seama să le ia,/ soare mîndru-mi răsărea ». Mihnea Vodă cheamă la divan boieri pentru judecată. în divan Mihnea îl osândeşte pe Dobrişan pe nedrept de complot, după insinuările ciobanilor bătrîni, şi-l înjură de muică. Dobrişan, calm, îi spune să nu se’ndese la jurat „că e lucru cu păcat” şi dacă îl întreabă Domnul lui, el vă spâne adevărul « zicii-ţi, zău, pe legea mea/(...)/ ştii tu frate cin’eu sînt ?/ Am avut un tată/(...)/ Ghiper-craij şi mai am un frăţior/ ce rni-1 chiamă Mihnea Vodă !/numele domniei tale,/ urgia frăţiei mele». Mihnea Vodă sare din tron, şi-l suduie de mumă spunînd: « de cînd maica m-a făcut/cioban frate n-am avut ! ». Dobrişan adaogă: să nu se pripească, să-i taie capul « că e lucru cu păcat;/ nu grăbi pin’ mi-o sosi/caftanul/şi baltagul » adică însemnele domniei. Mei nu termină bine vorba şi-şi aruncă ochii negri înspre lungul drumului unde venea « o cocie făurită/ numa-n verde zugrăvită/, iar într-nsa ce-mi era/o dalbă călugăriţă,/ albă, albă la pieliţă/, neagră, neagră la cosiţă/sor’ cu vodă Ştefăniţă/. Cînd boierii mi-o vedea/la pământ se ploconea ». Călugăriţa îl plezneşte pe gealat care o împiedică să intre la domn, bagă mîna în rasa ei şi scoate un firman pe care-1 pune pe masă. îi îndeamnă pe boieri să-l citească. Care din boieri citea, îşi făcea cruce şi fugea. Atunci Mihnea Vodă se scoală de pe tron, ia fermanul şi-l citeşte, lacrimile-1 podidesc şi zice : «Zău, boieri pe legea mea,/ de cînd maica m-a făcut, / Cioban frate n-am avut; / dar acum mi l-am găsit,/ că e lucru dovedit/(...)/ Am găsit pe Dobrişan ». Mihnea ia de mină pe Dobrişan, îl duce la baie, îl dezbracă şi pe corpul lui ce vede f «II găsea, măre, la brîu/ scris prejur un spic de grîuj şi la piept de se uita,/ scris pe dânsul ce găsea ?/ îi găsea domenşti odoare : / sfînta lună, sfintui soare. I Iar în cei doi umerei/ găsea doi luceferei(...)». Toate acestea au fost însemnele carismatice ale mitului domniei la români. Atunci Mihnea îl ia iar de mină, îl duce în divan, sărută mîna maicii şi domnia-şi împărţea”; adică recurge la străvechea datină a asocierii la domnie între fraţi, la împărţirea fraternă, duală, a puterii, zicîndu-i: ,,— Iaca, frate, să domneşti,/ slujbe mari să împărăteşti,/ boierii să-i rînduieşti” 2S.
în această splendidă baladă pastorală se întrevede cinstea în care se găsea păstoritul sedentar la români în perioada feudală şi recunoaşterea legală a ciobanului os de domn as* asociat la domnie, după însemnele mitice pe care le purta pe corp : spicul de grîu, sfînta lună, sfîntul soare şi luceferii, însemne care intrau în compoziţia herbului stemelor ţărilor române.
13. Eroul istorie mitizat. — Conceptul de erou istoric mitizat, cum am constatat, este tot aşa de vechi ca şi pandantul lui, conceptul erou mitic istoriat. Dintre eroii istorici mitizaţi fac parte căpeteniile popoarelor :
586
mari pontifi, principi, regi şi împăraţi, precum şi reformatorii social-politiei care au pus pecetea personalităţii lor istorice pe comunitatea etnică căreia au aparţinut; numele lor s-au impus în fabulaţii comunitare controversate.
în cîntecele considerate de curte feudală constatăm inserţiunea unor păstori mitici istoriaţi. Ne referim la balada Mircea ciobănaşul în care eroul, argat la oi, îşi ucide stăpînii lacomi, care îl chinuiau, pentru ca în judecata domnească să se justifice şi să fie recunoscut ca frate al Domnului.
într-un amplu studiu referitor la Motivele mitice în dramaturgia românească (Bucureşti, 1982) Elisabeta Munteanu trece în revistă principalele motive istorice mitizate în trei eposuri teatrale : eposulgeto-dac; eposul vânătorii rituale şi eposul feudal. în legătură cu eposul geto-dac se ocupă de 4 motive : de motivul zeului dac Zalmoxis în vreo 5 drame, din care se remarcă numai cea a lui Lucian Blaga prin valoarea filozofico-litera ră; motivul „regelui regilor Mperboreeni” Burebista în circa 10 drame din care 3 au un profund ecou teatral în actualitate: Fierul şi aurul de Mihnea Gheorghiu, Regele desculţ de Paul Anghel şi Regele răstrişte de Gh. Muşu, motivul înţelepciunii proverbiale a regilor daci printr-un exponent al lor Dromichete în Muntele de D, B. Popescu, piesă cu vădite valenţe etico-filozofice. Dintre dramele cu motivul mitic al vînătorii rituale, 5 la număr, merită o atenţie deosebită Stema zimbrului de Valeriu Anania; iar din cele cu motivul luptei medievale merită o consideraţie deosebită drama Avram Iancu de Lucian Blaga.
La analiza motivelor mitice în eposul dramatic întreprinsă de Elisabeta Munteanu subscriem pentru valoarea critică, cît şi pentru demonstraţia elevată literar de o operă mitografică de referinţă.
14.	împăratul Traian. — Eaportat la legendele, tradiţiile şi datinile populare române, împăratul Traian deţine un loc aparte în eroologia mitică românească. Cotropind în două războaie pămîntul dac, pacificînd pe daci prin amesteeul de sînge, transformînd Dacia în Provincie romană şi promo vînd pe romano-daci în rîndul popoarelor antice cu cultură şi civilizaţie elevată, împăratul roman a rămas în seripetele imperiale latine şi în conştiinţa etnică a dacoromânilor un erou istoric mitizat. Numele lui a intrat în toponimie şi în astronomie populară, în legende şi colinde augurale româneşti, în eresuri şi paremiologie. în alţi termeni, daco-romanii şi românii i-au focalizat o mitologie pe măsura valorii lui persoanele aureolate în Dacia Felix, care în aspectele esenţiale nu umbreşte pe acele ale eroului dac Decebal şi al altor eroi naţionali ai dacilor şi nici pe cele ale zeului suprem dac — Zalmoxis, care abia în zilele noastre încep să fie decriptaţi de istorici, etnologi şi filozofi ai culturii, din reminscenţe mitice şi relicte rituale transsimbolizate în literatura populară şi istoriografie.
15.	Epopeea de vitejie. — Cea mai consistentă formă de epopee care relevă drama eroismului popular şi miturile istoriate ale luptei împotriva asupritorilor interni şi cotropitorilor externi este a vitejiei medievale.
Din această epopee ciclul de legende închinat lui Baba Novac este poate cel mai amplu, mai reprezentativ şi mai sugestiv sub raport mitic. Amplitudinea lui a fost relevată de Al. Amzulescu; răspîndirea lui, de Gh. Yrabie; geneza lui mitică şi implicaţiile istorice de alţi cercetători ştiinţifici.
Ciclul Novăceştilor întruneşte 90 de cîntece tipice şi circa 50 de variante. Al. Amzulescu trece în revistă din acest ciclu cîteva tipuri de viteji (Novac; Gruia captiv în Ţarigrad; Novac, Aniţa cîrciumăriţa;
587
Novac. însurătoarea lui lovită cu fata Cadiului; Novac. Gruia la arat; Novac. Gruia (...), femeia şi turcii; Novac. însurătoarea lui Gruia cu fata birtăşiţei din Dodrin; Novac vinde pe Gruia; Novac, Turcul şi Novăceştii; Novac şi Balaban ; Novac. Gruia scapă pe Novac legat de turci etc. u.
Răspîndirea ciclului relevă „masiva lui frecvenţă în spaţiul bănăţean, cu prelungiri către cel muntean, ca apoi din ce în ce să se rărească spre Moldova ori nordul Transilvaniei (...) [ceea ce] indică, în bună măsură, locul lui de naştere. Căci dacă în cele mai multe colecţii bănăţene (cea a lui Avram Corcea, Hodoş, Catană) cînteeele apar în toată vigoarea lor epică(...) în spaţii îndepărtate, cel maramureşan ori moldovean, ele evoluează către schematism, ori se pulverizează sub forma cîntecelor liric-narative” 25.
Geneza lui mitică pare a avea două surse de inspiraţie : una de ordin general sud-eşt europeană, cu centrul de gravitate în Iugoslavia de nord-est şi România de sud-est şi centru; şi alta de ordin general românesc, cu centrul de greutate în sudul Transilvaniei, Banat, Oltenia, şi Muntenia. Prima sursă este scoasă în evidenţă de unele paralelisme folclorice între români şi sîrbi. însă trebuie remarcat: ciclul Novăceştilor e mai răspîndit în România decît ciclul Novakovici în Serbia; ceva mai mult, e mai bogat în amănunte, mai încărcat de semnificaţii mitice şi mai legat de istoria mitizată a poporului român.
B. P. Hasdeu a susţinut că eroul baladelor de vitejie consacrate ciclului Novăceştilor este un personaj istoric, una din căpeteniile lui Mihai Viteazul, chiar cu numele Baba Novac. în armata lui Mihai Viteazul, Novac luptă la Mirăslău, unde este rănit. Un cronicar maghiar scrie că Baba Novac, de origine străină, a fost înrolat ca ostaş de rînd în armata lui Mihai Viteazul, că a fost înaintat la gradul de căpitan de oaste, că a făcut multe incursiuni în sudul Dunării masacrînd turcii şi că a fost prins în cele din urmă de turci şi ars de viu în preajma Clujului26. E numai o contaminare.
Ceea ce ne interesează în aceste cicluri este însă atmosfera fantastică de basm mitic care se degajă din balade despre eroi, precum şi caracterele mitice ale eroilor, ale acoliţilor, instrumentarul miraculos folosit şi „sentimentul nostalgic” al eroilor denumit atît de frumos dor şi expresiunea lui poetică doina.
în eielul epopeic Novăceştii desprindem lupta bătrînului boier de ţară Baba Novae alături de cei trei fii ai lui împotriva cotropirii turceşti. Iar dintre fiii lui Novac, cel care alimentează episoadele cele mai dinamice ale ciclului epopeic este Gruia 27.
Novăceştii sînt înfăţişaţi ca făpturi mitice uriaşe; bătrînul Baba Novac ca un patriarh înalt, voinic, cu plete şi barbă albă. iubitor de viaţă şi de libertate, care dă ospeţe la care participă întregul lui neam, toţi mîn-cînd pantagruelic hălci întregi de friptură şi bînd vinul cu vedrele. Cinstit, iscusit, drept, apărător de ţară şi dătător de datini, pentru turci Novac era întruparea urgiei pe pămînt.
Portretul lui Novac este impresionant prin descrierea eliptică şi variată de la un cîntecbătrînesc la altul „La cerdacul lui Novac/lui Novac,/ Baba-Novac,/ care trăieşte de-un veac,/ mare masă mi-este-ntinsă, de mulţi boieri mi-e cuprinsă ” 28, sau „Colea sus şi mai din sus,/ la cei munţi de sterideal,/ la cerdacul lui Novac,/ mîndră masă este-ntinsă,/ cu postav verde cuprinsă,/ Multă ţară este strînsă,j toţi beau şi se veselesc (...) ( .. .)”29. Novac e descris : ,,(., .)nait şi cocoşat,/şi de piept egăvănat,/ de genunche apropiat./ Barba era eît grapa” 30; iar în altă baladă : „are barba
§08
ca un ţap,/ sare Dunărea-n ciumag,/ dincoace de Calafat”. E îmbrăcat cînd ca un boier de ţară cu „cojoc făcut pe trup/ din cincizeci de piei de lup'1 31, cînd ca un domn de ţară, în „ţoale domneşti”. Vocea lui e atît de puternică încît tulbură împrejurimile şi puterea ei omoară oamenii: „Novac el se lăuda/ (.. .)/Dar în zadar aştepta/ că Gruia nu mai venea./ Atunci el ce mi-ş făcea?/ La Corb el îi poruncea/ şi aşa că mi-i zicea : j—Corbule, puiuţul meu,/ ţine-mi-te Dumnezeu ! / Tu nu eşti bun de lucrat,/dară eşti bun de zburat,/ du-te-ncungiură ţara/ şi îmi caută pe Gruia,/ doară li-i putea afla,/ că eu bine te-oi ţinea// carne de turc îi mînca/ şi sînge de turc îi bea !”. în alt cîntec bătrînesc în care este vorba de Corbea şi Gruia prinşi de turci, dormind într-o şaică. Corbea rugă astfel: „Corbe, pasăre bătrînă /(...)/ Nu rîvni la carnea mea/ şi vino la mine-ncoa/ (.. .•)/ eu ţie că ţi-oi făcea/ stîrv de trii ani să mănînci!/ Binele meu nu-1 mai uiţi. / D-al corb, pasăre neagră,/ jos, pe ţeapa lui şedea,/ da Corbea di colea/ inel de aur scotea/ şi pe ghiare-i aşeza,/şi din gură îi zicea :/ — Mm vulture [pentru ad măguli] Dumneata/ să te duci pînă colea/ (..)/ la casele lui Novac” şi să laşi inelul în paharul lui cu vin. Corbul negru cînd a slobozit inelul drept în pahar, Novac a înţeles ce s-a întîmplat:,,—Doi copilaşi c-am avut,/ Cred, turcii i-a prăpădit,/ iacă inelu-a venit!/ Leapădă ţoale domneştii şi-mbraeă călugăreşti (...)”.
Corbul negru, cu inelul într-o ghiară, e străvechiul simbol de boierie şi ceva mai mult corbul negru simbol de domnie în Ţara Românească şi în Ţara Ardealului. însă cîntecul bătrînesc lasă să se înţeleagă şi după inel că Novac e os de domn. De altfel, această ipoteză e atestată şi de versul care menţionează că a „lepădat ţoalele de domn şi a îmbrăcat pe cele călugăreşti”, ca prin viclenie să-şi poată scăpa fiii din mina turcului.
Calul lui Novac este un animal năzdrăvan, un fel de Bucipal. Pe Albul Codalbul, calul lui preferat, îl considera ca un frate, nu ca un acolit mitic.
Viclenia lui Novac nu e decît o stratagemă de luptă cu duşmanii lui, însutit mai numeroşi. El se travesteşte în călugăr, o face pe bătrînul, pentru a putea intra în închisoarea din Ţarigrad. Nu totdeauna pedepseşte cu moartea, prin tăierea cu paloşul şi tragerea în ţeapă, ci de multe ori mai blind, după legea străbună. Novac „apoi sabia trăgea,/ urechile îi tăia,) nasul o ţîră-i cir nea, I Şi-apoi scăpat îl făcea" 32. Omenia lui Baba Novac se reflectă şi în cîntecul Turcul şi Novăceştii. Baba Novac auzind chiote şi ţipete în noapte, îi spune lui Gruia : ,, —Ei, tu Gruio, puiul neichii, / ian tu bine îmi porneşte,/ colo-n vale, -n codru verde, / ca să vezi că cine ţipă,/ liniştea noastră c-o strică./ Dac-o fi vrun rătăcit,! bine să-ţi fie venit,/ hale bună îi arată,/ înapoi să vini îndată;/ dac-o fi vrun bolind,/ să-i dai drumu-n bolînzie;/ dac-o fi el vrun flămînd,/ să-l aduci să-l săturăm,/ ori dac-o fi vrun gol,/ să-l aduci să-l îmbrăcăm./ Iar dac-o fi vrun viteaz,/ caută, poartă-te cam treaz,/ tu cu el să te loveşti/ la min’ să nu te gîndeşti” 33.
Cei trei fii ai lui Novac sînt de asemeni descrişi ca uriaşi: „trei voinici închivăraţi,/ călări pe trei pui de haţi/ (...)/ oameni de stat înalt,/ umblă cu mîrtacii-n cap !/ Unul are văz de lup,/ aşa cată de-amărît!/ Unul mi-are văz de urs, / aşa-i de posomorit!/ Altu-i nalt şi subţirel,/ îmbrăcat în fiicei,/ numai cu fir şi cu tel,/ cu căciuliţă de jder !”34. Văzul celui de-al treilea nu e descris, dar nu poate fi decît conform firii eroului.
Trăsătura comună a Novăceştilor, după vitejie, este băutura. Crîş-măriţa la care poposeşte : „blîndă ca o porumbiţă,/ le aduce vin cu vadra, / rachiul cu ocaua./ Şi bea, frate, şi iar bea/ fiecare cu vadra/ pînă ce se îmbăta./ După ce se îmbăta,/ iataganele/ paloşele/ la scotea/ (. ..)/ Şi
către dînsa răcnea : / —Ai, ne-arată butia,/ care bem noi vin din ea,/ (...)/ /Butia că le-arăta,/ Dar ei, frate, ce-mi făcea? / Trei doage că îi scotea,/ capn-n bîtlegel băga,/ Tot ca boii că sorbea,/ numai drojdii rămînea!/ Şi-nchina eu strachina,/ pentru Maica Precista,/ Le-o ajuta undeva,/ şi pentru Domnul Hristos,/ să le fie de folos” 3S.
Dintre fiii lui Novac, cel care i-a produs cele mai multe necazuri a fost Gruia din cauza beţiei fără leac, a spiritului lui de aventură eroică, şi încurcăturilor sentimentale cu hangiţe şi boieroaice.
în cîteva imagini sugestive este înfăţişat portretul lui Gruia lui Novac? un uriaş frumos în sălbăticia lui. Impresia de grandoare, chiar de sublimitate, se degajă din acurateţea imaginii. Iată cum Aniţa Birtăşiţa îl descrie împăratului din Ţarigrad : „De trei palme lat în frunte/ şi nu prea vorbeşte multe; / apoi căutătura lui/ seamănă cu-a lupului; / cînd se uită pe sub gene,/ şi Măria ta te-ai teme / Mustăţile-i, ca la rac,/ şi le-noadă după cap/ face nodul” cît pumnul/ şi rînjeşte ca ursul,/ de bubuie tot locul,/ şi ţi-e groază de dînsul;/ lat în spate, gros în os, / dar la faţă mi-i frumos,/ c-are faţă de hîrtie,/ de-ai putea pe ea a scrie,/ ş-apoi, ochişorii lui/ca murile cîmpului (...)” 36. în privinţa băuturii: „Cum pune vadra la gură/ varsă-n gură ca-ntr-o şură,/ vadra cît este de mare,/ el o bea dintr-o gustare,/ şi pita cît e de lată,/ el o-mbucă dintr-o dată” 37, sau „în Ţara Haţegului,/ la/ birtu-mpăratiilui,/ unde-şi beau ciobanii banii,/ şi-arghelarii-şi mîncau caii, Gruia bea cu fetele : / una vinu-i îndulceşte,/ alta patu-i-şi-1 cinsteşte,/ şi cu-a treia se iubeşte” 38.
Interesant este şi portretul „nepotului, lovită,/ fecioraş de văduviţă” în mai multe cîntece bătrîneşti, Ioviţă îi povesteşte lui Novac că s-a plimbat. „în oierit,{ în dijmărit,/ pe la Munţii Pindului,/ la munţii Cadiului,/ şi eu, nene, mi-am văzut/ pe fata Cadiului,/ nepoata-mpăratului,/ şi din ceas7 car’ o-am văzut/ la inimă mi-a căzut” 39Novac îi dă calul năzdrăvan, pe Albul Codalbul, cu care zboară spre Ţarigrad. Se întîlneşte cu Stanca, fiica Cadiului, care se plimba „cu cincizeci de roabe scumpe după ea”. De urmărirea Cadiului — pe-o catîrcă năzdrăvană — scapă Novac, ajutat de Stanca.
în cîntecul bătrînesc Turcul şi Novăceştii Novac trimite în noapte pe Iova (numit uneori şi Ioviţă, care este totodată şi numele nepotului lui de frate) după Gruia, cel ce căzuse pradă vicleniei unui turc ce ţipa de moarte. Novac se duce după cei doi feciori ai lui, şi cade şi el pradă vicleniei turcului. în ajutorul Novăceştilor vine Bădiţa codrilor, care şi el e înfrînt de viclenia turcului, căzînd mort. Novac îi strigă turcului (probabil un ienicer luat de copil ca tribut de sînge) că a ucis în Bădiţa Codrului pe fratele lui din copilărie, care nu e altul decît Păunaşul Codrilor 40.
Cei doi fraţi buni, Novac şi Balaban, stăteau în cerdacul lui Novac, la o mare masă întinsă la care „vesel beau şi ospătau/ teamă de nimeni n-aveau”. Auzind la„(.. .)Muntele Sec/ unde voinicii se-ntrec,/ tare striga, d-un voinic,/ striga noaptea tot şoimeşte/ şi-ncă ziua voiniceşte./ Cu cine să se lovească/ inima să-şi izbîndeaseăV\ Novac intră în celar, alege un buzdugan de cinci sute de oca şi-l zvîrle cu putere de unde vine strigătul. Voinicul care striga, prinde buzduganul şi-napoi îl trimite „pe Novac mi l-a lovit,/ l-a lovit, l-a mîntuit,/ la trei zile s-a trezit ..Balaban, fratele lui Novac, alege şi el un buzdugan de opt sute de ocale şi zvîrle mai puternic spre Muntele Sec. Voinicul de la Muntele Sec care striga într-una, prinde buzduganul şi-l zvîrle eu tărie în Balaban. „Pe Balaban l-a lovit,/ l-a lovit,
990
I-a mîntuit,/ ceas de moarte l-a găsit,/ pulberea l-a coperit/ la opt zile s-a trezit (..După ce s-au trezit Novac şi Balaban, s-au vorbit cine-o fi voinicul care i-a răpus cu propriile lor buzdugane : „c-ori ne-o fi vrun verişor ? / ori, frate, vrun nepoţel?/ că prea este viteaz el!”. Merg la Muntele Sec, unde voinicul îi spune că e lovită — fiul unei văduviţe, măritate cu un voinic care era frate cu Novac. Deci vitejia Novacilor se menţine în familie.
Atbanase Marian Marienescu a acordat o importanţă deosebită ciclului de balade despre Novăceşti într-o reconstituire mitologică intitulată Novăceştii, fragment de epopee naţională. După propriile-i mărturisiri, a folosit „95 de balade, unele cam fragmentare, altele cît de cît complete, încît clementele ei s-au putut preciza. Astfel, cele 95 exemplare s-au topit numai în 23 de cînteee „corese”, de sine stătătoare, culese din Banat, Crişana şi Ardeal41.
Tesetul fragmentului ~de epopee naţională pe tema aventurilor mirifice a Novăceştilor {Novac, Gruia şi Ioviţă) nu este o simplă stilizare a materialului de teren, ci o reconsiderare mitologizantă a baladelor respective, in spiritul vederilor şcolii latiniste. în „precuvîntare’ ’ susţine că Novacii nu sînt nici sîrbi, nici bulgari, ci „nişte giganţi (uriaşi) români"42, şi că în activitatea lor intervin elemente miraculoase, semnificaţii şi scenerii din mitologia greco-romană. Afirmaţia netă a lui At. Marienescu că Novăceştii sînt nişte uriaşi pare a fi veridică deoarece astfel ni-i descriu toate baladele. Se pune însă întrebarea ce fel de uriaşii Rămăşiţe de uriaşi din cei care aparţin celei de-a doua ere antropogonice% Sau nişte oameni gigantici aparţinînd erei noastre? în fond, At. Marienescu nu şi-a pus problema originii antropogonice a uriaşilor decît poate pe planul epopeii naţionale concepute de el, ca un basm epic în versuri „corese”.
Petre Dulfu, folosind acelaşi material folcloric, a alcătuit o nouă epopee literară Gruia lui Novac 4S, în versuri, pentru tineret, în care popularizează figura eroi-mitică a lui Gruia.
Seria eroilor mitici continuă cu Iovan Iorgovan. Nicolae Densuşianu considera numele lui Iorgovan că exprimă la modul semantic caracterul herculean. „Hercule sub numele de Iovan era cunoscut şi antichităţii clasice, însă autorii greci şi latini au preferat să întrebuinţeze o simplă formă tradusă în locul unei forme poporale tradiţionale (...). în tradiţiile poporale Hercule se numea Iovan”. Apoi „în colindele poporale române acest ilustru erou al timpurilor preistorice este celebrat ca junele care se luptă cu leul (Nemeic); în baladele române se caută învingerea şi tăierea balau-xului celui gigantic al lumii, luptele eu Marte (Marcociu—Mavros), relaţiile ■sale de amor cu Echidna (Şerpoaica), călătoria sa în părţile meridionale ale Dunării de jos pentru căutarea hergheliei de cai a regelui Diomede din Thracia (Dobrişanul), persecutarea cea straşnică a cerboaicei cu coarnele •de aur (a ciutei gălbeioare) prin munţii Hiului şi ai Oltului. Peste tot în cîn-tecele poporale române el este eroul călătoria, după cum tot astfel îl înfăţişează şi tradiţiunile greceşti. Numele, sub care Hercule, acest nemuritor erou ai lumii pelasge, figurează în cîntecele şi legendele poporului român •ester „Iovan Iorgovan,/ braţ de buzdugan,/ mîndru falnic căpitan,/ Iovan cel tare şi mare” 44.
Ipoteza semantică despre Iorgovan a lui N. Densuşianu, este discutabilă, ca şi omologiile şi identificările personajelor mitice.
Seria eroilor legendari este continuată cu aceea a eroilor eponimi, dintre care fac parte voievozi descălecători de neam, căpitani de oaste, şi, cu unele
591
rezerve, şi căpitanii de haiduci. Tipul eroului eponim român este însă al „căpitanului de oaste”, fie că acesta este „os de domn”, deci voievod, fie simplu „om de rînd”, revoltat de soartă.
16.	Legendele haiducilor viteji. în literatura populară română aspecte inedite ale mitosociologiei şi mitoetnologiei române sînt relevate de legendele haiducilor-viteji prin implicaţiile istorice reale sau numai presupuse istoriate. Din aceste legende reiese clar că haiducii-viteji nu sînt hoţi, ci împărţitori de dreptate, justiţiarii opiniei publice săteşti. Ei apără pe cei asupriţi şi exploataţi şi pedepsesc pe asupritori şi exploatatori, indiferent cine sînt aceştia, interni : domni de ţară, boieri, vechili, vătafi şi chiar haiduci-hoţi; şi externi, îndeosebi turci, în numele dreptăţii imuabile enunţată în legea nescrisă a ţării. Haiducia a fost o instituţie socială medievală care a anticipat numele ce-1 poartă, în partea comună în sud-estul Europei, asemănătoare „cavalerilor rătăcitori” din vestul Europei, prezentîndcarac-tere inedite, specifice vieţii româneşti. Despre haiducie vezi Tr. I. Mşeov.
Pentru a surprinde variatele lor valenţe istorice mitizate, îi consemnăm în ordinea firească a importanţei pe care le-o acorda poporul, în „doinele de haiducie” şi mai ales în balade antifeudale şi antiotomane. Diferit de această distincţie ne vom referi la tipurile de balade, care reflectă mediul ambiant al haiduciei: haiducia de codru, haiducia de drum mare şi haiducia de apă. Miul Cobiul (zglobiul sau copilul) este un haiduc de codru („fiul codrului”, „frate eu leul/şi văr cu şoimul”); Costea Voinicul este un cioban — haiduc de cîmpie; Corbea Viteazul este un haiduc de drum mare j Badiul măcelarul, un haiduc de han de drum; Vîlcan puişor de ortoman, un haiduc de apă (de Dunăre), de asemeni Stanislav Viteazul.
Mediul ambiant sau ecosistemul natural parţial în care se desfăşoară haiducia voinicească îşi are partea lui de contribuţie mitică, de cadru fantastic propice, în care eroul de baladă încurcă şi descurcă iţele fabulaţiei printr-o anecdotică adecvată mitizării.
Toţi haiducii viteji sînt înalţi, bine legaţi, voinici, buni din fire, generoşi şi drepţi. Cînd îi înfioară nedreptatea, pedepsesc fără milă pe asupritori (îi decapitează şi le lasă stîrvurile pradă fiarelor sălbatice; îi ciopîrţesc şi trimit resturile rudelor lor sau le dau foc după ce i-au uns eu catran; ,îi ard pe rug; rar îi iartă, şi atunci la îndemnul unei eroine (mamă, soră, iubită). Portretul moral al haiducului-viteaz reiese indirect din lupta antifeudală sau antiotomană, din folosirea armelor miraculoase (ăarăa, lancea, buzduganul); a animalelor năzdrăvane care îi întovărăşesc (calul, căţeaua, oaia, corbul) în împrejurări normale şi anormale. Dar portretele haiducilor viteji reies şi din descrierea sintetică în anume condiţii epice (la vînăţoare, la petrecere, în somn, în temniţă etc.).
Miul Oobiul pleca la vînăţoare « pe murg călare,/ cu durda-n spinare/ (...)/ şi el mi-a vînat/ codrii-n lung şi-n lat». După vînat, obosit, adoarme pe cal şi se lasă în voia lui să-l ducă acasă. Calul presimte că pe drum, aproape, eun haiduc-hoţ, lanoşi-TJngurul, care urmărea de mult pe Miu Cobiul să-l prindă şi ucidă. Miu nu ascultă sfatul calului lui năzdrăvan să ocolească răscrucea din codru « unde sălăşluieşte/şi mi te pîndeşte/ Ianoşi Ungurul/ bată-1 tunetul/tot cu voinici,/voinici levinţi/ cincizeci fără cinci/ (.,.)/ străini de părinţi,/ de cînd erau miei; voinici raşi la falcă/ ce mustăţi înnoadă/ împletite-n coadă/ tocmai după ceafă,/ cu paloşe-nbolduri/lăsaţe pe şolduri,/ cu căciuli moţate/lăsâte pe spate ». Miu îi răspunde « — Hai, murgule, hai/grija mea să n-ai/că-s necununat/ de nimic stricat». Ianoşi Ungurul se trezeşte noaptea şi se răsteşte la haiducii lui hoţi, c-a auzit
592
rînchezat de murg la margine de crîng şi un mîndru eîntec de voinic. în întîmpinarea lui Miu Cobiul pornesc cei 45 de voinici levinţi. Miu îi întâlneşte şi sfătuieşte să meargă împreună la căpetenia lor Ianoşi Ungurul. Cînd ajunge în faţa lui Ianoşi îl întreabă ee doreşte, cu paloşul să se înfrunte sau în! luptă dreaptă să lupte. Ianoşi aruncă paloşul şi alege lupta. Luptă pînă-n zori, cînd Ianoşi e biruit, trîntit cu sete, — băgat în pămînt şi-i taie capul cu paloşul. Voinicii levinţi cînd văd pe Ianoşi decapitat cer lui Cobiul să-i ia cu el. Acesta acceptă cu condiţia să se lase de hoţie şi să se ţină de biruinţi, şi după Ce dau o probă de voinicie : să ridice fiecare buzduganul lui, durduliţa lui sau desăgeii lui plini de gălbenei, că nu sînt lucruri grele. Numai unul singur « Ciupăgel/la chip ocheşel/ la cap blegoşat,/ la piept găvănat» mişcă buzduganul, ridică durda şi nu urneşte desăgeii. Miu îl pune mai mare peste levinţi « ca să-i vătăşească/ şi să-i haiducească »45.
-în altăr variantă a haiadei, Şteten-Vodă dă lă casă lui domnească din Bucureşti o masă mare boierilor pentru a-i convinge să meargă cu el la vînăţoare înarmaţi, pentru ca să prindă pe Miu Cobiul. Sora lui Miu, Calea, ce slujea la palat, aude cum se sfătuia domnul ţării cu boierii lui ca să-l prindă pe Miu şi să-l spînzure unde-o fi fagul mai mare, chiar în codrul haiducului. Calea anunţă pe Miu de hotărîrea luată la palat. Miu se confesează : « — D’alei, surioara mea,/ nu ştii că-s boală de drac/ şi vin domnilor de hac 1 ». Calea se întoarce la palat, iar Miu împodobit ca un domn porneşte spre oraş. Pe drum întîlneşte un ciobănaş căruia îi spune că-1 fericeşte dacă îşi schimbă ţoalele ciobăneşti cu cele ale lui domneşti şi dacă îi vinde turma de oi. Astfel travestit în chip de cioban Miu porneşte cu oile şi-i iese înainte lui Ştefan-Vodă, care venea însoţit de o liotă de boieri şi oaste. Vodă îl întreabă pe Miu ciobănit dacă a văzut cumva pe Miu haiducul şi dacă « ştie drumul codrului/ pînă la fagul Miului,/ Miului haiducului». Miu ciobănit îi răspunde că-1 ştie, da nu poate merge cu turma prin hăţişuri şi nici lăsa oile turceşti ce le are în seamă, tam nisam, decît dacă o păzeşte oastea domnului, cu boierii lui. Vodă consimte. Naiv, Ştefan-Vodă acceptă şi se lasă purtat de Miu travestit în ciobănaş, prin rarişte, prin costişe, prin răchite, de-1 îngrozeşte drumul întunecat. De teamă Vodă îşi muşcă limba în gură. Miu îl duce în codrul lui, îi arată fagul mare, spunînd că acesta este fagul Miului. Apoi «la fag mare, d-ajungea,/(...)/ Oe vedea se spăimînta,/Că Miu ce mi-ş făcea?/ Mîna dreaptă/ că punea/din tulpină
că-1 scotea,/ cu tulpina din pămînt/ să-i fie de şezămînt/(_)/ că sînt voinic
ai văzut,/ că sînt Miu n-ai ştiut,/ da’ la mînă mi-ai căzut». într-o altă variantă Ştefan Vodă e făcut bucăţele, băgat în desagi şi trimis pe calul domnesc boierilor care îl aşteptau în fruntea oastei. Văzînd calul domnesc singur,, caută în desagi, dă de ciosvîrtele lui Vodă şi o iau la fugă, trec Dunărea şi duc vestea-n Ţăringrad, în alţă variantă, intervine la momentul oportun sora lui Miu, Calea, care scapă pe Ştefan Vodă de pedeapsă. Acesta drept mulţumire se căsătoreşte cu Calea, devenind astfel cumnat cu Miu haiducul.
Ciobanul-haiduc Costea se întîlneşte pe cale cu haiducul-hoţ Fulga cel bătrîn (« Moş cu barba pînă-n brîu,/ cu mustaţa răsfirată/ şi cu ghioa-ga-mbăierată»), căpetenie peste «45 de voinici, levinţi I străini fără de părinţi, /cu mustaţa-n barbarie/ cum stă bine la voinic ». Costea îl invită în lipsa lui la stînă să conăcească şi să se ospăteze pentru că le-a lăsat un miel de opt oca, lapte şi caş. Fulga îi mulţumeşte, se duce la stînă, unde pradă turma (adunînd oile din perdele « jumătate,/ treia parte» ) şi se retrage la ceardacul lui ca; să-şi facă un conac pentru oi. Cînd se-nţoaree Costea la stînă, venind
593
38 - c. 66
de la Galaţi, « eu sare/ pentru mioare/ bolovani/ pentru cîrlani/ şi opinci/ pentru ciobani» şi constată prada mare pe care a făcut-o Fulga în stîna lui, călcînd legea ospitalităţii, îşi cheamă ciobanii pe care-i mustră, pe căţeaua bătrînă Dolfa, un fel de căţea năzdrăvană («Pe Dolfa/căţea bătrînă/ ce ştia/ seama la stînă/(...)/ cu năpîrcă mi-o bătea /(...)/-unde-mi sînt mioa-rele/unde-mi sînt odoarele? /(...)/ ~ D’alelei stăpînul meu/nu sînt nu,de vină eu/ după dînsul [Fulga] m-am ţinut/ pînămărem-a bătut (.. .)46. După ce căţeaua Dolfa mărturiseşte cum a fost prădată stîna, Costea o ia cu el, pe Togan şi pe Mocan „doi cîini bătrîni/ fiecare tată la treizeci de cîini”), ajunge la cerdacul lui Fulga. « Acolo ce mi-şi găsea ?/ Unii la oi jupuia,/ alţii-n oale le fierbea,/ aiţii-n frigări le-ntorcea,/ iar moş Fulga jos şedea/ şi la dînşii se uita ». Costea se repede la Fulga, îl dă în primirea Dolfei care-1 ţine de vină, şi lui Togan care-1 ţine de brîni, şi pleacă cu Mocan pe urmele celor 45 de haiduei-boţi j pe eare enmr« îi prindea/ pe sub paloş ii trecea/ pînă cînd îi isprăvea;/ iar după ce-i omora/cîte cinci mi-i aşeza,/ nouă grămezi că făcea./ Lemne-n-juru-le punea/foc de patru părţi le da ». Pe Fulga îl aducea lingă foc şi îl săgeta cu lancea drept în inimă; îi tăia capul, îl punea într-o suliţă şi-l trimitea la Domnie, ca s-arate c-a scăpat ţara de-un hoţoman, de «mîncătorul oilor, / frica negustorilor/ şi biciul săracilor». Domnul ordona, corpul şi capul lui Fulga să fie zvîrlite în Dunăre : «trupul ca piatra la fund cădea/ cu nisip s-amesteca, / iar capul de-asupra-i siaj şi ca fulgul tot plutea/ cine la apă venea,/ cine pe Fulga-1 vedea/, cruce cu dreapta-şi făeea/ca de naiba se mira/ şi pomina se ducea». După tradiţie, aruncarea pe apă a celui ucis ţinea de o datină străveche danubiană, ce aminteşte de mitul lui Orfeu, care după pierderea soţiei lui, Euridice, este căsăpit de’femeile trace (a căror dragoste Orfeu o dispreţuia) şi rămăşiţele corpului lui sînt aruncate pe o apă curgătoare; osemintele cad la fund, iar capul lui Orfeu, zburlit, continuă să plutească în voia valurilor dezlănţuite de vînturi şi să cînte, potolind vmturile şi valurile.
într-o altă variantă a baladei, intitulată Oealip [Gelep] Costea, pe cînd acesta se întorcea la stînă constată că «Fulga moţul/ Fulga boţul,/ Fulga fur bătrîn/ fur bătrîn şi ceapcîn,/ vătaful haiducilor,/ şelătorul Domnului »47, i-a prădat stîna şi că din toate oile lipsea « mioara rucărea/ dragă lui Gealip Costea/, O-alta-n turmă/ nu era/ mai isteaţă decît ea./ Cînd simţea de vremuri rele/ trăgea oile-n perdele; / cînd simţea de vremuri bune/ trăgea oile-n păşune ». Oaia rucăreană este, în alţi termeni, o variantă a oiţei năzdrăvane din Mioriţa.
Balada haiducului viteaz Corbea relevă alte aspecte ale unor fapte filtrate de fantezia mitică a poporului român. Corbea haiducul viteaz zace în temniţa luiOpriş,«(...) în apâ/ pînă-n sapă/ şi-n noroi/pînă-n ţurloi,/ cu lăcate pe la uşe/ cu mîini dalbe în cătuşe,/ iar la gît pecetluit/ cu cinci litere de argint/(. . .)/pentr-unpaloş ferecat/ numa-n aur îmbrăcat,/ de nu ştiu cine furat,/ pentr-un roşu bidiviu,/ cal nebun/ roşu zglobiu/ ce-a fost prins de prin pustiu » 48. E închis nevinovat de douăzecişişapte de ani. Muma Corbii « slabă/şi-n foeată/ dar la minte înţeleaptă,/ la cuvinte pro-piată », vine din Ţara Moldovei, cu trei-patru ouşoare, în Duminica mare, să-i aducă fiului ei de mîncare. La fereastra închisorii Muma Corbii îl strigă şi întreabă dacă e viu; « Maică, parcă tot mai sînt viu,/ dar numai sufletu-mi ţiu./ în temniţă m-am uscat/ că-n ea, de cînd am intrat/, din chica ce mi-a crescut/ mi-am făcut/ de aşternut/ cu barba m-am învelit,/ cu mustăţi m-am ştergărit./ Aicea, cînd am intrat/ ce-am văzut, cînd m-am uitat 1/Bîjbîiau/şerpoaicele/şi erau/ ca acele,/ broaştele/ca nucile,/ năpîrcile
594
ca undxelele./ Acum sînt şerpoaicele,/ maică, sînt ea grinzile/broaştele ca ploştile/şinăpîrcile/ cabuţile/(...)/Şi pe toate le-aş răbda/ de n-arfinna mai rea,/ c-o drăebaică/ de şerpoaică,/ bat-o Maica Precistă,/ s-a-ncuibat în barba mea./Ea, maică că mi-a oat’/oăle şi le-a lăsat/în fundul şalvarilor/ în fundul pozunarului;/ în sînul meu c-a clocit/ şi puii s-a colăcît;/ în sînul meu că şi-l creşte/ şi de coaste mă ciupeşte./ Unde maică se zgîrceşte/ inimioara mi-o răceşte/ Unde maică se întinde/, inimioara mi-o cuprinde » 49. O sfătuieşte pe maică-sa să iasă înaintea lui Yodă, care merge la vînătoare, să cadă în genunchi, să-i sărute mîna şi să implore iertare pentru el, fiul ei Corbea, care e nevinovat. Vodă îi spune că i-a găsit lui Corbea o « fată mare (. ..)/ frumoasă cum nu e-n lume/, şi-o cheamă, babo, pe nume,/ Jupîn-neasa/Carpena/adusă / din Slatina,/ numai din topor cioplită,/ şi din bardă bărduită,/ pe la vîrf cam ascuţită,/ pe la mijloc e strunjită, la tulpină văruită,/ pentru Gorbe-al tău gătită ». După ce maică-sa încîntată îi spune lui Corbea că Yodă îl însoară şi astfel scapă de osîndă, conform datinei. Oftează bîiguind : « Ci taci, maică, la naiba,/ că aşa e femeia/ poale lungi şi minte scurtă,/ judecată mai măruntă,/ cap legat, inimă-ncinsă/ şi de minte neeoprinsă ». Jupîneasa Carpena e teapa cu care vrea să-l cunune Yodă. Atunci Corbea îi dă alt sfat, să se ducă la grajdul de piatră, ascuns pe deal sub gunoi şi să dezgroape pe murgul Eoşu, să-l scoată la lumină, să-l hrănească cu jeratec, să-l adape cu apă de izvor, să-l spele cu vinişior, să-i pună perniţă sub şea, cusută cu pietre scumpe şi cioltarul de argint, să-l ia de căpăstru şi să-l ducă la oraş, să-l plimbe şi să-l dea în dar celui ee-1 liberează pe Corbea din închisoare. Maica lui scoate calul din grajdul de piatră, îl îngrijeşte întocmai cum a spus Corbea. Atunci« Eoşu mi se-nviorea/ochii roată că-şi făcea,/pretutindeni se uita,/ toată ţara cuprindea/ şi-n tafturi se umfla,/ pămînturi cutremura/ şi-neepea de rîncheza,/ casele se răsturna, casele sedărîma,/ numai stîlpii rămînea./ Eîncheza/şi se uita,/ căta, măre, pe Corbea ». Cu Eoşu se duce baba la oraş, îl plimbă şi la toţi cei ce vroiau să-l cumpere spunea că „Nu e Eoşu de vînzare,/ nu e Eoşu de schimbare,/ ci numai de dăruială,/ cui o da peCorbe-afară”.Plimbîndu-se prin faţa palatului, vede Yodă calul de la fereastră şi rîvneşte să-l aibă. Cheamă baba la palat, aceasta îi spune că dă roibul celui ce-1 poate încăleca să-i arate umbletul. Nimeni nu poate încăleca, pentru că Eoşu azvîrlea călăreţul, de-i crăpa fierea-ntrînsul şi cădea mort. Baba-i spune lui Yodă că singur Corbea îl poate încăleca să-i arate Măriei Sale umbletul calului năzdrăvan. Vodă convine. Este adus Corbea « pe două roate de plug,/ cu lănţuşul pus la gît/ şi la piept pecetluit/ cu cinci litre de argint./(...)/ Corbea-n curte cînd intra,/ cocoane se spăimînta/, boierii cruce-şi făcea,/ de urît ce mi-1 vedea : / barba-i bate genunchiul,/ chica-i bate călcîiul,/ genele, sprîncenele/’ i-nfăşoară braţele ». Yodă îi cere să-nealece. Corbea îi spune că nu poate înlănţuit în cătuşe, cu barba cu perii încîlciţi şi în zdrenţe care-1 împiedică şi nici calul nu-1 cunoaşte astfel.
E descătuşat, bărbierit, îmbrăcat domneşte. Vodă îi azvîrle armele şi hainele lui. Cînd Corbea e gătit se duce la cal «frumuşel că-1 netezea,/ haiduceşte-1 fluiera./ Iar Eoşu că-i necheza,/ picioru-n scară punea,/ da picioru/’nu-ncăpea/ şi-atunci semn/ că îi făcea :/ Eoşu, măre’ngenunchia/ pîhă Corbea-ncăleea/ Toată curtea se mira». Incălecînd, se adresa lui Vodă « de ţi-e frică c-oi scăpa/ zăvoreşte-ţi / curţile,/ şi închide-ţi/ porţile ». Yodă ordonă să fie puse străji la porţi, cu puşci pline, cu săbii în mîini. Iar cînd Corbea dădu frîu Eoşului, acesta revarsă în curte brazda neagră, cu copitele scapărînd pietrele. Dă un ocol curţii, şi la al doilea ocol, prinde
38*
42
595
pe mă-sa de mină o zvîrle pe cal şi unde zidul era mai nalt, sare zidul:
« şi Eoşu că-mi sforăia/dincolo de zid sărea/cu Corbea şi cu mă-sa :/ Toată curtea-n mărmurea ». Oorbea lasă pe maică-sa, sare înapoi cu calul peste zid şi-i spune lui Yodă că l-a pedepsit pe nedrept. Vodă îl iartă. Corbea se duce la temniţă, cheamă afară pe vătaful temniţei, îi taie capul, îl aruncă într-o celulă, iar trupul i-1 zvîrle la cîini. Intră în casa domnească, unde Yodă stătea la masă şi ospăta cu boierii lui. Corbea îşi sumecă mînecile, pe boieri îi taie cu paloşul, apoi iese, încalecă pe Eoşu şi porneşte în Ţara Ungurească, acolo să haiducească50.
BaladaBadiului, haiducul—viteaz poreclit «CîrciumarulFrîncilor/măcelarul turcilor » mitizează un eveniment comun al luptei antiotomane. Bădiu-leasa « cu port de cîrciumăreasă,/ cu stat/ ca de jupîneasă,/ cu ochi mari/ de puic-aleasă » se încrede în vicleniile ceauşului de agale, care-1 căuta pe aşa-zîsul „frăţior al lui’ ’, Badiul> să se sfătuiască cu el, ca la negoţ negustoresc şi măcelăresc, agonisind bănet. Înerezîndu-se în vorbele ceauşului îi spune că „aseară, pe-noptat/ bădişorul s-a-mbătat,/ somnul greu l-a apucat/ ş-acum şade răsturnat/ numai singur într-un pat”. Turcii intră în cămară îl vede „pe trei perne/ răsturnat/cu arme/ pline la cap,/ cu pistoale/la picioare/ şi cu paloş gol pe piept”. Toţi se sperie de el. Ceauşul însă nu-şi pierde cumpătul, împleteşte-o funie în şase viţe de mătase; cu funia groasă îl leagă buştean; cînd Badiul se zmuceşte odată în somn, îi sare sfoara de la gît. Atunci Ceauşul îl leagă din nou cu un lanţ de gît. îl tîrie şi-l „leagă/de piciorul hornului,/ la dogorul focului,/ unde-i păs voinicului”. De bucurie, turcii întind masă mare şi se pun pe chef, vorbind de moartea Badiului. Cheamă pe Bădiuleasa, care dîndu-şi seama de greşeala ei, încearcă de mai multe ori să-şi salveze soţul: întîi să-i corupă cu bani (eu galbeni veneţieni, mahmudele turceşti, rabiele arăbeşti, groşelipovenieşti, dinari moldoveneşti şi cu grive munteneşti); apoi se retrage în chilioară, « pune pe faţă/ la năl-beală,/ buze moi/la rumeneală,/ unghiile/ la chileală,/ sprîncenele/lanegrea-1 ă/(.. .)/o ie/(...)/ şi-o rochie de coroftie/(...)/ cu papuci de Ţarigrad(...)» •ca să placă turcilor şi să-l dezlege, şi, în fine, se face că se duce la Dunăre să aducă apă, dar se duce la Neculce, ce sta-ntr-o casă mititică, c-o pivniţă cu huţi, ca să-l scape pe Badiu. Bădiuleasa găseşte pe ifeculce « în pivniţa mititică,/ mititică şi pitică/ ţinînd cada la bute/ de vreo şapte palme-n frunte,/ şi de dînsa răzimat/, răzimat, cam aplecat,/ cu trei patru brăilence,/ cu cinci-şase gălăţence/şi cu zece selinence :/una tace,/ alta-i place;/ una-1 mişcă,/ alta-1 pişcă,/ una cu vin îl stropeşte/ alta din buze-i zîmbeşte ;/ una bea şi chiuieşte,/alta sta de mi-i vorbeşte/ şi-i tot spune, şi-i tot zice/.../ iar Neculce le vorbea,/ c-o mînă/le mîngîia,/cu alta/ pahar le da, / ori să guste ori să bea». Bădiuleasa îşi făcea palma bici, îl plezneşte pe îfeculcea între ochi şi-l trezeşte din beţie şi-i spune să sară, el nepotul Badiului, că soţului ei i se duce viaţa.. «Eu cumnată/ o să viu/ cum mă vezi aşa chefliu,/ şi din gură chiuind,/ buzduganul/ azvîrlind/ şi paloşul/ răsucind,/ turcii de s-or spăimînta,/ pe tine te-or întreba :/ — Ce e bre, cine-i ăla ?/Tu salamalîc le dai/ şi le-i zice/(...)/ — Ia, un grec neguţător/de vite cumpărător/ cumpără cirezi de boi,/ şi vine-n gazdă la noi/(...)/ vine cam vese-lior/ c-astăzi a fost vînzător,/a vîndut cirezile/şi-o fi scos capetele/ ş-acum bea dobînzile/ de nu-1 ţin drumurile/ (...)/ Umblă din cîrciumă-n cîrciu-mioare/ să-ncerce vinul de-i tare,/cercurile/la buţi groase,/cîrciumăriţele/ frumoase/, dacă grecul beat o fi/ rîndul mie mi-o veni,/ vai de mine ce-oi păţi ». Bădiuleasa ia apa de la cişmeaua de la Dunăre şi se-ntoarce la
596
crîşma ei. Turcii îi chinuiau soţul, ospătînd în voie. După ea venea ÎTeculcea chiuind şi izbind cu buzduganul în uşă. Cere Bădiulesei« să-i de-a o cupă de vin/ că-i dă o grivă deplin » şi că vrea să boa cu «Badiul,/ măcelarul Frînci-lor/şi prietenul turcilor». Băduleasa« cofă mare că lua/ cincisprezece oca vin turna/, lui Neculcea-i aducea/ [El] mina pe cofă / punea/ de toartă/c-o apuca/ la gură/ mi-o ridica/ jumătate mi-o bea/ şi-n pămînt goai-o trîntea/ ceartă turcilor căta /(...)/ dar tot el se înfrîna/ şi cu turcii că vorbea/ cu binele se lua,/ pîn’ la Badiul se ducea,/ şi turcilor le zicea : /(...)/ — Io mă plec/ pîn’la pămînt/ ea să-mi tree/doar un euvînt: /nu vă-i omul/ de iertare,/ nu vă-i robul de vînzare,/ că dau galbeni şi parale/ ca să-l iau cu mine-n sat/ să-mi slujească de argat,/ cînd oi fi şi io-mbătat] ». Turcii îi spun că omul este numai de pierzare, că-i măcelar turcilor, măcelar de turci de cei mari. Heeulce cade în genunchi şi cere să i-1 vîndă lui. Inutil. Atunci IsTeculcede eere-măear un pahar de vin să-i dea, să-i potolească chinurile, că la el a fost argat şi cu el s-a purtat omeneşte. « Turcul [care] măre, e hain,/ Turcul [care] măre, e păgîn,/ pe urmă milostivit,/ de Dumnezeu potolit»îi îngăduie lui Neculcea să-i dea un pahar de vin. Neculcea se duce cu paharul plin la Badiu, i-1 pune la gură, iar cu vorba-1 îmbia, păcatele să-i ierte, cu stînga scotea un cuţitaş de la brîu, sforile de mătase le tăia, Badiul în picioare sărea strigînd : « D’alei, frate Neculcea,/ acum-mi scapă viaţa mea,/ propteşte-ţi spatele uşii/ ca să nu mai iasă turcii; / că oricare mi-o seăpa/spate bucăţi l-oi tăia ». Badiul bea o cofă de apă, se aşează în uşă, îndeamnă pe turci să iasă afară. « Cîte unul se ducea,/ iar Badiul de-1 ajungea/ numai de păr l-apuca/ în bătătură-1 ducea,/ pe tăietor îl punea/, cu paloşul/capul i-1 arunca,/ trupul jos că rămînea/(...)/ După ce mi-i ispărăvea/ cu Eeculcea se cinstea/ lui Neculcea-i mulţumea,/ fecioraş de sîrb bogat », care-şi ia ziua bună. Badiul urcă trupurile turceşti în poduri, îi înghesuie în circiumă şi dă foc caselor. După foc, strînge oasele din serum şi le aruncă în Dunăre, iar scrumul este purtat de vînturi peste Dunăre. Badiul cu Bădiuleasa merg la îfeculcea, se pun pe chefuri şi chiuituri «lingă pita/voinicească/’n grădina/’mpărătească» de s-a dus vestea în lume de-a lor cruce de voinici51.
în fine, balada lui Vîlcan, puişor de ortoman, vestit haiduc, voinic de apă relevă aceeaşi luptă antiotomană. Yîlcan e « copt la minte, copt la os,/om de treabă şi chipos,/ ortoman, voinic de frunte,/ nalt ca bradul de la munte,/cu mustaţa-n barbarie,/ cum stă bine la voinic,/ cu chiea/’mpletită-n coadă,/ cu barba/ ce-n brîu o-noadă/(...)/ ce cunoaşte Dunărea/pînă-n vale/ la Slina/ şi malurile/ turceşti/ şi schelele/bogdăneşti/. El înoată ca un peşte/ şi ca plutele pluteşte,/ stă omul de mi-1 priveşte/ stă omul de se cruceşte ». Yîlcan e căutat de ieniceri. în vale la o cişmea la Dunăre fetele spală pîn-zele şi le nălbesc. Ienicerii le întreabă unde îl pot găsi pe Yîlcan, dacă-i dus în pustie sau în haiducie. O singură fată îi trimite la mama lui Yîlcan. Ajunşi la bătrîna mamă a lui Yîlcan, ienicerii o înşeală spunînd că l-au avut căpitan, care « nu ştie ce e frica/ şi habar n-are de nimica », că de cînd s-a hăinit ei au sărăcit, dar acum au venit că au un plan cu schela din Galaţi, ca să se îmbogăţească din nou. Şi-l vor iar căpitan, cum le-a fost înainte. « Baba dacă-i auzea,/ baba bine că-i părea,/ că femeia tot femeie, / poale lungi şi minte scurtă/ la nimic nepricepută » şi le spune eă-1 găsesc cu caicul « descărcat/printre sălcii acioat,/ pe malul Dunării,/ la cotul seripete-lui,/ la vadul Pristolului ». Turcii îl descopăr la locul indicat. Yîleănaş stătea în caicul lui « de greu somn cuprins/ cu baltagul/ la eălcîi,/ cu han-gherul/ căpătîi,/ cu mustaţa răsfirată/ şi cu barba/ destrămată » păzit de
sluga lui Nedea. Ienicerii neavînd curaj « să se apropie de haiduc/ să dea piept/ cu amîndoi/ Nedea-i grec sau om viclean/ şoim vestit/este Yîlean/ suflet dres şi trup vrăjiţi, nici de paloşe/rănit,/ nici de gloanţe,/ ciuruit,/ nici de eloanţe/cătrănit/(...)/ de muieri nu e stricat». Corup pe ÎTedea, eu multe pungi de irmilici, gălhenaşi şi insluci, care îl leagă cu funii de mătase,, împletite-n viţe şase.
Ienicerii dau năvală în caic, ridică pe Yîlean, îi atîrnă de gît o piatră veche de sub deal, probabil o stelă de lîngă izvoare („piatrămare/sta trîntită/ de ciocane/ispitită,I de veacuri/ părăginităj şi cu slove/ rîeîită), şi-l zvîrle în Dunăre-, «unde cădea/ Yîlcanul/ tîra eu el bolovanul,/ urla apa, / urla malul,/ iar cînd Dunărea-1 simţea,/apa-n două-şi despica/ pe haiduc că mi-1 primea / şi frumos îl aşeza/ tocma-n fundul/fundului,/ pe stratul/ morunului/ unde-i dulce somnului». în fundul Dunării, Yîlcănaş se trezeşte din somn «şi eînd eolece vedeai/ Dunărea se văitaj că nu-l ştie ospăta./ Speriat se opintea,/ piatra-n spate ridica/ şi de-asupra se sălta/ şi ca peştele-nota (...) ». Mîndra lui Yîlean se căina pe mal că nu l-a văzut de-un an. Cînd îl zăreşte pe Yîlean înotînd şi greu sufiînd aruncă furca din brîu, fuge acasă şi roagă pe fratele ei Sandu să-l scoată din valuri că se-neacă. Sandu merge cu barca, vede bolovanul legat de gîtul lui Yîlean, care-i cere paloşul să reteze funia ce-1 trage greu la fund. Dar Sandu nu poate ajunge cu barca să-i dea paloşul. Atunci mîndra lui zmulge paloşul din mîna lui Sandu, sare în Dunăre, înoată voiniceşte taie funiile şi îl duce pe Yîlean la Sandu acasă. Bevenindu-şi în fire, Vîlcan se ia după turci îmbrăcat în călugăr, îi găseşte la circiuma cu cerdac, cheamă afară crîşmăriţa şi o-roagă să-i dea vin cu vadra şi pelin cu doniţa. După ce bea straşnic, intră-n circiumă, îşi sumecă mîneeile, scoate paloşul şi căsăpeşte pe toţi ienicerii. Nu uită pe Nedea. îl caută într-o vîlcea pe Motru, îl judecă şi-l taie în 50 bucăţele. Yîlean se întoarece la Sandu, îi mulţumeşte şi peţeşte pe soră-sa5’2.
în balada Iorgovan şi în aceea a lui Stanislav viteazul se repetă tema antiotomană, cu fabulaţie şi anecdotică similare.
17.	Animale eroi. — Printre primele făpturi mitice ce pot fi considerate eroi creatori şi civilizatori, în concepţia mitologiei române, fac parte şi unele animale primogenice. Cele mai cunoscute sînt ariciul şi albina. Ariciul se înfăţişează ca sfetnic al Fărtatului, atît la creaţia pămîntului, cît şi în unele acte de civilizaţie. Colaborează cu Fărtatul la modelarea pămîntului pentru că e priceput, înţelept şi are intuiţii creatoare ca un demiurg. Fărtatul îl consultă indirect, prin Albină, cum să modeleze pămîntul,. cît să-l restrîngă ca să-l facă să fie cuprins deasupra de cer. Mitul colaborării Ariciului cu Fărtatul prin intermediul Albinei corectează mitul creaţiei în doi a Fărtatului cu Nefărtatul. Albina e deci şi ea un fel de erou creator care participă la modelarea pămîntului.
Tudor Pamfile trece în revistă şase legende mitice despre rolul Ariciului în urzirea cerului şi a pămîntului, dintre care ne oprim la aceea care pare arhetipică : „voind [Fărtatul] să facă pămîntul, a început întîi să-I urzească pe sub cer, ca să fie de-o potrivă de mari amîndouă. Pentru asta şi-a luat ajutor pe Arici. Dîndu-i un ghem de aţă, l-a trimis să-l depene sau să-l desfăşoare pe sub poalele cerului; ariciul însă socotind în mintea lui că mai bine ar fi dacă ar fi pămînt mai mult, a urzit o cîtime mai mare decît i se poruncise. în chipul acesta s-a pomenit Fărtatul că pămîntul era mai mare decît cerul şi de aceea cerul nu-l putea acoperi în întregime” 53. Constatînd greşala pe care a făcut-o cu întinderea pămîntului, Ariciul „s-a
598
băgat sub pămînt şi a ridicat munţii, dealurile şi măgurile?”, strîngînd astfel tot pămîntul sub bolta cerului.
în răsucirea firului vremii, care trebuie împeltit din alte două fire, unul alb (ziua) şi altul negru (noaptea), Fărtatul a fost ajutat direct de Arici. Şi legenda mitică descrie astfel răsucirea firului vremii: „Şi a stat Ariciul un an, doi ani, trei, o sută, o mie, ba zece mii de ani şi a (...)/ învîrtit mereu, mereu/ cele două gheme/ ca să se deşire66 deopotrivă, cele două fire. Iar [Fărtatul] sta şi răsucea firele şi făcea din două deosebite unul pestriţ şi-l depăna pe ghemul vremii. Şi era menit ca după ce se va isprăvi de depănat, Fărtatul să facă oamenii şi. apoi să înceapă să desfacă firul vremii de pe ghem. Şi acu, se zice că uitîndu-se Ariciul la cele două gheme şi învîrtindu-le mereu, mereu, a aţipit de oboseală; iar în vremea asta s-a rupt firul cel alb şi Fărtatul depăna înainte de ghemul vremii un singur fir, în loc de doul^jiuinaLeel negru (.,. ) [ceea ce însemna că] atîta vreme trebuia să fie pe lume numai noapte (...)” 5i.
Ariciul însă a fost considerat şi erou civilizator. în această calitate a descoperit iarba fiarelor şi a învăţat pe oameni cum să o folosească. Interesantă este, în această privinţă, legenda care povesteşte cum şi-a scăpat ariciul puiul. Iarba fiarelor este o plantă miraculoasă, antropomorfă, care după credinţa populară are proprietatea de a apăra pe om de armele de fier, de a deschide toate uşile şi încuietorile metalice, de a atrage banii la cel care o posedă, de a înţelege limba animalelor şi plantelor, de a da posesorului puteri suprafireşti. Creşte în anumite locuri, se plimbă noaptea şi cînd înfloreşte străluceşte metalic ca aurul. Ca să scape de cei ce vor s-o culeagă, intră în pămînt, se afundă în ape. Culesul ei implică un anume ritual, aşa cum iniţial a procedat Ariciul. Trebuie să o rogi să se lase smulsă, şi să-i promiţi că nu o vei folosi împotriva firii ei, ca să faci rău altora. Deci ariciul a învăţat pe om să împletească şi despletească firele, să măsoare pămîntul şi cerul, să folosească plantele în scopuri utile.
Aceeaşi consideraţie de eroi civilizator trebuie acordată şi albinei, întîi pentru că descoperă secretul roadelor pămîntului, apoi pentru că prin munca ei în grup învaţă pe oameni cum să muncească şi, în fine, pentru mierea pe care oamenii o folosesc în medicină şi alimentaţie şi ceara pe care oamenii o folosesc pentru iluminat şi pentru slăvirea Fărtatului.
18.	Eroiardul mitic. — Spre deosebire de eroul mitic propriu-zis, care este un fel de semidivinitate, eroiardul mitic este parţial lipsit de caracterele esenţiale ale unei personalităţi etnice creatoare de civilizaţie şi cultură ss. Eroiardul mitic cel mult conservă formele vechi sau promovează formele noi de civilizaţie şi cultură. El nu acţionează într-un singur mod, cel arhetipal, ca eroul mitic, ci în două moduri tipice, adecvate situaţiei concrete, în mod violent (haiducul) sau nonviolent (păcăliciul). Acţiunea lui urmăreşte revolta împotriva orînduirii social-economice şi respectarea vechii lumi a legii ţării, iar cînd pedepseşte (fizic sau moral), o face nu pentru răstălmăcirea ci pentru respectarea legii vechi, în spiritul tradiţiei ordinii fireşti a lumii.
Ales. Amzulescu distinge două cicluri de balade haiduceşti: ciclul haiducilor propriu-zişi şi ciclul hoţomanilor. Ou propriile-i cuvinte : /«în ciclul haiducii am intenţionat o organizare istorico-geografică, căutînd să îmbinăm criteriul vechimii şi conţinutului ideologic cu acela al răspîndirii teritoriale. După haiducii am constituit ciclul hoţomanilor, ca o variantă de eroic decăzut. Alăturarea, supărătoare la prima vedere, a acestor două cicluri îşi găseşte motivarea în numeroasele întrepătrunderi ale materia-
599
lului, în care confuzia tematico-ideologică abundă, fiind adeseori greu de delimitat ce aparţine exclusiv haiduciei şi unde începe hoţomănia. Eu se poate tăgădui, spre pildă, caracterul voinicesc al eîntecelor despre hoţul de cai, pe care poporul îl îmbracă în numeroase cazuri cu aureola romantică a unui eroism ce stîrneşte admiraţie prin curaj, viclenie şi îndemînare » 56.
în primul ciclu include circa 50 de balade, iar în al doilea 20 de balade. Din cele 50 de balade haiduceşti propriu-zise — considerăm cu elemente mitice pe cele pe care le-am discutat ceva mai înainte, cînd am prezentat eroii haiduei-ăe vitejie. Iar în baladele de hoţomani întîlnim ici şi colo palide alegorii, metafore şi simboluri mitizante.
Biografia celor două tipuri de eroiard (cel istoric mitizat şi cel mitic istoriat) e sărăcită de evenimentele fantastice, incredibile, miraculoase, semnificative, iar scenariul mitic e redus la cîteva secvenţe biografice. Ambele categorii de eroiarzi caracterizează două tipuri umane diferite comportamental: cel ce luptă eu forţa fizică şi cel ce luptă cu forţa spirituală. Eroiardul de tipul haiducilor-viteji propriu-zişi urmăreşte numai restabilirea ordinii social-istoriee între păturile sau clasele sociale şi opresorii reali, prin pedepsirea reprezentanţilor acestora, iar eroiardul de tipul păcăliciului urmăreşte numai restabilirea ordinii etico-juridice între categoriile profesionale sau non-profesionaie ale comunităţilor rurale sau urbane.
Din această perspectivă s-ar putea spune că ambele categorii de eroiarzi sînt incompatibili cu mitologia, că sînt non-eroi, dacă nu chiar anti-eroi. Iar dacă este vorba de o mitologie a lor, aceasta nu poate fi decît una nereprezentativă, chiar atipică, faţă de etnomitologia din care trebuie să facă parte integrantă. în sprijinul acestei teze se poate invoca schema biografiei mitice corespunzătoare ambelor categorii de eroiarzi. în biografia mitică a eroiardul intră, prin contrast cu a eroului mitic : naştere normală, copilărie (în sinul familiei), vocaţie eroică sau de farse sinistre, uneori indecente, imaturitatea confruntării semi- eroismului lui cu morala publică sau individuală, plăcerea uneori impulsivă, nevinovată, alteori sadică de a chinui şi pedepsi orice făptură terestră (chiar animale şi plante), în forme native sau pline de cruzime, de a pricinui pagube suportabile sau distrugeri capitale preopinenţilor intraţi cu el în competiţie. Pentru vitejia genuină sau maliţiozitatea lui făţişă sau perfidă, pentru inadaptabilitatea lui reală sau disimulată, eroiardul a fost considerat uneori o făptură infernală, care operează cu preconcepte. Prin brutalitate sau viclenie el captează încrederea publică, invers decît procedează eroul mitic prin omenie şi dăruire de sine.
Eroiardul se hrăneşte spiritual din propria lui aventură, pe care o provoacă şi o întreţine în societate. în toate acţiunile lui pare a se purta absurd, ilogic, stupid, grotesc, burlesc, ridicol.
Eigura lui devine reprezentativă în panopticul şi panorama etno-culturală a comunităţii etnice.
îndeosebi eroiardul tragi-comic creează în jurul lui un cerc cultural compus din admiratori, gură cască, naivi, avari, imorali, declasaţi, lotrii, pe care îi implică în sceneria lui de farse, anecdote pipărate şi eresuri cu multe subînţelesuri, dezvăluindu-şi astfel latura reversibil etico-juridică. Din acest punct de vedere eroiardul ilustrază mereu temperamentele şi caracterele tipice comunităţii lui de baştină. Fiecare eroiard luat în parte colportează un aspect al umorului etnic pentru poporul său. Cu toate acestea, în eposul eroi-comic al poporului român au pătruns pe lingă Pepelea,
Păcală şi Tîndală şi eroiarzi ce fac parte din eposuri eroi-comice străine, dar care au fost restructuraţi în perspectiva istoriei culturii populare: Nastratin Hogea din eposul turc; Ivan Turbincă din eposul rus etc. Pătrunderea lor în corpusul eroi-comic românesc se datoreşte, în parte, influenţei culte, cărţilor populare, şi, to parte, exotismului lor epic. Exemplul cel mâi convingător este cel al lui Nastratin Hogea. Acest popă musulman, bătrto şi hîtru a provocat în istoria literaturii române o avalanşă de pastişe literare, urmate de studii savante comparativ-istorice cu eroiarzii români Pepelea, Păcală şi Tîndală. Procesul de adaptare început de Anton Pann şi continuat de Viorica Dinescu a căpătat valenţe estetice şi artistice în plus peste cele ce le-a avut în ţara de provenienţă. în această privinţă am urmărit transpoziţia artistică a lui Nastratin Hogea ca eroiard mitic şi simbolismul lui etic totr-o estetică a umorului popular românesc 57.
Eroiarzii sînt făpturi fantastice, de cele mai multe ori istoriate, care prin trăsăturile lor psihosomatice ne amintesc atît de demoni antropomorfi, cît şi de tipurile etnomorfi.ce ale falsei prostii umane.
Psihosomatismul mitic ale eroiarzilor este opus etnotonusului vital al eroilor mitici propriu-zişi, pentru că eroiarzii rămto prin defectele lor înnăscute prizonierii unui destin minor, a unui mesaj ctod deconectant, cînd stresant. Ei se complac în a simula eroismul, în a persifla calităţile aparent eroice ale imbecilităţii, în a pastişa eroismul pentru a biciu falsul eroism, în a adopta prostia pentru a înfiera excesele de aparentă inteligenţă ale unor potentaţi.
19.	Pepelea, Păcală şi Tîndală. — Din categoria eroiarzilor mitici fac parte Pepelea, Păcală şi Tîndală. Aventurile lor sînt de ordin tragi-comic, frizează ridicolul, prostia, şiretenia, răutatea şi provoacă dezgustul şi dezaprobarea.
Primele referinţe literar-populare despre aceşti trei eroiarzi datează din secolul al XlX-lea, însă povestioarele despre ei par a fi cu mult anterioare. Genul folcloric care face din eroiarzi personaje mitice de ordin profan este adînc implicat în sud-estul şi estul Europei, datorită pe de-o parte modului normal de a reacţiona în această zonă împotriva opresiunii interne şi externe, de a reacţiona în limbaj popular prin ,, a face baz de necaz”, cît şi modului anormal de a adopta persiflarea ca armă de luptă împotriva magistraturii prevaricatorilor, prin păţanii şi năzdrăvănii incredibile, însă plauzibile.
în legătură cu originea eroiarzilor români s-au făcut confuzii tematice şi lansat ipoteze hazardate. S-a spus că geneza lor mitologică este solară şi iunară. Arthur şi Albert Schott, referindu-se la Păcală, întrevăd în snoavele lui simboluri şi reprezentări mitologice străvechi referitoare la un zeu solar 58. Sim. Mangiuca remarcă : „Păcală este un erou de caracter moral, cu o putere de ingeniu în precumpănire magico-instructiv-operatoare” 59.
Confuziile tematice între eroiarzi s-au produs totîi între Pepelea şi Păcală, şi apoi între Păcală şi Tîndală. Distincţia între Pepelea şi Păcală a fost stabilită de Lazăr Şăineanu. După dînsul, Pepelea (echivalentul lui Cenuşotea) este ctod o „fire simplă şi idioată”, o fire „extrem de imbecilă”, al cărui nume vine de la pepelu. Iar Păcală, care „înseamnă etimologieeşte om infernal'1, vine din cuvîntul slav vechi pilclu ce semnifică infern. în basme, Păcală personifică, caracterul mai mult sau mai puţin răutăcios şi perfid” 60. Pepelea, „din simplitate şi nevinovăţie” face toate pe dos, iar Păcală „din răutate conştientă”, de aceea el trece de multe ori de la răutate la un fel de sadism sau hedonism rafinat.
601
Şi tot Lazăr Şăineanu susţine : „ca reprezentant popular al imbecilităţii, Pepelea poartă nume diferite ca Dedu-Ivan, Cioacă-Ludu etc. Pepelea zice şi face toate pe dos, dar quiproquourile [lui] nu sînt perfide şi cu urmări fatale ca la Păcală, pentru că rezultă din simplitatea-i înnăscută şi numai dînsul suferă consecinţele lor” 61. Pepelea întruchipează deci imbecilitatea exemplară, „nărodul din fire [care] n-are lecuire”, iar Păcală şiretenia răutăcioasă „răul din fire [care de asemeni] n-are lecuire” ; Pepelea, pe idiotul angelic, Păcală, pe diavolul pocăit.
Spre deosebire de Pepelea şi Păcală, Tîndală este un eroiard de tipul „încurcă-lume”, al zăpăcitului incorijibil şi al iremediabilului pierde-vară. Lazăr Şăineanu lasă să se înţeleagă, după descriere şi atribute, că numele Tîndală ar putea veni din arhaicul Tandal. E, în alţi termeni, un fel de alter ego al lui Pepelea, avînd însă cîteva trăsături caracteristice în plus.
însă, pe lîngă genealogia lor, ceea ce ne îndreptăţeşte să vorbim despre aceşti eroiarzi sînt personalitatea şi funcţiunea lor etico-mitică. Trăsăturile lor de caracter, felul lor de viaţă, atributele lor spirituale, locurile pe care le bîntuie, uneltele lor miraculoase reamintesc direct de rolul lor mitologic.
20.	Triksterii. — Pepelea, Păcală şi Tîndală sînt în ultima expresie eroiarzi de tipul triksterului, adică a unor făpturi mitice, totodată divine şi profane , înţelepte şi nebune, exemplare şi odioase, care provoacă admiraţia şi repulsia, care tulbură, incită, fac nelegiuiri, încălcări şi sfidări ale normelor de conduită, care aparent amuză dar în fond educă. Triksterii exprimă, în alţi termeni, „dialectica binelui şi a răului, a creaţiei şi des-trueţiei ca unitate a contrariilor, închise în conceptul fascinant al istoriei”62, în special Păcală, prin fluierul, naiul sau cimpoiul lui fermecat, care face să joace pînă şi scaunele în casă, să salte pînă şi pomii cu fructe, să se reverse pînă şi apele de pe prund. Deci Păcală se bucură de însuşiri orfice în mitologia română.
Deşi figura lui Păcală e de provenienţă indo-europeană şi se găseşte modificată caracterologic şi mitologic în diferite tipuri de eroiarzi naţionali la popoarele succesoare indo-europenilor, apare în basmele mitice ca o făptură providenţială a satelor. Numai printr-o interpretare greşită a istoriei temei s-a spus că la români e o simplă unealtă infernală a Nefăr-tatului. Părtatul îl tolerează, deoarece de cele mai multe ori tot răul pe care-1 provoacă e înspre binele şi îndreptarea omului.
Păcală nu este un „om infernal”. Prin neghiobia şi prostia lui, care orice s-ar spune îşi are şi ea partea ei de vină, în ansamblul manifestărilor săteşti pare o făptură diabolică, prin consecinţele nefaste ale acestei prostii cînd naturale, cînd simulate. Privind faptele lui Păcală din unghiul eticii comunitare, constatăm că în prostia lui, aparentă sau reală, în năzdrăvăniile lui reprobabile se află o sentinţă morală a divinităţii. El pedepseşte îndeosebi pe oamenii răi (pe „popa dracului”, pe femeia stricată, pe zgîrcit etc.), cît şi mai ales pe diavoli şi duhurile necurate prinse de el cu ocaua mică. Toate acestea ne îndrituiesc să susţinem că Păcală este mai mult o făptură mitică binefăcătoare decît una infernală, răufăcătoare. Prin faptele lui, Păcală aduce servicii directe satului în care poposeşte, căci el e „gealatul lui Dumnezeu”, e executorul pedepsei divine pe pămînt, pentru oamenii răi, ascunşi, perverşi, hrăpăreţi şi asupritori. Sub forma deghizată, a înţelegerii şi înfăptuirii pe dos a gîndurilor şi faptelor omeneşti, el pricinuieşte pagube, sărăceşte şi chinuieşte pe oamenii necuraţi şi chiar pe împuterniciţii soartei. Fiind însă naiv din fire, nu de multe ori a fost
602
înşelat şi îndemnat de diavol la greşeli pe care însă nn a scăpat prilejul să le repare şi să se răzbune eu vîrf şi îndesat chiar pe diavolii care l-au înşelat. El intră argat sau slugă, se tocmeşte tovarăş sau frate, poposeşte ea drumeţ sau cîntăreţ la oamenii infernali. Angajat rîndaş la un „popă necurat”, repede îl vindecă de minciuni. Se bagă slugă la „moara dracilor”, pe care îi chinuie pînă ce-i omoară.
Oa eroiard mitic, e extrem de temut; are puteri relativ nelimitate asupra naturii fizice şi morale; descoperă comorile, opreşte vîntul numit „Traistă goală”; dezrădăcinează arborii dintr-o zmucitură, face să salte prin eîntecu-i toată fauna şi flora pămîntului, vindecă animalele şi oamenii de boli. XJn basm spune că l-a vindecat chiar şi pe Dumnezeu de un greu guturai, afumîndu-1 cu un pumn de tămîie pe ursul din vîrfurile Carpaţilor, pentru care faptă, drept răsplată, Dumnezeu i-a dat naiul fermecat, cea mai rafinată unealtă-or^că pe pămînt, care prin cîntecu-i face să jdăce şi diavolii pînă cad morţi.
între Păcală, de o parte şi Pepelea şi Tîndală, de altă parte există nu numai o diferenţă de grad, ci şi una de funcţiune mitică. Pepelea şi Tîndală sînt mai mult doi însoţitori ai cortegiului lui Păcală, doi năzdrăvani, întrupări ale puniţiunii pe pămînt.
Fiind inferiori în grad şi nedispunînd de puterea lui Păcală, nu-şi găsesc beţia satisfacţiei în pedepse sadice ca „jupuiri de vii”, „schingiuiri” şi „omoruri”.
Pepelea, „reprezentant popular al imbecilităţii naive” e tipul năro-dului vesel, care suportă cu zîmbetul pe buze consecinţele prostiei lui. Prostia simulată a lui Păcală bate mai mult în struna tragismului, deoarece consecinţele ei le simte şi el cu cei din jurul lui.
Omonimul lui Pepelea e Genuşotcă, de fapt un eroiard „murdar, leneş şi prost”, aciuiat la gura sobei, cu nasul mereu în cenuşă şi care e reversid masculin al Cenuşăresei. Sub aparenţa neroziei lui iremediabile se ascunde o inimă de aur, Un suflet îngeresc, primitor şi îndurător pînă la martiriu, fapt care în opera de pedepsire a lui Păcală produce multe încurcături.
în fine, Tîndală, cel de-al doilea însoţitor al cortegiului lui Păcală, este tipul fătălăului şi-al găliganului „mare dar sec”. E reprezentantul extravagant al prostiei încrezute. Felul lui de-a fi şi de-a reacţiona este opus celui al lui Pepelea, e violent şi periculos. însă forţa lui presupusă tantalică nu o poate folosi cînd e singur, din cauza prostiei lui.
Păcală, cu însoţitorii lui, Pepelea şi Tîndală, pe lingă misiunea lumească pe care o au de a pedepsi pe oamenii răi, mai personifică şi veselia, voia bună şi hazul sătesc. Din acest punct de vedere originea cuvîntului Păcală — pe lingă termenul „piklu”, este fără îndoială şi un apelativ, In genul şi de circulaţia apelativelor cunoscute din mitologia greco-latină, în revista „Şezătoarea” se scrie undeva : „La şezători, unui flăcău păcălitor i se spune Păcală : —Tăceţi eă-ncepe Păcală !”. Iar folcloristul Vasile Sala, într-o convorbire personală mi-a relatat că oamenii şugubăţi în Yaş-eău — cînd sînt intîlniţi pe cale şi-ntrebaţi unde se duc — răspund : „Mă’c după păcăli acasă”.
Tot după acelaşi procedeu flăcăii hazoşi mai sînt numiţi şi Tîndală. într-o strigătură din Brădeţul-Bihorului fata răspunde şugubăţului: „Hai bădiţă, hai Tîndală/ C-ai cătat Ia noi aseară/ Că ţ-o spus măicuţa bine/ Că nu mă dă după tine,/ Şi ţ-o spus a doua oară,/ Că mai bine mă omoară(...)
603
Mitul lui Păcală, ca „voievod al păcălitorilor”, Păcăliciu sau Păcă-lef, ®3, scoate în evidenţă această latură psihică a făpturii lui năzdrăvane. Ceilalţi doi însoţitori ai alaiului lui Păcală sînt şi ei priviţi ca personificări ale hazului şi voiei-bune, atît prin felul lor de a fi, cit şi prin funcţiunea lor de acoliţi netoţi. Ca personificări ale veseliei, ei se ţin de chefuri şi spun minciuni gogonate, din care cauză oamenii îi îndrăgesc pretutindeni.
Ca personificări ale hazului şi voiei-bune, Păcală singur sau cu întreaga lui suită eroi-comieă colindă satele, mai ales de „zilele nebunilor”, adică primele zile din Păresimi. Atunci, „travestiţi în muritori de rînd, intră la şezători sau clăci şi încep a face fel de fel de năzbîtii şi glume, care mai de care mai hître şi mai deoehiate. în toiul petrecerii Păcală îşi seoate fluierul năzdrăvan, iar Tîndală şi Pepelea încep a juca cu fetele şi nevestele tinere, care se află de faţă, felurite jocuri improvizate la starea locului, prin care produc (—) o mulţime de rîsete şi voie bună” 64.
în această ipostază nouă, Păcală cu însoţitorii lui fac şi ei la rîndul lor parte din cortegiul fantasmagoric al lui Sînt Vasile, care de ziua lui, liber de orice prejudecăţi hieratice, străbate văzduhul călare perm poloboc, însoţit de toţi beţivanii cu suflet de aur, cari au darul atunci de a-1 vedea în somn.
Printre eroiarzii istorici mitizaţi menţionăm pe veleitarişti, porecliţi de semenii lor, pentru incapacitate, neglijenţe, pretenţii, glume şi satire: Ciubăr Vodă, Papură Vodă, Pazvante Chioru. Despre aceşti ero-iarzi istorici mitizaţi legendele consemnează ironia şi dispreţul naţional, în locuţiuni sînt persiflate numele lor prin metafore umoristice şi calambururi : „Voinic ca Ciubăr Vodă, care l-au mîncat guzganii” ; „din vremea lui Ciubăr Vodă/ cînd apa-n poloboace/ fără ipistoace/ curgea slobodă”; „pîinea din papură a lui Papură Vodă se mănîncă fără dinţi şi apă, pentru că se dumică mai repede şi nu stă în gît” ; „îmbrăcat ca un fante/ din vremea lui Pazvante”; „cinstit ca Pazvante-Chioru/ care-a şterpelit urcioru/ zicînd că-1 împrumută/ pentru o slută”.
Vasile Alecsandri a schiţat portretele lui Ciubăr Vodă, Lăcustă Vodă şi Papură împărat în piesele Despot Vodă şi în Sînziana şi Pepelea cu humorul care îl caracterizează în teatrul lui de avangardă66.
MITOLOGIA ROMÂNĂ ŞI ARTELE
1.	Elnoartele şi etnoestetiea. — în partea consacrată Introducerii în mitologie am abordat Ia modulindicativ relaţia dintre mitologie şi artă. Cn această ocazie am lăsat să se înţeleagă că ambele discipline spirituale se complinesc reciproc şi că între ele există o punte de legătură estetică.
Belaţia între mitologia română şi etnoartele româneşti reflectă în ansamblul ei microcosmosul creaţiei tradiţionale în raport cu macro cosmosul creaţiei contemporane a poporului român.
Prin etnoarte, spre deosebire de antropologie, înţelegem în etnologie artele etnice sau artele tradiţionale însufleţite de mitologia comunitar-etnică ea fapt de istorie social- culturală1. în alţi termeni, funcţiunea artei este proprie contextului social-cultural din care face parte integrantă şi mitologia. Etnoarta sugerează în ce constă specificul tradiţiei estetice a unui popor şi trăsăturile formale care caracterizează creaţia lui pe genuri artistice : stilul personal şi stilul colectiv, stilul cutumiar şi stilul de epocă istorică. Dar studiază şi elementele constitutive ale mitului în ipostazele ani-conice, preiconice, iconografice şi iconologice, referitoare la obiecte, evenimente şi stări psihice. în structuralism stilul este interpretat prin simila-rităţile lui formale şi sinteza proprietăţilor intrinseci, iar în psihanaliză prin deformism sexual şi refulare în creaţie.
Calitatea experienţei artistice tradiţionale stă la baza etnoestetieii române. Ceea ce interesează în cazul etnoartei române sînt resursele ei estetice. Categoriile etnoestetieii române pot fi reduse schematic la : frumosul şi hidosul, simetricul şi asimetricul, sobrul şi ilariantul, normalul şi distorsionatul, finitul şi nefinitul, echilibratul şi dezechilibratul, luminosul şi sinistrul. Etnoarta română pendulează între arhetipurile, categoriile etnoestetice tradiţionale şi tipurile preferenţiale de la un artist la altul ale acestor categorii etnoestetice. Bolul dinamic în etnoestetică îl joacă artistul care se conformează canoanelor estetice tradiţionale creînd totuşi în limitele experienţei Iui sau a colectivităţii. Parametrii mitici ai artei descresc însă de la artistul popular propriu-zis la artizan.
Concepţia şi viziunea mitologică despre lume şi viaţă, degajată din expunerea istoriată a mitologiei sau mitologistă a istoriei române se reflectă deci şi în structura intimă a artelor populare şi culte, ca şi în etnoestetiea română 2. Constantele spirituale ale mitologiei române — idei şi teme mitice — devin pretexte, motive şi dominante în opera de artă. în’juxtapondere cu mitologia, artele populare şi culte îşi precizează conţinutul şi potenţiali-zează valenţele atît prin elementele constitutive ale mitului: alegoria, metafora, simbolul — cît şi prin fabulaţie şi anecdotică.
605
2.	Cosubstanţialitatea. Mitologie şi artă. — în aceste condiţii mitologia şi arta sînt cosubstanţiale, Tina devine verso-ul sau reverso-vl celeilalte şi’ chiar un alter-ego al celeilalte. Fapt care înseamnă că implicaţiile mitologiei în arte sau a artelor în mitologie nu pot fi surprinse şi determinate fără o cunoaştere analitică a ambelor domenii de creaţie spirituală şi fără raportarea lor directă sau indirectă la estetică. Aşa cum am menţionat, nu este vorba de estetica generală, ci de etnoestetică, adică de interdiseiplina etnologică care operează cu categorii estetice de ordin comunii ar- etnic.
Ideile şi temele mitice pot fi germinatoare sau integratoare pentru artă. Ele pot face să încolţească sămînţa unei noi opere de artă sau să se consolideze şi integreze într-o nouă unitate dialectică elementele divergente ale unor opere mai vechi de artă.
în opera de artă ideile şi temele mitice pot fi explicite sau implicite, ostentativ — alese şi constitutiv — subînţelese. Făcînd această distincţie nu pledăm printr-un calambur lingvistic ,ci prin inducţie logică. Prin idei şi teme mitice explicite vrem să înţelegem tot ceea ce trădează sensibil mentalitatea ca stare de conştiinţă şi intenţiile estetice ale unei opere de artă. Ele sînt incluse ostentativ, în titlul dat operei, în structura ei particulară, în specia ei artistică şi în mesajul ei cultural. Deşi în ansamblu ideile şi temele mitice explicite sînt sesizabile în intenţiile lor, rămîn însă închistate în expresia lor artistică. Iar prin idei şi teme mitice implicite vrem să înţelegem tot ceea ce face corp comun cu opera de artă, ce exaltă, codifică sau ocultează mesajul ei istoric.
în ideile şi temele mitice explicite ale unei opere de artă criticii şi exegeţii întrevăd limpede ceea ce li se oferă de-a gata, iar în cele implicite întrevăd de fiecare dată altceva, de cele mai multe ori, un conţinut inedit, numai ceea ce se presupune că ar conţine sau ceea ce ar vrea neapărat să conţină ; în fond, ceea ce facilitează analiza discriminatorie de tip hermeneutic, capacitatea de comprehensiune şi imaginaţia creatoare.
3.	Mitologii etnice şi mitologii personale. — Toţi marii creatori de artă, indiferent de domeniul lor preferat fabulează, cu unele excepţii, în limitele mitologiei lor etnice, adesea trăită în copilărie şi tinereţe şi retrăită în perspectiva şi climatul maturităţii creatoare. Dar fabulează şi în limitele unei mitologii personale 3.
Artistul obsedat de destinul artei lui ajunge la o mitologie proprie, mărturistită sau nemărturisită, pe care o cultivă cu grijă şi perseverenţă, o alimentează cu idei şi teme mitice noi, o reflectă într-o artă preferată, prin alegorii, metafore şi simboluri inedite, o potenţializează în raport cu alte mitologii proprii şi o valorifică în felul lui. Din mitologia proprie se extrag germenii unei tematici inedite, în ea îşi implică drama destinului lui creator şi tot în ea îşi sleieşte valenţele stilistice.
Interferenţa contradicţiilor şi antitezelor acestei mitologii autohtone, a copilăriei şi tinereţii, cu mitologia personală, a maturităţii creatoare stă la baza operei de geniu a marilor deschizători de drurnuri în artă.
în clasificarea ideilor şi temelor mitice am distins în corpul mitologiei române două categorii: una de idei şi teme istorice mitizate şi alta de idei şi teme mitice istoriate 4.
Pentru a schiţa implicaţiile mitologiei române şi a celei personale în opera unor artişti reprezentativi în cultură, ne propunem să trecem în revistă, în ordinea semnificaţiei lor intrinseci din istoria literaturii, a artei muzicale, a sculpturii şi picturii, a coregrafiei şi artei cinematografice, cîteva secvenţe care marchează momente importante din cultura română.
606
Menţionăm că referinţele noastre sînt numai o Addenda la tema abordată, care vor putea constitui cândva subiectul unei lucrări de sine stătătoare.
4.	Mitologia şi literatura. — între mit şi literatură Bo Carpelan stabileşte patru unghiuri de abordare : 1) mitul ca fapt de istorie literară; 2) mitul ca izvor pentru modelele arhetipale şi de psihologie abisală; 3) mitul ea metodă literară, în făurirea artistului creator; şi 4) mitul ca model de viaţă. Cum clar afirmă Bo Carpelan, «în fiecare psyche omenesc stă ascuns un mitolog », totdeauna şi mai ales « astăzi miturile intră în plămada literaturii, tocmai pentru a da compoziţiei o anume adâncime şi forţă ». Prin artă mitul face pe om să « redobândească atitudinea globală, esenţială spre a putea înţelege mai bine timpul în care trăieşte », pentru că mitul este « un mijloc de’evadare din încercuirile alienării» şi dă « sens gândirii noastre creatoare »5.
Literatura este retorta în care la mare temperatură creatoare arhi-miturile sînt reelaborate în spiritul vremii sau sînt topite şi din stihiile lor spirituale se creează neomituri. în acest caz neomitul devine un izvor de istorie literară. Un exemplu elocvent.
George Călinescu în Istoria literaturii, constată că în secolul al XIX-lea „literatura modernă română spre a nu pluti în vînt s-a sprijinit pe folclor, în lipsa unei lungi tradiţii culte (...). Dar atenţia n-a căzut asupra temelor folclorice celor mai vaste, mai adînci, în sens universal, cum ar fi aceea a Soarelui şi Lunii, ci dimpotrivă, asupra celor care puteau constitui o tradiţie autohtonă. S-au creat astfel nişte mituri autohtone”. Prin mit, George Călinescu înţelege „o ficţiune hermetică, un simbol al unei idei generale” 8. «Dintre aceste mituri patru au fost şi sînt încă hrănite cu o frecvenţă crescândă, constituind punctele de plecare mitologice ale oricărui scriitor naţional(...). Întîiul mit e Traian şi Dochia, simbolizând constituirea însăşi a poporului român (...). Al doilea mit e ecoul cel mai lung, Mioriţa (simbolizând ...) momentul iniţial al oricărei culturi autoh-tone{...). Al treilea e mitul estetic Meşterul Manole (...) care simbolizează condiţiile creaţiei umane, încorporarea suferinţei individuale în opera de artă(...) Şi al patrulea mit, Sburătorul (simbolizînd) invazia instinctului erotic la fete (...). Aceste patru mituri înfăţişează patru probleme fundamentale : naşterea poporului român, situaţia cosmică a omului, problema creaţiei (şi am putea zice în termeni moderni, a culturii) şi sexualitatea.
5.	Miturile fundamentale şi critica lor. — Stabilite de G. Călinescu, miturile fundamentale sînt analizate în perspectiva istoriei literare, după „preferinţele scriitorilor şi ale filozofilor (...) şi în funcţie de comandamentele social-politice şi cultural-economice ale vremii ” de
I.	Oprişan 7. Ceea ce era fundamental în contextul cultural român al secolului al XIX-lea şi începutul celui al XX-lea, nu mai este decît secundar în cea de-a doua jumătate a secolului al XX-lea. « Astfel mitul lui Traian şi al Dochiei — citate de G. Călinescu între cele mai reprezentative — este practic dat uitării în zilele noastre. Şi totuşi întreg secolul al XIX-lea în dorinţa afirmării latinităţii noastre, a apelat masiv la legenda dragostei dintre împăratul roman şi zeiţa dacă (sau fiica lui Decebai). O situaţie similară, deşi mai greu explicabilă, cunoaşte mitul crizei erotice al Zburătorului, frecvent utilizat în literatura şi artele secolului trecut, sporadic întîlnit în perioada interblică, iar astăzi din ce în ce mai rar ». I. Oprişan constată, pe bună dreptate, că „mitul Mioriţei şi mitul Meşterului Manole cunosc mai ales în vremea noastră o continuă înflorire (...) [pentru că] întruchipează esenţa spiritualităţii noastre”. în epoca actuală acestor două
607
mituri fundamentale li s-au descoperit semnificaţii noi corespunzătoare epocii actuale, fapt care „constituie o dovadă elocventă a viabilităţii lor în timp şi garanţia calităţii lor esenţiale în cultura română”. însă demonstraţia acestei calităţi este dovedită mai ales cu balada Meşterului Manole pentru ca acesta „reprezintă mitul caracteristic al zilelor noastre”. Epoca de vîrf a valorificării culte a mitului Meşterului Manole este cea de-a doua jumătate a secolului al XX-lea. Sugestiile artistice ale mitului se referă la „munca neobosită a meşterului, simbolul dăruirii sale pînă la jertfă pentru realizarea visului artistic — simbol în care scriitorii actuali întrevăd una din trăsăturile fundamentale ale oamenilor noi”. Teza istoricului literar I. Oprişan este susţinută de lucrările cele mai reprezentative pe tema sacrificiului prin muncă în care „răzbate fiorul contemporaneităţii” şi „semnalarea direcţiilor specifice de valorificare a acestui mit în literatura ultimului sfert de veac”. Sînt trecuţi în revistă în primul rînd^ poeţi, apoi dramaturgi şi romancieri reputaţi. I. Oprişan nu uită însă că alături de cele patru mituri fundamentale enunţate de G. Călinescu mai pot fi incluse şi alte mituri cum ar fi cel al lui Făt Frumos şi al Soarelui şi Lunii, care însă şi-au pierdut şi ele interesul pe care îl stîrnise în secolul al XIX-lea şi începutul celui de al XX-lea.
Demonstraţia istoricului literar pledează pentru universalitatea unor mituri etnice, care prin valoarea lor simbolică şi etică nu sînt cu nimic mai prejos de miturile fundamentale devenite clasice în cultura contemporană general-umană.
Devenind la daci şi romani constatăm că aceştia au pătruns în conştiinţa literară a poporului român prin cronicari, Şcoala ardeleană, istoricii şi scriitorii romantici. Pătrunderea nu a fost aleatorie, ci s-a impus de la sine prin filiaţiunea de motive mitice populare, apoi prin necesitatea istorică de a descoperi elementele de continuitate spirituală între trecutul îndepărtat, trecutul apropiat şi prezentul imediat.
Antichitatea geto-dacică şi romană şi mitologia geto-dacică, geto-mixhellenică şi daco-romană devin surse de inspiraţie, de pretexte şi motive literare predilecte. Toate operele literare inspirate dintr-o mitologie autohtonă în plină dezvoltare sprijină, direct sau indirect, tezele majore ale istoricilor români referitoare la componentele etnogenezice ale românilor şi la trăsăturile temperamentale, caracterologice şi culturale moştenite de români de la daco-romani.
în poezia epică străbate ca un filon de aur tematica dacistă în contrapondere cu aceea latinistă. Poeţii au pendulat întîi între afirmări daeiste şi renegări latiniste, între adulaţii şi blasfemii; apoi între elogieri şi concilieri, între sincreze hibride şi sinteze ingenioase. Dacismul s-a împăcat astăzi cu latinismul într-o apoteoză fără antecedente în istoria culturii române. Traian şi Decebal devin ctitorii spiritualităţii române, geniile protectoare ale românismului şi eroii predilecţi ai epopeii naţionale.
în legătură cu reflectarea mitologiei autohtone într-o epopee naţională s-au emis două păreri contradictorii: 1) că deşi „noi posedăm o mitologie foarte dezvoltată, şi ceea ce este şi mai mult?poporul crede şi azi [1876] în aceste fiinţe supranaturale”, miturile româneşti conservate în diferite genuri literare „nu pot forma ele de sine o epopee naţională, ci pot servi numai ca ajutoare şi ca înfrumuseţări ale unei tradiţiuni istorice” şi 2) că miturile româneşti fac parte dintr-un corpus de folclor mitic suficient de închegat, din care se pot extrage şi puncta episoadele importante ale unei eventuale epopei naţionale bine documentate de epica populară 8.
608
încercările de epopee naţională s-an, axat şi ele fie peo tematică istorică mitizată, fie pe o tematică -mitică istoriată. Din prima categorie fac parte toate epopeile redactate în secolul al XÎX-lea: Traianiada de Diipitrie Bolintineanu, Negriaăa de Arop Densuşianu,, Daciada de îoan N. Şoimescu şi Daciada de G. Baronzi. Paralel cu aceste epopei istorice miţizate de inspiraţie daco-romană, s-au scris şi poeme în. proză pe teme mitice istopiate. în timpul vieţii lui Vlad Ţepeş, din 1.462, au circulat în manuscrise legendele mitice despre tirania voievodului. După moarte, dip 1480, legendele au fost tipărite sub formă de libelula. săsească. în toate aceste libele Vlad Ţepeş a fost asemănat cu Ivan cel Groaznic. Epopeea mîndrului patriot şi viteazului voievod, ce ar fi putut fi numită Draculiada, nu a fost scrisă decît la modul parţial în vremea noastră, în schimb, un roman de umbre şi groază, pe tema vainpiiismului, scris de Bram Stoker a deschis calea unei pseudomitologii a lui Dracula. Excepţie fac cîteva povestiri medievale9 şi biografii publicate recent.10
Din episoadele pe teme istorice mitiaate menţionăm, nu atît pentru valoarea lor literară, cît pentru tentativa lor istorică : Aprodul Burice de Constantin Negruzzi; Descălecarea lui Dragoş de V. Bumbac; Florinţa de I. I. Bumbac ; Ştefaniada do Ion Pop Florentin şi, bineînţeles, epopeea „eroi-comico-satirică” Ţiganiada del. Budai-Deleanu.
Aşa cum reiese din unele reconstituiri de texte şi valorificări de proiecte literare întreprinse de unii istorici ăi literaturii române, Vasile Alecsandri ar fi urmărit prin Dumbrava Roşie să alcătuiască o epopee mitică naţională.
6.	Implicaţii mitologice în opera lui Mihai Emineseu. — în opera poetică a lui M. Emineseu domină implicaţii mitologice şi basmice, în două ipostaze: arhaică (dacă, egipteană, mesopotamiană, indiană) sau arhaizantă personală ori inventată din necesitatea de a interpela cu materiale inedite unele goluri ivite, după dînsul în epopeea mitică a poporului român. Natura în general şi mediul ambiant în special sînt în structura lor sacre, însufleţite de divinităţi şi spirite bune sau rele. Munţii, apele, codrii, peisajul eampestru amintesc de spaţiul şi timpii imemorabili, de magnificenţa lor genuină, de virsta de aur a Daciei antice. în intenţia lui poetică M. Emineseu anticipează ideea spaţiului ondulat la Vasile Conta şi & spaţiului mioritic la Lucian Blaga, & muntelui sfîwt din Carpaţii ca axis mundi („juniătaţe-n lume, jumătate-n infinit”) la Nicolae Densuşianu. Dar, anticipează şi ideea de spaţiu-m$nda}a în literatura română, după Silvia Chiţimia.
Poetul ia contact cu folclorul încă din copilărie, prin trăire, apoi în tinereţe prin culegere de folclor şi inspiraţie folclorică în poezia luiu, iar la maturitate prin mitologia populară culeasă fragmentar şi interpretată romantic de el şi contemporanii lui. Aşa se explică de ce Mihai Emineseu a fost tentat să scrie o epopee mitică a poporului român.
Ideea l-a preocupat din tinereţe, ciad a scris cîteva episoade intercalate în unele poeme, mai mari. George Călinescu notează că „toate temele lui ies din tradiţia românească, oricîţ de scurtă şi înrîuririle străine, pornite şi acelea înaintea lui, aduc numai nuanţe şi detalii. La el se descoperă intenţia de a trata, pe urmele' lui Asachi şi Bolintineahu, în mari poeme epice şi dramatice, mitologia autohtonă”. Planurile lui M. Emineseu sînt însă de durată. Genaia, alt poem, ar fi trebuit să trateze creaţiumea pămîntulmdupă o mitologie proprie română îh 20 de cînturi şi rapsodul ar fi fost orbul poet Rom, un nou Homer. Cosmogonia s-ar fi
609
39-0.66
îâtemeiat pe uhiimnlr dfe mume (muma
mării,; mUUră iernii; minina florilor), nişte personificări def-ldeii de’ idei eterne,după toate* latenţele, amintind goetheehele*-!Muttesr r (Mmne). Ideeă mumelor va VeVehi îh unele poezii mitice; Pe lingă eosinbgbnia. dacă numai Schiţată1, M. Emmeseîl descrie cosmogonia genel*aiă după; izvoatfeepira' hiâieneSdrisoarfa'î:•'	: ** 1	•	v.1	■'
. “ ' Viziunea mitică a Daciei anţice creşte trfeptat' de lă o etapă ;de încercări Ia altâjr astfel incit s-ar putea urmări evoluţia ideii, de mitologie-dacă de la germinarea ei pînă Ia închegarea' unor puerile mitice ce trebuiau să facă psurte dintr-un ansamblu. Mai precis spus’,' dte ‘la* gigantismul şi boreâtismul mitic iniţial pînă la ăacismul şi daco- laţinismul' ultimei etape, care din păcate' mu este, de fapt, . etapa fin’ală a epopeii concepute de el.
' -Aişă se face că exegeţii lui, dintre, care unii emineseologi de profesie, judecă Cu precădere începuturile mitologîzării arhaizante, a, poemelor., lui M. Eminescu ca hiperromatice, dacă nu desuete, pentru că a apelat la grandios, teribil, strănîu, absurd in exphperea unor'idei şi tenie mitice, uneori străine de corpul presupus veridic ai mitologiei' dace. 1
..George Călinescu, marele exeget al,lui Eminescu, referindu-se Ia. linele perioade poematice'din tentativele de mitologizare, ,în limbajul încărcat de metafore; şi comparaţii, susţine eă «în episodul’ Dacia, grandiosul devine bombastic., şi deşirat. Zeii daci ies din mare, călări pe bouri,, Zamolxe vine încălecat pe fulger (Toma Nour se spînzură în închisorile ruseşti de la o rază de lună, iinitînd pînă la un punct pe Munchausen. Zeii latini sosesc în procesiuni teatrale comparabile cu Triumfurile pe-trărchiste. ZeuS şade pe o stea trasă de vtilţUrE Be Un romantism-ifiuiin-gios' e incendiul Sarmisegetuzei (..’. ). Mintea noastră e găurită de atitu logică, a-- absurdului ))12'. ■	i -1	1 ■ c'*	' •
' îdeea epopeii mitice a pbporului rpmâţţ; este deci mereu reluătă şi dezvoltată. în’manuscrisele lui s-a ‘găsit',,un plan al primelor patru ciuturi al epopeii, DecebaV', despre, realizarea căreia nu avem relatări precise. Nu ştim nici pînă* azi dacă acest plan se referă'la o epopbe epică (pentru lectura), sau la o epopee dramatică (p'entim spectacol teătf:al).'Mihai Eminescu, a scris însă cinci poeme mitice cate pot alcătui o parte dintr-un întreg, legat organic prin. conţinut, personaje mitice şi stil avintat. în acest pşnîaptic întrevedem un ciclu mitic cp ălţe dimensiuni’etnice şî alt. suflu©i>ic, mai amplu şi,'rii'ai patetic^ inspirat din viaţa' iîpporiiim dac. ‘Ditf'pehttipticut mitic fac' parte ţiotemele : iQ&mmii, ’Jiunţa iui Brţgbeîu, Sarmis, Rugăciunea unui dac şi	îi'fiecare din. âcfestfe1 poeme
musteşte uri aspect' mitologic inedit, în cârri’.iii Se dezvăluie' firea aspră dar; dreaptă, iubitoare de, libertate şi de păinîht, încrezătoare în nemurirea sufletului, netemătoare ’de moarte a dacilor; mitologia uner Dacii eterne, care nu cunoaşte nici timpi, nici moarte, care în concepţia poetului, supravieţuieşte ?îri auamneza'poporidui roiinân.’ Schiţă lumii mitice evocate de M. Eminescu apelează la o cultură şi civilizaţie echi-valehte spiritual Greciei antice şi BOrnei imperiale. Din .aceste poeme reiese clar ceea Ce dotea Mihăi’ Eihinescii : o MttdWgib pe măsura capacităţii de creaţie spiHtuală a poporului român, strălucitoare în sublimitatea ei, care să facă concurenţă mîţologiilor clasice. De altfel^ capacitatea de creaţie originală a pbpprului român a, cbhsţâţât-o în perioada'culegerilor lm de folclor şi de folosire a unor idCi'şi teme mitice c& motive de inspiraţie sau reluerare poetici la majoritatea Scriitorilor români din Vremea lUi. '	-'1>vv	. -:v	•
IlO
Dar implicaţiile mitologice în poezia lui Mihai Eminscu nu se opresc la vîrsta de apr a Daciei antice, ci trec şi la vîrsta eroică a evului mediu românesc.'Eminescu a conceput din tinereţe o epopee mitică, în care eroii sa "fie luptători pentru libertate socială şi naţională. Deci, un alt plan (pînă în prezent pierdut) preconiza o mitologie epică intitulată Horiddele, în care s-ar fi inspirat din viaţa eroică a lui Horia şi a altor luptători pentru apărarea fiinţei etnice a românilor. Tentativă rămasă abia numai la vagi însemnări .poematice.;
însă. adevăratul poem epic eu implicaţii şi rezonanţe de mitologie medievală română s-a dovedit a fi Scrisoarea III, în prima parte a Scrisorii III se descrie lupta dintre Mircea cel Bătrîn şi Baiazid, care, capătă în poem proporţiile unei eţnomahii, dezlănţuite pe pămînt, între armia creştină şi armia păgînă. Prin implicaţiile mitice poemul a sugerat o miţo-logic medievală a întemeietorilor de ţară şi dătătorilor de legi şi datini.
însă implicaţiile mitologice în opera literară a lui Mihai Eminescu pot fi urmărite şi în poemele în proză cu iz de basme mitice-. (Făt-Frumos din lacrimă, Calm Nebunul, Fiul lui Dumnezeu? Borta vîntului) sau în poemele în versuri cu iz de legende mitice (Făt-Frumos din, tei, Crăiasa din poveste, Călin file de poveste, Strigoii, Luceafărul).,
în poemele în proză, ca şi în cele în versuri, mitologia lui Eminescu recurge la metoda concretizării abstracţiunilor; gîndirii mitice în făpturi mitice şi eroi de basm, extrase din folclorul tradiţional sau din folclorul inventat şi interpolat în magma , celui viu.	.
7.	0 mitologie de ,,fieţiuni hermetiee”. — Dorinţa lui Mihai Eminescu de a elaBofa 0 mitologie română cu rădăcinile înfipte în mitologia dacă a fost reluată de Ion Gheorghe, un poet hermetizant. Ion Gheorghe a conceput o" vastă epopee mitică dacă într-o mitologie istoriată] fără antecedente tematice, fabulatorii'şi anecdotice, în literatura română, în care unCle aspecte sînt preluate dm folclorul mitic şi altele mventate ,,â-la maniere dU folMore”1-’. Ion Gheorghe cautămituri preistorice şi le găseşte în âsdîncul conştiinţei de sine, în cutele mtime şi ascunse ale unei mitosofii proprii(Zoosofie, Bucureşti, 1976). Miturile lui se referă la obîrşiile creaţiei cosmice şi a germinaţiei universale (Mega-Utiae, Bueureşti, 1972). Descoperă esenţele făpturilor şi lucrurilor lumii noastre, eeea ce. constituie în fond un-M de>paidevma (Woîmele, Bucureşti, 1976).. Eroismul presupune: sacrificiul total al unor zeităţi- teluricesau infernale pentru progresul ctrnoaşterii şi împlinirii istorice (Cavalerul trac, Bueureşti, 1969). Şi conchide, pînă în prezent, că stelele-logostele relevă destinul .reînvierii istorice a Daciei străvechi, ca un Phoenix din cenuşa, anamnezei şi palingenezei mitice.- Limbajul crud; arhaizant, ieşit din comun, bruscat şi uneori inadvertent, vrea ;să: corespundă stării de spiţit născînde,a unei mitologii de „ficţiuni hermeţiee” prşdace, dace şi române. în procesul germmativ al acestei, mitologii,,retrospective dace, Ion Gheorghe procedează în genul clirometriei din economia politică. Stabileşte retrggnoze tematice şi lingvistice (ultimele uneori absconse) pentru ea în bâza lor să reconstituie sistemul de intelecţii mitice, de mituri împovărate de.,semmfieaţiij>i mituri goale de conţmut.
8» Mihail Sadoveanu şi,: mitologia. — Un . caz aparte , în literatura rpnjâhă îl ConŞtituie ;în, opera lui Mihail ;Şadoveanu substanţa mitologică sau atmosfera mitologizanţă ă. unora dm ,capodoperele Ipit încă. de Ja. în-■eepuţul activităţii Ini literare Mihail Şadoveanu manifestă o vădită pre-
39*
ale i în
ţara, şi le-a folosit cu măiestrie rară în schiţele, nuvelele şi mai ales romanele lui. Dar manifestă predilecţii şi pentru mitologii străine extraeuropene, pe care le cunoaşte din' lecturile lui asidui. Din acestpunct de vedere se poate spune fără tăgadă că întreaga lui creaţie literară musteşte de idei, teme şi motive mitologice şi că, dacă un cercetător* ştiinţific şi-ar pune mintea la contribuţie să citească şi recitească întreaga lui operă literară prin prismă mitologiei ar putea cu destulă, dar nu cu maximă, precizie să reconstituie viziunea lui personală asupra mitologiei române, intr-o formă care n-ar fi departe de realitatea ei concretă în conştiinţa poporului român.
în această succintă retrospectivă asupra operei lui Mihail Sadoveanu referitoare la idei şi teme mitice ne putem opri asupra substanţei şi atmosferei mitologice reale, tradiţionale, româneşti, ca şi asupra eiiei sdMeelive, literare, personale, care se concurează şi suprasolicitează reciproc. Preferăm însă, din motive de sinteză, să ne referim la opere care în conştiinţa poporului român au căpătat încă din timpul vieţii scriitorului amprente şi aureole de capodopere literare cu iz mitologic românesc.
Scrierile cu substanţă mitică sînt proiectate într-un trecut îndepărtat, care dacă nu se confundă cu antropogonia, se confundă cu etno-goniâ poporului român. Beferitor la această poziţie teoretică ne gîndim la formularea concisă a lui Constantin Ciopraga despre „fascinaţia tiparelor originare” în opera lui Mibail Sadoveanu, în care se subliniază că omul trăieşte o dublă viaţă, pe lingă una concretă în prezent şi alta retrospectivă, „într-un atunci ţinînd de prototradiţii, cuviincios, purificat, hieratic”14.	,
Fascinaţia tiparelor originare se întinde în ţara de dincolo de neguri, în împărăţia apelor, în paradisul pădurii, în conştiinţa preistorică a genezei umane obscure* în freamătul spaimelor şi visurilor ancestrale de depăşire a condiţiei umane, în forţe proprii hiperbolizate sau supranaturale, în oecumena unui spaţiu domestic rînduit în legi implacabile, în imersiunea într-o mitologie care se confundă cu etosul străvechi şi permanent totodată al poporului român.
Dar fantezia tiparelor originare nu este numai un datum creator de ordin mitologie în opera lui Mihail Sadoveanu, ci un organon al „semnelor mentalităţilor originare”, „spaţiul mitic” în Hanul Ancuţei (1928) j vocile „pădurii eterne” în timpul sacru al Nopţilor de Mnziene (1934); motivul arhaic mitic al „demonului travestit în urs” în Ochi de urs (1940); ecourile abisale în drama pastorală de tip mioritic Baltagul (1930) şi în Creanga de aur (1933), In care este vorba de unmag daco-roman Kesarion Breb, care va deveni Decheneu al XXXHI-lea.
Să ne oprim pentru ilustrarea implicaţiilor mitologice la romanul Baltagul şi la romanul Creanga de aur. în legătură 6U romanul epopee Baltagul s-au emis mai multe ipoteze pe acelaşi laitmotiv, substanţa mitică a romanului, dintre care două ne interesează îtt particular, deşi în enunţurile lor sînt eohtradictorii: una pro-miorîtică şi alta aMi-mioritieă.
Conform ipotezei pro-mioritice, susţinută de majoritatea exegeţilor operei lui Mihail Sadoveanu (Perpessicius, Eugen Lovinescu, George Călihescii, I. Xegoiţescu) Constantin Ciopraga etc), Băliagut reeditează în proză temă Mid^iţei prin ciobanul Mehifof Lipah ucis de fraţii Său tovarăşii săi de păstorit pentru a-i prăda turma. Apoi tema căutării de Că-
dilecţie pentru superstiţiile, crediiiţele, datinile şi tradiţiile mitice popbrUluî român, pe carele-a cules difect de la sate în peregrinările li
Ire Vitoria, soţia ciobanului useis (tema maicii bătrîne care îşi căuta fiul ucis), prin respectarea ritului funerar al înmormîntării (creştine) pentru Mcbif or Lipan, în concordanţă eu respectarea ritului funerar arhaic mitic pe care îl dorea ciobanul din Mioriţa. Conform acestei ipoteze mioritice, transsimbolizarea mitului Mioriţei in mitul Baltagului reiese dm fabulaţia şi anecdotica romanului, adaptate la cadrul unui roman- epopeepastorala a secolului nostru, al XX-lea. Constantin Ciopraga adaogă că „în ciuda obiecţiilor posibile, romanulderivă din Mioriţaj desigur cu altă armătură”. în moartea păstorului din baladă vede un punct terminus, iar în romanul-epopee începutul tramei epice*5.	<
Conform ipotezei anti-mioritice, susţinută de un singur exeget, Alexandru Paleologtil, Baltagul este un roman mitologie care nu are de-a face cu Mioriţa, ei cu mitul uciderii lui Osiris fi căutarea trupului lui deşmembratde către neifq. Im-- {Qemş-' fiind -Niohifor Lipan,- Isis Vitoria Lipan etc.). în consecinţă, că romanul reeditează mitul lui Osiris „în chip desăvîrşit, pînă la mai mici amănunte”, pentru că mitul lui Osiris este preluat „integral, scrupulos, în detalii cu o premeditare programatică”16.
Constantin Ciopraga ia atitudine împotriva acestei ipoteze, ,şpti-mioritice, susţinînd că „argumentele din inciţantul eseu al lui Alexandru Paleologul sînt neverificabile şi generează îndoieli”. îi impută exegetului „tonul apodictic, absolutizant”, şi totodată că „invocarea de simboluri criptice, orieît de seducătoare ca perspectivă, intră însă în impas, căci dincolo de coincidenţe şi similitudini discutabile, pare improbabil ca mitul osirian să fi fost preluat integral, scrupulos, în detalii cu o premeditare programatică. Greu de convins că o echipă completă de personaje mitice ar fi total împrumutată din Egiputul străvechi, şi că Baltagul ar fi „o carte fundamentală tocmai pentru că în economia ei artistică exemplară mitul lui Isis şi Osiris apare exhaustiv”,
Nu ştim de ce în susţinerea sau combaterea tezei anti-mioritice s-a eludat numele lui Nicolae Densuşianu, care în Dacia preistorica, consacrată mitologiei pelasgice, acordă un loc de cinste mitului şi cultului carpatic aliui Osiris. Nu credem că Mihail Sadoveanu şi, implicit, Alexandru Paleologul nu au cunoscut această interpretare a lui Nicolae Densuşianu, care orieît de criticată ar fi fost şi mai poate fi, rămîne un izvor inedit de sugestii mitolăgice şi ipoteze de lucru în faţa atîtor altor sugestii şi ipoteze te fel de supuse discuţiei şi criticii. Nicolae Densuşianu a putut sugera drama lui Osiris pentru un roman-epopee ăe factură mitică. Fiind vorba deci de o ipoteză mitică pro sau contra, fie ea şi literară, vrînd-ne-vrînd romancierul şi exegetul pot intra în acţiune conform regulilor documentării mitice în interpretarea ştiinţifică, sau conform ştiinţei miturilor în analiza fanteziei creatoare a savanţilor. Aceste prefigurări de sugestii şi referinţe socotim că deschid noi perspective discuţiei astfel purtate, în acest sens se pot consulta trei capitole din Dacia preistorică : capitolul al Vn-lea, intitulat/:'„Movilele comemorative ale lui Osiris. Expediţia lui Osiris te Istru, Tradiţiunile şi legendele despre lupta lui Typhon din ţara Arminilor” (p, 130—149) ; cap. VOT: „Brazda cea uriaşă de plug a lui Novae (Osiris), un moment comemorativ pentru introducerea agriculturii” (p. 150 162); cap. XXXVIII, subcapitolele: „Războiul lui Saturn eu Osiris în eînteeele tradiţionale române” (p. 1000—1006) şi „înfringerea şi moartea lui Osiris” (p. 1006—1009)17.
613
Cel de^al doilea «roman mitologic a lui Mihail Sadoveamij •Creanga de aur, in care magul da'co-roman Kesarion Breb, yiitorul Decheneu al XXXIII-lea, este trimis de magul Decheneu al XXXIMea în Egipt pentru a se iniţia în misterele marelui- pontificat, a destinului cosmic şi a condiţiei umane, a credinţei în zei şi în puterea lor deplină. E orna nul dezbate impactul mitologiei autohtone cu mitologia egipteană prin iniţierea în Egipt a viitorului mag şi este un interludiu misteric în viaţa eroului, care îl face conştient de puterea şi misiunea lui lumească. Mitologia daco-romană prefigurată de Mihail Sadoveanu în acest roman este insa expresia unei viziuni metafizice personale a ceea ce ar fi putut fi în realitate mitologia, daco-romană, privită sintetic, în comparaţie cu mitologia egipteană, cea mai hermetică dintre mitologiile mediteraneene în perioada desfăşurării fabulaţiei romanului.
9.	Mitul metempsihozei la Liviu HehreănU. —Xu putem trece cu vederea romanul Adam, şi Eva de Liviu Eebreanu care dezvoltă la modul liric una din temele cardinale ale oricărei mitologii: metempsihoză Cu implicaţiile ei (un ciclu expiator de mai multe reîncarnări). în Jurnal, Eebreanu descrie geneza romanului: o viziune lirică avută în adolescenţă într-o criză de friguri. Iar în Caietele de creaţie descrie evoluţia elaborării romanului pînă la finisarea lui18.	'
Pentru rinele amănunte revelatoare care descriu mitul metempsihozei ea model arhetipal al reîncărkării eroilor din romanul Adâm şi Eva, reproducem mărturisirile din Jurnal referitoare la viziunea lirică ce s-ă repetat în adolescenţă, întîlnirea cu o necunoscutăide la Iaşi, a cărei priVire i-a adus aminte de viziunea din adolescenţă şi recurgerea la teoria reîncarnării eroilor romanului axat pe mitul platonician al despărţirii androginului îh două jumătăţi (bărbatul şi femeia) care se caută intr-un ciclu de 7 Vieţi terestre, toate ratate, pentru vini nemărturisite, ca în a şaptea viaţă cele două făpturi ce s-au întîlnit fugar, dar nu şi-au putui realiza dragostea, să se recontopească într-o făptură androgină care astfel îşi reeîştigă starea integrală genuină:
« Viziunea, de mult uitată, mi-a reapărut în suflet atunci cînd in-am apucat să scriu o poveste cu reîncarnare.
Eomanul Adam şi Eva de-aici a pornit, deşi apoi a urmat alte căi. Viziunea ă servit doar la închipuirea teoriei ce mi-a trebuit pentru motivarea celor şapte vieţi sau a încarnărilor celor două suflete, care în planul divin constituie until singuri alimentat de, o iubireeternă ( . ..).. (
Se zice, că omul numai cînd îrnbătrîneşte începe şă-şi- ,pună întrebări asupra începutului şi şfîrşitului. Dacă e aşa, eu am .început să îmbă-trinesc; foarte de timpuriu, aproape de pe vremea, cînd am avut viziunea pe care v-am povestit-o. De unde venim şi uude mergem ? Oe-a fost înainte de naşterea mea şi ce ya.fi după ce voi muri ? Pentru ce sînt- toate aşa ciiin sînt ? Iată întrebări pe care mi le-am pus totdeauna, Ut care am căutat1 ţptdeauna răspunsuri, şi în mine însumi, Şi afară, în cărţi. Eireşte, răspUhŞurile nu le găseşti niciodată, cel puţin nu atît de mulţumitoare, încît?să-ţi servească drept, merinde, pentru viaţa de aici şi de dincolo.
Totuşi, întilnireâ cu'necunoscuta de la Iaşi nu se putea rezolva pentru mine eu o nuvelă romanţioasă,' mai mult sau măi puţin în genul BârrnttnuhuÂ: Dionis: Teoria reîncarnării poate servi însă că fir roşu pentru o viaţă completă, adică una trăită în mai multe epoci. Un bm, zugrăvit astfel, de la prima lui apariţie în plănui terestrUipînăda întoarcerea in
planul divin, 5 oferă; mai -mari posibilităţi şi de caracterizare şi ;de dezvoltare si de? pitorese.(/y^)i: Bar teoria teosofieă oficială nu-ţi îâgădPibîiaii'gi-' nirile pe care le: cere o operă dd artă. Teosofia tinde să devie o religie şi chiar este-pbutrh o mulţime de oameni; Ebmannl are-nevoie de nn conflict; care să canalizeze-inţeresnl. ‘Şi atunci, încetrîheet, mi-am făcut eu singur o teorie: potrivită..cerinţelor romanului teehipuit;	-	V--
?î:am să‘thai aiăt acum Pită trudă a reclamat zugrăvirea 'celor şapte Vieţi care totuşi trebuiau să constituie una Singură. Sîrit Şapte epoci diferite şi pentru fiecare a trebuit să consult zeci şi uneori sute de Volume! Qe. a:.rezultat) tiuită şocotpală. Cititorul superficial, sau nepregătit va găsi şapte nivele,- variaţii; pe-aceeaşi temă;, .Dacă se. găseşte- numai atîta, desigur' că: vina re»a mea,5 «fiindcă n-am.reuşit să reliefez', mai puternic firul roşu care leagă cele şapte capitole ... Asta este însă altă poveste(A. ) în orice.caZi-rai^dinAmine am seris pînă acum, -Adam şi Evoi-mi-ş- cartea cea mai -dragă.- Poate pentru eă într-însa ejmai multă speranţă^ dacă nu chiar mîngîiere, pentru eă într- insa viaţa omului e deasupra începutului şi sfîrşitului pământesc, în sfîrşit, pentru că Adam şi Eva\.% mrted iluziilor eterne . > }.»■“. ••
Mărturisirile dezvăluie' o poligeueză declarată prin: 1) viziunea dm adolescenţă; â) întîlnirea eu necunoscuta de la Iaşi; 3) drama poeţilor St. O. Iosif şi B. Ahghhl (ambii mdrăgostiţi de ĂTatălia Hegrn); 4) mitul metempsihozei ea model literar şi S) oscilarea alegerii urnii titlu (între Poveste de revrtcwnare, Şarpele şi Adam şi Eva) pentru a exprima simbolic-succesiunea celor şapte5. Vieţi; predestinate. = ,;'
TJnele critici pripite âu înclinat să susţină eă e un român teosofic) deşi L. Eebreânh pleda ‘pentru o' sincrezâ mitologică persoriălă, în , care intra: androginismul platonician, metempsihoză şi remearnârea de tip indian şi simbolismul numeric al transgresărilor terestre, în foiid;, Adam şi Eva este o'operă sw generis, în care conceptele mitice au fost rezblvate la modul personal, Astfel- androginismul dintr-o1 cbneepţîe teqgbuica generalizată iii mitologia antică asiatică (India, China; Persia'Atc.jp îh Europa (Tracia, Grecia, Imperiul roman), îh’America centrală (îp Mexî-coul precolumbian ete.)j capătă îh opera lui L. .Epjneanu, aspehte hoi^ Elaborat'în Europa de Orfeu, stă la baza. tedgoniei greceşti. Preluat de Pytagora în filosofie, este remodelat de Platon în antroponomie. îh Sym-posion, Platpn descrie mitul primului om crelat în formă de sfera, care încdrporâ laolaltă pe bărbat şi:femeie. Deşi teratoHiotfl' onrnt'şferţe-]hfă suficient sieşi. Tăiat ih două, cele două părţi androgine au devenit sexu-ate, s-au rătăcit în lume şi âu înddpuţ sa se caute feeiproc phntihi a'fedo-bîndi unitâtea întregului, egală cu fericirea.	,	;
Metempsihoză, alt concept mitic, în Europa creat tot de Orfeu, se referă la trâhsmigrârea Sufletului după : moarte, dintr-un corp urhâh intr-altul. Pytagom-explică metempsihoză prin migraţiUe sufletului lui îh alte vieţi. Platon o susţine în Eedm, iar Plotin o' corectează socqţind-o metensomaioză. De fapt, metempsihoză în accepţia indică se refera la o serie de reîncarnări (nu numai umane, ei şi animale şi vegetale) intr-un «iclu nedefinit dş existenţe individualizate (samsăra), piuă. ce. sufletul corporal se transformă in suflet spiritual, care se neantizează (îp Nirvana). Suma actelor materiale şi voliţionale ăle vieţilor anterioare, fiecărei reîncarnăm ..alcătuieşte procesul, mitologiei (karman) care predestinează procesul escatologic al ultimei reîncarnări.	:	^ ' î
615
Liviu Eebreauu a limitat metempsihoză la o serie umană, a supus bărbatul la suferinţe groaznice, lăsînd femeia să supravieţuiască bărbatului, în final femeia se lamentează la capul eroului mort. Iar teosoful modern Iţi contemplă satisfăcut prietenul care a plătit tributul teoriei lui.
Ou toate aceste transfigurări literare ale conceptelor mitice discutate romanul departe de a fi didactic, monoton sau prolix, rămîne o creaţie inedită a unor variaţiuni pe aceeaşi temă mitologică, căutarea frenetică a partenerului şi întregirea cu acesta într-o făptură unică, unitară şi suficientă sieşi.
10.	Mitologia şi sculptura: de la stei uri cizelate de natură la sculptură. — Unele aspecte plastice ale mitologiei autohtone se reflectă în seultură; în sculptura primitivă şi arhaică, în sculptura populară şi chiar în sculptura cultă modernă.
(lele mai vechi descoperiri arheologice se datoresc sculpturii miniaturale a unor figurine în lut, piatră şi os considerate amulete, idoli. Despre cîteva asemenea minisculpturi de ordin magico-mitologie am menţionat în textul lucrării noastre unde a fost cazul.
Primele menţiuni în legătură cu sculptura arhaică sînt ale lui
D.	Cantemir, referitoare la steiurile din Ceahlău care închipuiau, după legendă, pe Doehia cu oiţele ei şi gravura de animale şi păsări pe un perete de stîncă20. Alte menţiuni se datoresc lui Nicolae Densnşianu, care se referă la sculptura unor vîrfuri de munţi cu chipurile unor divinităţi uranice (vîrful Omul, Babele şi despre urma unui picior uriaş, al lui Hercule în zona Băilor Herculane)21. îficplaeDensuşianu a creat un curent de prozeliţi, care din 1920 încoace caută mereu forme orografice cu închipuiri umane sau animaliere, care ar reprezenta făpturi şi simboluri ce ţin de o mitologie montană străveche de tip megalitic.
în această privinţă toate întruchipările megalitice de grup ale unor steiuri din CarpaţiiBomâniei sînt: Moşulşi Baba, sau întruchipări singulare, denumite cind Moşul, cînd Baba. Ceva mai mult s-au extins cercetările şi in sudul Dunării, in ţările balcanice. Interesul lui I.-A. 0andrea a fost determinat de stringerea şi sistematizarea legendelor despre aceste monumente.ale mturii, cărora li se atribuiau surse mitice şi constituiau uneori locuri unde s-ar fi oficiat rituri sau s-ar fi desfăşurat ceremonii anuale.
> Steiurile de munte, cizelate natural de intemperii sau sculptate de om au fost interpretate mitologic în dorinţa omului de a consemna evenimente magico-mitologiee străvechi. într-o lucrare intitulată Natura sculptează, Ion Lazu, geolog, prezintă formele unor trovanţi, constatând cit de ingenioase, sugestive şi artistice pot fi unele capricii morfogenetice ale naturii, care ar putea oricînd fi întrepretate ca opere de sculptură primitivă ale unor civilizaţii misterioase25.
Dar pe lingă conformaţiile morfologice ce pot părea piese sculpturale create de om, unii oameni de, ştiinţă an mers mai departe, eonside-rînd că multe structuri morfogenetice informe conţin în ansamblul lor sculpturi criptice ce pot fi descoperite şi interpretate numai în anumite condiţii de cercetare.
Aceasta este cazul arheologului peruan Daniel Buzo, specialist în sculpturile moMiiiiee pe platourile şi pereţii munţilor înalţi, care nu pot fi sesizate decît în «jocul de lumini şi umbre după orele zilei şi anotimpuri, pentru a pune în evidenţă imaginile tăiate în [chip de] animale preistorice,’ [de] rase umane» şi simboluri străvechi. Tehnica arheologică a lui Daniel Euzode a folosit jocul de lumini şi umbre, pentru a decripta sculp-
616
tura monolitică, a fost aplicată şi în Bueegi; unde a întreprins o expediţie, descoperind un perete gravat eu figuri umane, care aduc la înfăţişare cu cele descoperite de dînsal în Anzii Cordflieri. Daniel Ruzo a executat şi un film documentar arheologic despre descoperirea Ini în Bue^ji23.
Monumentele triumfale „Columna lui Traian” şi „Trofeul lui Tra-ian” de la Adam Klissi cuprind în bassordiefurile lor suficiente elemente mitice sculptate care să completeze unele goluri în literatura antică despre mitologia dacă, pe care în parte le-am semnalat.
în evul mediu românesc cîteva genuri de seuptură în lemn reflectă unele aspecte ale mitologiei române: coloana cerului, troiţa (ca substitut al coloanei cerului), porţile mari ale eurţilor de case fie munte, stîlpii antropomorfi de garduri de curte, crucile de mormînt (şi eeie de piatră, simple sau ingeminate, reprezentânduneoriprin--fiecare cruce adaosăun membru ăT fămfiiel) şi stîlpii de mormînt eu pasărea sufletului
Dumitru Pădurea şi Constantin Brâneuşi, doi sculptori 'cai»-prin opera lor au marcat iu prima jumătate a secolului al XX-lea două momente importante în dezvoltarea sculpturii române: un moment elasi-cizat şi altul autohtonizat. Ambii singuratici, calmi şi îngînduraţi, rebeli şi inadaptabili în mediul lor cultural. Ambii copleşiţi de lipsuri materiale, după ce au studiat sculptura la Şcoala de Arte şi Meserii din Bucureşti, au început să execute lucrări ocazionale: monumente funerare şi portrete domestice care dominau atunci in scupltura statuară românească. Ambii au făcut studii suplimentare de sculptură la Paris, fascinaţi de un destin major în airtâ. Unul eăutînd să întroneze neoclasicismul, exaltat de viziteea artistică â perfecţiunii eline, pentru a sfîrşi în cde din urmă intr-un impresionism incipient; celălalt, un autohtonist incipient obsedat de viziunea unui expresionism sui-generis în căutarea esenţei lucrărilor, pentru a ancora în cde din urmă în suprarealism. Primul a lăsat e operă imorimiimtieă, neînehegată şi de iniţiere impresionistă; al doilea, o operă suprarealistă închegată eu mesaj avantgardist în sculptura contemporană.
Âbordînfi teme din mitologia greacă, Paciurea a scnlptat un Gigant care a fost plasat la intrarea din Peştera artificială din Parcul Libertăţii, în stilul neoelin. Corpul contorsionat ai gigantului redă cu forţă de expresie încordarea pmhofizică a unor modele antice dine sau ale Renaş-terii italiene1, modele gîndite grafic ; paralel, cîteva schiţe şi studii de proiecte de giganţi. Aeraşi contorsiune fizică poate fi remarcată analitic în figurile alegorice ale eroilor poeziei de pe soclul proiectului machetei pentru monumentul lui Mihai Eminescu. Tema altui portret mitic antic poate fi sesizată în bustul lui Pun, în care încruntarea feţii şi încâlcirea pletelor şi a bărbii urmăreşte exprimarea aceleaşi tensiuni psthofizice cladce în sculptară, însă la modul manierist. Reversul acestei sculpturi eu teme mitice inspirate din mitologia clasică elină, însă de aparenţă romantică, sînt portretele şi statuetde din ultima fază a vieţii artistului, toate navigînd într-o mitologie dină de factură impresionistă. Dintre aceste portrete şi statuete se remarcă prin obsesia încruntării figura unui tînăr, care reprezintă bustul unui Sfinx. Apoi tragismul halucinant, dip lumea gefrismdor eline, în bustul Zeului războiului, cu faţa descompusă de umbrele morţii, purtînd pe cap un craniu eu orbitele întunecate, simbol al eroismului funerar. Acestor portrete mitice le urmează seria himerelor simbolizând decepţia, spaima, durerea. O figură aparte între himere face Himera Văzduhului, stranie prin concepţie şi execuţie, im-
potrivipdu-se unor forţe atmosferice Hnbizibile,: dar eafe, şelac prezente prin; tristeţea camuflată cu care le întîmpină. Tpate-Mmer«Ze lui Baeiu-rea promovează sqî tematică .clasic®.im. spiritul uncii mitologii personale-. Deşi în alcătuirea lor sînb absurde şi: stranii,.: transpun cafăpturi fdntas•-tice coşmarul deziluziilor şi; al suferinţelor morşle care l-^U QQpleşit pe sculptor în ultimii zece ani ai vieţii. Himerele lui exactă; o mitologie pprr, sonală incipientă, care dacă ar fi fost conţinuaţa, ar fi ajuns poaţela.creaţii plastice fără antecedente în şculpfura mondială,, Paşiupea însă, a părăsit atelierul înainte de a fi., cucerit stima unanimă ă umanităţii^
în opera lui C Brâncuşi se . relevă, cîteva ţrăsăţuri şi dominanţe mitice care emerg din mitologia romănvt,va. expresia şi. ioenlă. E vorba do mitologia .satului gorgan, în speţă de.rnd&lpgia plaiurilor Schiţei din- jurul satului natal?6*-O mitalaaieJrâită cu intensitate în .anii copilăriei, in gospodărie şi în anii adolescenţei, ca simplu minator lă oi, î n fond, o mitologie .botanică, a codrilor de molizi, a luminişurilor: fantastice ce ţîş-neau în ochiurjle de stejeriş sau căipinîş, a arborelui cpŞmic cu substitui lui Coloana cerului şi cu simulacrele lui stîlpii funerăfi şi totodată mitologia zoologică, a lighioanelor mirifice locale, menţionate îp parte în legende, în parte în basme cu zimbri,1 urşi, lupi, cai sălbatici (şi cai psibo-pompi), cu păsări inăiestre şi pajurel Şi, în final, o mitologie antropomorfă cu zîne bune si rele, cu Feţi Frumoşi şi Ilene tiosînzene, cu demoni terienei, cultul foCului viu şi sărbători tradiţionale, cu calendarul credinţelor şi datinilor mitice locale. Aeeasţă mitologie locală., ă copilăriei şi adolescenţei lui Brâncuşi, va constitui mâi tîrziu, îh viaţă artistului substratul mitologic, rezervorul de, inspiraţie la care Sculptorul va recurge permanent în cfeaţîa sa27.
’ • Peste mitologia mirifică a copilăriei, şi adpleşcenţ^, lui Brâncuşi, ca şi aceea, a luirBucian Blaga, se adaugă Jgiitqiogiaepeperi&nţeloiartistice din perioada instrucţiunii la Şcoala de Arte si Meserii din Bucureşti şi, mai apoi, a specializării în atelierele de sculpţufă.din.Paris; rezultat al contactului cu capodoperele artei plastice antice europene şi extraeuro-pene, în muzee şi expoziţii,,şi al contactului eu o^asţă .literatura de specialitate plastică.	.
•în perioada de perfectare a sculpturii la, Paris, înclinaţiile,, preferinţele, aspiraţiile şi ideaţiile creaţiei lui fot măi’elevate, îşi perfectează o mitologie personală însufleţită de o estetică a basmului şi, o estetică a mitului,,cave, în fond, este un cadru de întrebări şi ^răspunsuri, de căutări şi găsiri, solicitate de universul tot mai cuprinzător al idealului plastic urmărit de sculptor,.	\	; ,
în faza incipientă a creaţiei lui majore, trei monumente-singulare sînb în măsură să ne destăinui© drumul pe care avea să se fixeze mitologia personală a lui Brâncuşi. îie gîndim la Rugăciunea, monument funerar din cimitirul de la Buzău, Cuminţenia pămîntului, monument în cimitirul Dumbrava de la Buzău şi Sărutul, monument funerar din cimitirul Montparnasse de la Paris. Toate aceste trei monumente înfăţişează nudul re-fdodelat conform noii lui estetici mitice, în dotta pozi|ii pudică, de fecioară care vrea să-şi â'scunda’ nuditatea cu braţele spiţe a acoperi integral sau parţial sinii, şi a treia poziţie în care fecioara nudă, şezînd, se Contopeşte într-o îmbrăţişare şi un sărut care-i absoarbe întrCaga fiinţă. Aceste trei statui singulare fac parte din aceeaşi familie de motive mitice: femeia nudă înaintea morţii inevitabile.. în, Sărutul, perechea tînără îmbrăţişată
613
în spiritul sintezei contrariilor într- un cuplu generator de viaţă ce se împacă cu sine şi lumea în care se integrează.
Nuditatea redată fără ostentaţie este simbolul purităţii genuine ă omului încadrat în ordinea cosmică. Ea este eternă, invariabilă, profund atemporală şi aspaţială; Rămîne însă vremelnică, variabilă şi împlîntată într-un timp şi spaţiu inextricabil etnie. Brîncuşi a redat-o atitudinal, în panto-mimă şi gestică^ în fizionomia hieratică (însă nu într-un hieratism bizantin), ci arhaic, încărcat de misterele dramei vieţii, Cuminţenia pămîn-tului şi bucuriile intime în posturi şi atitudini tipice fecioarelor din Gorj, care îşi ascund boiul isteţ ea un proverb. Poziţia de rugăciune, în genunchi sau şezînd cum stau fetele pe prispa casei sau în pragul porţii ascul-tînd sporovăială femeilor în vîrstă sau pe un tăpşan în preajma unui ciopor de oiţe inspiră calm la reflectarea asupra destinului uman, aşa cum în aforismele lui se destăinue adeseaiBrâneuşi. Par--fecioara surprinsă în tensiunea îmbrăţişării în aceeaşi poziţie şezînd vertical simbolizează sinteza pudicităţii în ritualul primei sărutări.
Nuditatea nu e un pretext, ci un simbol al naturii spirituale, al încadrării în ordinea eternă a făpturilor trecătoare pe acest pămînt; plastic exprimă naiv esenţa vieţii nepervertite de o morală ipocrită şi inadecvată. Omul nud face corp comun eu mediul ambiant în care vieţuieşte, este o parte esenţială dinmatură, o operă indiscutabilă a naturii, care nurpoăte fi redată altfel decît aşa cum este* Brâncuşi a redus corpul nud la simbolul etern al nudităţii, la substanţa lui umversal-valabilă, la frumuseţea simplă care hu poate îi înlocuită de niei nn artificiu plastic, de nici o 'tehnică sofisticată a reprezentării lui ideoplastiee. !
în această fa^ă majoră a creaţiei lui, sculptorul Brâncuşi se apleacă mereu asupra temelor mitice inedite ale copilăriei şi adolescenţei lui. E uh f61 de eternă revenite la izvoarele creaţiei mitice autohtone, uh fel de palingenezie tematică inspirată din esteti&a mitului şi mitologia artistica romdM. îhdCoSebi operdte plastice de tihereţe se referă la o tematică* mitică explicită.	‘
Revenirea la temele mitice obsesive, secondată de o repetabilitate artistică plnă-la saţietate! duce pe sculptor la creaţia majora a temei genuine. La Brîncuşi tema mitică genuină nu a fost receptată plastic o singură dată, ei prin repetare insistenta, regenerată pînă la încărcarea ei cu valenţe şi sarcini plastice inedite, cu semnificaţii artistice majore noi. Saturarea artistică a temei' mitice ieste simultană eu cristalizarea categoriilor estetice pe care le implică. Acesta este cazul Oului cosmic, repetat în 5 ipostaze,a Păsării măiestre, repetată în 33 de ipostaze, a Coloanei ne-sfîrşite,repetată. în 9 ipostaze etc.28.
Repetabilitatea' âre loc de fiece tlată pe un plâh mitic superior;, Ia un nivel artistic implicit, cu noi forţe estetice de exprimare plastică, aparent aceleaşi, însă substanţial diferite prin tehnica şi semnificaţia dorită. De fieee dată^ Brîncnşi transalegorizează, transmetamorfozează şi transsimbolizează categoriile ideoplastice ale esteticii lui. Fiecare ipostază a unei teme mitice repetate redă în ultima variantă sculpturală obsesia potenţată geometric. Să comparăm simbolul ciclului Păsării măiestre şi transsimbbiu! Păsării în zbor -, simbolul Sărutului în complexul statuar de la Tîrgul Jiu şi în Stâlpul de hotar, alegoria Broaştei ţestoase înfăţişată normal şi; tranşalegoria Broaştei ţestoase zburătoare. ; ,
De la această mitologie personală dominată de teme mitice autohtone, înfăţişate de o estetică personală a mitului şi o mitologie artistică
619
corespunzătoare, Brîneuşi trece la interpretarea personală de teme recreate sau remodelate de el.
Trebuie să subliniem, referitor la cosmogonie, tema mitică din ciclul plastic al Oului cosmic. Obsesia constantă a ,,oului cosmic” revine palingenezie intr-un ciclu de opere pe aceeaşi temă. De la o variantă sau ipostază sculpturală la alte, constatăm o tensiune plastică crescîndă, urmată de o transsimbolizare superioară. De la Oul primordial, denumit iniţial Începutul lumii, Brâncuşi trece laJVowZ născut în chip de ou, la Muza adormită cu cap ovoidal, şi încheie ciclul oului cu proiectul Templului eliberării, conceput a fi edificat în India, în forma unui ou magnific. Acest gigantism în concepţia şi viziunea plastică a lui Brîneuşi nu este unic. Are o replică plastică, atât de mult încercată, Coloana nesfîrşită.
în capitolul consacrat Cerului în mitologia română, descriind structura şi mâţul-coloanei umduiAn-folclornl român, ne-am referit numai în treacăt la reverberaţiile arhitectonice ale acestui monument stilomorf. Palingeneza temei mitice a coloanei cerului începe la Brîneuşi eu prefigurarea stîlpilor de casă în şase ipostaze, şe încheagă în coloana nesfîrşită în două sau trei ipostaze, pentru a fi edificată la Tîrgul Jiu ca simbol al Marei Treceri a eroilor întregirii neamului din primul război mondial, şi/Se încheie cu două proiecte-gigantice,i unul de zgîrie wri te formă de coloană pentru edificarea rinei construcţii urbane în România şi «altul, de monument gigantic Goloaw nesfârşită,, solicitată a fi construită te megapola Chicago din Statele Unite ale Americii, care să întreacă în sublimitate faimosul Tour Eiffel din Paris, ea o nouă axis mundi a lumii modeme2®.
La cei doi poli ai pămîntului, Indora în India şi Chicago în Statele Unite ale Americii, Brâncuşi a năzuit să ridice două monumente fără egal, care să reprezinte prin grandoarea lor imanentul care urcă în cosmos, a cosmismuluipopular românesc: un templu ovoidal pare să sintetizeze in India viziunea cosmică indo-europeană şi Coloana nesfârşită, care să sintetizeze în Staţele Unite viziunea euro-americană a .asaltului cerului printr-un nou Turn al lui Babei.
II.	Mitologie şi pictură : teme şi motive mitiee în ornamentieă.—
Unele idei, teme şi motive mitice pătrund în pictura ornamentală, în ceramica populară, în decorarea cahlelor, încondeierea ouălor, ţesutul covoarelor şi pictura pe sticlă şi lemn30.
Ornamente pictate pe ceramica populară românească amintesc de însemnele rituale ale ceremicii din epoca dacă, altele de însemnele ceramicii anterioare etnogenezei dace (cercul, spirala, zig-zagul, linia sinuoasă, soarele, steaua, şarpele). în ceramica românească intervin, după regiuni istorice, teme şi motive de mitologie locală (in olăriile de la Vama-Maramu-reş, de la Rădăuţi-Bucovina, de la Horezu şi Oboga-Oltenia, cahlăriile din Nordul Moldovei) etc.
Un interes deosebit acordau în trecut olarii vaselor rituale (,,oala de vrăjit” cu efigia mîinii celui căruia îi era destinată), vase ceremoniale (de nuntă ; plosci pictate, carafe de ţuică etc.) care se foloseau numai odată în viaţă şi după aceea intrau în colecţia familiei31.
Elemente decorative de ordin mitic de la ceramişti sînt preluate la încondeierea ouălor. Fondul mitic arhaic de motive în încondeierea ouălor este de ordin cosmogonic: călea robilor, constelaţii, stele, sori, luceferi, bora-, apoi motive mitice inspirate din viaţa păstorului şi agricultorului şi în cele din urmă motive inspirate din religia creştină. Dar întîlnim şi în ţesăturile colorate, în scoarţele şi chilimurile olteneşti, în căpătîiele, pă-
620
retarele, covoarele şi ştergarele munteneşti moldoveneşti şi maramureşene; de asemeni în cele bănăţene. Printre elementele mitice incluse în chenarul ţesăturilor cromatice menţionăm ; ixul, zig-iagul, steaua ■(compusă din romburi concentrice sau din romburi în ciorchin), păsări măiestre (în zbor planat), femei jucind hora, cavalcade de călăreţi în monom etc.
Scoarţele olteneşti excelează prin umplerea cîmpului ornamental •cu motive din mitologia română: în 'mijloc, afberăe vieţii, un derivat al arborelui cosmic (de obicei bradul), în ramurile căruia zboară lin păsări măiastre, în vîrf purtând o stea sail soarele. Sub brad, scene de dendrola-trie, uneori scene de vînătoare de cerbi cu stele în frunte sau căprioare. De cele mai multe ori eîmpul ornamental care este dominat de arborele vieţii este încărcat de ramuri cu frunze prelungi şi bucheţele de flori care parca plutesc pe valuri paralele. La poalele arborelui vieţii apar animale exotice sau fantastice care închipuie fauna paradiziacă a începuturilor lumii. în ansamblul ei scoarţa oltenească de tipul1 chilimului redă imaginea naivă a raiului din legendele mitico arhaice româneşti, eu plante şi făpturi exuberainte. Chilimul oltenesc, care face parte dintr-un ansamblu de tapiserii similare proprii unei regiuni culturale ce se întinde ea o fîşie îngustă din Scandinavia prin' ţările baltice în Romania şi Grecia pentru a ancora în Etiopia, este de fapt cea mai izbutită creaţie artistică universală a tapiseriei populare.
Pictura populară pe troiţe de lemn de mormăit şi de drum marchează două etape în istorm iCulturh populare române : etapa olteneaseă-munte-nească şi etapa maramureşanâ. Prima etapă este aceea a aşa-zişilor zugravi de subţire32 care &. comună cu a zugravilor de biserici de lemn din Maramureş şi a doua eţşpă este aceea inaugurată la Săpîpţa de Ion Stan Pătraş, a upei iconografii funerare ce ţine de o mitologie domestică locală. Pe troiţele de lemn olteneşti -întâlnim o pictură fixată în mijlocul braţelor încrucişate — reprezentând îndeosebi un sfînt căiâreţ (c.mă sfintui Q^eorghe, cîpd sfîntul Ddmitru)33 în ipostaza iconografică a cavalerului tr 'ae de pe plăcuţele de marmură descoperite pe valea superioară a Dunării şi în Dobrogea. Tot în mijloc mai apare un înger înaripat care ar putea să fie spiritul protector al mormîntului sau al mortului-.’în Mehedinţi, că şi în Haţeg, pe^stâlpii funerari apar păsări ale sufletului sculptate în lemh şi colorate viu.
Ion Stan Pătraş din Săpînţa introduce în arta lui o mitologie domestică subiectivă, de tip satiric, folosind o dublă tehnica artistică: 1) iconografia sculptată în lemn şi pictată în culori vii ; 2; iconografia combinată cu epitaful epigraimtie,	realist-fantastic, cînd impresionisi-liric. De
pe cruci votive şi funerare de lemn, pictura naivă trece pe stele funerare într-o sculptură, policromă în piatră (în judeţul Buzău)3^.
Pictura populară transgresează de pe troiţele de drum, de mormînt şi de pe stâlpii de mormînt pe icoane de lemn şi de sticlă.
Zugrăvirea pe sticla reprezintă genul cel mai complicat al picturii populare. începutul acestei arte medievale (1699) s-ar datora unui miracol care a avut loc la mînăstirea de la Mcula din. Transilvania. O icoană a Maicii Preeista a lăcrimat şi pelerinii au cerut să li se facă copii după „icoana miraculoasă”.
De fapt, tehnica zugrăvirii icoanelor pe sticlă e de origine bizantină şi apoi italică, de unde se întinde în Europa în plin ev mediu, îndeosebi în ţările germanice.
621
Deferitor la. tematica picturii pe sticlă a icoanelor populare intere sează în primul rînd abordarea mitică a tematicii creştine şi în al doilea rînd atmosfera de basm care face aceasta tematică să îşi releve valenţele autohtone. Iconarii-zugrâvi, dintre care linii celebrii,; ilustrează' temele fundamentale ale mitologiei creştine primitive, prescrise în Erminii şi transpuse în folclorul religios; facerea lumii, raiul, Adam şi Eva în rai cu pomul oprit şi şarpele, Naşterea lui Isus, Maica precistă, botezul în apele Iordanului, Cina de Taină, crucificarea, învierea, înălţarea, la cer, Sfînta Troiţă (Treimea); apoi gura iadului, judecata de apoi, urcarea lui Sîntilie la cer intr-o căruţă trasă de cai de foc, Săngeorge călare ucigînd balaurul în faţa unşi cetăţi la care aşteptă fecioara de împărat să fie sacrificată. în fine, întreaga galerie de sfinţi populari : medici fără de arginţi, medici împotriva epidemiilor groaznice, sfinţi militari, sfinţi rătăcitori etc.	.	..	'	;	%	~
Zugravii de icoane pe sticlă au introdus direct în operele lor idei, teţne şi motive de mitologie populară creştin-ortodoxă şi, indirect, atmosfera legendelor, baladelor şi basmelor mitice, pendulînd între o punere în scenă populară şi un fast cromatic echilibrat,, propriu neobizantismului românesc. Etosul şi patosul stilului popular înăbuşă şi transfigurează conyenţionalişmui hieratic bizantin, făra^a ajunge la un hibris sau la un khich în acest domeniu.
Bin mitologia română* uneori filtrată prin-pictura populară, pătrunde în v*pictu^	teme şi.motive mitice ce ţin de, fondul
ancestral al culturii române, motive dâeo-romane, dace şipredaoe. Bentra elucidarea acestui aspect selecţionăm cîteva exemple concludente.
12.	Ion Ţueulescu, o revelaţie post-mortem. — Ion Ţuculescu este un caz fără antecedente în pictura de şevalet românească (fără antecedente tematice ale surselor ţărăneşti de insp^aţie şi. transfigurare). El manifestă o concepţie şi viziune mitologică a vieţii şi, lumii, folosind stilul popular transfigurat de experienţe, simplifică complexînd şi complică simplificînd temele abordate
. ; Inspirat diptr-un dutyu folclor: cel arhaic oltenşsc, transmis sub formă de relicte şi reminiscenţe de supersiţii, credinţe^ datini şi tradiţii, şi de cel inventat de pictor din necesităţi de interpolare în sjstemul lui de coordonate a unor elemente considerate sensibile şi dramatice, conform temperamentului lui congenital. între aceste două soiuri de folclor există o interdependenţă stringentă, echilibrată şi fericită pentru arta lui. După ponderea ce a fost acordată unor implicaţii metafizice şi mitologice de unii din exegeţi) creaţia; lui a fost împărţită în trei faze care, cum vom constata, se reduc la o singură fază cu trei etape. E vorba de : faza folclorică propriu-zisă (în care se îmbină folclorul arhaic cii cel inventat de pictor), faza totemică (denumită astfel pentru că predomină motivul mitic al totemului) şi faza simbolică (pentru că în toate creaţiile lui se întrevăd simboluri şi transsimboluri metafizice şi mitice). Fiecare fază evolutivă a Creaţiei manifestă preferinţe pentru anumite idei, teme şi motive inerente sau-aparente mitologic.
în realitate aceste trei faze cronologice în creaţia pictorului se reduc la trei etape ale aceleeaşi faze : la etapa folclorică a mitosuldi tradiţidnal românesc, la etapa paleofolclorîcă a „experienţelor neoprimitive” care include remodelarea. mitului totemic ancestral, şi la etapa neofolelorică a unui simbolism metafizic al mitologiei lui personale, care evocă
622
limitele unui univers în care omul pendulează între-fia to morţii şi moartea
. nifCţtf%* .	- ■ ■ "■**•—	'\-j ... •. -•	v,. *• - *	- ţ •
- ,Tenure preferate în operaJui Ion Ţuculescu şînt privite.ca- subeţape folclorice::I. interioara "de casăţărănească, -tfimpnl de la Cada, Iarna în pădure; II. arborele cosmic, arborele vieţii, păsări măiastre, pasărea furtunii, fluturi călători, legends l III. (ciclul totemicilor} compoziţie cu păpuşi, puncte de' fugă (două colpane de sţîlpi antropomorfi cârd: se ndibă de. pe pămint pentru â se concentra într-un nor verde pe un cer siniliu), Apusul soarelui, lumi' nenumărate, tâiem/soîar, coloana, traiţe 'negre ; rft (ciclul transsimbolie)printre: :strămdfi~(un cimitir cu stîlpi totemici, ’ şi ochi perechi sau neperechi ce ;ies* din pâmînt) 36. De altfel, stilpii totemici evocă pe. strămoşii-gliei .'româneşti,; ochii evocă prezenţa, cunoaşterea, misterul extr’alumesc inserat în lumesc; iăr păsările, avîntul iearic al omului spre cer' Aşa se face_eâ ochii se întîlnesC tot naiai insistent. în .natura vie,“pe cîmp, în cer, In frunzele cbpacihuyîn arlpile.unor fluturi) în penele de păun, în „testamentul plastic”. Ochii urmăresc pe privitor de pretutindeni, cu uitături bbsCsive* cînd iscoditori, cînd făseinaîiţi de vraja unor rituri magico-mitologice sau ceremonii oculte, noetume, sabatice, în etapa- simbolică (care dd fapt e permanentă, însă de intensităţi tot mai mari, în final pîriă lă paroxism)’ pictura se avînfă într-un univers de semne şi înţelesuri, fâbulatorîî şi anecdotice, îneifrate’ în mitolbgiaîui subiectivă,
• asupra căror riu.phtem emite debit ipotezd'de lucru.1 '	’' V .
13.	Magdşleiia, Răduleşeu, între hieratism. şi himerism. — Diptre . pictorii români. care' manifestă o preferinţă vădită pentru folclorul mirific, pentru atmoşfeşa fantastică, -degajată din contextul folcloric, cit şi pentru, iniţ se impune-AÎagdalena Bădulescu. Preia elemente; de mit din basme mitice şi obiceiuri mitice olteneşti, pe,care le, transpune,.în scene solitare sau compozite, care pendulează între hieratism şi himerism,,\nţre neobizantinism. şi onirism. ...	.	, ...
Viziunea’diafană â lumii, în puţine culori- pastelate, a unOr1 făpturi ' trahăpai'enfe ’şi aeriene, e sdr^ripsa intrau peisaj' <şb serveşte .dd.'dâdru ‘ aerofnatîc.	Bă^^h^';ta*ahisâgi^ea2ă tpthj pînă la. esettţfai Şi
esenţializează "visurile metafizice ale erorilor şi. Pictura dinamizează; nostalgiile metafizice ale unor vremiiri trecute într-o âttnosferă impregnată
-tuagie'supranafch^utei- :	-	;; j
; Din-Idcfarile’ce. âminţeSe de viziunea mitică a unor1 obiceiitfî .icitifi-''ale^'i&Fimpiîn	fotirtvdytfl•roata desiinuîufl răpirea
lă ifmşi, ţîrgul de fete,-hora la'pai, femei eu'biieîiime, căiuţiuşi dmuşărw^. Ia» dintreÎUşrăfile câte eVoeă* dialectica dintre cer. şi pămîiit, dintre trup ~ şi suflet, dintrd ŞenzTiălitate şi ‘ptoŞtâte;' ku^iinsă;M#-;d estetică ăf^delica-tului, gfăţiosulni, decorativului,, a elanului patetic, adică â categoriilor estetice care convin etosului istoric’al poporului rbmân, de calm;‘ gingăşie, lirisih şi reverie, de avînt reţinut, de visare, ett‘ dehii deschişi ne fâe să ne gîridim lă operele consacrate : slujbeipăgîhe (uh fel de noapte a Walpurgiilor), la Icarus, la Iluminatul şi Goana către stele. Ultima redată în două variante: intr-o pictura de şevalet destul ă& măre- şi întrTb horind pentru i'eaţrul Naţional din Bucureşti (de .30 x 10 m). în ambele variante Coana calfe’stele esteînchipuita’ intr-d cavalcadă de două grupe de inorogi, dintre care unii călăriţi de zinc converg spre un punct central, călăuziţi de zinc crăiese cu stindarde Mfîînd în vint. *E una din cele mai inspirate şi mai reuşite picturi cu implicaţii- mitologice din întreaga operă a Magdalenei Eădulescu. în aceâstă temă de basm mitic se relevă carac-
ter ele esenţiale-ale întregii ei picturi, atît de bine definite de Petru Gomâr-neseu : ,,tematica fantastică şi transfigurarea paradiziacă''1 dar şi vocaţia decorativului mitic. Aceste caractere sînt scoase în relief de echilibrul cromatic, de tonuri şi degTadeUri, de tenta şi suflul epic proprii transfigurării mitice38.	>
14.	Viziunea folelorieă suprarealistă. — Grafician, pictor şi. eera-mist, Mihu Vulcănescu a abordat în toate aceste domenii ale artei teme şi motive din mitologia tradiţională română, cît şi dintr-o mitologie proprie, în grafica de carte a schiţat ilustraţii documCntar-artistice, referitoare la prosopoforii şi mascarade de tip mâgieo-mitice. B vorba de măştile populare române transpuse într-o viziune folclorică suprarealistă inedită în grafica românească. Graficianul îmbină documentarul cu artisticul în spiritul unei sinteze integratoare între concepţia folcolorică şi expresia modernă;DesM&e fine, eterate evocă cu mijloace aparent simple substanţa lor mirifică de Ordin mitologic. ’
în contrapondere cu implicaţiile mitologice autohtone în grafica lui documentar-artistică, Mihu Vulcănegeu excelează în transpunerea temelor, motivelor şi simbolurilor unei mitologii a păsărilor cerului, imaculate în penajul lor de zăpadă: porumbei, -lebede, berze; obsesivi ră-mîn însă porumbeii. Revenind la laitmotivul păsărilor serafice Mihu Vul-eănescu le modelează şi remodelează, transfigurează şi retransfigdrează, fără a lăsa impresia de repetare formală în spiritul unei mitologii ornitologice de implicaţii estetice, simboluri ale s&eralităţii, ale purităţii, libertăţii, liniştii,, gingăşiei şi păcii eosmioe89. Mitologia ornitologică privită şi tratată suprarealist simbolizează cele 1001 de travestiuri grafice, picturale, de frescă şi mozaic în care pictorul dşi1 defineşte una din dominantele concepţiei şi viziunii lui mitice despre rostuire într-o lume a rosturilor viCţii.	IJ- 1	■	>
15.	Mitologia şi muzica. — Cele mai vechi consemnări despre muzică şi relaţiile ei CU mitologia pe teritoriul Daciei romane-au fost descoperite şi valorificate de arheologi. Dintre arheologi, o contribuţie deosebită a adus î>. Ă Bippidi la descifrarea şi traducerea unor inscripţii oare relatau despre organizarea vieţii muzicale înDacoromania pontică, la Sistria40.
La tracii nord-dunăreni, ca şi la cei sud-dunăreni muzica îndeplini mai multe funcţiuni magico-mitologice şi social- culturale: era un mijloc psihoterapeutie, etico-juridic, de ordin diplomatic, de îndemn la luptă. Pe lingă exaltarea spiritului, contribuia şi kt ceda ce s-a numit mai apoi „umanizarea naturii”. Mitologiştii au scos în evidenţă, pe plan general uman, că divinităţile (mdiferent de natura şi gradul lor) îşianun-ţau apariţia, se făceau prezente şi acţionau în acordurile unei muzici discrete sau fastuoase, sau în dezacordurile stridente ale unor zgomote stranii sau sinistre; că în Olimp sau paradis muzica delecta pe zei sau pe oamenii buni şi în infern sau iad vaietele, ţipetele şi lamentaţiile cutremurau pe localnici. Ecouri şi reminiscenţe mitologice din activitatea muzicală străveche preistorică şi istorică au fost consemnate în opera unor muzicologi români încă din secolul al XlX-lea, însă o contribuţie inedită şi susţinută o aduc muzicologii români din secolul al XX-lea41.
într-o lucrare amplă consacrată exclusiv muzieii daeo-romane, Vasile Tomescu se referă la realităţile muzicale traeo-dace, la Tracia, patria legendară a muzicii antice şi la creatorii traci ai muzicii (Thamyris, Museu, Emolpe, Philmmon şi Orfeu), la multiple virtuţi o1q muzicii în
624
viaţa omului şi la supravieţuirile ei în folclorul muzical românesc42. Sînt trecnte în revistă sărbătorile şi ceremoniile populare în Dacia şi rolul lor în cultivarea muzicii, rolul zeilor şi agnothetului în muzică, apoi rolul Ordinului Augustalium în Dacia romană la sărbători (Rosalia, Brumalia, Lupercalia, Fornacalia, Opalia, Larentalia),_eu echivalentele lor în dati-nele româneşti şi muzica care le însoţeşte. în ce constă această muzică: într-o sinteză de activităţi sonore provocate de instrumente de percuţie, de suflat, de coarde,; în modalităţile vocale, în pronunţare, recitativă şi cîntare, în larma de zgomote pe care o întreţine ceata de muzicanţi; în atmosfera de euforie sonoră pe care o provoacă iubitorii şi profesioniştii muzicii (muzică ludică, de glorificare, de ritmicitate a muncii, de sobrietate, rituală şi eeremonială, funerară etc.). E vorba de colinde, de incantaţii, de muzică nupţială, de doine, de hore şi lamentaţii. Ta sile Tomeseu prezintă unele aspecte necunoscute sau nevalorificate ale muzicii daco-romane, -descoperite de arheologi, etnologi, mitologi, istorici şi lite-râţi. îndeosebi activitatea hymozilor şi a cîntăreţilor, a domnitorilor şi protectorilor vieţii muzicale pe teritoriul Daciei pontice este scoasă în evidenţa, direct sau indirect, de texte, himnografiee, inscripţii în versuri şi probabile notaţii muzicale de pe monumentele daco-romane.
în muzica , tradiţională de ordin popular, aproape în toate formele de rituri domestice sau publice, de ceremonii familiale sau social-eomuni-tare, în datinele carnavalurilor şi festivităţilorcalendaristice,ca şi în alte ocazii neprevăzute, se întîlnesc idei, teme, motive şi secvenţe care evocă, invocă , sau conjură ajutorai făpturilor mitice binevoitoare, sau care abjură, sperjură, blestemă şi eonstrîng făpturile mitice -răufăcătoare să nu facă rău oamenilor, animalelor şi plantelor. Relictele şi reminiscenţele muzicale attiintesc de arheologia sonoră care în lumina satelor se referă întîi la unde făpturi mitice din corpul mitologiei române (asupra cărora am făcut precizările necesare şi nu vom ihai reveni de asţâ,f dată lă ele), în cîntece funebre ceremoniale şi bocete improvizate, &p6i în tânteee ăe imăwta-ţie, Cîntece de jocuri solMiţicde sau echinoxidie, prosopoforii, mascarade etc.), cîntece de leagăn, descîntece, 'farmece, vrăji, colinde şi balade.
S-a susţinut că vechimea muzicii populare e cel puţin concomitentă cu graiul, dacă nu, chiar îl anticipează. în esenţa lui, limbajul eţpomusi-cal, pe .lingă pasiunile, sentimentele şi emoţiile oamenilor diii popor, dezvăluie cugetările şi credinţele magicounitice şi magico-religioase ale poporului.
Bimbagul ritmic, aceentele melopeice sau lamentative, tremolourile, repetările, enumerările ritmice, insinuările, şoaptele fac parte din repertoriul „melodiilor sărace” sau a „melodiilor contrase”. Mediae Ursu analizează valorile muzicale ale repertoriului popular după complexitatea melodică, ambitusul, măsurile, accentele, tonalităţile şi modulaţiile genurilor şi categoriilor muzicale, pentru a surprinde relaţia dintre conţinutul cîntecelor populare şi tehnica transsimbolizării lor mâgieo-mitice.
16.	Constantin Brăiloiu. — în studiile lui de etnomuzicologie aplicate la materialul muzical românesc Constantin Brăiloiu pune accentul: pe funfeţinnea magico-mitologică a mitului în rituri şi ceremonii săteşti. Ideile, temele şi motivele mitiee se reflectă atît în muzica instrumentală, cît şi în aceea vocală; în primul caz, prin ritmul de tobe, de clopoţei, plez-nete de bici, iar în al doilea caz, prin murmure, ţipete, vorbirea sacadată,, gîngurită, guturală, şoapte etc.43.
40—c. 66
62d
• Biesele muzieale care deţin to pondere în-repertoriul magicmmitolo-gio (colindele^ mcantaţiile, riturile' de naştere, nuntă, moarte, ceremoniile agrare şi pastorale, horele şi doinele) au fost preluateşi simfohiiate i în muzica cultă*românească; Unele din-aceste piese muzicale au fost prelucrate pe; instrumente diferitej -grupe de instrumente' şl orChestre de! ^cameră sau simfonice, ea şi pe ’genuri muzicale (eîntec de joc; lied, cantată, simfonietă, oratoriu; simfonie, etc). Astfel trecerea de la o tematică şi mo-tivistieă* populară a muzicii s-a făcut organic la o muzică cultă de; tip savant. în cele. ce urmează vom sublim»- ‘îndeosebi temei» muzicale Care pe plan cult exprimă etosul; şi valenţele mitologice ale unor . teme culturale din istoria poporului român i
17; GebrgC Breagul. —’în ,,Patrium Carmen,,44, George Breazul studiază muzica românească pe toate faţetele Ci teoretice şi aplicative: ca manifestare culturală; detip obştesc şi individuală, caracterele gpjri-tuâlşr	punct
de v^ere-trebuie şă'fie prenumărat printre fondatorii etnomu'zicologiei româbeşti. Acordă bs atenţie deosebită structurii melodice Şi transpoziţiei "culte: horei, căluşarilor,* colindelor, doinei, cîntecelor de leagăn, de nuntă, de muncă, de înmofmîntâre. Stiidiază instrumentele populare şi faloareă lor muzicală în repertoriul de piese muzicale bulese de el şi concentrate; într-;o bogată ,>Arhivă'fonbgrafibă”. Se oddpă de educaţia şi instrucţia muzicală şi acordă o atenţie permanentă ’ creaţiei1 nftzieăle contemporane,-ale (drm'rezultate le încadrează-în sistemul lui de gîndire muzicală. Succesorii Ini în acest domeniu-au dus mai- departe Concepţia şi viziunea muzicologiei româneşti :to 'perspectiva contemporaneităţii.
18.	Gheorgîxe Dunutreşcu remodeleazâ mitul în muzică.—în muzica cultă de ordin savant aproape toate genurile de creaţie evoca secvenţial sau .integrai,Seme^si nţotive..din mitologia,română ţiltrate de preferinţe Şiidfimţăţif^piri^ăle.. -	..... A .
Î>M mnlţele reţennfp'pe .carş le putem invoca’ne oprimţ asupra a "doi, creatorii ai melosdlui autohton, lş>: (âheorghe Dnmitrescu şi George ' Eheşdu. Deşi amindol abordează'teme mitice esenţiale mn isîoriă culturii române şi universale se' deosebesc .-prin', •concepţie,; yiziune. şi stil’ .muzical.
Oompo'zitor şi libretist, 6^heofghe DuimtresCu, nu ;laşă.;să-i scape nici im amănunt" în remodelarea unor ‘mituri prin muzică. ’4şa puMypm 'con-Atatâ/este prCocUpăt de miturile autohtone‘cale an legături'tan^etfte şan directe cu moartea consimţită ca un eveniment resuscitau! ai Vieţii," al creaţiei,! idealului" :etKic,'etic şi estetic al poporului român şi al strămoşilor ilui. * Compozitorul; oscilează între i o- moarte apolinică şi una :pşCudo-:dio-miSiaeă.:>Bhi acest’punct'Jde Vedere putem afirma că' o bună parte din opera. lui1 Gheorghe Dumitrescu-nduce o amplă Contribuţie itiuzicăXfcla mitologia morţiil •>- •'	'■ s-'•	ţ'-1-	•:‘
în opera lui muzicală, Gheorghe DumitreScu şi-a propus şi â Acordat ■miturilor autohtone un loc primordial în creaţia1 lui;! Eadn Ghercin, ■ într-o uaonografie consacrată aspectelor majore ale operei Ini Gheorghe; Dnmi-trescu se referâ la douaserii de lucrări eo alcătuiesc două cicluri complementare : Cieluljertfeişi ţOiclul miturilorCiciuL jertfei, după rpărturisirEe lui Gheorghe Dumitrescu are ca idee fundamentală lupta poporului român pentin libertate şi dreptate socială, ţlm adincă istorie piuă în contemporaneitate. Teme şi motive istorice hiitîzate predomină şi în . niuzica ;acestui ciclu (în tragedia muzicalăDeeebal; în dramele muzicale Răscoala şi Vlad Tepeş, în oratoriul Soarele neatîrnării), careurmărese să
626
transsimholizeze prin muzică aspecte esenţiale ale specificului -riaţionaT muzical al poporului român. Mai complex şi cu implicaţii multiple este însă Ciclul i miturilor româneşti, care coboară în substratul mitologiei române pentru a le da viaţă muzicală, e vorba de mituri care însufleţesc balade^ legende şi rituri funerare. Mitul baladei şi colindului Mioriţei capătă rezonanţe, valenţe şi semnificaţii muzicale pe care nule avea în ipostaza literală. ;De asemeni mitul baladei Meşterului Manole, Mitul legendei lui Orfen, Mitul credinţei in Zburătorul (devenit Luceafărul), şi. Mitul credinţei în Mărea Trecere. Besursele epice ale mitului sînt inepuizabile în creaţia muzicală a lui Gheorghe Dumitrescu, care recurge la majoritatea formelor muzicii simfonice: la oratoriu (simplu, dramatic sau cu balet), la tragedia lirică şi la operă-, forme muzicale care emerg din drama muzicală şi converg în ample simfonii. în acest vast ciclu consacrat eminamente mitologiei române, Gheorghe Dumitrescu recreeaz& mitul tradi-ţioanl prin muzică. |n. opwâ Itu mitul" îia capătă numai o dimensiune muzicală, ci devine substanţă muzicalăprin excelenţă. în alţi termeni,, remodelează mitul pe plan muzical în spiritul concepţiei şi viziunii lui estetice. De aceea nu recurge nuinai la elemente de foclor muzical autohton pentru a fundamenta ideile melodice de bază, ci creează propriul Mi folclor muzical care evocă, Subliniază şi prelungeşte arhemiturile în neo-miiuri. Gîntecelej funerare^ colindele şi baladele sînt pretexte muzicale de-aţmosferă străveche, incluse în canavaua de elemente melodice care exprimă semnificaţii noi prin mitul iemodelat muzical. i i	i
Parafrazînd pe Mihai Emiheseu care a susţinut că „în Mioriţa se află cugetări'simple şi primitive îmbrăcate în mantia regală a poeziei;r se poate susţine că in bâletuboratoriu Mioriţa se află sunete şi armonii arhaice ce sincretizează intr-un univers melopeic condiţia umană a eroului de baladă, condiţie ce aminteşte în unele asepeCte ale ei destinul istoric ni poporului român. r
Gheorghe Dumitrescu pedalează muzical întîr pe instrumentele de-suflat, apoi pe instrumentele de percuţie, pe instrumentele de lemn şi de coarde^ în#-© polifonie vibrant de sumbră. în expunerea mitului muzical trece de la stilul descriptiv Iacei de parlato*rubato, de la stilul fol-cloric-simfonizat la stilul bizantin, de la stilul passacaglia la stilul de con-cert-spectacol. Toate acestea releva' impresionanta capacitate de decantare a substanţei mitice muzicale din substanţa literară a mitului de-baladă, după Eadu’CherciU.	'
! în oratoriul pentru solişti, pbr şi orchestră, Bin lumeă cu dor, în cea fără dor, o fi^că muzicală, se schiţează conflictul magico-rnitologic îhtre-Soare 0 Moarte. în structura muzicală ii' baladei; Soarele '0 Moartei io întrevăd din nou eîteva elemente mitico-melodice din Mioriţa. Compusă din două părţi, în care cele două secvenţe ale titlului oratoriului corespund celor două lumi, a vieţii şi a morţii, oratoriul înfăţişează lupta, constantă împotriva morţii prin creaţia perenă şi triumful vieţii, prin apoteoza morţii creatoare; laitmotivul binelui şi fericirii umane. Obsesia morţM fiului lui de 19 ani, pe care o deplînge în oratoriu, a înaripat creaţia, atingînd limitele sensibilităţii dramatice, în care bocetul se continuă prin eolindy liedul prin simfonie.
Mitul Meşterului Manole, din balada eu acelaşi nume, simbol al sacrificiului uman care consolidează o creaţie perenă, este revalorificat în comparaţie cu celelalte răstălmăciri literare, teatrale şi muzicale, într-o* operă muzicală de tip nou. Spunem de tip nou pentru că prin ea compozi-
40*
627
torul-libretist exprimă o altă faţetă a condiţiei umane : nimic bun,, temeinic şi de valoare nu se realizează fără sacrificiul suprem al creatorului. Considerat de Badu Cherciu (în spiritul, lui George Călineseu) mitul estetic al creaţiei perene, opera scoate în evidenţă esenţa şi structura unei noi estetici muzicale grefate pe mit. Mitul este remodelat, în substanţa lui artistică, axat pe un laitmotiv care se remarcă uneori nuanţat, alteori şters, cînd melismatic cînd strident, adesea povestit sau decupat în secvenţe intercalate de motive poetice ce dau un ecou patetic greu de exprimat în cuvinte. în fabulaţia operei este introdusă dubla personalitate a Meşterului Manole : arhitectul îndrăzneţ Manole care-şi sacrifică soţia, copilul şi sufletul lui pentru izbînda construcţiei, şi zidarul timid Ieronim care se îndoieşte de propriile lui puteri creatoare, gata să renunţe la continuarea unor ziduri care prăbuşindu-se mereu, cereau jertfă umană. Cum creatorul îndrăzneţ învinge propriile lui îndoieli, ideea creaţiei perene triumfă într-un jurămînt solemn şi apărător, ca un Blestem liturgic. Lupta soţiei lui Manole cu stihiile dezlănţuite revarsă în partitură tot arsenalul de instrumente ce intră în compoziţia unei orchestre simfonice. Furtuna, ploaia, fiarele sălbatice declanşate de instrumentele de percuţie* de suflat şi de coarde care pulsează, ţîşnesc, freamătă într-un delir muzical; şoapte chre prefigurează coruri eterice de iele, voci care parafrazează voinţa îndîrjită a Anei de a trece prin toate piedicile ăleătuiesc fundalul tematic şi epizodie al unei pantomime care se strecoară în scenă ca o umbră. Monologurile, dialogurile şi polilogurile muzicale, sînt secundate de cor, în freamătul mocnit al instrumentelor, în explozia.sonoră a întregii orchestre, rezonanţele liturgice de imnuri de glorie Voievodală. întreaga operă este un cîmp muzical în care se succed mutaţii şi transmutaţii tonale, latenţe şi dinamisme melodice, acorduri dulci sau stridente care dau mitului muzical ai operei dimensiunile unei euforii cosmice.
Cu tragedia lirică Orfeu, prinţul trac Gheorghe Dumitrescu intră în competiţie cu circa 50 de lucrări muzicale pe aceeaşi temă. Ceea ce dă valoare incontestabilă operei lui Gheorghe Dumitrescu nu este tema mitică abordată muzical ci, cum am constatat şi în celelalte lucrări, remode-larea mituim de'legendă- într-un mit muzical. Tragedia lirică e o meditaţie muzicală asupra esenţei, viorii şi destinului artei în general şi a artei muzicale îh special. în această creaţie muzicală arta este stimulată de iubire, iubirea înălţată prin artă. Orfeu recreează lumea, gîndită prin muzică omofonă, care reverberează în muzică polifonă. O muzică senină, a imanentului care wcă spre ceruri, emanată din harfe, lire şi flaute, sau tragică, funerară, stăpînită, emanată din străfundurile paleofoldorului muzical al riturilor şi ceremoniilor transgresate de cîntece de tipul colindelor şi bocetelor.
în oratoriul-balet Luceafărul de Mihai Eminescu, o transsimbo-lizare a credinţei în Zburător, Gheorghe Dumitrescu abordează registrul liric şi col filozofic, alternînd cu secvenţele poemului, în tonuri cromatice care contrastează prin conţinutul lor simfonic. Corul, în spirit antic, susţine interludiile cu naraţiunea lui. Secvenţele ating culmile creaţiei orator idle în Luceafărul, cînd se derulează călătoria interspaţială a lui Hyperion într-un imens cer de muzică aastrelor, într-un halou sonor liniştit, cînd bătut de vînturi siderale cînd înfiorat de abisuri străluminate. De asemenea, se referă la filozofia vremelniciei dragostei pămîntene în faţa nemuririi spiritului universal al geniului, transpusă în meditaţie muzicală, profundă, fără subterfugii şi impas.
628
în fine, oratoriul dramatic Marea Trecere încheie Ciclul miturilor, eu mitul trecerii prin toate vămile creaţiei pMm, la moartea fizică şi •renaşterea spirituală a creatorului. Compozitorul urmăreşte, ca şi Livra Be-breanu în Adam, şi Eva, Marea trecere (a fiului lui decedat în tinereţe), prin •ciclurile mitologiei elene, egiptene, vechi germane, indiene, pentru a se •opri la aceea traco-dacă. în acest periplu dramatic, umbra lui Tudor-Tudorel peregrineţază ca un Orfen serafic prin lumea umbrelor marilor iniţiaţi, pentru a ajunge în cele din urmă la limanul dorit, în paradisul ceresc al lui Eamolxis. Peregrinarea simfonică este marcată de registre sonore care amintesc de popasurile eroului, în care acesta îşi enunţa din ce în ce mai plenar mesajul lui artistic: încrederea în puterea morală a muzicii, în liniştea creatoare şi pacea universală obţinută prin cînteeul senin, mediatativ, binefăcător, în armonie cu sine şi cu întreaga natură.
19.	George Eneseu şi mitul lui Oeflip. — în istoria muzicii româneşti pe teme mitice George Eneseu reprezintă un caz aparte. Subliniem termenul „aparte” pentru că George Eneseu abordează într-un lung proces de gestaţie un ’mit fundamental în creaţia muzicala universală,, mitul seducător al lui Oedip. Creatorul român îi acordă o importanţă tematică, cît şi muzicală în opera lui dramatică, care încununează întreaga lui activitate componistică. Oedip nu este numai o temă antică oarecare, ei o temă cheie în dramaturgia muzicală, care deschide în literatura română seria lucrărilor muzicale pe teme mitice universale şi, ceva mai mult, una din operele, dramatice de tip mitic care este considerată pe plan internaţional o capodoperă.
3Sbi nu urmărim să interpretăm din perspectiva strictei critici muzicale opera Oedip, ei numai să surprindem transfigurarea muzicală a unui mit atît de solicitat în tălmăcirea unui român, în contextul creaţiei muzicale universale; Pentru a nu fi înţeleşi greşit, ne vom Shăre&3b Amintirilor lui George Eneseu46, despre cum a conceput şi cum a realizat opera dramatică Oedip.	fi
tri Amintirile \m, George Eneseu acordă b importanţă vitală pentru activitatea lui muzicală creaţiei operei Ogdip. în termeni laconici, Insă bine gîndiţi, susţine că a ajuns la drama lui Oedip printr-un concurs fericit de împrejurări, pentru că „un asemenea subiect, nu-1 alegi tu, te alege el pe tine. Pe prinde, te ţine şi nu-ţi mai dă dratnul”47. Opera i-a fost sugerată în 1910 de jocul tulburător al actorului Mounet Sully în rolul Oedip din piesa eu acelaşi nume de Sofoeie, într-un spectacol de la ■Comedia Eranceză. înainte de a> se preocupa de muzica operei s-a preocupat de libret. Pe Edmond Fleg, elenist, poet şi muzician îl tentează libretul solicitat. George Eneseu discută despre măreţia morală a temei, ■cît şi faptul că „mitologia pune la adăpost de orice critică” o asemenea temă. Apoi, cu propriile lui cuvinte, îşi descrie fervoarea şi patosul cu care a început să lucreze : „M-am năpustit asupra lucrării. Eram ca halucinat, închipuiţi-vă un asemenea subiect. Să abordezi antichitatea, în tot ce are •ea mai minunat, mai legendar şi în acelaşi timp mai omenesc ! hTu vroiam să fac din Oedipul meu un zeu, ci o făptură omenească, în carne şi oase48. Gele două aspecte esenţiale ale dramei, paricidul şi incestul îşi găsesc în soluţia operei lui George Eneseu o rezolvare inedită. în dialogul muzical dintre om şi Monstru, dintre Oedip şi Sfinx, Omul-Oedip luptă împotriva destinului implacabil care este Monstrul-Sfinx; în fond, o luptă cu sine nu cu zeii. Heteropedeapsa se transformă în autopedeapsă, iar prin auto-
629
pedeapsă se izbăveşte de paricid şL de incest. Monstrul-Sfinx reprezintă, vocea destinului, a perfidei şi relei Moira, care aplică aceeaşi măsură pentru toate făpturile din univers, afară de om.	.
Sub raport muzical, după propriile-i mărturisiri,„a folosit un limbaj foarte diferit de cel folosit în simfoniile lui”49. Eu a făcut concesii „mijloacelor artistice muzicale” atunci la modă, ci „a căutat expresia şi stilul ce se potriveau mai bine cu firea lui şi a personajelor operei”. Eu-1 interesau surprizele şi decepţiile ce le va putea procura criticii de specialitate, ci numai esenţa temei şi structura limbajului adecvat. Un cronicar muzical din vremea primelor spectacole nota : „Instrumentele au un grai straniu, direct,’ naiv şi grav, lipsit de influenţa polifoniilor tradiţionale. Este un grai îndeobşte discret, simplu, şoptit în împrejurările cele mai groaznice (...) Muzica respinge elocvenţa, nu ţine discursuri. Orchestra nu comentează pe larg evenimentele, le supogtă- tosăf cu un îel de pasivitate tremurătoare”®6. Ceea ce înseamnă că George Enescu a intrat prin muzică în atmosfera mitului antic, în sublimitatea lui sobră, „exaltînd mai mult elementul uman” decît pe cel shprauman, conştiinţa morală decît fatiuu-ul. ,
Comentînd drama intimă a lui Oedip în concepţia şi viziunea, lui muzicală George Enescu < pune în antiteză raportul dintre categoriile ontologice: necesitate (Moira) şi libertate (voinţa umană), subliniind că ideea d,e libertate umaiiă e superioară necesităţii divine51. r
. George Eneseu se referă şi la Un alt aspect inedit ăl operei lui muzicale, privit în ansamblul creaţiei lui muzicale. Undeva în amintiri face o precizare;: („specialiştii trăgeau nădejdea şi îmboldiţi de modestul succes al „Poemei Bomâne??, îmi propuneau vechi legende româneşti”52. Aceste vechi legende româneşti nu sînt altele decît cele consemnate în schitele şi planurile care s-au găsit în; manuscrisele. lui George Enescu, referitoare la legendele,mitice: Mioriţa, Meşterul Manole şi Strigoii'. Un triptic care ar fi dezvăluit trei laturi ale mitologiei române transpuse în muzică. Şchiţele şi plaţraţile menţionate dş astfel de istoriografii muzicologiei române, ca atare, şi pe de ţdtă parte, ca tentative ale unor muzicieni de a merge mai deparie, realizând opere muzicale uneori chiar după aceste schiţe şi planuri. • .	,	;
La vîrsta la care i s-au făcut aceste sugestii de, andrea opere inspirate din legende veehi româneşti .ex» încă tînăr şi hestăpMt de ,jdorinţa nedefinită de a compune muzică, pentru teatru” ; trebuind să-şi cîştige existenţa prin vioară; devenise extrem de scrupulos eu tot ceea ce făcea îh muzică şi poate pentru că o muzici românească îi cerea tm efort'înzecit înaintea examenului pe care şi-l impusese cu crearea muzicii pentru Oedip. între timp au intervenit atîtea evenimente care i-au răsturnat multe planuri, le-au amînat pe altele : primul război mondial, activitatea lui în spitalele de front, lupta de apărare a marelui vis de întregire a poporului român, al doilea război mondial, claustrarea lui din timpul bolii, vederea şi revederea unor opere nefinisate. Trăia din bucuriile creaţiei, între pian şi masa de scris. „Mei o întrerupere în visul meu interior, lucrez la masa mea ca să-l fac mai limpede şi să-i netezesc forma. Iar cînd caut culoarea mă aşez la pian; în felul acesta orchestrez singur, eîntînd”. Munca lui deşi e continuă, neîntreruptă, e „înceată şi în taină, mergînd pînă acolo îneît ascund şi celor ce-mi sînt măi apropiaţi schiţele mele, pe care de altfel nimeni nu vrea să mi le sustragă”53.;	-
630
29. Mitologia şi coregrafia — P^sul liber acompaniat de cliiui-toriv.s,ţrigături, tropotit, tobe şi fluiere, care anticipa sau încheia munca, precedb dansul organizat, în cete de sex, vîrstă şi afinităţi selective, care se desfăşoară conform anumitor norme rituale sau ceremoniaie ce ţin de, calendarul credinţeloţ, datinilor şi tradiţiilor comunitare. Primul se referă la ceea ce românul, numeşte joc şi al doilea la joc artistic.
Sculptura preistorica descoperită de arheologi pe teritoriul Roinâ-nişi relevă în figarine, şi-staiaijeţe solitare sau în scene de grup redarb plastic şi prin grafică şi pictură pe vase de lut sau reliefuri, basso-reliefuri, plăci votive şi stele, unele aspecte ludice gregare şi atitudini de dans ritual magico-mitic.	.
Cultura Cucuţeni, cea mai străveche creaţie artistică din .preistoria Europei, epoca neo-eneolitică, care excelează în ceramică viu colorată, polimorfă şi mutifuncşţională, oferă cele mai concludente documente etaio-Istorice despre aptă coregrafică a precursorilor românilor. După motivele ornamentale ale ceramicii deCucutenis-auputut reconstitui fauna şi flora contemporană creatorilor acestei ceramici54.. Iar după unele, tipuri de, vase de cult se poate face o idee aproximativă despre formele dejocuinţe, mobilier, unelte de lucru şi obiecte, ca şi a unor presupuse forţe personificate , ale naturii, uraniene sau chtoniepe şi, ceea ce ne interesează în mod. deosebit. în .acest capitol, vechea arţă coregrafică a antecesorilor de la Cucuţeni,. Pentru noi, cele mai semnificative descoperiri se referă la dansurile magico-mitice în cerc, care sînt de tip horal. Două asemenea vase considerate suporturi de alte vase rituale, numite de arheologi suporturi în 'horă6^ .sînt printre, cele mai valoroase indicii de preexiştenţâ horei la autohtoni faţă de restul popoarelor din sud-estul Europei, cn trei-patru milenii înaintea erei noastre. Două vase cuCutenienq atestă peramip existenţa horei în neo-eneolitus: un vas monocrom (cărămiziu), descoperit la Frumuşiea-Bptoşani, care închipuie şase nuduri de femei, văzute din spate, cu 'Capetele plecate înăuntru pentru susţinerea unui obiect, Cu umerii, mîinile şi laturile tălpilor lipite, aşezate intr-un cerc închis, şi al doilea vas, bicrom, descoperit, la i^răg^şajdl. (jabtttălmente în judeţul Sucegyâ);, în care corpurile femeieşti sînt stilizate îh opt colonete-aparente, cn soclurile şi capitelurile. Ingeminated . . . . .1,
în legăturăcn figurarea.horei pe suporturile înhoră, ale altor yaşe sau obiecte rituale s-au emis cîteva'ipoteze, dintre care cea mai frecventă pare a fi reprezentarea nuni dănş ritual,, în care dansatoarele aduc pîranţle unor divinităţi sau Jprţe ehatoniene*1. . •	,
Iconografia horei In sculptura arhaică locală de pe teritoriul: Daciei este: marcată şi de un.relief votiv, descoperit la Stolna (ClupEupoea), în care. sînt figurate cinci tinere care- se ţin în mină, îngenul jucătorilor în horă din vremea noastră. Asupra semnificaţiei rituale a horei figurate 4n acest relief votiv nu s-au făcut «încă ipoteze de lucru 58.	r
Dar iconografia horei pe teritoriul Daciei pontice o mai întîlnim şi pe rose eline de ceramicăpictată şi în sculpturi în console, în basoreliefuri de sarcofage, ihteipretînd dansuri'dyonisiâce. Menţiuni despre arta coregrafică s- au descoperit în inscripţii himnografiee referitoare la himhozi şi cîntăreţi din cetatea Tomis, care fixează" obligaţiile morale, profesionale şi publice, .ale dansatorilor în agora, temple şi alte locuri. Din perspectiva gliptieei greco-latine, a fost descoperită o statuie a zeiţei Secate (Hecata triformis) la Ocnele Mari-Mureş, statueta care posedă ,un cap trifacial, un himation şi o fustă dreaptă cu patru registre în bassorelief,
631
dintre care registrul inferior figurează trei vestale ee se prind eu mîinile de umeri într-un dans de tipul horei deschise. Interpretată în raport cu scenele din celelalte registre superioare, se poate susţine că bassorelieful eu vestale închipuie nn dans ritml heleolutrie.
Paralel cu descoperirile arheologice din sud-estul Europei, îndeosebi în Bomânia, referinţe despre horă ne dau şi relatările mitogmfilor antici, greci şi latini.
Intr-o lucrare a noastră din 1944 asupra fenomenului horal ne-am referit la materiaM istoriografie antic, grec şi latin, şi la cel etnologic de teren din sud-estul Europei. Cu această ocazie am constatat prezenţa-horei încă din neo-eneolitic în regiunea carpato-balcanică înaintea şi paralel cu unele descoperiri arheologice pînă îh anul 1938 (lucrarea a fost tipărită abia în 1944)ss. Constatările noastre istoriografieC ne-au determinat atunci să susţinem că pentru cultura preistorică carpatică şi în continuare" pentru ctdtma arBaîeă dacă şi daco-romană, ea şi pentru cultura română, hora reprezintă o dominantă culturală. Şi ceva mai mult, că polimorfismul, polisemantismul şi polivalenţa ei culturală e cea mai complexă şi mai evoluată faţă de celelalte dansuri în cerc de tip horal din întregul sud-est' a! Europei. Ca activitate culturală, hora românească depăşeşte la poporul român formele esenţiale de manifestare coreieă, pentru 6ă se desfăşoară pe toate planurile culturii: metafizică, mitologie, magie, literatură, plastică, muzică, ludieă. în toate aceste domenii hbra reflectă o concepţie despre viaţă şi lume de ordin mitologie, cu antecedente în solarismul şi uranismul. geto-dac şi implicit în cosmismul la români, întreaga ritologie română recurge la serviciile horei: riturile de trecere (a limitelor, naşterii, a iniţierii puberale, ea şi în riturile nupţiale, funerare); riturile de participare^ riturile de prosperitate, riturile de muncă (agrară, pastorală etc.), riturile medicale.
în ceea ce priveşte polivalenţa horei în coregrafia populară română o contribuţie lexicologică a adus C. Nieulescu-Varone, care trece în revistă 5332 de jocuri cu numele de horă, ceea ee trebuie să recunoaştem, este o -performanţă a limbii româheeare ste reflectă în lexicul popular60. Şi noi am surprins alte accepţiuni ale termenului hora necunoscute în dicţionarele de limbă, referitoare la arhitectura civilă sau religioasă, la magia ‘albă sau neagră, la terminologia paramilitară,lla vrăji, farmece, des-cînteee. ‘O contribuţie ludieă la coregrafia populară a adus şi Andrei Buc-şan, earC a studiat hora în contextul întregului sistem de manifestări coregrafice şi de dialecte coregrafice, ajungînd la aceeaşi eonstatare eă structural hora pMomină în «coregrafia populară română &.
în legătură eu hora în coregrafia cultă românească Leria ÎTiki Gucu, Floriea Gapsali, Gabriel Hegry, I. ®ugearu iau acordat o importanţă excepţională emilmiei horale în damurile de eoapresie şi caracter. Muzicienii români au scris muzică simfonică de balet pe tema horei, în piese de sine stătătoare sau integrate în operete, opere, în rapsodii, oratorii şi simfonii.
Unele librete coregrafice s-au axat pe jocuri mitice de ordin popular: Jocul paparudelor, Jocul Căluşar ilar, Jocul căluţilor, Cununa griului, Ielele, Vîntoasele; altele, pe jocuri în stil mitic popular, inventate de coregrafi în elanul lor profesional.
21.	Mitologia şi arta filmului. — Cea mai nouă şi mai inedită transpunere artistică a mitului este aceea promovată în vremea noastră de arta filmului sau arta cinematografică. Miturile antice greceşti şi romane, extrem orientale şi extrem occidentale s-au desfăşurat pe milioane de
632
kilometri de peliculă mută sau sonoră, în negru-alb sau color. Aspecte şi ■elemente de mitologie primitivă, arhaică, medievală şi modernă au inundat arta cinematografică în secolul ăl XX-lea cu produse de mare valoare cineastică.
în aceste condiţii era firesc ca şi. cinematografia română să abordeze uneori, din plin şi fără reticenţe, cu entuziasm şi perseverenţă, idei, teme şi motive mitice în repertoriul ei ad-hoc sau programat, filme documentar, ■ştiinţifice şi filme eminament artistice. Filme documentar-ştiinţifiee au prelucrat teme şi motive mitice reduse la sinteze sansincreze cinemtografice, în spiritul viziunii arhaice despre viaţă şi lume a antecesorilor românilor, populaţiile predaee, care au intrat în etnogeneza dacilor, apoi a popoarelor dac şi dacoromân,, şi în cele din urmă? îa spiritul concepţiei tradiţionale a românilor din perioada medievală. Printre aceste filme remarcăm.; RMmiwi „milenare, (despre substratul, magieomitologie al horei); Ornamentele simbolice (in ceramică, ouă de paşti, ţesături); Nunta {în Maramureş, în Moldova,, eu datinile şi tradiţiile mitice) •„ înmormântarea (idem în Moldova) ; Căluşarii, Căiuţii, Jocul ursului, Jocul caprei,
•Obiceiurile de Anul Nou, Măştile, Mascagii, Tîrgul fetelor de pe Muntele Găina şi îneă multe alte asemenea. în toate aceste filme documentar-ştiinţifiee s-a pornit de la etnologia mitică pentru a se ajunge şi conchide la interpretare mitologică obiectivă a temei urmărite în consens cu structura integrală a mitologiei române. Această poziţie teoretică s-a menţinut ea atare în mai toate documentarele mitologice întrueît majoritatea scenariştilor, regizorilor şi operatorilor au fost ei înşişi specialişti în domeniu {etnografi, folclorişti, mitologi) sau iniţiaţi în prealabil. Obiectivul mitologic al filmului documentar-ştiinţific nu a fost diminuat sau umbrit de o expunere seacă, lipsit de aderenţe intelectual-afective. Filmul documentar-ştiinţific de ordin mitologic a fost totodată şi documentar-artistic. Tema sau motivul mitologic a impus cineastului o viziune artistică proprie, iar prin implicaţiile ei o concepţie estetică adecvată, pentru că, aşa cum am menţionat în „introducerea” noastră, mitul e substanţa genuină a oricărei arte, e sarea oricărei creaţii culturale, Un mit exprimat sec, gol de orice valenţe artistice este de neconceput şi inaderent la orice treaptă spirituală in istoria culturii;
Teoria filmului documentar- ştiinţific şi implicit a celui documentar mitologic, a fost făcută din perspetiva unor estetici ale cinematografiei antrenate de direcţiile şi curentele artistice contemporane, asupra cărora nu ne propunem să insistăm deoarece tema depăşeşte intenţiile noastre.
Paralel cu filmul documentar-mitologic s-au conceput şi realizat cîteva filme artistice eu scenariu mitologic românesc a căror tematică şi valoare necesită discuţii din perspectiva mitologiei române.
Filmul artistic cu scenariu mitologic este incomparabil mai pretenţios deeît cel documentar-ştiinţific de mitologie, pe de o parte pentru că este mai complex, mai complexat şi cu implicaţii nebănuite de regie şi de cameră de luat vederi, care apar şi dispar la fiecare secvenţă filmată; pe de altă parte şi pentru că este supus mai des alunecărilor estetizante şi artis-tizante ale secenaristului, exagerărilor profesionale ale regizorului şi menajării gustului public avid după senzaţional, după „suspense” şi „digest”.
Filmele artistice româneşti cu scenariu mitic au abordat mituri istoriate şi istorii mitizate. în primul caz ne gîndim la filmele care au deschis drumul seriilor corespunzătoare miturilor istoriate; Luceafărul, Baltagul, Pădurea spînzuraţilor, Zodia Fecioarei etc. în al doilea caz ne gîn-
rtirvi la filmele :care ău iniţiat seria istoriei mitizate : I)ac\i, Columna, Vlad Ţepes, Pintea,' Ştefan că' Măre, Miliai Viteazul, Independenţa etc.
’ •; i tonte aceste filme," indiferent de structură lor mitică isţoritită-sau istorică miiizată, în ecranizare scenaristul, regizorul sau operatorul s-au Sfiătut, în" Cîinoştiinţă 'Sau neetinbştinţă de ’cauză,' delâsubstanţa mitică.;' ăenţţ&iMitd ’prin - 'rhmitissare, în ambelp cazuri deviind de lă conţinut în ^sj)iritid; sintezei mitice în ecranizare, adaptând11 sân5 moă&tnv&nd arhaicul, VeConsiÂerînd simbolurile arhetipului, actUatizînă m istorie deea ce est© permanent actual şi invers.	*
n' în doCiSv lucrări succesive de filinologie :‘ prima Românească ’şi a două universala, Grid Modoreea întreprinde o ampla analiză a ibvehţa-rului tematic al filmelor şi a tendinţelor de poluţie a creaţiei contemporane de;filnie în Romania şi pe glob62; (	’
. în ceea ce’priveşte producţia românească "de -filme .constatăCa 6 dominată de filmele cu teme speciale de evident căTacter mltolpgîc; <*ă rntilte mitblogfzează ceea ce este nemitologic. Prima lucrare pe de o-parte combate mitizarea cu orice chip, din 'imitaţie industrial cinematografică, suSţinmd ideea demitizării aiitizanttduî cu brice, chip; pe de alta piedbâză eu ăfdoăre pentru remitizafea miticului autentic românesc într-o cinematografie naţională de Valoare dniVerşală. '
;f în a doua.lucrare, pe care d consideră«' 6 continuare complementară'firească » a primei lucrări, îşi propune să abordeze « din perspectivă realităţii Coniplexe şi contradictorie a lumii moderne,reflectările ei multiple (. caracteristice şi dominante (...) cumsîntmiturile şi puzderia de reflectări deformate aîe.reâlifăţii >>. TTrmăreşte să facă «distincţia, între valori şi non-vâlori(:.!) între miturile autentice şi falsele init/uH, intve miturile organice, semnificative, pozitive şi cele distructive, negative (...). latre atitudinea' mitizatoare şi cea' demiiizatdufe (..) ».	,	!	.
Cbnşideră' ’o caracteristică' a cinematografiei ea arta să fabuleze iii jurul'motiVeloţ mitice, pentru că civilzaţiă dontempdrână simte d nevoie vităiă de niituri care se dezvoltă în ţoaţe sectoarele de activitate eConb-micb-SQcialâ şi eulţurâl-istorică. Se îirtfeăbă M Ce măsură miturile cMtri-btiie la criza Spirituală a bnienirii şi caută'să răspundă ■ în capitolul aplicativ al lucrării: dezp^tituţionalizărba''mitufitar, dPQCi&se' şi•,insţituţio-nalizareă adevărurilor şi permanenţelorlumii moderne'.Care adevăruri şi permăîienţe sîdt şi el© SUpuSe destinului istoric cate'niitizează uneori raţiunea şi raţionalizează alteori fantezia ci’eatoare de mituri.’
«34
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
I. MITOLOGIE GENERALĂ
A. DESPRE MIT :
AARNE, A. and THOMPSON, S., The types of the folktale, in F.F.C., nr. 184, 1961. ABRAHAM, Karl, Dreams and. myts: a study of folk psychology în Clinical Papers and Essays in Psychoanalysis, vol. 2, p. 151—209,1955.
BOAS, F., The development of folk-tales and myths, in Scientific Monily, vol. 3, p. 335—43, 1916. BO CARPELAN, Literatură şi mitologic, în „Secolul 20”, 257—258/5—6, Bucureşti, 1982.
p. 184—188.	’ '
BOUREANU, Radu, Mitizarca istoriei, în „Viata Românească” an. XXVI (1973), nr. 11, p. 91—94.
BRUNEL, Pierre, Le mythe de la metamorphose, Paris, 1974.
BUCHLER, I. R., and SEKBY, H. A., A formal study of Myth, Univ. of Texas Press, 1968.
OARA ION, Pompiliu, Geneza sacrului, Bucureşti, 1967.
COHEX, S., Theories of myths, in „Man” tom. 4, 1969, nr. 3, p. 337—53.
•CRETULESGU, Ioana, Mitul şi psihanaliza, în ,,Viaţa Românească”, an. XXVI (1973), nr. 11, ' p. 9S5—102.
CUL1ANU, L P„ Iter in Silvis, I Messina, 1981.
DUMlTRESCU-BUSULENGA, Zoc, Istorie şi mit, de la î ornant ici la Mircea Eliade, în „Secolul 20”, 205—206/2—3, 1978, p. 45—51.
ELJADE, Mircea, Le Mythe de VElernel Retour, Paris, 1949.
ELIADE, Mircea, Aspects du Myth, Paris, 1963, Bucureşti, 1979.
ELJADE, Mircea, Mytlumd ■. Religiom-.lSQVf York, 1963. ••
ELIADE, Mircea, Le sacre ct le profane, Paris, 1965.
EL IADE, Mircea, Morfologia şi funcţia miturilor, din Trăite d’Histoirc des Religions, Payot Paris, 1970, trad. rom. in „Secolul 20”, 205—206/2-—3, 1978, p. 5—24.
FIRTH» R., The plasticity of myth, „Etimologica N.S.”, vol. 2, pe 181—-88,: 1960.
FRAZER, James George, Le folklore dans Vancient Testament, Paris, 1924. ;
FRAZER, James George, Creanga de aur, trad. irom. Octavian Nfstor, 5 ; vol., Minerva, Bucureşti,
. .	1980.	/	Vv. :	i■.■■■', ■' - •	!	• • ■■■	•	■
GERSTER, P. — CORDS, N., Myth in American History, Encio, California—► London, 1977. GO IAN, Ion, De la mit la mitologie comparata,;in „Secolul 20”, 205—2Q6/23, 1978, p. 116—M 22. GOODRICH, NormaLorre, Medieval Myths, New York and Toronto, 1961i‘
GHEORGHIADE, Constantin, Originile magice ale minciunii şi geneză gindirii,.Bucureşti, 1938. GRElMAS, A. I., Elements pour urn Iheoric ele Tinterpretation du recit mythiqm, „Comunica-■ tions”, vol. 8, 1966, p. 28-r-59..
GUIRAND, Felix, Mythologie Generale, Paris, 1936.	•	-
GULIAN, C.I., Mit şi cultură, Ed.RoMtică, Bucureşti, 1968.
GUţtfAN, C.I., Despre virstele mitului, ui ,,Viaţa Românească’', an. XXVI (1973), nr. 11, p. 55—63.
H ALL O W ELL, Myth, culture and personality, in American Anthropologist, vol. 49, 1947, p. 544. IANOŞI, Ion, Religie, mil, aiiăy in „Viaţa Românească” an. XXVI (1973), nr. 11, p. 71—77. JACOBS, M., The anthropologist looks at myth, in Journal of Folklore, vol. 79, 1966. ; JENSEN, A.E., Myth and Cult among Primitive People, University of Chicago Press, 1963. LEACH, E.R., The structural Study of Myth and Totemism, in *,A,SAs Monograps”,. Tavistock, 1967, nr. 5.
LEROFGOURHAN, Andre, Les religions dc.la prehistoric, Paris,-1964,.
LEACH/EJR., Genesis of-Myth, London, 1969 . •
LEVY-STRAUSS, C., Analiza structurală a miturilor, în Antropologie structurală, Bucureşti, 1978. LîSvY-STRAUSS, C., GîndireaMlbatieă, Bucureşti* 1970.	• ;
MALINOWSKI, V. B., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.:
MARANDA, Pierre, Computers in the bush: foots for the automatic analysis of myths, in Essays on the verbal and visual arts, University of Washington Press, 1967.
MARANDA, Pierre, Lecture mccanographique des mythes, in Social sciences information, vol. 6,. Paris, p. 213—22, 1967. f	f /	; :
MARANDA, Pierre, L’ordinateur et Vanalyse des mythes, in „Revue Inter, des sciences sociales”, UNESCO, no special, vol. 23, p. 244 — 54, 1971.
MURRAY, H.A., Myth and Mythmaking, in rev. „Deadulus”, vol. 88, 1959, Braziller, 1960.
PASCADI, Ion, Mit şi valoare, în „Viaţa Românească”, an XXVI (1973), nr. 11, p. 87—83.
PICHON, Jean-Charles, Histoire des Mythes, Paris, 1971.
POUILLON, J., L’analyse du myth, in JUHomme, vol. 6, p. 100—105,1966.
RANK, Otto, Der Mythus van der Geburt des Helden, Leipzig und Vienna, 1922.
RINGGEN, Helmer, The Problem of Fatalism, în Fatalistic Beliefs in Religion, Stockholm, 1967.
ROBINSON, M.S., and JOINER,L.E., An experiment in the structural study of myth, inH.Nutinfe and I. Buchler, The Anthropology of CL Lşvy Strauss, Appleton, 1972.
ROHDE, Erwin, Psyche, trad. Bucureşti, 1985.
SEBEOK, T.A., Myth : a Symposium, Indiana University Press, 1958.
ŞĂTNEANU, Lazar, Despre mituri şi analogia lor cu legendele, deosebirea lor de basme, origine& lor în Basmele române, Bucureşti, 1895, p. 17—61, 841.
SIMION, Eugen,Demnitatea mitică a naraţiunii, în „Secolul 20”, 205—-206/2—3,1978, p. 52—56.
TEODORESCU, George, Mitul pe scenă, in „Viaţa Românească”, an. XXVI (1973), nr. 11, p. 142—146.
VICKERY, J. B., Myth and Literature: Contemporary Theory and Practice, University of Nebraska Press, 1966.
VULCĂNESCU, Romulus, Mit şi folclor, în „Viaţa Românească”, an. XXVI (1973),p. 118—121.
WALD, Henri, Metaforă şi mit, în „Viaţa Românească” an. XXVI (1973), nr. 11, p. 84—90.
ZĂRNESCU, N., Lingvistica si semiologia, metode de cercetare a mitului, în „Viaţa Românească’V an. XXVI (1973), p. 103—110.
B. DESPRE ŞTIINŢA MITOLOGIEI
BIRDWOOD, Su George, The migration of Symbols, New York, f.a.
BOAS, Franz, Mitologie şi folclor, trad. rom. în „Secolul 20”, 205—206/2—3, 1978, p. 87—92.
CARMICHAEL, Leonard (coordonator), Mondi primitivi. Popoli sperduti net tempo, trad. Firenze, 1973.
ELIADE, Mircea, Trăite d’Histoire des Religions, Paris, 1970.
EL IADE, Mircea, Histoire des croyances ei des idees religieuses I, Paris, 1976, trad. rom. Bucureşti, 1980 ; II. Paris, 1978.
JUNG, G.G., KERENY, Introduction â la mythologie, Paris, 1951 (trad, din germ. Ersifiihrungr in das Wessen der Mythologie, Zurich, 1941).
EVANS-PRITCHARD, E.E., La religion des primilifs ă travers Ies theories des anthropoloques? Paris, 1971, trad, din engleză, Theories of Primitive Religion, Oxford Univ. Press, 1963.
FRAZER, J. G., The Golden Bough 3rd. edit. London, 1922, trad. rom. Creanga de aur, Minerva^ Bucureşti, 1980.
FREUD, Sigmund, Ţotem et Tabou, trad, franc., Payot, Paris, 1913.
FUSTEL DE COULANGES, N. D., La cite antique, Paris, 1864, trad. rom. C. Alexianu, Cetatea antică, Bucureşti, f.a.
GUIRAND, Felix, Mythologie generale, Paris, 1935.
JAMES, E.O., Primitive Ritual and Belief, 1917.
KNOX, John, Myth and Truth An Essay on the Language of Faiths Charlotesville, f.a.
LRVY-BRUHL, Lucien, La mcntalite primitive, Paris, 1947.
MAKKAY, J„ Early Near Easter and Southeast european Gods, în „Acta Arheologica ” XVI,. 1964, Budapesta, p. 3—64.
MARANDA, Pierre, Mythology selected Readmigs, Middesex, 1972.
MULLER, F. Max, Selected Essargs on Language, Mythology and Religions, 2 vol. trad, engleză,. 1881.
PERRY, John Weir, Lord of the four Quarters I, Mythes of the Royal Father, New York, 1960
PRAMPOLINI, Giacomo, La mitologia nella vita dei popoli, Milano, 1937.
RAD IN, Paul, Primitiv Religion, its Nature and Origin, 1938.
RADIX, Paul, Monotheism among Primitive Peoples, 1954.
REINACH, Solomon^ Orpheus, trad, din germană, Paris, 1931.
RIVERS, W.H.R., Medicine, Magic and Religion, London, 1927.
SIERKSMA, F., L’uomo e i suoi dei, Firenze, 1960.
SCHELLING, F.-W., Introduction ă la Philosophic de la Mythologie, 2 vol., trad, din germanăr Paris, 1945.
TĂNASE, Alexandru, Introducere in filozofia culturii, Bucureşti, 1968.
TĂNASE, Alexandru, Cultură şi religie, Bucureşti, 1973.
636
TĂNASE, Alexandru, Culture, civilisation, humanisme, Bucureşti, 1974.
TĂNASE, Alexandru, Lucian Blaga, filosoful-poet şi poetul filosof, Bucureşti, 1977.
TĂNASE, Alex., O istorie a culturii tn capodopere, vol. I, Bucureşti, 1984.
TOKAREV, S. Alex., The Problem of Totemiom as Seen by Soviet Scholars, Moscova, 1966. TOKAREV, S. Alex., Die Religion in der Geschichte der Volker, 1968, trad. rom. Bucureşti, 1974. TOLSTOV,S. P., Religia în istoria popoarelor lumii, trad., Bucureşti, 1974.
VAN GENNEP, Arnold, Les rites de passage, Paris, 1909.
II.	MITOLOGIE ROMÂNA
ANGHEL, Paul, în căutarea unei mitologii româneşti, în ,,Viata românească, XXVI (1973),. nr. 11, p. 122-134.
ADĂSCĂLIŢEI, Vasile, Teatrul popular de Anul Nou în Moldova, 1972.
ADĂSCĂLIŢEI, Vasile, Jocul ursului în Moldova, în „Anuarul Universităţii Iaşi, Litera tura’’, XVI, 1970, p. 21—32.
A GR IGOROA IE I, Fiigen, Ţara minunatelor const daţii,Iaşi, 1981.
ALEGSANDRI, Vasile, Poezii populare — Balade (Cîntece bătrîneşti, I—II), Iaşi, 1852 — 1855. AMZULESCU, Alex., Doine, cîntece şi strigături, Bucureşti, 1955.
AMZULESCU, Alex., Poezia epică. Epos eroic (Cîntecul bătrînesc) în Istoria literaturii române. Bucureşti, 1964.
AMZULESCU, Alex., Balade populare româneşti, Bucureşti, 1964.
AMZULESCU, Alex., Cîntecul epic eroic, Bucureşti, 1981.
ARVINTE, Vasile, Român, românesc, România, Bucureşti, 1983.
BARBU-BUZNEA, Ovidiu, Dacii în conştiinţa romanticilor noştri, Bucureşti, 1979. BĂLAN-OSIAG, Elena, La solitude nostalgique dans la poesie roumain, espagnole et portugaise, Bucureşti, 1977.
BÎRLEA, O., Poetica folclorică, Bucureşti, 1979.
BÎRLEA, O., Folclorul românesc, Bucureşti, vol. I, 1981, vol. II, 1983.
BÎRLEA, O., Eseu despre dansul popular românesc, Bucureşti, 1982.
BLAGA, Lucian, Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936.
BLAGA, Lucian, Geneza metaforei şi sensul culturii, Bucureşti, 1937.
BLAGA, Lucian, Despre gîndirea magică, Bucureşti, 1941.
BRĂILOIU, Constantin, Despre bocetul de la Drâguş, în Soc. Rom., 1932.
BRĂILOIU, Constantin, Ale mortului din Gorj, în 1936.
BRĂTIANU, Gh. I., Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Bucureşti, 1980. BRĂTULESCU, Monica, Colinda românească, Bucureşti,■ 1-981.
BREAZUL, George, Colinde, Bucureşti, 1938.
BREAZUL, George, Patrium Carmen, Craiova, 1944.
BRILL, Tony, Legende populare româneşti, Bucureşti, 1981.
BUHOGIU, Gctavian, Die rumănische Volkskultur und ihre mythologie, Wiesbaden, 1974. CANDREA, I.-A., Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureşti, 1928.
CANDREA, I.-Â., Privire generală asupra folclorului românesc in legătură cu alte popoare, litog.
Bucureşti, I, 1933—1934; II, 1935.
CANDREA, I.-A., Folclorul medical român comparat, Bucureşti, 1944.
CARAMAN, Petru, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 1931* CARAMAN, Petru, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare, Bucureşti, 1983.
CĂLINESCU, George, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Bucureşti, 1941. CĂLINESGU, George, Estetica basmului, Bucureşti, 1957.
GÂNDEA, Virgil, Raţiunea dominantă* Cluj-Napoea, 1979
CEAUŞANU, Gh. F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă, Bucureşti, 1914.
CARTO JAN, N., Cărţile populare în literatura românească, 2 vol., Ed. a Il-a, Bucureşti, 1974. CHIŢIMIA, Ion Constantin, Folclorişti si folcloristică românească, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968.
CHIŢIMIA, Ion Constantin, Folclorul românesc în perspectivă comparată, Minerva, Bucureşti, 1971.
CHIŢIMIA, Ion Constantin, Antologie de literatură populară, 3 vol., Bucureşti, 1953—1967. CHIŢIMIA, Silvia, La Mandata dans la litterăture, in Cahiers inter, de symbolisme, Mons, 1983. I CIUREA-GENUNENI, Nicolae, De la daci la români, Rîmmcul Vîlcea, 1981.
GOMAN, loan, G.> Scriitori bisericeşti din epoca strâromânâ, Bucureşti, 1979 COMAN, Mihai, Mitos şi epos, Bucureşti, 1985
CONDUR A GH J. Emil (coautor), Carte archeologique de la Roumanie. Bucureşti, 1972.
637
«COSMA, Aurel, Mijthologie roumaine, voi. I, Bucureşti, 1942.
COSMA, Aurel, Cosmogonia poporului român, Bucureşti, 1943.
COSMA, Aurel, Originea omenirii: Legende şi mituri, Bucureşti, 1943.
COSMO IU, A . Geneza mitului, Bucureşti, 1946.
GOTEANU, Ion, Stilistica funcţională a limbii române, I, Bucureşti, 1973.
GREŢU, T. Vasile» Ethosul folcloric—sistem deschis,Timişoara* 1980
DENSUŞIANU, Aron, Demo-Sanctus şi sîmbde, studiu de mitologie comparată, în „Columna lui Traian”, 9(1882), seria Il-a, p. 136—147.
DENSUŞIANU, Aron, Studii asupra poesiei populare române. Elementul mitologic, în Adunarea gen. a Asoc. Transilvane, Sibiu, 1866, p. 132-^153.
DENSUŞIANU, Aron, Colindele si himnele vedice în „Revista critică literară”, Iaşi, I (1893) 1,
•	P. 1—15.;	,	,	>
DENSUŞIANU, Aron, Terfarii (studiu de mitologie comparată) în „Revista critică literară”, Iaşi,
1	(1893), 10, p. 193—201.
DENSUŞIANU, Nicolae, Scrutări mitologice la români. Zeitatea misterelor,magice, în „Familia”, IV (1868), p. 127—129.
DENSUŞIANU,	Dacica prciUoricârBuc\u^tuX9XLt  
DENSUŞIANU, Nicolae, Vechi cintece şi tradiţii româneşti, Ed. I» Minerva, Bucureşti, 1975. DENSUŞIANU, 6 vid, Tradiţii şi legende populare, Bucureşti, f.a.
DRĂGAN, Iosii Constantin, We the Thraciens, 2 voi., Milano, 1976 ; trad. rom. Craiova, 1976. DUMITRAŞCU, N. I. , Strigoii. Din credinţele, datinile şi povestirile poporului roman, Bucureşti, 1929.
DUŢU, Alex., Cartea de înţelepciune în cultura română, Bucureşti,-1972..
EL IADE, Mircea, De Zalmoxis â Gcnis KJhan, Paris, 1970;; ţrad. rom., Bucureşti;, 1980.
.EMINESCU, Mihai, Opere, \i, Literatura popularăm ediţie critică îngrijită de Perpessieius, Bucu-
*	reşti, 1963.	;ji
FOCHI, Adrian, Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte, Bucureşti, 1964.
FOCHI, Adrian, Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti, Ed. Academiei, Bucureşti, 1975,
FOTINO, G., Contribution ă l’etude de l’ancien droii coutumier roumain, Paris, 1925.
GASTER, Moses, Legende vechi şi legende române, studiu comparativ, în „Anuarul izraelit”, Bucureşti, 5 (1881— 2) p. 27—35 GASTER, Moses, Literatură populară română, Bucureşti, 1883.
GASTER, Moses, Chresiomaţie română, voi. I—II, Leipzig-Bucureşti* 1891.
GASTER, Moses, Rumanian Ballade and Slavonic Epic Poetry, in „The Slavonic Reviev”, London, XII (1933—1934), nr. 34, p. 167—180..
GHERMAN, Traian, Meteorologie populară. Blaj, 192&.v,	,
GOROVEI, Arthur, Credinţele şi superstiţiile poporului romăm Bucureşti, 1915,
GRAMATOPOL Mihai, Dacia Antiqua, Bucureşti, 1982.	;i
GRAMATOPOL, Mihai, Artă şi arheologie dacică şi romană, Bucureşti, 1982.
GUST3, Dimitrie, Şliinţa,naturii, în Enciclopedia MomQniei?, Bucureşti, 1938, p. 17—39,	^
HASDEU, B. P., Ely molog icum Magnum Romania?, I —III, Bucureşti, 1886—1898.
HASDEU,. -Bogdan -Feţrieeicu, Ciwente den bătrini, 11, Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană cea nescrisă, studiu de filologie comparată, Bucureşti, 1879, ed. a l Fa. Bucureşti, 1984.	;
TIASDEli,B; P„ Mitologia daco-românâ —;mss reconsiderat de I. Oprîşân* publicat îh ,,Manu-scriptum” (\>ezâ Oprişan I.);	v *.	- • - ■ '	•
HER SENI, Traia n; Forme străvechi de cultură poporană, Studiu de paieoetnog raţie a cetelor de feciori din Ţara Oltului, Cluj-Napoca, 1977*	;v	.
TIER SENI, Traian, The Dragon dace, in „Ethoiiologiea”, •1/1981, Bucureşti.
IONEŞCU, Anca Irina, Lingvistică şi mitologie, Bucureşti, 1978.	,	,,
.IONICĂ, 'îl Ion, Dealul Mohului. Ceremonie agrară ă cuhunei în Ţara Oltului, .Bucureşti, 1943. IOR GA, Nicolae, Balada populară românească. Originea şi ciclurile ei. Vălenii de Munte, 1910. IORGA, NTcolae, JFJisioire ele Part roumain ancieri, Bucareşt, 1922.	... *. .
IORGA, Nicolae, Frumosul în concepţia poporului, 1940.
IORGA, Nicolae, Afirmarea vitalităţii româneşti, Vălenii de Munte, 1940.
IONîŢĂrMăriă, Cartea bîlvelor, Cluj-Nâpoca; 1982.	\
LIICEANU, Gabriel, încercare în politropia omului şi a culturii, Bucureşti 1981
MANGttfCAnredrn’"Cătindâriu iidian,gregoriăn*şt popoful român \\ ..), Cu un comentariu > pe anul 1882;. Oraviţav 1881; Gălmdâriu .iulian, gregorian >. şi poporul român Cu un comentariu pe anul 18-83; Biserica Albă, 1882.	-F
AIARCUS, Solomon (redactor), Semiotica fpi<ŞonpţuC ;Bucureşti, 1976-	4;	/ v
MARIAN, Simeon FI., Datinile şi superstiţiile poporului român (solomonariu}contras'olomotiăriuf balaurul, smeii)Ja „Familia”, VI (1870), p.. 147—150, 157—158 ; Xi(1874),p. 101—102.
638:
MARIAN, Simeon FI., Mitologia dacoromână (Balaurii, $ pir Muşii, solomonarii, moroii) jin „Albina Carpaţilor”, III (1878), pj 9U11, 22--23 ; III (1Î978),	39—41 ; Iii <1878)V
p, 54—56; 110(1878), p. 86—$9 yjsamca, ppicotul), în ^Amiculfamilie)”, 'IV (1880% p'.' 70—71, 87—89'; IV (1880), p. 24—25, 33—34 ; (Piticul, piticotul, slaUcotul), \n.,-.Familia”, VII (1871), p. 399^402.	•	,V.	.V	' !
MARIAN^ Şiinepp* F-),, Sărbătorile la români, I, Cîpniltgile,, Bucureşti, 1898 ; ll,\ Pare simile,.
Bucureşti, 1899 : III, Cincizecimea, Bucureşti, 1901.	. :
MARIAN, Simeon Florea, Ornitologia poporană română, Cernăuţi, 2 voi., 1885..	.
]\IAţyAN% Simeon Florea, Insectele în limpa, credinţe şi obiceiurile romanilor, . Bucureşti, 1903/ MA’rTÂN, Simeon Florea, Legendele Maicii DpmnufuR.BxmireşXU 1904.- ;	.	. >-•
1	TAR IENUSCU, At. M** Fiinţe mitologice daco-romane. Pilicu, piiicotU', staticolu, în-jjFanîllia”;
7	(1871), p. 399—402.	; .	,	; e , - :
MARIENESCU, At. M,f Din sărbătorile poporane române de azi. Baba Dochia şi Babele,,in :,FamR lia”, 8 (1872), p. 386-367.	...»	-	.	,._ş	. -o v ,	; . .A\ ,;.V\
MAR IENESCU, At. M., Descoperiri mari, in nouă articole puh. în „Albina’:, VI (1871); hr.1 lS—IX (1876), nr. 10—13.	/: , f	.	-	* ■ ; * ;
MARIENESCU, At. M„ Cultul pag în şi creştin, IrBucpreştiî4^84. , - . > . . r ,	.. •
MARINO, Adrian, Hermeneutica lui Mir cea Eliade, Cluj-Napoca> 1980.
MARMlifclUC, Dumitru, Figuri istorice româneşti în cîntecuţ poporal al românilor,. XXXVII, Memoriile secţiei literare, Bucureşti 1915/	-< : •
MUNTEAN, George, Interpretări şi repere, Iaşi, 1982 • -	\	\ A	, '.,
MIIŞU, Gh.r-Zei, eraiypersfţnaj^ BrieureşUt. 1970.	lf	A M
MUŞU, Gh., Din istoria formelor de cultură arhaică, Bucureşti, 1974.	*	C'
MUŞU, Gh., Din mitologia tracă, Bucureşti, ,1981.	, ;	A VA
NICULESCU-VARONE, G. T. şi VARGNÎŞ, Elena, Dicţionarul jocurilor populare româneştir EcUa H-a, Bucureşti, 1979.	,	A
N OICA, Constantin, Pag in t despre sufletul românesc, Bucureşti, 1944.	,	i'
XOICA, Constantin, Sentimentul românesc al fiinţeU Bucureşti, 1978.
NO ICA, Constantin, Spiritul românesc in cumpăna vremiU Bucureşti, 1978;ţ *	*
NOUR, A., Cultul lui Zalmoxis, Bucureşti, 194L
NOUR, A., Credinţe, rituri şi superstiţii geto-dace, Bucureşti, 1941.: V-v.
OL INESCU, Marcel, Mitologie românească, Bucureşti, 1944.	?	=	.
OPRISAN, I., Investigaţii asupra mitologiei dacilor, în „Manuseriptum”, Bucureşti, VII 1(1977) 4, p. 71—77; IX(1978), 2, p. 101-4A3.	. AA ^7	-	. ; ; A
OPRIŞAN, I., Consideraţii asupra tradiţiei iştorige populare, în Memoriile Secţiei de Ştiinţe filo-logige, literatură şi arte; Seria a IV~a, ţ, L 1977—1978, p. .l3î%—142.
OTOBÎGU, Ctin., Antologie dial eciaf o-folclorică a României, 2 voi., Bucureşti, 19.83. A !::. PALEOLO GUL, Alex. Treptele lumii sau calea:către sine a iui Mihail Sadoveanu, Bucureşti, 1978-PAMFILE, Tudor, Mitologie românească, 1, Duşmanii şi prietenii omtilui. Academia Roniână,, Bucureşti, 1916 ; II, Comorile, Bucureşti, 1916'; Iţî, Pămînlul după credinţele'1'poporalul român, Bucureşti, 1924.	^	.	•	*	\	‘	.
PAMFfLE, Tudor, Sărbătorile de toamnă şi postul Crăciunului,-Bucureşti, 1910.
PAMFILE, Tudor, Sărbătorile de vară la r omân i, Bucureşti, 1010.. A	.A A.;..
PAMFILE, Tiiddr, Şfîrşitul lumii după credinţele popolului rohiââţ ®rlad,i911.	4	'
PAMFILE, Tudor, Crăciunul, Bucureşti, 1914.	f ' r *
PAMFILE, Tudor, Diavolul învrâjbitot al lumii după credinţele poporului român, BtiPur^şţi; 1914. PAMFILE, Tiiădr, Povestea lumii de demult după credinţele poporului român, Bpcureşti, i915. PAMFILE, Tudor, Cerul şi podoabele sale după credinţele poporului român, Bucureşti, 1915.
PAMFHL-E,' :TuWSr,\ yâzdvthutdtipă credinţele 'poporului roiriân, Bucureşti, 1916.
PAPAGOSTEĂ, Victor, Civilizaţia românească şi civilizaţia balcanică Bucureşti 1983 PAPADIMA, Ovidiu, O viziune românească a lumii, Bucureşti, 1941.
PAPADIMA j OvrditiA An/ph Rann, Cîntece de lume şi folclorul Bucureştilor, Ed. Academiei,. Bucureşti, 1963.
PAPADIMA, Ovidiul Literatura populară română, Bucureşti, 1968.
PAPAHAGI, Pericle, Din literatura poporană a aromânilor, Bucureşti, 1910.
PAPAHAGII, Pericle, Românii,din Meglenia, Bucureşti, 1910. ^	’
PAPAHAGI, Pericle, Basme aromâne, Bucureşti, 19t)5.
PAPAHAGI, Tachc, Antologie aromânească, Bucureşti, 1922.
PAPAHAGI, Tache, Graiul şi folklorul Maramureşului, Bucureşti, 1925.	'
PAPAHAGB Tache, Etnografie lingvistică românească, BucureştC1927, litografiat; PAPAHAGI, Tache, Folldor român comparat, Bucureşti, 1927, litografiat.
PAPAHAGI, Tache, Aromânii, Grai, Folklor, Etnografie, Bucureşti,'i932, litografiat. PAPÂHAfel, Tache, Paralele folclorice (greco-române), Bucureşti, 1944.
PAPAHA GI, Tache, Concordances folkloriques et ethnographiques, in „Langue et litterature ”,T 11, (1946), 1—2, p. 166—201.
«39
î
PAPAHAGI, Tache, Mic dicţionar folcloric, Bucureşti, 1979.
PASGU, Ştefan, Voievodatul Transilvaniei, Cluj, 1971.
PAVELESCU, Gheorghe, Pasărea suflet, in „Anuarul Arhivei de Folclor”, voi. VI, 1942, Clu p. 33~'“41.
PAVELESCU, Gheorghe, Mana în folclorul românesc, Sibiu, 1946.
PAVELESCU, Gheorghe, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti, 194&
PĂUN, Octav, Folclor literar românesc, Bucureşti, 1967.
PĂUN, Octav, Eposul românesc despre Novăceşti şi paralele europene, în „Narodnu stvaraîstvo Folclor”, an. XIII (1974), nr. 49—52* p. 122—138.
PĂUN, Octav, în căutarea lui Novac. Existenţă reală sau mit, în Actele Simpozion iugoslavo-român, Pancovo, 1975, p. 105—119.
PÂRtTAN, Vasile, Getica-o preistorie a Daciei, Ed. Radu Florescu, Bucureşti, 1982.
PÂRVULESCU, Pompiliu, Hora din Cartai, Bucureşti, 1908.
POMPIL IU, Miron, Balade populare române, Iaşi, 1870.
POMPILIU, Miron, Ileana Coşînzeana, Cernăuţi, 1886.
POMPILIU, Miron, Codreana Sinziana, Braşov, 1305.
POMPILIU, Miron, Limba, literatura şi obiceiurile la românii din Biharea, in „Şezătoarea”, VII (1903), 3, p. 167—176, nr. 12, p. 177—192.
POP, Dumitru, Folcloristica Maramureşului, Bucureşti, 1971.
POP, Dumitru, Folclor din Bihor, Oradea* 1969.
POPE SCU-TE LEGA, Al., Asemănări şi analogii în folclorul român şi iberic, Craiova, 1927.
RĂDULESCU-CODIN, Constantin, Comorile poporului, Cîmpulung, 1906.
RĂDULESCU-CODIN,, Constantin, Sărbătorile poporului, Bucureşti, 1909.
RĂDULESCU-CODIN, Constantin, Chira Chiralina. Cîntece bâtrîneşli, Bucureşti, 1916.
RETEGANUL, Ion Pop, Din miturile românilor, Iarba fiarelor, în „Gazeta Transilvaniei”.
RÎPEANU, Valeriu. Cultură şi istorie, II, Bucureşti, 1981
ROSETTI, Alexandru, Colinde religioase la români, Bucureşti, 1920.
ROSETTI, Alexandru, Limba deseinlecelor româneşti, Bucureşti, 1975.
ROŞIANU, Nicolae, Stereotipia basmului, Bucureşti, 1973.
ROSIANUNicolae, Eposul popular rus şi balada populară românească, în ,.Romanoslavica”, ah. IV, 1960, p. 203-223.
RUSU, Liviu, Viziunea lumii în poezia noastră populară, Bucureşti, 1967.
RUXĂND^OIU, P.— M. POP, Folclor literar românesc, Bucureşti, 1978.
SALA, Vasile, Comoara cu poveşti frumoase, Bucureşti, 1939.
SANDU-TIMOC, Cristea, Poezii populare de la românii de pe Valea Timocului, Craiova, 1943.
SANDU-TIMOC, Cristea, Cintece bâtrîneşli şi doine, Bucureşti, 1967.
SBIEREA, Ion. G. Poveşti poporale româneşti, Cernăuţi, 1886.
SCHULLERUS, Adolf, Verzeichnis der rumâniscken Mărchen und MărphenUjpen Anii Aarnes. Zusammengestellt von, Helsinki F.F.C., voi. XXVIII, 1928.
SCHULLER US, Adolf, Siebenbiirgischens Mărchenbuch, Hermannstadt, 1930.
SIMIONESCU, Paul, Reminiscenţe mitologice, Semnificaţii ale unui străvechi cull acvatic, în REF, XVIII, 1973, nr. 6; idem in Rumanien Studies, IV, 1976.
SIMIONESCU, Paul—CERNOVODEANU, Paul, Cetatea de scaun a Bucureştilor. Consemnări, tradiţii, legende, Bucureşti, 1975.
SIMIONESCU, Paul, Ftnoistoria, Ed. Academiei, Bucureşti, 1984.
SIMONES CU, Dan, Literatura românească de ceremonial. Condica lui Gheorgachi, Bucureşti, 111/762.
SIMONESCU, Dan, Colinde, Cum răscovescf cînlâj fetele de Anul Nou, în „Şezătoarea”, an* XXXI (1923), nr. 11—12, Fălticeni; Despre şerpi, în „Şezătoarea”, an. XXXII (1924), nr. 1—3, p. 5—6.
S	IMONESCU, Dan, Faptele lui Ştefan cel Mare oglindite în folclor, în „Călăuza bibliotecarului”, X(1957), nr. 4, p. 26—28.
S	IMONESCU, Dan, Studiile lui Anton B.I. Balotă referitoare la relaţiile folclorice sîrbo-române, Paneevo, 1974.
SLAVICI, loan, Poveşti, Bucureşti, 1923.
SMEU, Grigore, Repere estetice în satul românesc, Bucureşti 1973
SPERANŢIA, Theodor D., Mioriţa şi căluşarii, urme de la daci si alte studii de folclor, Bucureşti, 1914.
STOICESCU, N. — HURDUBEŢIU, I. Continuitatea daco-românilor in istoriografia română şi străină, Bucureşti, 1984.	>
STROESCU, S.C., La typologie bibliographique des faceţies roumaines, 2 voi. Bucureşti, 1969.
SULZER, Fr. Joseph, Geschichte des tranşaipinischen Daciens, das heiftt: der Waldchey, Moldau und Bessarabiens, und Zusammenhănge mit der Geschichte des ubrigen Daciens ..., voi. II, Wien, 1781.
ŞÂINEANU, Lazăr, Ielele, dînsele, vtrtoasele, frttmuoasele, şotmanele, mâiastrele, milostivele, zî-nele, Studii de mitologie comparativă, Bucureşti, 1886.
ŞĂINEANU, Lazăr, Basmele române în comparaţie cu legendele antice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi aleţ tuturor popoarelor romanice. Studiu comparativ, Academia Română, Bucureşti, 1895“" "
ŞĂINEANU, Lazăr, Studii folclorice. Cercetări în domeniul literaturii populare, Bucureşti. 1896. ŞTEFĂNESCU, Ştefan, Demografia—dimensiune a istoriei, Timişoara, 1975.
TALOŞ, Ion, Meşterul Manole, Bucureşti, 1973.
TEODORU, D. A., Mitologie poporană, în „Contemporanul”, VII (1889/90), p. 394—408. TEODORESCU, G. Dem., Zei locali, penii, şerpii de cosa, în „Foaia societăţii pentru literatura şi cultura românească în Bucovina”, 1(1970), p. 426—434 ; 483—499.
TEODORESCU, G. Dem., Miturile lunare: vîrcolacii. Studiu de etnografie şi mitologie comparativă, în „Convorbiri literare”, 23 (1889), p. 3—25, 110—140.
TEODORESCU, G. Dem., încercări critice asupra unor credinţe, datine şi moravuri ale poporului român, Bucureşti, 1874.
TEODORESCU, G. Dem., Poezii populare române, Bucureşti, ed. I,T885; ed. a Il-a, Bucureşti,
■' . 1982,; _ ........’	A'	~
THE OD&RESCU, Răzvan, Despre * \ ,cdridâărete culturale** ide Europei dte sud-esi*, * Bucureşti, 1932 extras
TOCILESCU, Gr. G., Materialuri folkloristice, voL L—II (Addenda), Bucureşti, 1900. USCĂTESCU, George, Relaciones cultătăles hispano-rumanas, Madrid, 1951 USCĂTESGU, George, Esirăcturas di ta imagindcioh, Madrid, 1976 “URSACHE,-Petrii,'„iŞezâfciarea” în contextul folcloristicii, Bucureşti, 1972.
URSACHE, Peţrti, Poetica folclorică, Iaşi, 1976.
URSACHE, Petru, Estetica folclorului, Bucureşti, 1980.Vt	;
VASILIU, Dumitru A., Sufletul românului în credinţe, obiceiuri şi datini. Bucureşti, 1942.
VA SIL IU, Dumitru, A., Focul viu în datinile poporului român în legătură cu alte popoare, Bucureşti, 1942.
VETIŞANU,Vasile,Praţţresirt uman şi tradiţiile ciitorii, Bucureşti, 1973. j VLĂDUŢESCU, Gh.,'* Filosgfia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, 1982.
VORONCA, Elena. Niculiţă -, Datinile şi'credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, 3 voi. Cernăuţi, 1903.
VORONCA, Elena Niculiţă - , Studii în folclor, voi. I, Bucureşti, 1908; voi. II, Cernăuţi, 1912—1913.
VORONCA, Elena Niculiţă - , Sărbătoarea moşilor în Bucureşti, Bucureşti, 1915.
VRABIE Gheorghe, Balada populară română, Bucureşti, 1966.
VRABIE, Gheorghe, Basmul cu soarele şi fata de împărat, Bucureşti, 1974.
VRABIE, Gheorghe, Retorica fotcţorului^Bucareşţi. 1978/	5l
VUIA,Romulus, Legendei, lui Dragoş, Contribuţiuni pentru explicarea originii şi formării legehdei privitoare la întemeierea Moldovei, îm„Stu4ii”? feucureştî, 1975.
VUIA, Romulus, Căluşarii dans vindecător, în A.A.F. Cluj, 1924.
VUIA, Romulus, The Romanien Hobby-Hors. The Căluşarii, în Studii'de etnografie şi folclor, Bucureşti, 1975.
VULCĂNESCU, Romulus, Scurtă privire asupra mitologiei române, Craiova, 1968. VULCĂNESCU, Romulus, Fenomenul horal, Craiova, 1944.	^
VULCĂNESCU, Romulus, Des elements Slaves dans la mythologie roumaine, în „Ceskoslovenska Etnografe”, Praga, X, 1962, p. 178—197.
VULCĂNESCU, Romulus, Etnografie juridică, Bucureşti, 1970.
VULCĂNESCU , Romulus, Coloana cerului, Bucureşti, 1972.
VULCĂNESCU, Romulus, Măştile populare, Bucureşti, 1972.
VULCĂNESCU, Romulus, La recherche du „folklore mgthique” par l’ecole sociologique de Bucarest, în „Etimologica”, 1/1981, Bucureşti, p. 37—49.	1
XENOPOL, A. D., Ceva despre literatura populară, în „Convorbiri literare”, VI (1872), 4, p. 17^4—176.
ZANNE, Iuliu A., Proverbele românilor, 10 volume, Bucureşti, 1895—1903 (1912).
641
NOŢB Cap. - CATEGORIILE CUGETĂRII MITICE
I	Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice, Bucureşti, 192Q, p. 80.
a..MirceaEliade,.. Trăită d’hiştoire des religions, Paris, 1970, p. 310 — 325 ; Romulus Vul-cănescu, L’espace dans Vceuvre de MirceaEliade,vin „Bthnologica”, Bucureşti, l/ÎŞg'5.
3	I. Conea, Bin geografia istorică şi umană a Carpaţilor, Bucureşti, 1937 ; L. Blaga, Spaţiul mioritic, Bucureşti,v1936 ; Romitlus Vulcănescu, Fenomenul horal, Craiova, 1944.
4	Romulus Vulcănescu, Coloana ceru/uz, ,Bucureşti, 1972.
6	Valeriu Crisţea, Spaţiul închis tn literatură, Bucureşti, 1978.
6	C. R ădulescu-Motru, Timp şi destin, Bucureşti, 1940 ; Ernest Bernea, Timpul la poporul român, Bucureşti, 1941; IonF. Buricescu, Sufletul românesc, Bucureşti, 1944,
7	Mircea Eliade,. Trăiţi d'kistoire ..p. 326—343 ; Cristian Tallin, L’analyse du temps et son interpretation chez Mircea Eliade, în „Dialog”, Montpellier, 1948.
8	Alex. Tănase şi Victor Isac, Realitate şi cunoaştere în istorie, Bucureşti, 19&0, p. 95.
9	Ibidem, p. 127.
10	Lileta Stoianovici-Donat, Mitul vîrstei de aur în literatura greacă, Craiova, 1981.
II	loan Gulia, Sentimentul timpului în poezia lui Eminespu, ftoma,Ţ957.
12	Romulus Vulcănescu, Cauzalitatea şi finalitatea în mitologie în general şi în mitologia română în special, Conferinţă ţinută la Craiova, 1938.
HOTE Cap. MITUL
1	C. G. Jung — K. Kerăny, Einfiihrung in das Wesen der Mythologie, 1940, trad, italiană, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino, 1972, p. 3.
2	Mircea Eliade, Aspectele mitului, Bucureşti, 1977, p. 5, 6; idem, Trăite d’histoire..., Paris, 1970; idem. Le sacre le profane, Paris, 1971.
3	M. Eliade, Aspectele mitului, p. 15.
4	Ibidem.	v
6	Ibidem, p. 20.
6	CI. Lăvi-Strauss, Antropologie structurală, Bucureşti, 1978, p. 246—278 ; J.-B. Fagues, Comprendre Ltvi-Strauss, Pensăes, Toulouse, 1972, p. 74—75.
7	Smith Thompson, Motif-Index of Folk Literature, Copenhaga and Bloomington, 1956—
1958.
8	Lauri Honko, Problem of Defining Myih, Stockholm, 1972; Extract din „Studios of Religion”, 2, 1972.
9	Alexandre Krappe, La genise des mythes, Paris, 1938, p. 27 ; Aurel Cosmoiu, Geneza mitului, Bucureşti, 1942.
10	Lauri Honko, op. cit., p. 4.
11	Anton Dumitriu, AUtheia. încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Bucureşti,
1984.
12	Ibidem, p. 9$ ş.u.
13	Ibidem, p. 101.
14	Lauri Honko, op. cit., p. 6—7.
I® Ibidem, p. 9.
m Ibidem. i* Ibidem, p. 12.
18	Ibidem.
19	Karl Marx şi Fr. Engels, Despre religie, Bucureşti, 1974 ; idem, Despre artă şi literatură, Bucureşti, 1953.
20	S. A. Tokarev, Religia in isteria popoarelor lumii, traducere, Bucureşti, 1953.
642
?! G. I. Gulian, Mit şi cultură, Bucureşti, 1968, p. 208.
23 Ale«. Tănase, Cultură şi religie, Bucureşti, 1937.
23	Ibidem, p. 13—14.
24	Ibidem, p. 19.
25	Ibidem, p. 21.
26	Romulus Vulcănescu, Preliminarii la o logică a mitului, în „Probleme de logică”, nr. 2, 1985 (în curs de publicare).
27	Ibidem.
28	Diego Marconi, Mito del linguagio scientifico. Studii su Wittgenstein, Milano, 1970.
29	Ibidem, p. 23.
30	Ibidem, p. 33.
31	Ibidem, p. 41.
32	Ibidem, p. 23.
33	N. Densuşianu, Dacia preistorică ; Petru Caraman, Colinde; Monica Brătulescu, Colinde.
34	Tony Brill, Legende populare româneşti, I, Bucureşti, 1981.
35	Alex. Amzulescu, Balade populare româneşti, I—-III, Bucureşti, 1964.
38	Lazăr Şăjheanu, Basmele românilor ..., Bucureşti, ediţia a Il-a, 1980.
37	Sabina ^ifo^urLwtypolisgîeMMiograpkique ite& factties roumuiwes, I—II, Bucureşti,
1969.
38	Stephan Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Bucureşti, 1982.
39	Gillo Dorfles, Estetica mitului (De la Vico la Wittgenstein), Bucureşti, 1975, p. 74 ; George Călinescu, Estetica basmului, Bucureşti, 1965, în care prezintă şi basme mitice. ; Roşianu, Nicoîae, Stereotipia basmului, Bucureşti, 1973
40	J. A. Cuddon, A dictionary of literary terms, New York, 1982, p. 25, 672.
41	Lucian Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, Bucureşti, 1937 ; Mihai RŞdulescu, Implications stylistiques de la pensie magique chez Ies Roumains, in Etimologica, 1/1983, Bucureşti.
43 Tudor Vianu, Problemele metaforei şi alte studii de stilistică, Bucureşti, 1957 ; Ivan Evseev, Cuvinl—simbol—mit, Timişoara, 1983.
NOTE CAP. SISTEMUL DE MITURI
1	Pentru termenul sistem vezi Andr6 Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophic, voi. IT, Paris, 1932, p. 859—860.
2	Alex. Krappe, La genise des mythes, Paris, 1938, p. 324.
3	Patrick Gerster şi Nicholas Conds, Myth in American History, California, 1977.
4	Daniel Durand, La systimique,Paris, 1979.
NOTB OAP. MITOLOGIA
1	Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gmgis Khan, Bucureşti, 1980, în Prefaţa auto rului
2	Theodor Fecioru, Poporul român şi fenomenul religios, Bucureşti, 1939.
3	Ibidem, p. 11.
4	Ibidem, p. 18.
5	Ibidem, p. 23.
• Nieolae Iorga, La criation religieuse de Sud-Est europien, în Confirences donnies en Sorbonne, Paris, 1929.
7	Theodor Fecioru, op. cit., p. 22.
8	N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, I, Bucureşti, 1929.
9	Theodor Fecioru, op. cit., p. 33.
10	Ibidem, p. 39.
n Lucian Blaga, Despre gtndirea magică, Bucureşti, 1941; Cenzura transcendentă, Bucureşti, 1934, p. 57—58; C. Gheorghiade, Originile magice ale minciunii şi geneza ginâirii, Bucureşti, 1938.
11	Th. Fecioru, op. cit., p. 54.
13	Ibidem, p. 55.
14	Ibidem, p. 62.
15	I.-Aurel Candrea, Iarba fiarelor, cap. Calendarul babelor, Bucureşti, 1928, p. 123 ş.u.
16	Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi. Contribuţie la studiul mitologiei creştine din Orientul Europei, Iaşi, în „Arhiva”, voi. XXXVIII, 1931.
17	Petru Caraman, Contribuţii la cronologizarea şi geneza baladei populare române, în Anuarul Arhivei de folclor din Cluj, voi. 1, 1932, p. 53—105.
18	Ibidem, p. 54.
12	Ibidem, p. 56.
20 Ibidem, p. 57.
6	Ibidem, p. 58.
U*
843
22	Ibidem, p. 59.
23	Ibidem, p. 23—38.
24	Romulus Vulcănescu, Les aspects essentiets de la mythologie roumaine, Bucureşti, 1976.
25	Romulus Vulcănescu, Dicţionar de etnologie, Bucureşti, 1979.
26	Ibidem, p. 184—185.
27	Ne referim la lucrările de mitologie etnică : pentru grecii actuali: George Megas, Greek calendar customs, Athena, 1963 ; Martin Nilsson, Greek Folk-Religion, New York, 1961; pentru maghiari: Arnold Ipoly, Magyar mythologia, Budapesta, 1854 ; Lajos Katona, A magyar mytho-logiy irodalama, în Ethnographia, 1897, VIII, p. 54—73, 266—279; Tekla Domotor, Hungarian Folk-Belifs, Budapesta, 1982; pentru albanezi: P. Jorgoni, Mitologjia, folklori, letorsia, Tirana, 1983 ; pentru bulgari: Mihail Arnaudov, Kukkeri i Rusaliei, Sofia, 1920 ; Idem, Ocerki po bulgarskija folklor, Sofia, 1953 ; D. Martinov, Narodna vjara i religiozni narodni obicai, Sofia, 1914; pentru ruşi: JD. Zelenin, Ocerk slgvjanskoj mifologii, Petersburg, 1916 ; V. J. Mansikka, Die Religion des Ostslaven, I, FFG XLIII, 1922 ; Kl H. Meyer, Fqnies historic# ţetigionis slavicae, Berlin, 1931 ; N. F. I^avrov, Religiea ijţerkovi,Moskva-Leningrad, 1951; A. F. Losev, Anticinaia mifologiea v eio istorieeskom răzuiţii, Moskva, 1957; Myroşlava T. Znayenko, The Gods of the Ancient Staves -Tatishchev and the Beginitig of Slavic Mythology, Columhus, 1980: p.entm ,cehi : A. Bruckner, Mitologia slava, Bologna, 1923; L.Niderle, Manuel de .1* Antiquite slave, Paris, 1926 ; pentru polonezi: A. Bruckner, Mitologia Polska, Warszawa, 1924 ; S. Urbanczyk, Religia poganskieh Slowian, Cracqw, 1947 ; pentru sloveni : Franjo Ledic, Mitologia slovena, Zagreb, 1969 ; p.enţru lituanieni: Â. Mierzinski, Mythologia Lituanianicae monumenla, Varşovia, 1892 ; W. Mannhardt, Lettopreusşische Gdtterlehre, Riga, 1936; pentru turci : Murat Uraz, Tiirk mito-lojisi, Istambul, 1967; albanezi Alfred Uşi, Mitologia, folclori, ’ letetşid, Tirana, 1982 V Mitologji e besime. ncter Şhqiptare (Pyetesor), Tirane, 1973.
NOTE Cap. ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂŞffi
1	Iordanes, Getica, In Izvoare, II, p.411—,431., .	;
2	B. P. Hasdeu, Strat şi siibstrcâ, în Rtymologicum Magnum Romăftiae, voi. III, Bucureşti, ed. a II-a, 1976,.p. 7—30.
3	Constantin Diculescu, Die Gepiden, Leipzig, 1923.
4	Alex. Busuioceanu, Mit şi destin în rnitologia dacă, Madrid, 1943.
s VirgiUu Ştefănescu-Drăgăneşti, Daco-Roman Borrowings in Gothic, în „Etimologica”, 1/1982, p. 41—59.	1	’	. r \	.
6	Dorin Gămulescu, Influenţe româneşti în limbile slave de sud, I, Bucureşti, 1983.
7	loan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca sirăromână, Bucureşti, 1979.
8	Ibidem, p. 7.	:
9	Ibidem, p. 8.
10	Ibidem, p. 9.	,
11	Rohonczd, Codex , mm . A.l. 173/11, Arhiva Academiei de Ştiinţe Maghiare.
12	„Anale de istorie”, XXIX, 1983, 6, p. 104.
13	Martin Opitz, Zlatna sau cumpăna dorului. Poem răsădit în româneşte de Mîhaî Gavril, Bucureşti, 1981. ‘
14	Martin Opitz, Zlatna ... p. 35—36.
15	Ibidem, p. 37.
*6 Ibidem, p, 41.
17	Johan Jakob Ehrler, Banatul de la origini pînă acum, 1774, trad., prefaţă şi note de C. Feneşan, Timişoara, 1982.
18	Ibiderp, p. 12.
*9 Ibideih, i>. 36—47.	^ n	- v,
20	Ftanz Joseph Sulzer, Geschichte des transalpinischen Daciens, die Walachey, Moldau und
Bassarabiens ..., Wien, voi. I—II, 1781 ; voi. III, 1782.	^
21 Ibidem, p. 405—406.	r
22	Theodor T. Burada, Istoria teatrului in Moldova, Iaşi, 1915, p. 60—70.
23	în „Manuscriptum”, 4/1977 (29), VIII, pp. 78—84 şi 2/1978 (31) IX, p. 105—113.
24	Elena INIiculiţă-Voronca, dp. cit., p. VIII.
; ^ Bucuieşti,f vpl. î, 1908, 1912—1913.
2^ Ovidiu Papădima, op. cit., p. V.
27	Ibidem, p. VI.
28	Ibidem, p. VI.
29	Ibidem, p. V—VI.
30	Ibidem, p. XI.
31	Lucian Blaga, Spaţiul mioritic ..., p. 67.
32	Ibidem, p. 123—126.
33	Mircea Eliade, Trăite d’histoire des religions, Paris, 1970, p’ 25.
34	Mircea Eliade, De Zalmoxis ă Gengis Khan, Paris, 1970, p. 9.
35	Romulus Vulcănescu, La recherche du „folklore mythique”, par VEcole sociologique de Bucaresl, în „Etimologica”, 1/1981, Bucureşti, p. 37—49.
39	Marcel Olinescu, Mitologie românească, Bucureşti, 1944, p. 5—8.
37	Ibidem, p. 7.
38	Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, zorile şi poezia păstorească, trad, după textul german Die rumânische Volkskullur und Hire Mythologie, W iesbaden, 1974, Bucureşti, 1979.
39	George Călinescu, Istoria literaturii române . . ., p. 61—-65.
40	Ion Glieorghe, Cultul zburătorului (opiniile poetului asupra miturilor autohtone), Bucureşti, 1974.
NOTE Cap. MITOLOGIA PREDACĂ
1	Romulus Vulcănescu, Pietrele Cotibaie, în Volumul Omagial P. Constantinescu-laşi, Bucureşti, 1965, p. 251—268.
2	Cf. Istoria României, voi. I, Bucureşti, 1960, p. 24.
3	Ibidem, p. 24.
4	CI. Levi-Strauss, Gîndireă sălbatică .. ., p. 177—221.
5	Romulus Vulcănescu, Coloana cerului . .., p. 7—22.
6	Romulus Vulcănescu, Măştile populare, Bucureşti, 1972, p. 13,17—24,46; Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-Khan, p. 30, 138
7	Istoria României, I, p. 336.
8	Mircea Eliade, op. cit., p. 23.
9	Romulus Vulcănescu, Măştile populare, p. 106—115.
10	Mircea Eliade, op. cit., p. 59.
11	Reys Carpenter, Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Berkeley and Los Angeles, 1956, p. 112—135.
12	Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice . . ., p. 35.
13	Vasile Pârvan, Getica, ed. a Il-a, Bucureşti, 1982, p. 350.
14	N. Densuşianu, Dacia preistorică, Bucureşti, 1910, p. 550.
15	Romulus Vulcănescu, Măştile populare . .., p. 146—149.
16	Ibidem, p. 18—19, 44—45.
17	Eugen Comşa şi Octavian Răut, Figurine antropomorfe a par finind culturii Vinca descoperite laZorletul Mare, în SCIV, IV, 20, 1, 1969, p. 3—14.
18	Mircea Petrescu Dîmboviţa, Devolution de la civilisation de Cucuteni..., Firenze, 1965, Extras; Vladimir Dumitrescu, Arta culturii Cucuteni, Bucureşti, 1974, p. 87—88; Romulus Vulcănescu, Măştile populare ...,p. 45.
19	Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 44—45.
20	Izvoare . .., I, p. 389.
21	Izvoare .. ., I, p. 629.
22	Izvoare ... , I, p. 67.
23	Izvoare ... , I, p. 123.
24	Izvoare ... , I, p. 347.
35 Izvoare . .. , I, p. 451.
26	Izvoare . . ., I, p. 463.
27	Izvoare ... , I, p. 743.
28	Itzvoare ... , I, p. 91.
29	Izvoare . .. , I, p. 91.
30	Istoria României, I, p. 33—34.
31	N. Vlassa, Probleme ale cronologici neoliticului Transilvaniei in lumina stratigrafie i aşezării de la Tărtăria, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyay”, seria Historia, Cluj, fasc. 2,1962 p. 23—30 ; Idem, Tărtăria, în ,,Manuel encyclopedique de prehistoire et protohistoire euro-peennes”, Praga, 1(1966), p. 664—665.
32	Boris Perlov, Jivîie slova Tartarii, trad. rom. de Lydia Lowendal-Papae, în „Noi tracii”, III, 27 (1976), p. 1—6.
33	Ibidem, p. 1.
34	Ibidem, p. 3.
35	Eugen Comşa, Neoliticul din România, Bucureşti, 1982, p, 84—85; Janos H armat ta, Neolitikori irâsbeliseg kozep-Europabanl (Eldzetes K&zlemeny), în „Antik. Tanulmanyok”, Budapesta, XIII, 2, 1966, p. 235—236.
645
NOTE Cap. MITOLOGIA PROTODACĂ
1 Istoria României, I ..p. 3—161; D. M. Pippidi (coord, şt.), Dicţionar de istorie veche a României (Paleolitic—sec. X), Bucureşti, 1976.
2	Romulus Vulcănescu, Problems of Thracian Paleoethnology, Raport General la al 11-lea Congres internaţional de tracologie de la Bucureşti, 1976, publicat in actele Congresului, voi. III, Bucureşti, 1980, p. 395—398.
3	Alexandre Krappe, Mythologie Universelle, Paris, 1920, p. 51; A. Nour, Credinţe, rituri şi superstiţii geto-dace, Bucureşti, 1941, p. 3—4 ; P. Bosh-Gimpera, Les I ndo-Eu.ro peens, Paris, 1961 ; Th. Simenski, Gh. Ivănescu, Gramatica comparativă a limbilor indoeuropene, Bucureşti, 1981; cap. IX, Religia, p. 480—482; partea a Il-a, cap. II, p. 447—480; G. Ivănescu, Divinites indoeuropeennes empruntees aux populations de TAsie Anterieure et de la Mediterranee, in „Studia et acta Orientalia”, Bucarest, 1961 — 1962, p. 117 — 127.
4	Vladimir Dumitrescu, Arta preistorică în România, Bucureşti, 1974; Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu, Lucian Roşu, Dicţionar enciclopedic de artă veche a României, Bucureşti, 1980; Ion Miclea — Radu Florescu, Preistoria Daciei, Bucureşti, 1980; Sergiu Al. George, Arhaic şi universal, India în conştiinţa culturală a românilor, Bucureşti, 1981.
NOTE Cap. MITOLOGIA DACĂ
1 Vasile Pârvan, Getica — o preistorie a Daciei, ed. a Il-a, 1982, p. 91/2 —— 96/1 ; Istoria României, I, p. 329—338 ; Paul Mac Kendrick, The Dacian Stories Speak, Carolina Press, 1975 (trad. rom. Pietrele dacilor vorbesc, Bucureşti, 1978) ; Ovidiu Barbu-Buznea, Dacii în conştiinţa romanticilor noştri. Schiţă de istorie a dacismului, Bucureşti, 1979 ; Mihail Macrea, De la Bure-bista la Dacia post-romană. Pentru o permanenţă istorică, Cluj-Napoca, 1978; Stelian Stoica, Etosul daco-geţilor, Bucureşti, 1982.
2	Romulus Vulcănescu, Dualismul mitologic, conf. C.A.E. 1978.
3	Conrad Cichorius, Die Reliefs der Trajanssăule. Textband I—III, und Tafelband I—II, Berlin-Leipzig, 1896 —1990 ; FI. B. Florescu, Die Trajanssăule, Grundfragen und Tafeln, Buka-rcst — Bonn, 1969.
4	FI. B. Florescu, Monumentul de la Adam Klissi, Tropaeum Traiani, ed. a III-a. Bucureşti, 1961; Mihai Sâmpetru, Tropaeum Traiani, Bucureşti, 1984.
5	FI. B. Florescu, Die Trajansăule ..., Tafel IV.
6	Ibidem , Tafel C., pl. LXXVIII—204.
7	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 84.
8	FI. B. Florescu, Monumentul de la Adam Klissi .. ., p. IV.
9	Ibidem, pl. LXXV, fig. 198 ; LXXVIII, p. 204—206.
10	Ibidem, p. 432.
11	Ibidem.
12	FI. B. Florescu, Die Trajansăule .. ., p. 131, fig. 69/3, p. 132, fig. 69/9.
13	Reys Carpenter, op. cit., p. 112—116.
14	M. Homorodean, Vechea artă a Sarmisegetuzei în lumina toponimiei, Cluj-Napoca, 1980; Aneta Spiridon, Village community in ancient Dacia, în „Etimologica”, 1/1979, Bucureşti p. 52
15	Ligia Birzu, Continuitatea creaţiei materiale şi spirituale a poporului român pe teritoriul fostei Dacii, Bucureşti, 1974, p. 33—34.
16	Dinu Antonescu, Introducere în arhitectura dacilor, Bucureşti, 1984, p. 72—89.
17	Şerban Bobancu, Cornel Samoilă, Emil Poenaru, Calendarul de la Sarmisegetuza Regia, Bucureşti, 1980.
18	loan Rodeau, Graiul pietrelor de la Sarmisegetuza, Bucureşti, 1980; Idem, Enigmele pietrelor de la Sarmisegetuza, Bucureşti, 1984.
19	Istoria României, I, Bucureşti, 1960, p. 332—333.
20	Romulus Vulcănescu, Dicţionar de etnologie, articol „mantică-mancie”., Bucureşti, 1979, p. 172—173/1.
21	Istoria României, I, p. 335.
22	Romulus Vulcănescu, Vasile Pârvan and Paleoethnology, în „Etimologica”, 1/1982, Bucureşti, p. 30.
23	Violeta Veturia Bazarciuc, Interviu despre tezaurul dacic de la — Vaslui, în„Flacăra”, an XXXIII (1984), nr. 36, p. 12 — 13 ; ibidem, în „Scînteia”, an. LIV, 1984, 13088, p. 4 ; Idem, Diadema princiară de aur din Cetatea dacă de la Buneşti, în „Magazin istoric”, XVIII, nr. 12, 1984, p. 6-8.
24	Stelian Stoica, Etosul daco-geţilor, Bucureşti, 1982, p. 31, 81, 82—110; Tudor George, Dacia, Bucureşti, 1984.
646
NOTE Cap. MITOLO GIAfDACO-ROMANĂ
1	Urbanismul Daciei romane, Timişoara, 1980.
2	Op. cit, p. 29—30.
3	Istoria românilor în Dacia Traianâ, I, ed. a IlI-a, Bucureşti, 1922. p. 64—74.
4	Op. cit, voi. I, 205 ; voi. I p. 90—100.
5	Voi. I, partea a Il-a ed. franceză, Sigiliul Romei, Bucureşti, 1937, p. 225, 243.
6	Ibidem, p. 225.
7	Ibidem, p. 226.
8	Ibidem, p. 237—238.
9	Ibidem, p. 239.
10	Ibidem, p. 231.
11	Ibidem, p. 241—242.
12	Voi. I, Bucureşti, 1974.
13	Ibidem, p. 105.
14	O. Floca, Culţi orientali nclla Dacia, în „Ephemeris Dacoromâna’’, Annuario della Scuola Romena di Roma ”, Roma, VI, 1935, p. 204—239.
15	Constantin e. Daieovieiu, La Transylvanie dans TAntiquite, Bucureşti, 1945.
16	Mihail Macrea, Viaţa în Dacia Romană, Bucureşti, 1969 ; Mihail Macrea, De la Burebista ia Dacia postromanâ, Cluj-Napoca, 1978.
17	Emil Condurachi, Le syncretisme dans Ies religions de Tantiquite, Leiden, 1975, p. 186—
199.
18	D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti, 1969.
19	Silviu Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi sec. II î.e.n. — III e.n., Iaşi, 1981.
20	Silviu Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, voi. I, Colecţia Bibliotheca Orientalia, Bucureşti, 1981.
21	Silviu Sanie, Civilizaţia romană ... , p. 254.
22	Op. cit, p. 252—253'.
23	Op. cit., p. 21 ş.u.
24	Mihai Bărbulescu, Interferenţe spirituale in Dacia, Cluj-Napoca, 1984.
25	Ibidem, p. 169.
26	Ibidem, p. 170.
27	Geografia, Cartea XII, 2, 5 ,Paris, 1854—1858.
28	Anton Dumitriu, Cartea întîlnirilor admirabile, Bucureşti, 1981, p. 280. ş. urm.
29	Romulus Vulcănescu, Mitul împăratului Traian la români, conferinţă ţinuta în Italia, Roma, 1979.
30	Bucur Mitrea, Roata, simbol solar pe monedele histriene, în „Pontica”, XV, Constanţa 1982, p. 89—97.
31	Romulus Vulcănescu, Aspetti di civilizazzione e di cultura getica nell opera d’Ovidio, în „Acta Conventus omnium gentium Ovidianis studiis fovendis, Bucureşti”, 1976, p. 615—622; Richard M. Krill, Mythology in the amatory works of Ovid, in „Acta Conventus. . . ”, p. 365—371 ; Marie Popa, Ovide et Brâncuşi confluences mythiques, in „Acta Conventus ... ”, p. 495—501 ; Ave-Maria Tupet, Ovide et la Magie, in „Acta Conventus ... ”, p. 575—584.
32	Romulus Vulcănescu, Ecosistemul citadin mitic în Pontul Euxin Getic şi particularităţile lui etnologice, în „Protecţia ecosistemelor”, Constanţa 1978, p. 286—293.
33	loan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979; Nestor Vornicescu, Scrieri patristice în Biserica ortodoxă română pînă în secolul al XVII, Craiova, 1983
34	Origene, Comentări ..., în Izvoare ..., p. 717.
35	Istoria României, voi. I, Bucureşti, 1960, p. 629—637 ; citat p. 631— 633.
36	Dan Gh. Teodor, Romanitatea carpato-dunâreană şi Bizanţul în veacurile V-XI e.n., Iaşi, 1981.
37	Ibidem, p. 77.
38	Ibidem, p. 78.
39	Aîex. Odobescu, Tezaurul de la Pietroasa, Ed. a Il-a cu introducere, note şi comentarii de Mircea Babeş şi studii arheologice de Radu Elarhoiu şi Gh. Diaconu, Bucureşti, 1976, p. 83—150.
40	Istoria României, I .... p. 699.
41	Alexandru Odobescu, op. cit., p. 635.
NOTE Cap. MITO GENEZA ROMÂNĂ
1	Romulus Vulcănescu, The Ethnogenesis in the light of mythology, in .Etimologica 1/197S, p. 67-71.
2	Octavian Buhociu, op. cit., p. 185 — 265.
647
3	Ion Gheorgbc, Cultul Zburătorului, Opiniile poetului asupra lumii miturilor autohtone, Bucureşti, 1974.
4	Al. Nour, Credinţe, mituri şi superstiţii geto-dace, Bucureşti, 1961, Gap. ,,Influenţe religioase celtice”, p. 26—46.
5	Istoria României, I..., p. 232 — 237.
® Ion Horia Crişan, Burebista şi istoria sa, Bucureşti, 1975, cap. ,,Gelţii pe teritoriul Daciei”, p. 12—23; Hadrian Daicoviciu, Portrete dacice, Bucureşti, 1984, p. 30 — 38.
7	Romulus Vulcănescu, op. cit., în ,,Etimologica”, 2/1978, p. 711.
8	D. Berciu, Lumea celţilor, Bucureşti, 1970, cap. ,,Religia colţilor”, p. 191, 212 —222.
9	Virginia Gartianu, Urme celtice în spiritualitatea şi cultura românească, Bucureşti, p. 10, 151-178.
10	Ibidem, p. 137-150, 223-235.
11	Romulus Vulcănescu, Măştile ... , p. 129 — 130.
12	Ibidem, p. 130.
13	N. Iorga, Datinile noastre de Crăciun şi originea lor, în ,,Revista istorică”, V, 11—12, 1919, Bucureşti, p. 371—372.
14	Ibidem.
15	Dexip, Izvoare . .. I, p. 735.
16	lordanes, Getica, în Izvoare, III ... , p. 411—431.
17	Izvoare, ... I, p. 45.
18	Izvoare, ... I, p. 417.
19	B. P. Haşdeu. Zîna Filma, goţii şi gepizii în Dacia, Bucureşti, 1878.
20	C. Dicuîescu, Die Wandalcn und Gotcn in Ungarn und Romănien, Wiirburg, 1923.
21	Sources archeologigues de la civilisation europeenne, Goli. Inter., Bucureşti, 1970, Relations between the autochtonous population and the migratory populations on the Territory of Romania, editions N. Constantine seu, Şt. Pascu, Petre Diaconu, Bucureşti, 1975 ; Nicolae lorga, Formes lizantines et realiles balkaniques, Par is-Bu cure şti, 1922; Andrei Pippidi, Tradiţia politică în Ţările Române în secolele XVI-XVI11, Bucureşti, 1983 ; Cornelia Bodea and Virgil Gândea, Transylvania in the History of the Romanians, New York, 1982 ; Virgil Gândea, Raţiunea dominantă, Bucureşti, 1972; Răzvan Theodorcscu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (secolele X—XIV), Bucureşti, 1974 ; Dan Zamîirescu, Accente şi profiluri, Bucureşti, 1983, p. 11-135.
22	Virgiliu Ştefănescu-Drăgăneşti, op. cit., în „Etimologica” ;Adolf An.ibruster, Daco-roma-no-Saxona, Bucureşti, 1980.
23	Miroslava T. Znaycnka, op. cit., p. 13—45.
34 P.P. Panaitcscu, Intuducere in istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969.
25	P.P. Panaitcscu, Contribuţii la istoiia culturii româneşti, Bucureşti, 1971, p. 13 — 50.
2fi Ibidem, p. €4 — 124; Pândele Olteanu, Rumunska Kultura a slovenstavo, Bratislava,
1984.
27	G. Mihăilă. Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi. Bucureşti. 1972 ; idem, Cultură şi literatură română veche în context european, Bucureşti, 1979; Idem, Dicţionar al
limbii române vechi (sfirşitul secolului X — începutul secolului XVI), Bucureşti, 1974.
28	G. Mihăilă, Contribuţii .. ., p. 5.
29	Des elements slaves dans la mythologie roumaine, în ,,Ceskoslovenska Etnografie”, X 2, 1962, pp. 178-197.
30	Anca Irina Ionescu, Mitologie şi literatură, Bucureşti, 1978.
31	Romulus Vulcănescu, Homo Carpathicus. Studiu de ecologie culturală română, conf. CAE, Bucureşti, 1979; Nicolae Stoicescu — I. Hurdubeţiu, Continuitatea daco-românilor în istoriografia română şi străină, Bucureşti, 1984.
NOTE Cap. MITOLOGIA SORŢII
1	Simeon FI. Marian, Naşterea ..., p. 149- 160.
2	Ibidem, p. 160
3	Cercetare de teren Bucovina şi Maramureş, 1938.
4	Informaţie de teren, zona Grădiştea Muncelului, 1938.
5	Ibidem judeţul Mehedinţi, zona de munte, 1937.
6	Simeon FI. Marian, Naşterea..., p. 155.
7	Gr. G. Tocilescu, Materialuri..., Addenda voi. II, Stana Bob, Bucureşti, 1900,p. 1371 ; G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 329 ; Artur Gorovei, Descîntecele..., p. 311.
8	Ovidiu Papadima, O viziune ... p. 133 — 134.
9	Informaţie de teren, judeţul Ilfov, 1936.
648
10	Simeon FI. Marian, Naşterea . . ., p. 157.
11	Lazăr Şăincanti, Basmele .. Hd. II-a, p. 507, 510, 523 ; Ursitoarea, p. 507, 510, 511 — 513, 523 ; Soarta rea, p. 548, 554.
12	Alex. Busuioceanu, „Utopia getică”, „Destin ”, 8—9, 1954; Mircea Vuleănescu, I imensiunea românească a existenţii, în „Izvoare de filozofie”, II, Bucureşti, 1944, p. 53 şti; P. P, Negulescn, Geneza formelor culturii, Bucureşti, 1944.; Ath. Joja, Profilul spiritual al poporului român, in Logos şi ethos, Bucureşti 1967, p. 275—292.
STOTE Cap. MITOLOGIA MORŢII
1	Arnold, Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909.
2	Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, trad.rorm, I, Bucureşti, 1980, p. 20.
3	RevsCarpmter, Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Berkeley, Los Angeles,. 1956, p. 112^114-; 115-116.
4	Izvoare . .., I, p. 743.
3	Ion Z. Barbu, Manual de geologie cu baze de paleontologic. Bucureşti, 195.7 ; N. MareovieL Evoluţia mamiferelor în.cuaternar pe teritoriul ţării noastre, în „Natura”, seria Biologie, 1, 1965, p. 30—39; Fibpaşcu Alex., Sălbăticiuni din vremea strămoşilor noştri, Bucureşti, 1969
6	Romulus Vulcănescu, Măştile populare, p. 106 —115.
7	Ibidem.
8	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Bucureşti, 1970, p. 205.
9	G. Dem. Teodorescu, Poezii . .., p. 572/2.
l° Izvoare ..., p. 293.
11	Izvoare ..., p. 231.
12	Izvoare . . . , p. 37.
13	James Frazer, Ramura de aur, voi. IV. Bucureşti, 1980, p. 36.
14	Romulus Vulcănescu, Etnologia juridică, p. 203—204.
15	Rezultatele acestor descoperiri au fost publicate între 1926—1929 in „Arhivele Olteniei”, V, 1926, p. 49-50; V, 1926, p. 131-134; VI, 1928, p. 37-48 ; VIII, 1929, p. 93-95 şî Memoriile Muzeului Regional al Olteniei, I, 1929, p. 3 — 5 ; Memoriile Muzeului Regional al Olteniei, /, 1929, p. 6—8 şi într-o sinteză a lor în 1969, Sur Part rupestre de POlUnie, în „Jahrbuch, fiir Prăhistorische und Ethnographische Kunst”, Jahrgănge 1966/1969, 22, Band, Berlin, 1969, Sonderdrack aus . .fără paginaţie.
16	C. Nicolaescu-Plopşor, în „Arhivele Olteniei”, 1926, nr. 23—24.
17	C. Nicolaescu-Plopşor, Sur Part rupestre de POlienie .... ilustraţia.
18	Romulus Vulcănescu , Coloana cerului, Bucureşti, 1972, p. 115—132.
19 Vasile Boroneanţ, Arta rupestră din Peştera Gaura Chindiei, comuna Pescaru (Jud. Garaş-Sevcrin), în „Revista Muzeelor şi Monumentelor”, Seria „Monumentele istorice şi de artă”, 1, 1977, p. 23 — 34 ; G. Rişcuţia şi Irina Rişcuţia, Impresiile palmare rupestre clin Peşteră . . ., p. 34 ; M tria Gomşa, Inscripţia cirilică din Peşteră, p. 35—36.
20	Herodot, IV. 94.
21	Ibidem, IV, 95
22	G. Kazarow, Die Denkmăler des thrakischen Reiiergoltes in Bulgctrien, Budapest,
1938.
23 E. Will, Le relief cui turci greco-romain. Contribution e'i Part de V Empire romain, Paris, 1955- 1958.
24	Vasile Pârvan, Descoperiri nouă în Scytia Minor, Bucureşti, 1913 ; Cetatea Ulmetum, consideraţii istorice, Bucureşti, 1912 — 1915 ; începuturile vieţii romane la gurile Dunării, Bucureşti, 1923; Histria. Inscripţii găsite, 1914, 1915, 1916, 1921, 1922 şi în Getica, o protoistorie a Daciei, ed. a Il-a, Bucureşti, 1928.
25	Dnmitru Tudor, Corpus monumentorum religiosus Equitum Danubiorum, I-II, Leidcn, 1969, 1976 ; Gabriella Bordenache, Sculture greche e romane net Museo Nazonale de Antichila di Bucarest, Bucarest, 1969.
26	Hamparţunian Nuhar. Corpus Cultus Equitis Thracii, IV, Moesia inferior and Dacia, Leiden. 1979.
27	Radu Vulpe, Din istoria Dobrogei, Bucureşti, 1968.
28	Maria Alexandrescu-Vianu, Contribuţii la istoria culturii romane. Stele funerare în Moesia inferior, teză de doctorat, Bucureşti, 1983.
29	Ibidem.
30	Ibidem.
31	Romulus Vulcănescu, ,,GogiiiP’ — un spectacol funerar, în „R.E.F. tom. 10, 1965, nr. 6, p. 613-625.
32	Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I, Bucureşti, 1981.
649
33	Ibidem, p. 52.
34	Ibidem, 35.	' ’
35	Ibidem, p. 42.	.	'
36	Ibidem, p. 47.	’
Z7 Ibidem,p. 54—57.
88 Izvoare ..., I, Bucureşti;, 1964, p. 141 : Istoria României, I, Bucureşti, i960, p. 226—227.
39	Izvoare ..., I, p. 65.
40	Izvoare ..., I, p. 63.
41	Izvoare, ..., I, p. 389.
42	Ibidem, p. 67.
43	Ibidem, p. 313.	:	‘	:
44	Ibidem, p. 115, 161, 409.
45	D. M. Pippidi, Geţii şi grecii la Dunărea de Jos, Bucureşti, 1965 ; Contribuţii la istoria veche a României, Bucureşti, 1967; Studii de istoria religiilor antice, Bucureşti, 1969.
46	Romuluş Vulcănescu, Figurarea mîihiLîn ornamentiea populară /'ornâna/ partea I,, Arheologia, în „R.E.F.”, tom. IX, 1964, nr. 3, p. 213—259 şi partea a îiTa Rinografia, ibidem, tom IX, nr. 4, p. 413—450.
4? j}imttrie Gantemir, Descriptio Moldaviae, ed. bilingvă, Bucureşti, 1973, cap. XVIII. Despre înmormîntarea. domnilor, p. 240—244 şi cap. XIX : Despre înmorminlared moldovenilor, p. 330-334.	:
48	B. P. Hasdeu, Cugetări în ora morţii, în Cuvenie den băirîni, II, Bucureşti, 1984, p. 313 ;
Migratiunile postume ale sufletului după credinţele poporului român din Bănat, în Cuvente . .., p. 493-500.	.
49	Sim. FI. Marian, înmormintarea la români, Bucureşti, 1892.
50	Th. Burada, Datinile poporului român la înmormintâri, Iaşi , 1882 * Datinile poporului român din Macedonia la înmormintâri, Cîntece de miolonghi; Bocete din Macedonia, in Th. Burada, Opere, ed. critică Viorel Cosma , III, Bucureşti, 1978, p. 91 —112 ; I. Gâlomfirescu, Persecuţiunea religioasă a vechilor datine, în ,,Rev. Critica literară ” 1,1893, nr. 10, p. 455 L-459.
51	Mircea Eliade, De la Zalmoxis ... p. 16 ; Douglas Allen-Demiis Doeing, Mircea Eliade, An Annotated Bibliography, New York—London, 1980, notează : „mgiologids of Death unfinished, unpublished, begun in 1938 ”, p. 10; Paul Simionescii, Posibile paralelisme, in REF, tom XIX, 1989, 1.
52	Romulus Vulcănescu, Decapitarea post-sepulcrală, comunicare Ia Simpozionul internaţional româno-sovietic, Bucureşti, 1957, Buletinul Academiei R.F.R. :;
53	Sim. FI. Marian. înmormîntarea la români ..., p. 46 — 318 ; -ErnestBcrnea, Poezii populare în lumina etnografiei, Bucureşti, 1976, p. 89 — 125
54	Romulus Vulcănescu, Coloana cerului, p. 49—75'
55	Ibidem, p. 73.
56	Ibidem ..., p. 53—56, 56 — 64, 68 — 73.
57	Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 154.
58	SimeonFI. Marian, Înmormîntarea la români, p.:236 — 238.	;
59	Dumitru Berciu, Din problemele preistoriei Olteniei, în Oltenia, Craiova, 1943, p. 245 — 268. •;
60	Romulus Vulcănescu, Fereastra sufletului. Seminar Internăţional româno-sovietic de arheologie şi etnografie, Bucureşti, 1964, Buletinul Academiei R.P.R., 1964.
61	P. Bogatvrev, Les jeux dans Ies rites funebres enRussie subcarpatique, in Le „Monde Slave”, 1926, XI, p. 196—224 ; Idem, Ades magiques, rites et croyances en Rwsie subcarpatique, Paris, 1928, p. 112 — 128 ; E. Onatsky, Intorno alia morte. Creclenze, usi e costumi del popolo Ucraino, Roma, 1929, p. 12 şi urm.
62	Fernand Benoit, Uheroisation equestre , Aix-en Provence, 1954, p; 87.
63	Istoria României, I, Bucureşti, 1960, p. 77; Florian Georgescuy Muzeul de istorie al oraşului Bucureşti,1960, în Arta în RPR.
64	D. Tudor, I cavaleri danubiani, în ,,Ephemeris dacoromâna”, Vil, Roma,1937.
65	Informaţii de teren, jud. Mehedinţi, 1964.
66 Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 155—156.	1 ;
67	Romulus Vulcănescu, Primitive and Folk Funerary Masks, în ,,Etimologica”, 1/1978,
p. 21—26.
68	Paul Tutungiu, Les rites d’incineration dans quelques ballades roumaines, în Etimologica”, 1/1978, p. 17—20.
69	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 72.
70	Ibidem, p. 53—56.	;	:	^
71	Romulus Vulcănescu, Măştile . .., p. 155—156.
72	Gh. Vrabie, Folclorul, Bucureşti, 1970, p. 267.
73	Ion Muşlea, Le mort-mariage, în Melanges de VEcole Roumaine en France , Paris, 1925*
p. 1—32.	'	1	/
650
74	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 116.
75	Ibidem, p. 170.
76	Simeon FI. Marian, Înmormîntarea ... ,p. 100.
77	Tache Papabagi, Images d’ethnographie roumaine, II, Bucureşti, 1934, 19 fotografii.
78	Gh. Pavelescu, Pasărea sufletului. Contribuţii pentru cunoaşterea cultului morţilor la români, Bucureşti, 1942, p. 3—9.
79	Romulus Vulcănescu, L’oiseau âme dans la region Pontobaltique, în „Pontobaltica”, în curs de publicare.
80	Ibidem.
81	Informaţii de teren, jud. Mehedinţi, 1964.
82	Informaţii deteren, jud. Mehedinţi, 1964; Romulus Vulcănescu, Funeral Trees in Romanian Traditional culture, in ,,Inter. Folklore Revue” I. London, 1981, p. 77—79.
83	Athena T. Spear, Brancusi's Birds, New York, University Press, 1966.
84	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 158, 159, 169, 199.
85	Ibidem, p, 125, 157, 169.
86	Ibidem ... pentru coloana tip irminsul, p. 96, 166, 169; pentru coloana tip Y cu coarne de consacrare, p. 149, 15b, 156; pentru coloana din disc solar, p. 148,155, 156 ; pentru coloana cu roată solară, p. 124, 155,156,169.
87	Gh. Vrabie, Folclorul ..., p. 312.
88	A. Fochi, Mioriţa, tipologie, circulaţie, geneză, texte, Bucureşti, 1964, p. 123—171.
89	Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă. Zorile şi poezia.pastorală, trad, rom., Bucureşti, 1979, p. 436.
90	Ibidem., p. 444.
91	Ibidem, p. 446.
92	Mircea Eliade, De la Zalmoxis ..., cap, V, Meşterul Manole şi Mănăstirea Argeşului, Bucureşti, 1980, p. 166—192.
93	Alex. Tănase, Thanatos şi Eros în spaţiul culturii româneşti, p. 203— 227, în volumul Eseuri de filosof ie a literaturii şi artei, Bucureşti, 1980.
94	Inf. de teren jud. Argeş, 1938.
95	Simeon FI. Marian, Înmormîntarea ..., p. 173—174.
NOTE Cap MITOLOGIA STRĂMOŞILOR ŞI MOŞILOR
1	Emil Jobbe-Duval, Les morts malfaisants ... , Paris, 1924, p. 1.
2	Fustei de Coulanges, Cetatea antică, Bucureşti, f.a.
3	Jacques Numa Lambert, Aspects de la civilisation ă Vage du fratr iar chat. Etude d’his-toire juridique et religieuse comparee, Paris, 1958.
4	Fustei de Coulanges, op. cit, p. 15*—21.
5	E. B. Taylor, Primitive Culture, voi. I—II, London, 1871.
6	Herbert Spencer* Principles of sociology, London, 1877—1896.
7	Iordanes, Izvoare II, Bucureşti, 1970, p. 417.
8	Vasile Suciu, Termeni de înrudire în limba română, Bucureşti. 1966, p. 12—15 ; Grigore Brâncuşi, Vocabularul autohton al limbii române, Bucureşti, 1983, p. 100—102.
9	Vasile Suciu, op. cit., p. 14*
10	Ibidem, p. 14.
11	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Bucureşti, 1970, p. 188—205.
« Ibidem, p. 188—205.
13	Romulus Vulcănescu, Două tipuri de mitologie românescă, în „Universul literar”, an. LIII, (1944) nr. 1, p. 1 (foileton); p. 4.
14	Gr. G. Tocilescu, Materialuri folkloristice, voi. II. Bucureşti. 1900, p. 1228—1229.
15	Simeon FI. Marian, Înmormîntarea ..., p. 380.
16	Ibidem, p. 380—397.
17	N.A. Constantinescu, Dicţionar onomastic românesc, Bucureşti, 1963.
18	Ibidem, p. IV
19	I.-Aurel Candrea, Introducere în studiul toponimiei Olteniei şi Banatului, Bucureşti, 1927—1928; Ion Conea, Din geografia istorică şi umană a Carpaţilor, Bucureşti, 1937 ; Romulus Vulcănescu, Toponimie mitică românească, Extras, Bucureşti, 1975.
NOTE Cap. ANTEGONIA 1 2
1	Simeon FI. Marian, Înmormîntarea ..., p. 49.
2	Simeon FI. Marian, Insectele .... Bucureşti, 1903, p. 122.
651
3	Elena Niculiţă-Voronca, Datinile poporului român, I, p. 6.
4	Gh. Ciauşeanu, Superstiţiile poporului român, Bucureşti, 1914, p. 15,
NOTE Cap. TEOGONIE
1	B. P. Hasdeu, Fârtat, în „Columna lui Traian”, VII, 1870.
2	Dicţionarul limbii române, Bucureşti, tom. II, fasc. I, 1934, p. 67.
3	Ibidem, p. 67.
4	Petru Caraman, Sur Torigine thmco^illyrienne de la fraternisation ritiielle chez Ies Rou-mains ei chez Ies autres peuples balkaniques, în Actes du Il-e Congres International de Thracologie, II, Bucureşti, 1980, p. 220.
5	Ibidem, p. 221.
6	Tache Papahagi, Dicţionarul dialectului aromân, Bucureşti, 1963, p. 453—454 (fartat, fartatie, fartatician, fărtălictie, fărtatusu, fărtăţile, fărtic).
7	Theodor Capidan, Meglenoromânii, III (Dicţionar megleno-român), Bucureşti, 1902, 1261, ş.u.
8	P. Papahagi, Meglenoromânii, Bucureşti, 1902, p. 127 ş,u.
® I.I. Russu, Limba traco-dacilor, Bucureşti, 1959, p. 124 ; după Gh. Ivănescu, brăther.
10	Teohari Antonescu, Cultul cabirilor în Dacia, Bucureşti, 1889; Marian Wenzel, The Dioscuri in the Balkans, în „Slavic Review”, XXVI, 3, 1967.
11	Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu şi Lucian Roşu, Dicţionar enciclopedic de artă veche a României, Bucureşti, 1980, p. 135.
12	Ibidem, p. 135.
13	Tableta de plumb din Transilvania se află la Muzeul de istorie al Transilvaniei, Cluj-Napoca.
14	Tableta de metal de la Romula, în Muzeul de istoric al R.S.R., fragment de plachetă de marmoră de la Drobeta, în „Muzeul Porţilor de Fier”, tableta dacică de metal de la Polovraci în Muzeul Militar Central, Bucureşti.
15	Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu şi Lucian Roşu, Dicfionar ... , p. 87.
16	Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, Bucureşti, 1941, p. 13.
17	Thomas Hyde, Historia religionis veterum Persarum, London, 1700.
18	J. Goetz, Religionswissenschaftliches W orterbuch, Freiburg, La.
19	G.I. Gulian, Mit şi cultură, Bucureşti, 1968 p. 197 — 204.
20	G. I. Guiian, Lumea culturii primitive . . ., p. 248.
21	Andre Goblot, Essai sur la classification des sciences, Paris, p. 42..
22	Ibidem, p. 42.
23	Trad. rom. de Alex. Iordan, Bucureşti, 1938.
24	I.D. Ştefănescu, Arta veche a Maramureşului, Bucureşti, 1968, p. 144 —145.
25	Marian Wenzel, Ukrasni motivi na Steccima (Ornamental Motifs on Tombstones from medieval Bosnia and Surrounding Regions), Sarajevo, 1965, p. 11 — 15.
26	Ibidem, p. 15.
27	Folk-Dualism Problemcs and Pafterus, in „Etimologica”, I, 1985, în curs de publicare.
28	C.I. Guiian, Mit şi cultură, Bucmeşti, 1968, p. 198-201.
29	Ovidiu Papadima, O viziune . . ., p. 13.
30	Ibidem.
NOTE Cap. COSMOGONIE
1	Romulus Vulcănescu, Les elements daco-roumains dans la culture iradiiiotinelle roumainc, „Actes du Ill-e. Symposion du Thracologie”, Milano, 1982, p. 272—274.
2	,,Tribuna” (Foiţa Tribunei), Sibiu, 1889, nr. 131, p. 518.
3	H.V. Wlislocki, Mărchen und Sagen Transilvanischen Zigcuner, Berlin, 1892.
4	Oskar Dăhnhardt, Natursagen. Fine Sammlung Naturdeuterider Sagen, Mărthen, Fabeln und Legenden, I, Berlin, 1892, p. 34 — 35.
5	Mircea Eliade, De la Zalmoxis .. ., p. 90.
6	H. V. Wlislocki , op. cit., p. 35—46.
7	Mircea Eliade. De la Zalmoxis . .., p. 90 — 91.
8	Murat Uran, Turk mitolojisi, Istambul, 1967, p. 7—15 ; D. Cautemir, întocmirea religiei mahomedane, trad, studiu introductiv şi comentarii de Virgil Gândea, Bucureşti, 1977
652
9 Ştefan Georgescu-Gorjan, Le Myth de Voeuf cosmique et de son influence sur V oeuvre de Biâneuşi, în ,,Etimologica”, Bucureşti, 1981/1, p. 74—85.
10	Informaţie de teren, judeţul Haţeg, 1939.
11	Ibidem, judeţul Rădăuţi, 1947.
12	Vasile Pârvan, Idei şi forme . . p. 399.
13	Radu Paul, Concepţia filozofică a lui Vasile Pârvan, mass. 1983.
14	Vasile Pârvan, Idei şi forme . . ., p. 423.
15	Lucian Blag’a, Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936, p. 79 ş.u.
16	Ibidem, p. 169.	•
17	Vasile Băncilă, Lucian Blaga, energie românească, Cluj, 1938, p. 21—27.
18	Ovidiu Papadima, op. cit., p. 41.
19	Ibidem, p. 46.
20	Ibidem, p. 47.
21	Ibidem, p. 46.
22	Ibidem, p. 105.
23	Romulus Vulcănescu, vezi nota 1.
24	Constantin Nojca, Pagini din sufletul românesc, Bucureşti, 1944, p. 103 — 109.
25	Vasile Răncila, op. cit.
26	Mircea Eliade, De la Zalmoxis ...» p. 246—247.
27	I. P. Culianu, Romantisme acosmigue chez Mihai Eminescu, în „Iter in Silvis”, II, Messina, 1981, pp. 147 — 157.
28	Ibidem, p. 150.	*
29	Alex. Dima, Viziunea cosmică în poezia românească, Iaşi, 1982, p. 5 — 22, 23—31.
30	Gh. Vlăduţeşcu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, 1982.
31	Ioana Em. Petrescu, i:/n/ne5c«, modele cosmologice şi viziunea poetică, Bucureşti,1978.
NOTE Cap ANTROPO GOME
1	Romuliis Vulcănescu, Les elements daco-roumains ..., in cap. Antropogonie ...,
p.' 275—277.	_	•
2	Lazăr Şăineahii,Câpcini, căpcăunii, în Studii folclorice. Cercetări în domeniul literaturii populare, Bucureşti, T896.
3	Lazăr Şăineanu, Basmele române în comparaţie cu legendele mitice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor, Bucureşti, cd. a Il-a, 1978.
4	Ibidem, p. 32.
5	Lazăr Şăineanu, Influenţa orientală asupra limbii şi culturii române, Bucureşti, 1900,
p. 280.	;	"	; : • /	•'■'•'V	'
6	Vladimir Dumitrescu, Arta culturii Cueuteni, Bucureşti, p. 6 — 7.
7	N. Densuşianu, Dacia preistorică ..., p. 914 — 1017.
8	Ibidem, p. 669.
9	Ibidem, p. 670-671.
10	Ibidem, p. 929.
11	Ibidem, p. 1006.
13	G. M. Ionescu, Etiopienii în Dacia preistorică, Bucureşti, 1925, p. 83.
13	Ibidem, p. 33.
14	Lazăr Şăineanu, Influenţa orientală asupra limbii şi culturii române, voi. I. Bucureşti, 1900, p. CCLXXX.
15	Constantin Daniel, Origine thraco-gete du mythe des Hyperboreens, în „Etimologica ”, 1/1983.
16	Adrian Suştea, Les Rahmans et ,,Paques des jRahmans”, în „Etnologica”, 1983.
î7 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele .poporului român, voi. I Cernăuţi, 1803.
38 Th. Speranţa, Introducere în literatura populară, Bucureşti, 1904.
19	N. Cartojan, Alexandria în literatura romanească. Noi contribuţii, Bucureşti, 1922; idem, Cărţile populare în literciuia îomână, voi. I, Bucureşti, 1974.
20	Vasile Bogrea, Pastile Blajinilor, în Pagini istorico-folclorice, Cluj, 1971.
21 Andrei Oişteanu, Rahmanes-Brahmanes. Leooyage d’un motif â travers Vespace et le temps, in „Etimologica”, I, 1983.
22	R. F. Kaindl, Die Huzulsn, Wien, 1894, p. 76.
23	Gabriel Ştrempel, Contribuţiuni la cunoaşterea legendei blajinilor, în „Revista de istorie şi teorie literară”, Bucureşti, tom. 19, 1975, nr. 2, p. 263—273.
24	Ibidem.
25	I. G. Drăgan, Anthropogenese multiple et ,,cyclisation ” des civilisations, Comunicare la al Il-a Congres Internaţional de Tracologie, Bucureşti, 1976, în Volum selectiv Le monde Thrace, Milano, 1982 p. 71—78.
NOTE Cap. ETNOGONIE
1 Romulus Vulcănescu, Les elements daco-romain . . . cap.»,Ethnogonia”.p. 278—281 .
2	Mircea Eliade, De la Zalmoxis . . .. p. 13 — 30.
3	Ibidem, p. 25.
4	Ibidem, p 36 ; O. Buhoeiu, La confrerie des jeunes liommes roumains de Tancienne Dacie, Extras, La Plata, 1975
5	Mircea Eliade, op. cit., p. 37.
6	George Gălinescu, Istoria literaturii române . . ., Bucureşti, 1941, p. 62/2> 65/2.
7	Ibidem, p. 62/2.
8	Ibidem, p. 62.
9	Dimltrie Gântemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti, 1956, p. 68 ; Ion Donat, Troianul. Reexaminări toponimice în legătură cu continuitatea, în „Luceafărul”, an. XII(1979), 11(829), p. 8.
10	Răspuns la Chestionarul mitologic, jud. Neamţ, 1939.
11	Dimitrie Gântemir, op. cit., p. 68.
12	George I. Brătianu, Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Bucureşti, 1980 ; Mircea Martin, G. Câlinescu şi „complexele” literaturii române, Bucureşti, 1981 ; Paul Simionescu, Etnoistoria— Convergenţă inter disciplinară, Bucureşti, 1983; Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultura critică românească, Bucureşti, 1984, p. 15—16 ; G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească, Bucureşti, 1984; Ştefan Ştefănescu, „Romamiie populare ” în concepţia ui N. lor ga, în „Drobeta”, I, 1974.
13	B. P. Hasdeu, Etgmologicum Magnum Romaniae, voi. II, Bucureşti, 1887, ed. all-a, 1874, p. 289.
14	Nicolae Densuşianu, Dacia preistorică ..., p. G, CX, 596.
15	Virgiliu Ştefănescu-Drăgăneşti, Sensul istoric al denumirii Ardeal, în „Steaua”, an XXXV (1948), 6,’Cluj-Napoca, p. 21-22.
19	Adrian Riza, Ardealul (VIII), în „Transilvania”, an. XII (1983), 11, Sibiu, p. 27-37.
17	Eugenia Zaharia, Populaţia românească din Transilvania în see. VII—VIII, Bucureşti, 1977.
18	Răspuns la Chestionarul mitologic, Bucovina, 1939.
19	Victor Lazăr, Legende istorice de pe pâmîntul României, ed. a Il-a, Gluj, 1922, p. 38.
20	Miron Gostin, Letopiseţul Ţării Moldovei şi Munteniei, Bucureşti, 1958, p. 229—233.
21	Romulus Vuia, Legenda lui Dragoş, Contribuţii la întemeierea Moldovei, în Analele de istorie naţională din Cluj, Gluj, 1921, p. 300 — 310 ; Romulus Vuia, Legenda lui Dragoş, în „Studii de etnografie şi folclor”, I, Bucureşti, 1975, p. 10.
22	Ibidem, ed. 1975, p. 101.
23	Ibidem, p. 108.
24	Mircea Eliade, De la Zalmoxis ..., p. 136.
25	Ibidem, p. 136.
26	Ibidem, p. 137.
27	Ibidem, p. 139.
28	Ibidem, p. 140.
29	Ibidem, p. 141—144.	'
30	Ibidem, p. 140.
31	Ibidem, p. 148.
32	Ibidem, p. 162.
33	Ibidem.
31	Miron Gostin, Letopiseţul ..., p. 208.
35 Ibidem, p. 234-235.
NOTE Oap. NOMOGONIE
1	Romulus Vulcănescu, Les elements daco-romains .. . cap. Nomogonie, p. 281—283.
2	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică ..., p. 221.
3	Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, Bucureşti, 1941.
4	Ibidem, p. 65.
654
5	Ibidem, p. 66.
6	Ibidem, p. 67.
7	Ibidem, p. 96. .
8	Valentin Al. Georgescu : I. Le ro/e de la theorie romano-byzantine de la coutume dans le developpement du droit fSodal roumain, publicat în Melanges Philippe Meylon, Recueil de travaux publies par la Faculty de droit, de rUniversite de Lausanne, voi. II, Histoire du droit, Lausanne, 1963, p. 61—67 ; II. La place.de la couiume dans le droit des etats feodaux roumains de Valachie et de Moldavie jusqu'au milieu du XVII sibcle, in ,,Revue Roumain d’Histoire”, tome VI, 1967, p. 553—586^; III.Mod&tes juridiques de la reception romano-byzantine, et synthese modernisatrice en droit roumain, conf. ?ţinută la Del’I seminario internazionale di Studi Storici „Da Roma alia terza Roma”, aprilie, 1981.
9	Valentin Al. Georgescu, III, op. cit.9 p. 346.
10	Ibidem, p. 346.
11	Ibidem, p. 347.
12	Ibidemf p. 347.
13	Ibidem, #. 347.	.. . ,
14	Ibidem, p. 348.
15	Ibidem, p. 348.
16	Romulus.. Vulcănescu, Etnologia juridică ..., p. 188—205 ; idem, Coloana cerului ..., p. 67—68 ; 112—413.
17	N. Iorga, Istoria lui Ştefan cel Mare ..., p. 13.
18	Ion Răuţescu, Câmpulung Muscel — monografie istorică, Gimpulung, 1943, p. 353.
19	Anthony Melnikas, The Corpus pt the Miniatures in the Manuscripts of Decretum Gra-iiani, voi. I —III, Roma, 1975. ;
20	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică ..., p. 188—192.
NOTE^Cap. EROTOGONIE
1	Lazăr Şăineanu, Basmele românilor ..., p. 676—704.
2	G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 350—380.
3	Al. Borza, O plachetă erotică aflată la Apulum, în ,,Apulum”, II, 1943, Alba Iulia, 1946, p. 372-373.
4	Artur Gorovei, Literatură populară, Bucureşti, 1976, p. 380.
6	Informaţie de teren, Podişul Moldovei, 1936, 1958.
6	Informaţie de teren, fost judeţul Vlaşca, 1938.
7	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 109—111.
8	Maurice Magie et Henry Lyonnet, Les fetes en Orient et dans TAntiquitâ, Paris, 1929.
NOTE Cap. DAIMONOLOGIA
1 Simeon FI. Marian, Înmormîntarea la români, studiu etnografic, Bucureşti, 1892.
2 Tudor Pamfile, Duşmanii şi prietenii omului, din Mitologie românească, I, Bucure şti-Leipzig-Viena,
1915 ; Gh. Şincai, învăţătura firească spre surparea superstiţiei norodului (după un mss. din 1804—1808), Bucureşti, 1964.
3	Tudor Pamfile, op. cit., p. IV.
4	Ibidem, p. III.
5	Tudor Pamfile, Diavolul învrâjbitor al lumii, Bucure şti-Leipzig-Viena, 1914.
6	Artur Gorovei, Descîntecele românilor, Bucureşti, 1931, p. 7—208.
7	G. Eretescu, Fiinţele supranaturale în legendele populare româneşti, teză de doct. 1976 ]
8	E. R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Bucureşti, 1983, p. 321.
9	R. Codringtoh, The Melanesians, Oxford, 1981; R. R. Marett, The Conception of Mana, 1908; idem, The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion, 1909; P. Santyves, La force magique du mana, 1914 ; A. M. Hocart, Mana, în „Man”, XIV, 1919—1920 ; Fr.R. Lehmann, Mana. Die Begriffsgeschichtliche Untersuchung und ethnologischer Grundlage, Leipzig, 1915; J. Rohr, Das Wesen des Mana, în „Anthropos”, XIV—XV, 1919—1920; J. Abitt, The Keys of Power, A Study of Indian Ritual and Relief, London, 1932.
10	Gh. Pavelescu, Mana în folclorul românesc, Sibiu, 1944. n Ibidem, p. 5.
12	D.Essertier, Les formes infirieuresde Vexplication, Paris, 1927.
13	Ibidem, p. 97.
14	Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, ed. bilingvă, Bucureşti, 1973.
15	Ibidem,#. 342—343.
655
16	Bibliografia generală a etnografiei şi folclorului românesc, voi. I, redactor A. Foc hi, Bucureşti, 1968, 1, p. 722.
17	Theodor Burada, Datinile poporului român la inmormintări, Iaşi, 1882; Simeon FI. Marian, Inmormîntarea la români, ed. cit., Tudor Pamfile, Duşmanii şi prietenii omului, ed. cit., Bucureşti-Leipzig-Viena, 1916.
18	At. M. Marienescu, Pricolicii în „Familia”, VIII (1872), 10, 11, 12, 13, 14, 15, Pesta, p. 116 ş.u.; N. L. Kostaki, Pricolicii (Studii de mitologie română), în Viaţa românească”, 1910, nr. 3, p. 389—391 ; N. I. Dumitraşeu, Strigoii. Din credinţele, datinile şi povestirile poporului român, Bucureşti, 1929 ; Jan Louis Perkowski, The Romanian folkloric Vampire, în „East European Quarterly”, voi. XVI (1982), nr. 3, Columbus, 1982 ; O. Pâpadima, Neagoe Basarab, Meşterul Manole şi „Vinzâtorii de umbre”. Rev. de folclor, VII (1962), 3—4, p. 68—78.
19	Anca Irina Ionescu, Lingvistică şi mitologie ..., p. 143
20	Francois Ribadeau Dumas, Stor ia delta magia, trad, italiană, Roma, 1968, p. 138—139, 475—476.
21	Tudor Pamfile, Duşmanii .. ., p. 81—93
22	C. Nicolăescu-Plopşor, Le colier de Şimlăul Silvaniei. Confrontation avec la folklore roumain, în V-e Congrâs International des sciences anthropologiques et ethnologiques, „Etimologie”, tome II, voi. 1, Paris, 1963, p. 447—450.
23	Ibidem, p. 28.
24	Arthur Haberlandt, Ergologisches und Mythologisches zur Schatzkette von Szilagy-Schom-len. Jahreshofte des Osterreuchischen Archeologischen Institute, 41, Wien, 1954.
25	Simeon FI. Marian, Înmormîntarea ..., p. 418—420; Charles Laugier, Contribuţii la etnografia medicală a Olteniei, Craiova, f.a., p. 41.
26	Evel Gasparini, II rito protoslave della seconda sepultura, Roma, 1958, p. 25.
27	Teohari Antonescu, Cultul cabirilor ..., p. 250, pl. 20.
28	Valentin Al. Georgescu, La legende populaire du „Contract d’Adam” ei ses implications juridiques, în „Etimologica”, 1, 1979, p. 7—12.
29	G. Pascu, Numele dracului în româneşte, în ,;Viaţâ românească”, nr. 4, 5, 6,1910.
30	Biblia, înţelepţii, III, 24; Ion V. Georgescu, Demonologia... , în „Biserica ortodoxă română”, an LVI (1938), nr. 9—10, p. 481 — 564.
31	Lazăr Săineanu, Basmele ..., p. 870.
32	Ibidem.. ., p. 872.
33	Simeon FI. Marian, op. cit., p. 870.
34	Ibidem, p. 30.	..
35	Ibidem, p. 34.
36	Moses Gaster, Literatura populară română, Bucureşti, .1883, p. 393—400.
37	Ibidem, p. 394—397
38	Simeon FI. Marian, op. cit., p, ,32—33.
39	Ibidem, p. 26—27.
40	Ovid Densuseanu, Limba descîntecelor? în „Grai şi suflet”, Bucureşti, IV, 1929—1930, V, 1931—1932 ; Alex. Rosettiy Limba descîntecelor româneşti, Bucureşti, 1975.
41	Ovid Densuseanu, op. cit., p. 142—143.
42	Romuluş Vulcănescu, Măştile ..., p. 172—173.
43	N.T.Dmmitraşcu,Strigoii ..., p. 15.
44	Lazar Şăineanu, Basmele ..., p. 203.
45	L-A. Candrea, FoUdorul medical________ p. 386—389i
46	Artur Gorovei, Descintecele ..., p. 111—112.
47	Ibidem, p. 111—112.
48	Charles Laugier, op. ci7.,p.41.
49	I.-A. Candrea, Folklorul medical ..., p. 383—385.
50	Artur Gorovei, Descintecele .. . p. 209—419.
54	I.-A. Candrea, op. cit., p. 111.
52	Ibidem, p. 115—123.
53	Ibidem, p. 123—126.
54	Romulus Vuia, Căluşarii, dans vindecător, Bucureşti, 1924; idem, The Romanian Jîobby-Horses * The Căluşarii; Romulus Vulcănescu, Măştile populare, Bucureşti, 1970; idem, The Căluşarii, in Romanian Studies Conference, Auckland, New Zealand, 1975 ; Horia Cprişan, Căluşarii, Bucureşti, 1969; Gail Kligman, Căluş. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago, 1981.
56 I,-A. Candrea, op. cit., p. 225.
56	Romulus Vulcănescu, Ciumarca, conf. Craiova, 1937.
57	Simeon FI. Marian , Înmormîntarea ..., p. 1—11.
68	Ibidem, p. 4—6.
59	D. Berciu, Arheologia preistorică a Olteniei, Craiova, 1939.
60	B. P. Hasdeu, Zina Filma . . ., p. 31.
656
SOTE Cap. SEMIDEOLOGIA
I	N. A. Bailly, Abrege du dictionnaire Grec Frapgais, liuitieme edition, Paris, f. a, p. 408/1; 431/2.
3	loan Nădejde şi Amelia Nadejde-Gesticone, Dicţionar latin-român complet, ed. XIX, Bucureşti, f. a., p. 292/1; G. Guţu, Dicţionar latin-român, Bucureşti, 1983.
3	Ion F. Buricescu, Sufletul românesc, Bucureşti, 1944, p. 345—416.
4	W. II. R. Rivers, Kinship and social organization, London, 1914.
5	S. A. Tokarev, Religia în istoria lumii, trad. în rom., Bucureşti, 1974, p. 67—79.
6	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Bucureşti, 1970, p. 188.
7	Ibidem, p. 184, 188—189,
8	Simeon Fl. Marian, Înmormîntarea ..., p. 380—395, consacrate moşilor.
9	Fl. Florescu, Tîrgul de fete de pe muntele Găina, în „Sociologie românească’’, an II
(1937), nr. 9—10, p. 418—430 ; Valeriu Şotropa, La coutume de la ,,Foire aux Filles” pratiques dans Ies Monts Apuseni, în „Recherche sur l’histoire des Institutions et du droit”, III, Bucarest, 1978, p. 129—132.	' ^
10	Teodor Radu, Muntele Ceahlău, Bucureşti, 1934.
II	G. Popa Lisseanu, Urme de sărbători păgîneşti, în „Convorbiri literare”, XLI (1907),
6 şi 7, p. 19—22 ; Elena Nicuiiţă-Voronca, Tîrgul Moşilor din Bucureşti, 1915.
12	Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 159—182.
13	Ibidem, p. 161—164.
14	Ibidem, p. 155—156.
15	Ibidem, p. 116.
46	Ibidem, p. 269.
17	Ovid Densuseanu, Limba descîntecelor, în „Grai şi suflet”, IV, 1929—1930 şi 1931 — 1932.
18	Alex. Graur, Etimologii româneşti, Bucureşti, 1963.
19	Al. Rosetti, Limba descîntecelor româneşti, Bucureşti, 1975.
20	Fr. Miklosich, Die slavischen Elemente in Rumănischc Sprachc, Viena, 1961.
21	Petru Caraman, Substratul..., p. 35—36.
22	E. £abej, Zu einigen Erscheinungen der albanesischen Sprachengeschicht und deren balkanischen zusammenhăngen, în Studia Albania”, XVI, p. 35—104.
23	G. Pogor, Despre colinde, Conf. Bucureşti, 1974.
24	Petru Caraman, op. cit., pp. 41, 65—67.
25	S. Mangiuea, Câlindariu, pe anul 1881, Oraviţa—Braşov, 1882.
26	B. P. Hasdeu, Etymologicum ... , Ed. a Il-a, p. 62.
27	O. Bîrlea, Mica enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti, 1976, p. 15.
23	Gh. Asachi, Doquie et Trajan, Iassy, 1840; Remus Niculescu, Gh. Asachi şi începuturile litografiei în Moldova, în „Studii şi cercetări de bibliografie” I, 1955.
29	D. Cantemir, Descriptio ..., Ed. bilingvă, p. 101.
30	Remus Niculescu, Gh. Asachi şi începuturile litografiei în Moldova, în „Studii şi cercetări de bibliologie”, an. I, Bucureşti, 1955.
31	N. Densuşianu, Vechi cîntece..., pp. 6—7/1.
32	Elena Niculiţă-Voronca, Datinele .. ., II, p. 739—401 ; Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români ..., I, p. 94—143; Traian Gherman, Meteorologie populară, Blaj, 1928, p. 150 ş.u,
33	Lazăr Şăineanu, Les jo'urs de veille...., p. 53.
34	B. P. Hasdeu, Etymologicum ..., III, p. 63.
35	Traian Gherman, Meteorologie .. ., p, 150.
36	Tudor Pamfile, Duşmanii..., p. 303.
37	Simeon Fl. Marian, Descîniece poporane române, Cernăuţi, 1886, p. 242.
38	N. Densuşianu, Dacia ..., p. 21.
39	Ibidem, p. 21, conf. rev. „Şezătoare ”, 1892, p, 85.
49 Ibidem, p. 21.
41	N. Densuşianu, Vechi cîntece..., p. 103/1—105/2.
42	G. Dem Teodorescu, Poezii . . . , p. 490/2.
43	Ibidem, p. 490/1.
44	Ibidem, p. 468—490, 490—492.
45	Ibidem, p. 490.
46	Ibidem, p. 492/1 — 491/1.
47	Petru Caraman, Sur Torigine thraco-illirienne de la fraternisation rituelle chez les Roii-mains, extras, Bucureşti, 1980, pp. 215—217.
48	George Călinescu, Istoria literaturii romane..., p. 65.
49	Ibidem, p. 65.
50	Gr. G. Tocilescu, Materialuri ..., I, p. 671.
« Ibidem, p. 692.
52	Ibidem, p. 693.
42-c. 66
657
63	Ibidem, p. 690.
54	Informaţie de teren, Gorj, 1938 şi Haţeg, 1938.
55	Gr. G. Tocilescu, op. cit., p. 648.
NOTE Cap. FĂRTATUL ŞI NEFĂRTATUL
1	în legătură cu etimologia şi semantismul termenilor Fărtat şi Nefărtat a se vedea Cap. Teogonie, p. 336—346.
2	Ibidem, p. 346—355.
3	Informaţie de teren din Zona triplex confinium-ului montan Oltenia, Banat, Transilvania, 1938.
4	Ovidiu Papadima, O viziune românească ..., p. 92—95.
6 Dan Smântânescu, Mituri şi texte eshatologice în literatura românească, teză de doctorat, Bucureşi, 1974.
NOTE Cap. CERUL TATĂL
1	Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, în „Analele Acad. Române”, XXIX, lit., extras, Bucureşti, 1907.
2	Cerul şi podoabele lui după credinţele poporului român, Academia Română, Bucureşti, Leipzig, Viena, 1915.
3	Datini şi muncă, voi. II, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1943, p. 566—584.
4	Reprezentarea cerului, Bucureşti, Institutul de ştiinţe sociale şi politice al României, Colecţia Sociologia României, II, 1944.
5	S. A. Tokarev, Religia în istoria popoarelor lumii, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 68.
6	Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, voi. I, Cernăuţi, 1903, p. 28.
7	Tudor Pamfile, Cerul şi podoabele lui-.*. , ed. cit., p. 2.
8	Ibidem, p. 2.
9	I. Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele. ed. cit., p. 4; G. Ciauşianu, Superstiţiile poporului român, Academia Română, Bucureşti, 1913, p. 58.
10	Tudor Pamfile, Văzduhul după credinţele poporului român, Bucureşti, Leipzig, Viena, 1916, p. 1.
11	Pavanoiu, Vămile văzduhului ..., Mănăstirea Neamţu, 193b.
12	Apostol D. Culea, Datini şi muncă, voi. I, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1943, capitolul Cerul satului, pp. 568—569.
13	Ibidem, p. 569.
*4 Ibidem, p. 580.
16	Basmele române ..., Bucureşti, Ed. II, 1978, p. 302—311.
16	Ibidem.
17	Mircea Eliade, Le chamanisme ..., p. 113, 118, 124, 136.
18 „Şamanism” la români, în De la Zalmoxis la Genghis-Han, trad, rom., Bucureşti, 1980, p. 193—205.
i® Ibidem, p. 198.
20	Ibidem, p. 196.
21	Romulus Vulcănescu, Coloana cerului ..., p. 33.
22	Ibidem, p. 43.
23	Ibidem, p. 45—46.
24	Ibidem, p. 36.
25	Ibidem, p. 37
26	Sabin Drăgoi, Colinde ..., p. 67.
27	N. Densuşeanu, Dacia preistorică, Bucureşti, 1910, p. 201.
28	Poveştile Peleşului, Bucureşti, 1908.
29	N. Densuşeanu, op. cit., p. 201.
30	Editura Ramuri, Craiova, 1944, p. 39.
31	Spaţiul mioritic, ed. cit., p. 79—91.
32	Fenomnul horal, ed. cit. p. 45—55.
33	Cf. Izvoare, informaţii din Polyainos, Stratagema, VII, 22, p. 605.
34	Ibidem, p. 49.
658
35	Gonstantin Daicoviciu, Herodot şi pretinsul monoteism al geţilor, în „Apuîum”, I, Alba iulia, 1946; p. 92 ; Dumitru Bălăeţ, Herodot şi Săgetarea, în „Viaţa românească”, LXXIX, 1984, 5, p. 89—96.
36	Romulus Vulcănescu, Coloana cerului, 1972, p. 35.
37	Confluences dans la creation de Brâncuşi. Elements de folklore et de style populaire dans le processus novateur de la sculpture mondiale, în Temoignages sur Brâncuşi, Paris, 1967,
p. 35.
38	Ibidem.
39	Nota la pag. 9.
40	Mircea Eliade, Brîncuşi et Ies mythologies, în Temoignages ..., Paris, 1967, p. 9 — 18.
41	Legenda mitică a Meşterului Manole.
42	Romulus Vulcănescu, L’oiseau-âme dans la zone Ponte-Baltique, în „Ponte-Baltica” In curs de apariţie.
43	Valeriu Sotropa, La contume de la „Foire aux filles,f pratiquee dans Ies Monts Apuseni..., p. 129—132.
44	Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936.
45	Ibidem, p. 79—91.
Ibidem, p. 92—129.
47	Ibidem, p. 86.
48	Ibidem, p. 123—124.
49	Izvoare ..., I, p. 49.
50	Izvoare ..., I, p. 615.
51	Simeon Florea Marian, Înmormîntarea ...
52	Ovidiu Papadima, O viziune ...
53	Informaţie de teren, judeţul Mehedinţi, 1937.
54	Sabin Drăgoi, Colinde p. 49—50.
55	Ibidem, p. 172—173.
56	Oîga Greceanu, Zugravii de subţire, conf., Bucureşti, 1937.
NOTE Cap. SOARELE SFÎNT
1	Vezi cap. Cosmogonie.
2	Romulus Vulcănescu, Figurarea mîinii în omamentica populară română, în REF, an. ÎX (1962), 3, p. 213—259, 4—5, p. 413—450; Idem, Concepţia mitică şi viziunea artistică a soarelui la români, conf. Bucureşti, 1947.
3	Petru Garaman, Sărbătorile ..., p. 34—94.
4	Elena Niculiţă-Voronca, Botinele ..., II, p. 420.
5	Ibidem, I, p. 23.
6	Ibidem, II, p. 590.
7	Ibidem, I, p. 174.
8	Vezi cap. Calendarul sărbătorilor.
9	I. Otescu, Credinţele ..., p. 60—61.
10	Informaţie de teren, judeţul Gorj, 1937.
11	Ibidem, judeţul Teleorman, 1938.
12	G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 204.
13	Romulus Vulcănescu, Fenomenul..., p. 53, 115.
14	Elena Niculiţă-Voronca, Studii în folklor, II, Cernăuţi, 1913, pp. 92—108.
15	Romulus Vulcănescu, Fenomenul..., p. 137.
16	Dicţionarul de jocuri româneşti, Bucureşti, 1932, enumeră 1456 de hore, în ed. a Il-a, Bucureşti, 1980, enumără 1965 hore.
17	Romulus Vulcănescu, Fenomenul..., p. 49.
18	G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 463.
19	Adrian Suştea, La facerea lumii cerul era foarte aproape de pâmînt, în curs de publicare în „Etimologica” 1/1985.
20	Romulus Vulcănescu, Fenomenul..., p. 424—439.
24	B. P. Hasdeu, Opere, III, ed. M. Eliade, 1937, p. 262.
22	D. Gantemir, Descriptio ..., p. 315.
23	Franz Iosef Sulzer, op. cit.
24	Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară ..., p. 54—75.
25	Theodor Burada, Istoria teatrului ..., p. 62—70.
26	Th. Speranţia, Mioriţa şi căluşarii, Bucureşti, 1915.
27	Elena Niculiţă-Voronca, Studii..., II, p. 62—69.
42*
659
28	Romulus Vuia, Originea jocului de căluşari, în Studii de etnografie şi folclor, voi. I, 1975, p. 110, 141.
29	Romulus Vulcănescu, The Căluşarii ..., p. 29—40.
30	Gail Klingman, Căluş..., Chicago-London, 1981.
31	G. Dem. Teodorescu, încercări critice ..., p. 5.
32	Romulus Vulcănescu, The Căluşari ... , p. 38.
33	Romulus Vuia, Studii... I, Bucureşti, 1975, p. 122, 140.
34	Romulus Vulcănescu, The Căluşarii ..., p. 38.
35	Ibidem, p. 39
36	Ibidem, p. 39.
37	Alex. Amzulescu, Căluşul de iarnă, fişe de teren, Arhiva I.C.E.D, Bucureşti,
38	Romulus Vulcănescu, Măştile..., p. 256—257.
39	S. Liuba, Materialuri folclorice, în „Tinerimea română”, 1898, I, p. 128, 149.
40	Romulus Vulcănescu, Măştile . .., p. 214—215.
41	D. A. Vasiliu, „Focul viu” in datinile poporului român în legătură cu alte popoare, Bucureşti, 1943.
42	Vezi şi Elena Niculiţă-Voronca, Datinele . . ., III, p. 1223—1227.
43	Informaţie de teren la huţulii din Bucovina, 1938; Tudor Pamfile, Mitologie romă-neascâ, II, Comorile, Bucureşti—Leipzig—Viena-
44	Informaţie de teren, jud. Covurlui, 1936.
45	Romulus Vulcănescu, Măştile..., p. 155—157.
46	Informaţie de teren, Argeş, 1937.
47	Informaţii de teren, zone Piteşti, 1935.
48	Idem zona Argeş, 1935.
49	Elena Niculiţă-Voronca, Datinile .... II, p. 1167.
50	Idem p. 1168; Informaţii de teren, Vlaşca, 1937.
61	Informaţie de teren, Vlaşca, 1938.
52	C. Rădulescu-Codin, Sărbătorile poporului cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele, Bucureşti, 1909.
53	Tudor Pamfile, Duşmanii ..., p. 156.
64	Artur Gorovei, Descîntece ..., p. 125.
56	Ibidem.
56	Dicţionarul limbii române, tom. II, partea I, F-I ..., p 74/2—75/1.
57	Ibidem, p. 74/2.
68	Gh. Giauşeanu, Superstiţiile..., p. 107—108.
69	Athanasie M. Marinescu, Făt-Frumos Phaeton, în, „Albina”, 1871.
60	Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 970.
61	Poveştile lui Făt-Frumos, basme fantastice, ed. I, I. Serb, Bucureşti, 1982.
62	în „Gazeta Transilvaniei”, 1899, nr. 281.
63	Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 32.
64	Sabin Drăgoi, Colinde ...
65	Victor Brătulescu, Elemente profane în pictura religioasă, Bucureşti.
66	Arhiva Muzeului de etnografie din Cluj, 1937.
67	Simeon, FI. Marian, Vrăji, farmece, desfaceri, Bucureşti, 1893.
68	în „Izvoraşul”, an. XVI, 1937, 7-8, p. 250.
69	O. Bîrlea, Folclorul Românesc, II, Bucureşti, 1893,. p. 174.
70	Romulus Vulcănescu, Fenomenul horal... p. 110, 121.
71	Em. Elefterescu, Botanică populară românească, în „Izvoraşul”, an. XVII, nr. 56.
72	Theodor Fecioru, op. cit., p. 249.
73	Gr. G. Tocilescu, Materialuri ..., I, p. 13.
74	Din Arhiva Muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj, 1937.
75	Ibidem.
NOTE Cap. LUNA SFÎNTĂ
1	Vezi Cap. Cosmogonie.
2	I.-A. Candrea, Privire generală asupra folclorului român în legătură cu al altor popoare, voi. ÎI, Bucureşti, Universitatea Bucureşti, curs litografiat, 1934—1935, p. 133.
3	Tudor Pamfile, Cerul şi podoabele lui ..., p. 59.
4	Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, Cernăuţi, 1908, p. 63.
5	I. Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, Bucureşti, 1907, p. 63. §|J
660
6	Vechi cîntece şi tradiţii populare româneşti, Bucureşti, Editura Minerva, 1975, p; 89 — 91.
7	Op. cit, p. 90—91.
8	G. Dem. Teodorescu, Poesii..., ed. a Il-a, Bucureşti, 1982, p. 481.
9	Lazăr Şăineanu, Basmele române, ediţie princeps, Academia Română, 1895, p. 40—41.
10	Gr. G. Tocilescu, Materialuri folkloristice, voi. I, Bucureşti, 1900.
11	Ibidem, p. 13.
12	I.-A. Candrea, Dicţionar enciclopedic ilustrat, Bucureşti, Editura Cartea Românească,. 1931, p. 75.
12 G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 481—482.	.*
14	Ibidem, p. 482.
15	Ibidem, p. 484.
16	Ibidem, p. 489.
17	Ibidem, p. 488—490.
18	Tudor Pamfile, Cerul şi podoabele lui ..., p. 67.
19	Romulus Vulcănescu, Coloana..., p. 184.
so Aron Densuşeanu, De unde vine mitul Ileana Cosinzeana, in „Columna lui Traian’V Bucureşti, 1872; Ion I. Ionică, Dealul Mohului..., p. 254—274; I. P. Culianu, Soarele şi luna. Eseu asupra semnificaţiei simbolicei hierocosmice soare-lună şi a nunţilor mitice, în „Lucrări ştiinţifice. Cercurile studenţeşti de foclor. II, Baia Mare, 1973, p. 87—97 ; Mihai Coman, Floarea Soarelui, Bucureşti, 1983.
21 Athanase M. Marienescu, Cultul pâgin şi creştin, voi. I, Sărbătorile şi datinile române, vechi, Bucureşti, 1884, p. 430.
22	Ibidem, p. 431.
23	Lazăr Şăineanu, Basmele..., p. 505—506.
24	Ibidem, p. 336.
26	Ibidem, p. 336.
26	V. Alecsandri, Poeziz ... (varianta; p. 56—58).
27	Gb. Ciauşeanu, op. cit., p. 92.
28	Informaţie de teren, Argeş, 1938.
29	Th. Vîrgolici, Epopei naţionale, Bucureşti, 1979, p. 104.
30	Vasile Alecsandri, Opere, III, p. 127.
31	Ibidem, p. 127.
32	Ibidem, p. 127.
33	Athanase M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, ed. Blăjean, Bucureşti,. 1971, p. 537.
34	G. Dem. Teodorescu, Poezii populare..., p. 70.
35	Alex. Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914 ;. Tit. Bird, Poezii populare din Maramureş, Bucureşti, 1908.
36	Octavian Buhoeiu, Folclorul de iarnă, Zorile si Poezia păstorească, Bucureşti, 1979y o. 121.
37	Apostol D. Culea, Datini de muncă, I, Bucureşti, 1943, p. 12.
38	Informaţie de teren, Bistriţa-Năsăud, 1937.
39	Ibidem.
NOTE Cap. STELELE LOGOSTELE
1	Vasile Alecsandri, Opere, III ..., Mioriţa, p. 111; Idem, Poezii populare..., Bucureşti,. 1982, p. 37.
2	Informaţie de teren, jud. Mehedinţi, 1937.
3	Tudor Pamfile, Cerul..., p. 185—186.
4	Ibidem, p. 157.
5	Informaţie de teren, judeţul Mehedinţi, 1937.
6	Tudor Pamfile, Cerul ..., p. 186—187; N. lorga, Descîntec, „Revista istorică”, I,. 1915, p. 17-18.
7	Miron Costin, Letopiseţul ..., Opere, Ed. P. P. Panaitescu, Bucureşti, 1958, p. 165..
8	Tudor Pamfile, Cerul ... , p. 158—159.
9	Ibidem, p. 160.
10	Informaţii de teren, judeţul Buzău, 1938,
661
NOTE Cap. IMAGINEA POLIVALENTĂ A CERULUI ŞI ASTRELOR;
LABIRINTUL
1	I. Barnea, Les monuments rupestres de Basarabi, în „Gahiers archâologiques”, XIII, Paris, 1962 ; Petre Diaconu şi Petre N., Quelques observations sur le complexe archeologique de Murfatlar (Basarabi), în „Dacia, rev. d’archâologie”, nouvelle serie, XIII, 1969, p. 443— 456 ; Petre Diaconu, Istoria Dobrogei şi unele lucrări străine recente (IV), în „Revista de istorie'*, tom. 33, 1980, nr. 4, p. 707—771.
2	Dimitrie Ovcarov, Graffiti medievaux de Pliska et de Prestau (Communication preala-ble), în Culturemt art en Bulgarie medievale (Vllle— XIVe s.) Sofia, 1979, p. 48—64; Ljudmi-la D oneeva-P eţtkova, 3nauu ez>pxy apxeojioeuneCKU noMemnuiţ,u om sepdneeeKoeua B'bJiea-pua VIl-x eeji (Semne pe monumentele arheologice ale Bulgariei medievale secolele XII—X), Sofia, 1982, p. 81.
3	\V. H. Matthews, Mazes and Labyrinths (the History and Development), London, 1922 î Paolo Santarchangeli, II libre dei Labirinti (Steria de un mito e di un simbolo), Firenze, 1967, şi trad. rom.; Jill Puree, The mystic Spiral, London, 1974 ; Janet Bord, Mases and Labyrinths of the World, New York, f. a.
4	Virgil Bilciurescu, şi Petre Diaconu, Monumentul de arhitectură rupestră de la Basa-rabi-Dobrogea, album de graffiti, în curs de publicare.
5	B. P. Hasdeu, Etymologicum ..., ed. a Iî-a, voi. I, p. 644.
6	N. Densuşeanu, Dacia..,, p. 104.
7	Ibidem, p. 105.
8	„Familia”, Oradea, 1889, nr. 14, p. 163.
9	N. Densuseanu, Dacia..., p. 109.
10	Ibidem.
11	Janet Bord, op. cit., pp. 88—105.
12	Cornel Irimie, Oud încondeiate, în Arta populară românească, Bucureşti, 1969, p. 611.
13	George Lazăr, Recuzita ceremonialâ a obiceiurilor de inmormîntare din satele Câmir-zana şi Tîrşolt — Ţara Oaşului, în „Studii şi cercetări de etnologie şi artă populară”, voi. I, 1984, Bucureşti, p. 461—470. Veneţia Newall, An Egg at Easter. A Folklore Study, London 1971. p. 1-44.'
BTOTE Cap. METEOROLOGIA MITICĂ
1	Tudor Pamfile, Văzduhul ..., p. 21.
2	Ibidem, p. 2, 18 - 19
3	Ibidem, p. 25.
4	N. Densuşianu, Vechi clntece ... p. 99.
5	Informaţie de teren, valea Bistriţei Moldoveneşti, 1964.
6	Tudor Pamfile, Văzduhul ..., p. 51.
7	Tr. Gherman, Metereologie ... p. 95—113.
8	Informaţie de teren, Gorj, 1938.
10	Ibidem.
11	Informaţie de teren, Covurlui 1935.
12	Tudor Pamfile, Văzduhul ... p. 74—75.
13	Tudor Pamfile, Văzduhul... p. 74—75.
14	Informaţie de teren, Mehedinţi, 1937.
15	Andrei Oişteanu, Legenda românească a Potopului, în „Viaţa românească”, an. LXXIX (1984), nr. 15, p. 40—41.
16	Tudor Pamfile, Văzduhul ..., p. 128—130.
17	O. Bîrlea, Folclorul românesc, I, 1982, p. 395.
18	I.-A. Candrea, Privire generală ... p. 141
19	Informaţie de teren, jud. Ialomiţa, 1937.
20	J. G. Frazer, The Golden, Bough, voi. I, partea I. The magic art and the evolution of the King, London, 1955 p. 273—274, versiune românească, Bucureşti, 1980, voi. I, p. 225—226.
21	I.-A. Candrea, Privire generală ..., I, p. 149.
22	Ibidem..., I, p. 151.
23	D. Cantemir, Descriptio ..., text paralel, p. 341.
24	G. Săulescu, Poezii populare, Bucureşti, 1982, p. 244.
25	G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 244.
26	G. Dem. Teodorescu, încercări critice asupra unor credinţe, datine şi moravuri ale poporului român, Bucureşti, 1874, p. 128—134.
27	Gh. Burada, Istoria teatrului în Moldova ..., p. 74.
28	G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 247.
662
£9 ibidem, p. 247.
80 Ibidem, p. 248.
31	N. Densuşeanu, Vechi cîntece ..., p. 77.
32	Ibidem, p. 75.
33	Ibidem, p. 75.
34	G. Săulescu, op. cit ... , p. 363.
36	Th. Burada, Istoria teatrului —, p. 84.
36	I.-A. Candrea, Privirea generală ..., p. 367.	,
37	Ibidem, p. 361-364.
38	Ibidem, p. 366-367.
39	Ibidem, p. 367.
40	O. Bîrlea, Folclorul mmânesc, I. p. 403.
41	J. G. Frazer, op. cit, VoI. Ill, p. 56.
42	Jâzdem, III, p. 285.
43	Privire generală ... Ciclul Preminte Solomon. _
44	Tr. Gherman, Metereologie populară, Blaj, 1929, cap. Solomonarii, p. 141 ş. u.
45	I.A. Candrea, Privire generală ..., p. 370.
46	Informaţie de teren, Covîrlui, 1935.
47	Tr. Herseni, Le Dragon dace, în „Etimologica”, 1/1981, p. 13— 22.
48	Ibidem.
49	Andrei Oişteanu, op. cit, p. 41.
60	Vezi cap. Anlropogonie.
61	Lazăr Şăineanu, Ielele Vlutoasele, Frumoasele, Şoimanele, Măiestrele, Zînele, studiu de mitologie comparativă, în „Revista pentru istorie, arheologie şi filologie”, Bucureşti, an. III, 1880, p. 159—210; idem, Ielele, Bucureşti, 1886.
52	Ibidem, ed. 1886, p. 38 ş. n.
53	Informaţie de teren judeţul Buzău, 1937.
54	Tudor Pamfile, Duşmanii..., p. 26.
65	Informaţie de teren, Covurlui, 1936.
66	Ibidem.
57	Tudor Pamfile, Duşmanii ..., p. 261—262.
58	Ibidem, p. 268.	•
59	Informaţie de teren, Argeş, Vîlcea, Gorj, 1937.
60	P. Saintynes, Manuel de folclore, Paris, 1916.
61	CI. Guignebert şi M. Claude Florentin, Le carnaval. Essai de mgthologie populaire> Paris, 1974.
62	Ibidem, p. 153-170.
63	Ambrozie Aurel, Credinţe despre Martie, în „Frîngurele” (sîrbi), Botoşani, 1930, nr. 28, p. 360.
64	G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 450/2 — 452/2.
65	Ibidem, p. 512/1.
* Ibidem, p. 513/1.
67	Romulus Vulcănescu, Ciumarca, ciclu de conferinţe, Craiova—Bucureşti, 1937—1938.
68	Artur Gorovei, Descîntece ..., p. 237.
69	Ibidem, p. 272.
70	Ibidem, p. 352- 353.
71	Gh. F. Ciauşeanu, Superstiţiile..., p. 318, 380—381.
NOTE Cap. PÂMÎNTUL MUMĂ
1	Vezi Cap. Cosmogonia.
2	I.-A. Candrea, Privire generală ..voi. II, p. 132.
3	Ibidem, p. 35; Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 35.
4	Tudor Pamfile, Pămîntul după credinţele poporului român, Bucureşti, Cultura Naţională, 1924, p. 27.
5	Ibidem, p. 27,
6	Ibidem, p. 5.
7	Ibidem, p. 5.
8	Gh. Cantacuzino, La necropole de Cernica. Sa place parmi Ies civilkcticns necliiliques de UEurope, în „ArchSologie”, 35, iul.-aug. 1970, pp. 54—61; Morminte cu schelete cşezcle pe torace din necropola neolitică de la Cernica şi semnificaţia acestui rit preistoric, In ,,Matoriale-antropologice”, II, 1975, p. 223—234.
663
9	B. P. Hasdeu, Etymologicum ..I, p. 802 ; G. M. Ionescu, Etiopienii în Dacia preistorică, Bucureşti, 1905 ; D. Gernovodeanu, Ştiinţa şi arta heraldică în România, Bucureşti, 1977, p. 77—81.
10	Iosif B. Naghiu, Cultul pâmîntului, p. 41—45.
11	Ibidem, p. 43.
12	Ibidem, p. 45.
13	Silviu Sanie, articol în Enciclopedia civilizaţiei române, coord. St. D. Tudor, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982, p. 751—752.
14	Ibidem, p. 752.
15	Dicţionai' de istorie veche a României (Paleolitic—sec. X), coord, şt. D. M. Pippidi, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 569.
16	Dacia preistorică .. ., p. 205.
17	Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, Academia Română, 1904 în Prefaţă.
18	Cultul pâmîntului la români, în ,,Fîntîna darurilor4’, an. XI, nr. 22—25, sept. 1939, p. 41—45.
19	Colecţia Academiei Române, Partea a IlI-a, p. 9.
20	Gh. F. Ciauşeanu, Superstiţiile poporului român ...,p.I2.
21	Ibidem, p. 12.
22	Ibidem, p. 12.
23	I. E. Naghiu, cp. cit.t p. 45.
24	Petru Garaman, Pămînt şi apă, Bucureşti, 1984, p. 5—14; Şt. Gr. Berechet, Dreptul, vechilor nostrii ierarhi la judecata mirenilor, în „Bis. Ortodoxă Română”, LVI (1938), nr. 11 — 12 p. 741-765.
35	Ibidem, p. 78—79.
26	Ibidem, p. 77.
27	Ibidem, p. 112-115.
28	Informaţie de teren, Buzău, 1939.
29	Datinele poporului român la înmormîntare ..., p. 95.
30	Gh. F. Ciauşeanu, op. cit., p. 12.
31	Ibidem, p. 12.
32	Ibidem, p. 13.
33	Romulus Vulcănescu, Structura şi dinamica civilizaţiei şi culturii în aşezările rurale în „Lucrările simpozionului de geografie a satului”, Bucureşti, 1969, p. 265—272; idem, Vevolution des abris pastoraux chez Ies Roumains, în „Revue d’Historie, an. IV (1965), nr. 4, Bucureşti, p. 691—733; Ştefania Gristescu-Golopenţia, Gospodăria şi riturile magice ale femeilor din Drâguş (Făgăraş), Bucureşti, 1940. Lucian Blaga, Elogiul satului..., discurs de recepţie la Academie, Bucureşti 1938; Rodica Botoman, Le village comme paradis perdu. în ,,Etimologica” 1/1981.
34	Romulus Vulcănescu, Fenomenul ..., p. 190.
35	Informaţie de teren, Gorj, 1938.
36	Ibidem.
37	Vezi cap. Mitologia morţii.
38	Informaţie de teren, Romanaţi, 1936.
39	Tudor Pamfile, Pămîntul ..., p. 5.
40	B. P. Hasdeu, Etymologicum ..., I, p. 495.
41	Informaţie de teren, Ialomiţa, 1936.
42	Ion Conea, Plaiuri Carpatine, Bucureşti, 1984, p. 15—31, 32—53; Valeriu Şotropa, La coulume de la „Foire aux filles,f pratiquee dans Ies Monts Apuseni, în ,,R. H. I. D.” Bucarest, 1978. p. 129 — 132.
43	Informaţie de teren, judeţul Brăila, 1935.
44	Doina Graur, Aventura unui mit, Bucureşti, 1983.
45	Simeon FI. Marian, înmormîntarea . . ., p. 457—473.
46	Ibidem, p. 467.
47	Ibidem, p. 468—469.
48	Ibidem, altă variantă.
49	Gh. Pascu, op. cit.
NOTE Cap. TOPONIMIE MITICĂ
1	N. Densuşianu, Dacia preistorică ..., p. 57—162; 163 — 482.
2	Mircea Eliade, Trăite d’histoire des religions, Paris, 1970, p. 310 ş. u.
3	Lucian Blaga, Spaţiul mioritic ..., p. 9—32.
4	Romulus Vulcănescu, Toponimia mitică românească, în Lucrările Simpozionului de toponimie din 1972, Bucureşti, 1975, p. 177—198.
5	Pindar, Şcolile Olimpice, III, 40, 45, în Izvoare ..., p. 15.
6	Pindar, Nemeele, IV, 45, 50, în Izvoare ..., p. 15.
7	Ibidem.
664
8	Ibidem, vers 79 a.
9	Euripide, Scolii la Andromaca, 1262, în Izvoare I, p. 73.
10	Antigones, Culegere de povestiri uimitoare, 122, în Izvoare—, I, p. 149.
11	N. Densuşianu, Dacia preistorică ..., p. 111—114 (alte variante).
12	Atlasul complex ,,Porţile de Fier”, Bucureşti, 1972, cartogramă p. 119, text p. 242/3 —
243/2.
13	A. Papadopol-Calimach, Dunărea în literatură şi tradiţii, in Analele Acad. Române, Seria Il-a 1684-1885, p. 324-325.
14	Ibidem.
15	Ovidiu, Tristiile, IV, 4, 55 — 60, în Izvoare . .., p. 293.
16	Pliniu cel Bătrin, Istoria naturală, IV, 12, în Izvoare . . ., p. 401.
17	Ibidem.
18	Strabon, Geografia, VII, 3, 5, în Izvoare..., p. 231.
19	D. Cantemir, Descriptio ...,p. 13 — 17.
20	Herodot, Istorii .,IV, 82, in Izvoare ..., p. 47.
21	N. Densuşianu, op. cit., p. 150 — 162.
22	Dimitrie Cantemir ...,p. 89,, 9.8.	• ţ
23	Ion Donat, Troianul..., p. 82.
24	Herodot, Istorii . . ., IV.
25	D. Cantemir, Descriptio .... p. 101.
26	Ibidem, p. 101.
27	Ibidem, p. 101.
28	Ibidem, p. 79.
29	B. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Bucureşti, voi. I—III, ed. I, 1868 — 1895; ed. a Il-a, 1972, art. Babele.
30	Lazăr Ş^ineanu, Zilele babei şi legenda Dochiei, Bucureşti, 1888.	1 2 3 4 5 6 7 8 9 * 11 * 13
31	I.-A. Candrea, Dicţionarul geografic al judeţului Putna, Bucureşti, 1897.
32. N. Densuşianu, Dacia preistorică ..., p. 186—481.
33	Mircea Eliade, De la Zalmoxis ..., p. 21—22, 43—45, 117, 198.
34	Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania, Bucureşti, voi. I, 1967, voi. II, 1968.
35	Iorgu Iordan, Toponimie românească, Bucureşti, 1963.
36	Al. Graur, Etimologii româneşti, Bucureşti, 1963 ; idem, Alte etimologii româneşti, Bucureşti, 1975.
37	Iorgu Iordan, op. cit.
38	Coriolan Suciu, op. cit.
39	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 52, 162, 177.
40	Iorgu Iordan, op. cit.
41	Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 83 — 84.
ÎSTOTE Oap. HIDHOMITOLOGIE
1	Vezi cap. Cosmologie.
2	Vezi cap. Meteorologie mitică (despre potop); Romulus Vulcănescu, Apa în mitologia &i tradiţiile popoarelor, în Străluminârile apei,Platina, 1977, ^^62—71;
3	Tudor Pamfile, Pămîntul..., p. 16 — 17;
4	Gonrad Gichorius, Die Reliefs der Trajanssăule, Textband II— III undTăufelband I — II, Berlin—Leipzig,. 1896—1900 ; Teohari Antoriescu, Columna Traiană, Iaşi, 1910 ; Constantin, Daicoviciu şi Hadrian Daico^viciu. Columna lui Traiaut II, Aulgabe^ Sukarest, 1968 ; Fl.B; Florescu, Die Trajanssăule, Bukarest—Bonn, Gtundfragen und Tafeln I, 1969; Radu Vulpe,
Columna lui Traian, în rev- „Viaţa militară”, circa 25 articole, Bucureşti, 1968*^1978.
5	Alex. Amzulescu, Cîntecul popular românesc, voi. I, Contribuţie la folclorul dunărean, Graiova, 1973, p. 7—13.
6	Romulus Vulcănescu, Fenomenul horal ..., p. 60.
7	Gh. Vrabie, Eposul popular român, Bucureşti, 1983, p. 250—257.
8	G. Dem. Teodorescu, Poezii populare ..., varianta I, p. 617/2 — 628/2; varianta a Il-a, p. 628/2-632/1
9	Ibidem, p. 716*
Ibidem, p. 718.
11	Ibidem, p. 606/2-614/2.
13 Ibidem, p. 611.
13 Ibidem, p. 612.
665
14	Ibidem, p. 581.
15	Ibidem, p. 638.
16	Gr. G. Tocilescu, Materialuri ..., I, p. 551.
17	Ibidem, p. 553.
18	Ibidem, p. 595.
19 Paul Simionescu, Reminiscences mythologiques corner nant le Danube, în Rumanian Studies, III, 1976, p. 191—203; Atlasul complex „Porţile de Fier” Bucureşti, 1972, p. 242/3— 243/2./
20	Romulus Vulcănescu, Ereditatea semantică a lui Zamolxis, conf. CAE, Bucureşti, 1980.
21	Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 247, 253.
NOTE Gap. FITOMIT OL O GIE
1	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., Mitologie botanică, p. 7—22; Valeriu Dinu, Ipostazele pădurii în lirica românească, Bucureşti, 1984.
2	D. Tudor, Oltenia română, ed. a IlI-a, Bucureşti, 1968, p. 49—138.
3	Lucian Blaga, Spaţiul mioritic..., p. 209—237.
4	Romulus Vulcănescu, Coloana..., p. 12—22.
5	Vezi cap. Cosmogonie; Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 35—37.
6	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 6.
7	Ibidem, p. 46.
8	Ibidem, p. 48; P. Petrescu, Motive decorative celebre, Bucureşti, 1971
9	Ibidem, p. 53-75.
10	D. Giurea-Genuneni, De la daci la români, Rîmnicu-Vîlcea, 1981, p. 21—33.
11	Simeon FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1904.
12	Gh. Ciauşeanu, Superstiţiile poporului român-, Bucureşti, 1914.
13	I.-A. Candrea, Folclorul medical ..., p. 248—250.
14	N. Borza, Dicţionar etnobotanic, Bucureşti, 1968; Vaier Butură, Enciclopedia de etno-botanică românească, Bucureşti, 1979.
15	D. Tudor, Enciclopedia civilizaţiei române, Bucureşti, 1982, p. 184.
16	R. Vulcănescu, Fenomenul horal ..., p. 102.
17	T. Pamfile, Duşmanii ..., p. 284.
18	Informaţii de teren, Gorj — Vilcea, 1937.
19	Ibidem.
20	Elena Niculiţă-Voronea, Datinile..., I, p. 183.
21	Gr. G. Tocilescu, Materialuri ..., II.
22	Ibidem, II, p. 505-598.
23	Ibidem, p. 595.
24	Artur Gorovei, Descîntece ..., p. 234.
25	Gr. G. Tocilescu, op. cit..., p. 596.
26	Ibidem ..., 596.
27	Vasile Alecsandri, Opere, voi. I, Prefaţă.
28	Ibidem.
29	N. Densuşianu, Vechi cîntece..., p. 178—181/1.
30	Ibidem, p. 181.
31	Ibidem, p. 184.
32	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 19—22.
33	D. Gernovodeanu, op. cit., p. 15.
34	Ibidem, p. 216, Pecetea lui Vlad Dracula şi a soţiei sale, p. 217, planşa V, 2*
35	Ibidem, p. 216, Pecetea lui Vlad Ţepeş şi Vlad Dracul, p. 217, planşa V, 3.
Ibidem, p. 216, Antologhion, p. 217, planşa V, 7.
37	Ibidem, p. 18, Stema Nicolae Pătraşcu, p. 219, planşa VI, 5.
38	Ibidem, p. 110.
39	Ibidem, p. 113-114.
NOTE Cap. ZOOMITOLOGIE 1 2
1	Romulus Vulcănescu, Ecologie culturală, conf. CAE, 1984.
2	N. Beldiceanu, Antichităţile de la Cucuteni, în „Revista de istorie, arheologie şi filologie”, Iaşi, III 1983, voi. V; Th. T. Burada, Antichităţile de la Cucuteni, în „Arhiva Societăţii ştiinţifice şi literare”, Iaşi, XIX, 1901, nr. 5—6 ; Radu Vulpe, Figurine Theriomorphe de la civilisation B, în IPEK, XII, 1938, Berlin, nr. 57—65; C. Mătase, Frumuşica, village prehisto-rique a ctramique peinte dans la Nord de la Moldavie, Bucureşti, 1946; A. Nitn Decor zoomorf
666
pictat ..în Arheologia Moldovei, VIII, 1973, Iaşi; Vladimir Dumitrescu, Arta culturii Cucuteni, Bucureşti, 1979.
3	D. Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. a Il-a B. P. T., voi. II, Bucureşti, 1983, p. 209—
231.
4	N. Gartojan, op. cit,; G. Gălinescu, op. cit.; Maria Golescu, Simbolica animală în sculptura veche bisericească, în „Revista Fundaţiilor Regale”, Bucureşti, 1939.
5	Anton Niţu, Decorul zoomorf pictat pe ceramica Cucuteni-Tripolie, în „Arheologia Moldovei, VIII, Iaşi, 1975, p. 15—119.
6	Herodot, IV, în Izvoare . . ., p. 53, 55.
7	Romulus Vulcănescu, Măştile populare, p. 108 — 111.
8	FI. B. Florcscu, Monumentul de la Adam Klissi, ed. a Il-a Bucureşti, 1961, p. 201 —
227.
9	Mircea Eliade, De la Zalmoxis . .., p. 25.
10	Ibidem, p. 37.
11	Vezi cap. Mitologia morţii şi cap. Daimonologie.
12	Maria Golescu, Motive de animale în sculptura decorativă şi semnificaţia lor simbolică şi religioasă, în BGMI XXXVI, 1943 p. 34—48.
13	Reys Carpenter, Folktale and Soga in the Homeric Epic, Berkley. Los Angeles, 1956, p. 112-114, 115-116.
14	I. I. Rusu, Religia geto-dacilor, p. 62/2.
15	I.-A. Gandrea, Folclorul medical ..., p. 265, 291.
16	Romulus Vulcănescu, Măştile..., p. 119.
17	Ibidem, p. 33, 43, 120, 137.
18	Antologia Palatină, VI. p. 332, Istoria României ..., I, p. 336; Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., p. 148.
19	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 149, 168—169, 184.
20	Mihail Arnaudov, Nestinarite, Kukerite i rusalkite, Sofia, 1912.
21	Tancred Bănăţeanu, Obiceiurile populare în Ţara Oaşului, Bucureşti, 1956.
22	Ion Miclea şi Radu Florescu, Preistoria Daciei, Bucureşti, 1980, Carul Voiivcu păsări şi disc solar din bronz, descoperit la Bujoru Teleorman, fig. 504, comentar, p. 125
23	Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 209—210.
24	Ibidem, p. 129-130.
35 N. Iorga,Datinele noastre de Crăciun şi originea lor, în „Revista istorică”, V,1912, nr. 11-12, p. 371—372.
26	Informaţie de teren, lunca Dunării, 1936.
27	Informaţie de teren, judeţul Argeş, 1937.
28	Vasile Alecsandri, op. cit. p. 62.
29	Dimitrie Cantemir, Descriptio ..., p. 29.
30	Maria Alexandrescu-Vianu, Contribuţii la istoria culturii romane, Stele funerare in Moesia inferior, teză de doctorat.
31	Petre Alexandrescu, Necropola de la Histria, în „Dacia”, 3, 1959, p. 143 şi în Histria II, 1965, p. 134-293.
32	Herodot, în Izvoare ... , I, p. 41,
33	Informaţie de teren, Mehedinţi, 1937.
34	Ibidem, 1938; Romulus Vulcănescu, Les chevaux fantastiques dans la medicine popa-laire, com. Congres Int. de medicină, Bulgaria.
35	Romulus Vulcănescu, Gogiul, un spectacol funerar, în REF, X, 65, nr. 4. 1945, 46.
36	Informaţie de teren, Vrancea 1964.
37	Romulus Vulcănescu, Măştile..., p. 210—213.
38	Informaţie de teren, Valea Bistriţei Moldoveneşti, 1963.
39	Adrian Fochi, Colindul Leului, moştenire clasică şi creaţia românească, în „Limbă şi literatură”, XXVI, 1970, p. 104 şi u.
40	Gh. Iza, Leul în colindele româneşti, în „Samos”, II, 1978, Dej, p. 127—136.
41	Alex. Odobescu, Opere complete, III, Bucureşti, 1912, p. 344 s. u.
43	Ibidem, p. 345.
43	N. Densuşianu, Vechi cîntece..., p. 8—11.
44	Ibidem, p. 9.
45	Romulus Vulcănescu, Măştile ..., p. 48; N. Vătămanu, Şarpele de aramă (Numeri, XXI) în numismatică şi în istoria medicinei, în „Studii teologice”, Seria a Il-a, an. XXVII (1975), nr. 34, Bucureşti, p. 290—296; Alexandra Ionescu, Şarpele principiu al întunericului în „Artă şi arheologie” I. (1928) fas. II. Bucureşti.
46	Virgil Bilciurescu şi Petre Diaconu, op. cit.
47	G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 504/1—510/2.
667
48	Steagul de luptă al lui Ştefan cel Mare reprezentînd pe sfîntul militar Gheorghe, stînd pe tron, cu spada în mină şi cu picioarele pe trupul balaurului cu trei capete, din care două în coadă.
49	Vezi cap. Metereologie mitică.
60	Silvia Costin-Chiţimia, Le motif des deux serpents : ,,Machoires serresţqueues nonces”, în „Etimologica”, 1983/1, Bucureşti, p. 101—107.
51	C. I. Gulian, op. cit., p. 174.
52	I.-A. Candrea, Privire generală ..., II, p. 150—181.
53	Victor Lazăr, Legende istorice de pe pămîntul României, Ed. a Il-a, Cluj, 1922, p. 38.
54	Dan Cernovodeanu, Ştiinţa şi arta heraldică in România, Bucureşti, 1977, p. 44, 279/2, p, 132.
55	Ibidem.
56	Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 214, 408, 421.
57	Vasile Drăguţ, op. cit., p. 33—38.
58	Tudor Pamfile, Duşmanii ..., p. 367— 368.
59	Herodot, Izvoare ..., I, p. 67.
60	Polibiu, Izvoare ..., I, p. 161.
61	I.-A. Candrea—Ovid. Densuşeanu, Din popor, Bucureşti, 1908.
62	Angelo Şoimi (coord.), Le grandi religioni, voi. I, Milano, 1964.
63	I.fA. Candrea — Ovid. Densuşianu, Din popor, Bucureşti, 1908, p. 175—176.
64	D. Cantemir, Istoria ieroglificâ, Bucureşti, voi. II, 1983, p. 279.
65	Andrei Oişteanu, The Unicorn — ZoomythologicaL commentaries, în „Etimologica”, 1982/1, Bucureşti, p. 63—79.
66	Corneliu Albu, Nicolaus Olahus, în „Etimologica”, 1/1985, în curs de publicare.
67	Victor Aga, Dicţionar enciclopedic (istorie, tradiţii, legende, folclor), Timişoara, 1935, p. 154/2 - 155/1.
68	Ibidem, p. 352.
69	D. Cernovodeanu, op. cit., p. 295, planşa XL IV, Transilvania; M. Scarlat, Poezie veche românească (antologie), Bucureşti, 1985.
70	Lazăr Şăineanu, Basmele..., p. 133, 137.
71	Ibidem,’ p. 286, 651.
HOTE Cap. MITOLOGIA OCUPAŢIILOR
1	Mircea Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, Cahiers de Zalmoxis. Paris, 1938 ; Idem, Forgerons et alchemistes, Paris, 1956.
2	Vezi cap. Filomitologie.
3	Ion Nania, Istoria vînătorii in România, Bucureşti, 1977, p. 11—149.
4	Informaţie de teren, Valea Jiului Superior, 1965.
6	Informaţie de teren, Valea Dornei, 1936.
6 Informaţie de teren, judeţul Mehedinţi, 1937.
7 Informaţie de teren, Podişul Mehedinţi, 1937.
8	Sabin Drăgoi, Colinde ..., Colinda 15, 37, p. 15—16, p. 43.
9	Romulus Vulcănescu, Mogoş Voinicul, conf. ICED, 1963.
10	Informaţie de teren, masivul Bucegi, 1938.
11	Informaţie de teren, Podişul Mehedinţi, 1937.
12	Romulus Vulcănescu, Importanţa etnoeconomicâ a meiului în viaţa românilor, comunicare CAE, 1967.
13	Dion Chrysostomos, Discursuri, XXXVI, 26, în Izvoare ..., I, p. 451.
14	Pliniu cel Bătrîn, Istoria naturală, XVIII, 10 (24, 100) în Izvoare ..., I, p. 409.
16 Claudius Aelianus, Felurite istorioare, III, 15, în Izvoare ..., I, p. 653.
16	Priscus Panites, Fragmente din istoria Goţilor, în Izvoare ..., II, p. 261.
17	Leon cel înţelept, Tactica, XVIII, 106, în Izvoare ...., II, p. 643.
18	Istoria românilor, I, Bucureşti, 1960, p. 524.
19	A. D. Xenopol, Istoria românilor, I, ed. a IlI-a, Bucureşti, 1925.
20	Tudor Pamfile, Agricultura ..., p. 1.
21	T. Papahagi, Basme aromâne ..., p. 637.
22	Ibidem, p. 195-196.
23	Ilie Corfus, Agricultura în Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea, Bucureşti, 1969, p. 211.
24	Informaţii de teren, Vîlcea, 1937.
25	Tudor Pamfile, Agricultura ..., p. 93.
26	Elena Niculiţă-Voronca, Datinele ..., p. 188.
27	Ibidem, p. 176.
28	Ibidem.
668
29	Ibidem.
3u Piiniu cel Bătrîn, Istoria naturală, XVIII, 7 (12), 63, în Izvoare E P* 409*
31	Demostene, Discurs împotriva lui Leptines, 466, 31, în Izvoare .,., E P* H-
32	Horaţiu, Ode, III, 24, 11, 16, în Izvoare ..., I, p. 21.
33 Ovidiu, Scrisori din Pont, III, 8, 6 şi 11, în Izvoare . . , I, p. 327.
34 Ovidiu, Tristele, III, 10, 55—56, 68, 70, în Izvoare ... I, p. 287.
35	Herodot, Istorii, IV, 33, în Izvoare ..., I, p. 29— 31.
36	T. Pamfile, Agricultura..., p. 81—11.
37	Ibidem, p. 8-11.
38	Ibidem, p. 47—49.
39	Romulus Vulcănescu, Aspectele mitice ale agriculturii vechi, conf. CAE, 1968.
40	T. Pamfile, Agricultura..., p. 59.
41	Ibidem, p. 122.
42	Romulus Vulcănescu, L’oiseau-ăme dans la region Ponto-Baltique, în „Ponto-Baltiea”, Milano, în curs de tipărire.
43	T. Pamfile, Agricultura..., p. 11—12.
44	Ibidem, p. 12.	....
45	Elena Nieuliţă-Voronea, Daiinele ..., I, p. 178—181.
46	Lucian Blaga, Spaţiul mioritic..., p. 124.
47	Ovidiu Papadima, O viziune ..., p. 89.
48	Ibidem, p. 89.
49	Ibidem, p. 89.
30	Ibidem, p. 91.
51	Xenofon, Anabasis, VII, 28, în Izvoare .. ., I, p. 99.
52	Platon, Legile ..., în Izvoare ..., I, p. 103.
53	Pomponius Mela, Descrierea pâmintalui, II, 21, în Izvoare . . ., I, p. 391.
54	Herodot, Istorii, IV, 65, în Izvoare .. ., I, p. 37.
55	Ibidem, p. 37.
56	Petru Caraman, Fraternizarea rituală, în op. cit., p. 217 — 218.
57	Herodot, op. cit., I, p. 40—41.
58	Strabon, Geografia, VII, 3, 11, în Izvoare.., I, p. 237.
39	Ibidem, p. 239.
60 Artur Gorovei şi M. Lupescu, Botanică populară românească, Fălticeni, 1915.
81 Raymond Brunet, Le vin el la religion, Paris, 1926.
62	Ibidem.
63	Elena Niculiţă-Voronca, Datini ... I, p. 3; Nicolae Cartojan, Mîntuiiorul şi viţa de «ne, în „Buletinul impunerilor de stat, de artă şi tehnică grafică”, fişa nr. 1.; I. D. Ştefănescu, Arta veche a Maramureşului .. ., p. 127 ; Ion Apostol Popescu, Icoanele pe sticlă de la Nicula, Bucureşti, 1970; Aurora Nasta, Sources orientates dans Viconographie sud-est europeenne. L’atbre de Jesse. Extras-Actes du premier Congres Intern, des etudes balkaniques et sud-est europeennes, Sofia, 1970 ; Idem, Arbre de Jesse dans la peinture sud-est europeane. Essai d'une noiwelle interpretation iconographique du type des „arbres de Jesse” du XVI-e siecle en Molia-vie et des exemplaires sud-est europeens qui s’y rattachent, en RESSE, tome X1V/1976), 1, p. 30-46.
64	I. D. Ştefănescu, Arta veche a Maramureşului, Bucureşti, 1968.
65	Inf. de teren, Gorj-Vîlcea, 1937.
66	Elena Niculiţă-Voronca, Datinile . .., II, p. 906
67	Elena Niculiţă-Voronca, Datinile..., II, p. 900.
68	Ibidem,	p.	900.
89	Ibidem,	p.	900.
70	Ibidem,	p.	901, 904,	905.
71	G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 636.
72	Tudor Pamfile, Agricultura . .., p. 47—48.
73	Informaţii de teren, jud. Bacău, 1939.
74	Ibidem, jud. Mehedinţi, 1937.
75	Ibidem, jud. Suceava, 1939.
76	Ibidem, judeţul Covurlui, 1936.
77	Informaţie de teren, Lunca Dunării, judeţul Ialomiţa, 1937.
78	Ion I. Ionică, Dealul Mohului. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului, Bucureşti, 1943, p. 25 şi u.
79	Informaţii de teren, Zona Tîrgovişte, 1937.
se Informaţie de teren, zona Baia de Aramă, 1938.
81	Maria Ioniţă, Cartea Vîlvelor, Cluj-Napoea, 1982, p. 34.
82	Ibidem, p. 34.
S3 Ibidem, p. 52-53.
34 Ibidem, p. 53-54.
669
85	Ibidem, p. 55.
86	Informaţii de teren, zonele: Baia de Aramă şi Baia de Fier, 1938.
87	Informaţie de teren, zona Baia de Aramă, 1939.
88	Informaţie de teren, judeţul Neamţ, i960.
89	Mircea Eliade, Trăite d’histoire des religions ..., cap. Les picrres sacre ea, p. 188—207 ; Roger Caillois L’ecriture des pierres, Paris, „1970.
90	Text de prezentare a volumului.
91	Mircea Popescu, Saggi di poesia populare romena, Ronia, 1966, cap. Le colinda della pietra. Tracee del culto di Mithra petrogenitus e Sol in victus net folklore romeno, p. 117—128.
92	Herodot, Izvoare ..., p. 29—31.
93	Ibidem, p. 41.
94	Ibidem, p. 43.
95	Nicolae Gorneanu, Podul considerat ca simbol al înţelesurilor lui religioase, „Mitropolia Olteniei”, XXII (1970), 7-8, pp. 707-713.
96	N. Densuşianu, Dacia ..., p. 150—172.
97	Ibidem, p. 181.
98	Ibidem, p. 182.
99	Ibidem, p. 183.
lw Ibidem, p. 184-185.
101	D. Cantemir, Descrierea ..., p. 79.
102	N. Densuşianu, Dacia ..., p. 134, 432, 450.
103	Paul Henry, De Toriginalite des peintures bucoviniennes dans Vapplication des princi-pes bgzantins, „Byzantion”, 1924, p. 300—301; idem, Folklore et iconographie religieuse, Bull, de PInstit. franşais des hautes etudes, in „Melanges 1927”, Bucarest, 1928, p. 1—11. Au mas scris în acest sens şi Henry Focillon, N. Iorga, I. D. Ştefănescu, Virgil Cândea, Răzvan Theodor eseu.
104	vezi cap. Iadul.
105	Nicolae Ursu, Cîntece şi jocuri din Valea Almajului (Banat), Bucureşti, 1958 ; Gin-tecul 196, pp. 181-183; Cîntecul 201, p. 186-187.
106	Ibidem, cîntecul 199, p. 184—185; R. Theodorescu, Despre „coordonatele culturale” ale Europei de sud-est, în Memorii ale Academiei Române, secţia istorică, seria IV, 7, 1982,. p. 7-28.
107	Răspuns la Chestionarul mitologic, Judeţul Neamţ, 1939.
108	V. G. Paleologu, De la Genese de la „Via sacra” de Tîrgul Jiu, Craiova, 1967.
109	Ibidem.
110	Romulus Vulcănescu şi Paul Simionescu, Drumuri şi popasuri străvechi,, Bucureşti, 1974; Răzvan Theodorescu, Au sujet des „corridors culturels” de VEurope orientule, în RESEE, 1-1983; III-1983.
NOTE Cap. EROOLOG I E
1	Evhemer, Storia sacra (Hierâ anagraphe), fragmente, trad., Paris, f.a.
2	Thomas Carlyle, Eroii. Cultura eroilor şi eroicul în istorie, trad. Bucureşti, 1925.
3	David Leoning, Mitologia, Milano, 1976.
4	loidem, p. 95.
6 C. Rădulescu- Motru, Vocaţia, factor hotărîtor în cultura popoarelor, Bucureşti, 1932*
6	Joseph Campbel, Le heros aux miile et un visage, trad, din engleza americană, Paris,
1978.
7	Literatura populară românească, Bucureşti, 1910, p. 170—174.
8	Gr. G. Tocilescu, Materialuri folkloristice, I. Bucureşti, 1900 p. 6—8.
9	Poezii populare, ed. a Il-a, Bucureşti, 1910, p. 499.
10	Balade populare româneşti, I, Bucureşti, 1964, p. 110—113.
11	N. Iorga, Istoria Românilor din Ardeal şi Ungaria, I, p. 25.
12	George Fotino, Pagini din istoria dreptului românesc (Antologie), Bucureşti, 1972.
13	H. H. Stahl, Ipoteza sociologică greşită a „eroului eponim” fondator de sate, în „Sociologia românească” V (1943), Extras, p. 6.
14	Romulus Vulcănescu, Eroul cultural, structura, funcţiunea şi semnificaţia etnologică, conf., Craiova, 1937.
15	Romulus Vulcănescu, Rolul eroului mitic în procesul mitogenezei, comunicare CAE, Bucureşti, 1978.
16	Povestea lumii de demult ..., p. 22.
17	Traian Herseni, Probleme de sociologie pastorală, Bucureşti, 1941, p. 3 —18 ; 172—21*
18	Romulus Vulcănescu, Homo Carpathicus, comunicare CAE, Bucureşti, 1980,
19	Traian Herseni, op. cit.
20	O. Buhoci, Folclorul de iarnă, zorile şi poezia păstorească, Bucureşti, 1979, p. 228*
870
21	Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică ..., p. 100.
23 G. Dem. Teodorescu, Poezii populare..., p. 533 — 534/1.
23 Ibidem, p. 536-536.
; 24 Al. Amzulescu, Balade populare..., p. 128 — 133.
Gli. Vrabie, Eposul popular românesc . • ., p. 238 — 239 v, ,26 Ibidem, p. 239.
27	Al. Amzulescu, Balade ..., II, p. 7 — 59.
28	Ibidem, II, p. 28.
29	Ibidem, p. 43.
30	Ibidem, p. 59.
31	Ibidem, p. 26.
33 Ibidem, p. 17.
33	Ibidem, p. 49.
34	Ibidem, p. 26.
35	Ibidem, p. 24—25.
38 Ibidem, p. 10—11.
37	Ibidem, p. 10.
38	Ibidem, p. 34.
39	Ibidem, p. 29.
40	Ibidem, p. 52.
41	Ibidem, p. 55—59.
42	At. M. Marienescu, Poezii populare în Transilvania, Bucureşti, 1971, p. 247—423.
43	Ibidem, p. 250, 418—423, 261—392, 266—273, cu menţiunea „în paralelism modificările acestei versiuni”.
44	Ibidem, p. 258—259.
45	G. Dem. Teodorescu, Poezii .. ., p. 559.
46	Ibidem, p. 570.
47	Ibidem, p. 572/2.
48	Ibidem, p. 576/1.
49	Ibidem, p. 577/1.
30 Ibidem, p. 606/2.
51	Ibidem, p. 606/2.
52	Ibidem, p. 614/1.
53	Ibidem, p. 606.
34 Ibidem, p. 606—614.
55	Romulus Vulcănescu, Dicţionar de etnologic, Bucureşti, 1979, p. 99/2—99/3
56	Al. Amzulescu, Balade populare româneşti, p. 96 — 97.
57	Romulus Vulcănescu, La fortune de Nasreddin Hodgea cn Roumanie, în „Etimologica ”, 1/1979, p. 79-93.
58	Arthur Schott, Walachischc Mărchen, Stuttgart, 1845, p. 360.
59	Simeon Mangiuca, Păcală de origine din Italia, în Calindariu, p. 111, 115.
60	Lazăr Şăineanu, Basmele, . . . p. 604.
61	Ibidem, p. 609.
62	G. I. Gulian, Mit şi cultură, Bucureşti, 1968, p. 186—197.
63	Simeon FI. Marian, Sărbătorile	p. 15.
64	Ibidem, p. 16 ; Sabina Cornelia Stroescu, Snoava populară românească, Bucureşti. 1984; cap. „Ciclul Păcală; p. 3 — 120.
65	Locuţiuni populare ; Vasile Alecsandri, Sinziana şi Pepelea, în „Teatru”, Bucureşti, 1953; C. Marinescu, Vasile Alecsandri, Despot Vodă, Extras, Bucureşti, 1979, p. 74^-75.
VOTE Cap. MITOLOGIA ROMÂNĂ Ş I ARTELE
1	Vezi Introducerea.
2	Romulus Vulcănescu, Coloana ..., cap. VI, Funcţiunea artistică, p. 194 — 214, Categoriile etnoestetice, p. 96, 224—239; Idem, Măştile ..., Categoriile esteticii magice, p. 96, p. 223-239, 273-282.
3	Romulus Vulcănescu, Teme mitice în opera lui Biâncuşi, Tîrgul Jiu, 1976, p. 151 —
154.
4	Vezi Introducerea.
5	Bo Carpelan, Literatură şi mitologic, 4 unghiuri de abordare, în „Secolul 20”, 257 — 258, 5—6, Bucureşti, 1982, p. 184—188.
6	George Gălinescu, Istoria literaturii .... p. 64.
7	I. Oprişan, Miturile fundamentale, în voi. colectiv îngrijit de Ovidiu Papadima;: Temelii folclorice şi orizont european în literatura română, Bucureşti, 1971, p. 456 — 466.
671
8	Teodor Virgolici, Epopei naţionale, Bucureşti, 1979, p. XIII.
9	Ion Stăvăruş, Povestiri medievale despre Vlad Ţepeş-Dracula. Studiu critic şi.cmtdo-gie, Bucureşti, 1978 ; Ion Guţia, Stor ia del nome Dracula, Roma, 1976.
10	Radu Florescu and MacNel.ly, Dracula. A bieg aphu of Vlad the Impalor (urmată dc o biografic a lucrărilor de pseudomitologic referiţoare la Vlad Ţepeş), New York, 1973; N. Stoieescu, Vlad Ţepeş, Bucureşti, 1976; Şt. Andreescn. Vlad Ţepeş (Dracula). între legendă şi adevăr istoric,Bucureşti, 1976 ; Radu Ştefan Ciobanu, Pe urmele lui Vlad Ţepeş, Bucureşti, 1979 ? Pândele Olteanu, Limba povestirilor slave despre Vlad Ţepeş, Bucureşti, 1961.
11	D. Caracostea ‘Creativitate eminesciană, Bucureşti, 1943; Ştefan Badea, Mihai Emi-nescu. poezia de inspiraţie folclorică, Bucureşti, 1982.
12	George Gălinescu, Istoria literaturii ..., p. 409.
13	Ion Gheorghe, Cultul zburătorului ..., 7 — 11 ; Alex. Duţu, Despre mentalitate. Bucureşti, 1980; vezi şi rev. Mentalities, Hamilton, Noua Zeelandă. nr. 1 pe 1982 — 1985.
14	Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu: fascinaţia tiparelor originare, Bucureşti^ 1981, p. 132.
15	Ibidem, p. 142.
16	Alex. Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Bucureşti,.
1978.
17	Nicolae Densuşianu, Dacia preistorică..., cap. VII, p. 130 — 149; cap. VIII, p.. 150 -162; cap. XXXXIII, p. 1000-1006, 1006-1009.
18	Liviu Rebrcanu, Jurnal, I, Bucureşti, 1931, p. 319, nota : Opere, ed. critică, Bucureşti, 1974, p. 330-477.
19	Ibidem, p. 319 — 320.
20	Dimitrie Cantemir, Descripţia .... p. 101.
21	Romulus Vulcănescu, Etnologia juridică..., p 100.
22	Ion Lazu, Natura sculptează, Bucureşti, 1984.
23	Daniel Ruzo. La culture Masma, Paris, 1959 in ,,L'ethnographie'", 1958 — 1959,, p. 75 — 87.
24	Romulus Yulcănescu. IToiseau-âmc . . ., în curs de publicare.
25	O. Han, Paciurea, Bucureşti, 1935.
26	Romulus Yulcănescu, Teme mitice... ,p. 152.
27	Ibidem, p. 152.
28	Romulus Yulcănescu, Coloana..., p. 225.
29	Ibidem, p. 221-225.
30	Ibidem, p. 225.
31	Paul H. Stahl, Folclorul şi arta populară românească, Bucureşti, 1968 ; Ai ta populară românească, Bucureşti, 1969, p. 539 — 641.
33	Romulus Yulcănescu, Figurarea mîinii în ornamentica populară românească, în REF, IX, 1964, 3, p. 213-259 şi 4-5, p. 413-450.
33 Radu Bogdan, Ion Stan Pătraş: un meşter popular din Maramureş, in SC IA. î, 1958* p. 53 — 80.
34	Gh. Aldea, Sculptura ţărănească în piatră, Bucureşti, 1969.
35	Petru Comarnescu. Ion Ţuculescu, Bucureşti, 1967.
36	Ibidem, p. 27, 32, 34, 36, 39, 54, 56, 57, 62.
37	Petru Comarnescu, Magdalena Bădulescu, Bucureşti, 1964.
38	Ibidem, cap. 11, p. 9 — 11.
39	Armando Nuoeenttini, Vulcanescu. Disegni, Firenze, 1984.
40	D. M. Pippidi, La vie musicale et Iheâlrale dans Vantiquite sur le lerritoirc de lo R.S.R.,
rcvelec par Ies feuilles archedog iq nes de la Dobroudja daco-romaine, în „Revue	Roumame”,
Bucarest, XIV, 1960, 3; Idem, II y a 2000 ans, Ies musiciens etaint (dejâ) ă Thonncur ă niistoire, in ,,La Roumanie d’aujourd’hur’, 1960, 3.
41	George Breazul, Patrium carmen. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. Craiova, 1941 ; Romulus Yulcănescu, Fenomenul horal, Craiova, 1944 ; Viorel Cosma, Două milenii de muzică pe pămîntul României, Bucureşti, 1977 ; Idem, Mărturii arheologice asupra vieţii muzicale pe teritoriul românesc în perioada comunei primitive şi a sclavagismului, in ,,Studii de muzicologic”, I, Bucureşti, 1965, p. 369 — 380.
42	Yasile Tomescu, Muzica daco-romană, Bucureşti, voi. I, 1978, voi. II, 1982.
43	Ctin Brăiloiu, L’ethncmusicologie, Paris, 1958.
44	George Breazul, op. cil. ; George Breazul, Pagini din istoria muzicii româneşti, voi. I,, Prefaţă de V. Tomescu, Bucureşti, 1983.
45	G. Dum6zil, Mythe et epopee, Paris, 1,1971—1973 —1974 (Biblioteque des Sciences humaines); Radu Cherciu, Mit si epopee. Aspecte din creaţia compozitorului Gheorghe Dumitrescu, Bucureşti, 1984.
46	Roger Gavoty, Amintirile lui George Enescu, trad., Bucureşti, 1982.
672
47	Ibidem, p. 80.
48	Ibidem, p. 87; George Sbârcea, Veşnic tinârul Gtorge Fncscu, Bucureşti, 1981, p. 88-92.
49	Roger Gavoty, op. cit., p. 90.
&0 Ibidem, p. 91.
51	Ibidem, p. 86.
52	Ibidem, p. 81.
53	Ibidem. p. 99.
54 Vladimir Dumitrcscu, Arta culturii Cuculeni, Bucureşti, 1979, pp. 13 — 71 ; Anton Ni tu. Decorul zoomorf pictat pe ceramica Cucuteni- Tripol ic, in ,.Arheologia Moldovei'-. VIII, 1975, p. 16-119.
55	Vladimir Dumilrescu, op. cit., p. 108.
56	Ibidem.
57	Silvia Marinescu-Bicu, ,,Dansul ritual" in reprezentările ncocneoliticc din Moldova, in SCIV, tom. 25, 1974.
58	G. Pop, Monumente sculpturale din Xapoca, în ..Acta musei Napocensis”, V, 1968.
59	Romulus Vulcănescu, Fenomenul..., Postfaţa, p. 206.
60	Dicţionarul jocurilor populare româneşti, Bucureşti, Ed. 11, 1979.
61 Andrei Bucşan, lSpecificul dansului popular românesc, in ,,Dialecte şi aspecte stilistice ale dansului românesc”. Bucureşti, 1971, p. 50 — 86 ; Emanuela Bilaci, Horele mari. Analiză morfologică, în REF, tom XII (1967), nr. 5, p. 365 — 373; Andrei Bucşan. Trăsături specifice ale dansului popular românesc, în voi. T ratat de dialectologie românească, coord. Vaier iu Rusu, Craiova, 1984.
62	Grid Modorcea, Mifuril° româneşti şi arta filmului, BucurcsP. 1979.
43 -c.&6
673
I
i
!
!i
I
j!
ii
||
r
INDEX
SINTAGME
A.
abaton 114 — 115 abluţiune 480 acculturaţie : mitică
—	reciprocă 123
—	unilaterală 123 acosmism :
—	antropologie 252
—	filozofic 252 acronism 20 adstratul:
—	demonologie medieval 298
—	mitologiei 49,58—60 agnothet 624
alegorie mitică 25, 605 alienare 607 amuletă 532 an sacru 21 analiză :
—	discriminatorie 606
—	hermeneutică 606 anagramă criptică 488 anamneză 610, 611 androgin 315, 396, 614, 615 anecdotică mitică 27, 48, 605 an epigraf ic 299 angelologie 298, 309, 324, 326 aniconism 108, 109, 605 anima 300
animal :
—	derivat din animal real 498
—	inventat 498
—	real 498 animatism 300 animism 86, 299, 300 ;
—	indo-european 103 498
—	mitologic 103
—	psihologic 103 anistorie 19 498 antilicantropie 501 antropocosmic 361
antropodaimon 286, 287, 293, 296, 297 antropofagie :
—	rituală 99, 170, 254, 490, 491
—	transsimbolizată 193—194, 490 antropologie :
—	rituală 170
—	selectivă 171 antropomahie 453 antroponomie 615
antropogonie 254 antropozoogonie 304—310 antropozoomorf 304, 310 apă :
—	expiatorie 480
—	ordalică 480 apelativ
—	divin 392
—	mitic 110 apocrif (mit) 268 apotropeu 525, 527 apotropeic 398 arbore :
—	binecuvîntat 487
—	blestemat 487
—	comemorativ 17
—	sacru 17, 487
—	totem 90 arhanghel 311 arhe demon 311 arhemit, 627 arhemitologie 233 arheologie :
—	funerară 169—170
—	sonoră 625
—	stereoscopică 468 arhetip 16
—	de baladă 368
—	de basm 368
—	de legendă 368
—	de mit 368 arheu 329
artă populară 181, 605 askimofobie 231 astrototem 93—94 autarhie sexuală 51 autonomie :
—	a mitului 25
—	a ştiinţei mitului 25 autoreglare mitică 22, 42 autoteogonie 236
B.
baladă mitică 368 basm mitic 368 bestiar :
—	antic 497
—	arhaic 496
675
—	cult 496
—	medieval 498
—	popular 496
—	primitiv (cartogramă) 496 bogomilism 232, 234, 343 boicot al istoriei 483
borealism mitic 610
C.
cale mirifică 56 calendar :
—	al babelor 21, 631
—	al muncilor 430
—	heiiotermic precesional 264—265
—	mitic 413, 430 calocagoton 155 caracter carismatic 27 carnaval :
—	autumnal 43, 431 — 433
—	estival 430
—	in vernal 430, 431-433
—	primaveral 430, 431 — 433 catagrafie mitică 470 categorie :
—	a cugetării mitice 13,15—79
—	a etnoesteticii săteşti 605
—	ideoplastică a esteticii mitice 619
—	mitică 13 catbarii 233
cauzalitate mitică 21 — 23 cauză mitică 21 cazualitate mitică 22 — 23 cazuistică mitică 22 — 23 ■cenotaf 199 cercetare mitologică :
—	autonomistă 25
—	heteronomistă 25
—	interdisciplinaristă 25 diatarism 233 charismatică 584 chtonism 111, 116 civilizaţie :
—	gentilico-tribală 86, 94
—	misterioasă 61G
—	populară 448
—	sătească 448 claudicare 75, 312 claustrare 526, 529 clirometrie mitică 611 codificare mitică 30 concept mitic 32
concepţie despre viaţă şi lume 52 consacrare 210 context mitic 29 coregrafie :
—	ceremonială 632
—	magică 631
—	mitică 632
—	rituală 632 corpus :
—	ex script o 37
—	in situ 37
—	mitologic 6,36 — 38 cortegiu vial 327 cosmism mitologic 251, 632
cosmizare 16 cosmocrat 343 cosmocraţie 343 cosmomorfie 23 cosmogonie 238 :
—	centrifugă 238
—	centripetă 238
—	transevolutivă 440 cosmogonie 238 cosmografie 238 cosmologie 238 cosmomorf 23
cosmos folcloric 249 cosubstanţialitate 606 creaţie repetată 20 creştinism :
—	bizantin 135—136
—	bogomilic 5
—	cosmic 251
—	primitiv 5, 132, 134, 135
—	ţărănesc 251 cronocrat 20 cronocraţie 21 cronologie :
—	absolută 48
—	logică 49
—	mitică 48
—	probabilă 48
—	relativă 49, 50 cronometcorologie 437 cugetare mitică 13 cultul :
—	animalelor 498
—	apelor 480
—	bradului 332
—	craniului 308
—	lunii 506, 395, 399
—	satiilor 188
—	soarelui 104
—	stelelor 403 cultură :
—	arheologică 84
—	sătească 547 cunoaştere :
—	empatetică 33
—	ezoterică 26
—	exoterică 26
—	mitică 26
—	raţională 33—34
D.
Dacia Felix 268 daimon 299, 309 :
—	antropozoomorf 303
—	biblic 296
—	conciliant 309
—	creştin 296
—	om’296
—	zooantropomorf 303 daimonizare 183 daimonologie 297, 298
—	dacă 294
—	daco-romană 298
—	greacă 296
676
—	euroaiatică 298
—	latină 311
—	română 294-295 datum 612 decodificare 6 decriptare 6 definiţiile mitului:
—	descriptivă 28
—	funcţionalistă 28
—	hermeneutică 26
—	istoristă 29—31
—	operativă 29
—	structuralistă 26 demitizare 84 demon 296, 303
—	antitetie 309
—	conciliant 309 demonism 527 demonologie 51, 298 demiurg cosmocrat 348 demiurgism veterotestamentar 252 demonism 316 :
—	propriu-zis 309, 529
—	sexual 283
dendrolatrie 90, 490 494, dendomagie 494 desacralizare 16 desdaimonizare 183 desdemonlzare 183 destin cosmic 475 devoluţie mitică 234 dicotomie mitică 232 divinitate :
—	anonimă 47
—	determinată 47
—	nedeterminată 47
—	nominalizată 47 divinizare 210, 498 dualism :
—	antitetic 231
—	arhaic 231
—	bogomilic 233, 343
—	complimentar 231
—	convergent 343
—	cosmocratic 343
—	creştin 233
—	dialectic 231
—	divergent 343
—	folcloric 234
—	fratrocratic 108, 344
—	general 108
—	gnostic 252
—	legic 232
—	mitic 108, 230
—	popular 234
—	psihologic 232
—	social-politic dac 195
—	teomahic 344
—	uranochtonic 121
echinox 21, 432 ecologie
—	culturală 154
—	mitică 460
emblemă simbolică 88, 94 entitate :
—	divină 88, 380
—	mitică 15,299 entropia cosmosului 252 eon mitic 233 epiklesis 110
epitet :
—	apelativ 88
—	sacru 88
—	tabuistic 88 eponimie mitică 267 eră :
—	a căpcăunilor 254—255
—	a oamenilor propriu-zişi 256
—	a uriaşilor 255—256
—	a uricilor 260—264 ereditate culturală 61 eres 250
eroism funerar 617 eroizare 210 eroologie 51 eroomahie 473 — 474 erotogonie 287 erou :
—	civilizator 583
—	cultural 583
—	eponim 547, 581
—	sacronim 547
—	salvator 582
—	socionim 547 escatologie mitică 264, 615 estetică :
—	a mitului 618, 619
—	de basm 618 etimologii populare 470 etnoastronomie 401, 403 etnoestetieă 605 etnofilozofie 356 etnogeneză :
—	dacă 101, 103
—	daco-romană 122
—	română 7 etnogonie
—	dacă 267
—	literară 267
—	permanentă 267
—	populară 267 etnografie juridică 286 etnomagie 318 etnomahie 611 etnomitologie 13, 43 etnomuzicologie 625, 626 etnothanatologie 181 etnotonus :
—	mitopeic 47
—	vital 47 etos 121
euritmie horală 632 experiment:
—	antropogonic 24
—	cosmogonic 244—245 extracauzalitate 23
•77
F.
H
fabulaţie mitică 42, 48, 605 fabulă 28 facies cultural 276 fanoeriptii 75 făptură :
—	cosmică 162
—	etnoistorică 162 fenomen :
—	cultural 632
—	etnocultural 632
—	boral 16, 357, 371, 632 festivitate nocturnă 432 ficţiune :
—	bermetică 607
—	himerică 623 filozofia culturii 16 finalitate :
—	cosmogonică 23
—	cronică 23
—	diacronică 23
—	scalară 23
—	transcendentă 23 fitodaîmon 296, 297 fitogeneză 32 fitototem 89—90 folclor :
—	juridic 283
—	magic 45 mitic 45, 47
—	religios 46-48, 52, 622 folk-dualism 234
fond dualist arhaic 235 forţe supranaturale 300 fratrocraţie 108 :
—	eosmoeratică 108
—	gemelară 108
hagiografie 309 hagiologie 324 hedonism 601 heliade 399 henoteism 108 — 109 :
—	idealist 102
—	de tip monoteist 109
—	mitologic 109, 560 heraldică :
—	de stat 494, 497
—	mitică 494, 497
—	tribală 110 heredaimon 293 heroon 204 heros 176, 177 hibris 622 hidrogonie 476 hidromancie 480 hidronime mitice 463 hierocosmism 235 hierofanie 75, 109, 211 hierogamie 104, 348, 443, 452 hieropolă 113
hieratism 623 himerism 623 himnod 625, 631 himnografie 625 homo :
—	Carpathicus 154 — 160
—	faber 177
—	sapiens 84 hora :
—	deschisă 372, 489
—	închisă 372, 489
—	liberă 489
horal (fenomen) 16, 371 hrană erotogenică 337—338
G.
genealogie :
—	patrilineară 104
—	patriloeală 104 genificare 210 geogonie 241, 439 geolingvistieă 474 geometrism mitic 100, 678 gerontocraţie 108-109, 263, 325, 452 geromtofratro eraţi© 104
geron tola trie 325 gerontomitologie 160 geron tonomie 288,284 gerontonomotheţi 279 gigantism 610 glndire :
—	logică 26
—	metalogică 33
—	mitieă 26
—	paralogică 34 gnoseomit 236 graffiti 126
I.
imagine
—	etnocentrică 42
—	proteică 42 imagologie mitică 79, 125 imanentul care urcă 357, 620 impresionism 617
iatromit 321 iatromitologie 318 Iconografie 495. 605
—	dacă 109
—	daco-romană 122
—	funerară 261
—	juridică 605
—	romană 109
—	romano-dacă 126 — 127
—	semiotică 109
—	tematică 109 iconologie 605 idei şi teme :
—	istorice mitizate 606
—	mitice istoriate 606 ideogramă mitologică 359
878
inanimare 248 incept mitic 32 incintă :
—	circulară 114
—	complexă 114
—	sacră 114
—	simplă 114 indo-european 419, 560 indo-europeism 104, 419—420 lnfernizarea cosmosului 252 infrastructură mitologică 161 ipostazeu 527
istorie:
—	mitizată 110, 609
—	silenţioasă 484
—	zgomotoasă 484 istoriografie mitologică 54 izolat*:
—	cultural 7
—	etnic 7
—	mitic 7 izomit 461 izorit 461
izvor mitologic 54
J.
juridicitate 281 jurisdicţie sătească 283 jurisprudenţă mitică 282, 283 justiţie imanentă
K.
kalofilie 231 karman 615 katahtonic 176 Katharsis 35 khitch 622
li.
legendă:
—	mitică 52
—	mitică istoriată 276
—	istorică mitizată 276 legitate mitică 278 licantropie 266, 431, 500 literatură :
—	mitologică 18
—	mitologizantă 18, 187 liturghie:
—	demonică 487
—	rustică 431 logica :
^ — absurdului 84, 610
—	afectivă 32 J
—	faptelor 32
—	mitului 31 —34 logicitatea mitului 31—34 logograf 47, 56, 447 logografie 258 r
M.
magie
—	albă 316
—	apotropaică 280
—	etico-juridică 280
—	neagră 304, 316
—	simpatetică 280 manism 232 manuscris miniat 458 mentalitate :
—	arhaică 211, 373
—	istorică 53, 606
—	mitică 344, 345
—	originară 612
—	primară 211 metaforă mitică 16, 605 metalogică 261 metamorfoză 310 metatemporalitate 20 metempsihoză 614 metenosomatoză 299 metodă :
—	argumentare 28
—	autognostică 240
—	de prezentare 28
—	discursiv explicativă 28
—	paleontologică 107 metonim 261 metempsihoză 614, 615 metenosomatoză 252, 209, 615 metereologie mitică 413 mezalianţă divină 323
mister genetic 26 mit:
—	etnic 266
—	fără fabulaţie 52
—	fără rit 52
—	fundamental 607 — 608
—	istoriat 606
—	literaturizat 276, 277
—	muzical 626
—	păgîn 52
—	preistoric 611 mitagog 104 mitem 26 mitogeneză :
—	dacă 181
—	permanentă 84, 139
—	română 7 mitogonie 222 mitografie 47, 65 mitoid 41, 43, 45, 52 mitoistorie 15, 16 mitologie :
—	afroasiatică 125, 132
—	ancestrală 83
—	a'pocrifă 263
—	autohtonă 606
—	bogomilică 233—234
—	bulgară 53
—	completă 52
—	conservată in situ 52
—	creştină 357 :

—	daco-romanâ 122
—	dacoromână 123, 298
—	dialectală 50
—	domestică 621
—	etnică 606, 644
—	de ficţiuni hermetice 611
—	evenimenţială 25
—	greacă 644
—	hermetică 614
—	incompletă 51
—	indo-europeană 102—105
—	inventată 52
—	istoriată 110
—	istorică 25
—	latină 123—125
—	literară 18, 76-79, 607, 612
—	literaturizată 76
—	medievală 611
—	(a) morţii 168, 623
—	neotracă 644
—	poetică 65
—	personală 606
—	populară 52
—	primitivă 622
—	predacă 256
—	protodacă 256
—	reconstituită 52
—	relictuală 7
—	reminiscenţială 7
—	romano-dacă 123
—	sistemică 43
—	sirbă 644
—	slavă 644
—	subiacentă 266, 275 mitologumen 41, 280 mitonim 261, 355, 471 mitopeism 35, 47, 461 mitoetnologie 592
mitos 622 mitosociologie 592 mitosofie 611 mixtum compositum 125 m odele cosmologice :
—	adoptive 253
—	arboricole 485
—	arhetipale 607, 614
—	compensatorii 253
—	inventive 253 monogeneză 141, 143 monoteism de stat 123, 295 monument megalitic 616 mormint gol (cenotaf) 199 musaget 388, 398
mythos 28
N.
necropolă 86 negritudine :
—	cromatică 259, 277
—	onomastică 259 neobizantinism 622, 623 neolitizarea mitologiei 101 ne omit 607, 627 neopozitivism mitologic 32 meoprimitiv 622
Nirvana 615 nomofonie 211 nomogamie 222, 280, 282 nomothet 284, 285 nomothetie 279 nostalgie :
—	cosmogetică a românului 363
—	paradiziacă Nova Plantatio 495
ofrande acvatice 479 onirism 623 ontologie;
—	mitică 15
—	spirituală a cerului 356—357 ontomit 236
ordalie 282 organon 612 orizont cultural 86 ornamentica mitică 494 oronime mitice 465, 469
Paideuma 611 palincronie 19 palingeneza :
—	ciclul p. 24
—	dialectică 16
—	mitică 611
—	ritmurilor istorice 160
—	tematică 619, 620 paleoetnografie juridică 282 paleofolclor 622
—	juridic 57, 283
—	mitic 336 palingeneza 16, 522, 611 panaceu universal 475 panbiotism 442 pandemonism 258 paradisul:
—	dac 120
—	lui Zalmoxis 120, 121 paradoxal 34 paradoxograf 178 paralelism
—	mitic 47
—	mitologic 230 paramitologie 474 paranomază 418 paratemporalitate 20 parsism 232 patarienii 233 pater deorum 51 patrie cosmică 253 paulicianism 232 păgînism 250 pelerinaj 472 performare mitică 19 peribol 114
personalitate mitică 47 personificare mitică 300
ISO
pluralism:
—	mitologic, 123
—	pămînturilor create 440 poligeneză 011, 615 poliglosie mitică 34, 42—46, 87 polisemie mitică 34, 42—46, 87 politeism:
—	complex 108
—	complexat 108
—	indo-european 103—104
—	liber 123
—	de stat 123
polivalenţa mitului 34, 42— 46, 87
postexistenţă 162
pozitivism mitologic 27
preconcept 300
preexistenţă 162
predaimon 300
predestinare 615
preiconic 605
premit 87,89, 264
premit totemic 82
prerit 87, 89, 264
prerit tabuistic 82
prognoză mitică
prosopoforii 45:
—	falagogice 289 pseudoadevăr 83 pseudomit 86, 611 pseudomitologie 609 pseudotemporaîitate 20 psihoerotogonie 241 psih of or 193, 197 psihologie abisală 607 psibopomp 193
psyhe 607
R.
rambiotism 442 ramfonism 442 reconsaerare 16 reconstituire :
—	mitică 33, 591
—	ştiinţifică 52—53 reconstrucţie 8 regalitate :
—	prin asociaţie la domnie 230
—	intre fraţi de sînge 230
—	cu marii sacerdoţi 230 reificare 35
reiterare 20, 26 reincarnare 65, 614—615 religie :	106
—	creştină 50
—	păstorilor 547
—	pozitivă 237 relict:
—	etnografic 89
—	mitic 14 reminiscenţă :
—	mitică 41
—	folclorică 89 remodelarea mitului 45,^626
replică mitică 270 resaeralizare 16 retra&ere din istorie 483 retro gnoză :
—	mitică 267
—	tematică 611 reversibilitate 22 rit:
—	agoral 422 — 431
—	apotropaic 286, 298
—	de apropriaţiune 298, 479
—	de ascensiune 353
—	augural 432—434
—	de circulaţie 569
—	de construcţie 179
—	al decapitării 171
—	demonizării 431
—	escatologic 431
—	expiator 286
—	fără mit 52
—	funerar 177 — 180, 184, 194
—	juridic 17
—	justiţiar 480
—	medical 632
—	de muncă 632
—	de prosperitate 632
—	războinic 113, 499
—	de sacrificiu 431
—	al satiilor 178
—	de trecere 479, 632 rînduială 279-280, 281
sacralizare :
—	generală 6, 498
—	particulară de tip reticular 16 sacrificiu ritual 170, 479, 480 Samsara 615
sărbători superstiţioase 176 scriere pictografică 98—100 sculptură:
—	arhaică 616
—	criptică 616
—	cultă 616
—	megalitică 616
—	miniaturală 616
—	monolitică 616, 617
—	primitivă 616
—	populară 616 sectă dualistă 232 selenomancie 431 semiotică mitică 462, 468 sigilografie 494, 497 Signum 93
simbol ascensional 439 simbol mitic 35, 605, 608 simbolism 50 :
—	numelor 312-313, 428-429
—	numerelor 615
—	semnelor 99 — 100,305—306 simulacru:
—	al coloanei cerului 17, 354
—	argolitic 467 sincretism mitologic 119, 125
681
sincreză mitică 528, 608 sinteză:
—	mitică 119, 608
—	sistemică 132 sistem de mituri 13 snoavă mitică sociogeneză 32 sociologia culturii 16 sociomitologie 527 solarism 632 solstiţiu 21, 432 sotirologie mitică 264 spaţiu :
—	agoral 16
—	aulic 16
—	eonsaerat 16
—	deschis 18
—	horal 160
—	închis 18, 19
—	mitic 15,16—19
—	mioritic 16
—	ondulat 16
—- profan 17
—	sacru 18 spălat ritual 480 reconsacrat 10 specific :
—	etnocultural 8 — 9	••
—	naţional 9
—	muzical 627 spectacol funerar 190—191 stadiile evoluţiei miturilor :
—	disolutiv 50
—	involutiv 50
—	de lentă evoluţie 50
—	revolutiv 50
—	transvolutiv 50 stat :
—	aristrocratic sacerdotal 106
—	teocratic 107 steiuri cizelate 616 stil :
—	colectiv 605
—	cutumiar 605
—	de epocă 605
—	personal 605 stilemă 86
stilistică mitologică 52 strat mitologic, 49, 56, 64—76 statuete steatopigiste 258 stări de conştiinţă :
—	congenerice 31
—	compensatorii 31
—	sinergice 31 subcept mitic 32 substitut :
—	al coloanei cerului 359
—	mitic 359
—	topic 470
substrat mitologic 44,55—58 succedaneu, 17, 359, 470 suflet :
—	corporal 120
—	spiritual 120
supermit 86 suprarealism 617 steatopigie 104 superstiţiologiu popular 269
S.
şcoală mitologică :
—	fini că 27
—	de la Frankfurt 25
—	latinistă (Şcoala ardeleană) 140—142
—	tracistă (şcoala Pârvan) 142 — 147 ştiinţa mitului 13, 29 :
—	epistemologie mitică 25
—	gnoseologie mitică 26, 29
—	logică mitică 31 — 36
—	statut mitic 25 şamanism 72
T.
tabu 87, 110 tabuism 87, 110, 264, 429 talisman 305—306, 532 tatuaj :
—	heraldic 96 — 98
—	totemic 94—96
—	tribal 94-96 taumaturg 105 teantropomahie 51 teatru religios 329 taumaturgie 105, 529
tehnica culegerii miturilor 38—40 tekne 296 teknogonie 223 teologumen 324 tematica mitologiei 51 :
—	daimonologie 294
—	deologie 342
—	eroologie 576
—	magice 94—98
—	semideologie 323 temă
—	istorică mitizată 606
—	mitică istoriată 606 temenos 114 teocraţie 109 teogonie :
—	divergentă 236
—	genealogică 236 teomahie 235
teorii ale mitului 25—29 teosofie 615 teratomorf 615 terestocraţie 490, 494—495 teritorializare mitică 439, 459 than a torni t 321 theodaimon 293, 296 theologumen 46 timp :
—	consacrat 20
682
—	diurn 20
—	fast 20
—	horal 160
—	îngheţat 20
— mitic 15, 19, 21
—	nefast 20
—	nocturn 20
—	profan 19
—	sacru 20
^ — subiectiv 19 tipare originare 612 tipologia mitului 29—31 topogeneză 463 topografie mitică 459 toponimie mitică 459 topos mitic 459 totem 87, 92, 527, 532 totemism 87, 264 tracism 5
tracologie 65, 68 — 69 tradiţie autohtonă 607 transalegorizare 619 transevoluţie 50 transformare mitică 19 transgresarea sufletului 619 transhuman 45 transmetamorfozare 619 transmitificare 472 transsimb oii zare 92, 619 tranzienţă mitică 33 trenă funerară 328, 420
trepanaţie rituală 87, 170, 171 trovant 616 tumul 103
U.
uranism 111, 116, 632
V.
vîrsta:
—	de aur 20
—	mitologică 30 veridicitate mitică 31 — 34 vestală 489
vivificare 190 viziune mitică 610, 624 vîrstă de aur 20
Z.
zooantropomorf (-ism) 304 zoodaimon 296—297 zoolatrie 498 zoomitologie 496, 498 zoosofie 473 zoo totemuri 91,93 zoroastrism 231
16
mitoîtime
A.
abioi 262 A chile 463 acoliţi 442 Ada Kaleh 465 Adam Khssi 617 Aeetes 466 Agerul pămîntului 65 Aghirtai 377 agre 420 agricultură 484 agriş 487 Ahriman 232 alaiul :
—	caprei 433
—	carnavalesc 432
—	căiuţilor 433
—	malancei 433
—	plugusorului 433 Aici 137, 138 albina 312 :
—	acolit divin 535
—	făptură prezoomorfă 534
—	insectă sacră 534, 544
—	legende 535
—	origine solară 535 Alexandru Macedon 428 aliniament megalitic 468, 571 alunul 149, 340
altar :
—	domestic 18
—	onorific 59 alun 487, 488 amazoane 463 amuletă 91, 100, 616 an sacru 21
Ana Dochiana 333—334 andilandi 65 Andrei (sînt) 440 androcefal 520 androginism 209, 287 andro-leul-taurnl 520 animale eroi :
—	albina 583
—	ariciul 583 antecrist 346 Anticrist 346 Anul nou 69 apa :
—	consacrată 480
—	Duminecii 364, 461, 481
—	fastă-nefastă 481
—	lustrală 480
—	moartă 480
—	morţilor 264
—	neîncepută 480
—	mirifică 481
—	sfîntă (Dunărea) 464
—	Sîmbetei 264, 442, 452-453, 455 461
—	vie 480 apele :
—	cereşti 475
—	cosmice 475
—	pămînteşti:
—	Danubiul (Dunărea) 476
—	Pontul Euxin (Marea Neagră) 476
—	primordiale 240
—	subpămîntene 475
Apeş (moş) 264 Appollo 463, 530 Aprodul Purice 609 arapi 441	•
arbore :
—	blestemat 487
—	ceresc 348
—	cosmic (bradul) 348, 354
—	mirific 359
—	monumental 483
—	totem 90 Ardal, 272,
Ardeal 268, 271-273, 557 arete 519
argea 392, 393, 422, 510 argei 422
—	Argea leca 422
—	Argeorum sacraria 422 Arghir 67
Armini 613 armariu 441
ariciul 312 529, 440 312
—	erou civilizator 528
—	erou creator 528 arheu carpatic 475 Aripa cîmpului 65 arktantropie 502, 503 arktomorf 502 Artemida 93, 532 Artemis Regina 463, 570 aruncarea :
—	pe apă (pedeapsă) 594
—	pe animale sau plante (a bolii) 318
684
ascensiunea la cer 358
asocierea la domnie 495
aspersiune 417, 418, 464, 480
ataraxie 155
Atropa 165
aus 213
Austrul 414
Avram :
—	Iancu 583
—	steiul lui Avram 473 Avestiţa 458
axis mundi 609
B.
Baba :
—	Dochia 65, 270, 332, 333
—	Gaia 129
—	Iaga 215
—	Novac 65, 218 babele :
—	semidivinităţi 210
—	stînci 65, 616
—	ursitoare 164 bacehanalele 560 Bacchus 561 baierul:
—	Sburătorului 341
—	Strigoiului 305—306 Balder 138
Baltagul (roman Sadoveanu) 241:
—	ipoteza antimioritică 613
—	ipoteza migritică 613 Barbă cot 65
Balaban 588
balanţa (constelaţie) 404—405 balaur 424, 453, 466 :
—	ceresc 424
—	constelaţie 404—405
—	dac 92, 108, 109, baladă mitică 368 barba :
—	lui Dumnezeu 555
—	Moşului 555
—	plugarului 565
—	popii 555 barbaricum 132 barcă votivă 432 Basarabi-Murfatlar 512 basm mitic 368 Bărăgan 583 bătătura satului 18 Beda 67
bejenie 484 belagines 213 Bendis 553 berbecul 518 :
—	călăuză mirifică 519
—	coarne de berbec 519
—	în cultul Cabirilor 518
—	în Gurban 519
—	de pomană 519
—	protoame de berbec 519
—	de sacrificare 519 biografie mirifică 578 biritualism 175
biserică de brazi 478 bîtă:
—	cal 379
—	sabie 379 blajini 261 blestem :
—	divin 566
—	strămoşesc 566 bloj 324—329 boală 319, 320 bocet:
—	liber 191, 192
—	mascat 193
—	în versuri 107 Bogomil 232 bogomilism 58, 232—234 Boreas 131
boriţă 50% £18 bou 275, 415 bour 91, 274 :
—	coame de bour 91, 504
—	heraldică 507
—	lupta cu balaurul 507
—	originea 563
—	sacru 504
brad 87, 90, 185, 186, 194, 208, 218, 242,
243 , 263
brad fosforescent 484 brahman 262 brazdă :
—	lui Iorgovan 466
—	lui Novac 466, 613
—	lui Osiris 613
—	lui Traian 269
—	mitică 466 bricelatul 554 Brig-Belu 610 brezaia 179 broască 440 Bruihalia 69 Brumar 435 Brumărel 435—436 Pucur :
—	ciobanul 473
—	Yeghiul (scobitură în munte) 473 bufniţă 442
buhaiul 506, 553 Bujoru 432 Burebista, 504, 560 Buricul pămîntului 461 buruiană de leac 341 busuioc 290 buzdugan :
—	armă 592
—	cunună a griului 555
C.
Cabirii 225—228, 308, 481 calea :
—	bună-rea 166
—	Exampeus 468,571
—	expediţiilor lui Osiris 571
—	Hieropolei dace 571
—	Iadului 572, 374
685
—	laptelui 572
—	paielor 403, 572
—	Raiului 572, 574
—	robilor 403
—	Sacră 468
—	tebaidelor dace 403
—	lui Traian pe cer 403
—	Vămilor văzduhului 572 Calendarul mitic 430 :
—	ciclurilor anuale 430, 553
—	credinţelor 631
—	dac 116
—	de la Grădiştea Muncelului 116
—	liturghiilor rustice 431
—	al moşilor şi babelor 327, 436 Calendele 69
Caloianul:
—	funcţiune 423
—	ipoteze 421—422
—	structură 420—421 caloieniţa 420, 421 calul:
—	acolit divin 512
—	alb 370
—	de apă (delfinii) 515
—	astral 515
—	bestiar hippogen 511
—	ceresc 513
—	chtonian 512
—	cu un corn (inorogul) 536
—	cu două coarne 536
—	cultul c. 511
—	demon hipomorf 513
—	figurină (talisman sau jucărie) 511
—	infernal 513
—	Iu die 514
—	negru 370
—	năzdrăvan 513, 515
—	piric 515
—	dendrofor—ilustraţia de pe copertă
—	psihopomp 191, 192, 214, 512, 514
—	sf. Mihaii 515
—	solar 378
—	totemic 511
—	uranian 512 callikanţarii 514 cap :
—	de bour (aplică) 504, 507
—	de cal 449
—	de capră (mască) 433
—	de cerb (mască) 5o9, 510
—	de lup (stindard) 498
—	de negru 306
—	de urs (galee) 501, 502
—	vînătoare de capete 585 capnobanţi 534
capră :
—	albă, neagră 516
—	acolit divin 516
—	'colindul caprei 433, 518
—	confuzia cu ţapul 518
—	ritul caprei 518
—	semnificaţie 518 capricorn 536
car alegoric 431
caracterele culesului în natură:
—	ritual 542
—	tabuistic 542
caracterele picturii Magdalenei Răduîescu
—	hieratism 623
—	himerism 623
—	neobizantinism 623
—	onirism 623 caravlahi 277 carnasier 269 carnaval 45, 430—433 Carpaţi 468, 501, 519, 566, 568 Carpaţii cereşti 216
cartea :
—	ursitelor 165
—	vieţii 165 Carrus Navales 431 carul de carnaval 432 carul votiv :
—	etimologie 431
—	în arheologie 431—432
—	în carnaval 432
—	semnificaţie 432 casa 18 :
—	afumarea casei 452
—	fereastra 450
—	hornul 450,451
—	înhumarea în casă 452
—	prispa în horă 449
—	pragul casei 450
—	rituri de construcţie a casei 449
—	tip de adăpost 448 cauchemar (coşmar) 303 căiuţii 432, 433, 516 călăreţul funerar 176 călător prin nori 426 Călin :
—	file de poveste 611
—	nebunul 611 călugări militari 118, 411 căluşarii 375—379 căluşul 375
căpcăun 68, 254, 416, 456
Căţelul pămîntului 335, 456, 534
Cavalerul trac 78, 129, 177, 390
cavalerii danubieni 221
Ceahlăul 113, 316, 468
Cealaltă lume 184
ceata de fete 420
Celălalt tărîm 435
Cel din baltă 478
celţii 148
centaur 302, 511
cer :
—	deschis 365
—	de fier 416—417
—	ul Iadului 456
—	ridicat în slăvi 349—350
—	spart 365
—	de subpămînt 440
—	suprapus 364
—	ul Tatăl 103, 348, 355
—	Cerus Magnus 3’55
686
cerb :
—	cerboaica de aur 510
—	colindul de cerb 510
—	cu brad în frunte 510
—	la daci 509
—	la celţi 509
—	iconografie 511
—	masca de cerb 511
—	relaţia cu soarele 510
—	toponimie 473 cerber 532, 534 cerce vele 451 Cerealia 443
Ceres 443, 488, 553, 557 cervimorf 510 Cetania lui Zosima 263 Cheile Bîcului 468, 571 chin an tropii :
—	iconografie 533
—	oamenii cu cap de cîine 533
—	sf. Fristofor 533 Chiper Crai 586 chiparosul 495 Chronos-Moloeh 68 ciclul baladelor :
—	dunărene 477
—	haiducilor 599
—	hoţomanilor 599
—	Novăceştilor 587—591
—	pastoral 584—586
—	lui Păcală 601—604 Ciîipi (Filipii)
ciobanul :
—	Bucur 437
—	mirific 547
—	Moş 545
—	ursitor 163 ciobăniţa ursitoare 163 circulaţia în cosmos :
—	ascendentă 574
—	descendentă 574
—	în spirală 569 cireşar (lună) 435 Ciubăr Vodă 604 Ciuleandra (roman) 373 ciuma 320 Ciumarea 320
cîinele :
—	bărbat 532
—	caracterul lui sacru 531
—	carpatic 531
—	ciobănesc 532
—	datul în tărbacă 353-534
—	ispăşitor 533
—	lui Jupiter 532
—	soiurile de ciini 532
—	Zeiţei Diana 532
—	Zeiţei Hecate 532
cîntecul cocorilor în cer 437 cîntători (răstimp din noapte) 286 Clotho 165 coame :
—	de aur 93
—	de berbec 519
—	de bour 405
—	de consacrare 201, 202, 383
—	ale lunii 395 coasă 548 cocoşul :
—	negru
—	solar 201 codrul :
—	cetate vegetală 482, 484
—	etimologie 271
—	numele Ardealului 271 Cogainon 114, 465
colac :
—	de pomană 494
—	numit Crăciun 554 colinda 67
coloana cerului 359 :
—	ipostază ascendentă 439
—	ipostază descendentă 439
—	nesfîrşită 360, 6l0
—	semnificaţie ideogramică 439 Columna lui Traian 65, 109, 476, 499, 549, 617 cometă 402
comîndare 180 comoară 62, 385, 470 comorile 458 :
—	lui Decebal 470
—	Dochiei 470
—	taraboşilor 470 constelaţii 402, 404—405 contra-solomonar 424—425 copilaş (Anul nou) 432
Corbea viteazul 592	u
corbul 138, 149 :
—	acolit solar 531
—	divinatoriu 520
—	în heraldică 511
—	negru 589
—	profetic 520
—	simbol al necrofagiei 520 Corenţi 377, 434
cornul 487 Cosimga 109, 113 Cosînziana 396 Cotys 75,95
Crăciun 68, 69, 75, 329, 330, 331, 543
Crăciuneasa 68
Crai Nou 430, 433
Craiul peştoaicelor 544
Crăiasa peştilor 544
craniu :
—	cupă 170
—	perforat 170
—	trepanat 170
Creanga de aur (interludiu misteric) 612,
614
creaţia :
—	erotică 286
—	neerotică 286 crin (floare) 495 criofor 545 criosfinxul 545 criterii etnomagice 318 Crivăţul 217
cruce :
—	de voinic 587
687
—	însemn funerar 194, 472
—	însemn solar 369, 472
—	în toponimie 472 crugul pămîntului 424 cucii 434 cucuvaea 321 Cucuteni 631 culoarea :
—	albă 452-453
—	neagră 305, 320 cultul :
—	apelor 480
—	arborilor 90, 490
—	bătrînilor 325
—	bradului 332
—	capetelor tăiate 149
—	cerului 354--355, 407—409
—	cervideo-ofidian al lunii 523
—	craniului 308
—	diavolului 315 — 316
—	focului 379—384
—	lunii 395, 399, 506
—	morţilor 176—177
—	moşilor 325
—	pămîntului 446—448
—	satiilor 188
—	soarelui 104
—	stelelor 404 cultura arheologică :
—	Boian 70
—	Criş 56
—	Cucuteni 56, 95
—	Gîrla Mare 56
—	Gumelniţă 70, 95
—	Hamangia 256
—	Masma 78
—	Vinca— Turdaş 56, 95
—	Vădastra 56 Cupalo 434 Cuptor (lună) 435 curmătoarea (ursă) 164 cutremur 427, 456, 524, 527 cutumiar 301, 443, 536 Cybela 443
D.
Daciada (epopee) 609 dacian(-eni) 422 Daco-Romania 298, 561 dafin 317 Dakia 332
daimon 296—299, 425 daimonizare 183 danie 180
Danubius 110, 11, 476 dans valah de Rusalii 558 dar dă 592 dat (ursire) 162 datină 451, 543 :
—	calendaristică 326
—	danubiană 594
—	montană 326 Daunus 92 davele dace 122
Dealul Mohului 73 Dea Rex 125 decapitarea :
—	post-sepulcrală 306—307
—	rituală 170 Decebal :
—	dramă muzicală 624
—	rege 77, 607, 610,
Deceneu 109, 113, 385, 560 Decuma 165
dedicant 124
Delfinul (constelaţie) 404, 406 Delta Dunării 401, 460, 465, 479, demon 294, 425 :
—	acvatic 313
—	aerian 313
—	pămtniean 313
—	silvic 313
—	subpămîntean 313
—	văzduhului 313 demiurg rău 252 depănătoarea (ursă) 164
derivatele şi substitutele bradului 358, 486.
Derzelos 132
destin 163
desburătorit 341
desdaimonizare 183
desfrăţit 338
deslegat 338
desmoroire 305
despricolire 305
destrigoire 302, 305, 306
desurăţit 338
Deus Daciae 130
devo-taurul 505
dharma 331
Diana Regina 116
Dierna 465
dii :
—	boni imperi 124
—	deaque 126
—	indigenes 143
—	manes 211
—	militares 126 dionisiacele 69 dioscurii 225, 227 divinităţi domestice 210 divinităţi săteşti 324
Dînsele (ielele) 428 Dobrişan (erou de baladă) 585 Doehia 85, 268, 269 Dochiana (Ana) 333—334 doina :
—	de jale 579, 588
—	de haiducie 592 doliu alb 453 Domni ca (sf) 413, 414 drac 471
Dragobetele 337, 338 Dragostele 287 Drăgaica 488, 489 Drăgoi 490 Dracula 609 duhul pămîntului 451 Dulful de mare 478, 479
688
Dunărea 324, 464-465, 466, 476, 543 Dunărica 464 Duras 109 Dussi 303
E.
Ecbidna (Şerpoaica) 591 eclipsă 304 Elele 428 elixir 18 Empolo 131 Eortan 415 Ephialtea 303 epopee :
—	de vitejie 587
—	dramatică 610
—	epică 610
—	literaturizată 65, 76, 607, 609
—	naţională 608, 609
—	pastoarlă 632 Epona 229
epos :
—	antifeudal 591, 592
—	antiotoman 588, 592
—	dunărean 477
—	pastoral 583 Eridan 464 Erythea 465 erminie 537, 622 eroiard 576, 589 :
—	definiţie 600
—	caractere 600
—	tipologie 600—602 :
—	istoric mitizat 600
—	mitic istoriat 600, 604
erou :
—	animale eroi 583
—	caractere biografice 378
—	definiţie 576-577
—	categorii de eroi :
—	civilizator 583
—	comunitar 583
—	cultural 583
—	eponim 73, 584
—	salvator 582
—	socionim 582
—	tipologie :
—	istoric mitizat 586
—	erou mitic istoriat 578
—	transsimbolizare literară 586—588 eroizarea mortului 176
etapele picturii lui Ţuculescu :
—	folclorică 622
—	neofolclorică 622
—	paleofolclorică 622 etiopieni 441
etnogeneza :
. - dacă 101, 103
—	română 139 etnogonie 267—268 etosul dac 121 Evdochia 332 Exampeus 469 exarh al plaiurilor 454
F.
Fa-Bica 66 fagul protector 486 Fata:
—	din Dafin 317
—	Pădurii 335
—	sălbatică 394 farmec 66 Fatum 162
faun 433 făpturi mirifice :
—	acvatice 476
—	acviforme 476
—	an trop o cabaline 513 :
—	centauri 513
—	caii lui sîntilie 515
—	cabaline:
—	caii lui Sintoader 515
—	bippo-ofidiene 515 :
—	caii dragoni 515
Fărtat 224, 230, 234-235, 242, 343 Făt Frumos 384,608 :
—	atribute 386, 527
—	etimologii 386
—	musaget 388
—	însemnele puterii 388
—	din Tei 611 făt frumos 386 Făurar (lună) 435 Fecioara (ursă) 164 Fecioara cu păr de aur 397 femeia:
—	bărbată 584 :
—	amazoană 585
—	peşte 478
—	rolul ei social-mitic 585
—	balada Şalga 585
—	lună 349 fenixul 535
fereastra sufletului 189—190, 450 ferman 499, 585 ficţiune:
—	hermetică 611
—	lut 616
—	os 616
figurine mascate 56 fiinţare 162, 236 fiinţe supranaturale 295 Filma 322
filme magico-mitice 633 :
—	documentar ştiinţifice 633
—	documentar artistice 633
—	tematică artiştic-mitologieă 633
—	Luceafărul 633
—	Pădurea spînzuraţilor 633
—	Zodia fecioarei 633 filul 533
floarea:
—	iadului 456
—	soarelui 495 focul :
—	ceresc^ 380, 381
C89
—	pămîntesc 380, 381
—	sacru 381
—	viu 485 folclor religios 622 Folk-religion 177 Fordicidia 443 Fortuna Daciarum 128 Fosite 137
Fossa Trajani Imperatores 466 frate de cruce 224, 338, 559 Frumoasele 56, 105, 338
G.
Gaea 129, 148, 443 Gana 296
Gebeleizis 110. 146, 502, 549 (Ge)Beleizis 111 gefrisme 420 Gemenii (Eminescu) 610 Genaia 77
geniu protector 296, 308 Genius :
—	Goloniae 129
—	Daciarum 129
—	loci 129 gepizi 322 Gerilă 422, 414 Gigantul (sculptură) 617 Gîrliciul pămîntului 311 Glykon 59, 132, 133, 246 Goana către stele (pictură) 623 Gogiu 190—191
Golub ăţ 527 Gorgan 67, 471 gnomi făurari 568 goţii 60
grafică rupestră :
—	Cioclovina 85
—	Gaura Chindiei 85
—	Polovraci 172
—	Sohodol 172 grapa 548 grădina raiului 310 Grifon 67, 539 griul :
—	cereală sacră 487, 557 — 559
—	datini 553
—	originea 557
—	semănatul şi recoltatul magic 554 :
—	de zi 555
—	de noapte 555
—	în ciclul vieţii 556
—	mitologia lui 557—558
—	cristoforic 558 grop ni ţă 451
grote 172, 173
Grui Singer (Eminescu) 77
Gruia 492
Gurbanul 519
Gurile Dunării 93
Gustar 435
Hades 455 haiducii viteji 592 :
—	arme miraculoase 592
—	balade 593-594
—	categorii 592—597
—	caractere fizionomice 597
—	lupta antifeudală 592—594
—	lupta antiotomană 596—598 Hală (ală) 415, 528 Hamangia 256
haos 219, 224 Haralambie (sînt)
Hecate :
—	triforms 031
—	Trim 164 helioiatrie 115-117, 632 Hercules (urme de picior) 465, 616 heros 176, 512
Heroon 204 Hesychasma 76 hiena 442 hierocosmos 570
Hieropola de pe Grădiştea Muncelului 114 117-119 hidromancia 480 hidronime mitice 463—465 himera 539—540 Himera Văzduhului 617 hippohierofanie 515 hirpini 275 Hobby-Horses 516 Homo :
—	artifex 256
—	Garpathicus 154, 160
—	nigroidensis 256
—	pelasgensis 256 Homunculus 304
hora* 193, 303, 331 357, 621 :
—	aeriană 302, 320, 489
—	dacoromână 631
—	dansuri de tip horal
—	drăgaicelor 489
—	iconografia horei 631
—	închisă 489
—	liberă 489
—	macedoromână 372, 632
—	muncilor 632
—	naşterii 632
—	în neolitic 631
—	suporturi în horă 631
—	stătută 194
—	viei 562 Horia 473, 611 Horiadele 77 hornul casei 451 hotarul 17, 204, 476 Hristovul viilor 565 hunii 60 hyperborean 76
Iadul :
—	în accepţiunea creştină 454—455
—	în accepţiunea greacă 455
—	părţile iadului 455
—	cetele infernului 458
—	iconografie 457
—	legende 456 iarba fiarelor 599 îarilo 423 Icarus 623
ideea spaţiului ondulat:
—	la Lucian Blaga 609
—	la Vasile Conta 609
—	la N. Densuşianu 609
—	la M. Eminescu 609
—	şi în „fenomenul horal” idol 421, 616
ielele 66,294, 317, 335, 428 :
—	originea 428
—	tabuism nominal 429
—	polisemia lor 428—430 iepele sacre 149
iero- :
~ fant 323
—	filacos 323
—	nomos 323 iezmele 321—322 , 490 Ignatul 75, 296, 509
Ileana Cosînzeana 67, 342, 390
—	caractere esenţiale 398
—	etimologie 396—397
—	ipostaza antropomorfă 396
—	soara soarelui 397
—	transfigurări literare 398 Ilie-Pălie 384
illirieni 454
Iluminatul 623
ilustraţii miniate 61
imagologia Duhului mineral 568 :
—	pietre roşii 569
—	pietre vinete 569 imanentul :
—	biospiritual 358
—	care urcă 324, 357, 394, 494, 620* incestul :
— in mitologia antică 287
— în mitologia română 287, 393—395 incinte circulare 16, 357
incub 286
indo-europenii 101, 140, 174, 560
infern 455
infernizare 310, 455
inorogul 536
Insula Leu ce 479
Iorgovan 591, 598
Irminsul 202
Irodiadele 314
Irodeasa 314
Irozii 314
Ispasul 296
Istoiina 296
Istru 463, 464, 613
Italii 572
lus Valachicum 280
î.
împăratul :
—	păsărilor 279
—	peştilor 279
—	şerpilor 279
—	Traian 587 înătoarea 296 închinarea :
—	la brad 485
—	la cer 355
—	la lună 395
—	la pămînt :
—	lă stele 404
—	atingerea cu mina 446
—	bulgărele de pămînt 447
—	mătăniile 446
—	săculeţul cu p. 447
—	sărutarea p. 447 înfrăţirea 338 însemnele domniei 586 însurătorire 336
J.
Jertfa umană 177 jeţul de fier 456 jocul :
—	căiuţilor 623
—	căluşarilor 623
—	cununii griului 623
—	ielelor 623
—	paparudelor 623
—	de-a ursita 167
—	vîntoaselor 632 Joia verde 436 Joimăriţa 436 Judecata domnească 587 judecata rituală :
—	în bătătura satului 215
—	în pridvorul bisericii 215
— în scaunul de judecată 215
— la hotarele moşiei 215
—	sub un brad bătrîn 214 Jugul căzut din cer 504 jumătate de om 296 justiţiabilitatea :
—	tabu işti că 282
—	totemică 282
K.
Kandon 92 kikikara 303 kogaionism 358 Kogainon 465 Kolabrismos 372, 378 Kolo 372 kostroma 423 kostrubonko 423
691
ktistai 327, 428, 534 kukkeri 434
L.
labirintul 246, 407 :
—	caracterizare 410
—	graffiti 410
—	ipoteze 409—410
—	imagine 410
—	polivalenţa 407
—	reprezentare 408
—	tipologie 407
—	transfigurări 411—412 Lachesis 165
lamaserie dacă 113 lapidare 171, 394 Lapotul bătrînilor 171 Larentalia 69 Larii 211, 212 Larve 212 Lăcustă Vodă 604 leac 18
jeagăn în coarne 399 legea :
—	casei 451
—	credinţei străbune 279
—	firii 278—279
—	muncii 279
—	ospitalităţii 594
—	pămintului 214
—	sîngelui 279
—	ţării 214 legenda păsărilor 337 legendă:
—	mitică 365
—	valahă 478 temurii 212 Leuce 212, 463 leul 519 :
—	animal carpatic 519
—	aria de răspîndire 519
—	colinda leului 519# 521
—	cu cap de om 520
—	om cu cap de leu 520
—	înaripat 520
—	motivul leului 370, 521 Leviatan 443
levirat 395 licantropie 431, 500 licoare 18 limbă:
—	de fier 416 lingvogeneză 139 Luceafărul:
—	(balet) 626
—	cel mare 392
—	cel mic 392 Lucenses 92 Ludi fatales 157 Lukenttici 92 Lumea albă 452 Lumea cealaltă 104 lumescul care ascede 357
Luna sfîntă 391 :
—	luna bărbat 391
—	coarnele 395
—	cultul 395
—	incestul 394
—	sora soarelui lunateci 301 lunile anului 435 luni za re 431 Lupercalii 500 lupercii 500 lupinii 500 lupoaică 267
lupta cu seccrile 489 lupul:
—	eponim mitic 498
—	epitet mitic 498
—	etnonim dac 498
—	fantastic 304
—	infernal 304
—	substratul mitic 500 lycantropie 500
M.
macul 456
magie 24, 424, 426, 465 Magna Mater 124
Maica bătrînă 421, 445, 446, 572, 573
Maica Domnului 443
Maizare 296
Mala nea 418,432, 433
Mama zeilor 443
Mamarca 491
mamomiţa 491
mana 75, 299, 300
mandala 16, 634, 697
Manii 211
manism 211
mara 303
Marea Neagră 342, 393, 527 Marea Trecere 103, 104, 208 Marea Zeiţă 105 Martini 436 Marţea neagră 436 Marţolea 436 mascaradă 327 ma scar on 447 Mască:
—	cămaşă 186, 187
—	de sticlă 120
—	funerară 126 mascoidă de cal 150 măeistrele 319 Mănăstirea Albă 479 mărul:
—	arborele vieţii 485, 487
—	de aur 366
—	roşu 478 mărţişor :
—	breloc 371
—	luna 435 Mătrăguna 89 medicina vegetală :
—	empirică 488
632
■
■fi
I
—	magică 488
—	numele plantelor medicinale 488 Megaron-ul 119
Meleizis 502 menire 162 meiul:
—	alimentaţia 550
—	cereală sacră 551
—	cultivarea 549—550
—	legende 552
—	ofranda de mei 551
—	paremiologie 552
—	pomana de mei 551
—	terminologie 550 menire (ursită) 162 mesager :
—	al cerului 112
—	al lui Zalmoxis 112
Meşterul Manole 76,205— 206,207,361 (operă) 627
meşteri Pietrari 425 meta-erou 576 metempsihoză 614 :
—	Adam şi Eva 614
—	reîncarnarea 615
—	viziunea lirică 614 Miază noapte 433 microspaţiu sacru 448 Mibnea Vodă 586 minotaur 520
mioara :
—	bîrsană (năzdrăvană) 594
—	rucăreană 594 mistere teurgice 184 mistreţul:
—	colinda engleză 508
—	colinda română 508
—	negru-alb 508
—	origine 507
—	substitut de Sînvasile, porcul 507 Mithra petrogenitus 569 mithracism 331
mitogeneza română 139 mitologie istorică :
—	creştină primitivă 622
—	dacă 610
—	daco-romană 122
—	mixhelenică 130
—	pelasgică 68
—	predacă 55, 84
—	proto dacă 102
—	romană 64
—	romano-da că 132
—	tracă 74
—	română 132 Mitul:
—	domniei 566
—	lui Orfeu 554 mina :
—	efigie 620
—	simbol 91, 180-181
—	votivă 181 moartea :
—	pe paie 185
—	pe pămînt 185 modelul arborelui cosmic 485
Mnezău (Mnezeu) 345 Moira 162 Molda 267
Moldova 239, 267, 274-275, 384
monoceros 535
mora 303
moroi 66,73
Morta 165
Moş Begu 329
moş Martin 436
moaşe 213—214
moşie 17
moşii :
—	calendaristici 326
—	domestici 326 moşneag 324 Moşneagul Martie 435 Moşul:
—	din Căliman 444
—	Codrului 335, 490 Muma (—e) 215, 610 :
—	hueiului 490
—	pădurii 315, 317, 319, 335, 490
—	pămîntului 77, 342
—	ploii 421, 423
—	vînturilor 413 Mumuiţe 194 muntele sacru 308 munţii mirifici:
—	Bucegii 446
—	Ceahlăul 113, 316, 327, 446, 468
—	Cibinul 114
—	Găina 113, 327, 446, 469
—	Grădiştea Muncelului 113, 114, 116
—	Godeanul 114, 316, 465, 571
—	Paring 446
—	Pion 465, 468
—	Retezatul 302, 316, 446
—	Vulcan 62 muramara 303 Murgilă 65
Musca columbacă 576 Mutul (din căluşari) 329 Mureş (rîul) 342 muzica :
—	în Dacia 624
—	în Dacia Pontică 624
—	în Dacia Romană 624
—	datini şi tradiţii muzicale 624 muzicologi:
—	C. Brăiloiu 625
—	C. Breazul 626
—	G. Dumitrescu 626
—	G. Enescu 629
N.	'
nagomudres 262 naşterea :
—	pe cîmp 185
—	pe pămînt 18. 185
—	pe paie 185
—	pe vatră 185
năframă 65, 290
nălucă 321
neant 219
nebridă 92, 111
nedeie 361, 454
Nefărtatul 343
neghină 487, 551
Negriada (epopee) 67, 609
negritudine 259, 277
negroid 441
Negru Vodă 67, 277
nematon 484, 488
Nenoroc 438
netot 296
Niobe 469
nomothet 285
Nona 165
nopţi nelegiuite 316 nopţile de Sînziene 612 Noroc 162, 257, 438, 542 norii 415, 427 nornă 322
nostalgia paradisului 310 Novăceştii 65 :	.
—	acoliţii (calul, corbul) 580
—	ciclul 587
—	epopee 588
—	neam de voievozi mitici 591—592
—	portrete 589
—	semantisme 591 numele :
—	ceasurilor 437—438
—	diavolului 312 — 313
—	ielelor 428
—	lunilor 433
—	plantelor medicinale 488
—	zilelor 436 nucul 340 nunta :
—	lui Brig Belu 610
—	mortului 194, 197	^ fi
—	oilor 519
O.
oaie 212, 312, 314, 415, 592 obiceiul pămîntului 281 Ochi de urs (roman) 612 ocupaţii 541 Odin 137 Oedip (operă) 629 oficiant 118 ofrandă :
—	de animale 177
—	de apă 479
—	de fructe 553, 570
—	înfăşurată în paie 570 Ofrandariu 116
olărie (ornamente) 620 Oltul (rîul) 342 om :
—	faun 336
—	fiu al cerului 130
—	ul (muntele) 444
—	negru 440
—	pom 328
—	sălbatic 335—336
—	strigoi 302 omoforul 233 omuleţ 304 orant 409 oraţie 152 Orăştia 432
Orbetele pămîntului 534 ordalie 282, 447, 477, 480-481 ordine călugăreşti 113 Orfeu 455, 457, 615 :
—	capul lui 170
—	prinţ trac (operă) 627 organizarea cetelor săteşti 285 ornamentică :
—	bradul 498-499
—	chiparosul 495
—	crinul 495
—	dendromorfă 494
—	floarea soarelui 495
—	peceţi şi sigilii 404—495 Ormuz 239
oroboros 522 oronime mitice 465 Ortaisa 93 ortoman 502 oryx 536 os de domn 586 Osiris 257, 466, 613 Ostara 158 Ostroavele :
—	albe 452, 453, 454
—	de la capătul lumii 454 ospăţul:
—	în cosciug 171, 450
—	în curte la mese 192
—	funerar 180
—	lă mormînţ 200
—	nemuririi 113
—	pe prispă 171 oul cosmic 245, 368
P.
pajişte miraculoasă 398 pajura 538 paleocton 257 palma deschisă 449 Pan 131, 433, 617 Pană Roşiană 492 pani 433 paparuda 418 :
—	alte denumiri 418—419
—	indo-europeismul ei 419 paradis pierdut 310 pappos (pappus) 214, 419 Papură Vodă 604
Paren talia 179 parentare 206 paring 550 Pasărea :
—	de foc 538
—	măiastră 538 (ilustraţie), 539, 619
—	psihopompă 208
—	solară 109
694
—	sufletului 194, 198, 201, 617 paşte 264
pater familias 452, 547 Patrium Carmen 626 Pazvante Chioru 604 Păcală 65-66 :
—	caracter 602
—	cortegiu 603
—	etimologie 601
—	trikster 602
—	toponimie 473 Păcăliciu 604 Păcăleţ 604 pădurea 482—483 Pădureanca 490 Păduroiul 68, 335, 471, 490 Păliile 384
pămîntul :
—	ceresc 440
—	legende 439
—	feţele pămîntului 440
—	fazele de elaborare :
—	animist-animatistă 441
—	supranaturistă 441
—	politeist-mitică 441
—	Daciei 124
—	Mumă 103, 129, 185, 355, 557
—	pluralitatea p. 440 părţile zilei şi nopţii 437—438 păstorii carismatici 584 păstorul:
—	balade 585—586
—	carismatic 584
—	căpetenie 584
—	cel bun 545
—	Crăciun 445
—	Moş 545
—	domn 584
—	lupilor 436
—	ursitor 584
—	vrăjitor 584 păstoritul mitic 544 :
—	imaginea provatoforică 545
—	în pădurile de brad 544
—	„religia păstorilor” 547
—	spaţiul pastoral 545
—	timpul pastoral 545 Păuna şui codrilor :
—	caracterul 493
—	geneza 491—492
—	legende 492-493 pecete de atîrnat 494 Pelasg 275
Pelasgia 257 Pelia 468 Penaţi 211, 212 Pepelea 601—604 personificarea bolilor 319—320 perspectiva sofianică 362 Pescarul marco 478 pescuitul :
—	eposul pescăresc 544
—	legende 544
—	praznice 544
—	ritual 544
—	sfinţii de ape 544
Peştera :
—	amenajată 85
—	muierilor 169
—	sacră 113 Phasis 464 Piatra :
—	colibată 85, 336, 528
—	Tăiata 466 piază:
—	rea 166
—	bună 166 Picentinii 275 pietrele curcubeului 568 Pind 468
Pion 468 Piticot 453 piţărăii 382 plaiul :
—	semnificaţie 453—454
—	caracter sacru 454, 471
—	funcţiune 18, 454. 471 planete 117
plante-oameni 317 — 318 Pleiadele (constelaţii) 404, 405 Pleistores 75 plosca 290
plugul de aur căzut din cer 466 pluguşorul 565
Poarta sărutului (sculptură) 619 poezia de dragoste 288 poiana 453, 454, 544 pomană :
—	mare 420, 421
—	mică 420
—	vinului 562
—	vînatului 543
—	de apă 480 pomul mortului 200 Pontos 133 Pontul Axenius 465
Pontul Euxin 131, 463, 465, 476
porumbel 314
postexistenţă 169, 177
potcapină 85
Potcă 85
potopul :
—	legendă biblică 426 — 427
—	legendă locală 427—428 prag :
—	banii sub prag 450
—	cumpănirea copilului 450
—	primirea mirilor 450
—	oprirea sicriului 450 praznic 326 predestinare 163 Preminte Solomon 423—426 priapos 354
pricolici 294, 304 prier (lună) 435 primordii 75 prispă 171, 450 — 451 preoţi militari 113 profet 113 Proserpina 532
protocer (văzduhul) 350 Pyrrha 378
R.
Raiul 363, 573 :
—	in vîrful arborelui cosmic 364 ‘ — oprirea sicriului 450
—	pe pămînt 364
—	pe vîrful de munte (în Garpaţi) 363—364
—	ridicat în cer 364 răchita 487 Răpciune (lună) 435 Răpitul fetelor 450 răscrucea 17
răscumpărarea fătului 450 răvaşe de leac 320 rege 113
Regeşte Vara diene 434 reformator mitic 113 religia :
—	„agricultorilor” 547
—	geto-dacică 107
—	„păstorilor” 547 reprezentarea mitică :
—	a anului 434
—	a ceasurilor
—	a lunilor 435
— a morţii 168
— a zilelor săptămînii 436 retrognoze mitice 611 ritologie 184
rituri funerare :
—	biritualism 175
— de incinerare 76, 381
— de înhumare 381
—	de mutilare 184
—	de tranziţie de la incinerare la înhu-
mare 381
—	după felul morţii 446—447
—	monoritualism 175
—	al muşcării sicriului 450
—	de trecere 17 rituri de călătorie :
—	al mersului în spirală în cosmos
574-575
—	idem în Rai 573
—	intrării şi ieşirii din Iad 573 rituri de împiedecare 450 :
—	a fratelui de cruce 491
—	a strigoiului în mormînt 302
—	mortului 450
—	predestinării 450
rituri ce ţin de cultul pămîntului:
—	cuplarea mirilor pe pămînt 446
—	descîntecul cu pămînt 448
—	închinarea la pămînt 446
—	îndătinarea pe pămînt 434
—	jertfirea pentru pămînt 447—448
—	moartea pe pămînt 446
—	naşterea pe pămînt 446
—	ordalia pămîntului 447 rînduiala 279
rîndunica neagră 366
roata solară 130,201,202, 373-374
rodul pămîntului 89
rohmanii 68, 261
Ropotinii 424
roza 495
rubigale 560
Rugăciunea unui dac (poemă) 610 Rusalii 180, 317, 335 ^ rython 79, 537
S.
Sabazius 75 salcie 573 Sălii 68 Salmos 481 Salmoxis 481 Samca 314, 458 Samolxis 481 Samos :
—	nume de zeu 102, 481
—	numele dac al Someşului 342 Samothrace 132, 481
Sancta Diana 129 sanctuar :
—	abaton 114, 115
—	peribol 114, 115
—	soarele de andezit 115
—	temenos 114 Sarmisegetuza Regia 114, 118 Sarsaiiă 315, 311
Satana 310, 471 Satanail 311 satir 433 Satu Mare 431 Saturn 76, 613 Saturnale 69, 560 săgeata 194 săgetarea cerului 358 săptămîna neagră 316 sărbătoare :
—	acvatică 479
—	cîmpenească 399
—	montană 351, 360, 454 Sărmanul Dionis 614 Sburătorul 65, 78, 339, 607 scara păcatelor 457 scaunul de judeţ 366 scriere pictografică 98 — 100 scrisă (ursită) 162 sculptură :
—	criptică 616
—	în piele 94
—	megalitică 616
—	monolitică 616—617 secera 66, 490, 491 :
—	armă-sceptru 549, 565
—	căzută din cer
—	cu dinţi (zimţi) 489, 549
—	însemn al puterii regale 549
—	însemn al lui Gebeleizis 549
—	lupta cu secerele 489
—	semnificaţii 548
—	unealtă-armă 549
696
secularizare 16 secure 308, 431 selenomancie 431 semidivinităţi acvatice:
—	Dulful de mare 478
—	femeile-peşti 478
—	Sorbul apelor 478
—	Vidra semizeu 323 Semo Sanctus 67 servant 118 Setilă 65 Sfarmă-Piatră 65 sfintele săptămînii 68 sfinţii :
—	ăi mari 324
—	ăi mici 324
—	fără de arginţi 320
—	militari 622
—	populari 622
—	rătăcitori 622 sfinţişorii 324 Sfinx 444, 617 sfîntul :
—	Dumnezeu 345
—	Soare 392, 554 slnmnezeu 345 Sibilele 152
sica 549
simbolismul casei 451 simpotică (instituţie) 113 Sinapsis 434 Sinaxarul 436 Şiretul (rîu) 342 Siva 509 sînţii 342 sîn(t) ;
—	Andrei 302
—	George 302, 527
—	Haralambie 320
—	Ilie 415, 456, 479, 527
—	Medru (Dumitru) 527, 621
—	Petru 457, 557
—	Toader 302, 316
—	Vasile 563 Sînzienele 399, 488 Skistai 426 slobozirea apelor 480 sniamen 204
soare :
—	activitatea 370
—	aventuri 370
—	iconografie heraldică 384
—	Mama soarelui 370
—	sec 373
—	simbolism 130, 374, 386
—	surorile soarelui 392
—	tentativa de incest 394—395 socul 487
solarism 367 soarta 162 Soeter 137 solomonarii 113 :
—	ipoteza lui I. A. Candrea 423
—	ipoteza lui Tr. Gherman 424
—	ipoteza lui Tr. Herseni 425— 426 Someş 342
somnul divin 345 Sora soarelui 370, 397 Sorbul:
—	apelor 335
—	mărilor 478
—	pămîntului 208 sorcova 553 spaţiul mioritic 16 spălarea rituală 480
spirala 104, 105, 119, 245—246, 371, 372, 574 spiriduş 66, 304—305 Splendidens 233 stat:
—	aristocratic 107
—	teocratic 117 Statu-palmă 65 steatopigie 104 statue :
—	idol 468
—	menhir 468 steaua :
—	astronomancie 404
—	denumiri 400—403
—	harta constelaţiilor 404—405
—	în heraldică 405
—	însemn al destinului 401
—	tabelul sinoptic al stelelor 406
—	tipuri 400 stecci 234
Steiul lui Iorgovan 466 stejarul 149 stihiile lumii 220, 243 stîlpul 194, 195, 196 stînci mirifice 460 strachina dacă 175 strămoş 325 străuş 213 Striga 301
strigoi (-oaică) 68, 301 — 611 structuri mitice în muzica cultă :
—	balet 626
—	cantată 626
—	lamentaţii 626
—	melopee 626 Styx 455, 528, 534 subpămînt 440 succub 286 sufletul-pasăre 198 surorat 395
şarpe 427, 521 — 525 şarpe antropofag 524 şcoala :
—	ardeleană 607, 608
—	de solomonie 424, 453
ştima :	.
—	apei 478 +*
—	băilor (ocnelor)
697
T.
talisman 100, 305, 451 Tantal 469 Tatăl :
—	pădurii 490
—	soarelui 421 Taurida 505 Tauroforie 504 taurobolia 504 tauromahia 505 taurolatria 504 taurul 91, 503-507 tebaide 528 Tellus mater 443 Thetys 464 tbeosebi 534
temele picturii lui Ţuculescu ;
—	folclorul 622
—	neofolclorul 622
—	paleofolclorul 622 templul :
—	Alb 471, 479
—	ovoidal de la Indora 620 Teralia 179
terfarii 67
terfeloagă cu capete de cai 449 Terra :
—	Dacia 129
—	Mater 130, 148
—	Miriabilis 76
Tezaurul de la Pietroasa 136—138 Thargelisa 132 Thor 137
tichia necuratului 415
Tindareus 228 Tindarizii 227 Ti a dală 65, 601 :
—	acolit sau semen al lui Păcală 603
—	caracter 602—603 tinjaua 543
Tîrgul :
—	de fete 113
—	de pe muntele Găina 113, 446
—	Moşilor 326, 327
—	vicinal 454 toaca din cer 437 toaletă funerară 420 Tomiris 77 Tomnica 436 toponimele :
—	babelor 409, 469
—	balaurului 470
—	moşilor 469
—	păstorilor 469, 470, 473
—	uriaşilor 471 toponimie mitică :
—	cartografiabilă 473, 474
—	elementele 459—460
—	excogitată 473
—	paramitologică şi necartografiabilă
—	repertoriul 461
—	structura 462
—	straturile :
—	adstratul 473
—	stratul 471
— substratul 462 torcătoarea 164
Traian 67, 76, 77, 109, 124, 130, 148 :
—	calea robilor lui Traian 572
—	şi Dochia 607
—	Valul lui Traian 466
—	Voinicul 333 trandafir 495
Transilvania 239, 268, 271, 384 triksterii 234,602 tritonii albi 77 Trivia (Hecate) 164 Triumfurile 610
transcendentul care coboară 357, 362
tri- şi tetraquetum 161
Transilvania 267, 268—273
triadă 233
tricolici 304
Trif (sfîntul) 445
Troian 466
Troianul 269 :
—	cartografierea 467
—	interpretări de istorie mitizată 468 troiţa 17, 194, 201, 202, 472 Tropheum Trajani 59, 109, 110 tumulus 103, 471
Turca 217, 518 Typhon 257, 466, 472, 613 Tyr 137 Tyras 465
T-
ţapricorn 537 ţapul 518 :
—	confuzia cu capra 518
—	infernal 518
—	ispăşitor 518 Ţara albinelor 534 Ţara melifagilor 534 Ţarigrad 596 ţăruşul 194
Ţîncul pămîntului 534
U.
Udrea 435 umbra:
—	furată 449
—	rătăcitoare, 179, 449, 455 unchieş 328
unicornul 537 :
—	iconografie 537
—	origine 536
—	simbol 537 Uniilă 424 urcarea 537 :
474	— pe pămînt 458
- pe munte 113, 324-326, 357, 358, 360 uragan 246 Urda 137
Urieşii 255, 424, 456, 471 Urici 260-264
698
Ursa :
—	mare 404—405
—	mică 404—405 ursă 163
Ursele :
—	constelaţie 404—405
—	zîne 438
ursini 436 .___
ursitor (— toare) 163 ursul 501 :
—	animal sacru 502,557
—	confreria ursinilor 501 "
—	etimologie 502
—	iconografie 92, 502
—	Moş Martin 503
—	nebrida de urs 501
—	sacrificiu ritual 170
V.
vaduri de ape 471 Valahia 271, 384, 441 Valul lui Traian 466 vameşii văzduhului 350 vampir 321
Vămile văzduhului 351, 572 Vasile (Sînvasile) 563 Vasil ca 535 văsiîisc 535, 537 vatră 18 :
—	de casă 448
—	de sat 449
—	solară 113, 116 Vădastra 431
veac :
—	capul veacului 21
—	coada veacului 21 vestale 488
vestitori 321 Vezina 109, 113 Vicleimul 329 Vidra 479 viforniţă 414 Vineri (sînta) 436, 544 viticultura mitică :
—	fraternizare rituală prin vin 559
—	hora viei 562
—	interdicţia viticulturii 560
—	istoria mitizată 559
—	mitul istoriat 559
—	slobozirea vinului 560
—	vinul în mitologia creştină 561
—	iconografie 561;
—	arborele genealogic al lui Enisei 561
—	coarda de viţă de vie în cerc 562
—	strugurele mare 562
—	teascul de taină 562
—	vinul de pomană 562
—	patronul viticulturii 563
—	vinul în balade 564 viţa de vie 487
viţel 314
viziunea suprarealistă în grafică şi pictură
—	laitmotivul păsărilor serafice 624
—	mitologia ornitologică 624
—	păsările păcii cerului 624 Vîlcan 478
Vil va :
—	băii 335
—	Mării Negre 515 vînătoarea :
—	animalelor mitice 542
—	caracterele vînătoriii :
—	magico-mitice 543
—	tabuistice 543
—	tipurile de vînătoare :
—	de capete 559
—	de întemeiere 543
—	de pomană 543 vînturile 413—415 Vîntoasele 294, 414 Vîntoaicele 414
Vîntul Turbat 414, 527 vîrcolac 67, 303 Vlad Ţepeş:
—	(dramă muzicală) 626
—	eron naţional 626 valahii negri 277 volbură 415
vrajă 66
vrăjitor (-oare) 286, 480 vrăjelniţă 311 vultur regal 138
W.
Walhala 138 Walkirii 322
Walpurgie (noaptea) 623
Y.
yggdrasil 359
Z.
Zalmos 92
Zalmoxis 72, 92, 111, 119, 146, 230, 481 Zamolxis 481 Zău 345
zăgazul ploilor 416—423 zgripţuroi 539 zburătorirea 338
zburătorul 607, 338—341 (vezi Sburătorul). zefirul 414 zeiţa :
—	Aurorii 104
—	Bendis 119
—	f Ceres (a culturilor) 557
—	Dochia 130
—	Jordh (Cybela) 137
—	lunii 104 zeu 113
699
zeul:
—	Caseus 91
—	Cerului 103
—	Danubius 109, 110, 481
—	Dumnezeu 344, 345, 545
—	Ithyophalic 104
—	Lup Marte 267
—	Marte 119
—	Moş 215-217, 344, 545
—	Pontos 131, 133
—	Războiului 109, 617
—	Vişnu 427 sig-zag 621 sile :
—	nelegiuite 316
—	oraculare 335
zimbrul 503 zîn 335 zînă :
—	a albinelor 129, 535, 544
—	bună 166, 316
—	de apă 398
—	rea 166 Zlatna 62 zlătăritul 569 zmeu 313-314, 414 zmeoaică 453 zof-ul 414
Zorilă 401 zorile 200
zugrafi de subţire 366, 621
700
TABLA DE MATERII
PREFAŢĂ
PARTEA I
INTRODUCERE .............................................................
categoriile cugetării mitice.............................................
1.	Consideraţii generale. — 2. Spaţiul mitic. — 3. Timpul mitic. — 4. Cauzalitatea mitică. — 5. Finalitatea mitică.
MITUL ...................................................................
I. Mitul, concept-cheie al mitologiei. — 2. Elementele constitutive ale mitului — 3. Motivele fabulaţiei şi anecdoticii mitului. — 4, Tipologia stadial-istorieă. —
5. Legitatea şi veridicitatea mitului. — 6. Polivalenţa, polisemia şi poliglosia mitului. — 7. Corpus mythorum Daco-Romanorum. — 8. Tehnica culegerii miturilor.
SISTEMUL DE MITURI . . ...................................................
1. Definiţia sistemului de mituri. — 2. Aspectele esenţiale ale sistemului de mituri. — 3. Autoreglarea polivalentă, polisemică şi poliglosică. — 4. Imaginea etnocentrică şi imaginea proteică. — 3. Caracterul sistemic al etnomitologiei.
MITOLOGIA................................................................
I* Mitologia, ştiinţă a miturilor şi sistem etnic de mituri. — 2. Folclorul religios. —
3.	Cronologia mitică. — 4. Substratul, adstratul şi stratul mitologiei. — 5. Tematica mitologiei. — 6. Tipurile de mitologii. — 7. Reconstituirea ştiinţifică.
ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂNE .........................................
1. Criterii de studiu : nivele şi izvoare mitologice. — 2. Substratul mitologiei române. — 3. Adstratul mitologiei române. — 4. Stratul mitologiei române. —
5. De la mitologia literaturizată la mitologia literară.
PARTEA A H-A
MITOLOGIILE ANCESTRALE
MITOLOGIA PREDAGĂ ...................................................... .
L Ipoteze şi interpolări antropologice şi arheologice. — 2. Premituri totemice şi prerituri tabuistice. Mitologii tribale. — 3. Fitototemuri. — 4. Zoototemuri. 5. Astrototemuri. — 6. Tatuajul totemic. — 7. Tatuaj heraldic. — 8. Scrierea pic-tografică de Ia Tărtăria...........................................
MITOLOGIA PROTODACĂ ......................................................
1. Migraţia indo-europeană şi popoarele predace. — 2. Animismul şi politeismul indo-europenilor. — 3. Cultul soarelui. Cultul bătrînilor înţelepţi. Gerontofra-trocraţia. Marea Zeiţă.
MITOLOGIA DACĂ ...........................................................
1. Mitologie sau religie. Opinii, ipoteze, teorii, anastiloze probabile. — 2. Dualism fratocratic sau henoteism. Aniconism. — 3. Onomastică divină. Mîtonime dace. —
4.	Sacrificii umane. Mesagerii cerului. — 5. Marii pontifi. Preoţii-militari. —
foi
5
13
15
25
41
44
54
84
102
106
6. Munţi sacri şi peşteri sacre. Vetre solare. — 7. Sanctuare de tip temenos, peribol, abaton. — 8. Hieropola statului teocratic.
MITOLOGIA DACO-ROMANĂ . . ....................., . ......................
1.	De la convieţuire la sinteză etnică. — 2. Pluralism mitologic : monoteism de stoat, politeism liber. — 8. Sincretism, „mixtum compositum mythologicum” sau sinteză mitologică. — 4. Mitologiile afroasiatice şi creştinismul primitiv. — 5. Influenţa Bizanţului. — 6. Aspecte adiacente : tezaurul de la Pietroasa.
MITO GENEZA ROMÂNĂ.......................................................
1. Influenţe şi interferenţe. Ipoteze divergente şi convergente. — 2. Ipoteza latină.
—	3. Ipoteza tracă — 4. Ipoteza daco-latină. 5. Interferenţe şi influenţe mitice feudale. — 6. Caractere esenţiale.
PAETEA A III-A
STRUCTURA MITOLOGIEI ROMÂNE . *..........................................
A. STRUCTURA GENERATIVĂ .................................................
MITOLOGIA SORŢII ........................................................
1. Preexistenţă, existenţă şi postexistenţă : predeterminism, determinism şi post-determinism. — 2. Dualism teocosmic şi soarta. Ursitori şi ursitoare: ciobani şi ciobăniţe. — 3. Imaginea trinitară a sorţii. Mitul urselor. — 4. Descînteeele de facere, desfacere şi îmblînzire. — 5. Acoliţii divini. — 6. Soarta individuală şi a comunităţii etnice.
MITOLOGIA MORŢII .................... . ....................: . .....
1. Ritul de trecere din cosmos pe pămînt şi invers. — 2. Trei reprezentări ale spiritului uman. — 3. Arheologia funerară. — 4. Sacrificiul ritual al ursului. —
5.	Decapitarea rituală şi transsimbolizarea antropofagiei rituale. — 6. Gravura şi pictura rupestră. — 7.’ F ondul preistoric şi istoric. Inserţiuni indo-europene. — 8. Mono- şi biritualismul funerar. — 9. Moartea voluntară . — 19. Eroizarea mortului. Banchetul funerar, călăreţul funerar. — 11. Moartea şi jertfa umană, animală şi vegetală. — 12. Umbrele rătăcitoare. Sărbători funerare. — 13. Mina, simbol funerar. — 14. Etnothanatologia, populară. — 15. Daimonizarea şi desdăimo-nizareă. — Î6. Moartea pe pămînt sau pe paie. — 17. Bradul în mitologia mor-, ţii. — 18. Măştile funerare. — 19. Fereastra sufletului. — 20. Vivificarea mortului în spectacolul funerar. Gogiul şi Unchieşii. — 21. Transsimbolizarea antropofagiei funerare. Trena şi hora funerară. — 22. însemne funerare. Nunta mortului. Pasărea sufletului. — 23. Ornamente rituale. — 24. Coarne de consacrare. Disc şi roată solară. — 25. Baladele morţii. — 26. Marea trecere. —27. Demonii arhetipali ai morţii.
MITOLOGIA STRĂMOŞILOR ŞI MOŞILOR . . . . . . . . •. . .. . . ....
1. Eroizarea, genificarea şi divinizarea morţilor. — 2. Fratrocraţia mitică. —
3.	Conceptele de moş şi strămoş şi echivalentele lor feminine. — 4. Gerontocraţia. Legea pămîntului. Legea ţării. Judecata băţrînilor. — 5. Gerontolatria. Zeii Moşi. Sărbătorile Moşilor. — 6. Gerontomorfismul. —■ 7. Toponimia mitică a moşilor şi babelor.
ANTEGQNÎA ...............................................................
HAOSUL ..............................................................
1. Haos, neant, nimicul absolut. Premateria. Stihiile. — 2. Trei aspecte esenţiale aleHabisului. — 3. Cosmosul, o incluziune în Haos. — 4. Mitul Haosului, o propoziţie apofantică. 5. Făpturile ce transced Haosul.
MITOGONIÎLE................................................
I. TEOGO^IE ..................................................... .	. ,
1. Autogenerarea precosmică. Fratrocraţia. — 2. Denominatorii pereche. Ipoteze etnomitologice. 3. Tipul fraţilor gemelari : cabirii, dioscurii, cavalerii danubieni.
—	4. Conlucrarea şi contracararea zeilor gemelari. — 5. Creştinismul primitiv şi dualismul antagonic. — 6. De la dualismul arhaic, la cel complementar şi dialectic.;
—	7. Parsism, maniheism, pauîicianism, bogomilism. — 8. Dualismul folcloric şi Fărtaţii. — 9. Trei etape succesive ale teogoniei. — 10. Teogonia repetată.
702
122
139
159
160
162 ^
168
210
219
219
222
224
238
îl. COSMOGONIE...................................................... . ...
1. Astronomia populară. Etapele cosmogonice. — 2. Scenariul cosmogonic. —
3. Personajele mitice. — 4. Episoadele mitului cosmogonic. — 5. Rătăcirea deasupra orcanului de ape. —■ 6. Emersiunea arborelui cosmic din apele primordiale. — 7. Fărtaţii şi imersiunea în orcanul de ape. — 8. „Experimentele cosmogonice”. — 9. Şarpele precosmic, cosmic şi spirala. — 10.. Cosmismul. —
—	11. A cosmismul.
III.	ANTROPOGONII". .................... ................
1. Cicluri antropogonice. Antroponimie divină. — 2. Căpcăunii. — 3. Uriaşii.
—	4. Oamenii propriu-^işi. — 5. Uricii (blajinii, rohrpanii, ipoteze). — 6. Antro-pogonia pseudodivină 7. Calendarul helio termic procesional.
IV.	ETNOGONIE . . . . ..... ... • • •/.• ................................
1. Mitogeneză şi etnogeneză. Etnotonusul mitic. —â.Etnogonia dacilor.—
3.	Mitul etnogo’nie al lupului. — 4. Etnogonia daco-romană. Etnogonia română
—	5, Legende etnogonice despre : Dochia ; Transilvania (Ardealul), Moldova* Ţara Românească.
V.	NOMOGONIE . . . /....................................................
1. Legitatea mitică. — 2. Generatorii de mituri şi rituri. Gerontonomoteţii. —
3.	Legea ţării şi „Jus Valachicum”. — 4. Justiţiabilitatea totemică şi tabuistică.
5. Ordalia.	r
VI.	EROTOGON1E . ....................................... . . . L . . . . . .
1. Mitul creaţiei neerotice. — 2. Mitul sexogonic şi erotic 3. Dragostele. —
4.	Poezia populară de dragoste. — 5. Relicte de cult erotic.
R. STRUCTURA INTEGRAŢIVĂ.................... . . , . , . . . . . .
PANTEONUL ROMÂN. . . ............................ . . . . . . . ............
D A I M O N O L O G î A ................... . . . . . . . . . . ... . .
1. Istoria daimonologiei mitice. —2. Conceptele de daimon şi demon. — 3. Obiectivele daimonologiei. — 4. Mana şi daimonologia. — 5. Daimonii : antropozoomorfi şi zooantropomorfi. — 8. Talismane antidemonice. — 7. Decapitarea postsepul-craîă. — 8. Numele popular al demonului. — 9. Categoriile de demoni după nivelul cosmic de acţiune . — 10. Făpturi iatromitice. — 11. Iezmele.
SE M IDEOLOGIA . ............................ . . . . .................. . .
1. Erou sau semizeu. —2. Sfinţii-strămoşi şi sfinlele-strânioaşe. —3. Gerontocraţia.
—	4. Cultul domestic al strămoşilor şi moşilor. — 5. Moşii calendaristici.
—	6. Figurări rituale de moşnegi şi unchieşi.
BĂTRÎNUL CRĂCIUN....................................... . . . . . 2 . . .
1. Arbei sau semizei. — 2. Caractere esenţiale şi etimologii contradictorii. —
3.	Crăciunul şi cultul solar. — 4. Crăciun şi cultul bradului.
BARADOCHIA., .  ........................................... . . . . . . . . .
1. Originea numelui. — 2. Legenda toponimică. — 3. Legenda colind. —
4.	Legenda metereologică.
„ZÎNI ” ŞI ZÎNE...................................... ... ^ . . • • . •
1. Semantisme inedite. — 2. Omul sălbatic. — 3. Fata sălbatică! — 4. Drago-betele. — 5. Zburătorul.
D E O L O G I A . . ................................. : . .	......
FĂRTATUL ŞI NEFĂRTATUL ...........................................
1. Dualism cosmocratic : convergent şi divergent. — 2. Reduplicarea mitologiei autohtone.— 3. Zeul-dumnezeu.— 4. De la „theos” la „antitbeu”,— 5. Modelele artistice ale Fărtaţii or.	-
CERUL TATĂL. . . . ..............................
1. Zidirea cerului. —2. Imperfectibiîitatea cerului.—3. Arborele^coşmicsi arborele ceresc. — 4. Ridicarea cerului în rate. — 5. Văzduhul protector. — 6. Vameşii văzduhului. — 7. ierurile suprapuse. — 8. Urcarea la cer. — 9. Divinizarea cerului. — 19. Ontologia spirituală a cerului. — 11. Imanentul care urcă. — 12. Ritul urcării pe munte. — 13. Transcendentul care coboară. — 14. Raiul, legende. — 15. Iconografie.
254
266
278
286
291
293
294
323
329
332
335
342
343
348
703
367
SOARELE SFÎNT..................................................................
1. Repere în mitologia solară. — 2. Povestiri etiologice. — 3. Activitatea soarelui.
—	4. Aventurile soarelui. — 5. Elemente de cult solar. — 6. Hora şi cultul solar.—7. Roata şi cultul solar.—8. Căluşarii şi cultul solar.—9. Focul şi cultul solar.-10. Heraldica şi cultul solar. —11. Ipostaza antropomorfă a soarelui: Făt-Frumos. — 12. Etimologii şi atribute solare. — 13. Făt-Frumos musaget. —
14. însemnele puterii lui Făt-Frumos. — 15. Cultul perifrastic al lui Făt-Frumos.
LUNA SFÎNTĂ ................................................................... 391
I.	Luna feminină, luna masculină, Legende. — 2. Refuzul căsătoriei cu soarele.—
3. Incestul in datina străbună. — 4. Divinitatea şi cultul metereologic al lunii. — 5. Goarnele lunii. — 6. Heraldica şi emblematica lunii. — 7. Ipostaza antropomorfă a lunii: Ileana Cosînzeana. — 8. Etimologii populare şi culte. —
9. Sora soarelui. — 10, Caracterele : musagetic, apotropaic, cinegetic ale lunii. —
II.	Transfigurări literare. — 12. Sărbătoarea sînzienelor.
STELELE LOGOSTELE.............................................................. 400
1. Originea stelelor. — 2. Tipurile de stele. — 3. Stele logostele. — 4. Luceferii.
—	5. Stelele cu coadă. — 6. Constelaţii. — 7j Steaua în heraldică.
IMAGINEA POLIVALENTĂ A CERULUI ŞI ASTRELOR : LABIRINTUL ...	407
1. Descoperiri arheologice. — 2. Tipuri de labirint. — 3. Interpretări magico-mitice. — 4. Imaginile labirintului de la Basarabi. 5. Stadiul actual al cercetărilor. — 6. Ipoteze mitice. — 7. Intre călugării pietrari şi călugării militari. —
8. Paralelisme şi omologii.
METEOROLOGIE MITICĂ.  ......................................................... 413
1. — Regimul mitic al intemperiilor. — 2. Vînturile. — 3. Norii. — 4. Zăgazurile ploilor. Datini şi ipoteze. — 5. Potopul. Legenda locală şi biblică. Contradicţii de fond. 6. Polinomia şi polisemia Ielelor. — 7. Descîntece de invocare şi alungare.
—	8. Calendarul mitic. — 9. Ciclurile calendaristice şi fazele lunii. — 10.Liturghii rustice şi carnavalul. — ll. Carnavalul şi carul votiv. — 12. Alaiul caprei. —
13. Alaiul pluguşorului. — 14. Reprezentarea mitică a Anului. — 15. Reprezentarea mitică a lunilor. — 10. Reprezentarea mitică a zilelor săptămînii. —
17. Reprezentarea mitică a ceasurilor din zi şi noapte.
PĂMÂNTUL MUMĂ...................................... ........................... 439
I.	Legende geogonice. — 2. Pluralitatea pămînturilor create. — 3. Faze de elaborare mitică a pămîntului. — 4. Cultul latin al zeiţei Mume. — 5. Varianta dacoromână. — 6. Legenda Maicii Bătrîne. — 7. Cultul pămîntului la români. —
8. Casa şi rostul ei ritual pe pămînt. — 9. Lumea albă. — 10. Celălalt Tărîm. —
II.	Plaiul şi poiana. — 12. Ostroavele de la capătul pămîntului. — 13. Iadul.
—	14. Iconografia Iadului.
TOPONIMIE MITICĂ............................................................... 459
î. Importanţa toponimiei mitice. — 2. Repertoriul topicelor mitice româneşti.
—	3. Structura mitică a toponimelor. — 4. Substratul toponimiei mitice autohtone. - 5. Hidronime mitice. — 6. Oronime mitice. — 7. Valul lui Traian. —
8. Adstratul toponimiei mitice româneşti. — 9. Stratul toponimiei mitice româneşti.
HIDROMITOLO G IE ...............................................................  475
1. Apele cereşti şi pămînteşti. — 2. Pontul Euxin. — 3. Danubiul. — 4. Eposul eroic dunărean. — 5. Femeile peşti. — 6. Sorbul apelor. — 7. Dulful de mare. —
8. Apa expiatorie. — 9. Cultul apelor. — 10. Apa vie.
FITOMITOLOGIE ..................................................................  482
1. Pădurea sau codrul. — 2. Cetatea vegetală în stare de veghe permanentă. —
3. Arborii sfinţi. — 4. Modelul arborelui cosmic. — 5. Derivatele şi substitutele bradului cosmic. — 6. Biserica de brazi.—7. Alţi arbori sacri.—8. Arborii blestemaţi.
—	9. Mărul, arborele vieţii şi al înţelepciunii. — 10. Alunul.— îl. Medicina vegetală magică şi empirică. — 12. Reprezentări mitice ale vegetaţiei: Sînzienele şi Dră-gaicele. — 13. Tatăl Pădurii. — 14. Muma Pădurii. — 15. Păunaşul Codrilor. —
16. Plantele în ornamentica şi heraldica mitică.
ZOOMITOLO GIE ..................................................................  496
1. Bestiarul arhaic, popular şi cult. — 2. Animale mitice derivate din animale reale.
704
—	3. Lupul. Etnonim dac. — 4. Ursul. Confreria ursinilor. — 5. Bourul. Zimbrul.
Taurul. — 6. Mistreţul şi porcul. — 7. Cerbul. — 8. Calul. — 9. Demonii hipo-morfi. — 10. Capra. — 11. Leul carpatic. — 12. Şarpele. — 13. Făpturi antropo-ofidiene. — 14. Balaurul. — 15. Zmeul. — 18. Ariciul, erou civilizator. —
17. Corbul sacru. —18. Corbul* în heraldică.—19. Clinele, ambivalenţa caracterului lui mitic. — 20. Chinantropii. — 21. Căţelul pămîntului. — 22. Albina. Ţara meli-fagilor. — 23. Originea ei prezoogonică. — 24. Animalele fantastice. — 25. Inorogul. — 26. Vasiliscul. — 27. Pajura. — 28. Zgripţuroiul.
MITOLOGIA OCUPAŢIILOR................................................................... 541
1. Ocupaţii principale şi secundare. — 2. Culesul ritual al plantelor (alimentare şi magico-medieale).— 3. Caracterul tabuistic[al culegerii], —4. Vînătoarea animalelor mitice. — 5. Tipurile de vînâtoare rituală. — 6. Pescuitul ritual [Graiul peştilor].
—	7. Aîbinăritul sacru. Zîna albinelor.—8. Scena păstoritului mitic. — 9. Imaginea „păstorului cel bun* % a Ciobanului Moş şi Zeului Moş. — 10. Ciobanul bătrîn, erou călăreţ. — 11. „Religia păstorilor”. — 12. Muncile agricole iniţiate de Fărtaţi. — 13. Cultivarea meiului. — 14. Meiul în alimentaţia istorică. —
15. Meiul de ofrandă şi pomană. — 16. Meiul, cereală sacră. — 17. Legende despre mei. — 18. Paremiologia meiului. — 19. Cultivarea griului. — 20. Datini despre grîu. —21. Semănatul şi seceratul magic.—22. Griul şi ciclul vieţii.—23. Originea griului. — 24. Griul în spiritualitatea română. — 25. Viticultura isto-riată. — 26. Fraternizarea rituală şi vinul. — 27. Stirpirea viţei de vie. —
28. Vinul în mitologia creştină. — 29. Iconografia viţei de vie. — 30. Sînvasile, patronul viticulturii. — 31. Mitologia mineritului. — 32. Zînele minelor. Legende.
—	33. Structura imagologică a Duhului mineral. — 34. Căile mirifice ale circulaţiei.
E R O O L O G I E........................................................................T 576
1. Conceptul de erou mitic şi de eroologie mitică. — 2. Eroul mitic, regenerator permanent al culturii. — 3. Teoria eroului epic unic. — 4. Caracterele eroului mitic istoriat. — 5. Cîntecele epice bătrîneşti. — 6. Categoria de eroi mitici istoriaţi.
—	7. Teorii ale eroului eponim. — 8. Eroul salvator. — 9. Eroul civilizator. —
—	10. Eroul cultural. — 15. Eposul pastoral. — 12. Păstorii carismatici din
Carpaţi. — 13. Eroul istoric mitizat. — 14. împăratul Traian. — 15. Epopeea de vitejie. — 16. Legendele haiducilor-viteji. — 17. Animale eroi. — 18. Eroiar-dul mitic. — 19. Pepelea, Păcală şi Tîndală. — 20. Tricksterii.
MITOLOGIA ROMÂNĂ ŞI "ARTELE ................................. 605
1. Etnoartele şi etnoestetica. — 2. Cosubstanţialitatea. Mitologie şi artă. — 3. Mitologii etnice şi mitologii personale. — 4. Mitologia şi literatura. —
_ 5. Miturile fundamentale şi critica lor. — 6. Implicaţii mitologice în opera lui Mihai Eminescu. — 7. O mitologie de „ficţiuni hermetice". — 8. Mihail Sadoveanu şi mitologia. — 9. Mitul metempsihozei la Liviu Rebreanu. — 10. Mitologia şi sculptura : de la steiuri cizelate de natură la sculptură. — 11. Mitologie şi pictură. — 12. Ion Ţuculescu, o revelaţie post-mortem. — 13. Magdalena Rădulescu între hieratism şi himerism. — 14. Viziunea folclorică suprarealistă. — 15. Mitologia şi muzica. — 16. Constantin Brăiloiu. — 17. George Breazul. — 18. Gheorghe Dumitrescu remodelează mitul în muzică. — 19. George Enescu şi mitul lui Oedip. — 20. Mitologia şi coregrafia. — 21. Mitologia şi arta filmului.
— Bibliografie selectivă.............................................................. 635
— Note de pagină...................................................................... 642
—	Index :.................................................................... 675
—	sintagme...................................................................... 675
—	mitonime...................................................................... 684
Autorii ilustraţiilor................................................................... 713
705
TABLE OF CONTENTS
PREFACE .......................................................... 5
PAET I
INTRODUCTION . . .... ............................................ 13
CATEGORIES OF MYTHICAL THOUGHT .................................... 15
1. General remarks. — 2. Mythical space. — 3. Mythical time. 4. Mythical causality. — 5. Mythical finality.
THE MYTH ..... . . . ..................................... 25
1. The myth, a key-concept of mythology. — 2. Constitutive elements of the myth. — 3. Motifs of fabulation and anecdotics in myths. — 4. Typology of historical stage 5. Laws and veridicity of the myth. — 6. Polyvalence, polysemy and polyglosy of myth. — 7. Corpus mythorum Daco-Romanorum. 8. Technique of collecting myths.
THE MYTH SYSTEM ......;......................... . . . . . . , . .	41
1. Definition of the myth system.,— 2. Basic aspects of the myth system. — 3. Polyvalent, polysemic and polyglosic self-regulation. — 4. The proteic and ethnocentric images. — 5. The systemic character of ethpomythology.
MYTHOLOGY.................................. . ........... 44
1.	Mythology as a science of myths and as an ethnic system of myths. —
2. Religious folklore. — 3. Mythical chronology. — 4. The substratum, ad-stratum and stratum of mythology. — 5. Thematic of mythology. — 6. Types of mythology. — 7. Scientific reconstitution.
HISTORIOGRAPHY OF ROMANIAN MYTHOLOGY............................. .	54
1. Investigation criteria : mythological levels and sources. — 2. The substratum of Romanian mythology. — 3. The adstratum of Romanian mytholegy. — 4. The
stratum of Romanian mythology. — 5. From literaturised to literary mythology.
PAET II
ANCESTRAL MYTHOLOGIES
ANCESTRAL MYTHOLOGIES ................................................. .	84
1. Anthropological and archaeological assumptions and interpretations. — 2. Totemic and tabooistic pre-rituals. Tribal mythologies. — 3. Phytototems. — 4. Zoototems. — 5. Astrototems. — 6. Totemic tattoo. — 7. Heraldic tattoo. —
8. The pictographic writing of Tărtăria.
PROTO-DACIAN MYTHOLOGY.................................................. 102
1. The Indo-European migration and the Pre-Dacian people. — 2. Indo-European animism and polytheism. — 3. The cult of the sun. The cult of the wise elder. Gerontofratrocracy. The Great Goddess.
DACLAN MYTHOLOGY........................................................ 106
L Mythology or religion. Opinions, hypotheses, theories and possible anasty-loses. — 2. Fratrocratic dualism or henotheism? Aniconism. — 3. Divine ono-
706
mastics. Dacian metonyms. — 4. Human sacrifices. Messengers of heaven. — 5. The great pontiffs. The military priests. — 6. Sacred mountains and caves. Solar hearth — 7. Sanctuaries of abaton, peribol and temenos types. — 8. The Hieropolis of the theocratic state.
DAGO-ROMAN MYTHOLOGY .........................................
1. From cohabitation to ethnic synthesis. — 2. Mythological pluralism: state monoteism, free polytheism. — 3. Syncretism, “mixtum compositum mytholo-gicum” or mythological synthesis. 4. Afroasian mythologies and primitive Christianity. — 5. Influence of Byzantium. — G. Adjacent aspects. The treasure of Pietroasa.
ROMANIAN MYTHOGENESIS ................................................
1. Influences and interferences. Convergent and divergent hypotheses. — 2. Hypothesis of the Latin mythogenesis. — 3. Hypothesis of the Thracian mytho-genesis. — 4. Hypothesis of the Daco-Roman mythogenesis. — 5. Mythical interferences and influences during the Middle Ages — 6. Basic traits.
PAET in
STRUCTURE OF ROMANIAN MYTHOLOGY ...................................
A GENERATIVE STRUCTURE . . . . .................................. .
MYTHOLOGY OF FATE .	?	..................
1. Pre-existence, existence and post-existence; pre-determinism, determinism and post-determinism. — 2. Theocosmic dualism and destiny. Male and female foreordainers : shepherds and shepherdesses. — 3. The trinity image of Fate. The myth of the Destinies. — 4. Exorcisms for action, freeing and taming. —
5.	Divine acolytes. — 6. Fate of the individual and destiny of the community.
MYTHOLOGY OF DEAin....................................................
1. The rite of passing from the cosmos to the earth and viceversa. 2. Three representations of the human spirit—3. Funerary archaeology. — 4. The ritual sacrifice of the bear — 5. Postritual beheading and transsymbolizing of ritual anthropophagy. — G. Rupestrian engraving and painting. — 7. Pre-historic and historic stratum. Indo-European admixtures. — 8. Funerary mono- and biritualism. — 9. Voluntary death. — JLO. Heroizing of the dead. The funerary feast, the funerary rider. — 11. Deatih and the human, animal and vegetal sacrifice. — 12. The wandering shadows. Funerary holy days. — 13. The hand as a funerary symbol. — 14. Popular ethnothanathology. — 15. Daimonization and desdaimonization. — 1G. Expiation on the ground or on hay. — 17. The fir-tree in the mythology of death. — 18. Funerary masks. — 19, The window of the soul. — 20. Verification of the dead in the funerary performance : “Gogiul” and “Unchieşii”. — 21. Transsymbolization of funerary anthropophagy. The train and “hora” funerary. — 22. Funerary signifiers. The wedding of the dead. The bird-soul. — 23. Ritual ornaments. — 24. Consecration horns. The solar disc and wheel. — 25. Death ballads. — 2G. The Great Passage. —27. The archetypical demons of death.
MYTHOLOGY OF ANCESTORS AND FOREFATHERS................................
1. Heroization, genification and divinization of the dead. — 2. Mythical fra-trocracy. — 3. The concepts of ancestors and their female equivalents. —
4.	Gerontocracy. The law of the land. The custom of the land. The elders’ judgement. — 5. Gerontolatry. The Ancestor-Gods. The Ancestors’ holiday. —
6.	Gerontomorphism.—7. Mythical toponymy of “Moş” (Ancestors) and “Babe” (Old women).
ANTEGONY .............................................................
CHAOS.................................................................
' 1. Chaos, non-being, absolute nothingness. Pre-matter. The ghosts. 2. Three essential aspects of Chaos. — 3. The cosmos — an inclusion into chaos. — 4. The myth of Chaos — an apophantic statement. — 5. The beings that transcend Chaos.
MYTHOGONIES...........................................................
I. THEOGONY...........................................................
1. Pre-cosmic self-generation. Fratrocracy. — 2. Pair denominators. Ethnomy-thological hypotheses. — 3. The twin-typed brothers: cabiri, dioscuri, the Da-
122
139
159
160
162
168
210
219
219
222
224
707,
nubian knights. — 4. Combined action and conter-action of twin gods. —
5.	Primitive Christianity and antagonic dualism. Twin Gods of Dacian origin. —
6.	From archaic to complementary and dialectic dualism. — 7. Parsism, mani-chaeism, paulicianism, bogomilism. — 8. Folklore dualism and the Twin Gods. — 9. Three successive stages of theogony. — 10. Repeated theogony.
II.	COSMOGONY........................................................
1. Popular cosmogony. Cosmogonic stages. — 2. The cosmogonic scenario.
—	3. Mythical characters. — 4. Episodes of the cosmogonic myth. — 5. Wandering above stormy waters. — 6. Emergence of the cosmic tree from the primordial waters. — 7. The twin brother-gods and the immersion into stormy waters. — 8. “Cosmogonic experiments”. — 9. Pre-cosmic and cosmic snake and the spiral. — 10. Cosmism. — 11. Acosmism.
III. ANTHRQPOGONY	........................................f.
1. Anthropogonic cycles. Divine anthroponymy. — 2. The ogres. — 3. The giants. — 4. Human beings. — 5. Dwarfs (“blajini”, “rohmanii”, hypotheses).
—	6. Pseudo-divine anthropogony. — 7. Processional heliothermic calendar.
IV.	ETHNOGONY .......................................................
1. Mythogenesis and ethnogenesis. The mythical ethnotonns. — 2. Ethnogony of the Dacians. — 3. The ethnogonic myth of the wolf. — 4. Daco-Roman ethnogony. — 5. Romanian ethnogeny. — 6. The ethnogonic legend about Dochia; Transylvania (Ardeal), Moldavia, Wallachia.
V.	NOMOGONY ........................................................
1. Mythical laws. — 2. Generators of myths and rites. Gerontonomothetes.
—	3. The law of the land and “Jus Valachicum”. — 4. Totemic and tabuistie justiciability. — 5. Ordalia.
VI.	EROTOGONY......................... . ............................
1. The myth of non-erotic creation — 2. The sexogonic and erotic myth. —
3.	“Dragostele” (love spirits). — 4. Folk love poetry. — 5. Survivals of the erotic cult.
B. THE INTEGRATIVE STRUCTURE ..................................
ROMANIAN PANTHEON ...................................................
MYTHICAL DAI MONOLOGY.............................................
1. History of mythical daimonology. — 2. The concepts of daimoii and demon.
—	3. Aims of daimonology.—4. Manna and daimonology. — 5. Anthropomorphic and zooanthropomorphic daimons. — 6. Anti-demonic talismans. — 7. Post-sepulchral beheading. — 8. Folk name for the demon. — 9. Categories of demons after the cosmic level of action. — 10. Iatromythical beings.—11. “Iez-mele” (evil spirits).
DEMIDEOLOGY..........................................................
1. A hero or a demi-god. — 2. The ancestral saints. — 3. Gerontocracy. —
4.	The domestic worship of ancestors.—5. The calendrical holidays of “Moşii”. — 6. Ritual images of “Moşi” (Ancestors) and “Unchieşi” (Old men).
OLD CRĂCIUN..........................................................
1. “Archaios” or demigods. — 2. Essential characteristics and contradictory etymologies. — 3. Christmas and the solar myth.—4. Christmas and the cult of the fir-tree.
BABA DOCHIA..........................................................
1. Origin of the name. — 2. The toponymic legend. — 3. The carol legend. — 4. The meteorological legend.
GODS AND GODESSES - ..............................................
1. Original semantisms. — 2. The savage man. — 3. The savage maid. — 4. Dragobetele (The lover man). — 5. “Zburătorul” (The flying man).
D E O L O G Y .......................................................
TWIN BROTHER GODS : BROTHER AND NON-BROTHER (FARTATUL
AND NEFARTATUL) ................................................
1. Cosmocratic dualism : convergent and divergent. — 2. Redubling of the an-
238
254
26$
278
288
291
293
294
323
329
332
335
342
343
708
tochthonous mythology. — 3. The God of the lord of Gods. — 4. From “theos” to „antitheos”. — 5. The artistical methods for representing the fraternity gods.
THE HEAVEN FATHER ........................................................... 343
1. The building of heaven. — 2. The imperfectibility of heaven — 3. The cosmic and the heavenly tree. — 4. The gradual rise of heaven. — 5. The atmosphere as proto-heaven. — 6. The atmosphere customs — guardians. —
7.	The superposed heavens. — 8. The ascension to heaven. — 9. Worshipping of heavens. — 10. Spiritual ontology of the heaven. — 11. The immanent ascending. — 12. The rite of mountain climbing. — 13. The transcendent descending. — 14. The heaven, legends. — 15. Iconography.
THE HOLY SUN................................................................. 367
1. Landmarks in solar mythology. — 2. Ethnological tales. — 3. The activity of the sun. — 4. The adventures of the Sun. 5. Elements of solar cult. —
6. The “hora” (round dance) and the solar cult. — 7. The wheel and the solar cult. — 8. The “căluşarii” (like a hobby-horses dance) and the solar cult. —
9. The fire and the solar cult. — 10. Heraldry and the solar cult. — 11. The Sun anthropomorphic hypostasis: Prince Charming. — 12. Solar ethymologies and attributes. — 13. Prince Charming “musaget” (guide of muses). — 14. Signs of power with Prince Charming. — 15. The periphrastic cult of Prince Charming. '
THE HOLY MOON . . . . ........................... . . ....................... 39t
1. The female Moon. The male Moon. Legends. — 2. The Moon's refusal to marry the Sun. — 3. The incest in ancestral customs. — 4. The deity and the metereological cult of the Moon. — 5. The Moon's horns. — 6. Heraldry and the emblematics of the Moon. — 7. The Moon's anthropomorphic hypostasis :
Ileana Cosanziana. — 8. Folk and learned etymologies. — 9. The Sun's sister. — 10. The “musagetic’% apotropaic and cynegetic characteristics of the Moon. — 11. Literary transfigurations. — 12. The “Sanzienele” (The golden haired Fairies) holiday.
THE LOGOSTAR STARS .......................................................... 400
I. The origin of the stars. — 2. Types of stars. — 3. Logostar stars (stars which releve the individual destiny). — 4. Morning and evening stars. — 5. Comets. — 6. Constellations. — 7. The star in heraldry.
THE POLYVALENT IMAGE OF HEAVENS AND STARS: THE LABYRINTH 407 1. Archaeological findings — 2. Types of labyrinths. — 3. Magical and mythical approaches. — 4. Images of labyrinth at the cave Basarabi (Dobru-dga). — 5. Present state of research work. — 6. Mythical hypotheses. — 7. Between monk masons and monk soldiers — 8. Parallelisms and homologies.
MYTHICAL METEOROLOGY ........................................................ 413
1. The mythical regime of bad weather. — 2. The winds. — 3. The clouds. —
4. Rain barriers. Customs and hypotheses. — 5. The floods. The local and biblical legend. Basic contradictions. — 6. Polynomy and polysemy. “Ielele”
(the female evils spirits). 7. Spells and disenchantments. — 8. The mythical calendar. — 9, The calendar cycles and the Moon's phases. — 10. Rustic liturgies and Carnivals. — 11. The Carnival and the votive chariot. — 12. The goat's pageantery.—13. The pageantery of “Pluguşorul” (New Year’s carol of mythical plough). —14. The mythical representation of the year. — 15. The mythical representation of the months. — 16. The mythical representation of the week days. — 17. The mythical representation of the hours of the day and the night.
MOTHER EARTH....................f............................................ 439
1. Geogonic legends. — 2. Plurality of generated earths. — 3. Stages of mythical development. — 4. The Latin worship of the Mother goddess. — 5. The Daco-Roman variant. — 6. The legend of the “Old mother”. — 7. The cult of the earth with the Romanians. — 8. The house and its ritual meaning on earth.
— 9. The white world. — 10. The other realm. — 11. High field
709
and Glade. — 12. The islands at the end of the earth. — 13. The Hell.
—	14. Its iconography.
MYTHICAL TOPONYMY......................................................... 459
1. Importance of mythical toponymy. — 2. Repertoire of Romanian mythic toponymy. — 3. Mythical structure of toponyms, — 4. Substratum of the autochthonous mythical toponymy. — 5. Mythical hydronyms. — 6. Mythical oro-nyms. — 7. Trajan’s * ‘Vallum”. — 8. Adstratum of Romanian mythical toponymy. — 9. Stratum of Romanian mythical toponymy.
HYDROMYTHOLOGY ..........................................................   475
1. Heavenly and earthly waters. — 2. Pontus Euxinus. — 3. The Danube. —
4. The Danubian heroic epos. — 5. The mermaids. — 6. The whirlpool of waters. — 7. The Sea-"dulf” ( a seam orphic being). — 8. The expiatory waters.
—	9. The cult of the waters. — 10. Life-giving water.
PHYTOMYTHOLOGY .........................................................    482
1. The woods or the forest — 2. The vegetal citadel in permanent vigil. — 3.
The hqly trees: — 4. The cosmic tree model. — 5. Derivatives and substitutes for the cosmic Fir-tree. — 6. The Fir-tree Church. — 7. Other sacred trees.
—	8. The cursed trees. — 9. The apple-tree, the tree of life and wisdom. —10.
The nut-tree. — 11. Magical and empirical vegetal medicine. — 12. Mythical representations of vegetation: The "Sinziene” and the “Dragaice”. — 13. The Father of the woods. — 14. The Mother of the woods. — 15. “Păunaşul Codrilor” (mythical being of the forest). — 16. Plants in ornaments and heraldry.
ZOOMYTHOLOGY ..........................................................     496
1. Archaic, popular and learned bestiary. — 2. Mythical animals derived from real animals. — 3. The wolf. A Dacian ethnonym. — 4. The bear. The "Confrery” of "Ursini” (fighters masked as bears). — 5. The aurochs. The oros.
The bull. — 6. The wild boar and the pig. — 7. The stag. —8. The horse. —
9. Hypomorphic demons. — 10. The goat. — 11. The Carpathian lion. — 12. The snake. — 13. Antropophidean beings. — 14. The dragon. — 15. The man-dragon. — 16. The hedgehog, a civilizing hero. — 17. The raven. — 18. The stag in heraldry.—19. The dog, the ambivalence of its mythical feature. — 20. "Chi-nanthropos”. — 21. The dog spirit of the earth. — 22. The bee. The land of the "melifagos”. — 23. Its pre-zoogonic origin. — 24. Fantastic animals. — 25. The Unicorn. — 26. The basilisk. — 27. The royal eagle. — 28. The old griffin.
MYTHOLOGY OF OCCUPATIONS................................................. 541
1. Principal and ancillary occupations. — 2. Ritual harvesting and edible, magical and medical plants.—3. Tabuistic character of harvesting.—4. Hunting of mythical animals. — 5. Types of ritual hunting. — 6. Ritual fishing (The language of fishes.)— 7. Sacred bee-keeping. The fair of the bees. —8. The scene of mythical grazing. — 9. The image of 4 ‘The good Shepherd”, of the "Moş shepherd” and "God Moş”. — 10. The Old Shepherd, a hero rider. — 11. "The religion of shepherds”.— 12. Farm works initiated by twin brother-gods (Fărtaţii). —
13. Growing millet. — 14. The millet as food in the course of history. — 15.
The millet as an offering and as alms. — 16. The millet, a sacred cereal. —17. Legends about the millet. — 18. Paremiology of the millet. — 19. The growing of the wheat. — 20. Customs about the wheat. — 21. Magical sowing and harvesting. — 22. The wheat and the life cycle. — 23. The origin of wheat.
24. The wheat in the Romanian spirituality. — 25. Historiated vinegrowing. —
26. Ritual fraternization and the wine. — 27. Eradication of the vine. — 28. The wine in the Christian mythology. —29. Iconography of the vine. —30. St. Basil the patron of vinegrowing. — 31. Mythology of mining. — 32. Goddess of the mines. Legends. — 33. Imagological structure of the mineral spirit. — 34.
The mirific paths of circulation in the cosmos.
HEROOLOGY ............................................................. 576
1. The concept of mythical hero and mythical heroology. — 2. The mythical hero, a permanent regenerator of culture. — 3. The theory of the unique epic hero. — 4. Characteristics of the historiated mythical hero. — 5. Epical songs of yore. — 6. The category of historiated mythical heroes. — 7. Theories on the eponymous hero. — 8. The rescuing hero. — 9. The civilizing hero. — 10.
710
The cultural hero. — 11. The pastoral epos. — 12. The Charismatic shepherds of the Carpathians. — 13. The mythified historical hero. — 14. Emperor Trajan.
—	15. The epic of bravery. — 16. Legends of the vaillant honest outlaws. —
17. Animals heroes. — 18. The mythical heroiard. — 19. Pepelea, Păcală and Tăndală. — 20. Tricksters.
ROMANIAN MYTHOLOGY AND THE ARTS ................................................ 605
1. Ethnoarts and ethnoâesthetics. — 2. Consubstantiality. Mythology and Art.
—	3. Ethnic mythologies and personal mythologies. — 4. Mythology and literature — 5. Fundamental myths and their criticism. — 6. Mythological implications in Mihai Emineseu’s works. 7. A mythology of “hermetic fictions” —
8.	Mihail Sadoveanu and mythology. — 9. The myth of metempsychosis with Liviu Rebreanu. — 10. Mythology and sculpture, from chiselled stones to sculpture. — 11. Mythology and painting. — 12. Ion Ţuculescu, a posthumous revelation. — 13. Magdalena Rădulescu between hieratism and chimerism. —
14. The surrealist folk outlook. — 15. Mythology and music. — 16. Constantin Brăiloiu. — 17. George Breazul. — 18. Gheorghe Dumitrescu a re-molder of myth in music. — 19. George Enescu and Oedipus* myth. —20. Mythology and choreography. — 21. Mythology and the film.
—	Selective bibliography .........................................................  635-
—	Notes ...........................................................................  QA2
—	Index of:
—	syntagms.................................’....*........................ 675*
—	mytonyms................................................................... 685
—	Authors of illustrations........................................................  713.
AUTORII ILUSTRAŢIILOR
1.	Ilustraţiile artistice au fost executate şi iscălite de pictorul Mihu Vulcăneseu;
2.	Ilustraţiile documentar-artistice au fost executate şi neiscălite de pictorul Adrian Şuştea, Măriuca Vulcăneseu, arhitect Yirgil Bilciureseu şi Romulus Vulcăneseu;
3.	Restul ilustraţiilor provin din surse inedite sau edite specificate sub ele.
Ilustraţie coperta I: Un armăsăraş, graffiti, Basarabi-Murfatlar, după arhitect Yirgil Bilciureseu; coperta IV: Decorul reconstituit al unei farfurii de la Valea Lupului (Cultura Cucuteni B). după
VI.	Dumitrescu
f '
k
)FM:;
Redactor: VIOLETA MIHĂILĂ Tehnoredactor: SILVIA DEOCLEŢIAN
Bun de tipar S. VIII. 1985; Format 16110X100; Colide tipar: Ii,50; C.Z. pentru biblioteci mari:
C.Z- pentru biblioteci mici: 39(498)-
c. 66 I. P. Informaţia Str. Brezoianu nr. 23—25 Bucureşti
ERATĂ
pag : rînd :	In loc de :
se va citi :
37	28
60	2
60	3
61	21
67	44-
79	13
101	
131	3
151	47
161	23
203	19
283	13
283	14
342	14
583	1
590	22
615	35
şi în parte
turcă
turcă
în Valahia în secolele XII—XIII, -«în latină
şi sau o magie titlul şi subtitlul Proto-indo-europeană altarele crude slavă
terra quetum heron
sate stătătoare schimbătoare, sate reduplică pe divinitate istoriat, baladă patu-i-şi-1 cinsteşte antroponomie.
şi cel în parte
mongolă
mongoloidă
«în Valahia în secolele XII—XIII în latină intercalate între rîndurile 33—34 şi o manele
Protoindo-europenii
altarele scunde 2 slavonă tetraquetum
heroon
stîne stătătoare schimhătoaret şi sate reduplică ipostazele lui divinaţie
istoriat de baladă patu-i-1 cinsteşte antropogonie.
Romulus Vulcăneseu, „Mitologia română *
DE ACELAŞI AUTOR
IN EDITURA ACADEMIEI:
Etnologia juridică (1970).
Coloana cerului (1970).
Atlasul complex ,,Porţile de Fier” (coordonator ştiinţific şi coautor, ed. română şi engleză, 1972). Etnologia. Istoria etnologiei române (1975). Introducere în etnologie (coordonator ştiinţific şi coautor, 1980)
IN ALTE EDITURI:
Fenomenul Jioral (Ramuri, Craiova, 1914).
Etnograf ia—ştiinţa culturii populare (Ştiinţifică, 1966). Boşimanii (Albatros, 1968).
Incaşii (Albatros, 1970).
Măştile populare (Ştiinţifică, 1970)
Dicţionar de etnologie (Albatros, 1979).
ROMULUS (VULCÂNESCU
MITOLOGIE ROMÂNĂ
EDITURA academiei republicii socialiste
1985
1
România