Coperta: Cristea Muller
TUDOR VIANU
OPERE
8
STUDII DE FILOZOFIE A CULTURII ★
Ediţie de
GELU IONESCU şi GEORGE GANĂ Note de GEORGE GANĂ
EDITURA MINERVA Bucureşti — 197 9
RAŢIONALISM ŞI ISTORISM
(STUDIU DE FILOZOFIA CULTURII)
PREFAŢA
Studiul de faţă a apărut mai întîi, sub titlul Concepţia raţionalistă şi istorică a culturii, în Arhiva pentru ştiinţă şi reformă socială din 1929, de unde a fost extras în cîteva sute de exemplare. Lucrarea a fost mult folosită de auditorii cursului de filozofia culturii, pe care, în urma propunerii d-lui profesor D. Guşti, îl începeam în toamna anului 1929 la Facultatea de filozofie şi litere din Bucureşti, ca primul curs de acest fel propus vreodată într-o universitate românească. Din nefericire, desfiinţarea anului preparator a adus şi încetarea cursului în care expuneam problemele filozofice ale culturii, despre cuprinsul căruia lucrarea de faţă alcătuieşte singura mărturie tipărită. Cele două voluminoase caiete litografiate, redactate după note stenografice, ar trebui larg refăcute înainte de a putea fi încredinţate tiparului.
M-am hotărît să retipăresc broşura de multă vreme epuizată, pentru mai multe motive, între care dorinţa de a o înfăţişa scutită de cele cîteva greşeli de tipar ale primei ediţii nu este motivul cel mai neînsemnat. In al doilea rînd, socotesc că înţelegerea activistă a culturii, în care expunerea de faţă culminează, se poate bucura de oarecare actualitate şi că unii cititori vor fi mulţumiţi să afle, în paginile care urmează, justificarea ei istorică şi dialectică. Concepţia activistă a culturii, despre care mărturiseşte studiul de faţă, a alcătuit baza filozofică generală a Esteticii mele, unde arta este înfăţişată ca forma cea mai perfectă a muncii omeneşti
şi ca un cadru care poate coordona sforţările civilizaţiei contemporane. Cum îmi propun, dacă împrejurările îmi vor ji prielnice, să public o lucrare care să dezvolte unele din concluziile de filozofie practică desprinse din cercetările mele anterioare, am socotit că nu este nepotrivită tipărirea din nou a studiului care înfăţişează de pe acvim premisele ei.
T.V.
CAPITOLUL I
DEFINIŢIA  ANALOGICĂ A CULTURII  ŞI  DIFICULTĂŢILE Eî
Filozofia culturii a apărut ca o ramură a filozofiei gene-raîe abia în veacul al XVIII-lea şi, răspunzînd mai multor împrejurări moderne şi contemporane, s-a dezvoltat pînă la un grad care o pune în primul plan al cugetării de astăzi. După cum cu cîteva decenii mai înainte se putea vorbi de un primat filozofic al psihologiei, adică de o dependenţă a tuturor ramurilor speculaţiei de obiectul şi metodele ştiinţei sufletului, tot astfel astăzi se poate vorbi de o adevărată suveranitate a punctului de vedere pe care filozofia culturii îl face să funcţioneze. Psihologia a trebuit deci să cedeze vechiul său post de conducere şi, de unde mai înainte studia viaţa sufletească a unui individ independent de procesele culturii, ea îşi propune astăzi într-o măsură crescîndă să lămurească fenomenalitatea psihică a individului creator de cultură umană. Vasta sinteză a lui Wilhelm Wundt, altfel destul de impropriu intitulată Volkerpsychologie, dezvoltînd poziţia metodică mai veche a unui Lazarus şi Steinthal, însemnează momentul hotărîtor al noii orientări. Nu există însă disciplină a filozofiei care să nu încerce astăzi a-şî lămuri obiectul său, în legătură cu opera de cultură a unul timp sau a omenirii în general. A rezultat astfel o sumă de cercetări menite să stabilească multiplele relaţii pe care feluritele domenii ale spiritului le întreţin între ele, în unitatea culturii umane.
între acestea, definiţia însăşi a culturii este mai dificilă şi supusă variaţiei, pentru că, odată cu fiecare definiţie,.
apare şi o altă normă pe care am dori să i-o impunem. Cultura nu este o simplă stare de fapt, cu privire la care n-ar urma să formulăm decît o judecată de existenţă. Ea este mai degrabă un fenomen care se adresează preţuirii noastre şi pe care nu-1 putem defini decît prescriîndu-1. Acestei stări de lucruri i se datoreşte prezenţa celor două tendinţe paralele şi opuse care ne vor întîmpina în filozofia modernă a culturii. Teoria poate însă încerca să se ridice peste acest contrast. Norma care se degajează atunci este aceea pe care cercetarea filozofică şi istorică o poate recomanda.
Mai înainte de a trece la acestea, este necesar însă sa veclem dacă originea cuvîntului cultură nu ne dă o primă indicaţie cu privire la înţelesul lui. încercarea este cu atît mai legitimă cu cît în veacul al XVIII-lea, atunci cînd, odată cu Rousseau, problema culturii este formulată pentru întîia oară, noul termen de cultură intelectuală şi morală conţine în sine reflexul analogiei care i-a dat naştere. Aşa, de pildă, cînd Rousseau vorbeşte de „cultura ştiinţelor" sau „cultura artelor", el face încă o metaforă.
„Cultura" însemna în limba latină munca pămîntului şi rezultatele ei. Ca derivat al supinului lui colere, termenul de cultură a trebuit să străbată o evoluţie destul de îndelungă pînă cînd, extinzîndu-şi semnificaţia de la propriu la figurat, să denumească, în textele autorilor din epoca republicană, relaţiile pe care le întreţinem cu o persoană în scopul de a-i dobîndi favoarea, în sensul în care noi înşine spunem „a cultiva pe cineva", şi în cele din urmă roadele educaţiei şi ale instrucţiei.
Analogia cu munca pămîntului, căreia îi datorim deci şi ultima accepţiune a termenului de cultură, ne poate ajuta deocamdată să distingem notele care intră în conţinutul ei. „Cultura, scrie W. Lexis, este ridicarea omului deasupra stării naturale prin dezvoltarea şi exercitarea puterilor sale spirituale şi morale." Cultura presupune, aşadar, mai întîi o activitate, apoi o anumită opoziţie cu natura, dar nu una radicală şi irezolvabilă, pentru că, propunîndu-şi să ridice omul peste starea sa naturală, ea înţelege să dezvolte totuşi anumite însuşiri care ţin de natura sa. Selecţia însuşi-
rilor care trebuiesc solicitate şi desigur ale acelora care trebuiesc combătute şi nimicite, pentru ca adevărata cultură să apară, presupune, prin urmare, şi o anumită idee de valoare, reprezentarea unui bun demn de a fi dorit şi căutat, care să lucreze ca o putere regulatoare a actelor particulare din care opera culturii se întregeşte. Este drept că într-o astfel de definiţie lipseşte nota naturii ambiante, pe care opera culturii o transformă de asemeni. Trebuie să spunem însă că natura brută înconjurătoare nu este prelucrată în opera culturii decît într-o strînsă relaţie cu procesul transformărilor operate de cultură în interiorul acelui suflet omenesc chemat să se bucure de ele. Cele două planuri ale culturii fuzionează deci în definiţia unui R. Eisler : „Cultura este transformarea activă, prelucrarea datelor şi materialelor naturale în sensul şi slujba ideii şi a voinţei de perfecţionare omenească".
Nu vom ascunde că înjghebarea unei definiţii din premisele etimologice ale termenului definit nu este un procedeu perfect. în cazul nostru special, iată, în adevăr, că ideea de natură, ca notă constitutivă a definiţiei, deşi confirmă analogia cu munca pămîntului, este menită mai degrabă să îngreuneze înţelegerea termenului pe care vrem să-1 lămurim. Munca pămîntului cunoaşte, în adevăr, o natură neatinsă încă de activitatea omenească, dar conţinînd din capul locului nişte posibilităţi care, răspunzînd necesităţilor omului, sugerează ideea valorii lor. O natură umană cu totul brută, care să nu fi suferit influenţa nici unei educaţii şi nici unei tradiţii, care să nu fi fost în nici un grad prelucrată, ştiinţele moderne ale spiritului refuză să recunoască. Oricît de departe ar coborî în primitivitate, ştiinţa găseşte o umanitate trăind în societate, dezvoltînd o anumită activitate tehnică şi economică, respectînd anumite norme morale, întreţinînd un cult şi exercitînd o activitate artistică. Completa inerţie şi stupiditate, lipsa oricărui sentiment al valorii sînt atît de străine de adevărata fire omenească, încît analogia cu natura brută, pe care vînătorii, păstorii şi agricultorii o folosesc, este o ipoteză menită să rămînă neverificată. Pentru a fixa mai bine acest rezultat al ştiinţei, etnograful K. Weule îşi intitula una din lucrările sale cu paradoxala îmbinare de termeni : Kultur der Kulturlosen, cultura necultivaţilor. Care va fi deci adevărata natură omenească, menită să fie îngrijită şi înnobilată prin opera culturii, cînd, oricît
8
I
9
de departe am merge în timpul preistoric şi în spaţiul etnografic, nu întîlnim decît exemplare omeneşti transformate de cultură ? Atîta vreme cît nu se va putea răspunde la această întrebare, definiţia analogică a culturii prezintă o dificultate de neînlăturat.
Dar admiţînd chiar că natura omenească ar putea fi descoperită undeva într-o stare de perfectă puritate, rămîne totuşi îndoielnic că omenirea a întreţinut de-a pururi sentimentul aceloraşi valori, încît din suma virtualităţilor care ar alcătui firea sa ea să aleagă veşnic pe aceleaşi. „Occidentul, scrie Troeltsch, Orientul îndepărtat şi apropiat, popoarele culte şi semiculte, primitivii, în fine, sînt în asemenea măsură diferiţi, încît despre un conţinut cultural comun al umanităţii actuale nici nu poate fi vorba, oricît ar fi de larg răs-pîndite anumite concepte foarte generale şi formale, ca demnitate şi justiţie, puritate şi bunătate. Toate acestea nu constituiesc sensul unei unităţi culturale comune." Definiţia analogică a culturii presupune însă o asemenea ipoteză, pentru că altfel ea ar fi nevoită să conceadă că nu există o cultură dezvoltată dintr-un substrat omenesc general şi perfect în sine, ci culturi diferenţiate după sistemul de valori care s-au impus feluritelor popoare şi epoci istorice.
întreaga dezvoltare a problemei filozofice de care ne ocupăm se reduce în esenţă la conflictul dintre o concepţie analogică, universalistă şi raţionalistă, a culturii şi una istorică şi pluralistă. Nu de multă vreme E. Troeltsch a interpretat această opoziţie ca pe unul din felurile prin care germanismul a căutat, în ultima sută de ani, să-şi afirme originalitatea în faţa latinităţii şi a culturii anglo-saxone, întrunite în această opoziţie. Adevărul este că mai cu seamă rivalitatea spirituală franco-germană a alimentat problema filozofică a culturii. S-ar putea deci susţine, pînă la un punct, că nevoia lumii germanice de a-şi asigura autonomia idealurilor proprii a îndrumat evoluţia problemei către concepţia istorică şi pluralistă. Aşa se explică de ce, în această din urmă formă, filozofia culturii a apărut uneori ca o ramură germană a filozofiei şi de ce termenului însuşi de cultură i s-a putut recunoaşte culoarea unui germanism specific, deşi în realitate el este latinesc şi prezenţa lui în textele franceze se urcă pînă la o dată cînd germanii nu-1 cunoşteau şi încă nu-1 adoptaseră.
După Troeltsch, concepţia raţionalistă a culturii se înrădăcinează în însăşi tradiţia stoică şi creştină a unei naturi generale omeneşti şi raţionale ; pe cînd concepţia istorică şî pluralistă n-a putut apărea decît odată cu zorile romantismului german, şi anume în momentul cînd s-a recunoscut sensul mistic-metafizic al ideii de individualitate. Pe această bază de tradiţie s-a organizat, pe de o parte, concepţia unei singure culturi omeneşti, conducîndu-se de norma unei naturi raţionale şi divine, sălăşluită în om pentru a indica sensul universal şi invariabil al aspiraţiilor sale ; de altă parte, concepţia unui cosmos de culturi individuale ca nişte concretizări ale unui spirit divin. între aceste doua sisteme de cultură a fost firesc, spune Troeltsch, ca rivalitatea să se fi ascuţit pînă la punctul în care universalismul să apară concepţiei contrare drept simplist şi fariseic, pe cînd concepţia pluralistă să devină, în ochii adversarilor, mistică şi brutală. Observaţiile lui Troeltsch conţin, fără îndoială, o parte de adevăr ; ele presupun totuşi o simplificare destul de violentă, pentru că, după cum vom vedea îndată, concepţia istorică şi pluralistă a culturii s-a dezvoltat într-o strînsă legătură cu concepţia universalistă, de care în întregime nu s-a putut despărţi niciodată. Stabilirea acestui fapt este primul obiectiv pe care-1 urmăreşte studiul de faţă.
10
CAPITOLUL II
DE LA ROUSSEAU LA HEGEL
Dacă definiţia analogică a culturii s-a putut menţine, împrejurarea se datoreşte faptului că multă vreme filozofia generală a alcătuit un cadru prielnic conservării ei. Cele două condiţii pe care o asemenea definiţie am văzut că le presupune erau, în adevăr, asigurate de filozofia luminilor a veacului al XVIII-lea. Care sînt aceste condiţii ? Mai întîi, ideea unei naturi omeneşti anterioare operei culturii ; apoi, ideea că această natură fiind prin esenţa ei bună, umanitatea urmează să se dezvolte după indicaţiile acestei unice şi supreme valori. Dar după cum reflecţia asupra întregii istorii a omenirii socotea că această dezvoltare se realizează efectiv sau este numai un ideal al viitorului, în timp ce evoluţia istorică reală constituie mai degrabă un şir nesfîrşit de abateri şi erori, întîmpinăm progresismul optimist al unui Con-dorcet sau pesimismul cultural al unui Rousseau.
în ce-1 priveşte pe Rousseau, doctrina revenirii la starea naturală, care i se atribuie cu o lipsă a sentimentului de nuanţe constituind şi cea mai nedreaptă interpretare a cugetării lui, nu este chiar aceea a revenirii la o etapă naturală dinaintea oricărei vieţi istorice. Descrierile de călătorii reale şi utopice, care în acest timp începeau să devină numeroase, vorbeau de un om trăind totuşi în societate, de acel sălbatic idilic, simplu şi fericit, liber de „prejudecăţile" civilizaţiei, posedînd un bun-simţ care nu dă greş şi un echilibru nezdruncinat între nevoi şi posibilităţile de a şi le satisface. „Le bon Huron" al lui Voltaire, tahitienii lui Dide-
rot, troglodiţii lui Montesquieu, abachizii abatelui Prevost înfăţişau deopotrivă imaginea unei fiinţe în acelaşi timp înţelepte şi fericite, care trebuia căutată şi putea fi neapărat găsită. Care este atitudinea lui Rousseau faţă de acest cerc de idei ? în memoriul său de la 1754, el declară răspicat ca „omul natural" despre care vorbeşte este mai mult o ipoteză normativă decît o fiinţă care ar fi existat undeva în carne şi oase. „Nu este o întreprindere uşoară, scrie Rousseau, de a desluşi ceea ce este originar şi ceea ce este artificial în natura actuală a omului şi de a cunoaşte o stare care nu mai există, care poate n-a existat deloc, care poate nu va exista niciodată, dar despre care este necesar să avem noţiuni juste, pentru a putea pronunţa o bună judecată asupra stării noastre actuale." Cînd Hegel observă deci că starea naturală „nu este ceva istoric şi că dacă am vrea s-o cercetăm serios, ar^ fi greu de dovedit că ea există în prezent sau că ar fi existat undeva în trecut", el ar fi trebuit să adauge că o asemenea precizare se găseşte de fapt şi în Rousseau.
Ceea ce Hegel ar fi putut cu mai multă dreptate observa este că punctul de metodă pe care-1 enunţă la începutul memoriului său, Rousseau nu-1 respectă apoi cu toată consecvenţa. Imaginaţia romancierului depăşeşte, în adevăr, prescripţia^ logicianului, şi tabloul pe care el îl schiţează în legătură cu starea naturală a omului este inspirat de accentul unei povestiri adevărate. „Rătăcind în păduri (ni-1 evocă Rousseau pe acest om natural), fără industrie, fără limbaj, fără domiciliu, război şi legături, fără a avea vreo nevoie de oameni, clupă^ cum n-avea nici o dorinţă de a le dăuna, poate chiar fără a recunoaşte pe vreunul din ei individual, omul sălbatic, supus la puţine pasiuni, ajungîndu-şi sie, n-avea decît sentimentele şi ideile proprii acestei stări, nu-şi simţea decît adevăratele sale nevoi, nu vedea decît ceea ce socotea că are interes să vadă şi inteligenţa nu-i făcea progrese mai mari decît vanitatea. Nu exista nici educaţie, nici progres ; generaţiile se înmulţeau inutil. Speţa era bătrînă şi omul rămîne a copil." Chiar tabloul următor, care ne prezintă pe om ocupînd faza a doua a procesului istoric, sălbaticul înglobat într-o oarecare viaţă de societate, este acela al unei fiinţe fericite prin pasivitate, ceea ce a putut îndreptăţi, cu privire la formarea ideilor lui Rousseau, ipoteza unei influenţe religioase quietîste, absorbită probabil în mediul pe care i-1
12
13
oferiseră anii săi de petrecere pe lingă d-na de Warens. Comparînd pasivitatea primitivului cu neîntrerupta activitate a civilizatului, preferinţa sa alege pe cea dintîi. „Omul sălbatic şi omul civilizat (police), scrie Rousseau, se deosebesc într-atîta în adîncul inimii şi înclinaţiilor lor, încît ceea ce face fericirea supremă a unuia l-ar împinge pe celălalt la deznădejde. Cel dintîi nu respiră decît repaus şi libertate ; el nu vrea decît să trăiască şi să rămînă neocupat, însăşj ataraxia stoicului nu se apropie de adînca sa indiferenţă pentru oricare alt obiect. Dimpotrivă, cetăţeanul totdeauna activ asudă, se agită, se frămîntă fără încetare pentru a-şi găsi ocupaţii încă mai laborioase... Ce spectacol şi-ar putea oferi un caraib privind muncile grele şi invidiate ale unui ministru european !"
Pasivitatea este însă mai mult o trăsătură negativă în tabloul pe care Rousseau îl schiţează cu privire la starea naturală. O valoare pozitivă posedă un anumit instinct de milă şi altruism, o pornire spontană a inimii. Ceea ce, în aceste împrejurări, Rousseau înţelegea prin „natură" a fost de curînd supus unei ingenioase analize. Un gînditor francez, d-1 Rene Berthelot, a arătat astfel că vechiul concept antic, dar mai cu seamă stoic, al „naturii" a suferit în veacul al XVIII-lea o disociaţie, care a eliberat în forme independente dubla intenţie pe care o cuprindea mai înainte. Cînd Marc-Aureliu recomanda, de pildă, o viaţă conformă naturii, el înţelegea prin „natură" suma legilor care conduc fenomenalitatea lumii şi, în acelaşi timp, o anumită spontaneitate internă. Aceste două idei puteau să fuzioneze la antici, întrucât ei concepeau natura ca un organism, ca un sistem de relaţii determinate de o cauză finală, de un principiu interior vital. Iată însă că în momentul în care a fost admisă explicaţia mecanicistă a lumii, vechiul principiu finalist al naturii se refugiază în sufletul omenesc, acolo unde Rousseau îi asigură funcţiunea unui instinct natural. „Este sigur, scrie el, că mila este un sentiment natural care, temperînd în fiecare individ activitatea iubirii de sine, concură la conservarea mutuală a întregii speţe. Ea este aceea care ne conduce,, fără să ne gîndim, în ajutorul acelora pe care îi vedem suferind ; ea ţine, în starea naturală, locul legilor, al moravurilor şi al virtuţii, cu adaosul avantajului că nimeni nu este ispitit să nesocotească dulcele său glas." Instinctul mo-
ral al milei nu pare să se fi dezvoltat însă în starea naturală pînă la desăvîrşita uitare de sine. în justul echilibru al sufletului primitiv, Rousseau îl face să se contrabalanseze cu grija de persoana proprie, pentru ca acţiunea lui să nu înceapă decît de la limita la care preocuparea binelui personal încetează.
Cu tot felul ademenitor al acestui tablou, nu el este acela pe care Rousseau îl preferă şi-1 propune ca model timpului său. Nu către copilăria lumii va aspira nostalgia sa, ci către tinereţea ei, către epoca în care civilizaţia găsindu-se la începuturile ei, naivitatea primitivă se echilibra cu subiectivitatea trezită la viaţă, fără ca totuşi excesul acesteia din urmă să fi introdus în lume tragicul sentiment al discrepanţei dintre realitate şi ideal. Aceasta este starea pe care Rousseau socotea că au observat-o călătorii mai noi şi pe care o dorea restaurată în lume, nu printf-o evoluţie regresivă pe care o socotea imposibilă, ci printr-o reformă progresistă menită să înlocuiască răul civilizaţiei moderne prin acel bine de care firea omenească nu este străină. în acest scop propune el formula „educaţiei negative" în Emile şi regimul democratic în Contractul social.
Privită în întregul ei, cineva poate observa că gîndirea lui Rousseau cuprinde o dificultate fundamentală, deoarece răul culturii moderne, socotit că decurge din faptul trecerii de la individualismul stării de natură către starea de societate, nu poate fi îndreptat decît tot printr-o stare a societăţii, prin democraţia capabilă să înlăture inegalitatea omenească, cauza tuturor spoliaţiilor şi împilărilor, introdusă odată cu diviziunea muncii şi achiziţia proprietăţii. Răul culturii decurgînd din viaţa socială, nu poate fi îndreptat decît printr-o altă organizare a societăţii. De aceea se poate spune că Im. Kant a restaurat adevăratul înţeles al cugetării lui Rousseau, atunci cînd a prescris culturii tocmai un scop social. Cum însă el admitea critica pe care Rousseau o aducea timpului său, a propus distincţia, devenită de atunci dătătoare de măsură pentru întreaga dezvoltare a problemei, între „civilizaţie" şi adevărata „cultură". Cuvîntul de „civilizaţie" Kant nu-1 întrebuinţează. El vorbeşte de o anumită fericire (GUickseligkeit), pe care individul o dobîndeşte prin realizarea unor scopuri ale naturii şi nu ale omului însuşi şi pe care le atinge el prin simplă dexteritate. Termenul de
14
15
„cultură" îl rezervă Kant realizării scopurilor intrinsece ale voinţei morale, reclamînd în urmărirea lor nu numai dexteritate, dar şi disciplină, liberarea voinţei de sub despotismul dorinţelor. Cadrul în care acest scop moral al culturii poate fi înfăptuit, este tocmai o societate liberală, extinsă pîna la forma unei paşnice confederaţii a statelor. „Singura condiţie formală, scrie Kant, prin care natura îşi poate ajunge acest ultim scop al ei (adică cultura), este acel fel al relaţiilor dintre oameni în care libertăţii lor în ciocnire li s-ar opune o putere legală în forma unei totalităţi care se numeşte societatea cetăţenească (biirgerliche Gesellschaft). Căci numai în aceasta se poate efectua dezvoltarea cea mai mare a predispoziţiilor naturale, la care ar mai trebui să se adauge, dacă oamenii ar fi destul de înţelepţi să i se supună de bunăvoie, o totalitate cetăţenească universală (weltbiirger-liches Ganze), adică un sistem al tuturor statelor." într-un asemenea sistem şi în pacea fericită care i-ar corespunde „toate talentele care slujesc culturii s-ar dezvolta pînă la gradul cel mai înalt". Am putea spune că numai prin contribuţia lui Kant a devenit posibilă apropierea dintre Contractul social şi Discursul asupra inegalităţii oamenilor şi că în lumina acestei apropieri nu se mai poate socoti că idealul quietist, atribuit lui Rousseau de o critică excesivă, ar fi fost singura ţintă pe care el ar fi prescris-o culturii.
Procesul istoric al oamenilor în societate, cel puţin în societatea despre care se putea vorbi pînă acum, era pentru Rousseau un şir de abateri de la starea naturală, care puteau fi privite în definitiv ca nişte erori împotriva raţiunii. Dar şi în acest punct nu mi se pare că gîndirea lui Rousseau a fost totdeauna bine interpretată. Ni s-a spus, în adevăr, că Rousseau a operat o adevărată răsturnare a vechii discipline, înlocuind vechile motive generale care determinau pe omul clasic prin motive cu totul personale şi instinctive. Dacă prin „motive generale" înţelegem pe acelea care coincid cu ale societăţii, atunci lucrul, în adevăr,^se poate susţine. Dacă însă ne gîndim la generalitatea logică a raţiunii, atunci se pare că tocmai ea este aceea la care se gîndeşte Rousseau. Raţiunea civilizatului, spune Rousseau, este o „pasiune care crede că raţionează" şi inteligenţa sa se găseşte „în delir". Aceste diformităţi au luat locul „principiilor sigure şi invariabile" care îl determinau în starea sa naturală. Despre
„principii sigure şi invariabile" nu putea însă vorbi, reco-mandîndu-le, filozoful care ar fi preconizat o voinţă determinată de motive absolut subiective şi, prin urmare, cu totul arbitrare. Instinctul altruist în forma lui temperată de iubirea persoanei proprii, aşa cum el îl atribuia omului natural, nu era apoi o pornire cu totul iraţională a inimii, cît mai ales un comandament de care inspiraţia raţiunii nu putea fi străină. Interzicerea oricărei cruzimi, acolo unde interesul unei stricte necesităţi personale încetează, este o formulă moderată, în care recunoaştem căile de mijloc pe care raţiunii îi pkce să le cutreiere. Ceea ce Rousseau condamna în civilizaţie nu era deci acea raţiune a cărei măreaţă simplitate el o recunoştea în firea nealterată a omului, ci raţiunea care, punîndu-se în slujba pasiunilor, ajunge să-şî pervertească propriul ei caracter.
Cum este cu putinţă însă ca raţiunea, dezvoltîndu-se odată cu omenirea, rezultatele ei să se deosebească atît de mult de „principiile sigure şi invariabile" care îi stau la bază ? Este sigur că eroarea constituie şi ea un fenomen dependent de mecanismul raţiunii, dar că simpla funcţionare mai departe a acestui mecanism ajunge, în cele din urmă, s-o demaşte şi s-o elimine. S-ar putea spune că eroarea este o etapă în procesul de constituire al adevărului. Cine poposeşte la eroare, înseamnă că a oprit în loc mecanismul raţiunii. Este destul însă ca acest mecanism să continue a funcţiona, pentru ca adevărul s-o înlocuiască. Această strînsă solidaritate a erorii cu adevărul, în unitatea procesului raţiunii, a fost bine văzută de Condorcet, care scrie : „Operaţiile inteligenţei care ne conduc la eroare şi ne opresc la ea, de la paralogismul subtil, care poate surprinde chiar pe omiil cel mai luminat, pînă la visul demenţei, aparţin, împreună cu metoda de a raţiona just şi de a descoperi adevărul teoriei dezvoltării facultăţilor noastre individuale ; pentru acest motiv, chipul în care erorile generale se introduc în mijlocul popoarelor face parte din tabloul istoric al progreselor spiritului omenesc". Din toate aceste consideraţii rezultă însă că omenirea modernă nu trebuie să renunţe la regimul raţionalist pentru a se întoarce către principiile simple ale unui instinct elementar. Raţiunea, prin înseşi virtua-lităţile procesului său, este menită mai degrabă să îndrepte
16
17
greşelile trecutului şi să obţină acel ideal fixat în chiar natura raţională a omului şi înlăuntrul căreia luminile spiritului se vor întruni cu binele social. Scrierea lui Condorcet va urma deci să culmineze într-un tablou al viitorului în care se va arăta „în ce chip ceea ce ni se pare astăzi o speranţă himerică trebuie în mod succesiv să devină posibil şi chiar uşor ; din ce pricini, cu toate succesele trecătoare ale prejudecăţilor şi cu tot sprijinul pe care îl primeşte de la corupţia guvernelor şi a popoarelor, adevărul singur este menit să dobîndească un triumf statornic ; prin ce legături natura a unit indisolubil progresele luminilor cu acelea ale libertăţii şi ale respectului pentru drepturile naturale ale omului ; în ce fel aceste singure bunuri reale, atît de separate de obicei încît au putut fi crezute incompatibile, trebuie, dimpotrivă, să devină inseparabile, în momentul în care luminile vor fi atins un termen anumit într-un mare număr de naţiuni şi în care ele vor fi pătruns în întreaga masă a unui mare popor, a cărui limbă ar fi universal răspîndită şi ale cărui relaţii comerciale ar îmbrăţişa întreaga întindere a globuluicc. Toate acestea le evocă de fapt acel tablou al viitorului care încheie încercarea lui Condorcet de a scrie o istorie filozofică a civilizaţiei, concepută ca o dezvoltare unitară a întregului corp al umanităţii şi ca o necontenită însumare de valori.
★
îndată ce problema culturii reapare în Germania, termenii ei se schimbă. în noua evoluţie care începe acum, Kant intră în primul rînd pentru motivul de a fi distins între „cultură" şi „civilizaţie". O asemenea precizare nu era sugerată însă cu un deceniu mai înainte de Herder, care atrăgea atenţia că adeseori ceea ce numim „cultură" nu este în realitate decît o „slăbiciune rafinată" ? A judeca astfel înseamnă a primi punctul de vedere al lui Rousseau, şi, de fapt, întreaga evoluţie a problemei în aceşti ani dezvoltă critica rousseau-istă a culturii, amendînd-o numai în ce priveşte prescripţia scopurilor ei viitoare.
Iată, de pildă, pe J. G. Fichte, care în această privinţă este unul dintre cei mai caracteristici. Simpatia sa pentru filozoful francez este ades mărturisită, şi noii sale interpretări a fenomenului cultural el îi atribuie rolul „de a înţelege
pe Rousseau mai bine decît s-a înţeles el însuşi". Dreaptă a fost deci critica pe care Rousseau o îndrepta împotriva timpului său, căci „experienţa îi dezvăluise o lume senzuală, frivolă şi servilă. Mai ales printre intelectualii timpului putea vedea el şi oameni fără sentimentul demnităţii lor înalte şi al scînteii divine, aplecaţi la pămînt, întocmai ca animalele şi legaţi de ţarină ; vedea bucuriile, durerile şi întregul lor destin atîrnînd de satisfacerea josnicei lor senzualităţi." Sentimentul justiţiei dispăruse în această lume şi întreaga lor înţelepciune se reducea acum la dibăcie. Educatorii naţiunii se supuneau tonului frivol al societăţii dominante, şi nu adevărul şi nobleţea spuselor îi interesa, cît mai ales plăcerea pe care ar putea-o trezi în ascultători. Favoarea prinţilor şi su-rîsul femeilor, succesul care atrage cîştigul material, iată ce îi pjeocupa mai cu seamă. Ce mirare deci că, întrebîndu-se dacă progresul ştiinţelor şi al artelor a contribuit sau nu la acela al conştiinţei morale, Rousseau a fost înclinat să răspundă negativ ? Este evident însă, continuă Fichte, că ceea ce se înţelege prin „stare naturală" nu se găseşte în urmă, la începuturile speţei, ci înaintea noastră, ca scop al aspiraţiilor noastre mai înalte. Pasivitatea pe care o dorea Rousseau, ce alt bun i-ar fi putut aduce decît acela de a-i asigura condiţiile în care să mediteze la datoriile sale şi la mijloacele de a înnobila pe semenii săi ? „Starea naturală" trebuie sa-i asigure omului numai independenţa faţă de tirania senzualităţii. De la acest punct înainte, este rolul activităţii de a transforma natura umană şi pe aceea din jurul omului, duoă indicaţiile raţiunii. S-ar putea spune că întreprinderea lui Rousseau s-a oprit la mijlocul căii pe care trebuia s-o urmeze pînă la capăt, mulţumindu-se să slăbească senzualitatea şi uitînd că mai are încă de întărit raţiunea.
Apropiindu-se de Rousseau întru cît priveşte critica civilizaţiei moderne sau cel puţin subpreţuirea ei, scriitorii germani următori lui Kant încearcă o clipă să formuleze un ideal de cultură, care nu este al omenirii întregi şi nu poate fi atins pe căile evoluţiei ei ca speţă. Noul ideal de cultură îl propune un Herder, dar mai cu seamă un Humboldt, sufletului individual. Omul izolat devine agentul culturii, după ce omenirea întreagă fusese purtătoarea ei. Această încercare nu se continuă însă multă vreme, şi, odată cu Hegel, filozofia
18
19
culturii se întoarce la vechea ei poziţie, nu fără să întrebuinţeze însă unele din rezultatele cîştigate în acest interval.
începînd cu Condorcet se distinsese între considerarea individuală şi socială a sufletului omenesc, adevărată prefigura-ţie imperfectă a deosebirii pe care un H. Rickert trebuia s-o facă în zilele noastre între metoda generalizatoare pe care o întrebuinţează ştiinţele naturii şi metoda individualizatoare, pe care o foloseşte istoria. Sufletul omenesc, scrie Condorcet, poate fi cercetat în faptele şi legile generale de dezvoltare ale facultăţilor sale, aşa cum ele se înfăţişează în interiorul individualităţii sau în acela al întregii speţe omeneşti. în primul caz se studiază mecanismul spiritului, în cazul de-al doilea devenirea sa. Prima cercetare, care este, fără îndoială, aceea care constituie obiectul psihologiei, o atribuie Condorcet „metafizicii" ; pe cînd cea de a doua o rezervă el istoriei. Dar pe # cîtă _ vreme un Rickert, în zilele noastre, trecînd psihologia printre ştiinţele naturii producătoare de legi generale, despărţea în chip radical metoda sa de aceea a istoriei, menită să stabilească fapte particulare, Condorcet admite o largă zonă de comunicaţie între ele. Devenirea spiritului în societăţile omeneşti este pentru Condorcet o consecinţă a mecanismului ei în interiorul sufletului individual.
între dezvoltarea individului şi aceea a speţei, Condorcet admite, aşadar, un paralelism, pe care un Bacon îl pregătise atunci cînd propunea ca numele de „cei vechi" să fie rezervat modernilor, aşa-numiţii „antici" reprezentînd mai degrabă tinereţea omenirii. Astfel de vederi au fost adeseori întrebuinţate în lupta de neatîrnare faţă de umanităţile clasice, care în Franţa începe odată cu Descartes. Cartezianismul însemna, în adevăr, o rupere definitivă cu aristotelismui medieval, şi îndrăzneţei lui întreprinderi îi era necesar un principiu din care să decurgă superioritatea modernilor. Analogia între dezvoltarea speţei omeneşti şi aceea a indivizilor care înaintează înspre maturitate devine astfel un adevăr curent al timpului : „Seria generaţiilor omeneşti în decursul secolelor, scrie Pascal, trebuie să fie considerată ca un singur om care subzistă mereu şi învaţă necontenit". Observaţie la care cartezianul Fontenelle, una dintre căpeteniile moderniş-
tilor în celebra querelle des anciens et des modernes, nu are de adăugat decît că astăzi „un spirit cultivat este compus din toate spiritele secolelor precedente ; el nu e decît unul şi acelaşi spirit care s-a cultivat în tot acest interval". Această necontenită cultivare a umanităţii este, de fapt, o perfecţionare neîncetată a raţiunii, care, după cum o dovedeşte matematica, al cărei exemplu îl propusese Descartes, reuşeşte sa ajungă Ia o însumare continuă a rezultatelor sale. Din acest cerc de idei se inspiră Condorcet cînd socoteşte că legile psihologiei pot explica ascensiunea omenirii către triumful necondiţionat al raţiunii.
Această vedere esenţială celor două veacuri anterioare nu este însă admisă de Herder. Există desigur o oarecare unitate de dezvoltare în cuprinsul unei anumite societăţi omeneşti, mtrucît în formaţia fiecărui individ intră, ca un element important, modelele pe care le-a avut înainte. A generaliza însă pentru a spune că speţa omenească este terenul în care procesul culturii se desăvîrşeşte, înseamnă a prefera o simplă abstracţiune individului concret, în care putem urmări, de fapt, opera culturii. „Există, aşadar, scrie Herder, o educaţie a speţei omeneşti, tocmai pentru că fiecare om devine un om cu adevărat numai prin educaţie şi pentru că întreaga speţă nu trăieşte decît în acest lanţ de indivizi. Cînd însă cineva spune că nu omul individual ci speţa se educă, vorbirea lui devine pentru mine neînţeleasă, întrucît speţa este numai un concept general atîta vreme cît nu există în fiinţe individuale. Dacă acord acum acestui concept general toate perfecţiunile umanităţii, ale culturii şi ale celei mai înalte luminări (Aufklarung), n-am spus mai mult despre adevărata istorie a speţei noastre decît dacă aş fi vorbit despre animalitate sau mineralitate, în genere, şi le-aş fi împodobit cu nişte atribute dintre cele mai strălucitoare, care însă în indivizii izolaţi s-ar contrazice între ele. Pe drumurile acestei filozofii averrhoice, filozofia istoriei nu trebuie să rătăcească." Această filozofie averrhoică, acest realism medieval, este încă poziţia pe care Kant ar ocupa-o, şi împotriva ei Herder încearcă să trezească neîncrederea noastră. Kant scrisese, în adevăr, cu un an mai înainte : „însuşirile naturale ale omului, care sînt îndreptate către folosirea raţiunii sale, se dezvoltă în mod perfect numai în speţă, nu în individ. Raţiunea într-o creatură este o facultate care extinde regulile şi
20
21
intenţiile sale mult peste instinctul natural şi nu cunoaşte nici o limită a planurilor ei. Ea nu lucrează însă instinctiv, ci are nevoie de încercări, exerciţii şi instrucţie, pentru a putea progresa de la o treaptă la alta." Veacurile anterioare stabiliseră analogia dintre dezvoltarea indivizilor şi a speţei. Kant variază acest motiv, atunci cînd observă că ceea ce individul nu poate realiza în scurta sa existenţă, numai speţei îi este dat să atingă la termenul ideal al întregii ei dezvoltări. „Un om ar trebui să trăiască nesfîrşit de mult, scrie Kant, pentru a învăţa cum să dea o folosinţă deplină tuturor însuşirilor sale naturale ; dar dacă natura i-a impus numai un termen scurt de viaţă (după cum în realitate s-a întîmplat) atunci ea are nevoie de un şir neprevăzut de generaţii, care să-şi transmită luminile dobîndite, pentru ca în cele din urmă germenii ei în speţa noastră să ajungă la o treaptă a evoluţiei, deplin potrivită intenţiilor ei." Postulînd speţa umană ca adevărata purtătoare a culturii, Kant nu cădea, de fapt, în păcatul vreunui realism medieval, ci reprezenta numai punctul de vedere progresist comun veacului al XVIII-lea. Obiecţia lui Herder el nu o lăsa, dealtfel, nerelevată, şi într-una din cele două recenzii pe care le consacră lucrării acestuia, răspunde : „Speţa nu înseamnă altceva decît însuşirea prin care toţi indivizii coincid. Cînd însă speţa omenească înseamnă totalitatea omenească a seriei de generaţii care se îndreaptă către infinit şi nedeterminat (această concepţiune fiind cu totul obişnuită) şi cînd se admite că această serie se apropie neîncetat de linia menirii (Bestim-mung) ei, care se desfăşoară alături, nu este nici o contrazicere a spune că cele două linii sînt în toate părţile lor asimptotice şi că totuşi în întregul lor se întrunesc, cu alte cuvinte, că nici una din generaţiile speţei, ci numai speţa întreagă atinge cu desăvîrşire menirea ei. Matematicianul poate da asupra acestei chestiuni lămuriri ; filozoful va spune : menirea speţei umane în întregul ei este progresul necurmat, şi realizarea deplină a acestui progres este o simplă, dar foarte utilă idee a scopului către care, conform intenţiei providenţiale, avem să îndreptăm năzuinţele noastre."
Polemica dintre Herder şi Kant fixează momentul unei serioase opoziţii împotriva progresivismului veacului precedent. Trebuie însă să observăm că, deşi Kant lasă să se audă o voce a trecutului, concepţia sa e cu mult mai unitară şi
mai bine-susţinută decît aceea a lui Herder, care, aflîndu-se în stăpînirea unor concepţii noi, le jertfeşte adesea. Este, în adevăr, meritul teoretic al lui Herder de a fi trezit îndoială cu privire la realitatea progresului. O tradiţie unitara în umanitate, Herder nu admite decît într-un mod cu totul formal, ca o continuitate a preocupării oamenilor de a se cultiva. întreaga omenire se cultivă. Nicăieri nu întîmpina Herder starea naturală a unei umanităţi trăind în absenţa încercării de a se întrece pe sine. Dar această continuitate a efortului cultural nu devine o dezvoltare însufleţită de un sens unic. Feluritele culturi din care se compune istoria lumii nu pot fi comparate între ele pentru a decide apoi ce loc ocupă fiecare pe linia progresului şi, prin urmare, ce merit îi revine fiecăreia. Aceasta este însă greşeala pe care o facem atunci cînd, ridicînd cultura europeană la rangul unui ideal, preţuim restul culturilor omeneşti în raport cu ea. Scopul fiecărei culturi omeneşti, s-ar putea spune în spiritul lui Herder, nu stă în afară de sine, într-un ideal ce nu poate fi ajuns, decît încetînd ea însăşi să mai existe ca individualitate. Scopul fiecărei culturi se poate realiza în oricare din indivizii care trăiesc în mijlocul ei şi în măsura în care ei reuşesc să dezvolte armonic întreg felul lor de a fi, aşa cum acesta este, la rîndul lui, determinat de rasă şi climă. „Umanitate" numeşte Herder această armonioasă realizare a tuturor posibilităţilor pe care natura în om şi în afară de el i ie fixează. Ea este scopul şi singura fericire la care speţa omenească poate aspira. „Ceea ce fiecare om este şi poate deveni, scrie Herder, acesta trebuie să fie scopul speţei omeneşti ; şi care este acesta ? Umanitate şi fericire pe acest loc, ca acest şi nu un alt membru în lanţul de culturi, care se întinde de-a lungul întregului neam omenesc. Unde şi cînd te-ai născut, omule, acolo eşti ceea ce trebuie să fii. Nu părăsi lanţul, nici nu te aşeza deasupra lui ; ci ţine-te de el !"
Finalitatea culturii în om, în numele căreia Flerder ştie deocamdată să găsească formule atît de entuziaste, însemna nu numai anularea progresismului, dar şi a acelui raţionalism care încă de la Descartes se găsea în legătură cu el. Am constatat această îmbinare de principii la Condorcet. Ea revine şi la Kant. „Natura a voit, stabileşte Kant în scrierea care a stîrnit răspunsul lui Herder, ca tot ce depăşeşte rîn-duirea mecanică a existenţei sale animalice să fie scos de om
22
23
din sine însuşi şi să nu participe la o altă fericire sau perfecţiune decît acelea pe care, liberat de instincte, şi le produce singur, prin propria raţiune. Natura nu creează nimic de prisos şi nu este risipitoare în întrebuinţarea mijloacelor care slujesc scopurilor sale. Dacă ea a dat omului raţiune şi libertatea de voinţa care se întemeiază pe aceasta, iată o indicaţie limpede a intenţiilor pe care le-a avut o astfel de rînduială." Norma raţiunii se realizează însă în societatea liberală. Consecvent cu ideile sale mai vechi, Kant notează deci în aceeaşi scriere : „Cea mai mare problemă a speţei omeneşti, la a cărei soluţionare natura o sileşte, este crearea unei societăţi civile dominate de drept. întreaga cultură şi artă, care împodobesc omenirea, deopotrivă cu cea mai frumoasă ordine socială, sînt roadele unei nesociaîităţi (Unge-selligkeit) care se sileşte pe sine însăşi să se disciplineze, şi astfel, printr-o măiestrie impusă, să dezvolte complet germenii naturii." Alături de progresism, trebuie neapărat adăugat liberalismul, ca a treia trăsătură a sintezei în care Kant închide tendinţele esenţiale ale filozofiei culturii în veacul al XVIII-lea. Dacă opoziţia lui Herder, împotriva veacului care acum se găsea către sfîrşitul său, are, în adevăr, un caracter sistematic, el va trebui să se exprime nu numai împotriva progresismului, după cum am văzut că o face, dar şi a raţionalismului, precum şi a liberalismului.
Astfel de mărturii se pot găsi în opera lui Herder. Umanitatea ca scop al culturii ne-a fost definită ca o înflorire armonioasă a tuturor însuşirilor în om, nu numai a raţiunii. „Aş dori, scrie Herder, să cuprind în cuvîntul umanitate tot ce am spus pînă acum despre promovarea omului către raţiune şi libertate, simţuri şi instincte mai fine, sănătate mai delicată şi mai puternică, populare şi stăpînire a pămîntului." Statul care, după Kant, alcătuia cadrul în care individul uman poate trăi conform raţiunii, încetează să se mai bucure de vechea preţuire îndată ce Herder opune idealului parţial al raţiunii idealul integral al unei umanităţi armonioase, într-un contrast izbitor cu Kant, va prezenta deci Herder statul ca un simplu mecanism lipsit de suflet, protivnic spontaneităţii. Şi, de unde Condorcet visa o unificare a tuturor naţiunilor sub sceptrul uneia singure, mai puternice şi mai luminate, iar Kant o asociaţie a statelor într-un regim de egalitate pentru fiecare din ele, Herder respinge acest ideal
universalist, tocmai în numele naturii, care cere ca şi viaţa socială să se dezvolte armonios din condiţiile sale locale. „Natura produce familii, ni se spune ; statul natural este, aşadar, un popor cu caracter naţional. Nimic nu apare mai opus scopului guvernelor decît amplificarea nenaturală a statelor, amestecul sălbatic al neamurilor omeneşti şi al naţiunilor sub un singur sceptru."
Pînă aci gîndirea lui Herder se dezvoltă consecvent şi în sistematică opoziţie cu aceea în care Kant rezumase poziţia veacului său. Trebuie însă să adăugăm că aceasta gîn-dire nu rămîne totdeauna consecventă şi că o atentă urmărire a ei ne arată nişte influenţe pornite tocmai din tabăra pe care îşi asumase menirea s-o combată. Era nevoie de încă o generaţie pînă cînd Humboldt, într-o scriere de tinereţe, să aleagă din amestecul vederilor lui Herder numai ceea ce reprezenta un punct de vedere nou. Căci este, în adevăr, sigur că Herder a fost totdeauna antiraţionalist ? Umanitatea este pentru el produsul unei evoluţii, chiar în sensul modern, pe care el 1-a anticipat, al unui îndoit proces de diferenţieri şi integrări treptate. De la anorganic la organic, şi, înlăuntrul acestui din urmă regn, de la plante la animale şi la om, urmăreşte Herder un proces de neîntreruptă organizare a formei, adică, pentru un cuprins din ce în ce mai variat, o unitate din ce în ce mai solidă. La capătul acestui proces se găseşte omul, care deţine marea varietate a elementelor din care se compune natura sa, de la evoluţia :pe care închizînd-o o rezumă, conform principiului : „cu cît o creatură este mai organizată, cu atît structura sa este complinită din regnele inferioare" ; în timp ce unitatea o deţine el de la raţiune. Raţiunea ca o putere unificatoare, căreia îi datorim organizarea experienţei în ştiinţă şi a faptelor înlăuntrul persoanei morale, este o idee prin excelenţă kantiană ; dar ea poate bine intra în sistemul evoluţionist al lui Herder.
Ea a fost, în tot cazul, dezvoltată de Humboldt, care ştie astfel să folosească o perspectivă în care Herder se regăseşte numai cu şovăire. în spirit cu totul kantian, opune Humboldt raţiunea unificatoare varietăţii senzoriale. Cînd el fixează apoi fiecărui individ ca ideal o integrare cît mai
24
25
unitară a feluritelor sale puteri originale, idealul acesta se dovedeşte a nu putea fi ajuns decît pe căile raţiunii.
Raţiunea este deci ceea ce caracterizează în mod eminent pe om, pentru că, în desfăşurarea sintetică a naturii, ea reprezintă puterea specifică unificatoare a elementelor pe care omul le aduce din trecutul său biologic. Umanitatea se defineşte în acest caz nu atît prin varietatea elementelor sale, cît prin raţiunea care o desemnează îndeosebi. Că aceasta era ideea lui Herder ne-o dovedeşte accentul pe care el îl pune pe fenomenul limbajului, ca unul pe care omul nu-1 mai împarte cu o altă creatură. Limbajul este instrumentul raţiunii. Animalele posedă o mimică, numai omul cunoaşte limbajul, pentru a-şi manifesta raţiunea. „Prin mimică omul n-ar fi ajuns la caracterul măestrit al speţei sale ; la aceasta ajunge el numai prin limbaj. întreaga istorie a omenirii, cu toate comorile tradiţiei şi culturii ei, nu este decît o urmare a rezolvării acestei enigme divine." Limbajului, instrument al raţiunii, i se adresează închinarea lui Herder : „O raţiune pură, fără limbaj, este pe pămîntul nostru o ţară utopică. Lira lui Amphion n-a ridicat oraşe, nici bagheta magică n-a transformat deserturile în grădini ; limbajul a făcut toate acestea". Raţiunea trezită în om este opera Providenţei, despre care şi lui Kant îi plăcea să vorbească. „Lăsaţi-ne, scrie, la rîndul lui, Herder, să adorăm buna Providenţă, care prin mijlocul imperfect, dar general al limbajului, face pe oameni în interiorul lor mai egali decît aparenţa îi arată. Cu toţii ajungem la raţiune numai prin limbaj şi la limbaj prin tradiţie, prin credinţa în cuvin tul părinţilor." în felul acesta, finalitatea se introduce în gîndirea lui Herder şi un sens unic şi progresiv este restituit istoriei universale. Trebuie sa recunoaştem că toate acestea ne conduc departe de primul său fel de a vedea. Ce mirare atunci că, dacă oamenii se disting deopotrivă prin raţiune, Herder îl consideră egali şi meniţi să se asocieze într-un stat liberal, care să nu cunoască tirania nici unui despotism, în perfect acord, din acest punct de vedere, cu liberalismul lui Kant ? Dezvoltările sale în acest punct amintesc de aproape pe Rousseau, cînd scrie : „Inegalitatea oamenilor nu este atît de mare de la natură, pe cît devine prin educaţie, după cum felul unuia şi aceluiaşi popor sub diferite regimuri o arată. Poporul cel mai nobil îşi pierde în scurt timp, sub jugul despotismului, nobleţea.
Mizeria aceasta nu e opera naturii, ci a oamenilor. Natura conduce legătura socială numai pînă la familii ; de aci înainte lasă ea speţei noastre libertatea cum să construiască opera cea mai fină a artei sale : statul. Numai decadenţa intimă a speţei noastre a făcut loc viciilor şi degenerărilor guvernării omeneşti". Găsind în sine însuşi principiul determinării sale, omul nu are nevoie de vreun stăpîn, cu atît mai puţin de un despot. Este firesc deci ca un stat liberal să fie singurul, dar el să fie acela pe care Herder să-1 poată primi.
Iată ce departe am ajuns de premisele cugetării lui Herder. Există, fără îndoială, o putere de atracţie între idei. Ideile nu trăiesc izolate, ci totdeauna în unitatea unei structuri spirituale. Este destul să primim o idee pentru a vedea îndată cum i se asociază restul celorlalte, cu care este legată printr-un adevărat principiu al unei logici organice. Atîta vreme cît nu se ăşază pe terenul raţionalismului, cugetarea politică a lui Herder nu depăşeşte ideea naţiunii, ca singura formă naturală a coexistenţei omeneşti. Acum însă, cînd proclamă egalitatea oamenilor, în temeiul raţiunii care îi distinge în mod caracteristic, ideea statului liberal îi apare cu mult mai apropiată. Dar că alte drumuri se puteau deschide cugetării sale ne-o dovedeşte Humboldt. Humboldt admite ideea liberală a unei influenţe mai mult negative a statului, în sensul protejării buneistări şi siguranţe a cetăţenilor, de la care limită mai departe, ei îi interzice însă orice acţiune asupra vieţii intime a indivizilor şi în special asupra culturii lor. Ceea ce alcătuieşte partea pozitivă a viziunii sale politice este aceea a unui stat organizat nu după regimul egalitar al unor fiinţe deopotrivă raţionale, ci un stat însumat din individualităţi deplin şi armonios dezvoltate pe baza originalităţii lor, aşa cum cetăţile greceşti i se părea că-i pot oferi exemplul. „Cel mai înalt ideal al coexistenţei omeneşti, declară Humboldt, este pentru mine acela în care fiecare s-ar dezvolta din sine însuşi şi numai pentru sine."
Lunga dezbatere de idei pe care am expus-o pînă acum a pus faţă în faţă concepţia unei umanităţi în continuă dezvoltare progresivă şi concepţia unei umanităţi realizîndu-se în culturi parţiale, fără comunicaţie între ele, după cum
26
27
nici o comunicaţie nu există între feluriţii factori biologici şi cosmologici care, prin omul respectiv al fiecăreia diri aceste culturi, ajung la o armonioasă înflorire. In acest din urma fel, ideea de cultură cădea sub categoria conceptului fundamental al ştiinţei istorice moderne, acela pe care Troeltsch 1-a denumit al „totalităţii individuale" şi 1-a definit ca „unitatea lor concretă şi fuziunea lor într-o totalitate vie şi semnificativă pentru istorie". Noua considerare istoristă a culturilor omeneşti a fost marea inovaţie a lui Herder. Concepţia raţionalistă a culturii a revenit însă să-1 combată în propria sa cugetare, şi astfel întregul acestei cugetări suferă de o adîncă divergenţă lăuntrică. Cele două concepţii ale culturii au continuat să existe şi mai departe alături, dar, în loc^ sa se lupte între ele, au fuzionat, într-o sinteză bine construită, la Hegel. Marele interes pe care îl prezintă filozofia istoriei a lui Hegel stă în faptul de a fi realizat cu bună ştiinţă acordul dintre concepţia raţionalistă şi istorică a culturii.
Hegel socoteşte, în adevăr, ca istoria este străbătută de un sens unic şi progresiv. Raţiunea (sau spiritul), el o ipos-tazează în forma unui principiu imanent realităţii în genere şi istoriei în special. Raţiunea este autonomă, esenţa ei este libertatea, deoarece posedă principiul determinării sale în sine însuşi şi se opune materiei, care se determină prin cauze exterioare. întregul proces istoric ţinteşte către faza în care spiritul realizează libertatea lui esenţială, adică în momentul în care el cunoaşte că esenţa sa este libertatea. A cunoaşte că eşti liber şi a fi liber în adevăr, este pentru Hegel unul şi acelaşi lucru, căci în cunoştinţa de sine spiritul ajunge în stăpînirea principiului determinării sale. „Două elemente, scrie Hegel, sînt de deosebit în cunoştinţă, mai întîi că ştiu ceva şi apoi ceea ce ştiu. în conştiinţa de sine aceste două elemente coincid, căci spiritul se ştie pe sine însuşi, el devine judecata despre sine şi, în acelaşi timp, acţiunea prin care, întorcîndu-se asupra sa, se realizează drept ceea ce este.u în acest fel a obţinut Hegel o remarcabilă interiorizare a ideii de libertate. Nu mai este vorba acum de libertatea socială, ci de una internă şi metafizică, pe care o vedem aco-modîndu-se cu un etatism pe care, în alte împrejurări, ar^fi trebuit să-1 socotim drept o serioasă oprimare. în adevăr, spiritul urmărind treptata sa autocunoaştere, spune Hegel, se obiectivează în stat. Statul este deci obiectivarea libertăţii spi-
ritului. Cît timp individul nu se determină decît prin voinţa sa subiectivă şi particulară, el nu este încă liber. Liber cu adevărat devine el numai atunci cînd motivele voinţei sale coincid cu acelea ale spiritului, aşa cum acesta s-a obiectivat în stat. Numai în cazul acesta libertatea sa nu este întinată de amestecul arbitrarului individual.
^ Dar în acest proces de treptată realizare a esenţei sale, spiritul poposeşte în trei etape. Popoarele orientale ale antichităţii nu aveau conştiinţa libertăţii lor. Numai stăpînul lor despotic era recunoscut liber, şi de aceea voinţa sa era arbitrară în^ cruzime ca şi în toleranţă. Greco-romanii ajunseră la conştiinţa că unii din ei sînt liberi. Cetăţile lor ne oferă spectacolul unor societăţi în care libertatea se întîlneşte cu sclavia. Numai naţiunile germanice, în era creştină, ajung în sfîrşit la conştiinţa că „omul ca om este liber şi că libertatea spiritului constituie natura sa proprie". Deşi, prin urmare, toate aceste etape ale spiritului în drumul către realizarea libertăţii sale se găsesc într-o succesiune continuă şi, comparate între ele, în progres, Hegel le acordă o valoare autonomă. Poposind în fiecare din aceste etape, spiritul absolut se specifica în forma^spiritului poporului respectiv (Volksgeist). Acesta din urmă străbate toate manifestările culturii acelui popor, religie, constituţie poKtică,^ sistem juridic, morală şi moravuri, ştiinţa, artăji^ tehnică, îşi imprimă pe toate deopotrivă pecetea sa, Ic leagă între ele şi obţine astfel o adevărată „totalitate individuală", după expresia pe care o va întrebuinţa Troeltsch mai tirziu. Fiecare din aceste spirite populare împlineşte apoi în etapa sa un rol necesar şi reprezentativ. Fiecare epocă istorică s-a caracterizat prin preponderenţa unui popor anumit. Crezînd deci în progresul legat de însăşi înaintarea raţiunii în cunoaşterea de sine, Hegel este totuşi departe de a se deda la acea operaţie de normalizare a culturilor istorice (aşa cum lucrul era obişnuit filozofilor din veacul precedent, care vorbeau atît de des despre erorile trecutului), pentru că fiecare din momentele acestui trecut i se părea mai degrabă necesar, în acest fel conciliază Hegel raţionalismul, care dă un sens unic şi progresiv istoriei omeneşti, cu istorismul, care ştie să aprecieze originalitatea feluritelor ei momente particulare.
Rezumînd rezultatele acestei expuneri, am putea spune că filozofia raţionalistă a culturii, preconizînd o dezvoltare unitară a umanităţii către un ideal universal de dominare a sen-
28
29
zualităţii, de triumf al raţiunii şi al libertăţii, s-a dovedit în cele din urmă mai puternică decît concepţia contrară, a istorismului, care întrevede culturi despărţite între ele prin originalitatea lor şi, ca ideal de urmărit, nu progresul speţei, ci dezvoltarea armonioasă a individualităţii. Istorismul n-a ajuns la expresie filozofică decît împrumutînd unele din elementele raţionalismului. Teza istoristă n-a rămas însă fără unele rezultate, pe care raţionalismul nu le prevăzuse, şi în rîndui acestora trebuie să trecem cîştigul potrivit căruia feluritele culturi omeneşti încep să fie considerate de aci înainte din punctul de vedere al metodei istorice individualizatoare.
Aceasta era starea problemei cînd un tînăr gînditor, care absorbise în sine elementele culturii clasice şi ale modernismului reprezentat prin Schopenhauer ji Wagner, îşi spune cu-vîntul său asupra problemei culturii. Noile vederi ale lui Friedrich Nietzsche deschid o eră nouă în evoluţia pe care o urmărim.
CAPITOLUL III
NIETZSCHE ŞI ISTORISMUL
Friedrich ^ Nietzsche făcea parte din familia de spirite a neconformiştilor. O filozofie atît de personală ca a sa trebuie neapărat pusă în legătură cu firea particulară a omului. Dacă pentru mulţi gînditori, filozofia a putut apărea ca o sistematizare ji experienţei comune, pentru gînditorii din tabăra cărora făcea parte Nietzsche, filozofia apare mai degrabă ca o corectare continuă a ei. Realismul naiv întîmpină în aceste spirite opoziţia cea mai radicală. Realitatea nu se mai oglindeşte în ele pentru a se dedubla, ci pentru a se transforma cu desăvîrşire sau pentru a se crea abia prin fapta lor. Se în-tîmplă însă că unele din rezultatele acestei îndrăzneţe speculaţii reuşesc să se impună şi să se răspîndească. Bunul-simţ popular admite, în fiecare moment al istoriei, adevăruri care trecutului îi apăreau inacceptabile. Opoziţia metafizică împotriva realismului naiv se complică atunci cu una sociologică împptriva ideilor generale ale timpului. O trăsătură aristocratică şi agresivă vine să caracterizeze familia de spirite din care făcea parte şi Nietzsche. Cînd, aşadar, către sfîrşitul dramaticei sale cariere, Nietzsche ajunge la o „răsturnare a tuturor valorilor", el nu face decît să dezvolte nişte premise înscrise în firea sa.
Aceluiaşi fel de a fi i se datoreşte, în primul rînd, nevoia pe care o resimte de a se opune curentului de entuziasm şi orgoliu care a străbătut unele cercuri germane îndată după victoria din 1870. „Natura omenească, scrie el, suportă mai greu victoria decît înfrîngerea. Una din consecinţele nefaste
31
pe care le-a provocat ultimul război cu Franţa, consecinţa cea mai primejdioasă, este poate această iluzie general răspîn-dită : iluzia de a crede împreună cu opinia publică şi cu toţi aceia care gîndesc public, că în aceste lupte a ieşit învingătoare şi cultura germană. Această iluzie este primejdioasă, nu pentru că este o iluzie — căci există şi iluzii rodnice şi mîntuitoare — dar pentru că ea ar putea să transforme victoria noastră într-o desăvîrşită înfrîngere : înfrîn-gerea, aş spune chiar nimicirea spiritului german, în folosul «imperiului german»." Ridicînd protestul său împotriva acestei impietări a „imperiului german", Nietzsche se opunea ideii etatiste, pentru a treia oară în ultima sută de ani, după Herder şi Humboldt. Atitudinea sa nu era deci lipsită de o oarecare tradiţie, deşi între timp, odată cu Hegel, ideea de stat primise o răsunătoare justificare filozofică. Am văzut că, pentru Hegel, statul reprezenta însăşi realizarea obiectivă a raţiunii. Primatul statului răspundea scopurilor devenite, în sfîrşit, evidente ale procesului universal. Ce mirare deci că antipatia sa faţă de o anumită suficienţă contemporană se conjuga la Nietzsche cu o împotrivire absolută faţă de filozofia hegeliană ! în 1874, cînd Nietzsche scria toate acestea, filozofia lui Hegel intrase în conul de penumbră ; scena filozofică a timpului era însă ocupată de unii dintre discipolii lui. Primul atac al lui Nietzsche se îndreaptă deci împotriva lui David Strauss, filozof popular aparţinînd stîngii hegeliene.
Filozofia lui Strauss prezintă pentru evoluţia problemei culturii acest interes, că ea descompune ca un mediu prismatic diferitele tendinţe care intraseră în sinteza lui Hegel, pentru a nu reţine decît pe una din ele. Această tendinţă este raţionalismul progresiv al veacului al XVIII-lea, pe care Hegel ştiuse să-1 îmbine cu istorismul pregătit de Herder şi pe care Strauss îl interpretează acum în sensul ştiinţelor naturale moderne şi al criticii istorice. înarmat cu această disciplină, încercase Straus mai înainte să puie în lumină elementul legendar în povestirile Evangheliilor relative la viaţa lui Isus. în noua carte, împotriva căreia se îndreaptă atacul lui Nietzsche, Strauss înfăţişa acum poziţia sa integrală. Anticreştinismul se împerechea aci cu afirmaţia valorii ştiinţei pentru întreaga noastră viaţă şi cu recunoaşterea rolului pe care artele îl pot îndeplini, împodobindu-ne existenţa în felul în care ar face-o un ornament aplicat dinafară. Mai mult însă decît con-
32
4        ţinutul lucrării, simplificat astfel la cîteva elemente, ceea ce
1 distingea profesiunea de credinţă a lui Strauss era ideea, răspîndită ca o atmosferă, că raţiunea sprijinită de noile rezultate ale ştiinţei se găseşte acum efectiv în progres, că sensul culturii, în sfîrşit, s-a lămurit. Se ajungea astfel la acceptarea şi chiar la sărbătorirea stării de lucruri şi a progresului de aci înainte asigurat, un fapt care nu putea trezi decît vehemenţa lui Nietzsche. în aceste împrejurări figura lui David Strauss îi serveşte ca un material din care elaborează portretul moral al „filistinului cultural" (Bildungsphilister).
Hegel a afirmat odată că raţiunea se realize^ză^ în timp sub forma istoriei universale, după cum se realizează în spaţiu sub forma naturii. Istoria aduce însă raţiunea la cunoştinţa de sine, pe cînd în natură, raţiunea este menită să nu se cunoască niciodată. De aci rezultă convingerea, ^de care Hegel nu era străin, că istoria este adevărata ştiinţă. A-şi explica un fenomen din punct de vedere istoric înseamnă a-1 face de-
\ pendent de cauze anterioare şi, prin urmare, a trece cu vederea ceea ce constituie tocmai originalitatea lui. Lucrînd în puterea metodei istorice, cercetătorul simte scăzîndu-^ entuziasmul pentru orice mare faptă inovatoare a omenirii. Este o trăsătură de scepticism, pe care Nietzsche o combate în prea filistinului cultural : „în scopul de a-şi păstrajiniştea, scrie^el, aceşti partizani ai unei vieţi tihnite folosiră istoria şi cău-tară să transforme toate ştiinţele care le-ar fi putut tulbura
) odihna în simple ramuri ale istoriei. Astfel procedară ti cu filozofia şi filologia clasică. Prin conştiinţă istorică,^ei scăpară de entuziasm, căci istoria nu mai era capabilă, după cum Goethe încă socotea, să-1 provoace. Nu, scopul acestor
' admiratori filozofici ai lui nil admirări, atunci cînd căutau să înţeleagă totul din punct de vedere istoric^ era de a^ ajunge la o tocire a facultăţilor. în timp ce pretindeau că urăsc fanatismul şi intoleranţa sub toate formele, urau de fapt geniul dominator şi tirania adevăratelor revendicări ale culturii." Această blazare, filistinul o uneşte cu o deplină satisfacţie faţă de starea de fapt şi cu interzicerea oricărui zbor mai îndrăzneţ al spiritului, menit s-o întreacă şi s-o modifice.
Raţiunea nu se găseşte, în adevăr, într-un proces de continuă realizare a esenţei ei ? Istoria universală nu este terenul unui neîntrerupt succes ? O astfel de suficienţă demască Nietzsche în filozofia lui Strauss, despre care scrie : „în această
j
33
i
filozofie, care se arată dibace, învăluind în fraze încîlcite profesiunea de credinţă filistină a autorului său, găsim nume- \ roase formule pentru zeificarea vieţii cotidiene. Ea afirmă că tot ce este real este conform raţiunii, şi în felul acesta cîş-tigă încrederea filistinului cultivat." Cît de lipsită de pietate este, în consecinţă, judecata filistinului care apreciază marile j suflete tragice ale istoriei, rănite de realitatea care se dovedeşte mai degrabă absurdă şi rău orînduită, cu singura măsură pe care i-o pune la îndemînă raţiunea sa „sănătoasă" ! Opti- j mismul său incorigibil, nezdruncinata sa credinţă în progres, sînt apoi numai urmări ale acelui hegelianism care, presupu-nînd realităţii un sens raţional, nesocoteşte desigur adevărul că acest sens trebuie abia creat, prin lupta şi suferinţa omului de geniu. i
Suficienţa laşă pe care Nietzsche socotea că istorismul o încurajează găseşte un adaos de motive noi în disciplina morală rezultată din ştiinţele naturii. Hegelianismul arătase că raţiunea se manifestă deopotrivă în istorie şi natură. Istoria aduce această raţiune la cunoştinţa de sine. Dar reflecţia asupra naturii, filozofia naturii, nu poate conduce la acelaşi rezultat ? Lucrul devenea cu atît mai evident cu cît ideile generale prilejuite de noua teorie transformistă a lui Darwin ' abundau în sensul aceleiaşi „adoraţii hegeliene a realităţii". Natura, considerată ca o strînsă înlănţuire cauzală de fenomene, este pentru Strauss raţiunea însăşi, şi norma pe care el ne-o recomandă este să ne conformăm ei întru totul. Judecată la care Nietzsche n-are de adăugat decît că un naturalist onest, admiţînd conformitatea absolută cu legile naturii, se opreşte să le recunoască vreo valoare morală oarecare.
Scrierea împotriva lui Strauss aglomerase motivele menite să ne facă neîncrezători în valoarea disciplinei istorice a culturii noastre. Lucrarea care îi urmează reia unele din aceste motive, le dezvoltă şi le adaugă altele noi. întrebîndu-se totuşi care este „utilitatea şi dezavantajul istoriei pentru viaţă", Nietzsche este adus că constate şi unele foloase. Istoria poate, în adevăr, să ne reconforteze prin marile exemple ale trecutului, să lămurească condiţiile lor şi să obţină astfel dovada posibilităţii lor viitoare, să educe în noi simţul admiraţiei şi să libereze sufleteşte pe cel care suferă, ajutîndu-1 să-şi dea un fel de „trecut aposteriori", din care ar dori să coboare, în locul aceluia din care coboară de fapt. Excesul studiilor is-
torice rămîne cu toate acestea primejdios, deoarece încarcă lumea contemporană cu o conştiinţă de epigoni şi anulează adevărata putere de judecată, sugerîndu-i că ceea ce s-a în-tîmplat de fapt era legitim să se întîmple. Ele pot, în sfîrşit, slăbi forţa acţiunii proprii şi creatoare. O conştiinţă împovărată de prea multe amintiri n-ar mai găsi în sine puterea nici unei iniţiative. „Orice acţiune, scrie Nietzsche, cere uitarea, după cum orice organism are nevoie, nu numai de lumină, dar şi de întuneric. Un om care ar dori să nu simtă decît într-un mod pur istoric ar semăna cu cineva pe care l-am li silit să se lipsească de somn."
împotriva tuturor acestor primejdii, atmosfera anistorică este necesară. „Ceea ce este anistoric {unhisîorisch) seamănă cu o atmosferă înconjurătoare, singura în care viaţa se poate naşte, pentru a pieri din nou odată cu risipirea ei. La drept vorbind, omul nu devine om decît atunci cînd, cugetînd şi recugetînd, comparînd, separînd şi sintetizînd, ajunge în acelaşi timp să restrîngă acest element anistoric. Dar cînd amintirile istorice devin din nou prea apăsătoare, omul încetează din nou de a fi, şi dacă n-ar fi avut această înconjurime anistorică nici n-ar fi început vreodată, niciodată n-ar fi îndrăznit să înceapă." Perspectivei contemplative a istoriei i se opune astfel fapta creatoare. Dar împotriva primejdiei pe care o atrage după sine excesul istoric, Nietzsche indică încă un remediu, în atitudinea supraistorică. „Negaţia omului supraistoric, scrie el, nu vede mîntuirea în devenire, ci dimpotrivă consideră că lumea s-a terminat şi a ajuns la scopul ei în fiecare moment particular. Ce mai putem învăţa de la alţi zece ani, decît ceea ce am aflat de la ultimii zece ani care s-au scurs ?" Atitudinea supraistorică consideră viaţa sub unghiul absolutului. După ce anistorismul ne-a oferit mediul de uitare, în care creaţia devine posibilă, supraistorismul ne înzestrează cu acea credinţă în valoarea absolută a creaţiei, în lipsa căreia n-am mai avea decît conştiinţa dizolvantă a relativităţii oricărei sforţări.
Atitudinea supraistorică se realizează în artă şi religie. Ştiinţa vede pretutindeni deveniri ; numai religia şi arta întrevăd eternitatea. Numai prin religie şi artă reuşim să stabilim o relaţie cu ceea ce este extratemporal, etern. Pentru a ne mîntui de răul modern al istorismului, Nietzsche fixează culturii un ideal artistic şi religios. Trebuie să ne regăsim pe
34
35
noi înşine, ne îndeamnă el, în amestecul haotic de amintiri şi influenţe pe care istorismul ni le-a pus la îndemînă şi să dăm culturii noastre unitatea unui stil artistic. încă în scrierea pe care el o îndreaptă împotriva lui David Strauss, definea Nietzsche cultura drept „unitatea de stil artistic în toate manifestaţiile vitale ale unui popor. Lipsa acestui stil este barbaria, despre care un exemplu ne dă chiar timpul nostru, cu amestecul său haotic al tuturor stilurilor." Acest haos trebuie acum organizat. „Poporul căruia i se atribuie o cultură trebuie să fie în realitate ceva viu şi coordonat... Acela care vrea să atingă şi să încurajeze cultura unui popor, să atingă şi să încurajeze această unitate superioară şi să lucreze pentru distrugerea haoticei culturi moderne, în favoarea unei culturi adevărate." Cum se poate însă ajunge la acest rezultat ? Numai împrospătînd în noi sentimentul metafizic, făcînd sa renască printre noi un nou mit religios, ca expresie simbolică a raporturilor noastre reînsufleţite cu eternitatea. Dezvoltării acestei idei îi consacră Nietzsche partea finală a lucrării sale despre originea tragediei greceşti, unde Richard Wagner, noul poet al mitologiei germane, este salutat ca mîntaitorul culturii timpului său.
CAPITOLUL. IV
CRITICA LUI NIETZSCHE ŞI ELEMENTELE UNEI NOI SINTEZE
Ideile lui Nietzsche asupra filozofiei culturii au avut un considerabil răsunet. Ar trebui să depăşim cu mult cadrele pe care ni le-am fixat în acest studiu dacă ne-am propune să arătăm în cîte cugetări se poate recunoaşte urma influenţei lui. Filozofiile mai noi ale culturii, ca, de pildă, acelea datorite unui Hammacher, Joel, Spengler şi Liebert n-ar fi devenit posibile dacă n-ar fi trecut prin mediul de idei pe care, între timp, Nietzsche 1-a creat. Această întinsă înrîurire se dato-reşte, fără îndoială, faptului că abia cu Nietzsche se poate spune că raţionalismul progresivist al veacului al XVIII-lea a fost definitiv întrecut. Intenţia profundă a filozofiei culturii în Germania, atîta vreme împerecheată cu raţionalismul pe care avea tocmai menirea să-1 anuleze, abia cu Nietzsche a ajuns la deplina ei dezvoltare, şi ceea ce Troeltsch socotea că se poate afirma pentru primele momente ale romantismului se întîmplă cu plinătate abia acum. Nietzsche a descătuşat astfel o tendinţă pregătită îndelung şi în jurul lui s-au asociat un mare număr de spirite, ca sub un semn liberator. în numele filozofiei lui s-au precizat elementele crizei culturii moderne. De la el datează constatarea, de atîtea ori repetată de atunci, că vremii noastre îi lipseşte sentimentul metafizic fundamental şi că răul ei decurge din împrejurarea că normele care o conduc sînt atinse de caducitatea unui relativism istoric. Urni în d spiritul învăţăturii lui s-a propus în atîtea rînduri remediul misticismului. Filozofia culturii în Germania devine astfel pentru multă vreme un comentariu în marginea scrierilor
37
îndreptate împotriva lui David Strauss şi a excesului studiilor istorice. Trebuie să renunţăm însă la expunerea acestui fragment din evoluţia problemei noastre pentru a arăta mai curînd dezvoltarea ei dincolo de Nietzsche şi uneori împotriva lui. De data aceasta nu vom mai întîmpina un nume reprezentativ, aşa cum s-a întîmplat în trecut, ci mai mult contribuţii speciale şi elementele răzleţe ale unei doctrine în formaţie.
Am spus că abia cu Nietzsche raţionalismul progresivist al veacului al XVIII-lea a fost definitiv întrecut. Sensul şi finalitatea culturii el nu o mai face să atîrne de perfecţionarea raţiunii, ci de trezirea puterilor creatoare orientate către absolut şi etern. Afară de aceasta, pentru Nietzsche omenirea încetează să mai urmărească un ideal universal de cultură, capabil să unifice sforţările ei şi s-o prezinte ca pe un tot solidar. Fiecare popor şi epocă îşi au mai degrabă idealurile lor proprii, rezultate din felul specific al conştiinţei lor metafizice. Acest fel de a vedea poate fi primit cel puţin ca o ipoteză regulativă, menită să mîntuie lumea contemporană de conştiinţa sceptică şi dizolvantă a epigonului. Dar stabilind toate acestea, Nietzsche dezvoltă pînă la ultimele consecinţe premisele poziţiei istorice, care în trecut încercase fără susces deplin să se degajeze de raţionalism sau ajunsese în cele din urmă să trăiască în bună armonie cu el. Lupta pe care el o începe împotriva disciplinei istorice a culturii moderne, el nu o poate cîştiga decît tot în numele istorismului. După cum fiecare cultură trecută este, în spiritul istorismului, o „totalitate individuală", o astfel de totalitate vrea Nietzsche să devină şi cultura prezentă. Simţul istoric, graţie căruia un Herder reuşise să preţuiască ceea ce este cu adevărat original în trecut, devine acum pentru Nietzsche izvorul unei norme pentru prezent. S-ar putea, în adevăr, spune că Nietzsche învinge istorismul prin istorism. Căci Nietzsche ar dori să primească de la cultura modernă o impresie de ansamblu coerentă şi bine organizată, aşa cum numai unele din culturile trecutului ne pot da. „Unitatea de stil", pe care el o doreşte s-o vadă restabilită în toate manifestările culturii noastre, nu se poate concepe decît prin analogie cu unitatea pe care o atribuim unor culturi trecute, atunci cînd le privim în perspectiva, care simplifică şi concentrează, a istoriei.
Lucrul acesta a fost observat uneori împotriva lui Nietzsche sau numai în principiu. A apărut, în adevăr, îndoiala dacă o asemenea omogenitate culturală a fost posibilă vreodată, aşa cum obişnuit se admite de cînd Saint-Simon şi Auguste Comte au creat noţiunea „epocilor organice". „Omogenitatea unei culturi, scrie Fr. Giese, este problematică, ea nu reprezintă altceva decît o ficţiune binevoitoare. Şi toate presupunerile asupra stilului de viaţă şi a expresivităţii unui popor prin cultura sau numai printr-un obiect cultural ai său nu se pot susţine. Ele rămîn nişte simple presupuneri grăbite, lipsite de forţa empirică a dovezii." Pentru vremea noastră, în tot cazul, unitatea omogenă a culturii devine cu atît mai greu de obţinut cu cît suma mentalităţilor contemporane nu se găseşte la acelaşi nivel. Nu vedem, în adevăr, se întreabă Giese, cum mentalitatea propriu-zis modernă se încrucişează, în interiorul societăţilor noastre, cu mentalitatea arhaică a unei culturi totemistice ? Superstiţia şi practica magică le vedem la tot pasul alternînd cu ştiinţa şi metodele ei. Există apoi în societăţile moderne curente complementare, ca, de pildă, tendinţele monarhice imperialiste în state cu o constituţie republicană. S-ar putea spune mai bine că ansamblul culturii moderne se poate sistematiza într-o pluralitate de tipuri, în nici un caz nu poate aspira către o unitate desă-vîrşită. O asemenea stare de lucruri, A. Walther crede că o poate afirma pentru orice cultură. „Fiecare cultură, scrie el, este complinită din «culturile», pe care le întruneşte în interiorul ei feluritele grupuri şi straturi. Astfel, cultura germană de astăzi este făcută din «culturile» cercurilor universitare, a literaţilor şi artiştilor, a jurnalismului, a junkerilor, a birocraţilor, a industriaşilor, ţăranilor, meseriaşilor şi lucrătorilor." Se întîmplă însă că trăsătura de caracter a unui grup, întîm-plător mai bine cunoscut, să fie atribuită unui popor întreg, pentru a face din ea dominanta lui. Aşa s-a întîmplat, spune Walther, atunci cînd s-a atribuit întregului popor chinez felul sobru al filozofiei sale sociale, cînd în realitate sensibilitatea sa naturală este mai degrabă impresionabilă şi sentimentală. Dar nu numai că unitatea culturilor este problematică în sine, pentru prezent ea devine de-a dreptul imposibilă. Pentru a ilustra această situaţie, L. Marcuse invocă exemplul sufletului individual, care în măsura în care îşi îmbogăţeşte conţinutul sufletesc, simte că elementele acestui conţinut se dispun pe
38
39
direcţii divergente. Unitatea presupune şi o anumită simplitate. Complexitatea are, dimpotrivă, o tendinţă către anarhie. Cultura în întregimea ei reproduce aceste raporturi, numai că anarhia ei latentă este atenuată prin faptul că varietatea ei crescîndă se sistematizează în cîteva tipuri. în sfîrşit, trebuie să cităm o părere care se poate mai uşor concilia cu aceea a lui Nietzsche. Este părerea lui Windelband. Windelband observă şi el că unitatea culturii noastre devine foarte problematică dacă ne gîndim la varietatea instrucţiei feluritelor straturi ale societăţii moderne. Baza elementară şi comună a instrucţiei unui întreg popor este cu totul neînsemnată în comparaţie cu acea diferenţiere după specialităţi prin care cultura poate ajunge la valorile ei cele mai înalte. Dar aceasta înseamnă numai că unitatea culturală nu se poate obţine în donîeniul cunoştinţei, nu că ea este imposibilă şi pe terenul voinţei şi al aspiraţiilor. Pentru a obţine această din urmă unitate, Windelband recomandă învăţămîntului să dea un loc de frunte studiilor literare, literatura reprezentînd acel produs cultural care întruneşte toate speciile de interese pe care viaţa unui popor le cunoaşte. Idealul literar la care, în aceste împrejurări, se gîndeşte Windelband este acela al marelui roman reprezentativ şi sintetic, aşa cum Goethe 1-a realizat în Wil-helm Meister şi cum, de atunci, a devenit o categorie specifică literaturii germane. Mi se pare însă că nu orice literatură poate să educe într-o societate sentimentul unităţii ei. Literatura nouă, mai ales, n-a fost de atîtea ori învinuită de a fi evoluat către un mandarinat, care a îndepărtat de ea sufletul maselor celor mai largi ? Literatura ar fi urmat, în acest caz, calea aceleiaşi tendinţe centrifugale, pe care atîţia gînditori am văzut că o recunosc ca pe o caracteristică a culturii moderne imposibil de înlăturat, aşa cum ar fi dorit Nietzsche.
Dar dificultăţile teoriei lui Nietzsche se aglomerează şi din alte direcţii. Adevărata creaţie culturală, ne spune Nietzsche, este aceea care nu ţine seamă de trecutul istoric, ci aceea care ţinteşte către absolut şi etern. Dacă concepem sarcina noastră numai ca pe ceva pregătit de istorie, niciodată nu vom putea depăşi mediocra realizare a unui epigon. Adevărata creaţie culturală cere uitarea anistorică şi curajul supraistoric. Arta şi religia sînt modelele acestei creaţii culturale. Ştiinţa o preţuieşte Nietzsche cu mult mai prejos, pentru că ea consideră „deveniri o evoluţie istorică şi nu fiinţa, eternitatea".
40
!      Numai împrospătîndu-ne puterile noastre în elementul imobil al eternităţii, putem regăsi taina marii creaţii. Creaţia s-ar desprinde astfel din perspectiva unei filozofii ontologice, nu din aceea a unei filozofii a devenirii. Este însă acest fel de a vedea legitim ? Am spune mai degrabă că acela care, punîn-du-se din punctul de vedere al ontologiei, şi-ar hrăni privirile cu spectacolul eternităţii imobile, n-ar mai simţi în sine impulsul nici unei creaţii. La ce bun fapta noastră să mai adauge în lume ceva, cînd lumea ni se dezvăluieşte sub aspectul împietrit al eternităţii ei ? O astfel de faptă n-ar putea schimba cu nimic ordinea ei imobilă. Contemplaţia ei extatică ne-ar ajunge. Astfel de observaţii se găsesc în filozofia postnie-tzscheană a culturii, şi ele pot fi îndreptate împotriva lui Nietzsche. „Lumea nu trebuie să fie gata fără noi, scrie O. Braun, ea nu trebuie să fie o structură închisă, în care omul să fie înglobat ca un element, aşa cum lucrurile sînt !       prezentate de un Spinoza şi Parmenide. în filozofia ontologică, creaţia omenească îşi pierde însemnătatea sa în comparaţie cu fiinţa absolută. Dacă esenţa lumii este deplin dezvol-|       tată şi închisă, mai înainte de aspiraţia spirituală a omului, j       atunci creaţia noastră nu are nici un sens mai înalt. Trebuie |       sa ne mărginim atunci la contemplaţia realităţii sublime, aşa cum Spinoza ne învaţă." La creaţie culturală trebuie însă sa |       renunţăm. Nu rezultă însă de aici că misticismul, propus de >]       atîtea ori ca remediu, punîndu-ne în contact cu gîndul eterni-I       taţii, este menit să adoarmă puterile înfăptuirii şi că mai de-I       grabă reflecţia asupra condiţiei tranzitorii şi întinate de rela-I       tivitate a universului nostru poate însufleţi credinţa că desă-1       vîrşirea şi ordinea necesară se găsesc înaintea noastră şi că |       fapta de cultură este capabilă să ne apropie de ea ? j în sfîrşit, pentru a ne mîntui din starea unor imitatori ai
i trecutului şi pentru a ne face să ajungem la propria noastră originalitate, Nietzsche ne îndeamnă să ne întoarcem asupra noastră înşine şi să ne regenerăm puterile prin cunoştinţa de noi. Cultura grecească ne poate servi în această privinţă ca exemplu. „Zeul delfic, scrie el, vă aruncă, încă de la începutul călătoriei voastre către acest scop, sentinţa sa : «Cunoaşte-te pe tine însuţi !» Au fost secole în care grecii se găseau expuşi unei primejdii asemănătoare cu a noastră, primejdia de a fi năvăliţi de către ceea ce aparţine străinătăţii şi trecutului, pri-; mejdia de a pieri prin «istorie». Niciodată ei n-au trăit într-o I
I 41
i
mîndră exclusivitate. Multă vreme cultura lor a fost dimpotrivă un haos de concepţii exotice, semitice, babiloniene, li-diene şi egiptiene şi religia lor un adevărat război al zeilor întregului Orient, tot astfel după cum astăzi «cultura germană» şi religia sa sînt un haos agitat, într-o luptă necontenită, a întregii străinătăţi şi a întregului trecut. Cultura elina nu deveni cu toate acestea un agregat, mulţumită sentinţei apolinice. Grecii învăţară treptat să organizeze haosul, amin-tindu-şi, conform doctrinei delfice, de ei înşişi, adică de adevăratele lor nevoi, lăsînd să dispară nevoile aparente." Cunoştinţa de sine, cufundarea în propria noastră particularitate morală, trebuie să stea la temelia culturii, pentru ca, prevăzuţi cu sentimentul unităţii noastre lăuntrice, să nu rătăcim în afară de limitele originalităţii noastre. Acest sfat a fost atît de mult ascultat, încît lui îi datorăm numeroasele scrieri asupra stilului vremii noastre, asupra specificităţii feluritelor popoare şi epoci. Este necesar însă a spune că astfel de cercetări nu s-au inspirat totdeauna din Nietzsche, dar foarte ades, din Hegel, care, postulînd existenţa unui spirit unitar al feluritelor popoare (Volksgeist), trezea în reprezentanţii fiecărei culturi nevoia de a-1 cunoaşte şi a-1 defini. Această apropiere între Nietzsche şi Hegel dovedeşte o dată mai mult cît de puternică este în cel dintîi disciplina istoristă, pe care el o combătea totuşi în persoana celui de-al doilea. Se cuvine însă să ne întrebăm dacă o asemenea cunoştinţă de sine poate alcătui, în adevăr, o premisă a culturii sau dacă ea nu este, în realitate, abia un rezultat al ei ? S-a emis astfel părerea că ştiinţa despre sine nu se poate obţine prin introspecţie, ci numai lucrînd, creînd, desăvîrşind, silind fondul nostru să se obiectiveze în forme, în creaţii culturale. Acestei idei i-a dat o întinsă dezvoltare G. Burckhardt. „Putem să ne cuprindem pe noi înşine şi oamenii din jurul nostru, scrie Burckhardt, numai în forma prelucrării, în direcţia devenirii către operă, îndată ce încercăm să cuprindem şi să considerăm propria noastră fiinţă şi viaţă, simţire, gîndire şi voinţă, toate acestea devin, de fapt, incomprehensibile ; viaţa noastră mobilă este imobilizată în forme, adusă la stagnare, trecută în rîndul obiectelor. Dacă vrem să ne lămurim asupra propriei noastre vieţi şi asupra vieţii proprii a altora, ne găsim mai dinainte în faţa faptului că nu putem cuprinde, înţelege şi cunoaşte eul nostru şi al altora decît în măsura în care ele se descriu într-o
formă oarecare." Cunoştinţa de sine ar presupune, prin urmare, o sforţare teoreticeşte imposibilă, aceea de a face din fondul nostru mobil un „obiect" de cunoştinţă. Dar numai prin faptul că îl constituim ca „obiect", el îşi pierde mobilitatea care îl caracterizează şi devine, în definitiv, cu neputinţă de cunoscut. Individul ar trebui, prin urmare, să renunţe la încercarea infructuoasă de a se cunoaşte, pentru a prefera să se realizeze. în creaţia sa, în ceea ce el manifestă şi obiectivează, poate el ajunge la singura ştiinţă despre sine care îi e îngăduită. Dar ceea ce s-a spus despre condiţia individuala poate fi desigur extins şi la condiţia unei întregi societăţi. Realizarea culturală a specificităţii unei societăţi în locul introspecţiei extenuante este ceea ce filozofia recomandă.
Am putea spune că cel puţin unele din obiecţiunile ce se pot aduce teoriei lui Nietzsche ţintesc mai departe decît istorismul, pe care el n-a reuşit să-1 întreacă, deşi îşi propusese s-o facă. Este aci un semn că evoluţia problemei filozofice a culturii se îndreaptă către o etapă nouă.
42
CĂTRE O CONCEPŢIE ACTIVISTA A CULTURII
Definiţia analogică a culturii, despre care ne-am ocupat la începutul acestui studiu, scosese în relief trei elemente : 1) ideea de activitate ; 2) ideea unei naturi ale cărei posibilităţi cultura le dezvoltă ; 3) ideea unei valori care conduce opera culturii. Concepţia raţionalistă a culturii a accentuat cu deosebire ideea de natură. Pentru Rousseau şi Condorcet, opera culturii îşi propune să realizeze propria natură bună şi raţională a omului. Această operă trebuie de-abia începută, pentru Rousseau, şi se află în curs efectiv de realizare, pentru Condorcet. Valoarea care conduce opera culturii se găseşte însă, pentru amîndoi aceşti, gînditori, înscrisă în natura omului, îndată ce se constată că aşa-numita „natură omenească" nu poate fi regăsită, de fapt, nicăieri (idee care, dealtfel, lui Rousseau nu-i rămăsese străină) şi că, oriunde ne-am întoarce privirile, întîmpinăm culturi călăuzite de valori deosebite, concepţia istoristă a culturii vine să ia locul vechii concepţii a raţionalismului. Se poate spune că istorismul, punînd în lumină independenţa culturilor, diferenţiate după sistemul lor propriu de valori, accentuează mai cu seamă ideea de valoare. Noua concepţie defineşte cultura în contrast cu natura. Acesta este desigur înţelesul expresiei lui Herder, care vorbeşte de cea dintîi ca despre „a doua geneză" sau a expresiei lui Nietzsche, care vorbeşte despre o „natură nouă". Astfel se precizează înţelegerea culturii ca un plan nou şi independent al realităţii, iar nu ca simplă dezvoltare a germenilor existenţi în planul ei natural.
Obiecţiile aduse lui Nietzsche ne lasă să întrezărim între acestea avantajele unei concepţii a culturii construită din categoria activităţii, al treilea element pe care definiţia ei analogică 1-a distins. în numele unei filozofii a activităţii se preconizează înţelegerea faptei culturale ca un adaos creator în procesul realităţii şi prin care aceasta îşi completează neîntrerupt sensul ei spiritual. Cultura nu mai este considerată că realizează natura, dar nici că i se opune, ci mai degrabă că o întregeşte. Ceea ce cultura creează cu succes se integrează în ordinea reală şi ne obligă să o luăm în consideraţie, întocmai ca pe oricare din elementele sau forţele naturii. Natura se completează în felul acesta prin dimensiunea adîncă a umanităţii. Natura se umanizează.
De la Rousseau la Nietzsche şi peste acesta, asistăm, aşadar, la dezvoltarea unui adevărat proces dialectic. Prima etapă o ocupă în acest proces Rousseau, care creează noua problemă filozofică a culturii, formulînd îndoială cu privire la valoarea civilizaţiei şi cerînd conformitatea cu norma naturii în om. A doua etapă o deschide Herder cînd constată că ceea ce am numit norma naturală nu poate fi regăsită nicăieri în umanitate, pretutindeni întîmpinînd culturi omeneşti ca nişte valori autonome introduse în realitate. Sentimentul de criză, căruia problema culturii îşi datoreşte apariţia, a continuat s-o alimenteze mai departe şi în faza istoristă pe care o inaugurează Herder. La capătul acestei faze se găseşte Nietzsche, care caută să stimuleze originalitatea culturii noastre, asigurînd-o împotriva istorismului, căruia totuşi îi datora categoria care conduce critica sa.
Nietzsche păstrează încă vechile premise ale problemei, atunci cînd, vorbind de cultură ca despre o „natură nouă", înseamnă că o opune încă naturii propriu-zise. Acest contrast pe care Rousseau îl acceptă, pentru a extrage de aci condamnarea tuturor culturilor antinaturale, pe care îl păstrează şi istorismul, tocmai pentru a sublinia caracterul şi sensul original al culturilor în complexul realităţii, poate fi întrecut numai printr-o concepţie activistă. Căci în această concepţie adevărata cultură nu mai apare ca o conformare la natură, nici ca opoziţia ei, ci ca o întregire şi umanizare a ei. Să adăugăm că o astfel de concepţie pare a răspunde mai bine
44
45
şi caracterului de intensivă producţie al vremii noastre. Ea este menită apoi să anuleze dizolvantul sentiment al crizei culturii moderne, orientînd puterile sufleteşti nu către aprofundarea propriei noastre originalităţi istorice — care, fiind teoreticeşte imposibilă, ne sugerează iluzia primejdioasa că vremii noastre îi lipseşte orice menire originală — ci către creaţie şi rodnică afirmaţie umană.
NOTE
Am adunat în aceste note tot materialul de trimiteri şi adaosuri care însoţeşte articolul nostru. Şirul lor urmează, cu unele abateri, ordinea expunerii. Pagina sau capitolele citate sînt indicate între paranteze.
! Definiţia lui W. Lexis se găseşte în articolul său : Das Wesen
cier Kultur, din fruntea publicaţiei colective Kultur der Gegenwart, I, 1. Definiţia lui R. Eisler, în Allgemeine Kulturgeschichte, Leip-zig, 1905, prelucrare a lucrării mai vechi a lui I. Honegger (p. 5).
; Cele două accepţiuni ale naturii omeneşti şi extraumane fuzionează
şi în definiţia lui H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur, 1900, după care cultura este „moştenirea generaţiilor precedente întrucît se încorporează în predispoziţiile, conştiinţa şi rezultatele muncii fiecărei generaţii". O definiţie înrudită la L. Stein, Die Anf'ânge der menschlichen Kultur, 1906, după care cultura ar fi suma produselor omului, obţinute pe cale fizică şi spirituală, printr-o muncă aplicată asupra sa însuşi şi a mediului său.
Lipsa de unitate a culturii omeneşti o formulează E. Troeltsch, în Der Historismus und seine Probleme, Tiibingen, 1922 (p. 705). ■ Explicaţiile aceluiaşi asupra opoziţiei latino-germane în felul de a concepe cultura, în cartea sa : Deutscher Geist und Westeuropa, Tiibingen, 1917. Asupra bazelor stoice şi creştine a concepţiei latine, vd. şi importantul său articol : Das stoisch-christliche und das moderne profane Naturrecbt, în Historische Zeitschrift, 106, 1911. Concepţia germană este interpretată într-un seirs asemănător, dar cu un accent peiorativ, de către P. Lasserre în Le Germanisme et Vesprit humain (din volumul Cinquante ans de pensee francaisc, Paris, 1922) şi Questions germaniques (Mes routes, Paris, 1924). De asemeni E. Vermeil : Reforme lutherienne et civilisation allemande
I
47
I
I
(în Melanges offerts a M. Andler par ses amis et ses eleves, Paris, 1924). Acestora le răspunde E. R. Curtius în Zivilisation und Ger-rnanismus (din volumul Eranzosischer Geist im neuen Europa, Berlin, 1925 ; retipărit, în traducere franceză, în Revue de Geneve, sept.-oct. 1926). Un răspuns primeşte din partea lui E. Vermeil, Civilisation et Germanisme, Revue de Geneve, febr. 1927. în contra liberalismului latin şi pentru originalitatea germană, foarte important este volumul lui Th. Mann, Betrachtungen eines Unpoli-tischen, Berlin, 1922. Mann îndulceşte vederile sale în Vesprit dc VAllemagne et son avenir entre la mystique slave et la latinite (în revista 1'Europe nouvelle, 14 mars 1925), precum şi în conferinţa Les tendances spirituelles de VAllemagne d'aujourd'hui (în VEsprit internaţional, I, 1). Din punct de vedere francez îi răspunde H. Massis, în Defense de VOccident, Paris, 1927 şi E. Seillere, Les pangermanistes d'apres guerre, Paris, 1924, precum şi în Morales et religions nouvelles en Allemagne, Paris, 1927. Contribuţia lui Seillere în chestiune este, dealtfel, mai largă şi ea poate fi bine urmărită în cartea lui J. Boudeau, E. Seillere, Paris, 1925, care dă şi o bibliografie completă a operei lui S. pînă la 1925.
Citatele din Rousseau sînt împrumutate memoriului : Discours sur Vorigine de Vinegalite parmi les hommes et si elle est autorisee par la loi naturelle, 1754. (După ed. Garnier în volumul Contract social, p. 34, 35, 60, 63, 72, 91.) Cp. memoriul anterior : Si le retablissement des sciences et des arts a contribue a epurer les moeurs, 1750, căruia îi dă replica : J. G. Fichte, în Ueber die Bestimmung des Gelehrten, 1794 (vd., în special, ultima prelegere, ed. Reclam, p. 52 urm.). Vd., de acelaşi, Ueber das Wesen der Gelehrten, 1805 (tipărită împreună cu cea dintîi în ed. Reclam). Asupra predecesorilor lui Rousseau în descrierea omului natural şi a sălbaticului, vd. D. Mornet, La pensee francaise au XVlII-e siecle, Paris, 1926, care conţine şi multe precizări interesante, în formă succintă, asupra dezvoltării relative la cultură în acest secol. Pasajul în care Hegel combate pe Rousseau se găseşte în Philosophie der Geschichte (ed. Reclam, p. 79). Elemente quietiste în gîndirea lui Rousseau stabileşte E. Seillere, M-me Guyon et Fenelon, pre-curseurs de Rousseau, Par's, 1918 ; apoi /.-/. Rousseau, Paris, 1921. Asupra instinctului natural altruist, ca un element disociat din concepţia stoică a naturii, vd. remarcabilul studiu al lui R. Berthelot, La Sagesse de Goethe et la civilisation de VEurope moderne, în Revue de Metaphysique et de Morale, 1927—1928, apoi în volumul La Sagesse de Shakespeare et de Goethe, 1930
Ideea subiectivităţii motivelor pe care Rousseau le-ar fi propus determinării voinţei este reprezentată, între alţii, de F. Brunetiere, Histoire de la litterature francaise, voi. I, 1898 (p. 355), unde se găseşte şi o bogată bibliografie interesînd problema noastră. Asupra caracterului progresivist şi a elementelor raţionaliste în cugetarea lui Rousseau, vd. cartea lui H. Hoffding, Rousseau und seine Philosophie, Stuttgart, 1897.
Citatele din Condorcet sînt împrumutate operei sale Esquissc dyun tableau historique des progres de Vesprit umain, publicată postum, în 1795. O ediţie mai nouă, în Bibliotheque naţionale, 1864 (cf., în special, Introduction, apoi capitolul penultim şi ultim, IX—X). Asupra analogiei pe care o stabileşte Pascal între dezvoltarea individului şi a speţei, pasajul citat este împrumutat scrierii Preface sur le trăite du vide (Pensees de Pascal, ed. Garnier, p. 589). Pasajul din Fontenelle se găseşte în Digression sur les anciens et les modernes (Oeuvres, Paris, 1752, voi. IV, p. 174). O asemenea analogie prezidează încă cercetarea americanului J. W. Draper, Histoire du developpement intellectuel de lyEurope, trad. franc, Paris, 1887 ; ed. engleză, London, 1861, trad. germ., Leip-zig, 1871.
Ideile lui Herder, le-am schiţat după Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784—1791. (O ediţie selectată, îngrijită de Kuhnemann, în ed. Deutsche Bibliotek, 1914, care adaugă la sfîrşit şi textele din Kant, arătate mai jos : vd., în special, Vorrede, care în ediţia lui Kuhnemann lipseşte ; apoi Erster Teii, III.—V. Buch ; Zweiter Teii, 1875, IX. Buch). Din 1784 este şi scrierea lui Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht, care îi sugerează probabil lui Herder observaţiile polemice asupra problemei dacă individul sau speţa este agentul culturii, ca şi recenzia pe care Kant o consacră primei părţi a operei lui Herder, completată prin recenzia consacrată părţii a doua, un an mai tîr-ziu, în 1785. Ideile sale asupra culturii le formulează Kant şi în 1792, în Kritik der Urteilskraft, paragr. 83 (căreia îi împrumutăm şi primul nostru citat din Kant, după ed. Reclam). Asupra polemicii dintre Herder şi Kant, vd. articolul lui E. Kuhnemann, în revista Logos, Tiibingen, 1912, retipărit în acelaşi an la Miinchen, în cartea sa Herders Leben, Kuhnemann constată şi el prezenţa unor elemente raţionaliste, progresiviste şi liberale în gîndirea lui Herder. Trimiterile din W. v. Humboldt se raportează la opera sa Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staa-tes zu bestimmen, scrisă în 1792 şi publicată postum de E. Cauer
49
în 1851. (Citatele sînt făcute după ediţia îngrijită de A. Gleichen-Russwurm în Deutsche Bibliothek, vd., în special, introducerea şi primul capitol.) Asupra lui Hqmboldt, vd. cartea lui E. Spranger, W. v. Humboldt und die Humanitatsidee, Berlin, 1909. Citatele din Hegel sînt luate din Philosophie der Geschichte, publicată postum şi integral abia în 1848, de către fiul său (cit. ap. ed. Reclam, p. 52 şi passim). Asupra ideilor lui Hegel despre stat, vd. şi Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821, denumită şi Rechtsphilosophie. Conceptul „totalităţii individuale" îl defineşte Troeltsch în Der Historismus und seine Probleme (p. 33 urm.).
Scrierea lui David Strauss, împotriva căreia se îndreaptă atacul lui Nietzsche, este Der alte und der neue Glaube, 1872. Scrierea lui Nietzsche, David Strauss. Der Bekenner und der Schriftsteller este din 1873, căreia îi urmează un an mai tîrziu : Vom Nutzen und Nachteil der Histoire fur das Leben (constituind primele doua din seria de patru Unzeitgemasse Betrachtungen). Importanţa mitului în cultură în Geburt der Tragoedie, 1872 (Taschenausgabe, voi. I, în special § 23, p. 191—197). Cu toată apropierea dintre chipul istorist în care Nietzsche vrea să asigure originalitatea culturii germane şi ideea hegeliană de „Volksgeist", se pot releva în Nietzsche şi pasaje polemice împotriva acesteia („Die verfluchte Volksseele !:e), cum face R. M. Meyer, Nietzsche, Sein Leben und seine Werke, Miinchen, 1913 (p. 276). Dar cugetarea lui Nietzsche nu este lipsită de contradicţii.
Citatele din Fr. Giese, din studiul său Ueber Homogeneitat des Kulturbewusstseins (Ethos, I, 3); A. Walther, Zur Typologi? der Kulturen (K'olner Vierteljahrshefte fur Soziologie, IV, 1—2) ; L. Marcuse, Die Struktur der Kultur (Jahrbuch flir Charakterologie, II—III, Berlin, 1926) ; W. Windelband, Bildungsschichten und Kultur einhe.it, 1908 (Praludien, voi. II) ; O. Braun, Grundriss einer Philosophie des Srbaffens. als Kultur philosophie, Leipzig, 1922 (p. 92) ; G. Burckhardt, Individuum und Welt als Werk, Miinchen, 1920 (p. 39—40, capitolul rezervat propriu-zis culturii, mai departe, p. 232 urm.). Concepţia lui Burckhardt pare în strînsa dependenţă de G. Simmel, care relevase mai înainte contrastul dintre „viaţa" şi „forma obiectivă" ; cp. Der Konflikt der modernen Kultur, Miinchen, 1918 ; vd. şi Der Begriff und die Tragoedie der menschlichen Kultur, în Logos, ÎI, 1, retipărit în volumul Philoso-phische Kultur, 1911.
193 8
INTRODUCERE ÎN TEORIA VALORILOR
ÎNTEMEIATĂ PE OBSERVAŢIA CONŞTIINŢEI
PREFAŢA
Problema valorilor este o preocupare mai veche a scriitorului acestor rînduri. Sînt aproape douăzeci de ani de cînd, susţinînd la Universitatea din Tiibingen lucrarea de doctorat asupra Problemei valorificării în poetica lui Schiller (Das Wertungsproblem in Schillers Poetik, tipărită apoi la Bucureşti, în 1924), aveam prilejul să tratez o problemă de literatură în cadrul teoriei generale a valorilor. De-atunci n-am încetat să meditez asupra valorilor, aducînd, din cînd în cînd, contribuţii parţiale în vederea adîncirii şi sistematizării lor. Cînd, în 1929, am fost însărcinat cu predarea unui curs de filozofia culturii la Facultatea de litere din Bucureşti, am crezut că a sosit momentul unei expuneri de ansamblu, pentru care nu încetasem să adun materialul de informaţii şi reflecţii personale. Primul dintre cursvirile de filozofia culturii, pe care l-am dezvoltat într-un interval de mai mulţi ani, conţine o teorie a valorilor pe care n-aş fi putut-o tipări decît dacă aş fi găsit răgazul prelucrării et într-o altă formă decît aceea a prelegerilor rostite. Răgazul acesta nu mi s-a prezentat însă în toţi anii următori, în care m-am consacrat redactării tratatului meu de Estetică, apărut în două volume, între 1934 şi 1936, şi într-o nouă ediţie, şi într-un singur volum, în 1939. Scriind Estetica n-am pierdui însă din vedere sfera problemelor axiologiei, încît toate consideraţiile care compun/această lucrare se detaşează pe fondul unei filozofii a valorilor, schiţată în cîteva din capitolele ei introductive. Prilejul unor precizări în aceeaşi direc-
ţi
ţie mi s-a oferit în 1937, cînd al IX-lea Congres internaţional de filozofie, convocat la Paris, a propus problema valorilor ca una din principalele ei teme de discuţie. Am răspuns invitaţiei Congresului cu o comunicare asupra Originei şi valabilităţii valorilor apărută în Travaux du IX-e Congres internaţional de philosophie, 1937, voi. X, şi, în versiune românească, în volumvtl meu Studii de filozofie şi estetică, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1939. Cine ar compara punctul de vedere al vechii teze din 1923 cu acela al comunicării făcute Congresului din Paris, ar constata, împreună cu unele asemănări, mai multe deosebiri, inerente unui proces de gîn-dire desfăşurat într-un interval atît de lung. Dar şi comunicarea din 1937, care alcătuieşte baza cea mai apropiată a construcţiei pe care o încerc acum, a suferit unele transformări, pe care cititorul le va constata singur, parcurgind textul publicat în Anexe.
Sînt departe de a crede că mica lucrare pe care o ofer acum cititorilor, din ce în ce mai numeroşi, de scrieri filozofice, reprezintă o cristalizare atît de completă, încît viitorul sa nu facă necesare unele precizări şi adaosuri. Ceea ce dau acum nu este un sistem complet, ci o Introducere, de la limita căreia urmează să se întindă aria dezvoltărilor şi aplicaţiilor, deocamdată numai indicate. Dar chiar cu acest caracter, mica scriere pe care mă hotărăsc s-o public va aduce serviciile sale, ca o primă încercare de sistematizare a unui domeniu atît de des cutreierat astăzi, dar mai cu seamă ca mărturia vinei conştiinţe care, observîndu-se pe sine, a regăsit semnificaţia obiectivă şi constrîngătoare a valorilor culturii.
T.V.
Septembrie 19 4 2
I. NOŢIUNI AXIOLOGICE
1. ACTE Şî OBIECTE
Este o constatare hotărîtoare pentru toată dezvoltarea studiilor filozofice deosebirea, reluată de mai multe ori în cursul cercetării contemporane, dintre acte şi obiecte ale conştiinţei. Se pot numi acte toate acele manifestări ale conştiinţei care se însoţesc cu un sentiment de activitate al euluî. Eul se simte lucrînd în actele sale, fie că supune unei transformări materialele sale preexistente, fie numai că străbate o anumită durată pînă în clipa cînd lucrarea conştiinţei poposeşte într-un obiect. Obiecte sînt toate acele manifestări ale conştiinţei în care eul se resimte pasiv, în înţelesul că orice activitate a încetat îndată ce conştiinţa le înregistrează. Distincţia dintre acte şi obiecte ale conştiinţei este cu atît mai importantă cu cît limbajul, folosind adeseori pentru realităţi atît de variate termeni identici, deosebirea care le separă poate fi cu uşurinţă nesocotită. Se vorbeşte astfel, în împrejurări diferite, dar fără nici o preocupare discrimina-tivă, despre percepţii sau despre reprezentări, deşi este evident că uneori, prin aceste cuvinte, se înţelege acţiunea conştiinţei de a-şi reprezenta sau de a percepe un lucru, în timp ce alteori aceiaşi termeni desemnează rezultatul actelor de reprezentare sau de percepţie, conţinutul static de conştiinţă în care amintitele acte sfîrşesc. Tot astfel judecata este şi lucrarea de punere în relaţie a unui subiect cu un predicat şi rezultatul acestei lucrări. Un limbaj deplin organizat ar trebui să evite toate aceste omonimii păgubitoare clarităţii
53
ştiinţifice, făurind serii paralele de termeni pentru toate actele conştiinţei şi pentru toate obiectele corelative cu ele.
Să adăugăm îndată că în alte terminologii filozofice, se face distincţia dintre acte şi conţinuturi ale conştiinţei. Dar oare actele nu sînt şi ele interioare conştiinţei şi, prin urmare, nişte conţinuturi ale ei ? La rîndul lor, Brentano şi Meinong, apoi Husserl şi Th. Lipps, disting între acte, conţinuturi şi obiecte intenţionale. Interesul acestei distincţii stă în observaţia că pe cînd conţinuturile sînt reprezentate, obiectele sînt gîndite. Imaginea unui prieten, ne spune Lipps, este altceva decît prietenul însuşi. Cînd formulez o judecată asupra unui prieten, actul de conştiinţă nu se îndreaptă asupra imaginii lui (conţinutul), ci asupra prietenului însuşi (obiectul). Deosebirea, justă din punctul de vedere ontologic, nu are însă o valoare psihologică deosebită, deoarece obiectul intenţional nu poate fi realizat de conştiinţă decît tot în fornm unui conţinut al ei. Mai potrivit mi se pare deci a spune că, din punctul de vedere al analizei conştiinţei, obiectul poate fi sau reprezentat ca imagine, sau gîndit drept cauza externă a acestei imagini, în ambele cazuri avînd de-a face tot cu obiecte, ca termene ale unor acte. Pentru aceste motive, credem că putem rămîne la diferenţierea dicotomică de mai sus.
Deosebirea dintre acte şi obiecte ale conştiinţei poate să se izbească şi de concluziile unei filozofii actualiste, pentru care conştiinţa nu poate fi reprezentată altfel decît sub categoria duratei şi transformării. Conştiinţa-fluviu a lui James n-ar cunoaşte astfel decît acte, niciodată obiecte. Obiectele, după expresia lui Bergson, n-ar fi decît decupări practicate în pînza fluidă a duratei pure, un produs secundar obţinut de nevoile orientării practice. Faţă de aceste obiecţii posibile, dacă ne constrîngem să separăm faptele înseşi de interpretările lor, nu putem decît să menţinem deosebirea dintre acte şi obiecte. Căci oricare ar putea fi teoriile relative la prioritatea actelor faţă de obiecte, la caracterul primar al unora şi la caracterul derivat al celorlalte, rămîne o constatare inalterabilă a intuiţiei interne faptul că, în unele din manifestările sale, conştiinţa se resimte în activitate, în timp ce în altele ea se resimte pasivă. Constatarea aceasta este punctul nostru de plecare.
2. APREHENSIUNE ŞI CREAŢIUNE
Obiectele sînt cuprinse de acte, nu sînt create de ele. Lunga tradiţie kantiană ne-a învăţat totuşi că actele conştiinţei sînt totdeauna creatoare. Obiectul ar fi deci produsul actului. Dacă actul se modifică, produsul lui variază. Imagini şi gîndiri, afecte şi valori iau o formă sau alta după felul actului care le-a produs. între acte şi obiectele lor ar exista o legătură funcţională. Conştiinţa nu s-ar găsi în nici un moment în posesiunea unui cîştig sigur, deoarece variaţiile actelor ei ar modifica şi structura obiectelor la care actele ajung.
Dacă însă şi de data aceasta ne constrîngem să ne limităm la fapte, renunţînd- la orice teorii asupra lor, actele ne apar drept aprehensive, nu creatoare. Pentru observaţia internă, actul nu produce obiectul din spontaneitatea lui, ci îl cuprinde, găsindu-1 gata făcut la termenul efortului său.1 Cînd căutăm să ne amintim ceva, amintirea regăsită nu ni se înfăţişează altfel decît ca un obiect independent de sforţarea care î-a actualizat, ca o structură deplină chiar înainte ca, prin actele sale, conştiinţa să fi încercat să-1 cîştige. Tot astfel, noţiunile, afectele şi valorile ni se înfăţişează gata făcute la capătul actului care le cuprinde. Observaţia conştiinţei nu ne spune niciodată că noi creăm obiectele ei, ci numai că le cuprindem.
Dacă există totuşi afecte tulburi şi noţiuni incomplete, judecăţi sau raţionamente eronate, împrejurarea se poate datora unei îndoite cauze. într-un prim caz, afectele tulburi, noţiunile incomplete sau judecăţile eronate pot apărea ca rezultatele divergenţei dintre acte şi obiectele corelative. Acela care în căutarea adevărului execută acte de simţire sau de dorinţă, este firesc să nu găsească adevărul. Dar aceasta nu din pricină, că. adevărul ar fi produsul unui act specific, ci din aceea că el nu poate fi cuprins decît de un anumit tip de acte. Actul hu produce obiectul, dar, după felul lui, poate să-1 cuprindă sau nu. Tot astfel, în cuprinsul unei arii rezervate unui anumit fel de acte, actele secundare subalternative
1 Ideea că „obiectul" este cuprins, nu produs, de actele conştiinţei au reintrodus-o în filozofie F. Brentano şi şcoala lui. Vd., la finele volumului, Bibliografia.
54
55
ating un anumit fel de obiecte. Cînd aceste acte se înlocuiesc, obiectele variază, dar aceasta nu din pricină că obiectele ar fi produsele actelor, ci din aceea că, după genul lor, ele nu pot fi atinse decît de un anumit fel de acte. Dacă între acte şi obiecte nu există o legătură funcţională, există în tot cazul o corelaţie ; iar această corelaţie poate fi nimerită sau ratată.
într-un al doilea caz, afectele tulburi, noţiunile incomplete sau judecăţile eronate pot fi rezultatele unor acte corelative nedesăvîrşite, oprite în drum, caduce. Cine străbate dincolo de eroare, la adevăr, n-are totdeauna cojiştiinţa că a variat felul activităţii sale intelectuale, rectificjlnd-o, punînd~o în acord cu obiectul ; adeseori el are conştiinţa că a prelungit activitatea sa, a împins-o mai departe, a întregit-o. Orice cercetător, în oricare ramură a ştiinţei, cunoaşte bine împrejurarea aceasta. Eroarea nu este atunci pentru el produsul unui drum greşit, cît al unei lipse de consecvenţă şi de energie lăuntrică.
3. SPECII DE ACTE ŞI SPECII DE OBIECTE CARACTERUL INDESCRIPTIBIL AL ACTELOR
Există patru feluri ele acte : reprezentarea, gîndirea, simţirea şi dorinţa. Există patru feluri de obiecte : imaginile, abstracţiunile, afectele şi valorile. Reprezentarea cuprinde imagini, gîndirea cuprinde abstracţiuni, simţirea cuprinde afecte, dorinţa cuprinde valori.1 Deosebirile aceste nu ne întorc nicidecum la vechea psihologie a facultăţilor, deoarece, afirmînd pluralitatea speciilor de acte, nu negăm putinţa întrepătrunderii şi colaborării lor. Dimpotrivă, în realitatea conştiinţei, afirmăm că este greu de găsit vreun moment în care diversele specii de acte să nu fie deopotrivă reprezentate şi coadaptate. Coadaptarea actelor şi obiectelor conştiinţei în orice moment al ei este un fapt elementar de observaţie. Simultaneitatea efectivă a actelor conştiinţei nu exclude însă putinţa separării lor teoretice. Tot astfel, convergenţa funcţiunilor organice nu înlătură deloc, pentru fizio-log, posibilitatea de a le distinge şi de a le descrie în parte.
1 Clasificarea aceasta urmează, pînă la un punct, pe aceea a lui A. von Meinong. Vd. Bibliografia.
Ceea ce incumbă cercetării este numai stabilirea originalităţii, a caracterului ireductibil al fiecăruia dintre actele amintite şi al obiectelor corelative.
Actele nu pot fi însă descrise şi, cu privire la ele, nu este cu putinţă stabilirea originalităţii lor. Originalitatea actelof rezultă din aceea a obiectelor pe care ele le cuprind. Actele nu pot fi descrise, pentru că nu poate fi descris decît ceea ce poate fi observat. Nu pot fi însă observate decît sau obiecte (configuraţii statice), sau acte (procese) a căror desfăşurare este mai lentă decît actul observaţiei însăşi. Mişcarea unei roţi avînd o viteză superioară vitezei percepţiei nu poate fi observată. Pentru a observa vreunul din actele conştiinţei ar trebui ca, în momentul observaţiei, conştiinţa să se dedubleze în aşa fel încît o parte a conştiinţei să se găsească faţă de cealaltă parte a ei în situaţia necesară observaţiei. Analiza cunoaşte cazuri de observaţie a unui obiect al conştiinţei prin dedublarea ei în act observator şi obiect observabil. Vechea obiecţie împotriva constituirii psihologiei ca ştiinţă, în temeiul pretinsei imposibilităţi a conştiinţei de a se dedubla, a fost infirmată de însăşi dezvoltarea modernă a ştiinţei sufletului. Poate însă conştiinţa să observe propriile ei acte ? Pentru aceasta ar trebui, într-o primă ipoteză, ca actul să se convertească în obiect, adică să înceteze de a fi el însuşi. Sau ar trebui, într-o a doua ipoteză, ca viteza actului de observaţie să fie superioară vitezei actului observat. Şi cum observaţia este un act complex de reprezentare şi de gîndire, ar trebui, pentru ca o observaţie să se constituie, ca actul de reprezentare şi gîndire să aibă o viteză superioară celorlalte acte ale conştiinţei, dacă este vorba a descrie simţirea sau dorinţa, ceea ce nu este niciodată probat. Ar trebui, în fine, dacă ar fi vorba de a descrie actele înseşi ale reprezentării şi gîndirii, ca actele acestea să se desfăşoare în două viteze deosebite, în una certă ca acte observate şi într-o viteză superioară ca acte de observaţie, ceea ce ar fi cu neputinţă, mai cu seamă în acelaşi moment. Pentru toate aceste motive, actele conştiinţei nu sînt observabile şi nu pot fi descrise.
Cînd un proces (prin urmare şi un act de conştiinţă) nu este observabil, conştiinţa adoptă, pentru a-1 descrie, o altă metodă. Ea stabileşte etapele^lui, pe care le descrie ca pe nişte obiecte, şi gîndeşte actul drept trecerea ireprezentabilă de la o etapă la alta, de la un obiect la altul. Mai toate
56
57
procesele naturale se înfăţişează, în descrierile ştiinţei, în acest fel. Dezvoltarea organismelor în epoca prenatală este pentru naturalist o succesiune de etape (obiecte) embriologice. Procesul cristalizării este trecerea unui corp de la starea lui de obiect fluid la aceea de obiect solid. Dezvoltarea organică şi cristalizarea propriu-zise rămîn într-acestea irepre-zentabile. Actele conştiinţei nu apar în alt chip. Actul însuşi rămîne sub puterea de reprezentare ; numai etapele lui se înalţă în lumina clară a reprezentării. A descrie un act de conştiinţă înseamnă deci A observa obiectele care punctează cursul desfăşurării lui sau numai obiectului final, acela care îl limitează.
Dar dacă actele nu pot fi descrise, nu pot fi ele trăite, simţite ? Dilthey a făcut din trăirea actelor metoda propriu-zisă în ştiinţele spiritului. Este acesta un caz de alternare a actelor conştiinţei dintr-o categorie despre care ne vom ocupa îndată. Putem însă să spunem de pe acum că cine orientează un act de simţire către obiectele reprezentării, gîndirii sau dorinţei, este firesc să nu cuprindă decît afectele cu care acestea sînt coadaptate. „Trăirea", proclamată ca metoda proprie ştiinţelor spiritului, reprezintă, de fapt, un tip inadecvat de cunoaştere.
4. ALTERNAREA  ACTELOR DE CONŞTIINŢĂ
Actele de conştiinţă sînt alternabile. Un act de conştiinţă poate înlocui pe altul în cuprinderea obiectului propriu al celui dintîi. Faptul este posibil numai graţie împrejurării, amintite şi mai sus, că actele şi obiectele de diferite specii sînt coadaptate în actualitatea conştiinţei. Cînd însă un act de conştiinţă se îndreaptă asupra unuia din obiectele incore-îative, el nu poate cuprinde decît ceea ce acesta din urmă conţine ca obiecte corelative, adaptate la structura obiectului incorelativ. Pot privi, aşadar, din unghiul oricărui act către orice obiect al conştiinţei, dar nu văd decît ceea ce actului respectiv i se poate arăta, ceea ce el poate aprehenda. „Trăirile", despre care am vorbit la sfîrşitul paragrafului anterior, alcătuiesc un caz din această categorie, întrucît ele înfăţişează rezultatul unui act de simţire orientat asupra unor obiecte ale gîndirii (împiedicată uneori să funcţioneze). Alt caz de alternare al actelor de conştiinţă este acela care se
produce cînd reprezentarea se îndreaptă asupra abstracţiunilor, adică asupra obiectelor proprii gîndirii. Rezultatul acestei alternări sînt schemele, cu care operează toate ştiinţele. Schema este abstracţiunea cuprinsă de reprezentare sau, mai precis, imaginea adaptată la abstracţiune, adică obiectul actului de reprezentare în funcţiunea sa inadecvată. Acela care, în studiul ştiinţelor, întîmpină scheme acolo unde ar fi aşteptat abstracţiuni, înregistrează împrejurarea ca o nepotrivire a actelor în funcţiune sau ca o substituire a obiectelor căutate, care legitimează neîncrederea relativă în procedeul schematismului.
Dar cazul cel mai general, şi cel mai însemnat, de alternare a actelor de conştiinţă este acela al gîndirii în cuprinderea reprezentărilor, afectelor şi valorilor. Cînd gîndirea se îndreaptă asupra imaginilor, afectelor sau valorilor, ea obţine, la capătul său, conştiinţa că un rest, sîmburele original al imaginii, afectului sau valorii, rămîne necuprins. în această stare de lucruri se întemeiază critica adusă de atîtea ori ştiinţei individualului (epistemologia intuitivă), a afectelor sau valorilor. Căci ceea ce gîndirea cuprinde în imaginea individuală, în afecte şi valori, nu este chiar imaginea, afectul sau valoarea, ci numai abstracţiunea coadaptată în structurile conştiinţei dominate de reprezentare, afect sau valoare. Conştiinţa poate cuprinde imaginile, afectele sau valorile, prin actele corelative ale reprezentării, simţirii şi dorinţei, dar hu poate teoretiza asupra lor decît într-o formă relativ inadecvată, pe care o cercetare serioasă trebuie s-o mărturisească cu toată sinceritatea.
în sfîrşit, un alt caz de alternare a actelor de conştiinţă îl reprezintă valoarea cuprinsă de alte acte decît dorinţa, adică de reprezentare, simţire sau gîndire. Rezultatele atinse de aceste acte incorelative se cuvine a fi descrise cu preci-ziune, deoarece ele sînt adeseori confundate cu valorile înseşi, adică cu obiectele proprii ale dorinţei.
a) Miturile
Miturile sînt valori cuprinse de reprezentare, adică imagini coadaptate la structura valorii sau valori cuprinse prin funcţiunea unui act inadecvat. Clasicismul modern vedea în
58
59
mituri simple imagini poetice, obiecte ale actului de reprezentare. A fost un mare progres al cercetării cînd, în veacul al XVIII-lea, Giambattista Vico a recunoscut în mituri rezultatul unui act inadecvat. Pentru Vico şi pentru întreaga lui descendenţă teoretică, pînă la romanticii germani, mitul era o concepţiune abstractă relativă la structura universului sau la originea lucrurilor, cuprinsă printr-un act de reprezentare. Multă vreme mitul a trecut drept abstracţiunea văzută ca imagine sau, cum sîntem mai îndreptăţiţi a spune în lumina precizărilor aduse aci, drept imaginea coadaptată cu abstracţiunea în structura unui anumit moment al conştiinţei. Este, într-acestea, un rezultat al cercetării moderne descoperirea că mitul este altceva sau, în tot qazul, mai mult decît o explicaţie teoretică a lumii, văzută7 de imaginaţie. Din vechea definiţie a mitului rămîne, pentru noi, numai înţelegerea lui drept un obiect incorelativ al reprezentării sau drept obiectul unui act inadecvat. Alternarea actelor de conştiinţă, prezentă în mituri, nu se produce între reprezentare şi gmdire, ci între reprezentare şi dorinţă. De cînd Georges Sorel, în ale sale Reflecţiuni asupra violenţei, a pus în lumină, prin scăpărarea unei intuiţii geniale, caracterul activ al miturilor, adică puterea lor de a mobiliza şi orienta dorinţa, ştim mai bine că mitul este valoarea cuprinsă de reprezentare, adică imaginea coadaptată cu valoarea. în cîmpul de conexiuni şi coadaptări ale imaginilor mitice se lămuresc totdeauna unele valori : fecunditatea (mitul lui Dionysos, Ceres şi Adonis), prietenia (Castor şi Pollux), iubirea şi fidelitatea (Amor şi Psyche, Hero şi Leandru, Baucis şi Philemon), victoria asupra morţii (Orfeu şi Eurydice, Admet şi Alceste) etc. Există mituri economice (Argonauţii), ale cunoaşterii (Oedip) şi ale civilizaţiei (Prometeu). Vechea teorie asupra miturilor, ca abstracţiuni cuprinse prin reprezentări inadecvate, a permis gruparea legendelor mitologice după sectoarele naturii, presupuse a fi explicate prin ele. S-a vorbit astfel despre mituri în legătură cu marea şi rîurile, cu munţii, pădurile şi cîmpiile, cu lumea olimpiană şi cu cea infernală etc. Mai potrivită cu firea adevărată a miturilor va fi însă gruparea lor axiologică, pe care viitorul este probabil că o va construi odată.
b) Afectele posesiunii şi ale aprobării
Nu numai reprezentarea poate încerca să cuprindă valorile. Celelalte acte ale conştiinţei, în funcţiune inadecvată, pot şi ele să se orienteze asupra valorilor. Aşa, de pildă, simţirea. Cînd însă simţirea se îndreaptă asupra valorilor, ea nu cuprinde valorile înseşi, ci numai acele afecte care sînt conexate şi coadaptate cu ele. Le numim pe acestea din urmă afectele posesiunii. Căci dacă valorile propriu-zise sînt obiectele corelative ale dorinţei, atunci afectele pe care le pot încerca în legătură cu ele, prin actul simţirii, sînt acele ale posesiunii, ale perspectivei acesteia, ale imposesiunii sau ale pierderii lucrului dorit. Distingem printre aceste afecte pe acela al posesiunii realizate, plăcerea, voluptatea sau fericirea posesiunii, după însemnătatea obiectului posedat, făgăduinţa posesiunii adevărate sau dorul după posesiunea posibila dar îndepărtată, teama pierderii cu putinţă şi teroarea pierderii iminente (cînd posesiunea ameninţată este de un mare preţ), tristeţea sau deznădejdea pierderii iremediabile etc. Mulţi teoreticieni ai valorilor, veniţi din tabăra psihologismului, au confundat valoarea cu afectele posesiunii, mai cu seamă cu afectul posesiunii realizate şi depline, făcînd din valoare un fel de calitate secundară a lucrurilor, obţinută prin proiectarea asupră-le a afectului posesiunii lor. Valoarea ar fi aureola pe care o împrumută lucrurilor satisfacţia posesiunii lor sigure, posibile sau ameninţate. Iată însă că faptul de observaţie al alternării actelor de conştiinţă ne permite să distingem acum între afectele posesiunii, adică afectele conexate şi coadaptate cu obiectele dorinţei, şi valorile propriu-zise, de a căror fire adevărată ne apropiem, în chipul acesta, cu un pas mai mult.
în sfîrşit, printre afectele pe care le cuprindem prin actele de simţire orientate asupra valorii, distingem pe acelea ale aprobării şi adeziunii; în timp ce simţirea cuprinde în legătură cu obiectele gîndirii afectul evidenţei. între aprobare şi adeziune, pe de o parte, şi evidenţă, pe de alta, există întreaga diferenţă dintre sentimentul valorii şi acel al abstracţiunii. Declarăm că o abstracţiune, un adevăr oarecare al ştiinţei, este evident, şi înţelegem prin aceasta că el se impune inteligenţei noastre. Aprobăm însă o valoare şi înţelegem, de data aceasta, că dorinţa noastră  nu poate să nu se orienteze
60
CA
asupra valorii ei corelative îndată ce o descoperă. Evidenţa este semnul afectiv al unei acţiuni exercitate dinafară asupra spiritului ; aprobarea este semnul afectiv al unei acţiuni pornite din interiorul spiritului. Spiritul suportă evidenţa, nu o produce. în aprobările sale, spiritul se resimte însă în activitate ; el este factorul activ al aprobărilor lui. Spunem, din această pricină, că primim o evidenţă, dar dăm o aprobare. Cînd dorinţa cuprinde, la capătul actului său, o valoare, el o recunoaşte ca atare, o aprobă şi, în acelaşi timp, şi-o însuşeşte, aderă la ea, îşi propune s-o caute şi s-o regăsească mereu. Afectul aprobării /se întovărăşeşte astfel cu acel al adeziunii şi, în trăirea acestor afecte, orice conştiinţă recunoaşte semnul că a cuprins unele valori.
c) Judecăţile   d e  valoare şi   despre valori Reversibilitatea alternanţelor
Gîndirea este al treilea act care poate, prin funcţiune inadecvată, să se orienteze asupra valorilor. Ceea ce gîndirea cuprinde însă, în cazul acesta, nu este valoarea, ci abstracţiunea coadaptată cu ea, devenită predicat, subiect sau predicat şi subiect al unei judecăţi. Numim judecată de valoare aceea în care valoarea este predicatul judecăţii. Exemple : Acest tablou este frumos ; fapta lui M. Scaevola este vitejească ; caracterul lui Schiller este nobil etc. Numim judecăţi despre valori, acelea în care subiectul sau subiectul şi predicatul sînt valori. Exemple : valorile sînt polare ; frumosul este contemplabil ; adevărul este superior utilului etc. Cine formulează una din aceste judecăţi nu atinge valorile înseşi, care nu pot fi cuprinse ca obiecte corelative decît de actele de dorinţă, ci numai abstracţiunile conexate şi coadaptate cu ele. împrejurarea devine evidenţă în acele cazuri cînd pot formula o judecată al cărei predicat să fie o „valoare", fără ca acest predicat să fie o valoare propriu-zisă, adică un obiect cuprins de un act adecvat de dorinţă. Aşa, de pildă, cineva poate spune că o cunună de diamante este un lucru foarte preţios, fără ca vorbitorul, în modestia gusturilor şi nevoilor sale, să dorească cununa de diamante. Toate judecăţile pe care le formulează istoricul în legătură cu valoarea faptelor, ideilor sau caracterelor trecutului prezintă această
particularitate. Ele nu cuprind în relaţiile lor valorile înseşi, care nu sînt niciodată obiecte ale gîndirii, ci numai abstracţiunile coadaptate cu ele. De asemeni, toate judecăţile pe care le stabileşte ştiinţa valorilor (axiologia) nu au ca subiecte, ca predicate sau ca subiecte şi predicate, valori propriu-zise, care nu pot fi decît obiecte corelative ale dorinţei, ci numai abstracţiuni coadaptate cu valorile, singurele obiecte posibile ale gîndirii orientate asupra valorilor. Gîndirea nu poate cuprinde, aşadar, valoarea decît în această formă inadecvată. Conştiinţa nu poate să se îndrepte asupra valorilor propriu-zise decît prin acte adecvate de dorinţă, dar atunci renunţă să teoretizeze asupra lor sau consimte să le gîndească într-o formă inadecvată şi, numai cu această rezervă, poate ajunge la o teorie a valorilor. m
Alternările actelor conştiinţei sînt însă reversibile. După cum gîndirea se poate substitui dorinţei, tot astfel dorinţa se poate substitui gîndirii. Este ceea ce se întîmplă ori de cîte ori acela care ia cunoştinţă de o judecată de valoare sau de o judecată despre valori încearcă să cuprindă abstracţiunile respective prin acte de dorinţă, convertindu-le astfel în valori propriu-zise. Cînd cuiva i se comunică judecata relativă la tăria de caracter a lui M. Scaevola, poate să înregistreze ideea acestei tării ca pe un obiect al dorinţei sale, al aspiraţiei sale morale şi cuprinde atunci o valoare propriu-zisă, care nu ene în nici un chip formulabilă în judecăţile istoricului, dar care poate fi înviată de conştiinţa cititorului de scrieri istorice. Tot astfel, cînd într-o axiologie aflăm că frumosul este o valoare de contemplaţie (Rickert), pot să execut acţiunea de reversiune a alternanţelor, înviind această abstracţiune ca valoare. Cei care studiază istoria sau axiologia, într-un spirit viu, practică necontenit aceste reversiuni ale alternanţelor. De aceea, poziţia celui care studiază ştiinţele axiologice este deosebită de a aceluia care cercetează ştiinţele abstracte relative la un domeniu indiferent faţă de valoare, cum este vastul domeniu al naturii. în timp ce acesta din urmă nu trebuie să depună decît efortul actului de gîndire, axioîogul trebuie să depună sforţarea îndoită a alternării dorinţei prin gîndire şi a gîndirii prin dorinţă. Fără încercarea de a învia valoarea sub abstracţiune, axiologia ar fi o ştiinţă moartă.
62
63
5. VALORI ŞI BUNURI
Valorile nu sînt, după firea lor proprie, nici mituri, nici sentimente ale posesiunii, nici subiecte sau predicate ale judecăţilor de valoare. Valorile sînt obiecte ale dorinţei. Dorinţa cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative. Ea le cuprinde ca pe nişte obiecte categoriale, a căror expresie în limbă este totdeauna un substantiv. S-ar putea totuşi spune că dorinţa nu cuprinde decît lucrurile, fiinţele şi faptele omeneşti concrete capabile s-o îndestuleze, sau acele calităţi determinate pentru care aceste lucruri, fiinţe sau fapte sînt rîvnite. Cine doreşte să-şi astîmpere setea îşi reprezintă apa sau acele calităţi ale apei prin care setea sa poate fi astîm-părată. Acela care doreşte să-şi mîngîie singurătatea îşi reprezintă prietenul sau acele îftsuşiri ale prietenului prin care singurătatea lui poate fi mîngîiată etc. în realitate însă nimeni nu-şi poate reprezenta într-un om un prieten sau calităţile care îl învrednicesc cu acest nume, dacă în prealabil n-a cuprins prietenia. Există prieteni numai pentru că există prietenie. Numai pentru că există armonia, unele opere de artă sînt înregistrate ca armonioase. Numai pentru că dorinţa, în unele din orientările ei, cuprinde austeritatea, unii oameni sînt aprehendaţi ca austeri. Valoarea-substantiv este totdeauna antecedentul valorii-adjectiv sau a acelor lucruri, fiinţe sau fapte determinate prin însuşirile denumite de va-lorile-adjective şi care, din această pricină, pot fi numite bunuri. Toate încercările de a explica originea şi formaţia valorilor, de pildă a valorilor noastre morale sau estetice, prin experienţa bunurilor culturii, pornesc de la o falsă punere a problemelor. Căci pentru ca anumite fiinţe sau fapte să fie cuprinse, de pildă, ca juste sau cantabile, este necesar ca justiţia sau caritatea să fie constituite ca valori în conştiinţa noastră. Valorificarea lucrurilor, adică cuprinderea lor ca bunuri, presupune antecedenţa valorii. Valorile nu sînt deci produsul experienţei sociale a bunurilor. Această experienţă este în realitate condiţionată de prezenţa în conştiinţă a valorilor. Nu vom spune totuşi că valorile sînt nişte speţe imuabile şi că ele n-au nici o viaţă istorică. Există, fără îndoială, o istorie a valorilor morale, estetice, religioase ; dar aceasta numai pentru că actele de dorinţă sînt succesive, intermitente, alternabile. Istoria binelui, a frumosului şi a sa-
I crului înfăţişează aventurile conştiinţei apetitive a omului,
l procedînd prin cuceriri treptate, interceptate de momente de
\ eclipsă sau de alternări ale dorinţei cu alte acte aprehensive
I ale spiritului.
f 6. POSIBILITATEA  VALORILOR PURE
| Posibilitatea valorilor pure, adică a unor valori cuprinse
\       de conştiinţă fără nici o conexiune cu un suport concret, este |.       unul din punctele mai mult contestate de teoriile axiologice ţ       moderne. Se pune, în adevăr, întrebarea : ce poate fi frumo-j       sul, binele sau adevărul în afară de acele aspecte pe care, |       pentru un motiv oarecare, le declarăm frumoase, bune sau adevărate ? Experienţa ne-ar prezenta opere   de artă fru-|       moaşe, fapte bune sau judecăţi adevărate, dar niciodată frumosul, binele şi adevărul în stare pură, adică nişte valori lipsite de orice suport concret. Acei care fac această observaţie adaugă că teoria aşa-ziselor valori pure alcătuieşte o ş       adevărată „mitologie", pe care  omul  de  ştiinţă,  atent la I        constatările experienţei, trebuie neapărat s-o infirme. I Faţă de aceste puncte de vedere ale empirismului, se poate
j        observa totuşi că una din preocupările străvechi ale filozofiei |        a fost să definească tocmai acele valori pure a căror posibi-I        litate este astăzi aprig contestată. Definiţia ideilor morale, în i        speculaţia socratică şi platonică, este o dovadă că valorile pure, frumosul, binele, iubirea, cumpătarea, vitejia etc. pot ţ       fi nişte obiecte ale conştiinţei, chiar în afară de conexiunea f       lor cu un suport concret. Dacă n-ar fi aşa, întreaga dialec-[        tică platonică ar fi o vorbărie goală, fără obiect, din care ;        omul de ştiinţă n-ar putea să folosească nimic. în acest sens, |       încă de acum două sute de ani, Voltaire adresa ironiile sale i        acelora care speculează asupra frumosului pur, to kalon al t        vechilor gînditori greci, despre a cărui fire nu pot cădea de |        acord, tocmai pentru că frumosul nu este altceva decît obiec-i       tul concret al unor dorinţe particulare, variabile de la individ la individ. Există însă unii gînditori care nu îmbrăţişează relativismul radical al unui Voltaire şi care conced valorilor \        pure o existenţă, dar una derivată şi secundară. Valorile pure f       ar fi, pentru aceştia, concepte ale inteligenţei, produse ale generalizării aplicate asupra materiei experienţelor axiologice particulare. Posibilitatea valorilor pure trebuie deci dovedită,
64
P
65
mai întîi împotriva relativismului, apoi împotriva nominalismului axiologic.
împotriva celui dintîi din aceste puncte de vedere se poate face observaţia că, pentru a putea fi recunoscut ca valabil, relativismul ar trebui să probeze că valorile apar în conştiinţă în forme variabile, deşi ele sînt cuprinse prin acelaşi tip de acte. Iată însă o dovadă pe care relativismul axiologic nu o încearcă niciodată. Adevărul pare a fi, dealtfel, cu totul altul. Variaţia valorilor pare a proveni din caracterul alternabil al actelor care le cuprinde. Dacă idealul de frumuseţe al evului mediu este altul decît acela al Renaşterii, împrejurarea nu provine din inexistenţa unui frumos pur, ci din aceea că această valoare pură este sesizată mereu din alte unghiuri, în alte dispoziţii ale spiritului, de fiecare dată prin alte acte ale lui. Relativismul valorilor nu provine din firea lor, ci din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele. Sarcina ştiinţelor axiologice este însă tocmai sa reducă marea varietate a valorilor, deosebind între actele inadecvate şi cele adecvate şi să ajute astfel lucrării de cuprindere a valorilor pure. Dealtfel, relativismul nu este niciodată o poziţie teoretică bine gîndită pînă la capăt. Căci dacă relativismul constată că valorile apar în forme particulare şi variabile, el ar trebui să recunoască implicit existenţa unor valori generale şi permanente, adică a unor valori pure, care, în anumite condiţii, se particularizează şi variază. Particularitatea şi variabilitatea sînt, fiecare în parte, termeni corelativi, adică termeni care nu pot fi gîndiţi decît în corelaţie cu generalitatea şi permanenţa. Afirmaţia existenţei valorilor particulare şi variabile implică deci pe aceea a valorilor generale şi permanente, specificate în forma celor dintîi. Relativismul nu gîndeşte însă particularitatea şi variabilitatea ca pe nişte termeni care presupun generalitatea şi permanenţa, adică nu-i gîndeşte pînă la capăt. El afirmă existenţa unei particularităţi şi variabilităţi în sine, absolvite., ceea ce alcătuieşte o poziţie incontestabil absurdă, pe care o gîndire consecventă nu poate decît s-o respingă.
în al doilea rînd, nu pare mai bine gîndită nici poziţia care vede în valori produsele generalizării exercitate asupra materiei concrete a bunurilor particulare, date în experienţa fiecăruia din noi. Nominalismul axiologic presupune că valorile sînt produsul experienţei bunurilor. Absurditatea acestei
66
axiome a fost denunţată însă din paragraful anterior, unde am arătat că un lucru nu poate fi cuprins ca bun decît în raport cu o valoare. Valorile sînt condiţia existenţei bunurilor. Fără prezenţa în conştiinţă a valorilor, unele lucruri n-ar putea fi înregistrate ca bunuri. Astfel, nu experienţa bunurilor condiţionează pe aceea a valorilor, ci, dimpotrivă, experienţa valorilor condiţionează pe aceea a bunurilor.
S-ar putea totuşi spune că nu experienţa bunurilor, ci simpla experienţă a lucrurilor şi persoanelor produce valoarea. Trăind într-un anumit mediu de lucruri şi persoane,, experimentînd anumite raporturi morale şi sociale, conştiinţa ar resimţi cum, la un moment dat, se degajează pentru ea semnificaţia anumitor valori. Din experienţa războiului s-ar forma valoarea vitejiei ; din experienţa vieţii de familie s-ar forma valoarea purităţii morale etc. Cine gîndeşte astfel presupune însă că există posibilitatea unei treceri de la indiferenţă la valoare, că valoarea s-ar forma din materia unor experienţe indiferente. O astfel de presupunere nu este însă mai puţin eronată decît aceea care ar pretinde că ideea de lumină s-ar forma din experienţa întunericului. între indiferenţă şi valoare nu există simplul raport de la particular la general, de la experienţă la idee, ci o completă eterogenie, determinată de faptul că imaginile sau abstracţiunile indiferente sînt cuprinse de actele de reprezentare sau de gîndire ale conştiinţei, în timp ce valorile sînt cuprinse-de actele ei deziderative. Valorile nu se pot deci forma^ din experienţele indiferente ale conştiinţei. Ele sînt în conştiinţă nişte obiecte ireductibile, cuprinse prin acte adecvate.
7. BUNURI,  LUCRURI, PERSOANE
Bunurile sînt lucruri valorificate, lucruri în care dorinţa cuprinde valori. Valorile se găsesc în bunuri şi^ conştiinţa le cuprinde în ele. Spunem, din această pricină, că bunurile au. o adîncime, în timp ce toate celelalte lucruri, care nu sînt bunuri, sînt lipsite de adîncime, sînt superficiale. Nu este vorba, desigur, de adîncime ca dimensiune spaţială, ci de o* adîncime ontologică, adică de un mod de a fi al lucrurilor pe care îl exprimăm printr-un simbol spaţial.
Un lucru este, pentru conştiinţa care şi-1 reprezintă, o< suprafaţă rezistentă. Reprezentarea se opreşte la suprafaţa,
6?
lucrurilor, pe cînd dorinţa pătrunde în adîncimea bunurilor. S-ar putea spune că suprafaţa lucrurilor respinge reprezentarea întocmai ca şi pe voinţa noastră, în vreme ce adîncimea bunurilor absoarbe dorinţa. O lume alcătuită exclusiv dîn lucruri ar fi o lume fără perspective, fără ecou, fără profunzime, aşa cum este oarecum universul orbilor din naştere, operaţi de curînd. O astfel de imagine a construit pozitivismul, făcînd din lume ansamblul situat într-un singur plan al tuturor senzaţiilor coexistente şi succesive. în icoana unei astfel de lumi, bunurile şi valorile, adică lucrurile adînci şi adîncimea lucrurilor, nu ocupă nici un loc. Universul pozitivist este un univers superficial. Pentru a înţelege mai bine deosebirea dintre lucruri şi bunuri, să presupunem un lucru aprehendat de obicei ca bun şi care, printr-o alternare a actelor conştiinţei, ar fi cuprins de reprezentare ca simplu lucru : bunul respectiv s-ar comprima deodată, redu-cîndu-le la un singur plan, vidîndu-se de orice adîncime. Dacă un tablou, în loc să fie cuprins de apetenţa estetică drept bun estetic, ar fi cuprins de reprezentare ca simplu lucru, tabloul n-ar mai fi altceva decît o bucată de pînză vopsită, fără o structură în adîncime, adică fără nici o valoare. Dacă însă tabloului îi recunosc un preţ artistic, împrejurarea se datoreşte faptului că actul adecvat al dorinţei pătrunde în adîncimea lui, într-un plan mai afund decît suprafaţa, acolo unde conştiinţa găseşte, de fapt, valorile estetice : expresia figurii sau peisajul reprezentat de tablou, temperamentul artistului, stilul artei lui etc.
Evident, nu orice lucru este un bun. Actul valorificator, adică actul prin care conştiinţa cuprinde valoarea în bun, nu poate să se exercite asupra oricărui lucru. Lucrul trebuie să aibă o anumită structură pentru ca spiritul să poată cuprinde valoarea în el. Chiar o simplă bucată de piatră nu este cuprinsă ca un bun, de pildă ca un element de construcţie, decît pentru că are o structură în acelaşi timp rezistentă şi friabilă. Valoarea economică a pietrei transpare astfel în însuşirile superficiale ale structurii sale, pe care le desemnăm de obicei prin valorile adjective. Suprafaţa lucrurilor care sînt şi bunuri este expresivă pentru valorile car@ o locuiesc în adîncime. Valorile-adjective sînt expresia valorilor-substantive. Actul valorificator al dorinţei pătrunde în adîn-
cimea lucrurilor, unde cuprinde valoarea, pentru că suprafaţa lor o invită s-o facă, pentru că această suprafaţă o absoarbe. Nu putem deci spune că surprinderea bunurilor ar fi rezultatul unui act pur subiectiv de valorificare, îndreptat asupra unor lucruri indiferente în sine. Actul valorificator porneşte totdeauna de la datele obiective ale structurii. Anumite lucruri sînt deci bunuri chiar înainte ca actul valorificator să le cuprindă ca atare. Dorinţa descoperă bunurile, nu le creează.
Lucrurile care cer, prin calităţile structurii lor superficiale, prin expresia lor, pătrunderea actului valorificator în adîncime, sînt bunuri. Există însă anumite alcătuiri care ne opun şi ele o suprafaţă rezistentă, întocmai ca lucrurile, dar care nu ne cer, ci ne constrîng să pătrundem în adîncimea lor. Acestea sînt persoanele. Suprafaţa persoanelor este totdeauna expresivă, nu numai uneori, ca a lucrurilor. Persoanele au totdeauna o adîncime. Ele au totdeauna o valoare sau o nonvaloare. Persoanele sînt totdeauna bunuri sau dimpotrivă. Actul valorificator pătrunde neapărat în stratul lor mai adînc. Nu ne putem sustrage obligaţiei de a valorifica persoana ; trebuie în chip necondiţionat să luăm atitudine faţă de ea. O persoană nu este niciodată axiologic indiferentă (aşa cum poate fi lucrul). Dar persoana nu este numai un obiect al valorificării noastre obligatorii, dar şi un centru de valorificări proprii. Din întretăierea valorificărilor noastre, orientate asupra persoanei, cu valorificările ei proprii apare o serie de rezultate, pe care o teorie a valorilor trebuie să le descrie cu precizie. Asupra structurii axiologice a acestor rezultate vom reveni într-un alt paragraf.
8. SUBALTERN ARE A  ACTELOR  VALORIFICATOARE   ŞI  ORDINEA LOR
După cum actele conştiinţei sînt alternante, adică se pot înlocui unele pe altele, în aşa fel încît obiectul corelativ al unuia din ele poate fi cuprins în formă inadecvată de oricare din celelalte, tot astfel diversele acte de dorinţă se pot înlocui între ele. Spunem atunci că actele de dorinţă sînt subalternante. Anticipînd asupra rezultatelor ulterioare ale cercetării, să considerăm actul deziderativ economic, estetic, moral. Fiecare din aceste acte cuprinde cîte un obiect corelativ, şi anume valoarea economica, estetică şi morală. Aceste
68
69
valori pot fi cuprinse în ele însele sau în profunzimea unui bun. în acest din urmă caz actul de dorinţă ia numele de act valorificator. Actul deziderativ economic poate să se îndrepte uneori asupra valorii estetice sau morale. Actul estetic poate să se îndrepte asupra valorii morale sau economice. Actul moral poate să se îndrepte asupra valorii economice sau estetice. în toate aceste cazuri, actele respective nu cuprind decît acele din propriile lor valori corelative care sînt conexate şi coadaptate cu valorile dominante într-o anumită structură axiologică. Tot astfel, cînd actele valorificatoare se îndreaptă asupra unui alt bun decît acela care îi este în mod propriu corelativ, el cuprinde din acel bun numai acele valori ale lui care sînt conexate cu valoarea centrală a bunului respectiv. Aşa, de pildă, actul valorificator economic poate sa •se îndrepte asupra unui bun estetic, dar atunci el nu cuprinde valoarea estetică a acestuia, ci acea valoare economică a lui, coadaptată cu cea dintîi. Un negustor poate să considere un tablou ca o marfă, adică să valorifice tabloul ca pe un bun economic. Dar acest bun economic este altceva decît o bucată de pînză vopsită, care ar putea fi procurata din comerţ. Tabloul poate deveni, prin valorificare . economică, o marfă, dar o marfă artistică, avînd un alt preţ şi o altă circulaţie decît simpla pînză vopsită. Valoarea economică ni se arată a fi suferit astfel contaminările valorii estetice, cu care se găseşte coadaptată în unitatea aceleiaşi structuri. Alteori avem de-a face cu subalternarea inversă. Actul valorificator estetic se poate îndrepta asupra unui bun economic, de pildă asupra unei case sau a unei maşini, dar atunci el nu cuprinde în acestea decît acele valori estetice care sînt conexate şi coadaptate cu valoarea economică. Valorificările arhitecturii cuprind deseori esteticul conexat şi coadaptat cu economicul. O casă de locuit, nişte hale, o gară sînt declarate atunci frumoase numai pentru că realizează armonia spaţiului lor cu scopul practic (economic) pe care acest spaţiu trebuie să-1 deservească. Aşa-zisa „arhitectură funcţională" reprezintă un caz de valorificare estetică a economicului. Alteori actul economic se poate îndrepta asupra bunului moral. Virtutea etică a cumpătării poate fi apreciată de un economist ca un bun economic, prin cuprinderea economicului conexat şi coadaptat cu moralul. în cercetările sale asupra formării burgheziei moderne, Werner Sombart
ne-a dat multe exemple din această categorie, cuprinzînd din unghiul său de economist bunurile morale (fapte sau caractere) care au făcut posibile primele acumulări de capital în Italia Renaşterii şi în nordul Europei. Bunul etic nu este însă, în cazuri ca acestea, cuprins în forma lui adecvată, ci în coadaptările lui cu bunul economic. Există, tot astfel, bunuri morale cuprinse de acte estetice, ca în aşa-numita moralitate estetică („sufletul frumos" al lui Goethe), sau bunuri estetice cuprinse de actul moral, ca atunci cînd se vorbeşte despre moralitatea artei. în toate aceste cazuri însă acel care execută astfel de acte sau care le întîlneşte în sfera de aprecieri ale altei persoane înregistrează împrejurarea cu conştiinţa unei anumite inadecvări a actului valorificator.
Dar deşi actele valorificatoare pot cuprinde şi alte bunuri decît acele care îi revin în mod propriu, aceste acte nu se pot îndrepta asupra oricăror bunuri. Unele însuşiri ale structurii bunurilor, relevînd prezenţa profundă a unei valori coadaptate, sînt absolut necesare pentru ca actul valorificator inadecvat să dea un anumit rezultat. Aşa, de pildă, o operă de artă poate fi cuprinsă şi de actul valorificator economic, nu însă şi frumuseţea cerului înstelat sau un răsărit de soare. Este imposibil a valorifica aceste aspecte ale naturii ca pe nişte mărfuri, adică drept nişte bunuri care pot fi schimbate cu bani şi care pot circula. Virtutea cumpătării sau a hărniciei pot fi valorificate şi prin acte economice, nu însă sfinţenia sau vitejia.
Pe de altă parte, deşi acelaşi bun poate fi valorificat prin-acte deosebite, acestea nu pot intra în funcţiune în chip întîmplător şi nu se pot succeda în orice ordine. Actul economic nu se poate îndrepta asupra bunului estetic decît după ce acesta a fost valorificat prin actul estetic adecvat. O operă de artă poate fi valorificată ca o marfă, dar ca o* marfă artistică, adică numai după ce a fost valorificat ca un bun estetic. Tot astfel, actul economic se poate îndrepta asupra bunului moral numai după ce bunul moral a fost valorificat ca atare : cumpătarea poate apărea şi ca un buo în procesul economic, dar numai după ce, în prealabil, a fost apreciată ca o virtute a caracterului. Există deci o sub-alternanţă a actelor valorificatoare. Dar există şi o ordine a acestor subalternanţe.
70
II. CARACTERELE VALORILOR
1. ACTUL  DE   DORINŢA  ŞI VALOAREA
Actul de dorinţă cuprinde valoarea. In ordinea momentelor conştiinţei, dorinţa anticipează, aşadar, valoarea. Concluzia aceasta pregătită de toată expunerea anterioară, se izbeşte de unele dificultăţi teoretice, pe care se cuvine a le înlătura înainte de a cerceta caracterele valorii printre celelalte obiecte ale conştiinţei. Autonomiştii valorii, adică acei teoreticieni care consideră valorile ca pe nişte esenţe ontologice, susţin anterioritatea valorii faţă de actele care le cuprind, eventual faţă de dorinţă. Din punctul de vedere al autonomiştilor, valorile nu apar pentru că există dorinţa care le cuprinde, ci dorinţa există pentru că valoarea o poate trezi. Dorim pentru că sînt valori. Dorim să ne hrănim şi să ne îmbrăcăm, să cunoaştem adevărul şi să ne bucurăm de frumuseţe, să ne desăvîrşim prin iubire şi credinţă, pentru că valorile conservării proprii, ale adevărului şi frumuseţii, ale iubirii şi credinţei, sînt date, sînt. Dorinţa n-ar cuprinde deci valoarea, ci valoarea ar trezi şi ar orienta dorinţa.
Dacă ar fi aşa, ar trebui însă ca toate dorinţele să fie condiţionate de o valoare oarecare, ca peste toate, fără excepţie, să lumineze o zare axiologică. în realitate însă, în conştiinţa omului există numeroase dorinţe care nu sînt condiţionate de valori şi cărora, pentru acest motiv, le dăm numele de nevoi, înclinaţii, apetenţe obscure. Psihologia a descris adeseori fenomenul acelei tulbure apetenţe sexuale, o nevoie iraţională şi neluminată încă de conştiinţa vreunei valori, care apare în sufletul adolescenţilor. Cînd o aseme-
72
nea nevoie se declară, ea se îmbracă în forme de manifestare inaxiologice, încît propria conştiinţă evoluată a omului matur de mai tîrziu rămîne uimită de nedemnitatea obiectelor către care se îndreptau acele prime erupţii ale dorinţei. Nu putem spune, în faţa unui astfel de caz, că ceea ce apare adultului luminat ca o valoare negativă a putut apărea adolescentului ca una pozitivă şi că, oricum, chiar în..acel moment al vieţii, valoarea (fie ea şi rău înţeleasă] a condiţionat dorinţa. O asemenea obiecţie n-ar putea fi făcută, mai întîi din însuşi punctul de vedere al autonomiştilor, deoarece valorile sînt, pentru aceştia, speţe fixe, sustrase dezvoltării empirice a sufletului individual. Dar obiecţia a-mintită este nevalabilă şi pentru cuvîntul că, după cum vom vedea îndată, valoarea este o structură exogenă, în timp ce resortul apetenţei amintite este evident endogen. Obscura apetenţă sexuală nu este determinată de conştiinţa vreunei valori oarecare, anticipînd actele şi orientîndu-le ; ea nu este nici condiţionată de vreo apreciere, călăuzită de oarecare criterii, asupra obiectului în care acea nevoie se satisface. Apetenţa despre care vorbim este, ca să spunem aşa, o manifestare a spontaneităţii psiho-fiziologice, o mişcare izbucnită din profunzimile organismului, nu una călăuzită dinafară de o valoare. Numeroase sînt, dealtfel, cazurile de apetenţă obscură, în care nu putem lămuri motivarea printr-o valoare. Pe toate instinctele omului se dezvoltă dorinţe inaxiologice. Originile dorinţei sînt totdeauna obscure şi indiferente faţă de valoare. Valoarea este, în evoluţia filogene-tică, o cucerire relativ tîrzie a conştiinţei apetenţe.
Existenţa formelor obscure ale dorinţei dovedeşte că valoarea nu precede dorinţa şi nu o condiţionează. Valoarea urmează dorinţei, aşa cum orice obiect urmează actului care o cuprinde. Apetenţele obscure sînt acte rudimentare şi caduce, care nu şi-au atins încă obiectul lor. Toate actele de dorinţă, întreaga viaţă axiologică a omului se dezvoltă din tulpina instinctelor. Dar unele din aceste acte rămîn obscure, adică nu străbat pînă la lumina obiectului axiologic, în timp ce altele ating acest obiect şi pătrund la lumina lui. Dacă totuşi valoarea pare uneori a orienta dorinţa, şi anume în formele cele mai înalte ale voinţei, lucrul se datoreşte acelei complicaţii a vieţii sufleteşti care face ca valorile cuprinse
mai întîi prin acte de dorinţă să fie încorporate apoi sferei de motive a individului, în forma unor principii generale ale acţiunii raţionale.
2. EXCENTRICITATEA VALORILOR
Primul caracter al valorilor este excentricitatea lor. înţelegem prin excentricitate acea însuşire a unora din obiectele conştiinţei de a fi cuprinse de actele lor corelative sub forma unor structuri exterioare conştiinţei însăşi. Axiologia vorbeşte uneori, în acelaşi înţeles, despre obiectivitatea valorilor, dar cum acest termen poate fi întrebuinţat pentru a denumi însuşirea cea mai generală a tuturor obiectelor, adică însuşirea lor de a fi obiecte, preferăm termenul mai special de excentricitate. Excentrice nu sînt numai valorile, dar şi imaginile şi abstracţiunile. Cine cuprinde, prin acte de reprezentare adecvate, imaginea unei păduri, a unei case, a unui copac, şi le reprezintă ca pe nişte lucruri aparţinînd unei regiuni situate în afară de sfera propriei lui organizări sufleteşti. Desigur, aci ar putea interveni distincţiile fenomenologiei, pentru a ne face atenţi că imaginea este un fenomen al conştiinţei şi numai „obiectul intenţional" al acesteia, adică o anumită pădure pe care o „înţeleg" prin imaginea mea, pădurea de la Băneasa sau Comana, aparţine sferei externe. Distincţia aceasta este însă un rezultat al analizei, nu o dată imediată a conştiinţei. Nimeni nu-şi reprezintă o imagine cu sentimentul că ea este un simplu fenomen al conştiinţei. Imaginile sînt reprezentate în spaţiu, ca nişte existenţe spaţiale şi, prin urmare, în lumea externă. Tot astfel, acela care, prin acte adecvate ale gîndirii, cuprinde noţiunea generală de animal sau plantă, asemănarea sau deosebirea dintre anumite lucruri, raportul statistic dintre bunurile posedate de un grup social şi numărul naşterilor petrecute în interiorul lui, legea presiunii lichidelor şi aceea a căderii corpurilor etc, le gîndeşte ca pe nişte structuri, relaţii sau procese existînd sau funcţionînd în afară de conştiinţa gînditoare. Analiza poate ajunge la concluzia că noţiunile sînt produsul unor elaborări mintale, ca asemănarea sau deosebirea sînt numai rezultatele considerării lucrurilor din anumite puncte de vedere, că raporturile statistice sau legile mecanice nu sînt altceva decît efectele chipului în care cineva unifică impresiile sau cunoştinţele sale de-
74
spre anumite lucruri. Dar toate aceste constatări, ţintind să situeze noţiunile sau raporturile şi legile abstracte în interiorul conştiinţei subiective şi să anuleze, astfel, caracterul excentricităţilor lor, sînt nişte concluzii ale analizei, nu nişte date imediate ale gîndirii, adică ale actelor prin care conştiinţa cuprinde obiectele respective. Dacă ne constrîngem să considerăm numai aceste date imediate, fără să le interpretăm, fără să facem vreo ipoteză cu privire la modul în care ele au apărut în conştiinţă, atunci animalul, asemănarea lucrurilor sau legea căderii corpurilor ne apar, prin fiinţa şi acţiunea lor, în afară de sfera conştiinţei proprii. Nimeni nu gîndeşte noţiunea abstractă şi nici raporturile statistice sau funcţionale dintre lucruri cu sentimentul că ele sînt nişte produse subiective. Actul de gîndire care le cuprinde le postulează, în acelaşi timp, ca pe nişte cadre obiective, în cazul noţiunilor, ca pe nişte raporturi reale între lucruri exterioare, în celelalte cazuri. Excentricitatea imaginilor şi abstracţiunilor este o dată imediată, un caracter al acestor obiecte ale conştiinţei, tot astfel cum concentricitatea afectelor, adică însuşirea lor de a fi resimţite ca nişte stări ale eului, este tot o dată imediată a conştiinţei. Ba chiar excentricitatea imaginilor şi abstracţiunilor apare într-o mai vie lumină atunci cînd o comparăm cu concentricitatea afectelor, adică cu acel caracter al plăcerii şi durerii, al mîniei, fricii sau voluptăţii de a fi localizate în interiorul organizaţiei noastre psihice, ca nişte afecţiuni ale eului propriu.
Excentricitatea valorilor este o dată imediată a conştiinţei, deopotrivă cu excentricitatea imaginilor şi abstracţiunilor. Adevărul, frumosul şi binele, sau valorile mai particulare : tragicul, sublimul şi graţiosul, austeritatea, modestia şi caritatea sînt cuprinse de conştiinţă ca nişte obiecte care ne depăşesc. Indiferent care ar putea fi modul producerii lor în conştiinţă, în momentul în care actele lor corelative le cuprind, ele sînt cuprinse ca nişte obiecte excentrice. Pentru buna cunoaştere şi caracterizare a valorilor, se cuvine a le descrie după datele lor imediate, nu în lumina ipotezelor cu privire la producerea lor. Iar după datele lor imediate, valorile sînt excentrice. Concentrice nu sînt decît afectele în legătură cu ele, frica şi mila pe care ni le inspiră soarta eroului tragic, teama şi admiraţia pe care le încercăm în faţa aspectelor sublime ale naturii, sentimentul de libertate şi uşurinţă cu
75
care întovărăşim contemplarea unor mişcări graţioase, stima cu care întîmpinăm austeritatea şi modestia, iubirea cu care răspundem carităţii. Toate aceste afecte, ca afecte, nu pot fi înregistrate decît cu însuşirea concentricităţii, ca nişte modificări ale eului, în vreme ce valorile care le provoacă sînt localizate de conştiinţă în afară de sfera acestui eu. Adevărul, binele şi frumosul sînt cuprinse, desigur, de actele dezi-derative ale conştiinţei, dar în momentul în care le cuprinde, conştiinţa le recunoaşte o fiinţă independentă de a ei. Pe această dată imediată se dezvoltă sentimentul trăiniciei şi autorităţii valorilor.
3.  VALORI ŞI CONCEPTE (SOLIDARITATE  ŞI IZOLARE)
Valorile şi conceptele sînt deopotrivă excentrice, dar ele sînt excentrice în alt fel. Pentru buna caracterizare a valorilor este necesar să definim mai de aproape excentricitatea lor proprie, cu atît mai mult cu cît, prin alternarea actelor de conştiinţă, valorile pot fi cuprinse în forma unor concepte de valori, creînd astfel posibilitatea unei confuzii. Vom spune deci că valorile, ca obiecte ale dorinţei, sînt cuprinse de conştiinţă ca nişte obiecte care o depăşesc, fără ca legăturile care o unesc cu conştiinţa să fie retezate ; în timp ce conceptele, excentrice şi ele, sînt cuprinse ca nişte obiecte izolate de conştiinţă. Putem, în adevăr, concepe două lucruri exterioare unul altuia, dar care sînt sau nu sînt unite între ele. Două localităţi situate la o anumită distanţă, aflîndu-se, prin urmare, în relaţie de excentricitate, pot fi unite sau pot să nu fie unite printr-un drum. în primul caz spun că cele două localităţi sînt solidare prin drumul care le uneşte, pe cînd, în al doilea caz spun că localităţile sînt izolate. Primul caz este, faţă de conştiinţa aprehensivă, cazul valorilor ; cel de-al doilea este cazul conceptelor. Valorile sînt deci cuprinse ca excentrice faţă de conştiinţă, dar solidare cu ea ; pe cînd conceptele sînt, în raport cu conştiinţa care le cuprinde, excentrice şi izolate. Situaţia aceasta este uneori exprimată sub forma afirmaţiei că lumea abstracţiunilor este indiferenta, în vreme ce lumea valorilor nu este indiferentă. Conştiinţa se mişcă în lumea solidară a valorilor, agitată de palpitaţia con-
tinuă a dorinţei ; ea se mişcă în lumea conceptelor ca într-un mediu indiferent, adică fără nici o tresărire a dorinţei.
Dacă totuşi, în conştiinţa savantului care cercetează, abstracţiunea încetează de a fi un obiect indiferent, faptul se datoreşte împrejurării că, în cazul acesta, prin actul adecvat al dorinţei, conştiinţa cuprinde valoarea conexată şi coadaptată cu abstracţiunea. Căci există valori coadaptate cu abstracţiunea, şi existenţei acestora li se datoreşte caracterul de-ziderativ, axiologic, al muncii ştiinţifice. Tot astfel, există abstracţiuni coadaptate cu valoarea, ca acele pe care le-am recunoscut ca fiind subiectele sau predicatele judecăţilor de valoare, pe care conştiinţa le cuprinde prin acte de gîndire şi, prin urmare, în indiferenţă, ca pe nişte obiecte excentrice şl izolate faţă de conştiinţă. Acesta este cazul ideii de adevăr, bine sau frumos, pe care se cuvine deci a le distinge de valorile propriu-zise ale adevărului, binelui sau frumosului, cuprinse ca nişte obiecte solidare cu cunoştinţa prin actele dorinţei.
4.   GENERALITATEA VALORILOR
Al doilea caracter al valorilor, pe care urmează a-1 stabili, este generalitatea lor. Folosind metoda întrebuinţată şi mai înainte, să comparăm valorile cu imaginile, abstracţiunile şi afectele. în lumina acestei comparaţii, ni se arată că nu numai valorile, dar şi abstracţiunile sînt generale, în timp ce imaginile şi afectele sînt individuale. Abstracţiunile (noţiuni, legi etc.) sînt generale, pentru că ele se referă la o multiplicitate omogenă şi totală de cazuri concrete. De pildă, cine gîndeşte noţiunea de animal, cuprinde implicit şi virtual multiplicitatea animalelor particulare (cîini, cai, lei etc), adică grupa omogenă a organismelor înzestrate cu motilitate spontană, şi anume totalitatea acesteia. Tot astfel, acela care gîndeşte legea căderii corpurilor cuprinde, implicit şi virtual, raportul dintre masa corpurilor şi viteza căderii lor în toate cazurile corpurilor căzătoare. Toate corpurile cad în acelaşi fel, şi anume, în felul precizat de legea amintită. Abstracţiunile sînt deci generale, pentru că ele subsumează totalitatea unei multiplicităţi omogene. Dimpotrivă, imaginea unei păduri se referă la o singură pădure, la o pădure anumită. Pot gîndi
76
pădurea ca un concept general, dar dacă mi-o reprezint ca o imagine, ea este dată în conştiinţă ca un obiect unic. Evident, aceeaşi pădure poate provoca, într-o multiplicitate de minţi sau chiar în una şi aceeaşi minte, o multiplicitate ele imagini, dar acestea nu sînt subsumabile sub o imagine generală. Fiecare din aceste imagini rămîne- unică şi neînsumabiîă cu celelalte. Aşa-numitele imagini generice, despre care vorbea Th. Ribot, acele reprezentări evanescente, sărăcite în datele lor sensibile şi care însoţesc uneori gîndirea noţiunilor abstracte, sînt obiecte intermediare între abstracţiune şi imagine, nu imagini propriu-zise. In înţelesul deplin al cuvîn-tului, imaginile rămîn neînsumabile, deşi o multiplicitate indefinită de oameni poate resimţi plăcerea şi durerea, mînia, spaima, admiraţia etc. Dar afectele, ca obiecte concentrice ale conştiinţei, fiind raportate la eul propriu, fiind resimţite ca modificări ale eului individual, lipseşte posibilitatea comparaţiei lor cu afectele altor euri, astfel încît să putem spune dacă mînia sau admiraţia pe care o resimt eu seamănă sau nu cu mînia sau admiraţia resimţite de alte individualităţi.
Sînt oare valorile generale (ca abstracţiunile) sau individuale (ca imaginile şi afectele) ? Desigur, valorile fiind obiectele unor dorinţe, conştiinţa nu va putea cuprinde decît acele valori care sînt corelative cu dorinţele sale. Şi cum dorinţele individului sînt legate, precum am văzut, de instinctele lui, de acele generale ale speţei noastre, dar şi de acele mai individuale, rezultate din încrucişarea eredităţilor lui, urmează că orice om va cuprinde un număr limitat de valori. Dar limitarea valorilor cuprinse de cineva nu spune nimic cît priveşte generalitatea fiecărei valori în parte. O valoare nu este dată decît pentru o dorinţă, fie ea oricît de individuală, dar în momentul în care o cuprinde, conştiinţa postulează în valoare obiectul posibil al unei multiplicităţi de dorinţe identice, a totalităţii dorinţelor identice. Ceea ce mi se arată mie ca bun sau frumos poate apărea la fel oricărui exemplar uman ; este nevoie numai ca dorinţa corelativă să se trezească. Nimeni nu afirmă în valorile pe care le cuprinde obiectul unic al unei dorinţe care nu poate fi împărtăşită cu nimeni. Nu sîntem niciodată cu totul solitari în actele noastre valorificatoare. în zarea oricărei valori se lămureşte putinţa unei solidarizări umane. Acela care îşi reprezintă o imagine ştie că obiectul re-
prezentării sale este unic pe lume. Acela care resimţind un afect se închide în el însuşi, nici nu reflectează la coincidenţa posibilă a afectelor lui cu acele ale altuia. Acela însă care cuprinde o valoare, o cuprinde neapărat ca generală sau nu o cuprinde deloc. Nu există valoare economică utilă unui singur individ, nici valoare estetică pentru un singur contemplator de artă, nici valoare etică pe care s-o preţuiască o singură conştiinţă umană. A corelaţiona o valoare cu o singură dorinţă posibilă înseamnă a nega în aceasta tocmai caracterul ei de valoare. Ce ar fi oare un aspect de frumuseţe pe care să-1 preţuieşti numai tu ? Ce ar fi o faptă morală a cărei nobleţe sau puritate să-ţi apară numai ţie ? O valoare core-laţionată cu o singură dorinţă pe lume este ceva cu neputinţă de închipuit. Oamenii coincid, nu se despart, prin valorile pe care le afirmă. Singurul lucru pe care îl poate adăuga cineva în această privinţă este că conştiinţa sa axiologică nu are un unghi destul de larg pentru a cuprinde şi valori care altora li s-au revelat, dar nu că valorile la care el a ajuns nu pot fi cuprinse şi de altcineva. Generalitatea este astfel dată prin însuşi actul de aprehensiune al valorilor.
5.  GENERALITATEA CONCEPTELOR  ŞI GENERALITATEA VALORILOR
Valorile sînt generale, ca şi conceptele, dar ele sînt generale într-altfel. Conceptele sînt generale prin raport cu lucrurile particulare pe care le subsumează. Valorile sînt generale prin raport cu conştiinţele care, prin actele lor dezidera-tive, le cuprind. Există concepte generale pentru că există lucruri însumabile. Există valori generale pentru că pot exista acte deziderative identice. între însumare şi identificare se precizează deosebirea dintre generalitatea conceptelor şi aceea a valorilor. Lucrurile particulare nu trebuiesc să fie total identice pentru a putea fi subsumate sub un concept general. Este necesar numai ca lucrurile particulare să aibă anumite caractere comune, alături de caracterele lor diferenţiale, pentru ca prin cele dintîi ele să poată fi subsumate sub conceptele lor generale. Cine cuprinde un concept cuprinde, implicit şi virtual, din lucrurile particulare numai unele din însuşirile lor, şi anume pe cele însumabile. Gîndirea, în cuprinderea concepte-
79
telor, procedează, aşadar, discriminativ. în cuprinderea valorilor, ca nişte obiecte înzestrate cu însuşirea generalităţii, conştiinţa nu discriminează însă între ceea ce ar putea fi diferenţial şi neînsumabil în valori şi ceea ce este în ele identic şi însumabil. Generalitatea valorilor nu presupune deci multiplicitatea unor lucruri parţial deosebite şi parţial asemănătoare, ci multiplicitatea unor acte de dorinţă în întregime identice. în perspectiva conceptelor se desemnează, aşadar, lucrurile particulare însumabile ; în perspectiva valorilor se lămuresc conştiinţele coincidente prin actele lor de dorinţă.
Deosebirea dintre generalitatea conceptelor şi aceea a valorilor este o împrejurare plină de consecinţe. Faptul că generalitatea conceptelor presupune lucrurile particulare însumabile, explică de ce conceptele pot avea un grad mai mic sau mai mare de generalitate. Generalitatea conceptelor poate fi stabilită la un nivel sau altul de număr şi frecvenţă a însuşirilor însumabile. După cum gîndirea cuprinde, în conceptele sale, un număr mai mare sau mai mic şi mai frecvent sau mai puţin frecvent de însuşiri însumabile, gradul generalităţii valorilor este deosebit. Generalitatea conceptelor este mai întinsă cînd numărul însuşirilor însumabile este mai mic şi frecvenţa acestor însuşiri este mai mare ; generalitatea este mai restrînsă cînd numărul însuşirilor însumabile este mai mare şi frecvenţa lor mai rară. Generalitatea conceptelor fiind gra-duală, conceptele pot fi subordonate unele altora. Există con-cepte-genuri şi concepte-speţe. Conceptele pot fi introduse într-un sistem clasificatoriu, după gradul generalităţii lor. Generalitatea valorilor, presupunînd identitatea actelor de dorinţă care le cuprinde, nu cunoaşte însă grade. Nu există valori mai generale sau mai puţin generale. Toate valorile sînt deopotrivă de generale, pentru că, dacă actele de dorinţă corelative sînt date, orice conştiinţă poate să cuprindă orice valoare. Generalitatea valorilor nefiind graduală, valorile nu pot fi subordonate unele altora ; ele nu sînt clasificabile după întinderea sferei şi bogăţia conţinutului lor. Fiecare valoare reprezintă astfel o clasă fără articulaţii şi trepte interioare ; o clasă fără speţe sau o speţă cu un singur individ. Sistematizarea valorilor, pe care o vom încerca mai departe, va fi obţinută din alte puncte de vedere decît acela al gradului lor de generalitate.
6. VALOAREA ŞI VALABILITATEA
Pentru punctul de vedere al psihologului axiologic, nu există decît valori individuale. Fiind obiecte ale dorinţei, se spune, valorile nu există decît pentru conştiinţa care le doreşte şi în unicul moment al dorinţei sau posesiunii lor. Cine vorbeşte despre generalitatea valorilor înseamnă că încetează a le dori, pentru a le judeca în întinderea sau valabilitatea lor. N-am putea deci afirma ceva despre valabilitatea valorilor decît încetînd a le dori, adică încetînd de a le cuprinde ca valori propriu-zise. Aşa-numita „generalitate" a valorilor ar fi produsul unei valorificări seculare, care le răpeşte caracterul lucrurilor cu adevărat rîvnite, acea solidaritate a lor cu conştiinţa, în care am recunoscut şi noi una din trăsăturile esenţiale ale valorilor (II, 3). Generale cu adevărat n-ar fi decît pseudovalorile, umbra lor superficială, inconsistentă şi convenţională. Consecinţele unui asemenea mod de a vedea sînt dintre cele mai însemnate pentru întreaga axiologie. Căci dacă valabilitatea valorilor s-ar restrînge la unicul moment de fulgerare a dorinţei, atunci nu s-ar mai putea vorbi despre nici un fel de cultură omenească, adică despre nici un sistem de valori mijlocind între spirite şi menţinînd, deasupra lor, permanenţa cîştigurilor obţinute de actele deziderative ale conştiinţei umane. Adevărurile metafizicii aristotelice sau frumuseţea dramelor lui Shakespeare ar fi nişte simple convenţii, garantate cel mult de fulgerarea dorinţelor care le-a cuprins din cînd în cînd, dar lipsite de orice realitate axiologică pentru generalitatea conştiinţelor.
Faţă de acest mod de a raţiona, cu atîtea aparenţe de dreptate, observaţia axiologică are de pus în lumină următoarele împrejurări. Mai întîi, nu este adevărat că afirmaţia despre valabilitatea generală a valorilor ar fi produsul unui act secundar de valorificare. Nu este adevărat că la actul de cuprindere a valorilor trebuie să adăugăm pe acela de măsurare a valabilităţii lor, pentru a putea vorbi despre generalitatea valorilor. Nu este adevărat că, într-un moment, conştiinţa cuprinde valorile şi că, într-un alt moment, conştiinţa cuprinde generalitatea lor. Pentru punctul de vedere al observaţiei conştiinţei, actul de măsurare a valabilităţii valorilor este nu numai solidar cu actul de cuprindere a valorilor, dar este chiar implicat în aceasta din urmă. A cuprinde o valoare
80
81
înseamnă a o cuprinde ca generală. Tot astfel, a cuprinde o imagine înseamnă a o cuprinde ca individuală. După cum în ordinea imaginilor nu este cu putinţă a distinge două acte, dintre care unul ne-ar da imaginea şi celălalt unicitatea ei, tot astfel nu este mai posibil a spune că printr-un act cuprind valoarea şi printr-un altul, ulterior şi mai mult sau mai puţin îndepărtat, generalitatea ei. Cine descoperă o valoare o cuprinde neapărat nu numai ca un obiect actual al dorinţei sale, dar şi ca obiectul virtual al tuturor dorinţelor de acelaşi fel. Nimeni, apreciind utilitatea sau frumuseţea unor lucruri, adică cuprinzînd în nişte bunuri valoarea lor economică sau estetică, n-are conştiinţa că acele lucruri sînt bune sau frumoase numai pentru el. Dimpotrivă, oricine cuprinde o valoare afirmă în ea obiectul posibil al tuturor conştiinţelor deziderative, instrumentate în acelaşi fel cu ale lui. De aci nevoia obştească, aşa de bine cunoscută de orice observator al conştiinţei, de a revela valorile cuprinse de noi şi acelora care nu le-au cuprins încă, de a le propaga şi chiar de a le impune.
în al doilea rînd, nu este adevărat că actul prin care afirm valabilitatea generală a valorilor ar distruge legătura de solidaritate a valorilor cu conştiinţa, le-ar izola de conştiinţă, le-ar trece în rîndul unor palide şi reci convenţii generale. Nouă ni se pare că tocmai afirmaţia contrarie ar fi mai îndreptăţită. Nouă ni se pare că tocmai afirmînd individualitatea valorilor subţiez şi slăbesc stratul lor de aderenţă cu conştiinţa. Căci dacă uneori am impresia că unele din valorile către care aspir ar fi strict individuale, lucrul provine din faptul că dorinţele respective nu urcă din profunzimile organizaţiei noastre, ci din regiuni cu totul superficiale ale ei. Numai acele ţinte ale dorinţei noastre pe care nu le putem numi cu toată îndreptăţirea valori, cum ar fi agrementul unui aliment rar, al unui exerciţiu fizic sau al unui joc de societate, le cuprind ca pe obiectele unor dorinţe individuale. Numai pe acestea nu doresc nici să le impun, nici să le ştiu recunoscute de obştea omenească. Dorinţele corelative cu aceste bunuri atît de modeste pot să nu fie împărtăşite decît de o sferă omenească foarte limitată sau pot chiar să nu fie împărtăşite de nimeni în afară de mine. Dar regiunea lor de atingere cu conştiinţa este, în acelaşi timp, foarte mărgi-
nită şi foarte puţin adîncă. Dimpotrivă, atunci cînd, prin actul care le cuprinde, stabilesc şi generalitatea adevăratelor valori, afirm că dorinţa corelativă urcă din straturile fundamentale ale fiinţei omeneşti, din acelea prin care toţi oamenii coincid. Generalitatea valorilor, dată prin însuşi actul apre-hendării lor, este, aşadar, o expresie a adîncimii şi trăiniciei lor.
7. VOLUMUL VALORILOR
în principiu, toate valorile sînt generale, pentru că fiecare din ele fiind corelative cu o anumită dorinţă, toate pot fi cuprinse de către actele de dorinţă de acelaşi fel. în fapt, valorile pe care o conştiinţă le cuprinde sînt corelative cu dorinţe permanente sau intermitente, mai mult sau mai puţin rare, mai mult sau mai puţin reprezentate în conştiinţa proprie, în aceea a unui grup social sau a unei epoci de cultură. Vorbim în cazul acesta de volumul mai mare sau mai mic al valorilor, în cadrul generalităţii de drept a tuturor valorilor se înscrie astfel volumul de fapt al fiecărei valori în parte. Generalitatea valorilor exprimă, aşadar, raportul logic-teoretic dintre dorinţe şi obiectele lor. Volumul valorilor exprimă raportul psihologic dintre constituţia empirică a conştiinţei deziderative şi obiectele ei. între generalitatea şi volumul relativ al fiecărei valori nu este nici o contradicţie, deoarece conştiinţa poate foarte bine să recunoască în aceeaşi valoare obiectul general al tuturor dorinţelor de acelaşi fel, dar şi obiectul unor acte deziderative funcţionînd, în acord cu structura empirică a conştiinţei, în chip mai mult sau mai puţin statornic, cu o frecvenţă mai mică sau mai mare. Un exemplu : frumuseţea este, ca toate valorile, o valoare generală, pentru că ea poate fi cuprinsă de toate actele deziderative estetice. Totuşi, în anumite conştiinţe individuale sau în conştiinţa anumitor epoci, valoarea frumuseţii poate avea un volum mai mare sau mai mic, după cum actele deziderative respective se produc mai des sau mai rar. Sînt oameni şi culturi în care dorinţa estetică este permanentă : volumul valorii estetice este la aceştia foarte mare. Există însă oameni şi culturi dominate de alte apetenţe ale sufletului, de aceea economică sau ştiinţifică, şi în care trebuinţa estetică este mai palidă şi mai
82
83
rară : în aceste cazuri volumul valorii estetice se comprimă, se micşorează. în Renaştere, volumul valorii estetice a fost — pare-se — foarte mare. în comparaţie cu Renaşterea, se poate spune că volumul valorii estetice a suferit în veacul al XlX-lea o evidentă comprimare. Valul de urîţenie pe care l-au constatat şi l-au deplîns toţi criticii culturii în ultimul veac este o consecinţă a comprimării de volum pe care a suportat-o valoarea estetică în această epocă. Dimpotrivă, cultura ştiinţifică şi confortul general au crescut în răstimpul ultimului secol, ca o consecinţă a aspiraţiei mai vii şi mai frecvente către valorile teoretice şi economice, adică a creşterii volumului acestor valori. Variaţiile de volum ale valorilor pot fi urmărite şi înlăuntrul conştiinţelor individuale. Există oameni pentru care valoarea economică are volumul cel mai mare, „banausii" antichităţii sau omul modern cu mentalitate cantitativă, pentru care orice lucru pe lume se măsoară după preţul lui şi fiecare gînd îi este consacrat producerii sau acumulării de bogăţii. Există, fireşte, şi oameni la care volumul valorii economice diminuează odată cu creşterea de volum a altor valori, fiinţe dezinteresate, cărora viaţa trăită în sărăcie le permite să se consacre creaţiunii de artă sau cercetării ştiinţifice. Variaţiile de volum ale valorilor nu ating însă generalitatea lor, deoarece, chiar cuprinzîndu-le intermitent sau rar, conştiinţa deziderativă afirmă în ele obiectul virtual al tuturor actelor de acelaşi fel. Din constatarea denivelării sau nepotrivirii empirice dintre volumul relativ al valorilor şi generalitatea lor principială rezultă o gamă variată de sentimente axiologice. Căci putem accepta această denivelare cu sentimentul împăcat al fatalităţii limitelor noastre sau putem aspira cu nelinişte să extindem volumul anumitor valori în noi. De asemeni, putem să trăim sentimentul de plenitudine al extinderii volumului tuturor valorilor sau al unui mare număr dintre ele pînă la limita generalităţii lor. Terenţiu a fixat acest sentiment într-un a din comediile sale (Heautontimorumenos, I, 1) : Homo sum; humani nihil a me alienum tuto. Naturile robuste şi comprehensive care, printr-o largă integrare a dorinţelor umane, trăiesc acest sentiment fericitor sînt acelea care au realizat maximum de umanitate în ele.
84
8. POLARITATEA VALORILOR
Valorile fiind obiectele dorinţei, se înţelege că obiectele repulsiei vor fi nonvalorile. După cum dorinţa cuprinde valorile, repulsia cuprinde nonvalorile. Valorile aparţin, aşadar, unui sistem polar, înlăuntrul căruia nonvalorile sînt paralele şi corelative cu ele. Valorile nu sînt singurele obiecte polare ale conştiinţei. Abstracţiunile, întrucît sînt rezultatele unor acte de judecată afirmative sau negative, sînt şi ele polare. Există, de pildă, abstracţiuni afirmative (substanţă, accident, determinism etc), formate prin afirmarea unui predicat despre un subiect. Există şi abstracţiuni negative (absenţă, inerţie, amorfism, imoralitate şi toate noţiunile formate prin a sau i privativ), obţinute prin negarea unui predicat cu privire la un subiect. De asemeni, afectele sînt şi ele polare, întrucît toate îşi primesc una din determinările lor din faptul că aparţin unuia sau altuia dintre polii sensibilităţii. Orice afect este plăcut sau dureros. întocmai ca abstracţiunile şi afectele, valorile sînt şi ele polare. Adevărul, binele şi frumosul sînt corelative cu eroarea, răul şi urîtul, utilitatea cu inutilul, vitejia cu laşitatea, austeritatea cu destrăbălarea, modestia cu îngîmfarea, nobleţea cu vulgaritatea, blîndeţea cu cruzimea, cumpătarea cu intemperanta, iubirea cu ura ş.a.m.d. Toţi factorii secundari ai acestor perechi de termeni contrazic termenii primari amintiţi, în interiorul aceleiaşi sfere, încît o afinitate adîncă îi leagă şi-i condiţionează reciproc. Există, în adevăr, eroarea, răul şi urîtul, numai pentru că există un adevăr, un bine şi un frumos. O lume fără valori ar fi o lume lipsită de nonvalori. Conştiinţa plăteşte un preţ cumplit pentru că a descoperit valorile. Numai pentru că aspiraţia noastră morală a descoperit vitejia, nobleţea şi cumpătarea, repulsia noastră înregistrează laşitatea, vulgaritatea şi intemperanta. Pe de altă parte, cine doreşte nu numai să cuprindă, dar să şi realizeze valorile, trebuie să le apere împotriva nonvalorilor cu care ele se leagă. Lucrarea de aflare a adevărului trebuie desfăşurată împotriva erorii posibile sau actuale, împotriva prejudecăţii care o acoperă şi o ascunde. Desăvîrşirea internă prin nobleţe, cumpătare şi iubire este o luptă cîştigată asupra vulgarităţii, lăcomiei şi urii. Mai mult decît atît : repulsia conţine în sine implicaţia dorinţei. Cine cuprinde într-o faptă sau un caracter răutatea sau josnicia, îndreaptă, în acelaşi
85
timp, actele conştiinţei sale către bunătatea sau înălţimea de suflet, dorite cu atît mai mult cu cît în momentul şi în cazurile acelea ne lipsesc. A cuprinde, prin repulsie, o inferioritate intelectuală, estetică sau morală, înseamnă a afirma, prin dorinţă, valoarea superiorităţilor corelative. Conştiinţa axiologică se mişcă astfel într-un univers bipolar şi într-un circuit continuu înlăuntrul lui.
9. GRADUALITATEA VALORILOR
Alt caracter al valorilor este gradualitatea lor. Valorile sînt cuprinse, prin actele deziderative ale conştiinţei, pe una sau alta din treptele unei ierarhii. Există valori mai mult sau mai puţin importante. Această constatare este menită însă şi ea să se izbească de obiecţiile unui anumit psihologism. Căci dacă valoarea este obiectul unei dorinţe, ea ar fi, în momentul cuprinderii ei, valoarea cea mai importantă. Pentru un om rătăcit în pustie şi cumplit chinuit de sete, apa posedă valoarea cea mai însemnată. Pe de altă parte, întrucît valoarea nu există decît în corelaţie cu o dorinţă şi cum conştiinţa nu poate fi stăpînită, în acelaşi moment, decît de o dorinţă unică, lipseşte posibilitatea acelei comparaţii între valori care să conducă la atribuirea fiecăreia din ele unei alte trepte a ierarhiei axiologice. Cum vom putea deci spune dacă valoarea morală este superioară sau inferioară valorii economice ? Pentru a ne putea decide în această problemă ar trebui ca actele de dorinţă respective să coexiste în conştiinţă. Cîmpul conştiinţei este însă limitat şi dorinţele noastre sînt exclusiviste, încît prezenţa tiranică a uneia din ele îndepărtează pe oricare alta, anulînd putinţa comparaţiei dintre obiectele lor corelative. Iată de ce oricare dintre valori ar trebui să aibă o însemnătate maximă şi, în tot cazul, incomparabilă, în momentul în care conştiinţa o cuprinde.
Cine raţionează aşa confundă însă, mai întîi, între gradualitatea valorilor şi intensitatea afectelor care însoţesc actele cuprinderii lor. Este, în adevăr, evident, că însetatul doreşte apa cu cea mai mare intensitate a sentimentelor sale momentane. Sentimentul de aşteptare al apei mult rîvnite sau al posesiunii ei în sfîrşit asigurate înlătură din conştiinţa omului gata să se sfîrşească de sete oricare alt sentiment. Intensitatea afectelor nu trebuie însă confundată cu gradualitatea va-
86
lorilor. între una şi alta există deosebirea dintre două sisteme eterogene de estimaţie. Intensitatea este obiectul unei estimaţii cantitative; gradualitatea este obiectul unei estimaţii calitative. Nu este deci just a decide asupra importanţei unei valori referindu-ne la intensitatea sentimentelor care le însoţesc. Comparaţia dintre valori trebuie instituită în planul calitativ, adică după alte criterii decît acela al intensităţii sentimentelor întovărăşitoare.
Este însă posibilă o astfel de comparaţie ? îngustimea cîmpului conştiinţei ar părea că se opune. Ideea îngustimii conştiinţei este una din acele care trebuie privită cu mai multe rezerve. Căci dacă conştiinţa n-ar îngădui decît pătrunderea succesivă a obiectelor ei în cîmpul său limitat, atunci nu numai comparaţia dintre valori ar fi imposibilă, dar orice comparaţie, purtînd asupra oricăror obiecte. Nimeni n-ar putea spune atunci dacă un lucru de zece grame este mai^uşor decît unul de un kilogram, nici dacă verdele este altă culoare decît roşul, nici dacă octogonul are alt contur decît patrulaterul. Faptul însă că putem să ne decidem asupra deosebirii de greutate, culoare şi configuraţie a tuturor acestor obiecte dovedeşte că actul comparaţiei lor nu este exclus. Tot astfel conştiinţa are posibilitatea să compare între ele şi valorile, pentru a hotărî caracterul deosebitor şi rangul relativ al fiecăreia din ele. Ba chiar, dacă lucrul n-ar fi cu putinţă, imposibilitatea n-ar porni din firea valorilor, ci din limitarea noastră. Fiecare dintre valori ni^ s-ar părea drept cea mai însemnată în momentul cuprinderii ei, nu pentru că ele însele ar fi rebele oricărei estimaţii, nu pentru că ete ar alcătui un conglomerat amorf, ci numai pentru că ne-ar lipsi nouă putinţa comparării şi ordonării lor. Analogiile ^ de^mai sus ne spun însă că comparaţia valorilor este posibilă, şi succesul practic al sistematizării şi ierarhizării lor, în cele două capitole următoare, va constitui o nouă dovadă în acelaşi sens.
Dealtfel, comparaţia valorilor în vederea ierarhizării lor este o lucrare teoretică menită să întemeieze în chip raţional ordinea şi rangul lor respectiv, care sînt date pentru conştiinţă prin însuşi actul cuprinderii lor. Rangul valorilor este pentru conştiinţă un aspect spontan, nu unul produs prin mijlocirea comparaţiei dintre ele. Nu este deloc nevoie ca spiritul să treacă de la o valoare la alta şi să le cîntăreasca
87
pe rînd, pentru a decide apoi care dintre ele este superioară celeilalte. Rangul relativ al unei valori este dat pentru conştiinţă prin însuşi actul care le cuprinde. Cine cuprinde, de pildă, valoarea morală o cuprinde, în acelaşi timp, ca pe o valoare mai înaltă a spiritului. Cine cuprinde valorile vitale sau economice le cuprinde ca pe nişte valori mai puţin înalte. Acela care, printre valorile morale, cuprinde pe rînd modestia, bunătatea sau sacrificiul de sine, le cuprinde cu conştiinţa exactă a rangului lor respectiv, în aşa fel încît cuprinderea succesivă a valorilor amintite este pentru el o ascensiune, înainte de instituirea oricărei comparaţii dintre ele. Faptul că valorile conţin în ele însele rangul lor, ca una din aşa-zisele lor calităţi primare, ne explică de ce, în relaţie cu o persoană anumită, adică cu un sistem organic de valori, avem impresia de a ne găsi într-o sferă axiologică mai joasă sau mai înaltă, indiferent dacă persoana respectivă a fost supusă sau nu unei comparaţii menite să fixeze treapta ei în ierarhia valorilor. Contemporanii lui Eminescu trăiau impresia superiorităţii lui intelectuale şi morale în afară de orice sistem de referinţe şi comparaţii. Impresia înălţimii spirituale a unui individ, a mediocrităţii sau josniciei lui, nu este astfel un produs intelectual, ci o dată. Tot astfel pentru fiecare valoare izolată. Dealtfel, nu numai că rangul unei valori nu este determinat de comparaţia ei cu altele, ci această comparaţie, acolo unde este practicată, se călăuzeşte după gradualitatea implicită a valorilor. Comparaţia valorilor nu este cu putinţă decît pentru că valorile au un rang ; nu dimpotrivă. 1
10. SEMNIFICAŢIA VALORILOR
înţelegem prin semnificaţia valorilor acel caracter al lor care rezultă din faptul corelaţiei cu un anumit tip de dorinţă. Conştiinţa nu cunoaşte decît ca un obiect al gîndirii valoarea în genere, conceptul valorii. în realitatea experienţei axiologice nu există însă o valoare în genere, ci totdeauna valori particulare (deşi de o valabilitate generală), adică valori specificate după felul dorinţei care le cuprinde. în domeniul abstract-
1 Asupra gradualităţii valorilor, cu concluzii asemănătoare, vd. şi M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertetkik, 1916.
omogen al valorii, varietatea dorinţelor introduce varietatea valorilor şi semnificaţia fiecăreia în parte. Aceasta nu în sensul că valorile ar fi produse de actele conştiinţei, ci în acela că semnificaţia lor proprie nu se lămureşte decît atunci cînd eie sînt cuprinse de actele lor corelative. O conştiinţă în care n-ar funcţiona decît un singur tip de dorinţe ar rămînea oarbă pentru toate valorile care nu corespund acestuia, sau ar fi condamnată să nu cuprindă imensa varietate a valorilor decît în forme totdeauna inadecvate. Zadarnic ar încerca omul economic, fiinţa exclusiv mişcată de dorinţe economice, să cuprindă semnificaţia frumosului sau binelui. Aceste semnificaţii i s-ar ascunde sau i s-ar destăinui doar în forme neadecvate. Semnificaţiile estetice sau morale nu i se vor revela decît odată cu trezirea dorinţelor corespunzătoare.
Multiplicitatea şi varietatea valorilor este un fapt curent de observaţie. Este însă această multiplicitate haotică ? Sau valorile se pot grupa, după afinităţile lor, în clase mai mult sau mai puţin determinate ? Aceste clase apoi întocmesc oare un sistem închis sau unul în care progresul experienţei poate necontenit introduce categorii noi ? Capitolul următor va încerca să răspundă acestor întrebări.
88
III. SISTEMUL VALORILOR
a. criteriile grupării 1. suportul valorilor
Am văzut (I, 5, 6) că valorile sînt nişte obiecte ale conştiinţei, care pot fi cuprinse de actele de dorinţă independent de conexiunea lor cu anumite lucruri, adică cu acele suporturi concrete ale lor cărora le-am dat numele de bunuri. Cu toate acestea, în cuprinderea valorilor este dată şi indicaţia felului de suport concret cu care ele se pot conexa. Nu orice^ valoare se poate conexa cu orice suport concret. Cînd cuprinde, de pildă, caritatea, conştiinţa este pe deplin lămurită că este vorba de valoarea unui caracter sau a unei fapte omeneşti, adică de o valoare personală. Cînd cuprindem însă^ o valoare economică, cum ar fi comestibilitatea, nu încape nici o îndoială că avem de-a face cu o valoare conexabilă numai cu lucruri, adică cu o valoare reală. Nu există nici o posibilitate de a cuprinde caritatea ca pe valoarea unor lucruri, nici de a aprehenda comestibilitatea ca pe valoarea unor persoane. Cu toate că omul îşi găseşte o parte din hrana lui şi în consumarea unor fiinţe organice, el nu le cuprinde pe acestea ca persoane, ci ca lucruri. Omul cuprinde în animalele comestibile valoarea unor lucruri. în cazul în care omul cuprinde în animalele reputate drept comestibile valoarea unor persoane, el încetează de a mai cuprinde în ele valoarea reală a comestibilităţii. Acesta este cazul asceţilor, care, prin extinderea sferei personale în lume pînă la limita biologicului sau pînă aproape de ea, refuză să folosească drept aliment ceea ce pentru ei nu mai este reflectat ca o valoare reală. Cazul liminar al asceţilor sau al „vegetarienilor" din vocaţie mistică
pune bine în lumină împrejurarea că în cuprinderea valorilor este dată şi indicaţia genului de suport concret cu care valoarea respectivă este menită să se însoţească.
Suportul valorilor poate fi nu numai real sau personal, dar şi material sau spiritual. Această nouă distincţie îşi trage importanţa din faptul că, în ciuda generalizărilor curente ale bunului-simţ, valorile reale nu sînt totdeauna materiale, după cum valorile personale nu sînt totdeauna spirituale. Antici-pînd asupra caracterizărilor care vor urma, vom spune ,că valorile vitale, sănătatea, puterea sau prospeţimea fizică, deşi sînt valori personale, adică deşi sînt atribuite totdeauna unor persoane, ele sînt şi valori materiale, întrucît le atribuim persoanelor ca simple or-ganisme biologice materiale. Tot astfel, valorile estetice, deşi le atribuim adeseori unor lucruri, adică unor aspecte ale naturii sau unor opere de artă, ele sînt nişte valori spirituale, deoarece nu le atribuim lucrului material care este natura sau arta, ci aceloraşi lucruri considerate ca imagini spirituale. Frumoasă nu este bucata de pînză din care e făcut tabloul, ci imaginea pe care ea o întruchipează.
în sfîrşit, valoarea se găseşte într-un raport de aderenţă sau de libertate faţă de lucrurile sau persoanele, materiale sau spirituale, cărora le-o atribuim. Sînt valori pe care nu le putem cuprinde decît conexate cu un singur lucru, cum ar fi, de pildă, valoarea estetică. Aderenţa valorii estetice faţă de suportul său este atît de strînsă, încît orice înlocuire sau o modificare oricît de neînsemnată a acestuia suprimă sau modifică valoarea respectivă. O valoare estetică nu poate fi conexată decît cu un singur suport pe lume. O valoare teoretică poate fi conexată însă cu suporturi felurite. Un adevăr ştiinţific poate fi înfăţişat în mai multe feluri, în cuvinte sau cu mijloacele unei expuneri variate. Spunem, din această pricină, că valorile teoretice sînt libere faţă de suportul lor. Felul suportului sau modul conexiunii lui cu valoarea alcătuiesc primul criteriu al sistematizării şi caracterizării valorilor.
2. înlănţuirea valorilor
Valorile se găsesc în conexiune nu numai cu suportul lor, dar şi unele cu altele. O valoare poate ajuta la realizarea
90
91
alteia. Spunem, în cazul acesta, că cea dintîi dintre ele este o valoare-m///oc, pe cînd cea de-a doua o valoare-sco/>. Aşa, de pildă, valorile economice nu sînt decît mijloacele menite să ne facă a atinge anumite scopuri, cum ar fi valorile politice sau estetice. Valoarea economică nu apare ca un scop în sine însuşi decît în acele cazuri în care conştiinţa recoltează neapărat impresia unei deformaţii, a unei substituţii axiologice neîngăduite, a unei cuprinderi inadecvate a valorii respective. In împrejurări normale, dorim valoarea economică numai ca un mijloc menit să ne ofere posibilitatea cuceririi altor valori, cum ar fi puterea politică sau îmbogăţirea conţinutului de valori teoretice sau estetice ale conştiinţei. Aceste exemple ne fac a înţelege că valoarea-mijloo poate fi înlănţuită nu numai cu o singură valoare-scop, ci şi cu unele valori care, în raport cu ea, pot fi valori-scopuri, deşi în raport cu alte valori mai înalte apar, la rîndul lor, ca simple valori-mijloace. Aşa, de pildă, valoarea politică poate fi scopul valorii economice, deşi aceeaşi valoare politică nu este decît mijlocul către alte valori-scopuri, cum ar fi valorile morale. Prin atingerea valorii politice, mijlocită de valoarea economica, cineva poate dori să cucerească înalte valori-scopuri, cum ar fi cultura ştiinţifică şi teoretică, justiţia, sfinţenia etc. Faptul că în înlănţuirea lor, anumite valori pot apărea Jie ca mij-loace-scopuri, fie numai ca scopuri, ne obligă să distingem între valori-scopuri relative şi absolute. După tot ce-am spus mai sus, este evident că valoarea politică este un scop-relativ, deoarece în înlănţuirea valorilor ea apare cînd ca scop, cînd ca mijloc. Valorile teoretice, estetice, morale şi religioase sînt însă scopuri absolute, deoarece în cuprinderea lor conştiinţa nu le postulează niciodată ca mijloace în jvederea atingerii unor scopuri mai înalte decît ele. Faptul că valorile-scopuri pot apărea uneori ca valori-mijloace, cum ar fi cazul valorilor teoretice care pot fi cuprinse uneori ca mijloace în vederea atingerii unor valori economice, aşa cum se întîmplă în cazul aplicaţiilor tehnice ale ştiinţei, ne dovedeşte că, în aceste circumstanţe, valoarea teoretică este cuprinsă în formă inadecvată, şi anume ca valoare economică. Aprehendat în forme adecvate, adică drept valoarea teoretică pură, adevărul ştiinţific nu este reflectat niciodată ca mijloc în vederea unui scop, ci ca un scop absolut, odihnind în propria lui plenitudine.
Cuprinderea valorilor ca mijloace sau scopuri-absolute nu este un rezultat secundar, un produs al raţionamentului relativ la modul înlănţuirilor, ci o dată imediată, implicată în însuşi actul de cuprindere al valorilor. Cuprindem valorile ca mijloace sau scopuri în afară de orice raţionament şi de orice analiză. Nu este deloc necesar să reflectăm la modul înlănţuirii valorilor pentru a ne da seama că adevărul, frumosul, binele sau sacrul sînt scopuri absolute ale conştiinţei deziderative, în timp ce utilităţile, vitalitatea sau puterea politică sînt nişte simple mijloace. Lucrul se adevereşte în acele cazuri în care, sesizînd una din valorile-scopuri, de pildă frumosul sau sacrul, drept simple mijloace în vederea moralizării sau a puterii politice, conştiinţa înregistrează, în acelaşi timp, împrejurarea ca o cuprindere inadecvată a valorilor respective. O asemenea cuprindere inadecvată înregistrează conştiinţa şi atunci cînd sesizează unele valori-mijloace, cum ar fi valoarea economică sau politică, drept valori-scopuri. în actul cuprinderii adecvate, fiecare din aceste valori conţine în sine şi calitatea lor ireductibilă de scopuri sau de mijloace. Numai valorile-scopuri relative, din pricina caracterului lor nehotărît, adică al posibilităţii înlănţuirii lor în două direcţii, nu ni se relevă în caracterul lor propriu decît în lumina analizei care le precizează locul în seria valorilor.
în afară de înlănţuirea valorilor după relaţia mijloc-scop, mai există şi un alt gen de înlănţuire, pe care este necesar să-1 punem, de asemeni, în lumină. Considerate după acest nou mod al înlănţuirii lor, valorile sînt integrabile, neintegrabile sau integrative, adică ele pot fi însumate în structuri axiologice mai cuprinzătoare, pot să se refuze lucrării de însumare sau pot lucra ca factori însumativi. Primul caz este, printre altele, acela al valorilor economice. Al doilea caz este al valorilor estetice. Cel de-al treilea este al valorilor religioase. O valoare integrabilă nu este neapărat şi o valoare-mijloc ; ea poate fi o valoare-scop. Astfel, deşi valoarea teoretică este o valoare-scop, ea este şi o valoare integrabilă, după cum o dovedeşte progresul ştiinţelor, însuşirea lor de a-şi îmbogăţi neîncetat cuprinsul. Adevărurile ştiinţei nu sînt, în cuprinderea lor adecvată, mijloacele altor valori ; ele se pot totuşi aduna, se pot compune între ele, pentru a obţine ade-
92
93
văruri mai largi sau sisteme de adevăruri. Deosebirea dintre înlănţuirea valorilor după categoria mijloace-scopuri trebuie limpede distinsă de înlănţuirea lor după categoria integrării.
3. ECOUL VALORILOR
Domeniul valorilor este articulat şi după un alt criteriu, provenit din cele două sensuri posibile ale dorinţelor noastre şi ale ecoului pe care ele îl trezesc în conştiinţă. Se pot dori valori care garantează perseverarea subiectului deziderativ şi altele care-i aduc amplificarea, sporirea forţei şi conţinutului spiritual al conştiinţei. Există deci valori perseverative şi ampli fie ative. Valorile economice sau politice au, de pildă, un sens hotărît perseverativ ; în timp ce valorile estetice sau teoretice au un sens amplificativ. Valorile economice sau politice sînt dorite pentru rolul pe care îl pot avea în conservarea fiinţei aceluia care le doreşte, individ sau colectivitate. Valorile teoretice, estetice etc. aduc însă aceluia care le rîv-neşte o îmbogăţire, întărire, exaltare a conştiinţei lui. Ecoul valorilor în conştiinţă este, de fiecare dată, altul. Nimeni nu se simte sporit lăuntric prin sesizarea valorilor economice şi nici prin aceea a valorilor politice. Atingerea valorilor amplificative se însoţeşte însă cu o conştiinţă instrumentată într-un chip caracteristic, care, după felul valorii, ia forma unei înălţări, îmbogăţiri, intensificări, purificări etc. Dacă atingerea valorilor economice sau politice se întovărăşeşte uneori cu conştiinţa unui spor de putere lăuntrică, lucrul se explică prin aceea că, reprezentîndu-şi modul înlănţuirii valorilor, conştiinţa cuprinde, dincolo de valorile economice sau politice, valorile amplificative pe care cele dintîi le pot mijloci. Cuprinse însă în ele însele, şi nu după virtualităţile înlănţuirii lor, nici valoarea economică şi nici valoarea politică nu au un alt sens decît acela de a asigura perseverarea în fiinţa a subiectului deziderativ şi nu se însoţesc cu ecoul propriu valorilor amplificative. Cînd nu ţinem seama de caracterul perseverativ sau amplificativ, dat prin însuşi actul cuprinderii valorilor, atribuind un rol perseverativ unor valori amplificative sau dimpotrivă, înregistrăm situaţia cu conştiinţa unei diformări evidente a valorilor respective. Valorile eco-
nomice cuprinse, prin acte inadecvate, ca valori amplificative, cunosc o hipertrofie neîngăduită ; în vreme ce valorile teoretice, estetice, morale sau religioase, cuprinse ca valori perseverative, cum se întîmplă în anumite axiologii militariste, cunosc soarta unei sărăciri a sensului lor, a unei neîngăduite atrofii. Hipertrofia sau atrofia valorilor, fapte cruciale ale experienţei axiologice, alcătuiesc ecoul în conştiinţă aî unei cuprinderi inadecvate a valorilor, în latura ecoului lor.
B. STRUCTURA VALORILOR
1. IRAŢIONALITATEA ŞI RAŢIONALITATEA VALORILOR (NUCLEU ŞI COORDONATE)
Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arătat că fiecare valoare aparţine unui sistem raţional de coordonate. O valoare poate fi reală sau personală, materială sau spirituală, mijloc sau scop, integrabilă, neintegrabilă sau inte-grativă, liberă sau aderentă faţă de suportul ei concret, perseverativă sau amplificativă prin sensul şi ecoul ei în conştiinţa subiectului deziderativ. După cum rezultă şi din tabloul alăturat :
Valoarea economică este reală
materială mijloc integrabilă liberă
perseverativă Valoarea vitală este personală
materială mijloc integrabilă liberă
perseverativă Valoarea juridică este reală
spirituală mijloc integrabilă liberă
perseverativă
94
95
Valoarea politică este
Valoarea teoretică este
Valoarea estetică este
Valoarea morală este
personală spirituală
mijloc i integrabilă liberă
perseverativă reală spirituala scop
integrabilă liberă
amplificativă reală şi personală spirituală scop
neintegrabilă aderentă amplificativă personală spirituală scop
integrabilă aderentă amplificativă personală spirituală scop
integrativă
aderentă
amplificativă
Dacă prin raţionalitatea unei structuri înţelegem posibilitatea reducerii ei la anumiţi factori generali, putem spune că orice valoare manifestă o anumită raţionalitate. Dar raţionalitatea valorilor, adică ansamblul coordonărilor din a căror încrucişare se precizează natura şi locul fiecăruia într-un sistem general, nu istoveşte structura valorii. înlăuntrul suprafeţei raţionale a fiecărei valori se ascunde nucleul ei iraţional. Ceea ce este o valoare, în ultima ei adîncime, nu poate fi redus la factori generali. Nucleul valorii este inclasificabil. Ceea ce cuprinde dorinţa în centrul oricăreia dintre valori
Valoarea religioasă este
rămîne o dată unică, incomparabilă, ireductibilă. Dincolo de afinităţile dintre diversele tipuri de valori, ni se dezvăluie astfel miezul inasimilabil al fiecăreia în parte. împrejurarea aceasta explică de ce două tipuri de valori, cum ar fi valoarea morală şi religioasă, pot apărea atît de asemănătoare, rămînînd în esenţă profund deosebite. într-adevăr, valoarea morală şi religioasă sînt, în partea lor raţională, reductibile la aproape aceiaşi factori generali şi pot fi, din această pricină, adeseori confundate. Cine străbate însă dincolo de această regiune raţională, către nucleul lor profund, nu poate să nu sesizeze diferenţa esenţială dintre valoarea morală şi religioasă.
Din pricina caracterului său iraţional, nucleul valorii nu poate fi descris ştiinţificeşte. Acest nucleu rămîne doar un obiect al experienţei interne, pe care oricine îl poate găsi în sine. în schimb, în latura învelişului lor raţionabil, valorile admit caracterizarea ştiinţifică. Unele din aceste caracterizări ne-au şi apărut în cursul cercetării criteriilor de grupare. Vom relua aceste caracterizări, oprindu-ne însă asupra laturilor neatinse mai înainte şi asupra punctelor controversabile.
2. VALOAREA ECONOMICĂ (PROBLEMA MUNCII)
Printre exemplele amintite cu prilejul analizei criteriilor de grupare, valoarea economică a fost mai des citată. Am amintit, aşadar, caracterele raţionale ale valorilor economice, adică ale utilităţilor în sensul cel mai larg : 1) aderenţa lor la suporturi reale şi materiale, 2) facultatea lor de a mijloci atingerea altor valori mai înalte, 3) sensul lor perseverativ, adică virtutea lor de a ajuta perseverarea în fiinţă a subiectului care le rîvneşte, 4) libertatea lor faţă de bunurile care le conţin şi care face ca aceste bunuri să apară fungibile între ele sau prin intermediul acelor bunuri înzestrate cu o putere de circulaţie mai mare, care sînt banii, 5) capacitatea lor de a se însuma pentru a da naştere la valori mai ample (acumularea capitalistă).
Economia clasică, apoi doctrinele socialiste au crezut însă că pot reduce valorile economice la munca pe care ele o reprezintă, la cantitatea de efort necesară producerii lor. Munca este însă o valoare personală ; ea este totdeauna munca
96
97
SISTEMUL RAŢIONAL AL VALORILOR
		REALE	PERSONALE |		!		
ERIALE	O	ECONOMICE	VITALE		IVE		
H <	<J O			w	H «1 Di W t>	W	
				ti	PERSE'	>-f	
		JURIDICE	POLITICE	L I B E		GR A B	
						I NTE	
							
<		TEORETICE					
H					W		'EGR.
		ESTETICE		W H	[FICAT		g s
PIR	O o		MORALE	ADER	AMPLI	| INTEGRABILE	> 1—4
	t/i						
C/3			RELIGIOASE				INTEGRAT
Fig. 1
cuiva, a unei persoane, suportul ei nu este real şi material, ci personal şi spiritual. O maşină, adică o organizare de lucruri materiale în vederea producerii unor utilităţi, nu munceşte ; ea funcţionează. Numai persoanele, indivizi izolaţi sau colectivităţi organizate, grupuri naţionale sau profesionale etc. muncesc cu adevărat. Nu cumva totuşi valoarea economică eşte o valoare personală, pe care economia politică liberală şi socialistă a izbutit s-o descopere prin transparenţa bunului real ? Cazul n-ar fi cu totul izolat, deoarece, după cum vom vedea mai departe, valoarea estetică ne apare şi ea uneori ca o valoare personală transparînd printr-o valoare reală, ca atunci cînd cuprindem şi admirăm în opera unui artist virtuozitatea lui, stilul şi tendinţa lui umană, adică tot atîtea valori personale. Şi, de fapt, atunci cînd consider într-un bun real prezentînd o valoare de utilitate munca pe care artizanul acelui bun a depus-o pentru a-1 produce, nu mă pot împiedica să sesizez în legătură cu reprezentarea acelei munci unele valori personale, estetice sau morale, cum ar fi înde-mînarea şi gustul artizanului, hărnicia şi perseverenţa lui. Acel care cuprinde munca în transparenţa utilităţilor, execută, de fapt, acte de valorificare estetică şi morală, niciodată simple acte de valorificare economică. Teoriile care vor să reducă valoarea economică la muncă nu trebuiesc deci confundate cu faptele, aşa cum ele sînt date în experienţa axiologică a conştiinţei, a cărei strictă observaţie ne duce la alte concluzii.
Dealtfel, dacă valorile economice ar fi, ca expresii ale muncii, nişte valori personale, nu s-ar putea înţelege nici alt caracter al lor, şi anume libertatea faţă de suportul concret, adică fungibilitatea lor. Căci numai mărfurile, ca bunuri reale, pot fi schimbate între ele sau prin mijlocirea banilor, nu însă şi faptele omeneşti de muncă. Acel care angajează un bun lucrător pentru prestarea unui serviciu, cu obligaţia să-i plătească un preţ, are conştiinţa că un rest al serviciului rămîne neplătit şi cu neputinţă de a fi remunerat, adică tocmai ceea ce în executarea acelui serviciu constituie o valoare personală, estetică sau morală. Muncitorii înşişi, mai ales muncitorii în cîmpul creaţiilor spirituale, nu consimt să se despartă de produsul muncii lor decît sub condiţia de a face abstracţie de ceea ce ei au depus în opera lor ca valori personale, sub forma greutăţii învinse prin abilitate, hărnicie şi
99
I
talent. Numai prestaţia serviciilor cu totul mecanice, m care nu avem de apreciat nici iniţiativa, nici priceperea sau îndemni area celui care le execută, pot fi cuprinse ca nişte bunuri economice. Dar în acest caz muncitorul nu apare ca o persoană, ci ca un lucru, de pildă ca piesa unei maşini pe care el o înlocuieşte, de fapt, şi de care poate fi înlocuit într-o etapă superioară a dezvoltării tehnice. Astfel, cînd munca este, în adevăr, cuprinsă ca o valoare economică, suportul ei devine real şi ea însăşi devine liberă faţă de acest suport, fungibilă cu alte valori economice şi capabilă de a fi remunerată în întregime.
3. VALOAREA VITALA
Am arătat că valorile vitale, sănătatea, puterea, frumuseţea fizică, prospeţimea şi forţa temperamentului sînt valori personale. în acest punct toate părerile sînt de acord. De aci înainte însă, în ce priveşte celelalte caractere ale valorilor vitale, controversele sînt atît de numeroase, încît tocmai aci ştiinţa axiologică găseşte unul din domeniile în care trebuie să intervină prin clarificările şi precizările sale. S-a contestat anume că valorile vitale ar fi simple mijloace şi că suporturile la care ele aderă ar fi totdeauna materiale. Anumite manifestări ale lumii moderne dau impresia că valorile vitale sînt tratate uneori ca nişte scopuri ale vieţii şi ca nişte categorii ale spiritului. Căci numai astfel se poate explica locul care li se acordă şi reverenţa cu care sînt considerate de atîtea ori. Cine socoteşte însă că dezvoltarea vitalităţii poate umplea cadrul unei vieţi şi că în sănătatea şi forţa omului se exprimă superioritatea spirituală a tipului său biologic, trebuie să gîn-dească aceste idei pînă la capăt, pentru a se convinge despre exactitatea judecăţilor sale axiologice. Desigur, nu vom contesta caracterul de valoare al vitalităţii, adică faptul că ea poate constitui unul din obiectele dorinţelor noastre. în cuprinderea robusteţei şi prospeţimii fizice, spiritul trăieşte acel sentiment de aprobare şi adeziune care întovărăşeşte apre-hendarea valorilor. Ne simţim satisfăcuţi şi asiguraţi atunci cînd surprindem vitalitatea în noi sau în semenii noştri şi îi acordăm aprobarea noastră, ca oricăror dintre valorile omului. Totuşi nu cuprindem vitalitatea decît ca pe o valoare materială,- ţinînd de latura biologică a suportului ei, încît
100
nimeni nu este surprins să constate superioritatea biologică a unei persoane coexistînd cu inferiorităţi intelectuale şi morale de diferite forme şi categorii. Nu este mai uimitor nici faptul că lipsa de valoare vitală lasă neatinse într-un individ valorile lui de ordin intelectual şi moral. Constatări de felul acestora, repetate în fiecare zi şi în nenumărate împrejurări, dovedesc că spiritul atribuie valorile vitale altor laturi ale persoanei decît acelor spirituale. S-ar putea spune totuşi că cel puţin una dintre valorile spiritului, şi anume cea estetică, se însoţeşte ^necondiţionat eu înflorirea biologică a omului. Forţa şi sănătatea ar fi totdeauna frumoase. închinătorii vitalităţii manifestă mai totdeauna o poziţie estetică, prin care speră ^să găsească jdrumul unei afirmaţii spiritualiste a vieţii. Adevărul este insa că, alături de vitalitatea frumoasă, există şi forma ei primitivă şi bestială, pe care conştiinţa estetică o respinge deopotrivă cu conştiinţa morală. Ceea ce numim frumuseţe într-un om nu este niciodată un simplu rezultat al energiilor lui biologice şi al economiei lor. Conştiinţa noastră cere frumuseţii omului expresie, adică prezenţa unor valori morale care modelează din adînc materia biologică, întocmai ca un meşter mai subtil, conferindu-i plasticităţi şi dăruin-du-i putinţa de ji trezi rezonanţe, pe care simplul animal din om nu le suscită niciodată în acelaşi fel. Chiar animalele nu devin frumoase pentru noi decît atunci cînd, prin proiecţiune simpatetică, le atribuim unele din calităţile şi virtuţile morale ale omului, vorbind, de pildă, despre forţa orgolioasă a leului sau despre blîndeţea şi inocenţa căprioarei. Cît despre animalele pe care le găsim urîte şi respingătoare, aprecierea noastră negativă se sprijină pe faptul că nu putem cuprinde în ele nici una din valorile mai înalte ale spiritului.
Să ne închipuim apoi că, înşelîndu-ne asupra locului vitalităţii în înlănţuirea valorilor, am trata forţa şi sănătatea ca pe nişte scopuri ale vieţii, aşa cum împrejurarea se produce, dealtfel, de atîtea ori. Brutalitatea şi vidul spiritual al unei existenţe organizată în jurul vitalităţii, ca în jurul scopului ei, nu sînt decît termenii prin care exprimăm dezaprobarea noastră pentru neîngăduita substituire a scopurilor prin mijloace. Conştiinţa noastră cenzurează şi respinge o astfel de substituire. Ea nu aprobă niciodată faptul de a conferi vieţii false finalităţi şi, după cum respinge lăcomia care îşi închipuie
—    . 101
că atinge unul din scopurile existenţei prin acumularea im-productivă de bunuri economice, tot astfel respinge şi dezaprobă acea sterilă înflorire vitală în om, de care nu foloseşte nimeni şi nimic. Constatările acestea ne duc pînă în pragul putinţei de a aprecia dacă vitalitatea este o valoare perseverativă sau amplificativă. Desigur, conştiinţa poate fi uneori umplută şi debordată de ecoul forţei biologice^ a persoanei. Numim însă insolentă o putere trăind în sentimentul excesului ei şi aprecierea aceasta nu lasă nici o îndoială asupra faptului că vitalităţii noastre nu-i cerem altceva decît să ne menţie fiinţa în condiţiile biologice capabile să asigure împlinirea adevăratelor ei finalităţi. Ne putem întreba, apoi, dacă vitalitatea este o valoare liberă sau aderentă faţă de suportul ei. Desigur, prin valorile estetice care o încunună uneori, vitalitatea aderă profund la suportul ei, încît graţia sau frumuseţea persoanei umane iau totdeauna forme unice şi de neînlocuit. Dar dacă descindem sub stratul acestor valori estetice, în regiunea pe care o putem numi a vitalităţii pure, vitalitatea manifestă faţă de suportul ei perspnal o libertate deopotrivă cu a utilităţilor faţă de suporturile lor reale. Şi după cum în simpla urmărire a valorilor economice ne este indiferentă forma bunurilor care ni le asigură, tot^ astfel nu cerem nici materialului biologic uman, oricare ar fi valoarea lui vitală, acea strictă individualitate a formei, în care se înfăţişează pentru noi valorile estetice, morale^ şi religioase. Este, în sfîrşit, vitalitatea o valoare integrabilă ? ^Răspunsul nu poate fi decît afirmativ, dacă ne gîndim că sănătatea unui ins sau a unei societăţi poate face progrese şi că ceea ce se numeşte capitalul biologic al unei colectivităţi (un ^termen în chip sugestiv identic cu acel pe care îl întrebuinţăm pentru a desemna însumarea valorilor economice) nu este altceva decît un produs de integrare.
4. VALOAREA JURIDICA
Valorile juridice, legalităţile de diferite categorii sînt valori reale. Spiritul le atribuie unor lucruri, adică tuturor acelor instituţii ale dreptului public sau privat care sînt înzestrate cu o putere de rezistenţă faţă de injoncţiunile voinţei noastre, fără ca ele înseşi să exercite acţiuni de valorificare, aşa cum fac persoanele (cp. I, 7). Legale nu sînt niciodată persoanele
sau acţiunile lor. Legale pot fi numai raporturile dintre persoane, considerate din pricina cristalizării lor după norme stabilite de drept şi din aceea a rezistenţei lor, ca nişte lucruri. Faptele omeneşti nu pot fi decît suportul unor valori estetice, ca, de pildă, în cazul virtuozităţii artistice sau, şi mai ades, al unor valori morale. Din această pricină, ori de ate ori prin acţiunea unui individ se constituie un raport juridic, nu ne putem împiedeca de a supune acea acţiune şi unei valorificări morale, pentru a ajunge la concluzia că acea acţiune este şi legală şi morală, sau legală şi imorală, sau ilegală şi morală. Faptul însă că este nevoie să atribuim în chip expres unora din faptele omeneşti şi legalitate şi moralitate dovedeşte că fiecare din aceste valori aparţine acţiunii considerate în chipuri deosebite. Cu atît mai mult ni se impune această concluzie atunci cînd, în legătură cu o faptă oarecare, observăm discrepanţa dintre valoarea ei etică şi juridică. în adevăr, legale sînt faptele cuiva numai în măsura în care, coordonate cu ale altuia sau conformate unor norme de drept, dau naştere unor raporturi sau situaţii reale, cum ar fi contractele de diferite categorii, starea civilă a unui ins, regimul bunurilor sale etc. Pentru a aprecia legalitatea unui contract, a unei stări civile sau a achiziţiei şi păstrării unui patrimoniu, nu este deloc nevoie să-mi reprezint persoana sub realitatea raporturilor sau situaţiilor respective. Cînd o fac totuşi, adică atunci cînd consider acţiunea nu ca pe elementul unui raport^real ci ca pe fapta unei persoane, simpla valorificare juridică nu mai este suficientă, valorificarea ei morală trebuind să i se adauge. între acţiune ca element al unui lucru sau ca proiecţie a unei persoane se precizează întreaga deosebire dintre suportul valorilor juridice şi morale.1 Dar dacă suportul valorilor juridice este real, el nu este şi material. Contractul de vînzare-cumpărare, donaţia sau testarea, dobîndirea sau pierderea naţionalităţii etc. sînt, prin cristalizarea lor obiectivă, prin rezistenţa lor, lucruri, dar lucruri constituite din materialul spiritual al unor reprezentări, voli-ţiuni şi cunoştinţe de norme. Dealtfel, valorile juridice nu
1 După cum se vede din această expunere, sprijinită de tot ce i-a premers, analiza noastră dă deosebirii dintre lucruri (res) şi persoane un înţeles deosebit de acela devenit tradiţional în ştiinţa dreptului.
103
102
sînt singurele pe care le atribuim unor raporturi în acelaşi timp reale şi spirituale. După cum vom vedea îndată, valorile teoretice şi unele valori estetice aparţin, din acest punct de vedere, aceleiaşi categorii.
Valorile juridice sînt apoi simple mijloace şi au un sens pur perseverativ. Nimeni nu urmăreşte valorile juridice pentru ele însele, ca pe nişte scopuri, ci numai pentru a-şi asigura acel cadru legal de viaţă care să-i permită atingerea finalităţilor substanţiale ale existenţei. Numai în cazul temperamentelor procesive, adică al acelora care urmăresc tot timpul o hotărîre legală în favoarea lor şi dau impresia că au găsit un conţinut de viaţă în permanenta punere în mişcare a aparatului judiciar şi administrativ, valorile juridice par a fi devenit nişte scopuri ale existenţei. Dezaprobarea, uneori ironică, a procesivităţii nu lasă însă nici o îndoială asupra faptului că, în cazul ei, conştiinţa axiologică sancţionează o substituire neîngăduită a mijloacelor prin scopuri. Valorile juridice nu au decît sensul de a asigura perseverarea fiinţei noastre în latura ei socială, şi ecoul lor în conştiinţa subiectului rămîne, din această pricină, cu totul limitat. Ele sînt apoi însumabile, deoarece putem vorbi, în legătură cu organizarea unor raporturi de drept, de mai multă sau mai puţină legalitate. Legalitatea nu se găseşte în fiecare moment la ţinta ei finală. Restabilirea unei legalităţi tulburate poate trece prin mai multe etape ; ea poate cunoaşte cuceriri treptate şi care se adună între ele. Spunem de aceea că valorile juridice sînt integrabile.
O problemă interesantă o constituie întrebarea dacă valorile juridice sînt libere sau aderente faţă de suportul lor. Caracterul fix şi constrîngător al formelor procedurale poate da impresia că între valoarea juridică şi suportul ei concret există o aderenţă tot atît de strînsă ca aceea care uneşte valorile estetice cu forma individuală a obiectelor frumoase. Din această pricină s-au putut institui apropieri, cu concluzii destul de neaşteptate, între legalitate şi frumuseţe. Totuşi, dacă ne gîndim că formele procedurale pot varia fără ca natura valorilor juridice să se diferenţieze, ca, de pildă, atunci cînd, după prescripţiunile diferitelor coduri naţionale, căsătoria, divorţul, adopţiunea etc. se realizează prin proceduri diferite, nu încape nici o îndoială că între valorile juridice şi suportul
104
lor no există nicidecum acea intimă solidaritate şi aderenţă caracteristice pentru alte valori. Valorile juridice sînt libere faţă de suportul lor concret.
5. VALOAREA POLITICA
Valorile politice, adică puterea publică, ordinea şi autoritatea, organizarea coexistenţei sociale în diferitele ei planuri etc. sînt valori personale. Spiritul le atribuie unor persoane cum sînt statul, naţiunea, biserica etc. în acest punct, se declară deosebirea cea mai de seamă dintre valorile politice şi cele juridice. Căci dacă este adevărat, după cum am arătat-o mai sus (I, 7), că spre deosebire de bunurile reale, bunurile personale sînt nu numai valorificabile, dar şi valorificatoare, că aceste bunuri sînt ele însele nişte centre de valorificare, atunci avem un nou criteriu de apreciere a diferenţei dintre valorile juridice şi politice. în adevăr, în timp ce căsătoria sau divorţul, ipoteca sau embaticul şi toate celelalte instituţii ale dreptului privat nu iau ele însele nici o atitudine axiologică, nu valorifică, statul, naţiunea şi biserica, parlamentul, partidul politic şi toate celelalte instituţii politice adoptă atitudini şi dovedesc prin aceasta calitatea lor de persoane. în nenumărate împrejurări vorbim de atitudinile statului şi ale organelor lui constituţionale şi administrative, de hotărîrile, preferinţele şi estimaţiile lor, ceea ce ar alcătui un mod cu totul nepotrivit de a vorbi dacă n-am atribui tuturor acestor suporturi ale valorilor politice calitatea unor persoane. Pe de altă parte, după cum am arătat de asemeni, bunurile personale, spre deosebire de cele reale, nu numai că atrag valorificarea, dar o impun. Nu există indiferentism faţă de persoane. Caracterul personal al valorilor politice iese în evidenţă şi cu acest prilej. Căci pe cînd bunurile juridice sînt uneori valorificate, ca, de pildă, atunci cînd în faţa unor anumite instanţe judecătoreşti cineva afirmă sau contestă legalitatea acestor bunuri, rămînînd destule alte împrejurări în care nici nu reflectăm, nici nu luăm atitudine faţă de legalitatea lor, bunurile politice nu pot să nu fie valorificate, în aşa fel că, dacă există un indiferentism juridic, nu există unul politic. Atitudinea politică este mult mai înrădăcinată şi mai activă decît atitudinea juridică, şi aceasta din pricina naturii însăşi
105
a valorilor politice, adică a conexiunii lor cu suporturi personale. Dacă examinăm deci realitatea afirmaţiei unor indivizi că ei n-au atitudine politică, ci sînt politiceşte indiferenţi, ne convingem că ei nu doresc să spună altceva decît că nu nutresc veleitatea de a lua parte la exerciţiul jputerii publice sau că îşi rezervă atitudinea şi opinia lor, nu că atitudinile şi opj-niile politice nu se formează nicidecum. De fapt, valorificările se formează neapărat în domeniul goli tic, cum ele se, formează faţă de orice persoană apărută în sfera experienţei noastre. a
Suportul valorii politice nu este numai personal, dar şi spiritual. Statul şi toate celelalte bunuri politice sînt persoane spirituale. De aceea încercarea de a atribui valorile politice laturilor materiale ale unei societăţi falsifica imaginea acelor valori. Ideologiile, tradiţiile spirituale, finalităţile morale nu sînt, în instituţiile politice, simple reflexe, produse ^ secundare şi suprastructuri ale unor procese materiale, ci stofa însăşi din care aceste instituţii sînt constituite. Teoriile relative la originea şi dezvoltarea instituţiilor pot ascunde acest adevăr, dar observaţia axiologică îl restabileşte numaidecît. Pentru punctul de vedere al observaţiei directe, nici statul, nici celelalte instituţii politice nu sînt lucruri materiale, nici personale, considerate în funcţiunile lor materiale, economice sau biologice, ci persoane spirituale propriu-zise, cu care putem înnoda aceleaşi legături de asociaţie, fidelitate, credinţă etc, caracteristice, în genere, relaţiilor dintre persoane spirituale. Conexabile cu suporturi personale şi spirituale, valorile politice sînt însă valori-mijloace şi sensul lor este perseverativ. Aspiraţia către puterea politică în simplul scop al exerciţiului acestei puteri, adică tratarea valorilor politice ca nişte scopuri absolute ale vieţii, dă naştere la deformaţii axiologice pe care conştiinţa le cenzurează neapărat. Inutilitatea sau zădărnicia puterii politice care nu se pune în serviciul unuia din scopurile suverane ale vieţii, cum ar fi scopul moral sau religios, este un fapt de apreciere absolut evident. Valoarea politicului nu apare decît prin scopul care îl luminează. Este limpede, de asemeni, că valorile politice nu au un sens amplificativ, ele nu îmbogăţesc sau extind conştiinţa aceluia care le cuprinde, oricît exerciţiul nescrupulos al puterii politice ar putea să se
106
însoţească cu sentimentul beţiei puterii. într-un regim spiritual de cuprindere adecvată a valorilor, politicul nu poate fi legat de altă semnificaţie decît aceea că, prin valorile şi bunurile pe care le subsumează şi denumeşte, sînt cîştigate condiţiile necesare perseverării în existenţă a subiectului valorificator, individ sau societate. Chiar cînd o societate aspiră către mai multă^ putere politică,^ spre o extindere a ariei în care urmează să impună stăpînirea şi organizarea ei, putem distinge tot un sens perseverativ. Societatea care urmăreşte lărgirea ariei sale politice sprijină această aspiraţie pe conştiinţa că, numai în aceste cadre extinse, fiinţarea ei este cu putinţă. Dar faptul că există posibilitatea unei extinderi a puterii politice dovedeşte că valorile politice sînt însumabile, întocmai ca valorile economice sau vitale.
Valorile politice nu aderă în acelaşi fel la suportul lor ca valorile estetice sau morale. Forma instituţiilor politice prezintă o mobilitate care lasă neatinsă natura valorilor suportate de ele. Desigur, atunci cînd se schimbă constituţia unei ţări şi, odată cu aceasta, raportul şi ierarhia puterilor în stat,^avem impresia hotărîtă că prefacerea nu este numai formulă. Cînd în raportul puterilor publice ajung să preponde-reze fie puterile deliberative (legislativă şi judecătorească), fie cele executive, ceea ce variază cu adevărat este însăşi concepţia omului, pe care reformatorul politic vrea să-1 îndru-meze pe această cale către finalităţi morale deosebite, către etosul libertăţii sau al supunerii, al descătuşării sau al încadrării şi sacrificiului. în fondul oricărei reforme politice stă astfel o anumită concepţie normativă a omului, a ţintelor morale pe care el se cuvine a le urmări. Valorile politice ră-mîn într-acestea neschimbate. Căci oricare ar fi forma instituţiilor, ele continuă să sprijine aceleaşi valori politice : puterea publică, ordinea, autoritatea, organizarea socialului etc, rămase identice cu ele însele chiar cînd sînt înlănţuite cu scopuri morale felurite. Nu există regim politic, democratic sau autpritar, care să nu pretindă că susţine valorile politice tipice, cum sînt ordinea, autoritatea, organizarea etc. Diferenţa dintre numeroasele forme de organizare a coexistenţei sociale provine din scopul moral pe care ele doresc să-1 impună omului.
107
6. VALOAREA TEORETICĂ
Valoarea teoretică, adevărul, este cuprins de conştiinţă ca aparţinînd unor lucruri, şi anume conţinutului judecăţilor noastre ştiinţifice, cristalizat în constatări, legi, formule, postulate, axiome, teoreme etc. Deosebirile fenomenologiei jeintră în drepturile lor atunci cînd este vorba să determinăm suportul valorii teoretice, al adevărului. Căci nu putem spune că adevărat este obiectul intenţional al judecăţilor ştiinţifice, adică starea sau raportul dintre lucruri pe care cercetarea savantului încearcă să le cuprindă. Această stare sau acest raport nu pot fi obiecte ale aprecierii noastre ; ele nu sînt adevărate sau false, ele sînt pur şi simplu, indiferent dacă, cuprinzîndu-le sau nu ca valori, le apreciem ca adevărate şi le acordăm aprobarea şi adeziunea noastră. Ceea ce este, fiinţa, este indiferent faţă de valoare. S-ar putea spune atunci că adevărul este conexabil cu actele prin care iau cunoştinţă de fiinţă. Nu fiinţa ar fi atunci suportul valorilor teoretice, ci actele intelectuale prin care o cuprind, actele de reprezentare şi gîndire. Totuşi, nici la această părere nu ne putem opri. Căci actele de gîndire şi de reprezentare sînt şi ele exterioare şi eterogene faţă de ideea de valoare. Gîndirea şi reprezentarea fiind acte ale cunoştinţei, nu pot fi, în acelaşi timp, şi obiectele acelor acte speciale, care sînt dorinţele. Pe de altă parte, un savant, lucrînd într-un domeniu oarecare al ştiinţei, urmăreşte să stabilească un ^ fapt sau o lege, nu un adevăr. Faptul sau legea sînt apreciate ca adevărate ăe savant numai atunci cînd, găsindu-se la capătul cercetării sale, adică la capătul actelor menite să-1 conducă la posesiunea intelectuală a fiinţei, ajunge să aprecieze propriile lui rezultate. De asemenea, noi înşine, studioşii operei savantului, putem distinge destul de limpede între actele prin care, asimilînd acea operă, ajungem la cunoştinţa fiinţei şi actele prin care apreciem valoarea acestei cunoştinţe, adevărul ei. Faptul că posesiunea fiinţei şi aprecierea adevărul m sînt două acte deosebite ale spiritului apare încă mai clar dacă luăm în considerare anumite împrejurări din istoria gîndirii omeneşti. Există concluzii mai vechi ale ştiinţei pe care conştiinţa le-a apreciat odată ca adevărate, dar pe care cercetarea ulterioară le-a infirmat şi aprecierea le-a trecut în rîndul erorilor sau prejudecăţilor. Cînd ne găsim în mo-
mentul unei astfel de transformări, nu putem spune că vechiul rezultat al ştiinţei nu conţinea, de fapt, o valoare, că el conţinea o pseudovaloare sau o nonvaloare teoretică. O astfel de apreciere ar fi cu totul nepotrivită, deoarece pentru punctul de vedere al conştiinţei deziderative a timpului, pentru aspiraţia ei către adevăr, numai acele concluzii ale ştiinţei, infirmate în urmă, puteau fi cuprinse ca adevărate. Reveniţi la împrejurările trecutului, adică mişcaţi de acelaşi tip de acte deziderative, vechile adevăruri s-ar împrospăta îndată. Aşa-zisa generalitate a valorilor oferă această garanţie, în acest înţeles se poate vorbi cu toată siguranţa despre adevărurile lumii vechi, despre valorile ei teoretice. Icoana ptokmeică a lumii conţinea o valoare teoretică, era un „adevăr", ca şi imaginea copernicană care a înlocuit-o în urmă. Faptul că posesiunea intelectuală a fiinţei şi aprecierea ei ca adevărată sînt acte deosebite şi, uneori, acte divergente, o dovedeşte împrejurarea că antichitatea n-a apreciat ca adevărat şi n-a primit sistemul astronomic heliocentric al lui Filolaos (sec. V-lea a. Chr.), deşi din punctul de vedere al cunoaşterii fiinţei el reprezenta tocmai soluţia pe care progresele cercetării au trebuit s-o regăsească mai tîrziu. Aprecierea decurge de cele mai multe ori paralel cu cunoaşterea, fără ca solidaritatea celor două acte să fie absolută şi fără să lipsească putinţa discrepanţei lor, ca în amintitele circumstanţe atît de bogate în învăţăminte pentru ştiinţa axiologică. Urmează din toate acestea că suportul valorilor teoretice nu poate fi decît rezultatul cercetării savantului, nu actul acestei cercetări, aşa cum acest rezultat este cristalizat în propoziţiile ştiinţei sub forma unui lucru, adică a unei realităţi care ni se poate opune, care ne mărgineşte şi ne constrînge, aşa cum fac toate lucrurile (res).
Dar deşi suportul valorii teoretice este real, el nu e mai puţin spiritual. O propoziţie ştiinţifică nu este legată, de fapt, nici de cartea care o conţine, nici de semnul material al literelor care o manifestă, ci de echivalentul spiritual al acestora, ele acel ansamblu organizat de abstracţiuni prin care cartea şi litera învie, atingînd plenitudinea semnificaţiei lor. Dar legătura aceasta este oare o aderenţă profundă, care ar face ca valoarea teoretică să varieze cu forma organizării ei, sau o legătură mai liberă, care îngăduie varierea organizării ei, fără ca valoarea susţinută de ea să se resimtă ? Soluţia justă
108
109
mi se pare că trebuie căutată în sensul ultimului factor ai acestei alternative. Căci un adevăr ştiinţific poate fi organizat în mai multe feluri şi despre această organizare nu avem altă mărturie decît corespondentul ei verbal, în cuvinte şi în înlănţuiri sintactice diferite. Evident, exprimarea ştiinţifică trebuie făcută în formele celei mai depline preciziuni şi con-cizii. Dar cum tot ce se abate de la aceste norme devine imprecis şi prolix, s-ar putea spune că, în aceste din urmă moduri de exprimare, adevărul ştiinţific se resimte, natura lui se alterează. Faţă de acest chip de a raţiona, care poate fi opus soluţiei noastre, avem de observat că preciziunea şi concizia sînt în formulările ştiinţei calităţi literare, obiectele unor aprecieri estetice. Desigur, întrucît formulările ştiinţei sînt şi fapte de expresie, este just ca ele să fie estimate şi din unghiul esteticii. Un savant care scrie rău, adică cu oarecare imprecizie sau prolixitate, nemulţumeşte conştiinţa noastră axiologică. Totuşi, dacă ne constrîngem să apreciem contribuţia lui din singurul punct de vedere al valorii ei teoretice, observăm că înregistrăm această valoare, o aprobăm şi-i acordăm adeziunea noastră, chiar dacă trebuie să respingem forma exprimării ei literare. Frumosul trăieşte strîns legat de suportul sensibil al manifestării lui. Adevărul există însă cu oarecare detaşare faţă de formele organizării lui, aşa cum acestea apar în echivalentul lor literar. De aceea şovăirile formei sînt, în operele literare, alterări mortale ; în timp ce în operele ştiinţei ele sînt simple neajunsuri. Nişte scriitori atît de criticaţi, cum au fost Kant sau Auguste Comte, n-au prejudiciat întru nimic, prin imperfecţiunile formei lor, însemnătatea mesajului lor teoretic.
Am arătat, încă din paragraful consacrat înlănţuirii valorilor, că adevărul este un scop, deşi prin cuprindere inadecvată sau prin înlănţuire regresivă el poate apărea şi ca mijlocul unor scopuri economice, ca în aplicaţiile tehnicii industriale, în actul unei cuprinderi adecvate, adevărul îşi ajunge însă sieşi, încît conştiinţa poate să se odihnească în aprehendarea lui ca în posesiunea unuia din scopurile substanţiale ale existenţei. Desigur, adevărul nu este singurul scop pe care conştiinţa şi-1 poate propune, încît alături de el conştiinţa poate urmări şi alte finalităţi, cum ar fi aceea estetică, morală sau religioasă. Dar atingerea acestor fîiiali-
110
taţi se produce alături de urmărirea adevărului, nu prin mijlocirea lui, încît cine atinge pe acesta din urmă, prin cercetare proprie sau în opera savanţilor, degustă fericirea unei clipe de plenitudine umană. Fiind scopuri, adevărurile Ştiinţei — am arătat-o — sînt totuşi integrabile.^ Faptul că în atîtea ramuri ale ştiinţelor naturale şi ale spiritului ştim mai mult sau mai bine şi mai precis decît omul vechi este unul din faptele cele mai incontestabile. (Un fapt pe care nu-1 tăgăduiesc, dealtfel, decît indivizii care, din motive axiologice uşor de recunoscut, manifestă neîncredere sau o proastă dispoziţie evidentă faţă de fenomenul progresului ^ ştiinţific.) înaintarea ştiinţelor nu poate fi explicată decît prin virtutea valorilor teoretice de a se însuma, prin caracterul lor integrabil. Ecoul atingerii adevărului îmbogăţeşte şi amplifică conştiinţa. Ne simţim mai avuţi şi mai vaşti prin cuprinderea adevărului şi, din această pricină, ne lipsim, pe cît posibil, în căutarea şi cucerirea lui, de valorile perseverative, adică manifestăm acea dezinteresare practică în care cu drept cuvînt se recunosc unele din semnele cele mai caracteristice ale omului teoretic.
7. VALOAREA ESTETICĂ
Valorile estetice, adică diversele speţe ale frumuseţii naturii şi ale artei, aderă atît la suporturi reale, cît şi la suporturi personale. Purtătorul valorilor estetice este atît opera de artă sau un oarecare aspect al naturii, cît şi autorul lor, artistul uman sau divin. în unele cazuri, ca, de pildă, în acela al artistului dramatic sau liric, al dansatorului sau virtuozului, artistul face corp cu opera sa, încît suportul valorilor estetice respective este numai personal. în afară de aceste cazuri apar-ţinînd unei categorii speciale, cuprindem îndeobşte prin transparenţa operei reale a artistului (poema sau compoziţia sa muzicală, tabloul, statuia sau construcţia sa arhitectonică) sufletul însuşi al artistului, patosul şi etosul său, lirismul lui esenţial, adică tot atîtea valori pe care le atribuim unor suporturi personale. Sentimentul de admiraţie cu care însoţim înregistrarea unor opere de artă se adresează totdeauna unor persoane, nu unor lucruri. Omagiul admiraţiei este personalizam şi interesul lui teoretic constă din faptul de a pune în
lll
lumină componenta personală în structura valorilor estetice. Din împrejurarea ca valorile estetice sînt atribuite unei dualităţi de suporturi, dintre care unul se găseşte pe un plan mai adinc^decît celălalt, rezultă că valorile estetice au o structură adîncă. însuşirea aceasta nu este împărţită de valoarea estetică cu pici una din celelalte valori ale conştiinţei omeneşti. Căci există valori adinei sau înalte. Valorile morale le atribuim, de pildă, profunzimii personalităţii umane. Valorile religioase sînt atribuite spiritului divin care domină şi conduce lumea dintr-un plan înalt. Dar deşi ambele aceste serii de valori sînt localizate în planuri adînci sau înalte, conştiinţa le cuprinde direct în planurile lor respective, fără să fie nevoită să străbată un prim-plan mai superficial, fără să se adîncească într-o perspectivă. Cazul acesta din urmă este numai al valorilor estetice.
Dar deşi, într-un prim-plan, suportul valorilor estetice este real, el nu este niciodată material, nici aici şi cu atît mai puţin în planul lor personal. Opera de artă nu este o întocmire materială. Nu apreciem ca frumoasă bucata 3e pînză a tabloului, ci imaginea în care acesta se rezolvă pentru conştiinţa noastră. Această imagine este însă un lucru prin coerenţa ei configurativă, care ni se impune ca orice lucru pe această lume şi care, întocmai ca orice lucru, nu este ea însăşi un centru de valorificări umane. Este adevărat că, în cursul cercetării mai noi, s-a pus în lumină valoarea estetică a materialelor, a transparenţei marmorei, a luciului bronzului şi porţelanului, a simetriei fibrelor lemnoase etc. Faţă de idealismul estetic pentru care materialele artei sînt simple vehicule indiferente ale ideii, noul accent pus asupra valorilor legate de structura materialelor artistice alcătuieşte un necontestat progres al cercetării. Dar adaosul acestor precizări nu dă nicidecum un caracter de materialitate suportului real al valorilor estetice. Amintitele însuşiri ale materialelor nu fac decît să îmbogăţească imaginile spirituale ale artei cu noi elemente de stil (antirealiste), nu să le coboare la nivelul unor lucruri materiale. Materia este înregistrată în artă ca imagine şi într-un chip cu totul deosebit de acela în care este cuprinsă ca suport al valorilor propriu-zis materiale, de pildă al valorilor economice. Cine doreşte, de pildă, o bucată de pîine, o cuprinde ca un obiect consistent, nu ca o imagine estetică. Dacă însă acelaşi subiect deziderativ receptează bu-
cata de pîine ca imagine estetică, nu ca structură consistentă* un element categoric deosebit se amestecă în chipul aceluia de a o cuprinde şi valoarea economică evoluează către un alt tip de valoare.
Valorile estetice sînt scopuri absolute ale conştiinţei. Ele nu se găsesc în interiorul unei înlănţuiri de valori decît atunci cînd, prin cuprindere inadecvată, pot apărea ca forme de expresie a adevărului sau ca mijloace în vederea educaţiei morale a omului. Desigur, în conexiunile conştiinţei, valorile estetice se însoţesc tot timpul cu valori teoretice şi morale,, ca şi cu alte valori, dar acela care nu cuprinde în cele dintîi decît forme ale adevărului sau binelui nu înregistrează niciodată semnificaţia lor proprie. Numai atunci cînd conştiinţa, aprehendînd valoarea estetică, încetează de a se mai mişca pe lanţul care uneşte mijloacele cu scopurile lor, numai cînd valoarea estetică apare ca un scop în sine, al cărui răsunet imediat intensifică şi îndepărtează limitele conştiinţei, semnificaţia amintitei valori este înregistrată în formă adecvată şi deplină. Fiind nişte scopuri absolute, valorile nu sînt integrabile. Mai multe valori estetice nu însumează o valoare estetică mai mare, în timp ce mai multe adevăruri parţiale compun un adevăr mai complet, mai larg, mai adînc sau mai precis. Din această pricină, aşa-numitul program al „întrunirii artelor" conţine în sine o falsă reprezentare cu privire la natura neintegrabilă a valorilor estetice, care conduce la o acumulare artificială şi neînsemnată de bunuri artistice. Dacă totuşi, pornind de la falsul principiu al „întrunirii artelor", unii artişti de seamă, precum un Richard Wagner,. au putut ajunge la creaţiuni valabile, lucrul se datoreşte faptului că, în ciuda caducităţii principiului, ei au ajuns să realizeze nu o sumă de valori estetice, ci o singură valoare estetică unitară şi organică. Din aceeaşi împrejurare a neintegrabili-tăţii valorilor estetice rezultă şi faptul notoriu astăzi că artele nu progresează. Un fapt contestat atîta timp cît, înţelese ca nişte varietăţi ale adevărurilor teoretice, clasicismul, într-un a din taberele lui, putea susţine superioritatea valorilor moderne de artă asupra celor vechi, pînă cînd o axiologie mai exactă a descoperit, odată cu semnificaţia proprie a esteticului, caracterul lui neintegrabil. Valorile estetice sînt, în sfîrşit, atît de solidare cu suportul lor, încît orice modificare a lor transformă suportul, după cum orice modificare a su-
112
portului transformă sau tulbură valoarea pe care acesta o susţine. Stricta individualitate a formei artistice şi absoluta originalitate a personalităţii care se întrevede prin ea sînt fapte cunoscute şi adeseori puse în lumină. Ele nu sînt decît
0 altă expresie pentru acea strînsă solidaritate cu suportul lor, care conferă valorilor estetice unul din caracterele lor cele mai izbitoare.
8. VALOAREA MORALA
Valorile morale sînt acelea pentru care limba ne oferă termenii cei mai numeroşi. în timp ce terminologia valorilor juridice sau politice este destul de săracă, valorile morale sînt exprimate printr-o mare mulţime de expresii ^ ale limbii, un fapt care dovedeşte că în sectorul lor conştiinţa axiologică a suferit diferenţierea cea mai numeroasă. Austeritatea, bunătatea, bărbăţia, caritatea, cumpătarea, dreptatea, francheţea, iubirea, vitejia etc. sînt deopotrivă valori morale. Ar fi interesant de stabilit un glosar al valorilor ; sectorul valorilor morale ar fi desigur unul din cele mai bogate. Dar oricît de numeroase ar fi valorile morale, anumite trăsături raţionabile revin în fiecare din ele, îngăduind gruparea lor într-o clasă omogenă.
Toate valorile morale sînt valori personale. Suportul valorilor morale este totdeauna o persoană. Persoana, nu fapta ei, este suportul valorilor morale. Precizarea aceasta este cu atît mai necesară, cu cît limba curentă vorbeşte adeseori de fapte caritabile, juste, loiale, vitejeşti etc. Atunci însă cînd constat fapta caritabilă a unei persoane feroce sau fapta vitejească a unui laş, adică fapte cărora, părîndu-mi-se că le pot atribui anumite valori morale, nu le pot lega şî de un centru personal, conştiinţa noastră este în drept să le interpreteze ca pe nişte false valori, ca pe nişte simple^ valori iluzorii. Un laş poate executa, de pildă, o faptă cu toate aparenţele vitejiei, prin constrîngerea împrejurărilor, nu însă prin spontaneitatea persoanei. Atunci cînd recunosc lucrul acesta, adică atunci cînd îmi dau seama că valoarea respectivă nu este legată de persoana însăşi, sînt în drept să contest faptei amintite valoarea care prin abuzul limbajului
1 se atribuie. Cuprind deci valoarea morală numai în cazul cînd o pot atribui unui suport personal sau nu o cuprind deloc. Fiind personale, suporturile valorilor morale sînt, în
acelaşi timp, spirituale. Spiritualitatea suporturilor morale este o constatare absolut evidentă, căci, deşi prezenţa acestor suporturi nu se manifestă altfel decît în forma unor acţiuni materiale, constatabile prin simţuri, sîntem deplin conştienţi că nu aceste acţiuni sînt persoana însăşi, ci sensul spiritual care se degajează din ele. în acelaşi fel, nu litera tipărită şi nici pînza vopsită sînt opera de artă, ci imaginea ei pătrunsă de etosul personalităţii arttstice. în sfîrşit, în» raport cu suportul ei, personal şi spiritual, valorile morale sînt aderente. Este o trăsătură prin care valorile morale se înrudesc oarecum cu valorile estetice. Un anumit tip de valoare morală, caritatea sau vitejia, nu poate fi atribuit unor suporturi diferite fără să nu simţim că firea ei s-a modificat. Caritatea individuală sau aceea publică nu este aceeaşi caritate, desigur pentru motivul că aderînd cu un alt suportr sensul ei a variat. Nici caritatea persoanei individuale X nu este aceeaşi cu a lui Y. Acela care o aşteaptă de la X nu o poate primi de la Y, din pricină că aderînd adine cu suportul ei, există pentru fiecare ins o singură caritate posibilă, nu mai multe carităţi fungibile. Cînd un individ urmărit de o cruntă nevoie şi, prin ea, avînd o conştiinţă tocită^ devenită insensibilă la nuanţele vieţii morale, acceptă caritatea oricui, el încetează de a mai resimţi caritatea ca pe a valoare morală, ci o resimte ca pe o valoare economică, înlocuibilă tocmai din această cauză. Tragedia cerşetoriei rezidă tocmai în faptul de a nu mai putea primi binefacerea carităţii propriu-zise şi de a nu mai putea cuprinde, în ajutorul oferit, o valoare a vieţii morale. Ceea ce este adevărat pentru caritate, indicată aci ca un exemplu printre altele posibile, este adevărat şi pentru celelalte valori morale. Toate deopotrivă aderă atît de profund cu suportul lor, încît nu e cu putinţă schimbarea acestuia fără ca valoarea însăşi să. nu se resimtă şi, uneori, să dispară.
Valorile morale sînt scopuri ale vieţii. Nimeni nu resimte nevoia să legitimeze urmărirea valorilor morale prin alte scopuri în serviciul cărora ele s-ar putea găsi. Dimpotrivă, conştiinţa resimte atît de limpede însuşirea lor de a fi scopuri, încît ea legitimează sacrificarea altor valori ale vieţii cînd numai pe această cale este cu putinţă atingerea acelora. în timp ce sacrificiul valorilor morale în vederea unor valori relative, cum ar fi valorile economice, este cen-
114
zurat de conştiinţă ca o absurditate sau ca o nevrednicie, sacrificiul acestora din urmă ni se pare cu totul legitim. însuşirea de scopuri absolute ale valorilor morale apare cu desăvârşită claritate tocmai în aceste împrejurări. Atingerea valorilor morale se însoţeşte în conştiinţă cu o extindere a limitelor ei, cu o întărire sau cu o îmbogăţire a acesteia. Spunem din această pricină că valorile morale îşi găsesc recompensa în ele însele, deşi expresia este nepotrivită, ca una care ar arăta că aceste valori sînt totuşi urmărite în vederea unor scopuri în afară de ele. Dacă ecoul amplificativ al valorilor morale ar fi scopul lor adevărat, atunci aceste valori ar înceta să mai fie nişte scopuri, şi individul care le-ar urmări, omul moral, ar fi un simplu vanitos al propriei sale intimităţi, dornic să dobîndească premiul conştiinţei sale. Nu negăm nicidecum că acest caz se poate produce uneori, dar nu atunci valorile morale sînt realizate în toată plenitudinea semnificaţiei lor.
Sînt oare valorile morale integrabile ? Dacă există un progres ştiinţific, există oare şi un progres moral ? Sau valorile morale prezintă oare aceeaşi discontinuitate, aceeaşi imposibilitate de a se adăuga unele altora pe care am recu-noscut-o drept una din caracteristicile valorilor estetice ? Mult mai dureros ar fi pentru conştiinţa umană clacă ea ar trebui să conchidă că progresul moral nu este numai nerealizabil, dar nici posibil. Concluzia aceasta este însă evitată de toţi ostenitorii pe căile binelui, de toţi oamenii de bunăvoinţă, chiar de cei mai modeşti şi mai umili, care ştiu că propria lor conştiinţă individuală a făcut progrese morale, că în luptele şi durerile vieţii a crescut stăpînirea de sine şi atenţia pentru suferinţele străine, împreună cu hotărîrea mai vie de a le alina. Dacă omenirea în întregul ei se mişcă cu greutate către ţintele progresului moral, înnobilarea individului nu este un fapt care nu poate fi nicăieri întîlnit. Şi dacă valorile morale ale individului se pot aduna între ele, speranţa creşterii morale în umanitate nu trebuie părăsită. Desigur, între indivizii şi grupările umane s-au pus adeseori în lumină deosebirile de nivel moral, dar aceste deosebiri reprezintă numai dinstanţa dintre două puncte ale evoluţiei filogenetice. Există, cu alte cuvinte, indivizi maturi, cu structura morală rafinată, într-o omenire care a rămas tînără şi
barbară. Faptul nu poate fi contestat. Dar înţelegerea dinamică a vieţii ne îngăduie să întrevedem o înaintare a întregului corp al omenirii către un stadiu pe care unii indivizi l-au atins încă de pe acum. în afară de aceasta — şi aci apare împrejurarea hotărîtoare — imposibilitatea progresului etic nu este niciodată afirmată de omul moral, ci de acei inşi care, pentru a justifica vreo agresiune a forţei sau injustiţiei, cred că pot denunţa în amintitul progres o simpla iluzie a conştiinţei. Negatori ai progresului etic sînt şi unii din teoreticienii care, văzînd în om pe animalul-om, adică o fiinţă strict determinată şi înlănţuită de instinctele sale, cred că-i pot tăgădui orice facultate de creaţie, de creştere, de invenţie. Omul moral el însuşi, adică acela care se găseşte faţă de valorile morale în unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se îndoieşte însă niciodată de putinţa creşterii morale a omenirii. Credinţa lui în această privinţă este o dată naivă a conştiinţei sale, nu punctul de vedere al unui filozof. Insul care execută o acţiune morală este pe deplin conştient că sensul ei nu se mărgineşte în sfera individuală a existenţei lui, dar că el o revarsă în capitalul moral al întregii omeniri şi ca din exemplul lui, oricît de modest, se va putea nutri entuziasmul moral, credinţa şi tăria altor oameni din preajmă. Credinţa aceasta este una din axiomele vieţii morale.
9. VALOAREA RELIGIOASA
Valorile religioase, diferitele forme ale sacrului, bunătatea şi puterea divină, caracterul ei august, perfect, omniprezent şi providenţial, sînt valori personale şi spirituale. Purtătorul lor este persoana spirituală a lui Dumnezeu. Acei care socotesc că pot cuprinde valorile religioase aderînd cu propria intimitate a persoanei lor se găsesc în înşelăciune faţă de adevărata fire a acestor valori. Actul de cuprindere a valorilor religioase este un act de ieşire din noi înşine. Desigur, misticul se retrage în el însuşi, pentru a nu se lăsa ademenit de toate acele ispite ale lumii care îi pot distrage conştiinţa. El se cufundă în sine însuşi pentru a se regăsi într-o lume de valori mai apropiată de aceea a sacrului, prin spiritualitate şi prin ecoul ei amplificativ. Dar în punctul cel mai adînc al intimităţii morale, căutătorul lui Dumnezeu simte că trebuie să execute gestul hotărîtor, acela de a stră-
116
117
bate către o persoană deosebită de noi şi care ne întrece nemăsurat. Există, de fapt, două atitudini religioase, dintre care una este de înălţare, cealaltă de adîncire, amîndouă cuprinzînd însă o persoană diferită de noi şi faţă de care valorile religioase aderă cu legăturile unei atît de adinei solidarităţi, încît fiecare om nu poate căuta şi nu poate găsi decît un singur Dumnezeu. Faptul că omul religios caută uneori pe Dumnezeu în sine însuşi şi simte că se apropie de el atunci cînd cuprinde unele valori ale vieţii morale, cum ar fi puritatea sau iubirea, este uşor explicabil după teoria generală a valorilor. Valorile religioase fac parte dintr-un grup mai larg, acela al valorilor scopuri absolute, spirituale şi amplificative, încît în atingere cu toate valorile din aceeaşi categorie, nu numai cu valorile morale, omul simte ca o cale deschisă către Dumnezeu. Nu numai cuprinderea binelui, dar şi aceea a adevărului şi frumosului ne îmbie cu o adiere din lumea sacrului. Există însă o trăsătură prin care valorile religioase se deosebesc profund de toate celelalte valori spirituale, şi aceasta este caracterul lor integrativ. Valorile religioase nu sînt integrabile, aşa cum sînt valorile teoretice, încît nu putem vorbi despre un progres religios al omenirii. Istoricii urmăresc totuşi dezvoltarea religiilor, făurind, de pildă, o serie care, începînd cu profeţii, trece prin spiritualitatea platonică, pentru a ajunge la creştinism ca la punctul final şi cel mai desăvîrşit al acestei dezvoltări. Creştinul însuşi, adevăratul creştin, adică acela care, ca om religios, priveşte către valorile religioase din unghiul unei depline adecvări, nu afirmă însă în poziţia sa rezultatul unei însumări de valori, ci o valoare nouă, pe care a dobîndit-o prin negarea trecutului, prin moartea omului vechi. Credinţa în revelaţie, conştiinţa revoluţiei intime care a precedat cuprinderea noului sens religios, sentimentul prăbuşirii lăuntrice şi al reînvierii, pe care le putem urmări în unele documente ini-ţiatice sau în pateticele Confesiuni ale Fericitului Augustin, ilustrează clar caracterul neintegrabil al valorilor religioase. Dar dacă nu sînt integrabile, valorile religioase sînt integra-tive. Ele integrează, unifică, constituie într-un tot solidar şi coerent toate valorile cuprinse de conştiinţa omului. Prin valorile religioase se înalţă arcul de boltă care uneşte valorile cele mai îndepărtate, adună şi adăposteşte pe cele mai variate. Un individ poate cuprinde diferite valori, pe cele
mai multe din ele, dar legătura lor unificatoare va lipsi atîta timp cît valoarea religioasă nu li se adaugă. Dimpotrivă, atunci cînd ne aflăm în prezenţa unei concepţii axiologice generale, adică a unei filozofii practice manifestînd unitate şi coerenţă, simţim lămurit, chiar dacă gînditorul nu o afirmă niciodată, că experienţa religioasă domină întreaga construcţie. Din această pricină, orice filozofie practică este în esenţa ei religioasă. Din oricare se pot extrage implicaţiile ei în direcţia sacrului. Fără acestea, o concepţie filozofică este o colecţie de adevăruri, dar nu un total organic, şi omul care ne vorbeşte prin ea, cel mult un spirit cercetător, dar nu şi unul care, găsindu-se cu adevărat, reflectă plenitudinea de semnificaţii ale lumii.
C    IERARHIA VALORILOR
Stabilind caracterul de gradualitate a valorilor (II, 4), am arătat că fiecare valoare ocupă o anumită treaptă a unei ierarhii, că fiecare valoare are o anumită valoare relativă în interiorul unui sistem gradual şi că această însuşire alcătuieşte o dată a conştiinţei, înainte şi în afară chiar de orice comparaţie. Comparaţia dintre valori nu este deci obligatorie pentru a sesiza caracterul lor mai înalt sau mai jos, dar ea nu este imposibilă şi ea este necesară pentru a stabili nu numai treapta proprie fiecărei valori, dar treapta lor relativă şi succesiunea exactă a acestor trepte. Stabilirea succesiunii treptelor axiologice este binevenită în acele împrejurări în care conştiinţa, găsindu-se în îndoială asupra faptului dacă trebuie să opteze pentru una sau alta din valorile care o solicită în acelaşi timp, ea poate fi mulţumită să găsească principiile care se cuvin a călăuzi alegerea sa. Alegerea este de obicei o acţiune spontană. Cînd însă conştiinţa este lipsită de funcţiunea spontaneităţii ei, din pricina unor motive eteronomice care o obnubilează, principiile ştiinţei axiologice îi pot fi de oarecare folos. Evident, cunoştinţa principiilor va determina rareori fapta omului, şi axiologia nu doreşte să dea reţete practice pentru orientarea acţiunii. Rolul acesta şi-1 poate asuma morala, în latura ei de tehnică a voinţei, dar cum, în acest rost al ei, morala trebuie să dispună de o tablă a valorilor, ea o va cere axiologiei.
118
119
Am spus că optărîle conştiinţei sînt de obicei acţiuni spontane. Chiar atunci cînd, în cazul unui conflict al scopurilor, acţiunea urmează alte drumuri şi pare a tinde către alte ţeluri decît acele legitime, conştiinţa ştie să aprecieze nelegitimitatea acestora, restituind în intimitatea ei potrivita ordine a valorilor. Autocenzurările conştiinţei, a căror supremă formă patetică este remuşcarea, alcătuiesc unul din faptele axiologice cele mai remarcabile şi acela care dovedeşte spontaneitatea conştiinţei în acţiunea de a fixa treapta relativă a fiecărei valori. Istoria filozofiei cunoaşte mai multe încercări de a reduce acţiunea spontană a conştiinţei ierâr-hizante la unele principii raţionale, explicînd, de pildă, că dacă moralul este preferat economicului sau vitalului, lucrul s-ar datora faptului că cel dintîi slujeşte unei sfere mai largi de interese, că din realizarea moralului foloseşte întreaga speţă, în timp ce din realizarea economicului sau vitalului profită un singur individ. Dacă însă, admiţînd că principiul este just, ne întrebăm de ce interesele generale sînt preferabile celor individuale, răspunsul nu poate fi altul decît că avem de-a face aci cu o estimaţie spontană a conştiinţei, pe care nu o mai putem legitima prin mediaţiunea altor principii raţionale. Insuccesul încercării de raţionalizare a conştiinţei axiologice este acela al tuturor tentativelor de a reduce imediatul la mediat şi iraţionalul la raţional : un rest rămîne neexplicat şi inexplicabil. Situaţia aceasta obligă ştiinţa axiologică să se mulţumească cu simpla formulare a principiilor iraţionale care determină ierarhia valorilor şi, odată cu ea, ordinea preferinţelor axiologice spontane. Aceste principii sînt următoarele :
1. Valorile personale sînt superioare valorilor reale.
2. Valorile spirituale sînt superioare celor materiale.
3. Valorile aderente sînt superioare celor libere.
4. Valorile scopuri sînt superioare valorilor mijloace.
5. Valorile amplificative sînt superioare celor perseverative.
6. Valorile integrabile sînt superioare celor neintegrabile.
7. Valorile integrative sînt superioare celor integrabile.
8. O valoare este superioară faţă de alta cu atîtea trepte cîte temeiuri de superioritate posedă în structura ei şi după cum temeiul superiorităţii ei aparţine unei calităţi mai înalte
conform ordinii stabilite mai sus (personalitate, spiritualitate, aderenţă, scop, amplificare, integrabilitate, integrativitate).
Conexînd aceste principii cu acele caracterizări ale valorilor întreprinse mai sus, constatăm că faţă de valoarea economica (reală, materială, liberă, mijloc, perseverativă, integrabilă), valoarea vitala are un singur temei de superioritateîn plus (fiind personala, materială, liberă, mijloc, perseverativă integrabilă), valoarea juridică are un singur temei de superioritate, dar de o calitate mai înaltă (fiind reală, spirituală, libera, mijloc, perseverativă, integrabilă), valoarea politică are două temeiuri de superioritate (fiind ^personală, spiritvială^ liberă, mijloc, perseverativă, integrabilă), valoarea teoretica are trei temeiuri de superioritate (fiind reală, spirituală, liberă, scop, amplificativă, integrabilă), valoarea estetică aie patru (resp. cinci) temeiuri de superioritate (fiind reală — resp. personală — spirituală, aderentă, scop, amplificativă, neintegrabilă), valoarea morală are cinci temeiuri de superioritate (fiind personală, spirituală, aderentă, scop, amplificativă, integrabilă), valoarea religioasă are şase temeiuri ele superioritate, printre care pe acela de calitatea cea mai înaltă (fiind personală, spirituală, aderentă, scop,^amplificativă, integrativă). Parcurgînd aceste caracterizări ale preferinţei, observăm că faţă de valoarea economică, pe care, după indicaţiile conştiinţei, am considerat-o ca prima treaptă a ierarhiei axiologice, valoarea vitală şi valoarea juridică posedă în plus cîte un singur temei de superioritate. Temeiul ele superioritate al valorilor juridice aparţinînd însă unei calităţi mai înalte (spiritualitatea este mai înaltă decît personalitatea), valorile juridice se aşază pe o treaptă mai sus decît valorile vitale. La rîndul ei, valoarea estetica, întîl-nită mai departe, posedă patru (resp. cinci) temeiuri de superioritate, ca una care este şi reală şi personală. Cum însă valoarea estetică este singura neintegrabilă, singura care nu se poate însuma într-o dezvoltare progresivă a conştiinţei, ea posedă în sine o anumită inferioritate faţă de toate celelalte valori. Indicele temeiurilor ei de superioritate ar putea fi deci scăzut cu unul. Cum însă faţă de valorile teoretice ea prezintă, printr-o latură a structurii ei, superioritatea de o calitate mai înaltă a personalităţii şi toate celelalte superiorităţi, în afară de integrativitate, locul ei este pe o treaptă mai sus faţă de valorile teoretice, dar pe una mai jos faţă
120
121
de valorile morale, care au şi caracterul integrabilităţii. Valoarea religioasă domină întreaga serie. Analiza de mai sus ne permite a stabili următoarea ierarhie a valorilor : 1) valoarea economică, 2) valoarea vitală, 3) valoarea juridică, 4) valoarea politică, 5) valoarea teoretică, 6) valoarea estetică, 7) valoarea morală, 8) valoarea religioasă.
Ierarhia valorilor poate fi stabilită între diferitele tipuri generale ale lor, nu însă şi între diversele valori aparţinînd aceluiaşi tip. Putem spune că sănătatea este superioară avuţiei sau că binele este superior adevărului şi frumosului. Ar fi însă greu de precizat prin motive teoretice dacă, înlăuntrul clasei valorilor morale, vitejia se cuvine a fi apreciată superioară cumpătării şi loialităţii sau dimpotrivă. De asemeni, putem spune că politicul este superior juridicului. Ne-ar fi însă greu să precizăm motivele pentru care autoritatea ar fi superioară organizării sau dimpotrivă. împrejurarea provine din aceea că ierarhia valorilor se stabileşte prin referire la învelişul raţionabil al valorilor, la coordonatele lor generale, nu la nucleul lor iraţional (cf. III, B, 1). Pe măsură, aşadar, ce înaintăm de la această sferă externa şi raţionabilă către intimitatea lor iraţională, operaţia ierarhizării devine mai dificilă. Dar chiar atunci cînd nu mai poate recunoaşte principiile sale, conştiinţa continuă a estima treapta relativă a fiecărei valori particulare. Nu există viaţă axiologică fără acţiuni de preferinţă. Nuanţele preferinţei devin însă extrem de delicate şi greu de justificat pe măsura ce obiectele ei se particularizează.
D.   SISTEM   ÎNCHIS   SAU   SISTEM DESCHIS?
Filozoful H. Rickert, unul din cei mai de seamă axiologi contemporani, a emis odată părerea că valorile se grupează într-un sistem deschis, pe care dezvoltarea continuă a conştiinţei umane este capabilă să-1 îmbogăţească necontenit. Deşi H. Rickert însuşi ne oferă o clasificare a valorilor, el nu dă acestei clasificări un caracter exhaustiv, încît dincolo de limitele ei se întinde aria altor cuceriri posibile ale conştiinţei axiologice. Ce atitudine putem lua faţă de această părere ? Desigur, întrucît pentru punctul de vedere expus în această scriere valoarea este obiectul unei dorinţe, nu ni se pare deloc exclus ca, odată cu trezirea unor dorinţe noi,
122
să apară şi noi valori corelative. Dar pentru ca această concluzie deductivă să poată fi definitiv primită, ar trebui să putem identifica în trecutul conştiinţei şi al culturii omeneşti un moment în care cel puţin unele din valorile cunoscute astăzi să nu fi apărut. Ar trebui să putem stabili un singur moment al invenţiei axiologice, pentru ca invenţiile ulterioare să devină plauzibile. Adevărul este că, oricît de adînc am coborî în istoria culturii omeneşti, nu aflăm nici o epocă în care omul să nu fi dorit şi să nu fi găsit utilitatea, vitalitatea, legalitatea, puterea politică, adevărul, frumosul, binele şi sacrul ca nişte valori permanente ale conştiinţei lui. Omul, în structura lui deziderativă actuală, pare a se fi constituit într-o epocă foarte îndepărtată, şi amintirile istorice nu urcă niciodată înaintea acestei epoci, încît nicăieri nu poate fi găsit momentul inventiv al unei clase de valori necunoscute mai înainte. De această stare a lucrurilor se izbesc toţi cercetătorii care, vrînd să explice geneza unor valori,, de pildă a celor estetice, prin alte valori anterioare, de pildă cele religioase, trebuie în cele din urmă să recunoască drept evident faptul că valorile respective au fost totdeauna simultane şi că problema urmărită de ei este, în realitate, o falsă problemă.
Dar dacă clasele generale de valori manifestă o statornicie pe care nici o ştire istorică n-o infirmă, cuprinsul lor a crescut necontenit. Astăzi, ca şi cu milenii în urmă, omul caută frumosul, dar formele pe care el le găseşte astăzi sînt cu mult mai numeroase şi mai variate decît în trecut. Cine compară conţinutul artei moderne cu cel al artei primitive nu poate să nu-şi dea seama cît de mult cea dintîi s-a îmbogăţit în formele ei, chiar dacă aceste forme rămîn izolate unele de altele, neînsumabile. La fiecare formă estetică aderă o nouă valoare şi, astfel, este just să se spună că în vechile cadre statornice ale esteticului, conţinutul s-a diferenţiat şi s-a. multiplicat într-o considerabilă măsură. Iar ceea ce s-a întîmplat în trecut este sigur că se va întîmpla şi în viitor şi ceea ce s-a petrecut cu valoarea estetică s-a repetat şi se va putea repeta cu toate clasele generale de valori, încît nimic s nu ne poate împiedica să întrezărim îmbogăţirea continuă a sistemului. Această îmbogăţire nu ni se prezintă însă
123
în forma unei anexări de cadre noi, ci în aceea a diferenţierii cadrelor statornice. Sistemul valorilor ne apare, ca atare, închis cît priveşte limitele şi articulaţiile lui interioare. El ne apare însă ca deschis întru cît poate primi, între aceste limite şi articulaţii fixe, conţinuturi din ce în ce mai bogate. Şi pentru că, vorbind despre un sistem axiologic închis sau deschis, dăm o întrebuinţare metaforică cuvintelor, putem continua metafora, spunînd că sistemul valorilor pare închis în liniile de configuraţie ale suprafeţei sale, dar deschis în profunzimea lui, ca unul care poate primi aporturile nelimitate ale unor noi dorinţe. Pentru că omul nu încetează sa se dezvolte, este probabil că lumea lui de valori nu va înceta să crească, fără ca, pentru aceasta, el să abandoneze cadrele largi ale năzuinţelor lui. Iar această îmbogăţire, adîncire şi diferenţiere a cadrelor axiologice ale omului constituie şi temeiul speranţelor lui cele mai întăritoare, în acele momente în care, constatînd lipsa unor valori diriguitoare pentru împrejurările noi ale vieţii, el îşi poate spune că stă în posibilităţile conştiinţei lui să le cîştige.
E.   ÎNCRUCIŞAREA   SFERELOR PERSONALE
Valorificările noastre, adică actele prin care cuprindem valorile, alcătuiesc una din funcţiunile principale ale persoanei umane. Am definit, în adevăr, persoana drept un centru de valorificări. în acelaşi loc (I, 7) am arătat, de asemeni, că persoana este un obiect obligatoriu al valorificărilor noastre, în aşa fel încît, dacă sîntem liberi să valorificăm sau să ne abţinem de a valorifica bunurile reale, sîntem constrînşi să valorificăm persoanele, care nu ne sînt niciodată indiferente. Valorificările persoanelor cu care coexistăm se întîl-nesc însă cu propriile noastre valorificări, cauzînd efectul încrucişării sferelor personale, un fenomen pe care axiologia nu-1 poate trece cu vederea.
în principiu, încrucişarea sferelor personale n-ar trebui să se producă. Valorile posedă, în adevăr, caracterul generalităţii. Mişcat de actele corelative de dorinţă, oricine poate cuprinde orice valoare. Există apoi o ordine ierarhică obiec-
tivă a valorilor, încît nimeni n-ar trebui să se îndoiască asupra rangului de preferinţă care urmează a fi acordat fiecărei valori în parte. Dacă fiecare conştiinţă omenească s-ar dezvolta pînă la limita putinţelor de valorificare umană şi dacă nimic n-ar obnubila conştiinţa în acţiunea spontană a preferinţelor ei, în locul încrucişării sferelor personale am avea coincidenţa lor totală. De asemeni, în această ipoteză, în locul conflictelor care se ivesc în societatea omenească şi care, în esenţă, sînt conflicte ale valorificărilor pe care persoanele şi le aplică reciproc, am întîmpina acordul şi armonia netulburată, în realitate însă lucrurile nu se întîmplă astfel, căci deşi, teoreticeşte vorbind, valorile sînt generale, în existenţa empirică a conştiinţei ele au un volum mai mic sau mai mare (II, 7), adică sînt cuprinse mai des sau mai rar, în forme mai mult sau mai puţin adecvate, unele din ele sînt dorite şi aflate de conştiinţa omului cu exclusivitate sau cu o preferinţă care pune în umbră aspiraţia către alte valori. Individul în care valoarea economică are volumul cel mai mare, omul economic, manifestă neînţelegere faţă de alţii. Dominaţi de punctul de vedere al unei valori mai viu rîvnita şi mai des cuprinsă de fiecare din aceştia, ierarhia obiectivă a valorilor se tulbură pentru ei şi preferinţa lor alege şi afirmă valorile într-o ordine care nu mai coincide cu a semenilor stăpîniţi de punctul de vedere al unei valori deosebite. Societatea omenească reprezintă o vastă reţea de sfere personale încrucişate. Fără îndoială, conflictul nu este singurul aspect al societăţilor omeneşti, privite în latura lor axiologică. Oamenii se iubesc şi se asociază adeseori, atunci cînd punctele lor de vedere coincid. în numele aceloraşi valori, reprezentate în conştiinţele respective cu un volum identic şi determinînd aceeaşi ordine subiectivă a preferinţelor, se ţes între oameni legături de simpatie, încredere, prietenie, fidelitate, colaborare. Tabloul axiologic al societăţii, adică al coexistenţei persoanelor, înfăţişează o vastă reţea de sfere personale încrucişate, în urzeala cărora se înscriu, mai des sau mai rar, regiuni de coincidenţă, de unire, de armonie.
Există oare posibilitatea extinderii acestor regiuni din urmă? Poate fi oare redus conflictul şi armonia poate oare să-î înlocuiască ? Sînt numeroşi cugetători care socotesc că
124
125
lucrul, chîar dacă ar fi posibil, nu este de dorit. O valoare,, spun aceştia, nu poate fi cucerită decît împotriva altora, care urmează să fie combătute şi împinse în umbră. în munca culturii, fiecare slujitor al ei trebuie să posede un punct de vedere, un centru personal, pentru ca opera lui să aibă temeinicie şi eficacitate. încrucişarea sferelor personale este poate un aspect dureros, dar el este inevitabil şi este utih Faţă de acest mod de a gîndi, sînt alţi cugetători care socotesc că acordul axiologic poate fi obţinut în toate aceste cazuri în care un singur punct de vedere ajunge să domine cu exclusivitate, îndepărtînd sau cel puţin subordonîrid toate punctele de vedere deosebite şi stabilind o ordine a prefer rinţelor care culminează în valoarea impusă şi adoptată. Pentru aceşti din urmă cugetători, acordul este vrednic a fi dorit, şi el nu este imposibil, dar numai pe calea pe care am indicat-o. Sînt, în fine, alţi gînditori care socotesc că dezacordul axiologic, deşi există, el nu este nici fatal, nici apla-nabil numai pe calea unificării sub un singur punct de vedere. Cînd considerăm limitarea structurilor axiologice personale, constatăm că ele sînt o cauză a neînţelegerii dintre oameni, mai cu seamă prin veleitatea lor de a se impune. Imperialismul persoanei, nu limitarea ei empirică, este izvorul dezacordurilor axiologice. Limitele consimţite lasă loc mai degrabă şi altor valori alături de ale noastre ; iar dorinţa de a lărgi sfera personală prin însumarea tuturor acelor achiziţii ale culturii care ne pot face receptivi pentru un număr cît mai mare şi mai variat de valori reduce ea însăşi regiunea dezacordurilor. Nu mi se pare apoi drept a spune că o valoare oarecare trebuie apărată împotriva altor valori, menite a fi respinse sau anulate în favoarea celei dintîi. Orice valoare trebuie mai cu seamă apărată împotriva nonvalorii"cu care se leagă în interiorul aceleiaşi sfere. Adevărul nu trebuie apărat împotriva esteticului sau moralului, ci împotriva neadevărului ; după cum esteticul şi moralul urmează să fie apărate şi cîştigate împotriva urîtului şi răului. în sfîrşit, alte pricini ale dezacordurilor umane sînt de căutat în inadec-varea actelor de cuprindere a valorilor, în încercarea infructuoasă de a sesiza valorile din perspective care nu sînt po-
trivite cu ele sau în acea nerecunoaştere a caracterului general al valorilor şi a ordinei lor obiective, care ne închide într-un subiectivism încăpăţînat şi arbitrar. Cînd toate aceste pricini ar fi înlăturate, multe dintre disensiunile oamenilor ar putea să dispară. în serviciul acestui scop, ştiinţa axiologiei, stabilind generalitatea valorilor, graniţele care separă structurile lor autonome, natura actelor care le pot cuprinde şi ordinea obiectivă a ierarhiei lor, poate aduce mari servicii oamenilor şi societăţilor.
126
ANEXE
ORIGINEA ŞI VALABILITATEA VALORILOR 1
Interesul în creştere pentru filozofia valorilor se alimentează din spectacolul actual al fragilităţii lor. De cînd prin încercările unui Marx sau Nietzsche s-a început lucrarea de relativizare a valorilor culturii moderne, o nouă nelinişte filozofică a apărut, alta decît aceea metafizică, şi anume neliniştea în legătură cu înţelesul şi destinaţia culturii. Este într-acestea caracteristic că în timp ce puţine valori culturale scapă astăzi de soarta de a fi contestate, valori noi sînt afirmate cu o parţialitate care nu învaţă nimic de la opoziţia pe care cele dintîi o întîmpină. Totul pare a fi intrat astăzi într-un proces de activă relativizare, fără ca veleităţile radicale şi absolutiste să fie intimidate. Situaţia se repetă şi în ce priveşte înţelegerea generală a valorilor, reprezentările cu privire la originea şi valabilitatea lor, despre care vedem afirmîndu-se ideile cele mai contradictorii. S-ar spune că gînditorii care reflectează astăzi la astfel de probleme sînt urmăriţi de o anumită rea conştiinţă, pe care ei încearcă s-o aline, fie primind fragilitatea valorilor ca pe un fapt cu totul natural, fie opunînd afirmaţia că, în ciuda şovăirii lor aparente, valorile se bucură de un mod de a fi autonom şi inalterabil. Ceva din spiritul vechilor tehnici terapeutice ale homeopatiei şi alopatiei intră şi în această ocazie în funcţiune.
1 Comunicare făcută la al nouulea Congres internaţional de filozofie (Paris, 1-6 august 1937).
128
Definiţiile care s-au propus în legătură cu natura valorilor se mişcă, în genere, în aceste cadre. Varietatea lor nu este subliniată decît de puţine nuanţe. Astfel, pentru un f       întreg grup de cugetători, veniţi mai cu seamă din sfera psihologiei, nu recunoaştem o valoare decît acelor lucruri care (       prin anumite însuşiri ale lor sînt capabile de a satisface unele r"       nevoi ale individului sau ale colectivităţii. Prezenţa valorii I       se declară în sentimentul de plăcere provocat de posesiunea obiectului capabil de a satisface nevoia pe care am resimţit-o. „Motivul propriu, scria A. Doring, pentru care atribuim unui obiect o valoare de un anumit grad consistă în exercitarea
* sentimentului prin mijlocirea lui. Un bun este obiectul care trezeşte plăcerea, un rău este obiectul care trezeşte durerea." Pentru o părere înrudită, valoarea se constituie însă chiar înaintea momentului posesiunii, şi anume în acela al dorinţei, al aspiraţiei către obiectul înzestrat cu facultatea de a satisface o nevoie. „Valoarea, scria Ch. von Ehrenfels, este raportul dintre un obiect şi un subiect şi care ne spune că subiectul doreşte efectiv obiectul, sau, în cazul că nu este
* convins de existenţa acestuia din urmă, că l-ar putea dori." în acelaşi înţeles observă A. Lalande că „n-ar exista valori dacă n-am avea preferinţe şi dorinţe". Nu numai că valoarea nu trebuie să aştepte momentul posesiunii pentru a apărea, dar acest moment absoarbe mai degrabă, după credinţa unui Simmel sau Bougle, fiinţa valorii. Realitatea ei se constituie mai degrabă din faptul de a o dori şi a nu o avea, din luptele şi dificultăţile de a o obţine. Pe de altă parte, pe cînd, urmînd deprinderile limbajului, valorile sînt pentru unii gînditori însuşiri ale lucrurilor sau chiar lucrurile care au aceste însuşiri, pentru alţii ele nu par a fi decît expresia afectivă a unei relaţii. în cazul acesta, valoarea nu are nici o realitate în afară de individualitatea şi momentul în care este posedată sau rîvnită. Valabilitatea ei se mărgineşte deci în interiorul individualităţii care o posedă sau o rîvneşte şi numai în clipa posesiunii sau dorinţei. Punctul de vedere al
- relativismului valorii a fost cu multă consecvenţă susţinut de R. Miiller-Freienfels, care se rînduieşte, dealtfel, în tabăra acelora care văd în relaţia afectivă pe care o denumeşte valoarea un sentiment al posesiunii. Pentru acest gîn-
' ditor nu există sentimente autentice ale valorii decît pentra punctul de vedere al unui eu momentan. O valoare care
, 129»
i
pretinde la universalitate şi la oarecare autonomie faţă de subiectul care îl resimte şi de momentul în care este resimţită, nu este altceva decît produsul unul act de generalizare, care îi răpeşte, de fapt, orice intimitate şi orice adevăr afectiv. „Valorile generale, scrie R. Muller-Freienfels, sînt scheme vide, pe care personalitatea trebuie să le impregneze cu sîn-gele său, pentru a le trezi la viaţă."
La celălalt pol al gîndirii se întîlnesc într-acestea cugetătorii pentru care valoarea este o esenţă autonomă şi faţă de lucrurile cărora le-o putem atribui şi faţă de subiectele care o preţuiesc, adică o esenţă absolută. Valorile sînt, pentru M. Scheler, „fapte obiective, aparţinînd unui anumit mod al experienţei" şi care pot fi intuite prin acte intenţionale ale sentimentului, chiar atunci cînd ele nu aderă la vreun suport oarecare, ca, de pildă, atunci cînd un om ne este simpatic, deşi n-am putea indica nici o trăsătură care să sprijine aprecierea noastră. Problema pe care o vor urmări auţo-nomiştii valorii va fi aceea de a găsi regiunea de care ţin obiectele aparţinînd acestui mod special al experienţei. Pentru toţi aceşti gînditori, valorile nefiind nici calităţi ale lucrurilor, nici fapte ale subiectivităţii, nici expresii ale relaţiilor dintre acestea, ele nu pot aparţine decît unei regiuni care depăşeşte tot ce există. Astfel, pentru H. Rickert, între existenţă şi valoare se sapă o adevărată prăpastie, pe care o ilustrează faptul că, în timp ce negaţia existentului suprimă orice reprezentare şi produce ideea nimicului, negaţia valorii lasă loc cuiva, şi anume nonvalorii. Neluînd parte la relaţiile existentului, nu putem spune că valorile există, ci numai că ele valorează. Cum este însă greu de a înţelege cum poate valora ceva care nu există în nici un fel şi cum, pe de altă parte, nevoia de a întemeia caracterul autonom şi absolut al valorilor părea a cere izolarea lor şi de lucruri şi de forma relaţiei dintre obiect şi subiect, s-a recurs la încercarea de a le atribui unei sfere mai subtile, una care să aibă mai puţine •determinări decît existenţa, dar despre care să se poată, spune cel puţin că este. în acest fel, profesorul N. Hartmann exclude valoarea din sfera existenţei, dar o menţine în sfera fiinţei. Valorile sînt şi, ca atare, ele pot fi cunoscute deopotrivă cu toate obiectele independente de conştiinţă. Ele sînt esenţe, la fel cu ideile platonice, cu eidos, despre care vorbeşte Aristotel, şi cu essentia scolasticilor. Participînd la un
130
mod neatîrnat al fiinţei, valorile au calitatea unei autonomii ideale, care, departe de a fi condiţionată de spiritul care le cunoaşte sau de lucrurile care le întrupează, le condiţionează. Astfel, spiritul nu se poate sustrage evidenţei valorilor, şi lucrurile, abia prin raportare la fiinţa lor apriorică, devin pentru noi nişte bunuri. în acest înţeles şi folosind o formulă cu răsunet criticist, valorile sînt, pentru Hartmann, „condiţiile posibilităţii bunurilor". Valorile nu apar, aşadar, din aspiraţia noastră către anumite bunuri. Această aspiraţie este făcută posibilă şi este orientată de fiinţa apriorică a valorilor. Sentimentul valorii nu este altceva decît semnul prezenţei lor în conştiinţă. Desigur că Scheler şi Hartmann au întreprins încercările cele mai departe împinse de a asigura valorilor caracterul lor de absolută valabilitate, într-un contrast atît de izbitor cu psihologiştii care se resemnează a primi relativitatea lor.
Cine examinează cu oarecare atenţie toate aceste doctrine nu poate să nu-şi dea seama că în cuprinsul lor se încrucişează răspunsul la două probleme deosebite, care sînt făcute solidare printr-un abuz al raţionamentului. Aceste probleme sînt : 1) problema originii valorilor şi 2) problema valabilităţii lor. Mai toţi teoreticienii au fost înclinaţi să admită că soluţia celei dintîi dintre aceste probleme atrage o anumită soluţie simetrică a celeilalte, deşi, după cum vom vedea îndată, acest paralelism al soluţiilor nu reprezintă nimic constrîngător pentru spirit. Astfel, pentru concepţia psihologică şi subiectivistă, valorile îşi au originea în nevoile şi aspiraţiile noastre, ceea ce ar restrînge valabilitatea lor în limitele individualităţii care le resimte trebuinţa şi năzuieşte către ele, ba chiar în unicul moment al aspiraţiei sau al îndestulării. La rîndul ei, concepţia contrarie socoteşte că valorile îşi au originea într-o sferă autonomă faţă de orice formă determinată a existenţei şi că, din această pricină, nu există spirit care, întîlnindu-le, să se poată sustrage recunoaşterii caracterului lor absolut. Profesorul N. Hartmann a admis că spiritul, privind către lumea valorilor printr-un unghi de o anumită îngustime, rămîne orb pentru unele valori şi nu se deschide decît unora din ele, dar că, în momentul în care o face, valorile îi apar în semnificaţia for absolută.
131
Este necesar să reacţionăm împotriva acestui mod de a asocia ideile noastre. Nu este deloc just a spune că faptul că valorile provin dinafară, dintr-o sferă autonomă sui-generis, impune valabilitatea lor absolută pentru orice spirit care ajunge a le cunoaşte. Ne putem foarte bine reprezenta că valorile, deşi ar avea o origine externă şi autonomă faţă de spirit, dobîndesc, îndată ce pătrund în el, forme subiective şi de o valabilitate cu totul mărginită. Nici în axiologie, nici în epistemologie, obiectivitatea autonomă a datelor nu garantează valabilitatea absolută a chipului în care le răsfrîngem. Sfera de provenienţă a unor elemente apărute în conştiinţa noastră nu garantează valoarea lor. Încercarea de a funda caracterul absolut al valorilor prin invocarea sferei autonome a provenienţei lor nu mi se pare satisfăcătoare. Nimic nu-mi dovedeşte că spiritul, primind valoarea, asimilînd-o, introducînd-o în unitatea lui, adaptînd-o la conţinuturile lui anterioare şi la scopurile lui prezente, nu-i alterează fiinţa şi nu-i reduce raza valabilităţii.
Tot astfel, ne putem închipui foarte bine că valorile au o origine subiectivă, dar că valabilitatea lor depăşeşte subiectivitatea. Putem să ne reprezentăm valori care apar în conştiinţa noastră, dar despre care nu putem spune că valorează numai pentru noi. Nimeni nu are conştiinţa unei astfel de solitudini în actul aprecierii. Acţiunea de valorificare a valorii, adică aceea prin care îi recunoaştem o generalitate oarecare, n-are efectul de a o răci şi dizolva, aşa cum susţin unii psihologi. Dorim cu atît mai multă forţă un bun cu cît :ştim că este dorit de mai multă lume, şi lipsa lui ne este cu atît mai dureroasă cu cît ne spunem că sînt puţini oameni care să nu-1 posede. Plăcerea îndestulării, care pentru atîţi psihologi alcătuieşte fiinţa adevărată a valorii, nu scade cînd o putem asocia cu gîndul că oamenii nu sînt excluşi de la izvorul ei. Există desigur plăceri egoiste, satisfacţii care cresc în măsura în care ne putem spune că nu le împărţim cu nimeni, dar nu acestea indică prezenţa valorii. Mai cu seamă valorile culturii ar dispărea îndată ce ne-am spune că valabilitatea lor se reduce la aria limitată a individualităţii noastre. Lucrul a fost de multă vreme recunoscut de Kant, care a observat modestia agreabilului şi imperialismul frumo-
sului, adică resemnarea unuia de a valora numai pentru mine şi pretenţia celuilalt de a valora pentru toată lumea. Acţiunea generalizării este deci, pentru Kant, constitutivă în formarea valorii estetice. Putem deci foarte bine recunoaşte, chiar într-un sens mai larg, că valorile provin din aspiraţii sau din satisfacţii personale şi, cu toate acestea, că ele sînt asociate cu tendinţa de a le impune aprecierii generale. Actul de a resimţi o valoare şi acela de a-i recunoaşte o valabilitate generală nu se combat şi nu se anulează reciproc. în definitiv, nici psihologiştii nu afirmă că în actul aprecierii, adică, în acela prin care recunoaştem o valoare, nu intră şi o. acţiune de valorificare a valorii. Ei admit însă ca un lucru indiscutabil că această din urmă acţiune ajunge totdeauna la rezultatul că orice valoare este valabilă numai pentru acel care o resimte, că raza valabilităţii ei nu depăşeşte niciodată individualitatea valorificatoare, ceea ce mi se pare cu totul contestabil. După cele observate mai sus, mi se pare a putea susţine că sentimentul valorii nu este făcut imposibil prin actul de a-i recunoaşte valorii o valabilitate mai largă, ba chiar că acest din urmă act este constitutiv ori de cîte ori recunoaştem una din valorile mai înalte ale culturii. Dacă psihologiştii au ajuns la alt rezultat, împrejurarea a decurs numai din tendinţa lor de a construi soluţii simetrice, re-zolvînd în sens subiectivist şi problema originii şi aceea a valabilităţii valorilor.
Interesul disocierii celor două probleme şi al soluţiilor lor stă în aceea că permite reasocierea lor într-un mod care să ocolească unele din neajunsurile de căpetenie pe care cercetarea mai veche nu le-a putut înlătura. în adevăr, obiecţia cea mai de seamă care a fost făcută autonomiştilor provenea din faptul că aceştia tăgăduiesc valorii caracterul de raport, pentru a-i recunoaşte pe acela de esenţă autonomă : o noţiune greu de realizat, dacă nu-i dăm înţelesul de substanţă, pe care Hartmann ni-1 interzice, dealtfel, cu desăvîrşire. Cum însă, pe de altă parte, autonomiştii afirmă că valorile pot fi cunoscute, ei admit implicit că valoarea ia forma raportului cu spiritul şi îşi pierde, odată cu aceasta, autonomia ei absolută. Propoziţia că valoarea este o esenţă autonomă merge greu împreună cu propoziţia că valoarea poate fi cunoscută.
132
133
Dacă însă alţi gînditori le-au afirmat în chip simultan, lucrul provine din aceea că se socotea că numai originea autonomă a valorii putea salva valabilitatea ei absolută. Tot astfel, neajunsul cel mai de seamă al psihologismului provine din credinţa că originea subiectivă a valorii mărgineşte valabilitatea ei. Psihologismul pune pe om în faţa dilemei de a se închide în lumea sa de valori viu resimţite sau de a se •deschide lumii de semnificaţii mai generale a culturii, dar numai resemnîndu-se să piardă sentimentul lor mai intim. Pentru punctul de vedere al unui psihologism consecvent, cultura omenească nu poate fi altceva decît o colecţie de generalităţi convenţionale. După cele arătate, mi se pare însă cu putinţă a uni noţiunea valorii, ca un raport aprehendat de subiectivitate, cu afirmarea valabilităţii ei celei mai largi.
Valoarea este pentru noi expresia unei anumite posibilităţi, a posibilităţii unei adaptări satisfăcătoare între lucruri şi conştiinţă. Cine resimte o valoare realizează această adaptare. Cine o doreşte încearcă s-o realizeze. Cine n-o doreşte şi n-o resimte n-a realizat-o încă, dar o poate realiza în momentul în care condiţiile adaptării vor fi date. Oamenii sînt mereu alţii, nevoile lor se pot schimba şi obiectele care să le satisfacă pot să dispară sau să se ascundă. Rămîne într-a-cestea ceva permanent, şi anume valoarea, ca expresia ideală a unui acord între eu şi lume, care poate fi oricînd realizat.
Din această pricină, în cel mai particular sentiment al valorii, în cel mai rar sau chiar în cel mai straniu, există ceva tipic şi reprezentativ. Cine descoperă o valoare nouă, o valoare pe care nimeni n-o resimţise înainte, execută un act de semnificaţie umană generală, pentru că statuează exemplul unui acord care poate fi căutat şi realizat în viitor de oricine. Este apoi de un mare interes teoretic a distinge între sentimentul valorii şi valorificarea valorii, adică între actul prin care resimt valoarea unui lucru şi acela prin care măsor întinderea valabilităţii acestei valon. Psihologistul^ socoteşte că acest din urmă act este posterior celui dintîi şi că, în definitiv, îl alterează. Pentru noi însă, aceste două acte sînt solidare. Actul valorificării este cuprins în sentimentul valorii. Oricine resimte o valoare nouă este conştient de a fi găsit un mod de adaptare la lucruri, valabil pentru mulţi
oameni, izvorul unor nevoi şi satisfacţii foarte generale. Ba chiar, în măsura în care valoarea ocupă un rol ierarhic mai înalt, acţiunea valorificării dă rezultate mai întinse. Există un volum al valorii, care se pronunţă în sentimentul de importanţă care o însoţeşte. în baza acestui sentiment socotim că valorile estetice, teoretice, morale sau religioase pe care ie înregistrăm au o valabilitate mai generală decît simplele valori ale agreabilului. Baza psihologică a fanatismului în domeniul moral sau religios, sacrificiul la care consimte învăţatul sau artistul se dezvoltă din conştiinţa largii însemnătăţi umane pe care o constatăm prin acte de valorificare nedespărţite de sentimentul acelor înalte valori.
Dacă acum trecem de la sentimentul valorilor la crearea, lor, la acţiunea de a le încredinţa unui suport concret, pentru a obţine, de pildă, bunuri economice, lucrări ştiinţifice sau opere de artă, observăm că sensul acestor acte de creaţie nu este altul decît de a favoriza raportul adecvat dintre unele dorinţe şi nevoi şi lucrurile care le pot satisface. O operă de artă, de pildă, nu este altceva decît rezultatul organizării mijloacelor graţie cărora putem provoca întîlnirea unor nevoi cu nişte date obiective şi satisfacerea celor dintîi prin cele din urmă. Cum însă nevoile nu sînt date totdeauna, opera de artă îşi poate asuma şi rolul de a le trezi, mai înainte de a le satisface. Creaţia artistică, spunea odată Paul Valery, presupune „un calcul de efecte exterioare". Problema artei este „o problemă de acomodare". Ceea ce face artistul face oricare alt creator de bunuri culturale. Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnică şi prin artă, prin opere ştiinţifice şi prin instituţii, prin codificări şi prin ritualuri, ne înconjurăm cu un mediu axiologic condiţional, care restrînge cu mult libertatea noastră de a valorifica personal şi chiar pe aceea de a găsi valori noi. Tocmai din pricina aceasta oamenii revizuiesc din cînd în cînd soluţiile de viaţă cuprinse în operele lor şi, înainte de a trece sub noi legături sau de a le reface pe cele vechi, ei au impresia acelei alunecări generale, de care nici conştiinţa timpului nostru nu este scutită. Gînditorii reacţionează în faţa acestui sentiment dizolvant în singurele două chipuri pe care le-a putut găsi vreodată tehnica apărării : adaptîndu-se primejdiei sau în-fruntînd-o dintr-o poziţie opusă. Radicalismul vremii acuză
134
135
într-acestea contrastele şi surpă legăturile. Totul ne face însă a crede că o vreme mai dispusă la integrare şi armonie se va opri la adevărul mai larg că deşi fiecare individ sau fiecare grup omogen de indivizi nu pot cuprinde valoarea decît din unghiul lor subiectiv, relaţia care apare atunci pe lume interesează întreaga omenire. Libertatea spirituală, adică dreptul de a folosi poziţia noastră personală în acţiunea de a afirma valorile şi de a respinge nonvalorile, se învesteşte numai în cazul acesta cu întreaga ei însemnătate umană.
BIBLIOGRAFIE
(Notez în lista bibliografică de faţă cele cîteva lucrări la care s-a referit expunerea noastră, împreună cu cîteva din operele utile unei prime orientări în teoria modernă a valorilor.)
BL AGA L., Arta şi valoare, 1939.
(Se schiţează o teorie a valorilor în cadrul general al sistemului. Valorile obiective sînt produsul unei „iluzionări finaliste" a conştiinţei.)
BOUGLE C., Lecons de sociologie sur Vevolution des valeurs, 1922. (Punct de vedere sociologic.)
BRENTANO F., Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874.
(A inspirat o lungă descendenţă de teoreticieni ai valorilor, printre care Meinong, Ehrenfels, Krueger, Kraus, Kreibig, Scheler ş.a. Cuprinde deosebirea, pentru care, dealtfel, nu găseşte încă termenii proprii, dintre conţinuturi ale conştiinţei, obiecte şi acte intenţionale. Brentano clasifică fenomenele sufleteşti în : 1) reprezentări, 2) judecăţi, 3) iubire şi ură. Pornind de la studii de teologie catolică, Brentano introduce prin teoria actelor intenţionale (vecRe moştenire scolastică !) o atitudine realistă în filozofie, într-o vreme în care dominau încă, sub forme felurite, punctele de vedere ale idealismului. Astfel, în timp ce, prin teoria apercepţiei a iui W. Wundt, conştiinţa era arătată că îşi contruieşte obiectele ei, psihologia realistă şi descriptivă a lui Brentano înfăţişează conştiinţa în acţiunea de simpla cuprindere a obiectelor în relaţia dintre ele {prin reprezentări şi judecăţi) sau în relaţia cu noi înşine (prin
! valorificările iubirii şi urii).)
137
ID., Vom Ursprun% sittlicher Erhenntnis, 1889. (Dezvoltarea teoriei valorilor.)
DORING A., Philosophische Giiterlehre, 1888.
(Punct de vedere afectivist. „Un bun este un obiect care produce plăcere ; un rău este un obiect care produce durere.")
DURKHEIM E., Jugements de valeur et )ugements de realite, 1911.
(în voi. Sociologie et Philosophie, 1924. „O judecată de valoare exprimă relaţia unui lucru cu un ideal" şi, ca atare, nu se deosebeşte esenţial de judecata de realitate, întrucît idealul este şi el o realitate pentru conştiinţa socială. Sociologism. Relativismul valorilor. Studiul a fost prezentat Congresului filozofic din Bo-logna, în 1911.)
EHRENFELS CHR. v., System der Wertlehre, I, 1897.
(Punctul de vedere al dorinţei, nu al sentimentului ca la Brentano şi Doring. Valoarea este raportul dintre un obiect şi subiectul care îl doreşte, în cazul că e convins de existenţa lui. Valoarea este delir abilitate <(— Begehrbarkeit).)
GROOS K., Zur Psychologie und Metaphysik des Werterlebens, 1932.
(Psihologic-genetic. Valorile se dezvoltă din tendinţe naturale, instincte, înclinaţii etc. Conciliază punctul de vedere afectivist cit cel deziderativist : un lucru care satisface un instinct produce o plăcere, pe care dorinţa, căutînd s-o reproducă, asociază reprezentarea acelui lucru cu ideea unei valori.)
HARTMANN N., Ethik, 1925.
(P. de v. obiectivist şi absolutist, înrudit cu al lui Scheler. „Valorile sînt esenţialităţi" <(— Wesenheiten) şi, ca atare, aparţin unei lumi speciale, cu propriile ei structuri şi legi. Platonism. Faptul că nu ajungem a cunoaşte decît un număr mărginit de valori se datoreşte „îngustimii conştiinţei".)
HEYDE.J. E.> Wert. Eine philosophische Grundlegung, 1926.
(încercare de a concilia relaţionismul cu obiectivismul şi absolutismul. Valoarea este o relaţie dintre un subiect şi un obiect, dar o relaţie obiectivă şi absolută, întrucît, în anumite condiţii, ea poate fi regăsită de oricine. Autorul este un elev al lui Rehmke.)
HUSSERL E., Ober intenţionale Erlebnisse undihre Jnhalte\, în Lo-gische Untersuchungen, 1900, v. II.
(Esenţial  pentru  problema  actelor,  conţinuturilor  şi obiectelor.) JAMES W., Precis de Psychologie, 1908, tr. fr.
(Deosebirea dintre stări tranzitive şi substantive, corespunzînd „actelor" şi „conţinuturilor". Pînă la urmă ni se arată însă că toate stările conştiinţei sînt tranzitive.)
KRAUS O., Die Werttheorien. Geschichte und Kritik, 1937.
(Concentrează întinsa experienţă a autorului în problema valorilor,
căreia i-a consacrat numeroase studii anterioare. Bibliografie ţinută
la curent pînă la data apariţiei.) LE SENNE R., Obstacle et valeur, 1834. •
(Absolutism : „Valoarea e absolută sau nu e valoare".) LIPPS TH., Leitfaden der Psychologie, 1906.
(Precizări utile în problema conţinuturilor, actelor şi obiectelor
conştiinţei.)
LOT2E R. H.,  Mikrohosmos.  Ideen der Naturgeschichte  und Geschichte der Menschheit, 3 voi., 1856—1864.
(Vorbeşte pentru întîia oară de un „imperiu al valorilor" (Reich der Werte). Stă în mare parte la originea absolutismului şi obiectivismului axiologic modern. Totuşi ideile lui Lotze nu sînt lipsite de unele contradicţii. Cp. Kraus, op. cit., p. 157 urm.)
MEIER ti., Psychologie des emotionalen Denkens, 1908.
(Psihologia „valorificărilor" şi a „judecăţilor de valoare".)
MEINONG A. v., Psychologisch-etische Untersuchungen zur Wertthco* rie, 1898.
(Elev al lui Brentano, inspirînd pe Ehrenfels, care a avut, la rîndu-i, influenţă asupra lui, Meinong construieşte o teorie a valorilor într-o serie de opere, dintre care aceea citată mai sus a fost declarată de el însuşi „învechită". O punere la punct a adus
: Meinong  în  comunicarea  din   1911   la  Congresul  filozofic din
Bologna (Fiir die Psychologie und gegen den Psychologismus in der allgemeinen Werttheorie), apoi în alte studii, retipărite mai tîrziu în Gesammelte Abhandlungen (în special voi. III şi ultimul). O nouă prezentare a axiologiei sale, în cadrul filozofiei lui generale, întreprinde Meinong în autoprezentarea publicată în Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, voi. I, 1921, un text esenţial. Meinong distinge patru clase de experienţe {Erlebnisse) aprehensive : reprezentarea, gîndirea, sentimentul şi voinţa, care „cuprind" (erfassen^ patru clase respective de „obiecte" {Gegenstande) : obiectele <propriu-zise), obiectivele, dignitativele (— valorile) şi deziderativele. Meinong împarte deci cu Brentano părerea că valorile stau în relaţie cu sentimentul, concepînd însă aceste valori nu ca pe expresia unor relaţii, ci ca pe nişte „obiecte". Reluînd clasificarea lui Meinong, am crezut totuşi necesar s-o modificăm, făcînd din valori obiectele dorinţei <nu ale sentimentului). în adevăr, obiectele sentimentului, adică afectele,
L        sînt date în conştiinţă ca nişte obiecte ale ei, în timp ce valorile
13B
139
sînt date cu semnul excentricităţii, adică drept nişte obiecte care depăşesc conştiinţa, care aparţin unei sfere externe. Sentimentul nu ne scoate din noi înşine. Gestul acesta îl execută însă în nenumărate feluri dorinţa, care este una din energiile prin care conştiinţa construieşte lumea exterioară.) MESSER AUG., Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, 1926.
(Analizează sistemele axiologice ale lui Scheler, Rickert, W. Stern, H. Munsterberg.)
MULLER-FREIENFELS R., Grundzilge einer neuen Wertlehre, în Awm-len der Philosophie, I, 1919.
(Concluziile cele mai înaintate ale psihologismului şi relativismului axiologic.)
MUNSTERBERG H., Philosophie der Werte, 1908.
(Clasificare minuţioasă a valorilor.) RICKERT H., System der Philosophie, I, 1923.
(Valorile nu aparţin unei regiuni determinate a fiinţei, ci regiunii
speciale a „valabilităţii". Fine distincţii între diferitele tipuri de
valori  şi  sistematizarea  întregului  domeniu.  Cp.  asupra valorii
teoretice la Rickert, N. Bagdasar, Der Begriff des theoretischen
Wertes bei Rickert, 1927.) RIBOT TH., La logique des sentiments.
(Psihologie. Discută mai multe teze ale axiologiei moderne.) ROŞCA D. D., Valori veşnice (în revista Luceafărul, 1941.)
(Argumentează  în  favoarea  permanenţei  valorilor  culturii. Voî.
de acelaşi autor : Mitul utilului, 1933 (extras).) SCHELER M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert-
ethik, voi. I, 1913 ; voi. II, 1916.
(Operă capitală a direcţiei obiectiviste şi absolutiste. Valorile sînt obiectele unei intuiţii emoţionale. Ele sînt fapte obiective, iraţionale şi apriorice. Orice normă sau orice postulat moral se întemeiază pe „fiinţa" apriorică a valorilor. Ele nu sînt „relaţii", ci „obiecte" independente de procesul cuprinderii reale. Cuprinde o clasificare şi o ierarhizare a valorilor.)
SIMMEL G., Philosophie des Geldes, 1900.
STERN ALF., La philosophie des valeurs, 2 voi., 1936.
(Analizează, contribuţiile lui R. Muller-Freienfels, M. Scheler, N. Hartmann, E. Heyde, A. Vierkandt, W. Stern, Th. Lessing, încheind cu expunerea propriei teorii, cuprinsa în opera : Die Philosophiscen Grundlagen von Wahrheit, Wirklichkeit, Wert 1932.)
WINDELBAND W., Praludien, 2 voi, 1915.
(Absolutism. „Lumina eternităţii nu luminează pentru mine în ştiinţă, ci în conştiinţă.")
Travaux du IX-e Congres internaţional de philosophie, 1937.
(Cuprind în voi. X şi XI un mare număr de studii asupra teoriei valorilor repartizate în următoarele capitole : I. Generalităţi ; II. Valoare şi realitate ; III. Cunoştinţă, acţiune, valoare ; IV. Valoare şi cosmologie ; V. Norme logice ; VI. Norme morale şi sociale.)
1942
140
FILOZOFIA CULTURII
PREFAŢA
Lucrarea de faţă reproduce, cu modificări privind mai ales forma expvmerii, unul din cursurile de filozofia culturii, ţinut la Facultatea de filozofie şi litere din Bucureşti, dublînd obişnuitul meu curs de estetică, în intervalul 1929—1935, Cursul pornea, după propunerea decanului nostru de-atunci, d-l profesor D. Guşti, şi răspundea, pare-se, unei nevoi. Mulţi din vechii lui auditori mi-au cerut în cursul anilor să-l tipăresc, ceea ce mă hotărăsc să fac abia acum. Problema cvilturii este însă astăzi mai actuală decît oricînd, şi cititorii de scrieri filozofice, deveniţi mimeroşi în vremea din urmă, vor primi poate într-un chip favorabil această încercare de a da un con-ţinut mai precis unor noţiuni încă şovăitoare şi de a explica, în spiritul adevărului, conştiinţa de cultură a omului modern.
T.V.
Octombrie 1943
PREFAŢA LA EDIŢIA A II-A
Răspîndită, în puţine exemplare, în cîteva librării din Bucureşti, lucrarea de faţă a fost mistuită de focul bombar*
113
damentelor germane în cea mai mare parte a primei ei ediţii. Autorul a pregătit o nouă ediţie, revăzută, a lucrării sale şi Filozofia culturii se înfăţişează astăzi din nou cititorilor, care n-au încetat s-o ceară între timp.
Editura
Octombrie 1944
A. a. TEORIA FORMALĂ A CULTURII
I. obiectul filozofiei culturii
Multă lume vorbeşte astăzi despre filozofia culturii. Puţini leagă de această expresie, apărută de curînd în terminologia specialităţii, un conţinut de reprezentări limpezi. Cea mai tînără ramură a sistemului filozofic, cel puţin ca grupare autonomă a unor probleme puse, dealtfel, de multă vreme, are nevoie să-şi precizeze conţinutul, ceea ce, dealtfel, nu se poate face decît în legătură cu deosebirea dintre ştiinţele spiritului şi ale naturii, şi aceasta un rezultat relativ recent al cercetării. Dacă atîta vreme studiul naturii şi al spiritului au întîrziat să se diferenţieze, împrejurarea provenea fie din faptul că natura era considerată ca o dependenţă a spiritului, fie că spiritul era privit ca o dependenţă a naturii. Trebuie salutată, ca una din cuceririle cele mai de seamă ale metodelor moderne, precizarea graniţelor dintre lumea fizică şi cea morală, dintre natură şi cultură, ca două domenii autonome, avînd legalitatea lor proprie. în momentul în care conştiinţa acestei deosebiri a fost cîştigată, vechea filozofie, obţinută mai cu seamă printr-o prelungire a metodelor operante în cercetarea naturii, a simţit nevoia să se completeze prin tot ce îi aduce, ca metode şi rezultate, observaţia omului moral şi a culturii lui. Filozofia culturii este rodul acestei îndrumări. Dar, pentru a asocia un înţeles cît mai exact cu noţiunea nouă şi încă atît de şovăitoare a filozofiei culturii, este nevoie să vedem mai de aproape care sînt amintitele caractere diferenţiale ale ştiinţelor naturale, spre
145
deosebire de cele morale. Ne propunem să întreprindem o lucrare lungă şi dificilă. Temeliile ei trebuiesc bine asigurate.
Numeroase sînt trăsăturile distinctive dintre aceste două grupări de ştiinţe. Ştiinţele naturii studiază fapte şi fenomene care sînt independente de individualitatea omului şi de civilizaţia lui. Acest lucru trebuie înţeles în două feluri. Fenomenele pe care ştiinţele naturii le studiază sînt independente de om, întrucît sînt anterioare civilizaţiei lui. Cu mult înainte ca omul să fi lăsat vreo mărturie despre sine, pămîntul se învîrtea în jurul soarelui, două corpuri încărcate cu electricităţi contrarii puse faţă în faţă produceau o scînteie, iar embrionul unui anumit tip animal se dezvolta în aceleaşi condiţii. Dar aceste fenomene sînt independente de om şi în alt sens : ele nu se lasă contaminate de fluctuaţiile, de mobilitatea individualităţii omeneşti. Soarele continuă să răsară, cu strălucirea lui veşnică, chiar dacă sufletul nostru e trist şi întunecat, corpurile cad după aceleaşi legi ale gravitaţiei, neinfluenţate de natura sentimentelor şi a dispoziţiei noastre din acel moment. Fenomenele naturale sînt apoi repetabile. Este o observaţie pe care a făcut-o filozoful şi istoricul Alexandru Xenopol, autorul Principiilor fundamentale ale istoriei, observaţie care îndreptăţea sistematizarea ştiinţelor respective într-o categorie omogenă. Fiind repetabile, avem posibilitatea să eliminăm din cunoaşterea fenomenelor naturale însuşirile secundare şi accidentale cu care se însoţesc, pentru a nu reţine decît comunul lor, trăsăturile care revin cu fiecare repetiţie, ceea ce îndreptăţeşte observaţia că fenomenele naturale sînt sistematizabile în noţiuni şi legi generale. Astfel putem dobîndi despre scînteia electrică o cunoştinţă generală şi nu numai cunoştinţa specială despre cutare sau cutare scînteie anumită. Mai mult decît atît, fenomenele naturale prilejuiesc simple judecăţi de existenţă. Prin ele cunoaştem anumite trăsături ale realităţii şi nimic mai mult. în sfîrşit, pentru cunoaşterea lor, nu este necesar să întrebuinţăm decît o singură energie sufletească : inteligenţa. Faptul că ele ne pot sugera unele sentimente este nu numai indiferent, dar şi primejdios pentru buna ducere la capăt a întreprinderii ştiinţifice.
Iată însă nişte trăsături care sînt pe rînd contrazise de caracteristicile ştiinţelor omului sau ale spiritului. Căci, mai întîi, fenomenele despre care ştiinţele spiritului se ocupă sînt
dependente de om, în dublul înţeles că sînt contemporane cu civilizaţia lui şi că sînt atîrnătoare de variaţiile subiectivităţii sale. Orice s-ar spune, eposurile lui Homer nu ne vorbesc noua în acelaşi fel cum le vorbeau anticilor, iar expediţiile lui Alexandru cel Mare ne mişcă pe noi astăzi mai puţin de cum vor fi mişcat pe contemporani. Dar fenomenele spiritului nu sînt nici repetabile ; ele sînt unice. O singură Eneidă există în lume ; o singură oară s-au produs campaniile lui Napoleon Bonaparte ; o singură dată s-a înfăptuit unitatea Germaniei. Din această pricină nu putem formula în legătură cu ele nici un fel de noţiuni generale. Preparatele intelectuale care rezultă din efortul de a cunoaşte aceste fenomene ale spiritului sînt nişte concepte individuale, unice: conceptul Revoluţiei franceze, al Renaşterei sau al Reformei. Conceptele acestea nu însumează apoi numai trăsături ale realităţii nude, fapte de existenţă. Ele nu dau loc numai la judecăţi existenţiale, ci totdeauna le gîndim în legătură cu o valoare. Raportarea la o valoare este — după gînditorul german Rickert — principiul după care, în ştiinţele spiritului, distingem esenţialul de neesenţial. Nu ne interesează, de pildă, cum a fost culoarea cravatei pe care o purta Schopenhauer, dar ne pot preocupa cu drept cuvînt profesorii pe care i-a audiat şi cărţile pe care le-a citit, deoarece graţie lor înţelegem mai bine formarea acelei valori, a acelui bun cultural care este filozofia lui. Prin urmare, pe cîtă vreme în ştiinţele naturii ne preocupăm de fapte aşa cum sînt, fără să Ie punem în vreo legătură oarecare cu o valoare omenească, în ştiinţele spiritului raportarea la valoare este o trăsătură caracteristică şi, după cum veţi vedea îndată, în cel mai înalt grad hotărîtdare pentru constituirea acestor ştiinţe. în sfîrşit, fenomenele pe care ştiinţele spiritului le studiază nu se oferă numai simplei noastre inteligenţe, cunoştinţei pur intelectuale, ci unei cunoştinţe intelectuale sprijinită de simpatie. Pentru a înţelege pînă la ultima adîncime un fenomen istoric, cum au fost, de pildă, cruciadele, trebuie să retrăim conţinuturile sufleteşti ale omului medieval, să intrăm în intimitatea lui morală, să devenim noi înşine oamenii mistici ai acelor vremuri. Iată atîtea trăsături care fac din dualitatea : ştiinţe ale naturii şi ştiinţe ale omului, un adevărat contrast.
146
147
E cunoscut că toate clasificările omeneşti sînt relative, că ele sînt mijloace utile pentru a ne dirija în complexitatea fenomenelor pe care o ştiinţă le studiază, dar că ele nu se acoperă perfect cu realitatea, a cărei natură e făcută din treceri uşoare şi nesimţite. De aceea, datoria noastră ştiinţifică este să arătăm că există şi unele fenomene interferenţe, pe care trebuie să le privim din punctul de vedere al ştiinţelor naturii combinat cu acel al ştiinţelor spiritului. Iată, de pildă, un fenomen natural cum este o maladie a organismului. Procesele care constituiesc o boală sînt independente de individualitatea noastră şi de civilizaţia omenească. Cu toate acestea, se vorbeşte uneori despre maladii sociale. Există boli în legătură cu unele împrejurări ale civilizaţiei omeneşti. O epidemie de tuberculoză, de pildă, poate sta în relaţie cu un anumit mediu, determinat, la rîndul lui, de certe condiţii ale muncii sociale. Dar sînt fenomenele naturale totdeauna repetabile şi generale ? Sistemul nostru solar, de pildă, este unic. Există un singur sistem solar, în care Terra e o planetă, şt în legătură cu el nu putem formula decît un concept individual, în sfîrşit, este adevărat că în ştiinţă ne putem lipsi totdeauna de acel adjuvant al simpatiei, care ne face să intrăm mai adînc în intimitatea lucrurilor ? Se observă uneori, în psihologia caracterologică, înclinaţia estetică a botaniştilor, aplecarea delicată asupra creaturii plăpînde a florilor, pe care aceştia le studiază. Este probabil că, printre mijloacele de cunoaştere ale unui botanist de mare vocaţie, există şi o anumită simpatie cu lumea aşa de gingaşă a plantelor.
Este adevărat, pe de altă parte, că nu există nici o posibilitate de a alcătui concepte generale în ştiinţele spiritului ? Lucrul iarăşi nu poate să fie afirmat cu toată temeinicia şi pînă la ultima limită. S-a observat, de pildă, că ţăranul din oricare ţară, oricărei culturi ar aparţine, prezintă anumite însuşiri repetabile şi care ne îndreptăţesc a vorbi despre un tip general al ţăranului. Acelaşi lucru se poate spune despre tipul burghezului. Există anumite trăsături care revin în toate burgheziile lumii, ceea ce justifică o caracterizare a burghezului în genere, aşa cum a făcut-o, de exemplu, Werner Sombart în renumita sa carte. Sînt apoi cu totul excluse fenomenele repetabile în domeniul spiritului ? Ştim că unele state care au ajuns la o anumită formă a producţiei economice au o tendinţă imperialistă, şi această trăsătură s-a
observat deopotrivă în vechea civilizaţie persană, la greci şi la romani. Această trăsătură a revenit de cîteva ori în decursul istoriei universale.
Iată deci că există şi forme de interferenţă între ştiinţele naturii şi ale spiritului şi iată că . sîntem îndreptăţiţi să afirmăm încă o dată că acele clasificări de care ştiinţa se serveşte îndeobşte nu trag linii cu neputinţă să fie depăşite. Deosebirea dintre ştiinţele naturii şi ale spiritului rămîne, cu toate acestea, de o mare importanţă, pentru două motive : mai întîi pentru că evită excesul primejdios al vechii filozofii generalizatoare a istoriei. De cîteva ori în cursul evoluţiei doctrinelor filozofice, şi cu multă intensitate în veacul trecut, s-a crezut că viaţa omenirii poate fi redusă la nişte legi avînd siguranţa şi preciziunea acelora pe care ni le oferă mecanica. Iar această aspiraţie şi, aş spune, această ambiţie de a transforma istoria în natură, de a face să valoreze în cuprinsul istoriei numai punctul de vedere al naturalistului, a compromis vechea filozofie a istoriei, care pe această cale nu putea să ajungă decît la nişte rezultate palide şi relative. Dar, odată cu aceasta, nu se compromitea numai valoarea intrinsecă a filozofiei istoriei, ci, în acelaşi timp, valoarea ştiinţifică a tuturor ştiinţelor spiritului. Fiindcă istoria nu putea să dea rezultate de siguranţa acelora pe care le dau ştiinţele naturii, se tăgăduia ştiinţelor spiritului orice valoare ştiinţifică. Şi atunci o serie de metodologi de seamă s-au însufleţit de preocupările de a arăta că disciplinele spiritului au şi ele un caracter ştiinţific, întrucît şi ele, deopotrivă cu ştiinţele naturii, ţintesc către cunoştinţa „clară" şi „distinctă" (aşa cum cerea întemeietorul filozofiei moderne, Descartes), numai că ţinta pe care ştiinţele spirituale şi-o propun este alta decît ţinta pe care şi-o asumă ştiinţele naturii, şi mijloacele unora sînt deosebite de mijloacele celorlalte. Aci rezidă importanţa distincţiei capitale dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului.
Aţi observat, atunci cînd am arătat care sînt formele de interferenţă dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului, că ţranzacţiunea între aceste două categorii era cu putinţă asupra tuturor punctelor, cu excepţiunea unuia singur : numai în ceea ce priveşte caracterul existenţial al ştiinţelor naturii şi caracterul valorificant al ştiinţelor spiritului, interferenţa nu era posibilă. Această deosebire reprezintă, de o
148
149
parte şi de alta, nişte graniţe care nu pot fi trecute cu nici un preţ. Ştiinţele naturii îşi propun reprezentarea realităţii, aşa cum este ea, independent de individualitatea omenească şi de variaţiile ei. Ştiinţele spiritului studiază însă fenomene în legătură cu anumite valori resimţite de subiectivitatea omenească. Astfel, caracterul esenţial şi cel mai pregnant al ştiinţelor spiritului este acela care constă în raportarea fenomenelor de care ele se ocupă la o valoare.
Este necesar însă, pentru că întrebuinţăm termenul de valoare, să lămurim semnificaţia lui. In această privinţă, dezvoltările noastre vor fi reluate şi mai tîrziu, pentru că problema valorii stă în centrul unui curs filozofic despre cultură. Dar pentru a nu păşi mai departe fără un minim de provizie necesară, este folositor să explicăm de pe acum, în termeni sumari, ce este o valoare. Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorinţe. Această dorinţă poate să fie, la rîndul ei, fizică sau morală. Un lucru care întrupează în sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezenţa sau prin întrebuinţarea lui poate să satisfacă această dorinţă, se numeşte un bun, un termen care vă este cunoscut din economia politică. Actul prin care cugetăm un obiect ca fiind în stare de a ne satisface o dorinţă îl numim un act de valoare sau un act cultural subiectiv. Prin urmare, o teorie elementară a valorilor trebuie să distingă şi valori care n-au o existenţă fizică, care au o existenţă ideală ; apoi bunuri, care sînt obiectele în care valorile se întrupează, şi valorizări, actele prin care socotim un obiect capabil de a satisface una din dorinţele noastre.
Observaţi însă că ştiinţele culturii nu valorizează ele însele. Dacă ele însele ar valoriza, atunci ştiinţele culturii ar fi lipsite de acea obiectivitate care este de esenţa tuturor preocupărilor ştiinţifice. Specialistul ştiinţelor culturii nu se întreabă dacă un obiect sau un fenomen oarecare poate să satisfacă o dorinţă a sa, sau dacă poate satisface o dorinţă a unui grup omenesc mai larg, a unei asociaţii de interese, a unui partid, a naţiunii întregi ş.a.m.d, El constată numai dacă acel bun le satisface într-adevăr. Prin urmare, specialistul ştiinţelor culturii are faţă de valori o atitudine existenţială : le constată existenţa, dar nu valorează el însuşi. Este o distincţie elementară, care trebuie făcută din capul locului, pentru a nu păşi pe calea unor interpretări greşite.
Actul prin care noi introducem efectiv un obiect în sfera unei valori, actul prin care creăm bunuri, poate fi numit act cultural obiectiv. Sculptorul care într-un bloc inform de piatră taie contururile unei statui a introdus obiectul care îi stătea în faţă în sfera valorii estetice şi a executat astfel un act cultural obiectiv, a creat pentru omenire un nou bun, un obiect care poate satisface aspiraţia estetică a sufletului, un lucru care se oferă valorizării estetice a oamenilor. Prin urmare, actul cultural n-ar fi decît contrapartea simetrică şi obiectivă a actului de valorizare, a actului cultural subiectiv. Prin valorizare gîndim un obiect în sfera unei valori, îl cugetăm ca dependent de o valoare. Prin actul cultural obiectiv nu numai că îl gîndim, dar îl şi introducem, de fapt, în sfera valorii şi dăm un punct de reazem uneia dintre aspiraţiile omeneşti către valoare, uneia din trebuinţele omeneşti.
Aşadar, ştiinţele spiritului nu sînt numai ştiinţe ale valorii, dar sînt, în acelaşi timp, şi ştiinţe ale culturii, şi unul dintre gînditorii care şi-a cîştigat mai multe merite în constituirea metodologiei moderne a ştiinţelor nu a mai întrebuinţat pentru aceste materii termenul ceva mai vag de ştiinţe ale spiritului, ci pe acela mai nou de ştiinţe ale culturii. Acest filozof este H. Rickert. Ştiinţelor naturii el le-a opus ştiinţele culturii, ale căror însuşiri sînt unele din cele enumerate în cursul acestui studiu.
Dar filozofia culturii despre care ne vom ocupa nu este deloc una şi aceeaşi cu ştiinţele culturii despre care am vorbit şi în rîndul cărora trebuie să numărăm toate varietăţile disciplinelor istorice, feluritele ramuri ale economiei politice, ale disciplinelor juridice, ştiinţele filozofice ş.a.m.d. Deşi toate acestea sînt ştiinţe culturale, sfera lor nu coincide nicidecum cu filozofia culturii. Filozofia culturii e altceva.
Filozofia culturii este mai întîi — şi după cum ne-o spune însuşi numele ei — o disciplină filozofică. Ştiinţele culturale sînt discipline speciale. Filozofia culturii se găseşte la un nivel de generalitate mult mai ridicat decît ştiinţele speciale culturale. Filozofia culturii generalizează asupra materialului pe care îl procură ştiinţele speciale ale culturii, în acelaşi fel în care filozofia naturii generalizează asupra rezultatelor pe care i le oferă ştiinţele particulare ale naturii.
150
151
Prin urmare, întrebuinţînd pluralul „ştiinţele culturii" sau singularul „filozofia culturii" trecem de la nivelul unor generalizări mai restrînse, cum stă în natura ştiinţelor speciale, la nivelul ultimelor generalizări, cum se potriveşte firii disciplinelor filozofice. Şi atunci, dacă acesta este obiectul filozofiei culturii, sumar schiţat şi într-un fel pe care paginile următoare îl vor completa neîncetat, atunci se înţelege de ce studiul lui nu numai că este necesar, dar este indispensabil completării sistemului filozofic.
II. DOMENIUL FILOZOFIEI CULTURII DEFINIŢIA CULTURII
Pentru a delimita mai bine obiectul propriu al filozofiei culturii, este necesar să tragem graniţele care o despart de acele discipline filozofice cu care ea poate fi uneori confundată. Căci, într-adevăr, viaţa culturală a omenirii se acoperă cu viaţa ei istorică, şi atunci ne putem pune întrebarea : nu cumva filozofia culturii nu este altceva decît o veche cunoştinţă a noastră, şi anume filozofia istoriei ?
Sub numele de filozofia istoriei s-au distins în cursul timpului două discipline deosebite. Există, mai întîi, o filozofie formală a istoriei, care îşi propune să stabilească scopul cercetării ştiinţifice în istorie şi metodele proprii pentru a atinge acest scop. în acest sens, s-au distins, ca emeriţi filozofi ai istoriei, savantul nostru Alexandru Xenopol, sau unii învăţaţi germani lucrînd cam în aceeaşi vreme cu Xenopol, cum au fost Windelband şi Rickert. Este incontestabil că, înţeleasă în acest sens, teoria formală a istoriei este de un mare ajutor ştiinţei culturii, pentru că, după cum aţi putut-o întrevede şi în expunerea de pînă acum, ea ne ajută să delimităm domeniul de fapte asupra cărora ştiinţa culturii generalizează. Teoria formală a istoriei este aceea care ne spune că, în contrastul care împarte lumea obiectelor capabile de a fi cercetate ştiinţificeşte, domeniul nostru nu este al naturii, ci al faptelor unice, individuale şi raportate la o valoare care constituie regnul propriu-zis al culturii. Trebuie să observăm că, ajungînd la astfel de rezultat, filozofia istoriei este de un mare sprijin disciplinei cu care urmează să ne ocupăm noi.
Dar filozofia istoriei îşi mai pune o altă întrebare şi, răspunzînd la aceasta, ia forma specială a unei teorii materiale a istoriei, adică acea parte a complexului ei care îşi propune să studieze sensul devenirii istorice. într-adevăr, în realizările ei cele mai de seamă, filozofia materială a istoriei s-a întrebat care este direcţia vieţii istorice şi a răspuns că această direcţie ar fi realizarea intenţiei providenţiale. Este soluţia pe care o dau problemei filozofii religioşi ai istoriei, un Augustin, un Bossuet. Alteori, direcţia istoriei a fost întrevăzută în realizarea libertăţii, care alcătuieşte, după Hegel, atributul de căpetenie al spiritului universal. Oricît de interesante ar fi astfel de încercări de a soluţiona problema materială a istoriei, este necesar să arătăm însă că adesea ţinta către care procesul istoriei este presupus că se îndreaptă este confundată cu un obiect al preferinţei personale : ţeluri subiective, înclinaţii proprii sînt generalizate pentru a face din ele însăşi finalitatea vieţii istorice. în acest fel însă, filozofia istoriei devine o întreprindere plină de primejdii. Iată de ce filozofia culturii, în forma pe care dorim a o reprezenta noi, se va abate de la scopurile pe care vechea filozofie materială a istoriei şi le propunea.
Există însă şi o altă disciplină cu care filozofia culturii ar putea fi confundată, şi este vorba ca şi în această direcţie să tragem linii de graniţă. Această disciplină este sociologia. Valorile culturale sînt valori sociale, în îndoitul înţeles că sînt dorite de societate, ca nişte ţinte proprii ale ei, şi că ele nu se pot dezvolta decît în mediul social, pe baza condiţiilor pe care societatea le oferă. în acest caz, filozofia culturii nu coincide oare cu însuşi obiectul sociologiei ? La această întrebare iată ce s-ar putea răspunde. Sociologia poate fi concentrată în două feluri : mai întîi ca sistem al tuturor ştiinţelor sociale ; în al doilea rînd — şi în cazul acesta ea primeşte numele de sociologie generală — ea îşi poate propune să generalizeze asupra rezultatelor pe care le oferă feluritele ştiinţe sociale speciale. întrucît este o disciplină filozofică, sociologia există şi se dezvoltă la un nivel de generalitate superior nivelului pe care în mod firesc ştiinţele speciale ale societăţii îl ocupă. Dar socialul asupra căruia generalizează sociologia poate fi înţeles drept una singură dintre valorile asupra cărora generalizează filozofia culturii. Sfera acesteia din urmă va fi atunci cu mult mai întinsă decît
152
153
sfera celei dintîi. Este adevărat însă că oricare ar fi deosebirile care apar — considerînd întinderea şi complexitatea lor — în măsura în care valorile se dezvoltă în ambianţa socială, ajutorul sociologiei întru rezolvarea problemelor pe care filozofia culturii şi le propune este de un mare folos şi nu poate fi trecut cu vederea.
★
Consideraţiile preliminare terminate, putem trece acum mai aproape de miezul lucrurilor, anunţînd de pe acum că două vor fi capitolele largi ale preocupărilor noastre. Folosind sugestia pe care filozofia istorică ne-a oferit-o, ne vom împărţi şi noi materia între o teorie formală şi o teorie materială a culturii. Aceasta din urmă îşi va propune să studieze condiţiile care fac posibilă întruparea valorilor culturale, mijloacele de care aceste operaţii se folosesc şi idealurile care le conduc. Preocupările acestea ne vor reţine însă mai tîrziu. Deocamdată trebuie să începem cu teoria formală a culturii, adică cu acea parte a studiului nostru care îşi va propune să lămurească ce este în mod general cultura.^ O noţiune nu devine însă limpede decît atunci cînd am despicat conţinutul ei, cînd găsim notele care îl compun ; în al doilea rînd, atunci cînd identificăm sfera noţiunii ei, prin urmare cînd ne dăm seama care sînt obiectele cărora noţiunea respectivă le convine.
în ceea ce priveşte prima întrebare, iată care ar fi trăsăturile distinctive pe care o noţiune elaborată ştiinţificeşte trebuie neapărat să le reţină. Vom spune astfel că în conţinutul noţiunii de cultură intră, ca un prim element, ideea de voinţă culturală. Pentru a avea cultură, trebuie să manifestăm un anumit patetism al sufletului, în care putem distinge de îndată două elemente. Un element pur volitiv, o anumită încordare, o anumită energie morală. Nu se poate produce cultură decît în cazul cînd sufletul este stăpînit de o tensiune lăuntrică. Din acest punct de vedere, ceea ce se opune acestei prime condiţii a culturii este inerţia sufletului, indolenţa intelectuală şi morală. Dar pe lingă acest element pur volitiv, în voinţa culturală mai există un element, îri acelaşi timp intelectual şi sentimental, care constă dihtr-un postulat optimist, din credinţa că temele culturale ale ome-
nirii nu sînt istovite, că omenirea mai are încă sarcini mari înaintea ei şi că sufletul omenesc stăpîneşte mijloacele de a se apropia de aceste ţeluri. Ceea ce se opune, ca un fenomen de patologie culturală, acestui al doilea element constitutiv al culturii este mai întîi automatismul, adică deprinderea de a trăi în cadrele vechi, de a reacţiona mecanic la problemele noi ale vieţii ; apoi este atitudinea pesimistă, care afirmă că omenirea nu posedă nici o ţintă demnă de a fi urmărită şi ca sufletul omenesc este prea slab pentru a putea realiza ţintele pe care fantezia sa i le-ar propune.
Voinţa culturală este dirijată de o valoare culturală ca de o cauză finală şi urmăreşte întruparea acestei valori culturale într-un material. întruparea valorii culturale este bunul cultural. Această realizare a valorii este însă, la rîndul ei, de două feluri. în mod general numim act cultural realizarea oricărei valori. Dar există un act cultural subiectiv şi unul obiectiv. Actul cultural subiectiv este acela prin care gîndesc un lucru ca intrînd în sfera unei valori. Cînd mă găsesc 1y de pildă, în faţa unei frumoase păduri, crescută pe coasta unui munte, pot să gîndesc această pădure ca un obiect estetic, o pot admira pentru frumuseţea ei şi în cazul acesta am introdus, prin gîndire, obiectul care îmi stă în faţă în sfera valorii estetice. Dar cînd, prin fapta mea, introduc efectiv obiectul în sfera valorii, întrupîndu-1 într-un material, ca atunci cînd pictez un tablou, actul cultural devine obiectiv, producător de bunuri culturale.
Există între aceste două acte culturale comunicări profunde, pentru că cele mai de seamă obiecte care se oferă preţuirii omeneşti sînt tocmai rezultatele faptelor culturale obiective. în mult mai largă măsură admir operele artei decît pe acele ale naturii ; într-o măsură exclusivă mă las instruit de exemplul energiei morale omeneşti, al faptei morale. Oricare obiect din natură poate fi cugetat în sfera unei valori, dar mai cu seamă obiectele care sînt rezultatul silinţei şi ingeniozităţii omeneşti sînt acele care se oferă preţuirii mele, resubiectivărei lor culturale. Sprijinul nu porneşte, dealtfel, numai de la actele culturale obiective către cele subiective, dar şi dimpotrivă. Un creator de cultură, un mare între-
1 în textul de bază : gîndesc (n. ed.).
154
155
prinzător în finanţe sau în industrie, un ora de ştiinţă, un artist, un erou moral, un bărbat politic lucrează pentru oameni, în vederea introducerii bunului pe care ei îl produc în sfera de preţuire a oamenilor şi pentru a-i înălţa pe aceştia. Dacă din conştiinţa producătorului de cultură ar lipsi reprezentarea mulţimii omeneşti, care aşteaptă cuvîntul săe şi care este gata să-1 urmeze, poate că producătorul de cultură n-ar mai găsi în sine energia necesară realizării. Actul cultural subiectiv şi actul cultural obiectiv se condiţionează, prin urmare, reciproc, şi în această stare de lucruri avem justificarea filozofică a datoriei noastre de consumatori culturali. Nu oricine este înzestrat cu talentele necesare producerii de bunuri culturale sau, cel puţin, nu fiecare este dăruit cu predispoziţiile necesare acelui gen de producţie culturală pe care, cu mai mare drag, l-ar dori ca temă proprie a vieţii lui. Oricine însă poate să-şi dezvolte sufletul pînă la gradul în care devine capabil de a resimţi bunurile culturii ca nişte valori preţioase pentru viaţa sa. Consacrîn-du-ne culturii, creăm cu toţii ecoul necesar marii jproducţii culturale, mediul moral care solicită şi face posibilă producţia culturală.
Voinţa culturală sub îndoitul aspect al elementului pur volitiv care o constituie şi care constă din energie şi productivitate lăuntrică ; credinţa optimistă în temele care neîncetat se pun omenirii ; valoarea care să orienteze această energie ; bunul cultural în care se întrupează această valoare ; actul cultural subiectiv care să ^preţuiască bunurile culturale ; actul cultural obiectiv care să întrupeze valorile într-un material : iată elementele care constituiesc laolaltă conţinutul noţiunii de cultură.
Dar noţiunea de cultură trebuie definită şi^ în raport cu sfera sa. Care sînt oare unităţile individuale cărora noţiunea de cultură le convine ? Pentru a răspunde acestei întrebări trebuie să distingem între sfera valorilor şi aceea a indivizilor concreţi cu privire la care ea se poate aplica. In prima din aceste direcţii, filozofia culturii distinge între o cultură parţială şi una totală. Cînd o societate sau un individ cultivă numai un gen de valori, vorbim atunci de o cultură parţială. Spunem, de pildă, că cineva are o frumoasă cultură artistică, ceea ce înseamnă că el este un ins capabil de a resimţi anumite opere ale artei ca nişte bunuri estetice, că
sufletul său a dobîndit înclinaţia de a preţui, de a recunoaşte frumosul artistic pe unde se găseşte şi de a-1 simţi ca atare. Spunem că cineva are o cultură economică sau ştiinţifică atunci cînd productivitatea sa lăuntrică s-a dezvoltat numai în legătură cu una din aceste valori. Ceea ce se numeşte cultură profesională este, în termenii proprii ai filozofiei culturii, o cultură parţială. Sensul însă, scopul pe care o filozofie a culturii îl poate recomanda, nu este o cultură parţială, ci este cultura totală, capacitatea de a trăi lumea aceasta sub toate aspectele ei, a o preţui în sensul tuturor valorilor pe care ea în mod virtual le închide. Această temă poate că nu va fi cu deplinătate atinsă nicicînd, dar totuşi^ ea trebuie să ne plutească înainte ca un ideal care jrebuie să conducă silinţa noastră culturală.
Sa adăugăm că este absolut necesar să evităm confuzia care se face uneori între cultura totală a sufletului — ideal înalt şi ultim al efortului cultural — şi ceea ce se numeşte cultura^ generală. Prin acest din urmă termen se înţelege mai degrabă o mobilare a minţii cu cunoştinţe de tot felul, împrumutate tuturor domeniilor spiritului omenesc. Un om cu cultură generală ar fi, prin urmare, cineva care cunoaşte în linii largi istoria omenirii, care are o oarecare idee despre marile opere universale ale literaturii, care nu nesocoteşte cu totul problemele biologiei şi ale filozofiei naturii, care, în sfîrşit, ştie ceva despre principiile politicii. Cultura generală este o instrucţie mai mult sau mai puţin completă în legătură cu^ aspiraţiile noastre către valorile intelectuale şi care poate să nu ţină deloc seamă de celelalte ţinte ale vieţii omeneşti,^ cum este adîncirea morală, sau aceea estetică şi religioasă a sufletului. Cultura generală, bun indispensabil al omului, nu este deloc întreaga cultură.
Dar sfera noţiunii de cultură se poate preciza nu numai în legătură cu valorile la care această noţiune se referă, la suma sau la parţialitatea lor, dar şi la numărul indivizilor cărora ea se poate aplica, şi din acest punct de vedere avem iarăşi o dualitate remarcabilă : pe de o parte cultura individuală, iar pe de alta cultura socială, nume sub care trebuie să înţelegem cultura grupărilor sociale, începînd de la cele mai mici pînă la suma tuturor : umanitatea.
Acest punct de vedere poate fi conjugat cu cel dinainte, pentru a obţine, pe de o parte, o cultură a individului, par-
156
157
ţială sau totală, şi o cultură a societăţii, parţială sau totală. Iată un exemplu interesant despre^ ceea ce se ^ poate numi, de pildă, cultura parţială a societăţii. Aţi auzit desigur că în filozofia culturii se face o distincţie radicală între cultura propriu-zisă şi civilizaţie, precizîndu-se că în timp ce cultura ar fi o educare profundă a omului, civilizaţia n-ar fi decît o perfecţionare a mijloacelor şi condiţiilor exterioare ale vieţii lui. Din punctul de vedere al distincţiilor^ pe care le-am cîştigat chiar pînă acum^ înţelegem însă că civilizaţia nu este, de fapt, decît o cultură definită prin sfera ei, o cultură socială parţială, din punctul de vedere al unei singure valori, şi anume din punctul de^ vedere ^ al valorii tehnico-economice. O ţară în care admirăm civilizaţia este una care a produs numeroase bunuri tehnice şi economice ; nişte fiinţe pe care le preţuim pentru civilizaţia lor sînt unele care ştiu să folosească viaţa într-o cît mai bună intenţie tehnică şi economică. Se spune că aceasta ar fi virtutea materială a popoarelor occidentale. Şi, într-adevăr, cine a călătorit sau a trăit mai multă vreme în Occident a admirat confortul pe care apuseanul ştie să şi-1 amenajeze, condiţiile superioare de igienă şi de bună existenţă comodă, care^ organizează toată viaţa în interiorul său domestic şi chiar în spaţiul mai larg al oraşului şi al ţării în care trăieşte. Civilizaţia^ ar fi deci o cultură afectată exclusiv ţintelor tehnico-economice, şt^ mărturisesc că nu înţeleg destul de bine atitudinea polemică faţă de civilizaţie pe care o afişează unii dintre gînditorii care disting între cultură şi civilizaţie. Civilizaţia nu este, o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei. Nu trebuie să dorim distrugerea civilizaţiei pentru a obţine cultura; trebuie cel mult să dorim completarea ei, iar cînd recunoaştem că într-un anumk mediu valorile civilizatorii propriu-zise au crescut, trebuie să ne întrebăm numai dacă cultivarea exclusivă a acestor ţinte este^ suficientă şi dacă nu cumva ea trebuie completată cu urmărirea celorlalte finalităţi culturale ale omenirii. Nu duşmănia în contra civilizaţiei trebuie să fie rezultatul pe care teoria filozofică a culturii o îndreptăţeşte, ci dorinţa de a completa efortul omenesc cultural în cît mai multe direcţii, admiţînd însă că şi valoarea pe care civilizaţia şi-o propune este o valoare demnă a fi urmărită şi realizată, după cum sînt toate valorile care conduc silinţele creatoare ale omenirii.
III. IR AŢION ALIT ATE A VALORILOR CARACTERELE LOR DIFERENŢIALE
în consideraţiile anterioare ataşasem cuvîntului de valoare atribute felurite, vorbind despre valoarea religioasă, economică, estetică ş.a.m.d., aşa încît întrebarea la care ne oprisem ^ era : care sînt valorile şi cum pot fi ele definite ? O definiţie se obţine prin clasificarea noţiunii de definit în sistemul ei ^ natural, adică prin precizarea locului pe care această noţiune îl ocupă în raport cu categoria mai largă care o cuprinde (genus proximum) şi în raport cu trăsăturile diferenţiale^ care o deosebesc de celelalte noţiuni cu care se poate întruni în cuprinsul aceleiaşi clase largi (diferentiae specificae).
în legătură cu aceste două coordonate, ar trebui să încercăm şi noi să definim valorile, pe care însă mai întîi trebuie să le enumerăm. Din capul locului şi rezervîndu-mi pentru mai tîrziu dreptul de alte dezvoltări complimentare, trebuie să spunem că valorile culturale sînt în număr de şase : valoarea economică, teoretică, etică, politică, estetică şi religioasă. V-am spus însă că definirea tuturor acestor valori se izbeşte de oarecare obstacole, pentru că cu greutate vom putea afla printre ele o valoare care să se constituie ca genus proximum al tuturor celorlalte. încercarea însă a fost făcută şi, în decursul istoriei doctrinelor, întîmoinăm mai multe tentative de a ridica una dintre aceste valori la rangul unei clase supraordonate, pentru a defini restul celorlalte în legătură cu aceasta.
Aşa, pentru antichitate, valoarea supraordonată era valoarea teoretică : adevărul. Iată, de pildă, valoarea morală definită în legătură cu această valoare teoretică supraordonată. Pentru Socrate, care dă tonul întregii dezvoltări a problemei etice în antichitate, răul nu este decît ignoranţă, iar binele este cunoştinţă : o încercare foarte instructivă deci de a face să derive valoarea morală din valoarea teoretică sau intelectuală. Dar nu numai binele era considerat în antichitate ca o dependenţă a adevărului ; acelaşi loc era rezervat şl frumosului. Este astfel renumit pasajul din Poetica lui Aristotel unde, comparînd poezia cu istoria, filozoful recunoaşte că cea dintîi este mai adevărată şi, prin urmare, mai preţioasă decît cea din urmă, căci pe cită. vreme istoria nu
158
159
înfăţişează decît lucrurile aşa cum s-au întîmplat, poezia ni le înfăţişează aşa cum ele ar fi trebuit^să se întîmple. Poezia dezgrădinează deci, de sub întîmplătorul şi accidentalul realităţii, caracterul ei esenţial şi necesar, şi ceea ce alcătuieşte rezultatul poeziei, adică frumosul, nu ^ este decît un adevăr mai profund, relativ la natura lucrurilor. Iată, prin urmare, nişte încercări de a defini valorile prin subordonarea lor la una dintre ele, constituită ca genus proximum al tuturor celorlalte.
Uneori s-a încercat însă a se constitui şi alte valori ca genus proximum al celorlalte, de pildă valoarea morală. Circulă şi astăzi vorba despre frumosul care înnobilează, iar această vedere, atît de răspîndită încît nu este nevoie s-o legăm de numele unui gînditor anumit, ce este ea oare decît rezultatul credinţei că una dintre valori, şi anume valoarea estetică, poate fi definită prin dependenţa ei de^ o altă valoare ? Dar însuşi adevărul altădată a fost definit prin^ subordonarea lui faţă de valoarea morală. Este celebră, în această privinţă, vorba filozofului german Fichte, care afirma odată că filozofia pentru care optează cineva atîrnă de felul caracterului său. Această vorbă a pronunţat-o Fichte cu ocazia confruntării a două doctrine care s-au dezbătut în sufletele gînditorilor de la sfîrşitul veacului al XVIII-lea şi la începutul veacului al XlX-lea. Aceste doctrine erau dogmatismul şi idealismul : cel dintîi, în latura lui practică, fiind — cum observă Fichte — un fel de glorificare a pasivităţii, şi celălalt corespunzînd, dimpotrivă, acelei înclinări active a omului, capabile să transforme realitatea universului. Dacă te vei decide pentru dogmatism, te vei decide şi pentru morala sclavă a pasivităţii, dacă, dimpotrivă, hotărîrea te va purta către idealism, vei subscrie, în acelaşi timp, pentru o morală nobilă, activă, vitejească, iar motivul cel mai adînc al optării între aceste două sisteme îl face Fichte să coincidă cu nobleţea caracterului personal. Iată deci o nouă încercare de a subordona una din valori, valoarea teoretică, unei alte valori şi anume valorii morale.
Astfel de încercări nu mai pot fi însă primite astăzi. Cugetarea modernă a întrecut tendinţa de a defini toate valorile în dependenţă de una din ele, constituită ca o clasă supraordonată. Iată ce se poate spune în ceea ce priveşte
raportarea valorii morale la valoarea teoretică. înarmaţi cu o disciplină psihologică ceva mai adîncă, noi nu mai putem crede astăzi că este suficientă cunoştinţa răului pentru ca răul să fie înlăturat şi sufletul să fie îndrumat pe calea virtuţii. Predica morala se pare că nu ameliorează sufleteşte pe nimeni. Exemplul poate face cu mai mulţi sorţi de iz-bîndă acest lucru, căci el e un factor sugestiv cu un rol mult mai hotărîtor în orientarea voinţei. Mai mult chiar decît exemplul, deprinderea morală este o altă cale pe care pedagogia şi etica modernă o recomandă cu insistenţă, atrăgînd atenţia, în acelaşi timp, asupra slăbiciunii, dacă nu a nulităţii mijloacelor pur intelectuale. Nu numai că cunoştinţa răului nu elimină posibilitatea de a greşi, dar aş spune mai degrabă că cunoştinţa răului condiţionează fapta rea. O faptă nu este rea decît atunci cînd acel ce o execută are deplină cunoştinţă că ceea ce face are acest caracter. Dacă delicventului moral de toate categoriile i-ar lipsi cunoştinţa despre răutatea faptei pe care e pe cale s-o execute, atunci fapta sa n-ar mai fi imorală, fapta sa ar fi cel mult amorală, adică ar fi făcută fără nici un fel de consideraţie faţă de categoriile şi distincţiile morale. Pentru ca fapta să fie imorală şi, ca atare, reprobabilă, se cere neapărat cunoştinţa răului, căci altfel acţiunea sa ar ieşi din sfera în care judecăţile noastre etice sînt încă posibile. Iată deci cum vechea aserţiune a lui Socrate este astăzi întrecută şi cît de greşită în fundamentul ei ni se pare în acelaşi timp.
Este adevărat însă că frumosul este adevăr, aşa cum socoteau anticii şi cum socoteau încă şi unii esteticieni ai timpurilor mai noi ? Această afirmaţie a fost adînc revizuită de către estetica modernă. Intelectualismul estetic a fost în numeroase rînduri prezentat mai degrabă ca o falsificare a caracterului estetic. în sfîrşit, frumosul se spune că nu trebuie să fie preocupat nici de tendinţa morală, deşi prin natura lui adîncă şi intrinsecă el înnobilează fiinţa omenească. Frumosul este însă compromis atunci cînd i se asociază o tendinţă morală afişată. Opera de artă devenind edificatoare, ne sileşte să-i recunoaştem însuşiri pe care norma interioară a valorii estetice nu le urmăreşte nicidecum.
Este de prisos a spune apoi cît de mult s-ar găsi împiedicată în drumul ei desfăşurarea liberă a cercetării adevărului, dacă acesta s-ar asocia necontenit cu o tendinţă morală.
160
161
într-o concepţie generală despre lume şi viaţă distingem, pe lingă o latură teoretică, o latură practică de îndrumare în viaţă. Dar dacă, în direcţia consecinţelor practice, o concepţie despre lume şi viaţă se poate asocia cu o tendinţă morală, aceasta nu are ce căuta în acea parte a cercetării care nu este stăpînită decît de intenţia de a cunoaşte adevărul. In scurt, toate încercările mai vechi de a defini una din_va-lori prin raportarea la o altă valoare, constituită ca genus proximum a tuturor, au primit critica modernilor.
Se poate spune că valorile n-au alt genus proximum decît totalitatea lor. Aceasta înseamnă că lumea valorilor este o lume originală. Este originală mai întîi pentru că, privită ca întreg, nu poate fi înţeleasă prin dependenţă de vreuna din categoriile realităţii. Lumea valorilor este o lume de sensuri, deosebită cu desăvîrşire de lumea obiectelor fizice, de care sîntem înconjuraţi. Apoi, întrucît e cu neputinţă de a ridica pe una din ele la rangul unei clase mai largi, prin raport cu care celelalte să fie definite, spunem că fiecare valoare are o finalitate intrinsecă, ceea ce echivalează cu a spune că valorile sînt ireductibile, neputînd fi raportate la o categorie mai largă. în esenţa ei, valoarea e ceva nedefinibil, ceea ce echivalează mai departe cu a spune că natura valorii este iraţională. Exerciţiul normal al raţiunii constă, în adevăr, a reduce necunoscutul la cunoscut. Dar în măsura în care întreprinderea aceasta nu izbuteşte pentru cazul valorilor, spunem că ele sînt iraţionale. Există, fără îndoială, un fond de iraţionalitate în valori.
Cînd fac însă astfel de afirmaţii, mă aşez mai degrabă din punctul de vedere al unei culturi deplin dezvoltate. Schimbînd însă perspectiva, nu se poate oare pune întrebarea dacă valorile, care nu au reductibilitate logică, posedă totuşi o reductibilitate genetică ? Dacă logiceşte nu pot deriva pe una din valori dintr-alta, nu cumva istoriceşte această derivaţie e cu putinţă ? Ştiinţa a afirmat de multe ori o astfel de împrejurare. S-a spus, de pildă, că cel puţin unele dintre formele artei primitive s-au dezvoltat treptat din viaţa religioasă. Ştiinţa, la rîndul ei, nu este şi ea un bun dezvoltat din acele încercări de explicare a lumii care, în cadrul larg al mentalităţii magice a popoarelor primitive, avea un caracter religios ? Nu există, prin urmare, posibilitatea derivării
genetice a unei valori de altă valoare dacă este exclusă putinţa unei subordonări logice a lor ?
Adevărul este că în problema estetică, încercările de a face să derive Valoarea respectivă din altă valoare, cum ar fi, de pildă, valoarea religioasă, sînt frecvente în ştiinţa artei. Dar esteticienii sînt aduşi în cele din urmă să observe că astfel de explicaţii genetice nu istovesc şi ultimul fond al lucrurilor. Cu alte cuvinte, ancheta împinsă în trecut, pînă la cauzele cele mai îndepărtate, pune pe cercetător în faţa unui factor ireductibil, care în împrejurarea valorii estetice ar fi instinctul artistic al omului, adică trebuinţa de a prelucra materia, pentru a obţine priveliştea plăcută a combinării ingenioase a unor calităţi sensibile. Dincolo de toate motivele eteronomice ale activităţii artistice, foarte mulţi esteticieni regăsesc deci un instinct autonom, care coincide cu însăşi raţionarea de a exista cea mai elementară şi ireductibilă, a activităţii artistice. Astfel, încercarea de a face să derive o valoare dintr-alta pe cale genetică este cu totul problematică prin metoda şi rezultatele ei. Dar chiar dacă n-ar fi atît de problematică, dacă ideea de a face să decurgă o valoare dintr-alta ar izbuti în chip deplin, n-ar însemna nicidecum că reductibilitatea genetică suprimă ireductibilitatea logică. Pentru a înţelege acest lucru, putem să ne referim la un exemplu analogic. Sînt multe persoane care încearcă de a lămuri sensul unui cuvînt, raportîndu-se la originea lui, prin urmare persoane care vor să convingă pe unii din semenii lor că, numindu-i „imbecili", nu-i insultă, ci vor să spună numai că sînt slabi de constituţie, deoarece acesta era sensul primitiv al cuvîntului în limba latină. Dar astfel de încercări sînt cu desăvîrşire absurde, dacă nu şi umoristice. Procesul semantic nu se dezvoltă paralel şi nu se acoperă cu procesul etimologic. „Imbecil" poate foarte bine să rezulte din vechiul cuvînt latinesc care înseamnă „slăbănog". Astăzi însă el înseamnă cu totul altceva, încît, fără nici un motiv mai temeinic, binevoitorii care ar adresa această caracterizare semenilor lor, ar vrea să-i convingă că ei dovedesc numai interes pentru starea sănătăţii acestora. Aşadar, după cum nu se poate găsi în procesul etimologic prin care cuvîntul a luat forma de azi justificarea divergenţei semantice cu originea sa, tot astfel nu putem, la lumina derivării genetice a unei valori dintr-o
162
163
alta, sa găsim un motiv pentru subordonarea lor logică. Sînt aci două procese deosebite care nu se acoperă, n-au de-a face unul cu altul. Se poate foarte bine ca o valoare să derive dintr-alta şi cu toate acestea astăzi, la punctul în care cultura omenească a ajuns, ele să nu poată exista în raporturi de subordonare sau de supraordonare.
Ireductibilitatea valorilor a fost stabilită de către Imma-nuel Kant. Aşezîndu-se într-o manifestă contradicţie cu întreaga filozofie anterioară, care mai în toate încercările ei de seamă avea tendinţa de a ridica la rangul unei valori supraordonate valoarea teoretică, pentru ca prin raportare la ea să definească atît binele cît şi frumosul, Kant arată că aceste trei manifestări ale sufletului omenesc producător de cultură — adevărul, binele, frumosul — rezultă din trei energii speciale ale spiritului uman : adevărul — din ceea ce el numeşte raţiunea pură ; binele — din raţiunea practică şi frumosul — din sentiment. Sînt aci trei categorii specifice ale sufletului, care n-au comunicări între ele şi care garantează şi îndrumează nişte valori ireductibile. Dacă, prin urmare, încercarea de a defini valoarea prin genus proximum rămîne, mai cu seamă după Kant, o întreprindere cu neputinţă a fi dusă pînă la capăt şi care ne pune în faţa acelui caracter adînc iraţional al oricărei valori, ele pot fi cu uşurinţă definite prin însuşirile caracteristice pentru fiecare din ele, adică prin ceea ce alcătuieşte diferenţele lor specifice. Care sînt deci diferenţele specifice ale fiecăreia dintre cele şase valori enumerate ? Am definit, încă din prima prelegere a acestui curs, valoarea drept obiectul unei dorinţi, al unei aspiraţii a sufletului. Trebuie deci văzut care sînt aspiraţiile sufleteşti satisfăcute cu ocazia întrupării fiecăreia dintre aceste valori. Atunci cînd vom^ fi făcut acest lucru, vom fi pus, în acelaşi timp, în lumină caracterul diferenţial al tuturor valorilor.
Scurt spus —■ şi pentru a reveni cu mai ample detalii în cursul dezvoltărilor ulterioare — se poate de pe acum preciza că valoarea economică se înrădăcinează în nevoia de întreţinere a vieţii. Valoarea teoretică se dezvoltă, la rîndul ei, din nevoia de a organiza experienţa. Cîtă vreme nu introducem în experienţa noastră liniile unei sistematizări ştiinţifice, ea nu este altceva decît un haos vibrant de impresii. Pentru a nu ne pierde în acest haos, e necesar să-1 organi-
zăm, şi acestei trebuinţe îi corespunde valoarea teoretica. Exista însă în sufletul omenesc şi o altă năzuinţă, aceea căreia îi răspunde valoarea etică, şi aceasta este iubirea. Orice morală se înrădăcinează în nevoia de a iubi, de a simpatiza cu semenul, de a adora pe cei mai puternici, de a te bucura de înflorirea vieţii celei mai umile de lingă tine. Iubirea, în accepţiunea cea mai largă, este trebuinţa sufletească căreia îi răspunde valoarea etică. Dar întrucît trăim totdeauna în comunităţi omeneşti, există în sufletul uman şi aspiraţia de a organiza relaţiile dintre membrii aceleiaşi comunităţi, aspiraţie căreia îi răspunde valoarea politică. Constrîns la atîtea obligaţii sociale şi la disciplina severă a minţii care gîndeşte ştiinţific, omul are apoi nevoie să elibereze puterea de fantezie şi de sentiment a sufletului său, şi ceea ce răspunde acestei trebuinţe este valoarea estetică. In sfîrşit, omul nu poate rămîne fără înţelegere pentru întregul lumii în care există, şi contactul său cu acest întreg, sentimentul relaţiilor cu care se ţine prin rădăcini multiple de întreaga fiinţă a universului, este nevoia căreia îi răspunde valoarea religioasă.
Toate aceste valori, întrupîndu-se, dau naştere pe rînd : utilului, bunul cultural care înseamnă realizarea valorii economice ; adevărului, în care se întrupează valoarea teoretică ; binelui, în care se concretizează valoarea etică ; ordinii sociale în care dobîndeşte fiinţa valoarea politică ; frumosului, în care ia formă valoarea estetică ; sfinţeniei, în care cuprindem valoarea religioasă. Cînd ne găsim în faţa unuia dintre aceste bunuri culturale şi cînd îl cugetăm ca bun cultural, prin urmare ca un obiect care intră în sfera unei valori, atunci acest act cultural, pe care l-am numit subiectiv, se întovărăşeşte cu un sentiment specific, care în cazul valorii economice este sentimentul utilităţii ; sentimentul adevărului,, pentru valoarea teoretică ; sentimentul binelui, al frumosului şi al divinului, pentru celelalte valori pe rînd. Aceste sentimente nu vibrează numai în sufletul consumatorului de cultură, ca un semn că actul cultural subiectiv s-a perfectat, dar funcţionează, ca o putere regulativă, şi în sufletul creatorului de cultură : sentimentul frumosului îl inspiră şi îl conduce pe artist ; sfinţenia îl luminează şi îl mînă pe sfint. Acestea sînt sentimentele care alcătuiesc oarecum atmosfera în cuprinsul căreia viaţa creatorilor de cultură se dezvoltă.
164
165
Dar toate aceste valori pot fi ele în întregime cuprinse de un suflet omenesc ? Nu cumva sînt ele contradictorii ? ^ Nu există un conflict al valorilor în sufletul individual şi în cuprinsul mai larg al culturii sociale ? Sau, dimpotrivă, există posibilitatea de a aplana conflictul latent al valorilor, de a obţine sinteza şi armonia lor ? Iată două întrebări neliniştitoare, la care vom încerca acum să răspundem.
IV. FOLOSUL ŞI PRIMEJDIA DIFERENŢIERII VALORILOR CRIZA CULTURII MODERNE
încercînd să definim valorile, am ajuns la rezultatul că valorile au un caracter iraţional, deoarece ele sînt rebele unei definiţii complete, întrucît nici una dintre ele nu se poate constitui ca genus proximum al celorlalte. Valorile au încă un caracter diferenţial şi, la sfîrşitul capitolului trecut, arătasem într-o schiţă fugară care sînt, pentru fiecare^ dintre valori, aceste caractere diferenţiale. Ideea ireductibilităţii valorilor, adică a imposibilităţii de a defini pe una din ele prin alta, este un cîştig al culturii noastre.
Nu totdeauna a fost însă aşa. în trecut, fie valoarea teoretică, fie valoarea morală era ridicată la rangul unei clase -supraordonate, în raport cu care celelalte erau definite. Ideea că valorile sînt reductibile, că ele pot să fie derivate dintr-una din ele, conducea însă, în veacurile trecute, Ja intoleranţă pentru purtătorii altor valori, o intoleranţă care s-a cristalizat, rînd pe rînd, în trei tipuri omeneşti, a căror amintire poate să pună bine în lumină însuşirea acestor vremuri depăşite.
Iată, mai întîi, antichitatea, care ocupă, fără îndoială, punctul de vedere al omului teoretic. Tot ceea ce reprezenta o veleitate de neatîrnare faţă de această poziţie primeşte vestejirea grecului. Este interesant de amintit, în această ordine de idei, termenul grecesc de banausos, denumind pe omul orientat către cîştig, către folosirea tehnică şi economică a vieţii. în portretul moral al banausos-v\my grecul nu făcea decît să deprecieze un tip omenesc care nu se aşeza din punctul exclusiv de vedere al omului teoretic, eroul şi reprezentantul prin excelenţă al acestei epoci istorice. Cînd în evul mediu valoarea religioasă dobîndeşte supremaţia, omul cu veleitate ştiinţifică, acela care căuta adevărul pentru adevăr,
devine eretic. în sfîrşit, în vremea jnoastră trebuie amintită încercarea de a ridica la rangul unei norme supraordonate, în raport cu care sînt preţuite celelalte valori, valoarea estetică, în numele valorii estetice, concepută ca o ţintă supremă a tuturor sforţărilor culturale, pictează Nietzsche portretul polemic al filistinului cultural, al omului incapabil să realizeze în sine toate intenţiile profunde ale valorii estetice. Iată cum şi în trecutul mai îndepărtat al omenirii şi mai aproape de noi, în această prezentare nefavorabilă a indivizilor care trăiesc din punctul de vedere al unei alte valori decît aceea pe care aceste vremi o postulau ca esenţială şi primordială, se dovedeşte ce cîştig însemnat este părerea despre ireductibilitatea valorilor. Diferenţierea modernă a valorilor constituie un rezultat fericit în foarte multe direcţii.
^Mai întîi, diferenţierea modernă a valorilor este o condiţie esenţială a progresului cultural, pentru că, în adevăr, întruparea valorilor în bunuri culturale cere folosirea unei sume de mijloace tehnice foarte complicate. Producerea de bunuri culturale reclamă apoi o adaptare perfectă a mijloacelor la scopul urmărit. Dar scopul nu devine el însuşi clar, pentru ca adaptarea mijloacelor să devină în consecinţă mai uşoară, decît atunci cînd el este gîndit ca bine diferenţiat. Astfel, cîtă vreme ştiinţa nu era deplin conştientă de scopurile pe care trebuia să le urmărească, atîta vreme cît cercetarea teoretică nu ajunsese la conştiinţa autonomiei ei, metodele esenţiale ale ştiinţei n-au putut să fie găsite. Numai odată cu diferenţierea valorii ştiinţifice de valoarea religioasă, care mai înainte o comanda, metoda cea mai proprie scopurilor pe care ştiinţa le urmăreşte, metoda inductivă, a putut să apară. Lucrul ştiţi că s-a întîmplat odată cu filozoful englez Bacon de Verulam, care marchează şi momentul eliberării definitive a mentalităţii ştiinţifice. Dar conştiinţa despre ireductibilitatea valorilor solicită nu numai progresul cultural, dar şi creşterea libertăţii individuale. Persecuţia omului pur teoretic în evul mediu, dar şi ceva mai tîrziu, era o consecinţă a subordonării valorii teoretice la valoarea religioasă, înjforma ei complexă religios-politică. Mai tîrziu însă, poate că tocmai purtătorii valorilor religioase au găsit o împiedicare a deplinei lor dezvoltări în societăţile moderne. De fiecare dată, cîtă vreme oamenii nu se pătrunseseră bine de ideea diferenţierii valorilor şi de caracterul autonom, ire-
166
167
ductibil, a fiecărei dintre ele, libertatea individuală şi posibilitatea de dezvoltare a personalităţii către ţintele care îi sînt proprii constituia un drum greu de străbătut. In sfîrşit, conştiinţa autonomiei valorilor este, în acelaşi timp, şi o condiţie a sporirii toleranţei generale. Cel care stă din punctul de vedere al unei anumite valori, dar cu deplină conştiinţă a condiţiei autonome a tuturor valorilor, nu priveşte cu intoleranţă la acela care lucrează, alături de el pentru promovarea altei valori. El ştie că fiecare dintre lucrătorii culturii sînt conduşi în fapta lor de o anumită valoare şi, după cum el doreşte ca în realizarea acestor valori libertatea să-i fie garantată, tot astfel el se arată respectuos pentru valoarea deosebită pe care o reprezintă semenul său. Iată în cîte feluri conştiinţa ireductibilităţii valorilor înseamnă o condiţie fericită pentru progresul cultural, pentru eliberarea omului şi pentru răspîndirea toleranţei generale.
Dar dacă atîtea avantaje sînt legate de acest cîştig modern, care este conştiinţa autonomiei valorilor, aceeaşi împrejurare a fost uneori învinovăţită de a fi dat naştere unor consecinţe dintre cele mai grave. S-a spus anume că diferenţierea valorilor este pricina esenţială a ceea ce s-a numit criza culturii moderne. Ce este această criză a culturii moderne ? Este oare vremea noastră roasă de un rău adînc ? Suferim, fără a şti, de vreo boală grea ? Este ceva primejdios care se desfăşoară în jurul nostru şi în noi, în timp ce noi înşine continuăm să ne bucurăm, ca şi oamenii de altădată, de bunurile vieţii, de frumuseţile naturii, de farmecele artei ? Din multe părţi sîntem asiguraţi că vremea noastră trece printr-o criză gravă, că, fără a 6 şti chiar, sîntem cu toţii bolnavi de un rău tainic şi că doctorii spirituali ai omenirii trebuie să vegheze la căpătîiul acestui uriaş bolnav care este omenirea cultă de astăzi. Ce se înţelege însă prin criza culturii moderne ? Care sînt elementele acestei crize ?
Se spune, mai întîi, că prin această diferenţiere modernă a valorilor, ale cărei multiple avantaje le-am expus mai înainte, a rezultat o imposibilitate pentru purtătorii valorilor respective de a mai îmbrăţişa punctul de vedere al totalităţii vieţii. întrucît diferenţierea modernă a valorilor îmi rezervă o existenţă afectată uneia singure dintre aceste valori, postulată ca ţintă a vieţii mele, atunci fireşte că pri-
virea mea nu mai poate să îmbrăţişeze totalitatea valorilor şi că, din această pricină, ar rezulta uri fel de schingiuire, un fel de înjumătăţire a omului modern. O astfel de observaţie nu este cu totul .nejustificată. Nu întîlnim oare în viaţă, de atîtea ori, savanţi cu mintea cea mai bogată şi împodobită cu cele mai întinse cunoştinţe, posedînd o claritate şi o ascuţime a minţii capabilă să străbată în negura necunoscutului, oameni de metodă şi de fineţe intelectuală, care însă în lucrurile artei, de pildă, se dovedesc a fi tot atît de naivi, sau se dovedesc a fi mişcaţi de lucruri artistice de un prost-gust, cum nu este deloc în concordanţă cu demnitatea lor intelectuală ? Nu se întîmplă apoi alteori ca purtători ai valorilor politice, oameni care se găsesc la cîrma treburilor publice sau ale instituţiilor în care s-au încorporat valorile politice, să aibă o mare lipsă de înţelegere pentru viaţa şi opera unui savant sau a unui artist ? Astfel de împrejurări nu sînt decît o consecinţă a acelei diferenţieri moderne a valorilor, care îi îngăduie fiecărui ins să trăiască în mod exclusiv în sfera valorii sale proprii şi predilecte.
Se spune apoi că diferenţierea modernă a valorilor a suprimat centrul culturii noastre. Cultura noastră nu mai este centrată, deoarece tendinţa omului modern de cultură este să tindă către periferie, să ocupe punctul de vedere particular al uneia singure dintre valori, şi anume al aceleia pe baza căreia el şi-a organizat specialitatea sa. Această stare de lucruri produce o dispersiune care dă un caracter haotic întregii noastre vieţi. Dar în lipsa acestui centru de organizare în interiorul culturii moderne numai rezultă ceva grav pentru sentimentul intim al purtătorului modern de valori culturale. Negăsindu-se centrat, grupat către un. miez semnificativ al lucrurilor, omul modern de cultură, ni se spune, trăieşte într-un penibil sentiment de vid lăuntric. Neavînd o temă esenţială a epocii, pentru care să trăiască şi chiar să moară, omul modern de cultură simte o mare pustietate lăuntrică. Consecinţele diferenţierii moderne a valorilor ar deveni în cazul acesta încă şi mai grave.
Dar consecinţele devastatoare care sînt presupuse a rezulta din diferenţierea modernă a valorilor nu se întind numai asupra destinului individual al omului modern, dar, în acelaşi timp, asupra sorţii întregii societăţi. Nefiind grupată către uri centru, neavînd o structură lăuntrică, susţinută de
168
169
un factor de unificare, societatea se dezorganizează. în planul întîi al importanţei culturale încetează să mai figureze societatea cu interesele şi aspiraţiile ei şi^ apare individul, ca purtător al valorilor culturale diferenţiate. Individualismul modern care a putut să se dezvolte la umbra diferenţierii valorilor este răspunzător de dezorganizarea care ameninţă societăţile moderne.
Iată cum diferenţierea modernă a valorilor n-a fost numai o condiţie a unor avantaje culturale, dar a fost — sau cel puţin lucrul a fost uneori astfel prezentat — o ^condiţie a multora dintre relele de care umanitatea modernă ar suferi. Şi atunci, doctorii spirituali au propus reîntoarcerea la formele unei culturi centrate. încă din ^ primele dpcenfi ale veacului trecut, Auguste Comte, întemeietorul pozitivismului, deosebea între epoci organice şi epoci de criză ajie omenirii. O astfel de epocă de criză ar fi tocmai vremea în care trăim noi, şi sentimentul de insuficienţă pe care cu toţii îl resimţim astăzi s-ar datora, pe de o parte, distrugerii vechilor instituţii, iar pe de altă parte, creşterii excesive a spiritului de critică. Remediul la acest rău, Comte — deschi-zînd în această privinţă un drum parcurs în urmă de mulţi alţii — îl propune în forma reunificării societăţii sub un nou principiu de autoritate, pe care el îl face să coincidă cu conduita ştiinţifică în faţa vieţii. Reorganizarea societăţii pe baza ştiinţei şi consimţămîntul la ştiinţă, ca un principiu de autoritate, capabil să remedieze relele critici moderne, este leacul pe care Auguste Comte îl propune omenirii.
Chiar Auguste Comte avea însă ocazia, comparînd vremea noastră cu evul mediu, să observe că această din urmă epocă a omenirii a fost cu adevărat organică şi că idealul nostru actual trebuie să fie reinstaurarea unui nou ev mediu, în care însă principiul de autoritate să nu-1 mai ^deţină, ca în trecut, biserica, ci să-1 deţină ştiinţa şi instituţiile eL Cu-vîntul despre un nou ev mediu ca ţintă propusă sforţărilor culturale moderne datează, prin urmare, ^ de la Auguste Comte. El a reapărut acum în urmă la alţi filozofi ai culturii, cum este, de pildă, rusul Berdiaev şi o serie întreagă de francezi, precum Jacques Maritain sau H. Massis, care cu toţii propun şi prevestesc un nou ev mediu, nu însă organizat în jurul valorii ştiinţifice, aşa cum voia Auguste Comte, ci întocmai ca în evul mediu, în jurul valorii religioase.
170
Este însă posibil un astfel de lucru ? Este posibil oare să reurcăm şirul anilor şi să reinstaurăm formele de cultură ale evului mediu? Este posibil acest lucru, dacă l-am găsi, să presupunem, Just şi demn de a fi dorit ? Mi se pare că nu. Ceea ce alcătuieşte însuşirea esenţială a desfăşurării istorice este ireversibilitatea ei. Descoperim aci un nou punct în care istoria, ca ^domeniu al vieţii culturale, se deosebeşte de domeniul naturii. Procesele naturii fizice sînt reversibile : o energie mecanică se poate transforma într-o energie electrică şi energia electrică se poate transforma din nou în energie mecanică. Procesele^ istoriei nu sînt însă reversibile, pentru că în viaţa istorică domină principiul întregii vieţi sufleteşti, principiul progresului spiritual continuu. Viaţa istorică a omenirii înseamnă o însumare continuă de valori, încît drumul înapoi nu s-ar putea face decît cu degajarea imposibilă de valorile pe care omenirea în cursul dezvoltării ei le-a însumat. O întoarcere peste secole, înapoi, în evul mediu, este^ chiar pentru aceste motive teoretice un lucru cu neputinţă. Dar este poate aci o aspiraţie greşită şi pentru anumite motive practice. Este adevărat oare că vremea noastră este într-atît derea, într-atît de bolnavă, încît trebuie cu orice preţ să înlocuim ţintele ei şi să schimbăm drumurile pe care ea le cutreieră ? Nu are vremea noastră nici o temă originală şi^ este îndreptăţită^oare acea criză de inafectivitate, acel sentiment al vidului lăuntric, pe care declară a-1 resimţi cîţiva dintre reprezentanţii culturii moderne ? Dar oare însăşi diferenţierea ^ modernă a valorilor nu este ea pusă în slujba unei teme originale de cultură ?
La această întrebare cred că trebuie să răspundem cia o conştiinţă de mîndrie a timpului în care trăim. Căci această diferenţiere a valorilor, care permite creşterea, multiplicarea şi diferenţierea mijloacelor noastre intelectuale, morale, estetice, poate are ţinta de a împinge mai departe stăpînirea omului asupra naturii şi creşterea necontenită a spiritului său. Poate abia acum creatura, ajunsă la o sporită conştiinţă de sine,^ tinde să se transforme în creator. Un vis prometeic inspiră pe omuljnodern de cultură, iar această temă esenţială şi prin excelenţă patetică a vremii noastre nu poate fi servită altfel decît pe căile diferenţierii valorilor.
Dar oare omul care trăieşte şi creează din punctul de vedere al uneia singure dintre valori, nu poate să reflecte
171
în sine totalitatea vieţii? Este el condamnat veşnic să nu trăiască decît în orizontul mărginit al specialităţii lui ? Nu cumva, dimpotrivă, există posibilitatea ca pe înseşi căile diferenţierii sale el să recîştige punctul de ^ vedere al totalităţii vieţii ? Nu este, cu alte cuvinte, posibil ca^ un^ artist, adîncind înseşi formele artistice ale^ vieţii, să străbată către orizontul larg în care se desenează linia jotatâ şi pură a cosmosului ? Nu este cu putinţa ca din însăşi adîncirea problemelor morale, politice, ştiinţifice sau economice, ^omul să pătrundă către viziunea întregului şi ^ă fie astfel -mîntuit de soarta acelei schingiuiri, care cu bună dreptate s-a observat în legătură cu atîţia reprezentanţi ai specialităţilor moderne ? Nu e cu putinţă ca cel mai umil personaj, aşezat în cel mai modest loc, adîncind înseşi condiţiile vieţii şi lucrului său să simtă că, de la punctul specialităţii sale, a străbătut, prip numeroase osteneli lăuntrice, dincolo, la antipodul specialităţii, la punctul din care să poată privi întregul ^ lumii ? Iată cîteva întrebări care merită, în adevăr, să fie puse.
V. STRUCTURA SUFLETEASCA
în dezvoltările de mai înainte, pornind ele la constatarea că în epoca noastră valorile sînt diferenţiate, ^ am încercat să punem în lumină, mai întîi avantajele acestei diferenţieri, recunoscînd în această împrejurare o condiţie ^ a progresului cultural, a libertăţii individuale şi a toleranţei sociale. Tre-cînd la examenul dezavantajelor care au fost recunoscute în împrejurarea diferenţierii moderne a valorilor, am arătat £a acest proces a fost învinovăţit că a produs o dezorganizare a societăţii, a încărcat conştiinţa omului modern cu sentimentul deprimant al lipsei unei teme centrale de viaţă şi că, trăind în punctul de vedere al valorilor diferenţiate, omul nu mai poate recîştiga sentimentul de totalitate în faţa vieţii, ceea ce ar echivala cu o diminuare a sa.
în aceeaşi ordine de idei, arătam însă că vremea noastră nu mai poate face calea întoarsă, că diferenţierea valorilor este un cîştig modern, asupra căruia nu se mai poate reveni, că ea este condiţia esenţială a acelei teme „prometeice", de cucerire cît mai întinsă a naturii şi spiritului, pe care omul modern şi-a propus-o, dar că există poate, în condiţiile psihologiei individuale, posibilitatea ca, din însuşi punctul de
172
vedere al unei valori diferenţiate, omul să recucerească perspectiva totalităţii. Posibilitatea teoretică a acestei situaţii dorim s-o înfăţişăm acum.
Dar pentru a înţelege bine care sînt datele psihologiei, care fac posibilă o astfel de cuprindere totală a vieţii, pornind de la punctul de vedere al unei valori diferenţiate, trebuie să ne ducem cu mintea înapoi la acea psihologie mai veche, împotriva căreia ştiinţa nouă — ale cărei rezultate le vom folosi aci — a reacţionat cu putere. Acea psihologie mai veche la care mă gîndesc acum este aşa-numita psihologie atomistă şi asociaţionistă. Care era postulatul ei de bază ? Era ideea că sufletul este o colecţie de stări elementare, din combinarea cărora pot rezulta stările sufleteşti mai complexe. Această psihologie îşi merită deci numele de atomistă, întrucît admitea existenţa unui fel de atomi sufleteşti, a unor elemente simple, ireductibile, analoge atomilor, din asociaţia cărora cercetarea de altădată încearcă să reconstituie întregul, unitar şi complex, al vieţii sufleteşti. De fapt, procedîndu-se astfel nu se făcea altceva decît să se dea o aplicaţie nouă vechii metode, introdusă în filozofia modernă de către Descartes şi după care sarcina ştiinţei era a găsi mai întîi prin analiză elementele simple din care un domeniu^ al realităţii se compune şi apoi, prin metoda sintetică, să se reconstituie realitatea în întreaga ei bogăţie şi variaţie.
Cu timpul s-a remarcat insuficienţa acestei metode. S-a observat anume că în viaţa sufletească nu avem de-a face numai cu asociaţii de elemente, că suma aritmetică a elementelor nu reconstituie întregul complex al stărilor sufleteşti mai evoluate ; cu alte cuvinte, că, peste elementele care intră în combinarea acelor stări, avem un plus care înseamnă o îmbogăţire adusă de spontaneitatea sufletului elementelor venite din exterior. Iată cazul percepţiei. în psihologia mai veche se spunea că percepţia nu este decît o sumă de senzaţii. Dar în percepţie este mai mult decît atît. în percepţie este mai întîi actul care unifică aceste senzaţii. împrejurarea a fost observată de Kant, dar a fost valorificată psihologi-ceşte abia mai tîrziu. Actul unificator al percepţiei nu ;ie vine dinafară şi nu se confundă cu nici unul din elementele simple din care percepţia se însumează. Acest act este un
173
plus creator al spiritului. Dar în percepţie, în afară de actul de unificare, care reprezintă un plus sufletesc, mai există şi actul proiectării în afară, atribuirea conţinutului nostru sufletesc unui suport exterior. Dar nici acest act nu se regăseşte printre elementele simple ale percepţiei. Dacă ne-am conduce în mod consecvent de afirmaţia că percepţia n-ar fi decît o însumare de senzaţii, niciodată n-am putea înţelege de unde provine acel factor care caracterizează în mod eminent percepţia, factor care constă din atribuirea unui produs pur intern unui substrat exterior. Iată dar nişte factori care nici nu ne vin dinafară şi nici nu se confundă cu vreunul din acele elemente simple, atomii sufleteşti, din care vechea psihologie  voia  să  reconstituie  stările  sufleteşti complexe.
Exemplele s-ar putea înmulţi şi toate ar legitima acea trăsătură pe care renumitul psiholog care a dominat ştiinţa lui şi, în mod general, disciplinele filozofice, în generaţia trecută, a pregnat-o în termenul de „sinteză psihică". în această noţiune, W. Wundt cuprindea acea însuşire fundamentală a sufletului, a cărei activitate ar consta nu numai dintr-o însumare continuă de senzaţii, dar şi dintr-un progres continuu, reprezentînd adaosul pe care spontaneitatea sufletului îl aduce elementelor lui de provenienţă externă.
Dar în calea vechii psihologii atomiste şi asociaţioniste mai apăreau şi alte greutăţi. Apărea, de pildă, dificultatea că vechea psihologie studia o viaţă sufletească în^ genere^ un om psihologic abstract, pe cînd în realitate nu există nicăieri această ipoteză a omului. în realitate există oameni particulari, psihologii particulare, determinate de tradiţii istorice, de eredităţi, de împrejurări sociale felurite. Obiectivul vechii psihologii nu se acoperea deci cu realitatea, ci ea construia deasupra ei schema palidă şi abstractă a unei psihologii în genere. în sfîrşit, ceea ce se mai imputa vechii psihologii era că ea nu este de nici un folos pentru acele ştiinţe care studiază totuşi manifestări sufleteşti ale oamenilor. Vechea psihologie nu era de nici un folos sau de un folos cu totul neînsemnat pentru nişte ştiinţe ca, de pildă, dreptul, economia politică, istoria, politica, etica ş.a.m.d., care în realitate n-aveau ce face cu elementele şi acele combinări de elemente pe care psihologia de altădată ni le punea la îndemînă. Şi atunci, din toate aceste observaţii, din relevarea tuturor acestor dificultăţi, a apărut nevoia de a schimba fundamentul
174
vechii psihologii, de a-1 înnoi, de a crea o nouă ramură a psihologiei, aşa-numita psihologie structurală, pentru înteme^ ierea căreia mari merite şi-a cîştigat, în ultimele decenii ale veacului trecut, filozoful german W. Dilthey.
Pentru Dilthey, sufletul nu este o colecţie de stări elementare, ci este — după cum el însuşi se exprimă — o structură teleologică, expresie care vrea să însemne că sufletul nu este amorf, cum ar fi o colecţie compusă din stările cele mai deosebite, ci are o formă, şi că sufletul nu este acţionat numai de cauze eficiente, mecanice, aşa cum psihologia mai veche susţinea atunci cînd admitea ca normă generală a vieţii sufleteşti legea asociaţiei de idei. în noua .concepţie, sufletul este reprezentat conducîndu-se de cauze finale, adică de scopuri pe care le preţuieşte şi caută să le atingă. Am spus că în concepţia nouă viaţa sufletească nu mai este amorfă, ci are o anumită configuraţie. Din ce rezultă oare configuraţia aceasta ? Din convergenţa tuturor seriilor de fenomene sufleteşti către un scop. Unitatea unui scop dă forma vieţii sufleteşti. Acest scop este o valoare. Sufletele noastre, prin toate actele lor, tind să afirme o anumită valoare, chiar cînd aceasta n-a devenit conştientă în noi, iar urcarea acestei valori în conştiinţă este o datorie a vieţii şi personalităţii, menită să dea structurii sufletului consistenţa ei deplină.
Dar reforma lui Dilthey mai are şi un alt sens. Psihologia mai veche era prin excelenţă o ştiinţă a naturu. încă din prima prelegere am arătat care sînt scopurile şi metodele propriu-zise ale ştiinţelor naturale. Ce-şi propun ele ? Generalizarea, extragerea de legi generale. Să spunem deci că, în psihologia mai veche, metodele ştiinţelor naturii deminau fără contestare, întrucît căuta şi i se părea a găsi o lege generală în acea asociaţie de idei pe care o propunea ca bază de explicaţie a întregii vieţi sufleteşti şi pe care o construia prin analogie cu legea elementară a gravităţii, capabilă să explice, la rîndu-i, întreaga fenomenalitate mecanică a naturii. Ato-mismul şi asociaţionismul erau, aşadar, un fel de adaptare a psihologiei la spiritul mecanicii. O mecanică sufletească dorea să stabilească psihologia asociaţionistă. în veacul al XlX-lea apare însă, ca o nouă forţă a cosmosului ştiinţific, disciplina istorică, aceea care nu mai caută generalul, ci particularul, aceea care îşi ascute atenţia nu pentru ceea ce
175
este comun şi universal în lucruri, ci pentru ceea ce este în ele unic şi incomparabil.
Aportul acestui nou spirit în psihologie este tocmai orientarea cercetării către stabilirea aspectelor unice ale vieţii sufleteşti, aspecte necoincizînd, desigur, cu ale unui singur individ, dar posedînd, în tot cazul, o particularitate mai pronunţată decît a omului de care se ocupa psihologia trecutului, în reforma psihologică pe care Dilthey o propune, spiritul istoricist— orientat către diferenţe, nu către asemănări, către stabilirea individualului, nu către aceea a generalului — îşi serbează un nou triumf. W. Dilthey istoricizează psihologia.
Dar după cum Dilthey aduce atîtea critici psihologiei mai vechi şi justifică astfel o nouă orientare, el însuşi primeşte critica unui elev al său, psihologul şi pedagogul german Ed. Spranger. Desigur, critica lui Spranger nu autorizează o reformă atît de hotărîtoare ca aceea pe care o făcuse mai înainte Dilthey. Această critică nu face decît să îndrumeze cercetarea mai departe, fără să distrugă bazele pe care, pentru multă vreme, maestrul său le-a asigurat cercetărilor psihologice moderne. Dilthey arătase că, fiind condus de o valoare, sufletul tinde să realizeze această valoare. Intervenţia omului în realitate se face în conformitate fu valoarea care îl conduce şi tinde la reforma realităţii în sensul ei. Ceea ce concură cu valoarea centrală a vieţii noastre sufleteşti capătă aprobarea noastră şi umple sufletul nostru de satisfacţie ; dimpotrivă, ceea ce se opune valorii care ne conduce insuflă sufletului durere şi împotrivire. Resimţim, în sfîrşit, ca preţios numai ceea ce este în acord cu propria-ne valoare şi, dimpotrivă, ca lipsit de preţ şi demn de a fi neglijat, ba chiar combătut sau anulat, tot ceea ce nu se potriveşte cu valoarea centrală care ne conduce. Este însă adevărat acest lucru ? Nu, răspunde Spranger. Nu este adevărat că noi socotim că are valoare numai ceea ce resimţim noi înşine ca valoros. Un efort de obiectivitate, chiar în viaţa de toate zilele, nu ne aduce adeseori să recunoaştem că un lucru oarecare are desigur o valoare, deşi nu răspunde criteriilor de preţuire proprii? Spunem, de pildă, despre cutare actor că este plin de talent, deşi jocul lui nu ne place. De asemenea, putem admira o ţară, o civilizaţie, declarînd totuşi că nu le iubim. Astfel, preţuind unele valori şi com-parîndu-le cu punctul de vedere al tendinţelor mele pur su-
biective, pot să constat o ciocnire ; dar transportîndu-mă cu mintea în domeniul valorilor pure, trebuie să recunosc totuşi că valoarea deţine acolo un loc asigurat. Iată că valoarea nu se confundă cu sentimentul subiectiv al valorii ; că pot gîndi valori fără să mă bucur de ele. Este o obiecţie serioasă la afirmaţiile anterioare ale lui Dilthey. Dar mai mult decît atît. Dacă n-aş fi decît prizonierul structurii mele, dacă n-aş preţui lumea şi viaţa decît în raport cu valorile care mă conduc pe mine însumi, cum aş putea înţelege valori ema-nînd de la culturi cu totul deosebite de cultura căreia eu îi aparţin ? Cum pot înţelege filozofia şi arta grecească, cum pot înţelege pe omul Renaşterii sau pe omul medieval, cînd aceştia aveau o altă structură teleologică decît a mea ? Totuşi eu îi pot înţelege sau, în tot cazul, posibilitatea acestei înţelegeri alcătuieşte postulatul tuturor ştiinţelor istorice. Dar atunci, structura mea sufletească nu este o structură unilaterală, condusă de o singură valoare. Nu sînt prizonierul unei configuraţii închise, al unui fel unilateral de a fi. Este evident că în anumite împrejurări pot să depăşesc tendinţa mea fundamentală şi, împărţindu-mă între direcţii multiple, pot să îmbrăţişez întregul cosmos al spiritului uman.
Din aceste observaţii rezultă oare că structura este acea posibilitate a sufletului de a insera în realitate suma tuturor sensurilor posibile ale lumii, de a introduce lumea în sfera tuturor valorilor posibile ? Trebuie să mărturisim că printre aceste valori una singură are preponderenţa, una singură mă conduce, dar celelalte nu sînt excluse, ci sînt grupate în re-laţiuni de subordonare faţă de valoarea centrală şi călăuzitoare. Se poate spune atunci că structura teleologică a sufletului este, în acelaşi timp, o structură ierarhizată, condusă de o valoare supraordonată, însă nu incapabilă de a vibra şi în acord cu alte valori. în aceasta constă reforma pe care Spranger o aduce faţă de punctul de vedere anterior al lui Dilthey.
Această stare de lucruri observată de Spranger este confirmată de întreaga experienţă istorică şi de o bună parte a experienţei individuale. Să considerăm trecutul : nu există nici o epocă în istoria omenirii care să fi fost călăuzită de o singură valoare ; toate epocile trecutului au lucrat în domeniul tuturor valorilor, dar printre acestea una a avut preponderenţa: valoarea teoretică în antichitate, cea religioasă
176
177
în evul mediu. Călăuzindu-se de această valoare centrală, adoptînd tonul, direcţia şi semnificaţia ei, celelalte valori au continuat însă să se manifeste. Grecia a produs nu numai prima filozofie ştiinţifică a lumii, dar a produs şi o artă, care are oarecum caracterul filozofiei ei, o artă raţionalistă. în evul mediu valoarea religioasă conduce şi dă indicaţia generală celorlalte valori cultivate în cuprinsul ei. Astfel, arta evului mediu este ea însăşi o artă religioasă ; filozofia evului mediu este o filozofie religioasă, o „sclavă a teologiei". Iată deci că observaţia lui Spranger este deplin confirmată de considerarea trecutului. O singură valoare poate să dirijeze o epocă culturală, dar celelalte valori nu rămîn neglijate, ci sînt numai pătrunse de spiritul valorii care dirijează, în acest înţeles se vorbeşte despre „unitatea de stil" a unei epoci.
în legătură cu acestea, socot momentul oportun să amintesc o noţiune de mare interes în filozofia culturii, introdusă de Friedrich Nietzsche sub denumirea de „stil cultural".
Cultura e considerată de Nietzsche ca o operă de artă, ca o unitate purtînd pecetea unei desăvîrşite înjghebări armonice. Este drept însă că nu toate epocile au un astfel de stil cultural, adică acea pătrundere a tuturor valorilor contemporane de spiritul uneia singure dintre ele. în special vremii noastre, Nietzsche îi nega existenţa unui astfel de stil cultural. Critica culturală pe care Nietzsche o adresează timpului nostru se înrădăcinează în constatarea că ea n-ar mai fi pătrunsă de spiritul unei singure valori, că n-ar mai exista pentru conştiinţele noastre o grupare a tuturor manifestărilor culturii în jurul unei axe unice.
Iată însă că nu numai experienţa istoriei confirmă vederea lui Spranger, dar şi experienţa individuală. Un om de ştiinţă nu poate oare, adîncind punctul de vedere al ştiinţei sale, să obţină consecinţe importante şi pentru punctul de vedere al altor valori ? Nu se vorbeşte uneori de o morală a ştiinţei ? Un savant care a aprofundat condiţiile activităţii sale principale nu străbate oare către un fel omenesc general, şi nu admirăm oare într-un adevărat om de ştiinţă o modestie, o cuminţenie a caracterului şi o luciditate, care poate fi dublată de o anumită căldură sobră şi stăpînită a inimii ? Există o ştiinţă practicată în aşa fel încît ea schingiuieşte, înjumătăţeşte pe oameni. Aceasta nu este însă ştiinţa desă-
vîrşit asimilată. Există o altă ştiinţă, adînc însumată, care transformă tot sufletul învăţatului. Gîndiţi-vă, de pildă, la două personaje din romanul lui Flaubert, Madame Bovary, la farmacistul Homais şi la acel medic de seamă care este chemat cu ocazia otrăvirii d-nei Bovary, la acel spirit sobru, larg, lucid, dar plin de milă pentru biata creatură omenească, doctorul Lariviere. Diferenţa dintre Homais şi Lari-viere este aceea dintre două moduri de asimilare a ştiinţei şi a consecinţelor lor morale. Asemeni savantului, artistul el însuşi adîncind condiţiile activităţii lui poate să străbată la lumina omenească cea mai generală. Există, fireşte, o anumită atitudine care se opune la artiştii acestui fel omenesc comprehensiv, un fel de a fi consistînd dintr-o delicateţe exagerată, dintr-un interes exclusiv pentru creaţiile frumosului şi ale artei, ceea ce cu un cuvînt se numeşte „estetismul". Dar există o cultură artistică mai profundă, care însemnează o modificare a omului moral. Nici una din valori, adîncită, nu e lipsită deci de facultatea de a ne îmbogăţi cu o seamă de daruri capabile a fi folosite şi în alte împrejurări decît în acele proprii valorii originale. Am văzut în ce consistă posibilitatea teoretică a acestei lărgiri a perspectivelor. Urmează acum să vedem, în principalele situaţii ale culturii, care sînt modalităţile acestei reurcări de la o valoare diferenţială, care ne este proprie, la considerarea totalităţii sensurilor lumii.
178
A. b. CONFLICTUL ŞI UNITATEA VALORILOR
VI. CONFLICTELE VALORII ECONOMICE ŞI APLANAREA LOR
Am arătat că, dacă există comunicare între valori, nu este exclusă posibilitatea ca, adîncind pe aceea care alcătuieşte axa fiinţei proprii, să activezi pe celelalte, în subordine în jurul acestei axe. Vederea aceasta fiind afirmată ca o posibilitate pur teoretică în analiza trecută, făgăduisem să mă ocup de modalităţile practice ale acestei adînciri de sine. în executarea acestui program ar urma ca, luînd în considerare pe fiecare din valori sau, mai bine zis, considerîrid pe rînd tipurile omeneşti purtătoare, în mod respectiv, a fiecăreia dintre acestea, să arăt mai întîi conflictele în care structurile tipice se pot pune cu valorile care nu alcătuiesc centrul şi resortul lor cel mai intim, iar, pe de altă parte, să arăt cum totuşi celelalte valori se pot asocia cu valoarea care alcătuieşte centrul şi axa fiecăreia dintre aceste configuraţii sufleteşti. Nu voi dezvolta însă această discuţie într-un spirit de ultimă consecvenţă, ci mă voi mulţumi, cu ocazia fiecăreia dintre valorile amintite şi a tipurilor sufleteşti corespunzătoare, să arăt conflictele cele mai observate în legătură cu ele şi chipul cum acestea au putut fi uneori rezolvate.
Iată, de pildă, pe omul economic, purtătorul valorii economice, în ce valoare introduce el realitatea ? Pentru omul economic, lumea este un mare domeniu de utilităţi. Sforţările omului economic se îndreaptă către producerea de bunuri economice, iar, în această tendinţă a sa, el se lasă dirijat de norma maximului de randament prin minimum de efort.
A achiziţiona cît mai mult printr-o sforţare cît mai uşoară, este norma internă care dirijează sforţarea omului economic. Această stare de lucruri a primit încă din antichitate o critica tinzînd să probeze că purtătorul valorilor economice intră în conflict fie cu valoarea teoretică, fie cu valoarea estetică, fie cu valoarea morală. Despre conflictul omului economic cu valoarea teoretică am amintit şi altă dată, atunci cînd citam termenul grecesc de banausos, termen prin care se exprimă tot dispreţul omului teoretic grec pentru aceia care urmăresc utilitatea în viaţă şi al căror cîmp de acţiune este producerea de bunuri materiale. Instrumentele şi metodele acestora sînt acelea ale braţelor omeneşti şi ale tehnicii care le ajută, nu ale speculaţiei intelectuale, socotită de greci nu numai avînd o demnitate mai mare, dar răs-punzînd chiar singurei demnităţi umane. Omul economic şi felul specific al activităţii sale putea deci primi dispreţul grecului.
Dar valoarea economică poate intra în conflict cu valoarea estetică şi este foarte interesant pasajul din Politica lui Aristotel cuprins în cartea I, 3, 9, unde filozoful, într-un spirit atît de caracteristic grecesc observă că : „Oamenii, din nefericire, se îngrijesc numai a trăi şi nu a trăi frumos", ceea ce alcătuieşte, în chip evident pentru el, un scop cu mult mai înalt al vieţii. Mai departe, Aristotel arată cum însuşi omul estetic, acela care vrea să introducă viaţa sa şi aspectele din preajmă-i în sfera frumuseţii şi armoniei, sucombă el însuşi sub puterea economicului. Este foarte interesantă, din acest punct de vedere, continuarea pasajului amintit : „Dorul de viaţă fiind infinit, oamenii se străduiesc să strîngă mijloace infinite de trai ; chiar cei ce năzuiesc să trăiască frumos caută mai ales plăcerile corporale, şi fiindcă acestea se ştie că se procură prin bani, toată străduinţa lor se învîrteşte în jurul afacerilor unde se cîştigă bani, aşa încît ramura nenaturală a chrematisticii de aci s-a născut". (Prin chrematistică Aristotel înţelege arta înavuţirii, adică ceea ce ar fi în vremea noastră economia politică.) Iată cum însuşi omul călăuzit de valoarea estetică alunecă uneori sub punctul de vedere şi influenţa valorilor economice, ceea ce în ochii lui Aristotel alcătuieşte o abatere de la norma dreptei conduite în viaţă şi primeşte critica şi vestejirea sa.
180
181
Mai departe, Aristotel observă că „menirea curajului nu este să facă bani, ci fapte bărbăteşti, şi nici menirea artei războiului şi a medicinei nu este să facă bani ; ci menirea celei dintîi este să aducă biruinţa, iar a celei de-a doua să aducă însănătoşire". Condamnarea punctului de vedere economic este foarte clară în aceste texte tipice ale antichităţii. Dar această condamnare devine, la sfîrşitul amintit al Politicii, încă mai categorică, şi anume atunci cînd Aristotel observă că există două feluri de agonisire a bunurilor necesare întreţinerii vieţii : acela care rezultă din scoaterea din natură a lucrurilor folositoare şi acea agonisire de bunuri, socotită de el ca nenaturală şi pe care o aduce comerţul, prin intermediul banului. Multiplicarea banului prin bani este o împrejurare pe care Aristotel nu o poate admite, căci ea contrazice indicaţia naturii, norma naturală care călăuzeşte în toate împrejurările judecata lui etică : „Agonisirea avuţiei fiind de două feluri — scrie Aristotel — una comercială, alta domestică, aceasta din urmă este singura necesară şi vrednică de laudă, cea dintîi, ieşită din schimb, fiind cu drept cuvînt dispreţuită". (Aristotel nu vorbeşte astfel numai în numele său propriu, ci în numele întregului sistem de valori al antichităţii.) Dar iată continuarea pasajului : „Agonisirea comercială este cu drept cuvînt dispreţuită, fiindcă nu-şi trage cîştigul de la natură, ci din sine însuşi. împrumuturile pe dobîndă şi camătă sînt prigonite cu cea mai mare dreptate, fiindcă acestea îşi scot cîştigul tot din bani, cărora nu le lasă destinaţia pentru care au fost creaţi. Căci pentru înlesnirea schimbului s-a produs moneda ; dobînda însă se înmulţeşte prin sine. De aceea, numele grecesc al dobînzii însemnează şi copil, căci copiii se aseamănă, de obicei, cu părinţii lor, şi tot aşa dobînda este ban din ban, acest fel de agonisire al averii fiind cel mai nefiresc din toate." (Ideea că dobînda este un lucru opus naturii, fiindcă însemnează o generaţie a banului din bani, primită de la Aristotel de toţi filozofii evului mediu, era citată ori de cîte ori trebuia să se sprijine sentimentul omului medieval împotriva practicii dobînzii.) Iată cum textele lui Aristotel ne pun în faţă interesante conflicte între punctul de vedere economic şi cel estetic şi moral.
Dar uneori punctul de vedere economic a intrat în conflict şi cu punctul de vedere religios. Există numai greutatea
182
de a alege, printre textele religioase, pe acelea care exprimă conflictul esenţial între tendinţele către viaţa întru Dumnezeu a omului religios şi viaţa adînc înrădăcinată în realităţile acestei lumi a omului economic. Alegerea e grea, fiindcă textele sînt prea numeroase, dar pentru a înţelege bine despre ce este vorba aici, unul din ele poate fi totuşi citat, ca, de pildă, textul puritanului englez Baxter, pe care îl citează Sombart în cartea sa Der Bourgeois. Iată ce spune Baxter : „Ce poate însemna bogăţia şi onorurile acestei lumi pentru un suflet gata să treacă în altă lume şi care nu ştie dacă Dumnezeu nu-1 va chema la el, chiar în această noapte ? Crezi tu că vei putea duce cu tine în mormînt bogăţia şi onorurile tale ? încearcă mai bine a resimţi nevoile pe care nici un fel de ban nu le poate satisface. Banul nu poate decît să agraveze, nu să uşureze servitudinea în care te ţine păcatul. O sărăcie cinstită nu este ea cu mult mai dulce decît bogăţia iubită într-un mod atît de exclusiv ? Cugetă că bogăţia face mîntuirea mult mai grea şi gîndeşte-te la cuvintele sfîntului Luca : «Este mai uşor unei cămile de a trece prin urechile acului decît bogatului în împărăţia cerului». Gîndeşte-te, de asemenea, că iubirea de bani este izvorul tuturor relelor şi dacă tu crezi că banul este o ameninţare şi o primejdie pentru sufletul tău, cum poţi iubi tu banul pînă la punctul de a face, în vederea dobîndirii lui, atîtea sforţări ? Dacă te-ai îmbogăţit prin moştenire sau comerţ, nu renunţa la averea astfel dobîndită, dar dă-i bună întrebuinţare." (Vom vedea mai tîrziu — adaugă el — ceea ce trebuie să înţelegem prin aceasta.) „Banul — continuă Baxter — întoarce sufletul omului de la Dumnezeu şi îl orientează către creatură. El ne face surzi la cuvîntul lui Dumnezeu, incapabili de sfînta meditaţie ; el ne răpeşte timpul pe care ar fi trebuit să-1 consacram pregătirii morţii ; el naşte conflictele de tot felul şi războaiele între naţiuni ; el este izvorul tuturor nedreptăţilor şi al tuturor opresiunilor ; el distruge caritatea şi operele cele bune ; el seamănă tulburarea în familii şi duce pe oameni în ispita păcatului." Numeroase sînt relele pe care Baxter, puritanul englez, le vedea decurgînd din valoarea economică. Valoarea economică s-ar găsi deci într-un conflict general cu valoarea religioasă, estetică, morală şi teoretică. Ne putem întreba totuşi dacă oamenii au simţit totdeauna în felul acesta. Valoarea economică nu s-a
183
putut niciodată armoniza cu alte valori ? Adîncind punctul de vedere al valorii economice, oamenii nu au putut străbate niciodată către punctul de vedere al totalităţii vieţii ? Nu a fost cu putinţă ca, rămînînd oameni economici, ei să răsfrîngă într-un mod mai larg lumea, să înţeleagă mai multe din sensurile care o străbat ?
O raportare la cartea lui Sombart asupra tipului burghez, cel mai caracteristic exemplar uman economic, este aci necesară. Acest om economic, încă de la începuturile apariţiei sale în istoria modernă, în Italia Renaşterii, dar şi în realizările sale de mai tîrziu, ca, de pildă, în America din veacul al XVIII-lea a lui Benjamin Franklin, face să se îngrămădească documente care arată că el n-a fost totdeauna atît de miop pentru sensurile mai generale ale vieţii şi că, adîncind tocmai poziţia sa specifică de om economic, el a putut să se înalţe la punctul de vedere al totalităţii. Dar înainte de a spicui în cartea lui Sombart, vreau să vă atrag atenţia asupra faptului că metoda acestui autor are un caracter genetic. El arată cum toate celelalte valori despre care va fi vorba, ca valoarea teoretică, morală sau religioasă, au lucrat în mod activ, au contribuit ca factori eficienţi la producerea mentalităţii economice a burghezului. In ce mă priveşte, nu voi adopta această metodă. Problema producerii mentalităţii burgheze nu mă preocupă aci. Ceea ce doresc să arăt este posibilitatea valorilor morale, teoretice sau religioase de a se întruni în jurul valorii economice.
Iată mai întîi cîteva observaţii în ceea ce priveşte concilierea economicului cu moralul. Omul îndreptat către realizarea de bunuri materiale, acela care concepe viaţa sub unghiul utilităţii, poate oare să fie străin de orice îndrumare morală ? Desigur că nu. Producerea de bunuri materiale efective cere o disciplină de viaţă, o sobrietate, o ordine, al cărei concept este preconizat chiar din primele timpuri ale Renaşterii, adică din primele faze ale burgheziei contemporane. Este conceptul de sancta masserizia, pe care-1 formulează Leon Battista Alberti, un renumit scriitor şi arhitect al Renaşterii, caracteristic pentru mentalitatea burgheză a vremii şi cetăţii sale. Alberti a scris o foarte interesantă carte, un document de primul ordin pentru studierea mentalităţii burgheze, intitulată Del governo della famiglia, în care arată linia de conduită pe care o bine întemeiată fa-
milie burgheză se cuvine s-o respecte şi de la care speră că descendenţa sa nu se va abate niciodată. Moralul apare în această carte strict asociat cu economicul.
Există apoi un text de cea mai mare importanţă împrumutat propriei descrieri de viaţă a lui Franklin, erou prin excelenţă al civilizaţiei economice a Americii-de-Nord. Ideea sfintei ordini în viaţă, sancta masserizia, apare — fireşte, în alţi termeni — şi la Franklin, după cum o dovedeşte pasajul din autobiografia sa relativ la raţiunea succeselor de care i-a fost dat să se bucure în tot timpul vieţii sale. „Luasem către această epocă — este vorba de tinereţea lui — decizia îndrăzneaţă şi serioasă de a realiza în viaţa mea perfecţiunea morală. Voiam să-mi ordonez existenţa în aşa fel încît să elimin din ea orice eroare posibilă ; voiam să mă aşez deasupra a ceea ce ar fi putut să-mi dicteze fie o înclinaţie naturală, fie obişnuinţele, fie convenienţele sociale. Cum ştiam sau credeam a şti ceea ce este drept şi ceea ce nu e, nu vedeam de ce nu aş fi fost în stare să evit ceea ce este nedrept şi să fac totdeauna numai ce este just. Dar nu întîrziai să constat că sarcina era mai grea decît o credeam, în timp ce îmi luam toate precauţiile pentru a evita o greşeală, adeseori mi se întîmpla să cad într-o alta... Obişnuinţa era mai puternică decît vigilenţa mea ; dispoziţia naturală căpătînd preponderenţă asupra raţiunii, ajunsei în cele din urmă la concluzia că simpla convingere teoretică, potrivit căreia este în interesul nostru de a fi cu desăvîrşire virtuoşi, nu ajunge să ne prezerve de anumiţi paşi greşiţi, ci că trebuie să zdrobim vechile obişnuinţe şi să dobîndim altele noi pentru a asigura vieţii un caracter în mod invariabil onest. Pentru a obţine acest rezultat am închipuit metoda următoare..." Şi astfel ajunge Franklin a arăta principiile pe care omul economic trebuie să încerce a le introduce, ca nişte deprinderi active, în viaţa lui. Aceste principii sînt : temperanţa, tăcerea, ordinea, decizia, moderaţia, zelul, loialitatea, echitatea, stăpînirea de sine, curăţenia, echilibrul moral, castitatea. Vedeţi, prin urmare, că acest om economic, tocmai în vederea achiziţiei şi bunei administrări a averii, îşi impune o disciplină morală, pe care o studiază şi o preconizează cu minuţiozitate.
Iată cum, pornind de la punctul de vedere economic, există o trecere către punctul de vedere moral. Dar există
184
185
oare o trecere mai departe? Alte categorii morale, afarăde această ordine a vieţii, pot ele să se dezvolte din poziţia economică? Sombart observă, cu ^ mul ta dreptate, in cartea sa ce loc deţine imperativul loialităţii şi onestităţii în mentalitatea omului economic, ca, de pildă, atunci cînd^ reproduce pasajul din Alberti, în care autorul se laudă că membrii familiei sale au observat totdeauna în respectarea contractelor cea mai mare sinceritate. Numai impresia sigură a stabilităţii, seriozităţii şi consecvenţei caracterului poate asigura dezvoltarea unei situaţii economice. Dar toate acestea răspund unor bunuri morale, rezultate^ din însăşi^ situaţia specifică a omului economic. Pe lîngă loialitate, etica burgheză recomandă apoi onestitatea. Ce se înţelegea însă prin onestitate în limbajul Renaşterii ? Este acea conduită care consistă dintr-o bună şi conformă purtare în societate,^ respect de tine însuţi şi tendinţă de a menţine buna imagine a semenilor despre tine. Preocuparea de respectul semenilor pentru tine şi respectul tău de tine însuţi intră deopotrivă în compoziţia onestităţii. Preconizînd această onestitate, Alberti prescrie burghezului să nu se arate decît într-o societate convenabilă ; să nu lipsească niciodată^ de la^ s fin ta liturghie şi nici de la predica de duminică ; în toată atitudinea sa exterioară să se arate corect, şi ^aceasta pentru convenienţe comerciale cu totul burgheze. Iată altă aspiraţie către o formă etică a vieţii, rezultată tocmai din punctul de vedere al economicului. In sfîrşit, în acelaşi sens, putem să cităm mărturia lui Benjamin Franklin, cînd scrie : „Pentru a întări creditul şi poziţia mea comercială, mă îngrijeam nu numai de a fi în mod real muncitor şi sobru, dar, de asemenea, să evit totdeauna aparenţa contrariului. Mă îmbrăcam în chip modest ; nu mă lăsam niciodată văzut în locuri unde lumea se deda la distracţii josnice şi niciodată nu mă duceam nici la vînătoare, nici la pescuit." O astfel de sobrietate trebuie înţeleasă ca un bun moral rezultînd din însăşi situaţia specifică a omului economic.
Dar în afară de această ascensiune a economicului către moral, se poate urmări şi ascensiunea lui către teoretic. în cărţile lui Alberti se găsesc foarte multe citate din filozofi şi poeţi antici, ca, de pildă, din Homer, Demostene, Titus Livius, Platon, Catul, Pliniu, Varon şi alţii. Observînd cum
se grupează aceşti poeţi şi cugetători şi în ce constă substanţa învăţăturii pe care Alberti o extrage din ei, Sombart scoate concluzia că simpatia burgheziei merge mai ales către filozofia stoică, caracterizată deopotrivă printr-o aderare la normele raţiunii şi printr-o reprimare a instinctelor animale, o dublă îndrumare, care se potriveşte, de fapt, cu nevoile producţiei. Iată cum nici faţă de valorile teoretice omul economic nu este^ străin ; iată cum, adîncind condiţiuniie. situaţiei sale, el găseşte o ieşire şi către reflectarea filozofică a vieţii.
^ Dar economicul găseşte o cale liberă şi către religios, ba chiar înrudirile dintre religios şi economic au alcătuit tema studiilor foarte interesante pe care sociologul Max Weber le-a consacrat acestei probleme. După Max Weber, există la baza formării mentalităţii capitaliste moderne o contribuţie religioasă puternică, şi anume contribuţia protestantă. în acelaşi fel, Sombart, arătînd care este înrîurirea factorilor religioşi în formarea mentalităţii burgheze, ne dă cîteva texte, interesante întrucît indică limpede în ce fel omul economic ajunge să trăiască şi unele valori religioase. Iată, de pildă, din foarte instructiva carte a unui postăvar francez din veacul al XVII-lea, Le livre de Raison, acest semnificativ pasaj : „Un negustor — spune autorul — trebuie să fie mai ^ întîi ^de toate onest şi virtuos. Averea dobîndită nu profită stăpînitorului său, în timp ce bunurile agonisite de către omul pios şi just coboară rădăcini adînci în pămînt, aduc binecuvîntarea lui Dumnezeu şi se transmit copiilor şi nepoţilor". Sau în altă parte: „Profitul este o binecuvîntare a lui Dumnezeu în acelaşi fel ca şi copiii. De la Dumnezeu primim totul ; el este acela care binecuvîntează şi face ca întreprinderile noastre să prospere". Există o situaţie religioasă, plină de pietate, în felul omului care porneşte către întreprinderea de cucerire economică a vieţii. Reflecţiile evlaviosului negustor francez din veacul al XVII-lea nu sînt, dealtfel, decît un exemplu printre atîtea altele posibile.
Valoarea economică nu este deci incompatibilă cu nici una din valorile care în antichitate erau prezentate ca opusele şi duşmanele ei. Există posibilitatea de a organiza în jurul economicului celelalte valori, care iau în această constelaţie tocmai caracterul pe care-1 indică valoarea princi-
186
187
pală care le guvernează. împrejurarea trebuie reţinută ca unul din primele exemple ale felului în care valorile comunică în interiorul structurii sufleteşti.
VII.  ŞTIINŢA ŞI MORALA
Continuăm demonstraţia vederilor noastre asupra chipului în care valorile comunică în interiorul structurii sufleteşti pentru cazul special al omului teoretic, dar fiindcă materia este mai abundentă aici, vom consacra problemei dacă omul teoretic, adîncind punctul său de vedere specific, poate să se înalţe la punctul de vedere al totalităţii, nu numai capitolul acesta dar şi capitolul următor. Conflictele omului teoretic se afirmă pe de o parte cu valoarea morală, pe de alta cu valoarea religioasă. Consideraţiile de faţă le vom consacra primului dintre aceste două conflicte. Dar, mai întîi, în ce consistă atitudinea omului teoretic ? Această atitudine este făcută din înclinarea de a găsi în realitate esenţe identice cu ele însele şi de a afirma că în legătura dintre acestea consistă realitatea dată în experienţa noastră. Pe cîtă vreme omul economic caută în realitate un vast cîmp de utilităţi, pe cîtă vreme omul estetic recunoaşte aci un întins domeniu de expresii ale propriei lui subiectivităţi, omul teoretic vede în realitate o legătură de unităţi de-a pururi identice cu ele însele. A avea o atitudine teoretică sau ştiinţifică în faţa vieţii înseamnă a introduce realitatea în sfera valorii corespunzătoare, înseamnă a da realităţii această semnificaţie. Aşezîndu-se însă din acest punct ^ de vedere, omul a simţit aprinzîndu-se în sine scînteia anumitor conflicte.
Un conflict între ştiinţă şi morală antichitatea n-a cunoscut, fiindcă antichitatea nu diferenţiase încă intre aceste două valori. Binele, valoarea morală, era pentru antichitate mai degrabă o varietate a teoriei. în felul acesta, toate moralele antice, dar şi unele dintre moralele mai noi, dezvoltă ideea de bază a lui Socrate, după care cunoştinţa este în acelaşi timp şi virtute, ignoranţa fiind viciu. Mai tîrziu însă, cele două valori s-au diferenţiat, şi între ele, şi faţă de altele, cu care ele se pot întruni în unitatea structurii sufleteşti, şi la această întreprindere o contribuţie de mare însemnătate a adus, la sfîrşitul veacului al XVIII-lea, Im.
Kant. Dar diferenţierea s-a făcut într-un asemenea sens, încît cele două valori nu s-au constituit într-un raport de coordonare, nu s-au situat pe acelaşi plan de importanţă, ci valoarea teoretică, urmînd indicaţia moştenită din antichitate, a căpătat o preponderenţă evidentă, ca atunci cînd se socotea că atitudinea ştiinţifică în faţa vieţii poate să istovească întreaga semnificaţie a realului... Atitudinea morală, faţă de această situaţie, s-a găsit pusă într-un fel de minoritate şi, alarmată, a încercat o răsturnare a poziţiei antice, care constă din subordonarea valorii morale la valoarea teoretică, încercarea pe care au întreprins-o atunci unii filozofi e făcută din subordonarea valorii teoretice la valoarea morală, ca în cazul, citat şi altă dată, al lui Fichte, pentru care doctrina era o formă a caracterului. Aceeaşi poziţie revine mai tîrziu la filozofii americani pragmatişti, printre care numele mai bine cunoscut şi mai deseori citat este acela a lui .William James. Pentru James şi ceilalţi gînditori pragmatişti, valoarea teoretică nu este decît expresia unei valori resimţită ca folositoare pentru viaţă. Adevărul este o maximă utilă vieţii, dar fireşte nu oricărui fel de viaţă, ci vieţii celei înalte, nobile, morale. Această observaţie restrictivă o face un contemporan francez al pragmatiştilor, filozoful Boutroux, care constată în spirit pragmatist că adevărul nu reflectă numai ceea ce este util în viaţă, nu este numai un ecou al unei atitudini folositoare existenţei, dar al unei atitudini utile pentru un anumit gen de viaţă, pentru viaţa călăuzită de un ideal. Observînd această situaţie, Boutroux adaugă, cu multă dreptate, că pragmatiştii pe această cale reintroduc în realitate factorul ideal, supremaţia teoreticului, pe care avuseseră veleitatea să-1 elimine, ca fiind un produs al inteligenţei. Astfel, factorul intelectual capătă iarăşi, în acord cu vechiul sistem, o preponderenţă pe care pragmatiştii căutasem s-o anuleze.
Toate aceste încercări sînt interesante, dar nu sînt pro-prkt-zis folositoare pentru ceea ce urmărim noi în acest stu-ditv pentru că ideeade bază de la care am pornit este aceea a comunicării valorilor şi nu a subordonării uneia faţă de alta. Concilierea pe care o încercăm noi rezultă nu dintr-o operaţie logică, ci din adîncirea unui punct de vedere unilateral, pînă în momentul în care acesta devine reprezentativ şi total. Metoda noastră nu este o metodă intelectivă, ci
188
189
o metodă de intensitate, de adîncire experimentală, încît soluţiunea sugerată fie de antichitate, fie de Fichte şi de pragmatiştii moderni nu ne poate fi de folos. Noi trebuie numai să examinăm dacă omul teoretic, reabandonînd poziţia sa, nerecunoscînd că punctul său de vedere ar fi într-un fel oarecare inferior şi că el trebuie, ca atare, subordonat altora, trăind numai valoarea teoretică cu toate tendinţele închise într-însa, poate sau nu să străbată la totalitate. Aceasta este întrebarea pe care trebuie să ne-o punem în spiritul studiului nostru şi în acest spirit vom căuta să-i răspundem.
Mai înainte de a încerca acest răspuns, să vedem mai de aproape în ce consistă conflictul între ştiinţă şi morală. Ştiinţa, aşa cum s-a dezvoltat în ultimul secol, este o ştiinţă mecanicistă şi, ca atare, ea exclude din interpretarea realităţii orice idee de finalitate. Ştiinţa modernă se întreabă numai care sînt raporturile de coexistenţă şi succesiune dintre elementele simple, adică dintre esenţele identice cu ele însele, care constituiesc materialul realităţii, fără să se preocupe dacă raporturile dintre elemente justifică un sens, dacă ele se îndreaptă către o ţintă şi dacă, această ţintă devenind cunoscută, realitatea s-ar putea îmbogăţi şi cu o semnificaţie. Viaţa însăşi nu este pentru ştiinţa mecanicistă decît un fenomen oarecare în seria reacţiilor fizico-chimice. Dar, dacă aceasta este situaţia, este limpede că o astfel de ştiinţă a trebuit să deprime efortul finalist al fiinţei noastre morale, fiindcă ceea ce o caracterizează pe aceasta este tocmai orientarea către un scop, împreună cu voinţa de a introduce acest scop în realitate, aspiraţia de a modifica realitatea după indicaţiile scopurilor noastre etice. Dacă ştiinţa prezintă realitatea ca un cîmp lipsit de semnificaţie, este firesc ca în faţa ei efortul finalist al fiinţei morale să apară ca o imensă iluzie naivă.
Căutînd să stabilească numai cauze eficiente în procesele realităţii, ştiinţa modernă a exercitat o critică nemiloasă şi împotriva ideii de progres. Progresul a fost prezentat ca o iluzie de natură egocentrică, adică o iluzie rezultînd din faptul că noi înşine, cu sfera noastră de valori, postulîndu-ne ca ţintă a creaţiunii şi judecind restul realităţii cosmice şi istorice în raport cu scopul pe care-1 constituim noi, pronunţăm sentinţe defavorabile realităţii, atunci cînd procesele
190
ei par a se abate de la ţinta pe care o imaginasem, şi, dimpotrivă, formulăm sentinţe binevoitoare atunci cînd se pronunţă un acord oarecare între tendinţele noastre şi realitatea înconjurătoare.
^ Iată ^ deci cîteva din punctele în care conflictul dintre ştiinţă şi morală se pronunţă mai acut. Ştiinţa ne înfăţişează un univers fără sens. Morala se bazează pe ideea că realitatea este capabilă de a cuprinde în sînul ei un sens conform cu finalitatea noastră morală, că ea este modificată, că nu este absurdă, că nu este rebelă perfecţionării. Dar deşi acest conflict este real şi cu toate că a însîngerat multe suflete, trebuie observat că el se declară numai atunci cînd ne punem din punctul de vedere al unei ştiinţe mecaniciste, dar că acest fel de ştiinţă nu este singura posibilă. Mai ales în vremea din urmă, ideea de finalitate s-a reintrodus în biologie, unde a devenit indispensabilă pentru explicarea fenomenelor vieţii. Viaţa nu mai poate fi astăzi explicată, după părerea celor mai riguroşi biologişti ai vremii, în afară de ideea de finalitate. Ceea ce alcătuieşte originalitatea vieţii faţă de felul propriu al fenomenelor fizico-chimice este tocmai permanenta ei orientare către un scop, adică acea stare de lucruri care ne obligă, atunci cînd voim să ni le explicăm, de a le pune totdeauna în legătură cu un scop oarecare. în felul acesta, ştiinţa, acceptînd din nou ideea de finalitate în cuprinsul ei, elimină, cel puţin într-o măsură relativă, acuitatea conflictului care s-a pronunţat mai înainte între punctul de vedere al moralei şi propriul ei punct de vedere.
Unul dintre aceia care au observat această stare de lucruri şi a întrezărit, în orientările moderne ale ştiinţei, posibilitatea unui acord între ea şi îndrumarea finalistă a moralei, este filozoful italian Rignano, care susţine că, din considerarea realităţii, noi putem să scoatem viziunea despre un sens unitar care străbate întreagă această realitate. Acest sens ar sta în faptul de observaţie a armoniei din ce în ce mai perfectă a feluritelor finalisme particulare, care la originea lucrurilor se ciocneau între ele. Astfel, întemeindu-se pe constatările ştiinţei, Rignano crede a putea preconiza o morală a armoniei vieţii. Dar nici soluţia lui Rignano, con-sistînd în atenuarea conflictului dintre morală şi ştiinţă, prin consideraţia că ştiinţa^ însăşi, în ultimele ei întreprinderi, a fost nevoită să admită ideea de finalitate, nici această solu-
191
ţie nu ne poate mulţumi pe noi, deoarece ea este o încercare de conciliere făcută tot din singurul punct de vedere a ştiinţei. Astfel, în căutarea unei posibilităţi de aplanare a conflictului dintre ştiinţă şi morală, noi nu putem să admitem nici vechiul punct de vedere al filozofiei antice, nici punctul de vedere al lui Fichte, nici punctul de vedere al prag-matiştilor, nici pe acela al unui filozof ştiinţific cum este Rignano. întrebarea noastră se îndreaptă în altă direcţie, şi anume dacă, adîncind situaţiunea teoreticului, noi putem să ajungem la un punct de vedere moral.
Respectînd indicaţiile acestei metode, mai interesanta este o altă observaţie a lui Rignano, şi anume că o raţiune educată în disciplina ştiinţei este o raţiune care are posibilitatea să mobilizeze un număr cît mai mare de tendinţe afective şi astfel să reprime acele tendinţe ale noastre care sînt superficiale, în avantajul acelora dintre ele care sînt mai adinei. Cum se întîmplă această mobilizare de tendinţe afective prin raţiune ?
Raţiunea este pentru Rignano o simplă colecţie de simboluri afective — ideea, percepţia, prezentarea, legătura dintre aceste reprezentări, adică judecăţile, şi legătura dintre acestea din urmă, adică raţionamentele noastre, n-ar fi decît simple simboluri mintale, justificînd unele tendinţe afective, în felul acesta, punctul de vedere al lui Rignano este şi el apropiat de acela al pragmatiştilor, foarte general deci în filozofia modernă. însă dacă este aşa, îndepărtînd graniţele raţiunii noastre, făcînd-o mai puternică, mai vastă, mai adîncă, în acelaşi timp noi reactivăm tendinţe cît mai numeroase, cu care construcţiile intelectuale sînt legate şi, în felul acesta, ajungem a nu mai fi mişcaţi de o singură înclinaţie oarbă, ci de expresia tuturor orientărilor alcătuind totalitatea naturii noastre. în felul acesta, o profundă educare ştiinţifică a raţiunii ar evita primejdia de a ne lăsa determinaţi de una singură dintre tendinţele noastre. Răspunsul acesta este mai aproape de problema pe care ne-am pus-o. Dar la aceeaşi problemă se pot da şi alte răspunsuri.
Realizările morale ale omului teoretic sînt numeroase. Iată, de pildă, situaţia morală a unui om lucrînd în ştiinţele naturii şi ocupînd punctul de vedere al unui determinism mecanicist. Atunci cînd înţeleg că acest univers este un ciclu
închis de raporturi determinate după cauze mecanice, atunci o înaltă resemnare începe să stăpînească fiinţa mea, îmi dau seama că, prin multiplicitatea infinită a cauzelor naturale, sînt destinat să ocup locul în care mă găsesc şi că singurul lucru care îmi rămîne de făcut este să împlinesc, cu seninătate de conştiinţă şi în cele mai bune condiţii, funcţiunea pe care locul ce-1 ocup mi-o rezervă. Egalitatea de suflet, seninătatea stoicului, aşa cum ea se oglindeşte în maximele unui Marc Aureliu şi Epictet, este bunul moral pe care îl produce concepţia deterministă a lumii.
Dar dacă armonia deterministă şi mecanicistă a unui univers închis poate să inspire o resemnare înaltă, viziunea unei armonii finaliste, orientată către un scop, poate inspira un alt bun moral, şi anume eroismul moral. Dar nu numai a-ceasta sau altă viziune despre natura lucrurilor poate să inspire bunuri morale, dar şi spiritul ştiinţific în mod general. Consideraţi în consecinţele ei morale deprinderea cercetării adevărului. Această deprindere, îndrumare^ esenţiala în firea omului de ştiinţă, produce virtutea morală a justiţiei. Justiţia caracterului poate nu este altceva decît expresia etică a obiectivitătii spiritului. Obiectivitatea nu este numai o însuşire intelectuală, de care facem uz în ştiinţe, ci şi o însuşire cu largi repercusiuni morale. Apoi, acela care afirmă valoarea teoretică, care îşi propune ca scop al vieţii găsirea adevărului cu orice preţ, insul care postulează în propria sa viaţă supremaţia idealului teoretic, omul acesta nu poate să resimtă vreo împiedicare care să-1 abată de la cucerirea adevărului, în felul acesta atitudinea ştiinţifică jnspira spiritului curaj şi hotărîre. în sfîrşit, metoda, adică înclinarea de a te conduce totdeauna după o anumită normă, echivalează, în acelaşi timp, cu o reprimare a subiectivităţii, a impresiilor particulare şi arbitrare care ne pot stăpîni. Această metodă nu aduce în consecinţele ei şi o anumită valoare morală ? Vă aduceţi aminte poate de acel personaj din unul din romanele lui Bourget (un scriitor mult agitat de problema conflictului dintre ştiinţă şi morală), care, constatînd în organismul său apariţia unei boli grave, o studiază, cu răbdare şi cu reprimarea bietei lui inimi însîngerate, pînă în ultimul moment. Această observaţie de sine a unui mare medic bolnav nu este un act de disciplină morală, rezultat tocmai din situaţia sa de om de ştiinţă ? Iată deci o altă cucerire morală
192
193
produsă de însăşi adîncirea punctului de vedere ştiinţific. Dar chiar şi scepticismul metodic, înclinarea de a nu primi nimic de-a gata, de a controla totul, nu este şi ea producătoare de anumite consecinţe morale, şi anume a acelei delicateţi care te duce mai greu la faptă, pentru că doreşti ca fapta să fie cît mai echitabilă, cît mai justă ? în sfîrşit, poate că morala, îndrumată de ştiinţă, culminează în acel fior respectuos în faţa necunoscutului, care apare tocmai din epuizarea limitelor cunoştinţei. Tocmai omului de ştiinţă adîncă îi este dat să înţeleagă că priceperea sa este insuficientă, şi în sufletul său apare astfel o nouă valoare morală, acea modestie care inspira lui Spinoza, unul dintre cei mai perfecţi oameni teoretici ai istoriei, vorba pronunţată atunci cînd fusese invitat să ocupe o catedră de filozofie la Universitatea din Hale : „Nu ştiu destul pentru a putea învăţa pe alţii". Dar la limitele posibilităţilor cunoaşterii, omul este înfiorat şi de altceva, de o valoare mai înaltă, de fiorul necunoscutului care îl înconjoară şi îl determină. în felul acesta, valoarea ştiinţifică adîncită se dovedeşte a fi nu numai capabilă de a produce valori morale, dar, în acelaşi timp, de a ne conduce pînă în miezul atitudinii religioase.
VIII.    ŞTIINŢA ŞI RELIGIE
Aspectul cel mai izbitor al conflictului dintre religie şi ştiinţă stă în faptul că, pe cîtă vreme religia presupune o ordine de fenomene supranaturale, ştiinţa înţelege să se menţină pururea în cadrul naturii. în adevăr, punctul de vedere religios afirmă existenţa unui Dumnezeu conceput ca un creator spontan al lumii din nimic. Iată însă o afirmaţie pe care ştiinţa nu o primeşte ; creaţia spontană şi, mai cu seamă, creaţia din nimic este o idee menită să rămînă totdeauna străină ştiinţei. Ştiinţa nu cunoaşte decît o producere evolutivă de forme materiale din alte forme anterioare. Religia afirmă apoi existenţa unei providenţe, adică al unui proces al lumii călăuzit de cauze finale, pe care Dumnezeu şi le reprezentase mai înainte ca procesele să fi început a decurge. Dar ştiinţa, cel puţin o anumită ştiinţă, caută să se dispenseze de ajutorul explicaţiei prin cauze finale, înlocuin-du-le, peste tot locul, cu cauze eficiente, adică cu unele care lucrează fără reprezentarea scopului către care proce-
194
I       sele, descătuşate de ele, se îndreaptă. în al treilea rînd, reli-
j gia admite existenţa miracolului, adică presupune posibilitatea unei intervenţii a lui Dumnezeu în mijlocul procesului realităţii, pe cîtă vreme ştiinţa afirmă totdeauna inflexibilitatea legilor naturii, prin urmare imposibilitatea, chiar pentru
I       o voinţă supremă, de a înfrînge şi modifica cursul natural al
f fenomenelor. în sfîrşit, în concepţia religioasă, omul, oprimat de desfăşurarea străină şi potrivnică lui a proceselor naturale, crede în posibilitatea de a face să se întoarcă pro-
\ cesele realităţii în favoarea sa. Acest mijloc este rugăciunea. Există, fireşte, mai multe speţe de rugăciune. Există rugăciunea care adoră pe Dumnezeu ; există rugăciunea care mulţumeşte, dar există şi rugăciunea care solicită, iar aceasta se dezvoltă din fundamentul credinţei că Dumnezeu ^ poate interveni în procesele realităţii pentru a le modifica în favoarea noastră, cu alte cuvinte că Dumnezeu poate li autorul faptei miraculoase. Iată^însă o altă presupunere care
) nu poate fi primită de ştiinţă. Şi atunci cînd atitudinea religioasă la un moment dat a slăbit şi omul^ nu mai^ putea să se adreseze Fiinţei supreme, capabilă să intervină în cursul realităţii pentru a-1 favoriza ; cînd ^ noul spirit şti-
\       inţific al veacului a anulat credinţa în eficacitatea rugăciunii,
f atunci a apărut un sentiment relativ nou în omenire, sentiment de singurătate în mijlocul naturii, sursa generala a pesimismului european care, într-un mod foarte semni-
| ficativ pentru complexele analizate de noi aci, s-a întovărăşit totdeauna cu ateismul.^Ştiinţa ne arată că sîntem singuri în mijlocul naturii şi că nu ne putem apăra împotriva ei decît folosind propriile ei legi, adică prin nişte mij-
\ loace mediate, nu prin acea intervenţie imediată, care este a divinităţii răspunzînd rugăciunii noastre.
Iată deci o serie de contraste în adevăr izbitoare între ştiinţă, şi religie. Cînd aceste contraste se rezolvă în avanta-
) jul atitudinii ştiinţifice, ele devin izvorul unui^ adevărat conflict dramatic. Fiindcă dacă religia, care afirmă o ordine de lucruri supranaturală, se va dovedi că este ea însăşi un lucru natural, atunci religia va fi adusă sub punctul de
| vedere al ştiinţei şi în felul acesta ea va fi menită să-şi piardă interesul şi eficacitatea ei. Acest punct de vedere a fost afirmat în istoria filozofiei de multă vreme. încă din veacul al Vl-lea a. Chr., filozoful grec Xenofon observa că
J
195
zeii pe care îi descrie Homer în poemele sale, cu statura şi glasul lor omenesc, cu pasiunile care le frămîntă sufletele, sînt, de fapt, o proiecţie a imaginaţiei şi că dacă etiopenii ar fi conceput o mitologie, cu siguranţa că zeii lor ar fi fost negri. Ba chiar, analogia lui Xenofon devine mai mult decît ironică atunci cînd observă că, dacă boii şi caii ar avea mîini şi ar şti să picteze, zeii lor ar avea chipuri de boi şi cai. Mai tîrziu, un filozof din veacul al IV-lea, Euhemeros, susţine că zeii nu sînt decît produsul divinizării unor eroi şi a unor timpuri depărtate ale istoriei. Epicur şi şcolarul său latin Lucretius socotesc, la rîndul lor, că zeii nu sînt decît nişte ipostazări şi personificări ale forţelor naturale. în sfîrşit, mai aproape de epoca noastră, filozoful englez Hob-bes afirmă că zeii tuturor popoarelor nu sînt decît invenţii interesate ale stăpînitorilor, ale clerului puternic şi ale guvernanţilor, menite să intimideze tendinţele de insurecţie ale supuşilor lor. în fine, principiul că nu omul este copilul lui Dumnezeu, dar mai degrabă că Dumnezeu e copilul omului alcătuieşte ideea de bază a unor opere ca acelea ale gîndito-rului german, cu multă vîlvă în vremea sa, L. Feuerbach, autorul cărţilor Das Wesen des Christentums, 1841 şi Das Wesen der Religion, 1845, în care putem spicui propoziţii ca, de pildă, „conştiinţa lui Dumnezeu este conştiinţa de sine a omului", sau afirmaţia că „Dumnezeu este esenţa îndumnezeită a omului", sau că „zeii sînt fiinţele socotite reale, în care s-au obiectivat anumite aspiraţii ale inimii omeneşti". Pretutindeni, în aceste afirmaţii filozofice, întîmpinăm tendinţa de a înfăţişa absolutul, pe care religia îl afirmă în existenţa lui Dumnezeu, ca un produs al condiţiilor de viaţă în care omenirea trăieşte. în felul acesta, astfel de vederi rezolvă contrastele dintre atitudinea religioasă şi atitudinea ştiinţifică în avantajul celei din urmă.
în epoca noastră, cînd tradiţionala filozofie a religiei a fost înlocuită cu alte discipline, precum psihologia şi sociologia religiei, vechea întreprindere teoretică, ale cărei origini le putem fixa încă din antichitate, a fost înlocuită cu încercarea de a explica atitudinea religioasă din condiţiile sufletului primitiv, arătînd cum chiar în religiile evoluate ale timpului nostru se permanentizează, în mijlocul progresului general al mentalităţii civilizate, deprinderi de cugetare şi simţire ale tipului uman arhaic al societăţilor omeneşti. Ori-
cît ar fi de deosebite şi rezultatele şi metodele, punctul de vedere rămîne deci acelaşi şi el consistă anume în încercarea de a aduce religia sub punctul de vedere al ştiinţei, pentru ca din această poziţie să anulăm pretenţia ei către absolut şi către suprasensibil, divulgînd ceea ce este în ea relativ şi în acord cu firea comună a omului.
Dar din confruntarea dintre teorie şi religie mai rezultă şi alte conflicte decît cele amintite pînă acum. Aşa, de pildă, se spune că religia este o formă inferioară de explicaţie a lumii, înlocuită cu timpul de forma mai înaltă şi mai perfectă a ştiinţei. Aceasta este, de pildă, părerea unui Auguste Comte, cînd distinge în evoluţia omenirii trei etape succesive, şi anume : faza teologică, aceea care explică procesele lumii prin intervenţia unor voinţe supranaturale ; faza metafizică, aceea care explică lumea prin entităţi abstracte şi, în sfîrşit, faza pozitivistă, care nu începe decît odată cu el, Auguste Comte, şi care, după propria-i opinie, este faza în care intenţia de cunoaştere, manifestată încă din faza teologică, se desăvîrşeşte. Trebuie totuşi spus că un astfel de mod de a judeca este insuficient, fiindcă se cuvine a observa că în religie nu există numai un factor de cunoaştere, o încercare de explicare a lumii, în raport cu care ştiinţa ar putea să fie socotită ca o etapă superioară. în religie, afara de aspectul de cunoaştere, afară de încercarea de a explica originea şi sensul lumii, mai există şi o altă latură, de ordin sentimental mai degrabă, care corespunde unei nevoi de adorare şi al cărei resort profund este credinţa. Lucrul a fost de multă vreme recunoscut şi, tocmai în acest scop, pentru a pune mai bine în lumină deosebirea de atitudine dintre omul ştiinţific şi omul religios, o veche vorbă, atribuită lui Tertu-lian, afirma că nu poate deveni obiect al credinţei decît ceea ce este absurd, credo quia absurdum. Căci, fără îndoială, dacă o relaţie dintre lucruri n-ar fi absurdă, dacă ea ar fi capabilă a fi demonstrată pe cale logică, atunci acea relaţie ar deveni obiectul cunoştinţei raţionale şi al unui con-simţămînt intelectual, smuls pe calea dovezilor logice, şi nu un obiect al credinţei. Mai tîrziu, în zorii epocii contemporane, Kant deosebea şi el între originalitatea atitudinii ştiinţifice şi originalitatea atitudinii religioase. Iar mai tîrziu, după ce marele val pozitivist bătuse pe ţărmii omenirii
196
197
culte, un cugetător protestant care a făcut şcoală, Albrecht Ritschl, în cartea lui : Die christliche Lehre von der Recht-fertigung und Versohnung, apărută în trei volume, între 1870—1874, căută să dovedească ceea ce este absolut autonom în atitudinea religioasă ; ba chiar, în opere ulterioare, el căuta să elibereze religia de orice element de autoritate, aducînd-o astfel la spiritul pur al Evangheliilor. în sfîrşit, dacă mai căutăm mărturii în decursul istoriei filozofiei, menite să afirme autonomia atitudinii religioase ^ faţă de atitudinea ştiinţifică, este interesantă o observaţie ca aceea a lui Pascal, notînd odată: „Nimic nu stă într-un acord mai bun cu raţiunea decît negarea raţiunii în locurile credinţeij nimic nu stă însă mai mult în contradicţie cu raţiunea decît negarea ei în lucrurile care nu sînt un obiect al credinţei''. Şi mai departe : „A lăsa să valoreze raţiunea şi a nu lăsa să valoreze decît raţiunea, acestea sînt două erori deopotrivă de primejdioase". Astfel de mărturii contestă deci valabilitatea universală a raţiunii în toate dpmeniile spiritului şi ale culturii omeneşti, mărginind-o numai în acele domenii care alcătuiesc laolaltă întreprinderele ştiinţei. Iată cum convingerea reprezentată de Auguste Comte în privinţa religiei, înfăţişată ca o formă întrecută de cunoaştere, este ^o^părere pe care rezultatele mai vechi şi mai noi ale cercetării nu o menţin nicidecum. Iată, după cum socotesc, o serie de interesante aspecte ale conflictului care rezultă din comparaţia atitudinii ştiinţifice cu aceea religioasă. Există oare o posibilitate de aplanare a acestui conflict ?
Am arătat că contrastul dintre propoziţiile de bază ale atitudinilor ştiinţifice şi religioase ia forma unui adevărat conflict atunci cînd religia, adusă sub punctul de vedere al ştiinţei, este considerată ca un produs natural şi afirma-ţiunile ei de principiu ca nişte urmări ale condiţiei relative a sufletului omenesc. Este adevărat că, astfel interpretată, antinomia dintre ştiinţă şi religie nu este totdeauna o pricină exclusivă de conflict, ci uneori de înţelegere şi de toleranţă din partea ştiinţei pentru religie. Căci dacă religia reprezintă, într-adevăr, o reacţiune naturală a sufletului faţă de lume, atunci se înţelege că demnitatea şi importanţa ei în cuprinsul culturii umane este resimţită prin acelaşi act al spiritului care stabileşte preţul achiziţiilor ştiinţei.
Pentru că am analizat mai îndelung aducerea religiei sub punctul de vedere al ştiinţei, sîntem datori să ne oprim, cel puţin o clipă, şi în faţa poziţiei contrarii, aceea care afirmă posibilitatea aducerii ştiinţei sub punctul de vedere al religiei, într-adevăr, în operele ştiinţei, în cele mai înalte dintre ele, se constată prezenţa unui factor de credinţă, a unor postulări de valoare, care înrudeşte procedeul activ, în cazul acestor ultime sinteze, cu procedeul activ pus în mişcare de atitudinea religioasă. în felul acesta se legitimează vechea vorbă a Fericitului Augustin, după care credinţa precedă raţiunea, fides praecedu rationem.
Nici una însă dintre aceste soluţii de aplanare nu ne poate mulţumi, fiindcă ele sînt deopotrivă încercări de subordonare logică a uneia dintre valori faţă de sfera alteia. Am avut ocaziunea să criticăm acest procedeu încă de la începutul acestui studiu, atunci cînd am arătat ce este ireductibil în fiecare dintre valori şi ce este rebel în ele întreprinderii de sistematizare logică- Punîndu-ne problema posibilităţii de a resolidariza valorile, de a obţine unificarea lor în interiorul structurii psihice, noi nu ne gîndim la o unificare a lor pe cale logică, cijse acea cale care constă într-o trăire atît de adîncă, intensă şi consecventă a uneia dintre ele, Jincît să putem străbate chiar la valorile care în aparenţă ar constitui antipodul său. Precis formulată, problema pe care ne-o punem de data aceasta, ca şi în trecut, este dacă acela care trăieşte cu mare adîncime, intensitate şi consecvenţă valoarea teoretică simte că se îndepărtează de valoarea religioasă sau, dimpotrivă, că se apropie de ea ? Aceasta este întrebarea căreia trebuie să încercăm a-i răspunde acum.
Ne punem această problemă mai întîi din punctul de vedere al ştiinţei, întrebîndu-ne dacă, adîncind valoarea ştiinţifică, putem sau nu răzbate pînă la valoarea religioasa ? Punem această întrebare din punctul de vedere al ştiinţei, pentru că din unghiul ei s-a formulat, mai cu seamă în ultimul^ veac, opoziţia cea mai radicală faţă de atitudinea religioasă. Ştiinţa ne-a rămas, prin urmare, datoare cu răspunsul la problema pe care singură a creat-o. în cursul ultimelor capitole^ am avut prilejul să punem în evidenţă o mulţime din trăsăturile caracteristice ale atitudinii ştiinţifice. La descrierea din trecut, putem adăuga acum alte două însuşiri
198
199
fundamentale, care definesc ceea ce este esenţial în atitudinea omului orientat către cunoaşterea adevărului, a omului teoretic. Aceste două însuşiri sînt consecvenţa şi veracitatea.
Ce este consecvenţa ? Un filozof, Jonas Colin, preocupat să descrie valorile în lumina comparaţiei dintre de, a stabilit acest lucru, pe care îl socotesc de oarecare importanţă şi în legătură cu rezultatele pe care lc jirmărim noi aci, şi anume că valoarea teoretică este, după cum el însuşi se exprimă, o valoare consecutiva. O valoare consecutivă este, de asemenea, valoarea morală şi aceste două valori împreună marchează un contrast cu valoarea estetică, a cărei însuşire esenţială este intensitatea, adică însuşirea de a-şi avea preţul în sine însăşi. Frumosul are un preţ în sine ; frumosul nu este niciodată valorificat în sufletul nostru în legătură cu un anumit scop pe care ar putea să-1 urmărească. în măsura jn care frumosul este aservit unor alte scopuri, unei^ realităţi care l-ar depăşi, caracterul său intensiv se corupe şi^ dispare. Frumuseţea este o oprire a clipei, este degustarea în intensitate a rodului bogat pe care momentul ni4 poate^ aduce. Frumuseţea este intrinsecă. Nu tot aşa se întîmplă însă cu adevărul şi cu binele. Valoarea morală este totdeauna afirmată în legătură cu uh scop care serveşte cuiva, care întrece prin existenţa sa momentul însuşi în care valoarea este întrupată sau resimţită. La fel j>e întîmplă şi ^cu valoarea teoretică, cu adevărat. Un adevăr este preţios întru cît înseamnă o etapă nouă, un cîştig al cercetării, care poate da un punct de sprijin cercetării ulterioare. Adevărurile se însumează, se adiţionează, cresc, pe treptele lor P^nim jnai dejparte, mai sus şi mai înainte, aşa cum nu se întîmplă cu valorile intrinsece, care nu sînt adiţionabile între ele,j:epre-zentînd fiecare un univers complet, o finalitate închisă.. Dar dacă este aşa, atunci se înţelege că spiritul de consecvenţă care animă atitudinea teoretică rezultă din însăşi natura valorii pe care această atitudine o cultivă. Mai departe, preocuparea de căpetenie a omului aplicat asupra sarcinii ştiinţifice este cercetarea legăturilor de la efect la cauze şi de la acestea, considerate ca nişte efecte, către cauze mai îndepărtate. în ştiinţă, spiritul omenesc se găseşte de-a pururi în urmărirea unei ţinte, care pare a se mişca în adîncimea perspectivelor cercetării, odată cu înaintarea noastră către ele. Deprinderea de a considera cauzalităţi şi de a le
200 •
cuprinde cu mintea cultivă deci în spiritul omului de ştiinţă tendinţa către# consecvenţă. în felul acesta, ancheta ştiinţifică n-are limită şi ştiinţa nu cere servitorului său decît s-o slujească cu spirit de consecvenţă.
Dar pe lîngă^ consecvenţă, printre însuşirile spiritului teoretic distingem şi veracitatea, şi aci sîntem datori să punem în lumină o împrejurare cu totul remarcabilă. Atitudinea teoretică are particularitatea că se poate corecta pe sine. Atitudinea teoretică, din acest punct de vedere, se apropie mai degrabă de atitudinea morală decît de atitudinea estetică, într-adevăr, şi atitudinea morală se poate corecta pe sine, putînd recunoaşte că poziţia ei în faţa lucrurilor şi rezultatele acestei luări de poziţie au fost eronate. Atitudinea estetică însă nu se poate corecta pe sine niciodată. Este absurd de a spune că am greşit în momentul cînd ceva ni s-a părut frumos. Pot spune numai că constelaţia mea sufletească s-a schimbat de atunci şi că lucrul care mi s-a părut frumos ^altădată, astăzi nu-mi mai apare la fel. în momentul însă cînd mi-a părut frumos un lucru, el mi-a părut frumos cu siguranţă. Este foarte just însă a spune că am greşit în trecut cînd am făcut o anumită constatare şi că am greşit cînd am luat cutare atitudine etică. Şi fiindcă adeseori filozofia primeşte lumini deosebite din examinarea a ceea ce s-ar putea numi „situaţia verbală", observaţi că expresia „am greşit" reprezintă deopotrivă simptomul pe care putem să-1 dăm unui rezultat al cercetării ştiinţifice şi unui rezultat al conduitei morale. J}Am greşit" este o judecată de valoare care poate^fi aplicată deopotrivă atît în regiunea atitudinii teoretice, cît^ şi în aceea a atitudinii etice. Nu pot însă vorbi de o greşeală în atitudinea estetică. în cazul acesta, veracitatea este acea însuşire a atitudinii teoretice în care se exprimă caracterul provizoriu şi virtual imperfect al rezultatelor teoretice ; este^acea înclinaţie a sufletului în virtutea căreia omul teoretic, trăind cu toată adîncimea atitudinea sa, poate la un moment dat să recunoască felul fals de a fi al premiselor sau al^ cuceririlor sale. Aş spune că veracitatea este latura morală a atitudinii teoretice şi că din spiritul veracităţii rezultă simţul de relativitate, lipsa de dogmatism, modestia, însuşiri etice care caracterizează deopotrivă pe adevăratul savantj însuşiri în care se exprimă conştiinţa de provizorat care stă la baza atitudinii teoretice.
Şi acum să ne întrebam dacă prin trăirea adîncă,^ intensă, a acestor două însuşiri de căpetenie ale spiritului ştiinţific, a consecvenţei şi a veracităţii, atitudinea teoretică^ poate să se îmbine cu atitudinea religioasă sau dacă, dimpotrivă, pe calea aceleiaşi trăiri mai intense, mai adînci, atitudinea teoretica nu se simte cumva îndepărtîndu-se de această ^atitudine. Mai înainte de a face aceasta, vrem să mai adăugăm însă o observaţie suplimentară.
Am arătat, în capitolul trecut, că una din cele mai de seamă obiecţii prin care spiritul ştiinţific a căutat, dacă nu să anihileze, cel puţin să restrîngă valoarea atitudinii religioase, este observaţia că aceasta din urmă nu este decît un produs natural şi că, prin urmare, supranaturalul şi absolutul pe care atitudinea religioasă le afirmă în principiu nu sînt decît nişte rezultate ale condiţiei de relativitate umană. Aceeaşi afirmaţie se poate face însă şi despre spiritul ştiinţific. Şi spiritul ştiinţific este un produs natural ; şi el reprezintă rezultatul unei reacţiuni umane fireşti în^ faţa universului. Nici el nu înfăţişează deci un absolut, în comparaţie cu care spiritul religios ar marca un contrast. Astfel, o cercetare recentă a arătat ce este produs evolutiv, natural şi relativ în categoriile cele mai generale şi, în aparenţă, cele mai absolute cu care ştiinţa lucrează. Această relativitate a punctului de vedere ştiinţific îndulceşte^ vechiul dogmatism teoretic, în numele căruia se puteau ridica obiecţii de mare însemnătate faţă de atitudinea religioasă. Dar ceea ce atitudinea teoretică pierde din dogmatismul său absolut, cîştigă pentru sine atitudinea religioasă.
Am spus că sprijinul ştiinţific este animat de consecvenţă şi veracitate şi că trăirea acestor două atitudini deschide inteligenţei teoretice perspective libere asupra^ altor valori, chiar asupra valorii religioase. în adevăr, urmărind cu consecvenţă problemele ştiinţei, critica a arătat că spiritul ajunge la un moment dat la nişte ultime probleme, ^ a căror natură este antinomică. Acela care şi-a cîştigat mari merite în stabilirea acestui lucru a fost Kant, cînd a stabilit patru antinomii, patru grupuri de teze opuse unor antiteze,^ în care culminează cercetarea ştiinţelor ^ speciale.^ Nu pot să descriu acum sistemul de antinomii kantiene ; voi aminti numai unele din acestea, acelea relative la originea şi extensiunea lumii. Iată, în adevăr, că mintea poate să gîndească deopotrivă o
lume ^cu început şi mărginită în spaţiu, dar poate şi lume fără început, prin ^urmare eternă şi fără limite. Stabilind aceasta, ^ Kant arată că o astfel de împrejurare trebuie să constituie în ochii noştri dovada că problemele care comportă jăspunsuri antinomice sînt false probleme, că ele sînt întrebări^ în faţa cărora mintea omului de ştiinţă se simte extenuată şi fără mijloace posibile de a le răspunde. Consecvenţa şi veracitatea gîndirii limitează deci, în mare măsură, pretenţiile spiritului ştiinţific, obligîndu-1 să străbată întregul său drum şi să recunoască limitele sale. Cazul lui Kanţ, stabilind antinomiile gîndirii metafizice, este în această privinţă tipic.
JVIai mult însă decît atît. Consecvenţa şi veracitatea teoretică duc spiritul ştiinţific pînă în sanctuarul religiei. Să presupunem, în adevăr, că consecvenţa cercetării a fost împinsă atît de departe, încît ştiinţa a ajuns a cunoaşte toate legile care guvernează procesele lumii. Să mai presupunem că ^spiritul teoretic şi-a serbat şi acest ultim triumf al lui, încît a putut întruni într-un sistem închis toate relaţiile şi cauzele care compun fenomenalitatea lumii şi că în ochii savantului unor îndepărtate timpuri viitoare, universul a ajuns a^fi cunoscut pînă ^ în ultima lui taină, ca o icoană perfect închegată, ca un ciclu închis de relaţii. în momentul acela va fijămas totuşi o întrebare căreia ştiinţa nu-i va fi răspuns încă, şi anume : de ce universul are tocmai forma pe care o are ; de ce ciclul închis, pe care ştiinţa a izbutit să-1 obţină,^ are tocmai limitele pe care le are şi nu altele, şi, în definitiv, de ce lumea este supusă tocmai acelor legi pe care ştiinţa le-a stabilit şi nu altora ? Iată nişte întrebări cărora ştiinţa nu le va fi dat răspuns nici măcar la capătul ultim al întreprinderilor sale. Iată însă o întrebare căreia îi răspunde religia atunci cînd afirmă cu fervoare existenţa unui Dumnezeu exterior lumii şi care a creat-o, aşa cum e, printr-un act suveran de alegere, din infinitul posibilităţilor, şi, prin urmare, cu afinitate, cu iubire pentru această unică formă a ei.
Ni se pare incontestabil deci că spiritul de consecvenţă şi veracitate, trăit cu ultima adîncime, vine să mărturisească nu numai relativitatea spiritului ştiinţific ca un produs natural şi nu numai insuficienţa lui în faţa ultimelor probleme
202
203
ale speculaţiei teoretice. Cele două atitudini se transformă chiar în fervoare, în simţ pentru misterul care înconjoară domeniul asupra căruia ancheta ştiinţifică se întinde, în adoraţie pentru Fiinţa care, stînd în afară de lume, a creat-o cu iubire pentru ea. Observaţi că un astfel de chip de a soluţiona conflictul dintre ştiinţă şi religie nu presupune nicidecum o renunţare la atitudinea ştiinţifică. în marele cadru de mister al lumii, atitudinea ştiinţifică poate să jcontinue să dezvolte valorile care îi sînt proprii. Ceea ce însă trebuie combătut, în lumina analizelor de pînă acum, este aroganţa ştiinţifică şi dogmatismul ei limitat şi miop, nişte feluri de a fi pe care, dealtfel, adevăraţii savanţi nu le practică niciodată.
IX. ARTA ŞI MORALA
Continuînd analiza conflictelor dintre valori, cu intenţia de a arăta care este posibilitatea reconcilierii lor în unitatea structurii psihice, ne-am propus să considerăm astăzi coliziunea dintre frumos şi bine. Conflictul ieşit din opoziţia valorii morale împotriva valorii estetice este o împrejurare care s-a dezvoltat mai cu seamă în sfera culturii creştine. Antichitatea a resimţit mai degrabă unitatea profundă a acestor valori. Aşa, de pildă, pentru Platon, frumuseţea nu era decît ocazia care ne conduce către contemplarea Ideilor, adică ale modelelor eterne ale lucrurilor şi către contemplarea celei mai înalte dintre acestea, a Ideii de Bine. Starea de spirit estetică şi morală erau resimţite deci de către Platon ca unitare. Dar dacă antichitatea n-a cunoscut conflictul dintre valoarea estetică şi morală, a cunoscut un alt conflict, înrudit cu acesta, şi anume conflictul dintre morală şi artă, considerate ca două expresii obiective ale acestor valori. Mă gîndesc la vestita condamnare platoniciană a artei, pentru motive metafizice, pe care nu e locul a le aminti aci, dar şi pentru motive morale, care ne interesează acum în cel mai înalt grad.
în adevăr, Platon consideră că arta este menită să stîr-nească clocotul pasiunilor şi să abată pe cetăţean de la treburile serioase ale statului, şi, în felul acesta, ea trebuie primită numai în acele singure forme elementare şi compatibile cu interesele statului, cum sînt imnurile către zei, elogiile
adresate marilor bărbaţi publici şi, în sfîrşit, muzica vocală de inspiraţie etică şi cetăţenească. în aceeaşi privinţă, este interesant de amintit părerea unui Aristotel, care, în Politica sa, nu admite pentru educaţia tineretului decît modul etic al melodiilor, pe care îl opune modului entuziast, vrednic a fî eliminat din sistemul de învăţămînt al tineretului.
Odată însă cu apariţia sferei de idei şi sentimente ale creştinismului, arta şi frumosul în oricare din varietăţile lui, chiar în acele ale naturii, totdeauna preţuite de antichitate, încep să fie obiectul unei opoziţii radicale şi sistematice, şi aceasta din pricină că arta ar favoriza senzualitatea şi ar abate de la spiritualitate, adică de la domeniul în care creştinul trăieşte ca în adevărata lui patrie. Interesant în această privinţă este pasajul din Capitularde, care reproduc hotă-rîrile celui de al treilea Consiliu de la Tours, pe care le reproduce odată, într-una din cărţile sale, esteticianul Charles Lalo. Aceste Capitulare condamnă „toate lucrurile în care se găsesc atracţiuni ale ochilor sau ale urechilor şi prin care se socoteşte, pe bună dreptate, că vigoarea sufletului poate fi înmuiată, după cum se poate resimţi, în adevăr, în anumite feluri ale muzicii şi în alte lucruri asemănătoare". Această precizare : „în anumite feluri ale muzicii" ne face să ne gîndim că autorii Capitularelor se refereau la distincţia — dătătoare de măsură pentru întreaga cugetare a veacului — pe care Aristotel o stabilise, în Politica sa, între modurile etice şi entuziaste ale muzicii. Bossuet, care era un om de geniu într-un secol a cărui strălucire principală constă în eflorescenta literară, interpretează acest text vechi şi îi dă întreaga lui adeziune cînd scrie : „Acest canon nu presupune în subiectele pe care le blamează descrieri sau acţiuni licenţioase şi nici un fel de incontenenţă marcată, evidentă. El atacă numai ceea ce întovărăşeşte, în mod natural, plăcerile ochilor şi ale urechilor." Şi mai departe : „Dacă ar trebui să remarcăm ceea ce este, într-adevăr, rău în operele de artă, adeseori am avea greutate s-o facem. Totuşi, în întregimea sa, arta este primejdioasă pentru că pe calea ei ne deschidem inima către întreaga lume a sensibilului". Iată punctul de vedere al valorilor religioase creştine exprimat cum nu se poate mai clar. După acest mod al aprecierii, nu numai că arta se cuvine a fi cenzurată cînd contravine moralei, dar, în întregimea şi prin natura ei, arta poate fi socotită vinovată,
204
203
întrucît solicită viaţa sensibilă şi abate de la viaţa spirituală, singura proprie creştinului.
In sfîrşit, o altă condamnare a artei, care decurge din acelaşi spirit etic-religios, o întîlnim în vremurile contemporane, odată cu Tolstoi, şi anume în lucrarea sa adeseori citată şi foarte cunoscută, Ce este arta ? Pentru Tolstoi, arta, în formele ei savante, izolează, desparte pe oameni, şi este de adăugat că arta nu poate să nu se dezvolte în asemenea forme savante. Stă în logica oricărui organism de a creşte, diferen-ţiindu-se şi, atunci cînd un astfel de organism este un bun cultural, de a solicita, pentru a fi înţeles, energii specializate ale sufletului omenesc. Dar în aceste forme savante pe care le-a căpătat de multă vreme, arta este menită să izoleze pe oameni. Arta unui Beethoven, a unui Shakespeare, a unui Balzac ş.a.m.d. n-ar fi o artă pentru toată lumea, ci una destinată unui anumit public, înzestrat cu o anumită mentalitate. Sensul vieţii religioase e însă altul ; el urmăreşte, ne asigură Tolstoi, să unească pe oameni. Nu uitaţi că, dacă cercetăm originea cuvîntului religie (religio), dăm, fără îndoială, peste vechea lui semnificaţie, care înseamnă legătură, legătura omului cu Dumnezeu, dar, în acelaşi timp, legătura oamenilor între ei. Faţă de intenţia imanentă a religiei, arta savantă, care izolează, merge într-un sens potrivnic şi se cuvine să primească condamnarea noastră. Această condamnare Tolstoi o pronunţă fără vreo restricţie faţă de marii artişti ai lumii şi chiar faţă de operele de seamă ale propriei sale creaţii.
Conflictul dintre frumos şi bine nu porneşte însă numai stîrnit de atacul binelui, dar uneori şi din partea frumosului. Trebuie deci să studiem şi cealaltă latură a conflictului, ară-tînd în ce fel el se ascunde şi ce formă ia atunci cînd atacantul nu este valoarea morală, ci valoarea estetică. în atacul frumosului putem distinge două aspecte : unul care consistă din lupta valorii estetice în contra valorii morale, dar şi un aspect deosebit, potrivit căruia valoarea estetică nu face decît să afirme o supremaţie mîndră şi dispreţuitoare. în ce priveşte primul aspect amintit, aspectul expres şi conştient de sine al atacului valorii estetice împotriva valorii morale, trebuie amintit mai întîi numele lui Friedrich Nietzsche. Pentru Nietzsche, morala civilizaţiilor creştine este o morală de sclavi, o morală al cărei resort profund este resentimentul celor slabi împotriva celor puternici şi plini de viaţă. Resen-
timentul, ca motiv adînc al moralei, este una dintre viziunile cele mai importante ale lui Nietzsche, şi dezvoltarea acestei idei o puteţi găsi în cartea sa Genealogia moralei. Viaţa însă, dezvoltîndu-se cu deplină vigoare, se întovărăşeşte negreşit cu atributul frumuseţii. Acela care iubeşte viaţa trebuie, prin urmare, să afirme punctul de vedere estetic^ în detrimentul punctului de vedere moral, care^ cel puţin în civilizaţiile noastre, ar fi expresia unei diminuări ^a vitalităţii şi, prin urmare, o expresie a urîţeniei. Spuneam că nevoia accentuării esteticului, ca un atribut care întovărăşeşte libera şi viguroasa înflorire a vieţii, se impune mai cu seamă în civilizaţiile noastre, fiindcă nu totdeauna a fost aşa, spune Nietzsche. Dacă considerăm morala la originile ei, atunci ne dăm seama că noţiunile morale în civilizaţiile mai sănătoase ale trecutului stau, fără îndoială, sub punctul de vedere estetic, care caracterizează în mod eminent pe inşii puternici. Creatorii primelor morale omeneşti ar fi inşii puternici, superbii şi frumoşii eroi. Pentru a proba astfel de aserţiuni, dovezile lui Nietzsche sînt destul de slabe. Aşa, de pildă, ne asigură Nietzsche că în cuvîntul bun, bonus, trebuie să recunoaştem un vechi termen deformat, şi anume cuvîntul duonus, care ar fi desemnat împotrivirea dintre oameni. Astfel, la origine, bun n-ar fi decît expresia situaţiei de luptă şi de încordare în luptă. Dacă, apoi, voim să ştim ce va fi fost rău, Nietzsche ne invită să ne întrebăm care va fi fost originea cuvîntului german schlecht, pe care-1 face să derive din schlicht, adică simplu, omul umil, dominat de stăpînul său. Astăzi însă, adaugă Nietzsche, sîntem atît de departe de originile indicate de etimologiile noţiunilor etice fundamentale, încît ceea ce altădată era rău este astăzi socotit bun, iar compătimirea, mila şi toate afectele care caracterizează mai degrabă slăbiciunea sufletului sînt ipostazate ca valorile morale supreme. După cum vedeţi, opoziţia punctului de vedere estetic împotriva punctului de vedere moral nu putea fi afirmată în termeni mai categorici.
Dar opoziţia frumosului, ofensiva sa, am spus că uneori ia o altă formă, şi anume pe aceea a unei supremaţii, care, dacă nu întreprinde lupta contra moralei, este numai pentru că •— în taină sau pe faţă — o dispreţuieşte. Acesta este punctul de vedere al esteţilor de toate categoriile, al lui Theophile Gautier în prefaţa la Mademoiselle de Maupin, al
206
207
lui Oscar Wilde în prefaţa la Dorian Gray, al lui Gustave Flaubert în scrisorile sale.
Iată cîteva din aspectele cele mai tipice ale conflictului dintre valoarea estetică şi valoarea morală, şi, după cum socotesc, iată aspectele cele mai reprezentative ale acestui conflict. Dar în această generală bătălie şi încordare n-au lipsit şi tentative de conciliere, încît, pentru a completa examenul pe care îl întreprindem astăzi, este necesar să amintim şi cele mai reprezentative dintre aceste încercări de împăcare. în rîndul acestora stă încercarea de a aduce frumosul sub punctul de vedere al binelui. Dacă frumosul s-ar arăta că aparţine categoriei mai largi a binelui, dacă natura adîncă a frumosului ar fi etică, atunci ar fi inutil să întîrziem asupra conflictului care se pronunţă între aceste două valori, de vreme ce el nu aparţine decît suprafeţei lucrurilor, acoperind unitatea reală şi profundă a amintitelor valori. Aceasta este cel puţin părerea unui om care a dominat cultura estetică a celei de-a doua jumătăţi a veacului trecut, atît în ţara sa cît şi pe întregul continent, a englezului John Ruskin.
Ruskin socoteşte că arta este un indiciu al moralităţii unui popor şi că forţele fecunde ale artei sînt, în acelaşi timp, forţe ^ morale. Iată cum, într-o scrisoare din bătrîneţea sa, Ruskin rezumă cele două sau trei idei care au străbătut, ca un fir roşu, întreaga sa operă literară, motivul esenţial din care s-a dezvoltat materia întregii sale reflecţii : „Cartea pe care am intitulat-o Cele şapte lămpi — scrie Ruskin — a fost destinată pentru a arăta că anumite forme înalte ale caracterului şi sentimentului moral sînt puterile magice graţie cărora orice operă de artă arhitectonică poate fi produsă ; Pietrele Veneţiei (o altă scriere a lui Ruskin), de la prima ei linie la cea din urmă, n-are alt scop decît de a dovedi că arhitectura gotică din Veneţia a fost produsul şi expresia unei curate stări de credinţă patriotică şi de virtuţi familiale, în timp ce toate operele Renaşterii poartă pretutindeni semnul unei tainice infidelităţi faţă de naţiune şi al unei profunde corupţii domestice". Şi mai departe : „în toate operele mele anterioare, m-am silit a arăta că orice bun în arhitectură este esenţialmente religios, că arhitectura nu este produsul unui popor corupt şi fără credinţă, ci al unui popor virtuos şi fidel, ferm şi unanim credincios legilor evidente
ale unui Dumnezeu netăgăduit". Iată exprimată cum nu se poate mai clar ideea că forţele active ale creaţiei artistice nu sînt altele decît forţele morale, ca, de pildă, patriotismul, virtutea domestică, sufletul curat, credinţa în Dumnezeu.
Dar încercarea de conciliere a frumosului cu binele s-a produs şi în forma contrarie, care consistă în aducerea binelui sub punctul de vedere al frumosului. Şi în această privinţă, deşi s-ar putea spune mai mult, mă mulţumesc să observ că teza nietzscheană, amintită mai înainte, poate fi, în acelaşi timp, interpretată şi ca o astfel de încercare, întrucît prezintă morala — dacă nu morala contemporană, cel puţin morala mai veche, aceea care stă la zorile eroice ale societăţii omeneşti — drept expresia unei mari vigori înzestrată cu atribute estetice. Dar ca şi în cazul altor valori, nu posibilitatea unei concilieri prin subordonare căutăm noi, ci — după cum am arătat-o de atîtea ori — prin adîncirea experienţei valorilor. Să ne oprim în faţa unora din soluţiile mai vechi ale problemei.
încă de la sfîrşitul veacului al XVIII-lea, în Scrisorile asupra educaţiei estetice a omenirii, Fr. Schiller a arătat că starea de contemplaţie estetică creează în noi o atmosferă intimă de disponibilitate, de libertate sufletească, în care se poate uşor implora predispoziţia şi hotărîrea morală. Starea de spirit estetică se caracterizează, într-adevăr, prin armonia facultăţilor sufleteşti, a instinctului material al sensibilităţii cu înclinarea mai înaltă către formă. Starea de spirit estetică realizează astfel unitatea în varietate, ca un rezultat al armoniei celor două facultăţi sufleteşti, şi în felul acesta^ ne abate de la primejdia senzualităţii, duşmana cea mai aprigă a moralităţii. Dispoziţia estetică este, prin urmare, după Schiller, un mijloc de a îmblînzi rigorile teribile ale apetenţei senzuale, îndrumîndu-ne către cerinţele, îndulcite prin meditaţie estetică, ale raţiunii etice.
Dar nu numai după sistemul kantian, pe care Schiller îl dezvoltă în felul acesta, dar şi după sentimentul nostru psihologic, arta creează în noi o stare de libertate, de seninătate, de domolire a asprei goane în care ne mină viaţa practică. Arta nu trebuie să predice morala pentru a fi morală. Binele nu este în contemplaţia estetică un fruct cules cu osteneală, ci un rod spontan al detaşării de viaţă şi al armoniei care se statorniceşte în noi. Valoarea morală se dezvoltă spontan
208
209
din trăirea valorii estetice, şi împrejurarea aceasta este poate cea mai limpede şi desigur cea mai des citată pentru a dovedi chipul în care valorile coincid şi se unifică în interiorul structurii sufleteşti.
X. POLITICA  ŞI MORALA
în discuţia conflictelor celor mai reprezentative dintre valori şi a posibilităţii aplanării lor în unitatea structurii psihice, ne-a rămas să ne ocupăm despre coliziunea dintre valoarea morală şi valoarea politică. Auzim adeseori critici îndreptate împotriva activităţii politice sau a oamenilor politici şi ne putem da cu uşurinţă seama că toate acestea sînt făcute, mai cu seamă, din punctul de vedere al moralei. Morala este aceea care poartă, de cele mai multe ori, protestul împotriva politicii. Şi lucrul este firesc să fie aşa, mai întîi din motivul că structura valorii morale şi a valorii politice sînt profund deosebite.
Astfel, după cum spuneam încă în acel capitol iniţial care definea fiecare dintre valori, norma internă a valorii morale este iubirea, pe cîtă vreme aceea a valorii politice este puterea. Sensul valorii morale, ţinta către care viaţa morală se îndreaptă, este solicitarea unei valori străine, a unei însuşiri preţioase şi deosebite de noi. Iubirea se aţinteşte asupra acelui fel de a fi al fiinţei iubite care diferă de noi ; în iubire, omul se bucură de ceea ce în fiinţa iubită este eterogen şi de ceea ce îi aparţine numai ei, încercînd să solicite acest caracter cu totul diferenţial şi să-1 vadă înflorind. Dar dacă aceasta este ţinta valorii morale, aceea a valorii politice este impunerea voinţei proprii. Observaţia o face Spranger în cartea sa Formele vieţii. Cine nu bagă de seamă că în activitatea politică omul doreşte să impună lumea de valori pe care o poartă în sine, acela nu poate să înţeleagă din ce se compune realitatea vieţii politice. în fine, valoarea morală afirmă în om un preţ infinit şi original. Nu aceeaşi este însă afirmaţia implicată în valoarea politică. Foarte adeseori politicul consideră în om mai degrabă caracterul mărginit al valorii sale şi, în acelaşi timp, caracterul fungibil dintre oameni, ca şi cum aceştia ar fi nişte unităţi omogene, capabile a fi schimbate între ele. Politicul întrebuinţează pe oameni ; eticul se pune în serviciul lor. Vedeţi dar că şi în acest punct se de-
clară un conflict acut între perspectivele valorii morale şi acele ale valorii politice.
Este adevărat că există o anumită concepţie politică pentru care omul nu mai este o unitate mărginită, fungibilă şi întrebuinţabilă, dar pentru care el este un scop în sine. Acesta alcătuieşte propoziţia de bază a concepţiei politice a liberalismului, manifestată, într-un act decisiv, în celebra declaraţie a drepturilor omului, cu care a început Revoluţia franceză. încă din antichitate, morala postula propoziţii ca aceea a lui Seneca, după care omul este un obiect sfînt pentru om, homo res sacra homini. Dar propoziţia rămînea mai degrabă în tratatele de morală, nu pătrundea în viaţa politică, încît se poate spune că abia odată cu Revoluţia franceză un act solemn introduce această supremă idee morală şi în sfera vieţii politice. Ştiţi desigur că unii gînditori moderni sînt destul de aspri în judecata lor asupra Revoluţiei franceze. Se spune adeseori că orientarea spirituală inaugurată de Revoluţie a fost mai degrabă stricătoare bunei dezvoltări a vieţii politice, întrucît a înlocuit cunoaşterea realităţilor, care singură ar fi trebuit să guverneze iniţiativa politică, printr-o încredere nemărginită acordată raţiunii ; că Revoluţia a fost prea abstractă în inspiraţia ei, că omul pe care ea dorea a-1 servi era o fiinţă în genere, fără o psihologie specificată şi, prin urmare, că reformele care au decurs din punctul ei de vedere au fost în realitate inoperante, dacă ne gîndim că viaţa omenirii se dezvoltă pururi în condiţii de loc şi de timp care nu se cuvin a fi nesocotite. Oricum am judeca aceste critici, există însă anumite cîştiguri ale Revoluţiei franceze peste care nu se cuvine a trece cu vederea şi, între altele, tocmai această sinteză dintre moral şi politic, cuprinsă în însuşi actul ei constitutiv, bun testat omenirii şi pe care omenirea nu-1 mai poate nesocoti. Dar cu toate că trăim în sfera acestor cîştiguri — cel puţin în sensul că pentru noi omul este, teoretic vorbind, un obiect moral, cu un preţ infinit şi unic, nu numai un obiect mărginit, fungibil şi întrebuinţabil — pentru interesul metodic al dezvoltărilor care vor urma, ne propunem izolarea politicului de amestecul cu moralul, cu atît mai mult cu cît orientarea morală dată vieţii politice de către Revoluţie n-a fost urmată totdeauna de realităţile practicii.
210
211
Considerate, aşadar, în puritatea caracterelor diferenţiale pe care le-am subliniat mai înainte, deosebirea aceasta se constituie adeseori într-un adevărat conflict acut. Chiar sfera de sentinţe plastice ale civilizaţiei romane ne îngăduie să comparăm două propoziţii care, afirmînd deopotrivă supremaţia şi excelenţa nediscutată a punctului lor de vedere, ne lasă să întrevedem, în acelaşi timp, în ce poate consista conflictul semnalat. Este, pe de o parte, sentinţa latină potrivit căreia mîntuirea statului trebuie să fie pentru oricine legea supremă, salus rei publicae suprema lex esty iar, pe de altă parte, afirmaţia că lumea poate să piară, numai să se facă dreptate, ţiat justia, pereat mundus ! Iată două formule care ne propun fie conducerea noastră după norma unică a valorii politice, fie după norma morală a justiţiei. Dar pentru că şi cu prilejul celorlalte conflicte examinate aci, am întrebat mai întîi istoria doctrinelor filozofice pentru a primi răspunsul relativ la formele particulare pe care conflictele dintre valori le-au luat, să ne punem această întrebare şi în împrejurarea de azi.
Unul dintre cele mai reprezentative conflicte ale politicului^ cu moralul, rezultat din autonomizarea violentă a celui dintîi, este acela pe care-1 găsim în paginile cărţii celebre a gînditorului şi omului de stat florentin Machiavelli, în Prin-cipele. Care sînt ideile fundamentale ale agerului om la minte care a fost Machiavelli ? Mai întîi ideea că se trece prea uşor cu vederea deosebirea care există între persoanele particulare şi persoanele publice ; că se condamnă acţiunile politice în numele moralei* uitîndu-se însă că morala care serveşte aci ca judecător este aceea a omului privat şi că ea nu ne poate înzestra cu criterii care să ne facă apţi a înţelege şi aprecia, în acelaşi timp, faptele omului public. Este necesară deci deosebirea strictă dintre persoana particulară şi omul public şi este de mare nevoie să ne interzicem judecata unuia din punctul de vedere al celuilalt. A doua idee esenţială a tratatului lui Machiavelli este că umanitatea este, prin constituţia ei, vicioasă şi rea şi că o politică întemeiată pe virtute este nepotrivită în mediul real al societăţilor omeneşti. într-un astfel de mediu, politica şi purtătorii valorilor ei sînt datori, pentru a nu cădea ei înşişi victimă, să şe dirijeze de nişte principii şi să adopte o conduită în conformitate cu aceea a subiectelor reale în care politica trebuie să se dezvolte. Este firesc să ne călăuzim, în activitatea publică, de realităţi, nu
de idealuri. în sfîrşit, statul are un preţ în sine care nu poate fi echilibrat de valorile moralei individuale, pentru că aceste diferite categorii de valori sînt între ele incomparabile, aparţinînd unor sfere de viaţă cu totul deosebite. Din acest fel de a vedea apare la Machiavelli conceptul, menit unei lungi dezvoltări, al „raţiunii de stat". Iată punctele esenţiale ale doctrinei lui Machiavelli, acele care au încurajat, din nefericire, atîtea abuzuri, uneori practicate nu numai de oameni de spirit, asemănători cu vestitul scriitor florentin, dar uneori şi de minţi mai înguste, de mici tirani indolenţi, care nu aveau drepturile lui Machiavelli în afirmarea acestor principii.
Astăzi, după ce tratatul // Principe a fost citit în decurs de atîtea sute de ani, critica lui este mai uşoară. în această ordine de idei, putem observa mai întîi că Machiavelli uită a face, sau se lipseşte de o distincţie cu totul necesară. Căci trebuie să deosebim între valorile intrinsece şi valorile extrinsece ale culturii. Există valori care merită a fi cultivate pentru ele însele şi altele care nu ne servesc decît ca mijloace pentru a atinge valori mai înalte decît ele. Printre valorile pe care le-am enumerat încă de la începutul acestui studiu, valoarea teoretică are un preţ în sine şi merită să fie cultivată pentru ea însăşi. Numai oamenii posedînd o cultură cu totul sumară se întreabă la ce pot servi savantele tratate de matematici atîta vreme cît ele nu dau loc la aplicaţii tehnice ; apoi aceleaşi persoane se pot mira că unii oameni se ocupă cu problema cosmologică sau ontologică în metafizică, cînd este probabil că nici chiar soluţia definitivă a acestor întrebări n-ar modifica întru nimic starea economică a omenirii. Pentru un om cu o cultură deplină este evident însă că valoarea teoretică are un preţ în sine, care nu trebuie legitimat prin atingerea unui alt scop. De asemenea, valoarea estetică şi religioasă au şi ele un preţ intrinsec, se legitimează şi pot £i cultivate fără altă preocupare decît sporirea, desăvîrşirea lor. Dar printre valorile culturii sînt două cel puţin care au un caracter extrinsec, sînt, aşadar, valori mijlocitoare. Acestea sînt valoarea economică şi valoarea politică.
Ideea aceasta am dezvoltat-o mai întîi cu ocazia valorii economice şi era necesar să reamintim că aceleaşi însuşiri de structură revin şi în cazul valorii politice. Citirea paginilor lui Machiavelli ne dă însă adeseori impresia că el tratează valoarea extrinsecă a politicii ca pe o valoare intrinsecă. în
212
213
atmosfera generală de estetism a Renaşterii, politica însăşi devine un fel de valoare estetică, un fel de operă de artă. Iar cînd Machiavelli descrie procedeele dibace practicate de principii şi guvernele contemporane, avem adeseori impresia că printre aceste descrieri se strecoară zîmbetul satisfacţiei cu care întîmpinăm creaţiile izbutite ale artei. Un fel de estetism politic practică Machiavelli, şi se înţelege că în felul acesta simţim că valoarea politică se abate de la ceea ce trebuie să rămînă ţinta ei : un simplu mijloc în slujba scopurilor morale ale omenirii.
Cu toată această critică, evidentă pentru conştiinţele noastre moderne, scrierea lui Machiavelli are un preţ considerabil, fiindcă ea a fost menită să ne ferească de nebuloasele reverii care, tocmai în virtutea posibilei asocieri dintre politică şi morală, contagiază firea adevărată a acţiunii politice şi o fac inutilă. Este un act de atragere a atenţiei acela pe care Machiavelli 1-a executat în cărţile sale şi, în această privinţă, machiavellismul a lucrat ca o forţă regulativă de mare însemnătate, care, pe de o parte, a pus în lumină originalitatea politicului şi, pe de altă parte, ne-a prevenit de erorile în care foarte adeseori politica se rătăceşte. Astfel înţeles, este evident că machiavellismul îşi păstrează valoarea lui şi astăzi.
Dar alături de toate aceste forme de conflict între moral şi politic, există şi unele încercări de conciliere, mai întîi una care ar consista din aducerea politicului sub punctul de vedere al moralului. Aceasta ar fi, de pildă, procedura lui Platon în Republica şi Legi, atunci cînd afirma că scopul vieţii politice este solicitarea virtuţii printre cetăţeni şi cînd propunea, ca mijloc pentru realizarea acestui scop, educaţia ; la fel atunci cînd preconiza nu numai acţiunea indirectă şi mai blîndă a intervenţiei pedagogice, dar însăşi intervenţia despotică a legilor, care urmau să supravegheze pe cetăţean pînă şi în cele mai intime dintre actele vieţii lui. Un fel de despotism al virtuţii este, după părerea lui Platon, singurul sistem menit să realizeze firea adevărată a vieţii politice, care nu poate fi deosebită de viaţa morală.
Dar concilierea s-a încercat şi pe cale inversă, şi anume prin aducerea moralului sub punctul de vedere al politicului, ca atunci cînd ni se afirmă că formele vieţii morale nu sînt, de fapt, decît modalităţi ale vieţii politice, că morala nu este
decît un sistem de prohibiţii politice, relative la acele care ar putea deveni păgubitoare colectivităţii şi statului. De ce să vorbim atunci de autonomia moralei, autonomie care ar favoriza conflictul dintre aceasta şi politică ? în realitate, ni se spune, nu există această deosebire şi nu există posibilitatea conflictului respectiv. Actele morale ar fi acte politice ; regulile morale ar fi reguli politice. O afirmaţie asemănătoare s-a făcut şi despre valorile religioase cînd s-a spus că şi ele sînt valori politice, că noţiunile cu care religia operează ar fi fost inventate de clasele conducătoare, în scopul de a-şi uşura sarcina guvernării lor. Un lucru asemănător s-a afirmat deci şi despre morală, prezentată ca un sistem de prohibiţii politice şi nimic mai mult. Ba chiar acest punct de vedere s-a răspîndit atît de mult în vremea din urmă, viaţa morală încetînd să mai fie considerată în nucleul ei profund, în legea ei adîncă, morala a fost de atîtea ori considerată din unghiul acestei false asimilări cu politicul, încît situaţia a putut să trezească protestul unui scriitor polemic francez, Julien Benda, într-o carte care a făcut multă vîlvă, La Trahison des Clercs. Ceea ce garantează progresul intern al omului — spune Benda — este menţinerea ideilor morale în puritatea lor autonomă şi departe de orice contagiune cu politicul. Se poate ca şi în trecut, în realitatea faptelor, idealurile morale să nu fi fost reprezentate în toată puritatea lor, dar, cu toate acestea, se menţinea afirmaţia deosebirii esenţiale între moral şi politic. Era o clasă de oameni însărcinaţi cu menţinerea acestei diferenţe, cu postularea neîntreruptă a autonomiei şi splendorii proprii moralului, iar această clasă de oameni o formau tocmai clericii sau, pentru a întrebuinţa un cuvînt mai familiar nouă, intelectualii acelor vremuri. Astăzi însă situaţiunea s-a schimbat. Astăzi această deosebire esenţială nu mai este de nimeni afirmată, deşi separarea dintre politic şi moral ar trebui să fie menţinută chiar dacă realitatea faptelor este alta, fiindcă prin necontenita lor separare se strecoară treptat civilizaţia în omenire. Dar astăzi, sub valul de practicism care se abate peste umanitatea modernă, întîlnim fenomenul aducerii moralei sub punctul de vedere politic, şi aceasta echivalează, spune Benda, cu o serioasă ameninţare pentru viitorul civilizaţiei omeneşti.
Dar în afară de această conciliere prin subordonare, conciliere cu caracter logic, împotriva căreia se ridică Benda,
214
215
găsim şi posibilitatea altor unificări ale punctelor de vedere, şi anume aceea care răspunde metodei noastre proprii şi care constă din resolidarizarea acestor valori în interiorul structurii psihice, prin trăirea mai adîncă a uneia din ele. întrebarea în faţa căreia ajungem acum este deci următoarea : este posibilă reconcilierea moralului cu politicul în unitatea structurii psihice ? Adîncind valoarea politică, simţim apropiin-du-ne sau depărtîndu-ne de valoarea morală ? Caracterul esenţial al valorii politice, spuneam mai înainte, este tendinţa de a impune semenilor voinţa proprie, în timp ce caracterul valorii morale este tendinţa de a face să înflorească şi să se dezvolte ceea ce în semenii noştri alcătuieşte însuşirea lor originală. Grija pentru existenţa străină în caracterele ei diferenţiale, absolutismul care doreşte să vadă fiinţele din jurul nostru conformîndu-se după indicaţia valorii pe care noi o reprezentăm, iată în ce consistă opoziţia cea mai radicală dintre valoarea morală şi valoarea politică.
Dacă acum ne întrebăm care este energia sufletească pe care politicul o cultivă şi care este atmosfera în care el se dezvoltă, putem spune că ele sînt acelea ale puterii. Sentimentul puterii şi dorinţa de a o exercita sînt notele sufleteşti de care politicul are mai multă nevoie, pentru că, sprijinin-du-se pe ele, izbuteşte el să realizeze intenţia profundă a valorii sale : aceea de a impune punctul ei de vedere. Dar trăirea puterii, oricît de paradoxală ar părea împrejurarea la prima ei formulare, îl aduce pe politic să depăşească punctul său de vedere, să simtă că se apropie de poziţia şi perspectivele moralei. într-adevăr, puterea este generoasă, ea ajunge în curînd să se conceapă pe sine ca un mijloc, nu ca un scop şi, desigur, o vorbă ca aceea a marelui om politic care a fost Frederic cel Mare, regele Prusiei, vorba că el nu este decît „servitorul statului" este manifestarea unui ins care, adîncind în sine sentimentul puterii, îl dezvoltă pînă a deveni generos şi plin de uitare de sine.
Dar trăirea puterii este, în acelaşi timp, trăirea unor limite. Nu există putere oricît de mare care să nu ajungă curînd la conştiinţa graniţelor ei. Şi atunci, în această împrejurare, se dezvoltă în sufletul politicului situaţia sufletească a singurătăţii morale. Solitudinea internă este un afect care a urmărit totdeauna pe geniile politice. O anumită mizantropie, un pesimism caracteristic, răsună adesea din cuvintele şi din ati-
tudinea conducătorilor politici. Din această stare sufletească izbucneşte impresionanta vorbă a şefului revoluţionar francez Danton, pe vremea cînd se afla în închisoare, vorba că „umanitatea mă plictiseşte" (Vhumanite m'ennuie). Aceeaşi stare de spirit, făcută din nevoia de a se izola de oameni şi din asprime faţă de ei, a caracterizat şi atitudinea unui om de talia lui Clemenceau. Dar această mizantropie, acest aspru pesimism pe care-1 auzim răsunînd din manifestările atîtor mari realizatori politici, poate că nu este decît contrapartea unei mari iubiri de oameni, a unui entuziasm generos pentru ei. Oboseala de oameni, îmbinată cu interesul pentru soarta lor colectivă şi cu dorinţa pasionată de a-i servi, este un complex de sentimente şi atitudini pe care omul politic de searnă îl găseşte la capătul exerciţiului puterii sale.
în sfîrşit, trăirea puterii îl conduce pe omul politic nu numai la sentimentul limitelor care îl separă de restul oamenilor, dar la acea graniţă pînă la care se întinde orice putere omenească. La această limită apare sentimentul mărginirii sale ca om, faţă de ceea ce îl depăşeşte ca atare, sentimentul dependenţei faţă de Dumnezeu. De aceea, adeseori, în sufletul marilor oameni politici, vedem asociindu-se stărilor sufleteşti amintite pînă acum o profundă religiozitate. Caracteristic în această privinţă a fost cancelarul Bismarck, la care o luciditate extremă a privirilor, o totală lipsă de iluzii cu privire la calitatea oamenilor pe care trebuia să-i manevreze, o putere sigură şi aspră de a se dirija pe sine şi pe alţii se împreuna cu acel sentiment al dependenţei mistice faţă de puterea care guvernează destinele omeneşti, despre care mărturisesc atîtea din scrisorile şi însemnările sale intime.
Iată cum, examinînd figura marilor oameni politici, a acelora care au adîncit perspectiva valorii lor proprii, îi vedem înaintînd pînă la ceea ce pare antipodul situaţiei lor, pînă la punctul de vedere al moralei şi al religiei : încă o exemplificare a posibilităţii de resolidarizare a valorilor în unitatea structurii sufleteşti.
★
Pentru că acum am încheiat lunga serie a comparaţiilor dintre valori, cu care ne-am ocupat în ultimele capitole, este poate necesar să vă reamintesc care a fost utilitatea analizelor asupra cărora ne-am aplicat atîta timp. Mai întîi, vă atrăse-
216
217
sem atenţia că aşa-numita criză a culturii moderne rezulta din izolarea valorilor, din faptul că oamenii culturii noastre trăiesc cu exclusivitate unele valori, nesocotind însă pe cele cu care ele s-ar putea întruni în unitatea unui suflet omenesc complet. Arătînd că această situaţie a devenit necesară muncii de specialitate a civilizaţiei moderne, atrăgeam, în acelaşi timp, atenţia asupra faptului că aceeaşi împrejurare a fost făcută vinovată de criza care este resimţită de sufletele purtătorilor de valori în cultura modernă. Arătam mai departe că acest conflict nu izvorăşte din firea specializării însăşi, ci numai din faptul că specializarea nu este în toate aceste cazuri destul de departe împinsă, că ea nu este trăita cu toată intensitatea. Şi atunci ne întrebăm dacă conceptul structurii sufleteşti, pregătit în cercetările psihologice mai noi„ n-ar putea să ne indice drumul la capătul căruia valorile se pot resolidariza între ele în unitatea acestei structuri.
Despre această putinţă teoretică ne puteau sta ca dovada două împrejurări. Mai întîi, aceea că, luînd în considerare culturile umane ca produse ale structurii sufleteşti, valorile dovedeau a întreţine o anumită comunicaţie între ele, că. există un aer de rudenie, o adaptare continuă a valorii teoretice la valoarea religioasă sau la valoarea morală în interiorul ^aceleiaşi culturi, o împrejurare care ne îngăduie să ne explicăm, de pildă, afinitatea profundă între o catedrală gotică şi un sistem de filozofie scolastică etc. Aceeaşi împrejurare ne permite, în al doilea rînd, să interpretăm unele din produsele culturii omeneşti prin valori deosebite de acelea pe care ele le întrupează, adică să interpretăm filozoficeşte arta sau să interpretăm artisticeşte filozofia, nişte exerciţii pe care critica le-a executat ele nenumărate ori.
Astfel de constatări întăreau în noi convingerea că valorile se pot resolidariza. Am încercat atunci să vedem care este rezultatul analizei în cazul conflictelor celor mai reprezentative dintre valori, ca acela dintre economic şi teoretic, dintre artă şi morală, dintre religie şi ştiinţă, sau dintre morală şi politică. în toate aceste împrejurări, încereînd să ne reprezentăm ceea ce rezultă din adîncirea unora dintre valori, am văzut că există, în chip incontestabil, posibilitatea teoretică şi practică de a străbate la valoarea constituită ca antipodul lor. Rezultatul acesta este unul din cele mai preţioase pe care filozofia culturii le poate recomanda omului de azi.
B. a. TEORIA MATERIALA A CULTURII
1. a. CONDIŢIILE MATERIALE ALE CULTURII
XI. TEORIA MEDIULUI
In capitolul trecut am încheiat una dintre secţiile principale ale expunerii noastre, şi anume aceea pe care am anunţat-o încă de la început sub titlul „teoria formală a culturii", în această parte a dezvoltărilor noastre, am definit cultura drept creaţie de valori. Diferenţiind această formulă, am arătat apoi că aşa-numitul act cultural subiectiv este aceia care introduce, prin fapta spirituală, un obiect în sfera unei valori, în timp ce actul cultural obiectiv este acela care, prin aplicarea activă asupra unui material, izbuteşte să producă un bun. în aceeaşi ordine de idei, am arătat care sînt valorile, care sînt conflictele dintre ele, răspunzătoare de aşa-numita criză a culturii moderne, şi care este posibilitatea aplanării acestor conflicte, ţinînd seamă de faptul central al unităţii structurii sufleteşti. Trecem astăzi la o a doua despărţire importantă a studiului nostru, şi anume aceea pe care o vom numi ^teoria materială a culturii". Aşadar, după ce ne-am întrebat ce este cultura, ne vom întreba de aci înainte ce forme speciale dobîndeşte ea. Formele pe care cultura le îmbracă sînt determinate de trei serii de fapte. Mai întîi, de condiţiile culturii. Formele culturii sînt determinate apoi de mijloacele pe care ea le întrebuinţează ca să-şi realizeze idealurile ei, adică de a treia ordine de fapte, pe care, în precizarea materială a fenomenului culturii, va trebui s-o luăm în consideraţie. Începem cu expunerea condiţiilor culturii.
219
Care sînt condiţiile culturii ? Care sînt faptele care o condiţionează, determinînd-o, dîndu-i o formă sau alta ? Sînt, mai întîi, condiţiile ei naturale, mediul ei cosmic. Sînt apoi acele condiţii dependente de mediul cosmic şi care alcătuiesc laolaltă genul de producţie economică şi, în sfîrşit, este unitatea antropologică mai largă căreia o cultură îi aparţine. Conceptul rasei va avea însă nevoie de precizări. Vom mai întîlni în cursul expunerii şi alte condiţii ale culturii. Amintirea grupului de condiţii enumerate ne poate ajunge deocamdată.
în ceea ce priveşte condiţionarea cosmică a culturii, trebuie spus că ideea a apărut încă din veacul al XVII-lea, odată cu acea bogată revărsare a spiritului ştiinţelor naturale în universalitatea preocupărilor omeneşti, un fenomen pe care îl favorizase înflorirea cartezianismului. Odată cu cartezianismului, ştiinţele naturii încep să domine universul spiritual ; metodele şi punctul lor de vedere încep să fie adoptate în mod general de către toate ştiinţele, chiar de către acelea ale spiritului. De aceea, în celebra polemică angajată în veacul al XVII-lea între reprezentanţii anticilor şi ai modernilor (adică între aceia care socoteau că anticii posedau o superioritate incontestabilă şi că modernii n-aveau ceva mai bun de făcut decît să-i imite, şi între tabăra de gînditori care susţinea că modernismul reprezintă un progres faţă de antichitate, deoarece legea de dezvoltare a omenirii este progresul), unul din punctele cîştigate a fost constatarea diferenţelor omeneşti, constatarea că omenirea se diferenţiază de-a lungul vieţii ei. Şi atunci, preocupat de a găsi condiţiile acestei diferenţieri, nu este de mirare că unul dintre gînditorii cei mai activi în această polemică, cartezianul Fontenelle încearcă să explice deosebirea semnalată prin condiţiile felurite ale solului în care cultura omenească se dezvoltă. De aceea, chiar în scrierea care alcătuieşte contribuţia sa cea mai importantă în problema deosebirii dintre antici şi moderni, în cunoscuta Digression sur les anciens et les modernes, îl vedem pe Fontenelle făcînd constatări ca cele ce urmează : „Diferitele idei — scrie Fontenelle — sînt întocmai ca plantele şi florile, care nu trăiesc deopotrivă de bine în orice fel de climat. Poate că pămîntul francez nu este propriu raţionamentelor pe care le făceau egiptenii, după cum nu este propriu pentru a face să crească palmierii. Şi fără a merge atît
de departe, poate că portocalii, care nu trăiesc aci tot atît de uşor ca în Italia, marchează, în acelaşi timp, o anumită formă de spirit, pe care nu o avem la fel în Franţa. Este totdeauna sigur că, luînd în considerare înlănţuirea şi dependenţa reciprocă care există între toate părţile lumii materiale, diferenţele de climat, care se fac simţite în plante, trebuie să se întindă pînă în creierii omului şi să-şi producă acolo efectele lor." Iată deci afirmată cum nu se poate mai precis dependenţa pe care spiritul omenesc creator de cultură o întreţine cu mediul său cosmic, conceput deocamdată ca ambianţă climaterică. Principiul odată fixat, el reapare într-o sumă de opere contemporane sau mai tîrziu. Se citează, în această privinţă, texte din poeţi, chiar din Corneille şi Boîleau ; se citează texte din autorii mai mărunţi ai epocii, ca, de pildă, Madame Dacier, traducătoarea lui Homer şi autoarea cunoscutului eseu Despre compţia gustului. Dar această idee revine, ca preocupare centrală şi ca bază principială de demonstraţie, într-o importantă operă de la începutul secolului următor, în opera Abatelui Dubos, Reflexions critiques sur la poesie et la peinture din 1719, unde clima e făcută răspunzătoare de faptul că predispoziţia artistică este la unele popoare mai puternică, la altele mai slabă. Ba chiar, Dubos crede că poate întinde importanţa acestui factor atît de departe încît nu numai clima generală în care trăieşte un popor este răspunzătoare de aptitudinile sale, dar chiar condiţiile climaterice speciale în care un om se dezvoltă sînt cauzele eficiente ale aptitudinilor sale proprii.
Ideea influenţei climatului, ca expresie principală a mediului cosmic, reapare, cu puţini ani mai tîrziu, la scriitorul politic Montesquieu, în opera sa Uesprit des lois. Dar în Uesprit des lois, după cum veţi vedea îndată, mediul cosmic este înţeles într-un sens mai larg : el nu mai desemnează numai clima, aşa cum aţi văzut că lucrurile se petrec la Fontenelle şi la Dubos, ci şi alte realităţi, pe care le vom identifica îndată. Ar fi greu să urmărim pe Montesquieu în toate explicaţiile menite să arate partea de contribuţie a mediului cosmic în producerea fenomenelor culturale, în special în cultura politică, în instituţii. Mediul cosmic, ca şi la predecesorii săi, este la Montesquieu mai întîi climă, iar clima este, în primul rînd, temperatură. Cum va fi temperatura unei ţări aşa va fi sufletul acelui popor, şi preocuparea lui Montesquieu
220
221
tinde să arate că instituţiile ţărilor sînt acordate cu felul sufletelor popoarelor care au creat acele instituţii, acordate în dublu înţeles de conformitate sau de opoziţie. Clima, concepută ca temperatură, modifică într-un fel oarecare caracterele. Această modificare poate consista în vicii de caracter, şi atunci Montesquieu se aplică să arate că legile, moravurile sau instituţiile acelor ţări au de scop să corecteze, să combată aceste vicii. Cînd însă rezultă din acele împrejurări o bună influenţă, o deprindere sufletească cu sens şi valoare pozitivă, atunci legile şi instituţiile sînt adaptate prin conformitate, nu prin opoziţie. în dezvoltarea acestor idei, observă Montesquieu că fibrele musculare se contrag; la frig şi se dilată la căldură. Căutînd să verifice principiul prin experiment^ el ne descrie cum a examinat cu atenţie o limbă de bou, pînă cînd a putut descoperi extremităţile nervoase gustative, răspîndite în suprafaţa acestui organ. A lăsat-o să se congeleze şi a observat contractarea papilelor respective. A lăsat-o iar să revină la temperatura normală, pentru a constata dilatarea acelor extremităţi nervoase, obţinînd astfel dovada prin analogie ca lucrurile trebuie să se întîmple la fel şi la oameni, pentru cazul întregului corp. Pornind de la aceste constatări, Montesquieu arată că în organismele în care fibrele se contrag, activitatea sîngelui este mai puternică, pe cînd aceeaşi activitate este mai slabă acolo unde fibrele sînt de obicei dilatate. Cînd presiunea sîngelui este mai mare prin contragere, atunci inima lucrează mai activ şi circulaţia este mai vie. Dimpotrivă, cînd fibrele sînt.mai dilatate, circulaţia este mai lentă. Pentru Montesquieu, această îndoită împrejurare climaterică este deci răspunzătoare de felul activ, energic al omului din nord şi de caracterul mai indolent al meridionalului. Dar contrac-ţiunea şi dilatarea ating şi extremităţile nervoase, mai exîgue la nordic şi mai largi la omul din sud. Omul de sud întîm-pină deci lumea cu o suprafaţă senzitivă mai întinsă decît aceea a nordicului. Din această pricină, meridionalul este mai sensibil, pe cîtă vreme nordicul are o anumită insensibilitate, şi Montesquieu, umanitaristul, apărătorul libertăţilor, reformatorul principiilor politice în lumea modernă, afirmă odată, cu toată seriozitatea, că această insensibilitate a omului din nord este atît de mare încît trebuie să jupuim de viu pe un nordic ca să simtă ceva.
Mediul cosmic, care înseamnă pînă acum clima şi anume temperatură, înseamnă mai departe configuraţie geografică. Iată configuraţia geografică a Asiei, unde cîmpiile sînt foarte întinse, unde izvoarele secînd uşor, fluviile încetează a mai fi obstacole, unde vasta întindere a terenului liber s-a putut deschide cuceririlor îndrăzneţe şi întronării despotismului. Iată deci configuraţia geografică a Asiei făcută răspunzătoare de puternicele regimuri despotice instalate în cadrul ei. Dimpotrivă, în continentele şi ţările muntoase, acolo unde oamenii se pot apăra la adăpostul întăriturilor gigantice ale munţilor, popoarele au fost întotdeauna inspirate de duhul libertăţii.
în sfîrşit, pe lîngă configuraţia geografică, aş vrea să amintesc a treia accepţiune pe care noţiunea de „mediu cosmic" o ia la Montesquieu, şi anume natura solului. într-adevăr, după cum solul este steril sau fertil, vom avea un caracter mai energic, mai aplicat la muncă, mai îndîrjit la fiii pămînturilor avare şi un fel de a fi mai indolent la fiii solurilor fertile, adică la aceia care ştiu că pot să se bucure ori-cînd de darul generos al naturii. Iată ceea ce devine la Montesquieu noţiunea de mediu cosmic, cu cîte accepţiuni variate se îmbogăţeşte ea.
în istoricul aceleiaşi probleme, trebuie să trecem acum în veacul al XlX-lea, pentru a aminti numele unui important cercetător, unul din aceia care au împins mai departe şi cu mai multă consecvenţă punctul de vedere al ştiinţelor naturii în studiile istorice. Acest cercetător este Buckle, a cărui carte, Istoria civilizaţiei în Englitera (1857), a fost mult citită în vremea sa şi a avut o profundă influenţă asupra concepţiilor ştiinţifice mai noi. Pentru Buckle, mediul cosmic cuprinde următoarele elemente : mai întîi climatul, ca la toţi predecesorii săi, apoi felul producţiei pe care împrejurările cosmice ale unui loc îl favorizează, apoi natura solului şi configuraţia fizică a ţării, ceea ce numeşte Buckle „geografia fizică", în sfîrşit aspectul general al naturii. Consi der în d unele din aplicaţiile acestor idei, iată mai întîi în ce poate consta influenţa climei asupra creşterii civilizaţiei. Despre această influenţă, Buckle nu afirmă că se produce în mod direct — cum am văzut la toţi gînditorii amintiţi mai înainte — ci prin intermediul unei categorii economice : acumularea de bogăţii. Civilizaţia, în special cea intelectuală — căci de ea se ocupă mai: ales Buckle — este dependentă de bogăţie. Numai acolo
222
.223
unde este exces, unde grijile vieţii sînt mai mărunte, numai acolo omul poate să găsească acel otium de care vorbeau latinii şi care permite cultivarea intereselor teoretice dezinteresate. Bogăţia recoltelor este însă evident că atîrnă de climat, adică de căldura şi umiditatea atmosferică, apoi de fertilitatea solului şi de configuraţia geografică, pentru că pă-mîntul, pentru a-şi da tot rodul lui, trebuie să dispună de irigaţii naturale, de rîuri abundente, care să-1 ferească de secetă. Bogăţia nu atîrnă însă numai de aceste condiţii naturale, ci şi de un factor uman — observă Buckle — anume de energia şi regularitatea muncii. Numai popoarele care au deprinderea de energie şi consecvenţă în muncă sînt producătoare de bogăţii. Dar aceste două însuşiri sînt, la rîndul lor, influenţate de condiţiile cosmice, pentru că numai într-o climă temperată aceste însuşiri se pot dezvolta, pe cînd într-o ţară de sud, sub un cer incandescent, nici energia, nici perseverenţa n-ar putea fi destul de dezvoltate. Iată, prin urmare, cum condiţiile în care producţia e pusă, sau acelea în care omul se dezvoltă, pentru a ajunge la capacitatea de care are mai multă nevoie în producere de bogăţii, determină nu numai formele, dar şi valoarea civilizaţiilor omeneşti.
Dar civilizaţia este condiţionată nu numai de mediul cosmic, ci şi de genul producţiei, determinat, la rîndul lui, de ambianţa cosmică. în această ordine de idei arată Buckle cum nordicii au nevoie de alimente conţinînd mult carbon, fiindcă arderile sînt foarte puternice în climatul lor. Oamenii din sud au, dimpotrivă, nevoie de alimente care conţin mult oxigen, fiindcă arderile sînt în regiunile calde mai mici, şi atunci este necesară o provizie internă de oxigen care să le accelereze. S-a constatat însă că alimentele conţinînd mai mult carbon sînt totdeauna mai scumpe şi mai greu de procurat decît acele care conţin mai mult. oxigen. Alimentele conţinînd mult carbon, ca, de pildă, carnea animalelor, se procură apoi prin dezvoltarea unor aptitudini speciale de luptă, necesare pentru uciderea unor animale adeseori feroce. Alimente care conţin mult oxigen sînt însă fructele, pe care cu gestul cel mai comod, cu mişcarea cea mai indolentă, cineva le poate culege din pomul care creşte în livada sa. Astfel, din nevoia de a se alimenta într-un fel sau altul, determinată de condiţiile speciale ale climatului, iată cum se dezvoltă însuşiri de vigoare şi curaj, ca la oamenii din nord sau
224
deprinderi de lene şi indolenţă, cum Buckle crede a putea stabili la popoarele meridionale.
în sfîrşit, după ce a urmărit producţia bunurilor, Buckle studiază distribuţia lor în raport cu condiţiile cosmice. în această privinţă, el observă că în ţările cu climă caldă, în ţările care se bucură de o mare fertilitate a solului, populaţia se înmulţeşte excesiv şi oferta mîinii de lucru devenind foarte mare, salariile scad în consecinţă. Dimpotrivă, în ţările în care populaţia se hrăneşte cu alimente care conţin mult carbon, în care pămîntul este mai puţin rodnic, cerul mai puţin clement şi lupta pentru existenţă mai grea, în ţările nordului, populaţia se măreşte mai încet şi salariile devin mai ridicate. Astfel se instalează o diferenţă de condiţii economice, fundamentul pe care se sprijină şi diferenţa de regim politic, fiindcă aceste două lucruri Buckle socoteşte că sînt în legătură : inegalitatea extremă a condiţiilor economice este pentru el şi o explicaţie a inegalităţii politice dintre clasele sociale — mai mică în nord, mai mare în sud.
în sfîrşit, trecînd la aspectul general al naturii, Buckle observă că sînt regiuni în care peisajul prezintă o configuraţie sublimă, în care fluviile mari, flora abundentă şi fantastică sugerează necontenit imaginaţiei gînduri de dincolo de lume, face să treacă prin sufletul oamenilor un fior de misticism. Dimpotrivă, în peisajele în care elementul sublim este atenuat, în care natura este mai degrabă graţioasă sau plină de măsură în aspectele ei, imaginaţia este mai puţin vie, şi în locul rămas liber, prin menţinerea ei în limite mai modeste, pot să se dezvolte alte însuşiri sufleteşti, şi anume inteligenţa creatoare de cultură intelectuală.
Iată, în puţine cuvinte, în ce consistă teoria lui Buckle. Ea este interesantă pentru că dă o dezvoltare mai mare conceptului de mediu cosmic şi pentru că pune într-o vie lumină idealurile de cultură ale lui Buckle : ştiinţă, democraţie, libertate, o multiplicitate de tendinţe care se întrunesc într-o structură psihică unitară.
Cu aceasta însă istoricul problemei este aproape terminat, fiindcă în a doua jumătate a veacului al XlX-lea, după ce s-a produs marele sistem al lui Buckle, căruia i-am putea alătura Filozofia artei a lui Taine, interesul explicaţiei faptelor istorice spirituale prin legi ale naturii; fizice devine mai slab.
225
Istoria şî, odată cu ea, toate ştiinţele spirituale ale omului ajung acum la o conştiinţă a independenţei lor ; ele îşi dau seama că metodele naturaliste nu le pot fi de mare folos, pentru că obiectul lor propriu, original, nu este stabilirea de legi generale, ci fixarea de aspecte particulare, de structuri originale, reprezentative. încercări ca acele ale lui Montesquieu, Buckle şi Taine devin acum din ce în ce mai rare, şi atitudinea noastră critică faţă de ele devine, în consecinţă, mai uşoară. Astfel, dacă ne întrebăm oare este valoarea mediului, privit ca o condiţionare a culturii omeneşti, răspundem că ea nu trebuie să fie apreciată cu exagerare. într-adevăr, mediul cosmic, pentru a deveni o condiţie a culturii, trebuie să fie valorificat de om. Cu bună dreptate s-a pus în legătură orientarea industrială pe care au luat-o civilizaţiile moderne cu marile provizii de cărbune care se găsesc în subsolul ţărilor unde aceste civilizaţii s-au dezvoltat. De ce însă bogatele mine de cărbuni, care se găsesc în subsolul unor ţări de colonizare europeană (cum sînt Statele Unite), n-au dezvoltat acolo civilizaţii industriale înainte de venirea europenilor ? Pentru că — răspunsul este inevitabil — mediul nu fusese valorificat de om. Nu mediul ca atare este, prin urmare, condiţia culturii, ci mediul întru cît este valorificat, resimţit într-un fel determinat şi pus în legătura cu reprezentarea unor anumite scopuri.
Este apoi limpede că dacă mediul cosmic are o netăgăduită însemnătate, aceasta atinge gradul cel mai însemnat în civilizaţii mai primitive şi scade pe măsură ce civilizaţia se dezvoltă. într-adevăr, unul dintre semnele cele mai caracteristice ale unei civilizaţii înaintate este tocmai progresiva ne-atîrnare a omului de mediu, o neatîrnare la care contribuie mai întîi perfecţionarea mijloacelor tehnice, împrumutate într-o măsură din ce în ce mai mare unor energii generale ale naturii, ca aburul, apa, electricitatea. în felul acesta, condiţiile diferenţiale ale peisajului în care o civilizaţie se dezvoltă devin mai puţin hotărîtoare în determinarea felului ei propriu. Mediul cosmic, incontestabil în acţiunea lui, are totuşi o eficienţă limitată, şi această constatare este adaosul pe care filozofia modernă a culturii o poate aduce teoriilor tradiţionale ale mediului.
XII.  CONDIŢIONAREA ECONOMICA A CULTURII
Importanţa condiţionării economice în dezvoltarea culturii umane a fost postulată nu numai într-o lucrare ca aceea a lui Buckle, despre care ne-am ocupat în capitolul trecut, dar şi într-o scriere anterioară, care a avut un mare răsunet teoretic şi practic, în celebrul Manifest Comunist de la 1847, adresat muncitorimii internaţionale de către teoreticienii şi militanţii politici Karl Marx şi Friedrich Engels. în acest text relativ restrîns, întîmpinăm punctul de vedere al socialismului ştiinţific, punct de vedere care interesează de aproape problema în faţa căreia dorim să ne oprim acum.
Să analizăm cîteva din pasajele Manifestului din 1847 relative la condiţionarea economică a culturii omeneşti, adică la ceea ce se numeşte, cu o formulă foarte răspîndită de atunci, concepţia materialistă a istoriei. „Cultura — scrie Manifestul — a cărei pierdere burghezia o deplînge, nu înseamnă altceva pentru imensa majoritate a proletariatului decît pregătirea de a o transforma într-o maşină. Acuzaţia voastră e zadarnică — se adresează Manifestul burgheziei — întrucît este cu neputinţă să se aplice revendicării noastre ca proprietatea burgheză să se desfiinţeze măsura noţiunilor cu-rat^ burgheze, precum libertate, cultură, drept ş.a.m.d. înseşi ideile voastre nu sînt decît produsul raporturilor producţiei şi proprietăţii burgheze, după cum şi dreptul vostru nu este altceva decît voinţa clasei voastre prefăcută în lege, voinţă al ^ cărei conţinut este determinat de condiţiile materiale de existenţă ale clasei burgheze. Ideea interesată, după care pre-faceţi în legi veşnice ale naturii şi ale raţiunii raporturi sociale istorice şi trecătoare, născute din modul vostru de producere, era împărtăşită de toate clasele stăpînitoare trecute şi dispărute în cursul evoluţiei istorice, şi cînd a fost vorba de acestea, voi le-aţi criticat... Ceea ce aţi înţeles însă pentru proprietarea antică, ceea ce aţi admis pentru proprietatea feudală, nu voiţi să pricepeţi atunci cînd este vorba de proprietatea burgheză."
Iată, cum nu se poate mai limpede afirmat, punctul de vedere că toate ideile culturii noastre ar fi determinate de condiţiile economice ale societăţilor moderne.
Care este semnificaţia concepţiei materialiste a istoriei ? V-ani spus că întregul cerc de probleme în faţa căruia ne
226
22?
găsim opriţi acum a rezultat din tendinţa de a aduce istoria sub punctul de vedere al ştiinţelor naturale, cu scopul de a obţiiie şi în studiile istorice gradul de preciziune la care ajunseseră mai înainte ştiinţele naturii. Trebuie deci observat din capul locului că materialismul istoric este o consecinţă a tendinţei generale de a aduce istoria sub punctul de vedere al ştiinţelor naturale. Acelaşi gen de servicii făcea mai înainte teoria mediului, aşa cum o formulase, la vremea lui, un Montesquieu, apoi un Buckle şi Taine.
S-a observat adesea că explicaţia unică prin influenţa mediului nu istoveşte diferenţele între feluritele cercuri culturale omeneşti. Căci iată două popoare care au locuit în aceleaşi condiţii de mediu, iată pe grecii antici şi pe turcii moderni. Culturile respective nu seamănă însă deloc între ele şi, astfel, explicaţia unică prin mediu, pe care un Montesquieu o socotea suficientă, nu poate să dea socoteală de diferenţa care persistă în ciuda similitudinii ambianţei. Materialismul istoric, care nu se opune, ci completează teoria mediului, crede că poate împinge mai departe explicaţia diferenţelor culturale, progresînd de la postularea mediului ca o raţiune suficientă, la cercetarea acelor cauze derivate din el pe care le înglobăm sub numele de gen al producţiei economice. Vom vedea însă îndată că această nouă formă a naturalizării istoriei pune unele probleme.
Astfel, mai întîi, materialismul istoric valorifică un punct de vedere care a dominat dezvoltarea ştiinţelor în veacul trecut şi, în special,, dezvoltarea acelor ştiinţe ale naturii care erau acum înălţate la rangul unui model şi pentru ştiinţele istorice,. punctul de vedere al determinismului. Desigur, o părere foarte răspîndită este aceea că istoria este produsul voinţei umane, conştientă de sine. Atunci cînd vorbim de influenţa oamenilor mari, atribuim evenimentele istoriei hotărîrilor individuale ale şefilor de state şi admitem, implicit, propoziţia filozofică potrivit căreia liberul arbitru individual este răspunzător de cursul pe care istoria 1-a luat în trecut. Dar liberul arbitru se găseşte la antipodul poziţiei filozofice a determinismului şi, în măsura în care istoria trebuie să ajungă la gradul de precizie al ştiinţelor naturale, ea se vede obligată să accepte poziţiile determinismului.
Fireşte, nu totdeauna s-a crezut aşa. Ideea determinării prin conştiinţă şi prin liberul arbitru era într-o vreme mult
228
mai răspîndită. Ea a fost, de pildă, ideea teologilor* care ipostazau liberul arbitru în forma providenţei divine. Ea a fost apoi ideea juriştilor şi a politicilor, care socoteau că, prin opera lor legislativă sau prin gesturile lor de conducători, pot îndruma cu adevărat destinul lumii. Dezvoltînd o astfel de vedere, istoria a fost multă vreme istoria categoriei politice; statul şi dreptul au fost considerate, timp îndelungat, drept adevăratul subiect al istoriei. Politica era înţeleasă, în tot acest timp, drept resortul forţei propulsive a evenimentelor lumii.
Dar concepţia tradiţională a istoriei, aşa cum se constituise din Renaştere şi pînă în veacul al XVIII-lea, era călăuzită nu numai de reprezentarea atotputerniciei politice, dar şi de ideea că istoria nu este altceva decît terenul în care se realizează treptat tendinţa imanentă a dreptului natural. Se postula, cu alte cuvinte, un conţinut omenesc general, o; avere de principii juridice, un sistem invariant al echităţii, şi se afirma apoi că sensul vieţii istorice n-ar fi altul decît acela de a o face din ce în ce mai receptivă pentru aceste principii generale ale conştiinţei omeneşti. Nedreptatea socială este a trecutului, ni se afirmă într-o astfel de concepţie optimistă a istoriei ; dreptatea socială este a viitorului. Prezentul însuşi ar reprezenta faţă de trecutul barbar o înaintare către această ţintă imanentă.
Aceste două proproziţii sînt însă deopotrivă combătute de materialismul istoric, mai întîi pentru motivul că noua viziune despre lume a socialiştilor socoteşte că forţa propulsivă a culturii este angrenată în sistemul general de energii ale naturii şi că rezultatele ei nu pot fi altceva decît produsele unui determinism implacabil. în al doilea rînd, ideea istoriei concepută ca o realizare treptată a dreptului natural este şi ea combătută de materialismul istoric, întrucît noţiunea de drept natural, aşa cum a ajuns la formularea ei juridico-filozofică în veacul al XVII-lea şi XVIII-lea, cu un Puffen-dorf, un Grotius, un Rousseau şi alţii, se dovedea a nu avea alt conţinut decît acela al principiilor de bază ale vechiului drept roman, afirmat ca un model tipic şi ca un ideal permanent al societăţilor omeneşti de către burghezia Renaşterii, care se servea de o astfel de armă pentru a combate dreptul cutumiar feudal pus în calea liberei ei expansiuni. Istoria materialistă răstoarnă astfel toate postulatele tradiţionale ale
229
disciplinei şi dă putinţa dezvoltării ei către mai multă rigoare ştiinţifică. Noua orientare pe care au luat-o la un moment dat studiile istorice nu poate fi nicidecum înţeleasă fără intervenţia materialismului istoric.
Am spus că concepţia materialismului istoric se găseşte într-o strînsă dependenţă de aceea a teoriei mediului. Lucrul este evident. Totuşi, adîncind problema, observăm şi o însemnată diferenţă între teoria mediului şi punctul de vedere al materialismului istoric, asupra căruia am dori să atragem atenţia. într-adevăr, după teoria mediului, formele felurite pe care cultura le-a luat în cursul timpului sînt atribuite deosebirilor de mediu. Pînă la un punct, materialismul istoric pare să afirme acelaşi lucru, făcîndu-ne să înţelegem cum deosebirile culturale derivă din acelea de regim economic. Teoria mediului acceptă însă diferenţele culturale ca pe nişte date ireductibile. împlîntarea în peisaj a culturii omeneşti este o dată pe care teoria mediului o primeşte ca pe o realitate imutabilă şi elementară. Nu aceeaşi este însă vederea materialismului istoric, pentru care există o unitate a procesului economic, indiferent de locul în care el se desfăşoară. Toate societăţile omeneşti, afirmă materialismul istoric, sînt menite să treacă prin aceleaşi faze economice, toate îndreptîndu-se către momentul în care capitalurile şi instrumentele de lucru adunîndu-se în cîteva mîini, etatizarea lor devine uşoară. Aci se pronunţă deci deosebirea dintre materialismul istoric si teoria tradiţională a mediului. Materialismul istoric nu primeşte ideea diferenţelor culturii omeneşti ca pe nişte date fatale, ca pe un fel de a fi, rezultat din înrădăcinarea unei culturi în peisajul în care se dezvoltă. Materialismul istoric, constatînd diferenţa, nu o socoteşte fatală ; el afirmă, aşadar, unitatea de plan a istoriei omeneşti, pe cînd teoria mediului admite existenţa unor diferenţe ireductibile în cîmpul culturii. Dacă nu ar fi primit postulatul acesta, reprezentanţii noii concepţii ar fi trebuit să soluţioneze problema culturii în acelaşi fel ca Buckle, care credea că există o finalitate a istoriei constituită din tezaurul de principii al civilizaţiei occidentale din vremea sa, în care se cuprindea ideea ele libertate, preponderenţa intelectului, prosperitatea economică. Despre această civilizaţie, Buckle socotea apoi că nu este posibilă, în gradul realizărilor ei celor mai înalte,^ decît atunci cînd se sprijină pe temperamentul, felul de viaţă şi condiţiile
230
de muncă ale popoarelor nordice. Astfel, după ce constatase multipla varietate a culturii omeneşti, Buckle izolează, între aceste aspecte diverse, pe unul din ele, şi anume pe acela al popoarelor nordice, ba chiar pe acela al civilizaţiei engleze,, şi îl înalţă la rangul adevăratului model al tuturor celorlalte culturi.
Obiectivitatea cere să afirmăm că materialismul istoric a însemnat, fără îndoială, un mare progres ştiinţific. Faptul, că istoria şi cultura omenească sînt determinate de factori economici era o împrejurare cu totul neglijată altădată, dar care astăzi nu mai poate fi trecută cu vederea. în orice scriere istorică ştiinţifică, explicaţia evenimentelor s-a completat, de la un timp, şi prin valorificarea condiţiilor economice. Obiecţia ce se poate însă adresa materialismului se îndreaptă maii întîi faţă de spiritul său prea sistematic. Căci dacă este evident că există un determinism economic al formelor culturii nu este la fel de limpede că nu există decît un determinism economic.
în al doilea rînd, trebuie arătat că în materialism exista o reprezentare ^metafizică de bază şi că, prin urmare, nu numai spiritul ^ ştiinţific neprevenit conduce în toate împrejurările^ afirmaţiile sale. în adevăr, pentru metafizica tradiţională, aceea a lui Descartes şi a urmaşilor săi, problema esenţială era problema substanţei. Care sînt substanţele lumii ? Există una sau două ? în ce raport stau aspectele concrete ale lumii faţă de aceste substanţe ? Sînt aceste aspecte atributele sau modurile substanţei ? Cum se face trecerea de la substanţă la moduri sau atribute ? Acestea sînt problemele care au dor-minat cugetarea filozofică a Europei, începînd din veacul al XVII-lea şi care au provocat marile sisteme filozofice ale lut Descartes, Leibniz, Spinoza. Ideea de a găsi substanţa realităţii, adică temelia simplă, elementară, ireductibilă, din care se dezvoltă toate lucrurile lumii concrete, această idee poate fi recunoscută şi în reprezentarea unei infrastructuri economice. Faţă de această realitate substanţială, aspectele culturii n-ar fi decît nişte moduri sau atribute. Dar o ştiinţă. într-adevăr neprevenită nu este aceea care se hotărăşte cu uşurinţă a afirma o realitate simplă, în raport cu care şi ca un produs de derivaţie, poate fi înţeleasă realitatea concretă şi. multiplă a lumii. Oriunde găsim această simplificare monistica*
23 Ji
această concentrare a varietăţii lumii într-un aspect fundamental şi unic, acolo recunoaştem, în acelaşi timp, şi vechea idee metafizică a substanţei. Că o astfel de reprezentare metafizică trebuie să fi stăpînit mintea lui Marx este sigur. Acesta era un elev al lui Hegel, metafizician monist el însuşi, afirmînd la baza realităţii tot prezenţa unei substanţe unice. Pentru Hegel, această substanţă care străbate ca un curent subteran întreaga istorie, era însă ideea, logosul. Din-tr-un anumit punct de vedere, poziţia lui Marx rămînea aceeaşi, cu diferenţa că substanţa monistic-spirituală a lui Hegel devine material-economică. A recunoaşte însă ceea ce este reprezentare metafizică aci înseamnă a limita valoarea acestei teorii, oricît de importantă şi oricîte servicii ar fi adus ea în explicarea faptelor istoriei şi ale culturii.
în sfîrşit, este adevărat că factorii spirituali n-au ei nici un fel de influenţă în desfăşurarea vieţii istorice ? Iată iarăşi un lucru pe care nu l-am putea afirma. în adevăr, progresul ştiinţific din ultima vreme a adus scrierile unor gînditori economişti, ca, de pildă, aceea a cugetătorului de mari merite Max Weber, în opera sa Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, care a arătat contribuţia imensă pe care mentalitatea dezvoltată din Reformă a avut-o asupra evoluţiei economice a Europei. Dezvoltarea capitalistă modernă, răspunzătoare de civilizaţia burgheză, arată Max Weber, a fost produsă şi de credinţa religioasă a oamenilor care au creat această civilizaţie. Prin urmare, nu numai că religiosul nu ar fi decît o simplă răsfrîngere, o derivaţie a economicului, dar dimpotrivă economicul el însuşi suferă uneori influenţa religiosului. Noi ştim că valorile comunică între ele în unitatea structurii sufleteşti, încît avem la dispoziţie motivele teoretice pentru a ne îndoi de valoarea procedeului care constă din a izola una din aceste valori şi a o face conducătoarea tuturor celorlalte. Aceeaşi idee este confirmată atunci cînd se arată cum felul virtuţilor pe care etica reformată — şi mai ales calvinistă — le solicită erau tocmai virtuţile de care capitalismul avea mai multă nevoie : modestia, onestitatea, economia. Dar nu numai partea etică a puritanismului calvin a solicitat dezvoltarea capitalismului burghez, dar şi metafizica acestei religii. Astfel, Max Weber
ne lămureşte cum ideea pe care calvinismul o împrumută sistemului de gîndire al Sfîntului Augustin, ideea că sîntem sortiţi pedepsei sau mîntuirii eterne, prin decretul fatal al providenţei, şi că, oricare ar fi ostenelile vieţii noastre, noi nu putem să ieşim din raza de prevedere a acestui decret divin, astfel de idei, spune Weber, au avut asupra mentalităţii oamenilor care îmbrăţişaseră Reforma, consecinţa că nu mai socoteau viaţa aceasta ca o preparaţie pentru viaţa de dincolo, aşa^cum credeau în jurul lor catolicii. Ideea predestinării întărea mai degrabă dorinţa de a obţine succes social şi material în viaţă, fiindcă în norocul întreprinderilor proprii oricine simte fulgerînd ceva din destinul său cosmic, din rangulsău în creaţie.
Nu putem urmări acum mai de aproape valoarea acestei ipoteze. Ea este numai un exemplu despre felul criticilor care se mai pot aduce marxismului şi care se încadrează, de fapt, în modul de a înţelege cultura, afirmat de atîtea ori în cursul acestor capitole. Cultura este pentru noi creaţie de valori şi resuhiectivare a acestora. Ambele aceste acte sînt însă nu numai acte spirituale, dar şi acte autonome şi anticipatoare faţă de realitate. Mult timp mai înainte ca realitatea să devie primitoare pentru anumite valori, spiritul omenesc le afirmă şi încearcă să le introducă în realitate. Acţiunea inventatorilor sociali, a tuturor acelora care propagă o idee mai înainte ca realitatea să devie receptivă pentru ea, dovedeşte că valorile anticipează realizarea. Cum este cu putinţă atunci ca valorile culturii să fie înţelese ca nişte simple răsfrîngeri ale realităţii, şi anume ale laturii ei material-economice ? Economicul este unul din factorii procesului social şi cultural, dar nu este singurul. în unitatea structurii psihice, economicul corespunde cu celelalte valori, aşa încît unul din faptele esenţiale ale culturii, pus de atîtea ori în lumină în cursul acestei expuneri, este tocmai putinţa diverselor valori să se influenţeze reciproc.
Nesocotirea autonomiei şi unităţii conştiinţei axiologice a omului este dificultatea concepţiei pe care am analizat-o, dar al cărei rol în dezvoltarea mai nouă a ştiinţelor istorice, ca şi în evoluţia socială şi politică a lumii moderne, a fost dintre cele mai mari.
232
233
XIII. TEORIA RASELOR
Teoria despre influenţa mediului asupra culturii a produs alte două teorii consecutive, materialismul istoric şi teoria raselor. Mediului cosmic i se atribuie, în adevăr, puterea de a modifica tipul antropologic al omului şi, odată cu aceasta, complexul lui moral, adică ceea ce cu un cuvînt "se numeşte rasa lui. Ce este deci rasa ? Este un concept clasificator, o noţiune rezultată dintr-o operaţie de grupare şi diferenţiere a speţei omeneşti în mai multe clase, avînd fiecare anumite însuşiri fizice şi morale obţinute prin influenţa mediului şi selecţie naturală şi transmise prin ereditate. Ideea de a explica formele deosebite pe care cultura omenească le ia prin contribuţia raselor este o idee rezultată din încercarea de a aduce ştiinţele istorice sub punctul de vedere al ştiinţelor naturale, împrejurare pe care am întîmpinat-o şi în capitolele trecute, atunci cînd a fost vorba să analizăm teoria mediului şi concepţia materialistă a istoriei. în acest fel o aplică, de pildă, H. Taine în Philosophie de l'art şi în Histoire de la litterature anglaise. însă Taine nu se gîndeşte nici un moment să valorifice rasele omeneşti în bune şi rele, superioare şi inferioare, capabile sau incapabile de cultură. Poziţia sa principală se reduce numai la afirmaţia că rasele contribuie la determinarea formelor speciale pe care cultura le ia. Gîndul că între aceste rase s-ar putea stabili vreo gradaţie cît priveşte valoarea lor, rămînîndu-i străin lui Taine, este totuşi reprezentarea care colorează părerile altor gînditori, despre care urmează să ne ocupăm acum.
Dar înainte de a face aceasta, trebuie arătat că încă din veacul trecut, odată cu programul ideilor democratice, un curent care pornise din Revoluţia franceză şi se dezvoltase mai mult în medii latine, se trezeşte o reacţiune chiar în ţara din care iniţiativa revoluţionară pornise, dar mai cu seamă în medii eterogene, de pildă în Germania. în această privinţă trebuie amintit numele lui Schopenhauer, care în Lumea ca voinţa şi reprezentare sau în Parerga şi Paralipomena interpretează contrastul dintre revoluţionarismul latin şi reacţionarismul german, atribuindu-1 unor sisteme de cugetare pe care le derivă din moşteniri de rasă deosebită. Un erudit is-
234
toric al doctrinelor germanice, E. Seillere, grupînd tot materialul, a stabilit cu preciziune doctrina lui Schopenhauer în această privinţă. Care este caracteristica punctului de vedere revoluţionar ? Este, mai întîi, credinţa în raţiune şi în liberul arbitru. Revoluţionarism fără liber arbitru nu se poate concepe, de vreme ce revoluţionarismul înseamnă o intervenţie activă, de care numai hotărîrea spontană a voinţei proprii este răspunzătoare. Liberul arbitru atrage însă după sine ideea unui Dumnezeu, adică a acelei făpturi care posedă liberul arbitru suprem şi căreia îi este datorită creaţia lumii, în constelaţia morală revoluţionară ar intra deci şi punctul de vedere teist. în sfîrşit, în acelaşi complex moral intră şi orientarea optimistă a spiritului, credinţa în posibilitatea progresului moral al omenirii, de vreme ce nimeni nu s-ar încumeta să întreprindă o acţiune revoluţionară cîtă vreme ar socoti că aceasta n-ar fi capabilă să amelioreze destinele societăţii. Iată însă cîteva puncte de vedere întrunite armonic în structura spirituală a latinilor care au făcut Revoluţia şi, după cum adaugă Schopenhauer, punctul de vedere iudaic. într-adevăr, ceea ce trebuie să descoperim la originea oricărei concepţii revoluţionare este situaţia spirituală a Vechiului Testament, teistă prin excelenţă, animată de credinţa în liberul arbitru individual şi de profetismul social. Toate aceste orientări Schopenhauer crede a le putea recunoaşte în vechea religie a evreilor, de unde ea s-ar fi transmis nu numai protestanţilor, raţionaliştilor cartezieni, enciclopediş-îilor francezi şi revoluţionarilor de la 1789, dar şi filozofilor germani Fichte, Schelling şi Hegel, pe care Schopenhauer i-a combătut adesea, dealtfel nu numai pentru acest motiv.
Dacă luăm acum în consideraţie cealaltă constelaţie spirituală, opusă celei revoluţionare, Schopenhauer crede a putea afla în ea o îmbinare a idealismului cu determinismul pesimist şi cu panteismul, adică acea situaţie spirituală fixată în vechile texte ale înţelepciunii ariene, de unde s^a transmis Noului Testament, a cărui inspiraţie ar fi profund deosebită de Testamentul Vechi, apoi în mistica creştină a celor 18 veacuri ce despart apariţia creştinismului de timpul său, şl, în sfîrşit, în filozofia lui Immanuel Kant şi în propria lui filozofie. Toată această filiaţie îl face pe Schopenhauer
235
să afirme că complexul analizat reprezintă moştenirea fundamentală a civilizaţiei noastre, moştenire pe care^ trebuie cu orice preţ s-o menţinem, în ciuda decadenţe^ adusă de infiltraţiile contrarii. Evident, o justificare logică a acestui punct de vedere nu este cu putinţă. întîmpinăm aci o preferinţă personală, ipostazată într-un principiu, într-un criteriu de valorificare, în virtutea căruia principiile opuse sînt înfăţişate ca inferioare. Dar dacă analizăm sociologiceşte ciudata antiteză construită de Schopenhauer, atunci lucrurile apar mai clare,9 pentru că vedem cum sentimentul reacţiunii germane se constituie prin opoziţie faţă de cercul de idei al democraţiei apusene. Pentru a anula democraţia în principiul ei, germanismul socoteşte a descinde din cele mai vechi izvoare ale civilizaţiei noastre şi a reprezenta moştenirea ei rasială profundă.
Dar teoria relativă la influenţa raselor asupra culturii omeneşti s-a dezvoltat nu numai sub această influenţă, dar şi sub o înrîurire combinată, într-un fel pe care îl veţi vedea imediat. în adevăr, întrucît arienii, cunoscuţi de noi mai ales prin sistemele de cugetare ale vechii Indii, au fost creatorii bunei tradiţii culturale, atunci moştenitorii lor legitimi ar fi aceia care continuă a-i reprezenta printre noi, şi anume popoarele germanice. Ideea a fost reluată într-o scriere care a dat naştere unei bogate succesiuni literare, în opera în două volume a contelui Arthur de Gobineau, Essai sur Vinegalite des races humaines, apărută în 1854.
Ce fel de om a fost acest Gobineau ? Era un aristocrat străbătut de mari resentimente antidemocratice. în lumina severă a criteriilor sale de preţuire a vieţii, valul crescînd al democraţiei moderne era o împrejurare fatală, un semn sinistru, un glas care anunţa apusul civilizaţiei omeneşti. Dar Gobineau mai era un aristocrat de o categorie specială, cum istoria produsese cîţiva în veacurile trecute, dar a căror speţă devenea din ce în ce mai rară în timpul său. Contele de Gobineau purta în sine sufletul unuia din acei aristocraţi care făcuseră Fronda, nobili rebeli faţă de puterea centrală a regelui şi care socoteau că îşi deţin rangul şi demnitatea nu de la regele stăpînitor, ci, prin filiaţie neîntreruptă, de la vechii cuceritori. E. Seillere a avut deci dreptate să pună în legătură figura lui Gobineau cu aceea, în trecerea de la veacul
236
al XVII-lea spre al XVIII-lea, a contelui de Boulanvilliers, pe care a pictat-o, în Memoriile sale, ducele de Saint-Simon, un om care simţea trăind în el conştiinţa de sine a vechilor barbari şi care rezista cu o mare integritate de caracter presiunilor, care se făceau din ce în ce mai incomode, ale puterii centrale a regelui; Un astfel de om va fi fost Gobineau, un descendent din vechi barbari germanici, şi opera sa culminează, într-adevăr, în acea povestire despre Otto Jarl, pirat norveg, în care îi plăcea să vadă pe unul dintre strămoşii autentici ai familiei lui. Puterea organizatoare creatoare de state şi de civilizaţii a germanicilor şi a trunchiului omenesc din care germanismul era o simplă mlădiţă, adică a arienilor, credea că o simte Gobineau afirmîndu-se în sîngele său. în această stare de spirit redactează Gobineau cartea în care îşi propune a dovedi că rasele sînt inegale, unele fiind făcute pentru stăpînire şi altele pentru a fi supuse, rasa stăpînitoare unică fiind, fără îndoială, rasa ariană cu varietatea ei europeană cea mai importantă, reprezentată de popoarele germanice.
Oricare ar fi civilizaţiile omeneşti pe care le-am examina, chiar cea chineză, assiro-babiloniană sau egipteană, Gobineau socoteşti că ele au putut exista numai în măsura în care un grup arian a cucerit ţările respective, introducînd acolo puterea lor creatoare de cultură. Există însă o împrejurare fatală în istorie, răspunzătoare de acel fenomen, pe care încă din primele pagini Gobineau anunţă că îl va studia, şi anume fenomenul decadenţei popoarelor. Această decadenţă o face să rezulte Gobineau din încrucişarea imprudentă a raselor, din amestecul lor, iar acest amestec i se pare lui atît de departe împins în civilizaţia europeană, încît soarta ei ar fi ştampilată. Abia dacă în Englitera s-ar mai găsi ceva din vechiul tip germanic pur, aşa încît speranţa ultimă a lui Gobineau se îndrepta către această ţară. Mişcat de un astfel de sentiment îşi dedică Gobineau lucrarea sa regelui George V al Angliei.
însuşirile arianului, aşa cum le expune Gobineau, sînt însă profund deosebite de acelea pe care credea a le regăsi în tradiţia sa culturală Schopenhauer. Aci nu mai este vorba de panteism, idealism şi determinism pesimist. Portretul arianului este, sub pana lui Gobineau, cu totul altul. Iată-1 re-
237
zumat într-una din paginile cărţii despre inegalitatea raselor omeneşti: „Popoarele ariene au energie reflexivă sau, pentru a spune mai bine, inteligenţă energică, simţ al utilului, o perseverenţă care îşi dă seama de obstacole şi găseşte mijloace de a le înlătura ; o mai mare putere fizică ; un instinct extraordinar al ordinii, nu numai ca o garanţie de repaos şi de pace, dar ca un mijloc indispensabil de conservare şi, în acelaşi timp, un gust pronunţat pentru libertate, chiar pentru aceea extremă ; o ostilitate declarată contra acelor organizaţii în care aţipesc, cu dragă inimă, chinezii, precum şi împotriva despotismului mîndru, singura frînă a popoarelor negre. Albii se deosebesc încă printr-o iubire rară de viaţă ; se pare că, ştiind să uzeze mai bine de aceasta, îi atribuie mai mult preţ, o menajează mai mult în ei înşişi şi în alţii. Cruzimea lor, cînd ea se exercită, are conştiinţa exceselor sale, sentiment foarte problematic la negri. în acelaşi timp, această viaţă, care le este atît de preţioasă, ei o legitimează prin raţiune. Primul dintre mobilele arianului este onoarea. N-am nevoie să adaug că acest cuvînt, onoarea, şi noţiunea civilizatoare pe care ea o cuprinde sînt cu totul necunoscute galbenilor şi negrilor, pentru a termina dubla dovadă că imensa superioritate a albilor, în domeniul întreg al inteligenţei, se asociază cu o inferioritate la fel de marcată în intensitatea senzaţiilor. Albul este mult mai puţin dotat decît negrul şi galbenul sub raport senzual. în acelaşi fel, el este cu mult mai puţin solicitat şi mai puţin absorbit de acţiunea corporală, cu toate că structura sa este în mod remarcabil viguroasă." Aşadar, reflexibilitate, simţ al utilului, ordine, vigoare, un adevărat tablou al colonizatorului anglo-saxon, ipostazată în forma tipului moral al germanicului şi al arianului în genere, un tablou însă cu totul deosebit de acela peste care Schopenhauer aşternuse tonuri mai intelectua-lizate şi mai sumbre. Civilizaţia pe care Gobineau o atribuie cu exclusivitate arienilor este o civilizaţie practică, organizatoare. Sînt, dimpotrivă, bunuri culturale care pentru Gobineau nu rezultă din energiile specifice ale arianismului, ca, de pildă, arta. Apariţia geniului artistic în omenire este, pentru Gobineau, produsul încrucişării fatale dintre albi şi negri.
Răspunzător în întregime de toate felurile de perfecţiune culturală, de toate valorile mai înalte ale spiritului, devine
238
arianul şi, în special, germanul, într-o altă operă consecutivă lucrării lui Gobineau, în scrierea lui Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts. Sinteza lui Gobineau îmbrăţişează întreaga istorie universală, a lui Chamberlain începe abia din evul mediu şi, fireşte, nu-şi propune să dovedească excelenţa culturală a tuturor arienilor, ci, avînd de-a face numai cu această epocă şi numai cu Europa, ele îşi propun să stabilească superioritatea culturală a germanilor. Popoarele europene au fost producătoare de cultură, după Chamberlain, în măsura în care au fost germanizate, şi marii producători de cultură, chiar cînd ei aparţin unor alte naţiuni decît celor germanice, sînt, de fapt, germanici. Chamberlain era un nobil englez, cosmopolit prin educaţie. îşi petrecuse parte din copilărie în Franţa, la Versailles, altă parte în Elveţia, pentru a termina studii de ştiinţe naturale în Universităţile germane. Acest englez devine cu timpul un înfocat german, se stabileşte în Imperiu, gravitează în jurul cercului de la Bayreuth al lui Richard Wagner, scrie una dintre cele mai frumoase cărţi despre acesta şi, depăşind studiile ştiinţifice şi muzicale, care păreau a fi obiectul exclusiv al preocupărilor sale, trece la vaste cercetări de antropologie, de filozofie, de istorie şi de istoria artelor, şi obţine acea sinteză care este Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, o carte cu răsunet pînă mai ieri în tineretul amator de idei generale. Influenţa ideilor preconizate de un Gobineau sau Chamberlain a fost mare în Germania. Analiştii lui Chamberlain au putut recunoaşte ecouri din scrierile sale pînă şi în discursurile împăratului Wilhelm II, care se ştie că era un vorbitor cu multă iniţiativă în numeroase şi variate ocazii.
După cum am făcut-o şi în alte împrejurări, urmează, după această expunere istorică, să trecem la o discuţie critică. Ce trebuie deci să credem despre teoriile înfăţişate mai sus ? Critica este însă mai dificilă în această împrejurare, pentru că i se prezintă o suprafaţă relativ restrînsă. într-adevăr, ce să criticăm aci ? Să dovedeşti că popoarele ariene nu sînt invariabil pesimiste, idealiste, panteiste şi deterministe şi că în ideile gînditorilor lor pot fi identificate toate nuanţele cugetării? Să dovedeşti că însuşirile tabloului moral pe care Gobineau ni-1 prezintă pot fi şi ale unor popoare purtînd moştenirea altor rase decît cea ariană ? Astfel de doctrine sînt simple afirmaţii de credinţă şi, ca atare, ele
239
pot fi primite sau respinse. Dar în măsura în care observăm factorul subiectiv care le stă la bază, în măsura în care ele apar ca o reacţiune faţă de revoluţionarismul francez, în măsura în care recunoaştem în ele orgoliul unui nobil descendent din vechi stăpînitori feudali, în măsura în care identificăm devotamentul politic pentru tezele pangermane, în măsura în care observăm lirismul personal străbătînd toate aceste sisteme — în aceeaşi măsură putem aprecia mai bine valoarea lor ştiinţifică, devenită din toate aceste pricini destul de mică. Fireşte, sistemele respective pot deveni interesante ca arme de luptă. Atunci cînd sîntem însă preocupaţi numai de găsirea adevărului, ele ne apar ca nişte construcţii al căror fundament ştiinţific este cu totul fragil. Căci este oare adevărat că există rase stabile ? O astfel de presupunere este cuprinsă fără doar şi poate în afirmaţia că arienii s-au menţinut ca posesorii aceloraşi atribute fizice şi sufleteşti de-a lungul tuturor veacurilor. în antropologie s-a afirmat uneori că rasele omeneşti s-au diferenţiat încă din epoca neolitică şi că de atunci au rămas neschimbate. Afirmaţia este însă hazardată de vreme ce — după cum s-a putut stabili — în puţine generaţii, germanii transplantaţi în America au dobîndit faciesul americanilor, pentru a nu mai vorbi de transformarea însuşirilor lor morale. Chiar în trecerea de la sat la oraş, tipul omenesc se diferenţiază. Foarte interesante sînt cercetările antropologice care s-au făcut în Italia asupra deosebirii tipului omenesc la oraş şi în regiunea de sate care împrejmuiesc oraşul. Modul de viaţă, ocupaţia, poate alimentarea, modifică în mod netăgăduit tipul omenesc fizic şi moral, după trecerea unui interval de timp relativ redus. Şi atunci este oare posibil ca arienii pe care o ipoteză, dealtfel de mult lichidată, îi făcea să coboare din India, schimbîndu-şi mediul şi devenind germani ai nordului Europei sau colonizînd Egiptul, ca o clasă stăpînitoare, să fi rămas aceeaşi rasă, cu însuşiri fizice şi sufleteşti identice ?
Dar se poate oare dovedi că aceleaşi rase au produs culturi diferite ? în cazul afirmativ, teoriile rasiale devin cu atît mai slabe. Gobineau crede însă a putea stabili că răspunderea civilizaţiei din Persia şi Grecia o are elementul arian, aşezat la un moment dat peste popoarele autohtone. Cu toate acestea, între cultura persană şi cultura grecească există mai multe deosebiri decît asemănări, astfel că dacă
rasa ariană a fost — şi într-un caz şi în celălalt —- cauza acestor civilizaţii, ea a lucrat pentru a obţine efecte cu totul deosebite. Nu cumva este deci mai potrivit, alături de rasă, a invoca o multiplicitate de alte cauze pentru a explica felul de a fi al unor civilizaţii atît de diverse ?
Nu numai însă că aceeaşi rasă poate susţine culturi diferite, dar rase felurite pot recepta culturi identice. Să amintim, de pildă, cazul ungurilor în Europa. Ungurii sînt de origine mongolă şi, cu toate acestea, ei au receptat cultura europeană. Dacă în condiţia lor rasială s-ar fi găsit impedimentul civilizării lor în sens european, atunci fenomenul culturii maghiare, al aşezării şi încadrării lor în curentul de dezvoltare al culturii europene, ar fi un paradox absolut inexplicabil.
în sfîrşit, în culturi unitare se pot distinge tipuri de rasă foarte felurite. După cercetările făcute, în Italia de nord oamenii au statura înaltă, craniul scurt, părul blond, ochii albaştri ; pe cîtă vreme în Italia de sud oamenii au statura mică, craniul lung şi culoarea părului şi a pielii închisă. Aceste deosebiri antropologice anulează oare unitatea culturii italiene ? Desigur că nu. în cazul acesta nu trebuie însă să spunem că purtătoarea acestei unităţi nu este rasa,, ci alţi factori, mai cu seamă de ordin moral ?
în sfîrşit, există inegalitate între rase ? Există rase superioare şi rase inferioare ? Este o problemă pe care şi-au pus-o nu numai germanii, dar, cu o tendinţă mult mai ştiinţifică, unii dintre sociologii americani, căci problema raselor a fost foarte arzătoare şi în Statele Unite. Imigraţia negrilor, binevenită cîtă vreme munca se servea de sclavi, dar inoportună din momentul în care muncitorii negri au început să facă o concurenţă periculoasă albilor, a creat o problemă foarte acută în America-de-Nord. în aceste împrejurări, s-a afirmat din nou punctul de vedere al inegalităţii raselor ca o îndreptăţire a cruzimii pe care imigranţii mai vechi au ară^ tat-o uneori faţă de populaţiile colorate. Au fost însă şi oameni inspiraţi de bună-credinţă care au negat această inegalitate. Inegalitatea raselor, spune, de pildă, un antropolog ca Franz Boas, într-una din lucrările care rezumă o bună parte a cercetărilor făcute în această privinţă, poate să fie numai un rezultat al duratei sau al rapidităţii de dezvoltare cu care feluritele grupuri omeneşti au crescut în civilizaţie ;
240
241
dar această rapiditate sau durată nu dovedesc absolut nimic cît priveşte aptitudinea lor culturală esenţială. Ce înseamnă oare dacă un grup etnic, de pildă anglo-saxonii, se găsesc la un punct de dezvoltare pentru care a trebuit o evoluţie de 105.000 ani, pe cîtă vreme negrii din Africa centrală se găsesc la un stadiu pentru care au fost necesari 5.000 ani mai puţin ? Ce înseamnă aceasta în perspectiva geologică în care trebuie să ne aşezăm atunci cînd este vorba de rasele omeneşti ? Desigur, destul de puţin. împrejurările vieţii au putut să decurgă într-un astfel de mod încît punctul de plecare către aceleaşi ţinte să fie mai îndepărtat pentru anglo-saxoni, mai apropiat pentru negri. Aceasta nu dovedeşte nicidecum vreo inferioritate funciară a negrilor şi nu poate justifica tratamentul care li s-a aplicat uneori.
Iată cîteva date ştiinţifice care pot fi valorificate în problema raselor. Ele ne autorizează ca, renunţînd la conceptul de rasă, să vorbim totuşi de anumite tipuri omeneşti fizice şi morale, determinate de certe condiţii de viaţă comună, în anumite condiţii cosmice şi sub influenţe economice şi morale, aparţinînd unor categorii despre care urmează să ne mai ocupăm. Cu alte cuvinte, dacă prin teoria raselor nu voim să spunem decît că, sub influenţa mediului natural, social şi cultural, se creează în sufletul omenesc deprinderi permanente de viaţă şi creatoare de cultură într-un sens anumit, atunci este evident că, printre condiţiile materiale ale culturii, trebuie să trecem, dacă nu rasa, atunci naţionalitatea ; dar dacă prin rasă înţelegem un fel omenesc care se transmite chiar cînd mediul este schimbat şi celelalte condiţii au devenit diverse, dacă mai ales sfera ideilor analizate aci admite diferenţierea raselor în superioare şi inferioare şi autorizează, ca atare, cruzimea şi asuprirea celor care îşi conferă singuri titlurile superiorităţii asupra tuturor celorlalţi oameni, atunci contribuţia teoriei raselor în filozofia culturii mi se pare că trebuie respinsă.
1. b. CONDIŢIILE SPIRITUALE ALE CULTURII XIV. TRADIŢIA
Am analizat în capitolele trecute trei dintre condiţiile care determină formele pe care cukura le ia în^ dezvoltarea ei, şi anume mediul, genul producţiei economice şi rasa. Toate aceste condiţii sînt legate de un suport material şi de aceea este potrivit să le trecem sub rubrica largă a condiţiilor materiale ale culturii, urmînd acum ca, într-o altă serie de capitole, să analizăm condiţiile ei spirituale, adică acele care aparţin unui suport sufletesc.
începem cu prima dintre aceste condiţii, şi anume cu tradiţia. Ce este tradiţia ? Scurt spus, tradiţia este influenţa muncii culturale anterioare asupra cele prezente. Noi am arătat însă, de la începutul acestui studiu, că un postulat de bază al activităţii culturale este credinţa că^ omenirea se poate depăşi pe sine în fiecare moment al# activităţii ei. Acolo unde nu există credinţă în progres, nici cultura ca formă a activităţii omeneşti nu se poate produce. O creaţie culturală rezultă totdeauna din credinţa că există încă teme nedezlegate, dar pentru care puterile omeneşti sînt îndestulătoare.
Nu cumva această împrejurare de bază pentru a înţelege viaţa culturală se găseşte într-o relativă contradicţie cu ceea ce anunţam că alcătuieşte una din condiţiile de seamă ale culturii, cu tradiţia ? Nu cumva există antagonism între acel fel al lucrurilor care aduce pe producătorul de cultură să suporte influenţa muncii culturale anterioare şi să se lase determinat de ea, şi cealaltă împrejurare, graţie căreia el
243
năzuieşte să-şi pună teme noi şi să aducă noi soluţii în omenire ? în felul acesta problema filozofică a tradiţiei coincide cu problema raportului dintre tradiţie şi inovaţie. în lumina acestei distincţii vom dezbate şi noi problema în acest capitol.
Cum lucrează tradiţia? în ce fel tradiţia devine o condiţie a muncii culturale, cum determină ea formele pe care cultura este menită să le ia ? Iată întrebările la care trebuie să răspundem acum. Tradiţia lucrează mai întîi prin instituţii. Dar ce este o instituţie ? Aţi văzut că actele culturale obiective se cristalizează în opere. Cînd aceste opere se constituiesc ca un cadru al muncii culturale într-o anumită epocă, ele primesc numele de instituţii. Aşa, de pildă, creaţia politică, actul cultural obiectiv de ordin politic, creează cadrele activităţii politice, adică statul. Tot astfel, creaţia ştiinţifică se constituie, la rîndul ei, într-un cadru al activităţii ştiinţifice viitoare şi, în cazul acesta, avem de-a face cu instituţiile de cultură superioară, în care el elaborează ştiinţa timpului, Universităţile, Instituţiile de cercetare, Academiile etc. Exemplele pot fi înmulţite, dar ceea ce ne interesează deocamdată este să înţelegem bine firea aşa-numitelor instituţii, care nu sînt decît opere culturale constituite ca nişte cadre ale activităţii culturale ulterioare. Avînd însă să se desfăşoare în nişte cadre rezultate din spiritul culturii trecute, ceva din acesta va intra şi în munca culturală prezentă :şi astfel, prin instituţii, tradiţia, expresia creaţiei trecute, lucrează asupra celei actuale.
Dar tradiţia lucrează nu numai prin instituţii, dar şi prin ceea ce, cu un singur cuvînt, se numeşte educaţie. în adevăr, atît materialele cît şi mijloacele de care se serveşte creaţia culturală sînt transmise creatorilor de cultură prin educaţia de toate categoriile, prin aceea pe care o primeşte insul din familia sa, din mediul social în care se dezvoltă, apoi din şcolile în care cultura sa se desăvîrşeşte. Cu drept cuvînt se vorbeşte deci despre un adevărat paradox ale educaţiei, despre care este neapărat necesar să ne întreţinem şi noi. în adevăr, educaţia trebuie să te pregătească pentru soluţionarea temelor de viaţă contemporane. Educaţia trebuie să-ţi dea armele cu care să-ţi poţi susţine lupta şi să-ţi pregăteşti izbînda în încordarea socială a vremii pe care viaţa ta o străbate. însă pentru această luptă vitală, educaţia te
244
înzestrează cu nişte arme care sînt rezultatul unei munci de cultură anterioară. Este o împrejurare adeseori observata şi care a fost transformată într-o critică destul de aspră adresată instituţiilor ori persoanelor care sînt însărcinate cu opera educativă. S-a observat, aşadar, că stă în firea tuturor acestor instituţii şi persoane un anumit reacţionarism, căci acestea reprezintă punctul de vedere al rezultatelor acumulate pînă acum, aşa că ele îşi desfăşoară acţiunea totdeauna dintr-o anumită situaţie morală, a cărei semnificaţie mai. adîncă este cîştigarea generaţiei noi pentru poziţiile de cultură ale trecutului. Această împrejurare s-a putut uneori dezvolta pînă la gradul unei crize grave, ca în şcoala medievală, unde orice progres ştiinţific era oprit, unde reacţio-nismul şcolii devenise oarecum un fapt scandalos. Trebuie să spunem însă că această condiţie s-a îndulcit pînă la cel mai înalt punct pe care firea instituţiilor educative o permite în şcoala modernă, care nu o dată afirmă că se ocupă de preparaţia ucenicilor ei în vederea noilor contribuţii la ştiinţa şi problemele vitale ale timpului. Astfel de expresii revin necontenit în legile relative la instituţiile moderne de cultură. Ele nu puteau fi pronunţate însă în legătură cu şcoala medievală, fiindcă spiritul corespunzător era absent* vechile universităţi ale veacului al Xll-lea şi al XlII-lea fiind puse în serviciul unei ştiinţe al cărei cuprins era etern, pentru că, după credinţa timpului, el era revelat. Iată decî o deosebire importantă între şcoala modernă şi şcoala medievală. Dacă totuşi în firea educaţiei, chiar a celei mai noi,, există o aderare la trecut, un reacţionarism latent, lucrul estfe cu totul firesc şi, într-un fel, chiar necesar. Trebuie, în adevăr, să existe cineva care să fie paznicul tradiţiei culturale, împiedicînd împrejurarea foarte păgubitoare care ar consista din necontenita reluare a muncii culturale de la. început. Chiar interesele inovaţiei impun şcolii să nu renunţe la paza şi transmiterea continuă a bunurilor care pînă la un moment dat s-au înglobat în marele rezervoriu al culturii umane.
Revenind la problema mijloacelor prin care tradiţia lucrează, trebuie să vorbim acum despre imitaţie. Imitaţia este unul din adjuvantele cele mai puternice ale tradiţiei. Orice activitate omenească ascultă de legea minimului de efort şi ar fi curios ca numai activitatea culturală să nu cadă şi ea.
245>
sub aceeaşi lege. Evident, a imita este mai uşor decît a crea. Imitaţia culturală nu constituie un ideal. Inovaţia este adevăratul scop al culturii, dar şi imitaţia îşi are rolul ei, pentru că datorită ei se întreţine atmosfera generală de cultură, din care se pot închega, din cînd în cînd, contribuţii originale şi puternice. Dacă am dori cu totul suprimarea activităţii imitative în domeniul culturii, în aşteptarea geniilor problematice, barbaria ar avea tot răgazul să se instaureze. Este sigur apoi că însăşi mintea cea mai puternică şi cea mai originală are nevoie de alimentul acestui oxigen răspîndit în atmosferă şi din care forţa culturală se aprinde. Istoria feluritelor ramuri ale culturii, stabilind influenţele din care cele mai de seamă fapte de creaţie sînt ţesute, precizează însemnătatea imitaţiei în cîmpul ştiinţelor, al artei, al elaborării idealurilor morale şi religioase.
Un alt mijloc de care tradiţia se serveşte este ceea ce vom numi asimilarea expresiei proprii cu o expresie străină. Opera culturală este expresivă pentru un suflet individual sau colectiv. Orice operă este un document al motivelor intime care lucrează într-un asemenea suflet ; aş spune că în orice operă de cultură este un lirism latent, emanaţie a părţii celei mai intime a subiectivităţii creatorului. Dar pentru ca această expresie sufletească, pe care o considerăm acum în opera culturală, să devină comunicabilă, pentru ca ea să se socializeze, pentru ca ea să intre în comunitatea oamenilor şi, în felul acesta, pentru ca oamenii înşişi să se bucure de ea, opera trebuie să întrebuinţeze un limbaj comun ; ea trebuie să cedeze ceva din propria ei diferenţiere absolută care ar face-o intransmisibilă, pentru a-şi asuma acel fel de a fi în virtutea căruia orice suflet poate s-o înglobeze în sine. Astfel, cînd o înaltă şi originală inspiraţie străfulgera pe poet, pentru a o face comunicabilă, poetul are nevoie să o toarne într-un anumit tipar prestabilit, în genuri şi procedee literare tradiţionale, existînd ca nişte categorii prestabilite în mintea cititorilor cărora el li se adresează şi prin care, în acelaşi timp, se uşurează procesul ei de percepţie. Tot astfel, un muzicant, un artist plastic, dar şi toţi ceilalţi creatori de cultură, în măsura în care ei doresc ca bunul cultural respectiv să intre în societatea oamenilor, ei sînt nevoiţi să se exprime în limbajul de forme culturale comun unei societăţi şi unei epoci. Dar întrebuinţînd acest limbaj comun de forme,
246
ceva din spiritul culturii care le-a produs în trecut se introduce în creaţiunea prezentă şi în felul acesta tradiţia îşi găseşte încă unul din mijloacele sale.
Un alt mijloc prin care tradiţia lucrează este nevoia de a introduce cît mai multă precizie şi siguranţă în opera culturii ; nevoia de a ocoli aventura, întreprinderea hazardată, în propria noastră viaţă, ori de cîte ori sîntem puşi într-o împrejurare de mare importanţă, observăm că nu ne dirijăm după motive ale momentului, ci după motive tradiţionale. „Facem ceea ce au făcut părinţii noştri" este o declaraţie pe care o auzim adeseori în gura oamenilor aflaţi într-un moment hotărîtor al vieţii. Tradiţia este, în adevăr, o experienţă verificată îndelung şi, în această calitate, mijloacele pe care ea ni le pune la dispoziţie sînt menite să ne îndrumeze către rezultate de o precizie şi siguranţă mai mare decît acelea pe care le poate prevedea inteligenţa individuală, condusă exclusiv de motive proprii şi momentane.
în sfîrşit, mai trebuie adăugată o împrejurare în care tradiţia se afirmă uneori. Există într-o societate fel de fel de cercuri sociale, care se găsesc în luptă violentă sau în concurenţă paşnică, dar dintre care unele reuşesc, la un moment dat, să capete preponderenţa, în sensul că ele îndru-mează întreaga viaţă a societăţii. Dreptul public vorbeşte despre guvernanţi şi guvernaţi ; istoria distinge între stă-pînitori şi supuşi. în societatea modernă a democraţiei, această stare a lucrurilor nu este cu plăcere recunoscută, pentru motivul că negarea ei conduce la multe abuzuri. Se spune şi se doreşte ca poporul să se conducă pe sine însuşi, dar observaţia societăţii ne lasă să întrezărim cu uşurinţa faptul că există anumite cercuri sociale care, la un moment dat, au conducerea sau iniţiativa hotărîtoare. în măsura în care aceste cercuri determină întreaga viaţă a societăţii, ele condiţionează şi întreaga sa activitate culturală. Şi atunci, aceste cercuri influente, prin instituţiile pe care le creează, prin sistemul de educaţie pe care-1 impun sau numai îl sugerează, prin ideologia generală pe care o răspîndesc, caută să perpetueze lumea lor proprie de motive, formele lor proprii de cultură. Pentru că această lume ajunsă la influenţă doreşte să se menţină pe sine, ea este în mod firesc conservatoare. Astfel de cercuri dorind să se conserve pe sine pe calea transmiterii formelor ei proprii şi originale de viaţă
247
culturală, ceva din spiritul tradiţiilor ei se scurge şi pe această cale.
Iată deci mijloacele de care tradiţia se foloseşte şi iată, fără îndoială, proba că tradiţia poate să fie socotită de noi drept una din condiţiile de seamă în producerea aspectelor culturii. Dacă din aceste consideraţii se cuvine să scoatem şî anumite concluzii normative, atunci se poate spune că nu trebuie dorit despotismul tradiţiei pînă la gradul care ar împiedica inovaţia, libertatea, spontaneitatea creatoare. Acceptarea acestui punct de vedere ar fi sentinţa de moarte a oricărei adevărate creaţii culturale. Tradiţia este însă o forţă necesară şi binefăcătoare atunci cînd se echilibrează cu libertatea şi inovaţia. Găsirea acestui just echilibru a fost secretul marilor culturi în epocile lor de înflorire.
XV. CANTITATEA- GRUPULUI SOCIAL
Trecînd la studiul condiţiilor spirituale ale culturii, ne-am ocupat despre tradiţie, definind-o drept influenţa muncii culturale anterioare asupra acelei prezente şi arătînd, în acelaşi timp, care sînt mijloacele ei şi prilejurile în care intervenţia ei este socotită necesară. Cu precizările făcute pînă acum, n-am epuizat însă teoria tradiţiei, pentru că o altă întrebare de seamă este dacă valoarea tradiţiei rămîne aceeaşi în orice fel de grupuri sociale ; dacă nu cumva există o variaţie în influenţa pe care tradiţia o dobîndeşte, şi această întrebare suscită pe aceea relativă la împrejurările care fac din tradiţie un bun întrebuinţat mai deseori în unele societăţi, mai neglijat în altele.
Aceste împrejurări aş vrea să le concentrez într-o singura formulă, spunînd că valoarea tradiţiei stă în relaţie cu cantitatea grupului social, într-un fel pe care îl veţi vedea îndată. Despre importanţa cantităţii în determinarea aspectelor sociale a vorbit, printre cei dintîi, sociologul Simmel în tratatul său de Sociologie. Simmel face, în adevăr, observaţia că o căsătorie în care nu există copii are desigur un alt aspect decît o căsătorie în care există un copil. Dar o căsătorie în care există un singur copil este iarăşi deosebită de o căsătorie în care există doi copii. Cantitatea persoanelor care intră în grupul social modifica deci aspectul acestui grup. Tot astfel, observă mai departe Simmel, în cazul
unui oraş cu 10.000 locuitori, în care ar exista un singur milionar, prezenţa acestuia în oraş are mult mai multă importanţă, şi pentru situaţia sa faţă de concetăţeni, şi pentru aspectul general pe care oraşul îl capătă, decît un oraş care ar avea 500.000 locuitori, dar şi 50 de milionari.
întrebarea care se pune acum este dacă influenţa cantitativului în materie socială nu poate cumva să arunce o lumină şi asupra valorii tradiţiei în grupurile sociale de o cantitate mai mică sau mai mare, dacă nu cumva există o determinare cantitativă a valorii pe care tradiţia o asumă în diferitele societăţi. în această privinţă cred că se poate formula un fel de lege, spunîndu-se că raportul dintre importanţa tradiţiei şi cantitatea grupului social este invers proporţional. Cu cît grupul social este mai mic, cu atît influenţa tradiţiei este mai puternică. Cu cît grupul social este mai întins, cu atît influenţa tradiţiei este mai slabă.
într-adevăr, gîndiţi-vă la grupurile sociale cele mai res-trînse, la familie mai întîi. în familie, importanţa tradiţiilor este incontestabil mai mare decît în grupurile sociale mai extinse. Ba aş spune chiar că, din punct de vedere psihologic, o familie — o adevărată familie întemeiată nu intră în acel proces de descompunere care pe alocurea o atinge — se prezintă ca o sumă de tradiţii foarte constrîngătoare. Fiecare familie îşi are habitudinile ei, felurile sale de a vedea lumea, expresii favorite, deprinderi de viaţă, o meserie care se perpetuează printre membrii ei, anumite antipatii sau simpatii care se transmit uneori prin mai multe generaţii, ca, de pildă, apartenenţa la un anumit partid politic. Tot astfel stau lucrurile şi în alte grupuri sociale restrînse şi a căror tendinţă este să nu se extindă, ca, de pildă, în aristocraţii. O aristocraţie se rezolvă, poate într-o măsură superioară chiar familiei, într-un grup de tradiţii perpetuate. O conştiinţă aristocratică este, din punct de vedere social, o conştiinţă condusă de motive tradiţionale. Această valoare a tradiţiei în aristocraţii stă în legătură directă şi evidentă cu mica întindere a acestui grup social. Dar comparaţi societatea unui sat cu aceea a unui oraş. Este evident că tradiţiile sînt mult mai puternice la sat. Vorba despre pierderea tradiţiilor, pe care o auzim adeseori, de pildă în împrejurarea colindelor, traduc fenomenul atenuării tradiţiilor prin trecerea de la un grup social mai restrîns la unul mai extins. Explicaţia aces-
248
249
tor fapte stă în împrejurarea că într-un cerc social restrîns întîmpinăm oameni relativ de aceeaşi provenienţă, pe cînd într-un cerc social mai extins găsim indivizi de provenienţe deosebite, aducînd fiecare cu sine tradiţia sa proprie, iar în această confruntare a numeroase tradiţii, forţa fiecăreia din ele trebuie evident să scadă.
Dar exemplele pentru ceea ce numesc dependenţa dintre extinderea cercului social şi influenţa tradiţiei sînt prea numeroase şi este vorba de ales între ele. Iată unul din acestea. Se vorbeşte adesea despre ritmul inovator, despre civilizaţia foarte progresivă a Americii-de-Nord, şi deplîngem atunci împrejurarea că pe continentul nostru noutăţile intră greu în viaţa publică. Această stare a lucrurilor este atribuită faptului că, fiind o civilizaţie nouă, America nu este îngreunată de tradiţii capabile s-o facă puţin receptivă la noutate. Dar acest raţionament mi se pare puţin solid, de vreme ce totuşi America are o vechime suficientă ca să-şi fi constituit tradiţiile ei. Ceea ce este însă caracteristic în civilizaţia americană este extinderea şi varietatea enormă a grupului social. Această particularitate mi se pare că explică forţa relativ mică a tradiţiilor şi entuziasmul puternic, veşnic viu, pentru inovaţie.
Iată cum ceea ce Simmel observă în legătură cu condiţionarea cantitativă a grupurilor sociale se poate aplica cu oarecare succes, după cît socot, şi la problema tradiţiei. Dar determinarea cantitativă a grupurilor sociale nu cumva are şî o altă importanţă în problema noastră ? Nu cumva am putea găsi şi alte consecinţe ale factorului cantitativ asupra formelor materiale pe care le ia cultura ? Astfel, dacă ne oprim la cîteva exemple răzleţe, putem uşor vedea cum în toate domeniile culturii există o influenţă apreciabilă a cantităţii grupului social. De pildă, trecerea aşa de hotărîtoare în istoria economiei de la comerţul prin schimbul de mărfuri — vechiul troc — la comerţul in înţelesul modern, adică comerţul mijlocit prin speţa neutră a banului, este determinată de extinderea grupului social. Atunci cînd producătorii de felurite bunuri nu s-au mai putut găsi cu uşurinţă unii pe alţii,^fiindcă grupul social se extinsese prea mult, a trebuit neapărat să apară ideea acestei speţe neutre, fungibile, care este banul, prin ^ intermediul căruia mărfurile să se poată schimba cu facilitate între ele. Apoi, în măsura extinderii
250
progresive a grupului social, întîmpinăm apariţia comerţului bancar, precum şi fenomenul atît de important pentru înţelegerea civilizaţiei noastre, al înlocuirii meseriilor prin industrii. In adevăr, în momentul în care grupul social s-a extins în asemenea măsură încît trebuia o producţie abundentă, capabilă să satisfacă cererea unui public foarte numeros, în acel moment a trebuit să apară maşina în locul mîinii lucrătorului. Care a fost consecinţa acestei schimbări asupra formării unei noi clase şi, odată cu aceasta, asupra întregii culturi, s-a arătat de mult.
In cazul valorilor politice, găsim, de asemeni, exemple care să ilustreze această dependenţă a aspectelor culturale de factorul cantitativ. Comparaţi, de pildă, etatismul din antichitate cu liberalismul modern. In aşa-nurnitele democraţii ale antichităţii, individul era cu desăvîrşire la dispoziţia statului, care intervenea în controlul activităţii sale de toate felurile. Ba chiar şi în supravegherea vieţii celei mai intime, de pildă cînd autoritatea grecească, după înfrîngerea de la Leuctra, a ordonat tuturor mamelor să se bucure că fiii lor au murit în luptă şi, dimpotrivă, să se jelească de moarte auzind că copiii au scăpat şi se găsesc pe drumul înapoierii în cetate. Această dependenţă totală a individului faţă de stat stă în contrast izbitor cu liberalismul modern, care constă în neatîrnarea progresivă a omului de sub raza de influenţă a autorităţii statului. De acest contrast dă socoteală, într-o anumită măsură, tocmai extinderea mai mică sau mai mare a grupului social.
în domeniul valorilor etice mi se pare, de asemeni, că se poate vorbi de o influenţă a factorului cantitativ. După cum circulă vorba despre pierderea tradiţiilor în trecerea de la sat la oraş, tot aşa se vorbeşte, în aceleaşi împrejurări, despre creşterea imoralităţii. Căci este evident că în societăţile mai restrînse supravegherea reciprocă fiind mai puternică, ţinuta etică a fiecăruia este mai controlată, ceea ce înseamnă un bine, dar poate însemna şi un rău, fiindcă dacă se poate vorbi de o moralitate superioară a cercurilor mici, se poate cu siguranţă vorbi şi de o ipocrizie mai marcată a acestora. Dar în afară de aceasta, există în societăţile mici un contact personal, viaţa socială se rezolvă acolo în rela-ţiuni de intimitate care îi dau o omenie simplă, adîncă şi cordială. Gîndiţi-vă, de pildă, la lumea pe care ne-o aduc bas-
251
mele lui Tolstoi, cu conflictele lor etice de mare adîncime, şi înţelegeţi-le, aşa cum se cuvine, dezvoltîndu-se în mijlocul unor grupuri sociale unde relaţiile omeneşti nu au acea gla-cialitate abstractă, existentă în raporturile dintre oamenii aparţinînd unor societăţi mai întinse. în societăţile extinse, dimpotrivă, relaţiile etice caută să evolueze către obiectiv, către norma impersonală, adică să se transforme într-un sistem de prescripţii juridice. Există în societăţile mari, după cum observă cu multă subtilitate Simmel, o evoluţie a eticului către juridic.
în ceea ce priveşte valorile teoretice, se observă adeseori că societăţile extinse sînt mult mai intelectualizate. Dar să vedem ce devine valoarea teoretică atunci cînd o urmărim producîndu-se într-un grup social mai mic şi într-unui mai numeros ? în această privinţă trebuie observat că pe cînd micile societăţi intelectuale, grupurile de cercetători întruniţi în Academii şi Institute, vor cultiva memoriul savant, contribuţia specială, publicul întins al oamenilor curioşi de ştiinţă va prefera totdeauna cartea de popularizare. între memoriul savant şi cartea de popularizare există o^ deosebire de stil interior, care corespunde cantităţii deosebite a grupului social pentru care ele sînt făcute.
în sfîrşit, în ceea ce priveşte valorile estetice, avem din nou posibilitatea să accentuăm importanţa factorului cantitativ. Gîndiţi-vă, de pildă, la literatura pentru popor, aşa cum au ilustrat-o în veacurile trecute eposurile medievale, opere care izbesc imaginaţia şi aparţin unei arte mai uşoare, mai convenţionale, creaţii de simboluri, alegorii şi tipuri generale, unde Charlemagne este împăratul atotputernic şi Roland bravura romantică întrupată. Interesant de văzut este cum aceste însuşiri reapar într-o artă care trăieşte în contact cu masele cele mai întinse ale vremii noastre, în arta cinematografică, unde regăsim, de asemeni, aceeaşi statizare convenţională, aceeaşi acţiune directă şi puternică asupra imaginaţiei, tot atîtea însuşiri înstrăinînd pe delicaţi, care doresc mai degrabă o artă de nuanţe şi de caracterizări individuale mai profunde. Comparaţi apoi această artă pentru cercurile largi ale societăţii cu poezia de cenaclu. Esote-rismul acesteia, absconsitatea pe care de bunăvoie ea şi-o asumă, rezultă din faptul că poezia respectivă se găseşte în strînsă dependenţă de cantitatea mai mică a grupului social
252
în care ea este menită să trăiască şi căreia i se adresează. O astfel de deosebire alcătuieşte unul din contrastele cele mai interesante ale dezvoltării artistice prezente. Observăm, în adevăr, în vremea noastră, o artă foarte diferenţiată, apreciată numai de o minoritate, coexistînd cu o artă foarte populară, evoluînd către convenţional şi către senzaţional. Despre deosebirea aceasta nu poate da socoteală decît felul cantitativ deosebit al grupurilor sociale cărora aceste creaţii li se adresează.
Dacă trecem la valoarea religioasă, şi aci deosebirea dintre misticismul anumitor grupuri religioase şi formele obiective ale religiei instituite, organizată în biserică, nu poate fi explicată decît tot prin cantitatea deosebită a grupului social care susţine aceste felurite manifestări. Iată cum, împru-mutînd exemple din toate valorile, putem să ilustrăm faptul că aşa-numita cantitate a grupului social este o altă condiţie importantă a formelor pe care cultura le ia. Alături de mediu, genul producţiei, rasă şi tradiţie, trebuie să accentuăm, ca o condiţie importantă a formelor speciale pe care viaţa culturală le dobîndeşte, şi factorul cantitativ.
*
Pentru a istovi capitolul condiţiilor culturii, ar mai trebui să vorbim de încă una. Dar acesteia nu putem să-i acordăm dezvoltări speciale, de vreme ce ea e studiată de întregimea analizei noastre şi deoarece problema pe care ea o pune se întreţese cu întreaga sferă de preocupări ale acestui studiu. în adevăr, după ce am arătat care este valoarea fiecăreia din condiţiile enumerate mai înainte, ar trebui să arătăm cum fiecare dintre valorile care conduc cîte un aspect al muncii culturale într-o societate condiţionează restul manifestărilor culturale, conduse de celelalte valori. De pildă, cineva care lucrează în cuprinsul valorii teoretice, un savant, prin rezultatele pe care le scoate la iveală, va avea repercusiuni în toate celelalte domenii ale culturii. Astfel, cînd Darwin şi naturaliştii din prima jumătate a veacului trecut porneau vasta lor anchetă în ştiinţele biologice, ei nu-şi închipuiau că în curînd repercusiunile cercetărilor lor vor fi resimţite în domenii atît de diferite, ca, de pil5ă, în morală, producînd acolo etica lui Nietzsche, sau în literatură, ocazionînd naturalismul.  împrejurarea trebuia  să se
253
producă însă datorită tocmai acelui fapt a cărui fire am avut ocazia s-o punem de atîtea ori în lumină şi care este unitatea structurii psihice. Legea acţiunii reciproce a valorilor trebuie deci reamintită şi în această împrejurare, deşi nu i se poate consacra acum o analiză specială, de vreme ce necontenit noi ne-am ocupat de ea şi deoarece spiritul întregului nostru studiu stă în faptul de a sublinia strînsa dependenţă în care se găsesc feluritele manifestări ale culturii. Faptul unităţii culturii şi legătura funcţională dintre feluritele ei manifestări este viziunea de bază care a condus o mare parte din explicaţiile acestui curs.
Încheind cu studiul condiţiilor care determină aspectele materiale ale culturii, trebuie acum să ne întrebăm care sînt mijloacele de care se serveşte ea pentru a ajunge la acele idealuri, al căror studiu îl vom întreprinde însă abia în partea finală a acestei cărţi.
B. b. MIJLOACELE CULTURII
XVI.  TEHNICA ŞI FAPTUL TEHNIC
încheind capitolul consacrat condiţiilor culturii, anunţam că vom începe a studia mijloacele ei. Ce sînt aceste mijloace vom arăta mai bine încercînd să le delimităm faţă de condiţiile examinate mai înainte. Vom vedea însă că această delimitare nu este absolută şi că între condiţiile şi mijloacele culturale există un dozaj de deosebiri şi asemănări. Condiţiile culturii sînt acele realităţi de fapt care determină creaţia culturală, fiind însă suportate în mod pasiv de către creatorul de cultură. Mijloacele culturale sînt întrebuinţate însă în mod activ de către acest creator. Clima sau rasa, de pildă, sînt independente de voinţa producătorului de bunuri economice, a artistului sau a omului politic. Toţi aceştia le suportă fără să aibă întreaga putinţă de a se elibera de ele. Considerată ca un mijloc cultural, tehnica sau şcoala sînt însă mijloace, pentru că sînt făurite de el şi întrebuinţate în vederea realizării unor scopuri.
Deosebirea pare, prin urmare, categorică. Cu toate acestea, sînt şi unele apropieri între mijloacele şi condiţiile culturii. Astfel, se poate spune că mijloacele sînt expresia unor condiţii în vederea atingerii unui scop. Aşa, unealta pe care şi-o fabrică omul este determinată, pe de o parte, de scopul pe care-1 urmăreşte creatorul cultural, iar, pe de altă parte, de condiţiile de care creatorul trebuie să ţină neapărat seama, în acest fel se poate, într-adevăr, spune că mijloacele culturale sînt o expresie a condiţiilor culturii. Iată exemplul şcolii primare, unice, generale şi obligatorii pentru întreaga
235
naţiune. Este un mijloc cultural, dar unul în care dobîndeşte expresie o anumită condiţie a culturii, şi anume democratismul modern. în felul acesta, deosebirea dintre mijloacele şi condiţiile culturale nu este chiar atît de hotărîtă, după cum o anunţam la început. Am putea căuta deci aiurea deosebirea care să separe radical mijloacele de condiţii şi, împingînd ancheta mai departe, am putea spune că aşa-zisele condiţii ale culturii sînt anterioare şi independente de creatorul cultural. Rasa şi clima sînt anterioare producţiei culturale actuale şi independente de creatorul cultural, pe cîtă vreme mijloacele sînt contemporane şi dependente de acesta. Noi nu putem să gîndim un mijloc cultural în afară de omul care-1 găseşte bun şi capabil de a-1 apropia de ţinta pe care o urmăreşte. Putem gîndi însă o condiţie ca fiind independentă şi anterioară creatorului de cultură. Dar şi în această privinţă deosebirea nu este perfect tranşantă. Căci există condiţii care sînt şi ele dependente şi contemporane cu creatorul culturii. Astfel, printre condiţii, am enumerat şi tradiţia ca şi genul de producţie, adică nişte stări de fapt contemporane cu istoria omenirii şi dependente de om. în această privinţă este necesară încă o precizare. Există condiţii care au fost mijloace. Genul producţiei este un fost mijloc. La rîndul ei, tradiţia, ca sumă a creaţiilor culturale trecute în lucrarea lor de influenţare asupra celor prezente, pot să fi fost şi ele mijloace, devenite condiţii prin vechime şi repetare îndelungă : deci un nou şi interesant raport între mijloace şi condiţii.
Am spus că mijloacele culturii iau forma pe care au impus-o condiţiile ei. Dar mijloacele culturii sînt determinate şi de scopurile către care ele se îndreaptă. Ceea ce este un mijloc cultural atîrnă, prin urmare, de doi factori : de condiţia pe care creatorul cultural o suportă pasiv, dar şi de scopurile cărora ele le sînt subordonate. Care sînt însă scopurile culturale ? Realizarea valorilor. Cîte valori, atîtea scopuri şi atîtea categorii de mijloace. Aţi văzut că există valori economice, teoretice, estetice, politice, etice, religioase şi, prin urmare, trebuie să existe tot atîtea mijloace puse în slujba acestor valori. Noi nu ne putem însă opri la studiul mijloacelor subordonate fiecăreia dintre aceste valori, pentru că aceasta ne-ar introduce în domeniul ştiinţelor culturale spe-
ciale, al economiei politice în ce priveşte valoarea economică ; al metodologiei ştiinţelor pentru valoarea teoretică, al ştiinţei politice pentru valoarea politică ş.a.m.d. Este evident că nu putem studia aci mijloacele afectate în mod special fiecăreia dintre aceste valori, pentru că atunci ar trebui să extindem studiul nostru pînă a-1 face cuprinzător pentru toate aceste ştiinţe laolaltă. Dar pentru că noi ne ocupăm de o disciplină filozofică, de filozofia culturii, este limpede că nu putem studia decît ceea ce este general în aceste felurite mijloace ale culturii.
Dar valorile culturale — spuneam încă de la începutul acestui studiu — sînt de două feluri. Există valori culturale obiective, care consistă în realizarea de fapt a unei valori într-un material ; care sînt făcute, aş spune, din însămînţarea unei valori într-o materie, prin prelucrarea acesteia. Există apoi valori subiective, a căror realitate pur mintală stă în faptul de a gîndi un obiect în sfera unei valori. Din acest punct de vedere, putem distinge două mari categorii de mijloace,^ şi anume mijloace care ajută realizării unei valori obiective şi mijloace care ajută realizării unei valori subiective ; mijloace care solicită producţia culturală şi mijloace care solicită receptivitatea pentru cultură.
Dar şi în această privinţă, ca în toate clasificaţiile, deosebirea trebuie atenuată, arătînd că aceste două feluri de mijloace se condiţionează între ele. în adevăr, pentru a deveni producător de cultură, trebuie să trăieşti cultura timpului tău, şi astfel mijloacele obiective sînt pînă la un punct determinate, încadrate, solicitate, de mijloacele culturale subiective. Valoarea acestei distincţii se menţine totuşi, întrucît într-una din categorii întîmpinăm preponderenţa elementului obiectiv, pe cînd în cealaltă este evidentă predominarea elementului subiectiv. Ne vom opri mai întîi la mijloacele obiective ale culturii, adică la acelea care ajută, sprijină, solicită producţia culturală.
Suma tuturor mijloacelor culturale obiective alcătuieşte ceea ce cu un singur cuvînt se numeşte tehnica. Tehnica este, după cum se exprima odată un filozof, ştiinţa activităţii omeneşti pusă în slujba anumitor năzuinţe culturale. Astfel preveniţi, vorbind despre tehnică, nu vom înţelege numai tehnica industrială sau maşinistă, aşa cum cuvîntul este adesea întrebuinţat. Acest înţeles este cu totul restrîns. Sfera teh-
256
257
nicii este, de fapt, cu mult mai întinsă. în tehnică intră, fără doar şi poate, maşinismul industrial, dar şi metodele speciale ale ştiinţelor, procedeele activităţii în laboratorul de chimie, de fizică sau de biologie, mijloacele de care savantul se serveşte în biologie, acelea de care se slujeşte el în organizarea unui muzeu botanic sau zoologic etc. Procedeele artelor frumoase intră şi ele în noţiunea de tehnică, apoi suma tuturor măsurilor de prevedere şi ameliorare socială, în fine propaganda culturală, regulile de înfiinţare şi organizare a unei biblioteci, de răspîndire a cărţii, de întrebuinţare a filmului, a radiodifuziunii etc. Iată deci cu cît este mai bogat cuprinsul noţiunii de tehnică decît acela pe care i-1 atribuie persoanele care vorbesc de tehnică în înţelesul exclusiv de maşinism.
Dar dacă putem străbate cu uşurinţă domeniul tehnicii, rămîne să ne întrebăm ce este faptul tehnic ? Definind tehnica drept suma tuturor mijloacelor de care ne ajutăm în producţia^ culturală* n-am definit încă ceea ce este fiecare fapt tehnic în parte. în această privinţă putem spune că faptul tehnic este actul care coordonează o aspiraţie omenească cu o lege a naturii. Ori de cîte ori o aspiraţie umană ajunge să coincidă cu o lege a firii, ori de cîte ori producem o adaptare a unei legi naturale la o aspiraţie umană, întîmpinăm un fapt tehnic. în lipsa unuia dintre aceşti doi factori, faptul tehnic nu se produce, căci există aspiraţii omeneşti pentru care nu există sau n-au fost încă găsite legile naturii. Aşa, de pildă, omenirea nu trăieşte bare din primele ei timpuri cu dorinţa vieţii veşnice sau cu aceea a unei longevităţi cît mai prelungite ? Dar această aspiraţie omenească nu s^a întîlnit încă niciodată cu o lege a naturii, pentru ca adaptarea între aceşti doi factori să se producă şi, odată cu aceasta, faptul tehnic menit să realizeze această valoare a sufletului omenesc, acest obiect al aspiraţiilor lui. Tot astfel poate să existe o lege a naturii, dar să lipsească aspiraţia omenească corespunzătoare, şi faptul tehnic nu se produce nici atunci. Se vorbeşte uneori de marea contribuţie tehnică a unui Papin, care ar fi observat pentru prima oară puterea de expansiune a aburului şi în felul acesta a îndrumat tehnica modernă pe drumul acelor ţinte, între care rapiditatea comunicărilor este unul din cele mai însemnate. Lucrul astfel prezentat este însă
numai aproximativ adevărat. Căci este cu neputinţă ca înainte de acest savant oamenii să nu fi cunoscut puterea aburului. Experienţa lui Papin cu marmita lui este un fapt de observaţie, executat desigur de mii de oameni înaintea lui. Ceea ce mai înainte nu se produsese însă a fost tocmai acea coincidenţă între o aspiraţie umană şi o lege a naturii, care a dat naştere, la un moment dat, faptului tehnic al întrebuinţării aburului. Astfel, în antichitate, regimul sclavagist pu-nînd la dispoziţia producătorului economic numeroase braţe care să-1 slujească, nu crease în suflete acea nevoie de a le economisi, apărută în epoca modernă, cînd braţele deveniseră scumpe, fiindcă erau libere şi trebuiau plătite. Numai în acest moment s-a produs acea justă adaptare a unei legi naturale la o nevoie, pentru a scoate din conjugarea acestora faptul tehnic al întrebuinţării aburului.
Actul iniţial al unei astfel de coordonări între o nevoie şi o lege naturală este invenţia. între invenţie şi descoperire se face o deosebire esenţială. Descoperirea este găsirea unei energii naturale, latentă pînă la un moment dat, sau, în tot cazul, neactualizată pentru spiritul omenesc. Descoperirea mai poate fi găsirea unui raport de forţe care funcţiona în natură, dar pe care spiritul uman nu-1 observase mai înainte. Se vorbeşte, în sfîrşit, de descoperiri geografice, acelea care au adus scene noi civilizaţiei umane.
Descoperirea, oricare ar fi categoria ei, se deosebeşte însă de invenţie, care înseamnă nu numai găsirea unui lucris care există în natură, ci aducerea unui plus faţă de ceea ce în natură există, introducerea unui element nou în economia ei. Iată însă că nici deosebirea dintre invenţie şi descoperire nu este atît de categorică pe cît se pare. Un gînditor pătrunzător, şi anume filozoful german care poartă un nume francez, Dubois Reymond, îndrăzneşte chiar să formuleze o propoziţie într-adevăr surprinzătoare, atunci cînd spune că orice invenţie este, de fapt, o descoperire şi că deosebirea dintre invenţie şi descoperire nu are nimic profund şi esenţial. în adevăr, invenţia presupune descoperirea, deoarece cea dintîi este înfăţişată ca actul coordonării unei nevoi cu o lege naturală, care urmează mai întîi să fie descoperită. Dar actul coordonării însăşi presupune descoperirea unui anumit procedeu al naturii, căci coordonarea aceasta se face tot graţie
258
259
unei legi naturale. Astfel se poate, în adevăr, spune că invenţia este, dintr-un îndoit punct de vedere, o descoperire.
Oricît de interesantă ar fi această analiză, noi trebuie să observăm că există, cu toate acestea, în invenţie un factor deosebit faţă de ceea ce gîndim în noţiunea de descoperire, şi anume tocmai forţarea coincidenţei dintre nevoie şi legea naturală. Coincidenţa aceasta se obţine, fără îndoială, tot prin intermediul unei legi naturale. Trebuie însă să apară cineva care să potrivească această nevoie umană cu legea respectivă ; trebuie să se producă o contribuţie umană care să formeze coincidenţa, şi tocmai împrejurarea aceasta ne dă dreptul de a vorbi de invenţie ca de ceva deosebit de descoperire, în sfîrşit, în invenţie mai există încă un fapt nou, surprinderea coincidenţei posibile între o nevoie şi legea naturii. Adaptarea aceasta nu se face de către natură însăşi, ci se obţine graţie unui spirit care simte posibilitatea acestei adaptări, creează ipoteze asupra posibilităţii ei, verifică şi realizează, în cele din urmă, această ipoteză. Pentru toate aceste motive cred că teoria culturii trebuie să menţină deosebirea dintre invenţie şi descoperire.
Acestea fiind spuse, tehnica fiind definită în generalitatea ei şi în caracterele ei speciale, raporturile dintre invenţie şi descoperire fiind precizate, putem să ne întrebăm acum care sînt obiectele în care faptul tehnic se materializează ? Aceste obiecte sînt uneltele şi maşinile. între unelte şi maşini, există, de asemenea, importante deosebiri. Mai întîi, uneltele sînt în mod continuu manevrate de om, pe cîtă vreme este evident că maşina este manevrată de om într-un singur moment sau în mod intermitent, putînd apoi să funcţioneze graţie economiei ei interne, graţie organizării proprii. Uneltele sînt un fel de prelungire a organeîbr noastre : cleştele este o prelungire a degetelor care apucă ; ciocanul este o prelungire a pumnului care loveşte. Maşinile sînt însă nişte organisme care se separă de om, devin independente de el. Uneltele sînt manevrate şi de unele animale, de cele mai apropiate de om. Naturaliştii au observat astfel că maimuţele se ajută de pietre pentru a lovi sau a sparge fructe cu coajă tare. Dar dacă uneltele nu sînt un apanaj exclusiv uman, este just a observa că există totuşi o deosebire consistînd în faptul că omul, capitalizîndu-le, le transformă în avuţie, în factori de durată ai producţiei. întrebuinţîndu-le îndelung, omul
are apoi posibilitatea să-şi observe mai bine uneltele şi să le perfecţioneze, împrejurare care evident lipseşte din viaţa animală.
Am spus că maşinile sînt independente de om. într-adevăr, maşina este un ansamblu de părţi unificate, care funcţionează în vederea unui scop anumit, pentru a produce utilităţi şi^ pentru a spori forţele naturii. Motricitatea ei este datorită unor forţe ale naturii — aburi, electricitate etc. — însă aceste forţe, txecînd prin mediul maşinii, ies cu o putere de randament mai mare, sporesc în valoarea lor productivă. Maşina fiind independentă de om, ea dă naştere unor consecinţe dintre cele mai curioase. Ea elimină pe om, îl înlocuieşte, îl face inutil, ba se poate încă întoarce împotriva lui, dînd naştere unor stări de lucruri contrarii tendinţelor lui. Unealta este solidară cu omul ; ea nu-1 trădează niciodată şi nu are nici un fel de veleitate de independenţă. Unealta este o simplă mînă de-a noastră mai puternică, sau un ochi mai departe văzător. Unealta este un organ perfecţionat şi„ ca atare, ea nu funcţionează decît atunci cînd întregul nbstru complex o doreşte. Maşina este însă o forţă autonomă, creată şi pusă în mişcare de om, dar care, obţinînd o relativă neatîrnare, se poate orienta împotriva lui. Problema pe care trebuie să ne-o punem atunci este cum se produc în realitatea culturii aceste fenomene, la ce complexe ale civilizaţiei dau ele naştere şi ce atitudine poate să adopte filozofia culturii faţă de ele.
XVH. PROBLEMA MAŞINISMULUI
Dependenţa dintre civilizaţie şi tehnică s-a perpetuat de-a lungul timpurilor prin intermediul uneltei, astfel că atunci cînd a fost vorba să se stabilească etapele civilizaţiei, ele au fost caracterizate prin unealta lor de muncă, vorbindu-se despre epoca pietrei cioplite, a pietrei lustruite, a bronzului, a fierului. Odată descoperirea fierului făcută, evoluţia tehnică a omenirii s-a oprit pentru multă vreme. Concomitent sau mai tîrziu apare însă întrebuinţarea unor energii ale naturii, puterea motrice a vîntului şi a apelor curgătoare» Astfel se ivesc primele maşini : corăbiile cu pînze (pe care trebuie să le socotim ca pe nişte maşini, deoarece intervenţia
261
omului nu este continuă, ca la corăbiile cu vîsle care sînt, de fapt, unelte) şi morile de vînt şi de apă.
Energiile naturii, folosite de om pentru a mişca primele maşini, aveau inconvenientul rezultat din caracterul lor intermitent, vîntul putînd să sufle sau să înceteze a sufla, apa curgătoare putînd să nu mai fie alimentată de izvorul ei şi puterea ei cinetică putînd să slăbească sau chiar să dispară cu totul. Funcţionînd neregulat, primele maşini nu permiteau o producţie previzibilă, ceea ce desigur alcătuia un grav inconvenient pentru comercializarea produselor. în aceste condiţii a apărut dorinţa de a fabrica maşini care să fie ele însele propriul lor izvor de energie, ceea ce încă din evul mediu s-a numit un perpetuum mobile. în ideea unui per-petuum mobile, adică a unei maşini care se mişcă prin ea însăşi, fără să se folosească de un alt izvor de energie, sînt cuprinse două aspiraţii. Mai întîi, tendinţa de a face producţia independentă de energiile intermitente ale naturii şi chiar de orice formă de energie costisitoare. Este de prisos să spun că omenirea a renunţat la gîndul unui perpetuum mobile atunci cînd a ajuns să-şi formuleze legea constanţei energiei fizice. Proiectele unor maşini generatoare de energie din nimic au trecut atunci în rîndul reveriilor veleitare. Totuşi, nu este deloc absurd a considera ideea unui perpetuum mobile ca un ideal normativ, ca o reprezentare cu caracter regula-tiv, menită să îndrumeze eforturile tehnice omeneşti. Lucrul a fost bine văzut de Oswald Spengler în cartea sa Der Mensch und die Technik. Din gîndul mişcării perpetue a rămas, fără îndoială, ceva în întreprinderile maşinismului modern. în adevăr, maşinismul modern realizează independenţa maşinii de energiile intermitente ale naturii. Maşina modernă nu mai este în funcţie de vîntul care poate să bată sau să înceteze, de cursul apelor care poate fi mai bogat sau poate seca. Este adevărat că maşinismul n-a putut să înfăptuiască dispensarea de orice formă de energie costisitoare, dar, în tot cazul, el realizează economisirea energiei pînă la un foarte înaintat grad, mai întîi prin faptul că energia, trecînd prin mediul maşinii, iese cu o putere de randament mai mare decît aceea pe care o avusese în momentul cînd intrase în ea. Astfel, puterea de expansiune a aburilor, produşi în căldarea locomotivei, devine mult mai mare lucrînd asupra unui sistem de pîrghii şi roţi, care transmit energia lor ci-
262
netică roţilor locomotivei. în al doilea rînd, maşina economiseşte energia, întrucît înlocuieşte în mare măsură pe om. Omul faţă de jnaşină nu se mai află în acel raport de dependenţă continuă, funcţională, care caracterizează raportul său cu unealta, ci intervine numai pentru a o pune în mişcare, şi apoi se retrage sau se mulţumeşte s-o supravegheze. Astfel,, dacă nu în totalitatea lui radicală, vechiul ideal al mişcării perpetue afost realizat cel puţin în limitele prescrise de legile naturii. Dar maşinismul modern şi efectul eliminării omului, corelativ cu autonomia maşinii, au avut o serie de rezultate neprevăzute şi îngrijorătoare. Astfel, la începutul epocii maşinismului, muncitorimea, care era făcută inutilă prin intervenţia maşinii, a creat fenomenul dezastruos al şomajului. Pe de altă parte, oferta mîinii de lucru devenind mai mare decît cererea ei, salariile muncitoreşti au scăzut în mod considerabil, creînd mizeria proletară. în sfîrşit, maşinile funcţionînd continuu şi producînd avuţii peste putinţa cererii şi consumării lor, au apărut în cîteva ţări industriale aşa-numitele crize de supraproducţie, cu toate consecinţele lor dezastruoase în ordinea economică.
Faţă de aceste efecte de ordin economic, dar şi faţă de relele civilizaţiei generale, rezultate din maşinismul industrial, s-au încercat o serie de soluţii, menite să le remedieze. Trebuie să spunem că aceste soluţii au reuşit, pînă la un punct, mai ales în ţările de mare dezvoltare industrială, cum sînt Statele Unite ale Americii sau ţările foarte industrializate ale Europei nordice. Astfel, s-a observat că pentru lecuirea neajunsurilor semnalate este nevoie de a schimba stilul de viaţă al omului modern. Fireşte, o asemenea soluţie nu se obţine în mod magic, prin pronunţarea unui cuvînt, printr-un decret al autorităţii sau prin votarea unei legi în Parlament. O astfel de reformă presupune pregătirea unei noi mentalităţi. Pentru a înţelege în ce consistă această nouă mentalitate, este necesar să reamintim că omul economic de tip arhaic întrunea în sine pe producător şi consumator. într-d viaţă economică mai înaintată, începe să se producă însă. diferenţierea dintre aceste două personaje, şi astfel* un producător lucrînd într-o ramură oarecare a industriei devine consumatorul produselor obţinute în alte zeci de industrii deosebite.
O idee pe care noile popoare industriale ale lumii au înţeles-o foarte bine şi pentru promovarea căreia au militat
263
cu toate mijloacele a fost nu numai să obţină aceasta^ diferenţiere a producătorului de consumator într-un grad cît mai înaintat, dar, în acelaşi timp, să producă şi ceea ce, cu un cuvînt foarte potrivit, s-a numit educaţia ^ consumatorului, prin crearea în el a unor nevoi numeroase ^ şi^ variate. Pentru a dobîndi acest rezultat, mijloacele industrialismului sînt din cele mai felurite. Militează, în acest^ sens, nu numai vastul sistem de reclamă pe care industria îl pune în mişcare, dar şi procedeele de sugestie ale literaturii populare^ ale cinematografului, apoi întregul curent de opinie publică, însumat din nenumărate acte de stimulare şi imitaţie. Pe toate aceste căi, producţia de toate felurile găsindu-şi consumatori numeroşi, desfacerea mărfurilor devenind foarte mare şî beneficiile crescînd în proporţie, salariile sporesc şi ele, desigur nu pentru a se capitaliza, ci pentru a oferi muncitorului putinţa unei mai vii consumări de bunuri. Prin această intensificare a circulaţiei banului, nivelul bunei stări generale, confortul igiena şi poate chiar instrucţia personală ating un grad mai înaintat, ceea ce alcătuieşte, fără îndoială, un avantaj remarcabil al industrialismului modern.
Cîştigul acesta se împerechează însă cu o pierdere. Vechiul ritm de viaţă este abandonat, încît adeseori plîngerile formulate împotriva industrialismului modern au avut în vedere mai cu seamă abandonarea acelei vechi tihne, al acelui otium pe care anticii l-au cunoscut şi pe care nu l-au ignorat poate nici medievalii. Această liniştită desfăşurare de viaţă a trecutului este înlocuită, în industrialismul modern, printr-un ritm foarte precipitat. Febrilitatea vremii este făcută din nevoia de a menţine acordul dificil intre venituri şi nevoile în creştere. Nervozitatea atmosferei în care^respiră industrialismul modern îşi are izvorul în această stare de lucruri. .  A     . A
Dar afară de acest dezavantaj mai sînt şi altele. Avind să răspundă la nevoi în veşnică creştere, orientarea spiritelor se îndreaptă cu exclusivitate către cîştigurile materiale. Banul devine lucrul de căpetenie în viaţa omului trăind în noul regim economic al industrialismului, şi această împrejurare se produce prin sufocarea altor valori ale sufletului, ale acelora pe care sistemul tradiţional al valorificărilor noastre le socoteşte superioare valorii economice. în acelaşi timp, prin suprapreţuirea economicului se dezvoltă cu exces în sufletul
omului modern sentimentul cantitativului; cantitatea devine categoria de bază a mentalităţii industrialiste. Lucrul a fost adeseori descris în legătură cu civilizaţia americană, cu mania recordurilor ei, valorificate în domeniile cele mai diverse, chiar în acele aşa de puţin potrivite cu acest sistem de evaluaţii, cum ar fi domeniul artistic, unde adeseori creatorii sînt preţuiţi după mărimea onorariilor pe care le obţin.
Necesităţilor devenite din ce în ce mai numeroase, industrialismul le oferă apoi obiecte standardizate, aduse adică la un tip maxim de perfecţiune industrială. într-o ţară foarte industrializată toată lumea este îmbrăcată la fel, trăieşte în acelaşi decor, mănîncă şi se distrează după acelaşi calapod. Omogenitatea tipului uman în civilizaţiile industriale este extremă. Un romancier american, Sinclair Lewis, 1-a descris sub numele de Babitt. Se introduce astfel în lume o uniformitate, înecare se sufocă individualitatea şi orice stil personal de viaţă,^ceea ce, după sistemul nostru de evaluări, constituie o altă scădere.
în sfîrşit, poate neajunsul cel mai serios pe care industrialismul îl aduce ^cu sine este faptul că specializarea fiind prea departe împinsă, munca profesională nu se mai acoperă cu întregul cuprins al yieţii. Viaţa nu se mai organizează în jurul profesiei, ci alături şi uneori împotriva ei. Omul trecutului ^dezvolta tot felul său de a fi în jurul muncii pe care o îndeplinea. Munca sa nu era ceva străin de viaţa şi personalitatea lui. El trăia oarecum fericit în exercitarea profesiunii sale, pentru că această profesie alcătuia centrul însuşi al vieţii lui. în industrialism se produce însă o divergenţă între tendinţele cele mai generale ale vieţii lucrătorului şi munca pe care el o exercită. Astfel apare sentimentul dezastruos al urîtului, încercat de muncitorul industrial care are să învîrtească o simplă manivelă, să supravegheze un manometru sau să alimenteze cu combustibil un cuptor. Munca este resimţită în ^aceste condiţii ca o condamnare, sau ca o contribuţie silnică pe care trebuie s-o dai vieţii. Nu este de mirare atunci că^ sufletul muncitorului rămîne în afară de fabrică şi în afară de timpul său cel mai lung şi cel mai preţios. Viaţa care nu se împlineşte în cadrul profesiunii încearcă să se completeze în alte ocupaţii, din care nu toate sînt demne,^ nici folositoare sănătăţii, nici menite să înalţe tipul fizic şi moral al omului. Stupiditatea şi uneori degene-
264
265
rărea maselor moderne este adesea rezultatul felului ^de viaţă care trebuie să umple vidul sufletesc al lucrătorului din industrii, înlăturarea acestor rele este, fără îndoială, una din problemele cele mai vrednice a fi meditate. în capitolele următoare vom relua cîteva din întrebările pe care maşinismul le pune cu atîta acuitate timpului nostru.
XVIII. FAMILIA CA MULOC AL CULTURII
Vom vorbi acum despre suma mijloacelor pe care le ^ exercită familia omenească în vederea realizărilor culturii. Ne vom întreba dacă familia este şi ea o organizaţie tehnică, adică dacă şi ea face să funcţioneze mijloace menite să solicite scopuri culturale. Această întrebare trebuie evident negată pentru familia animală. Familia subumană nu-şi propune decît educarea individului, pînă în momentul m care acesta poate să trăiască biologiceşte autonom. Familia animală ^ îşi propune trezirea şi întărirea unor deprinderi de care individul va avea nevoie în practica viitoare a vieţii. Prea adeseori însă studiul familiei umane a fost condus de ideea că aceasta n-ar fi decît o varietate a tipului animal al familiei şi că lucrurile pe care le putem recunoaşte despre cea din urmă ar valora şi cu privire la cea dintîi. Acest fel de a vedea este negreşit eronat. Căci, dacă nu se poate contesta că familia umană are şi ea ţinte^ biologice, trebuie adăugat că ea îşi propune şi unele scopuri ale culturii. în orice organizaţie familială există o afirmaţie implicită de valori, a căror izolare ni se impune acum.
în ce se manifestă caracterul cultural al familiei umane? După care semne ne putem conduce, pentru a conchide că familia omenească are finalităţi culturale ? în ^atmosfera, în disciplina vieţii de familie sînt implicate o sumă de afirmaţii de valori, după cum dovedesc trăsăturile pe care le voi cita îndată. Aşa, de pildă, nevoia părinţilor de a da exemple bune, de a nu apărea niciodată într-o postură inferioară în ochii copiilor. Vorba despre exemplul la care părinţii sînt obligaţi rezultă din postulatul de bază pe care-1 constituie afirmaţia implicită de valori în atmosfera şi disciplina familială.
în familii mai există însă şi alte trăsături care dovedesc acelaşi lucru. De pildă, grija părinţilor de a ascunde pri-
virilor copiilor laturile negative ale vieţii, acelea care consti-tuiesc o Jnfrîngere a valorilor umane, o slăbiciune a lor. O disciplină veche şi foarte întemeiată îndeamnă pe părinţi să învăluie progeniturii lor spectacolul răului, al înfrîngerii valorilor, pentru că — după cum lucrul este resimţit instinc-r*v ~ .?u. tre.fruie jrezită în mintea copiilor îndoiala asupra realităţii şi eficacităţii valorilor. O mentalitate formată poate să constate existenţa răului, a urîtului, a erorii, alături de bine, frumos şi adevăr, fără să se îndoiască de realitatea şi valoarea lor.
Mai mult decît atît, pentru un suflet întărit în luptele şi contrastele vieţii, alternarea binelui cu răul, a frumosului cu urîtul, a ^adevărului cu eroarea, nu este o împrejurare demoralizantă, pentru că noi ştim că toate aceste valori îşi trag excelenţa tocmai din energia cu care sînt încărcate şi care le fac triumfătoare peste ceea ce le tăgăduieşte. Noi nu ne îndoim de existenţa^ binelui şi de excelenţa lui supremă, atunci cînd constatărn răul ; din spectacolul ambiguu al realităţii, care amestecă binele cu răul, noi nu tragem decît concluzia că binele trebuie servit cu o energie multiplicată, cu întreaga provizie de forţe a sufletului. Iată însă un lucru pe c.are^ cAopl** nu~* pot fotelege, pentru că ei n-au luat cunoştinţă încă de caracterul conflictual al realităţii şi pentru că sufletele lor sînt prea slabe pentru a putea afirma că valorile au nevoie de sprijinul nostru energic şi entuziast pentru a le aduce să triumfe. Iată care este deci împrejurarea îndreptăţind acea delicată grijă care obligă pe părinţii conştienţi de rolul lor de a ascunde copiilor laturile negative ale vieţii.
în sfîrşit, afirmaţia de valori care este cuprinsă în atmosfera şi disciplina de bază a familiei se poate recunoaşte şi în interdicţiile de jot felul, în acej cod penal j>e care fiecare familie şi-1 creează pentru uzul său şi-1 aplica cu o stricteţe mai mică sau mai mare. Dar dacă, în adevăr, nu poate să fie nici o^ îndoială că în familia omenească există o afirmaţie implicită de valori, întrebarea următoare trebuie să fie : care sînt valorile cultivate în familie ? Cu ce bunuri de cultură iese individul după ce a încetat să mai aparţină în mod exclusiv familiei ? Primul bun pe care îl cîştigă individul în familia lui este deprinderea limbajului, iar limbajul nu este numai o tehnică psiho-fizică, menită să uşureze relaţiile din-
266
267
tre indivizi ; el este instrumentul însuşi al gîndirii şi condiţia ei. Gîndire fără limbaj, mai cu seamă gîndire înaltă, nu este cu putinţă. Putem desigur să trăim o viaţă interioară de reverie, în care ideile au contururi şterse, în care totul este difuzat într-un presentiment general despre lucruri, şi în cazul acesta în mintea noastră nu se formulează cuvinte. Este însă cu neputinţă a gîndi la un nivel oarecare de^ abstracţie fără ca fluidul mental să nu fie turnat în tiparele limbii. Iată cum, prin învăţarea limbajului în familie, se dau individului armele cu care el va înainta pe drumurile unei cugetări din ce în ce mai înalte.
Dar în afară de acest cîştig intelectual, familia transmite individului şi o altă serie de valori ale culturii. Astfel, sentimentul moral al simpatiei se dezvoltă mai întîi în relaţiile afective care unesc pe copii cu părinţii lor şi pe^ fraţi între ei. Chiar distincţia fundamentală dintre bine şi rău o descoperă omul în cercul său familial, prin aprobarea^ şi dezaprobarea pe care o pronunţă mai întîi părinţii faţă de faptele lui. Apoi, unele din sentimentele cele mai adînci ale copilăriei, şi care dau acesteia o atmosferă de înaltă poezie morală, este acela al remuşcării pentru greşeala care a primit dezaprobarea părinţilor, ca şi sentimentul infinit fericitor al recompensei etice, atunci cînd fapta a meritat aprobarea părintească. In sfîrşit, un cîştig de mare valoare pe care-1 aduce familia este ideea autorităţii, aşa cum individul o trăieşte mai cu seamă în relaţia sa cu şeful # familiei, cu tatăl. In această legătură dobîndeşte omul mai întîi conceptul unei societăţi organizate, dominată de o personalitate autorita-tivă. In familie află mai întîi omul că structura societăţii este ierarhică şi că este o lege a naturii, un fel al lucrurilor, acela care-ţi cere să te supui şi să te înglobezi în structura societăţii. Ideea de ordine socială, garantată de principiul autorităţii, o obţine copilul prin trăirea adîncă şi uneori zbuciumată rezultată din relaţia sa cu părinţii. Se spune chiar că în reprezentarea noastră despre Dumnezeu, despre o fiinţă care domină în mod ierarhic structura ^ lumii, jnoi nu facem decît să ipostazăm reprezentarea tatălui ; după cum în sentimentul de relaţie cu dumnezeirea, noi nu facem decît să dezvoltăm sentimentul primitiv, fixat din primii ani ai vieţii, pe care 1-a trezit relaţia noastră cu şeful familiei. Iată ce importante bunuri culturale se obţin în viaţa familială* Aş
spune că bazele largi ale culturii omeneşti se aşază mai întîi aici.
Iată ^ deci cu ce grea răspundere pentru cultura omenească şi pentru viitorul ei este încărcată persoana care întemeiază o familie. Din nenorocire, sentimentul acestei responsabilităţi nu este totdeauna destul de viguros. Uneori împrejurările vieţii sociale decurg în aşa fel încît familia nu poate să funcţioneze în conformitate cu rolul ei esenţial. Vremea noastră cunoaşte, din nefericire, şi o criză a familiei. Această criză este legată de condiţiile civilizaţiei industria-liste, ale cărei consecinţe le-am urmărit şi în alte direcţii. în această privinţă, trebuie observat că aspra luptă economică, determinînd întrebuinţarea femeii în munca industrială, a adus cu sine şi o dezagregare a familiei muncitoreşti. Familiile au retrogradat uneori sub nivelul animalic, nesocotin-du-şi^ chiar rolul lor biologic. Din această stare de lucruri a răsărit ideea asistenţei sociale, graţie căreia funcţiunea biologică a familiei a fost trecută asupra societăţii. Acelaşi lucru a fost încercat şi pentru funcţiunea morală, pur umană, a familiei. în veacul trecut, dezvoltîndu-se din ideologia pedagogului elveţian Pestalozzi, un discipol al acestuia, Frobel, a creat primele grădini de copii, în care, după metode studiate şi puse de acord cu ţintele culturale fundamentale pe care familia le urmăreşte, se încearcă dezvoltarea valorilor culturale respective pentru copiii încredinţaţi lor. Serviciile aduse de aceste instituţii sînt de o mare însemnătate, mai ales în ţările foarte industrializate, unde atîtea din scopurile morale ale familiei sînt nesocotite. Şcolile frobeliene sînt remediile unui grav neajuns, şi dacă ele nu sînt un ideal, ele nu sînt mai puţin necesare în locurile şi împrejurările în care apar.
Desigur, educaţia familială conţine în sine cîteva însuşiri care nu pot fi înlocuite. Cu toate acestea, în istoria pedagogiei s-au produs de cîteva ori doctrine afirmînd că, în orice^ condiţii, educaţia în institute pedagogice este superioară creşterii în familie. Nu mai vorbesc de exemplul unor cetăţi antice, cum era Sparta, care îşi asumau creşterea copiilor îndată ce primele misiuni biologice ale familiei erau împlinite. Dar chiar în vremea noastră au existat pedagogi care au^ crezut că vechiul exemplu al unora dintre cetăţile antichităţii ar putea alcătui obiectul unor propuneri oportune.
268
26a
Aşa, de pildă, filozoful şi pedagogul Fichte socoteşte că vremea noastră este atît de demoralizată, că familiile se găsesc implicate într-un asemenea proces de disoluţie, încît mult mai potrivită ar fi educaţia în institute de stat. Iar aceste institute de stat, în care ar urma să se dezvolte individul din vîrsta lui cea mai fragedă, Fichte le gîndea ca pe nişte organizaţii autonome, sprijinindu-se, chiar economiceşte, pe propria lor activitate, un fel de societăţi ale copiilor, în care membrii lor să trăiască toate felurile de raporturi sociale şi să cultive toate valorile vieţii. Dacă astfel de propuneri n-au putut fi realizate, împiedicarea s-a datorit faptului că familia reprezintă o organizaţie prea veche pentru a ceda cu atîta uşurinţă prerogativele ei. Dar dacă ideea n-a trecut în practică, a trecut cel puţin în alte doctrine. O regăsim astfel în doctrina unui pedagog german foarte influent, Gustav Wynecken, şi în iniţiativa sa : crearea şcolii de la Wickers-dorf, unde se realiza ceva din viziunea acelei societăţi de copii guvernîndu-se prin sine însuşi, pe care o întrevedea Fichte cu mai bine de un veac în urmă. Exemplul lui Wynecken a fost imitat în Germania de o mulţime de institute şcolare, analoge aceluia înfiinţat la Wickersdorf, fără să putem spune că ele au fost vreodată pe punctul de a înlocui regimul familial, indispensabil din mai multe puncte de vedere. Familia dispune, în adevăr, de metode pe care nici un fel de şcoală nu le poate practica ; ea are scopuri proprii pe care nici un fel de altă organizaţie nu le poate atinge.
Educaţia în şcoală este totdeauna condusă de normeu generale ; ea nu este niciodată exercitată de către educator în vederea unui singur individ. Astfel, anumite valori pe care familia, cu mijloacele ei individuale de educaţie, poate să le scoată la lumină rămîn, în uniformitatea de procedare a şcolii, nedezvoltate. în afară de aceasta, iubirea, afecţiunea intuitivă care este a familiei poate aduce servicii pe care mijloacele ceva mai glaciale ale şcolii nu le pot înlocui* Viaţa de familie trebuie deci afirmată ca un mijloc^excelent şi esenţial al culturii, la care nu trebuie să renunţăm decît atunci cînd, neabandonîndu-1, s-ar ivi riscul să cădem într-o primejdie mai mare.
Dar dacă educaţia prin alte persoane şi mijloace decît părinţii şi mediul familial este uneori o necesitate pe care trebuie s-o primim şi un bine mai mic cu care trebuie să ne
mulţumim, în lipsa avantajelor legate de familia organizată, vedeţi ce profund falsă este tendinţa de a încredinţa educaţia copiilor altor persoane, atunci cînd familia însăşi este în măsură s-o facă. în legătură cu această observaţie trebuie amintit celălalt fenomen de disoluţie al familiei, apărut, de data aceasta, nu jos, în clasele poporului care duc lupta grea a vieţii, ci sus, unde o anumită tendinţă egoistă, consistînd din refuzul de a lua asupră-le ostenelile educării unuia sau a mai multor copii, îi face pe părinţi să se dezintereseze de odraslele lor, încredinţîndu-le unor persoane aşa-zicînd specializate în materie : guvernori şi guvernante. Este o eroare profundă a înlocui metoda caldă, afectivă, intuitivă, contactul permanent dintre părinţi şi copii, iluminat de statornicia afirmaţiei de valori, în care am recunoscut semnul organizării familiale, pentru a adopta sistemul acelei creşteri prin educatori salariaţi şi care, după o experienţă foarte generală, obţin rareori rezultate bune.
Alături de familie, un alt mijloc însemnat al culturii este şcoala. Dar între şcoală şi familie nu putem face o deosebire prea categorică, astfel că, potrivit metodei întrebuinţate şi altă dată şij:are, plină de grijă de a nu crea distincţii artificiale, se străduieşte să arate mai degrabă punţile de trecere între clase şi categorii, sîntem aduşi a observa că între familie şi şcoală există o strînsă legătură. Mai întîi însăşi hotărîrea de a trimite pe copii în şcoală este un act care aparţine familiei. Apoi, hotărîrea de a-1 trimite pe copil într-o şcoală sau alta este iarăşi un act care aparţine familiei şi care răspunde punctului de vedere cultural pe care familia îl stăpîneşte, tendinţelor economice, sociale, politice pe care doreşte să le vadă dezvoltate în copilul ei. Astfel, despărţirea dintre familie şi şcoală nu este radicală. După ce însă această legătură dintre cele două mijloace de cultură a fost stabilită, putem privi şcoala ca un mijloc separat, cil propriile ei caracteristici, cu disciplina şi atmosfera ei.
XIX. ŞCOALA CA MIJLOC AL CULTURII
Ocupîndu-ne de mijloacele culturii, anunţasem analiza şcolii ca mijloc al culturii omeneşti. Se face uneori o distincţie, la care nu putem subscrie, între familie, şcoală şi tehnică. Şcoala şi familia ar fi mijloace spirituale ale culturii, pe
270
271
cită vreme tehnica ar închide în sine suma mijloacelor ei materiale, Această distincţie nu este însă acceptabilă dacă ne referim la definiţia pe care am dat-o altă dată noţiunii de tehnică. Tehnica, în mod general, este suma mijloacelor care sporesc puterile noastre creatoare şi receptoare de cultură. Există deci şi o tehnică a mijloacelor culturale, există o tehnică a familiei : creşterea copiilor sau codul de norme pe care familia îl aplică în cercul ei, ne pun în faţa unui aspect tehnic al familiei omeneşti. Există, de asemenea, o tehnică a şcolii. Tot ceea ce ţine de metoda de predare, ceea ce cu un singur cuvînt se numeşte didactica, apoi regulile de promoţie sau normele de disciplină sau sancţiunile de tot felul, toate acestea alcătuiesc laolaltă tehnica şcolii. Numai că atunci cînd ne ocupăm de tehnică în mod general, analizăm mijloacele culturale sub raportul mecanismului pe care ele îl pun în mişcare. Mijloacele culturale pot fi însă studiate şi în raport cu finalităţile pe care le servesc, cu valorile faţă de care ele sînt dependente. Din acest punct de vedere vom analiza şi noi astăzi şcoala.
Vă reamintesc că în noţiunea de cultură am distins două accepţii : cultura obiectivă şi cultura subiectivă, înţelegînd prin cea dintîi introducerea efectivă a unui obiect material, prin transformarea lui, în sfera unei valori. A face dintr-un obiect mut, orb, inexpresiv, o valoare culturală, înseamnă a exercita un act de cultură obiectivă sau un act obiectiv de cultură. Dar în noţiunea de cultură distingem şi latura ei subiectivă, potrivit căreia un lucru poate fi gîndit şi resimţit în sfera unei valori, ca un bun al culturii. Aşa, de pildă, cînd, contemplînd un apus de soare, îl resimt esteticeşte, sau cînd» apropiindu-mă de un semen, consider valoarea lui morală, sau cînd, găsindu-mă în faţa unui fenomen din natură, recunosc legea generală care îl comandă, în toate aceste împrejurări gîndesc obiecte care, fără prezenţa omenească, ar fi rămas cu totul inexpresive, ca aparţinînd sferei unor valori. Şcoala, ca mijloc al culturii, serveşte ambele aceste scopuri. Ea este, în egală măsură, un mijloc al culturii obiective şi subiective.
întocmai ca şi în celelalte împrejurări ale mijloacelor culturale, trebuie să remarcăm, şi de data aceasta, că vorbind despre şcoală ca mijloc al culturii, uneori vom depăşi obiectul propriu-zis al analizei noastre, deoarece, după cum vă
aduceţi aminte, o împrejurare cu totul remarcabilă este aceea potrivit căreia orice mijloc al culturii tinde să devină o condiţie determinantă a ei. Iată, de pildă, regimul şcolar în care trăim astăzi şi care, în limitele lui cele mai generale, este sistemul însuşi introdus de democraţia revoluţionară franceză. Şcoala modernă a fost mai întîi un mijloc cultural în slujba democraţiei începătoare, devenind mai apoi o condiţie culturală, în sensul că a lucrat mai departe la promovarea mentalităţii democratice.
Pentru a întări afirmaţia că sistemul şcolar în care trăim astăzi conţine la baza sa sfera de valori ale democraţiei moderne, este necesar să cităm numele lui Condorcet, filozoful raţionalist de la finele veacului al XVIII-lea, care a jucat un rol de seamă în viaţa publică a Franţei la începutul Revoluţiei, dar care a cunoscut un destin tragic, împărţit de el cu alţi bărbaţi de seamă ai vremii. în timpul Revoluţiei franceze, ca reprezentant al naţiunii în Adunarea legislativă, Condorcet a avut prilejul să prezinte mai multe rapoarte asupra instrucţiei publice, rapoarte luate în considerare, folosite chiar după moartea lui şi care alcătuiesc temelia sistemului modern de învăţămînt. în această privinţă, comentariile prea ample sînt de prisos, pentru că textele lui Condorcet sînt de o asemenea claritate încît, chiar de la prima lectură, ele pun în deplină lumină principiile lor de bază. Astfel, chiar în primul său memoriu despre Natura şi instrucţia publica (1790), Condorcet scrie : „Instrucţia publică este o datorie a societăţii faţă de cetăţeni. în zadar vom fi declarat că oamenii au toţi aceleaşi drepturi ; în zadar legile vor fi respectat primul principiu al justiţiei eterne, dacă inegalitatea în facultăţile morale împiedică pe cel mai mare număr dintre ei să se bucure de aceste drepturi în întreaga lor întindere. Această obligaţie consistă în a nu lăsa să subziste nici o inegalitate menită să aducă după sine dependenţa." întîrri-pinăm astfel aci principiul obligativităţii învăţămîntului pînă la un anumit grad, apoi principiul asumării învăţămîntului de către naţiune, un principiu necunoscut1 în sistemul mai vechi de învăţămînt, unde sarcina predării trecea asupra unor persoane particulare sau mai ales asupra congregaţiilor religioase. Acum însă, cînd" se afirmă suveranitatea naţională,
în textul de bază : recunoscut (n. ed.).
272
273
cînd naţiunea declară a se conduce pe sine însăşi, ea trebuie să ia asupra sa şi sarcina instrucţiei şi educaţiei sale* cu adaosul justificării că toţi oamenii fiind egali, toţi trebuie să fie înălţaţi la condiţia raţiunii. Şcoala este deci, pentru Condorcet, un instrument de perfecţionare a raţiunii, adică a acelei facultăţi omeneşti prin care oamenii coincid şi sînt egali. Iată în ce chip caracteristic este afirmat, chiar în acest scurt pasaj iniţial al memoriului lui Condorcet, principiul democratic fundamental ca îndreptăţire a sistemului de învăţămînt modern.
Dezvoltînd această idee, Condorcet scrie mai departe : „Astfel, de pildă, acela care nu ştie să citească şi ignoră aritmetica, atîrnă, în chip real, de omul mai instruit la care este obligat fără încetare să recurgă. El nu este egalul acelora cărora educaţia le-a dat aceste cunoştinţe ; el nu poate să exercite aceleaşi drepturi în aceeaşi întindere şi cu aceeaşi independenţă. Dar omul instruit asupra regulilor aritmeticii, necesare în viaţa practică, nu este în dependenţă de savantul care posedă, în cel mai înalt grad, geniul matematicii şi al cărui talent îi va fi de mare utilitate, fără ca prin aceasta să-1 stînjenească în folosinţa drepturilor sale." Ceea ce reclamă aci Condorcet este, aşadar, obligativitatea pentru societate să dea membrilor ei un minimum de instrucţie, şi anume acela care poate să facă realmente pe oameni egali şi — adaugă textul, ca o idee nouă — liberi, întrucît cetăţeanul care are la dispoziţie numărul de cunoştinţe necesare vieţii practice nu s-ar mai găsi în dependenţă de acel care le posedă într-un grad mai înaintat. Memoriul afirmă deci că nu toată lumea trebuie înălţată pînă la niveîul ştiinţei celei mai înalte. Astfel, maternaticile superioare nu sînt deloc necesare practicilor curente ale vieţii, iar cel care le posedă nu este pentru nimeni indispensabil în folosirea drepturilor sale elementare. Obligativitatea învăţămîntului nu trebuie, ca atare, să depăşească nivelul şcolii primare.
Dar trebuinţa de a face pe oameni egali între ei şi de a realiza prin şcoală postulatul fundamental al democraţiei, nu are în vedere numai egalizarea în cunoştinţe, ci şi egalizarea în sentimentele morale, idee pe care Condorcet o justifică după cum urmează : „Există şi o altă inegalitate, faţă de care o instrucţie generală, egal răspîndită, poate să fie un remediu sigur. Cînd legea a făcut pe toţi oamenii egali, singura dis-
tincţie care continuă să-i împartă în mai multe clase este aceea care rezultă din educaţia lor. Ea nu ţine numai de diferenţa de cunoştinţe, dar şi de aceea de opinii, de gusturi, de sentimente, consecinţă inevitabilă a celei dintîi. Fiul bogătaşului nu va mai face parte din aceeaşi clasă cu fiul săracului, dacă acesta nu se va apropia de cel dintîi prin instrucţie ; şi clasa care va primi o instrucţie mai îngrijită va avea, în chip necesar, moravuri mai dulci, o probitate mai delicată, o onestitate mai scrupuloasă ; virtuţile sale vor fi mai curate, viciile sale mai puţin revoltătoare, corupţia sa mai puţin dezgustătoare, mai puţin barbară, mai puţin incurabilă." Condorcet înţelege deci, după stilul propriu veacului său, care rămîne în esenţă o epocă raţionalistă, educaţia morală drept un rezultat al instrucţiei intelectuale. Cunoscînd multe lucruri, instruindu-ţi mintea, populînd-o cu cunoştinţele de tot felul, caracterul se rafinează. Este o afirmaţie izvorîtă din atmosfera raţionalistă a veacului al XVIII-lea, care socotea că temelia susţinătoare a progresului uman în toate domeniile ar fi raţiunea. Este o afirmaţie pe care astăzi nu o mai primim în întregime, dar pe care este interesant s-o întîmpinăm într-unui din momentele mai apropiate de izvorul ei.
Iată cum documentele spicuite în memoriile lui Condorcet (şi care au fost publicate acum în urmă într-o ediţie de texte condusă de sociologul Bougle şi de pedagogul Buisson) pun bine în lumină cum ideea şcolii unice, pe care se ridică întregul sistem al învăţămîntului modern, se bazează pe o serie de afirmaţii principale decurgînd din spiritul democraţiei revoluţionare. Astăzi trăim încă în această sferă, dar ceea ce la început era un mijloc cultural s-a transformat cu timpul într-o condiţie inexorabilă. Naţiunile moderne s-au făurit în vechea şcoală a democraţiei. Iată un exemplu care verifică din nou legea pe care am formulat-o altă dată, potrivit căreia mijloacele culturii au tendinţa să se transforme în condiţii ale ei.
Să urmărim acum mai de aproape în ce fel lucrează şcoala ca mijloc al culturii subiective şi obiective. Valori culturale introduce în sufletul omenesc şi familia. Ba poate chiar că familia introduce valorile fundamentale, acelea care dau stilul permanent al vieţii, în aşa fel încît omul păstrează pînă la maturitate urma influenţei familiale, bune sau rele. Dar şcoala adaugă la aceste valori altele noi, şi le adaugă
274
275
într-un mod foarte caracteristic, care trebuie lămurit. Valorile culturale pe care le introduce familia sînt topite în ţesătura generală a vieţii. De pildă, cînd copilul cere o lămurire de ordin teoretic tatălui sau mamei sale, această cerinţă se dezvoltă dintr-un anumit fel de a fi care îi este propriu, ca fiinţă umană pur şi simplu, nu ca fiinţă culturală. Părinţii, pentru mentalitatea magică a copilului, sînt persoane înzestrate cu puteri capabile să satisfacă toate dorinţele lui. Cînd, aşadar, copilul pretinde o informaţie de ordin teoretic, el o face în virtutea acelei afirmaţii implicite că părintele său este o persoană atotputernică şi atotştiutoare, capabilă să-i satisfacă şi această dorinţă. De aci şirul nesfîrşit de întrebări, unele absurde, altele grele, iar altele stînjenitoare, pentru că se referă la lucruri la care ştiinţa cea mai completă n-ar şti să răspundă. Dar copilul afirmă în mod implicit, prin întrebarea lui, că părinţii săi vor putea neapărat să-i răspundă. Este limpede deci că atitudinea teoretică a copilului este consecventă cujoată mentalitatea vîrstei sale, că ea este adînc fixată în ţesătura vîrstei lui. Veţi vedea îndată că nu acelaşi loc ocupă valorile culturale în viaţa pe care individul o inaugurează în momentul cînd intră în şcoală. în şcoală se produce o disociaţie între valori şi viaţă. Reamintiţi-vă momentul cînd aţi aflat că nu soarele se învîrteşte în jurul pămîntului, după cum o arată fenomenul răsăritului şi apusului de soare, ci că noi ne învîrtim în jurul soarelui. Este un moment absolut revoluţionar în formarea mentalităţii personale, acela în care ne dăm seama că una este ştiinţa şi alta este experienţa comună a vieţii. Un alt exemplu al acestei disociaţii este acela referitor la deosebirea dintre limbajul curent şi cel ştiinţific. Copilul, ba chiar şi studentul, cînd îşi apropie o noţiune şi o expresie nouă, o contemplă ca pe ceva neaşteptat, ca pe un lucru ciudat, intrînd în psihologia noastră ca un element nou şi uneori îngrijorător, în tot cazul ca ceva adăugat vieţii, nu răsărit din intimitatea ei. Această împrejurare are însă cîteva consecinţe lucrînd ca puternici factori de înaintare a culturii omeneşti, dar şi cîteva dezavantaje. Le vom analiza deopotrivă.
Mai întîi, această disociaţie între valori şi viaţa comună, practică, izolează valorile şi le ipostaziază, le dă culoarea unor lucruri mai presus de viaţă. Interesul şcolarului pentru
cultură provine şi din faptul acestei perspective, în care valorile culturale ne apar ca ceva deosebit de viaţă, pe care ele o întrec nemăsurat, ceea ce are ca urmare asupra caracterului elevului efectul de a-i trezi mai puternic entuziasmul în vederea marilor ţinte ale culturii. Ceea ce aparţine vieţii zilnice nu trezeşte niciodată entuziasmul nostru suprem. Numai ceea ce depăşeşte viaţa poate să inspire osteneala şi eroismul nostru. Entuziasmul impersonal pentru cultură, acela care legitimează chiar sacrificiul vieţii, nu se poate dezvolta decît din perspectiva pe care şcoala o favorizează.
Dezavantajul acestei perspective consistă într-un fel de pedantism pe care şcoala — trebuie s-^o mărturisim — îl produce uneori. Oamenii care nu pot să se refacă moralmente din criza şcolii nu mai ştiu să întoarcă bunurile agonisite în vremea ei în atmosfera şi plasma generală a vieţii. Astfel, foştii şcolari continuă să se manifeste, pe de o parte, aşa cum ar face-o orice om în toată simplitatea lui, iar, pe^de altă parte, în împrejurările de lux, atunci cînd ei vor să dea o anumită opinie despre ei înşişi, foştii ucenici ai şcolii se manifestă într-un fel care surprinde şi jigneşte pe omul aparţinînd numai sferei empirice a vieţii. Aşa apare pedantul de toate categoriile, care ar putea fi definit drept omul care nu s-a vindecat niciodată de şcoală. Idealul unei dezvoltări normale ar fi: prin şcoală, înapoi către viaţă. O cultură cu adevărat asimilată ar fi aceea care a dărîmat schelăria înălţată de şcoală, dărîmată1 după ce s-a folosit de ea.
După această precizare, se cuvine să vedem care sînt valorile pe care le introduce şcoala în sufletul omenesc, în ce fel lucrează şcoala ca mijloc al culturii subiective. Mai întîi sînt, fireşte, valorile teoretice de toate categoriile, acelea^ a căror agonisire este înţeleasă sub numele unitar de instrucţie. Apoi sînt unele deprinderi morale rezultate din îndoitul contact al şcolarului cu profesorul şi colegii săi. Din raportul cu colegii rezultă o valoare morală pentru care familia nu prezintă un teren deosebit de propice, şi anume emulaţia, întrecerea. Există, fireşte, o emulaţie şi între fraţi, dar noi ştirti bine că emulaţia, ca dispoziţie morală, dorinţa de a te întrece pe tine, întrecînd pe altul, este solicitată mai cu seamă de
în textul de baza: înălţata (n. ed.).
276
277
atmosfera şcolară, în ,mult mai mare măsură decît de atmosfera familiei. Această emulaţie este un fel de prefigurare a luptei vieţii. în şcoală individul începe să bănuiască ceva din ceea ce va fi lupta pentru viaţă. Emulaţia şcolară este însă o luptă nobilă. Şcolarii care se găsesc în raport de emulaţie nu se ciocnesc, ci efortul lor decurge paralel. în viaţa practică, din nefericire, concurenţa înseamnă victoria proprie, condiţionată de înfrîngerea adversarului. Viaţa practică se desfăşoară pe terenul economic sau pe terenul social, în aşa fel încît succesul propriu înseamnă insuccesul semenului. Nu la fel se întîmplă însă în şcoală. Succesul propriu nu înseamnă aci înfrîngerea, anularea, eliminarea aceluia cu care m-am găsit în raport de emulaţie. Există, aşadar, în emulaţie ceva infinit : te poţi înălţa cît de sus prin ea. în concurenţă există însă mărginire : nu poţi înairita prin ea decît pînă la punctul exact în care piedica este înlăturată. Lupta pentru viaţă este presimţită de şcoală, dar nu într-o formă aspră, brutală, ci într-una purificată, idealizată.
Interesant din punct de vedere al consecinţelor morale este şi raportul pe care şcolarul îl întreţine cu profesorul său. Ceva din felul organizării ierarhice a unei clase se regăseşte, fireşte, şi în familie ; în familie, după cum preziceam la timpul cuvenit, întîmpinăm o organizaţie ierarhică, în fruntea căreia stă şeful familiei, tatăl, după vechiul tip patriarhal, care este păstrat într-o oarecare măsură şi de societăţile noastre. Dar raportul copilului cu părintele său este, de la acest punct mai înainte, cu totul deosebit de acela care uneşte pe şcolar cu profesorul lui. Căci tatăl este, aş spune, un monarh absolut, pe cînd profesorul este un însufleţitor. Astfel, sentimentele de relaţie care se trezesc în sufletul şcolarului vor fi deosebite de acelea pe care le întreţine fiul cu tatăl său. Nu mai găsim aci complexul acela masiv şi majestuos de iubire, de frică, în care sînt prefigurate raporturile pe care le întreţinem cu stăpînul ierarhic al acestei lumi, cu Dumnezeu, ci altceva : o admiraţie şi o iubire dintr-o altă categorie, dirijată de înalte valori ale culturii. A te distinge în ochii profesorului şi a-1 iubi ca pe purtătorul valorilor culturale este o împrejurare care dezvoltă o întreagă viaţă sentimentală, în care se cristalizează înalta poezie platoniciană a atmosferei şcolare.
Interesant este apoi de văzut cum lucrează şcoala, ca mijloc al culturii subiective şi obiective, pe feluritele trepte ale
învăţămîntului. Şcoala primară, această instituţie prin excelenţă democratică, după cum au dovedit citatele din textele care o legitimau, este, în primul rînd, un mijloc al culturii subiective. Cum stau însă lucrurile cu şcoala secundară, care alcătuieşte, după cum ştiţi, obiectul necontenit reluat al legislaţiei şcolare contemporane? Cred că şcoala secundară trebuie să fie şi ea concepută ca o instituţie pusă în slujba culturii subiective. în vederea scopurilor culturii obiective, avem şcolile profesionale, chiar cele mai înalte, cum ar fi poli-tehnicile, apoi şcolile de arte etc. Universitatea întruneşte însă ambele ţinte, pentru că ea îşi propune îndoitul scop de a pregăti profesionişti şi cercetători. în ceea ce priveşte şcoala secundară, acordul nu a fost însă totdeauna unanim, şi după feluritele legiuiri perindate la noi de la 1864 (în legătură cu aceasta, îmi permit să amintesc că am publicat în Arhiva pentru studiul şi reforma socială un studiu în care cercetam toate proiectele de lege relative la organizarea liceului de la această dată înainte), este foarte curios de văzut cum, în tot acest trecut legislativ, a existat la noi o permanentă oscilaţie, atribuindu-se şcolii secundare cînd scopuri umanistice, după planul unei culturi subiective cît mai largi, cînd scopuri de specializare, ceea ce cade mai degrabă în competenţa şcolilor afectate culturii obiective. Orice legislaţie nouă trebuie să cîştige însă o poziţie limpede faţă de distincţia aceasta, lămurind problema dacă în şcoala secundară urmează să solicităm pe creatorul culturii sau pe receptorul ei.
Iată cît de numeroase sînt problemele şcolii, ca mijloc al culturii. Dar individul, cînd iese din şcoală, nu se poate spune că este desăvîrşit cultivat, că a devenit, într-adevăr, un bun subiect receptor pentru toate valorile umane şi un creator de cultură, chiar în locul modest pe care viaţa i-1 rezervă. Astfel apare o nouă problemă : cultura poporului dincolo de şcoală şi în afară de ea.
XX. CULTURA POPULARA
Expunerea noastră ne-a adus la punctul în care este necesar să ne ocupăm despre o sumă de mijloace culturale care operează în afară de şcoală şi peste limita şcolarităţii, adică despre ceea ce cu un cuvînt se numeşte cultura populara. De ce sînt necesare aceste mijloace ? Pentru că există o serie
278
279
de împrejurări moderne de viaţă care au efectul că sustrag pe om de la răsfrîngerea sensului vieţii. Pentru noi cultura, după cum a sunat necontenit afirmaţia de bază a acestui studiu, este introducerea obiectelor acestei lumi în sfera feluritelor valori. Numai prin actul acesta spiritual lumea capătă sens, numai întru cît le gîndim ca subordonate unor anumita valori, lucrurile lumii dobîndesc semnificaţie pentru noi. Există însă, după cum vă spuneam, o serie de particularităţi ale aşezării moderne de viaţă care întunecă sensul lucrurilor. Astfel apare nevoia de a restabili pe om în situaţia de a răsfrînge semnificaţia lucrurilor, de a-1 menţine în locul specific al demnităţii sale omeneşti. în vederea acestui şcop lucrează mijloacele culturii populare.
Omul din popor, acela care trăieşte în cercul tradiţiilor sale, nu are atîta nevoie de această intervenţie a culturii populare. El trăieşte valori artistice, religioase şi metafizice, odată cu tradiţiile care i s-au transmis. La un moment dat al evoluţiei sociale, se produc însă unele fapte despre care ne-am ocupat şi altă dată. Aşa, de pildă, prin ^ extinderea grupului social, apare fenomenul desfacerii insului de cercul său tradiţional de viaţă. Grupul social, în măsura în care se extinde, începe a conţine în sine un număr din ce în ce mai mare şi mai variat de tradiţii, care se anulează între ele şi scad respectiv forţa fiecăreia în parte. Astfel, prin trecerea de la vechile grupuri sociale restrînse la cele mari, omul încetează să mai trăiască după indicaţiile de valoare ^cuprinse în tradiţiile artistice, etice şi religioase în care trăise mai înainte. Dar se mai întîmplă concomitent şi fenomenul migra-ţiunii de la sat la oraş, un fenomen care se întovărăşeşte neapărat cu pierderea valorilor tradiţionale. Ce le va înlocui oare ?
Dar în afară de faptul acestei treceri de la grupuri restrînse la grupuri largi, de la grupuri omogene la grupuri eterogene, de la grupuri tradiţionale la grupuri lipsite de tradiţie, mai există şi alte fapte care fac deopotrivă necesară intervenţia mijloacelor cuprinse laolaltă sub numele de cultură populară. Există fenomenul specializării profesionale, condiţie indispensabilă vieţii moderne, dar prezentînd o serie de dezavantaje, asupra cărora m-am oprit altă dată. Fiecare dintre noi am avut ocazia, în practica obişnuită a vieţii, să constatăm ceva ce aş numi criza de viaţă a profesionistului. O
mulţime dintre profesiunile moderne au pierdut însuşirea de a se acoperi cu întreaga întindere a vieţii. Există o mulţime de profesionişti, în mai toate ramurile activităţii moderne, dar mai cu seamă în cele care sînt foarte mecanizate, în care individul simte că viaţa sa adevărată se revarsă peste limitele profesiunii şi că s-ar putea dezvolta, conform aspiraţiei celei mai fundamentale a omului, dincolo de preocuparea sa profesională. Sociologii au descris adeseori urîtul care însoţeşte, ca un rău tovarăş şi sfătuitor, pe muncitorul din fabrici, dar care urmăreşte şi pe unii dintre specialiştii profesiunilor intelectuale. Profesiunea este adeseori resimţită ca un factor de nemulţumire în viaţă şi, în aceste condiţii, apare ciudatul tip al civilizaţiei moderne, necunoscut unor epoci anterioare, tipul veleitarului, al omului care, exercitînd o profesiune, simte că viaţa sa nu este completă şi doreşte s-o întregească printr-o activitate cu totul deosebită de aceea pe care o exercită de obicei. Din această stare de spirit apare pentru o altă serie de profesionişti moderni necesitatea aşa-numitei culturi populare.
în sfîrşit, un rezultat al maşinismului modern, care trebuie salutat, dealtfel, cu toată simpatia, este acea economisire a efortului uman care-1 pune pe lucrătorul din industrii în posesiunea unui timp liber mai mult sau mai puţin întins. Dar atunci apare necesitatea de a da o întrebuinţare conformă demnităţii omeneşti şi aspiraţiei către valori acestor răgazuri oferite omului de maşină. Cultura populară este aceea care trebuie să ajute la împlinirea acestei noi nevoi. Acestora li se alătură toate împrejurările vieţii practice în care se constată că oamenii se conduc după deprinderile ctele mai empirice. Astfel, printre cetăţenii unei ţări există numai puţini care îşi exercită drepturile lor cu o luminată conştiinţă politică. Puţini sînt aceia care ştiu să se orienteze în diferitele situaţii ale vieţii după prescripţiile ştiinţei, ca, de pildă, în cazurile în care intervenţia cunoştinţelor de igienă ar fi necesară. Dar chiar în propria practică profesională, foarte deseori oamenii se vor conduce mai mult de vechile deprinderi moştenite, care scoboară valoarea randamentului lor. în toate aceste ocazii apare necesitatea de a completa cunoştinţele generale ale cetăţenilor. A instrui pe om în drepturile sale politice, a-1 învăţa să trăiască conform prescrip-
280
281
ţiilor ştiinţei, a-i completa cultura profesională, iată atîtea alte scopuri ale aşa-numitei culturi populare.
Corespunzînd tuturor acestor nevoi, rezultate fără doar şi poate din condiţiile vieţii moderne, cultura populară recomandă o serie de mijloace dintre cele mai variate. în ceea ce priveşte desfacerea din cercul tradiţional de viaţă, despre care am vorbit mai înainte, s-a preconizat înapoierea la tradiţie prin o serie întreagă de mijloace, dintre care putem $ă amintim, fără ca să dăm o listă completă, încurajarea producţiei de artă populară, crearea de şcoli anume destinate acestui scop, tipărirea şi răspîndirea de izvoade, expoziţii : mijloace afirmînd deopotrivă şi în mod implicit ideea ca tradiţia, pe cale de dispariţie sau cel puţin în proces de slăbire, poate fi reînviată prin intervenţia noastră. Este aci o presupunere optimistă, dar poate nu tot atît de operanta, căci restrîngîndu-se, de pildă, numai la cazul artei poplare, industria artistică practicată în ateliere sau în şcoli sprijinite de autoritatea de stat rămîne totuşi altceva decît arta populară ea însăşi. Industria artei populare este artă populară artificială, altceva decît arta dezvoltată din înseşi aşezările fireşti de viaţă ale unui grup social.
Dar dacă propaganda pentru revenirea la tradiţie poate să aibă un succes anumit în mediile săteşti, unde tradiţia ar putea să fie numai întunecată, dar nu încă dispărută, valoarea tuturor acestor mijloace este mult mai mică în mediile urbane, acelea care au rupt cu totul firul deprinderilor tradiţionale şi unde reînvierea, numai pentru o clipă şi numai în împrejurări festive, a costumului1 sau a dansului ţărănesc dă impresia unei întreprinderi muzeologice, fără legătură cu restul vieţii reale.
în ceea ce priveşte completarea spirituală a vieţii şi luminarea conştiinţei cu toate acele cunoştinţe menite să favorizeze o mai bună orientare a omului printre împrejurările practice de viaţă, mijloacele sînt încă mai numeroase. Din rîndul acestora fac parte expoziţiile în săli deschise frecventării publicului celui mai larg, multiplicarea copiilor dupa operele de artă, concertele, ediţiile pentru popor, colportajul de cărţi bune, apoi muzeele, universităţile populare, în sfîrşit întregul program cultural al cinematografului şi al
în textul de baza : consumului (n< ed.).
radiodifuziunii. Prin toate acestea se satisface aspiraţia către cultura generală a omului diminuat de practica sa profesională şi năzuinţa lui către completarea pregătirii sale prb-fesionale.
^ Dacă privim încă o dată toate aceste mijloace avem ocazia să constatăm o anumită divergenţă între ele, care face din aşa-numita cultură populară mai mult un domeniu întregit din două bucăţi eterogene decît un sistem de sforţări coordonate şi conduse de un scop unitar. în adevăr, în suma tuturor mijloacelor amintite, ceea ce se numeşte întoarcerea la tradiţie presupune afirmarea valorilor paseiste şi a celor rustice. Dimpotrivă, în celelalte mijloace enumerate există implicată afirmarea valorilor urbane şi a valorii generale a progresului. Pentru acela care doreşte înapoierea la tradiţii, progresul nu este un bun demn de a fi dorit, după cum completarea în ordinea intelectuală nu este un bun vrednic a fi urmărit de acela care, prin întoarcerea către tradiţii, doreşte să vadă sporind subconştientul creator al omului, acea parte mai întunecată, dar cu atît mai productivă, a conştiinţei sale prin care el comunică cu întregul depozit de experienţă al neamului său. Există deci două culturi populare, pentru că sînt două feluri de idealuri călăuzitoare ale eforturilor celor care îşi asumă sarcina cultivării poporului : cultura populară tradiţională şi cultura populară progresistă şi urbană. Dar poate că în acest contrast se exprimă o condiţie mai generală a culturii europene de astăzi, poate că aci se manifestă o divergenţă adîncă în structura spirituală a lumii moderne, situată la această desfacere de drumuri, unde trecutul este încă destul de viguros ca să nu ne putem libera de el, iar viitorul este şi el destul de puternic pentru a stîrni în noi iniţiative şi hotărîri orientate către viitor. Fr. Delaisi, scriitorul care a scris o carte despre Cele două Europe şi o alta despre Contradicţiile lumii moderne, ar fi în măsură să ne explice printr-o juxtapunere de elemente eteroclite, rurale şi urbane, agrariene şi industrialiste, cauza adîncă a dualităţii culturale care conduce, dar nu coordonează între ele, feluritele mijloace pe care le înglobează numele general de cultură populară.
Deşi necesităţile cărora cultura populară le corespunde sînt legitime şi cu toate că faptul producerii lor manifestă existenţa unei aspiraţii mai înalte în sufletul omenesc ; deci,
282
283
în fine, mijloacele menite sâ corespundă acestor necesităţi sînt adeseori binevenite şi răspund într-o bună măsură scopurilor pentru care au fost găsite, există totuşi unele dezavantaje legate de scopul şi de procedeele culturii populare. Este vorba de a vedea, în puţine cuvinte, care sînt aceste dezavantaje şi, mai ales, cum ar putea fi ele remediate.
Spuneam că eforturile culturii populare nu sînt coordonate între ele. Cineva care a simţit trezindu-se în sine dorinţa nobilă de a se întregi, de a atinge punctul de vedere al unei totalităţi umane, depăşind cercul micii, restrînsei şi nesemnificativei sale sarcini cotidiene, ce găseşte oare că i se oferă ? Lucrurile cele mai disparate, cursurile de categoriile cele mai deosebite ale universităţii populare, biblioteci care pentru neştiinţa sa sînt colecţii haotice, cărţi pe care colportorul le aduce fără considerarea specială a nervilor lui. Ceea ce i se oferă, prin urmare, este o cultură întîmplătoare, haosul cultural. Omul care se instruieşte în afară de şcoală şi dincolo de vîrsta şcolarităţii, îşi însuşeşte o serie de cunoştinţe, dar acestea sînt depuse întîmplâ-tor în el, nu se leagă între ele şi reprezintă regiuni acoperite, alături de vaste domenii pustii. Ucenicul acestei învăţături simte apoi un fel de caracteristică siguranţă de sine. Apare astfel fenomenul supărător (şi adeseori descris1 de criticii democraţiilor moderne) al semidoctismului. Omul instruit în şcoala complementară sau în sala de conferinţe populare agoniseşte cunoştinţe nu numai întîmplătoare, dar şi atît de puţin adîncite încît ele pot trezi în sufletul său sentimentul unei suficienţe cu totul regretabile. Iată care pot fi adeseori rezultatele foarte primejdioase ale culturii populare.
Şi atunci ne putem întreba : trebuie oare să renunţăm la cultura populară, la acel drept al omului la întregirea sa umană, sau trebuie să ne mulţumim cu dezastrele sufleteşti ale culturii acesteia, insuficiente şi puţin asimilate ? Dar există poate un „tertium", adică posibilitatea de a răspunde nevoii de cultură a omului comun cu evitarea tuturor neajunsurilor semnalate mai sus. în această privinţă s-au făcut încercări interesante în acele ţări unde problema culturii populare este mai veche, pentru că dificultăţile legate de îndoitul proces al progresului modern şi al sfărîmării cer-
-1 în textul de bază : deschis (n. ed.).
curilor tradiţionale de viaţă au fost mai îndelung meditate. Experienţele care s-au făcut în Anglia şi în unele ţări ale Nordului ne propun soluţiuni utile şi pentru întrebările care ni se pun nouă.
O idee centrală a expunerii noastre şi pe care am dezvoltat-o, atunci cînd am tratat despre criza culturii moderne, a fost principiul potrivit căruia putem aspira să atingem punctul de vedere al totalităţii umane pe baza specialităţii proprii ; nu o totalitate în sensul acelui „uomo universale4', despre care vorbea Renaşterea, o totalitate care, neavînd centru, nu are nici rază de acţiune, ci una cîştigată din punctul de vedere a ceea ce alcătuieşte obiectul zilnic al ocupaţiei personale. Urmărind acest principiu, am arătat cum, adîncind oricare dintre valori, putem ajunge, graţie faptului comunicării valorilor în unitatea structurii sufleteşti, la punctul de vedere al totalităţii. Este vorba acum de a aplica acest principiu şi în cazul culturii populare.
Cred că organizarea culturii populare trebuie să se facă după sistemul unor comunităţi culturale mai restrînse, crescute din anumite interese speciale şi locale. O cultură populară decretată în mod abstract de o autoritate centrală, o cultură populară care se conduce după un cod meditat în mod general, este o cultură menită să rămînă sau inoperantă sau să atragă după sine toate dezavantajele semnalate mai înainte.
Cultura populară trebuie să fie neapărat descentralizată, nu centralizată. Centrul poate numai să coordoneze, să în-drumeze şi să sprijine iniţiativa, care trebuie să rămînă totdeauna a unui loc restrîns şi a unui grup mărginit. O tovărăşie de oameni animaţi de1 o personalitate, hotărîţi să depăşească brutalitatea zilnică a vieţii şi să recupereze sensul spiritual al vieţii, poate să dezvolte o iniţiativă de cultură mult mai rodnică decît aceea care, fără cunoştinţa intereselor locale şi particulare de tot felul, ar fi decretată dintr-o sferă superioară. în comunităţi restrînse şi concrete se va lucra activ, metoda nu va fi niciodată pur expozitivă. Ea va consta din citiri în comun şi din discuţii în jurul unei biblioteci constituite, nu cum se face de obicei, din volume trimise după liste tipice şi generale, ci dintr-o însumare de
In textul de bază : şi (n. ed.).
284
285
opere, după nevoi resimţite şi declarate. Existenţa unei biblioteci vii, în raport funcţional cu publicul ei, şi lucrul în comun sînt procedee care mi se par mult mai eficace decît acelea pe care le-am pomenit, meditate în mod general şi abstract. Munca în aceste comunităţi concrete de cultură trebuie să aibă caracterul unei consfătuiri, pentru că tinerii sau oamenii maturi care vin în casa de lectură sînt mînaţi de un interes grav şi profund al sufletului. Ei nu sînt nişte diletanţi ai culturii, cum sînt atîţia dintre ascultătorii care alcătuiesc publicul mobil, întîmplător şi uneori neatent al sălilor de conferinţe. Un om de 30 sau de 40 de ani care, avînd răspunderea unei familii, vine la şedinţa unui cerc cultural dovedeşte că în sufletul său s-a născut o nevoie adîncă. In năzuinţa lui de cultură se exprimă o latură nobilă, de mare importanţă, a caracterului său. Omului acesta nu este potrivit să i se facă o oratorie agreabilă. Nevoii sale de sfat trebuie să i se răspundă după cuviinţă. Atmosfera de intimitate, de prelucrare comună a unor sensuri ascunse ale vieţii şi devenite grave pentru sufletul mai înainte lipsit de ele, iată atmosfera în care mi se pare că adevărata cultură populară trebuie să se dezvolte.
!
B. c. IDEALUL CULTURAL
XXI. CONCEPŢIA RAŢIONALISTA, ISTORICA ŞI UMANISTA A CULTURII
Lăsînd în urmă studiul condiţiilor şi mijloacelor culturii, ne rămîne să cîştigăm acum idei precise în legătură cu idealurile care conduc opera ei, căci este evident că fenomenul cultural nu este deplin înţeles decît atunci cînd cunoştinţa condiţiilor care-1 determină şi a mijloacelor de care el se serveşte se completează prin aceea a idealului care conduce desfăşurarea sa. Cultura are, în adevăr, această particularitate că introduce în realitate unele finalităţi. Domeniul naturii este acel al cauzelor mecanice. Nici un scop aparent nu serveşte planta care se ridică din pămînt şi nici nu este nevoie de invocarea unui asemenea scop pentru a înţelege răsărirea şi dezvoltarea sa. Odată însă cu apariţia culturii omeneşti ia fiinţă imperiul scopurilor, al cauzelor finale, şi odată cu aceasta se organizează contrastul dintre natura dinainte a omului şi ceea ce omul introduce în natură prin intervenţia sa spirituală.
Care sînt însă scopurile, cauzele finale ale culturii ? Care sînt idealurile care conduc opera culturii ? Răspunsul s-ar părea că l-am dat de mai multe ori în cursul acestor capitole. Cultura nu-şi poate propune alte finalităţi decît realizarea valorilor despre care ne-am ocupat îndelung în trecut. Valorile sînt însă coordonate între ele şi fac parte din-tr-o structură unitară şi ierarhică. Şe poate vorbi, în adevăr, despre o structură ierarhică a valorilor, deoarece oricare dintre creatorii culturali ai unei epoci anumite, urmărind realizarea unei valori speciale, slujeşte, în acelaşi timp, rea-
287
lizarea unei valori mai generale, călăuzitoare deopotrivă pentru silinţa sa şi pentru aceea a altor creatori de cultură. Scopurile speciale ale culturii, adică valorile, sînt comandate deci de o valoare supraordonată, în aşa fel încît, deşi omul de ştiinţă slujeşte în aparenţă numai^ valorii teoretice, artistul valorii estetice ş.a.m.d., toţi aceştia împreună servesc prin aceleaşi acte o valoare care nu este, în mod special, nici teoretică, nici estetică, nici politică, dar^ care este supraordonată tuturor acestora şi împrumută fiecăruia în parte o culoare deosebitoare. Cînd ne întrebăm, aşadar, care este idealul conducător al operei culturale, nu ne gîndim la^ valorile particulare în funcţia de îndrumare a silinţei unuia sau altuia dintre producătorii de cultură, ci la acea valoare supraordonată către care aspiră, în gradul cel mai înalt, creatorul de cultură. Tocmai împrejurarea că feluritele eforturi culturale sînt coordonate între ele şi subordonate unei valori finale şi supreme legitimează problema filozofică a idealului cultural.
Care este deci idealul cultural? Pentru a-1 afla, a fost invocată uneori analogia care a dat naştere cuvîntului de cultură. Cultura, în limba latină, de unde termenul a fost luat de către popoarele moderne, însemna, într-un ^înţeles restrîns, cultura pămîntului, agricultura. în ^ agricultură avem de-a face cu un agent natural, pămîntul, şi cu sămînţa care se azvîrle în el, avem apoi de-a face cu o activitate menită să favorizeze creşterea plantei şi, în cele dinjurmă, o anumită finalitate. Acela care se dedă la cultură, în sens restrîns şi antic, la cultura pămîntului, doreşte să realizeze un scop, se îndreaptă către un ideal : obţinerea, în ^condiţiile cele mai bune, a fructului pe care planta îl poartă în sine. Tot astfel agricultorul nu doreşte mai mult decît ceea ce sămînţa azvîrlită în pămînt poate să dea. Se pune atunci întrebarea dacă nu cumva raporturile acestea între fapte se repetă şi pentru cazul culturii în sens extins şi modern, al culturii pe care, în feluritele ei coordonate, am descris-o în cursul acestui studiu. întrebarea este dacă^ nu cumva, ca şi în cazul realităţii cu care se invocă analogia, avem un agent natural, o activitate omenească şi un ideal, care n-ar reprezenta decît virtualităţile înscrise în agentul natural. Una dintre primele filozofii ale culturii a căutat să justifice această analogie.
288
Există, în adevăr, s-a spus, o însuşire naturală, comună tuturor oamenilor, şi aceasta ar fi raţiunea umană. înainte de opera oricărei culturi şi civilizaţii, oamenii reprezintă un teren omogen de calitate raţională. Este viziunea despre om pe care o profesau în antichitate stoicii şi care s-a răs-pîndit în^asemenea măsură, încît a intrat în compoziţia fundamentală a întregii culturi moderne. Potrivit acestei viziuni, activitatea culturală nu şi-ar propune altceva decît să dezvolte aceste date naturale ale umanităţii raţionale. Idealul către care cultura s-ar îndrepta nu ar fi decît acela pe care natura omenească îl indică prin însuşi felul său de a fi. Iată cum, pe baza analogiei cu cultura pămîntului, se poate constitui, după cum s-a şi întîmplat de fapt, o teoria a culturii umane.
Ce consecinţe decurg însă de aci ? Mai întîi, dacă premisa naturală^a culturii este însuşirea de fiinţă raţională a omului şi dacă cultura nu-şi poate propune alte ţinte decît dezvoltarea acestei premise, atunci este evident că istoria culturii omeneşti este terenul unui necontenit progres. în adevăr, însuşirea capitală a raţiunii este aceea că rezultatele ei sînt adiţionabile. Ceea ce raţiunea omenească cucereşte la un moment dat nu se pierde, ci se conservă şi se adună cu ceea ce raţiunea cucereşte în momentul următor. Viziunea progresistă a istoriei înţelege viaţa omenirii ca o dezvoltare continuă pe o linie unitară, în care punctul B este mai valoros decît punctul A, dar mai puţin valoros decît punctul C. Acest fel de a înţelege istoria, ca domeniul unui progres necontenit, derivă din afirmarea pe care o îndreptăţeşte înţelegerea^ analogică şi raţionalistă a culturii umane. ^ar. ^aS^ totf sîntem deopotrivă fiinţe raţionale, întrucît participăm la ^ logosul care străbate creaţiunea (după cum afirmau ^ stoicii), sau întrucît participăm la spiritul divin (cum afirmă creştinismul, ale cărui concepte fundamentale au fuzionat în cursul timpului cu rezultatele stoicismului), atunci este evident că cultura omenească trebuie să ajungă şi la realizarea egalităţii dintre oameni. Egalitarismul, ca una dintre ţintele cele mai importante ale procesului cultural, este, de asemenea, o consecinţă rezultată din concepţia analogică şi^ raţionalistă a culturii, 6 consecinţă pe care a tras-o cu toată consecvenţa şi a înfăţişat-o cu toată strălucirea Jean-Jacques Rousseau. Dar pentru ca oamenii să poată,
289
I
într-adevăr, să-şi dezvolte însuşirile lor naturale de fiinţe raţionale, trebuie să existe o organizaţie care să apere pe individ şi să-i garanteze egalitatea condiţiilor de dezvoltare, o organizaţie socială în care să domine o atmosferă proprie dezvoltării însuşirilor înnăscute şi raţionale ale omului. A treia consecinţă a înţelegerii analogice şi raţionaliste a culturii umane este deci liberalismul, adică acea concepţie politică al cărei scop este să pună pe primul plan al importanţei individul, rezervînd societăţii şi statului rolul unui simplu cadru, în care individul să găsească condiţiile de egală şi liberă dezvoltare, în drumul către scopurile raţionale aîe vieţii sale. Este evident însă că aceste scopuri nu pot fi bine realizate decît într-o atmosferă de pace, nu numai internă, în sînul unei societăţi naţionale^ şi a unui stat, dar ji într-o atmosferă de pace internaţională. A patra consecinţă a înţelegerii analogice şi raţionaliste a culturii^ este ^ deci pacifismul, pentru că numai în această atmosferă individul, putîn-du-se sustrage de la grija brutală a conservării sale, ca fiinţă fizică, se poate consacra ţintelor raţionale^ ale vieţii. Şi că acest lucru eSte posibil o dovedeşte faptul că nici unul dintre aceste postulate nu doreşte mai mult decît ceea ce se găseşte înscris în însăşi natura omenească. Realitatea tuturor acestor idealuri parţial este posibilă, ba ^chiar este sigură, întrucît raţiunea omenească are, pe lîngă caracterul de a putea să adiţioneze între ele rezultatele la care a ajuns în decursul timpului, dar şi caracterul de a se dezvolta, cu o logică internă, către anumite ţinte. Este deci cu neputinţă ca oamenii să nu ajungă, în generalitatea lor, a înţelege pînă la urmă avantajele egalitarismului, ale liberalismului ^ şi ale pacifismului. Concepţia aceasta este, prin urmare, şi optimistă. Progresivism, liberalism, pacifism, egalitarism, optimism sînt trăsături care se leagă deci între ele, şi este cu neputinţă la un gînditor să întîlnim una dintre aceste trasaturi fără a nu întîlni şi pe toate celelalte.^ Toate aceste trăsături -se întrunesc în unitatea unei structuri spirituale, pentru^ca toate sînt comandate de un ideal comun, idealul promovării fiinţei raţionale, una din acele valori supraordonate de care vorbeam adineauri, cînd voiam să definim în ce constă scopul central şi ultim al culturii umane. ^ ##        .   v A w
Teoria raţionalistă şi analogică a culturii prezintă insa mai multe dificultăţi, care au fost relevate îndeosebi de
către filozofii romantici, adică de către acei filozofi petitri* care excelenţa omenească nu se declară în planul raţional (aşa cum lucrul se întîmpla pentru filozofii stoici în antichitate, în vremurile moderne pentru un Descartes, mai aproape de noi pentru filozofii iluminişti ai veacului al XVIII-lea). Pentru romantici, excelenţa omenească se declară mai degrabă în planul sentimental, al fanteziei, al subconştientului, în alte regiuni deci ale ^ sufletului decît acelea pe care le împing în primul plan al importanţei gînditorii enumeraţi mai înainte. Romanticii au trebuit, prin urmare, să devină mai atenţi la dificultăţile legate de teoria analogică şi raţionalistă a culturii. iPoziţiei acestora li s-au adăugat apoi şi unele din rezultatele ştiinţe^ moderne, care au accentuat încă mai mult critica înţelegerii analogice şi raţionaliste a culturii.
Mai întîi, s-a observat că o natură omenească cu totuE pură, care să pu^ fi^ fost prelucrată în nici un fel de opera culturii, nu există şi că analogia cu cultura pămîntului este deci falsă. Există sau pot exista pămînturi care să nu fi fost niciodată lucrate, ne putem închipui păduri virgine, dar nu ne^putem închipui suflete şi societăţi omeneşti care să nu aibă nici un fel de cultură. în societăţile cele mai înapoiate ale primitivilor de astăzi există totuşi anumite reguli morale, o anumită activitate artistică, uneori foarte interesantă, anumite prescripţii juridice, anumite ipoteze explicative cu privire la ^ originea lumii, există, prin urmare, şi & anumită ştiinţă. Nicăieri nu putem întîmpina deci o natură omenească raţională,^ dar încă neprelucrată, care sâ justifice analogia de la temeliile construcţiei idealului cultural pe care l-am analizat mai înainte. Scopurile culturii omeneşti nu sînt deci imanente naturii umane, nu se găsesc înscrise în ea,, pentru că nici nu putem înţelege bine ce poate fi această natură umană, neatinsă încă de opera culturii. în cele maî primitive^ societăţi omeneşti întîmpinăm afirmaţii autonome de valori. Primitivul care desfăşoară o activitate artistica oarecare afirmă, odată cu aceasta, anumite valori artistice,, pe care el le consideră demne de a fi cultivate. Nu putem în nici un caz dovedi că idealul artistic către care maestrul primitiv se îndreaptă ar fi înscris în natura sa. Idealul artistic^ ne dă impresia a fi mai degrabă o afirmaţie independentă de această natură, o afirmaţie autonomă de valori, rezultînd dintf-o cauzalitate extrem de complicată şi pe care
290
291
uneori nu o putem prinde, dar despre care putem spune că nu se dezvoltă imanent şi organic din această natură, pe care in tot cazul nu o putem surprinde nicăieri în presupusa ei puritate. Pe de altă parte, am arătat, atunci cînd ne-am ocupat! despre condiţiile culturii, că ele determină,^pînă la un punct, scopurile către care cultura se îndrumează. Există o comunicaţie între condiţii şi scopuri. Condiţiile ^culturii sînt însă foarte deosebite. Oamenii sînt de naţionalităţi felurite, trăiesc în medii diverse, se slujesc de un mijloc sau altul de producţie, vieţuiesc în cercuri sociale mai restrînse sau mai largi şi, dacă există o comunicaţie jntre condiţii şi scopuri, atunci este evident că diversităţii condiţiilor trebuie să-i corespundă o diversitate a scopurilor. Nu se poate vorbi adică de un scop unic al culturii omeneşti, aşa cum face teoria analogică şi raţionalistă a culturii. în al treilea^ rînd, omul nu este o fiinţă pur raţională, ci este şi o fiinţă sentimentală. Este adevărat că prin raţiune oamenii pot coincide, cel puţin la un anumit nivel cultural. Ceea ce^ izbuteşte să mă convingă pe mine pe cale pur raţională este foarte probabil că va convinge şi pe semenul meu. .Nu este posibilă diferenţă de opinii în ceea ce priveşte axioma că drumul cel mai scurt între două puncte este linia dreaptă, pentru că această propoziţie este afirmată numai de raţiune şi pricepută exclusiv de ea. Dacă însă oamenii coincid prin raţiune, diferă, din nefericire, prin sentiment. Şi atunci nu mai poate fi vorba de o finalitate unică a culturii omeneşti, ci trebuie să existe finalităţi variate, corespunzătoare varietăţii sentimentale a oamenilor. în sfîrşit, chiar daca admitem o evoluţie unitară şi progresistă a culturii omeneşti, cu toate acestea, în fiecare moment al ei, cultura omenească întreţine cultul anumitor valori, proprii epocii şi etapei speciale la care ea se găseşte. Se prea poate ca un scop ultim şi îndepărtat să conducă silinţa culturală totală a omenirii, însă mai înainte de a se îngriji de realizarea acestor ultime scopuri, cultura omenească trebuie să îngrijească de realizarea scopurilor particulare care aparţin epocii sale, ^ în^ stare să răspundă temelor proprii ale timpului şi ale societăţii căreia îi aparţine. Din toate aceste pricini, idealul cultural,^ mai înainte de a fi general, valabil pentru întreaga umanitate, este propriu anumitor societăţi şi anumitor epoci.
Iată o serie de obiecţii foarte serioase care se pot ridica înaintea înţelegerii analogice şi raţionaliste a culturii. Iată atîtea contraargumente care trag liniile largi ale unei alte concepţii despre idealul cultural, după care nu avem în realitate de-a face cu o singură cultură omenească, ci cu o pluralitate de culturi diferenţiate după cîte idealuri există în lume, o pluralitate de culturi conduse de scopuri autonome, fără comunicaţie între ele. între feluritele culturi umane, spune unul dintre reprezentanţii acestui punct de vedere, Oswald Spengler, există prăpăstii de netrecut, încît orice am face noi, modernii, nu putem înţelege culturi deosebite de ale noastre. Ar fi deci o iluzie că am putea pătrunde cultura antică sau cultura popoarelor orientale. Ele fiinţează dintr-un alt punct de vedere, eforturile lor culturale sînt conduse de un alt ideal, cu totul deosebit de al nostru. Ceea ce se dă drept înţelegere în această materie este o falsă interpretare a acelor culturi din punctul de vedere al idealurilor noastre, şi această regulă, atît de generală, are pentru Spengler o singură excepţie, aceea a persoanei sale, care^ conducîndu-se de un dar poetic special, poate să înfrîngă şi această necomunicabilitate principială1 dintre ^culturi, mutîndu-se, printr-un salt entuziast al spiritului, în centrul feluritelor culturi pe care le descrie. în tot cazul, după înţelegerea istorică a culturii, avem o pluralitate de culturi, fără comunicaţie între ele, conducîndu-se de valori autonome şi^ realizîndu-se^ în naţiuni. Idealul politic pe care istorismul îl preconizează nu va fi, aşadar, acela al unui stat liberal şi al unei organizări internaţionale inter-statice, ci dezvoltarea naţiunii şi a valorilor ei proprii, pentru că naţiunea este corpul uman purtător al valorilor originale după care orice cultură se conduce. Fireşte că naţiunea, propusă ca ideal politic al jstorismului, tinde să se afirme şi să se apere, tinde uneori să se extindă pentru a da un termen mai larg de dezvoltare virtuali taţilor sale şi, în felul acesta, este evident că istorismul ajunge la concluzii nu numai depărtate^ dar chiar contrarii pacifismului. în sfîrşit, concepţia istorică a^culturii nu este nici optimistă, pentru că numeşte progresivistă, ba aş spune mai^degrabă că istorismul se împacă mai bine cu un anumit pesimism, pe care-1 întîi-
1 In textul de bază : principală (n. ed.).
292
293
aiim, dealtfel, ca ultimă consecinţă, la reprezentanţii cei mai Iluştri ai acestui punct de vedere.
înainte de a termina, aş vrea să adaug că, în măsura în care omul, ca purtător de cultură, este sustras sarcinii de a servi scopuri care îl întrec şi care coincid cu scopurUe întregii omeniri — aşa cum este cazul în concepţia raţionalistă şi analogică a culturii — personalitatea umană singulară poate trece în primul plan al importanţei. Pacifism, liberalism, egalitarism nu sînt numai scopuri jpe care le urmărim ca personalităţi izolate, dar sînt scopuri care sînt urmărite de umanitate prin mine, fiinţă umană autonomă. în liberalism, producătorul individual de cultură este un servitor al întregii colectivităţi umane. în măsura în care însă^ individul este liberat de sub acest punct de vedere, în măsura^în care el, prin toate argumentele care seJndreaptă împotriva liberalismului, ajunge, în acelaşi timp, să nu se mai simtă ca un agent al culturii omeneşti în întreaga ei vastitate şi pentru scopurile ei cele mai îndepărtate, în aceeaşi măsură individul este restituit sie însuşi. De aceea, apropiată pînăla^un | punct de concepţia istorismului este concepţia umanistă a culturii, aceea pentru care idealul cultural este desăvîrşirea | proprie, perfecţionarea persoanei tale.
Iată, prin urmare, trei idealuri culturale, unul analogic şi raţionalist, altul istoric, altul umanist. Pe care din acestea ' se cuvine să-1 alegem ? |
i
xxii.  dificultăţile  concepţiei  istorice j
Trecînd la examinarea unei noi serii de probleme, am j arătat în capitolul trecut care sînt cele trei tipuri de idealuri propuse culturii. Printre acestea am analizat,^în primul rînd, idealul raţionalist şi idealul istoric al culturii. Idealul raţionalist se dezvoltă din concepţia unei umanităţi a cărei însuşire esenţială este raţiunea capabilă să se dezvolte la infinit din însumarea treptată a rezultatelor ei, acea raţiune la care toţi oamenii participă în mod egal şi care îndreptăţeşte concepţia unei culturi ca o dezvoltare unilaterală, progresivă, ţintind către scopuri de egalitate socială — o concepţie libe-ralistă, pacifică şi optimistă, întrucît raţiunea nu poate să nu ajungă la cunoaşterea şi aprobarea tuturor acestor ^ ţinte. Dar concepţia raţionalistă a culturii prezenta unele dificul-
tăţi Mai întîi, pentru că nu se poate găsi o natură umana pură, ai cărei germeni necorupţi opera culturii să-şi propună a-i dezvolta. Apoi, pentru că, dată fiind varietatea condiţiilor materiale în care feluritele culturi se dezvoltă, este firesc ca fiecare din aceste culturi să cultive idealul său propriu,, iar nu un ideal comun întregii omeniri şi, în sfîrşit, pentru ca, admiţînd totuşi că omenirea este implicată într-un proces de dezvoltare continuă şi progresivă, popoarele trăind la fiecare etapă a acestei dezvoltări după idealurile lor proprii şi^ prezente, pentru înţelegerea culturilor respective trebuie: să ne raportăm nu la ţintele ei îndepărtate, ci la ţintele ei imediate şi actuale. Din aceste dificultăţi rezultă postularea unei concepţii istorice a culturii, antiprogresivistă, întrucit [între] diferitele culturi naţionale \ socotite ca nişte cicluri închise, nu poate exista comunicaţie şi cu atît mai puţin progres, o concepţie pluralistă a culturii, de vreme ce în această împrejurare avem o pluralitate de culturi — nu una singură — şi, în sfîrşit, o cultură al cărei substrat este naţiunea, nu umanitatea în întregul ei. Dar din combaterea punctului de vedere raţionalist se produce eliberarea teoretică, a individului de sub primatul umanităţii, concepută ca un corp solidar, care cere de la individ supunere totală pentru* servirea exclusivă a scopurilor sale, şi se impune astfel acea concepţie a culturii care-şi propune ca ideal dezvoltarea tuturor virtualităţilor înscrise în natura fiecărui om în parte. Am obţinut astfel trei idealuri culturale : idealul raţionalist, istorist şi umanist al culturii.
Ceea ce am dori să adăugăm acum este un exemplu despre ce poate fi acea concepţie istorică a culturii : o aplicaţie a punctului de vedere istoric într-o problemă capitală pentru filozofia culturii, şi anume în problema raporturilor pe care cultura europeană le întreţine cu vechea cultură a* Europei. în mod general, noi ne socotim moştenitorii culturii vechi greco-romane, şi acest fel de a vedea presupune neapărat părerea despre existenţa unei umanităţi care s-a dezvoltat continuu din antichitate şi pînă astăzi. însăşi împăr-ţirea tradiţională a trecutului în istorie antică, medievala,, modernă şi contemporană are pentru filozof importanţa că„ implicit, conţine reprezentarea unei umanităţi care &-a dez-
1 în textul de baza: raţionale (n. ed.).
294
29$
vokat îa mod continuu şi pe o singură direcţie către nişte ţinte, faţă de care noi ne-am găsi mai^aproape decît anticii. Citiţi orice tratat de istorie universală (mai cu seamă tratatele clasice) şi veţi găsi la baza lor, ca o propoziţie implicită, vederea despre dezvoltarea continuă a culturii europene, începînd din antichitate şi pînă azi. ^
Iată însă o împrejurare cu care istorismul nu s-a declarat împăcat, pentru că istorismul,^ după cum aţi văzut, nu admite un corp general al umanităţii, dezvoltîndu-se continuu către ţinte progresive, ci o pluralitate de culturi închise, care n-au între ele nici un fel de comunicaţie. Această părere a fost reprezentată cu toată consecvenţa şi, aş spune, cu tot riscul, de către filozoful istoriei Oswald Spengler, care a scris în anii de după război o carte cu mare răsunet, Der U uter gang des Abendlandes. în adevăr, pentru Spengler, există o prăpastie de netrecut între cultura antică şi cultura modernă. Valoarea centrală căreia i se subordonează valorile teoretice, estetice, religioase, morale, politice, economice, pe care fiecare producător de cultură le slujeşte, este deosebită în trecerea de la antici la noi.
Dar care este această valoare centrală ? Ea coincide^ după părerea lui Spengler — care în această privinţă, după cum veţi vedea în paginile ce vor urma, reia^o idee mai veche a lui Nietzsche — cu sentimentul de viaţă al oamenilor care au creat cultura respectivă. Viaţa este resimţită într-un fel de grec şi într-un altul de modern, şi astfel, conform acestui fel deosebit de a resimţi existenţa, se constituie în sufletul fiecărui om anumite năzuinţi, cărora nu le poate corespunde decît un fel determinat de valori. Care este deci valoarea către care năzuieşte grecul, valoarea care răspunde dorinţelor organizate din felul său de a resimţi această viaţă ? Grecul, spune Spengler, năzuieşte veşnic către perfecţiunea finită. Simbolul culturii greceşti este corpul^ ca^ ceva mărginit prin suprafeţe incoruptibile, ca ceva deplin închegat şi static. Această trăsătură pare a se verifica într-o mulţime de manifestări ale culturii greceştL Cum se înfăţişează, de pildă, religia grecească, întru cît răspunde acestui ideal de perfecţiune limitată, către care grecii s-au îndreptat totdeauna ? Religia grecească este o colecţie de zei, concepuţi ca nişte oameni mai puternici, mai mari, mai frumoşi. Nicăieri în religia grecească nu întîmpinăm reprezentarea unui
Dumnezeu yaporos, nicăieri nu aflăm misticismul tulbure care apare în sufletul^ modernilor, dintr-o tendinţă contrarie aceleia care era activă în sufletul grecesc, şi anume, după cum vetf vedea îndată, din tendinţa către nedefinit. Tot astfel, ştiinţa grecească a găsit, încă din primele ei timpuri, ipoteza ^aţomistă. Dar chiar înainte de ipoteza atomistă, la fizicienii ionieni din veacul al Vl-lea, realitatea era constituită dintr-o serie de elemente izolate între ele. Mai tîrziu, pentru Democrit, realitatea ^se constituie din atomi, prin urmare din nişte existenţe mărginite, iar complexul realităţii este cosmosul, care în filozofia grecească reprezintă concepţia unui univers mărginit şi armonios. Idealul moral al grecului, în mai toate sistemele de etică sau, în tot cazul, în cele mai ^reprezentative dintre ele, este idealul măsurii, al cumpătării şi al contemplaţiei. Grecul nu-şi propune nici una din ţintele pe^ care vom vedea mai tîrziu că şi le atribuie morala noastră. Nu aspiraţii nedefinite conduc viaţa morala grecească, ci^ mai degrabă, un fel de înclinaţie de a se mărgini prin măsură şi contemplaţie. Dar arta grecească? Dintre ramurile artei, cea mai caracteristică pentru greci este sculptura. Sculptura esje insă reprezentarea corpului omenesc în perfecţiunea lui mărginită şi statică. Sculptura grecească îşi propune rareori, şi nu în modul cel mai caracteristic pentru inspiraţia ei călăuzitoare, reprezentarea mişcării. în sfîrşit, în viaţa politică grecească vom găsi oare ceva care să corespundă^ acestui ideal de perfecţiune mărginită, acestei aspiraţii către limite ? Desigur, există ceva care parcă reia motivul plasticii greceşti, al âtomismului, al armoniei cosmice. Acest ceva este cetatea greacă. Iată cum toate manifestările culturale ale grecilor întreţin un aer de înrudire, fiind călăuzite deopotrivă de un ideal comun, acea năzuinţă către perfecţiunea limitată şi statică.
Gu totul altfel se prezintă cultura modernă, aşa cum ea a început să se manifeste încă din evul mediu. Cultura modernă, căreia Spengler îi dă numele de faustică — pentru că, după părerea sa, Faust, eroul tragediei lui Goethe, este sufletul modern cel mai reprezentativ — cultura modernă se orientează după aspiraţia către nemărginit, după o mobilitate perpetuă, încît simbolul acestei culturi este infinitul, perspectiva; nelimitată în timp şi spaţiu^ după cum simbolul
296
297
culturii greceşti era frumosul corp omenesc, armonios şi liniştit. Să observăm mai întîi viaţa religioasă a Europei moderne. Creştinismul, receptat de cultura apuseană, a devenit cu totul altceva, pretinde Spengler, decît ceea ce trebuie să fi fost acolo unde a apărut mai întîi, în Palestina, pentru că în acele locuri era vie o altă cultură, o cultură „magică". în creştinism, aşa cum l-au primit modernii, s-au infiltrat anumite valori pe care apusenii le cultivă cu deosebire. Dumnezeul nostru infinit şi abstract stă într-un izbitor contrast cu societatea de personalităţi izolate şi bine individualizate ale Olimpului grec. în ştiinţa modernă, realitatea nu este construită apoi din esenţe materiale limitate, cum sînt atomii sau cum sînt cele patru elemente ale naturii de care vorbeau fizicienii ionieni. Natura este construită de ştiinţa modernă din energie, concept dinamic şi imaterial. Universul pentru noi nu mai este acea închegare limitată pe care şi-o reprezentau grecii atunci cînd pronunţau cuvîntul de „cosmos", ci el este infinit, cu neputinţă a fi gîndit în limitele lui. în morală, nu atît bunurile etice greceşti sînt cultivate şi resimţite ca mai preţioase. Adeziunea modernului nu se îndreaptă către măsură, cumpătare, contemplaţie, ci mai 3e-grabă către activitatea creatoare, către răspîndirea de bune acţiuni în jurul său, către acea intervenţie umană neostenită, adică spre acea atitudine pe care o adoptă, după rătăcirile şi încercările vieţii sale, Faust, eroul lui Goethe, pe care, cu această justificare, Spengler îl poate socoti drept figura cea mai reprezentativă a culturii apusene. în sfîrşit, care sînt în artă ramurile cele mai cultivate şi cele mai reprezentative pentru cultura apuseană ? Mai întîi pictura, ca înfăţişare a elementului infinit şi imaterial al atmosferei, pe de altă parte ca înfăţişare a expresiei omeneşti, reflex spiritual plutind pe figura omenească. Nu, aşadar, corpul este reprezentat în această caracteristică artă a culturii occidentale, ci infinitul imaterial şi spiritual, plutind deopotrivă în vastităţile cerului şi pe chipul omului. Peisajul şi portretul sînt varietăţile plastice cele mai caracteristice ale culturii apusene. Alături de pictură, o altă artă foarte caracteristică pentru moderni şi care rămăsese în mod izbitor nedezvoltată la antici, pentru motivul că ea răspundea mai puţin valorilor cultivate cu preferinţă de aceştia, este muzica, arta imaterială si spi-
rituală^ prin excelenţă, expresie a dinamismului interior, a mişcării pure a conştiinţei noastre.
Iată cum se poate stabili o unitate de stil între toate manifestările feluritelor culturi. Iată cum această stare de lucruri se justifică deplin în cazul comparaţiei dintre cultura antică şi cultura apuseană. Vom vedea îndată, dar într-o altă ordine de idei, care sînt dificultăţile acestei teorii, dealtfel foarte ademenitoare. Dificultăţile acestea le vom trece însă în rîndul greutăţilor generale ale concepţiei istorice a culturii, căci este momentul să părăsim digresiunea constituită de această exemplificare a concepţiei istorice şi pluraliste a culturii, pentru a relua firul ideilor noastre. După ce am arătat care sînt neajunsurile concepţiei raţionaliste, să încercăm acum a pune în lumină greutăţile concepţiei istorice a culturii, pentru a ne deschide apoi drumul către alte soluţii, către o concepţie proprie a culturii, în care vom face să culmineze expunerea capitolului consacrat idealului cultural.
Mai întîi, concepţia istorică a culturii, ori de cîte ori a fost teoretizată, s-a prezentat cu o serie de împrumuturi făcute concepţiei contrare, a raţionalismului, pe care era tocmai rolul ei s-o combată şi s-o anuleze. Această asimilare de elemente raţionaliste în cuprinsul concepţiei istorice am dovedit-o mai pe larg în studiul meu despre Istorism şi raţionalism, încît nu voi reveni mai pe larg asupra acestei probleme. Aci ne putem mulţumi cu afirmaţia că concepţia istorică a culturii a asimilat elemente ale raţionalismului şi, pentru a o justifica, un singur exemplu este suficient, exemplul lui Hegel. Hegel este, în adevăr, unul dintre gînditorii care au contribuit mai mult la promovarea concepţiei istorice a culturii. Pentru el, fiecare cultură este un ciclu închis, un ansamblu de manifestări spirituale manifestînd un substrat spiritual comun, pe care el îl numeşte spiritul poporului, der Volksgeist. Acest spirit popular n-ar fi altceva decît valoarea centrală conducătoare, aceea care coordonează între ele feluritele manifestări în ciclul închis al diverselor culturi naţionale care s-au succedat pe scena istoriei. Dar spiritul popular este, pentru Hegel, numai o specificare temporară a unei realităţi spirituale mai largi, logosul universal al istoriei, ceea ce Hegel numeşte der Weltgeist. Astfel fiind, între feluritele culturi, cu toată individualitatea lor perfectă, nu există acele prăpăstii de netrecut pe care credea a le putea
298
299
recunoaşte Spengler în teoria sa. Cu toată individualitatea certă a culturilor, există totuşi o continuitate de proces în istorie, ceea ce şi îndreptăţeşte pe Hegel să scrie o filozofie a istoriei universale. în sfîrşit, spiritul universal se îndreaptă către o anumită ţintă, către ţinta propriei cunoaşteri de sine. Spiritul universal năzuieşte să ajungă la autocunoştinţa sa, la cunoştinţa naturii sale intime. Natura intimă a spiritului este libertatea, după cum aceea a materiei este necesitatea. Libertatea are însă această caracteristică, după Hegel, că, în măsura în care o cunoaşte, spiritul devine liber. Este cu neputinţă să ne cunoaştem ca persoane libere fără ca, în acelaşi timp, să nu devenim liberi în adevăr. Astfel, culturile omeneşti se îndreaptă pe o linie unitară către scopurile imanente ale spiritului universal, care a ajuns în vremea noastră la cunoştinţa libertăţii sale esenţiale şi, în felul acesta, la eliberarea sa. Iată cum se întruneşte la Hegel istorismul, care afirmă o pluralitate de culturi, dezvoltîndu-se organic din-tr-un principiu propriu, cu vederea contrarie, caracteristica raţionalismului, care consideră omenirea implicată într-un proces continuu şi progresiv de dezvoltare.
Această fuziune dintre istorism şi raţionalism apare, dealtfel, nu numai la Hegel, dar şi la alţi gînditori, ca, de pildă, la Herder şi la alţii, analizaţi mai de aproape în amintitul meu studiu. Ceea ce însă acest studiu nu adaugă, întrebarea la care el nu putea răspunde, pentru că obiectul său era mai restrîns, este întrebarea cărei împrejurări se datoreşte această asociaţie fatală dintre istorism şi raţionalism. De ce istorismul s-a înfăţişat mai totdeauna amestecat cu raţionalismul ? De ce concepţia progresivistă a culturii omeneşti este o concepţie care răspunde mai de aproape punctului de vedere al culturii apusene ? Am văzut că valoarea care conduce feluritele culturi ale Apusului este o valoare dinamică, răspunzînd unui sentiment specific al vieţii. Progresi-vismul nu este decît proiectarea valorilor dinamice care conduc cultura noastră pe planul istoriei universale. Istoria însăşi este, ca ştiinţă, un produs caracteristic al culturii moderne. Grecii aproape nu au avut istorie. Este foarte interesant pasajul din Tucidide în care acest mare scriitor al antichităţii afirmă că va începe povestirea sa cu evenimente contemporane, deoarece pînă la generaţia lui nu s-au produs multe lucruri de însemnătate în istoria lumii* Ce-i lipsea
300
lui Tucidide era deci sentimentul infinitului în trecut. Marele scriitor nu avea perspectiva trecutului ca o mişcare care s-ar fi desăvîrşit în urma noastră, ca o curgere a timpului, cum spuneam noi în mod foarte semnificativ, întrebuinţînd tocmai o imagine dinamică. Istoria dezvoltată din sentimentul dinamic a^ trecutului nu putea deci să apară decît în cuprinsul culturii moderne. Progresivismul, ca o consecinţă a mişcării continue şi suitoare a culturii omeneşti, este şi el o viziune care nu putea apărea decît în interiorul culturii noastre. Este firesc deci ca noi, fiind aceia care am scris istoria lumii, sâ-i dăm şi sensul acesta progresivist, izvorît din sentimentul nostru fundamental de viaţă. Aceasta este şi cauza fuziunii continue dintre raţionalism şi istorism, în cele mai multe şi cele mai reprezentative filozofii moderne ale istoriei.
Dar afară de dificultatea acestei fuziuni continue dintre raţionalism şi istorism, care face aproape imposibilă o concepţie istorică pură, mai sînt şi alte dificultăţi apărute în faţa înţelegerii istorice a culturilor omeneşti. Mai întîi, dacă există incomunicabilitate între culturi, cum le putem înţelege ? Este drept că Spengler afirmă că noi, modernii, nu putem înţelege cultura veche grecească şi cu atît mai puţin cultura magică a asiaticilor sau cultura egipteană. Cum le descrie însă Spengler, dacă nu le poate înţelege ? Printr-uh salt intuitiv, printr-un act de divinaţie. Este un răspuns comod, dar nu unul ştiinţific. Nu cumva apoi concepţia culturilor ca nişte cicluri închise, omogene, dominate de aceeaşi valoare, este o simplă iluzie, rezultată din faptul contemplării lor în acea perspectivă a trecutului care unifică şi concentrează ? Oare oamenii culturilor trecute au trăit aşa de personal şi de hotărît sentimentul vremii lor ? Şi-au dat ei seama oare că slujesc o ţintă unică şi că toate manifestările culturii lor erau sistematizate într-un plan unitar omogen ? Nu cumva este mai degrabă aci un lucru pe care-1 atribuim noi acestor culturi, pentru că le privim dintr-o perspectivă care unifică şi omogenizează prin depărtare ? Priviţi uri oraş de pe o înălţime, vi se va părea că are un contur foarte regulat, că grădinile şi clădirile sale sînt ordonate după un plan meditat. Dar pătrundeţi în acel oraş şi veţi vedea că, în realitate, contururile lui sînt destul de neregulate şi că dispoziţia caselor şi a străzilor este întîmplătoare, aşa cum a voit-o dezvoltarea lui continuă. Ceea ce
301
vi s-a părut unitar şi omogen vi se va dovedi, la o privire mai apropiată, multiplu şi eteroclit. Iată cum concepţia culturilor ca nişte cicluri închise şi omogene poate să fie, aşa-zicînd, simplul efect al unei iluzii optice.
Ceea ce putem adăuga cu oarecare siguranţă este că unitatea şi omogenitatea culturilor este un bun care tinde să se piardă. Dacă aceste însuşiri au fost nişte atribute ale culturilor trecute, ele au fost numai ale acelora susţinute de grupuri sociale relativ restrînse, în care, după raportul stabilit altă dată în acest studiu, tradiţia fiind puternică, ea lucra ca un factor permanent de unificare a vieţii culturale, în măsura în care tradiţia slăbeşte, odată cu extinderea grupului social, în aceeaşi măsură omogenitatea dispare, unitatea de cultură a grupului se atenuează. Consideraţi cultura modernă a oricăreia dintre marile ţări ale Occidentului, veţi întîmpina o varietate de temperamente creatoare, o diversitate de manifestări într-adevăr surprinzătoare. Sînt mai multe pricini care explică caracterul oarecum anarhic al culturilor moderne.
Mai întîi, nu toţi oamenii care constituiesc laolaltă un popor se găsesc în acelaşi moment al istoriei. Este o vedere simplă şi falsă că ne găsim cu toţii în acelaşi plan al istoriei. JLucrul nu este adevărat deloc. Sînt grupuri sociale care se găsesc în alte momente ale istoriei decît acelea în care ne găsim noi. Iată, în această privinţă, un singur exemplu. Există în popor oameni superstiţioşi, şi se ştie astăzi, graţie analizei sociologice, că superstiţiile sînt un produs al mentalităţii magice. Poporul superstiţios se găseşte deci în momentul istoric al magiei. Medicul savant se găseşte însă într-un moment istoric cu totul deosebit de acela în care trăieşte, după indicaţiile mentalităţii magice, omul necultivat din popor. Există deci o contrapunctare în cultură ; valorile şi planurile temporale se încrucişează necontenit între ele. Nu toţi oamenii se găsesc în acelaşi moment al timpului şi, în cuprinsul mai larg al culturii sociale, există felurite categorii care se găsesc pe planuri diferite ale istoriei. Relaţiile dintre aceste planuri dau ţesăturii culturale a unui popor o înfăţişare simfonică foarte interesantă. Sînt chiar persoane care, prin anumite laturi ale psihologiei lor, se regăsesc în acelaşi moment al istoriei, dar care din alte puncte de vedere pot
să difere şi să prezinte năzuinţi culturale felurite. De pildă, există o divergenţă, care uneori îşi face loc în presă şi în alte discuţii publice, între savanţi şi artişti, fiindcă aceştia trăiesc după indicaţia unor valori deosebite şi la niveluri variate ale duratei. Chiar printre artişti există apoi deosebiri esenţiale, după cum ei cultivă o inspiraţie academică sau după cum sînt avangardişti revoluţionari. Se poate spune apoi că industriaşul şi ţăranul reprezintă acelaşi moment istoric ? în sinul culturii moderne s-a introdus o diferenţiere după specialităţi, fiecare cultivînd nu numai obiectul, dar şi momentul său propriu. Ansamblul mai mult formal al culturii unui popor este format deci din sensuri şi planuri istorice foarte divergente. Lucrul nu poate fi deloc contestat. Din aceste pricini, în calea istorismului apare încă o dificultate. După ce am arătat că eterogenitatea culturilor nu poate fi primită, deoarece ea duce la afirmaţia neputinţei de a înţelege o cultură trecută, după ce am arătat că presupusa omogenitate a culturilor este poate numai un efect de perspectivă, iată că o ultimă dificultate se declară atunci cînd constatam că sensul desfăşurării istorice merge împotriva culturilor compacte, omogene şi unitare, către culturi diferenţiate şi către ansambluri multiple. Din toate aceste observaţii apare necesitatea de a ne opri la o altă înţelegere a idealului cultural.
XXin.  MOTIVELE  CONCEPŢIEI  ACTIVISTE  A CULTURII
Ocupîndu-ne despre idealul cultural, am arătat într-unui din capitolele trecute în ce constă idealul raţionalist al culturii. Am trecut apoi la critica idealului raţionalist şi am arătat cum din dificultăţile acestuia se organizează idealul istoric al culturii. Dar nici idealul istoric al culturii nu poate să cucerească toate aprobările criticii, şi unele din greutăţile acestuia le-am arătat în capitolul trecut. Aceste dificultăţi au fost de ordin general teoretic.
Există însă şi alte dificultăţi care apar în faţa idealului istoric al culturii, şi anume acelea care se declară atunci cînd considerăm oportunitatea lui. Unul dintre filozofii care au examinat idealul istoric al culturii din punctul de vedere al oportunităţii lui a fost Friedrich Nietzsche, a cărui intervenţie în filozofia contemporană a fost, din mai multe puncte
302
303
de vedere, revoluţionară. Pentru cunoaşterea ideilor lui Nietzsche în această chestiune sînt de consultat scrierea sa despre Originea tragediei, apărută în 1870, apoi operele sale din critică culturală, în special cea de la 1872, intitulată Despre David Strauss şi cea de la 1873, purtînd titlul Despre foloasele şi dezavantajele studiilor istorice.
Critica pe care Nietzsche o îndreaptă împotriva idealurilor istorice ale culturii poate să fie considerată în părţile ei negative, adică în ceea ce reuşeşte să releve ca greutăţi şi ca dezavantaje în concepţia istorică a culturii, şi în partea ei pozitivă, aceea care consistă în ceea ce propune el veacului nostru. Vom examina ambele aceste laturi ale criticii nietzscheiene, dar le vom examina conducîndu-ne noi înşine de spirit critic, pentru a vedea dacă, ajutîndu-ne de Nietzsche pentru a învinge istorismul, nu cumva putem să învingem pe Nietzsche însuşi, orientîndu-ne astfel spre o nouă concepţie a idealului culturii, mai proprie stărilor actuale. Conceptul cultural al lui Nietzsche este un concept istoric şi, din capul locului, trebuie să spunem că Nietzsche reuşeşte să se ridice peste istorism, prin istorism. într-adevăr, ceea ce este caracteristic viziunii istorice a culturii este înţelegerea acesteia ca un ciclu închis şi omogen, dezvoltîndu-se dintr-un germen unic de spiritualitate, în aşa fel încît toate produsele culturii întreţin relaţiuni funcţionale laolaltă, se dezvoltă într-o atmosferă comună, un aer de rudenie împie-surîndu-le pe toate. Această concepţie istorică a culturii, care i-a făcut odată pe unul dintre cei mai importanţi metodplogi moderni ai istoriei să definească cultura drept o „totalitate individuală", foloseşte şi extinde o altă idee, şi anume ideea de stil artistic. Conceptul istoric al culturii este rezultat din extinderea noţiunii de stil artistic. în manualele de istoria artelor sau în monografiile aceleiaşi specialităţi se vorbeşte adeseori despre stiluri artistice. Nietzsche este cel dintîi care vorbeşte despre un stil cultural, şi astfel noţiunea de stil, rezervată mai întîi produselor artei, este întinsă de el asupra totalităţii de manifestări ale unei culturi. Ceea ^ ce Nietzsche observă este că în vremea noastră nu mai există un stil unitar, că în epoca noastră s-a produs un amestec al tuturor stilurilor active altădată în istoria omenirii. Cultura modernă nu mai este deci o cultură omogenă ; ea nu se mai dezvoltă într-o atmosferă unică şi pricina acestei stări de
fapt, pe care Nietzsche o deplînge, rezultă din împrejurarea că cultura modernă nu se mai dezvoltă dintr-uii sîmbure unic, dintr-un germen interior de spiritualitate. Ceea ce lipseşte culturii noastre, spune Nietzsche, este un subconştient metafizic creator. Trăim într-o vreme raţionalistă, într-o vreme în care năzuinţa de căpetenie şi cea mai înaltă a oamenilor este cultivarea luminilor raţiunii, încît cultura modernă a ajuns să suprime terenul profund din care se înălţau, ca nişte plante, culturile vechi.
Observaţia despre lipsa de omogenitate a culturii noastre a fost făcută de filozofi şi mai înainte. Un Saint-Simon sau un Auguste Comte sînt printre cei dintîi care, deosebind între epoci organice, în care există o relaţiune funcţională multiplă între toate manifestările culturii, fiecare purtător de cultură fiind inspirat de sentimentul unei teme unice, şi între epoci de criză, în care această împrejurare nu se mai repetă, au observat că vremea noastră aparţine celei de a doua categorii, că vremea noastră n-ar fi o epocă organică, ci o epoca de criză a culturii. De aci provine nostalgia acestor gînditori către evul mediu, epocă organică prin excelenţă, epocă în care exista o temă comună de viaţă, prin care oamenii participau la nişte bunuri generale şi colective. Această nostalgie către evul mediu nu s-a calmat nici astăzi, ba chiar după războiul trecut, faţă de anumite mişcări moderne judecate drept primejdioase vieţii sociale şi în care s-a văzut o consecinţă îndepărtată a raţionalismului, tendinţa retrospectivă către formele de viaţă strîns închegate şi metafizic determinate ale. evului mediu a devenit şi mai puternică. Aşa se explică tema „întoarcerii către evul mediu", care revine în cuprinsul unora dintre cele mai reprezentative scrieri ale epocii de după război. Dar răspunzător de lipsa unei organicităţi a culturii noastre nu este numai amestecul stilurilor, provenit din lipsa unui subconştient metafizic productiv, a unui sentiment de viaţă adînc, declarat la punctul contactului nostru cu lumea şi din care înfloreşte, ca din sămînţa sa, planta. Răspunzător de această situaţie este şi excesul studiilor istorice. Prin istorism, prin interesul devenit foarte puternic în veacul al XlX-lea pentru istorie, am ajuns, ne asigură Nietzsche, în situaţia de a prefera creaţiei originale împrumuturile făcute trecutului.
304
305
Există apoi şi alte dezavantaje ale veacului istorismului. Astfel, considerîndu-ne în mod general ca debitorii unui trecut, se dezvoltă în noi conştiinţa deprimantă a epigonului. Modernul care contemplă viaţa şi cultura omenească din punct de vedere istoric se consideră ca simplu moştenitor, un erede al unor bunuri create altădată, şi această^ deprindere de a considera cultura dezvoltă în moderni conştiinţa că noi nu putem să avem altă sarcină decît aceea de a recepta valorile trecutului, nu pe aceea, infinit mai preţioasă, de a crea valori originale. In acelaşi timp, privind veşnic cultura sub unghiul desfăşurării ei în trecut, observînd că ideile vechi au căzut pentru a fi înlocuite cu idei noi, înţelegînd că bunuri culturale care altădată păreau absolute şi eterne au suferit soarta de vestejire şi pierire, comună tuturor bunurilor culturale, se dezvoltă în conştiinţa omului modern de cultura o^altă stare de spirit foarte primejdioasă, şi anume o conştiinţă de relativitate, care se răsfrînge asupra propriei noastre creaţii. Cunoscînd că tot ce a aparţinut trecutului a fost destinat unei sorţi de pierire şi uitare, propria noastră creaţie nu mai este făcută cu entuziasmul pe care-1 dă încrederea că jceea ce creăm poate fi totuşi puternic şi absolut. Dar afară de aceasta, istoria ne arată un cîmp de lupte nesfîrşite între oameni feluriţi şi între felurite idealuri. Tot istoria ne arată cum unele dintre aceste idealuri înving, altele sînt^ învinse, şi este cu neputinţă ca această constatare să nu ducă la concluzia că învinge ceea ce este valoros, ceea ce este puternic, în timp ce dispare şi este înfrînt ceea ce este slab şi îşi merită soarta sa.
Din acest punct de vedere a interpretat desfăşurarea istorică Hegel, unul dintre cei mai de seamă filozofi ai istoriei, atunci cînd a arătat istoria ca terenul izbînzii succesive a logosului universal, în drumul către eliberarea sa. Ceea ce rezultă însă de aci este o preţuire stupidă a succesului, spune Nietzsche. Ideea că ceea ce este valoros în sine este menit izbînzii este o idee anticulturală, sau, pentru a-i întrebuinţa propria expresie, este ideea unui „filistin cultural", adică a omului care se declară necontenit mulţumit şi de acord cu stările de fapt, cu ceea ce izbuteşte şi se impune. Astfel devenim insensibili pentru marea faptă creatoare, pentru ceea ce este eroism şi suferinţă în sufletul marilor creatori de cultură, împrejurare deplorabilă din toate punctele de vedere.
Toate aceste critici pe care Nietzsche reuşeşte să le articuleze, examinînd istorismul din punctul de vedere al oportunităţii lui, vedeţi că sînt deosebite de acelea pe care le-am emis noi înşine în capitolul trecut. Atunci era vorba de nişte critici de ordin general, teoretic, emise din punctul de vedere al logicii acestei concepţii, pe cîtă vreme criticile pe care Nietzsche le adresează sînt pronunţate din unghiul valorii practice a aceleiaşi concepţii.
Criticile de ordin negativ pe care Nietzsche le adresează culturii noastre se întovărăşesc cu o serie de propuneri de ordin pozitiv. El ar dori să imprime culturii noastre anumite direcţii capabile s-o mîntuiască din criza în care zace, de cînd cu progresul în creştere al istorismului. Mai întîi, ceea ce pare a fi de o mare necesitate este reîmprospătarea subconştientului creator. Să ne întoarcem către formele mai obscure de conştiinţă — ne invită Nietzsche — să ne înapoiem către vechile mituri naţionale, expresie a contactului nostru naiv şi nemijlocit cu lumea. De aceea, cînd apar primele drame muzicale ale lui Wagner, al căror material este împrumutat vechiului ciclu de legende apusene, Nietzsche salută pe marele compozitor ca pe un adevărat mîntuitor al culturii moderne, de vreme ce prin noul spirit al mitologiei trebuia să se producă acea reîmprospătare a subconştientului metafizic productiv, din care s-ar fi putut dezvolta alte noi creaţii originale de cultură. Mai departe, Nietzsche este de părere că trebuie să combatem istorismul însuşi, şi, ca atare, el propune uitarea anistorică. Viaţa se reface în pacea nopţii, observă el ; există o lumină care în cele din urmă devine obositoare. Organismul are nevoie să se cufunde în noaptea care repară energiile complexului nostru, şi analogia aceasta este folosită pentru a ilustra cîtă nevoie am avea de a ne descătuşa din cleştele obositor şi extenuant al raţiunii, spre a ne împrospăta în straturile mai obscure, dar mai productive, ale subconştientului. Uitarea anistorică doreşte însă Nietzsche s-o vadă împerecheată cu ceea ce el numeşte „curajul supraistoric". Să construim operele noastre, ne sfătuieşte el, nu cu acea conştiinţă de relativitate pe care o sugerează constatarea sorţii de eternă pierire a lucrurilor pămînteşti, ci să creăm în perspectiva eternităţii imobile şi absolute. Categoriile de bază care trebuie să conducă creaţiile culturale nu trebuie să fie acelea ale ştiinţei, ci trebuie să creăm
306
307
conduşi de disciplina artei şi a religiei. De foarte multe ori cultura modernă, spune Nietzsche, se bazează^ pe ştiinţă. Am avut o literatură contaminată de spiritul ştiinţei^ naturalismul. Religia însăşi a fost adeseori, după^ cum aţi văzut în capitolele trecute, interpretată ca o formă inferioară de explicaţie a lumii. Faţă de această stare de^ lucruri, disciplinele care s-ar cuveni să stea la baza culturii noastre ar fi mai degrabă arta şi religia. Uitarea anistorică, curajul supraistoric, entuziasmul religios şi artistic sînt, aşadar, mijloacele prin care speră Nietzsche să vadă soluţionată criza culturii moderne, în sfîrşit, pentru a ne dezrobi de acel amestec confuz de stiluri artistice, pe care îl caracterizase mai înainte, Nietzsche propune adîncirea în propria noastră subiectivitate. Să ne cunoaştem pe noi înşine, ne sfătuieşte el, şi din această cunoştinţă să dezvoltăm creaţiunea noastră culturală. Nu din împrumuturi făcute trecutului, ci din adîncă cunoaştere a sufletului nostru trebuie să înflorească ^operele de cultură ale timpului. Dacă cultura grecească, afirmă Nietzsche într-un loc, a ajuns la mult lăudata ei plinătate de caracter, dacă ea a fost, în adevăr, o cultură concepută ca unitate artistică, lucrul s-a datorit faptului că, de la început, ea a urmat îndemnul înscris pe frontispiciul templului din^Delphi: „Cunoaşte-te pe tine însuţi !* Iată cum critica negativă a^lui Nietzsche se completează cu o serie de propuneri pozitive. Istorismul, care a primit o serie de observaţii de ordin teoretic general, primeşte acum obiecţiile lui Nietzsche din punct de vedere al oportunităţii acestei concepţii. Numai că teoriile lui Nietzsche nu sînt nici ele scutite de unele dificultăţi, destul de serioase pentru ca relevarea lor să îngăduie depăşirea lui Nietzsche însuşi.
încercînd să depăşim pe Nietzsche, prin arătarea dificultăţilor inerente teoriilor lui, este de văzut dacă vom face altceva decît să continuăm încercarea de a depăşi istorismul în genere, deoarece, cu toate atacurile îndreptate de Nietzsche împotriva istorismului, concepţia sa este profund înrădăcinată în această teorie a culturii. Din capul locului am spus că istorismul înţelege culturile ca pe nişte totalităţi individuale, ca pe nişte cicluri închise şi omogene. Nu este însă aceasta şi părerea lui Nietzsche ? Dar în afară de aceasta, specialitatea epocală şi naţională pe care Nietzsche doreşte s-o vadă înflorind în toate manifestările culturii, prin acea adîncire
de sine introspectivă pe care el o recomandă, nu este oare un deziderat dezvoltat în atmosfera istorismului ? Acest deziderat decurge, în adevăr, din Herder şi Hegel şi nu este decît un cuvînt nou pentru ceea ce acesta din urmă numea spiritul popular, der Voţksgeist. Depăşirea lui Nietzsche va fi, aşadar, depăşirea definitivă a istorismului.
Unele din dificultăţile teoriei nietzscheiene ne sînt cunoscute din analiza concepţiei istoriste în genere. Aşa, de pildă, jceea ce am observat în mod general atunci cînd am spus că înţelegem culturile ca pe nişte cicluri închise şi omogene, cedînd poate unui simplu efect de perspectivă — şi anume acelei perspective istorice care simplifică, concentrează şi unifică — valorează şi acum. în al doilea rînd, este oare potrivită acea extindere a ideii de stil de la manifestările speciale ale artei la manifestările generale ale culturii ? Nouă ni se pare că lucrul nu e posibil în toate cazurile. Produsele raţiunii, de pildă, rezultatele ştiinţelor speciale şi ale filozofiei, sînt ele oare sistematizabile în stiluri ? Raţiunea este aceeaşi în toţi oamenii. Nu cumva atunci extinderea ideii de stil artistic nu se poate face decît pînă la graniţele creaţiei raţionale, adică pînă la marginea acelor domenii care rămîn totuşi destul de largi, dacă nu chiar hotărîtoare în vremea noastră? Este adevărat că ştiinţa şi filozofia mai veche sînt încă ^ produse ale imaginaţiei şi ale sensibilităţii. Se poate vorbi din această pricină de stilul artistic al ştiinţei greceşti, pentru că în elaborarea acesteia imaginaţia şi sensibilitatea aveau încă o parte însemnată de contribuţie. în măsura însă a autonomizării valorii teoretice în cuprinsul ştiinţei moderne, în măsura adecvării acestei ştiinţe la mijloacele care pot s-o servească mai bine, din momentul în care din ştiinţa eliminăm imaginativul şi sensibilul, mai putem vorbi oare de stilul ştiinţei moderne ? în cazul acesta, nu este oare exagerată extinderea ideii de stil artistic la suma manifestărilor culturii moderne şi, prin urmare, şi la manifestările ei ştiinţifice şi filozofice ? Iată iarăşi o întrebare destul de serioasă şi care nu implică decît un singur răspuns.
Dar propunerea lui Nietzsche de a crea în considerarea eternităţii imobile, cu nici un gînd trimis către relativitatea şi mişcarea nesfîrşită a lucrurilor, este oare o atitudine cu adevărat favorabilă creaţiei culturale ? Dacă această lume
308
309
este împietrită, dacă în această lume nu există nici mişcare, nici relativitate, atunci mi se pare că efortul cultural trebuie mai degrabă să dezarmeze. Dacă^ această lume^ în esenţa ei este imobilă, aşa cum socotesc unii dintre pesimiştii moderni, atunci nu ne rămîne altceva de făcut decît^ s-o contemplăm cu respect, pentru că din ea nu putem schimba nimic. Dar creaţia culturală, o spuneam de la începutul acestui studiu, se înrădăcinează tocmai în credinţa că lumea^ aceasta^ poate să fie schimbată, că în structura acesteia există destulă relativitate, că însuşirea ei de căpetenie este îndestul de dinamica, încît în cuprinsul relativităţii şi dinamismului general să se poată insera şi efortul nostru de perfecţionare. în^ consideraţia că lumea aceasta este relativă şi că ea este încă rău organizată, dar că în firea ei stă mişcarea şi, ca atare, posibilitatea desăvîrşirii, se înrădăcinează, prin ultimul fir al rădăcinii sale, entuziasmul creatorului de cultură. Individul care contemplă absolutul, acela care se aşază din unghiul eternităţii imobile, acela este ascetul contemplativ şi mistic, doritor să răsfrîngă numai jmpietrita ^aşezare a lucrurilor, dar nu acela care doreşte să intervină activ^ în mijlocul lor, pentru ca, prin osteneala şi suferinţa sa, să le desăvîrşească. Iată o dificultate esenţială a absolutismului nietzscheian. Nu în cunoştinţa eternităţii imobile şi absolute creaţia culturală poate să înflorească, ci în perspectiva relativităţii şi a veşnicei mişcări a împrejurărilor acestei lumi şi a istoriei omeneşti.
Dar este oare mai oportun sfatul pe care ni-1 dă Nietzsche, atunci cînd ne invită să ne adîncim în propria cunoaştere de sine, pentru ca din intuiţia specificităţii noastre să dezvoltăm creaţii culturale în adevăr valide ? Nu cumva această recomandaţie se face pe baza unei psihologii rămase insuficiente ? Sufletul omenesc este un flux continuu, ne spune James, psihologul american. Pe de altă parte, noi nu putem cunoaşte decît obiectele statice, lucrurile. Nu putem deci să ne cunoaştem pe noi, pentru că sîntem veşnic act, niciodată obiect. Pentru a ne cunoaşte trebuie să transformăm veşnica activitate din noi în obiect static şi, în consecinţă, să încetăm de a mai fi noi înşine. Literatura modernă este plină de expunerile interesante ale acestei imposibilităţi a omului de a se cunoaşte pe sine. Nu există însă o altă
posibilitate de a ne cunoaşte decît această analiză care nu duce la nici un rezultat ? Noi ne putem cunoaşte prin operele şi prin faptele noastre. Noi sîntem ceea ce faptele noastre sînt. In sufletul omenesc apar tendinţele cele mai contradictorii, stări care alunecă întocmai ca o umbră, nesubstanţială, sugestii de suprafaţă. în faptele noastre însă, în actele hotărîtoare şi în operele noastre se depun tendinţele adînci ale psihologiei proprii. Este zadarnic, aşadar, să ne ostenim întrebîndu-ne cine sîntem ; este mai potrivit să fim activi, pentru ca prin operele şi faptele noastre să vedem cine sîntem cu adevărat. Nu prin istorismul care încearcă să definească propria noastră individualitate, pentru ca în consideraţia acesteia să facem să înflorească creaţiile originale de cultură, nu în aceasta stă cuvîntul de soluţionare o a crizei  culturii  moderne.  Lucrînd,   activînd  necontenit, vom ajunge mai uşor să vedem cine sîntem şi vom cîştiga o conştiinţă ^de originalitate. De prisos va fi, de pildă, ca noi românii să ne extenuăm în întrebarea cine sîntem ; întrebare care, dealtfel, nu depăşeşte niciodată stadiul formal. Mai eficace este să ne încordăm puterile creatoare pentru ca operele noastre să dovedească cine sîntem cu adevărat. Există popoare care se definesc mai uşor pe ele însele decît se pot defini popoarele tinere. Atunci cînd cineva pronunţă numele de francez, se organizează cu uşurinţă în mintea lui anumite reprezentări precise despre claritatea, felul teoretic, graţia, estetismul francez şi atîtea alte trăsături specifice. Dar care este materialul care se depune în aceste reprezentări ? Sînt operele culturii franceze, acele ale unui Descartes, Moliere, Voltaire şi atîţia alţii. în funcţie de opere, de realizări, se face caracterizarea unui popor. Problema specificităţii culturii româneşti este, prin urmare, o problemă de realizări culturale, o problemă de muncă naţională*., şi acei care doresc solicitarea specificului nostru trebuie ei înşişi să ia iniţiativa activităţii în toate domeniile, în virtutea convingerii că în opere se depun tendinţele profunde şi iese la iveală ceea ce poate să fie specific în sufletul naţional. Aşadar, nu raţionalism, nu istorism, ci activism cultural. Idealul cultural este un ideal activist, încît etapa dialectică la care ne oprim este o teorie a activismului cultural.
310
311
XXIV. CONCEPŢIA ACTIVISTA A CULTURII
Am stabilit în ce consistă idealul activist al culturii, legi-timîndu-1 prin împrejurarea că el ocoleşte mai toate dificultăţile legate de celelalte concepţii reprezentative, şi anume de concepţia raţionalistă şi istoristă a culturii. Mai înainte de a arăta şi alte avantaje teoretice ale acestui ideal, este necesar să precizăm care este raportul dintre concepţiile înfăţişate pînă acum, comparîndu-le cu acea definiţie generală a culturii, construită prin analogie cu cultura pămîntului şi pe care am numit-o analogică. în definiţia analogică a culturii figurau trei momente : momentul unui agent natural, pe care cultura îl dezvoltă, momentul unei valori, care în-drumează opera culturală, şi acela al unei activităţi, care, aplicîndu-se asupra agentului natural, se îndrumează către acea valoare. Cele trei concepţii reprezentative ale culturii, expuse în acest studiu, accentuează unul sau altul dintre cele trei momente. Concepţia raţionalistă a culturii accentuează agentul natural. Concepţia raţionalistă a culturii propune dezvoltarea raţiunii şi tot ceea ce se leagă de această trăsătură principală. Concepţia istorică a culturii accentuează ideea de valoare. Noutatea pe care o introduce concepţia istorică este ideea că valorile pe care cultura şi le propune sînt deosebite de la societate la societate şi de la epocă la epocă. Asupra ideii de valoare apasă, aşadar, concepţia istoristă a culturii. Concepţia activistă a culturii, asupra căreia ne-am oprit rîndul trecut, accentuează cu deosebire ideea de activitate. în felul acesta se învederează mai limpede relaţia dintre cele trei concepţii de cultură expuse pînă acum.
în lumina acestei comparaţii ne propunem să înfăţişam acum cîteva din avantajele concepţiei activiste a culturii, asupra cărora nu ne-am putut opri în trecut. Aşa, de pildă, concepţia raţionalistă a culturii are dezavantajul de a fî concepţie unilaterală pentru că propune culturii omeneşti idealul unic al perfecţionării raţiunii. După cum spune însă lămurirea dată şi în trecut, omul nu este numai o fiinţă raţională, sufletul lui cunoaşte şi alte laturi, alte aspecte, încît, măsurată cu multiplicitatea efectivă a ţintelor omeneşti, unilateralitatea concepţiei raţionaliste a culturii poate să pară drept un neajuns destul de serios. Concepţia acti-
vistă a culturii ocoleşte acest dezavantaj, întrucît propune activităţii omeneşti creatoare de cultură tot atîtea ţinte cîte poate să-şi asume o activitate omenească. La rîndul ei, concepţia istoristă a culturii are dezavantajul că atrage după sine un anumit fatalism.* Diferenţierea manifestărilor culturale se produce — după acest punct de vedere — prin condiţionarea fenomenului cultural graţie mediului cosmic în care el se dezvoltă. Legătura dintre mediu şi cultură este una din premisele fundamentale ale istorismului. Care ar mai putea fi însă entuziasmul creatorului de cultură cînd el este de-a pururi legat de împrejurările fizice în care trăieşte ? Această reprezentare este ocolită de concepţia activistă a culturii, care izbuteşte pentru prima oară să introducă într-un ansamblu teoretic ideea că cultura este opera libertăţii omeneşti, în adevăr, privită mai de aproape, ce ne spune oare concepţia activistă despre firea adîncă a culturii omeneşti ? Ea ne spune că ceea ce numim cultură este un produs al libertăţii omeneşti, orientată către nişte scopuri rezultate din spontaneitatea firii umane, pe care natura nu le impune, ci numai le limitează. Există un raport complex între cultură şi natură. în concepţia istorică a culturii, aceasta din urmă este înfăţişată ca un produs al mediului cosmic, în acelaşi fel în care planta, înrădăcinată într-un sol şi respirînd într-o atmosferă, este produsul şi expresia unui mediu. Fatalismul concepţiei istorice se împerechează cu un anumit pesimism, pe care îl legitimează reflecţiunea lui Spengler că cultura omenească nu poate să-şi propună nici un fel de scop, după cum nici o finalitate nu-şi propune o plantă care creşte din pămînt şi se dezvoltă în aer. Aceste trăsături, fatalismul şi pesimismul, inerente concepţiei istoriste, sînt deopotrivă ocolite de concepţia activistă, care afirmă în actul creator de cultură expresia suverană a libertăţii umane. în problema raportului dintre cultură şi natură, concepţia activistă afirmă că natura este cel mult un factor de limitare, de fricţiune. Natura îngrădeşte cel mult libera realizare a valorilor rezultate din spontaneitatea firii noastre ; ea nu este un factor creator, un factor productiv. Nu natura produce cultura, nu ea o determină în mod creator, ci mai degrabă cultura reuşeşte să influenţeze natura, fie sporind puterile sale, fie introducînd în sînul ei aspecte noi.
312
313
S-a spus însă că vremea noastră este lipsită de fundamentul unei inspiraţii mai adînci, de un subconştient metafizic creator, din care feluritele manifestări de cultură să se ridice cu vigoarea pe care o asigură tuturor creaţiunilor existenţa unui substrat fecund. Această critică trebuie desigur să atingă şi cazul special al concepţiei activiste a culturii, şi atunci întrebarea care ni se pune este dacă, în adevăr, vremea noastră, privită în realizările ei culturale, este lipsită de orice mit ; dacă în perspectiva adîncă a conştiinţei noastre există sau nu un mit ca expresia unei legături fecunde şi veşnice, împrospătate cu subconştientul creator al omului. în ce mă priveşte, nu pot împărtăşi deloc această critică foarte generală adresată timpului nostru, pentru că, după cum o voi dovedi, epoca noastră pare cu adevărat a trăi în puterea unui mit generos şi fecund. O viziune centrală poate fi regăsită cu oarecare înlesnire în perspectiva adîncă a culturii noastre. Mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu. Mitul lui Prometeu a fost întotdeauna mitul culturii omeneşti, dar, printr-o interpretare a motivului prometeic foarte caracteristic pentru evoluţia modernă a culturii, unul din elementele vechiului mit a fost eliminat de către poeţii şi cugetătorii epocii noastre, în aşa fel încît abia în vremea mai nouă el a dezvoltat intenţia lui cea mai profundă. Cunoaşteţi întîmpla-rea lui Prometeu, prietenul oamenilor şi, după unele tradiţii, creatorul lor, care, dorind să fie folositor acelora pe care îi plăsmuise, a răpit focul sau — după altă tradiţie — a pătruns în cămara ascunsă a zeilor şi a răpit de acolo însăşi puterea vitală cu care a însufleţit creaturile de humă rje care le făcuse mai înainte. Zeii îngrijoraţi de puterea pe care acest muritor o căpăta prin fapta sa, l-au pedepsit pe Prometeu, pironindu-1 pe stîncile Caucazului, unde, în fiecare noapte, un vultur cumplit îi devora măruntaiele. Unul din poeţii vechi care a tratat mitul lui Prometeu, Eschil, a pus bine în lumină motivul resentimentului lui Jupiter faţă de acest muritor îndrăzneţ. Nu totdeauna însă mitul a dobîn-dit aceeaşi interpretare. Interpretarea este, de pildă, deosebită la Platon, care îl face pe Protagoras, în dialogul cu acelaşi nume, să povestească mitul prometeic într-o caracteristică versiune variată. Deoarece textul lui Platon în Protagoras
a influenţat mult anumite concepţii moderne, asupra cărora va trebui să revenim, să-mi permiteţi să citesc împreună cu dv. frumoasa povestire a dialogului platonic : „Era un timp — spune Protagoras — cînd zeii existau, dar speţele muritoare încă nu apăruseră. Cînd veni momentul stabilit de destin pentru ca acestea să se nască, iată că zeii le întruj chipează înlăuntrul pămîntului dintr-un amestec de humă şi de foc şi din toate substanţele care se pot combina cu focul şi cu huma. în momentul de a-i scoate la lumină, zeii porunciră lui Prometeu şi lui Epimeteu de a distribui în mod potrivit între muritori toate însuşirile cu care ei ar fi putut să fie înzestraţi. Epimeteu îi ceru lui Prometeu să-i lase lui grija de a face împărţirea darurilor. Cînd ea va fi gata, îi spuse Epimeteu, tu vei inspecta opera mea. îngăduinţa dată, Epimeteu se aşază la lucru. Cu prilejul acestei împărţiri, el dădu unora puterea, altora iuţeala, celor mai slabi el le dădu privilegiul rapidităţii, unora el le acordă arme, pentru cei pentru care natura este dezarmată, el inventă o altă calitate, menită să le asigure mîntuirea. Pe acei pe care îi înzestrase cu micimea corpului, îi dăruieşte cu fuga înaripată sau cu locuinţe. Pe scurt, între toate aceste însuşiri el menţine un echilibru potrivit. în feluritele sale invenţii, Epimeteu se preocupă numai de faptul de a împiedica ca vreuna din speţe să dispară. După ce le înzestra suficient pe fiecare împotriva intemperiilor, care vin de la Jupiter, îmbrăcîndu-le cu peri stufoşi şi cu piei groase, în afară de aceasta, pentru împrejurarea somnului, el dădu fiecăreia acoperăminte naturale, apoi pe unele le încălţă cu potcoave, pe celelalte cu piei groase şi goale de sînge. în sfîrşit, el procură fiecăreia o hrană deosebită : unora iarba pămîntului, altora fructele pomilor, altora rădăcinile lor ; unora el le atribui drept hrană carnea celorlalte. Acestora din urmă el le acordă o posteritate numeroasă. Dar Epimeteu, a cărui înţelepciune era imperfectă, cheltuise, fără să bage de seamă, toate facultăţile disponibile în favoarea animalelor şi, pentru a înzestra speţa omenească, el găsi că nu mai are decît puţine însuşiri naturale la dispoziţie. în acest moment, apare Prometeu pentru a supraveghea lucrul. Prometeu vede toate celelalte speţe animale echipate într-un mod armonios ; iar pe om, gol, fără
314
315
încălţăminte, fără acoperămînt, fără arme, în timp ce ziua fixată de destin, în care omul trebuia să iasă din pămînt, se apropia cu repeziciune. Prometeu, în faţa acestei greutăţi, neştiind ce mijloc să găsească pentru a mîntui pe om, se hotărî să fure îndemînarea artistică a lui Hefaistos şi a Atenei şi, în acelaşi timp, să răpească focul, căci fără acesta era cu neputinţă ca îndemînarea zeilor să fie practicată. Astfel, omul fu pus în stăpînirea artelor utile vieţii. Arta politică nu îi fu însă dăruită. Aceasta era adăpostită lîngă Zeus, şi Prometeu nu mai avusese timpul să pătrundă în Acropole, acolo unde Zeul locuieşte. în afară de aceasta, la porţile lui Zeus păzeau sentinele înfricoşătoare, încît Prometeu nu a putut să ajungă decît în atelierul în care Hefaistos şi Atena practicau împreună artele lor. Astfel, omul se găseşte în stăpînirea tuturor mijloacelor necesare vieţii, dar Prometeu fu mai tîrziu învinuit de hoţie, pentru că omul se împărtăşeşte din focul divin. Omul fu mai întîi acela care, spre deosebire de celelalte animale, cinsti pe zei ; el fu acela care începu să construiască altare şi imagini divine, în sfîrşit el stăpîni mai întîi arta de a emite sunetele şi cuvintele articulate ; el inventă locuinţele, veşmintele, încălţămintea, aco-perămintele şi alimentele care cresc din pămînt. Dar oamenii astfel înzestraţi, trăiră la început risipiţi şi nici un oraş nu exista. Din această pricină, ei erau veşnic măcelăriţi de către animale, totdeauna mai puternice decît ei, şi industria lor, suficientă pentru a-i hrăni, rămînea neputincioasă împotriva războiului pe care animalele continuau să-1 ducă împotriva lor, căci oamenii nu posedau încă arta politică, din care arta războiului este numai o parte. Ei căutară deci să se adune şi să întemeieze oraşe pe care să le apere ; dar, odată adunaţi, ei se răneau reciproc, tot din pricină că le lipsea arta politică, în aşa fel încît de la o vreme, oamenii începură să se risipească şi să piară. Neliniştit că speţa noastră este ameninţată cu dispariţia, Zeus trimise deci pe Hermes spre a aduce oamenilor pudoarea şi justiţia, pentru ca să existe în cetăţi armonia şi legătura creatoare de prietenie."
Iată frumoasa povestire a lui Protagoras cum modifică, în punctele esenţiale, vechiul mit prometeic. Ceea ce lipseşte din mitul lui Protagoras este motivul pedepsirii lui Prometeu.
Din această pricină noi nu putem spune care va fi fost reacţia platoniciană faţă de ideea pedepsirii eroului. Ştim însă oa alţi gînditori ai antichităţii găseau această pedepsire destul de justă, şi printre aceştia foarte reprezentativi au fost filozofii cinici, în succesiunea imediată a lui Socrate. Cinicii îndreptăţeau actul de cruzime şi răzbunare al lui Jupiter, deoarece, înzestrînd pe oameni cu civilizaţie, Prometeu sortise genul omenesc unei dureri statornice şi nealinate. Civilizaţia este producătoare de suferinţă, în concepţia cinică, şi Jupiter, care îşi iubea creaturile, a putut pedepsi cu bună dreptate pe îndrăzneţul muritor care deschisese omenirii o lungă carieră de dificultăţi şi suferinţe. Interesant este că aceeaşi interpretare a pedepsirii lui Prometeu apare şi la un filozof modern, întocmai ca vechii cinici interpretează mitul lui Prometeu Jean-Jacques Rousseau, într-una din notele care întovărăşesc discursul său despre progresul ştiinţelor şi artelor. Unul din argumentele menite să dovedească că apariţia civilizaţiei omeneşti nu a fost spre fericirea oamenilor este pentru Rousseau tocmai mitul prometeic, interpretat de el în sensul cinicilor. După Rousseau apare însă o operă hotărîtoare pentru cine doreşte să tălmăcească evoluţia modernă a culturii. Această operă este poema rămasă nedesăvîrşită a unui mare poet, care şi în alte împrejurări a fost reprezentativ pentru tendinţele adînci ale culturii noastre, poema Prometeu de Goethe, o creaţie a tinereţii poetului. Fireşte, Goethe s-a inspirat în poema sa de la antici. Printre izvoarele creaţiei sale poetice trebuiesc numărate şi tragedia lui Eschil şi povestirea din dialogul Protagoras de Platon, apoi şi unele izvoare mai noi. Mai era însă ceva : Goethe îşi scrie opera în epoca numită Sturm und Drang, epocă stînd sub semnul înalt şi orgolios al ideologiei genialităţii. în această vreme, creatorii de cultură şi, în primul rînd, poeţii se concep ca nişte mari spirite libere şi creatoare. Un estetician englez de la începutul veacului al XVIII-lea, lordul Shaftesbury, comparase, la vremea sa, pe artist cu Prometeu. Afirmaţia era revelatoare pentru vremea ei, căci numai de curînd poeţii se smulseseră de sub jugul regulilor şi tradiţiilor, pentru a asculta doar inspiraţia avîntată şi spontană a geniului lor. Această rupere cu tradiţia artistică şi o astfel de încredere în puterea crea-
316
317
ţiei proprii legitimează lui Shaftesbury asemănarea dintre artist şi Prometeu şi înţelegerea geniului artistic ca o varietate a spiritului prometeic. Toate aceste influenţe se îmbinau pentru a determina poemul Prometeu al lui Goethe, unde eroul grec este înfăţişat drept creatorul oamenilor, crima lui stînd în faptul de a fi furat, cu ajutorul Minervei, principiul vital şi focul. Drama ne arată apoi cum oamenii încep să se certe între ei şi, în felul acesta, Goethe reia vechiul motiv platonician despre oamenii care, posedînd focul, nu erau totuşi înzestraţi cu pudoarea şi spiritul dreptăţii sociale. în sfîrşit, oamenii, făcînd acum primele experienţe decisive, descoperă moartea. în acest moment drama se întrerupe, şi anume asupra observaţiei, închisă între paranteze, că Minerva se pregătea să apară pentru a încerca concilierea dintre zei şi Prometeu. Nu ştim ce urmare intenţiona să dea Goethe poemei sale. Nu ştim nici dacă el ar mai fi putut-o continua. Poate că poetul s-a izbit de o dificultate interioară, de faptul existenţei în sufletul său a două principii contrarii, căci este sigur că în Goethe a fost deopotrivă de puternic atît motivul personalităţii, al credinţei în valoarea fiinţei autonome creatoare, cît şi sentimentul respectului pentru Fiinţa care domină universul, adică, între-buinţînd limbajul lui de simboluri, respectul înfiorat faţă de zei. Poate că această dificultate lăuntrică 1-a împiedicat pe Goethe să dea un sfîrşit poemei sale. Ceea ce putem spune însă cu siguranţă este că din poema lui Goethe este eliminat un motiv, care există în interpretarea antică, şi anume motivul vinovăţiei lui Prometeu. Prometeu nu mai este vinovat în interpretarea lui Goethe. Eroul grec devine, în prelucrarea modernă a mitului, prietenul nedezminţit şi viteaz al oamenilor. Atitudinea sa de mîndrie şi dîrză împotrivire faţă de zei cucereşte consimţămîntul întreg al poetului, în această privinţă, foarte semnificativ este monologul pe care Goethe 1-a scris mai întîi în mod independent, dar pe care apoi 1-a introdus la începutul actului al III-lea al poemului, mai înainte ca acesta să se sfîrşească în chip atît de intempestiv. Acest frumos imn al mîndriei creatoare a omului, sentiment dominant al culturii moderne şi care justifică concepţia activistă a culturii, a fost tradus de către
poetul Panait Cerna. El merită a fi citit şi meditat, ca unul din cele mai însemnate documente ale mitului prometeic în cultura modernă :
încarcă, Joe, cerul tău Cu nouri în mînie ! Ş-asemenea unui copil Ce-abate scaiul pe poteci, Desprinde-ţi apriga mînie, Trăsnind stejari şi piscuri reci î Dar niciodată n-ai să potopeşti Pămîntul meu iubit, Coliba mea, la care n-ai clădit, Şi vatra mea, Al cărei foc Mi-1 pizmuieşti.
Eu nu cunosc, o zei în toată firea, Neam mai sărman ca voi — Şi nici va fi !
Voi vă cîrpiţi viaţa zi cu zi,
Hrănindu-vă mărirea
Cu-al jertfei bir,
Cu fumul rugăciunii,
Şi aţi pieri de foame, de n-ar fi
Copiii, cerşetorii, toţi nebunii
îngenunchiaţi nădejdii şi minciunii...
Pe cînd eram copil
Şi nu ştiam ce cale mi-e ursită,
îmi îndreptam privirea rătăcită
Spre soare, ca şi cum într-însul
E-un suflet ce-mi aude plînsul,
O inimă ce se îndura
De cel răpus de chin şi ură.
Ce duh mă ajută-mpotriva
Titanilor trufie ?
Şi cine-mi mîntui viaţa
De moarte,
De sclavie ?
Nu le-ai făcut prin tine însăţi, oare, Tu, inimă sfînt-arzătoare ?
318
319
Şi, înşelată, n-ai adus
Zadarnice cîntări de mulţumire
Şi jertfe Adormitului-de-sus ?
Sa te ador pe tine eu ?
De ce ? Ai alinat vrodată chinul
Ol or îngenunchiaţi ?
Ai şters vrodată ochi înlăcrimaţi ?
Puternica Vecie şi Destinul,
Stâpînii tăi ş-ai mei,
Nu m-au creat pe mine, ca pe zei ? ~
Crezi tu că voi urî viaţa, poate,
Şi pribegi-voi prin pustiuri grele,
Fiindcă florile visării mele
Nu pot să lege toate ?
Aici rămîn şi voi zidi mereu
Făpturi de oameni, după chipul meu —
Un neam la fel cu mine :
Să sufere, să plîngă, să muncească,
Şi să se-nveselească,
Şi să se uite cu dispreţ la tine —
Ca mine !
XXV. MITUL PROMETEIC ÎN POEZIA MODERNA
împotriva culturii actuale s-a ridicat obiecţia că un raţionalism excesiv o lipseşte de acel strat profund al subconştientului, din care creaţiile culturii se dezvoltă. Părerea noastră este că totuşi cultura modernă posedă un astfel de subconştient şi că stăpîneşte şi ceea ce exprimă, în mod simbolic, existenţa acestuia, un mit. La baza creaţiei culturale moderne stă mitul prometeic. Această împrejurare am încercat s-o lămuresc în capitolul trecut, arătînd că deşi mitul prometeic este^ o moştenire a antichităţii, totuşi semnificaţia lui s-a schimbat în trecerea de la antici la moderni, devenind pentru aceştia un simbol al cultului închinat creaţiei, în adevăr, anticii nu priveau cu o simpatie nedezminţită persoana lui Prometeu. Legenda acestuia noi o cunoaştem mai cu seamă din tragedia lui Eschil, care nu reprezintă însă decît singura parte conservată dintr-o trilogie, încît noi nu putem şti exact care va fi fost intenţia întregului şi ce va fi devenit pînă la urmă, pentru sentimentul poetului, re-
320
volta eroului său. Din antichitate avem însă o altă mărturie, i aceea a cinicilor, care îl condamnau pe Prometeu cu hotărî re, ca pe unul care, aducînd germenii civilizaţiei, a periclitat, în acelaşi timp, liniştea şi fericirea oamenilor. Reluînd acest mit, Goethe elimină, într-un mod foarte caracteristic pentru cultura modernă, ideea vinovăţiei lui Prometeu şi afirmă în persoana lui valoarea eternă şi supremă a oricărei creaţii omeneşti. Acesta este sensul frumosului imn de revoltă şi eliberare pe care l-am citit împreună rîndul trecut. Este necesar însă să vedem mai de aproape care sînt elementele mitului prometeic şi, odată cu aceasta, a prometeismului^ în mod general. Ce tendinţe putem distinge în mitul prometeic ? Mai întîi, revolta împotriva autorităţii, o glorificare a ^ insubordonării creatoare. iîn al doilea rînd, ideea smulgerii de sub o lege care copleşeşte pe individ, pentru afirmarea unei legi proprii. în al treilea rînd, ideea transformării lumii
♦ după propriul chip ; a face lumea asemănătoare cu tine, a I       o modifica în sensul tău, este o altă trăsătură esenţială a pro-
meteismului. Mai departe, ideea că orice creaţie, orice faptă omenească creatoare se întovărăşeşte cu suferinţă. Unirea dintre creaţie şi suferinţă este o nouă trăsătură caracteristică \ a prometeismului. în sfîrşit, iubirea de oameni, simpatia cea mai largă şi cea mai călduroasă pentru genul omenesc încheie portretul moral al lui Prometeu.
Aceste felurite trăsături sînt în mod diferit repartizate
* în interpretarea antică şi modernă a mitului prometeic, şi lucrul este foarte explicabil, dacă ne gîndim la starea de spirit generală a antichităţii în comparaţie cu aceea a epocii moderne. Pentru antichitate, întreaga realitate alcătuieşte un cosmos, o armonie statică de elemente perfect îmbinate între ele şi adaptate unul altuia. Pentru antic, supremul scop al vieţii, datoria cea mai înaltă, este încadrarea în acest rost general al lucrurilor. Din această pricină, orice faptă care urmăreşte să înfrîngă rostul general al lucrurilor şi să strice armonia perfectă a cosmosului este o faptă care nu poate cuceri aprobarea anticului. Astfel de fapte avuseseră loc, după antici, la originea lumii. Este epoca pe care grecii o numeau a titanomahiei, a răzvrătirii titanilor şi a detronării vechii dinastii de zei. Titanomahia era însă, în interpretarea grecilor, o epocă confuză, de haos, care trebuia întrecută şi pe
!        care a întrecut-o,  de fapt, Zeus, instauratorul  ordinii în
!
321
univers. Prometeu este şi el un titan, strania lui aventură ţine de titanomahie, astfel că fapta prometeică nu putea să cucerească aprobarea grecilor, adoratorii ordinii perfecte şi împietrite a cosmosului.
In trecerea de la antichitate la modernism, viziunea despre lume s-a schimbat pe de-a întregul. Pentru moderni — şi înţeleg acest cuvînt în sensul istoriei universale — lumea este devenire perpetuă, cîmpul unor schimbări neîncetate, în acest mobilism al^ lumii, se poate insera cu mai mult rost firesc Japta titanului reformator. însăşi ideea de devenire implică ideea corelativă că lumea se îndreaptă către un scop, că lumea nu este perfectă în fiecare din clipele sale şi că armonia trebuie obţinută abia de aci înainte. Pentru a îndruma realitatea ^către ţintele ei cele mai înalte, este deci necesară, binevenită şi demnă de a fi salutată, fapta titanului reformator. De aceea modernii au putut privi cu simpatie pe Prometeu şi au eliminat din vechea legendă ideea crimei prometeice.
Mai sînt, dealtfel, şi alte deosebiri esenţiale între morala antică şi morala modernă, aşa cum ele se leagă de o viziune a lumii. Morala antică culmina în plăcere. Un anumit hedonism colorează toate^ moralele antichităţii, şi este firesc să fie aşa. Ce este plăcerea altceva decît semnalul unei reacţii izbutite^ a unei adaptări perfecte, cum poate fi aceea a încadrării în sfîrşit obţinute în rostul universal al lucrurilor ? Morala modernă afirmă însă valoarea durerii, încă din zorile timpului nostru, la sfîrşitul evului mediu, misticul german Eckhart a spus această vorbă într-adevăr tulburătoare : „Animalul care fuge cu noi mai repede către perfecţiune este durerea". O astfel de valoare a suferinţei a fost necontenit afirmată de moralele moderne. Căci ce este oare durerea ? Este, ca semnalul unui efort, rezultatul unei ^dezadaptări pe care trebuie s-o învingi. Creaţia culturală se sprijină, de asemeni, pe efort. Ea este inovaţie, prefacere a rostului lucrurilor ; prin urmare, suprimarea condiţiilor pe care le aflăm în momentul apariţiei noastre pe arena culturii şi transformarea lor după indicaţia idealului activ în sufletul nostru. Iată ce explică afirmarea durerii ca o condiţie a operei creatoare de valori.
în capitolul trecut am citat mitul lui Protagoras din dialogul lui Platon. Am citat apoi imnul lui Prometeu de Goethe
322
\ şi am avut ocazia să constatăm deosebiri importante între ele;
) Dar în afară de acelea pe care le-am amintit atunci, mai
\ există şi altele. Dreptatea şi ruşinea, marile valori ^sociale,
i sînt date oamenilor la Platon de către Jupiter, pe cîtă vreme
I la Goethe  ele sînt dăruite tot de către Prometeu. Acesta
i este deci pentru sentimentul modernului dispensatorul bunu-
( rilor supreme care regulează justul raport de convieţuire dintre
j oameni.  Omul este creatorul  tuturor bunurilor^ culturale :
I aceasta este, pare-se, concluzia care se degajează din frag-
\ mentul dramatic al lui Goethe j?i care îi dă o valoare atît de
f reprezentativă pentru îndrumările culturii noastre.
O dovadă, dealtfel, că mitul prometeic stă la baza cul-
\ turii moderne este faptul că-1 regăsim şi în alte opere de-
) cît în nedesăvîrşita dramă de tinereţe a lui Goethe. S-ar putea întreprinde o interesantă istorie a^ circulaţiei acestui mo-
I tiv în literatura universală. în această privinţă s-au şi scris,
[ dealtfel, unele monografii. Din rîndul acestora face parte
*j studiul lui Walzel despre evoluţia motivului de la Shaftesbury
( la Goethe. Cercetarea lui Walzel ar putea fi însă continuată,
I urmărindu-se ideea prometeică chiar în acele creaţii poetice
{ care nu vorbesc anume de Prometeu. S-ar ajunge astfel la
) constatarea că a existat, la începutul veacului trecut, o sumă
j de însemnate opere poetice care, fără să-1 evoce pe Prometeu,
f sînt pătrunse de spiritul prometeic. Care sînt aceste opere ?
I Cum le putem recunoaşte dacă Prometeu, ca personaj, nu
} apare niciodată ? Am văzut care sînt elementele prometeismu-
I lui şi putem declara drept prometeice toate operele şi toţi
l poeţii în care elementele de căpetenie ale prometeismului sînt
J reprezentate. Un poet prometeian, de pildă, a fost lordul
) Byron, în mai multe drame ale sale. Iată pe una din ele,
f Manfred (1817). Nu ni se spun multe lucruri despre acest
i misterios personaj, chinuit de amintirea unei iubiri trecute,
j de imposibilitatea uitării şi de acel dor de a se dizolva în
) marea natură, care îl mînă către vîrful munţilor, de unde
j urmează să se prăbuşească. Privită mai de aproape, drama,
I lui Byron nu are nici un fel de acţiune. Ea este mai degrabă
l dezvoltarea stării lirice de suflet a omului prometeic. Man-
f fred este, în adevăr, fiinţa care poartă pe chipul său melan-
I colia rebeliunii veşnice. Eroul lui Byron este conştient de a
| fi acela care creează distincţia dintre bine şi rău în această
1 lume şi, în acelaşi timp, că durerea şi conştiinţa sînt unul şi
acelaşi lucru. Chiar din primele lui cuvinte, aflăm că durerea este ştiinţă : „cei mai ştiutori dintre noi sînt aceia care trebuie să geamă amarnic sub apăsarea acestui adevăr fatal că arborele ştiinţei nu este arborele vieţii..."
^ Dar ^ iată o altă operă a lordului Byron, Cain, drama primului fiu de om şi a celui dinţii ucigaş. Lucifer care apare, printr-o romantică răsturnare de valori, drept personaj simpatic, transfigurat şi înălţat prin suferinţă, îi vorbeşte lui Cain despre moarte, concepută ca acea clipă supremă în care se destăinuiesc omului adevărurile cele mai înalte ale vieţii. Ce este moartea ? iîn zadar întreprinde Cain pe aripile lui Lucifer o călătorie îndepărtată, pînă la germenii lucrurilor^ el nu poate să înţeleagă ce este moartea. Astfel este adus Cain să omoare pentru a înţelege : motivarea metafizică a primei^crime omeneşti. Sigiliul suferinţei celei mai teribile, a tulburării celei mai cumplite se imprimă atunci pe fruntea lui Cain şi el poate cunoaşte. După cum vedeţi, Byron nu ne oferă drama prometeismului, ci mai degrabă starea de spirit a omului prometeic, a unora din aspectele caracterului lui, mai degrabă a părţilor lui negative, de răzvrătire, nu a părţilor lui pozitive, de intervenţie simpatică şi binefăcătoare pentru neamul omenesc.
Mai completă din acest punct de vedere este opera lui Shelley, Prometeu dezlănţuit, publicată în 1820. Şi aci Prometeu este spiritul răzvrătit, duşmanul ireductibil al lui Jupiter. El îl ajutase pe Jupiter să se urce pe tron şi să întemeieze puternica sa dinastie. Dar Jupiter, ajuns odată stă-pîniil lumii, nu respectă convenţiile pe care le legase cu Prometeu, devine un tiran crud, nimicitorul şi persecutorul oamenilor. Şi atunci, Prometeu se revoltă, drept care Zeus îl ţintuieşte pe muntele Caucaz. Suferinţa lui Prometeu era însă mare, pentru că această înlănţuire a lui însemna şi despărţirea de fiinţa pe care o iubea, de Asia, care, în alegoria lui Shelley, este suprema frumuseţe spirituală. Prometeu cheamă atunci în ajutor pe Demogorgon, spiritul schimbării şi al răzmeriţei, cu ajutorul căruia izbuteşte să-şi recucerească libertatea. Drama culminează astfel în logodna lui Prometeu cu Asia : acţiune cu semnificaţie cosmică, deoarece ea reprezintă unirea spiritului cu iubirea, a adevărului cu frumuseţea, a înţelepciunii cu graţia. Această unire nu era posibilă cîtă vreme
oamenii erau slabi, înlănţuiţi sub legea tiranică a lui Zeus, personificarea zeilor tuturor religiilor istorice, a marilor titani ai universului. Numai cînd lumea va deveni liberă, ne spune alegoria lui Shelley, se va realiza unirea dintre spirit şi iubire.
Recunoaştem în aceasta un vis mai general la începutul veacului trecut, visul de-a înnobila pe om, astfel încît el să poată realiza sinteza dintre înclinaţiile inimii şi principiul sever al raţiunii. Creştinismul ne-a educat pe toţi în aşa fel încît noi concepem îndeobşte înclinaţia rezultată din spontaneitatea sentimentului drept un păcat, drept o abatere de la singurul bun care este demn de a fi cultivat, raţiunea rigoristă. A apărut atunci întrebarea dacă nu cumva această afirmare rezultă din faptul că înclinaţiile naturii omeneşti nu sînt destul de nobile pentru ca ele să se poată împreuna cu comandamentele raţiunii. Astfel s-a ajuns la încheierea ca omenirea trebuie educată în aşa fel încît înclinaţiile ei să devină destul de nobile pentru ca ele să satisfacă şi imperativele raţiunii. O serie de opere reprezentative la începutul veacului trecut au fost inspirate de această perspectivă morală. Aşa, de pildă, Scrisorile asupra educaţiei estetice a omenirii ale lui Schiller. Prin educaţia estetică, fiinţa se poate înnobila în aşa fel, ne asigură Schiller, încît înclinaţia sensibilităţii să poată coincide cu rigorile raţiunii. Dar afară de tratatul filozofic al lui Schiller se pot semnala şi opere poetice inspirate de această năzuinţă, ca, de pildă, întreaga operă a poetului german Holderlin. In fine, mai tîrziu şi în alte ţări, întîlnim şi alte opere răsărite din aceeaşi inspiraţie. Din acest punct de vedere trebuie, de pildă, înţeleasă drama lui Ibsen : împărat şi Galilean. Cuvintele profetice cu care drama lui alunecă spre sfîrşit şi care amintesc despre unirea viitoare a lui Pan şi a lui Logos, a vieţii cu spiritul, sînt ieşite din aceleaşi afirmaţii de valori. Drama lui Shelley intră în rîndul tuturor acestor opere profetice. Poate însă niciodată prometeismul nu a fost realizat cu o desăvîrşire mai mare şi mai îndepărtată de excesele care au fost uneori ale romanticilor, ca în tragedia lui Goethe, în Faust. S-ar putea scrie un studiu interesant despre elementele prometeice în Faust de Goethe. Este adevărat că Faust este o operă atît de cuprinzătoare, elaborată de Goethe în timpul întregii sale vieţi, încît este evident că, alături de curentul fundamental care
324
325
străbate această creaţie, întîlnim şi alte curente subalterne. Un univers moral întreg vibrează în drama lui Goethe. Totuşi elementele prometeice pot fi izolate şi cred chiar că ele sînt cele mai importante, cele care determină configuraţia esenţială a acestei drame. Iată, de pildă, demonismul, pe care l-am recunoscut ca o trăsătură esenţială a prometeismu-lui. Demonic este şi caracterul lui Faust. Dorinţa lui de a se uni cu puterile oculte ale lumii, convenţia pe care o încheie cu Mefisto sînt tot atîtea aspecte ale demonismului său esenţial. Faust nu este apoi un resemnat contemplativ şi hedonic ca unii din eroii antichităţii. El este un revoltat, cere spiritului pămîntului să-i încredinţeze taina sa, pentru ca, îmbogăţit cu aceasta, să conducă evenimentele lumii şi să atragă către sine fericirea de care sufletul său este înfometat. Faust este un magician, şi magicienii sînt totdeauna răzvrătiţi împotriva puterii suverane. Dar unirea dintre creaţie şi suferinţă se găseşte undeva în Faust ? Desigur. Către sfîrşitul întîmplării sale, Faust, care îmbătrînise şi era pe punctul de a crea o ţară nouă şi un popor fericit, aude în faţa uşii sale apropiindu-se patru fiinţe. Sînt patru femei cernite : Lipsa, Păcatul, Suferinţa şi Grija. Toate pleacă din faţa uşii bogatului şi înţeleptului Faust, numai una rămîne, una mai misterioasă decît celelalte trei şi care-i destăinuieşte că niciodată nu 1-a părăsit. Este Grija, Frau Sorge, aceea care nu se dezlipeşte niciodată de omul ce se osteneşte pe ogorul creaţiei. Nu beatitudinea rezultată din încadrarea în rostul lucrurilor este deci valoarea morală care domină viaţa modernă. Nu liniştea şi fericirea contemplativă, ci sforţarea necontenită, grija de toate zilele. Truda neîntreruptă a sufletului orientat către creaţie, către îmbunătăţirea proprie deopotrivă cu a lucrurilor şi fiinţelor din jurul tău, osteneala neîncetată, eterna sîrguinţă, aceea află Faust a fi fost atmosfera vieţii sale, acum cînd doamna Grijă, cumplita Frau Sorge, îi declară a-1 fi însoţit veşnic pe căile vieţii.
Ce ne spune însă finalul tragediei lui Goethe ? Convenţia sa cu Mefisto suna astfel încît Faust trebuia să-i recunoască supremaţia şi să-i încredinţeze sufletul, în momentul în care va găsi o clipă atît de preţioasă încît să-i poată spune : „opreşte-te, eşti prea frumoasă". Dar nici plăcerile care satisfac ispitele sale, nici gloria, nici îndestularea ambiţiei, nici
chiar frumuseţea care apare în întruparea Elenei, nimic nu linişteşte foamea enormă a acestui suflet. Viaţa lui Faust este o experienţă continuă, căci, alergînd veşnic după forme noi, nimic nu-1 mulţumeşte pe eroul lui Goethe. întîmplările ciudate ale vieţii îl aduc în cele din urmă pe Faust să se aşeze pe un pămînt pustiu şi mereu inundat de valurile mării. Aci doreşte el să ridice o civilizaţie şi să asigure viitorul fericit al^unui popor. Numai la fimele acestor osteneli simte Faust că s-ar putea apropia de fericire. Doamna Grijă părăsise odaia lui, şi Faust vorbeşte deodată : este ultima încercare pe care i-o aduce asupra lui tovarăşa de viaţă. O ultimă silinţă de realizare, de împlinire a operei se statorniceşte în sufletul lui Faust. Etosul profund al naturii sale fusese puterea infinită de regenerare, etos pe care eroul 1-a împărţit cu poetul său. Ceea ce alcătuieşte minunea exemplară a vieţii lui Goethe este, în adevăr, puterea lui de continuă refacere. Se vorbeşte de olimpianismul lui Goethe. Superficială şi pripită vorbă ! Goethe a făcut experienţa cea mai teribilă a durerii de cîte ori a trecut printr-o încercare a vieţii. Procesul suferinţei a evoluat la el pînă la limita rezistenţei umane, şi de acolo, din pragul morţii, Goethe a avut puterea de a renaşte, de a se reurca din nou către bucurie, către afirmarea vieţii, în cuprinsul căreia el ştia de fiecare dată că îi este rezervat un rost creator. Tot astfel cînd orbeşte, o silinţă nouă se instalează în sufletul său. Recitiţi cuvintele lui Faust la plecarea Grijii (pe care le dau în traducerea românească a d-lui I. U. Soricu) :
FAUST (orbit)
Adîncă noapte-n capul meu coboară Şi-n suflet simt o dulce strălucire, Şi tot ce-am plănuit odinioară, Eu vreau acum să duc la împlinire. La lucru deci, stăpînul porunceşte ! Voi slugi, prin munca voastră încordată, în lume vreau de-acum să strălucească Concepţia mea înaltă şi bogată. Lopată prindeţi, sapă şi ciocan Şi-mi întrupaţi în faptă mîndrul plan.
326
327
A ordinului grabnică-mplinire
O va urma bogata răsplătire ;
Iar opera cea mare ca s-o putem sfîrşi
Un spirit la o mie de mîini destul va fi !
în vremea aceasta însă Mefîsto, împreună cu lemurele, duhurile hibride ale corupţiunii, sapă mormîntul aceluia care se apropia de ele. Faust iese în pragul palatului său şi3 cu ochii stinşi, priveşte către ţara pe care o ridicase :
Aci veni-vor multe milioane, Care, dacă tocmai singure n-ar fi, Pe cîmpul plin de roadele bogate, Activ şi-n libertate vor trăi. Şi oamenii cu tot avutul lor, Găsind acolo traiul mai uşor, S-ar stabili ca harnice albine, Prin şesuri şi la poale de coline, Trăi-vor fericiţi în noua ţară ! Cînd valul dinafară Din brîul ridicat de noi va rupe Grăbi-vor toţi ruptura s-o astupe.
Mi-am închinat întreaga viaţă acestei splendide minuni Şi încheierea cea din urmă a-ntregii mele înţelepciuni E că de senina libertate şi de viaţă demn va fi Numai acela care poate s-o cucerească zi de zi. Şi-aşa, ştiind că este-aproape pericolul omorîtor, Copii, bărbaţi, bătrîni şi-or duce-n muncă aspră viaţa lor, Icoana-aceasta luminoasă în faţa mea voiesc s-o am : Să văd că pe pămîntul liber s-a pripăşit un liber neam î Cînd voi putea să strig clipitei : Mai stai, eşti prea de tot frumoasă, Voi şti că am lăsat o urmă Eternă-n viaţa mea spinoasă, întrevăzînd acest adînc noroc, Mă-nvăluie-al supremei clipe foc !
Şi Faust se prăbuşeşte. Tragedia se încheie asupra afirmării că în creaţie rezidă valoarea supremă a vieţii. Faust pronunţase cuvîntul de dezlegare : clipa i se păruse frumoasă şi o rugase să stea. Mefisto se crede stăpîn pe sufletul lui. Corpul îngerilor îl răpeşte însă către Domnul, pentru că,
328
după cum anunţă glasul ceresc care răsună în acelaşi moment, acela care a năzuit fără încetare poate fi mîntuit în eternitate.
XXVI.  MITUL  PROMETEIC  ÎN  FILOZOFIA MODERNA
Ne-am oprit cîtva timp în faţa faptelor menite să probeze că culturii moderne nu-i lipseşte, după cum s-a susţinut uneori, un mit ca expresia relaţiei ei cu sentimentul metafizic al vieţii şi din care puterea ei să se regenereze necontenit. Acest mit mi s-a părut a fi mitul prometeic, după cum o arată frecventa lui revenire în unele din poemele cele mai reprezentative ale veacului din urmă. Dar valorile culturale, după cum am avut ocazia s-arăt mai pe larg altă dată, se ^găsesc într-o comunicaţie strînsă în unitatea de structură a indivizilor şi societăţilor. Apare atunci întrebarea dacă nu cumva putem găsi mitul prometeic nu numai la baza inspiraţiei poetice moderne, dar şi la temelia unora din încercările cele mai de seamă ale filozofiei timpului.
Din capul locului, trebuie spus că filozoful care a reprezentat cu mai mult succes punctul de vedere al mitului prometeic în filozofia modernă a fost Immanuel Kant. Pentru a înţelege mai bine schimbarea pe care el a produs-o în istoria doctrinelor filozofice, este necesar să comparăm poziţia sa cu aceea a unor filozofi mai vechi. Iată, de pildă, cugetătorii medievali, pentru care filozofia era numai sistematizarea unui conţinut revelat. Filozofia primea atunci, cu drept cuvînt, porecla de slujnică a teologiei, „ancilla theo-logiae". Raportul acesta dintre filozofie şi conţinutul revelat al religiei a găsit o împotrivire puternică la Descartes în prima jumătate a veacului al XVII-lea, preamărit, cu drept cuvînt, drept deschizătorul de drumuri al cugetării noi, ca unul care împotriva principiului autorităţii, dominant în cercetarea filozofică a trecutului, afirmă valoarea nouă a liberei discuţii. Nu în revelaţie trebuie să căutăm, după Descartes, temeiul adevărurilor, ci în sentimentul de evidenţă cu care rezultatele raţiunii speculative se întovărăşesc. Cînd însă Descartes se întreabă ce ne garantează că sentimentul evidenţei nu este mincinos şi că ceea ce atinge raţiunea pe căile sale poate să nu fie decît o simplă iluzie, el invocă tot existenţa lui Dumnezeu, care nu poate să se joace cu raţiunea
noastră, insuflîndu-i sentimentul că unele lucruri sînt adevărate, cînd în realitate ele ar fi înşelătoare. Astfel, fundamentul adevărului există pentru Descartes tot în afară de conştiinţa noastră, în Dumnezeu. Dumnezeu era, dealtfel, nu numai persoana care garantează, dar şi aceea care regulează ordinea în natură. Fundamentul adevărului ca şi instau-ratorul şi garantul ordinei în natură este Dumnezeu pentru toată filozofia mai veche.
în raport cu această situaţie generală în timpul marilor sisteme de metafizică ale vechiului regim, trebuie înţeleasă inovaţia kantiană. Kant şi-a comparat el însuşi intervenţia sa filozofică cu marea revoluţie pe care o produsese^ în explicarea sistemului astronomic al lumii, Copernic. Schimbarea de perspectivă pe care a introdus-o în filozofie, el a numit-o o „revoluţie copernicană". Cu aceeaşi dreptate permiteţi-mi însă a spune că revoluţia kantiană în domeniul filozofic a fost nu numai o revoluţie copernicană, dar şi o revoluţie prometeică, în adevăr, pentru Kant, spre deosebire de toţi înaintaşii săi, fundamentul adevărului şi garantul ordinii în natură nu mai este Dumnezeu, ci omul însuşi. Accentul în filozofia sa nu mai cade asupra unei persoane sau asupra unui principiu care depăşeşte conştiinţa omenească, impunîndu-i dinafară legile sale. Toate aceste legi şi criterii Kant le face să coincidă cu însăşi organizarea înnăscută a conştiinţei fiecăruia. Reforma kantiană era cît se poate de oportună, pentru că, în măsura slăbirii credinţei în eficacitatea unui principiu de dincolo de lume, garantînd ordinea proceselor în lume, odată cu atenuarea sentimentului religios, conştiinţa omenească se găsea deschisă invaziei devastatoare a scepticismului, care nu întîrziase, dealtfel, să apară în sistemele epistemologice ale filozofilor englezi din veacul al XVII-lea şi al XVIII-lea. Dar punctul de vedere al ^ filozofilor englezi, ruina însuşi fundamentul ştiinţei, căreia îi răpea orice necesitate, în această situaţie filozofică nu mai putea să facă însă drumul întors către vechile sisteme metafizice, care aflau temeiul oricărui adevăr şi al ordinii necesare în natură, în Dumnezeu. Trebuia găsit ceva nou. Gestul hotărîtor îl execută în aceste împrejurări Im. Kant. Dacă adevărurile ştiinţelor noastre, ne arată Kant, sînt^ universal valabile^ şi necesare, lucrul rezultă din faptul că impresiile venite din lumea, externă sînt organizate prin nişte forme înnăscute deopotrivă
în conştiinţa fiecăruia din noi. Din acest proces de conjugare al unui material adus pe calea simţurilor cu anumite forme înnăscute şi universale ale conştiinţei omeneşti, rezultă necesitatea şi valabilitatea adevărurilor ştiinţifice. Temeiul adevărului^ şi temeiul ordinii în natură nu mai este pus deci în afară de om, în Dumnezeu, ca în filozofia vechiului regim, ci în om, în interiorul organizaţiei lui intelectuale.
Iată cum în această schimbare de poziţie putem recunoaşte una din trăsăturile caracteristice a ceea ce am numit cercul de idei al prometeismului. Punerea accentului pe propriile forţe ale omului, crearea lumii după analogia cu sine însuşi, tendinţe pe ^care le-am găsit reprezentate în marile creaţii poetice la începutul veacului trecut, le regăsim acum în această fundamentală schimbare de situaţie pe care o marchează filozofia lui Kant.
Aceeaşi reformă o întreprinde Kant în domeniul moralei. Fundamentul binelui era pentru o cugetare mai veche cuvîntul revelat al^ dogmei religioase. Morala era topită în religie, şi din legătura prescripţiilor morale cu glasul suveran şi atotputernic care le-a decretat odată rezulta autoritatea lor. Dar scepticismul putea să invadeze şi acest domeniu, în modul cel mai primejdios pentru viitorul culturii umane. în măsura în care scădea religiozitatea generală, se ruina şi anticul fundament al oricărei morale. Şi atunci se punea întrebarea dacă nu cumva există în om temeiul distincţiei dintre bine şi rău, o propoziţie pe care o afirmă Kant atunci cînd face să se înalţe întreaga viaţă morală a personalităţii dintr-un imperativ categoric, activ în sufletul nostru. Iată şi din acest punct de vedere cum vechiul criteriu al autorităţii este înlocuit cu criteriul autonomiei persoanei, care îşi creează propria sa lege, şi iată cum se declară şi în acest caz acea îndrumare prometeică, care a orientat mai toate creaţiile culturale de seamă ale epocii moderne. Dar eliberarea prometeică a lui Kant nu este completă, încît trebuia să vină un moment cînd o mulţime din dificultăţile kantismului urmau să sară în ochi comentatorilor lui.
Am arătat mai înainte că experienţa omenească se încheagă pentru Kant din conjugarea unei realităţi externe (lucru în sine) cu anumite forme apriorice ale sensibilităţii şi inteligenţei. Această afirmaţie presupune însă că realitatea
330
331
care ne depăşeşte (das Dîng an sich) lucrează asupra conştiinţei şi că ea este cauza stărilor ei. Dar cum, pe de altă parte, Kant arătase că aşa-numita cauzalitate este una dintre formele înţelegerii şi că, prin urmare, ea valorează numai pentru ceea ce se petrece în conştiinţă, dar nu şi pentru rela-ţiunea dintre conştiinţă şi lucrul în sine, dificultatea teoretică a kantismului tindea să devină în curînd evidentă. Observaţia, care este elementară, a făcut-o mai întn Jacobi şi Mai-mon, propunînd rezolvarea acestei dificultăţi într-un sens idealist. Lucrul în sine nu mai era, pentru Maimon, o realitate dinafară, cu care evident nu putem^ întreţine relaţii de cauzalitate, deoarece cauzalitatea valorează numai pentru cercul închis al fenomenelor. Lucrul în sine este, pentru Maimon, numai un conţinut de conştiinţă mai puţin organizat, nepromovat încă la starea pe care o obţine elaborarea deplină a impresiilor. Lucrul în sine ar fi ceva analog cu inconştientul sau cu micile percepţii, despre care vorbise Leibniz. ^ Aşadar, lucrul în sine ar fi el însuşi un conţinut al conştiinţei, numai un conţinut ceva mai puţin organizat decît acelea care alcătuiesc experienţa noastră ştiinţifică. într-o direcţie idealistă asemănătoare s-a dezvoltat filozofia postkantiană pentru îndelungată epocă. Unul dintre filozofii pe care trebuie să-1 amintim aci şi unul din aceia care a reprezentat cu mai multă conştiinţă de sine punctul de vedere al prometeismului a fost filozoful german Fichte.
Fichte observă că în conştiinţa noastră sînt două serii de reprezentare : unele care răspund lucrurilor pe care le presupunem existînd în afară de conştiinţa noastră ; altele care răspund proceselor desfăşurate în propria noastră conştiinţă. Există, cu alte cuvinte, în conştiinţa noastră, o serie reală şi o serie ideală. Dogmatismul filozofiei mai vechi susţinea că seria ideală este produsul seriei reale, că seria ideala nu face decît să reproducă seria reală, fără să-şi dea seama că^ ambele aceste serii deopotrivă nu sînt decît tot conţinuturi ale conştiinţei. Ceea ce nu se poate înţelege, spune Fichte, reproducîiid în acest fel vechea observaţie a lui Jacobi şi Maimon, este cum ar putea seria ideală să fie produsul seriei reale. De vreme ce cauzalitatea noi nu o afirmăm decît în interiorul conştiinţei, mult mai plauzibilă este părerea care face din seria reală produsul seriei ideale. Lumea întreagă
nu ar fi atunci decît o proiecţie a eului, şi că lucrul poate fi aşa o dovedeşte observaţia de psihologie curentă că conştiinţa poate să-şi reprezinte, în acelaşi timp, un lucru pe care îl face ji facerea însăşi a acestui lucru. Pot să-mi reprezint, de pildă, ca ceva obiectiv, exterior, o imagine oarecare a unei persoane, dar, în acelaşi timp, pe aceeaşi persoană o pot gîndi ca pe^ o imagine a mea. Este o proprietate fundamentală a conştiinţei aceea de a gîndi în concordanţă elemente ale seriei ideale cu elemente ale seriei reale, şi această împrejurare legitimează joluţia idealistă, după care seria reală, lumea în mijlocul căreia mă mişc, nu ar fi altceva decît un produs al eului.
De ce însă conştiinţa produce lumea ? Care este explicaţia acestui fapt ? Şi aici apare un răspuns foarte caracteristic pentru problema pe care o urmărim noi. Producînd lumea, spune Fichte, eul se limitează ; lumea apare ca o colecţie de dificultăţi, de care eul se izbeşte şi prin care eul se legitimează. Care este motivul adînc al acestei stări de lucruri? Eul, ne asigură Fichte, are o misiune morală şi, ca atare, el trebuie să-şi creeze o lume de dificultăţi pentru a da teren de acţiune şi eficacitate idealismului moral. Eul creează lumea ca o limitare şi ca un obstacol în calea sa, pentru a lupta. Iată cum idealismul în mod general, dar, mai cu seamă, idealismul lui Fichte, este o altă expresie a stării de spirit prometeice.
Nu este deci nicidecum izbitor că Fichte şi în teoria specială a culturii a insistat, mai cu seamă, asupra laturii ei prometeice. Cultura este pentru el exerciţiul tuturor puterilor noastre, în scopul unei depline libertăţi, adică a unei totale neatîrnări de tot ceea ce nu sîntem noi înşine. Din acest punct de vedere, cultura poate fi înţeleasă mai întîi ca obţinere a acordului omului cu el însuşi, apoi ca adaptarea întregii naturi la punctul de vedere uman. Ambiţiunea cea mai înaltă pe care cultura o nutreşte este, după Fichte, aceea de a face lumea asemănătoare cu omul şi de a transforma lucrurile după conceptele lui. Aspiraţia aceasta este însă o altă trăsătură a prometeismului, pe care îl regăsim deci nu numai în atîtea din creaţiile poetice ale începutului de veac trecut, dar şi la baza unora din sistemele filozofice cele mai reprezentative ale vremurilor mai noi.
332
333
XXVII. ACTIVISMUL CULTURAL ŞI PROBLEMA DURERII
După ce ani definit concepţia activistă a culturii în mod general şi în expresia simbolică pe care i-o dă mitul prometeic, aşa cum am găsit-o cristalizată în unele din creaţiile literaturii şi filozofiei moderne, întrebarea care urmează şi asupra căreia trebuie să ne oprim este aceea despre geneza concepţiei activiste. Cum a apărut ea, din ce nevoi teoretice ? Am legitimat-o, cu alte cuvinte, pînă acum în mod negativ, arătînd cum ea ocoleşte unele din obstacolele de ordin ideal care apar în calea celorlalte două concepţii de cultură. Rămîne acum să arătăm cum se legitimează ea în mod pozitiv, care este problema nouă la care ea izbuteşte să răspundă. Această problemă nouă stă în legătură cu realitatea răului şi a durerii în lume, căci bolile şi conflictele individuale şi sociale de toate categoriile umplu întreaga vale a lumii cu o plîngere eternă. Concepţia activistă a culturii îşi aduce soluţia ei faţă de această realitate a răului şi a durerii. Spun răul şi durerea pentru că, în definitiv, aceste noţiuni desemnează acelaşi lucru din două perspective deosebite : durerea este răsfrîngerea subiectivă a răului, răul este cauza obiectivă a durerii.
Care au fost atitudinile principale pe care omenirea le-a luat în faţa acestei probleme neliniştitoare a realităţii răului şi durerii ? Care sînt soluţiile născocite de mintea omenească mai înainte ca activismul să aducă propria sa soluţie, care vom vedea că este nu numai cea mai bună, dar şi cea mai demnă şi mai curajoasă. Există cinci atitudini principale în faţa realităţii răului şi a durerii, după sistematizarea lui Franz Muller-Lyer, în cartea sa Sociologie des Leidens, 1914. în primul rînd, pasivitatea primitivă, ceea ce desemnează, dealtfel, o atitudine liminară, niciodată deplin înfăţişată, în semnificaţia ei supremă, ea este atitudinea care consistă din suportarea fără reacţie, fără protest, a răului. Aceasta este întrucîtva atitudinea sălbaticilor, adică atitudinea societăţilor omeneşti mai puţin civilizate, acelea în care răul este diminuat prin înseşi particularităţile psihologiei respective. Omul primitiv este un momentan, conştiinţa sa are o mărginită putere de reprezentare, şi cum, pe de altă parte, relele omeneşti cresc cu energia imaginaţiei care şi le reprezintă, este evident că însăşi sensibilitatea primitivului este
oarecum diminuată. înzestrat cu particularitatea acestei psihologii, primitivul rămîne pasiv în faţa răului şi a durerii ; el o suportă pur şi simplu.
Această atitudine reprezintă însă, după cum vă spuneam, un caz liminar, căci la primitivi . întîlnim şi al doilea tip de atitudine în faţa realităţii răului şi a durerii, şi anume aceea care consistă din încercarea de a-şi asocia puterile pe care le presupune ascunse în dosul lucrurilor, prin diverse practici, prin dansuri rituale, prin daruri votive etc. Aceasta este, de asemeni, o atitudine adînc înrădăcinată în unele particularităţi ale psihologiei primitive, şi anume în credinţa că omul se găseşte în contact cu întregimea universului, chiar cu elementele lui ascunse, şi că anumite practici au darul să determine aceste forţe în sensul dorinţelor lui, practicile magice.
O altă atitudine în faţa realităţii răului şi durerii este resemnarea ; o atitudine mai înaltă, care a permis ca din ea să se dezvolte soluţiile cîtorva din marile sisteme etice ale omenirii. Numai printr-o privire superficială s-ar putea identifica resemnarea cu ceea ce am definit drept pasivitatea primitivă. în resemnare există un element de reacţiune, o latură de activitate, în care persoana omenească se afirmă cu întreaga sa energie. Numai că această reacţiune este pur morală. Resemnarea presupune o reacţiune morală în prezenţa durerii şi a răului. Resemnarea prezintă, dealtfel, varietăţi foarte numeroase. Există o resemnare pesimistă, aceea pe care a fixat-o în textele sale filozofia antică sau pe care, împrumutînd-o de la acest izvor şi completînd-o cu un sentiment modern de viaţă, au înfăţişat-o în scrierile lor filozofi ca Schopenhauer, adică reprezentanţii unui pesimism care porneşte de la constatarea răului iremediabil în lume şi ajunge la dorinţa desfacerii din legăturile acestei lumi, a reintrării în nefiinţă, în neant. Alături de resemnarea pesimistă apare însă o altă formă a resemnării, şi anume resemnarea fatalistă. Resemnarea fatalistă, aşa cum au propus-o anumite religii ale Orientului, este deosebită de resemnarea pesimistă, în resemnarea pesimistă aflăm retragerea consimţămîntului nostru la viaţă. în resemnarea fatalistă nu există acest radicalism al soluţiei. Vieţii nu-i este retras consimţămîntul ; numai efortului, activităţii, iniţiativei i se retrage orice con-simţămînt, deoarece în soluţia fatalistă omul este convins că nici un fel de putere omenească nu poate să schimbe cursul
334
335
implacabil al lucrurilor menite să ne aducă durerea. Avem, în sfîrşit, a treia formă a resemnării, resemnarea optimistă, aceea care afirmă viaţa în cîteva din formele ei şi, în primul rînd, viaţa lipsită de nevoie, după cum sună ^ preceptul filozofiei cinice. întregul rău al lu'mii, după cinicii antichităţii, izvorăşte din nevoile omeneşti prea numeroase. Este suficient deci de a renunţa la aceste nevoi, de a trăi viaţa la nivelul cel mai simplu, pentru ca viaţa să se transforme deodată în bine şi pentru ca ea să merite aprobarea noastră. Alţi filozofi din succesiunea lui Socrate — şi anume cire-naicii, în fruntea cărora stă Aristip — acordă şi ei consim-ţămîntul lor vieţii, însă vieţii trăite în voluptate. Lăsaţi grijile la o parte, pare a spune iniţiatorul acestei filozofii, alegeţi din viaţă partea cea mai bună, voluptatea fără remuşeare, şi atunci răul va dispare din lume, viaţa va merita să fie trăită. Mai nobilă este însă, printre punctele de vedere ale resemnării optimiste, soluţia filozofică a stoicilor, aceia care afirmă şi ei viaţa în resemnare, viaţa curăţită de pasiuni. Izvorul tuturor relelor în lume — ne spun stoicii — stă în însuşirea pasională a sufletului omenesc, în inima prea caldă a omului, şi este destul s-o temperăm pe aceasta pentru ca viaţa să devină suportabilă, mai bună şi demnă de a fi trăită.
Pe lîngă toate aceste forme de resemnări, mai există însă şi o altă atitudine în faţa realităţii răului şi a durerii, şi anume una din cele mai importante şi care trebuie să ne intereseze mai mult, pentru că prezintă apropierile cele mai mari faţă ele concepţia pe care o reprezentăm noi. Această atitudine consistă în afirmarea valorii durerii. Astfel, în timp ce durerea era suportată pînă acum sau fără conştiinţă, cu pasivitate primitivă, sau trezea reacţia pur internă a resemnării, ea începe, la un moment dat, a fi îmbrăţişată cu entuziasm moral şi ca un factor de necontenită perfecţionare a naturii omeneşti. Această îmbrăţişare entuziastă a durerii este poate soluţia cea mai paradoxală pe care firea omenească a găsit-o.
Gînditorul care a scris cartea despre Sociologia durerii, folosită mai sus, Franz Miiller-Lyer, a întreprins să cerceteze în textele filozofilor şi ale poeţilor, apoi în aforismele populare, toate acele vorbe care dovedesc o astfel de paradoxală bunăvoinţă faţă de fenomenul durerii. Sistemati-zînd apoi tot acest material, el a reuşit să fixeze tezele prin-
cipale, care revin în aceste texte. Motivele cele mai însemnate, invocate de obicei pentru a legitima durerea şi pentru a exalta valoarea şi importanţa ei în viaţa şi cultura omenească, sînt, după Mtilîer-Lyer, următoarele : ,se spune mai întîi că durerea sporeşte vitalitatea. Plăcerea continuă ar duce la degenerarea firii omeneşti, ar imbeciliza forţele morale şi ar slăbi şi corupe pe cele fizice. Durerea, dimpotrivă, biciuieşte firea omenească, care se încordează tot mai puternic, devine mai viguroasă sub pintenul ei. Se mai afirmă că durerea perfecţionează şi caracterul. Omul care a trecut prin durere devine mai înţelept şi mai modest. Un om a cărui cale ar fi presărată numai de satisfacţii ar cădea într-o infatuare nesuferită, pe cînd, dimpotrivă, durerea disciplinează, adînceşte, umple conştiinţa de înţelepciune, măsura şi blîndeţe. Ea extinde apoi .sfera simpatiei umane, pentru câ trebuie să fi suferit tu însuţi pentru a înţelege suferinţa semenului. Durerea este apoi aceea care valorifică bucuria. Ce ar mai fi bucuria şi cum am putea-o degusta, dacă ne-ar lipsi termenul de comparaţie al durerii ? Abia prin ea sensibilitatea noastră se ascute, devine receptivă pentru înalta jubilare a bucuriei. Din conştiinţa dureroasă a unei lipse se aprinde şi seînteia invenţiei în toate domeniile civilizaţiei omeneşti. Durerea este, prin urmare, şi principalul agent al civilizaţiei. în sfîrşit, durerea este condiţia însăşi a naturii omeneşti şi, ca atare, trebuie s-o primim ca pe o bază de neînlăturat a oricărei existenţe umane. Iată cîteva din propoziţiile care revin, în variante numeroase, în înţelepciunea popoarelor, în aforismele filozofilor, în unele din scrierile poeţilor şi în unele din formulele textelor sacre, în legătură cu această proslăvire a durerii ca agent de perfecţionare internă, de menţinere şi de sporire a vitalităţii. Atît de mult este exaltată durerea în aceste texte, încît ea s-ar părea că este identificată cu bucuria, pentru că, evident, bucuriei i s-ar putea potrivi mai bine definiţia după care ea ar fi starea care sporeşte "vitalitatea şi exaltează firea omenească.
Miiller-Lyer critică însă această teză, căci el este un raţionalist. Pentru el această îmbrăţişare a durerii ca o soluţie posibilă împotriva realităţii ei în lume este o complicaţie monstruoasă a conştiinţei. Lyer face, în aceasta privinţă, observaţia evident valoroasă că, în toate aceste texte,, se confundă oarecum două lucruri, durerea şi obstacolul. Este
336
337
evident că opoziţia sporeşte vitalitatea. Forţa, după cum sună şi postulatul fizicii, există şi se măsoară după împotrivirea obstacolului care i se opune. Este evident deci că obstacolul sporeşte vitalitatea, că apoi ea, provocînd-o la hotărîri, caracterul omenesc se formează sub imperiul ei ; că sub forma unei lipse, ea aprinde imaginaţia creatoare. In toate aceste împrejurări este evidentă valoarea obstacolului. Dar obstacolul nu este totuna cu durerea. Obstacolul este o noţiune cu o sferă mai largă ; durerea este numai o varietate a obstacolului în viaţă : ea este acel obstacol care diminuează si ştirbeşte firea omenească. Nu, aşadar, proslăvirea durerii s-ar impune, ci a obstacolului şi ceea ce este corelativ cu obstacolul : munca, osteneala, iniţiativa, energia, activitatea.
Iată cum şi din acest punct de vedere activismul, pe care în felul său îl reprezintă şi Miiller-Lyer, se motivează, căci, lîngă cele patru concepţii amintite, lîngă soluţia pe care am denumit-o a pasivităţii primitive, lîngă resemnarea de toate formele şi de toate categoriile, lîngă reacţia magică, lîngă afirmarea valorii durerii, a cincea soluţie găsită de omenire este soluţia activistă, aceea care recomandă hotărîrea de a cunoaşte prin inteligenţă şi de a elimina prin faptă răul şi durerea din lume. Activismul este soluţia pe care b regăsim la baza tuturor manifestărilor culturale de interes general în societăţile moderne.
Faţă de problema suferinţei şi a durerii, raţionalismul şi istorismul îşi aveau poziţia lor, dar aceste poziţii erau totdeauna insuficiente. Raţionalismul, aşa cum îl înfăţişează un Condorcet, nu ocoleşte fenomenul răului în lume, dar îl atribuie totdeauna unei erori a raţiunii. Izvorul răului ar sta într-o eroare de judecată a oamenilor. Este destul, prin urmare, spune Condorcet, a instrui genul omenesc, a instaura raţiunea în drepturile sale şi a o conduce către rezultatele la care ea nu poate să nu ajungă, pentru a găsi, în acelaşi timp, soluţia răului. Este evident însă că atitudinea raţionalistă faţă de problema răului şi a durerii era o atitudine insuficientă, deoarece cea mai rapidă privire aruncată asupra împrejurărilor vieţii ne dovedeşte că eroarea raţiunii nu este singura rădăcină din care se înalţă răul. Astfel, raţionalismul, propu-nînd amendarea raţiunii, ca soluţie unică a problemei răului, rămîne, de fapt, inferior sarcinii la care trebuie să răspundă.
Aproape inoperant, prin propriile sale puteri, rămîne istorismul faţă de problema răului şi a durerii. Fondul ultim al concepţiei istoriste ne lasă să întrezărim un anumit fatalism, credinţa că popoarele, ca purtătoare de cultură, se înalţă, asemeni unor plante, din condiţiile locale, aşa cum o mărturiseşte Spengler, unul dintre aceia care a înfăţişat acest punct de vedere cu mai multă consecvenţă. O cultură omenească nu are mai mult scop decît o plantă, afirmă Spengler. Există în această afirmaţie intenţia de a combate teza progresivismului raţionalist francez, pe care el, germanicul incarnat şi reprezentativ, o respinge cu toate puterile. Dar din acest fatalism rezultă credinţa că omenirea nu are posibilitatea de a modifica destinul său. Acest fel de a vedea nu dezarmează însă pe om faţă de problema răului şi a durerii ?
Iată cum şi din acest punct de vedere activismul ni se pare superior celorlalte două concepţii relative la idealul cultural, pentru că, pe de o parte, el recunoaşte că izvoarele durerii stau nu numai în erorile raţiunii, iar, pe de altă parte, generos şi gata la fapte, el nu rămîne la punctul de vedere al acelei simple contemplaţii faţă de fatalităţile istorice, la care se sorteşte istorismul.
XXVIII. ÎNŢELESUL INTEGRAL AL ACTIVISMULUI PROBLEMA ROMANEASCA
Am arătat în capitolele trecute care sînt atitudinile practice pe care concepţia activistă a culturii le îndreptăţeşte, şl poate că, în mintea unora din dv., s-a formulat obiecţia că această concepţie autorizează, de fapt, numai concluzii practice, că este o concepţie exclusiv practicistă, străină de celelalte valori. Este o obiecţie în faţa căreia trebuie să mă opresc pentru a o înlătura, încercînd să restitui astfel concepţia activistă a culturii în adevăratul şi deplinul ei înţeles.
Dar, mai întîi, acest practicism ar putea constitui o-obiecţie de un caracter mai general, adusă întregii culturi a timpului nostru. Eforturile culturii moderne, în domeniile cele mai variate, au primit obiecţia că mu se mai orientează, către idealurile absolute şi eterne ale omenirii, ci se mulţumesc să rămînă la nivelul nevoilor ei practice. O astfel de critică a fost formulată, de pildă, de un scriitor francez, Ju-
:338
339«
lien Benda, care a scris o carte cu mult răsunet, La Trahison des Clercs. Benda observă că ideea de justiţie şi de adevăr, toate marile idealuri absolute ale culturii omeneşti, sînt sacrificate de lumea modernă în avantajul unor interese practice mai particulare, cum sînt acele ale naţiunilor sau ale claselor sociale. Intelectualii timpului nostru, spune Benda, deosebindu-se de acei ai altor veacuri, consimt cu uşurinţă să sacrifice adevărul pentru adevăr şi justiţia pentru justiţie, atunci cînd aceste idei, confruntîndu-se cu interese practice mai particulare, acestea din urmă sînt resimţite ca fiind mai preţioase şi mai demne de a fi cultivate. Războiul din urmă, cu sacrificiile lui nu numai materiale dar şi morale, pare a fi îndreptăţit această critică. Dreptatea cere însă să observăm că şi în trecut, justiţia şi adevărul absolut nu erau realizate în viaţa socială care, şi atunci, făcea adeseori necesară sacrificarea acestor idealuri. Numai că atunci exista o clasă specializată de oameni, observă Benda, care reprezenta numai acest punct de vedere, savanţii care nu se conduceau decît de ideea adevărului, caractere morale care nu se orientau decît după ideea binelui şi a justiţiei. în felul acesta, practica fiind uneori insuficientă sau regretabilă, idealul rămînea totdeauna reprezentat, şi pe această cale civilizaţia pătrundea treptat în omenire.
Dacă ^examinăm de aproape argumentarea lui Benda, observăm că ceea ce îl interesează pe el, chiar în cazul propus ca exemplu al acestui radicalism al idealului, este tot perfecţionarea condiţiei umane, finalitatea practică a culturii. Lucrul este, dealtfel, firesc să fie aşa, fiindcă orice cultura are o ^valoare omenească ; noi nu ne putem închipui decît cultură pentru oameni, pentru perfecţionarea lor, pentru înaintarea lor către ţintele mari şi ideale ale vieţii. Critica lui Benda se lichidează deci prin însăşi urmărirea mai departe a ideilor sale.
întrucît, aşadar, critica aceasta este destul de nefondată, măsurată cu structura oricărei culturi, ea este neîntemeiată şi faţă de cazul special al activismului, care îşi poate propune ţinte practice de îmbunătăţire a soartei omului, fără ca să se depărteze de ceea ce alcătuieşte finalitatea imanentă a oricărei culturi. Vom vedea, dealtfel, că concepţia activistă nu este nici aşa de limitată cum poate să apară uneori. Nu este nicidecum adevărat că concepţia activistă este unilaterală, în
sensul că ea s-ar lăsa condusă de o valoare exclusiv ^ etică, în activism recunosc mai degrabă tripla orientare a eticului, a teoreticului şi a esteticului. Activismul este, fără îndoială, condus de iubirea de oameni, de aspiraţia către perfecţionarea sorţii omeneşti. Caracterul lui etic este incontestabil. Dar tot atît de adevărat este că în această hotărîre de perfecţionare a destinului omenesc, activismul nu procede decît în baza credinţei că ştiinţa poate, în adevăr, să-1 ajute, că în raţiunea omenească există virtualităţi ale căror realizări pot să aducă îmbunătăţirea sorţii umane şi, din acest punct de vedere, putem sublinia un al doilea element al concepţiei pe care o înfăţişăm, şi anume patosul ei teoretic. în sfîrşit, acela care se aşază din punctul de vedere al activismului cultural, înţelege să înlăture dizarmonia şi să obţină o armonioasă convieţuire socială. Natura însăşi, sălbatică şi ameninţătoare, doreşte a fi prefăcută de activism după modelul uman. Nicăieri în civilizaţiile activiste nu întîlnim întîmplătorul, arbitrarul, incoerentul ; pretutindeni aflăm mai degrabă urma ordinii, a gîndului omenesc organizator. Natura din jurul nostru pare în aceste locuri că tinde să devină o operă de artă. De aceea ni se pare a avea dreptate să spunem că una din valorile care conduce activismul cultural este şi valoarea estetică. Sensul activismului este deci cu mult mai larg, intenţia sa este mai multiplă decît a putut apărea acelora care au considerat-o numai ca o soluţie îngustă, exclusivistă, unilaterală.
Iată-ne ajunşi la sfîrşitul expunerii pe care intenţionam s-o fac în studiul acesta. Nădăjduiesc că liniile mari ale acestui studiu sînt destul de limpezi, că problemele s-au succedat într-o ordine suficient de logică, pentru a nu mai fi necesar ca acum, în ultimul moment, care ne este cu atît mai preţios cu cît trebuie să-1 consacram unor consideraţii esenţiale, să mai fie necesar să revenim asupra planului şi să recapitulăm diviziunile largi ale expunerii noastre. Lucrurile cu care aş dori să închei sînt o aplicaţie succintă a principiilor şi directivelor elaborate la unele din împrejurările culturii româneşti. Lucrul îl socotesc important pentru că în literatura şi ideologia noastră una din problemele mai des discutate este aceea relativă la ţintele pe care cultura noastră trebuie să şi le propună şi la fundamentul ei adînc. Socotesc că această împrejurare este foarte semnificativă şi că, examinată de aproape, ea ne poate aduce unele învăţături.
340
341
Vom spune deci că cultura noastră se găseşte într-un interesant proces de adaptare raţională. Adaptarea iraţională, după cum a arătat de atîta vreme „Junimea", a fost de la o vreme înlăturată. Forţa tradiţiilor seculare a slăbit, la un moment dat, din pricina unor împrejurări care îşi au realitatea lor şi care nu sînt numai produsul nefericit al unei închipuiri personale sau al unui spirit revoluţionar democrat. Trecerea de la adaptările iraţionale la cele raţionale a fost determinată de o serie întreagă de condiţii economice şi politice, prin care ţara a trebuit să treacă într-un anumit stadiu al dezvoltării ei. Lipsită de directiva sigură a tradiţiilor, cultura noastră a început de la o vreme să se cugete pe sine, pentru că ea nu mai funcţionează cu forţa inconştientă a instinctelor. Atunci a apărut în literatura noastră acea preocupare despre ceea ce sîntem, cugetarea asupra culturii ^româneşti şi asupra ţintelor ei. Toţi gânditorii noştri de seamă şi-au pus această problemă. Ceea ce este încă mai interesant este că în ansamblul vieţii noastre sociale a apărut un tip intelectual al cărui corespondent nu-1 găsim cu uşurinţă în alte culturi, şi anume tipul omului de cultură care nu cultivă numai o specialitate ştiinţifică anumită, ci care reflectează la destinul global al culturii noastre şi care se simte răspunzător de întreaga orientare a civilizaţiei ţării. în Franţa, în Anglia, în Germania veţi găsi reprezentat mai degrabă tipul intelectualului mărginit în specialitatea lui. La noi, vom găsi desigur şi acest tip, dar nu el ocupă primul plan al importanţei culturale, ci conducătorul cultural, acela care caută sau^ crede a fi găsit soluţia globală a întregii probleme de cultură a ţării. Veţi recunoaşte în această definiţie multe personalităţi eminente ale scrisului şi gîndirii româneşti mai noi.
în sfîrşit, ca un alt fapt caracteristic pentru starea de lucruri pe care o înfăţişez, este, dacă îmi daţi voie să observ, însăşi înfăţişarea acestui studiu de filozofie a culturii, pe care am avut onoarea să-1 dezvolt în faţa dv. Cînd am primit propunerea de a ţine un astfel de curs de la decanul nostru, d-1 prof. D. Guşti, care a arătat şi bunăvoinţa cea mai înţelegătoare faţă de el, ideea a fost acceptată în mod cordial de Consiliul Facultăţii noastre. De unde interesul acesta pentru filozofia culturii, un curs care nu numai că nu s-a făcut niciodată aici (şi lucrul, vă rog să mă credeţi,
l-am resimţit uneori ca o aspră dificultate),^ dar care este făcut foarte rar şi în alte universităţi străine ? De unde această bunăvoinţă faţă de ideea acestui curs de Hlozofie a culturii, această caldă îmbrăţişare şi, dacă nu mă măgulesc prea mult, interesul pe care am crezut a-1 putea recunoaşte la unii din dv. ? Desigur, din realitatea problemei culturale înrădăcinată în această tendinţă de adaptare raţională, esenţială pentru întreaga noastră civilizaţie.
Cînd cunoaştem bine un drum, putem să-1 parcurgem fără să băgăm de seamă şi nu ne interesează amănuntele pe care le întîlnim în cale. Atunci însă cînd ne-am rătăcit în pădure, facem un apel puternic la conştiinţa noastră, ne însemnăm fiecare detaliu ca să ne putem întoarce pe proprii noştri paşi, observăm muşchii copacilor ca să stabilim punctele cardinale, ne aflăm într-un moment de lucidă şi intensă conştiinţă. Este poate cazul omului de cultură român, acela pe care îl vizează acest exemplu. Pierderea vechilor adaptări iraţional-tradiţionale a făcut necesar apelul la conştiinţă, la meditaţia asupra problemei culturii româneşti şi asupra problemei culturii în genere, aşa cum am încercat s-o fac şi eu în cursul de  anul acesta.
Am spus că la începutul veacului trecut cultura românească a renunţat la vechile ei valori. Pentru a ne exprima în termenii studiului nostru şi pentru a folosi rezultatele pe care le-am cîştigat pînă acum, ne-am putea întreba care a fost valoarea care conducea cultura în epoca anterioară secolului al XlX-lea. întrebarea îşi găseşte uşor răspunsul. Vechea noastră călăuză a fost valoarea religioasă. Citiţi pe cronicari şi veţi vedea că înţelepciunea, etica, poezia, patosul lor este scos dintr-o adîncă viaţă religioasă. în momentul în care s-a renunţat la aceste orientări şi la vechea atmosferă, în primele decenii ale veacului al XlX-lea, concepţia care a început să conducă cultura noastră a fost raţionalismul revoluţionar şi democratic de tip francez. Generaţia care a urmat revoluţionarilor din 1848 a fost nedreaptă uneori cu raţionalismul înaintaşilor, pentru că de acest raţionalism a fost la un moment dat mare^ nevoie. Acest raţionalism a fost acela care a sugerat conştiinţei româneşti idealul libertăţii naţionale. Ceea ce a stat la baza primului naţionalism şi a primului liberalism românesc, adică la baza acelei atitudini care a reuşit, în cele din urmă, să
342
343
cucerească pentru noi libertatea naţională şi libertatea cetăţenească, a fost desigur concepţia despre fiinţa raţională care este omul, demn prin raţiunea sa să trăiască liber şi să se determine autonom, ca fiinţă particulară şi ca fiinţă colectivă. Ceea ce s-a numit occidentalizarea noastră, convertirea noastră la idealurile apusene, a fost un rezultat al concepţiei raţionaliste a culturii.
Astăzi, cînd nu mai sîntem în vălmăşagul luptelor de idei de la 1860—70, putem privi cu seninătate trecutul şi ceea ce a însemnat pentru cultura românească un Eliade Rădu-lescu, un Rosetti, un Ion Brătianu. Dar ca oameni de ştiinţă, preocupaţi de adevăr, trebuie să spunem că în poziţia raţionalistă şi revoluţionară erau închise şi unele neajunsuri şi că relevarea lor a putut să îndreptăţească critica pe care generaţia imediat următoare a adus-o punctului de vedere al raţionalismului revoluţionar şi democrat. Mai întîi a apărut, ca o consecinţă a poziţiunii raţionaliste, o imensă inflaţie legislativă. Ideea că prin votări de legi condiţiile vieţii naţionale pot fi ameliorate este o idee pe care noi, ca filozofi, ştim unde s-o înrădăcinăm : în credinţa că raţiunea omenească, aşa cum ea se exteriorizează în legi publice, poate să îmbunătăţească realitatea socială. Profundă eroare şi antipsihologică vedere ! N-au existat legi care să posede această magică virtute ca, prin simpla decretare a unor măsuri, care mai tîrziu pot să nu fie aplicate, realitatea socială să ia un alt curs. Din ce provine oare desuetudinea atîtora din legile votate de Parlamente ? Tocmai din cauza insuficienţei concepţiei raţionaliste, care îşi închipuie că din simplă inspiraţie a raţiunii şi prin virtutea magică a sentinţelor ei, realitatea poate fi îndreptată. Eroare profundă, pe care noi, care avem o mai1 bună disciplină psihologică, o putem recunoaşte şi denunţa. Acest lucru 1-a văzut foarte bine Titu Maiorescu.
Din înseşi excesele raţionalismului şi din relevarea neajunsurilor legate de el îşi capătă o legitimare concepţia pe care a reprezentat-o generaţia junimistă. Odată cu perimarea concepţiei raţionaliste a culturii, concepţia ei istorică a început să se împlînte tot mai adînc, să cîştige tot mai mult teren în cultura noastră. Este drept să spunem că acela care a lucrat mai întîi la promovarea punctului de vedere istoric în cultura
în textul de bază : mare (n. ed.).
noastră a fosj Kogălniceanu, care în vremea studiilor sale în Germania stătuse sub influenţa istorismului. Kogălniceanu, după cum ştiţi, a fost la Berlin elev al lui Savigny, şeful şcolii istorice în jurisprudenţă. Maiorescu, Ia rîndul lui, aducea o contribuţie însemnată concepţiei istorice a culturii, cu toate că în propria sa formaţie intraseră ca elemente hotărîtoare mai mulţi factori împrumutaţi evoluţionismului englez şi metafizicii germane. Acela însă care s-a cufundat adînc în izvorul de inspiraţie al istorismului german şi acela care s-a alimentat bogat din tezaurul de tradiţii istorice al poporului nostru, pentru a extrage de aici substanţa unor adevăruri esenţiale, a fost Eminescu.
Iată cum şi în ritmul culturii noastre s-au succedat concepţiile cele mai reprezentative despre idealul cultural. Ne găsim acumjnsă într-un moment în care intrăm într-o nouă fază, şi dacă nu mă înşel chiar în faza activismului cultural. Astăzi nu mai credem cu naivitate în puterea magică a legilor şi nu ne mai mulţumim să contemplăm tradiţiile istorice. Astăzi trebuie să ne organizăm. Temperamentul care trebuie încurajat este temperamentul productiv. Creatorul este omul de care cultura românească are mai multă nevoie, şi lucrul a fost resimţit şi exprimat de mai multe personalităţi, în mai multe feluri. Consideraţi tendinţa răspîndită astăzi în întreaga ţară de a crea organisme noi, care să se conducă de rezultatele ştiinţei şi să intervină activ în rosturile noastre publice, pentru a le transforma. Totul ne spune că vrem să ne desăvîrşim. Această desăvîrşire noi ştim însă că n-o putem obţine prin decretele magice ale raţiunii care descoperă adevărul, convinsă că, formulîndu-1, el se realizează. Noi trebuie, luînd contact cu marile probleme care ne privesc de aproape, să devenim oameni de iniţiativă şi să intervenim activ. Ce ne va conduce, ce trebuie să ne conducă în efortul acesta ? Mai întîi credinţa în ştiinţă, în puterea şi eficacitatea raţiunii omeneşti. Apoi iubirea de oameni şi patriotismul, hotărîrea de a veni în ajutorul semenilor cu care sîntem întruniţi pe acelaşi pămînt, cu care împărţim moştenirea aceluiaşi trecut şi aspiraţiile către acelaşi viitor şi, în sfîrşit, mişcaţi de iubirea ordinii şi armoniei estetice, hotărîrea de a da civilizaţiei noastre caracterul unei opere de artă.
1944
344
ADDENDA
CURS DE SOCIOLOGIE
PUNCTE DE VEDERE ÎN ' SOCIOLOGIA CONTEMPORANA [PARTEA A Il-a ; SOCIOLOGIA CULTURII]
SOCIOLOGIA CULTURII
Prelegerile noastre de pînă acum au considerat două din curentele sociologice care s-au perindat pe scena sociologiei contemporane, şi anume : mai întîi universalismul* al cărui reprezentant este Othmar Spann, în al doilea rînd relaţio-nismul, adică acel curent sociologic care afirmă ca obiect al sociologiei relaţiunile dintre indivizi. Am desemnat drept întemeietor al relâţionismului pe Simmel şi drept continuator al lui Simmel pe Leopold von Wiese. Relaţionismul, care este afirmat de Simmel, îşi găseşte abia în Leopold von Wiese pe arhitectul care â reuşit să construiască un edificiu complet al problemelor puse de acest curent.
Relaţionişti sînt însă şi ceilalţi sociologi analizaţi pînă acum. într-adevăr şi Tonnies, cu distincţia sa între societate şi comunitate, nu face altceva decît să stabilească două tipuri esenţiale ale relaţiunilor interindividuale. Relaţionişti sînt, în sfîrşit, şi fenomenologii — un Idtt, un Ge'iger, un Vierkandt — pentru că şi ei, deopotrivă cu ceilalţi, stabilesc structuri ale conştiinţei, rezultînd din confruntarea, din întîlnirea indivizilor în societate.
Cînd, cu ocaziunea analizei sistemului lui Wiese, am formulat cîteva din obiecţiunile care se pot aduce relaţionismului, am arătat că excluderea metodică a studierii scopurilor în societate nu merge fără oarecare dificultăţi. într-adevăr, relaţionismul declară că nu se ocupă de scopurile pe care viaţa socială le poate urmări, ci numai de relaţiunile dintre indivizi, pentru că aceste relaţiuni sînt aceleaşi, oricare ar fi
349
scopul pe care procesul social şi-1 propune ; indiferent, de pildă, dacă scopul procesului social este ştiinţific sau economic, relaţia pe care o desemnăm sub numele de concurenţă — pentru a alege numai un exemplu din multiplicitatea posibilă a exemplelor — rămîne aceeaşi.
Dar această excludere a scopurilor din cîmpul sociologiei ascunde sociologiei un obiect important, şi anume un obiect care nu poate fi înţeles decît prin raportare la scopurile vieţii sociale. Acest important obiect, asupra căruia raza relâţionismului nu se poate întinde, este cultura omenească. Cultura omenească, într-adevăr, nu putem s-o definim decît în legătură cu scopurile omeneşti. Faţă de domeniul naturii, care este un domeniu al cauzelor eficiente sau al cauzelor mecanice, cultura este domeniul scopurilor sau domeniul finalităţilor, este un domeniu teleologic. în lumea de cauze mecanice care promovează procesul natural, omul introduce scopuri şi aceste scopuri alcătuiesc cultura.
S-au încercat numeroase definiţii ale culturii. Eu însumi în studiul intitulat Concepţia raţionalistă şi istorică a culturii, un studiu care a apărut în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, am înfăţişat cîteva din definiţiile tipice care s-au dat culturii. Revenind asupra acestei materii, astăzi aş propune o altă definiţie, înrudită, ce este drept, cu aceea^la care mă opream în studiul amintit, şi anume aş spune că se numeşte \ cultură acea acţiune de promovare a omului la rolul de agent I creator al sorţii sale.
Dacă putem primi ipoteza, de un caracter strict jegulativ şi fictiv, a unei umanităţi dinaintea culturii, această umanitate noi nu putem să ne-o închipuim decît ca o întrunire omenească care suportă condiţiunile naturale în care # este adusă să trăiască ; umanitatea subculturală, care alcătuieşte, se pare, o ipoteză fictivă şi de o simplă valoare euristică, umanitatea anteculturală noi nu putem să ne-o închipuim * decît ca pe o unitate pasivă, care nu-şi conduce soarta sa, ci care suportă presiunea mediului, a cărei viaţă se constituie din multiplicitatea factorilor care o împrejmuiesc. O astfel de umanitate trăieşte o viaţă deopotrivă cu animalele, căci nici animalul nu este creatorul vieţii sale, atitudinea animalului în lume este pur pasivă, el este şi devine ceea ce mediul său îi recomandă a fi. Dar aceasta este tocmai originalitatea omului căci, spre deosebire de animal, el încearcă să treacă la
postul de conducere al sorţii sale, şi dezvoltarea acestei tendinţe alcătuieşte cultura omenească.
Este „cult" omul sau societatea care, protestînd împotriva fatalităţii datelor ^ naturak în mijlocul cărora sînt aduşi să trăiască caută, dimpotrivă, să le stăpînească şi să le folosească in sensul scopurilor şi idealurilor care luminează în conştiinţa lor. Cultura este deci un act de afirmaţie a libertăţii omeneşti, şi această libertate omenească valorează nu numai pentru mediul natural, dar şi pentru mediul social: omul cult nu^ suportă^pasiv datele sociale care înconjoară existenţa sa, ci caută să le transforme în sensul scopurilor şi idealurilor sale. Propria sa structură morală el n-o primeşte c5 Pe ? dată fatală, ci ca pe un material plastic, care poate să fie înmlădiat şi condus în sensul realizării idealurilor care au luminat în sine.^ în acest înţeles trebuie deci luată definiţia culturii : drept acţiunea libertăţii omeneşti care tinde să promoveze pe om în rolul de agent creator al destinului său.
Dar fenomenul acesta al culturii, definit în felul în care l-am făcut, este un fenomen prin excelenţă social, într-un înţeles dublu : cultura este un fenomen social mai întîi din pricina ^ faptului că^ asimilarea culturii, propagarea ei din generaţie în generaţie, transformarea ei într-un bun al existenţei noastre proprii nu se poate face decît prin societate. Dacă^ n-ar exista o societate, adică o realitate spirituală superioară indivizilor, cultura n-ar fi posibilă, căci care sînt agenţii propagării culturii ? Aceşti agenţi sînt tradiţia, de pildă, familia, şcoala, producţia spirituală în toate domeniile, în domeniu^ ştiinţific, în domeniul artistic, juridic ş.a.m.d. Dar toţi aceşti factori ai culturii nu sînt posibili decît sub rezerva existenţei unui organism social, adică a unei realităţi spirituale care îi întrece pe indivizi şi îi cuprinde.
Pe de altă parte, cultura este un fenomen social, pentru că societatea ^ oferă mijloacele de realizare a scopurilor ei;, societatea, prin prestigiul ei, asociază cu anumite reprezentări ale culturii ideea unei autorităţi care face din bunurile culturale bunuri demne de a fi rîvnite de noi, şi iată că cultura nu se realizează decît în societate şi prin societate. Atunci putem spunerea, în adevăr, cultura alcătuieşte un fenomen prin excelenţă sociologic, de care sociologia nu poate să rămînă străină, aşa cum rămîne în forma sociologiei relaţioniste, care îşi impunea excluderea metodică a studierii oricăror scopuri.
350
351
Din astfel de consideraţii a răsărit, într-o anumită dependenţă a sociologiei moderne, interesul pentru fenomenul culturii. Mai mult decît atît : orice fenomen social este, în acelaşi timp, un fenomen cultural, pentru că orice fenomen social este produsul voinţei sociale, şi voinţa se conduce totdeauna de reprezentarea unui scop ; or, odată cu reprezentarea scopurilor intrăm în domeniul finalist al culturii, şi atunci s-a pus întrebarea dacă adevărata sociologie nu este tocmai sociologia culturii. Odată cu aceasta intrăm în complexul sociologiei culturii, al cărei reprezentant printre sociologii moderni este sociologul german Alfred Weber. Alfred Weber este profesor la Heidelberg ; el n-a dat pînă acum un sistem al sociologiei culturale, ideile sale însă, care au determinat cercetări numeroase, au fost înfăţişate de el într-o mică scriere apărută în 1927 şi care se numeşte Ideen zur Staats und Kultursozio-logie. în acelaşi timp invitat de Vierkandt, sociologul amintit în mai multe rînduri aci, să colaboreze la marele său dicţionar sociologic, pomenit de asemeni, a redactat o schiţă ^ a sistemului său, deocamdată într-o existenţă mai mult virtuală, care a apărut în acest dicţionar sociologic şi care constituie pînă acum expunerea cea mai completă şi cea mai sistematică pe care el a făcut-o asupra ansamblului ideilor sale.
Dar sociologie a culturii a făcut nu numai Al. Weber, dar şi alţi sociologi contemporani, şi atunci, aruncînd o privire asupra întregii mişcări dezvoltate în această direcţie, ne putem întreba care sînt problemele tipice ale sociologiei culturii.
Fireşte, una dintre primele probleme care apar aci este aceea în legătură cu factorii determinanţi ai culturii. Cine poate să răspundă la întrebarea : „care sînt factorii determinanţi ai culturii" decît o sociologie a culturii ?
Ei bine, care sînt aceşti factori? Unul dintre factorii determinanţi cei mai de seamă este mediul natural în care o cultură se dezvoltă. Solidaritatea culturilor cu peisajul natural a fost adeseori explicată în sociologia modernă a culturii.
Un alt factor este factorul etnic, deoarece cultura devine-ceea ce este şi după indicaţia geniului naţional, a geniului etnic care o comandă. Fireşte că un rol în orientarea culturilor au şi oamenii mari, inventatorii culturii din toate domeniile. Şi, în sfîrşit, hazardul, acel hazard pe care filozoful
352
francez Cournot îl definea drept rezultatul întrunirii a două serii cauzale deosebite.
într-un sistem al determinismului universal nu toate lu-
!• erorile sînt explicate, căci dacă înţelegem cum un fenomen derivă din altul, cum o cauză generează un efect, nu putem explica de ce seria anumitor cauze şi efecte se întîlneşte cu altă serie de cauze şi efecte tocmai într-un anumit punct,
; pentru a produce, din această conjunctură, un fenomen nou şi neaşteptat, pe care, din pricina ignoranţei noastre, îl numim un fenomen întîmplător, un produs al hazardului. Ei bine, hazardul are, de asemeni, importanţa lui în generarea faptelor^ de cultură, şi atunci sociologia culturii trebuie, fără îndoială, să dozeze ceea ce este raţionabil, explicabil, în procesul culturii, şi ceea ce rămîne purtări neexplicabil şi atribuit numai hazardului.
I Mai departe, sociologia culturii descrie, ca o altă problemă
j        a sa,^ fenomenul atît de interesant al solidarităţii organice a feluritelor domenii ale culturii. într-adevăr, după cum eu y        însumi am explicat adeseori — pentru că şi eu sînt un adept \        al sociologiei culturii şi în cursul meu de ştiinţa culturii am dat acestei directive o amplă explicaţie — există o solidaritate organică între feluritele manifestări ale aceleiaşi culturi   între ştiinţele, sistemul juridic, morala, religiunea şi arta |       aceleiaşi culturi există o legătură, sau — cum spuneam altă dată — un aer de înrudire. Cineva observă şi descrie în ce constă această atmosferă unitară în care se dezvoltă feluritele |        manifestări ale culturii : nici o altă disciplină decît această î?        sociologie a culturii, care, aşadar, îşi motivează existenţa şi !        prin originalitatea problemelor pe care şi le pune.
Şi atunci, dacă produsele spirituale ale unei culturi dovedesc această înrudire,  această solidaritate organică  a lor, |        atunci sîntem îndreptăţiţi să considerăm, după cum spune odată Alfred Weber, că cultura este, de fapt, o entelehie, în înţelesul pe care Aristotel îl dădea acestui cuvînt, adică o forţă dinamică, o forţă care activează produsele spirituale i»       ale unei culturi dintr-un anumit centru intern de idealitate, legînd între ele aceste manifestări tocmai prin comunitatea rădăcinilor. Sociologia culturii şi-a propus deci, în epoca noastră, explieitarea şi adîncirea acestui concept al entelehiei ţ       culturii, adică al principiului activ care o străbate şi leagă feluritele ei manifestări între ele.
353
Fără îndoială însă că această solidaritate organică a diferitelor manifestări culturale poate să ne apară într-un fel sau altul. Au fost vremuri cînd aceste manifestări felurite erau dominate de una din ele, au fost culturi prin excelenţă teoretice, cum a fost cultura grecească, sau culturi prin excelenţă religioase, cum a fost cultura evului mediu ; dar au fost *şi epoci, ca, de pildă, tocmai epoca modernă, în care aceste felurite manifestări au năzuit să se izoleze unele faţa de altele, pentru a trăi viaţa lor strict originală, epoci de autonomizare a valorilor, ca aceea a cărei explicaţie o găsim în marele sistem al lui Kant. Alfred Weber vede aci un reflex al disociaţiei moderne dintre stat şi economie. Dacă valorile culturale au fost cultivate în acest spirit al independenţei lor, lucrul se explică din deosebirea fundamentală pe care timpul o făcuse între ideea politică şi ideea economică. Autonomia valorilor este expresia unui liberalism, expresia unei toleranţe, care se realizează din îndemnul creatorilor culturii de a lucra pe seama lor în vederea ţintelor proprii ale cercetărilor sau creaţiunilor cărora îşi destinau viaţa.
Culturile, în sfîrşit, evoluează, ele nu rămîn veşnic aceleaşi, şi atunci o problemă nouă apare în ochii sociologiei culturii : problema evoluţiei culturii. Cum evoluează cultura ? Desigur, parcurgînd etape felurite. Şi atunci, una dintre întrebările esenţiale ale sociologiei culturii este : care sînt etapele pe care, îndeobşte, culturile omeneşti le străbat ? Alteori problema se pune altfel : se constată o mobilitate a spiritului cultural în omenire, însă se pare că această mobilitate nu reconstituie totdeauna un proces unitar, ci culturile iau o forma sau alta, adoptă un tip sau altul de cultură, şi atunci o întrebare esenţială, pe care nu şi-o poate pune decît această disciplină nouă a sociologiei culturii, este : care sînt tipurile de cultură pe care o cultură omenească le-a îmbrăcat şi dacă aceste tipuri revin uneori în cultura omenească.
După cum ştiţi, şi în această privinţă vederile au fost împărţite, şi astfel sociologia culturală a luat forme diverse : sînt sociologi care socotesc că evoluţia aceasta constituie un proces^ unitar şi că acest proces ar consta dintr-o însumare necontenită de valori, dintr-o creştere necontenită a valorilor culturii omeneşti, şi odată cu aceasta avem ipoteza progre-sivistă ; sînt alţii care socotesc, dimpotrivă, că culturile alcătuiesc unităţi închise, care n-au corespondenţe între ele, fie-
354
care cultură reprezintă o existenţă aparte, lumea culturii omeneşti este un univers pluralistic, sînt atîtea culturi cîte societăţi culturale au existat, cîţi purtători de cultură au
)        fost, şi în cazul acesta  avem ipoteza istoristă în ştiinţa
f culturii.
Dar există o altă vedere, care socoteşte că, deşi culturile y       n-au comunicaţie între ele, cu toate acestea, înăuntrul fiecărui 5        ciclu cultural deosebit cultura urmează un drum identic, în aşa fel încît se pot stabili corespondenţe între aceste evoluţii discontinue dar paralele, şi atunci avem soluţia morfologiei culturii, pe care a propus-o şi aplicat-o Oswald Spengler în )        cartea sa renumită, o soluţie care stabileşte aşa-numitele etape culturale contemporane.
Pentru Oswald Spengler, care sfidează în acest moment întrebuinţarea curentă a cuvintelor, socialismul modern este I        contemporan cu stoicismul greco-roman şi cu budismul indian,
V reprezintă adică acelaşi moment într-o evoluţie care decurge separat în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri culturale,
l dar după aceleaşi norme imanente. Stoicismul şi socialismul \ ar reprezenta deci aceeaşi preponderenţă a atitudinii intelec-/ tuale în faţa vieţii şi ar reprezenta o fază fatală prin care I orice societate trebuie să treacă, şi anume un moment în care |        înWepe declinul ei.
j        ;  ' Iată, în scurt, cam care sînt problemele pe care sociologia I        culturii" şi le propune. Dar sfera aceasta de întrebări relative la factorii culturii, la descrierea unităţii sale de stil, la evo-!        fuţiat ei, la etapele sau la tipurile ei, toată această sferă de j        întrebări aminteşte o ştiinţă mai veche, care îşi punea între-r        b;ări asemănătoare, dar în alt spirit şi cu altă tendinţă ; această ştiinţa mai veche, care seamănă cu sociologia culturii, din care sociologia culturii a rezultat, este filozofia istoriei. Şi ]        filozofia istoriei se întreba dacă nu cumva viaţa istorică nu '        decurge după anumite legi, după anumite norme, şi filozofia istoriei se întreba dacă nu există cumva o cauzalitate naturală sau spirituală a procesului istoric cultural. Şi, cu toate acestea,
V exista o adîncă deosebire între sociologia culturii şi filozofia f istoriei, o deosebire pe care trebuie s-o marcăm pentru a | înţelege sociologia? culturii în adevărata originalitate a obiec-|        tului său.
\ -   Vechea filozofie a - istoriei, adică aceea pe care a repre-
zentat-o, la finele veacului al XVIII-lea, un gînditor ca
355
V
Condorcet, sau în secolul al XlX-lea gînditori ca Saint-Simon, Auguste Comte, Hegel, Karl Marx, această filozofie a istoriei presupunea că istoria urmăreşte un scop, că istoria este realizarea necontenită a unui anumit scop pe care noi îl putem cunoaşte ; şi atunci, dacă noi putem cunoaşte scopul istoriei universale, noi putem să judecăm faptele istorice în raport cu el, socotindu-le pe unele bune, juste şi nimerite, iar pe altele rele, false şi eronate. Filozofia istoriei era, prin urmare, un sistem teleologic de reflectare a istoriei şi, în acelaşi timp, un sistem normativ, care permitea judecarea istoriei universale.
Iată însă două poziţii la care sociologia culturii renunţă : sociologia culturii nu se confundă cu Dumnezeu, singurul care îşi poate reprezenta scopul către care se desfăşoară viaţa omenirii, şi nu se confundă cu Dumnezeu pentru că nici nu-şi propune judecarea faptelor umanităţii. Sociologia culturii constată numai fazele care au fost parcurse, interzicîndu-şi însă rostiri asupra viitorului sau judecăţi asupra meritului sau-dementului actelor culturale omeneşti ; aş spune, prin urmare, că sociologia culturii este o filozofie a istoriei trecută în faza de pozitivare.
Sociologia culturii se deosebeşte apoi şi de acea dependenţă socială a filozofiei culturii care a fost materialismul istoric, reprezentat de Karl Marx, pentru că în materialismul istoric una singură dintre valorile culturale, şi anume valoarea economică, era socotită drept substratul şi agentul cauzal al celorlalte valori. Celelalte valori, valorile spiritului în totalitatea lor, sînt înfăţişate încă în Manifestul comunist al lui Marx şi Engels din 1848 drept suprastructuri, produse derivate ale fundamentului economic al societăţii. Iată însă o vedere pe care sociologia culturii o respinge, căci sociologia culturii a reuşit să evidenţieze faptul comunicării şi cauzării continue şi reciproce a valorilor între ele. Valorile culturale trăiesc în unitate pentru sociologia culturii şi se generează unele pe altele. Valoarea economică are influenţe asupra celorlalte valori ale culturii, dar, la rîndul ei, este influenţată de alte valori ale culturii, şi în afirmarea acestui punct de principiu se pronunţă una dintre cele mai importante vederi ale noii discipline.
în sfîrşit, sociologia culturii se deosebeşte şi de morfologia culturii a lui Spengler, pentru că scopul morfologiei cul-
turii a lui Spengler este prognoza culturală, prevederea. Sistemul filozofic istoric al lui Spengler este făcut cu intenţia de a stabili care este viitorul culturii noastre, şi — după cum ştiţi — stabilirea acestui viitor apare la Spengler în culori sumbre. Dar sociologia culturii, ca o ramură pozitivă şi inductivă a cunoştinţei omeneşti, refuză prognoza culturală. Ea ştie că în procesul culturii intră mai mulţi factori decît aceia care pot fi cunoscuţi, ea poate într-un mod foarte general să vorbească de unitatea anumitor procese, de fatalitatea succesiunii anumitor etape, dar nu poate să afirme că factori noi nu pot interveni în orice moment pentru a da o altă formă, o altă conformaţie procesului cultural.
Iată, prin urmare, cum sociologia culturii se mărgineşte faţă de atîtea dintre domeniile înrudite şi iată cum din această mărginire apare mai reliefat chipul adevărat al sferei de probleme pe care o denumim cu numele de sociologia culturii.
Dar bogatele cercetări care au fost întreprinse în interiorul sociologiei culturii au dus la numeroase şi interesante rezultate, asupra cărora voi reveni în lecţia viitoare.
TIPURI ŞI TREPTE DE CULTURA
în prelegerea trecută am început să ne ocupăm de acel curent al sociologiei contemporane care primeşte numele de sociologia culturii. înfăţişarea sferei de întrebări şi de soluţii pe care sociologia culturii le cuprinde se prezintă într-un izbitor contrast cu sociologia relaţionistă, căreia i-am consacrat prelegerile de mai înainte.
Sociologia relaţionistă, spuneam la începutul prelegerii trecute, nu studiază decît tipurile de relaţii dintre indivizi, făcînd cu totul abstracţie de scopurile vieţii sociale. Aceasta însă elimina o serie de întrebări, cele mai caracteristice, pe care gîndirea sociologică şi le putea pune. Pentru a corecta această stare de lucruri apare sociologia culturii, al cărei reprezentant modern este sociologul german Alfred Weber.
Printre aceste probleme, una are o însemnătate deosebită, şi anume aceea care se întreabă care sînt tipurile de cultură, adică aceea care năzuieşte la crearea unei tipologii a culturii omeneşti, căci există, fără îndoială, mai multe tipuri de cultură — şi întrebarea următoare este dacă aceste tipuri nu se găsesc cumva într-o anumită relaţie de succesiune, dacă nu
356
357
există un proces cultural care marchează o trecere anumită şi de neînlăturat de la un tip de cultură la alt tip de cultură, cu alte cuvinte dacă nu există cumva o succesiune de trepte culturale.
Problema treptelor culturale sociologia culturii a împrumutat-o de la filozofia istoriei, şi împrejurarea nu conţine în sine nimic extraordinar, pentru că, printre curentele de gîndire care au pregătit sociologia culturii, noi am făcut să treacă încă de la început şi filozofia istoriei.
Vedeţi, prin urmare, că aceeaşi problemă centrală a filozofiei istoriei revine în sociologia culturii, tratată însă în alt spirit şi găsindu-şi un răspuns puţin deosebit decît acela pe care îl găsisem mai înainte : căci, într-adevăr, filozofia istoriei preconiza un proces istoric teleologic, socotea că istoria se îndreaptă către anumite scopuri care sînt mai mult sau mai puţin întrevăzute de agenţii istoriei.
Iată, într-adevăr, cîteva din felurile în care filozofia istoriei a trecutului îşi reprezenta evoluţia vieţii omenirii,^ trecerea ei prin mai multe tipuri de cultură. Iată, de pildă, foarte interesanta lege a evoluţiei culturii omeneşti pe care o stabileşte în secolul al XlX-lea Ferguson, un gînditor englez, în lucrarea sa de la 1767, intitulată Încercare asupra istoriei societăţii omeneşti.
Ferguson socoteşte că societăţile omeneşti evoluează poposind în trei tipuri succesive, şi anume în societăţi barbare, în societăţi sălbatice şi în societăţi civilizate. Această trinitate de tipuri succesive aminteşte, fără îndoială, trinitatea tipurilor umane despre care vorbise Rousseau, încă din 1755, în Discursul asupra inegalităţii oamenilor.
Vă aduceţi aminte, în adevăr, că acest Discurs a alcătuit obiectul unei analize într-unui din seminariile noastre de anii trecuţi. Rousseau deosebea între omul din starea de natură — adică acela care trăieşte izolat şi care nu este rău, pentru că nu se găseşte în condiţia de a fi rău, căci este izolat — deosebeşte, aşadar, între omul în stare de natură şi omul în stare de sălbăticie, J'homme sauvage" — care este asociat, deci trăieşte într-un început de societate foarte primitivă, are adaosul bunelor instincte de sociabilitate rezultînd din această stare. în sfîrşit, Rousseau deosebeşte şi al treilea tip, al „omului civilizat", care s-a aşezat în societăţi stabile, care cunoaşte proprietatea privată, şi din această pricină are în sine şi suma
afectelor şi tendinţelor care alcătuiesc răutatea omului : ava-riţia, cruzimea ş.a.m.d.
Această tripartiţie a lui Rousseau care distinge între omul în stare de natură, omul în stare de sălbăticie şi omul civilizat revine, însă aplicată nu la tipologia morală a omului ci la tipologia societăţilor, în lucrarea lui Ferguson.
Dar o încercare de a găsi sistemul general al vieţii istorice a omenirii, succesiunea treptelor în care viaţa omenirii poposeşte, a dat, tot în veacul al XVIII-lea, gînditorul şi economistul francez Turgot, care enunţă aşa-numita lege a celor trei stadii ale omenirii. Tot o lege în sensul acesta a făcut celebru pe Auguste Comte, părintele pozitivismului. Dvs. ştiţi însă ce se înţelege prin ^această lege a celor trei stadii, încît mă socotesc dispensat să insist asupra acestor lucruri.
După legea celor trei stadii se afirmă că omenirea la început a gîndit religios, socotind că lumea este mişcată de zei sau de Dumnezeu ; se trece apoi în etapa metafizică, în care se socoteşte că forţele dinamice ale lumii sînt entităţi metafizice, idei, pentru a ajunge, în sfîrşit, în stadiul pozitivist, cînd ştiinţa îşi impune punctul ei de vedere în toate împrejurările omeneşti, iar această ştiinţă, renunţînd la relaţiile metafizice, de-a pururi ignorate de noi, se mulţumeşte să constate numai raporturile dintre fenomene, pentru ca, stăpînă pe cunoştinţa felului în care ele decurg, să le poată prevedea şi în felul acesta să le stăpînească.
Importanţa lui Auguste Comte faţă de Turgot a fost că, pentru primul, această succesiune de puncte de vedere teoretice este întovărăşită cu o succesiune de forme în toate domeniile culturii. într-adevăr, trecerea de la faza religioasă la faza metafizică şi apoi la cea pozitivistă înseamnă, în acelaşi timp, o trecere de la vechile constituţii la constituţiile absolutiste şi, în sfîrşit, la regimul modern, dominat de industrialism şi de ştiinţă. Aceeaşi succesiune se poate observa în morală, în aşezările juridice, ba chiar în idealurile artistice ale oamenilor, întru atît Auguste Comte recunoscuse solidaritatea adîncă în care valorile culturale există şi particularitatea lor de a se integra la fiecare moment al evoluţiei lor într-un ideal omogen.
Dar, după cum v-am spus, toate aceste concepţiuni asupra treptelor culturale pe care omenirea le străbate, concepţiuni care provin din filozofia istoriei, sînt de caracter teleologic,
358
359
pentru că toate socotesc că omenirea se îndreaptă categoric, hotărît, către anumite scopuri, fie aceste scopuri civilizaţia sau dominaţia ştiinţei, ca în sistemul lui Auguste Gomte. Sociologia culturii s-a întrebat şi ea dacă nu cumva există mai multe trepte culturale şi dacă nu există o succesiune ireversibilă a acestor tipuri ; numai că sociologia culturii nu socoteşte că acest proces are un caracter teleologic şi, în aceiaşi timp, sociologia culturii nu se îndreptăţeşte de la existenţa ultimei faze pe care omenirea a ajuns-o, pentru a judeca, respectiv pentru a lăuda sau pentru a blama ceea ce a fost în trecut. Dimpotrivă, sociologia culturii, ca oricare dintre disciplinele moderne, are un caracter empiric inductiv. Ea stabileşte o ordine în dezvoltarea vieţii omenirii după materialul pe care istoria i-1 pune la îndemînă. Ea nu socoteşte că evoluţia aceasta a fost condusă de scopuri, eventual de scopuri reprezentate de o voinţă providenţială, ci socoteşte că aci au fost cauze de ordin mecanic, dar că, în tot cazul, materialul istoric pe care-1 avem la îndemînă ne permite formularea anumitor legi în care se rezumă şi se sintetizează mersul pe care de fapt omenirea 1-a avut în decursul istoriei sale.
Dar spunînd că sociologia culturii admite anumite legi de dezvoltare, anumite tendinţe generale, capabile de a fi formulate în propoziţii generale, universale şi necesare, prin urmare în legi, această simplă formulare este menită să ridice greutăţi serioase, între care cea mai importantă este probabil prevăzută de dvs.
într-adevăr, în veacul al XlX-lea, dezvoltarea extraordinară pe care studiile istorice au luat-o a pus problema logicii istoriei, a metodologiei istoriei ; s-a pus anume întrebarea dacă istoria este o ştiinţă deopotrivă cu celelalte ştiinţe, cu ştiinţele naturii. După ample discuţii care au fost suscitate de aceste întrebări, unul dintre răspunsurile care s-au bucurat de o aderare mai largă a fost acela pe care 1-a formulat Rickert, marele filozof şi metodolog. Rickert a arătat că ştiinţele naturii folosesc o metodă generalizatoare şi, spre deosebire de ele, ştiinţele istorice folosesc o metodă individualizatoare. Istoria îşi propune să stabilească faptele aşa cum ele s-au întîmplat, în stricta lor individualitate, pe cîtă vreme ştiinţele naturii îşi propun să stabilească relaţiile generale între fenomene : una procedează, aşadar, după metoda individualizatoare, pe cîtă vreme celelalte după metoda generaliza-
360
toare. Dar nu cumva, atunci, sociologia culturii, care încearcă să stabilească legile de evoluţie ale omenirii, să stabilească seria fatală şi ireversibilă a treptelor culturale pe care ea le străbate, nu cumva această preocupare a sociologiei culturii merge împotriva rezervei pe care istoria modernă şi-a impus-o atunci cînd a precizat că rolul său este să individualizeze fenomenele, iar nu să facă generalizări asupra lor ?
Fără îndoială că obiecţia se poate face. Numai că pentru scuza — dacă este nevoie de o scuză — a sociologiei culturii — trebuie arătat că aceste aşa-zise legi ale treptelor culturale pe care omenirea le străbate sînt capabile de o anumită înmlădiere în sens istoric ; ele nu sînt legi fixe, rigide şi indiscutabile, ca acelea pe care le stabilesc ştiinţele exacte —- mecanica, fizica sau chiar biologia — ci sînt legi de un caracter plastic, în care fuzionează mai degrabă spiritul generalizator cu spiritul individualizator, şi anume în trei moduri deosebite, care constituiesc şi cele trei accepţiuni ce se pot da cuvîntului de lege.
într-adevăr, în primul rînd cuvîntul lege înseamnă aci o lege de dezvoltare a oricărei unităţi culturale închise. Un popor, de pildă, se pare că trece prin anumite trepte de viaţă, prin anumite forme succesive de viaţă ; sau o clasă socială, sau o instituţie anumită — toate aceste cercuri sau unităţi culturale închise, care posedă o individualitate anumită, se presupune că trec printr-o serie de trepte. Dar sociologia culturii nu afirmă nicidecum că procesul acesta nu poate fi în-mlădiat, că anumite alte condiţiuni nu-1 pot abate în aşa fel încît unele trepte să fie sărite sau să fie puţin deviate, adică să ia o altă formă după acele condiţii ; şi atunci sociologia culturii se întreabă care sînt aceste condiţii capabile să corecteze şi să specifice ceea ce ar fi prea rigid şi prea general în legea treptelor culturale.
între aceste cauze care înmlădiază, specifică şi individualizează legea treptelor culturale este mai întîi rasa. Dacă toate unităţile culturale închise trec în mod genera) prin anumite forme, totuşi aceste forme pot să ia un caracter sau altul după rasa agentului care poartă treapta culturală, sau după clima în care trăieşte, sau după influenţele întregului mediu istoric în care se dezvoltă viaţa sa. Prin urmare, nu avem de-a face cu un proces absolut rigid ; putem spune că un popor care şi-a trăit viaţa sau şi-a istovit posibilităţile
361
I
istoriei sale — cum ar fi medoperşii sau romanii — deşi în decursul vieţii lor se pot recunoaşte anumite trepte fatale prin care deopotrivă au trecut, totuşi procesul nu este absolut identic la medoperşi ca la romani, deoarece după împrejurări deosebite — clima, rasa, influenţele istorice — care s-au exercitat asupra lor, de un caracter material sau moral, procesul a luat o formă sau alta, s-a specificat, s-a individualizat.
Vedeţi, prin urmare, că legea treptelor ^ culturale nu este absolut rigidă, ci ea admite corectarea din partea tuturor acestor factori individualizatori. Insă ^ „legile" despre care vorbim aci pot fi luate şi în altă accepţiune ; ele se pot referi la anumite trepte de dezvoltare ale unui proces cultural unic. De pildă, legea celor trei stadii, despre care vorbeşte Auguste Comte, este legea de dezvoltare a unui proces cultural unic, care se întinde asupra întregii omeniri ; dar o lege îşi poate întinde valabilitatea şi asupra unei unităţi mai reduse, de pildă asupra economiei europene.
Economia europeană a trecut şi ea prin mai jnulte trepte, şi astfel de trepte a stabilit într-o lucrare^celebră economistul Schmoller. Ei bine, Schmoller a găsit că economia jpolitică europeană a trecut prin cinci faze, de la epoca agrară primitivă pînă la epoca statelor moderne şi a independenţei lor internaţionale.
Nu voi insista asupra acestor discuţii, care nu intră în problema culturii, dar în tot cazul vedeţi că legea despre care este vorba aci este luată într-un sens deosebit decît cel despre care era vorba înainte. înainte era vorba de legi aplicate tuturor unităţilor culturale şi sociale închise, care trec deci prin aceleaşi faze ; pe cîtă vreme aci este vorba de o lege obţinută din studierea unui singur caz, a unităţii care se numeşte economie europeană ; tot aşa s-ar putea stabili legile de dezvoltare ale economiei americane, asiatice sau africane, sau putem să închipuim legi de dezvoltare ale poporului român, relativ deci la fazele culturale prin care poporul român a trecut. Prin urmare, aci este vorba de o lege cu o sferă mult mai mică, pentru că această sferă coincide cu viaţa unei unităţi limitate ; aşadar, aceste legi sînt o sinteză între tipologie şi între istorism. Prin urmare, gînditorul face, în acelaşi timp, o operă de generalizare şi de istorie, deci de individualizare. Vedeţi, aşadar, că acel conflict dintre
metoda generalizatoare şi individualizatoare nu este atît de ireductibil, că există puncte de conciliere.
în sfîrşit, legea treptelor culturale înseamnă şi altceva ; în a treia accepţiune, anume, se poate spune că orice unitate culturală are un tip ideal al său. Acest tip ideal nu este concret, jpalpabil, ci este o construcţie mintală, pur ideală, regu-lativa, care ne foloseşte pentru înţelegerea anumitor fenomene. Ei bine, în lumina acestui tip ideal al unei societăţi sau al unui cerc cultural anumit, pot să constat dezvoltarea societăţii respective din momentul în care acest tip ideal abia mijeşte, pînă în clipa în care el se dezvoltă cu plenitudine. De pildă, există un tip ideal al civilizaţiei greceşti descris adeseori j— eu însumi la feluritele mele cursuri am evocat în ce constă acest tip ideal al culturii greceşti. Ei bine, acest tip ideal al culturii greceşti n-a devenit evident sau nu s-a manifestat perfect de la începutul ei, din epoca miceniană sau din momentul în care au năvălit dorienii, ci el a devenit perfect mai tîrziu, cu Pericle, cînd s-a realizat tipul ideal al culturii greceşji. La un moment dat, au început să se manifeste scopurile către^care procesul părea că se îndreaptă, pînă cînd acest tip a apărut în toată plenitudinea şi claritatea lui, cînd cultura grecească, cu alte cuvinte — cum se spune de obicei — şi-a dat expresia ei integrală.
Atunci, o cultură poate fi examinată şi sub acest unghi, dea sub unghiul felului în care ea se dezvoltă treptat-treptat pînă la realizarea idealului ei. Cum se dezvoltă însă pînă la această realizare ? Străbătînd mai multe trepte — şi în aceste trepte apare din ce în ce mai clar, pînă cînd apare clar de tot, pînă cînd — cu alte cuvinte — cultura îşi dă expresia ei definitivă. Şi cu ocaziunea aceasta stabilim o serie de trepte culturale^ dar înţelese în mod deosebit decît în cele două accepţiuni anterioare.
Vedeţi, prin urmare, care sînt cele trei moduri în care ne putem reprezenta treptele culturale.
# Trepte culturale sau tipuri culturale succesive au fost stabilite în legătură cu feluritele ramuri ale culturii, de pildă cu arta. Dvs. vă aduceţi aminte că partea cea mai însemnată a esteticii lui Hegel, despre care ne-am ocupat la seminar, este făcută din stabilirea acestor trepte, pe care le-a străbătut succesiv idealul artistic al omenirii. Omenirea, ne spune Hegel, a aderat mai întîi la idealul simbolic al artei, apoi la
362
363
idealul clasic şi, în cele din urmă, la idealul romantic, prin urmare, lata o serie de idealuri care arata legea de dezvoltare a omenirii în activitatea ei artistică.
Există trepte culturale stabilite în legătură cu gîndirea şi în legătură cu filozofia. Filozofia veche, a antichităţii, era o filozofie statică, ea afirma idealuri statice în viaţa morală şi în înţelegerea lumii, filozofia modernă, dimpotrivă, este o filozofie dinamică ; acum pare că statismul revine, deci şi în acest domeniu s-a încercat a se stabili anumite trepte culturale pe care omenirea le-a străbătut.
S-a încercat să se stabilească trepte culturale şi legi de evoluţie ale omenirii şi în legătură cu religia, vorbindu-se de fetişismul primitiv, de politeism, de monoteism. Iată trei trepte culturale religioase pe care omenirea le-a străbătut.
Dar de feluritele sisteme care s-au produs în legătură cu economia omenirii să ne ocupăm ceva mai pe larg.
Sînt o mulţime aceste legi şi, fireşte, eu nu pot decît să amintesc pe unele din ele, pe acelea a căror cunoştinţă este absolut indispensabilă pentru a ne face o idee cel^ puţin aproximativă despre bogăţia ideilor risipite în această oca-ziune.
Aşa, de pildă, este legea de dezvoltare economică pe care o stabileşte Friederich List în lucrarea sa Das National-System der politischen Oekonomie (Sistemul naţional al economiei politice). Fr. List stabileşte cinci trepte de^dezyoltare ale vieţii economice a omenirii şi el socoteşte că orice ^ societate omenească trebuie să treacă prin toate aceste cinci trepte. Este cu neputinţă ca unele din aceste trepte să fie sărite şi este cu neputinţă ca atunci cînd un popor se găseşte într-una din aceste trepte să nu ajungă în cea următoare. Aceasta este o lege de tipul întîi din clasificarea pe care am dat-o mai înainte, este o lege care priveşte evoluţia tuturor unităţilor sociale.
Care sînt aceste cinci trepte despre care vorbeşte Fr. List ? Mai întîi, treapta vieţii vînătoreşti. List susţine că toate popoarele au început prin economia vînătorească, subzistenţa şi-au procurat-o societăţile mai întîi pe calea vînătorii. Din faza vînătorească, omenirea a trecut în faza păstorească : după ce a vînat, omul a domesticit pe unele dintre animale şi le-a exploatat, s-a hrănit din laptele şi carnea lor, s-a îmbrăcat cu părul sau blana lor ş.a.m.d. Omul, folosind unele
animale, şi-a dat seama că îi pot fi folositoare în munca cîmpului, şi din faza păstorească a trecut la faza agricolă, în care apare şi statul ; deci statul agricol este a treia fază. De aci omenirea a trecut la statul în acelaşi timp agricol si manufacturier, va să zică încep meseriile şi industriile, făra ca ocupaţia agricolă să se piardă. De aceea această fază capătă numele de stat în acelaşi timp agricol şi manufacturier, în sfîrşit, a cincea fază în care lumea a trecut — după cum crede List — pe la jumătatea veacului al XlX-lea, este statul în acelaşi timp agricol, manufacturier şi comercial.
Fr. List dădea acestei concepţiuni despre etapele de dezvoltare ale economiei şi un caracter normativ, susţinînd că un popor nu poate să-şi dea întreaga lui expresiune, nu poate să ajungă la deplina realizare a rolului său decît străbătînd cele cinci faze : popoarele care s-au oprit la o fază anterioară sînt neisprăvite, şi ele trebuie neapărat să grăbească procesul către fazele ulterioare, pentru că toate virtuţile sale apar succesiv şi se dezvoltă treptat.
Un alt sistem asupra evoluţiei economice a oricărei societăţi omeneşti a dat în 1864 economistul Brunno Hilde-brand, care a adoptat un alt criteriu în stabilirea tipurilor sale succesive de economie, şi anume criteriul extensiunii grupului social. în grupurile sociale mici economia este naturală, adică oamenii sînt producătorii bunurilor de care au nevoie, şi cînd unul dintre aceşti oameni nu poate să producă toate bunurile de care are nevoie, schimbă pe cele care le produce el cu cele pe care le-a produs altul (schimbul în natură). Aceasta este faza de economie naturală.
Fazei de economie naturală îi urmează faza de economie bănească, adică oamenii găsesc acea speţă naturală, care sînt banii, cu putere de cumpărare egală şi universală, şi care face inutil schimbul în natură, greoi şi uneori chiar imposibil.
în sfîrşit, după fazele economiei naturale şi băneşti urmează faza economiei de credit, cînd însuşi banul ca speţă neutră prezentă devine inutil, pentru că totul se bazează pe credit. Aceasta e a treia fază, şi anume aceea în care ne găsim noi, sau mai bine zis în care se găsea el, Br. Hilde-brand, pentru că ideea de credit a suferit în timpul nostru o zdruncinare aşa de puternică încît, pentru un moment, noi nu putem şti încotro se orientează viaţa economică a societăţilor noastre.
364
365
Un sistem de trepte economice a stabilit şi Karl Marx, întemeietorul socialismului ştiinţific, în seria operelor sale, dintre care cea mai importantă este Capitalul (Das Kapital) de la 1867. într-adevăr, şi Karl Marx socoteşte că omenirea trece şi trebuie să treacă, oricare societate nu se poate sustrage trecerii prin anumite faze economice. Prima fază economică a omenirii este aceea a unei proprietăţi primitive comunitare.
Karl Marx nu era singurul care admitea că omenirea a trecut printr-o fază de comunitate în care se stăpîneau în devălmăşie uneltele, vitele etc, mai erau şi alţi economişti în vremea lui Karl Marx care susţineau acelaşi lucru, între alţii englezul Morgan, care, într-o lucrare celebră consacrată Aşezărilor primitive ale omenirii, postulează existenţa unei astfel de proprietăţi comunitare.
Ei bine, K. Marx, care era îmbibat de spiritul dialecticii hegeliene, socoteşte că orice în lume evoluează, urmînd o lege potrivit căreia contrariile se generează între ele.
Aplicînd spiritul dialecticii, pe eare a creat-o — după cum ştiţi — filozoful german Hegel, K. Marx a arătat cum, după faza aceasta de proprietate comunitară a trecutului, a apărut proprietatea privată, au apărut clasele sociale, clasa posedanţilor şi clasa acelor care nu posedau, ci lucrau pentru ceilalţi fără să capete întregul produs al muncii lor ; aceasta este faza capitalistă, care nu putea să nu apară ; Karl Marx deci nu o condamnă, ci vede aci produsul unei necesităţi ineluctabile.
Dar, spune el, aplicînd mai departe spiritul dialecticii, şi această etapă trebuie să fie întrecută, şi după o provizorie dictatură a proletariatului — cum se exprimă el — se va naşte a treia fază economică, în care vom avea de-a face cu o societate fără clase, care să posede universalitatea bunurilor din nou în comun, o societate care va fi o asociere liberă de indivizi, în care nu vor mai exista exploatatori şi exploataţi, ci stăpîni deopotrivă pe bunurile economice şi pe uneltele de muncă.
Prin urmare, vedeţi cum, în definitiv, şi teoria lui K. Marx schiţată în Capitalul este tot o teorie de trepte economice, deopotrivă cu acelea pe care le-a stabilit List, Br. Hildebrand şi alţii. Prin urmare, preocuparea nu era nouă la K. Marx, aceasta era o problemă a vremii la care el răs-
punde în acord cu anumite date ale cercetării contemporane, în raport, de pildă, cu metoda hegeliană, care avea pe atunci atîta importanţă. Aceasta ne face să pătrundem în determinările istorice ale acestui sistem de gîndire, şi cînd pătrunzi în aceste determinări eşti mai puţin înclinat să afirmi abso lutul lui — dar aceasta este altă chestiune.
în sfîrşit, o altă lege de evoluţie economică a omenirii este aceea pe care a stabilit-o economistul german Karl Biicher în lucrarea sa Die Entstehung der V olkswirtschaft (Apariţia economiei naţionale), pe care a publicat-o în 1886 şi, într-o ediţie completată şi definitivă, în 1893. (Acest K. Biicher este acelaşi care a scris opera Arbeit und Rythmus, despre care ne-am ocupat la estetică.)
K. Biicher stabileşte trei faze felurite ale procesului economic, trei tipuri deosebite prin care orice unitate economică trebuie să treacă, şi anume : mai întîi economia domestică, aceea care se dezvoltă în jurul casei, cum era înainte vreme economia ţăranului nostru cînd nu cumpăra nimic de la tîrg, ci în jurul casei lui, cu femeia şi copiii muncea şi producea bunurile de care familia avea nevoie în subzistenţa ei. După economia domestică, al doilea tip este economia comunală ; în sfîrşit, economia naţională. Acestea ar fi cele trei faze pe care le stabileşte K. Biicher. Dar faze de dezvoltare s-au stabilit nu numai în legătură cu ramura economică a procesului cultural, ci în legătură şi cu alte ramuri. Dar despre celelalte tipuri culturale şi despre succesiunea lor vom reveni în prelegerea viitoare.
TIPURI ŞI TREPTE ISTORICE ŞI SOCIOLOGICE
în prelegerea trecută am atacat problema tipurilor şi treptelor culturale, o problemă pe care sociologia în ramura ei specială, care primeşte numele de sociologia culturii, a moştenit-o de la filozofia istoriei. într-adevăr, problema tipică pe care filozofia istoriei şi-o punea era aceea relativă la sensul istoriei omeneşti, la descoperirea ţintelor către care istoria omenească se îndreaptă şi a treptelor prin care trece pentru a atinge alte ţinte. Cu alte cuvinte, problema pe care o punea filozofia istoriei era o problemă de teleologie, filozofia istoriei era teleologia istoriei, adică speculaţia asupra scopurilor pe care istoria le urmăreşte.
366
367
Această problemă a fost abandonată într-unui din acele curente sociologice descrise pînă acum, anume în relaţionis-mul sociologic, căruia i-am consacrat cea mai mare parte din dezvoltările de pînă acum. Relaţionismul se putea scuti de a cerceta care este mersul istoriei universale, pentru că, elimi-nînd studiul oricăror scopuri ale vieţii sociale, curentul rela-ţionist nu reţinea decît relaţiile pur formale care se pot ţese între indivizi.
Cu toate acestea, sociologia a socotit că şi studiul scopurilor culturale poate să prezinte un interes, şi acestei poziţii îi datorăm acea renaştere a problemei relativă la etapele pe care procesul cultural le străbate, o problemă care alcătuieşte centrul preocupărilor aşa-numitei sociologii culturale şi ale cărei soluţii am început a le enumera încă de rîndul trecut, atunci cînd am înfăţişat feluritele teze privitoare la tipurile şi treptele vieţii economice.
Dar există şi alte tipuri şi trepte decît acelea pe care le-au stabilit economiştii pentru domeniul restrîns al relaţiilor sociale pe care ei le studiază, există şi tipuri şi trepte istorice, există şi tipuri şi trepte sociologice, adică există tipuri şi trepte care pornesc de la considerarea felului în care cuprinsul cultural al omenirii evoluează ; şi există tipuri şi trepte istorice care pornesc de la considerarea felului în care se ţes între indivizi relaţiile sociale ; de aceea vorbesc de tipuri şi trepte istorice şi de tipuri şi trepte sociologice.
Acum aceste tipuri şi trepte pot fi înţelese în mai multe feluri : pot fi gîndite trepte ale procesului istoric în interiorul unei evoluţii continue a întregii umanităţi. Exemplul tipic pentru astfel de trepte istorice este acela, de atîtea ori citat la acest curs, pe care 1-a stabilit Auguste Comte : faza religioasă, metafizică şi pozitivistă. Aci sînt trei trepte istorice şi trei tipuri istorice care reprezintă etapele în care poposeşte întreaga umanitate. întreaga umanitate a trebuit să treacă, cu oricare din fragmentele ei, prin aceste trei trepte. Va să zică, concepţia acestor trepte istorice este legată de afirmaţia unui proces continuu al umanităţii ca total.
Dar aceste trei trepte cuprind în suprafaţă toate popoarele pămîntului ? Toate popoarele pămîntului s-au găsit, la un moment dat, în faza religioasă, apoi în faza metafizică şi, în sfîrşit, în faza pozitivistă ? Sau admiţînd că astăzi ne găsim în faza pozitivistă (căci am avea dreptul s-o spunem la
o sută de ani după apariţia Cursului de filozofie pozitivă \)y este^ adevărat că toate popoarele se găsesc în această fază pozitivistă ? Dar în interiorul fiecărui popor este adevărat că toţi oamenii se găsesc în aceeaşi fază de cultură ? Aceasta este o întrebare care cere negaţia, şi negaţia acestei întrebări constituie una dintre criticile cele mai puternice care se pot aduce înţelegerii acestor etape culturale ale umanităţii ca total
în genere, nu este adevărat că toate popoarele lumii gîndesc ştiinţific. Fireşte că popoarele Europei apusene gîndesc uneori ştiinţific, dar caută ele ca şi atitudinile lor practice să \t pună în acord cu gîndirea lor ştiinţifică ? Cei mai civilizaţi dintre noi, în viaţă, ne conducem deseori de motive care n-au nimic de-a face cu convingerea ştiinţifică, cu cunoştinţa impersonală şi obiectivă a legilor care conduc fenomenele.
Dar, în definitiv, se poate spune că popoarele Europei civilizate, într-o mare parte a acţiunilor lor, sînt conduse de consideraţii ştiinţifice ? Nu este adevărat că toate popoarele lumii se găsesc pe aceeaşi treaptă ştiinţifică a procesului istoric şi iarăşi nu este adevărat că toţi oamenii unui popoi se găsesc pe aceeaşi treaptă.
Atunci, faţă de această stare de lucruri, s-a încercat a se gîndi un proces în care nu toată omenirea să fie implicată într-o^ mişcare care să se dezvolte omogen pentru fiecare din fragmentele ei, ci procesul istoric este închipuit, de un Hegel de pildă, ca o înaintare către nişte scopuri valabile pentru întreaga umanitate, însă aceste scopuri sînt atinse prin contribuţiile succesive ale feluritelor [popoare].
După cum ştiţi, scopul istoriei universale pentru Heed! este realizarea libertăţii ; esenţa intimă a conştiinţei omeneşti este libertatea, şi conştiinţa tinde să se realizeze pe sine. Prin urmare, scopul societăţii omeneşti, al istoriei umane, este realizarea libertăţii, drumul către acest scop este „progresul în conştiinţa libertăţii", cum spune Hegel : „der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit". Acesta este scopul ; dar cum se avîntă omenirea către acest scop ? înaintînd ca o masă omogenă către realizarea acestui scop, sau aducînd treptat contribuţia diferitelor popoare ? în acest fel din urmă, răspunde Hegel.
368
369
Iată, de pildă, la popoarele orientale există numai un om care este conştient că este liber ; tiranul, despotul absolut. La popoarele antichităţii mai mulţi ştiau că sînt liberi : cetăţenii liberi în opoziţie cu sclavii. Va să zică, faţă de popoarele Orientului antic, popoarele care au constituit cultura greco-romană, romanii şi grecii, aduc o contribuţie nouă în omenire, şi anume un plus în conştiinţa libertăţii, pentru că mai mulţi oameni participă la această conştiinţă. în fine, popoarele germane, care irump la începutul evului mediu pe scena istoriei europene, aduc conştiinţa că toţi sîntem liberi.
Prin urmare, umanitatea se îndreaptă către scopuri valabile pentru întregimea masei ei, însă prin contribuţiile succesive ale feluritelor popoare. Din această pricină, în fiecare moment al istoriei universale, un popor anumit este cel mai reprezentativ, cel mai important, pentru că altfel nu ne-am explica procesul cultural al înălţării şi al decadenţei popoarelor. De ce se înalţă, de ce ajung la un moment dat la un prestigiu universal şi de ce decad apoi, cum s-a întîmplat cu atîtea popoare ale vremii vechi şi ale vremii noi ? Pentru că, răspunde Hegel, un popor numai într-un anumit moment al istoriei sale poate să dea contribuţia lui, şi după acel moment, în care această contribuţie a fost predată, nu poate să continue decît decăderea poporului respectiv.
Vedeţi, prin urmare, că aceste trepte culturale sînt ocupate de feluritele naţiuni. în concepţia anterioară nu se vorbea de naţiuni, ca şi cum umanitatea ca tot s-ar fi pornit în întreaga ei masă omogenă către un scop ; aci se vorbeşte de etape, însă aceste etape reprezintă spiritul unui anumit popor, un anumit spirit naţional. Dincolo, în concepţia pozitivistă a lui Auguste Comte, găsim etape culturale valabile pentru întreaga umanitate, aci tipurile culturale sînt identice cu spiritul naţional, cu ceea ce Hegel numea „der V olksgeist"'.
Dar sînt teoreticieni ai treptelor culturale care spun că în definitiv nu există un proces continuu al umanităţii, că nu există o singură cultură umană cu scopuri valabile pentru întreaga umanitate, ci există o pluralitate de culturi, un cosmos pluralistic de culturi, iar aceste culturi nu întreţin relaţii între ele, şi atunci singura problemă care se poate pune este aceea a treptelor culturale în interiorul istoriei unui singur popor. De data aceasta noi nu mai avem de-a face
cu trepte de cultură ale întregii umanităţi, nici măcar cu trepte culturale ocupate de o singură naţiune, ci pur şi simplu, cu treptele istoriei particulare ale unei singure naţiuni.
Fireşte că aceia care pun problema în acest din urmă înţeles sînt mai puţin interesanţi pentru sociologie, pentru că sociologia, fiind o ştiinţă filozofică, tinde spre generalitate, spre tipuri generale, valabile pentru întreaga umanitate. Cercetarea stilizată, în acest de al treilea înţeles pe care vi l-am explicat, tinde, prin urmare, să apropie şi să cufunde din nou sociologia în istorie, de unde s-a desprins odată.
Aceste tipuri culturale, în unul sau altul din înţelesurile enumerate pînă acum, pot fi studiate în legătură cu economia politică. V-am arătat rîndul trecut cîteva clasificări de tipuri şi de trepte culturale ale economiştilor iluştri ai veacului al XlX-lea şi la unii din veacul al XX-lea, ca, de pildă, la Karl Biicher, cu distincţia sa între economia domestică, economia comunală şi cea naţională, în cartea foarte renumită Die Entstehung der Volkswirtschaft, am enumerat clasificările lui Hildebrand, List şi alţii.
Dar tipurile şi treptele culturale pot fi studiate nu numai în legătură cu procesele economice, dar şi cu dezvoltarea inteligenţei ştiinţifice sau în legătură cu dezvoltarea religioasă a umanităţii, cu dezvoltarea morală sau cu dezvoltarea artei. Ba chiar în legătură cu dezvoltarea artei s-au adus cele mai numeroase caracterizări ale feluritelor epoci tipice de cultură, în aşa fel încît un cercetător a putut să spună odată că „istoria artei este adevărata istorie a civilizaţiei". Adîncind sensul valorii artistice realizată de o epocă, se ajunge la caracterizarea generală a culturii timpului, ceea ce îndreptăţeşte să se creadă — cum spuneam adineauri — că istoria artei reflectă istoria întregii civilizaţii.
Dar uneori nu s-a pornit de la unul sau altul din domeniile culturii, încercîndu-se prin ele operaţia de tipizare a feluritelor epoci, ci s-au pornit tocmai de la totalitatea valorilor culturale, de la expresia pe care oricare dintre valorile care se produc în societate o ia într-una sau alta dintre aceste epoci.
în acest sens o interesantă succesiune de trepte a fixat Karl Lamprecht, care a stabilit pentru istoria germană — dar susţinînd că ceea ce el stabileşte valorează pentru istoria tu-
370
371
turor popoarelor — următoarele epoci de cultură : epocile simbolice, în care totul ia o formă simbolică — raporturile sociale, produsele artistice, aşezările juridice ş.a.m.ch, toate au o formă simbolică, totul se raportează, totul pune în relaţie ceva pipăibil cu ceva care nu este pipăibil, totul are o raportare la existenţa transcendentală a lucrurilor.
Aceste epoci simbolice sînt urmate — spune K. Lam-precht — de epocile tipice, acelea în care individualitatea omenească prin ceea ce are ea original nu joacă nici un rol, ci oamenii trăiesc în forme generale sau tipice de viaţă. Societăţile foarte dense nu cunosc conceptul originalităţii, raporturile dintre oameni nu se ţes în virtutea firii particulare a fiecăruia dintre ei, ci oamenii trăiesc în forme generale de viaţă, oamenii sînt conformişti absoluţi.
După epocile tipice, în viaţa oricărui popor apar epocile convenţionale, care sînt şi ele epoci tipice, dar în conştiinţa convenţionalismului aderăm la ceva totuşi distins de persoana noastră. Este altceva de a trăi în forme tipice şi altceva de a trăi în forme convenţionale ; cel care trăieşte în forme convenţionale, de vreme ce are noţiunea convenţiei, trebuie să aibă şi noţiunea corelativă a originalităţii.
Deci aceasta este o epocă tranzitorie între tipism şi epoca nouă care apare după aceasta, care este epoca individualistă.
în sfîrşit, epoca individualistă este întrecută şi înlocuită cu epoca subiectivistă, ale cărei urme Lamprecht crede că le poate găsi în cultura vremii noastre, şi el le-a analizat într-o serie de eseuri foarte interesante, pe care le puteţi citi cu mult profit. Iată, prin urmare, o nouă clasificare de tipuri şi de trepte.
Dar există şi alte clasificări de trepte. Una dintre cele mai renumite, pe care trebuie neapărat s-o reamintim aci, este aceea datorită iarăşi unui istoric de seamă, care a gîndit mult asupra filozofiei istoriei, lui Kurt Breysig în lucrarea •sa Der Stufenbau der Weltgeschichte (Construcţia treptelor istoriei universale). Breysig socoteşte că se pot distinge trei trepte în evoluţia tuturor popoarelor.
în primul moment exista genul uman, dar nu istoric, căci istoria este acea parte a omenirii care a lăsat amintiri despre sine, istoria începe numai cu societăţile omeneşti care au lăsat amintiri despre ele însele, care au reflectat şi au reprezentat o continuitate în cultură ; cu acest gînd a început
istoria. Omul care trăieşte în momentaneitate nu lasă nici o amintire despre sine, dar în momentul în care este reprezentată succesiunea în munca culturală a oamenilor, în momentul în care oamenii gîndesc la trecutul pe care l-au moştenit şi la viitorul pe care vor să-1 informeze despre ei, pentru a le trece sarcinile de cultură care i-au preocupat, în acel moment apare istoria universală.
Prin urmare, clasificarea lui Breysig cu multă îndreptăţire începe de la impresiile antice, pentru a trece în a doua treaptă, care este a popoarelor medievale, şi, în sfîrşit, în treapta a treia, a culturilor moderne.
Dar ceea ce este interesant este că aceşti termeni „antichitate", „ev mediu" şi „modernitate", după care este împărţită întreaga istorie în manualele de liceu, Breysig îi aplică la fiecare popor în parte, individualizînd care a fost momentul în care ele au existat în timp. De pildă, Breysig vorbeşte de antichitatea culturii greceşti, de evul mediu al culturii greceşti, de epoca civilizaţiei miceniene ş.a.m.d. — şi de timpurile moderne ale civilizaţiei greceşti, cu alte cuvinte „antichitate", „ev mediu" şi „modernitate" nu sînt noţiuni cronologice pentru Breysig, ci ele sînt noţiuni tipologice.
Odată cu aceasta, ţin să vă atrag atenţia asupra unui izvor al filozofiei istoriei a lui Spengler. Cînd ne-am ocupat despre Spengler, am spus că el a construit acea morfologie culturală în care se vorbeşte de contemporaneitatea anumitor epoci ; de pildă, Spengler spune că budismul indian cu stoicismul roman din veacul al II-lea şi al III-lea după Cristos şi cu socialismul modern din veacul al XlX-lea sînt contemporane. Pare curioasă această afirmaţie : cum este socialismul veacului al XlX-lea contemporan cu stoicismul din veacul al II-lea şi al III-lea ? Dar cînd spune despre acestea că sînt culturi contemporane, Spengler înţelege că reprezintă acelaşi tip şi acelaşi moment într-o dezvoltare fatală ; culturile, pentru Spengler, străbat o epocă de tinereţe, o epocă de maturitate şi una de decadenţă. Ei bine, pentru el socialismul, stoicismul roman şi budismul indian sînt produse ale acestei decadenţe caracterizate printr-o in-telectualizare a vieţii, oamenii în aceste curente filozofice şi morale nu mai trăiesc prin puterea instinctului, ci inte-lectualizeaza existenţa, caută adaptări intelectualiste la viaţă.
372
373
Teoria morfologiei culturii n-ar fi fost însă posibilă fără acea interpretare modernă pe care a dat-o Breysig termenilor „antichitate", „ev mediu" şi „modernitate", aplicîndu-i chiar la popoarele care, după simpla lor cronologie, aveau dreptul să-şi asume numai unul din aceste atribute.
în sfîrşit, o altă clasificare de trepte istorice este aceea pe care o dă Wilhelm Wundt, care a scris Volkerpsycholo-giey acea operă în 10 volume a cărei substanţă a fost concentrată tot de Wundt într-un volum rezumat, intitulat Elemente der Volkerpsychologie, apărut în 1912.
Wundt distinge o epocă de primitivism a umanităţii, urmată de o epocă totemistă, cînd oamenii credeau în totem (plantele şi animalele protectoare ale tribului), urmată de epoca zeilor şi de aceea a umanităţii, în care apar culturile mari cu sens universalist.
Acestea sînt cîteva tipuri de trepte pe care le-au stabilit savanţii veacului al XlX-lea şi savanţii veacului nostru în legătură cu procesele istorice.
Dar sînt şi trepte culturale în legătură cu procesele sociale : de pildă, acelea pe care le-a stabilit Saint-Simon, filozoful cu atîta influenţă asupra lui Auguste Comte, anume epocile organice şi epocile critice. Epocile organice, în care există un principiu organic graţie căruia omenirea trăieşte în organisme solidare, în care fiecare individ este stăpînit de tema de viaţă şi de cultură a întregii societăţi, în care fiecare ins merge pe drumul întregii societăţi. Epocilor organice le urmează epocile critice, în care principiul de autoritate este dezorganizat şi în locul lui apare principiul discuţiei, iar în locul formei colective de viaţă apare forma individualistă a vieţii. Prin urmare, omenirea trece necontenit prin aceste două tipuri de cultură, tipurile de cultură organică şi tipurile de cultură critică, apoi revine la tipurile de cultură organică ş.a.m.d.
Părerea lui Auguste Comte era că ne găsim într-o epocă critică de cultură, într-o epocă de individualism, de slăbire a autorităţii, dar trebuie ca omenirea să treacă prin această epocă critică de cultură ca să ajungă într-o societate organizată şi sub puterea principiului de autoritate să revină la o formă de viaţă analogă evului mediu. Berdiaev sau Massis, care vorbesc astăzi de un neomedievalism, continuă ideile care se găsesc în filozofia lui Auguste Comte.
Dar Saint-Simon a stabilit şi alte distincţii între tipurile sociale, anume tipuri de societăţi feudale şi tipuri de societăţi industriale. Această deosebire apare şi la Herbert Spencer. Şi Spencer distinge între societăţile războinice şi societăţile industrialiste. Societăţile războinice sînt societăţi ierarhice, de formă piramidală, dominate de un şef puternic ; societăţile industrialiste sînt societăţi care au mai degrabă forma unei plase, pentru că se ţes din raporturile unor indivizi egal de îndreptăţiţi între ei. Societăţile războinice sînt societăţi tradiţionaliste şi conservatoare ; societăţile celelalte, industrialiste, sînt societăţi democratice — indivizii egal îndreptăţiţi se conduc pe ei înşişi printr-un sistem de delegaţie, sistemul parlamentar.
Ar mai fi însă şi alte tipuri. în definitiv, Tonnies, socotind că omenirea trece de la comunitate la societate, stabileşte şi el tipuri de cultură, dar nu voi insista asupra lui Tonnies, pe care l-am studiat îndelung altă dată, şi el a fost preocupat de problema treptelor prin care trece istoria omenească, stabilind că evoluează de la comunitate la societate.
Aş mai aminti societăţile cu solidaritate mecanică şi [cele] cu solidaritate organică pe care le-a stabilit Durkheim, sociologul francez, în cartea sa De la division du travail social ; aşadar, societăţi în care lucrul social este împărţit între toţi membrii grupului social, fără consideraţia diferenţierii lor individuale sau în raport cu această diferenţiere.
SOCIOLOGIA CUNOŞTINŢEI
în ultimele prelegeri ne-am ocupat de acel curent al sociologiei moderne care primeşte numele de sociologia culturii, adică acea grupă de studii din cadrul sociologiei moderne care consideră problema culturii drept cea mai importantă. Am discutat această problemă în principiu şi apoi, din ansamblul cercetărilor moderne, am relevat cîteva clasificări de tipuri culturale în legătură cu viaţa economică, apoi în legătură cu desfăşurarea istorică a omenirii şi, în sfîrşit, în legătură cu aspectul sociologic mai restrîns. Aşadar, tipuri şi trepte culturale economice, istorice şi sociologice am încercat să desprindem în prelegerea anterioară.
Dar sociologia culturii nu poate să existe numai ca o disciplină care să considere fenomenul cultural în total, ci ea
374
375
poate să considere şi faptele separate, mai speciale. în această ordine de idei, pot fi amintite cercetări relative la sociologia moravurilor. Aşa, de pildă, lucrarea lui Levy-Bruhl, La sociologie des mceurs, este o lucrare de sociologie care studiază faptele morale.
Tot astfel există şi o sociologie artistică, o sociologie a artei. Faţă de estetica mai veche, care avea un caracter normativ şi considera fenomenul artistic independent de condiţionarea lui în societate, s-a dezvoltat o serie de cercetări mai noi, pe care le putem denumi cu titulatura de sociologie a artei, care consideră fenomenul artistic în condiţionările lui sociale.
Tot astfel există, după cum ştiţi, o sociologie a religiilor. Şi religiile, în afară de conţinutul lor necondiţionat, sînt şi ele fenomene sociale care se dezvoltă în societăţile ^omeneşti, ca toate fenomenele de cultură, ceea ce îndreptăţeşte şi cu privire la ele metoda sociologică — şi, prin urmare, îndreptăţeşte, în ce ne priveşte,  o  sociologie a religiilor.
Dacă vom considera toate aceste ramuri de cercetări, vom observa că ele au introdus o atitudine deosebită de atitudinea îndeobşte adoptată de cercetătorii mai vechi în aceste felurite ramuri, adică în filozofia morală, în filozofia artei şi în filozofia religiunilor. Toate aceste filozofii mai vechi consideră obiectul cercetărilor lor — binele, frumosul, sacrul sau divinul — ca nişte valori absolut necondiţionate ; prin urmare, ceea ce se putea afirma în legătură cu ele avea o valabilitate absolută şi universală.
Ei bine, sociologii care iau în cercetare aceste valori le relativizează, pentru că în momentul în care, de pildă, valoarea religioasă o consideri în raport cu anumiţi factori sociali, în acelaşi moment te îndoieşti că toate formele, sau că unele dintre ele măcar, pe care viaţa artistică, morală ş.a.m.d. le îmbracă, cuprind în ele ceva absolut. Ele apar mai degrabă că trăiesc în funcţiune de altceva, trăiesc în funcţiune de existenţa totului societăţii, şi mobilitatea societăţii atrage mobilitatea şi relativitatea lor.
Din această operaţie de generală relativizare a valorilor, de care n-a scăpat nici binele, nici frumosul, nici sacrul, scăpase însă, pînă la un moment dat, o altă valoare a spiritului, şi anume valoarea teoretică. Ceea ce se destăinuise minţii ca fiind adevărat, orice produs al cercetării ştiinţifice
omeneşti, era crezut de obicei ca un conţinut invariabil al cunoştinţei.
Ar fi fost însă ^curios ca, în relativizarea generală a valorilor, adevărul să păstreze pînă la urmă această situaţie superioară a unei^ valori necondiţionate, şi, de fapt, o serie de cercetări al căror început trebuie să-1 trecem în veacul al XlX-lea (însă al căror cuprins s-a dezvoltat mai mult în timpul nostru) au^ căutat să stabilească şi condiţiile sociale ale adevărului, afirmînd că şi adevărul trăieşte într-o dependenţă continuă de mobilitatea vieţii societăţii, ceea ce a creat, în cadrul sociologiei moderne, un curent nou, foarte important, şi anume curentul sociologiei ştiinţei sau al sociologiei cunoştinţei — Wis sens sociologie, cum se spune în limba germană, care a dat contribuţia cea mai întinsă în chestiune, încît în revista de puncte de vedere pe care o urmăresc aci, se cuvine să fac şi o amintire a lui.
Sociologul modern contemporan care şi-a cîştigat mai mult merit în întemeierea unei sociologii a cunoştinţei este profesorul jgerman Karl Mannheim, căruia îi datorăm mai multe Jucrări, printre care cea mai de seamă este lucrarea apărută nu de mulţi ani, intitulată Ideologie und Utopie. Tot acestui gînditor îi datorăm o serie mai numeroasă de scrieri,^ între care o cercetare foarte importantă, pentru că reprezintă o aplicaţie riguroasă a punctului său de vedere, o cercetare asupra Gîndirii conservatoare (Das konservative Denken).
Mannheim porneşte de la un fapt de observaţie curentă, şi anume de la faptul pe care îl oferă existenţa ideologiilor politice. Dvs. aţi observat că personalităţile politice şi partidele politice lansează manifeste menite să atragă partizani, să convingă masele electorale. Dar aceste manifeste, în definitiv, din punct de vedere filozofic ce sînt ? Sînt lucrări teoretice, au un cuprins teoretic. Omul politic care lansează un manifest afirmă o serie de lucruri privind realitatea socială, caracterizează într-un fel situaţia politică actuală şi, faţă de examenul, aşa-zicînd obiectiv, al situaţiei politice actuale, propune nişte soluţii care sînt, în intenţia celui care lansează manifestul, singurele indicate să tranşeze dificultăţile momentului. în definitiv, un manifest politic este o scriere teoretică cu intenţii militante caracteristice.
376
377
Dar dacă observăm structura teoretică a acestui manifest^ observăm că există totuşi o deosebire esenţială între cuprinsul teoretic al unui astfel de manifest şi cuprinsul teoretic al unei scrieri ştiinţifice, de pildă scrierea unui sociolog asupra stărilor prezente ale societăţii : manifestul este interesat, ideologia de acolo este de un caracter interesat, pe cîtă vreme într-o scriere ştiinţifică interesul este, dacă nu dispărut, în tot cazul mai atenuat, mai palid.
Ei bine, această stare de lucruri permite lui Mannheim să creeze conceptul de „ideologie", spre deosebire de cel de „teorie" : acesta din urmă este un ansamblu de adevăruri neunificate de o voinţă care tinde către ceva, pe cîtă vreme ideologia este un ansamblu de adevăruri unificate de către o voinţă, şi această voinţă maschează chipul adevărat al realităţii. Mannheim întrebuinţează chiar cuvîntul de „minciună" : ideologiile nu se sfiesc să mintă, să acopere faţa adevărului, s-o acopere, încît în ochii unui adversar ea să devină necunoscută. Aceasta este deosebirea între structura teoretică a ideologiei faţă de scrierile cu cuprins ştiinţific impersonal.
Dar această deosebire, în definitiv, este numai aparentă, pentru că, la un examen mai profund, chiar contribuţiile ştiinţifice cele mai senine, cele mai impersonale, conduse cu cea mai mare scrupulozitate metodologică, şi acestea prezintă un grad de contaminare cu anumite interese sociale, întreaga ştiinţă are o legătură cu totalitatea care ne înconjoară, totul prezintă un caracter pe care îl numeşte Mannheim „Seinsverbundenheit". Teoria nu este ceva izolat, sustras din complexul realităţii, ci este ceva care îşi are toate rădăcinile în realitate, ceva determinat, condiţionat de ansamblul social, şi tocmai această stare de lucruri îndreptăţeşte sociologia cunoştinţei, creează baza metodică a acestui nou curent sociologic.
Sociologie a cunoştinţei — mai înainte de a face Mannheim, care este arhitectul sistematic al acestui punct de vedere — au făcut şi alţii. Pentru că, în definitiv, ce este altceva marea încercare a lui Karl Marx, a lui Engels şi a şcolarilor lor de a înţelege manifestările culturii, şi printre acestea manifestările ştiinţei ca o suprastructură, de a înţelege, prin urmare, aceste manifestări în raport cu nişte realităţi de bază, care sînt cele economice, mijloacele de pro-
ducţie, raporturile dintre clasa producătoare şi clasa capitalistă ş.a.m.d., decît primele elemente care au condus, în zilele noastre, la sociologia cunoştinţei ? Marx spune că cultura timpului său este cultura burgheziei, interesată, menită să sprijine aspiraţiile ^ burgheze şi să le motiveze. Ce face el altceva, în definitiv, decît să arate condiţionarea socială a tuturor manifestărilor culturale omeneşti şi printre ele pe ale cunoştinţei ? Materialismul istoric, prin urmare, este unul dintre primele momente ale curentului care se numeşte sociologia cunoştinţei.
Dar nu numai la Karl Marx putem să recunoaştem etapele anterioare ale unei sociologii a cunoaşterii, dar şi la alţi cercetători. De pildă, multă vreme teoria cunoaşterii admitea că principiul contradicţiei şi principul identităţii sînt nedezlipite de orice muncă logică a inteligenţei omeneşti, că este^cu neputinţă ca omul să gîndească fără a nu face folosinţă de aceste principii : al identităţii, al contradicţiei, al terţiului exclus sau al raţiunii suficiente ; este cu neputinţă iarăşi ca omul să se aplice la activitatea de cunoaştere fără să se conducă de teoria cauzalităţii, adică fără să combine fenomenele între ele  după relaţia de  la cauză la efect.
Cu toate acestea, la un moment dat, teoria cunoştinţei a intrat într-o criză, şi anume atunci cînd s-a dovedit că acestea nu sînt categorii nedezlipite de activitatea logică a spiritului omenesc, ci că există forme de cunoaştere care se dispensează de aceste principii, care nu le aplică, şi anume formele de cunoaştere în societăţile primitive.
Primitivii nu aplică principiul contradicţiei şi principiul identităţii. Pentru un primitiv, de pildă, nu este izbitor să se spună că „eu sînt steaua", sau „eu sînt spicul de grîu", pentru că identificarea cu totemul nu supără la primitivi, principiul contradicţiei este fără valoare pentru mentalitatea lor.
De asemeni, cauzalitatea. Cauzalitatea civilizatului se deosebeşte esenţialmente de cauzalitatea primitivului. Cu o formulă foarte interesantă se spune că primitivul gîndeşte cauzal, dar nu gîndeşte istoric, adică el îşi dă seama că fenomenele acestei lumi sînt determinate, produse de ceva, dar nu este înclinat să vadă că o cauză este anterioară efectului, că, prin urmare, lucrurile decurg în mod istoric. Pentru noi cauzele sînt anterioare efectului, dar nu pentru primitiv, la
378
379
care sînt cauze ce lucrează din depărtarea viitorului. Cauzele finale au un mare rol în inteligenţa primitivului şi în icoana pe care şi-o închipuie despre lume.
Prin urmare, iată că aceste categorii nu sînt independente, ci sînt determinate de dezvoltarea societăţilor omeneşti : cita vreme societatea omenească este astfel constituită încît individualitatea nu este degajată — adică nu am cunoştinţa separării între mine şi lumea apropiată — cîtă vreme aceasta cunoştinţă n-a apărut, omul trăieşte într-o stare de participare cu totalul naturii, şi această situaţie a lui, acest sentiment de sine în raport cu restul lumii, modifică profund, cugetarea sa. De abia cînd sentimentul distanţei faţă de lume şi, prin urmare, sentimentul individualităţii este cîştigat, de abia atunci lucrurile capătă ele însele individualitate şi încep să existe în raporturi de ierarhie unele faţă de altele.
Dar, în definitiv, noi nu putem întîrzia acum la expunerea procesului acestuia, care conduce de la gîndirea primitivului la gîndirea individualistă a civilizatului. Ceea ce ne interesează este să reţinem principiul că categoriile logice cele mai fundamentale, principiile logice care par mai mult nedezlipite de exerciţiul gîndirii nu sînt ele însele decît produsele unei anumite stări a societăţii, sînt condiţionate, determinate de anumite stări ale societăţii. Astfel, cînd tipul social se schimbă, epistemologia capătă o altă structură. Dar ce făcea altceva Levy-Bruhl, în lucrarea sa renumită, consacrată mentalităţii primitive (La mentalite primitive), decît să arate condiţionarea socială a gîndirii ? Ce făcea el, prin urmare, decît sociologie a cunoaşterii ?
în sfîrşit, dacă vă gîndiţi la opere, ca, de pildă, aceea a lui Keyserling, cu atîta răsunet în anii de după război, Reisetagebuch eines Philosophen, în care — după expresia lui Felckeller — s-a căutat să se dea „un sistem unde se stabilesc aşa-numitele dialecte ale gîndirii" (dialectul gîndirii europene, dialectul gîndirii americane şi dialectul gîndirii asiatice), ce altceva se face decît o sociologie a cunoştinţei cu ocaziunea stabilirii acestor dialecte ale gîndirii ? Gîndirea, prin urmare, nu este înfăţişată ca o funcţiune jiecondiţionată a sufletului omenesc, ci ca una condiţionată neapărat de totalitatea împrejurărilor în care o cultură anumită trăieşte, prin urmare Keyserling nu face decît sociologie a cunoştinţei»
Dar unul dintre aceia care au creat expresia şi au căutat sa-i dea un conţinut sistematic este filozoful Max Scheler, amintit şi altă dată la acest curs, în opera sa Probleme einer Sociologie^des Wissens, unde pentru întîia oară această ramură capătă o înfăţişare sistematică, în care se discută ţintele şi calea metodică menită să ne apropie mai bine de aceste ţinte.
Condiţionarea socială a cunoştinţei, obiectul principal al sociologiei cunoaşterii, trebuie înţeleasă în două feluri : exista mai întîi o condiţionare genetică a cunoştinţei, adică forme de cunoştinţă care apar din împrejurările unui anumit ansamblu social.
Pentru a ilustra ce se poate înţelege prin condiţionarea socială a cunoştinţei, ne putem duce cu mintea, de pildă, la o foarte frumoasă explicaţie pe care o dă Scheler relativ la apariţia ştiinţei moderne. Ştiinţa mai veche, ştiinţa medievală, se deosebea profund de ştiinţa care începe în Renaştere şi se dezvoltă, pentru a-şi atinge treptele ei cele mai înalte, în vremea noastră. Ştiinţa veche nu urmărea decît cunoaşterea. Ce înseamnă cunoaşterea ? înseamnă asimilarea aspectelor ontologice ale lumii. Care sînt structurile sau însuşirile realului — aceasta era întrebarea pe care şi-o punea ştiinţa mai veche, cea antică şi cea medievală. Spre deosebire de ştiinţa mai veche, ştiinţa Renaşterii nu doreşte numai să obţină oarecum această copie a ontos-ului, a fiinţei, ci doreşte mai mult decît atît, doreşte să se facă stăpînă peste realitate pentru a o utiliza în folosul omului, pentru scopurile omului. Acesta era un gînd absolut străin medievalilor. Medievalii nu se gîndeau ^ niciodată că prin ştiinţă omul poate să devină mai puternic şi ştăpîn peste natură, capabil s-o manipuleze în sensul scopurilor sale — medievalii doreau să cunoască natura, nu s-o stăpînească. Şi dorinţa de stăpînire imperialistă era o componentă a sufletului medieval, căci n-au existat epoci în care acest instinct să fi fost amorţit ; dar ei doreau să domine masa omenească, cucerirea de teritorii era, de fapt, cucerirea de mase omeneşti — către stăpînirea maselor omeneşti se îndrepta instinctul imperialist al medievalilor. Instinctul imperialist al omului care apare în Renaştere se îndreaptă nu atît către masele omeneşti, ci către natură. Chiar atunci cînd oamenii Renaşterii cuceresc masele omeneşti, cum au făcut atîţia dintre conquistadores care operau
380
381
cu o cruzime nespusă în cele două Americi, unde li se punea la dispoziţie folosul exploatării restului naturii, cucerirea populaţiei străine trebuia să ducă la exploatarea cît mai intensivă a naturii ; căci aceasta doreau, în^ cele din urmă, oamenii Renaşterii: să exploateze,^ să sugă cît mai^adînc sucul vital al continentului, provizia tainică de energii care exista în natură, iar mijlocul mai eficace pentru a-i conduce la acest scop se arăta a fi ştiinţa. Astfel apare pentru întîia oară ştiinţa ca mijloc de producţie, ceea ce numeşte, cu un termen caracteristic, Scheler „Leistungswissenschaft".
Dar cum apare această ştiinţă ? Apare desigur sub înrîu-rirea acelei schimbări profunde în întreaga structură a ^ societăţii, şi anume acelei schimbări care înseamnă parvenirea burgheziei pe primul plan de importanţă al vieţii sociale. Burghezul este omul orientat către acumulare de bogăţii, şi în vederea acestei acumulări el înţelege că izvorul cel maî bun al bunurilor economice este natura şi cel mai bun mijloc de a-ţi însuşi aceste bunuri existente latent în natură este ştiinţa. Ştiinţa este produsul, prin urmare, al aspiraţiei de înălţare, de afirmare a burgheziei moderne în Renaştere. Iată un exemplu de ceea ce s-ar putea numi condiţionarea genetică a ştiinţei.
Dar ştiinţa nu este condiţionată numai genetic, în apariţia ei, societatea nu determină numai apariţia ştiinţei, dar determină mai mult decît atît, chiar forma specială jpe care ştiinţa o ia într-un moment sau altul. Lucrul îl arată foarte bine K. Mannheim în feluritele sale scrierL
Elementele fundamentale cu care ştiinţele lucrează sînt conceptele. Ei bine, acelaşi concept poate să jnsemne lucruri deosebite într-o sferă socială sau într-o altă sferă socială. Iată, de pildă, noţiunea sau ideea de libertate. în lucrarea sa despre gîndirea conservatoare, Mannheim arată foarte frumos că „libertatea", la începutul veacului al XlX-lea^ nu însemna deloc acelaşi lucru în cercurile conservatoare şi în cele liberale.
Pentru o anumită concepţie de la începutul veacului al XlX-lea, libertate înseamnă dreptul de a-ţi dezvolta individualitatea, în sensul strict al cuvîntului, este liber omul care poate să-şi dezvolte felul său propriu de a fi, şi este liberă o societate în care este garantată putinţa dezvoltării felului propriu de a fi a individului. Să trăieşti în confor-
382
mitate cu tine însuşi, cu tradiţiile tale, cu sfera de viaţă în care te-ai născut şi ai crescut, aceasta este libertatea. Libertatea înseamnă pentru un nobil din vechiul regim să îi respecţi privilegiile nobleţei sale, să fie liber ca nobil. Dar aceste privilegii au fost atacate, căci de către alţii acest lucru era resimţit ca o împilare, nu ca o libertate.
Altceva înseamnă conceptul de libertate pentru cercurile^ democratice. Aci avem de-a face cu o libertate egalitară : sîntem liberi întrucît sîntem descătuşaţi de vechile cadre ^autoritative de viaţă. Libertate, pentru un democrat de la începutul veacului al XlX-lea, înseamnă ceva cu totul opus decît ceea ce însemna pentru vechiul conservator, care cerea să laşi pe fiecare să trăiască conform cu felul său de a jfL Pentru regimul democratic libertate înseamnă să ne scăpăm de lanţurile vechiului regim. Iată că, în însăşi constituirea conceptului de libertate, simţim determinarea sferelor de viaţă în care acest concept este gîndit.
E)ar nu numai în construcţia conceptului se poate vedea condiţionarea socială, dar şi în uzul categoriilor ; Mannheim observă, de pildă, că cercurile conservatoare întrebuinţează, în ^secolul al XlX-lea mai cu seamă, categoria totalului, pe cîtă vreme cercurile democratice şi cele liberale întrebuinţează pai cu seamă categoria elementarului. Pentru că există două icoane teoretice ale lumii : o icoană teoretică pentru care lumea aceasta este făcută din ansambluri sintetice, din struc-turi,^din totaluri indislocabile, şi există şi o altă icoană teoretică a lumii, care afirmă că această lume este făcută din elemente, o icoană atomistică a lumii, pentru care ea nu este decît rezultatul unor felurite combinaţii dintre elementele ei simple.
Iată, de pildă, în psihologie. în psihologie triumfă astăzi punctul de vedere structural. Dar psihologia mai veche, cea senzualism, era o psihologie atomistă, sufletul era un „poli-pier de imagini", ^ era o jmbinaţie de elemente simple, în ordinea inteligenţei senzaţiile, în ordinea sentimentului afectele simple, plăcerea şi durerea, voliţiunile simple în ordinea voinţei. Din combinarea foarte variată a acestor elemente se constituia varietatea faptelor sufleteşti. Astăzi acest punct de vedere este întrecut. Adevăratele realităţi psihologice, se spune, nu sînt elementele acestea simple, care în definitiv nu sînt date nicăieri în experienţă, ci sînt structurile su-
383
fleteşti, totalurile. O melodie, de pildă, nu este compusă j. numai din sunete, ci peste ele mai există ceva care îi formează ansamblul ei şi care se păstrează chiar cînd aceleaşi sunete se cîntă într-o gamă sau în alta. Acesta este faptul sufletesc al totalului sufletesc. Deci în psihologia mai nouă se afirmă existenţa structurilor.
Dar nu numai în ordinea psihologică, ci în întreaga realitate se pot afirma structuri, nu elemente. Mannheim spune că acea gîndire care afirmă structuri este o gîndire conser- f vatoare, pentru că în intenţia sa arată că lumea este astfel constituita încît ea trebuie primită aşa cum este şi nu este posibil s-o schimbăm, pentru că este făcută din întreguri care nu se pot preface, nu se pot transforma. Aceasta este i intenţia practică a gîndirii conservatoare. Pe cîtă vreme cea- • laltă gîndire, care afirmă că lumea este produsul liber şi variabil al combinării dintre elemente, poate să ajungă la concluzia că lumea poate fi transformată, dacă nu ne convine, [ putem s-o strivim, s-o pulverizăm, s-o aducem la starea din care a fost creată şi apoi să-i dăm o altă combinaţie, re-constituind-o din aceste elemente. Pentru această gîndire lumea nu prezintă totaluri fatale, cărora nu ne putem sus- £ trage. înţelegeţi care este rezultatul general al acestei fine fJ1 analize a lui Mannheim : să arate că în aceste categorii logice, a totalului şi a elementarului, se poate recunoaşte o condiţionare socială. j
în sfîrşit, aspectul unei ştiinţe este determinat de condiţiile sociale şi întru cît priveşte nivelul de abstracţiune în care ea se mişcă. Sînt teorii ştiinţifice de un caracter aplicativ, concret, particular, dar sînt şi teorii ştiinţifice care se j feresc, ca de o primejdie mare, să ia caracterul acesta apli- I cativ, şi sînt şi oameni de ştiinţă care adoptă acest punct de vedere, aceia din gura cărora auzim că ştiinţa trebuie să fie obiectivă, impersonală, rece, senină, că ştiinţa nu trebuie să } se amestece în viaţă, că nu este rolul omului de ştiinţă să ia atitudine faţă de problemele practice ale vieţii. Acesta este un punct de vedere în care recunoaştem interdicţia inter-venirii în realitate. Dar cine se fereşte de a interveni în rea- j litate ? Aceia care admit realitatea aşa cum este. Ei bine, această ştiinţă — rece, impersonală, obiectivă, abstractă — este tot proiecţia unei gîndiri conservatoare, pe cîtă vreme cealaltă este proiecţia unei gîndiri revoluţionare. \
în aceasta şi în altele încearcă să dovedească Mannheim condiţionarea socială a cunoştinţelor omeneşti. Aşadar, putem vorbi de o condiţionare socială a gîndirii omeneşti din punct de vedere genetic şi din punctul de vedere al structuri acestor concepte.
Am spus, la începutul acestei prelegeri, că^ sociologia cunoştinţei este o încercare de relativizare^ a valorii teoretice, deopotrivă cu încercările care au izbutit mai demult, în ordinea altor valori, morale, estetice, religioase ş.a.m.d., dar, în acelaşi timp, este o încercare de a salva valoarea teoretică de relativismul absolut, căci sociologia cunoştinţei, sco-ţînd în evidenţă ceea ce este relativ în valoarea teoretică, adică determinat de mobilitatea vieţii sociale, ^ pune în evidenţă şi ceea ce este absolut, ontic, în constituţia valorii teoretice. Ştiind ce este condiţionat, ştim şi ceea ce nu este condiţionat, în aceasta stă interesul epistemologic a] acestor teorii.
determinarea socială a curentelor sociologice şi a culturii
înainte de a trece mai departe în expunerea cursului, socotesc că este necesar să recapitulăm în puţine cuvinte cîş-tigurile de căpetenie ale cursului de pînă acum. în cursul nostru de puncte de vedere în sociologia contemporană, am încercat o revistă a poziţiilor mai importante care au dominat cercetarea sociologică în străinătate şi în special în Germania.
Aceste puncte de vedere cercetate pînă acum se reduc în esenţă la următoarele : mai întîi era punctul de vedere universalist, al cărui reprezentant de seamă, dar aproape unicul, este Othmar Spann.
Punctul de vedere universalist se însoţeşte, în peisajul general al sociologiei germane contemporane, cu punctul de vedere relaţionist. Reprezentantul şi întemeietorul în cugetarea modernă al punctului de vedere relaţionist este Simmel. Dar pe cîtă vreme socialul la Simmel era compus din contribuţii particulare care nu întregeau între ele un ansamblu arhitectural, Leopold von Wiese a încercat să împlinească această lacună dîndu-ne adevăratul sistem complet, organic, de sociologie relaţionistă.
384
385
Tot sub^ punctul de vedere al sociologiei relaţioniste am trecut noi şi acea încercare epocală a lui Tonnies care consta în distincţia dintre societate şi comunitate, căci conceptele acestea, societate şi comunitate, cu care Tonnies încerca să epuizeze materia sociologiei, sînt, de fapt, forme de relaţii interindividuale : societatea este acea formă de relaţii interindividuale^ în care indivizii, deşi asociaţi, îşi rămîn esen-ţialmente străini, pecîtă vreme comunitatea este acea formă de relaţii, de întrunire socială în puterea unor principii iraţionale — cum este, de pildă, tradiţia sau sîngele comun — şi în virutea cărora indivizii fuzionează adînc între ei. Aşadar, pe de o parte conceptul de societate, pe de altă parte conceptul comunităţii pot fi aduse tot sub punctul de vedere^ al sociologiei relaţioniste, pentru că reprezintă, deopotrivă, forme ale relaţiilor interindividuale.
Alături de universalism, de relaţionism, al treilea curent sociologic analizat la acest curs a fost fenomenologismul, prin urmare acel curent care năzuieşte să obţină lumini în domeniul sociologiei manevrînd metoda fenomenologică, a cărei întemeiere se datoreşte lui Husserl. Reprezentanţi ai curentului fenomenologic sînt Vierkandt şi Theodor Litt, autorul acelei subtile opere care se numeşte Individuum und Gemeinschaft.
în sfîrşit, ultimul curent despre care ne-am ocupat este aşa-numita sociologie a culturii, Kultursoziologie, al cărei teoretician ^ reprezentativ în vremea noastră este Alfred Weber.
în timpul din urmă, printre feluritele ţinte pe care sociologia şi le-a propus, am izolat curentul sociologiei cunoaşterii, aşa cum o întemeiază în cartea sa, Ideologie und Uthopie, Karl Mannheim, sociologul german.
^Noţiunea de societate apare însă, în lumina acestor felurite puncte de vedere, foarte deosebită. într-adevăr, ce este societatea pentru fiecare din aceste sociologii dezvoltate din atîtea diverse perspective? Pentru universalismul lui Spann, societatea este o totalitate spirituală, ceva care are o existenţă autonomă, superioară şi anterioară indivizilor — viaţa individuală este dominată de social pentru universalism.
Dimpotrivă, pentru relaţionism, societatea este altceva şi anume : societate apare ca o contextură. Aşa, de pildă, pentru Simmel, care compară sociologia, în ansamblul ştiinţelor spirituale, cu histologia, în ansamblul ştiinţelor biologice.
Era o vreme, spune Simmel, cînd oamenii care studiau organismele animalelor şi ale omului, fiziologiştii de toate categoriile, se opreau la studiul marilor organe ale corpului — inima, plămînii, rinichii, ficatul ş.a.m.d. —^ dar a venit un timp cînd cercetătorii au luat în consideraţie ţesuturile corpului, nu marile organe, ţesuturile corpului ca un Joc în care se petrec procesele cele mai importante care alcătuiesc laolaltă chimismul vieţii. Tot astfel disciplinele^ mai vechi, ca, de pildă, toate disciplinele juridice, studiază instituţiile mari, dar este nevoie de o ştinţă care, în paralelism cu histologia, să studieze contextură socială, şi această ştiinţă nouă este sociologia. Socialul, aşadar, pentru Simmel este contextură de raporturi interindividuale.
Pentru alt relaţionist, pentru Wiese, socialul nu este ţesut, ci este proces, schimbul sufletesc între oameni, între indivizi. Prin urmare, vedeţi că chiar în cuprinsul relaţionismului există diferenţe de puncte de vedere, adică între ideea de contextură şi ideea de proces.
Ce este însă socialul pentru fenomenologul Litt ? Pentru Litt socialul este o „noemă", pentru că — după cum ştiţi — fenomenologia nu se ocupă de obiecte particulare, ci de esenţele lor originare, de noema lor — de noima lor, cum putem spune noi. Ei bine, socialul este pentru Litt, adeptul fenomenologiei în sociologie, o noemă, un fel de a fi constant al conştiinţei. Există un fel de a fi individual, dar există^ şi un fel de a fi colectiv al conştiinţei. Acesta din urmă este socialul.
Ce este socialul în sociologia culturii ? Pentru sociologia culturii, socialul este un sistem de scopuri, viaţa omenească se orientează către anumite ţinte, ea caută să realizeze anumite scopuri, şi acestea, reperezentate în posesiunea noastră, răspunzînd nevoilor noastre, le numim valori. Societatea este, prin urmare, un ansamblu de procese în curs de realizare a unor valori.
Vedeţi, prin urmare, în cîte aspecte felurite se luminează noţiunea de social, după cum o privim cu ajutorul unuia sau altuia dintre punctele de vedere pe care le-am distins în peisajul sociologiei contemporane.
Vă aduceţi aminte că atunci cînd vorbeam despre Karl Mannheim şi despre sociologia cunoaşterii, arătam că pentru sociolog, noţiunile cu care lucrăm în ştiinţă sînt determi-
386
387
nate de complexul social ; vă aduceţi aminte de acea interesantă exemplificare pe care o face Mannheim atunci cînd analizează înţelesurile diferite care s-au dat noţiunii de libertate, pentru a arăta că această noţiune nu era aceeaşi la începutul veacului al XlX-lea pentru conservatori şi pentru liberali. Pentru conservatori, pentru aceia care vorbeau în numele vechiului regim, în acel moment libertatea era libertatea în privilegii. Pentru democraţi însă, libertatea era un concept egalitarist, era altceva. Prin urmare, noţiunile trăiesc o viaţă felurită, după cum sînt determinate de un ansamblu social sau de altul. Dar nu numai aceste noţiuni, dar şi acelea fundamentale, care ne permit nouă organizarea cea mai generală, organizarea cea mai largă a lucrurilor. De^pildă : sînt gînditori atomişti şi sînt gînditori ai structurii (gînditorii pentru care realitatea se combină din mai multe elemente simple şi descompozabile ; pe de altă parte, gînditori pentru care realitatea este compusă din mari ansambluri indislocabile care sînt structuri unice, ireductibile).
Conceptul totalului şi al elementarului sînt idei cu care lucrează toate ştiinţele, cu care lucrează, de pildă, psihologia : psihologia, în măsura în care se organizează prin ideea elementarului atomistie, este o psihologie asociaţionistă, în măsura în care se organizează prin ideea totalului ireductibil, este o psihologie structurală ş.a.m.d. Ei bine, la baza acestor noţiuni fundamentale — a acestor categorii, aş spune — Mannheim găsea tendinţe sociale. După cum o gîndire se serveşte de una sau de alta dintre aceste categorii, ea solicită unele sau altele dintre tendinţele care pot anima societatea : ideea atomistică este totdeauna o idee liberală, ideea totalului este o idee conservatoare, căci în măsura în care se afirmă că lumea este compusă din mari ansambluri ireductibile, gînditorul consideră că lumea nu poate fi transformată, ci ea trebuie să rămînă cum este, pentru că aşa este firea ei ; în măsura în care, dimpotrivă, afirm că lumea este compusă din elemente dislocabile între ele, în aceeaşi măsură afirm că în realitatea prezentă nu este nimic fatal, că realitatea aşa cum se înfăţişează poate fi uşor dizolvată în atomi şi s-o recompunem în combinaţii noi.
Dar aceste două categorii, a elementarului şi a totalului, le găsim în definitiv şi în feluritele concepte ale socialului pe care le-am enumerat astăzi, rezumînd cele spuse în trecut,
388
şi atunci vedeţi că un lucru nou ni se luminează, şi anume faptul că sociologia însăşi n-a fost decît justificarea anumitor tendinţe.
Iată, de pildă, sociologia universalistă a lui Spann : de care dintre cele două concepte este. dominată ? De conceptul elementarului sau de conceptul structuralului ? Pentru Spann societatea este un întreg structural care nu se compune din indivizi, ci este ceva superior şi anterior indivizilor, şi, de fapt, sociologia lui Spann este o sociologie conservatoare şi tradiţionalistă, care în vremea din urmă a fost folosită în Germania de anumite cercuri politice.
Dimpotrivă, sociologia relaţionistă admite individul. So cietatea, pentru sociologia relaţionistă, nu este decît produsul schimbului de relaţii dintre indivizi. De fapt, această sociologie justifică şi alimentează curentele liberale. Societatea nu prezintă nimic fatal, aşezările aşa cum se găsesc n-au nimic fatal pentru punctul de vedere al sociologiei relaţionistă. Indivizii, în momentul în care ar intra în altă relaţie între ei, ar înjgheba alte genuri de instituţii, ar deveni altceva, ei s-ar putea schimba. în acest chip sociologia relaţionistă poate justifica un punct de vedere politic liberal.
Ce să mai spunem de sociologia culturii ? Sociologia culturii, cu tendinţa ei de relativizare, sugerează că bunurile cele mai înalte aîe culturii omeneşti n-au nimic absolut în ele, ci sînt legate de împrejurări sociale. Am arătat în prelegerile anterioare că sociologia culturii distinge tipuri şi trepte culturale. Ei bine, o societate se poate găsi pe o treaptă sau alta şi poate aparţine unui tip sau altul, ceea ce înseamnă că starea culturală se poate transforma odată cu trecerea sa în altă treaptă sau în alt tip. Prin urmare, această sociologie poate folosi mai degrabă atitudinii revoluţionare în practica socială.
Dar această putere a socialului de a determina şi formele culturii omeneşti se întinde foarte departe, se întinde pînă la acea reprezentare despre sine pe care şi-o face omul şi care alcătuieşte nucleul cel mai adînc al oricărei culturi. Dacă vrem să înţelegem o cultură în varietatea valorilor ei, în varietatea manifestărilor ei, atunci ajungem cu uşurinţă la convingerea că aceste manifestări se leagă între ele, pentru că sînt derminate de o rădăcină comună şi această rădăcină comună este felul omului de a se resimţi şi de a se repre-
389
!
zenta pe sine. Nu există o singură idee a omului, un singur fel al omului de a se reprezenta pe sine, ci numeroase feluri ale omului de a se reprezenta.
O foarte interesantă analiză a acestor ^ feluri deosebite ale omului de a se reprezenta pe sine însuşi a dat filozoful Max Scheler într-un studiu al său intitulat Mensch und Geschichte (Om şi Istorie), publicat în scrierea sa Philoso-phische Weltanschauung.
Care sînt aceste tipuri de autoreprezentări ale omului, aceste felurite concepte ale omului ? Ne punem această întrebare ca să vedem ce condiţionare socială trebuie^ să descoperim la baza acestor felurite chipuri ale omului de a se reprezenta pe sine.
Max Scheler distinge mai întîi o concepţie străveche a omului, aceea care este reprezentată în Biblie, şi pentru j:are omul este fiinţa căzută din starea paradisiacă, omul căzut, adamitul. Evreul vechi vedea în om un^ înger căzut, prin urmare o creatură a lui Dumnezeu plasată^ în jparadis, bucu-rîndu-se de viaţă veşnică, de fericire neîntinată şi j:are prin-tr-o greşeală decade din această stare paradisiacă. Aceasta este reprezentarea cea mai veche a omului : omul ca fiinţă căzută din paradis.
Acest punct de vedere este plin de consecinţe. De pildă, un astfel de om resimte viaţa aceasta ca un blestem, ca o povară ; viaţa aceasta este fructul unei greşeli, este urmarea unui păcat, este, aşadar, o pedeapsă, o răscumpărare. Omul acesta se resimte, în acelaşi timp, dominat de cumplita putere sancţionantă a divinităţii, prin urmare el se resimte într-o anumită poziţie faţă de acela care domină această lume, faţă de Dumnezeu. Şi acestea şi altele sînt consecinţele care izvorăsc din acest fel al omului de a se resimţi pe sine.
Dar această reprezentare a omului n-a fost singura care a existat în antichitate. Alături de ea trebuie amintită reprezentarea de sine a omului clasic, în special a grecului, care este deosebită de vechea reprezentare a evreilor. Pentru grec, pentru sentimentul grecesc general, omul este fiinţa care participă la raţiunea universală, la logos. Aşadar, omul clasic trăieşte în sentimentul unei participări la o realitate de ordin spiritual : logosul care străbate această lume. Antichitatea este panteistă, imanentistă.
Vorba ho mo sapiens este o expresie definitorie pentru omul care trăieşte din sfera de reprezentări a antichităţii. Veţi vedea că modernismul n-a mai menţinut ideea lui homo sapiens, ci a schimbat-o. în tot cazul, pentru antichitate valora termenul definitoriu de homo sapiens, care participă la raţiunea universală şi care din această pricină — ceea ce este foarte interesant — este apt de a cunoaşte aşezarea raţională a lumii. Omul este deci un animal metafizic, cum a spus mult mai tîrziu Schopenhauer, el este capabil de a cunoaşte realitatea metafizică, de a cunoaşte ce este dincolo de iluzia simţurilor, aşezarea permanentă şi raţională a lumii, şi aceasta provine din faptul că participă la realitatea universală, că este homo sapiens. Raţiunea universală combină ^ apoi planul întregii lumi, organizează întreaga lume şi dă fiecărei fiinţe un loc şi un rost în ansamblul lumii. Homo sapiens se simte deci menit pentru locul său şi simte că datoria cea mai mare a vieţii sale este să-şi facă cît mai bine datoria în locul care i-a fost indicat de înţelepciunea divină, de logosul universal.
După cum aţi ghicit imediat, în ultimele mele propoziţii, am rezumat esenţialul doctrinei morale a stoicilor. într-adevăr, morala stoicului este să te menţii cu resemnare şi demnitate în locul care îţi este indicat în ansamblul universal.
în cartea mea Poezia lui Eminescu m-am întrebat, la un moment dat, de unde provine motivul care alcătuieşte tema din Glossa : comparaţia lumii cu un teatru şi al omului cu un actoraşi am răspuns că acesta este un motiv stoic, care provine din acea înţelegere static-eleatică a lumii ca un întreg nemişcat, încremenit Jn rosturi eterne şi în care fiecare om are rolul său. Am căutat apoi să stabilesc feluriţi gînditori la care a revenit această comparaţie a lumii cu teatrul şi a omului cu actorul. Am ajuns astfel să evoc linia mare de cugetare antică în care Eminescu se plasează. Este unul dintre punctele de vedere mai însemnate ale cărţii mele, pe care l-am văzut reapărînd apoi la alţii, desigur fără să se facă vreo^ indicaţie, acela de a fi arătat importanţa contribuţiei antice în cultura şi inspiraţia lui Eminescu.
Dar homo> sapiens n-a rămas unica reprezentare despre sine a omului ; ea a fost, la un moment dat, întrecută, şi anume cu o energie extraordinară şi cu un mare succes, trebuie să recunoaştem, în vremea noastră. Vedeţi, pentru cla-
390
391
sic, omul era definit prin puterile superioare ale vieţii, prin energiile superioare ale cosmosului, omul este o raţiune participantă la raţiunea universală, el este chinuit jde reminiscenţa patriei eterne a sufletului său, el aspiră către^ spiritul din care s-a coborît şi este capabil să înţeleagă adevărul metafizic al acestei lumi, pentru că acest adevăr este de ordin raţional.
Nu tot aşa în icoana modernă a omului. în concepţia modernă, omul se explică prin forţele inferioare ale^naturii, nu prin cele superioare, omul nu este definit prin legătura cu o energie divină, cu un logos universal, ci este produsul unor energii, unor elemente, unor legi care lucrează şi în natura subumană, omul nu este decît un produs al vieţii care apare ca un joc. Mişcarea aceasta a vieţii universale noi n-o putem înţelege decît ca un joc, noi nu putem să-i hotărîm scopurile, ea este o continuă^ efervescenţă, care scoate forme la iveală, dar pentru ce nu ştim bine — şi activităţile care nu au scop sînt jocuri.
Ei bine, în jocul general al naturii, după ce viaţa a scos la iveală protozoarele, metazoarele, şacalii, panterele^ tigrii, maimuţele ş.a.m.d., 1-a scos şi pe om,^dar prin aceleaşi energii şi graţie aceloraşi legi care domină întreaga biolpgie. S-a spus : omul este continuarea pe scara vieţii a maimuţelor, şi dacă vrem să înţelegem pe om, să căutăm a înţelege mai înainte ceea ce este inferior lui. Acesta este, de pildă, interesul studiilor de psihologie sau de sociologie consacrate animalelor. Dacă există o psihologie animală şi o sociologie animală, acestea sînt făcute cu interesul de a citi în cazuri mai simple ceea ce alcătuieşte esenţialul şi în cazul mai complex care este omul. După cum, vrînd, de pildă, să înţelegem produsele superioare ale culturii, cum este arta timpului nostru, trebuie să înţelegem produsele mai simple, cum ar fi arta copilului sau a primitivului.
Aşadar, în ştiinţă superiorul se explică prin inferior şi de aci rezultă o deosebire esenţială în atitudinea omului de ştiinţă. Se spune că omului de ştiinţă modern i se cere curajul adevărului, un om de ştiinţă trebuie să aibă curajul adevărului. Ce înseamnă curajul adevărului ? înseamnă puterea morală de a suporta spulberarea iluziei spiritualiste, adică omul de ştiinţă trebuie să aibă un suflet destul de tare
ca să nu se dărîme pe el însuşi în momentul în care face descoperirea zguduitoare că superiorul decurge din inferior.
Dar omului jde ştiinţă antic nu i se cerea curajul adevărului, pentru că el nu se aştepta niciodată ca sub marile aşezări spirituale ale vieţii să dea de materia informă şi inferioară; îmi se cerea fervoarea religioasă, puterea sufletului de a se ridica pînă la principiile eterne din care derivă totul. Aceasta este distincţia profundă, tipologică, dintre filozoful antic şi omul modern de ştiinţă.
Dar, în sfîrşit, acesta este un episod ; ceea ce interesează este această nouă idee naturalistă a omului ca produsul jocului unor energii şi legi care acţionează şi în natura inferioară, subumană. Sau, privind mai de aproape ce este omul în lumina acestei concepţii, putem spune că el este homo faber, omul lucrător. Toate animalele sînt lucrătoare, lucrează materia sau manevrează un instrument şi găsesc astfel calea pentru susţinerea existenţei. Şi omul este un lucrător preocupat de a manevra uneltele tehnice în vederea unei cît mai bune adaptări la mediu. Concepţiei de homo sapiens i se opune astfel homo faber din concepţia modernă.
Există ^însă şi o dependenţă a acestei concepţii, atît de importantă^ şi care s-a dezvoltat atît de mult, încît face o figură noua, o concepţie aparte a omului despre sine. Anume, se spune că omul poate fi înţeles ca o speţă în seria speţelor zoologice, dar împovărată cu un blestem special. Platon, în dialogul său Protagoras, povesteşte că Epimeteu, luîndu-şi sarcina să înzestreze pe fiecare animal cu un mijloc de a se apăra în viaţă, a cheltuit cu toate speciile care precedară pe om provizia de gheare, colţi, piei groase, blănuri, otrăvuri, cerneală ş.a.m.d., şi a rămas tezaurul gol cînd a fost să-1 înzestreze pe bietul animal-om, care a rămas gol, fără blană, fără colţi, fără muşchi, fără ace veninoase. Atunci a intervenit Prometeu, binefăcătorul oamenilor, care s-a strecurat în cămara zeilor şi a furat de acolo focul şi secretul meseriilor.
^ Platon schiţează astfel concepţia omului meseriaş, a omului lucrător, dar odată cu aceasta el pune şi bazele unei alte concepţii atomului, şi anume a omului ca o fiinţă absolut excepţională în seria naturală a fiinţelor : omul este un animal degenerat, neapt la viaţă, şi din pricina acestei neapti-tudini la viaţă (pe căile pe care găsesc adaptarea celelalte
392
393
speţe animale) se dezvoltă o energie specială, nouă, şi anume energia creatoare de cultură, spiritul omenesc. Omul este, prin urmare, ceva opus vieţii, forţele care lucrează în natura subumană nu îl explică aşadar, căci omul nu se integrează bine în categoria vieţii, el este un monstru vital ; această fiinţă golaşă, neajutorată şi debilă este fatalmente un monstru şi nu poate fi adus sub categoria animalieră în genere ; el este spirit pentru că n-a putut fi viaţă.
între spirit şi viaţă există fatal o disensiune, un divorţ radical şi tragic, pe care 1-a pus bine în lumină filozoful german Ludwig Klages. Omul — spune Scheler, care reprezintă această concepţie, în Die Stellung des Menschen im Kosmos (Locul omului în cosmos) — este un asuprit al vieţii. Relaţia lui cu mediul nu se potriveşte cu celelalte relaţii ale celorlalte animale. Pe cîtă vreme celelalte animale cunosc mediul şi viaţa lor psihică se constituie ca un reflex al mediului, omul, printr-o excepţiune formidabilă, poate cunoaşte independent de mediu. Omul, cu alte cuvinte, nu are numai impresiuni, ci are noeme, acte de noesis, de cunoaştere a unor sensuri pur ideale. Prin urmare, ceea ce este mai caracteristic în om (pentru Scheler) este însăşi capacitatea fenomenologică a omului. Un greier sau un melc simt cu antenele lor, simt mediul înconjurător şi se comportă în consecinţă. Omul, spre deosebire de celelalte animale, poate să cunoască nu numai impresiile bogate ce-i vin de la lumea cealaltă, ci poate cunoaşte sensurile absolute, noemele, el este o fiinţă opusă vieţii, o fiinţă abstractă, idealistă. Aceasta este a patra reprezentare a omului despre sine.
în sfîrşit, a cincea reprezentare a omului despre sine este surprinzătoare şi ea : omul este fiinţa care gîndeşte responsabil, cu alte cuvinte acela care se poate închipui pe sine drept producătorul binelui şi al răului în lume. Nu totdeauna oamenii s-au reprezentat aşa pe ei înşişi. De pildă, într-o concepţie teologică a vieţii, omul se simte unealta lui Dumnezeu. Dumnezeu trimite pe lume tirani meniţi să asuprească această lume, bicele lui Dumnezeu, pentru că vrea să pedepsească un popor sau pentru că lumea este prea stricată ; Dumnezeu este răspunzător de faptele noastre.
Dar omul poate să conceapă că există într-o lume a meca-nicităţii, o lume oarbă fără sens, în care apare el drept creatorul scopurilor, creatorul destinului lumii. Acesta este omul
care se concepe nu numai ca lucrător, ca în concepţia amintită mai sus, ci ca un creator. Este concepţia omului singur în lume, care trebuie să creeze acel mediu cald al iubirii şi prieteniei în care viaţa omenească să devină posibilă. Omul care gîndeşte deosebirile dintre bine şi rău şi întrebuinţează procesele oarbe ale mecanismului universal în sensul scopurilor gîndite, reprezentate şi voite de el, omul creator, omul prometeic ^este un alt om, un om nou, deosebit de ceilalţi.
Iată atîtea reprezentări ale omului despre sine, şi aceste reprezentări felurite au şi ele o motivaţie la bază. Care este această motivaţie ? Vedeţi, prin urmare, că nici cu această lecţie nu putem termina expunerea despre sociologia cunoştinţei. Trebuie să mai rămînem încă la această interesantă problemă care vine să exprime una dintre contribuţiile cele mai de preţ ale sociologiei moderne.
CONDIŢIONĂRILE  SOCIALE  ALE  IDEII OMULUI  ŞI ALE SENTIMENTELOR
în prelegerea trecută am căutat să justificăm mai de aproape punctul de vedere al sociologiei cunoştinţei, care a fost constituită ca un capitol al sociologiei moderne de către Karl Mannheim, prin lucrări ca Ideologie şi utopie, despre care ne-am ocupat altă dată.
^Karl Mannheim arată că conceptele şi categoriile cunoaşterii sînt ^determinate de stări ale societăţii şi de tendinţe care animă societatea în feluritele ei momente. Prin urmare, adevărurile teoretice şi cadrele mari ale gîndirii teoretice, în lumina cercetărilor lui Mannheim, nu ne mai apar acum ca nişte produse generale şi universale ale cunoaşterii, ci punctul de vedere social joacă un rol determinant în constituirea lor.
Ei bine, acest fel de a concepe lucrurile am văzut că este cu putinţă a fi extins, şi în această ordine de idei am amintit de feluritele idei ale^ omului, de feluritele moduri ale omului de a se concepe pe sine. Am arătat, în legătură cu cercetările lui Scheler, care sînt aceste idei fundamentale ale omului, rămînînd pentru prelegerea de astăzi să arătăm mai departe că^ aceste concepte fundamentale ale omului sînt şi ele determinate de anumite stări şi tendinţe ale societăţilor omeneşti.
Care sînt ideile omului, felurile tipice în care omul s-a reprezentat pe sine, după Scheler ? Scheler distinge cinci ast-
394
395
fel de reprezentări de ale ©mului despre sine însuşi : omul adamitic, fiinţa căzută dintr-o stare paradisiacă în urma unui păcat al primilor oameni; apoi homo sapiens, ^ fiinţa raţională care participă la raţiunea universală sau divină şi care, din această pricină, are posibilitatea de a cunoaşte aşezarea raţională a lumii ; apoi homo faber, omul aşa cum şi-1 reprezintă ştiinţa modernă, ca produsul unor energii care activează şi în natura subumană ; apoi omul ascetic, j>mul care se opune vieţii, care alcătuieşte o excepţie ciudată la legile generale ale vieţii ; în sfîrşit omul prometeic, omul care, în natura indiferentă şi mecanică, introduce scopuri şi creează, omul creator.
Dar conţinutul acestor felurite idei ale omului le-am arătat mai bine şi mai detaliat rîndul trecut, încît astăzi mă pot restrînge la înfăţişarea condiţionărilor sociale ale acestor felurite idei ale omului.
îată, în ce priveşte prima idee a omului, omul adamitic, omul Vechiului Testament, acela care se considera drept o fiinţa decăzută dintr-o stare anterioară^mai perfectă şi ^ mai fericită ; acest om, care menţine o legătură permanentă cu creatorul lui, manifestă anumite aşezări ale societăţii. într-adevăr, omul adamitic este o proiecţie a unor societăţi teocratice, dominate de ideea divină, şi a unor societăţi tradiţionaliste, în care mai cu seamă tradiţiile religioase sînt foarte puternice. Este cu neputinţă să înţelegem cum s-a format această idee a omului adamitic, aşa cum o înfăţişează Vechiul Testament, dacă n-o punem în legătură cu împrejurările societăţii teocratice a evreilor în antichitate.
Prin urmare, această idee a omului adamitic este un produs al minţii omeneşti determinat de anumite stări ale societăţii ; ea nu este produsul unei speculaţii strict individuale, ci conţine într-însul reflexul anumitor aşezări sociale.
Tot aşa omul clasic, omul societăţilor greceşti, acela pe care l-am numit, împreună cu Scheler, homo sapiens, omul care se consideră că participă la raţiunea universală şi că deţine în ansamblul lumii un loc prevăzut de raţiunea universală ; lumea întreagă este pentru clasic ca un plan bine meditat, în care fiecărui ins îi este desemnat un anumit loc, încît datoria fiecăruia este să dezvolte posibilităţile închise în locul care i-a fost fixat în economia generală a lumii. Despre ce stări sociale ne vorbeşte această concepţie a omului ?
Fără îndoială, despre o societate statică, o societate care nu este implicată într-un proces de schimbări, de transformări şi de progres. Lumea antică nu avea ideea progresului, progresul nu interesa, pentru că ideea progresului nu poate să apară decît într-o mentalitate care crede în posibilitatea schimbărilor. Dar punctul acesta de vedere dinamic era absent din conştiinţa omului antic. Pentru omul antic lumea era o aşezare eternă, împietrită în rosturi neschimbate, şi printre aceste rosturi neschimbate trebuie să-1 căutăm şi să-1 găsim pe al nostru. Prin urmare, o mentalitate statică, care este de acord cu structura societăţii antice, care primeşte deosebirea între omul liber şi sclav şi care afirmă că unii şi alţii au deopotrivă datoria să stăruie în poziţia lor speciala.
Astfel, idealul clasic al omului ne vorbeşte despre o societate statică, dar, în acelaşi timp, despre o societate democratică, pentru că toţi oamenii participă la raţiunea divină. Pentru întîia oară se afirmă egalitatea oamenilor din pricina deopotrivei şi egalei lor participări la raţiunea universală. Societăţile antice, aşa cum se exprimă în idealul lor omenesc, manifestă deopotrivă un ideal antiprogresivist, dar şi un ideal democratic.
Vedeţi, prin urmare, că concepţia lui homo sapiens, la rîndul ei, nu este produsul unei speculaţii individuale a unor moralişti, că conţine reflexul unei anumite aşezări sociale, care era aceea a statelor antice.
Despre ce aşezări sociale ne vorbeşte însă concepţia omenească pe care am denumit-o homo faber ? Homo faber, omul meseriaş este acel care socoteşte că nu este decît produsul unor energii operante şi în lumea subumană ; aceleaşi energii care au produs toate animalele în succesiunea seriilor zoologice au produs, în cele din urmă, şi pe om, iar omul se distinge prin aceleaşi funcţiuni prin care se disting şi animalele. Animalele trebuie să se adapteze la mediu, şi pentru a se adapta la mediu ele îşi creează instrumente de adaptare : dinţii rozătoarelor, stomacul rumegătoarelor ş.a.m.d. sînt instrumente puse în serviciul adaptării la viaţă. Ei bine, omul este şi el un astfel de fabricant de instrumente, în vederea adaptării. Acesta este înţelesul expresiei homo faber. Toate animalele creaţiei sînt, într-o măsură mai mare sau mai mică, instrumentiste. Un instrumentist   este   şi   omul,   pentru că
398
397
aceeaşi idee domină deopotrivă pe om cu restul animalelor : ideea adaptării la mediu.
Ce aşezări sociale se exprimă însă în această concepţie a omului ? Desigur că aşezările societăţilor capitaliste, acelea care dezvoltă, într-adevăr, tipul producătorului, a omului care speculează natura prin ajutorul anumitor instrumente, căutînd s-o facă cît mai folositoare sieşi. Punctul de vedere al omului producător, al omului care cu mintea dar şi cu braţele sale creează avuţii, şi mai înainte de a crea aceste avuţii creează instrumentele prin care le putem dobîndi, revine în formula omului lucrător, homo faber.
Societăţile acestea, care produc o tehnică pentru a produce mai apoi bogăţii, reuşesc să-şi creeze un mediu artificial de viaţă. Mediul în care trăim noi, mediul nostru de viaţă, nu este un mediu natural, noi avem un contact absolut mijlocit cu natura, stăm departe de pămînt, de procesele naturii, pe care aproape că nu le observăm. Sînt orăşeni care n-au văzut niciodată răsăritul soarelui, au palide noţiuni despre plante şi despre animale ; sînt apoi persoane care nu ştiu să distingă între grîu şi ovăz sau secară. îndepărtarea de natură ne izbeşte la tot pasul cînd observăm pe omul civilizaţiei noastre. Care este însă explicaţia ? Ea nu poate fi decît faptul că trăim într-un mediu artificial, şi anume în mediul tehnicii noastre, apoi în mediul bunurilor produse de tehnica noastră, şi atunci este explicabil că poate să apară în reprezentarea despre sine a acestui om ideea că fiinţa omenească este ceva opus vieţii, că energia vitală s-a abătut din drumul ei către alte scopuri, pentru a-1 produce pe om, omul ascet al vieţii, fiinţa izolată şi opusă vieţii.
Concepţia care o are despre sine omul tehnocraţiei, a societăţilor tehnicizate, este deci tot un produs al societăţilor capitaliste, însă prin acea latură particulară pe care o alcătuieşte aspectul tehnocratic al societăţilor capitaliste.
în sfîrşit, societăţile noastre nu sînt numai societăţi capitaliste şi societăţi tehnocratice, ci sînt, în acelaşi timp, şi societăţi în care domină spiritul unei intense productivităţi. Omul, într-adevăr, se simte în societăţile noastre nu creatură, ci creator, şi tot ceea ce îl înconjoară este produsul muncii şi al geniului său, şi atunci, fireşte că din această structură lăuntrică a societăţii noastre poate să crească concepţia omului prometeian, a omului care creează o lume nouă plină de
sens, opusă lumii celeilalte, a naturii, care este o lume a absurdităţii. Peste absurditatea naturii, peste lipsa ei de scopuri, constatăm ivindu-se o altă lume, a scopurilor, a finalităţilor, şi aceasta este creaţiunea noastră. Din această structură a societăţii noastre, prin excelenţă productivă, se poate astfel dezvolta concepţia despre sine a omului prometeic.
Iată, prin urmare, că cele cinci felurite idei ale omului despre sine, pe care cu multă subtilitate le-a distins Scheler, sînt şi ele determinate socialmente, şi iată, prin urmare, că acest punct central al domeniului cunoştinţei noastre, cunoştinţa despre sine a omului, este determinată ea însăşi de societate.
Dar cercetarea se poate extinde încă mai departe. Dacă cunoştinţele şi, în genere, valorile teoretice, reputate altădată ca absolute, necesare şi superioare oricăror determinări relative, păstrează în ele reflexul aşezărilor societăţii, cu atît mai mult lucrul acesta trebuie să fie adevărat pentru sentimentele omeneşti, şi dacă s-a putut constitui o sociologie a cunoaşterii, cu atît mai justificată ar fi o sociologie a sentimentului.
Din nefericire, în această privinţă nu avem lucrări care să întemeieze ştiinţific acest punct de vedere, cum sînt lucrările lui Mannheim pentru cunoştinţe. Dar şi aci avem unele începuturi interesante, la care putem face referinţă.
Acum cîtya timp, cînd în Franţa a avut loc aniversarea glorioasei cariere a istoricului Seignobos, s-a amintit o vorbă pe care Seignobos a spus-o în tinereţea sa, într-unui din cursurile sale, şi care a surprins sau chiar a scandalizat atunci, dar al cărei adevăr a putut fi apreciat mai tîrziu, şi anume atunci cînd punctul de vedere sociologic s-a extins. Seignobos pare a fi spus odată — bătrînul a confirmat-o mai tîrziu — că iubirea este o invenţie a secolului al XIH-lea („l'amour, cette invention du XHI-eme siecle"), ceea ce a provocat o senzaţie generală. Vă închipuiţi de ce această expresie a putut trezi o mare tulburare. Seignobos s-a explicat mai tîrziu asupra înţelesului acestei propoziţii de scandal, pe care a proferat-o în tinereţea sa : iubirea în sensul romantic, exaltată, iubirea-pasiune, acest sentiment a fost mult favorizat de situaţia acestui secol, cu care evul mediu ajunge la sfîrşitul său. Secolul al XIH-lea este secolul truverilor şi al trubadurilor, este secolul lirismului provensal, este secolul romanelor
398
399
din ciclul breton, în care iarăşi şi iarăşi se povestesc cu fervoare atîtea iubiri celebre, este, în acelaşi timp, vremea în care culminează cavalerismul, cu îndoitul cult pe care îl aduce lui Dumnezeu şi Doamnei, aceea în imaginea căreia cavalerul găsea jnotivele faptei sale entuziaste şi viteze, încît fără îndoială că vremea noastră a primit moştenirea iubirii, a pasiunii, dirî cultura cavalerească franceză a secolului al XlII-lea. Iată, prin urmare, că sentimentul acesta, în forma lui specială, în această specială coloratură a lui, îşi înfige rădăcinile în anumite aşezări sociale, în structura unei anumite societăţi.
Dar iată un alt exemplu : la cursul meu de filozofia culturii, în partea a Il-a a lui, acolo unde mă ocup de geneza culturii moderne, am făcut la un moment dat afirmaţia că Avarul \m Moliere este o creaţiune tipică pentru burghezia franceză în secolul al XVII-lea. Aceasta nu este însă părerea manualelor de istoria literaturii. Cînd manualele de istoria literaturii vorbesc despre Moliere, ele disting între operele acestui autor comedii de situaţii şi comedii de caracter. Printre comediile de caracter sînt citate totdeauna Tartuffe, Le Misanthrope, şi LAvare. în legătură cu aceste comedii de caracter, manualele istoriei literaturii franceze afirmă că Moliere a pictat tipuri omeneşti generale, un avar, de pildă, care nu este din nici o ţară sau de nici un tip, ipocriţi sau mizantropi care sînt iarăşi deasupra determinărilor sociale şi temporale.
Totuşi, înfrîngînd^ aceste aprecieri foarte generale, eu am îndrăznit afirmaţia că avarul lui Moliere este ceva caracteristic pentru cultura secolului al XVII-lea, dînd o întorsătură paradoxală aceleaşi idei, şi, în paralelism cu vorba lui Seig-nobos, pe care v-am amintit-o, aş fi putut să exclam şi eu că avariţia este o invenţie a secolului al XVII-lea ! Dar n-am făcut-o, pentru că în expunerile mele îmi place să păstrez totdeauna tonul obiectiv şi socotesc că datoria mea este să nu fac o expunere care să izbească imaginaţia într-un mod artistic sau teatral, ci să mă menţin într-o formă care să ţină seamă de adevărurile lucrurilor, lipsindu-mă de efectele unei elocvente uşoare, ba chiar lăsînd elocvenţa pe seama faptelor şi a felului în care ideile se înlănţuie necesar.
Dar, în definitiv, aş fi putut spune că avariţia este invenţia secolului al XVII-lea. Acest secol al XVII-lea este seco-
lul de triumf al burgheziei. Burghezia franceză este o burghezie mai veche. încă de la sfîrşitul evului mediu şi în tot cazul de la începutul Renaşterii, în Franţa, burghezia devine una din clasele cele mai puternice. Mentalitatea franceză» limbajul francez sînt impregnate de valori burgheze.
S-ar putea căuta numeroase exemple pentru a se dovedi această străbatere a spiritului burghez pînă în cele mai mărunte şi pînă în cele mai variate manifestări ale culturii franceze : burghezul este omul care adună avuţii, fiinţa care, în primul rînd, este orientată spre adunarea de avuţii; din această deprindere se dezvoltă în sufletul burghez şi alte înclinaţii.
Burghezia este clasa care a ţinut pe umerii ei întreaga cultură modernă, aşa cum se dezvoltă de la Renaştere pînă astăzi, darul speculativ al marilor metafizicieni, ingeniul ^ştiinţific al unui Galilei şi Newton sînt atitudini care au răsărit din situaţia socială a burgheziei. Cine îşi închipuie că ştiinţa modernă s-ar fi putut naşte într-o altă epocă decît cea modernă se înşală, pentru că ştiinţa modernă s-a dezvoltat din interesul burghez special de a cuceri natura şi de a aduna din sînul ei cît mai multe avuţii. Ştiinţa modernă^ şi filozofia modernă sînt un produs al situaţiei burghezului în faţa vieţii. Omul acesta, burghezul orientat către acumulare de avuţii, ajunge, fireşte, să le iubească ; cine înţelege care este preţul avuţiilor, în speţă a banului, are tendinţa să le exagereze acest preţ şi de aceea nu este de mirare că într-o cultură burgheză un poet comic de geniu este adus să reflecteze asupra tipului avarului ; avarul nu poate apare ca tip reprezentativ decît în burghezie, adică într-o societate orientată spre cîştig, spre acumulare de bunuri. Nimeni n-a pictat avarul ca un militar sau ca un ţăran ; toate marile creaţiuni în care avarul este înfăţişat în însuşirile lui tipice şi-au împrumutat modelul din lumea burgheză. Chiar la noi, Hagi Tudose al lui Delavrancea, un Harpagon al literaturii româneşti, nu este un ţăran sau un militar, ci un negustor, evident unul dintre aceia care trăiesc înconjuraţi de bogăţii şi care, în felul acesta, sînt aduşi să le preţuiască, să le iubească şi, prin urmare, să le exagereze valoarea.
Iată, prin urmare, un alt exemplu care dovedeşte această condiţionare socială a sentimentelor noastre. Aşadar, daca
400
401
€Ste. Pasibilă o sociologie a cunoştinţei, cu atît mai mult este posibilă o sociologie a sentimentului.
Un alt exemplu. S-au publicat nu demult, într-o revistă franceză, cîteva note interesante pe care scriitorul Ilya Ehrenburg le-a luat cu ocazia unor convorbiri cu studenţi şi tineri din Republica Sovietică. Ehrenburg, care făcea anchetă şi voia să fixeze trăsăturile sufleteşti care se formau acolo, s-a întrebat asupra feluritelor sentimente omeneşti. întrebînd pe nişte tineri, a trebuit să vorbească despre iubire şi despre acel corelativ al iubirii care este gelozia. Este interesant de văzut ce gîndeşte^ un tînăr bolşevic despre gelozie ! Unul dintre aceştia a făcut o declaraţie foarte interesantă pentru cercetarea penare o întreprindem noi. Gelozia, spunea unul dintre tinerii bolşevici, este un sentiment pe care sufletul bolşevic ar trebui să-1 elimine ; gelozia este un sentiment care se încadrează într-un regim de proprietate individuală, gelozia presupune în sufletul aceluia care 0 resimte pretenţia la un drept absolut, just utendi et abutendi, asupra persoanei care poate trezi această gelozie, prin urmare un drept deopotrivă cu acela pe care îl invocă apărătorii proprietăţii individuale. JDar într-un regim colectivist, în care proprietatea individuală este abolită, gelozia nu se mai încadrează, pentru că sentimentul acesta trebuie să aibă legături cu restul sentimentelor care^ agită sufletul omenesc. Dar întrucît sufletul acesta al Rusiei Sovietice a eliminat sentimentul proprietăţii individuale asupra lucrurilor, trebuie să elimine şi sentimentul de proprietate individuală asupra persoanelor. Sentimentul geloziei ^este deci un sentiment absurd pentru o mentalitate bolşevică şi este, în acelaşi timp, menit să dispară în cadrul acestei societăţi.
^ Iată, în tot cazul, o împrejurare interesantă de felul cum stările sociale modifică psihologia oamenilor. Căci dacă nu este sigur că gelozia este un sentiment determinat de întregul stil al regimului proprietăţii şi al regimului capitalist, este în tot cazul sigur că noile aşezări colectiviste din Rusia au putut provoca acest punct de vedere nou asupra sentimentelor, a cărui mărturie ne-a adus-o I. Ehrenburg. Iată, prin urmare, un alt caz de determinare socială a sentimentelor.
Cu privire la sentimentele morale s-a făcut, de asemenea^ afirmaţia că sînt determinate de stările sociale. Nietzsche susţine în Genealogia moralei, una dintre cele mai renumite
cărţi ale lui, că sentimentele morale primitive, cele mai vechi,, erau produsele claselor sociale, că, de asemenea, sentimentele moralei noastre, care sînt sentimentele moralei creştine, sînt tot produsele unei anumite împrejurări sociale, conflictul social dintre stăpînitor şi stăpînit : stăpîniţii au creat anumite valori din rezervorul de sentimente acumulate împotriva stă-pînitorilor. Stăpînitorii reprezintă punctul de vedere al uneî morale a toleranţei, a iubirii. Dacă n-ar fi fost această încordare socială, morala noastră ar fi luat o altă îndrumare, dar ea a luat îndrumarea pe care o are din pricina înfruntării sociale a două clase de oameni.
Iată, prin urmare, o altă împrejurare în care s-a afirmat această determinare socială a sentimentelor morale.^ Morala creştină ar fi, prin urmare, după Nietzsche, o morală plebee, într-adevăr, cine are interesul să răspîndească punctul de vedere al iubirii ? Acela care speră o ameliorare a ^situaţiei sale de la această iubire generalizată mai cu seamă în favoarea lui.
Poate să fie ceva adevărat aci. Aceasta nu dovedeşte însă nimic asupra valorii intrinseci a sentimentului. Cauzalitatea unui sentiment nu poate da nici o indicaţie cu privire la valoarea lui. Aci nu ne ocupăm de punctul de vedere al valorii sentimentului, ci al cauzalităţii lui. în tot cazul, Nietzsche, care a avut atîtea iniţiative în filozofie, a întrevăzut şi o sociologie a sentimentelor, în special a sentimentelor morale,, foarte interesantă pentru acest paralelism pe care îl facem noi acum între sociologia cunoştinţei şi sociologia sentimentului.
Dar cel care s-a apropiat de această problemă într-un mod conştient de metoda pe care o aplică a fost un gînditor francez decedat acum cîţiva ani, Francis Paulhan^carea scris o interesantă carte, demnă de a fi citită de toţi aceia care se interesează de progresele sociologiei moderne, intitulata :^ Les transformations sociales des sentiments. Fr. Paulhan îşi pune întrebarea : cum se produce spiritualizarea sentimentelor şi a tendinţelor noastre, căci în decursul evoluţiei omeneşti putem observa o spiritualizare a tendinţelor şi a sentimentelor noastre ?
Iată, de pildă, o tendinţă aşa de primitivă şi de^ frustă, cum este tendinţa de a te hrăni. Această tendinţă animă pe cîine care, găsind un os în stradă, se repede lacom asupra
402
403:
lui, dar şi pe oamenii de bună societate, care n-ar consimţi pentru nimic în lume^ ca să descindă la masa de seară mai înainte de a fi îmbrăcat smochingul şi la masa cărora, în timp ce se servesc feluri savante, se schimbă cuvinte de spirit ^de un stil înalt, de o subtilă politeţe. Comparînd această atitudine cu cea dintîi, a animalului care se azvîrle asupra ^ osului în^ stradă, tendinţa este aceeaşi, numai că ea este spiritualizată în exemplul din urmă într-un mare grad.
Cum se produce ^ această spiritualizare ? Prin socializare, răspunde Paulhan. Simplul fapt că doi sau mai mulţi oameni se întrunesc pentru a lua masa împreună produce o spiritualizare a funcţiunii respective. Prin urmare, socialul este un element de spiritualizare a tendinţei de a ne hrăni, ca şi a tuturor celorlalte tendinţe ale noastre.
Spiritualizarea este produsă de socializare, dar socializarea (la rîndul ei) este un efect al spiritualizării. Ce înţelege Paulhan prin spiritualizarea unui sentiment sau tendinţe ? înţelege acea asociere a sentimentelor, a tendinţelor, cu elemente cît mai numeroase ale sufletului nostru. Azvîrlirea animalului asupra hranei este un impuls obscur, nu asociat cu idei, cu alte sentimente, cu acte de disciplină, de voinţă. Atitudinea însă a omului care mănîncă frumos, cuviincios, care ştie să se stăpîneaseă, să se poarte, este făcută din asocierea acestor tendinţe cu numeroase alte sentimente, idei, acte de voinţă, de disciplină. Spiritualizarea unei tendinţe sau sentiment înseamnă, prin urmare, cristalizarea în jurul ei a unui număr cît mai mare de elemente din rezervorul psihologiei noastre.
Ei bine, această spiritualizare se face prin socializare, dar şi socializarea este un produs al spiritualizării, căci este cu neputinţă ca tendinţele să aibă în sine o formă mai spirituală fără ca, în acelaşi timp, să nu simtă nevoia de a le da un cadru social. încît, între aceste două procese există o acţiune reciprocă, pe care Paulhan o distinge cu multă fineţe şi cu mult spirit de distincţie.
Iată cum punctul de vedere sociologic ne duce afund în problemele psihologiei, care (în lumina cercetărilor moderne) se dovedesc din ce în ce mai mult a nu se putea dezvolta fără ajutorul sociologiei.
ROLUL   SEXUALITĂŢII   IN   FORMAREA   CONŞTIINŢEI COLECTIVE SCHURZ. FREUD
în prelegerea trecută am adăugat cîteva consideraţii noi la cele făcute în trecut asupra sociologiei cunoştinţei, şi, pentru că nu trebuia să lăsăm impresia că numai cunoştinţa este determinată de împrejurările sociale, printre feluritele produse şi atitudini ale spiritului, am adăugat cîteva consideraţii şi în legătură cu sociologia sentimentului, căci acesta din urmă stă sub o condiţionare specială. Fără îndoială însa că, pe cîtă vreme în ce priveşte sociologia cunoştinţei aveam de-a face cu o doctrină încheiată, în ce priveşte sociologia sentimentului avem mai degrabă de-a face cu înmuguriri de idei, care aşteaptă prelucrarea lor într-o doctrină sistematică, deopotrivă cu aceea pe care ne-a oferit-o pentru cunoştinţă K. Mannheim.
în felul acesta încheiam rîndul trecut expunerea acelui curent al sociologiei contemporane care primeşte numele de sociologia culturii, un curent care îşi propune să dovedească că produsele culturii nu se bucură de o universalitate necondiţionată, ci stau pururi sub determinările vieţii sociale şi ale diferitelor ei împrejurări.
Dacă ne întrebăm acum în ce fel societatea influenţează aceste produse ale culturii, atunci răspunsul la care ne vedem obligaţi este că această influenţă se produce prin intermediul conştiinţei sociale. Aşadar, cercetătorul care urmăreşte rezolvarea anumitor probleme teoretice sau chiar numai omul comun, care reacţionează sentimental la anumite împrejurări ale existenţei, o face într-un feî sau altul, întru cît el este membrul unui grup social şi întru cît participă la o anumita conştiinţă colectiva.
Existenţa unei conştiinţe colective este una din datele ireductibile ale sociologiei, una din ipotezele pe care construieşte orice sociologie. Şi atunci se pune întrebarea : cum se pro< duce această conştiinţă socială, această conştiinţă colectivă ? La drept vorbind, întrebarea se pune numai pentru o parte dintre sociologii contemporani, căci pentru altă parte, anume pentru universalişti, întrebarea nu se pune nicidecum.
Pentru Durkheim, de pilda, nu se pune întrebarea cum se produce conştiinţa socială, deoarece conştiinţa socială există ca o realitate deopotrivă cu aceea pe care o au toate
404
405
lucrurile experienţei noastre. Şi pentru sociologul universalist Othmar Spann, despre care ne-am opucat îndelung aci, conştiinţa colectivă nu este un produs derivat ci o dată ireductibilă a experienţei noastre, ceva care există în sine, nu ceva care se compune din alte existenţe mai simple, mai elementare. Conştiinţa colectivă există ca un obiect al conştiinţei noastre, cu aceeaşi îndreptăţire, cu aceeaşi realitate deplină pe care o au toate obiectele date în experienţa noastră.
Alţi sociologi însă socotesc că este necesar să ne întrebăm cum se produce conştiinţa socială. Atunci, în galeria de vederi care alcătuieşte sociologia deceniilor noastre, întîlnim răspunsuri felurite la aceste întrebări.
Iată, de pildă, unul dintre răspunsuri, acela al lui Gabriel Tarde. Conştiinţa colectivă — spune sociologul francez — se produce prin imitaţie, oamenii au tendinţa să se imite, deoarece orice reprezentare care pătrunde în conştiinţa noastră năzuieşte să se realizeze. Este, prin urmare, suficient ca cineva să comită o^ faptă, să adopte o atitudine, pentru ca îndată această faptă sau atitudine să se constituie în faptă şi atitudine similară în alte conştiinţe şi să se propage pînă în punctul în care se obţine o omogenitate a conştiinţelor, o unificare a lor în jurul acestor exemple determinate. Prin urmare, la întrebarea cum se produce conştiinţa colectivă, această realitate care întruneşte în aceeaşi direcţie o sumă mare de conştiinţe omeneştile Tarde răspunde că conştiinţa colectivă, conştiinţa socială, se produce prin imitaţie. Factorul genetic al conştiinţei sociale este imitaţia, pentru G. Tarde.
Alţi sociologi socotesc — şi aceasta este o părere nouă şi neaşteptată ^— că factorul de unificare umană, de integrare a conştiinţei colective este un factor în legătură cu diferenţierea pe sexe a oamenilor. Unul dintre aceia care a dezvoltat cu mai multă limpezime şi cu mai mult răsunet acest punct de vedere a fost un sociolog german pe care trebuie să-1 amintim în această revistă de puncte de vedere, pe care ne-am propus-o la acest curs, şi care se numeşte H. Schurz, care a făcut să apară în 1902 o interesantă lucrare Clase de vîrste şi asociaţii bărbăteşti (Altersklassen und Mănnerbunde).
Schurz socoteşte că răspunzătoare de integrarea socială, de fenomenele sociale, de apariţia colectivului, este împrejurarea specială de viaţă în care trăieşte bărbatul în societăţile
primitive. Femeia — spune Schurz — este orientată mai cu seamă asupra propriului ei bărbat şi asupra cercului mai mărginit al familiei sale. Dimpotrivă, la bărbat preocuparea aceasta din urmă este mai slabă, şi tocmai slăbiciunea acestei preocupări îi permite bărbatului să se organizeze, să se asocieze şi, de fapt, acestei tendinţe îi răspund acele „asociaţii bărbăteşti" (Mănnerbiinde, cum se spune în sociologia germană), care au putut fi observate de etnografi şi adeseori descrise, atît în triburile Americii-de-Nord, cît şi în triburile Africii şi ale Oceaniei.
Există însă, fireşte, şi alte explicaţii pentru apariţia acestor asociaţii bărbăteşti. Ştiţi, poate, că la primitivi, aproape la toţi primitivii, există nişte ritualuri anumite de iniţiere pe care le suportă băieţii la o anumită vîrstă şi în urma cărora ei intră în ordinul bărbaţilor. Aşadar, pînă la o anumită vîrstă, tinerii, pînă atunci neiniţiaţi, primesc revelaţia unor secrete sacre ale tribului şi, în acelaşi timp, intră în ordinul bărbaţilor. Ar fi o operă — dacă vreţi — asemănătoare în unele puncte cu recrutarea la popoarele moderne civilizate, un fel de introducere a băieţilor într-o asociaţie de interes public, cum ar fi, de pildă, armata la noi ; numai că recrutarea modernă nu comportă nici un mister, pe cîtă vreme iniţierea tinerilor în ordinul bărbaţilor este o operaţie plină de mister, terifiantă, în care tînărul primeşte revelaţia unor secrete a căror destăinuire este legată cu pedeapsa capitală. Asociaţiile de bărbaţi, în care femeile nu sînt primite, în care se petrec rituri ciudate, n-ar fi, prin urmare, decît un fenomen consecutiv, o urmare a iniţierii în ordinul bărbaţilor. Bărbaţii odată iniţiaţi în anumite secrete ale societăţii, pentru păstrarea acestor secrete şi pentru împlinirea scopurilor de care s-au legat în momentul acestei iniţieri, continuă a trăi în aceste asociaţii mai largi în restul vieţii Jor. Prin urmare, dacă, pentru Schurz, asociaţiile de bărbaţi sînt bazate pe diferenţa sexuală dintre bărbaţi şi femei, pentru alţii sînt un fenomen consecutiv iniţierii în ordinul bărbaţilor.
Pentru alţii, în sfîrşit, asociaţiile bărbăteşti au un alt sens, şi anume — se spune — unul economic^ pentru că, într-adevăr, aceste asociaţii bărbăteşti au o ^origine foarte veche, ele coincid cu faza matriarhatului, adică cu asociaţiile umane în care supremaţia socială o deţine femeia şi în care familia se organizează în jurul mamei, nu al tatălui, ca mai tîrziu.
406
407
în aceste societăţi, femeia îşi cîştigase acest rol important din pricina locului special pe care ea îl deţinea în procesul economic al producţiei. în cele mai vechi societăţi, în societăţile vînătoreşti, vînătoarea era făcută de bărbaţi, dar femeia nu rămînea inactivă, femeia era aceea care culegea plantele necesare alimentării. La un moment dat s-a făcut însă un pas de o importanţă capitală : în locul plantelor care creşteau mai mult sau mai puţin parazitar, în locul culegerii acestor plante, femeia a început să culeagă ceea ce semăna, adică să planteze, să îngrijească şi să recolteze, şi în felul acesta femeia — după cum în această privinţă este părerea unanimă a sociologilor şi a etnologilor — a fost în societatea primitivă creatoarea agriculturii. Printre marile merite care trebuiesc recunoscute femeii, trebuie, fără îndoială, recunoscut şi acesta : femeia este creatoarea agriculturii, pentru că ea a dezvoltat recolta plantelor sălbatice şi parazitare într-o recoltă premeditată, pregătită, îngrijită.
Ştiţi, pe de altă parte, ce rol a avut pentru cultura omenească trecerea de la faza vînătorească la faza agricolă, cum odată cu aceasta nomadismul a fost întrecut şi s-au pus temeliile dezvoltării triburilor în state, încît, în bună parte, la originea civilizaţiei omeneşti stă hărnicia femeii primitive.
Ei bine, femeia agricultoare acumula în societăţile omeneşti bogăţii, vînătoarea dădea puţină ocazie pentru acumularea de bogăţii ; vînătoarea nu este însoţită de capitalizare, vînatul este prins şi consumat. Agricultura însă oferă un teren capitalizării şi, în felul acesta, femeia nu este numai primul agricultor dar şi primul capitalist.
în legătură cu bogăţiile pe care femeile le acumulează, se poate explica instituţia matriarhatului : organizarea familiei în jurul femeii şi preponderenţa socială a femeii este un rezultat al bogăţiei pe care ea era în măsură să o acumuleze şi a importanţei sociale care rezultă din aceasta. Atunci bărbaţii, care în aceste societăţi primitive ale matriarhatului se vedeau puşi în inferioritate şi aveau o influenţă socială mai mică, au căutat să cîştige superioritatea socială asociindu-se în aceste societăţi secrete, care se numeau asociaţii de bărbaţi.
Unii călători, care au găsit societăţi de natura aceasta, povestesc cum bărbaţii, adunaţi în locurile secrete, ieşeau la un moment dat în sate îmbrăcaţi în măştile lor rituale înspăimântătoare şi, prin ţipete terifiante, prin acte de vio-
408
lentă, terorizau femeile şi obţineau de la ele avantaje, primeau bunuri pe care altfel le-ar fi obţinut cu greutate.
Asociaţiile bărbăteşti, prin urmare, sînt nişte societăţi secrete care au un scop precis, scopul de a teroriza pe femei şi de a contrabalansa influenţa socială pe care harnicele muncitoare ale societăţii primitive o obţinuseră numai prin meritele şi munca lor. Această explicaţie, de pildă, o dă un sociolog şi un etnolog de mare valoare, care este Wilhelm Schmidt,  într-o  serie  foarte interesantă  a lucrărilor sale.
Vedeţi, prin urmare, că şi invocarea factorului sexual este ele o mare importanţă pentru explicarea apariţiei conştiinţei colective. într-adevăr, primele asociaţii, primele colectivităţi conştiente de ele sînt un produs al bărbaţilor. Femeia este mai individuală, cel puţin în societăţile primitive, mai concentrată asupra muncii şi asupra cercului restrîns al gospodăriei şi al familiei ei. Colectivul, în sens larg, este un produs al mentalităţii şi al împrejurărilor prin care au trecut bărbaţii.
De aceea, pe bună dreptate sociologii şi etnologii moderni pun la baza ideii de stat, ca organizaţie politică, asociaţiile de bărbaţi din societăţile primitive pe care yi le-am descris. Prin extinderea acestor asociaţii de bărbaţi,, în urma unei evoluţii îndelungi, se constituie statele istorice, adică acele organizări trăind într-o conştiinţă colectivă, a căror ocupaţie principală este promovarea unor interese politice.
Dar pentru că ne-am pus astăzi întrebarea care sînt factorii genetici ai conştiinţei colective şi pentru că, alături de factorul psihologic şi de factorul economic, am amintit factorul sexual, expunerea mea, pentru a fi completă, trebuie să amintească de o altă încercare contemporană, foarte importantă, cu mult răsunet, care a pus, de asemenea, la baza genezei conştiinţei colective factorul sexual ; sau — pentru a mă exprima mai precis — factorul erotic. Această încercare se datoreşte — după cum desigur aţi ghicit cu toţii — lui Freud, întemeitorul psihoanalizei şi acela care a depăşit în teoriile sale cercul restrîns al psihopatiei de la care pornise, pentru a da variate aplicări punctului său de vedere în estetică, în filozofia religiei, în sociologie în sfîrşit, după cum veţi vedea îndată.
Freud a scris două cărţi de sociologie analitică : una se numeşte Totem şi tabu, adică poartă numele a două noţiuni
409
i
capitale pentru înţelegerea mentalităţii primitivilor şi cu care sociologii au de atîtea ori de-a face. Cealaltă lucrare, despre care ne vom ocupa mai cu seamă astăzi, se numeşte Psihologia colectivă şi analiza eului. Este lucrarea în care Freud abordează problema cea mai generală a sociologiei.
Totem şi tabu dă un răspuns la o problemă psihologică mai specială. Cealaltă dă răspuns la problema mai generală pe care ne-am pus-o noi astăzi : cum se explică originea conştiinţei colective ? Unii o explică prin imitaţie, alţii prin unitatea de muncă, alţii prin năzuinţa bărbaţilor de a se asocia pentru a face o contrapondere puterii femeilor. Freud o explică într-un mod interesant şi demn de a fi cunoscut.
Freud porneşte în cartea sa de la renumitele teorii ale sociologului francez Gustave Le Bon asupra psihologiei mulţimilor. La drept vorbind, despre psihologia mulţimilor vorbise, chiar mai înainte de G. Le Bon, un sociolog italian, Sighele, dar acela care a reuşit să facă celebre aceste cercetări şi care le-a înfăţişat cu desăvîrşită claritate a fost francezul G. Le Bon, mort de cîtva timp în vîrstă foarte înaintată.
Gustave Le Bon pornea de la constatarea că oamenii grupaţi dovedesc cu totul o altă psihologie decît oamenii singuratici, individuali : aptitudinile mintale, înclinările morale, principii ale caracterului sînt deodată părăsite în momentul în care omul intră într-o mulţime, conştiinţa sa individuală diminuează şi aduce o altă conştiinţă, care nu este a lui, conştiinţa mulţimii. Atunci este interesant de a discuta această conştiinţă a mulţimii, această psihologie a mulţimilor, „la psychologie des foules", cum spune G. Le Bon.
Se spune că această psihologie a mulţimilor aminteşte de aproape psihologia copiilor şi psihologia primitivilor. Omul individual este în mai mare măsură condus de motive intelectuale ; mulţimile sînt, dimpotrivă, foarte sentimentale. Omul individual este mai stăpînit ; mulţimile sînt mai impulsive. Omul individual este mai intelectual ; mulţimile sînt mai pornite, mai instinctive. în sfîrşit, în psihologia mulţi-ţimilor ies la iveală instincte vechi şi inferioare ale umanităţii : cruzimea, sălbăticia, lipsa de spirit critic. în sfîrşit, ceea ce caracterizează psihologia mulţimilor este că ele întreţin o relaţie continuă cu un conducător, cu un şef, cu ceea
ce se numeşte, în terminologia lui G. Le Bon, „un meneur" ; psihologia unei mulţimi este totdeauna dependentă de un şef, care^ exercită asupra mulţimii o adevărată influenţă sugestivă, deopotrivă cu influenţa pe care o exercită hipnotizatorul asupra subiectului care a alunecat sub stăpînirea sa.
Se spune că conducătorul exercită un „prestigiu" asupra mulţimii, şi dvs. vă amintiţi că la acest curs a mai fost vorba de noţiunea sociologică a prestigiului, şi anume atunci cînd am expus punctul de vedere al sociologiei lui Simmel, cu care ocaziune a trebuit să disting, împreună cu el, între „autoritate" şi „prestigiu" : autoritatea este acea supremaţie pe care o exercită un individ cu consimţămîntul nostru, autorităţii îi dăm consimţămîntul nostru. Autoritatea se completează din două componente psihologice : dintr-o excelenţă, dintr-o valoare a persoanei sau a instituţiei care o exercită şi din libera mea conştiinţă că acela care exercită autoritatea merită s-o exercite, din consimţămîntul de a primi injoncţiunile sale autoritare. Prin urmare, autoritatea presupune, în aceia care primesc injoncţiunile autoritative, aderarea la ea şi, prin urmare, libertatea voinţei.
Nu tot astfel se întîmplă cu prestigiul. Prestigiul este iraţional, nimeni nu poate să spună de ce cineva are prestigiu. Sînt oameni care au un prestigiu natural, dar prestigiul nu este primit de noi aşa cum sînt primite, cu bună conştiinţă, în deplină libertate a voinţei, injoncţiunile autorităţii. Prestigiul este suportat cum este suportat de către mediul hipnotizat ordinul hipnotizatorului. Sînt oameni dotaţi cu această putere făcută din imponderabile şi care reuşesc să se impună într-un mod indiscutabil, influenţînd voinţa personală a acelora care le primesc ordinele. Aceşti oameni sînt oameni „cu prestigiu".
Ei bine, conducătorul unei mulţimi este un astfel de individ prestigios. El reuşeşte să hipnotizeze, parcă, masa omenească grupată în jurul său, şi-i impune voinţa în acelaşi fel în care hipnotizatorul impune voinţa sa mediului hipnotizat.
Aceste interesante teorii din La psychologie des foules le reaminteşte la începutul cărţii sale Sigmund Freud, pentru că, într-adevăr, Freud putea să releveze în complexul caracterizărilor lui G. Le Bon un element deosebit de important pentru punctul său de vedere, şi anume tocmai această dependenţă faţă de un şef prestigios.
410
411
Această dependenţă este adevărată nu numai în ce priveşte colectivităţile neorganizate, căci mulţimile sînt astfel de colectivităţi neorganizate, dar şi în ce priveşte colectivităţile organizate, adică acelea care au o continuitate şi deci tradiţii care ajung să se concretizeze în forme obiective de viaţă.
într-adevăr, într-o astfel de colectivitate organizată,, cum, de pildă, ar fi biserica sau armata, există această dependenţă de un conducător, de o persoană centrală care reuşeşte să-şi impună voinţa sa şi, în acelaşi timp, să grupeze în jurul său o masă omenească.
Să luăm un exemplu relativ apropiat de noi. De cîte ori aţi auzit cei care aţi făcut armata, cum şeful unei unităţi, militare spune soldaţilor săi : „toţi sînteţi copiii mei", şi dacă el reuşeşte să facă crezută această vorba, oamenii dintr-o mulţime se simt, într-adevăr, ca nişte fii ai comandantului bun şi drept care îi conduce.
Mai mult decît atît. în momentul în care această legătură se stabileşte, unitatea militară devine mai solidară. Acestea sînt fapte de o constatare simplă şi care merită, într-adevăr, să dea de gîndit unui sociolog care explorează, dincolo de suprafaţa vieţii sociale, adîncurile ei, constituţia ei mai profundă.
Deci şi în colectivităţile organice, cele care au continuitatea tradiţiei şi forme exterioare colective de viaţă, trebuie să distingem două lucruri : legătura de subordonare faţă de un şef şi, în acelaşi timp, identificarea în egalitate a tuturor membrilor care constituiesc colectivitatea.
Atunci, aceste două trăsături care alcătuiesc laolaltă colectivitatea cum pot fi ele insele explicate ? După nişte legi — răspunde Freucl — a căror aplicaţie este foarte generala, este foarte largă, a căror aplicaţie poate fi urmărită în întreaga viaţă erotică a omului : oriunde este vorba de iubire, ele atracţie, de simpatie omenească, această lege valorează. Nu este singura oară cînd identificarea cu un şef se produce prin iubire. Lucrul acesta se produce nu numai.în mulţimile omeneşti, în armată sau în biserică, dar se produce şi în familie •— cristalizarea cea mai simplă a vieţii erotice a omului, focarul iubirii în lume.
într-adevăr, copilul îşi plasează iubirea asupra unui model sau unei fiinţe superioare care este tatăl ; copilul iubeşte pe tatăl lui, doreşte să fie deopotrivă cu tatăl lui, tatăl de-
vine obiectul iubirii copilului. Dar, în acelaşi timp, fiecare membru din colectivitatea fraţilor care iubesc pe acelaşi părinte simte, înţelege că, faţă de pretenţia la iubirea exclusivă, pe care fiecare dintre fraţi o nutreşte, este necesară limitarea prin egalitate a fiecăruia dintre ei.
Freud dă şi un exemplu din această experienţă a simpatiilor omeneşti. Un concertist, un violonist sau un cîntăreţ care a cîntat minunat într-o seară este aşteptat de publicul feminin la ieşire ; el este simpatizat de întreaga masă a acestui public şi toată această masă se simte unificată în aspiraţia comună de simpatie pentru artistul fermecător care a cîntat. Deopotrivă aspiraţie către un acelaşi obiect al iubirii determină fuzionarea într-o unitate în care membrii îşi sînt egali ; din raportul de iubire către un şef rezultă acea integrare colectivă în care toţi membrii devin egali între ei. Din dialectica specială a iubirii trebuie să înţelegem formaţia colectivităţii.
^ Teoriile lui Freud au de obicei neajunsul că sînt prea unilaterale. Freud scotea în evidenţă numai factorul iubirii. Fără îndoială că trebuie să acordăm un rol şi acestei energii a sufletului omenesc, dar nu rolul exclusiv pe care îl acordă Freud. Desigur că în comunitatea oamenilor şi imitaţia lucrează la integrarea colectivităţii, dar desigur că şi iubirea.
într-una din consideraţiile mai categorice în care scrierea lui Freud abundă şi care alcătuiesc unele dintre valorile mai directe ale contribuţiei sale, Freud observă că, după anumite constatări ştiinţifice care s-au făcut, dacă armatele germane s-au^ putut desface aşa de uşor la sfîrşitul războiului din urmă, dacă acea minunată organizaţie care era armata germană a dovedit un echilibru intern aşa de labil încît la primul vînt cadrele care se socoteau a fi atît de închegate şi de statornice s-au desfăcut, lucrul se datoreşte moravurilor de o deosebită brutalitate pe care comandanţii de felurite grade, îngrijind felurite unităţi, le aveau. Lipsea din această armată iubirea.
Prin urmare, ca învăţătură practică, vedeţi ce importanţă enormă poate să aibă acest lucru, atitudinea umană capabilă să trezească iubirea, iubirea ca un ciment în crearea asociaţiilor omeneşti. Ca să comanzi îţi trebuiesc două lucruri : sau autoritate, sau prestigiu. Dar prestigiul presupune iubire, presupune elan de la cel care primeşte comanda către
41
413
cel care o dă. în lipsa iubirii între comandament şi supunere, unităţile sociale sînt inconsistente şi se pot desface uşor. Analiza lui Freud ne pune, aşadar, în lumină, în toate organizaţiile omeneşti, valoarea umană a bunătăţii inspiratoare de iubire.
V. PARETO ŞI SOCIOLOGIA INDUCTIVA
în prelegerea trecută ne-am ocupat despre sociologia lui Freud, cu care ocazie am analizat principala sa lucrare de sociologie, aceea care înfăţişează punctele generale de vedere ale sociologiei sale şi care poartă titlul Psihologia colectivă şi analiza eului. Analizînd ideile principale ale sociologiei lui Freud, ne-am dat seama că, spre deosebire de sociologii înfăţişaţi mai înainte, care descriu societatea în înfăţişările ei aparente, Freud studiază geneza societăţii pe care o plasează într-o regiune de motive latente. Socialul pentru Freud este un produs derivativ al unor valori care nu apar în mod expres conştiinţei, ci care lucrează inconştient.
Aţi văzut care sînt rezultatele la care a ajuns ajutîndu-se de această metodă, şi fireşte că ceea ce am spus despre Freud rîndul trecut ar rămîne incomplet dacă n-am arăta şi unele din primejdiile acestei metode. Căci, în adevăr, ideea de a pune în legătură anumite înfăţişări ale vieţii sociale cu nişte motive care nu trăiesc în reprezentarea oamenilor, care lucrează cel mult din inconştient, deschide poarta largă înclinaţiei de a-i atribui vieţii sociale nişte motive care în realitate n-au jucat poate nici un rol. Posibilitatea de control a acestor motive, aşa-zis inconştiente, este redusă pînă la minimum, şi atunci, dacă nu pot controla realitatea acestor motive, invent motive care în realitate n-au jucat nici un rol.
Prin urmare, cercetările de natura acelora pe care le întreprinde Freud sînt nişte cercetări care riscă să alunece în arbitrar, şi această stare de lucruri creează cu atît mai mult nevoia unei sociologii obiective, care să pornească de la fapte, o sociologie cum a încercat în epoca ai cărei principali reprezentanţi i-am analizat în cursul de anul acesta, sociologia lui Vilfredo Pareto.
V. Pareto a fost profesor la Universitatea din Lausanne (Elveţia) şi sociologia sa, în două volume, este produsul unei munci îndelungi. După ce am analizat sociologia lui Freud,
care face atîta parte inconştientului şi conjecturalului, în care ipoteza are un cîmp de aplicaţie enorm, este potrivit să trecem la un sistem sociologic nou, care restrînge cît mai mult firele conjecturalului, silindu-se să rămînă numai în domeniul faptelor observate după metoda cea mai riguroasă.
Dar observaţia faptelor sociale, care trebuie să sprijine această sociologie inductivă (cum doreşte să construiască V. Pareto), observaţia faptelor sociale nu este un lucru uşor. în calea observaţiei faptelor sociale stau o mulţime de deprinderi ale spiritului nostru, de aceea sociologia lui Pareto debutează printr-un important capitol metodologic, menit să prevină pe cercetător de primejdiile care pîndesc buna funcţionare a metodei sale de observaţie. Cu alte cuvinte, V. Pareto, în această parte metodologică a sociologiei sale, întreprinde o critică care aminteşte în bună parte pe aceea care stă la baza metodei moderne, pe aceea a lui Bacon de Veru-lam, care arăta, la vremea sa, că gîndirea filozofică este împiedicată de aşa-numiţii idoli care întunecă dreapta noastră judecată ştiinţifică — idola fori, idola tribus, idola speeus, idola theatri, cum le numeşte el — toate acele prejudecăţi decurgînd fie din natura limbajului, din tradiţii, fie din înclinaţia mitologizantă a imaginaţiei, care deopotrivă întunecă adevărul ştiinţific. Ei bine, o critică amintind în bună parte pe aceea pe care Bacon o dezvoltă în opera sa capitală este şi aceea pe care o face acum V. Pareto la începutul vastului său tratat.
Observaţia — spune V. Pareto — este mai întîi împiedicată de aşa-numitele iluzii ale limbajului, şi cercetătorul, dornic să ajungă la rezultate precise, trebuie să îndepărteze aceste iluzii ale limbajului.
în ce constau aceste iluzii ale limbajului ? Mai întîi, fireşte, în ambiguitatea sau chiar plurivocitatea cuvîntului. Cuvintele nu au totdeauna un sens univoc, mai cu seamă în noţiunile cu care lucrează ştiinţele sociale. V. Pareto analizează, de pildă, noţiuni cum este aceea de „progres", o noţiune căreia i-au fost consacrate multe lucrări de sociologie. Ei bine, analizînd aceste definiţii date de feluriţii sociologi cu reputaţie în mişcarea contemporană, Pareto ajunge la concluzia că nu sînt doi care să fi dat cuvîntului acelaşi înţeles, totuşi de termenul de „progres" sociologia face un uz dintre cele mai întinse. Dar dacă cuvintele prezintă sensuri aşa de
414
415
variate şi de contradictorii, prima grijă a sociologului este să caute să dea vin înţeles univoc cuvîntului şi să obţină acea preciziune pe care o au cuvintele cu care lucrează ştiinţele matematice şi ştiinţele naturale, care au atins un grad mai mare de pozitivare.
Dar nu numai iluziile limbajului provenind din această ambiguitate a termenilor stau în calea unei bune observaţii, nu numai acest paravan care alcătuieşte cuvîntul se interpune 1 între cunoştinţă şi realitatea lucrurilor, dar şi ceea ce numeşte Pareto, cu un termen generic, derivaţiile.
Ce sînt aceste derivaţii ? Derivaţiile sînt, pentru V. Pareto, toate istorisirile, teoriile şi raţionamentele care întuneca realitatea şi care, totuşi, au o valoare persuasivă superioară raţionamentului adevărat. Veţi vedea şi cu ocazia clasificării1 derivaţiilor pe care o dă V. Pareto, ce bogat este acest muzeu s al erorilor pe care un ochi abil izbuteşte să le găsească chiar ! în operele cele mai reputate ale ştiinţei.
în primul rînd, între aceste derivaţii sînt aşa-numitele afirmaţii categorice dogmatice. Scrierile omeneşti sînt pline j de astfel de afirmaţii categorice care se lipsesc de orice în- ' cercare de dovadă. Autorul afirmă ceva fără să dea probele ► acestei afirmaţii, şi, tocmai prin tonul categoric în care sînt ţ făcute, afirmaţiile sale reuşesc să smulgă consimţămîntul cititorului şi să îndrumeze ideile sale mai bine decît un raţionament laborios. Ei bine, fireşte, cine doreşte să ajungă la adevăr, trebuie să nu primească nici una din aceste afirmaţii dogmatice.
Un alt tip al derivaţiilor este acela al afirmaţiilor care se sprijină pe autoritate. Acest tip de derivaţii a avut o circulaţie enormă în evul mediu, unde atîţia dintre filozofii vremii afirmau o părere însoţindu-o de singura dovadă că „aşa a spus maestrul" (magister dlxit).
Alteori autoritatea este a unui grup întreg sau a mai mul- I tor oameni. De  pildă,  manifestul profesorilor  germani din timpul războiului, folosind autoritatea lor de savanţi pentru a stabili că trupele germane n-au comis atrocităţile de care I erau acuzate că le făcuseră în Belgia. I
Alteori autoritatea este tradiţia. Alteori aceste derivaţii provin din altceva, şi anume din acordul cu anumite sentimente sau cu anumite principii. j
1 în textul de baza : clarificării (n. ed.).
Iată, de pildă, o celebră demonstraţie pe care o întrebuinţează nu altul mai mic decît însuşi Spinoza, care la un moment dat spune că îşi propune să caute cauza generală şi primă a mişcării. Din aceste cercetări, Spinoza adoptă principiul cartezian potrivit căruia inteligenţa omenească nu trebuie să primească ca adevărat decît ceea ce apare conştiinţei clar şi distinct ; or — spune Spinoza — conştiinţei noastre îi apare clar şi distinct că numai Dumnezeu poate fi cauza generală şi primă a mişcării în lume. Prin urmare, care este derivaţia, iluzia, pe care Spinoza o foloseşte aci ? Aceea de a invoca faptul că tuturor cunoştinţelor omeneşti le apare clar şi distinct că Dumnezeu este cauza generală şi primă a mişcării. Este însă adevărat acest lucru ? Şi-au pus toţi oamenii această problemă ? Este adevărat că, printre cei care şi-au pus-o, tuturora răspunsul în cauză le-a apărut deopotrivă de clar şi distinct ? Spinoza admite acest acord al tuturor oamenilor asupra unui anumit principiu, deşi acordul în realitatea faptelor nu s-a produs.
Alteori nu este invocat acordul unanim, ca în cazul demonstraţiei lui Spinoza, ci acordul este prezumat cu interesul individual. Se spune că aceasta este adevărat sau că trebuie să fie astfel, pentru că este în acord cu interesul nostru individual. Toată optica utilitaristă a lui Bentham — renumitul etician englez din veacul al XVIII-lea — este formată pe o astfel de derivaţie.
într-adevăr, Bentham arată că raţiunea faptelor noastre este năzuinţa către plăcere, însoţită de năzuinţa de a îndepărta durerea. Cum, pe de altă parte, Bentham îşi propunea să concilieze egoismul cu altruismul, el a ajuns, fireşte, să se întrebe dacă concilierea nu este posibilă tocmai pe baza principiului hedonist ori utilitarist pe care îl formulează din capul locului. într-adevăr — spune Bentham — atitudinea alturistă este cea mai potrivită, cea mai bună, pentru că fapta exclusiv egoistă produce omului care o exercită suferinţă, dimpotrivă fapta bună îi produce plăcere. Prin urmare, Bentham presupune că oamenii se găsesc într-un acord cu acest principiu sentimental, că binele produce plăcere şi că răul produce suferinţă. Dar este adevărat acest lucru ? Nu este adevărat deloc. Există foarte mulţi oameni care fac răul din plăcere şi care fac, dimpotrivă, binele cu înfrîngere de sine, cu durere. Prin urmare, vedeţi, morala lui Bentham
416
417
nu se poate construi decît pe baza presupunerii unui astfel de acord cu un anumit principiu sentimental, care înseamnă însă o deopotrivă întunecare a realităţii faptelor. în loc să considere faptele aşa cum se produc, cum se dezvoltă, Bentham face să se interpună un principiu care în realitate ascunde faţa adevărată a lucrurilor.
Alteori se invocă acordul cu interesul general. Adeseori, de pildă (spune Pareto), sînt industriaşi care, cerînd un avantaj oarecare de la guvern, motivează afirmaţia lor prin interesul industriei sau a muncii naţionale. Este invocat, prin urmare, acordul cu interesul colectiv, deşi realitatea faptelor este alta ; dacă noi am studia realitatea economică în legătură cu pretenţiile lor, ale industriaşilor, prin prisma lor de a înfăţişa lucrurile, atunci, fireşte, n-am ajunge la cunoaşterea clară şi nefalsificată a lucrurilor, pentru că între afirmaţiile noastre şi adevărul faptelor se interpune una dintre derivaţiile pe care le analizează Pareto.
Alteori acest paravan care întunecă puterea noastră de observaţie provine din anumite instituţii juridice care înconjoară pe cercetător, dar care totuşi nu-i dau dreptul — aşa cum se întîmplă — să le acorde o valoare absolută. Se iposta-zează în absolut instituţii care, ca orice lucru în această lume, au o viaţă istorică, o viaţă relativă, şi atunci anumite fapte apar ca nenaturale, monstruoase, menite să fie eliminate pentru că nu sînt în acord cu acel absolut. Dar realitatea nu ne înfăţişează instituţia aceasta ca ceva absolut, ci ca un fenomen mai mult sau mai puţin relativ. Faptul de a vorbi despre valori absolute este una din acele derivaţii pe care le întrebuinţează inteligenţa într-un sens interesat, în vederea realizării anumitor tendinţe, anumitor scopuri.
în sfîrşit, acordul se presupune nu cu instituţiile juridice, ci cu entităţi metafizice : se vorbeşte, de pildă, de raţiune, de natură, de democraţie ş.a.m.d., ca de tot atîtea lucruri care ar avea o viaţă independentă. în realitate oamenii fac teorii asupra lucrurilor generale, asupra democraţiei în genere, asupra colectivităţii, asupra individului ş.a.m.d., care nu sînt realităţi, ci principii, entităţi mai mult sau mai puţin metafizice. Ei bine, Pareto cere să înlăturăm toate aceste derivaţii mentale, toate aceste concepte, teorii, categorii, care nu sînt fapte de observaţii, ci produse ale minţii noastre şi
care, intervenind în procesul nostru de observaţie, nu fac decît să întunece faţa clară a lucrurilor.
Tot atît de neîncrezători ne îndeamnă Pareto a fi şi faţă de ceea ce se numesc probele verbale. Aşa-numitele probe verbale sînt iarăşi mijloace menite să devieze observaţia noastră. Astfel, se observă adeseori în ştiinţă întrebuinţarea unor termeni nedeterminaţi pentru un lucru real.
Cunoaşteţi acel celebru sofism care a dat atît de lucru logicienilor. Se spune : un bob de grîu nu este o grămadă, nici două boabe de grîu, nici trei, nici patru, şi astfel poţi ajunge la o sumă mare de boabe de grîu, fără să poţi spune că ele constituiesc o grămadă. Cum este însă posibil acest sofism ? El nu este posibil decît din pricina că luăm cuvîn-tul de „grămadă" într-un înţeles nedeterminat. Prin urmare, trebuie să ne ferim de probele verbale care decurg din caracterul nedeterminat al unui termen ; trebuie să determinăm cuvintele pe care le întrebuinţăm.
Dacă există termeni nedeterminaţi pentru lucruri reale, există în schimb termeni care corespund unui lucru nedeterminat. Prin urmare : mai sus lucrul era determinat dar termenul era nedeterminat, de astă dată sînt termeni determinaţi dar lucrurile pe care le reprezintă nu sînt determinate. De pildă, există cartea scriitorului francez Leon Daudet care se numeşte Le stupide XlX-eme siecle. Un critic s-a întrebat : ce se înţelege prin veacul al XlX-lea ca să se poată lipi de acest veac termenul „stupid" ? Are o realitate această idee „despre veacul1 al XlX-lea" ? Cînd începe, cînd se termină el? La 1801 apare veacul al XlX-lea sau mai tîrziu, şi atunci cînd şi prin ce tendinţe ? Vedeţi, lucrul rămîne nedeterminat, şi atunci improvizaţia teoretică este uşoară, pentru că ea se poartă asupra unui lucru care nu are fizionomie precisă şi despre aceasta putem afirma ce dorim. La baza acestei încercări de critică a veacului al XlX-lea stă o astfel de iluzie provenind din categoria aşa-numitelor probe verbale.
Alteori există termeni care desemnează un anumit lucru şi fac să se nască sentimente accesorii care colorează, într-un fel sau altul, reprezentarea pe care ne-o facem despre conţinutul acelor termeni. Iată, de pildă, biserica catolică. Pen-
în textul de bază : a veacului (n. ed.).
418
419
tru biserica catolică protestantismul este o erezie, o încăpă-ţînare într-o greşeală, şi atunci un scriitor catolic vorbind despre protestantism ar putea spune „încăpăţînarea protestantă ", dar un jprotestant vorbind despre propria lui credinţă ar putea sa spună „perseverenţa protestantă". Stăruirea în punctul de vedere al acestei varietăţi confesionale merită, prin urmare, uneori numele de încăpăţînare, alteori numele de perseverare.
Astfel, trebuie să ne ferim de aceşti termeni care sînt încărcaţi de valoare sentimentală. Nu trebuie să-i punem niciodată în locul obiectelor. Datoria omului de ştiinţă este să critice aceste cuvinte şi să întrebuinţeze numai termeni cît mai puţin încărcaţi sentimental, pentru că aceia care au prea multă energie sentimentală sînt pricini de eroare în ştiinţă.
Sînt, în sfîrşit, termeni cu prea multe înţelesuri. Iată, de pildă, termenul de „natură". Un scriitor francez a analizat odată în cîte înţelesuri revine termenul de „natură" în scrierile filozofice ale lui Cicero. Natura înseamnă, de pildă, ansamblul fenomenelor universului ; alteori natura înseamnă constituţia unui lucru, felul în care un lucru este constituit ; alteori natura înseamnă substanţa unui lucru. Disting deci între ceea ce alcătuieşte natura lucrului şi ceea ce alcătuieşte aparenţa sa trecătoare, substanţa sau legea lui ; alteori natura înseamnă o anumită putere latentă care străbate fiinţa, de pildă în acest înţeles apare nu numai la Cicero, dar în înţelepciunea populară, în renumitul proverb francez „chasser le naturel, il revient au galop", adică puterea naturii revine oricît ne-am da osteneala s-o îndepărtăm.
Dar nu numai la Cicero, ci să ne gîndim şi la alţi gînditori. Ce este natura pentru Kant ? Este ansamblul legilor care conduc fenomenele. Ce este natura pentru un poet ? Sînt înfăţişările planetei noastre în opoziţie cu aşezările urbane ş.a.m.d. Cîte lucruri se înţeleg prin natură !
Uneori însă probele verbale sînt posibile pentru că natura este luată pe rînd în feluritele ei accepţiuni, şi atunci se produce acel sofism, prea bine cunoscut, care constă în schimbarea înţelesului termenului mediu într-un raţionament de tip silogistic. Vedeţi, prin urmare, că şi de aceste iluzii provenind din natura probelor verbale trebuie să fim preveniţi.
Alteori, în jfîrşit, ştiinţa întrebuinţează metafore, analogii, personificări, care sînt luate tot drept atîtea realităţi. Se vorbeşte, de pildă, de „biciul spiritual al bisericii". Ce este acesta ? Este aceasta o realitate ? Aceasta nu există, este un cuvînt, nu este o realitate.
Alteori ştiinţa întrebuinţează termeni nedeterminaţi, care n-au nici un înţeles precis. Metafizica lucrează cu astfel de termeni vagi, neclari, cu un halou de lumină difuză, termeni a căror lipsă de înţeles provine din această împrejurare, dar care pentru ştiinţă sînt păgubitori. Iată, prin urmare, atîtea formaţiuni mintale care conspiră la întunecarea observaţiei şi judecăţii noastre în materie ştiinţifică.
Prin urmare, cine purcede la examinarea realităţii sociale trebuie să ţină seama de metoda care constă în eliminarea acestor iluzii care se interpun între facultatea noastră observatoare şi adevărul faptelor. Numai după ce această operă de purificare şi îndepărtare a zgurei acesteia este făcută, numai atunci cercetătorul sociologic poate să treacă la observaţia reală a faptelor menite să ducă la rezultate.
SOCIOLOGIA LUI PARETO (continuare)
în prelegerea trecută, începînd să ne ocupăm de sociologia lui Vilfredo Pareto, arătam că problema de debut pe care o pune fostul profesor de la Universitatea din Lausanne este aceea în legătură cu observaţia faptelor sociale.
Observaţia faptelor sociale nu este un lucru simplu, pentru că foarte adeseori între organele observaţiei şi realitatea faptelor se interpun aşa-numitele derivaţii care falsifică de obicei faţa adevărată a lucrurilor. Sînt derivaţii, pentru V. Pareto, acele raţionamente, istorisiri, credinţe ş.a.m.d. care întunecă facultatea noastră de observaţie prin prejudecăţi sau asociaţii greşite, tot felul de iluzii care trebuiesc risipite atunci cînd purcedem la greaua operă de stabilire a faptelor sociale.
Una dintre iluziile cu care sociologia are să lupte — spune Pareto — este şi credinţa că toate acţiunile noastre sînt logice, cu alte cuvinte că nu comitem decît acţiuni care se găsesc într-un raport de adaptare perfectă la scopul urmărit. Este, de pildă, o acţiune logică acţiunea experimentatorului care, vrînd să găsească un rezultat oarecare, combină anumite mij-
420
421
Joace menite să-1 apropie de acest rezultat ; comite, de pildă, o acţiune logică chimistul care foloseşte mijlocul analizei chimice pentru a-şi da seama care sînt elementele care consti-tuiesc un corp sau o substanţă chimică oarecare.
Nu este însă adevărat că toate acţiunile sociale sînt acţiuni logice, cu alte cuvinte că toate pornesc de la reprezentarea clară a unui scop şi că sînt determinate numai de conştiinţa mijloacelor care trebuie să ne apropie de acel scop. O mare parte dintre acţiunile noastre nu sînt logice, ci nelogice. Toate acţiunile pe care le determină tradiţiile sau regulile de purtare ş.a.m.d. — pentru a cita numai cîteva din exemplele care se dau — sînt nelogice, pentru că ele nu reprezintă adaptări la un scop, ci sînt pornite dintr-un anumit sentiment al nostru, din ceea ce veţi vedea îndată că se numesc, în sociologia lui Pareto, reziduuri.
într-adevăr, acţiunile noastre sociale, într-o foarte mare parte a lor, sînt determinate de astfel de credinţe sentimentale. Este destul să amintim acţiunea acelei numeroase serii de oameni care, de pildă, în evul mediu, socoteau că pot produce ploaia sau furtuna sau că pot influenţa suflarea vîntului, aşa-numiţii „tempestari" din evul mediu. Tempes-tarii, care întrebuinţau anumite formule pentru a produce ploaia, comiteau o acţiune ilogică, nu una logică, pentru că această acţiune nu reprezintă un sistem de mijloace adaptate la scop, ci adaptarea era numai prezumată pe baza unei anumite credinţe. Prin urmare, adaptarea nu era făcută la obiect, ci în raport cu o anumită credinţă a omului. Ei bine, cele mai multe din acţiunile sociale sînt acţiuni nelogice.
Aşadar, aceste acţiuni nelogice derivă dintr-o anumită credinţă sau dintr-un anumit sentiment, dintr-un reziduu. Trebuie să motivăm însă această terminologie. Prin urmare, să presupunem un punct oarecare (reziduu) de la care porneşte o acţiune, dar din acest reziduu sentimental porneşte — spune Pareto — şi o credinţă oarecare sau o derivaţie. Derivaţiile — un sentiment sau o credinţă — pot fi numeroase şi ele se pot justifica. Unii socotesc că ploaia se produce prin pronunţarea formulelor, sau prin expunerea moaştelor, sau prin expunerea unor anumite substanţe — cum s-a petrecut şi la noi în vremea din urmă. Dar acestea sînt derivaţii sau credinţe iluzorii, pe care le-am analizat rîndul trecut. Acei care comit o acţiune îşi închipuie că acţiunea lor
este determinată de o anumită credinţă, dar, de fapt, este produsă de o derivaţie. Iluzia intelectualistă este aşa de puternică în sufletul omenesc, încît oamenii îşi închipuie că comit anumite acţiuni în virtutea unei idei oarecare, în virtutea unei concepţii intelectuale, dar concepţia intelectuală nu este ea însăşi decît produsul acestui reziduu sentimental, al acestei permanenţe sentimentale care lucrează în subconştient.
Problema fundamentală pe care o pune Pareto este să stabilească tipurile de reziduuri, prin urmare care sînt acele credinţe, sentimente şi permanenţe psihologice care provoacă un mare număr dintre acţiunile sociale, cu a căror observaţie se însărcinează sociologul. Nu putem merge pe urma analizelor lui V. Pareto în această privinţă, pentru că Pareto consacră acestei materii o foarte mare parte din întinsa sa lucrare şi ar trebui, fireşte, nu o prelegere cum ne-am propus a mai consacra sociologiei lui Pareto, ci un număr întins de prelegeri pentru a istovi acest bogat material, foarte erudit, pe care îl întrebuinţează Pareto, împrumutîndu-1 tuturor ramurilor cunoştinţelor omeneşti.
Pareto caută să stabilească tipurile principale de reziduuri sentimentale care determină acţiunile omeneşti. Unul din ele poate fi amintit, pentru că se leagă mai precis de ceea ce înţelege Pareto prin termenul de reziduu. Un reziduu foarte interesant, care joacă un rol imens în acţiunile omeneşti, este instinctul combinaţiei : oamenii au obiceiul să combine diferitele acţiuni şi aceste combinaţii le fac după analogii. Un foarte interesant caz de analogie a avut loc atunci cînd trupele franceze şi-au propus să dea atacul asupra Sevastopolului şi au ales data de 18 iunie, adică o dată în care, cu atîtea decenii înainte, avusese loc bătălia de la Waterloo. Iată cum tendinţa sentimentală de a combina devine izvorul unui fapt social.
Nu ştiu dacă acesta este un element sufletesc ireductibil — precum îl prezintă Pareto — pentru că noi cunoaştem din alte cercetări sociologice de unde provine această tendinţă a oamenilor de a asocia, după analogii, anumite fapte ale lor. Ea provine poate din acea înclinaţie care înseamnă un rest al mentalităţii primitivilor. Primitivul lucrează după analogii, primitivul este convins că, reprezentîndu-şi o situaţie care s-ar putea întîmplă în natura, situaţia reală s-ar
422
423
putea produce ; primitivul îşi închipuie că, desenînd silueta, unui anumit animal, va aduce în stapînirea lui acel animal, şi aceasta este explicaţia ce se dă desenelor omului primitiv în era cuaternară : el desena renul, de pildă, ca să aibă noroc la vînătoarea de reni. Aceasta este manifestarea acelei magii simpatetice pe care o descriu numeroşi sociologi, între care Sir James Frazer, Reinach, Levy-Bruhl etc.
Pareto nu merge pînă la această rădăcină a lucrurilpr, aflătoare în mentalitatea primitivă, ci el porneşte de la instinctul combinaţiei prin analogii ca de la o data. Produsul acestei combinaţii este una dintre tendinţele mai adînci pe care le găsim la rădăcina atîtora dintre faptele sociale.
Alteori aceste combinaţii nu se fac după analogii^ ci după opoziţii. Este cunoscut obiceiul potrivit căruia, în zilele sărbătorilor Saturnale de la Roma, li se dădeau sclavilor toate libertăţile. Iată un fapt social care este construit pe asociaţia unor lucruri contrarii : sclavului i se da ceea ce nu avea, ceea ce alcătuieşte contrariul sau opoziţia situaţiei sale obişnuite. Ei bine, şi această tendinţă de a asocia opoziţiile este una dintre rădăcinile iraţionale care explică atîtea dintre faptele sociale.
Alteori se face asociaţia între evenimente extraordinare. Este foarte interesant că Pareto a găsit în toate biografiile consacrate lui Beethoven amintirea faptului că în ziua morţii lui a căzut o ploaie cu furtună. Ceea ce este interesant este că în interpretarea faptelor, în crearea istoriei, mintea se lasă călăuzită de această tendinţă de asociere a unor evenimente extraordinare.
Sau alteori combinaţiile se fac între cuvinte şi realitate. Este foarte semnificativ, foarte caracteristic acel moment din Revoluţia franceză cînd Robespierre a fost^ declarat „în afară de lege" (hors la loi). Un partizan al lui a reuşit să insti-gheze aşa de bine pe canonieri, încît aceştia şi-au întors tunurile către Adunarea Constituantă cînd cineva dintre deputaţi a avut ideea să strige : „Nu îl ascultaţi pe acela, căci este hors la loi". Aceste simple cuvinte au fost suficiente ca să domolească pe tunarii ce stau gata să tragă^ asupra Parlamentului. Iată deci o asociaţie între cuvinte şi evenimente.
Oricine observă viaţa politică şi socială poate să-şi dea seama care este importanţa cuvintelor, influenţa lor absolut iraţională, căci nimic nu determină pentru raţiune credinţa
în valoarea cuvintelor. Cuvintele sînt fantasme mentale, dar aceste fantasme au o influenţă extraordinară în realitate. De aci, acea înclinare foarte caracteristică a oamenilor politici de a legifera, de a crea texte de legi, călăuzită de credinţa că este destul a avea textele pentru ca realitatea să se întîm« ple; în realitate însă nu ar trebui să se înceapă cu opers legiuitorilor, ci cu opera de transformare a moravurilor şi crearea unei adaptări noi. Dar oamenii încep cu acţiuni raţionale şi cu crearea de cuvinte în locul realităţii.
în sfîrşit, iată un alt reziduu dintr-o sumedenie altele, a căror analiză o face Pareto : reziduul persistenţei agregatelor sentimentale — acele înclinaţii care au rolul să constru-iască^solide blocuri sentimentale persistente şi cu valoare durabilă în sufletul nostru. Astfel de persistenţe ale agregatelor sînt acele cuprinse în ideea de familie, de patrie, de religie, de clasă socială, toate acestea sînt puteri de persistenţă a agregatelor, adică complexe iraţionale de sentimente, de tendinţe, menite să garanteze asocierea mai departe a unor lucruri care s-au combinat după instinctele invocate mai înainte.
Am mai putea, dacă am vrea să mai lungim această listă, să mai amintim o mulţime de astfel de reziduuri, adică de complexe în acelaşi timp fictive şi sentimentale care stau la originea acţiunilor noastre nelogice, adică a celor mai multe jdin acţiunile pe care le executăm ca fiinţe sociale, însă această enumerare n-ar mai adăuga nimic la fondul esenţial al lucrurilor, care a fost expus şi cu exemplele date pînă acum.
Ceea ce trebuie să adăugăm este că această teorie a reziduurilor sociale, adică a complexelor sentimentale care stau la baza faptelor sociale, alcătuieşte statica socială. Prin urmare, Pareto admite o diviziune a sociologiei, deopotrivă cu aceea care divizase în două sociologia lui Auguste Comte, care, de asemenea, vorbea de o statică socială şi de o dinamică socială. Sociologia statică este la Auguste Comte — după cum vă aduceţi aminte — teoria despre condiţiile ordinii sociale, pe cîtă vreme sociologia dinamică înseamnă teoria progresului. Tot astfel, V. Pareto distinge între statica socială, care este istovită de această teorie a derivaţiilor şi a reziduurilor, şi o dinamică [socială].
424
425
în dinamica socială Pareto vorbeşte de acele procese de schimburi care se produc între straturile sociale, de ceea ce numeşte, cu un cuvînt sugestiv şi care a fost reluat de unii sociologi, circulaţia elitelor. Procesul social, după V. Pareto, constă dintr-o circulaţie a elitelor. Pareto nu este un egalitarist ; el este adus să constate tot timpul inegalităţi. în adevăr, oamenii nu sînt dotaţi la fel, nu împlinesc aceleaşi funcţiuni, numai o anumită clasă deţine conducerea, ea conduce procesul social, ea dă orientarea societăţii, şi această clasă este elita. Dar aceste elite se primenesc necontenit. Este foarte interesant de urmărit studiul pe care îl face Pareto şi care îl duce la rezultatul că nici una dintre familiile unei aristocraţii, care a jucat în trecut un rol oarecare, nu continuă să trăiască, nu se regăseşte după un număr oarecare de ani ; într-un secol, două sau trei, familia se istoveşte şi dispare. Adeseori ne întrebăm ce au devenit moştenitorii sau urmaşii cutărui om care a creat, la un moment dat, istoria. De cele mai multe ori constatăm dispariţia acelor familii, pentru că elitele circulă, se găsesc în veşnică primenire ; elemente din straturile mai profunde sînt primite necontenit de cadrele acestei elite sociale. Ceea ce rămîne este cadrul, pe cîtă vreme elitele se schimbă necontenit. Este aci o circulaţie a elitelor, şi anume o circulaţie normală a elitelor.
Se întîmplă însă la un moment dat ca elitele să se împotrivească acestui proces de transformare, de primenire a cadrelor lor. Şi atunci se formează o altă elită, sau o altă clasă care tinde să ia postul de conducere al elitei conducătoare. Elita aceasta, care, neputînd găsi calea normală pentru ascensiune, se vede în necesitatea de a zgudui violent elitele vechi, face să apară revoluţia. Revoluţiile, prin urmare — spune Pareto — sînt fapte naturale în cuprinsul societăţii, pentru că ele răspund acestei nevoi de a înlocui nişte elite vechi şi închise cu elite noi.
Prin urmare, iată, în puţine cuvinte, din perspectiva cea mai generală, în ce constă sociologia lui Pareto. Dar pentru că descrierea noastră nu trebuie să rămînă prea analitică, să încercăm să scoatem în evidenţă unele din însuşirile generale care clasează sistemul sociologic al lui Pareto în ansamblul sociologic al timpului nostru. în această ordine de idei, trebuie să spunem că sociologia lui Pareto este o sociologic generalizatoare, un cuvînt cu care vrem să spunem că nu
426
este o sociologie individualizatoare, căci aceasta este dualitatea de metode la care această caracterizare face aluzie : este o sociologie generalizatoare aceea care vrea sa stabilească permanenţe, legi, va să zică tipuri imuabile ale procesului iocial ; dar nu tot astfel sînt inspirate sociologiile care, dimpotrivă, vor să stabilească tipuri individuale ale proceselor sociale, vor să stabilească fapte sau serii nerepetate. De pildă, o sociologie care îşi propune să studieze tipul civilizaţiei europene este o sociologie individualizatoare, căci vrea să stabilească un tip care n-are valabilitate decît pentru dezvoltarea civilizaţiei europene. Pareto vrea o sociologie generalizatoare, opera lui este una dintre cele mai izbutite eforturi de a stabili permanenţele care se găsesc la baza faptelor sociale.
A doua caracteristică foarte interesantă pe care o prezintă sociologia lui Pareto este aceea că aceste permanenţe le găseşte el în psihologia individuală. Prin urmare, în contrastul dintre acei care reprezintă un punct de vedere colectivist şi punctul de vedere al acelora care nu admit decît un social integrat din schimburi sufleteşti interindividuale, fără îndoială că Pareto se aşază de partea celor din urmă. într-adevăr, derivaţiile şi reziduurile cu care ne-a întreţinut sociologia sa sînt, în primul rînd, fapte care trebuiesc înţelese ca energii ale sufletului individual, nu ale sufletului colectiv. Din acest punct de vedere, este evident că sociologia lui Pareto a trebuit să se izbească de opoziţii venite de la toţi acei care reprezintă punctul de vedere al socialului ca o existenţă autonomă, superioară şi anterioară indivizilor. Sociologia modernă este dominată de Durkheim, care reprezintă acest punct de vedere, şi din această cauză, poate, sociologia lui V. Pareto n-a fost bine primită, n-a fost perfect încadrată în ştiinţa sociologică a timpului.
în sfîrşit, sociologia lui Pareto este o sociologie explicativă. Pareto îşi propune necontenit să-şi explice procesul social, prin urmare să găsească factorii care stau la baza procesului social, căci pe lîngă o sociologie explicativă, noi cunoaştem şi o sociologie intuitivă, care nu mai doreşte să explice faptele sociale, ci să le înţeleagă. Rînd pe rînd, Max Weber, Vierkandt şi Sombart (cel puţin în opera de bătrî-neţe a activităţii sale) s-au pronunţat pentru punctul de vedere al acestei din urmă metode, adică al unei sociologii
427
care îşi propune să înţeleagă printr-un fel de transportare a noastră în centrul fenomenelor ; una este, în adevăr, a explica un fenomen şi alta înseamnă a-1 înţelege.
Poţi să explici foarte bine fenomenul cruciadelor, adică să cunoşti factorii de ordin social care au stat la baza acestui fenomen social — starea economică a Europei, misticismul vremii sau nevoia de expansiune a popoarelor omogene —■ dar la sfîrşitul acestei explicaţii fenomenele să nu fie înţelese, adică să nu fi izbutit de a le simţi ca ceva dezvoltat din tine însuţi, din intimitatea conştiinţei tale. Pentru aceasta nu se cere numai intimitatea faptelor, ci şi o viziune simpatetică a fenomenelor, în aşa fel încît să le vezi posibile ca emanaţia propriului tău suflet. Pentru aceasta se cere o identificare cu sfera intimă de motive care au stat la baza fenomenelor sociale. Ei bine, sociologia lui Pareto nu este o sociologie intuitivă, ci una explicativă, care vrea să explice fenomenele, nu să le intuiască ; ea vrea adică să le reducă la anumiţi factori generali şi permanenţi.
în sfîrşit, mai trebuie amintită şi o altă tendinţă a lui Pareto. Această tendinţă constă mai întîi în scoaterea în evidenţă a importanţei iraţionalului în viaţa socială. Această tendinţă pînă la un punct este legitimată, căci adeseori, citind istoriile speciale, istoria politică a popoarelor de pildă, sau istoria economică, observăm că instituţiile şi faptele vieţii noastre sînt puse în legătură cu teorii, ceea ce dă adeseori impresia că aceste instituţii politice sau economice ar fi produsul unor teorii politice sau economice. De pildă, afirmaţia, pe care aţi întîlnit-o în manualele de istorie, că Rousseau este răspunzător de izbucnirea Revoluţiei franceze. Această presupunere, că la baza acţiunii care înseamnă Revoluţia franceză stă o anumită idee sau o concepţie teoretică, admite că Revoluţia franceză este o acţiune logică, adică acţiune determinată de cunoştinţa teoretică a unui scop care trebuie atins.
Acum însă, după ce am cunoscut care este raportul dintre acţiunile derivate şi reziduuri, putem să ne dăm seama în ce constă iluzia manualelor de istorie pe care le-am învăţat : Rousseau nu era decît produsul unui reziduu sentimental, întocmai ca şi Revoluţia care i-a urmat în timp, dar nu pro-priu-zis ca un efect. în tot cazul, aşa se procedează în istorie : se invocă anumite teorii, ca şi cînd oamenii ar fi fost
428
conduşi de viziuni clare ; în realitate însă în viaţa socială factorii iraţionali au o enormă valoare. Unul dintre meritele cele mai importante ale vastului tratat pe care 1-a lăsat V. Pareto este tocmai punerea în lumină a acestei motivaţii iraţionale a istoriei.
în sfîrşit, o altă tendinţă a lui Pareto este aristocratismul. Rolul elitelor, valoarea elitelor în viaţa socială este iarăşi una dintre ideile pentru care a militat mai mult V. Pareto.
Cealaltă tendinţă pe care am desprins-o, aceea în legătură cu importanţa elementului iraţional, îl uneşte pe Pareto cu un alt cercetător, francez de data aceasta, al cărui nume profit de ocaziune pentru a-1 aminti, căci el ocupă un loc important în sistemul ideilor de sociologie în vremea noastră. Acest cercetător este baronul Ernest Seillere, care a scris o întinsă serie de volume, printre care cea mai importantă şi mai expresivă pentru doctrina sa este seria celor trei volume care poartă titlul La philosophie imperialiste.
Seillere socoteşte că societăţile sînt pururi însufleţite de tendinţa dominaţiei. Această tendinţă de dominaţie însă se sprijină pe valori iraţionale, pe mituri, pe reprezentări mistice despre om, despre soarta omului, despre menirea sa pe pămînt ; şi atunci, într-o întinsă serie de opere, baronul Ernest Seillere s-a complăcut să arate că la baza mişcărilor civilizaţiei noastre stau aceste complexe mistice, care au sprijinit imperialismul unui popor sau altul, al unei clase sociale sau alta. Lectura acestor lucrări o recomand, pentru că ele sînt, într-adevăr, foarte sugestive şi pline de fapte substanţiale.
Seillere, de pildă, a consacrat o serie întinsă de opere analizei romantismului democratic. Romantismul democratic este una dintre mişcările care, într-adevăr, pot ilustra mai bine teoria lui Seillere. în romantism, ca niciodată, aceste complexe mistice iraţionale au fost întrebuinţate pentru sprijinirea tendinţelor imperialiste, şi anume ale imperialismului democratic al burgheziei, care a inventat mitul omului natural, al perfecţiei, al plinătăţii şi excelenţei omului natural, necorupt de societate. Democraţia nu ar fi decît sistemul pus în mişcare de acest imperialism al burgheziei, care s-a servit de mitul iraţional al omului natural. Acesta este un mit iraţional, pentru că nimeni n-a observat un om natural, un om dinaintea aşezărilor sociale, pentru a putea construi o
429
teorie raţională a acestuia. Dar ceea ce importă este valoarea sentimentală a acestor mituri, a acestor derivaţii — cum le-am putea numi în termenii lui V. Pareto, cu care ideologia lui Seillere are atîtea legături.
într-o altă serie de opere analizează Seillere mitul pan-germanismului. Imperialismul pangermanist şi-a făurit şi el o serie de mituri în serviciul tendinţelor sale imperialiste, cum este acel mit al arianismului, a cărui reviviscenţă o observăm în mişcarea naţional-socialistă. Cine citeşte cărţile lui Seillere poate să găsească explicaţia felului în care s-a format acest agregat de valoare mitologică şi sentimentală, care vedem că are atîta rol în viaţa Germaniei de astăzi.
în sfîrşit, există mituri în legătură cu felurite alte impe-rialisme, şi atunci tendinţa practică pe care vrea s-o degajeze Seillere, din acest punct de vedere, este că imperialismul este o tendinţă firească, naturală, a societăţilor. Dar această tendinţă a societăţii ar fi cu mult mai bine să fie pusă în serviciul raţiunii, să fie dirijată de raţiune, ca imperialismul să fie raţional, nu iraţional, mistic sau romantic — cum este de fapt ; ca această explozie de forţe, care alcătuieşte marele domeniu al vieţii istorice, să fie orientată de raţiune, de cunoştinţa clară a mijloacelor, căci o astfel de atitudine ar fi scutită de multe din greşelile pe care le-a comis istoria. Prin urmare, Seillere doreşte să menţină imperialismul, pentru că nu ne putem scuti de el, dar vrea să-1 vadă călăuzit într-un mod raţional, cum în realitatea lucrurilor se întîmplă destul de rar.
MONOGRAFIA SOCIALA ŞI PROBLEMA SPECIFICULUI NAŢIONAL
Am văzut că una dintre problemele hotărîtoare pe care şi le-a propus Vilfredo Pareto în sistemul său era şi aceea privitoare la împrejurările care trebuiesc evitate şi la condiţiile care trebuiesc împlinite pentru obţinerea unor observaţii exacte a faptelor sociale. în adevăr, în domeniul social avem de luptat cu atîtea prejudecăţi, cu atîtea prenoţiuni, încît grija cea mai de seamă pe care sociologul trebuie s-o aibă este să le îndepărteze din faţa privirilor sale, pentru ca, astfel degajat, cîmpul faptelor de observaţie să-i apară în adevărata lui fizionomie.
430
Această dorinţă de apropiere de fapte inspiră însă nu numai sociologia lui Vilfredo Pareto, dar şi alte încercări ale sociologiei contemporane. Din această nevoie de a se dezbăra de teorii şi de a se apropia de realitatea concretă a faptelor au izvorît toate acele sisteme de sociologie etnografica, a căror contribuţie a fost atît de importantă în mişcarea contemporană. Dar mai cu seamă sociologia franceză, aşa cum ea a fost iniţiată de un cercetător ca Emile Durkheim, a făcut un apel larg la studiul societăţii primitive, şi acest apel n-a rămas fără răspuns şi nici fără rezultat fiindcă, în realitate, unele din cunoştinţele cele mai sigure pe care le avem în domeniul sociologic sînt cele în legătură cu împrejurările în care există societăţile primitive.
S-a pus însă întrebarea dacă metoda care a dat atît de bune rezultate cu privire la observaţia societăţilor primitive n-ar putea fi extinsă şi la studiul societăţilor civilizate, dacă, cu alte cuvinte, ceea ce sociologii şi etnografii au întreprins în legătură cu formele cele mai simple ale vieţii sociale riVar putea să întreprindă şi pentru studiul societăţilor civilizate. Răspunsul a fost afirmativ, şi această afirmaţie a dat naştere unui curent interesant al cercetărilor moderne, pe care trebuie să-1 amintesc în această revistă de puncte de vedere pe care am întreprins-o în cursul de sociologie de anul acesta, care acum se apropie de sfîrşit. Curentul despre care vreau să vă vorbesc este curentul sociografiei.
Sociografie, fără îndoială, s-a făcut şi mai înainte, dar acela care a creat termenul şi a căutat să dea un fundament sistematic acestei discipline este sociologul german Steinmetz. Steinmetz a publicat mai multe scrieri de sociografie. Cercetările publicate de el au avut darul să trezească interesul bătrînului sociolog german Tonnies, autorul operei reprezentative Gemeinschaft und Gesellschaft, a cărei analiză mai îndelungată am făcut-o în prelegeri mai vechi. Tonnies distinge, într-adevăr, între o sociologie pură, o sociologie cu caracter raţional, care stabileşte conceptele fundamentale ale vieţii sociale, şi între o sociologie aplicată, care este, după concepţia lui, un fel de verificare deductivă a marilor legi ale istoriei, şi, în sfîrşit, distinge sociologia empirică, adică ceea ce Steinmetz numea sociografie, care îşi propune studiul unei anumite societăţi într-un anumit moment, un studiu care trebuie să ducă la descrierea cît mai exactă a împreju-
431
rarilor sociale în care trăiesc anumiţi oameni într-un anumit timp. Probleme dintre cele mai importante se pun pentru noua disciplină a sociografiei, probleme la a căror rezolvare sociografia  nu porneşte însă  decît  cu  ajutorul statisticii.
într-adevăr, importanţa statisticii pentru studiile sociale, pusă în lumină încă din veacul trecut de un cercetător belgian Quetelet, a fost dezvoltată în seria cercetărilor unui sociolog ca Mayr.^Ei bine, deşi metoda statistică îşi are antecedentele şi „bătrînii" ei, totuşi niciodată mai bine decît în cadrul jsociografiei n-a putut să dea rezultatele la care era indicată.
Iată, de pildă, cîteva probleme cărora numai prin aceasta metodă de observare directă a faptelor, cu îndepărtarea tuturor teoriilor şi cu întrebuinţarea metodei statistice, le putem da o bună rezolvare. De pildă, iată un fenomen social foarte important, pe care nu-1 putem rezolva cu teorii sociale, cum este fenomenul mişcării populaţiei şi al coeficientului de naşteri. Cine stabileşte aceasta şi pe ce cale ? Evident, numai pe calea sociografică. Sau raportul numeric dintre diferite clase şi straturi ale^ societăţii^ Cîţi oameni intră într-o clasă anumită este o întrebare importantă pentru cine vrea să înţeleagă forţa acestei clase şi posibilitatea de realizare a idealurilor pentru care se luptă şi se concentrează. Sau, în sfîrşit, circulaţia populaţiei : cum se mişcă ea de la sate la oraşe, sau dimpotrivă ? Apoi, cu această mişcare de la sate la oraşe, ce influenţe intervin în viaţa familiei, asupra societăţii ş.a.m.d.
Iată deci o serie de lucruri1 pe care sociografia şi le propune să le descrie.
Termenul acesta de „sociografie" creat de Steinmetz şi, în definitiv, această direcţie a sociografiei, care reprezintă o tendinţă de apropiere concretă de fapte, desigur că v-a adus prin asociaţie amintirea unui termen şi a unei tendinţe cu care noi avem mai multe legături. într-adevăr, de la socio-grafie gîndul ne duce la monografie socială, adică la acele cercetări de care s-a legat mai mult şcoala sociologică românească, aşa cum ea a fost iniţiată şi este condusă de către profesorul Guşti.
1 în textul de bază ; lucrări (n. ed.).
Există însă o deosebire esenţială între sociografie jl^ monografie socială, şi asupra acestei deosebiri trebuie să insistăm. Monografia socială reprezintă şi ea produsul unei rebeliuni împotriva sistemelor sociologice rigide. într-adevăr^ istoria sociologiei ne arată că nici unul dintre „sisteme" nu este durabil, că ele, în decursul timpului, se înlocuiesc, şi atunci apare, fără îndoială, concluzia că în natura sistemului există un viciu ascuns, care mai tîrziu sau mai curînd trebuie să iasă la iveală, compromiţînd soarta acestor jincer-cări teoretice. Atunci, dacă sistemele care reprezintă totdeauna o anticipare asupra faptelor, o constrîngere a faptelor pentru â intra în anumite cadre preconcepute de cercetători, dacă sistemele aduc cu ele totdeauna această deziluzie, atunci sociologul — şi dl. profesor Guşti a ales această cale — speră ca de la o consultare directă a faptelor, de la apropierea de realitatea socială, concretă, va putea să obţină mai bune rezultate decît acele care pot fi atinse pe căile pur speculative ale raţiunii.
De asemeni, pentru a ajunge la rezultate bune se cuvine ca terenul de cercetare să nu fie prea extins : e nevoie să mărgineşti acest cîmp. Ei bine, din această îndoită tendinţă de a cerceta faptele concrete şi de a le cerceta înăuntrul unei unităţi mărginite apare fundamentul monografiei sociale, pe care studenţii în sociologie ai Universităţii noastre o întreprind.
Fără îndoială însă că această străbatere directă la fapte,, această purcedere la izvorul concret şi fecund al realităţii nu este făcută fără nici un fel de orientare principială teoretică, şi, în această privinţă, socotesc că fundamentul filozofic al monografiei sociale ar putea fi numit criticist, în sensul pe care Kant 1-a dat acestui cuvînt. Vă aduceţi, desigur, aminte de frumoasa vorbă pe care a spus-o Kant odată şi despre care cu siguranţă că aţi luat cunoştinţă la cursul de istoria filozofiei, vorba lui Kant potrivit căreia „noţiunile fără intuiţii sînt goale, pe cînd intuiţiile fără noţiuni sînt oarbe".
Fără îndoială că omul modern de ştiinţă trebuie să meargă la fapte, şi metoda ştiinţifică cea mai respectată şi aceea în care se depune mai multă încredere este metoda induc-
432
433
tivă, aceea care porneşte de la particular, de la fapte concrete, pentru a se ridica la generalităţi, la abstracţiuni. Dar această apropiere de fapte nu trebuie să devină un empirism necondus, nedirijat, orb, ci această apropiere de fapte trebuie să fie străjuită de principii. Căci fără îndoială că este dreaptă vorba lui Kant că cunoştinţele faptelor particulare sînt oarbe atîta vreme cît nu sînt conduse de noţiuni, după cum şi noţiunile atîta vreme cît nu sînt controlate şi verificate prin examenul concret al faptelor, rămîn goale. Aşadar, obiectul monografiei sociale este o cercetare care se desfăşoară în conexiune cu un sistem sociologic, cu anumite reprezentări despre natura vieţii sociale şi care alcătuiesc sistemul d-lui profesor Guşti, sistem despre care luaţi cunoştinţă la cursul de sociologie.
Dar pentru că ne-am ocupat de monografia socială şi pentru că s-a reliefat în ea tendinţa de apropiere de fapte, trebuie să schiţăm cel puţin în cîteva cuvinte şi ceea ce alcătuieşte complementul acestei tendinţe, şi anume tezaurul de principii, de intuiţii generale, de linii diriguitoare menite să conducă observaţia şi s-o facă fecundă.
In această privinţă trebuie amintită relaţia pe care dl. profesor Guşti o stabileşte între cadrele sociale şi manifestări, o relaţie îndoită şi reciprocă, deoarece cadrele vieţii sociale influenţează manifestările, dar manifestările, în momentul în care se produc, devin ele însele cadre şi influenţează, la rîn-dul lor, cadrele vechi. Acest circuit social se exercită prin purtătorii voinţei sociale, încadraţi în unităţi şi implicaţi în procese şi relaţii sociale. Cine doreşte să aprofundeze sistemul d-lui Guşti trebuie să înţeleagă acest circuit care trece necontenit prin unităţi şi prin procese sociale şi dubla influenţă pornind de la cadre către manifestări şi de la manifestări înapoi la cadre.
Dar cu acest cerc de cercetări se urmăreşte şi răspunsul la o problemă mai înaltă şi mai generală, care a alcătuit în cultura noastră unul din punctele în jurul căruia s-au înnodat discuţii mai aprinse şi mai importante pentru cultura românească şi — aş spune — unul din punctele nevralgice ale culturii româneşti, anume problema specificului naţional. într-adevăr, mai cu seamă în anii de după război, n-a fost zi
în care cititorul de cărţi, de reviste şi de ziare să nu fi auzit ceva şi de specificul naţional : literaturii i se cerea să fie „specific naţional", instituţiilor li se cerea, de asemenea, să fie „specific naţional", cînd vreo manifestare culturală, politică, artistică ş.a.m.d. era considerată ca neizbutită, vina se trecea asupra faptului că instituţia, opera de artă, cartea respectivă n-ar fi fost îndeajuns de „specific naţional" — specificul naţional ajunsese un fel de obsesie a tuturor spiritelor preocupate de a da un fundament şi de a face să funcţioneze un criteriu suveran în legătură cu destinul culturii româneşti.
De fapt, această tendinţă, această nevoie de afirmare a unui specific naţional datează mai demult, ea este contemporană cu acea critică pe care junimiştii, curînd după 1860, au adresat-o culturii româneşti, relevînd, în formaţia ei modernă, neadaptarea formelor împrumutate de curînd, printr-un sistem de legislaţie cu totul nepotrivit, la fondul sufletesc al poporului.
în legătură cu această critică adresată societăţii româneşti se vorbeşte mai întîi despre specificul naţional, soco-tindu-se că, dacă formele culturii româneşti mai noi nu erau destul de sănătoase şi nu-şi găseau o aplicare normală, lucrul se datora faptului că nu aveau ceva naţional, le lipsea specificul naţional.
Ce este acest specific naţional, căruia i s-a dat în cultura românească o atît de întinsă întrebuinţare ? Noţiunea de specific naţional derivă, fără îndoială, din romantism, mai cu seamă din romantismul german. Este o afirmaţie făcută adeseori şi perfect îndreptăţită că romantismul a reînsufleţit simţul istoric în cultura europeană. Cultura anterioară romantismului, cultura raţionalistă a veacului al XVIII-lea, era o cultură lipsită de simţ istoric, pentru că această cultură afirma idealuri reputate a fi valabile pentru orice oameni şi pentru toate popoarele. Revoluţia franceză socotea că legislaţiile ei pot fi adoptate de orice popor, pentru că aceste legislaţii apăreau ca nişte produse ale raţiunii omeneşti care, fiind aceleaşi la toţi oamenii, nu s-ar fi văzut bine motivele pentru care ceea ce se dovedea a fi bun pentru Franţa n-ar fi fost deopotrivă de bun şi pentru alte naţiuni. Aşadar, idea-
434
435
lurile raţionaliste ale veacului al XVIII-lear ale veacului luminilor, erau idealuri generale, făcute fără consideraţia condiţiilor de loc şi de timp în care feluritele societăţi trăiesc.
Faţă de această stare de lucruri, romantismul a însemnat, într-adevăr, o ascuţire a simţului pentru ceea ce alcătuia în viaţa fiecărui popor ceva absolut individual, prin urmare netransmisibil şi altor popoare. Toate noţiunile de pitoresc şi culoare locală, care apar cu ocaziunea producţiilor artistice ale timpului, cu ocaziunea picturii care adoptă subiecte exotice şi subiecte istorice şi cu ocaziunea literaturii, a romanului şi a poeziei dramatice, care dă conflicte dramatice localizate în anumite tipuri de societăţi, sînt dezvoltate din ideea de individualitate a culturilor naţionale.
Dar odată cu aceasta se desprinde şi o normă noua a culturii. Culturile nu aveau să se fasoneze după un model general omenesc, ci mai degrabă să se realizeze în ceea ce alcătuieşte virtualitatea lor particulară. Culturile au un destin al lor, şi datoria lor este să realizeze acest destin, nu să adopte un destin valabil pentru orice societate omenească. Acela care a dat o sistematizare mai clară şi mai puternică acestui punct de vedere al romantismului a fost Hegel, în scrierea sa Filozofia istoriei. Pentru Hegel, într-adevăr, toate culturile sînt animate de un spirit al poporului, Volksgeist, şi pe scena istoriei aceste felurite spirite ale popoarelor se înlocuiesc succesiv în aşa fel, încît o dată în istoria lumii fiecare popor este chemat să-şi aducă contribuţia sa esenţială, realizînd ceea ce alcătuieşte virtualitatea sa profundă.
Specificul naţional despre care gînditorii români au vorbit n-ar fi decît acest Volksgeist, acest spirit al poporului care animă produsele culturii sale şi care se manifestă de-a lungul întregii lui vieţi, însă într-un moment special al istoriei sale cu deosebită putere şi cu deosebită eficacitate.
însă această noţiune de specificitate naţională prezintă numeroase dificultăţi. Căci cine vorbeşte de specificul naţional al unei culturi afirmă că, într-un plan mai adînc decît fenomenele culturale aparente, există o realitate ascunsă, latentă, care alcătuieşte sufletul poporului sau specificul naţional şi care determină fenomenele de la suprafaţă. în realitatea lucrurilor, nu putem studia însă decît aceste fenomene
436
pe care le numim de suprafaţă — adică putem studia formele politice pe care le ia societatea, formele artistice, cele religioase, juridice, morale ş.a.m.d. — dar nu putem studia niciodată această virtualitate din adînc, ci numai ceea ce se petrece în marginea, la periferia culturii. Cine spune că este mai interesant de studiat specificul naţional în loc de a studia societatea sau istoria, preferă să studieze ceva invizibil şi latent în loc de ceva vizibil şi cunoscut, şi în felul acesta trebuie să admită o parte de aproximaţie, de ipoteză, de conjectură, care nu înseamnă niciodată un progres al cercetării. Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, nu este sigur că se poate vorbi de un specific naţional ca de o virtualitate permanentă a culturii unui popor, ca de o calitate spirituală care nu s-ar schimba în decursul vieţii unui popor. Acest lucru nu este adevărat. Dacă compari, de pildă, poporul francez din veacul al X~lea şi al Xl-lea cu poporul francez din timpul Renaşterii sau din timpul lui Ludovic al XlV-lea şi, în sfîrşit, cu poporul francez de astăzi, pe lîngă unele lucruri asemănătoare, găsim însă atîtea deosebiri, încît trebuie neapărat să mărturisim că sufletul francez nu înseamnă o entitate invariabilă şi constantă a istoriei saîe, ci este el însuşi implicat într-un proces de evoluţie. Fără îndoială că feudalul francez care lua parte la cruciade nu seamănă cu rafinatul francez al veacului al XVII-lea : sufletul francez s-a schimbat între aceste două momente istorice.
Fireşte că observaţia poate fi reluată şi verificată şi asupra altor popoare, pentru a duce la concluzia că sufletul naţiunilor trăieşte şi se schimbă şi că, prin urmare, ideea de specific naţional, care presupune o constantă naţională, este o idee care nu poate fi primită fără nici un fel de critică.
Atunci, faţă de toate aceste greutăţi pe care problema specificului naţional le manifestă, apare întrebarea dacă caracterizarea societăţii făcută cu scopul de a pune de acord instituţiile cu realitatea socială, dacă această caracterizare a societăţilor nu se poate face mai bine nu pe calea aceasta, a unei realităţi ascunse, latente, care nu ştim bine ce este, ci prin integrarea diferitelor aspecte ale vieţii sociale, aşa cum o întreprinde monografia socială.
437
Monografia socială, faţă de această alternativă, ne dă răspunsul în sensul ultimei afirmaţii ; ea socoteşte că în locul afirmaţiei vagi, literare, diletantice asupra specificului naţional, este mai indicată cercetarea prin metoda exactă, pentru ca, înarmaţi cu aceste cunoştinţe de fapte sigure, să ne îndreptăm către acel scop care este dorit de toţi : adoptarea instituţiilor vii, adică a acelor instituţii care răspund nevoilor oamenilor pentru care sînt făcute. Cu această preocupare, monografia socială se îndrumează către cercetarea empirică şi inductivă a faptelor sociale, o cercetare care nu porneşte la întîmplare ci, după cum aţi văzut, în sens criticist, fiind călăuzită de norme şi de principii generale.
Inedit [1 9 3 3]