D. D. ROŞCA EXISTENTA TRAGICĂ
ÎNCERCARE DE SINTEZA FILOSOFICA
EDIŢIE DEFINITIVĂ
ca
EDITURA ŞTIINŢIFICA • BUCUREŞTI «6»
^ -milOTECA a)
SUPRACOPERTA ŞI COPERTA DAMIAN PETRESCU
„,.. Notre sentiment eleve du probleme de la vie est fait de notre inquietude perpetuelle".
M. BARR£S
CUVÎNT ÎNAINTE
Apărută în prima ediţie în 1934, Existenţa tragică conţine o expunere concentrată a concepţiei filosofice personale a autorului ei. Concepţie generală elaborată între anii 1928 şi 1933 de pe poziţii raţionaliste şi opusa cu hotărîre şi, vreau să cred, cu suficientă limpezime iraţionalismului mistic de orice nuanţă, reprezentat şi la noi între cele două războaie mondiale de relativ numeroşi autori de cărţi şi broşuri. Autorul scrierii de faţă apare deci ca exponent al unui curent de gîndire progresist în contextul istoric în care ea a văzut lumina tiparului. Alături de alte lucrări ale sale, Existenţa tragică reprezintă, fara îndoiala, în condiţiile istorice concrete în care ea a apărut, un capitol din istoria gîndirii filosofice progresiste în ţara noastră.
Titlul lucrării ar putea trezi, în mintea celor ce n-au avut încă prilej s-o răsfoiască, ideea că ea pledează pentru o concepţie pesimistă despre lume şî viaţă. însă, cum nu demult remarca just şi acad. A t h. J o j a în lucrarea Logos şi ethos, 1967, autorul Existenţei tragice preconizează „o soluţie eroică (subl. ns.) de depăşire a contradicţiilor analizate". Adaug, precizînd că este vorba de cele mai adinei şi mai esenţiale contradicţii, ce ţin de existenţa privită în totalitatea ei, şi, prin urmare, cu necesitate şi de_condiţia omului în univers. Adică, autorul Existenţei tragice a încercat sa răspundă, de pe poziţii controlabile raţional şi în termeni determinaţi în linie generală de contextul istoric obiectiv în care trăia, sensibil, fără îndoială, şi la sugestii venite dintr-o lume şi dintr-un climat spiritual pe care de altfel — cartea e doTadă — nu le accepta, a încercat, zic, să
răspundă la întrebări ce, prin universalitatea si perenitatea lor, nu ţin cu necesitate numai de menţionatul context istoric, ci sînt legate strîns de condiţia umana în genere. întrebări care au frămîntat şi vor frămînta mintea şi sufletul omului în toate etapele de dezvoltare a culturii sale. întrebări ca: ce este în esenţa ei existenţa luată în totalitatea sa? şi cum ar putea fi integrata în ea viaţa omenească pentru a ni se înfăţişa ca demnă de a fi trăită? etc. sînt întrebări prin excelenţa filosofice care nu comportă soluţii absolute şi definitive, şi la care epoci diferite, orînduirî sociale diferite şi filosofi diferiţi au răspuns felurit. Iată problemele dezbătute în Existenţa tragică/
Şi iată de ce această carte conţine unele dezvoltări şi analize valabile şi azi, unele valabile, cred, de pe orice poziţie ideologică le-am privi. Ca atare, ele nu se înfăţişează ca absolut depăşite, prezentând şi azi interes, şi poate şi profit pentru iubitorii de filosofic.
Străbătută de la prima pînă la ultima pagină a ei de un umanism autentic şi adînc, Existenţa tragică nu escamotează neliniştile şi contradicţiile timpului în care a fost gîndită şi scrisă, dar le caută şi un remediu, arătînd ca omul, în lupta sa de a se depăşi pe sine şi de a transforma lumea conform idealurilor de adevăr şi dreptate plăsmuite de spiritul lui, fiinţă fragilă şi expusă tuturor pericolelor cu ca-re-1 ameninţă universul indiferent faţă de aceste idealuri, este totuşi un demiurg care reuşeşte adesea să le transforme pe acestea în realitate obiectivă.
Prin concepţia despre lume pentru care pledează, repet: concepţie eroică, autorul suprapune ideii pascaliene, potrivit căreia ceea ce constituie măreţia omului este gîndirea lui, concepţia că grandoarea omului rezidă în şi mai mare măsură în lupta şi puterea lui (sprijinite desigur pe gîndirea lui) de a se depăşi pe sine creînd o lume tot mai bună, tot mai raţională şi mai frumoasă, fără să facă apel la nici o
putere ce ar fiinţa în afara lui. Mai precis: concluzia generală care se desprinde din ansamblul analizelor şi al demonstraţiei cuprinse în Existenţa tragică este: luptă eroic să devii om adevărat, om care ar putea fi zdrobit de forţele oarbe ale existenţei, dar care nu poate fi învins; numai cel ce a urcat pe podişul înalt al unei astfel de liberări şi libertăţi poate afirma cu bună dreptate ca a realizat gradul suprem al demnităţii umane.
Aşadar, departe de a expune o concepţie pesimista despre lume şi viaţă, Existenţa tragică este, în ultimă concluzie, o pledoarie optimistă în favoarea puterilor creatoare de cultură ale omului. Cine se interesează azi, şi se va interesa in viitor, de istoria ideilor filosofice în România interbelică, poate afla din această carte cum a văzut lumea şi viaţa un Jtînăr intelectual român care le privea de pc poziţiile cele mai înaintate ale filosofiei ncmarxisie a timpului.
Cluj, 7 ianuarie 1968
D. D. R.
8
INTRODUCERE LA O FILOSOFIE NECONFORTABILĂ
E fapt de experienţă curentă că, oricîx de bogata ar fi în evenimente exterioare, viaţa apare monotonă repetiţie celui ce o trăieşte fără sa traducă peripeţia materiala în mereu nouă aventură a sufletului. Dacă n-ar fi aşa, şoarecele de casă si iepurele de cîmp s-ar putea lăuda, între toate fiinţele pământului, cu viaţa cea mai intens trăită. Sau, la capătul opus şi fericit al gamei, discurs asemănător ar putea ţine ploşniţa, vorbind, cu putere de simbol şi vocaţie, în numele speţei tihnite a paraziţilor de tot felul.
Când însă transpunerea de care e vorba se face permanent şi cu luciditate, existenţa cea mai ştearsă la întâia vedere se va dezveli ca fiind încărcată de dramatism intens şi de constantă „noutate".
în acest caz, „viaţa,, indiferent de împrejurările ,istorice" în care se desfăşoară, e trăită cu putere şi plenitudine; şi fiecare clipă care trece şi vine alimentează şi-ntăreşte, cu măreţia sau meschinăria ei, sentimentul ce-1 avem despre caracterul absolut problematic al vieţii spirituale, despre caracterul de aventură şi „miracol" pe care-1 arată civilizaţia şi valorile ei. De aci, în consecinţă, şi sentimentul de constantă şi iremediabilă nesiguranţă în ce priveşte destinul nostru ca fiinţe cu anumite nevoi spirituale.
Sentimentele acestea se pot condensa, la unele conştiinţe, în cea mai fermă convingere. Atunci ia naştere conştiinţa tragica a existenţei, şi neliniştea metafizică umple pînă la margine toate încăperile sufletului.
Conştiinţa tragică produce, credem, cea mai înalta tensiune interioară din cîte poate atinge omul.
Se ştie apoi că toate tensiunile spirituale s-au dovedit
U
fecunde. Avem însă convingerea că nici una nu s-a arătat creatoare de rezultate în măsură aşa de mare ca cea produsă de conştiinţa tragică. Vieţile cu accentul personal cel mai mare au fost, după credinţa noastră, cele cărora această tensiune Ie-a dictat legea de formaţie şi norma de existenţă.
Ea este resortul tare al efortului constant ce o astfel de viaţă trăită cu accent mare se vede nevoită să-l facă spre a crea mereu pierdute echiJlbrurî între forţe şi valori antagoniste, dar deopotrivă de imposibil să fie sacrificate fără pierderi ireparabile pentru bogăţia vieţii noastre spirituale. Ea este coarda tare a unui efort ce-1 facem clipă de clipă, pentru a linişti — în chip etern provizoriu — conştiinţa noastră adîncă despre veşnica noastră insuficienţă.
Numai insuficientul este creator, mărturisea Goethe. Şi e natural sa fie aşa. Unde nu există din naştere sentimentul lipsei interioare, sau unde el a dispărut (deşi fie spus -între paranteze, nu ne putem explica de loc dispariţia lui de acolo unde el a existat odată, decît doar aceeptînd miracolul ca 'explicare), nu există, respectiv nu mai există, dorinţă şi posibilitate de progres.
Hrănit din astfel de convingeri şi sentimente, efortul de care vorbim ne adaptează în măsură mare la imperativele supreme ce le dictează viaţa spirituală creatoare de civilizaţie originală, adică viaţa cu adevărat omenească.
Tensiunea interioară produsă de conştiinţa tragică e nu numai cea mai fecundă, credem, dintre toate tensiunile sufleteşti posibile, ci în general e, după părerea noastră, cea mai mare forţă spirituală înte toate puterile sufleteşti de care dispunem. Ea face posibilă cea mai mare concentrare a acestor forţe, şi poate şi concentrarea forţelor vitale extraordinare. Pasiunile mari sînt creatoare în gradul pe care-I ştim — creatoare de ceea ce numim bine şi de ceea ce numim rău — datorită faptului că sînt, în fond, astfel de concentrări de forţe sufleteşti.
Spus altfel: încordarea interioară produsă de conştiinţa caracterului tragic al existenţei apare ca cel mai tare protest contra a ceea ce există pur şi simplu. Ea se exteriorizează în cea mai radicală şi plină de riscuri proclamaţie: ce este hu e cum trebuie sa fie; refuzăm deci să acceptam ceea ce este pentru simplul motiv că este!
Am zis: protest tare: pentru că, spuse cele de mai sus, e evident că el vine din centrul însuşi al personalităţii noastre. Şi am spus: proclamaţie plina de riscuri: pentru că ea angajează destinul nostru.
Omul poate fi, desigur, framîntat de multe feluri de nelinişti. Dar, considerate în substanţa lor ultimă, acestea sînt altoite toate pe instinctul de conservare al animalului. Toate sînt forme variate la nesfurşk ale fricii ce cuprinde bestia în faţa primejdiei, reală sau presupusă, venită din lumea exterioară. Toate aceste forme de nelinişti sînt, biologic, justificate.
Singură neliniştea metafizică nu e justificată biologic. Căci ea vine dintr-o atitudine pe care spiritul o ia în faţa existenţei considerate în totalitatea ei, dintr-o atitudine faţă de marele Tot. Dar nu e nevoie să luăm astfel de atitudini pentru ca să ne putem conserva .. . Cine ştie dacă, din acest punct de vedere, nu e mai bine sa nu le luăm .. .
Neliniştea metafizica apare, prin urmare, oarecum gratuită. Dar tocmai de aceea este singura nelinişte pe care animalele — multipede, nulipede sau bipede — n:o au.
Ea e aceea care ne împinge să respingem toate, dar absolut toate îngrădirile. Pe cele sufleteşti, şi pe cele materiale. Ea ne dă curajul blestemat sa postulăm, ca singură cu adevărat universală lege a firii, eterna devenire. Şi ce altceva este, într-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dacă nu şi proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanenta insuficienţa interioară arrant.it mai sus?
12
13
Este fapt de experienţa că, cu cît o personalitate e mai mare, cu atât se dovedeşte;, privită în resorturile ei intime, a fi mai încordată interior. „Seninătatea" elină şi cea goe-theană — aceste faimoase seninătăţi — au fost creaţiile unor mari tensiuni sufleteşti. Seninătate fără secret^ — vreau sa zic: intimă — tensiune ce a precedat-o şi continuă ca un etern prezent ecou s-o însoţească, înseamnă: nimic. înseamnă vid. Singură prostia e senin cu gravitate întins peste vid1.
1 Cînd e vorba despre prostie, vocabulele „senin" şi „grav* sînt aproape inevitabile. E doar fapt de experienţă curentă că prostia este totdeauna senini. Seninătatea interioară poate lua apoi, în exterior, forme variate, dar care nu sînt decît gradaţii ale aceluiaşi fond inalterabil de mare securitate interioară: prostul poate fi grav, solemn sau agresiv (aceasta, cînd se crede sau este de fapt înzestrat cu virtuţi morale, cînd este savant, ori cînd ocupă o situaţie socială importantă etc.). Agresivitatea prostului, evident, e cu atît mai teribilă cu cît e mai mare sentimentul lui de securitate interioară.
In eseul său asupra prostiei, scurt dar plin de substanţa, D.I. Sucbianu a descompus cu mare fineţe si pătrundere mecanismul psihologic «creţ al prostiei. Cităm la întîmplare: „Eără muhî teamă de a greşi, putem defini prostia o psihoză normală şi excepţional de adaptată realităţilor curente. Pierre Janet numea nebunia „une perte de la fonctîon du reVl". Nu ştiu dacă n-ar fi corect a crede că prostia e poate o „hipertrofie a acestei funcţiuni...". „Prostia ne apare ... ca rivalitatea dintre ceea ce-i individual şi ceea ce-i social în personalitatea omenească, cu triumful celui din urmă element. E victoria lozincilor gregare asupra gîndirii proprii*. „Bergson definise inteligenţa «Ie meilleur moyen de se tirer d'affaire». Se pare că există un alt mijloc încă şi mai bun: Deşteptăciunea poate cel mult pricepe şi explica pe proşti. Prostul, el, poate mai mult, de vreme ce este în stare a păcăli pe cei inteligenţi, a convinge pe aproape toată lumea, şi a birui în toate situaţiile". Cum şi de ce păcăleşte şi învinge prostul, a se vedea textul întreg al acestui eseu, spiritual şi adînc în acelaşi timp. (D. I. S u c h i a n u, Puncte de vedere. Disertaţie asupra prostiei, „Cultura Naţională", 1930.)
Graţie tragicei nelinişti metafizice .care-1. sxlpîneşte, sufletul îşi păstrează mare şi proaspătă-libertatea. Şi nici un fel de adaptare o data înfăptuita nu-1 poate mulţumi pe deplin. Ea ne face să privim toate formele realizate (forme de cunoaştere, sociale, religioase etc.) sub aspectul provizoratului definitiv.
Nu există, credem, tragic mai autentic decît cel închis în aceasta concepţie care cere clipei orientare veşnic nouă şi veşnic învechită, refuzînd orice idee a unui echilibru ce promite — ar trebui să scriem: ameninţă — sa devină static.
Lumea apare astfel cîmp de luptă fără sfîrşit posibil. Şi ca atare, împărăţie a neprevăzutului iremediabil şi a posibilităţilor infinite, bune şi rele. Şi aceasta, pe toate planurile de creaţie şi existenţă omenească imaginabile.
Pusă în lumina tare a conştiinţei tragice, problema existenţei noastre îşi proiectează soluţiile mereu aşteptate în zările îndepărtate ale imposibilului.
Ni se pare însă, că, pentru ca să fie foarte eficace, idealurile (religioase, sociale, ştiinţifice, artistice) trebuie situate în zona plină de miraj şi „miracol" a imposibilului. Acestea sînt cele care, acţionînd timp îndelungat, se arată a fi cele mai fecunde în efecte mari. Cîteva exemple cunoscute: ideea determinismului universal, creatoare a ştiinţei şi a tehnicii moderne; ideea justiţiei integrale a socialismului; noţiunea contractului social ideal, elaborata în Occident şi, pe planul ei, creatoare a marilor democraţii apusene; apoi, cele mai eficace idei transformatoare de lume: divinităţile marilor religii istorice.
Cine ştie dacă vechii elini n-au intrat în istorie cu tăria pe care o cunoaştem şi Europa nu e mare cum o ştim, tocmai datorită faptului că şi unii şi aceastălaltă şi-au măsurat constant şi pătimaş puterile spirituale în sarcinile cele mai grele (ce li s-au părut mai grele), şi unii şi aceastălaltă au aspirat,
14
15
pe toate planurile de existenţă şi în chip permanent, la imposibil .. .!
Ce ar putea produce în măsură mai înaltă sentiment tra- -gic al existenţei şi tensiune interioară mai mare decît aceasta aspiraţie către imposibil? La sensibilitatea presupusă egala, potenţialul sentimentelor amintite este direct proporţionat cu gradul de luciditate al conştiinţei.
Fericirea nu e, desigur, pentru toţi oamenii direct proporţională cu gradul de plenitudine interioară ce-1 poate realiza cît mai neîntrerupt o viaţă. Au fost şi sînt inşi pe ca*e plenitudinea de care este vorba îi oboseşte, şi care găsesc că ating treapta cea mai înaltă de fericire în vidul sufletesc cel mai complet posibil, ori în ataraxic. Dar, au existat şi vor exista oameni pentru care fericire este echivalent cu plenitudine interioară. Acestora le va apărea eventual acceptabilă doctrina ce o propunem, perspectiva deschisa de ea contribuind poate şi ea, în felul şi pe planul ei, ca viaţa lor să atingă cel mai înalt grad de intensitate interioară imaginabil.
Cartea de faţă se inspiră din viziunea condensată în afirmaţiile ce preced. Acestea nu vor mai apărea, vrem să ■sperăm, simple afirmaţii celor ce vor avea răbdarea să citească pînă la capăt încercarea de sinteză pe care o prezentăm.
Noţiunea de „sinteză" nu implică pe cea de „complet", şi nici ideea de „definitiv". Orice sinteza este, se ştie, fatal provizorie şi fatal parţială.
Dar valoarea unei sinteze filosofice nu e în funcţie nici de cantitatea elementelor utilizate (material de experienţă şi idei) şi, în fond, nici chiar de ,,calitatea" lor. Ci — dată fiind concepţia despre filosofie ce o susţinem în prezenta carte — valoarea unei astfel de sinteze este măsurată de perspectiva spirituala generală, perspectivă mai mult sau
mai puţin luminoasă, pe care ea o deschide; de calitatea rezonanţei sufleteşti pe care ea o trezeşte şi de gradul de profunzime al stratului de conştiinţă unde această rezonanţa se produce.
După lumina în care. sînt aşezate, după ierarhia în care sînt fixate, după felul uniliniar sau multiliniar în care sînt legate, aceleaşi elemente (fapte de experienţa sau idei generale) pot da sinteze diferite şi de valoare neegala. n
Ştim că-n lumea fiinţelor vii, organismul este cejl ce, ca totalitate, determină organul. Acesta e ceea ce este, prin funcţiunea pe care o îndeplineşte în economia întregului. Tot astfel, şi-n ceea ce numim sinteză filosofică: întregul, în lumina căruia e prezentat un fapt sau o idee (materialul utilizat, cu alte cuvinte) determină sensul, conţinutul chiar al acestora, valoarea lor. Astfel încît un fapt de experienţă sau o idee este, putem spune, altul sau alta, după spiritul general al totalităţii în care faptul sau ideea respectivă intră ca element constitutiv.
Nu numărul şi cantitatea culorilor şi nici efectul optic ce-1 produc fiecare în parte creează valoarea estetică a unui tablou, ci, în primul rînd, cum bine se ştie, lumina şi valoarea în care artistul a fost în stare să Ie aşeze. Dar, Ia rîndul lor, acestea sînt şi ele rezultate, determinate, în ultimă şi decisivă instanţă, de cauza care se cheamă sensibilitatea artistului.
Tot astfel şi-n domeniul gîndini metafizice: fermentul şi cheagul care produc sinteza elementelor (fapte de experienţă şi idei) luate de pe cele mai diferite meleaguri sufleteşti se numeşte dialectică şi, la rădăcina acesteia, pe plan de conştiinţă şi mai adine, sensibilitate. De aîci vine accentul specific al sintezei şi rezonanţa spirituală particulară pe care el o trezeşte. Accent subiectiv, ca şi sinteza din care el se desprinde.
Acum, în ce ne priveşte personal, rezervele formulate mai
16
2 — Enistenţa tragică 17
sus în legătură cu sensul general al noţiunii de „sinteză" sînt mărite şi mai mult de cuvîntul „încercare" alăturat Ia vocabulul „sinteză"1.
în afară de fapte de experienţă curentă şi de experienţă personala, intră în încercarea ce facem, elemente luate oarecum din întreaga istorie a gândirii. în măsura în care, bineînţeles, cel ce semnează prezenta lucrare cunoaşte această istorie, şi-i cunoaşte şi unele poziţii de gândire actuale ale ei. Căci este evident că pentru a nu fi anacronică şi anticipativ depăşită, o sinteză filosofică trebuie să fie înfăptuită la nivelul atins de ştiinţa momentului istoric cînd este întreprinsă elaborarea sintezei. Să amintim deci că au fost utilizate ca elemente cu rol de material unele din ideile lui Heraclit, Bohme, Pascal, Hume, Hegel, Schopenhauer, Nietz-sche, Bergson, Mach, W. James, Husserl şi Scheler. Apoi unele din rezultatele cercetărilor istorice ale lui Burckhardt, Renan, Tannery (Paul), Meyerson şi Rey.
De altfel, numele tuturor acestor gînditori şi cercetători sînt menţionate în textul cărţii.
Aceasta pledează — lucrul se poate vedea din cele cîteva pagini ce preced •— pentru o foarte neconfortabilă filosofic a vieţii; neconfortabilă dar afirmativă, cum v-a reieşi din capitolul final al carţri.
Caracterul acesta al concepţiei ce susţinem vine din cunoaştere: vrem să zicem că ne propunem să nu lăsăm, pe cît ne va sta în putere, ca instinctul de conservare — înclinat, în general, sa vadă trandafiriu — să furişeze între realitate şi observaţia noastră prisme idealizatoare de existenţă.
Ne place să credem, cu toate acestea, că cunoaşterea — oricît de tulburătoare ar fi rezultatele la care duce — e,
1 Pentru a preciza şi mai mult sensul ce-1 dăm subtitlului cărţii noastre, să ne fie permis să observăm că termenul „încercare" ar putea fi înlocuit aici şl cu termenii: „plan", „proiect", „schiţă".
prin ea însăşi, remediu întăritor de suflet; concluziile ultime desprinse din încercarea noastră de sinteză vor confirma, speram, adevărul celei, după noi, mai preţioase idei din cîte Aristotel ne-a lăsat moştenire: adevărul descoperirii psihologice botezată cu de la el încoace faimosul nume de catbarsis.
în ordinea de idei acum dezvoltată, observam, în trecere şi pe deasupra, că, după credinţa noastră, riscăm mai puţin sa avem deziluzii mărturisind că nu ştim sigur anumite lucruri, decât închipuindu-ne că ştim cu certitudine ceea ce nu cunoaştem decît cu probabilitate.
Concluziile noastre finale vor constitui poate dovadă bună că pot exista spirite în care cea mai neliniştitoare conştiinţă a nesiguranţei în care sîntem nu înăbuşă puterea de hotărîre şi elanul acţiunii, dovadă bună că viziunea cea mai lucidă a unei situaţii tragice nu omoară cu necesitate capacitatea de entuziasm şi puterea de acţiune a spiritului.
Aceste concluzii propun o „ieşire de salvare" din starea de iremediabilă nesiguranţă despre care va fi vorba. Ieşirea de salvare se cheamă stil de viaţă. Un anumit stil de viaţă: viaţă modelată ca opera de mare artă. Şi de aceeaşi lege supremă, numită: gratuitate.
încercare de sinteză filosofică fiind, cartea noastră conţine şi consideraţii privitoare la marea problemă a raportului ce poate exista între ştiinţă (şi cunoaştere în general) şd metafizică. Şi propune şi o soluţie. Părerile noastre, expuse, după nevoie şi punct de vedere momentan, în tot cuprinsul cărţii, pot fi formulate scurt în propoziţiile:
Deşi, sub unul din aspectele sale importante, filosofia s-a manifestat ca critică a cunoaşterii, ca un fel de mauvaise conscience a acesteia, şi cu toate că cele mai adeseori ea s-a prezentat şi continuă să fie prezentată ca numai cunoaştere în substanţa ei ultimă, noi credem că ceea ce constituie esenţa
19
specifică a filosofici nu este porţiunea de cunoaştere pe care ea o conţine totdeauna, ci un plus care se adaugă la această porţiune, plus care nu e, propriu-zis, cunoaştere. în orice caz, acest plus nu poate fi numit cu termenul „cunoaştere" luat în sensul pe care i-1 dă ştiinţa.
Planul imediat de pe care se desprinde atitudinea filosofică e întins pe un fundament construit din elemente de cunoaştere, dar seratul de conştiinţă adine în care metafizica1 îşi are rădăcinile ce o hrănesc este şi de esenţă „lirică". Plecată din aceste meleaguri sufleteşti, filosofia se prezintă în lumina inteligenţei critice — sau cel puţin ar trebui sa se prezinte — ca atitudine morală-estetică în faţa existenţei luată ca totalitate. Şi numai datorită unei amăgiri de sine, foarte explicabilă de altfel, conştiinţa mai puţin critică o ia ca fiind numai cunoaştere, şi-n cazurile cele mai frec-vente, drept cunoaştere absolută.
în forma ei exteriorizată concret, filosofia este deci, după credinţa noastră, încercare de motivare — cu argumente luate din cunoaştere — a unei atitudini morale-estetice în faţa existenţei ca totalitate, atitudine ale cărei resorturi secrete sînt de natură afectivă.
Câ religia, metafizica izvorăşte din nevoia de a lua atitudine faţă de marele Tot. Ca arta, ea are nevoie de formă, de întreg. Şi ca religia şi arta deopotrivă, filosofia se desprinde din nevoia de a cumpăni ce este important şi ce nu importă pentru condiţia omului în lume. Din nevoie de ierarhie valorică, altfel spus.
Ierarhizare înseamnă organizare, şi de organizare nu poate fi vorba decît într-un tot, într-un întreg („Organizare"
1 In concepţia pe care o susţinem aici, termenii „filosofic" şi „metafizică" sînt echivalenţi. Ii vom folosi deci fără să facem distincţie între ei. Pentru partea filosofici numită „teoria cunoaşterii", păstrăm termenul de „critică".
vine de la „organ", şi „organ" nu exista şi nu e inteligibil decît >în funcţie şi ca parte a unui tot).
Cine n-a simţit niciodată în suflet nevoile amintite mai sus, cine nu şi-a pus niciodată marile întrebări filosofice cu privire la valoarea vieţii spirituale şi a culturii create de aceasta, adică cine n-a fost în nici un moment din viaţa lui om religios, ori filosof, poate aduna în minte-i toată ştiinţa lumii şi poate săvîrşi tot felul de fapte mari şi mici, nu-şi va pune niciodată filosofica problemă dacă, în suprema analiza a avut rost să se străduiască atîta făcînd atîtea fapte şi îngrămădind atîta ştiinţă.
Pentru a stabili o ierarhie a formelor de existenţă, a valorilor, filosoful va trebui să cunoască, evident, materialul de ierarhizat. El se va vedea deci nevoit să recurgă la cunoaştere, în special la cea ştiinţifică — daca vrea să fie spirit serios — ca la cea mai obiectivă dintre toate formele de cunoaştere. Dar nu se va opri aici. Pentru el, cunoaşterea este numai un mijloc. Scopul lui este ierarhia care permite cumpănirea tuturor lucrurilor şi cu balanţa nevoilor, afective valorificative în ultimă analiză ale spiritului.
Dar, încă o dată ierarhia nu e numai opera cunoaşterii,, ea nu vine numai din ştiinţă. Actul de conştiinţă care o instituie depăşeşte, în fond, actul de cunoaştere propriu-zisă. în acest sens, putem spune că numele pe care metafizica I-a primit numai întîmplător i se potriveşte. Căci, într-adevăr,, ea e dincolo de fizică, adică în afară de ştiinţa pozitivă.
Izvorind din nevoia de atitudine faţă de existenţă ca totalitate, chiar dacă ar vrea să fie numai cunoaştere — cum de altfel spuneam că se şi prezintă — metafizica depăşeşte fatal limitele ştiinţei, care nu poate fi decît parţială. Reiese însă, credem, din cele precedente că şi-n cazul în care am admite ipoteza (irealizabilă) că ştiinţa într-o zi ar fi totală, metafizica totuşi ar depăşi-o.
20
21
Originea ei ultimă explică şi faptul că, cu toate eforturile * ce le-a făcut şi continuă să le facă, spre a deveni cunoaştere pur spectaculară a existenţei, filosofia nu va putea niciodată deveni o astfel de cunoaştere. (Să nu mai vorbim de pretenţiile pe care ea le afişează amăgindu-se cu privire la natura ei intimă, pretenţii şi mai mari decît eforturile de realizare.) De altfel, cum vom încerca să arătăm în cursul dezvoltări- -lor noastre, nici un fel de cunoaştere existentă nu atinge idealul de a fi spectaculară în sensul plin al termenului. Nici iahiar cunoaşterea ştiinţifică pozitivă.
Ne întrebăm însă, dacă filosofia nu-şi neagă singură însuşi rostul de a fi, aspirînd către un astfel de ideal sau, şi mai grav, prezentîndu-se ca una ce a realizat deja acest ideal?
Spuneam ca «opulsurile ultime şi secrete ale atitudinii metafizice sînt de esenţă „lirică". Să precizăm acum că, pormită ■dintr-un substrat de natură afectivă al conştiinţei, metafizica nu trebuie să se fixeze în exterior sub forma unui simplu •ecou liric desprins dintr-o viziune cosmica oarecare. Lirismul trebuie să fie tradus, aş zice: strecurat, prin sita deasă .si purificatoare a cunoaşterii disciplinate cu rigoare. Numai îndeplinind această condiţie, filosofia devine ceva cu adevărat serios şi fecund. Numai în acest caz, spiritul care o animă şi-i conduce cu grijă paşii va deveni „spiritul de fineţe" de care vorbea — glorificîndu-1 — fizicianul Blaise Pascal. Convingerea noastră este că nu există spirit de fineţe roditor, fără prealabil „spirit de geometrie" serios.
Altfel spus: lirismul originar, necesar, nu duce la mare lucru — duce cele mai adeseori la răsuflată declamare — fără disciplina severă a metodei ştiinţifice.
Dar judecata: nu există spirit de fineţe fecund fără spirit de geometrie disciplinat, e departe de a fi reversibilă, căci spirit de geometrie fără spirit de fineţe există din abundenţă.
Acesta din urma e o treaptă de evoluţie pe care inteligenţa o urcă numai biciuită de conştiinţa insuficienţelor spiritului geometric. Dar nu toate inteligenţele câştigă această conştiinţă. Se prea poate ca ea nici să nu poată fi cîştigată, ci să fie dar.
Spiritul de fineţe presupune deci depăşirea spiritului de geometrie. Dar e evident că, pentru a-4 depăşi pe acesta,, trebuie mai întîi să-1 ai.
Ceea ce afirmam despre spiritul de fineţe spunînd ca e dar din naştere, va părea eventual mai clar scriind aici următoarea formulă: geometria se învaţă, fineţea nu se învaţă. (Fapt de experienţa curentă.)
Văzute astfel lucrurile, înţelegem parcă mai bine celălalt fapt de experienţă: se poate face ştiinţă fără preocupări şi cultură filosofică, dar nu se poate face filosofie serioasă, fără o riguroasă disciplină ştiinţifică a inteligenţei. Ştiinţa poate ignora filosofia, aceasta însă se păgubeşte pe sine, ru-pînd contactul cu ştiinţa.
Dar judecata ireversibilă formulată mai sus cuprinde şi afirmaţia că, într-o măsură mai mare sau mai mica, oricine e înzestrat de natură cu inteligenţă reală poate face ştiinţă; dar de aci nu urmează cu necesitate că simte nevoia să fa|că şi poate, în consecinţă, să şi facă filosofie. Sau, pe alt plan vorbind: ştiinţa se învaţă, filosofia, spiritul filosofic ca. atitudine în faţa existenţei nu se învaţă. (Fapt de experienţă curentă.)
Şi, dacă ştiinţa este, biologic vorbind, direct necesară, deci utilă, filosofia poate apărea — ca şi arta — drept lux în judecata sincera a majorităţii covîrşitoare a oamenilor. Ştiinţa ne dă soluţii la probleme ce ni le pune lumea exterioară în care sîntem nevoiţi să trăim. Decît, problemele-acestea sînt totdeauna parţiale, impunîndu-ne adaptări parţiale, în timp ce nevoia de a lua atitudine faţă de existenţă ca totalitate nu e de ordin propriu-zis biologic. Omul poate
22
23-
trai foarte bine fără să caute vreodată soluţii care răspund imperativelor acestei nevoi; cum poate trăi tihnit fără de artă. înrudită adine cu atitudinea estetică, atitudinea faţă de întreg, comandata de aceasta nevoie de ordin spiritual şi nu biologic, este chestiune de ţinută sufletească personala. Ţinuta subiectiva cu necesitate, ca şi ţinuta creatorului de artă-
în felul ei şi-n sensul precizat mai sus, filosofia mare este, prin urmare oarecum mai aproape de artă decît de ştiinţa.
Dar, întocmai cum marea artă poate produce şi efecte de natură morală, ca pe un surplus ce vine şi se adaugă la cele pur es*etire, tot astfel filosofia autentică poate produce efecte morale neurmărindu-le direct, exaltând şi pe această cale puterea noastră sufletească, puterea noastră de acţiune şi forţele noastre vitale.
în paginile ce urmează, silindu-ne să evităm termenii tehnici în măsura în care această grijă nu ne va împinge să diluăm prea tare şi să falsificăm oarecum gîndirea, vom căuta să sprijinim concepţia noastră tragică despre viaţă pe o viziune a existenţei luată în totalitatea ei. Vom deduce, cu alte cuvinte, caracterul tragic al vieţii omeneşti din constituţia esenţială şi iremediabila a întregii realităţi date în experienţă.
Planul general al cărţii noastre, care, la întîia vedere, pare a porni cam de departe („ideea cunoaşterii integrale" — capitolul I), va fi desenat riguros de această idee fundamentală.
Pentru a câştiga în putere de persuaziune şi-n soliditate, analizele noastre trebuie să plece, credem, de la o critică a ţintelor supreme către care tinde cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia sprijinită pe aceasta. Cunoscut fiind faptul că ideea ce ne facem despre rostul şi posibilităţile cunoaş
terii determină pentru noi imperios ceea ce credem a fi însăşi substanţa obiectului cunoaşterii. în cazul de faţă, acest obiect este existenţa luată în totalitatea ei.
De structura intimă a acesteia depinde apoi în bună măsură ideea ce ne facem despre natura şi rostul vieţii omeneşti, despre locul ei în lume, despre valoarea culturii umane în genere.
în consecinţă, şi-n linie generala, gîndirea noastră va înainta de la abstract la concret. Fapt ce lămureşte caracterul oarecum mai arid al dezvoltărilor din întîia jumătate a cărţii.
Ni se pare, pe de altă pare, că-n materie de creaţie omenească — în materie de creaţie ideologică mai mult decît aiurea — pricepere dreaptă, ştiinţa pozitivă aş zice, nu e decît cea care ascultă de o normă de veche dar nu învechită înţelepciune, cuprinsă-n sfatul popular: e mai drept să judeci omul după ceea ce a voit să facă, decît după ceea ce a putut face. „Nous valons plus par ce que nous voulons que par ce que nous faisons", spune şi francezul.
Credem deci că, pentru a fi înţelese cu adevărat şi judecate cu dreptate, marile creaţii omeneşti trebuie să fie măsurate şi la lumina scopurilor supreme către care tind. Ţinte mai mult sau mai puţin mărturisite explicit, şi urmărite conştient sau numai instinctiv, dar urmărite cu perseverenţă, aceste scopuri determină în chip permanent toate demersurile neastâmpăratei inteligenţe omeneşti.
Consideraţiile noastre se vor grupa în patru capitole şi în jurul întrebărilor următoare:
Ţinînd seama de tendinţele permanente manifestate în cursul dezvoltării ei istorice, care este ţinta ultimă către care tinde cunoaşterea?
Ce imagine a existenţei implică idealul suprem către realizarea căruia se îndreaptă, grăbită şi cam îndrăzneaţă, cugetarea filosofică; prudentă şi mai metodică, ştiinţa pozitivă?
24
25
Din ce credinţă adînca şi rezistentă îşi scoate seva de viaţa lunga — poate veşnică — visul pe care ar vrea să-1 trăiască odată aievea neobosita inteligenţă a omului?
Şi: la ce procedee metodologice recurg filosofia şi ştiinţa pentru a se apropia de ţinta ideală, ţintă ce le defineşte, pe acest plan, amîndurora esenţa?
Căutând să răspundem la întrebările de mai sus, ne vom strădui, evident, să sprijinim consideraţiile noastre pe fapte scoase din istoria filosofiei şi a ştiinţelor (cap. I).
Apoi, printr-un efort de analiză ce ar putea să apară cititorilor mai grăbiţi plictisitoare pe alocuri, vom încerca să arătăm dacă supremul ideal de cunoaştere despre care e vorba, ideal ce a jucat şi joacă rol de tainic şi important resort în evoluţia cunoaşterii, e sau nu e justificat de fapt şi de drept? în alţi termeni, dacă c realizabil în principiu şi vreodată — nu importă data! — şi daca mijloacele de îmbogăţire a cunoaşterii puse în practică de ştiinţă şi filosofia sprijinită pe ea sînt eficace totdeauna şi pretutindeni? (cap. II).
Din răspunsurile ce va trebui să dăm acestui din urmă grup de întrebări, rămînînd, bineînţeles, pe planul experienţei riguroase, se va desprinde o imagine de ansamblu a existenţei în întregimea ci. Această imagine nu va fi de loc de natură să producă rez.onanţă sentimentală prea optimistă. Dat fiind faptul că raţiunea şi întâmplarea stupidă, rezonabilul şi absurdul ne vor apărea ca fiind deopotrivă închise în substanţa primă a existenţei (cap. III).
în faţa existenţei astfel caracterizate, vom încerca apoi să luăm atitudine. Mai exact: să propunem o atitudine.
Analizei din capitolele precedente îi va lua locul construcţia metafizică propriu-zisa.
Aici, nu va mai putea fi vorba de „fapte" în înţelesul pozitiv al cuvîntului. Şi nici de „experienţă" în sensul ştiinţific al termenului.
I
Atitudinea filosofica ne va apărea atunci ca fiind calitativ diferită de ceea ce numim punct de vedere ştiinţific. Ca fiind altceva. Atitudinea metafizică ne va dezveli aspecte esenţiale ale ei, înrudite în străfundul lor cu ceea ce numim atitudine estetică. Vom constata ca liniile de direcţie ale metafizicii nu sînt absolut identice cu cele ale artei mari, dar merg paralel cu acestea.
De altfel, epitetul „tragic" cu care am crezut că trebuie să caracterizam calitatea concepţiei pentru care pledăm n-a fost luat poate numai întâmplător din împărăţia încântătoare a realităţii estetice: în sufletele cu supremă libertate interioara, imaginea existenţei la care se vor opri oarecum necesar consideraţiile noastre poate da naştere la reacţiune emoţională de natură estetică, definită tocmai prin epitetul „tragic".
Din atitudinea „neştiinţifică" de care vorbim, se poate desprinde însă — în chip natural — şi o morală. Morală cu veleităţi de aplicaţii practice, ca orice morală (cap. IV).
26
PARTEA I
EXPERIENŢA OBIECTIVĂ
CAPITOLUL I
IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE
I
Examinînd cu oarecare atenţie faptele filosofice, adică marile sistenie^pâruţc_in, cursul jsţoriei cugetării europene, de la Thales din Milet pînă Ia ultimul mare sistem care e cel bcrgsonian, constatăm că toate îşi scot substanţa dintr-un gînd care le e comun: toate sînt încercări de explicaţie globală a realităţii. Toate sînt ingenioase şi susţinute eforturi de gîndire, tinzând, adesea în formă discreta sau chiar ascunsă, cîteodată însă în termenii cei mai clari posibili, să „construiască" Universul prin combinaţie de concepte. Astfel încît, considerate din perspectiva la care ne oprim aici, marile sisteme filosofice, adică formele de exteriorizare clasică a cugetării filosofice, diferă între ele prin conţinutul ce se toarnă în conceptele de care vorbim, nu însă_prin ţinta ultimă ce o urmăresc, căci aceasta le e comună. Stabilirea unui lanţ deductiv fără discontinuitate, lanţ care ar constitui urzeala esenţială a realităţii empirice, reducerea ultimă a tuturor faptelor de experienţă şi a tuturor legilor parţiale la o lege unică, din care să poată fi deduse cu necesitate toate formele de existenţă sau cel puţin formele esenţiale ale acesteia, iată gîndul îndrăzneţ şi mare pe care 1-a urmărit gîndirea filosofică în toate epocile ei de forţă şi glorie. Deducţie, totala a naturii, acesta e numele adevărat ^ al scopului suprem către realizarea căruia a tins, m ultimă ana-liză^j^eniul marilor autori de^sisţeaie,
Scop_ SUprem pe catc nn 1-a rfaliVat ni'ri Q_rninrp nmf-nească — mai e nevoie sa o spunem? — deşi unii dintre reprezentanţii de geniu, ai filosofiei au crezut c-ar fi atins această utopică ţintă. Scop pe_care, desigur, nu-1 va înfăptui
SI
jiiciodata inteligenţa omeneasra, ideal suprem care anticipează nu numai asupra nrirarei experienţe viitoarei rar<» a .anticipat pîna bine de curind —_şjjya_rnai anticipa poate — asupra nrifărei pxperiente posibile.
5puse lucrurile mai concret, nu e oare izbitor faptul că speculaţia^ filosofică, în momentele ei de înflorire şi putere, a tins cu îmădacinata încăpăţînare să^xpjice toate formele ?e exi!!filt^ (numite fenomene, lucruri, stări sufleteşti evenimente), variate şj contradiictorii, cu ajutorul unei singure ^°lIrlli3i^£SÎ?î sau> cînd a voit sa apară mai modestă, cu ajutorul cîtorva forme de existenţă?
Să alegem un exemplu chiar de la începutul istoriei filo-sofiei. Căci, pusă la început simplist şi naiv, problema filosofică ne apare oarecum mărită la microscop în trăsăturile ei fundamentale, şi deci esenţa ei este mai uşor de demascat.
Thales, cel dintîi dintre filosofi, a enunţat şi a încercat să demonstreze — nu importă cum, pentru ceea ce ne interesează în acest moment — că apa este principiul creator al tuturor lucrurilor.
în substanţă, încercarea lui Thales din Milet poate fi caracterizată prin propoziţia: „Sub aparenţe diverse, totul este apă". Toate lucrurile sînt apă ascunsă sub forme altele decît apa, iată formula legii unice a existenţei, descoperită de părintele filosofiei eline şi europene! Formulă simplistă, dar, pentru ceea ce ne interesează aici, cu atît mai elocventă.
înglobînd experienţă înmiit de bogată şi stăpînă pe mijloace de investigaţie şi pe forme de expresie nesfîrşit mai potrivite, speculaţia filosofică reprezentată mai tîrziu de Platon şi Aristoteles, sau de Rene Descartes, Spinoza ori Schopenhauer, tinde şi ea, în resorturile ei intime, către ţinta ce i-a fixat-o în leagănul ei, înduioşător de stângaci, Thales din Milet... Ca multe alte forme de creaţie omenească, uneori mai repede chiar decît acestea, filosofia a progresat în. .. înţelepciune. Nu este deci de mirare că azi —
32
şi acum o sută şi trei sute de ani — nu mai încearcă să urce, pe calea dreaptă şi piezişă a lui Thales, coasta ce duce la platoul înalt de unde să stăpînească cu o singură şi largă privire spectacolul de ansamblu al acestei lumi. Căile pe care merge speculaţia filosofică modernă sînt mai lungi, mai întortochiate şi mai puţin primejdioase. Dar toate sînt îndreptate — chiar şi oînd sfi'rşesc brusc — către platoul arătat cu nepăţită îndrăzneală de părintele legendar al tuturor filosofilor.
i Toate^marile genii speculative vor fi în căutarea unei noţiuni, a uneiTdei"sâu legi1 unice pe care o vor planta la rădăcina tuturor lucrurilor. Acestea devenind, în ochii filosofului, forme de manifestare multiplă şi bogată a unei singure realităţi adevărate, a unei singure esenţe, idei, legi sau cum vreţi s-o numiţi. Rolul^explicativ pe care J-.a jucat la divinul Thales „apa", îl va lua asupra sa „focul"- la.. Heraclit, „iubirea şi ura" la Empedocle, „numărul" la pita- ^ goricieni şi, pe o treaptă de experienţa lărgita şi de elabora-ţie de concepte dusa neasemănat mai departe, „atomul" la Democrit, votjc; la Anaxagora şi Socrate „Ideea*J.a Platon, „forma" la Aristotel, „substanţa extinsă" şi ^substanţa gîn-ditoare" ia Descartes, „monada" la Leihniz, „Ideea" la Hegel, „voinţa" la Schopenhauer, „durata" la Bergson ...
II
Spuneam la începutul prezentelor consideraţii că realizarea scopului de cunoaştere suprem de care vorbim, scop ce ar fi atins în momentul cînd lanţul deductiv ar fi stabilit fără discontinuitate, înglobînd şi explicînd toate formele de exis-
1 Sub influenţa limbajului ştiinţific modern, unii filosofi şi oameni de ştiinţă vor vorbi de „lege" unică şi.nu de „noţiune" unică. Aşa, la începutul elaborării doctrinei sale, Auguste Comte. Astfel Renan, Taine, Sophie Germain, Laplace.
3 — Existenţa tragică W
tentă, a fost urmărită în cursul istoriei filosofiei de toţi marii sistematici, dar n-a fost recunoscută în termeni expliciţi decît de puţini dintre ei. Cei mai mulţi n-au făcut, din starea de fapt în care se găseau, stare de drept, pentru ex-celemuTmolrvcaei mşîşî nu şi-au dat seama în chip perfect lucid de natura intimă a întreprinderii lor speculative, ffin-direa şi sistemele lor au urmărit cu persistentă, dar în formă implicită şi nw principiară, deducţia globală a pyisrpnţei dintr-o unică şi atotcreatoare formulă.
Abia la .Descartes şi la Spinoza găsim accente de lucidă şi îndrăzneaţă sinceritate în această privinţă.. Ordinea de deducţie more geometrico în care se succedă lapidarele şi substanţialele gînduri ale minunatei Etici nu mai are nevoie de declaraţii formale suplimentare pentru a sublinia prea evidentul adevăr că marele Baruch Spinoza scoate lumea întreagă dintr-o singură idee. Idee botezata: „Dumnezeu".
Cit priveşte pe Descartes, să amintim cum autorul Discursului asupra metodei ne povesteşte însuşi — în ton „modest" ... — c-ar fi dedus din cîteva adevăruri prime toate legile şi faptele formulate şi descrise în marele său tratat, revoluţionar în materie ştiinţifică, întitulat Trăite du Monde ou de la Eiimiere şi publicat parţial şaptesprezece ani după moartea filosofului. în Discursul asupra metodei se mulţumeşte numai să ne spună că a procedat deductiv, şi să ne înşire pe scurt lista adevărurilor descoperite pe această cale: „Mi-ar fi foarte uşor să continuu — scrie Descartes — şi să arăt aici întregul lanţ de adevăruri pe care le-am dedus din adevărurile prime; dar, făcînd aceasta, m-aş vedea silit să vorbesc acum despre mai multe chestiuni controversate de cei învăţaţi, persoane cu care n-aş dori de loc să mă cert; cred deci că ar fi mai bine să renunţ şi să spun numai în general care sînt aceste adevăruri, dînd ocazie astfel celor mai înţelepţi să judece dacă ar fi folositor ca publicul să fie informat mai în amănunt. Am rămas mereu ferm în hotărî-
34
>
I1
rea ce luasem să nu recurg la nici un alt principiu în afara de cel de care m-am servit spre a demonstra existenţa lui Dumnezeu şi a sufletului". Şi ce a descoperit filosoful şi omul de ştiinţă Descartes făcînd uz de singurul principiu la care face aluzie? Să-1 lăsăm să vorbească însuşi: „îndrăznesc să spun ca nu numai mi-a fost posibil să mă declar mulţumit în scurtă vreme cu privire la toate dificultăţile fundamentale ce le întîlnim în filosofie, dar, în plus, am găsit anumite legi pe care Dumnezeu le-a stabilit în aşa fel în natură şi cu privire la care ne-a sădit astfel de noţiuni în sufletele noastre încît, după reflexie suficientă, nu ne vom mai putea îndoi că aceste legi sînt observate cu stricteţe de tot ce există sau se face în lume. Apoi, luînd în considerare ceea ce rezultă din aceste legi (la suite de ces Iris)*, mi se pare c-am descoperit numeroase adevăruri cu mult mai folositoare şi mai importante decît tot ce învăţasem mai înainte sau chiar nădăjduiam să învăţ"1. Urmează, în tot cuprinsul părţii a V-a a Discursului, expunerea sumara a celor spuse pe larg şi demonstrate în marele tratat despre Lume.
Găsim însă în partea a Vl-a a Discursului un pasaj şi mai caracteristic şi mai explicit: „Ordinea pe care am urmat-o aici —. declara Descartes, creator fără pereche în filosofie şi ştiinţă — a fost următoarea: Mai întîi am căutat să găsesc în general principiile sau cauzele prime a Tnt rpea ce e sau poate exista E!3 în lume, fără să iau altceva în con-sicTeratie în acest scop decît pe singur Dumnezeu carp a rrear. lumea, şi Iară să' le scot ~3e altundeva decît din anumiţi
v^rmerţi  de  adevăr r<*  c" ^  TWtnrS  în cnfWplt»
noastre. După aceasta am căutat să văd care sînt cele dintâi şl cele mai comune efecte ce aş putea deduce din aceste cauze.~fo mi se pare că astfel am găsit ceruri, aştri, un
'Descartes, Discours de ta Mkthode, ed. Garnier, pp. 31—32.
35
î
pămînt s/i pe pămînt apa, aer, foc, minerale şi alte cîteva lucruri, dintre cele mai comune şi mai simple, prin urmare," dintre cele mai uşor de cunoscut... După aceea plimbîn-du-mi spiritul asupra tuturor obiectelor ce s-au prezentat vreodată simţurilor mele, îndrăznesc să spun ca n-am găsit printre ele nici un singur lucru, pe care să_nti^l fi piimr rx- , plică destul de comod cu ajutorul principiilor găsite de jTiine . . ."1
Să observăm că, pentru ceea ce ne interesează aici, importă foarte puţin întrebarea dacă Descartes într-adevăr a reuşit sau a crezut numai că a reuşit să deducă, din principiul unic de la care pleacă, tot cuprinsul faimosului Trăite du Monde ou de la Lumiere. Ceea ce importă, în ordinea de idei pe care o discutăm, e o anumită stare de spirit a acestui mare om de ştiinţă şi filosof mare. Adică tocmai starea de spirit pe care o trădează fără ocolire elocventele pasaje reproduse mai sus.
Dar acela care, interpretat în general ca gînditor panlogist — dupa noi pe nedrept, dar, pentru ceea ce ne interesează aici, faptul acesta nu are importanţă — a fixat, principiar şi fără reticenţe, drept ideal suprem al speculaţiei ttlosofice, deducţia globala a existenţei într-un lanţ deductjyjără discontinuitate, a tost cel pe care Leon Brunschwipg2 1-a numit vt>rMUal fi'lo-soiilox", adică Hegel. Demontînd cu mînă de maestru pînă în ultimele lui elemente mecanismul inteligenţei active în ştiinţele pozitive şj în speculaţia filosofică^Hegel i-a demascat tendinţele intime şi permanente, tendinţe care, toate, se alimentează şi sînt îndreptate către o ultimă si îndepărtată (pentru noi) ţintă: reducerea tuturor formelor mai impor-
1 Descartes, op. cit., pp. 48—49 (subl. ns.). • Lion Brunschwicg, Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale, t. I, p. 396.
36
tante ale existenţei, a tuturor legilor cu caracter relativ parţial, la o lege suprema şi unică, lege de care ar asculta toate fenomenele. Lege în raport cu care legile specifice ale lucrurilor n-ar fi decît aplicaţii diverse, mai mult sau mai pu;in complicate ale ei, în domenii determinate şi specifice ale realităţii.
întocmai ca Descartes — dar într-o formă, mai prezum-ţioasă, căci mai lipsită de discreţie şi mai radicală — Hegel acordă experienţei un loc neasemănat mai mic decît cel pe care i 1-a acordat de fapt Descartes. JPrinţul filnrcnfilnr" vn proclama, amăgindu-se, că a reuşit să scoată lumea, cu toate primăverile ei, dintr-un concept unic care se cheamă „Idee". Ermetica Logică speculativă desfăşoară înaintea ochilor minţii muritorilor prezenţi şi viitori, pe cele cîteva sute de pagini ale ei, grandiosul şi nicăieri ruptul lanţ deductiv (dialectic) al tuturor adevărurilor posibile si, implicit, al tuturor formelor importante de existenţă- Pin ceea ce a urmărit inteligenţa omenească de la Thales din Ionia încoace, dar fără să şi-o mărturisească cu francheţă nici chiar sieşi, Hegel face lege constitutiva a ei. O stare de fapt jvşţe Pjrorjamiată stare de drept cu o temeritate care, ou tot geniul^ autorului Logicii speculative, a speriat şi scandalizat un secol de cugetare europeană.
Şi, cu toate ca Hegel, contrar unei opinii prea răspîndite, n-a pretins c-ar fi reuşit să „deducă" din a sa formulă universală pînă şi formele particulare sau chiar individuale ale existenţei1, lucru pe care, de astfel, nu 1-a pretins nici Descartes2, revolta contra încercării lui de deducţie globală a formelor esenţiale ale realităţii este pînă la un punct explicabilă dacă ţinem seama de momentul istoric cînd ea s-a produs.
1 Cf., de exemplu, Werke, IV, 45; VI, 49—50, 65, 288 et sqq.; VII, 22 et sqq. 37, 38, 265.
1 Sensul tare al textelor citate mai sus e atenuat de rezerve pe care Descartes le face chiar pe aceleaşi pagini. (Vezi op. cit., p. 49.)
37
Ştiinţele pozitive, pe vremea cînd şi-a elaborat Hegel Logica, acumulaseră un morman de fapte neasemănat mai mare decît cel pe care putuseră să-1 inventarieze pe vremea lui Descartes. Efortul de investigaţie ce a dus la acumularea acestor fapte a mărit apoi simţul critic. Mintea omului, în urma unei neîntrerupte experienţe biseculare, a învăţat cuminţenie, prudenţă. Şi-n momente de mare luciditate (Hume, Kant) îşi întrezărise pentru cîteva clipe limitele, care au apărut mult mai înguste decît le credea Descartes.
Şi apoi, după moartea lui Hegel, influenţa pozitivistă începuse să creeze o anumită atmosferă spirituală neprielnica spiritului adînc care animase speculaţia „prinţului filosofilor". Deşi, fie zis în treacăt, ideea unei legi unice, obiect final al cunoaşterii, punct de vedere unic de unde privitej toate fenomenele ne-ar apărea inteligibile, a tentat Ia un moment dat şi spiritul lui Comte. Din motive pe care nu e încă locul să le înşir, întemeietorul pozitivismului a renunţat, e adevărat, la această idee, ca la o himeră irealizabilă. Tot astfel, dar mai puţin categoric, şi discipolul lui Comte, Stuart Mill1.
Dar, dacă reacţiunea contra pretenţiei lui Hegel de a fi reuşit să ducă la capăt deducţia globală de care e vorba este explicabilă, mai puţin explicabile ne apar mirarea şi atitudinea de defensivă pe care marele dialectician le-a stîr-nit afirmînd explicit şi tare că scopul ultim al cunoaşterii,, şi-n acelaşi timp resortul ascuns ce-î dirijează toate demersurile, ar fi stabilirea lanţului deductiv continuu de care vorbim. E locul să ne întrebăm dacă această atitudine de atenta şi prea cuminte defensivă nu se datoreşte tocmai faptului că gînditorul german a apăsat — şi a apăsat cu prea multă
1 A. Comte, Cours de philosophie positive, ed. Schleicher, Paris, Î907, t. I, pp. 28—31; t. VI, p. 601.
John Stuart Mill, System oj Logic, ed. 1851, t. II, p. 4.
forţă — pe un punct sensibil al inteligenţei filosofice — şi ştiinţifice, cum vom vedea îndată — europene, punct tocmai de aceea ascuns cu teamă sub pragul luminos al acestei inteligenţe? Hegel a demascat, într-o formă indiscretă şi lipsită de menajamente, o aspiraţie înrădăcinată dar secretă a inteligenţei creatoare de ştiinţă şi filosofie, aspiraţie pe care această inteligenţă nu are curajul să şi-o mărturisească nici chiar sieşi în taină, atît Si apare ea de utopică şi de cu neputinţă de satisfăcut vreodată.
Şi se prea poate că atracţia, destul de vie şi azi, pe care doctrina „prinţului -filosofilor" a exercitat-o asupra atîtor capete gînditoare, se datoreşte tocmai faptului că autorul ei a tras, cu îndrăzneaţă consecvenţă, toate concluziile ce le implica un vechi şi poate etern postulat al gîndirii omeneştii. Asemenea unui abis grandios, prăpăstioasa consecvenţă a o-mului oare a $cns_Logicj2, 'speoiilar"^ aîrage pnate tnomai princroaza ce ea o inspiră...
Lucru curios! Francezul măsurat la mers şi cuminte în întreprinderi care s-a chemat Hippolyte Taine, Monsieur Taine, a privit în acest abis, hipnotizat în măsură cum nu a fost nici unul dintre moştenitorii spirituali ai lui Hegel. E. Renan a privit şi el în adîncuri. Dar de la distanţa cuvenită. Şi fără uitare de sine. Zîmbînd chiar, cîteodată.
Ultima pagină de filosofie propriu-zisă iscălită de Taine în ediţia princeps a tratatului Despre inteligenţă, pagină suprimată din ediţiile ulterioare, este un imn în onoarea temerarei tentative hegeliene. Deşi îşi dădea perfect de bine scama de eşecul acestei tentative, Taine îşi închipuia ca el se datoreşte numai metodei hegeliene. Hegel nu a comis deci
1 Vezi mai jos, §§ IV ţi V.
38
39
decît o greşală de metodă! Cu altă metodă, scopul ultim preconizat de marele dialectician german cunoaşterii este realizabil; nu importă cînd în viitor, dar e realizabil, crede Taine. Din punct de vedere formal, nu e deci, între Taine şi dascălul său neamţ, nici o deosebire de principiu. Deosebirea e numai de grJd
Astfel, nu e mirare că autorul Inteligentei vorbeşte des şi fascinat de încercarea făcută de „cel dinţii gînditor at secolului", gînditor alcărui geniu s^a __urcatja înalţimLla . care^W^?^urcat;_nicŢodată gîndirea jrejimuL-filflsof1. Dintre numeroasele pasaje ale operei lui Taine unde se formulează legea unică drept ţintă supremă a cunoaşterii, să cităm unuî oare ni se pare mai caracteristic şi pentru consideraţiile ce
Ie vom dezvolta în § III al acestui capitol: „___Odată în
posesia formulei, ai restul. Le cuprinzi [faptele de detaliul în cel mult o jumătate de rînd; închizi o mie două sute de" ani şi jumătate din lumea antică într-un spaţiu de o palmă. Presupune acum că această muncă e făcută pentru toate popoarele şi pentru toată istoria; făcută în ce priveşte psihologia şi toate ştiinţele morale; făcută pentru zoologie, pentru fizică, pentru chimie, pentru astronomie. Din chiar acel moment, Universul, aşa cum îl vedem, dispare. Faptele s-au topit, fomulele le-au înlocuit; lumea s-a simplificat, ştiinţa e desăvîrşită. Singure, cinci sau şase propoziţii generale mai rămîn. Mai ramîne definiţia omului, a animalului, a plantei, a corpului chimic, a legilor fizice, a corpurilor astronomice şi nimic mai mult ... îndrăznim şi mai mult: ţinînd seamă de faptul că [aceste definiţii] sînt mai multe şi că sînt şi ele fapte ca şi celelalte, încercăm să descoperim şi sa degajăm din ele, cu aceeaşi metoda ca la celelalte, faptul primi-
1 Journal des Debats, 25 ianuarie 1870, o scrisoare iscălită de Taine şi Renan; Litterature Anglaise V, pp. 248, 371; Philosophes classiques, p. 133.
tiv şi unic din care ele pot fi deduse şi care le dă naştere (Ies engendre). Descoperim atunci unitatea Universului şi înţelegem ce o produce ... Ea provine dintr-un fapt general asemănător celorlalte (fapte), lege generatoare din care se deduc celelalte, întocmai cum din legea gravitaţiei derivă toate fenomenele de gravitaţie, întocmai cuim dm legea ondu-laţiilor derivă toate fenomenele luminii, întocmai cum din existenţa tipului deriva toate funcţiile animalului, întocmai cum din facultatea dominantă a unui popor derivă toate părţile instituţiilor lui şi toate evenimentele istoriei sale. Obiectul final al ştiinţei aste această lege supremă .. . Prin această ierarhie de necesităţi lumea este o unică fiinţă, indivizibilă, ai cărei membri sînt toate fiinţele. Pe culmea supremă a lucrurilor, în punctul cel mai înalt al eterului luminos şi inaccesibil, se pronunţă axioma eternă, şi ecoul prelungit al acestei formule creatoare compune, prin in-epuizabilele-i ondulaţii, imensitatea Universului. Orice forma, orice schimbare, orice mişcare, orice idee e unul din actele ei. Ea stă la rădăcina tuturor lucrurilor şi nu e ţărmu-rita de nici unul din ele. Materia şi gîndirea, planeta şi omul, îngrămădirea sorilor şi palpitaţiile insectei, viaţa şi moartea, durerea şi bucuria, nimic nu există care să nu o exprime, şi nu există nimic care să o exprime întreagă. Ea umple timpul şi spaţiul, şi rămîne deasupra timpului şi spaţiului .. ."
Iată o odă (prelungită pe încă o jumătate de pagină!), ecou întărit — cu dar de exteriorizare pe care nu 1-a avut Hegel — al imnului cîntat de dialecticianul german „Ideii", în momentul cînd, în a sa uimitoare Logică, face trecerea faimoasă de la „Idee" la „natură"1.
1 Taine, Pbiiosopbet classiquet, pp. 363—371; Hegel, Werke, VI, PP- 385—390.
40
v
41
Dar, ni s-ar putea ridica eventual obiecţia ca, pentru a confirma şi ilustra cele formulate în § I al studiului nostru, am invocat în § II-cazuri care nu au valoarea simbolică ce căutăm noi sa le-o atribuim. Căci, ni se va spune, Descartes, cu tot geniul lui, creator în gradul cel mai înalt şi pe teren ştiinţific, şi cu toată cunoştinţa vastă ce a avut-o despre ştiinţa epocii sale, moşteneşte mult, ca atitudine şi ca aspiraţii spirituale, de la scolastici; Descartes gîndeşte încă prea aproape de secolele cînd a dominat o doctrina pentru care deductibilitatea integrală a lumii nu apărea de loc himerică. Cum nu apăruse ea nici evanghelistului scolasticii, lui Aristo-tel. Tot astfel, încercarea lui Hegel, ţinîrid seamă de momentul cînd se produce, apare anacronică. Dovadă reacţiunea pe care a provocat-o nu numai din partea oamenilor de ştiinţă — faptul ar fi mai inteligibil —dar chiar şi din partea filosofilor, printre care puţini s-au arătat atît de însetaţi de absolut ca dogmaticul Taine.
Cazurile Descartes, Hegel, Taine nu ar avea, prin urmare, semnificaţia generală pe care le-am acordat-o noi..
Dar sa reţinem atunci unele aspecte din gîndirea unui filosof şi om de ştiinţă care a fost de o prudenţă critică şi ştiinţifică universal recunoscută, de o prudenţă atît de mare încît a fost considerat multă vreme drept sceptic.
Prin critica lui implacabilă, Kant, căci de el e vorba, _a fanmiţat unitatea vie a spiritului şi, prin aceasta, pentru noi, şi pe aceea a realităţii exterioare. A fărîmiţat-o în aşa măsură încît urmaşii săi în cele filosoficeştî au suferit. Georg Wilhelm Friedrich Hegel mai mult decît toţi. Şi,"cu toate că autorul Criticelor, trăind în secolul al XVIH-lea, are altă concepţie despre natura deducţiei matematice decît pot s-o aibă contemporanii lui Henri Poincare şi Einstein, Kant îşi dă perfect de bine seama, tot atît de lucid xa şi savanţii
amintiţi acum, că deducţiile ştiinţifice sînt fragmentare şi nu formează nici pe departe un lanţ continuu între ele.
Cu toate acestea, cel ce a scris opera Metaphysische An-fangsgrtinde der Naturwissenscbaft crede că această stare de fărîmiţare a deducţiei e provizorie. Diversele bucăţi ale lanţului deductiv vor fi legate între ele o dată şi o dată, cu progresul infinit al cunoştinţei. Astfel încît speculaţia hegeliană, deşi se desfăşoară ca o aprigă luptă contra tuturor barierelor ridicate de Kant în faţa cunoaşterii absolutului, este, din alte puncte de vedere, şi în special din cel care ne interesează aici,.o continuare şi o încercare de completare a operei lui Kant. Hegel însuşi îşi rataşează încercarea de grandioasă şi riscată construcţie la Kant1.
Jntr-adevar, Kant, în opera amintită, a susţinut că ştiinţa
pozitivă,  fiecare din Ştiinţele pozitive,  rnnţi'ne r> parte rje
cunoaştere pură, adică apriorică, parte care poate fi dedusă din legile constitutive ale inteligenţei nnastre. Şi studiind de aproape opera lui Newton, a căutat să degajeze partea apriorică conţinută în fizică. Această parte a fizicii ar fi formată, credea Kant, din ceea ce se înţelege azi prin mecanică raţională. Dat fiind faptul că autorul teoriei cosmogonice care îi poartă numele nu consideră ştiinţă în sensul riguros al cuvîntului decît porţiunea deductivă a ştiinţelor, adică cea care e compusă din adevăruri necesare, porţiunea ce nu conţine decît legi empirice este numită ştiinţă, susţinea Kant, numai printr-o extensiune abuzivă a cuvîntului.
Hegel era convins că prudentul Kant s-a oprit la începutul drumului pe care se angajase în momentul cînd a scris Metaphysische AnfangsgrUnde der Naturwissenscbaft. Şi, drept urmare, îşi propuse deci să parcurgă singur tot restul drumului neparcurs de marele predecesor. Să cureţe ştiinţa
1 Hegel, of cit., III, p. 202.
42
43
de tot ce nu e adevăr necesar! Şi a scris atunci ermetica
Logică şi strania Naturphilosophie___
Prin urmare, considerată în perspectiva care ne interesează aici, deosebirea ce o constatăm între criticul Kant şi
dogmaticul Hegel OU e de natură. Este numai de mămiră. III
Să părăsim acum pentru un moment istoria gîndirii filosofice şi să deschidem istoria ştiinţelor pozitive. Ştiinţa pozitivă, în demersurile ei intime şi la reprezentanţii ei mari, este oare absolut străina de ideea — utopică, după toate probabilităţile — unei legi unice de care ar asculta toate legile parţiale, formele esenţiale ale existenţei?
Spuneam mai sus că, demontând cu mînă de maestru pînă în ultimele lui elemente mecanismul inteligenţei active şi creatoare în speculaţia filosofică şi-n elaboraţi» ştiinţifică pozitivă, Hegel i-a demascat tendinţele secrete şi permanente, tendinţe care, fără să treacă totdeauna pragul luminos al conştiinţei, se alimentează şi se îndreaptă toate către o ultimă şi eternă ţinta: spre legea supremă şi unică a tuturor lucrurilor. Marele gînditor neamţ a demonstrat, zic, această teză, cu un impresionant şi tare aparat dialectic, şi cu privire la ştiinţele pozitive. Şi şî-a formulat rezultatele atinse, cum obişnuia adesea: adică în forme cu aparenţe de paradox. Poate cu gîndul „pedagogic" să izbească nu numai inteligenţele, ci să impresioneze şi imaginaţia contemporanilor.
Dar Hegel ar putea fi suspicionat şi acuzat că rezultatele pe care le demonstrează le avea de mai înainte, ca „teza" de demonstrat! Iată însă că, în zilele noastre, pornind de pe meleaguri metodologice 'ou totul îndepărtate de acelea de pe care a plecat filosoful german, şi urmărind obiective nespus de străine de acelea ale lui Hegel, un lucid gînditor confirmă, cu istoria pozitivă a ştiinţelor în mînă, „teza" hege-
liană despre care vorbim. Emile Meyerson, căci la el ne gîndim, n-a cunoscut în momentul cînd a scris Identite et Realite capitolele unde filosoful german se ocupa cu problema ce ne interesează aici. Aducînd elogii pioase lui Hegel pentru teoria „justă şi precisă" a raţionamentului ştiinţific
— „a ştiinţei", scrie Meyerson — teorie pe care au ignorat-o cu atîta perseverenţă cercetătorii secolului al XlX-lea, Emile Meyerson recunoaşte că marele dialectician i-a fost un predecesor ignorat. Aceasta, la sfîrşitul volumului al doilea al operei De l'Explication dans Ies Sciences, carte care, din punctul de vedere al problemei noastre, e perfect identică cu Identite et Realite. „Autorul prezentei lucrări
— scrie parcă cu regret Meyerson — nu a cunoscut nici el aceste eforturi ale lui Hegel bine decît de curînd, fiind adus, ca să zicem aşa, din întîmplare, prin citaţiile d-lui Ward (This is an immanent and selţdetermining process of expli-cation of the Absolute One, Cambridge, 1911) asupra explicaţiei spiritului în istorie luate de la Hegel, să studieze mai de aproape operele filosofului"1.
E poate inutil să spunem că metoda de lucru a lui Meyerson, metodă care a dus la rezultate ce confirmă pe cele atinse de Hegel cu o sută de ani în urmă, se găseşte la antipozii celei hegeliene. Metoda lui Meyerson este tot ce poate fi mai pozitiv, mai controlat, mai prudent. Faptele —fapte în sensul cel mai larg al cuvîntului — pe care îşi sprijină afirmaţiile autorul straşnicelor Identite ... şi De l'Explication .. . sînt enorm de multe. Nenumărate. Şi culese din toate domeniile ştiinţei. Savanţi de specialitate (Antony, directorul Muzeului de ştiinţe naturale de la Paris; Lucien Poincare, fizicianul; două nume, între multe altele, cu titlu de exemplu) au rămas rînd pe rmd, fiecare în ce priveşte propria-i specialitate, uluiţi de ştiinţa lui Emile Meyerson.
1 De l'Explication dans Ies Sciences, t. II, Paris, 197.1, p. 345.
44
45
Ne aflăm deci în faţa unui spirit cu autoritate şi competenţă. Şi care iscăleşte opinia lui Hegel despre gîndul secret al ştiinţei pozitive cu privire la suprema ţintă de cunoaştere, urmărită dar nemărturisită de eforturile triseculare ale acesteia. Ţintă considerată de marii deschizători de drumuri în împărăţia ştiinţelor nerealizabilă numai de fapt, şi nu absurdă din punct de vedere logic. O raţiune de fapt şi nu una logică face deci imposibilă deducerea integrală a existenţei: sîntem debordaţi de toate părţile de infinitul spaţial şi temporal. Pentru o mai amplă documentare cu privire Ia cele spuse în aceste două alineate din urmă, cititorul poate recurge la vasta şi convingătoarea operă meyersoniana.
în ordinea de idei care ne interesează, să reţinem (după Meyerson) concepţiile a doi mari oameni de ştiinţă, concepţiile lui Laplace (1749—1827) şi Sophie Germain (1776— 1831). „Trebuie să considerăm —- scrie Laplace în Introdu-cerea laTeoria analitică a probabilităţilor (Oeuvres, t. VII, p. VI) — starea prezentă a Universului ca efectul stării sale anterioare, şi drept cauză a stării ce va urma. O inteligentă care, la un moment dat, ar recunoaşte toate forţele de care e animată natura şj situaţia respectivă a fiinţelor care o compun, daca de altfel inteligenţa de care e vorba ar fi des.-tul de vasta pentru a supune analizei aceste date, ar îmbrăţişa în aceeaşi formulă mişcările celor mai mari corpuri dîn_Uni-
Vpp fi pp j\f rohu mai nţnr am^; rţJ1T"'r nlţ ar f' npgjpnr
pentru ea, şi viitorul, ca şi TfCţiţyl, ar pre?fnrf rwhiW ei". în continuare, Laplace dă o formulă a necesităţii universale care repetă în substanţă teoremele XXIX şi XXXIII ale cărţii I din Etica lui Spinoza1.
Sophie Germain după ce citează pe D'Alembert, care declarase că „Universul, pentru cine l-ar putea îmbrăţişa dintr-un punct de vedere unic, nu ar fi, dacă e permis să o
1 Spinoza, fctbique, ed. Flammarion, pp. 44y 48.
spunem, decît un fapt unic şi un unic adevăr", continuă: „să adăugăm că, după convingerea noastră intimă, acest fapt unic trebuie să fie necesar. Şi, într-adevăr, noi căutăm esenţa sau necesitatea fiecărui lucru, şj aceste două expresii sîht echivalente, căci, cunoscînd esenţa, vedem ca fiinţa căreia ea^îi_aparţine nu poate nici să nu fie, şj nici să fie altfel de cum e"1.
Se ştie ca Sophie Germain a fost considerată de întemeietorul pozitivismului printre premergătorii săi. Fapt demn de reţinut, căci vedem că pînă şi o doctrină animată de spirit pozitivist, cum e cea a matematicienei Sophie Germain, postulează ideea formulei unice către care ar tinde şi pe care ar realiza-o la o dată mai mult sau mai puţin îndepărtata — nu importă! — ştiinţa pozitivă.. .
Să remarcăm că, din perspectiva din care considerăm noi aici lucrurile, atitudinea celor doi mari savanţi ai secolului al XlX-lea nu diferă de loc de atitudinea lui Descartes. C^ophie Germain şi Laplace concep, întocmai ca Descartes, seria deductivă ca absolut continuă şi sprijinindu-se pe un „fapt" iniţial el însuşi necesar.
Ştim însă că Descartes a avut o concepţie mecanicistă despre lume, sistemul lui poate fî chiar considerat ca forma cea mai perfectă pe care a îmbrăcat-b pînă azi o teorie mecanică a Universului. Dar speranţa nutrită de atîţia oameni- de ştiinţă în posibilitatea de a construi într-o bună zi 6 imagine mecanicistă completă a Universului, speranţă utilă şi
1 Laplace, Oeuvres, t. VII, p. VI; Sophie Germain, Consî-derations generale* sur l'etat des sciences et des lettres, Paris, 1833, p. 27; texte citate la E. Meyerson, op. cit., t. I, pp. 81—82, t. II, pp. 403—404.
46
47
fecundă, şi zic, atît de răspîndită, nu este decît o altă formă a credinţei în posibilitatea stabilirii unui lanţ deductiv continuu şi unic al tuturor formelor esenţiale de existenţă. Este adevărat că omul de ştiinţă mecanicist al zilelor noastre nu mai crede, cum credea Descartes, c-ar fi în stare să degajeze, într-o viaţă de om, acest lanţ deductiv unic. Dar nu e mai puţin adevărat că nădăjduieşte că opera de s nteză va fi posibilă odată: ştiinţa se apropie relativ încet de acel moment de sărbătoare, dată fiind imensitatea drumului de parcurs, dar se apropie^..!
Iată nădejdea nemăsurată care stă pînă şi la fundamentul ştiinţei noastre mecaniciste!
Constatăm deci că, în ce priveşte ordinea de idei dezvoltată de noi aici, diferenţa între filosofie şi ştiinţă — considerate ambele sub aspectul lor cel mai permanent şi mai general, nu ne gîndim, prin urmare, să înglobăm aici anumite forme ale empirismului —(diferenţa între filosofie şi ştiinţă, zic, nu este decît de grad, şi se exteriorizează în diferenţa de metodă, de ritm în avansare aş zice. Ştiinţa, mai sceptică şi mai înţeleaptă, dă dovadă de mai multă răbdare. Acumulează experimentare multă şi crede necesare migăloase şi nenumărate cercetări de amănunt pentru a putea ajunge apoi să stabilleaiscă cândva — mergînd pe drumuri perfect şi universal controlabile — o vastă sinteză a experienţei şi o totalizare a ei sub porunca de fier a legii unice. Filosofia, mai temerară şi mai grăbită, trece, sau cel puţin a trecut, repede la sinteză; de cele mai adeseori prin prea cuprinzătoare şi kistantanee intuiţii. (Intuiţii prezentate apoi drept rezultate ale unor investigaţii întinse şi ale unui efort de analiză ingenios şi meticulos ...).
De aci, uneori anticipaţiile ei fericite ale unor fapte şi
legi pe, cai e prudenta ştiinţă vine în urmă să le confirme; dar tot de aci şi aberaţiile şi poticnirile ei, pe care fiecare sistem ce se succede în timp încearcă să le repare^)
IV
Idealul despre care am vorbit implică o idee, mai precis: un postulat, o prc-supunere, o credinţă tot atît de constantă şi activă în cursul evoluţiei istorice a cunoaşterii, tot atît de adînc înrădăcinată în fundamentul tuturor eforturilor de cunoaştere pe care le face speţa noastră de cîteva mii de ani încoace. In formele eî mai nuanţate, mai încărcate de rez.er-ve, această pre^supunere, această credinţă este, cum vom vedea, chiar mai adînc aşezată în profunzimile spiritului nostru decît idealul ce se hrăneşte, în ultimă analiză, din eaj este, aş zice, sădită în substratul biologic al fiinţei noastre.
Care e acest postulat, această credinţă infinit de optimistă, de un optimism extrem, asemenea idealului care purcede duLea? Este postulatul, e credinţa că realitatea, lumea, universul sau cum vreţi să-i ziceţi, este raţională, inteligibilă în toata esenţa ei. Omul, din momentul în care a început să raţioneze, din momentul în care, plin de încredere în forţele inteligenţei sale şi încărcat de mari şi biologic sănătoase speranţe, a pus întîia întrebare rezonabilă lumii ce-1 înconjura şi propriilor lui stări sufleteşti, din momentul acela, zic, şi pîna cînd se apleacă cu răbdare deasupra microscopului, sau plăsmuieşte o utilă experienţă de laborator, ori leagă între ele liniile unei teorii, a avut credinţa profunda că lumea este integral inteligibilă, raţională şi deci total explicabilă. Credinţă atât de adîncă încît, ieşită, în ultimă analiză, din împărăţia obscură a instinctului vital, pare să-i placa sî azi să zăbovească mai mult acolo, la adăpost şi mai eficace păzită contra acidelor „dizolvante" ale spiritului critic.
48
4 — Existenta tragică
49
Instinctiv, omul a crezut că există acord fundamental şi total între realitatea exterioară şi propria lui gîndire. Şi, s-o spunem de la început, omul de ştiinţă, cu toată teoria •comjstă despre ştiinţă, teorie destul de răspîndită printre unii savanţi moderni, a crezut mai tare şi mai des decît filosofii. Realitatea, cunoscută şi încă necunoscută este, în toată esenţa ei, raţională, iată formulat într-o afirmaţie şi mare şi scurtă postulatul cel mai intim şi mai tenace de Ia care a plecat şi pleacă orice investigaţie omeneasca a naturii. Pe care s-a sprijinit tacit, dar cu hotărîre, efortul de cunoaştere al majorităţii filosofilor şi al aproape tuturor oamenilor creatori în ştiinţa pozitivă.
Evident, aceasta afirmaţie, considerată cu atenţie şi spirit critic, nu poate fi decît un postulat; al ştiinţei ca şi al filosofie!. Ca atare, el nu e susceptibil de probe riguroase care i-ar demonstra necesitatea. Nu e mirare deci, că, cu tot aparatul dialectic puternic pe care îl punea în mişcare cu incomparabilă măiestrie, Hegel însuşi nu a fost în stare să demonstreze evidenţa acestui postulat. Marele gînditor german ne vorbeşte mereu de credinţa de pretutindeni şi de totdeauna a genului omenesc în acordul fundamental despre care e vorba.
E ceea ce credeau cei vechi cînd amfirmau ca voug guver^ nează lumea, ne spune Hegel; sau ceea ce afirmăm noi implicit cînd zicem că există raţiune în lume. Rostul de a fi al inteligenţei, proclamă el altădată, este cunoaşterea realităţii obiective, cunoaşterea adevărului; credinţă veche a umanităţii! Aceasta credinţă a condus spiritul filosofieî antice şi moderne în toate demersurile lui. Motiv suficient pentru ca Hegel să o.considere superioară filosofiei critice!
A face distincţie între gîndire — instrument al cunoaşterii — şi adevărul obiectiv pe care aceasta e chemata să ni-1 descopere, a examina cu pretenţii critice instrumentul ca atare, pentru a vedea daca e în stare să ne furnizeze cu-
noaştere adevărată e&c., e închipuire vană şi arbitrară (unntitze und w'tllkiirliche Vorstellung), după convingerea autorului Fenomenologiei. Inutilitatea, acestui examen devine manifestă prin excelentul fapt că ştiinţa există, exclamă marele dialectician.
Dar, cum vedem, argumentele lui Hegel sînt argumente de fapt, argumente şi adevăruri istorice, ca să zicem aşa, şi nicidecum adevăruri necesare. Şi, autorul Ştiinţei logicii nu măreşte, desigur, decît numărul acestui fel de argumente cînd botează cu numele de „execrabil sacrilegiu" ceea ce numeşte el „desperarea modernă" a spiritelor în puterea inteligenţei de a cunoaşte adevărul obiectiv. Acesta e un spirit cu totul străin filosofieî adevărate, susţine Hegel. După el, deosebirea care se face între gîndire ca atare şi obiectul acesteia este ceva modern, introdus de filosofia critică în filosofia occidentala contra convingerii lumii întregi. Pentru aceasta acordul între obiect şi gîndire era ceva ce se înţelegea de la sine. „Să vrei să examinezi cunoaşterea, pentru a vedea daca e sau nu în stare să-şi îndeplinească rostul — care e acela de a descoperi realitatea obiectivă — însemnează să vrei să cunoşti înainte de a cunoaşte". Lucru tot atît de absurd ca şi dorinţa pe care ai avea-o să înveţi să înoţi înainte de a sări în apă. Distincţia între obiect şi gîndire este semn de decadenţă. Credinţa naturală şi foarte tare a umanităţii este că opoziţia de care e vorba nu este adevărată. Convingerea că cunoaşterea ar fi fatal subiectivă, că noi nu am putea ieşi nicidecum din această stare de subiectivitate este semn de boală, proclamă cu emfază autorul Logicii speculative. Mai mult, Hegel este convins că filosofia critică poate servi argumente justificative oricărei doctrine a ignoranţei!1
1 Cf. Hegel, op. cit., VI, pp. "44, 43, 16, 62, 82, 87; VIP, 290; XIV,. 250; II, 59—66.
50
51
Am invocat, şi-n ordinea de idei pe care o dezvoltăm în acest moment, mărturia lui Hegel, pentru excelentul motiv că şi aici atitudinea francă a filosofului german se ridică la înălţimea unei valori simbolice. Şi aici Hegel a găsit formula viguroasă şi lipsită de orice echivoc posibil a convingerii intime de la care au pornit în speculaţiile lor toţi marii constructori de sisteme, de WeltanschauHng-vtii şi, cu puţine excepţii, majoritatea cercetătorilor în domeniul ştiinţelor pozitive.
Cît priveşte pe cei dîntîi, este evident că nu cauţi o viaţă întreagă, cu eforturi intelectuale uneori aproape supraomeneşti, să închizi Universul într-o formulă, de unde să-1 scoţi apoi iarăşi înşirîndu-i formele esenţiale de existenţă într-o cascadă de legi care coboară cu continuitate perfectă una din alta, cînd nu ai convingerea intimă şi tare că existenţa este raţională în toata esenţa ei ascunsă. Nu te angajezi cu pasiune — căci efortul de cunoaştere în cazurile de caTe e vorba presupune pasiune ■— într-o întreprindere pe care o crezi din capul locului absurdă. Cu alte cuvinte, nu cauţi formule raţionale, adică exprimabile în formă logică, pentru un conţinut pe care nu îl crezi în toată esenţa sa raţional.
Căci ce înţelegem propriu-zis prin afirmaţia că, în toată esenţa ei, existenţa e raţională, sau, dacă preferaţi, ce înţelegem când spunem, ceva mai măsurat: „raţionalitatea naturii"? înţelegem — spus cu vigoare — că lucrurile se comportă între ele întocmai cum se comportă între ele propriile noastre idei logice; că natura (realitatea), în formele de existenţa esenţiale ale ei, manifestă raporturi care sînt de aceeaşi esenţă ca şi raporturile ce le putem constata între ideile noastre logice, între elementele componente ale raţiunii noastre.
Ce constatăm însă cînd supunem unui examen meticulos raporturile în care se găsesc conceptele noastre, ideile noastre 'logice? Constatăm că ele sânt în legătura de necesitate, de
52
implicaţie, de contenenţă. In fond, cuvîntul „logic" aceasta vrea sa spună: înlănţuire necesară de concepte. Dus examenul la extrem, putem constata că conceptele noastre logice formează lanţ, reţea, ţesătură, sistem. Ele nu sînt, prin urmare, izolate, nu sînt aşezate pur şi simplu unul lîngă celălalt, nu sînt „străine" unul de altul. Lumea ideilor noastre logice sau, repet, lumea raţională, nu poate fi deci asemănată cu o grămadă de pietre sau de nisip, ci cu-n corp organic unde oricare parte-membru e înţeleasă şi există numai întruck are legătură cu toate celelalte, există şi e înţeleasă îir funcţie de celelalte.
Iată structura fundamentală a lumii ideilor noastre logice! Omul, cînd a căutat să explice lumea care e în afară de el*, postulînd-o integral raţională, şi, în măsură şi mai mare, cînd a formulat pe faţă sau numai în taină idealul de cunoaştere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi în afară de el structura pe care o are lumea inteligibilă a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, că realitatea este,, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut că fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, întocmai ca ideile logice; că poate stabili lanţuri deductive pe care le va lega •— mai ourînd sau mai tîrzîu, nu importă! —t- într-urt lanţ unic.
Marii autori de sisteme şi-au închipuit că lanţul deductiv se poate stabili la repezeală: şi au construit sistemele care le poartă numele. Plecînd de la postulatul implicit că realitatea e sistem, au închis sistem în sistem. Şi să notăm că, din-, punctul de vedere al problemei ce ne preocupă aici, fenomenul de bază de la care pleacă speculaţia acestor făuritori de-sisteme importă puţin. Din moment ce ai credinţa fermă că realitatea e sistem, că formele ei de existenţă se implică reciproc, poţi să reconstruieşti cu gîndirea şi pe planul ei sistemul, indiferent de la care verigă a lanţului porneşti ... Astf eF. că, în perspectiva din care considerăm aici lucrurile, dife-
5>
renta notabila pe care o arată conţinutul explicărilor pe ■care le dau aceste sisteme, diferenţă ce le separă uneori atît de mult unul de altul, poate fi neglijată. Ceea ce importă este atitudinea lor fundamentală şi spiritul ce se degajează din această atitudine: decît, acestea le sânt comune.
Iată de ce putem vorbi despre ele fără să fixăm nume.
V
Cît priveşte pe oamenii de ştiinţă, aceştia, în contact extensiv mai mare cu inextricabila realitate, au înţeles că lanţul deductiv unic nu poate fi decît, eventual, opera viitorului, a îndepărtatului viitor. Şi s-au mulţumit cu deducţii parţiale. Căci şi oamenii de ştiinţă- în majoritatea lor covîrşitoare — excepţie au făcut numai cei (puţini!) ce s-au lăsat influenţaţi de concepţia comtistă a ştiinţei1 —, au plecat în cercetările lor de la credinţa, implicită cele mai de multe ori, că realitatea e în toată esenţa ei raţională. Că raţionalizarea ei integrală, sau cel puţin raţionalizarea formelor ei esenţiale, este chestie de timp. Iar, în aşteptare, porţiunile de raţionalitate delimitate pînă acum le-au închis în corpurile de noţiuni ştiinţifice şi formule logice care sînt raporturile de cauzalitate conţinute în cadrele diverse ce poartă numele de ştiinţe pozitive. - Am pomenit adineaori de influenţa pe care a avut-o asupra unor oameni de ştiinţă moderni concepţia pozitivista a ştiinţei, elaborată de Comte. Această concepţie este anticipată, întreagă, în teoria lui David Hume asupra cauzalităţii şi a ideii de substanţă. Dar Hume nu a influenţat concepţiile pe care şi le fac oamenii de ştiinţă despre fundamentul şi limitele ştiinţei lor (cînd şî le fac) pentru motivul
1 De exemplu, Helmholz, Hannequin, Ostwald, Mach. '
54
simplu şi trist că nu a fost citit. Cursul de Filosofie pozitivă a fost însă citit.
După Hume, şi deopotrivă cu el, Comte crede că tot ce putem constata în cercetările noastre ştiinţifice, cînd rămânem în limita strictă a experienţei, sînt raporturi constante de coexistenţă şi de succesiune între fenomene. Atît, şi nimic mai mult. Experienţa nu ne arată nici o „legătură" care ar rataşa fenomenele între ele. Prin urmare, ştiinţa cu adevărat pozitivă nu va asimila niciodată raporturile de succesiune şi coexistenţă, singurele pe care le poate constata între fenomenele lumii exterioare, cu raporturile de implicaţie necesară pe care le constatăm între conceptele noastre logice.
Rezultă cu evidenţă din această expunere scurtă a concepţiei comtiste despre ştiinţă şi cunoaştere în general, că ea implică postulatul c-ar putea exista eterogenitate esenţială între lumea ideilor, între ceea ce numim lumea inteligibilului, şi lumea exterioară a lucrurilor. Nimic nu ne îndreptăţeşte, în acest caz, să vorbim de „raţionalitatea" nici măcar parţială a existenţei. Nu putem şti dacă relaţiile de succesir une invariabilă şi de coexistenţă invariabilă, pe care le constatăm prin experienţă, ascund în dosul lor dependenţe denatura logica. Teoria pozitivista a ştiinţei respinge deci, ca gratuit şi nemotivat, postulatul fundamental despre care am vorbit în § IV.
Savantul istoric al ştiinţelor de care am amintit la începutul § III al prezentului capitol a demonstrat cu o abundenţă de argumente — declaraţii scoase din" operele oamenilor de ştiinţa — care nu lasă, mi se pare, nimic de dorit», că majoritatea — marea majoritate — a oamenilor de ştiinţă continuă să facă ştiinţă, fără să se lase tulburaţi de concepţiile comtisite în credinţa lor că descoperirile ce le fac conţin adevăruri obiective. Influenţă pozitivistă asupra cîtor-va savanţi a existat, desigur. Dar chiar între aceştia unii sînt: comtişti numai cînd fac teoria ştiinţei. în practică, vreau să.
55
ik: în cursul cercetărilor, uită teoria, lăsîndu-se conduşi de ■un optimism epistemologic destul de viguros. Optimism care se manifestă în convingerea interioară că legile pe care le descoperă ei sînt aievea înseşi legile lucrurilor, legi cu existenţă obiectivă, independentă de noi.
Rezultă însă din toate dezvoltările ce preced ca o astfel <ie convingere implică în fundamentul ei postulatul raţionalităţii integrale a lumii exterioare.
Cu toate acestea, nu e mai puţin adevărat că teoriile Iui •Comte au reuşit să creeze o anumită atmosferă spirituală în lumea oamenilor de ştiinţă. Această atmosferă spirituală se cristalizează în credinţa, tot mai raspîndită între savanţi, ■că teoriile ştiinţifice, oricare ar fi ele, nu pot avea decît un •caracter fatal provizoriu.
Fatal, nu întîmplator, efemer! Căci „întocmai cum opera ilui Francîs Bacon adusese ştiinţei un serviciu imens ca antidot contra deducţiei peripatetice, opera lui Auguste Gomte fost, la rîndul ei, foairte utilă, contrabalansând excesiva tendinţă de a reduce totul la matematică şi mecanică — şi snaî ales de a considera această reducere ca perfect realizată, sau cel puţin uşor de realizat — tendinţă care a fost, •desigur, timp îndelungat caracteristica ştiinţelor fizice. Pro-<lamînd suveranitatea experienţei, eliminînd deducţia sau acordîndu-i un rol cu totul subordonat, teoria empiristă sau pozitivistă a depreeiat-o oarecum în ochii unor oameni de ştiinţă şi, prin aceasta, a preparat spiritul acestora să-şi dea mai 'bine seama de natura veritabilă a raţionamentului teoretic al ■ştiinţei. Pe de altă parte, abia mai e nevoie s-o repetăm, această concepţie epistemologică, oricare i-ar fi fost prestigiul, s-a dovedit complet neputincioasă să modifice natura rintimă a raţionamentului ştiinţific"1.
1 £. Meyerson, op. cit., t. II, p. 162.
VI
Optimista inteligenţă omenească, plecînd în investigaţiile* ce a întreprins de la postulatul de care a fost vorba în §§• IV şi V, şi îndreptîndu-şi aspiraţiile cele mai profunde către-realizarea idealului suprem pe care l-am descris în §§ I—III,, a făcut uz, în chip natural şi ascultînd de un instinct sănătos, în toate demersurile şi explicaţiile ei, de mijloace diverse,, dar care au ascultat toate de imperativul: raporturile de coexistenţă şî succesiune constantă între fenomene, raporturi pe oare Ie constatăm prin experienţă şi inducţie, sînt semnul exterior al unei legături interioare de dependenţa între fenomenele de care e vorba. Datoria cercetătorului ■— a omului de ştiinţă ca şi a filosofului — este deci să arate că această dependenţă este de natură logică, este necesară. Imperativ care se găseşte, cum vedem, la antipozii canonului de „bună purtare" prescris ştiinţei de întemeietorul pozitivismului.. .
Ascultînd instinctiv sau principiar — nu importă! — şî ascultînd cu sfinţenie de acest imperativ, ce va face inteligenţa doritoare de cunoaştere universal valabilă? Va considera raporturile invariabile pe care le constată între fenomene drept relaţii de cauzalitate. Le va reduce apoi pe acestea din urmă — care sînt raporturi de schimbare în timp — la relaţii de dependenţă logică, care sînt supratem-porale, sau poate mai exact, atemporale. Sarcina ei va fi totdeauna să ine arate că, dat fiind ansamblul antecedentelor, efectul (fenomenul care a urmtat) putea fi dedus apriori, era o -consecinţă logică.
Prin urmare, cunoaşterea care vrea să stabilească legături şi adevăruri cu pretenţii de obiectivitate în sensul riguros al cuvîntului asimilează relaţia cauzală cu cea de necesitate logica, identificînd fenomenul numit cauză cu fenomenul numit efect. în teză generală — istoria filosofiei şi a ştiinţe-
56
57
lor e dovadă — mintea omeneasca s-a declarat perfect satisfăcută ori de cîte ori a reuşit să facă asimilarea şi identificarea de care vorbim. O explicaţie de tipul acesta se bucură — adevăr de fapt, dacă nu şi de drept — în faţa instinctului nostru de cunoaştere de prestigiu deosebit. Poate ca, în acest caz, instinctul de cunoaştere se identifică cu cel de conservare; deoarece această identificare conferă — teoretic — certitudine absolută prevederii.
Cu alte cuvinte spuse cele de mai sus, în ochii inteligenţei care a construit seria marilor sisteme filosofice şi edificiul impunător al ştiinţei moderne, relaţie cauzală înseamnă că, un fapt fiind dat, un alt fapt devine necesar, căci există legătură reală între datele numite cauză şi efect. Acesta din urmă este implicit conţinut în cea dinţii, nu face decît să ne-o reveleze pe aceasta, care îl implică. în ultimă şî consecventă analiza, cele doua fenomene nu sînt decît unul şi acelaşi lucru prezentat sub forme diferite.
Este evident că dacă raportul dintre cele două (sau mai multe) fenomene numite cauză şi efect este conceput astfel încît „cauza" închide în sînul ei „efectul", stabilim ipso facto caracterul de necesitate al legăturii lor: oriunde va fi prezent fenomenul cauza (A), va fi şi fenomenul efect (B); pentru că B este o parte din A însuşi şi deci A nu se poate separa de sine însuşi; nu mai există loc între A şi B pentru un alt fapt care să vină să le separe, dat fiind că A şî B sînt unul şi acelaşi lucru sub două aspecte. Relaţia de cauzalitate este deci raport analitic, necesar, de identitate între fapte date, este o legătură logică între antecedente şi consecinţe! Este, în ultimă analiză, o ecuaţie.
Sub acest raport, am putea deci spune că toate explicaţiile ştiinţifice sînt serii de ecuaţii. Şi toate cunoştinţele noastre ar putea fi enunţate după schema gramaticala următoare: fenomenul X nu este decît fenomenul Y în cutare sau cutare ipostaza.
Considerată la lumina unui examen atent, cunoaşterea noastră pare deci a implica, în toate demersurile ei, concepţia că singura cale ce ne e deschisă pentru a face inteligibilă modificarea realităţii în timp, adică schimbarea, producţia unui fapt nou, este aceea de a demonstra identitatea fenomenului antecedent şi a fenomenului consecvent. Cale ce implică credinţa că inteligenţa nu realizează cunoaştere veritabilă, cunoaştere necesară, decît în momentul cînd a reuşit să demonstreze că ceea ce este, a fost, că ceea ce va fi, exista de pe acum virtual în ceea ce este___
VII
Fapt esenţial şi de reţinut: explicarea raţională a lucrurilor astfel înţeleasă — pe orice poziţie a ei am considera-o — elimină factorul timp, ideca şi realitatea de timp. în concepţia dspre care e vorba, timpul nu este ceva cu adevărat real. E cadrul gol în care se petrec schimbările (aparente, bineînţeles!), dar care prin el însuşi nu aduce nimic nou în procesul de schimbare al realităţii. Această schimbare de altfel, nu e, repet, nici ea reală în sensul plin al cuvântului, cauzele şi efectele fiind unul şi acelaşi lucru văzut sub aspecte diferite.
Căci a spune că efectul este identic cu cauza, ca fenomenul B nu e decît fenomenul A în altă formă, nu înseamnă, în ultimă analiză, a nega schimbarea reală care a avut loc, afirmînd ca ceea ce este acum nu e în esenţa decît ceea ce a fost? Sau că ceea ce va fi nu e decît ceea ce este acum?
Această din urmă afirmaţie o facem ori de cîte ori vrem să deducem un efect (care nu va avea loc decît ulterior) dintr-o cauză prezentă. Cu alte cuvinte, ori de cîte ori vrem să anticipăm viitorul. Şi oare prestigiul practic al ştiinţei nu vine tocmai din această posibilitate de deducere, din această
58
59
putinţă de prevedere? Prevedere ce vrea să zică, logic vorbind, că „mîine" este făcut din „azi", este identic cu „azi"?
Dar prevederea nu e absolut sigură decît în ipoteza că există identitate reală între fenomenul cauza şi fenomenul efect. Instinctul nostru de conservare ne împinge cu forţa să afirmăm această identitate. Concepţia de care vorbim, împreună cu tot cortegiul ei de postulate examinate mai sus, îşi întinde, cum vedem, rădăcini adînci în substratul biologic al facultăţii noastre de cunoaştere. Nu e deci mirare că spiritul omenesc se agaţă cu mana atît de tare de ea, şi că în tendinţele lui profunde, respinge orice concepţie care ar implica postulate mai puţin justificabile în faţa instanţei supreme a instinctului vital.
Şi, cu toate acestea, trebuie sa recunoaştem că filosofia şi ştiinţa care au recurs la explicaţii prin cauze eficiente ce implică raţionamentul bizar pe care tocmai l-am analizat, neagă, în definitiv — în formă implicită, o repetăm — evoluţia reală, evoluţia creatoare în sensul pliu al cuvîntului. Adică, creatoare de oe nu ia mai fost. Negaţie oare implica Ia rîndul ei ca realitatea, că lumea e dată o dată pentru totdeauna. Mişcare, schimbare, evoluţie reală nu există în sensul adevărat şi plin al termenilor. Există fenomene de transformare, adică cum ne arată şi înţelesul etimologic al cuvîntului, schimbări de formă, nu de conţinut.
Cu alte cuvinte, în lege generală, cugetarea omenească a rezolvat problema capitală care o preocupa şi care, poate, i-a dat naştere, vreau să zic problema schimbării, zîcînd: „nu există schimbare!" Propoziţie închisă in fundamentul celei mai fecunde ipoteze de investigaţie a timpurilor moderne şi a tuturor timpurilor: în postulatul determinismului universal şi absolut.
Dacă aplicăm acum substanţa dezvoltărilor de mai sus la cauza pe care o presupunem ultimă, la „legea supremă şi unică" şi la „efectul" ei care este Universul întreg, Univer-
sul cu toata bogăţia lui de forme şi de culori, putem formula propoziţia următoare: efectul (Universul) fiind închis în cauza lui ultima (legea supremă), schimbările ce au loc în Univers, de la începutul vremurilor, nu fac decît să desfacă (să dezvelească) la lumina zilei ceea ce era conţinut din vecii vecilor m cauza lui ultimă. Căci nu există procese de creaţie propriu-zisă, numai procese de dezvelire a ceea ce fu dat dintru început. Concluzie:
împinse pe poziţiile logice extreme ale lor, filosofia şi ştiinţa care recurg la explicaţii cauzale mecanice n-ar trebui să refuze să iscălească impresionanta şi strania judecată: lumea nu are istorie, căci nu există istorie...
60
CAPITOLUL II
MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE
Am încheiat capitolul precedent lăsînd să se întrevadă consecinţele logice extreme închise în postulatul că lumea, în esenţa ei ultimă şi totală, ar fi raţională şi deci inteligibilă.
înainte de a examina în ce măsură rezistă experienţei strict definite această credinţă a omului creator de ştiinţă pozitivă şi de filosofie, să căutăm să arătăm ca postulatul raţionalităţii integrale a naturii şi înclinaţiile de gîndire în care el se concretizează este însoţit, în străfundul conştiinţei noastre, de un întreg cortegiu de afirmaţii de ordin practic (moral). Mai mult: în ultimă analiza, el nu e decît o prelungire pe plan pur intelectual a acestor convingeri de esenţă practica.
Căci, în rădăcina ci cea mai ascunsă, nici o cunoaştere nu e inteligenţă pură. Percepţia cea mai simpla conţine deja elemente finaliste de interpretare valorificatoare: datele prime ale spiritului nostru sînt impulsiile, nu ideile pure.
Acestea apar tîrziu de tot, cînd viaţa spirituala a atins, prin unele personalităţi, destul de rare, de altfel, o foarte înaltă treaptă de evoluţie. Dar, chiar şi-n cazurile acestea, în care speţa noastră reuşeşte să-şî afirme splendida ei libertate interioară, nu poate fi vorba de idei pure în sensul absolut al cuvîntului, idei oglindind pur spectacular realitatea. Din cauza originii ei, îndepărtata dar persistenta, origine biologică, cunoaşterea cu aparenţele cele mai curat spectaculare nu reuşeşte să devină imagine absolut dezinteresată a existenţei.
La o parte însemnată din reprezentanţii ei mari, gîndirea filosofică şi ştiinţifică a tins şi va continua să tindă a deve-
ni o astfel de oglindă a Universului. Pentru progresul cunoaşterii este, desigur, necesar ca aceasta să caute să devină pur spectaculară (vezi şi mai jos, cap. III, § II). Căci, ca-n toate domeniile de creaţie omenească, idealul, ca să fie foarte eficace, trebuie situat în imposibil.
Dacă e însă adevărat că, pînă azi, cunoaşterea dezinteresată în sensul absolut al termenului a rămas un ideal, şi că fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e clădit din secrete elemente finaliste, orice cunoaştere (filosofie ori ştiinţă pozitivă) examinată cu atenţie, se va dezveli ca fiind, într-un anumit sens, animistă: imaginea despre lume, prezentată drept creaţie a inteligenţei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construită şi din transpunerea în lumea exterioară a dorinţelor noastre secrete. Mai ales din transpunerea acestora. Omul spera sa obţină pe o astfel de cale realizarea nădejdilor lui multiseculare ...
Departe de noi gîndul de a combate această stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabila. Ceea ce vrem însă este ca, luînd cunoştinţă de ea, să căutăm să nu pierdem nici un moment din vedere că voinţa de a fi integral raţională nu e a existenţei însăşi, ci a gînditor ului; om de ştiinţă sau filosof.
Spuneam mai sus că ideea raţionalităţii esenţiale şi totale a existenţei îşi are rădăcina într-o atitudine de ordin emoţional, practic. Discrete aproape totdeauna, dar totdeauna ferme, afirmaţiile valorificatoare ce însoţesc în străfundul spiritului nostru postulatul raţionalităţii integrale a realităţii pornesc toate şi dintr-o atitudine afectivă, axiologică a noas-. tră în faţa existenţei. Atitudine care ne face să-i atribuim a-cesteia un sens şi, implicit, un rost vieţii noastre.
Vom insista mai mult asupra acestei probleme în capitolele III şi IV ale lucrării de faţă.
în ce priveşte coloratura afirmaţiilor despre care e vorba, o caracterizăm, credem, spunînd de pe acum că sînt nemăr-
«2
63
ginit de optimiste şi de reconfortante. Cauze ascunse şi j
permanent în acţiune ale concepţiei analizate în capîtolui 1
precedent, puteau ele să fie de altă coloratură sentimentală I
decît efectul ce l-au produs? Efect care, Ia rîndul lui — să 1
nu uităm! — acţionează apoi asupra cauzelor creatoare, i]
întărindu-le. ]|
E acesta un proces de corelaţie ce are loc pretutindeni j în împărăţia spiritului.
I
Să reluăm deci, pe planul care ne interesează în acest moment, afirmaţia fundamentală de la care a pornit investigaţia omenească a Universului şi sa vedem care-i este semnificaţia practică? Căror nevoi suflete^ ^intej»rjde şi nu numai intelectuale, dă satisfacţie completă, sau_aproape, afirmaţia f _ca JJniversul, în formele de existenţă esenţiale ale lui, este de natură raţională?"Ce semnificaţie morală poate avea cre-djnta at^^^ căjgxistă acord
fundamental si total între^realitatea exterioară şi propria noastră gîndire? HTspunsurile pot fi condensate economic în frazele: Lumea nu e absiţrrjj^diră Lumea arejun^scop ultim către j carp ţindf- F.Ti,wnţ!)^ ?rpL rnijmc ~ |
Din această afirmaţie decurg altele, cu necesitate. Tot atît de încurajatoare ca şi ea.
Este evident că, dacă Universul. în sub.sj&nj&.lui integrală, este raţional. Ia desfăşurarea lui în timp şi spaţiu prezidează norme de care ascultă spiritul. Dar," 'm mic "mai caracteristic pentru acesta — experienţa cea mai directă, mai imediata şi mai stăruitoare ne-o arată — ca acţiunile pe care el le în- , treprinde în vederea unui scop. Neastâmpărata frămîntare a Lumii, joc echivalent la întîia vedere cu agitaţie stearpa şi absurdă, trebuie să-şi aibă un rost. Lumea, fiind în esenţa ei
ţntimă şi tonală_raţională, trebuie să adulte df: legea.fundamentală a spiritului: şa tindă.către un scQpb
Iată idei importante care nu par a putea fi împăcate cu spiritul general ce se degajează din gîndirea care ascultă de postulatul determinismului universal ca de o supremă poruncă de cercetare şi cunoaştere. Nu e însă mai puţin adevărat ca, examinat cu atenţie, fără prejudecăţi — fie ele chiar „ştiinţifice" — şi fără frică de rezultatele eventual deconcertante la care am ajunge, gîndul exprimat în afirmaţia: „Lumea este inteligibilă", nu exclude, ca pe nişte vechituri fără valoare, nici afirmaţiile: „Lumea are un rost, un sens. Lumea tinde către un scop ultim. Tot ce există şi ce se în-tîmpla trebuie să aibă un sens, un rost de a fi".
Toate aceste propoziţii exprimă gânduri pe care, în momente de răgaz şi de atentă, introspecţie critică, şi lc-ar putea surprinde zăbovind în străfundul clarobscur al conştiinţei sale chiar şi omul de ştiinţă cel mai prudent şi mai „pozitiv": pînă şi acela care, din experienţă proprie sau din experienţa patruseculară a investigaţiei ştiinţifice moderne, ştie că cunoaşterea naturii, în orice domeniu, n-a realizat progrese autentice decît facînd hotărît şi consecvent abstracţie de la noţiunea de  ... scop.
în momentele de răgaz şi atenţie de care amintim, savantul, oprind ou sîmţ critic fîşia de lumină a inteligenţei sale timp mai îndelungat deasupra propriilor ei planuri înclinate, ar găsi, cu nedumerire poate, că judecata: „Existenţa e raţională"^ se.mişca simultan, şi jae un plan paralel, cu judecata: „Lumea are un sens^Ar descoperi că cea dintîi, postulată de ştiinţa lui pozitivă la fiecare pas al eî (în chip explicit, sau numai tacit), nu numai că nu exclude judecata apreciativă: „Lumea are un sens", dar o implica cu necesitate. Şi mai afirmativ: ar găsi că cele două judecăţi sînt expresii, deosebite ca forma dar echivalente ca fond, ale unei singure şi emotive atitudini a omului în faţa UniversuluL Una
64
5 — Existenta tragică
65
cbjn_ele, cea apreciativi, rânunînd-fianc pe plan emoţional; cealaltă, avîndu-şi fundamentul adînc şi scuid pe plan sentimental, îşi, întinde-ranuficaţiile fără număr în aerul subţire al inteligenţei care vrea să fie pură.
Dar legătura aceasta intimă pe care ne place s-o stabilim aici între „Lumea este raţională în esenţa ei" şi „Lumea are un scop către care tinde" ne va apărea sub lumină mai mare, considerată şi din alte perspective spirituale.
II
Orice inteligenţă care acceptă ca adevărată credinţa că structura realităţii este, în esenţa ei totala, de natura raţională, gîndind riguros şi consecvent s-ar vedea silită să accepte ca singură adevărată o anumită ierarhie de valori. Ierarhie avînd în Fruntea ei spiritul şi valorile create de el, în sensul strict al cuvîntului. Subordonînd acestor valori pe cele riguros biologice, şi acestora întregul domeniu al anorganicului.
Căci ar trebui să fie evident ca nu poţi afirma, pe plan intelectual"," ^esraŢa^^.erltabHă "şi tot existenţei este inteligibila •— afirmaţie explicită sau tacită de la care a plecat şTpIeacă, cum am văzut, efortul de cunoaştere al majorităţii filosofilor şi al aproape tuturor oamenilor de ştiinţă —
Câl^A-l^-^^iâîLJÎPpii0^ Pe plan moral, spiritul drept valoare şi realitate supremă.
Postulatul raţionalist, gîndit cu consecvenţă pînă la capăt, asigură drept la existenţă, la eternă şi supremă existenţa, valorilor spirituale: ceea ce concepem ca inteligibil, raţional, rezonabil, neabsurd, trebuie sa-şi găsească justificare suficientă în însuşi fondul structural al Universului. Astfel, scopurile omeneşti inteligibile, idealurile morale şi sociale care JmoTsa asigure mai multă dreptate în lume, creînd, prin aceasta chiar, mai bogate posibilităţi de manifestare valorilor spirituale, apar oa fiind altoite pe însuşi trunchiul robust şi nepieritor aT Lumii. Realizarea lor e, prin urmare, pe
66
deplin asigurată — nu importa data — de legile inexorabile ale firii.
Considerată dintr-o astfel de perspectivă, cultura este fundamentată în legile naturii. Este. o prelungire naturală a acesteia. Şi, ca atare, este necesară. Adică a trebuit să fie creată în anumite momente ale vremii infinite şi în anumite porţiuni ale spaţiului nemărginit. .
La lumina concepţiei a cărei piesă .teoretică.fundamentala este postulatul determinismului universal, civilizaţia ne apare ca o continuare, o îmbogăţire şi o aprofundare a biologi* culuju
Cele trei mari forme de existenţă pe care le cunoaştem, adică anorganicul, biologicul şi spiritualul, se fixează în chip logic pe o scară ascendentă de valori: tocmai în ordinea în care le-am aşezat în prezenta propoziţie. Lumea spiritului se ridică drept suprastructură naturală pe infrastructura ce. o formează anorganicul şi biologicul. Acestea îi sînt subordonate, servindu-i jfe suport şi stimulent.
Există astfel armonie fundamentala între tendinţele profunde manifestate de acum-menţionata infrastructură şi aspiraţiile eterne ale spiritului concretizate în civilizaţia omenească. (Această propoziţie corespunde, pe plan practic-moral, propoziţiei enunţate, pe plan pur intelectual, în cuvintele: există acord fundamental şi total între realitatea exterioară şi propria noastră gîndire.)
Lumea materiala colaborează, serveşte chiar de mijloc la realizarea idealurilor plăsmuite de spirit. A lucra, ca individ şi popor, pentru realizarea acestora înseamnă a lucra de acord cu aspiraţiile imanente şi veşnice ale Universului. înseamnă a asculta, cu înţelepciune, de legea de oţel a firii1.
Şi, întocmai cum raţionalitatea este imanentă existenţei, iar rolul inteligenţei e numai acela de a o „descoperi* toi
* Cf. jî mai jos, cap. IV, § V.
UI
s
«7
astfel^mersul lucrurilor are un sens, un rost imanent, iar Toiul meu, ca persoana .qjj.'vQm^re'aceJa de a .■.cgîaBora" cu
forţele independentcjdfc. mimp nl^LJniyejisjjIu'i, la realizarea *yi'iÂP-ţ_iţţ1 ÎSifeile^ ^ei^a.Jprilor „pJasrţ^yiţe cje^ spirit. Valori pe care Universul, mînat de un ce indefinisabil imanent tinde deja de la sine să le realizeze . ..
Altfel spus, optimistul postulat al raţionalităţii totale a substanţei intime a existenţei, gîndit cu consecvenţă şi curaj pînă în supoziţiile şi suporturile lui ultime şi discrete, asigură valorilor spirituale drept imprescriptibil la existenţa.
Din gîndurile acestea de ordin practic, cuprinse cu necesitateilogică în ideea raţionalităţii integrale a existenţei, omul a scos şi scoate motive suficiente de curaj, de acţiune şi de înălţare sufletească. Jîunătatea,_ jdelicaţeţea morala, frumuseţea, setea de dreptate, jertfa, inteligenţa, talentul devin valori justificate de înseşi legile.imanente ale firii. Jar omul, cu idealurile şi visurile lui, ;nu se simte părăsit şi absurd Don Quichote într-un Univers indiferent şi străin, sau chiar ostil şi ameninţător.
Notăm că legătura pe care am încercat noi s-o stabilim între postulatul raţionalităţii integrale a Naturii şi corolarul de afirmaţii morale schiţat în cbip sumar mai sus nu e făcută de obicei. Nici explicit, nici implicit. Nu este însă destul de semnificativ faptul că spiritul general al civilizaţiei noastre europene — civilizaţie de esenţă şi coloratură raţionalist! — a creat o atmosferă sufleteasca în care intră ca principale elemente constitutive şi credinţa că existenţa este în străfundul ei total raţională, precum şi credinţa ca existenţa tre-
buie sa aibă un sens, sens pe carc-1 realizează în chip progresiv? {Nimic mai caracteristic pentru o civilizaţie oarecare decît prezenţa sau lipsa ideii de progres1.)
întîlnim aceste credinţe la majoritatea spiritelor creatoare de cultură. Dar le întîlnim de obicei închise în compartimente separate ale conştiinţei. însă faptul că le întîlnim împreuna în aceeaşi conştiinţă nu se datoreşte purei întîmplări.
III
Să privim acum lucrurile din altă perspectivă spirituală. Să examinăm cît sc poate de atent în ce măsură rezistă experienţei riguroase şi analizei neconduse de scopuri mai mult sau mai puţin practice credinţa că lumea, în esenţa ei ultimă şi totala, ar fi raţionala,- şi. dseiinteJigibUa.
S-ar putea întîmpla ca această înrădăcinată credinţă a omului creator de ştiinţă pozitivă şi de filosofic sa nu reziste examenului; şi, în consecinţă şi împreună cu ea, să cadă, ca nefundate, şi certitudinile morale absolute şi reconfortante care o însoţesc de aproape, sau mai de departe,
1
Să înaintăm în ordinea observată pînă acum şi să considerăm în prezentul paragraf ideea raţionalităţii substanţiale şi integrale a existenţei pe plan pur intelectual.
Facem mai întîi observaţia generala că judecata: „existenţa este raţională în toată esenţa ei", formulată simplu şi fără rezerve (cum e gîndită de obicei), nu e, nu poate fi, un rezultat al experienţei riguroase. Universală cum e, judecata: „existenţa e raţională", presupune o totalizare prealabilă a experienţei în timp şi spaţiu. Dar, e la mintea omului că această totalizare nu s-a făcut încă şi nici nu va putea fi
1 Cf. mai jos, cap. IV.
68
69
făcută vreodată. Experienţa posibilă fiind limitată iar timpul şi spaţiul fiind infinite.
Să recunoaştem însă că experienţa totalizată de care e vorba, referindu-se la nesfîrşitul viitor, nimic nu mă îndreptăţeşte sa neg apriori că absolut toată experienţa pe care inteligenţa omenească ar face-o de aici înainte în vecii vecilor n-ar confirma adevărul judecaţii „existenţa, toată existenţa e raţională". Fiind vorba de viitor, nu pot vorbi din experienţă şi, prin urmare, spirit critic sînt numai în cazul cînd prudent, îmi suspend orice judecată cu privire la viitor.
Să vorbim deci numai de experienţa reală a trecutului şi a prezentului. Ce ne arată, spus în termeni generali de tot, această experienţă? Ne arată că existenţa este şi raţională şi iraţională, şi rezonabilă şi absurdă. Experienţa autentica făcută pînă acum ne arată chiar mai mult decît atît: ne învaţă că sfera iraţionalului şi a _absurdului este cantitativ, pentru noi, mai întinsă decît cea a„raţionalului şi rezonabilului. Deocamdată, cel puţin. Care va fi acest raport în viitor, nu putem face nici un prognostic absolut sigur. Acesta ar porni dintr-un act de credinţă şi nu de ştiinţă. N-ar putea fi deci justificat în faţa experienţei şi a inteligenţei sprijinită pe ea.
Din experienţa trecută şi actuală scoatem învăţături şi mai tulburătoare decît cea de care tocmai am amintit. Anume: linia de frontieră între cele două mari porţiuni ale existenţei, între porţiunea raţionalizată şi cea iraţională, este de o^ mobilitate deconcertantă, căci nu se deplasează numai în-tj-un~angiir sens. Pînă către începutul secolului actual, impresia generală ce se degaja din experienţa trecutului era că porţiunea raţionalului continuă mereu să se lărgească, linia de demarcaţie despre care vorbim deplasîndu-se în sens unic. Experienţa mai nouă ne arată însă că, punctele de vedere înmulţindu-se, porţiuni de realitate crezute raţionalizate
complet pot să ne descopere pe neaşteptate aspecte de-ale lor pătate intens de iraţionale nebănuite pînă aici.
în teză generală, e fapt de experienţă că în timp ce neobosita inteligenţă omenească a întreprins raţionalizarea unor porţiuni iniţial prezentîndu-se ca iraţionale — şi a şi reuşit în această întreprindere — s-a întîmplat că, adîncită în continuare, tocmai porţiunea de realitate astfel raţionalizată, deschizând noi perspective de comprehesiune, a făcut posibilă descoperirea unor iraţionale nebănuite pînă aici. „Inteligenţa, urcată pe noile puncte de perspectivă, a descoperit iraţionale în domenii pe carele^r£de^.cojtiaplet,raţi.onalizate şi asimilate.
Astfel încît putem spune ca, adesea, dorind să mutăm într-o anumită direcţie frontiera de care vorbim — aceea care măreşte sfera raţionalului — se întîmplă ca, în ultimă analiză, toate socotelile făcute, ea se deplasează, contra aşteptărilor noastre, tocmai în sens opus.
Este deci imposibil să delimităm, apriori sau aposteriori, în chip definitiv sfera raţionalului.
Dar şi invers: nu rămîne pe planul riguros ţărmurk al experienţei adevărate acela oare vorbeşte de iraţionale precise şi definitive. Căci şi această din urmă delimitare, ca să fie definitivă, reclamă o totalizare a experienţei, a oricărei experienţe posibile. Totalizare prin definiţie absurdă, cum am văzut mai sus.
Iată de ce, cu toate că, în enormul efort pe care îl face de trei mii de ani încoace pentru a raţionaliza concretul, inteligenţa omului s-a izbit de regiuni unde acesta s-a arătat şi se arată pînă azi impenetrabil (senzaţia şi calităţile ei, acţiunea tranzitivă), şi cu toate că, în cursul secolului al XlX-lea, graţie principiului lui Carnot, iraţionalul implicat în existenţa diversului în timp şi spaţiu a luat formă precisă, şî de aceea cu aparenţe de a rămînea definitiv, cu toate acestea, zic, nu se poate spune c-ar exista zone ale concretului
70
71
unde iraţionalul s-ar fi fixat în forme precise şi definitive. Nu e de loc necesar ca anumite forme actuale de iraţional să nu fie dizolvate odată şi-odata în elemente inteligibile de puterea de pricepere a omului1. Cum nu e necesară nici în-tîmplarea contrară, adică nu este apriori previzibil că inteligenţa va reuşi în întreprinderea de care e vorba,
0 singură ipostază a iraţionalului poate fi declarată apriori ca eternă. Aceasta este ceea ce e dat (le donne, das Gegebene). Deci iraţionalul în forma lui de manifestare cea mai generală posibil. ^Aoeastaj j>enţru motivul puternic menţionat chiar la începutul prezentului paragraf: oricît de departe ar pătrunde inteligenţa noastră prin experienţă şi analiză, nu va reuşi niciodată să reducă tot ce există la combinaţii de elemente pur inteligibile/ acTica logic necesare. Totdeauna, dincolo de zona acestora, se vor ivi altele, date pur şi simplu. Numai în momentul cînd orice experienţă posibilă ar fi totalizată, s-ar putea întîmpla — zic: numai s-ar putea în-tîmpla — să nu rămînă elemente date pur şi simplu. Realitatea întreagă ar deveni în acest caz logic necesară, căci ar fi deductibilă din înseşi legile constitutive ale raţiunii.
Dar, din acel moment chiar, moment de conceput numai cu închipuirea, ar muri raţiunea . . . Condiţie absolut indispensabilă a funcţionării şi existenţei raţiunii fiind existenţa concretă a datelor diverse. Raţiunea ia doar naştere exercitîn-du-se tocmai asupra concretului dat.
•
Formulat scurt: pentru ca raţionalul să ajbă sens şi să existe, e necesar sa existe iraţionalul.
1 Cf. în această ordine de idei, şî studiul subsemnatului: Despre o istorie a inteligenţei, în „Viaţa Românească", nr. 7—8, 1931, studiu
cuprins şi în rolumul Linii şi Figuri, Sibiu, 1943, cu titlul Raţional ţi iraţional.
Rezumînd sensul celor spuse pînă acum în prezentul paragraf, reţinem singurul fapt despre care putem spune că-1 scoatem din cea mai riguroasă şi nediformată experienţă: Existenţa, în măsura Jn,care am pMHtzQ^imă.acum cmQ,a^: te prin analiză rezemată pe experienţă, este parte raţională, parte iraţională; este şi „rezonabilă"^si^^bsurdă". Experienţa autentică nu ne îndreptăţeşte să afirmăm în mod exclusiv nici determinismul universal sau r&ţionaliţaj-ea^jtâşo-lută, şi nici contingenţa sau iraţionalitatea absoluta a-exis-*-> tentei. în ambele cazuri am comite greşeala de a lua partea ^ drept tot. Am nesocoti deci imperativul categoric al unei elementare legi de logică.
Ideea determinismului universal sau, ceea ce tot una este: ideea raţionalităţii integrale a existenţei — cea mai fecundă idee a ştiinţei noastre pozitive — nu e o dată a experienţei riguroase. Presupunînd o totalizare prealabilă a acesteia, totalizare necesarmente imposibilă, ideea determinismului absolut depăşeşte azi, şi va depăşi pururea şi fatal, experienţa. Care, tot fatal, nu va putea fi în veci decît parţială. In alţi termeni, această splendidă şi mare idee, europeană prin excelenţă, nu va putea deveni niciodată axiomă, ci va rămîne un etern postulat. Rezultat al unei operaţii de inducţie, teoretic ea nu va putea avea niciodată decît^gfadul de certitudine relativă proprie oricărui rezultat obţinut prinJu-ducţie.
2
Vin în sprijinul celor susţinute pînă acum şi alte consideraţii şi fapte.
Am amintit mai sus (cap. I, § V) ca geniala critică făcută de Hume asupra a două idei fundamentale, ambele patrimoniu al ştiinţei pozitive şi al filosofiilox. raţionaliste, ca
72
73
ideea de cauzalitate şi ideea de substanţă (lucru, tbing, chose, Ibing), n-a Influenţat decît puţin, tîrziu şi indirect (prin Auguste Comte), obiceiurile de gîndire ale unor oameni de ştjîjiţa. Cu toate acestea, reflecţia critică — inteligenţa care-şi pune problema limitelor şi valorii cunoaşterii furnizate de ştiinţa pozitivă a naturii — nu va putea trece, ca peste un ce fără importanţă, peste rezultatele analizelor lui Davjd Hume. Nu va putea trece cu vederea aceste rezultate, fixate cuTucîditate mefistofelica, cu toată corectura pe care a încercat să le-o aducă Immanuel Kant. Căci, după părerea noastră, din punctul de vedere pe care-l dezvoltăm aici, critica lui Kant nu face decît să deplaseze pe alt plan de gîndire problema pusă de Hume, dar o lasă întreagă.
Pentru că nu credem că inteligenţa omenească, necondusă de stimulente şi motive străine de ea însăşi, va putea vreodată opune un „nu" decisiv şi teoretic (nu practic) perfect justificat lui Hume, cînd acesta susţine că: tot ce putem con-s^î^Jn cercetările noastre ştiinţifice, riguros ştiinţifice (cînd inteligenţa nu părăseşte poziţia strictă a experienţei), „sînt raporturi de succesiune şi coexistenţă constantă între fenomene. Observaţia nu ne arată c-ar exista „legătură" între acestea.
S-ar putea ca această legătură intimă să existe de fapt în natură. Dar aceasta n-o ştim, şi n-o putem şti. Nu putem şti cu certitudine absolută dacă relaţiile de succesiune invariabilă şi de coexistenţă invariabilă pe care le constatăm prin observaţie ascund sau nu ascund în dosul lor vreo „legătură" oarecare. Această „legătură" intimă ar putea să existe obiectiv, dar, în măsură egala, ar putea şi sa nu existe. Tn caztil Întîi, determinismul ar corespunde adevărului obiectjv^vi-"dent numai între frontierele experienţei, cum am văzut, fatal parţiale. Deci, în nici un caz nu poate fi vorba de determinism absolut (care depăşeşte orice experienţă posibilă).
Prin urmare, „legătura* de care vorbim şi pe care o afirmă reală ştiinţa pozitiva prin excelenţă realistă, ar putea fi un_^adaosi _ miriţai_aj_n^jjru, Gîndirea noastră se comportă, deci, şi aici ca-n momentul oînd enunţăm concepţia determinismului universal. în ambele cazuri ea depăşeşte experienţa definita în sensul riguros al cuvîntului. Pornind de la semnul exterior al permanenţei în succesiune şi coexistenţa, semn dat într-adevăr în observaţie, noi postulam existenţa unei „legături" reale între fenomene. Iată ce ne arată reflecţia şi analiza critica a stării de fapt a lucrurilor.
Hume a arătat motivele psihologice care explică originea, acestui âdaos~mîntal. Credem însă că originea acestui obicei de gîndire devenit lege este, în parte, şi de natură biologică, şi, ca atare, trebuie căutată mai adînc: postulatul raţionalităţii integrale a lumii exterioare ne asigură subiectiv o mai mare posibilitate de previziune a fenomenelor şi promite deci mai mulţi sorţi de izbîndă instinctului de conservare. Căci este evident că dacă legătura dintre fenomenul A şi fenomenul B este reală, previziunea fenomenului B este neîndoielnică ori de cîte ori apare A. Orientarea individului şi a speţei în lumea inextricabila şi surprinzătoare a lucrurilor devine... „sigură!" Şi mai sigură, absolut sigură, cînd legătura despre care vorbim este concepută ca logic necesară (vezi mai sus, cap. I, § VI).
Critica lui Hume a deschis inteligenţei perspective neliniştitoare, prin faptul că aceasta a putut, în anumite momente de critică reflecţie, să opună credinţei c-ar exista acord fundamental între realitatea exterioară şi propria noastră gîndire (postulatul raţionalităţii totale a lumii exterioare) eventualitatea eterogenităţii esenţiale ce ar putea să existe între lumea raţiunii şi lumea lucrurilor.
Să nu scoatem din critica filosofului englez consecinţele pe care le-au scos cei mai mulţi din reprezentanţii concepţiei empiriste, inclusiv pozitivistul Comte. Anume: să nu afir-
74
75
măin ca există eterogenitate absolută între lumea spiritului şi lumea materială. însăşi experienţa, delimitată de Hume în mod nu se poate mai curat şi mai clar, ne arată că o depăşim nejustificat facînd această afirmaţie. Căci, din analiza lui Hume nu putem scoate decît următoarea concluzie justificată: nu ştiu daca existenţa este. sau nu e raţională.
Rezultatele criticii filosofului englez nu comportă decît formulare negativă.
Afirmînd, cu majoritatea empiriştilor, ca există eterogenitate absolută între lumea spiritului şi lumea materiei, cădem în greşeala (amintită mai sus) de a considera .partea drept tot. ~
Rămînem însă în domeniul experienţei autentice, recunos-cînd că, pînă la un anumit punct, lucrurile se comportă între ele ca şi cînd raporturile lor ar fi de esenţă raţională. în măsură considerabilă ele ne apar însă şi într-o lumină care ne face să susţinem şi contrariul.
Concepţia empirjs.ţă a Ju^JHume_s^a ^maşilor lui spjri-ţuali a adus în orice caz o mare contribuţie în evoluţia ideilor. Contribuţie pozitivă, care va rămîne cîştîgată definitiv. Anume, ea nc-a arătat că ideea de cauzalitate eficienta elaborată de tradiţia^ raţionalişti — şi trecută în patrimoniul spiritual al majorităţii oamenilor de ştiinţa — nu e. singura imaginabilă, singura posibila, absolut necesară. Şrijn^J_j}ozk tivă în supremul grad, poate face inteligenţa omenească chiar renunţînd la ideea de cauzalitate închisă cu necesitate în postulatul raţionalităţii integrale a existenţei. Ştiinţa pozitivă nu ar pieri ci ar continua :să crească şi-n ipoteza că am accepta postulatul iraţionalităţii parţiale a fondului ultim al existenţei.
Dar, dacă renunţarea la credinţa în raţionalitatea esenţială şi totala a existenţei nu atrage după sine urmări prea
sensibile în domeniul inteligenţei pure (ştiinţa pozitivă), ea poate avea consecinţe extrem de importante în zona convicţiunilor de ordin practic care spuneam (§§ I şi II din prezentul capitol) că însoţesc afirmaţia că Lumea, în esenţa ei ultimă, ar fi total inteligibilă.
Reţinem, deocamdată numai în treacăt, că aceste consecinţe pot fi scoase, şi sînt importante. înainte de a zăbovi asupra lor (vezi cap. III), să mai amintim cîteva fapte şi să mai facem cîteva consideraţii care vorbesc contra raţionalităţii integrale a existenţei, a existenţei aşa cum ne apare ea în l-mitele experienţei reale, şi care confirmă opinia exprimată mai sus că ideea determinismului absolut, implicată în postulatul raţionalităţii integrale, depăşeşte experienţa reală, şi orice experienţă posibilă.
3
La lumina rezultatelor obţinute de reprezentanţii unor orientări noi în istoria ideilor contemporane, şi noţiunea de „experienţă", „dat în experienţă" elaborata de curentul em-pirist şi pozitivist apare prea dogmatică. Prea dogmatică, căci păcătuieşte prin caracterul ei prea strimt: empirismul a fixat frontierele autentice ale experienţei la limitele elementelor sensibile. Dar această delimitare ne pare a fi cu totul arbitrară.
Căci nu vedem care ar fi criteriile reale şi absolut certe care ne-ar îndreptaţi să excludem din sfera noţiunii de „experienţă" „datele imediate ale conştiinţei" găsite de Berg-son şi „esenţele" date în intuiţia pură a fenomenologiştilor germanii. Atît „datele" bergsoniene cît şi „esenţele" fenome-nologiste sînt „experienţă" autentică. Sînt date în intuiţie. Aceasta fiind izvorul celei mai imediate experienţe, ele trebuie să fie acceptate ca atare, deci ca fapte de experienţă nu
76
77
mai puţin reală ca cea constituita de senzaţia sensibilă a empiriştilor.
Potrivita din perspectiva intuiţionismuliai bergsonian şi fe-nornenologist, existenţa ne apare substanţial diferită de felul cum se prezintă ea în lumina poziţiei raţionaliste. Datele imediate ale conştiinţei şi esenţele sînt calităţi ireductibile. Deci e imposibil să fie deduse una din alta. Eterogene în însuşi fondul lor originar şi infinite ca număr, ele sînt date despărţite unele de altele de intervale pe care raţiunea este incapabilă să le umple. Un hiatus irrationalis le separă unele de altele, întocmai cum un hiatus irrationalis separă datele empirice ale experienţei senzitive.
Datele imediate ale conştiinţei şi esenţele materiale ale lui Husserl nu sînt subiective. Ele vor să fie calităţi ireductibile ale existenţei obiective, asemenea calităţilor sensibile ale experienţei empiriste, a căror subiectivitate o neagă, cum ştim, atît Bergson cît şi Husserl şi Scheler. Prin urmare, hiatus irrationalis de care e vorba nu este, în concepţia acestor gînditori, o simplă viziune a spiritului nostru, el există în chip absolut real în fundamentul însuşi al existenţei obiective.
Concepţiei lui Husserl şi Scheler, în ce priveşte izolarea aceasta absolută a esenţelor ireductibile, i se poate opune desigur constatarea că datele imediate ale intuiţiei, deşi iraţionale în raportul lor reciproc, se prezintă, în experienţa, şi sub alt aspect: sub acela al unor elemente ce intră ca părţi integrante într-un tot. Etc. etc. Tot astfel, ştim că Bergson a umplut intervalele iraţionale ce despart calităţile ireductibile ale lucrurilor, dar le-a umplut cu elemente de natură iraţională etc.
în tezele lor fundamentale, concepţiile despre care vorbim pot fi chiar respinse integral. Rămîne însă fapt cîştigat pentru progresul ideilor perspectiva spirituală pe care ele au deschis-o. Perspectivă care, făcîndu-ne să înrezărim ca posi-
bilă o viziune despre lume ce ar înlătura concepţia raţionalităţii existenţei, ne întăreşte convingerea în caracterul relativ al tuturor ideilor omeneşti: Ideea raţionalităţii integrale a existenţei, orîcît de fecundă s-ar fi dovedit şi se dovedeşte, J este, şi ea, numai un punct de vedere parţial asupra Totului, j Nu e deci un punct de vedere exclusiv şi necesar. CacI, dacă ar fi aşa, s-ar impune fără discuţie tuturor inteligenţelor. Ceea ce, cum constatăm, nu este de loc cazul.
4
Dar, analiza fenomenologică a emis, prin Jimil JLask1, unele idei care fac să se întrevadă posibilitatea unei noi specii de iraţional. Formă de existenţă a iraţionalului încărcată de ameninţări pentru concepţia expusa în capitolul I al acestei cărţi.
Tulburătoarea concepţie a lui Lask poate fi condensată în următoarea propoziţie: orice conţinut poate fi considerat ca iraţional în raport cu forma categorială ce-1 înveleşte. Aceasta vrea să spună că un conţinut oarecare rezistă formei sale categoriale şi rămîne nepătruns de ea, chiar şi atunci cînd conţinutul respectiv este el însuşi o formă categorială, cînd prezintă deja o formă logică.
Cum se ştie, Kant a susţinut că, pentru^adeyeni obiect de cunoaştere reală, datele intuiţiei sensibile trebuie să fie învelite într-o forma categorială. DomeniuHnjcarese^plică formele categoriale este limitat lâ~Kant. Limitat la sfera datelor intuiţiei senzoriale. Lask a căutat să demonstreze că, pentru a deveni obiecte de cunoaştere reală, şi obiectele ide-^
1 Logik der Philosophie. In ce-i priveşte pe Husserl ţi pe Scheler, a se vedea mai ales Logische Untersucbungen ale celui dinţii ţi Der Formalismus in der Ethik al celui din urmă.
78
79
ale (dle ideellen Gegenstănde) trebuie învelite în forme categoriale. Astfel, şi „categoriile" kantiene pot şi trebuie sa devină conţinut în raport cu alte forme, care ar putea fi numite: categorii ale categoriilor.
Dar aplicarea aceasta.a formelor categoriale la conţinuturi nu le transfonnă^pg acestea, crede Lask, în opoziţie cu autorul Criticelor. Conţinutul, vărsat într-o formă categorială oarecare, rămîne ce a fost înainte. Adică calitativ eterogen în rapofTcti forma. Kant rămăsese pe planul prejude-căţfi raţionaliste, afirmînd că opera de sinteză îndeplinită de categorii ar fi generatoare de raţionalitate^ Pe cînd ea nu face decît să lumineze conţinutul, etichetîndu-1 pur şi simplu. Forma nu legkimeazaJ_jiu jrajionaj^zează^nu face inteligibil conţinutul.
Deci acesta rămîne iraţional (în sensul larg al cuvîntului) în raport cu forma care-1 înveleşte; căci rămîne ireductibil la propria lui formă chiar şi atunci cînd e vorba de un obiect ideal. Prinurmare^ avem..de-a face. aci cu o nouă formă de iraţional. Un iraţional imanent oarecum formelor logice, logicului însuşi: căci acest iraţional e constituit, cum vedem, din caracterul contingent şi impenetrabil pe care4 poate manifesta o formă logică faţă de alta formă logică.
Concluzia generală ce se desprinde din cele de mai sus este că analiza st&jjlăjLljijj Lask .a. avut ca rezultat să lărgească sfera noţiunii de „iraţional" şi să reducă pe cea a con-ceptulul de „logic".
Dar chiar în ipoteza că acest (rezultat ar fi în mare măsură contestabil, rămîne felul nou în care a fost pusă problema raportului dintre raţional şi iraţional. Fel de a pune problema degajînd o atmosferă spirituală ce nu întăreşte de loc poziţiile fundamentale ale postulatului raţionalităţii integrale a existenţei. :
Să reţinem în legătură cu problema care ne preocupă în prezentul capitol şi critica noţiunii de 2,observajieJ^a£Ută de Werner Heişenberg. Această critică a tânărului şi genialului fizician neamţ pune, în momentul de faţă, în discuţie problema limitelor" cîeterrn.inismului.
Analizînd condiţiile înseşi ale oricărei observaţii sau experienţe, Heisenberg a arătat că este imposibil, cJbiat.cu ajutorul dispozitivelor celor mai perfecţionate, şă determini simultan şi cu precizie suficienţă poziţia şi viteza unui cor-puscul, din cauza modificării pe care o aduce fenomenului observat tocmai măsurarea lui. Deci, orice observaţie implică o acţiune a observatorului asupra sistemului fizic-observat şi o reacţiunc a acestuia.
Pentru a urmări mişcarea unui corp oarecare, trebuie să-1 luminăm, să aruncăm asupra lui un anumit număr de fotoni1. Unii din aceştia sînt trimişi înapoi de corpul în mişcare, raa-nifestiîrtdu-i prezenţa şi permiţîndu-ne să-i determinăm poziţiile succesive. Aceşti fotoni izbesc corpul în mişcare, tulbu-rîndu-i-o.
Cînd acesta este macroscopîc (un proiectil, de exemplu, sau un avion), tulburarea suferită este inapreciabilă, şi, în practică, neglijabilă, considerată ca inexistentă. Cuantele de lumină necesare pentru a-1 lumina sînt, în raport cu misa lui, aşa de uşoare încît ,nu-i transmit decît o cantitate imperceptibilă de energie şi de mişcare.
Cu totul altfel stau însă lucrurile cînd e vorba de domeniul corpuscular, microscopic ori spectroscopie. Cînd vrem
1 Se ştîe că de cîtăva vreme încoace discontinuitatea a fost introdusă si-n optică. Lumina nu constă de-acum numai din unde continue, ci e compusă idin unde continue care transportă particule dc energie, aş,i-numiţii fotoni, izolablli si putînd să fie număraţi.
80
6 — Existenta tragică
81
să percepem un corpuscul material, cantitatea de lumină necesară pentru a lumina electronii unui atom, de exemplu, nu poate fi în nici un caz mai mică de un foton. Ce se întîmplă cînd electronul întâlneşte acest foton? Electronul înghite oarecum fotonul şi, instantaneu, face o săritură bruscă. Şi, fatal, ceea ce observăm noi nu este electronul în poziţia lui primitivă, ci rezultatul izbiturii pe care a primit-o de la foton şi pe care, în ultimă analiză, am provocat-o noi.
Acest fapt „are drept consecinţă că, folosind^ chiar limbajul mecanic uzual pentru a exprima ceea ce se întîmplă, nu pTiTem"spera să punem în evidenţa mişcarea unui singur electron, fără s-o modificăm în aşa JeLîncii, orice observaţie individuală este lipsită de orice sens experimental. Existenţa cuantelor, mărimea lor determinată de constanta lui Planck nu permite nici măcar să ne imaginăm că ar putea fi diminuată importanţa intervenţiei observatorului asupra sistemului observat; că vom putea, pe măsură ce creşte micimea acestuia, să mărim paralel delicateţea mijloacelor de observaţie. Scalpelul nostru de disecat natura are tăiş cu fineţe limitată, măsurată de constanta lui Planck, şi acest fapt face ca ideea mişcării individuale a unui corpuscul, ideea unei orbite electronice să nu poată avea nici un sens experimental"1.
Heisenberg a scos din această straşnică critica a noţiunii de „observaţie" concluzia că problema unei, cunoaşteri complete a trecutului, cunoaştere care ar permite prezicerea viitorului, nu se mai poate pune; Dat_fiind^faptul că cunoaşterea completă a trecutului implică, prin ea însăşi, contradicţie.
Imposibilitatea în care ne găsim de a observa mişcarea individuală a unui corpuscul fără să i-o şi deranjăm simultan şî profund — imposibilitate determinată necesar, cum am văzut, de existenţa cuantelor lui Planck — 1-a făcut pe
1 Cf. P. Langcvin, V orient ation actuelle de la physiqite, în Orientation actuelle des sciences, Alean, 1930, pp. 55—56.
82
Heisetlberg sa proclame un principiu numit principiu de in-determinaţie, care ar avea, drept corolar însoţitor, imposibilitatea experimentală de a stabili înTîzică alte legi decît le^~cu caracter statistic. Prin urmare, mtocmai ca-n domeniul realităţii omeneşti, şi-n ştiinţa cea mai exactă a eonere^ tului, determinismul pe care-I exprima^ legile ar ascunde un indeterminism fundamental al fiecărui caz particular. Comportamentul individual al corpusculelor de materie scapă oricărui determinism şi oricărei posibilităţi de previziune.
Se ştie că numărul scrisorilor fără adresă ce se aruncă în cutiile poştale pe an, într-o ţară cu populaţie mare, oscilează, de aproape, în jurul aceleiaşi cifre. Deşi cauzele care au putut determina pe fiecare individ în parte să uite să scrie adresa sînt cele mai diferite, mai variabile, mai capricioase şi pot fi absolut altele de la an la an, efectul ce-1 produc este aproape constant. Regularitatea aceasta se stabileşte graţie ( intrării în joc a legii numerelor mari, la care prezidează -legea hazardului. Tot astfel şi în fizică: legile care comandă fenomenelor ce au loc în lumea macroscopica au fost stabilite în funcţie de observaţia acestei lumi. Ele nu sînt aplicabile decît ei. Dar existenţa lor şi posibilitatea formulării lor se datoresc faptului că, corpusculele de materie şi de lumină mobilizate pînă şi de cele mai neînsemnate, cantitativ, fenomene macro scop ke fiind extrem de numeroase, poate intra în funcţiune legea hazardului.
Constatările şi ideile lui Heisenberg pun, evident, în discuţie înseşi bazele pe care s-a construit impresionantul edificiu al ştiinţelor pozitive moderne. Totuşi, poate că ilustrul astronom englez Eddington şi compatriotul său tot atît de ilustru, fizicianul Dirac, s-au cam grăbit cînd au scos din constatările tânărului savant german concluzia că, în sfîrşit, în anul 1927, lumea modernă ar fi „scăpat" de coşmarul determinismului. Nu e mai puţin adevărat însă, că concepţiile lui Heisenberg au venit să întărească criza prin care trece
83
fizica zilelor noastre, criză de creştere, desigur, determinată de concepţiile lui Planck, Einstein, De Broglie, Schrodinger, Dirac şi alţii. Şi se poate întîmplă ca perspectiva deschisă de concepţia heiseiibergîană să devină originea unor eforturi de gîndire tinzînd să modifice noţiunea de cauzalitate de care fac uz actualele ştiinţe ale naturii. Sau să tindă să introducă între formele categoriale ale acestora, alături de conceptul de cauză eficientă, un nou concept de cauzalitate. Ştiinţele ar face uz, în acest caz, cînd de un concept, cînd de celălalt. După cum va cere natura specifică a problemelor ce se vor pune.
Credem ca vom reuşi sa scoatem mai bine în relief importanţa acestor idei dînd cuvîntul lui A. Haas, fizician cu autoritate şi renume, profesor la Universitatea din Viena: „Revoluţia provocată în fizică de mecanica ondulatorie şi de mecanica cuantică este prea profunda ca să nu aibă, mai curînd sau mai tîrziu, influenţă considerabilă asupra ansamblului filosofieî. Mai multor concepte noile teorii le aduc posibilităţi de modificări importante, anume noţiunilor de materie, de cauzalitate şi de lege naturală . . . Cauzalităţii rigide care se manifestă în fenomenele fizicii macroscopice, fizica contemporană îi opune indeterminaţia fenomenelor atomice. Ea nu admite determinism decît pentru mărimile statistice, care corespund proceselor individuale. O astfel de concepţie deschide negreşit perspective noi în discuţia critică a noţiunii de lege fizică. Pentru filosofie e problemă de interes vital să ştie dacă, în ultimă analiză, există în natură alte legi în afară de un principiu pur statistic, principiu cu totul general şi care ar fi comun fizicii şi altor ştiinţe, ca de exemplu, economiei politice"1.
1 Arthur Haas, Les repercussions generales de la theorie des quanta, în „Les Nouvelles LitieVaires", 25 august 1931.
6
Spuneam adineaori că ideile lui Heis^n]j£rg_ax. pPlea=_eyen-tual constitui punctul cîe "plecare al unor eforturi cl&jîîn-dire care ar tinde să elaboreze, în locul ajGîualei.jdei de cauzalitate mecanică sau alături de ea, un nou, cpjicept .de. cauzalitate, mai suplu ji capabil să exrjljce fenomene rămase pînă acum neexplicate; şi neexplicabile cu ajutorul tradiţionalei noţiuni de cauzalitate.
Vorbim de o astfel de eventualitate pentru-că nu-putem crede că-n curba de evoluţie descrisă pînă acum, spiritul ar fî~epuizat toate, dar absolut toate, categoriile de gîndire de care poate şî'ar putea dispune. Nimic nu ne sileşte să presupunem, cu Kant, că există o tabelă definitivă de categorii fundamentale, în nuimăr de douăsprezece, şi cu putinţă oV a fi fixată apriori, o dată pentru totdeauna. Nimic nu ne impune cu necesitate să renunţăm Ia speranţa că într-o zi spiritul omenesc ar putea mări acest număr de doisprezece.
Este mult mai probabil că nu cunoaştem decît în mod rudimentar formele actuale în care spiritul nostru ordonează datele experienţei, şi că orice tabelă a categoriilor actuale este necompletă şi imperfectă. Cu atît mai riscat este să vrei să fixezi numărul tuturor formelor fundamentale de care va dispune inteligenţa în viitor. Căci experienţa de pînă acum nu se opune de loc presupunerii ca cele cîteva categorii^ fixate şi precizate pînă azi, nu reprezintă decît un număr neînsemnat de puncte de reper din cele nenumărate pe care le va mai descoperi de azi înainte inteligenţa omenească în eforturile ei de a înţelege tot mai multă realitate, îmbrăţi-şînd-o cu supleţe tot mai de aproape.
îmbogăţindu-şi formele categoriale, spiritul îşi va înmulţi I perspectivele din care va considera infinita varietate de aspecte pe care va continua să i-o ofere deconcertanta exis--1 tentă.
84
85-
Bogăţia, ca pretutindeni, şi aci va însemna forţă şi liber-tate. Dispunînd de puncte de vedere numeroase, inteligenţa va avea mai multă libertate de alegere a cutărei sau cutărei forme categoriale, mai potrivita pentru ordonarea şi înţele--gerea experienţei pe care tocmai va fi pe cale s-o facă. Evident deci, că alegerea acestora se va face cu scopul precis de a mări capacitatea de comprehensiune a spiritului. Ea nu se va îndrepta cu necesitate totdeauna către vechile forme codificate în manualele de logică mai mult sau mai puţin noi.
Gînd e vorba să înţeleagă o latură absolut nouă a existenţei, spiritul omenesc dă dovadă de înţelepciune abandonîn-■du-se pur şi simplu experienţei. Aceasta, pînă în momentul cînd nevoile de înţelegere menţinute vii şi imperioase de •către noile probleme, ridicate de noua experienţă, îşi creează moi organe de comprehensiune. Astfel, ideea kantiană c-ar exista o tablă de categorii invariabilă porneşte din univer- -sala prejudecată intelectualistă (formulată cu valoare de lege absolută) că raţiunea omenească ar fi absolut invari--abilă în ce priveşte formele ei fundamentale. într-un studiu publicat în „Viaţa Românească"1, am încercat să surprin-■dem unele momente de evoluţie reală a acestei raţiuni, presupusa dată o dată pentru totdeauna şi în afară de legea -atotstăpînitoare a timpului. Dar, chiar admiţînd — în ipoteză — că toate formele categoriale posibile ar fi date apriori lin conştiinţă, faptul nu înseamnă cu necesitate ca inteligenţa face uz de toate dintru începuturile activităţii ei, că ■sînt deci, numaidecît, toate vizibile deodată, şi pot fi fixate .apriori, o dată pentru vecii vecilor.
Admiterea ipotezei de mai sus nu exclude ipoteza ca inteligenţa face uz de formele ei categoriale (date apriori) rînd pe rînd, şi pe măsură ce, dorind să raţionalizeze noi şi noi
1 Despre o istorie a inteligenţei, nr. 7—8, 1931, studiu cuprins şi în -cartea noastră Linii fi Figuri, Sibiu, 1943, cu titlul Raţional si iraţional.
porţiuni de realitate, acest uz devine necesar. Astfel, fiecare noua etapă de progres atins de evoluţia culturii ar recurge la alte şi alte categorii fundamentale. Fiecare mare epocă spirituală ar fixa în tabla categoriilor posibile cîte una sau mai multe forme apriorice ale raţiunii, ar „descoperi" noi porţiuni apriorice.
în această din urmă ipoteză, n-ar fi exclusă nici eventualitatea scoaterii din uz, a părăsirii, şi deci eventualitatea, dispariţiei unor forme categoriale mai vechi, devenite inutile. Astfel, cine ştie dacă n-a fost o vreme cînd spiritul popoarelor care au creat cultura europeană azi trimilenară, a ascultat ca de o categorie fundamentală a sa nu de ceea ce se cheamă principiu al cauzalităţii, ci de ceea ce Levy-Bruhl a. numit lege a participaţiei? Dacă Immanuel Kant ar fi trăit în acele timpuri străvechi, ar fi introdus probabil în tabela-sa alte categorii decît cele care, fixate în preacunoscuta tabelă, nu fac decît să descrie sistemul categorial al unei epoci particulare a culturii europene. Şi tocmai ca pe aceasta, din urmă, ar fi declarat-o şi pe cea dintîi etern neschimbătoare . ..
Astfel, chiar ipoteza că toate formele categoriale posibile ar fi date apriori în conştiinţă se poate concilia cu ideea că fiecare mare totalitate de cultură (epoci, civilizaţii, popoare-creatoare de valori spirituale originale) îşi are, în parte cel puţin, propria sa raţiune apriorică, propria sa formă apriorică de intuiţie, de gîndire, de preferinţe.
Şi e foarte probabil că această multiplicitate de forme-categoriale de care face uz spiritul pentru a cuprinde şi înţelege existenţa — multiplicitate crescîndă în proporţie directă cu evoluţia cunoaşterii — este un răspuns potrivit şi adînc pe care gîndirea noastră îl dă infinitei varietăţi de aspecte ce i-o prezintă pururea noua şi imprevizibila existenţă-
Iată de ce nu credem să fi formulat o idee absurdă în sine-cînd, în legătură cu constatările lui Werner Heisenberg,,
87
■enunţam posibilitatea noţiunii unui nou tip de cauzalitate. * Des gur că orice noţiune sfîrşeşte prin a se dovedi, cu timpul, prea strimtă: atunci cînd experienţa nouă depăşeşte peste măsură experienţa iniţială care a dat naştere noţiunii respective. Orice concept sfîrşeşte prin a-şi pierde utilitatea şi chiar sensul, cînd experienţa te împinge să te îndepărtezi prea tare de împrejurările experimentale în care el a fost format.
Astfel, la lumina experienţei şi gîndirii îmbogăţite a secolului nostru, axiomele euclidiene, crezute absolut valabile pentru orice experienţă posibilă, îşi pierd valoarea de categorii geometrice necesare cînd voim să le aplicăm la Univers în totalitatea lui. Căci este foarte probabil că acesta, considerat în proporţii din ce în ce mai întinse, devine din ■ce în ce mai puţin euclidian.
Tot astfel, în lumea microscopică şi spectroscopică, noţiunea de spaţiu, atît de rezistentă în explicaţiile ştiinţifice, ^e volatilizează, îşi pierde sensul aşa zicînd: -mintea nu mai poate crea imagine cu ajutorul noţiunii de „deplasare" implicata în ideea de spaţiu ca atare.
în general, experienţa trecutului de totdeauna, dar mai ales cea a ultimului secol de gîndire filosofică şi cercetare ştiinţifică europeană ar trebui să ne facă să înţelegem o dată -ca unele forme de comprehensiune de care dispune spiritul nostru, forme intelectuale sau de altă natură, sînt efemere, şi se datoresc, în ultimă şî nepreocupată analiză, întîmplării îşi împrejurărilor totdeauna contingente. Şi toate, oricît de încărcate de biologic utile şi fecunde prezumţii ar fi, considerate sub specie decerni nu se deosebesc probabil de produsele imaginaţiei înaripate decît prin caracterul lor ceva mai rigid şi, din această cauză, relativ mai stabil.
Prezenţa permanentă în conştiinţă a acestor consideraţii ar constitui pentru aceasta o norma de înţeleaptă conduită intelectuală.
Şi apoi, ducindu-ne cu gîndul şi mai departe, n-am putea întări şi mai mult valoarea acestei norme scoţînd tîlc şi învăţătură din experienţa făcută dincolo de frontierele speţei noastre? Căci n-avem oare bogată ocazie să constatăm în regnul animal ce nenumărate sînt felurile de a lua contact cu Universul şi de a găsi cu el un modus vivendi?
în general vorbind, cele mai multe specii de animale poseda însuşirile de care au nevoie pentru conservarea insului şi a speciei. Mai mult: judecînd lucrurile fără nici o prejudecată şi prezumţie umana, nu e de Ioc sigur că, din punctul de vedere pe care-1 implică ordinea de idei ce o dezvoltăm în acest moment, speţa noastră ar fi cea mai dotată.
Iar metafizicjmvind lucrurile, putem spune că-n substanr ' ţă, nici o forma de înţelegere, de exteriorizare sau cje^aclap-tare nu reprezintă formula supremă. Fiecare_din elef.,qricîţ ar fi de minunată şi de exaltanta la întîia vedere, reprezintă numai o formă de expresie particulară, şi deci trunchiată, a I absolutului, singur perfect. O lege pe care am numi-o a compensaţiei îşi manifesta aci monotona şi eterna ei prezenţă: superiorităţi cîştigate scump într-o anumită direcţie sînt plătite cu lipsuri dureroase în alte direcţii1.
N-am putea deci afirma, în teză generală, că, pe planul experienţei, toate formele categoriale — căci de acestea e vorba în prezentul paragraf — au drept la existenţă; în timp ce, pe plan mai adînc, pe plan metafizic, nici una nu merita să fie luată prea în serios?
1 Vom insista asupra acestei din urmă idei în § II al cap. III.
89
Văzut din perspectiva ideilor expuse în această parte a j lucrării noastre,determinismul absolut — împreună cu pos- | tulatul raţionalităţii integrale a existenţei pe care se reazemă, 1 ■şi cu ideea de cauzalitate mecanică pe. care o implica — nu 4 ne apare oare ca un dogmatismcare face, dintr-o categorie I fatal relativă, categorie absolută şi unic îndreptăţită în faţa forului inteligenţei? împins de o iluzie naturală spiritului omenesc, determinismul absolut nu comite, şi sub acest raport, greşeala de logică, semnalată deja mai sus, de a declara drept tot numai o parte a totului?
7
Dar dacă nu putem prevedea cu siguranţa ca ştiinţele naturii fizice vor fi silite să elaboreze, alături sau chiar în '] locul ideii de cauzalitate mecanică simplă, un concept de cauză mai suplu şi mai comprehensiv, susţinem că ştiinţele naturii spirituale (ştiinţele morale, ştiinţele istorice) nu se vor putea constitui ca ştiinţe adevărate — adică în forma unor cadre intelectuale care n-ar elimina din realitatea ce vor s-o < explice tocmai caracterele ei specifice — decît în momentul cînd vor reuşi să elaboreze o noţiune de cauzalitate esenţial diferită de cea mecanică.
Proprie ştiinţelor "naturii ridicate pe postulatul determinismului universal, această cauzalitate reduce, cum* am vă-a zut, schimbarea în timp la relaţii de dependenţă logică, relaţii supratemporale, atemporale. în aceste ştiinţe, sarcina esenţială a inteligenţei este să ne arate că, dat fiind ansamblul antecedentelor, efectul (fenomenul care a urmat) putea fi dedus apriori din fenomenul numit cauză. Qel clintii fiind implicit conţinut în acesta din urmă. în ultimă şi consecventă analiză, cele două fenomene nu sînt decît undi şi acelaşi lucru prezentat sub forme diferite.
Această cunoaştere irnplică A^Sh în toate demersurile ei, s concepţia că ceea ce este a fost, că ceea ce va fi există de \ pe acum în ceea. ce esî&.E^ real ^are este
timpul. Timpul, cea mai concretă realitate, este considerat \ drept cadru gol în care au loc schimbaţi aparenţe, transfor-\ mări, adică schimbări de formă, nu de conţinut esenţial, i Timpul prin el însuşi nu aduce nimic nou în procesul de \modificare a existenţei.
^ Dar experienţa cea mai directă şi mai concretă, care este experienţa sufletească (stările de conştiinţă), ne arată că timpul, departe de a fi cadru jjol, este urzeala substanţială din care e ţesută această formă de existenţă. Deparţe„de_a fi 1 un ce fără prea mare importanţă şi influenţa asupra schim-f bărilor care au loc aci, timpul este agentul motor al aces-_ tora, poate unica substanţă cu adevărat reală şi constitutivă, a" Formei de existenţă numita viaţă sufletească. "Schimbările care se produc în el, şi pe care, în ultimă analiză, el le produce, nu sînt de j?ura formă, ci cfe conţinut."
Drept consecinţă, nici unul din momentele succesive~aîe procesului de perpetuă schimbare ce are loc în timp nu se aseamănă cu celalalt, nu pot fi asimilate între ele. Deci nici nu pot fi „scoase" (deduse) unul din celălalt. Aici, în miezul acestei realităţi numite viaţă sufletească, cea mai concretă, căci singura direct dată în experienţa imediată, „azi" nu e făcut din „ieri", şi nici „mîine" din „azi" şi „ieri".
Prin urmare în acesta Jume a sufletului, unde deducţia rraţională a „efectelor", din ^uae"^te^un nonsens, nu exis-'tă posibilitate absolută de previziune a viitorului şi nici putinţă de reconstituire exactă^ trecutului. Acesta fiind, prin definiţie, calitativ diferit de prezent, nu poate fi „compus"" în întregime din date luate clin prezent. Tot astfel, nicT viitorul, calitativ diferit de prezent şî trecut, nu poate fi pre-
90
91
yăzujjwfggrg/ de pe soclul pe care ni-1 pferă trecutul şi prezentul.
Există, cu alte cuvinte, în Jurnea. ^spiritului, adică în orice
domeniu aîjrealkătjijn care existenţa omeneasca e prezentă
sub o formă sau alta, evoluţie reală, neîntreruptă creaţie de
perpetuă noutate, de imprevizibil şi incalculabil cu ajutorul
P-I^^^I^L^^S^k^ -4G /pare sş servesc ştiinţele, naturii fizice.
TKecurgînd la aceste procedee, sub forma diverselor ipoteze preformiste sau sub alte forme eventuale, nu ţinem seamă de caracterul specific al lumii sufleteşti, care este tocmai acela de a exclude previzibilitatea, şi deci şi postulatul determinismului mecanic. Şi neţinînd seamă de acest caracter dominant al porţiunii de realitate pe care tocmai vrem s-o studiem şi s-o înţelegem, trecîndu-1 cu vederea ca fiind fără importanţă — pentru motivul rea] dar ascuns că zisul caracter nu se lasă asimilat de vechile forme categoriale ale gîndirii noastre — nu dăm dovadă de spirit cu adevărat ştiinţific. Căci ce ştiinţă e aceea care neagă importanţa sau chiar realitatea unei forme de existenţă pe care deocamdată n-o înţelege?
Timpul realA real în sens metafizic, şi ejvolujia._reală, revelatoare de conţinuturi noi, ireductibile la conţinuturi deja existente, sînt fapte de experienţă foarte reală. Fapte care nu pot fi negate pentru motivul că vechi procedee de gîndire, ce s-au arătat fecunde şi utile în anumite domenii ale concretului, se dovedesc neputincioase pentru luminarea unor aspecte ale acestuia, aspecte trecute pînă aci cu vederea. ■ Dar ceea ce spuneam despre lumea spirituală, în înţelesul strict al cuvîntului, se aplică şi la porţiunile realităţii fizice în care spiritul, adică omul, intervine ca agent activ sub o formă sau aha. Şi oare aceste porţiuni ale concretului fizic nu sînt, în ultimă şi consecventă analiză, echivalente cu toată realitatea existentă pentru noif Să adăugăm la această ob-
92
servaţie şî faptul de experienţă, că orice experienţă posibilă despre lumea lucrurilor exterioare ^ste în funcţie de expe-_ rîenţa interioară,' este mal înainte de^toatestare sau un complex de stări de conştiinţa, şi vom înţelege dc ce nera-ţionalizâbîlul şî~ de ştiinţele fizice etern escamotatul timp trebuie conceput, în ultima analiză, ca fiind forma de existenţă cea mai sigur reala, ca fiind fundamentul metafizic al întregii existenţe, şi nu numai al celei morale. *
•
Iată deci ca dezvoltările noastre, pornind dintr-o zona de experienţă alta decît cea în care se mişcă fizica, şi conduse pe un plan de gîndire străin raţionamentului propriu ştiinţelor naturii, par a veni să întărească tulburătoarea concluzie a fizicianului Heisenberg în ce priveşte cunoaşterea completă a trecutului şi prezicerea integrală a viitorului (vezi prezentul capitol, § III, 5).
în concluzie generală, să spunem că ^idee^p^eyjplujtiej gîndită serios, adică luată cu tot ceea ce ea vrea să însemne, şi nu escamotată cu ajutorul ipotezelor preformiste, implica, ideea de creaţie. Noţiune faţa de care, de la începuturile ei "eline si pînă azir. gîndirea creatoare de ştiinţă pozitivă s-a arătat adînc ostilă, (în epoca clasică de creştere a ei, inteligenţa greacă a eliminat „creaţia" pînă şi din teologie.) Gîndirea filosofică a zilelor noastre vede însă în actul de creaţie — atribuit mai întîi numai inteligenţei (Kant şi urmaşii săi), restituit azi concretului (Bergson şi 'unii fenomenolo-gişti) — o gravă problemă a sa. Problema mare, care nu trebuie pur şi simplu înlăturată, ci privită în faţă, chiar cu riscul de a nu întrevedea deocamdată nici o posibilitate de soluţie.
93
Dar a afirma că există creaţie în sensul plîn al termenu- i lui este echivalent cu a susţine că există procese de schimbare reala care nu se petrec după schema clasică a determinismului mecanic, schemă descrisă de noi în capitolul I al prezentei lucrări. Evoluţia creatoare în general, şi activitatea creatoare în special dau naştere în fiecare caz unor rezultate riguros individuale, imposibil de a fi înţelese ca sumă a elementelor componente, şi imposibil de a fi deduse din tipuri şi legi generale.
Iată de ce tipul de explicaţie analizat în capitolul I, §§ VI şi VII ale cărţii noastre n-a putut fi aplicat cu succes şi realităţii istorice, adică domeniului în care, sub o formă sau alta, intervine acţiunea omului.
Toate încercările făcute în cursul secolului al XlX-Iea de a deduce bogăţia enorma de forme ale lumii morale din legi generale, gîndite după chipul şi asemănarea legilor de care par că ascultă fenomenele lumii fizice, au rămas fără rezultate indiscutabile: fenomeneiejsjojric^ lifibile, _ prezeniate_dtepi jazjjri^jatticulare. .ale unor legi şi tipuri generale.
Este adevărat ca, privite din perspectivă logică, faptele istonce^âpăr că~"rezuTtate compuse parte din elemente de ordin general, parte cdn factori de natură îndivîdualăjpre-ponderenţa o au însă acestea din urmă, şi ele sînt acelea_care djâu caracterul specific şi „explicativ" evenimentelor istorice şi morale.^Factorii de; ordin.general,-activi, evident» în fiecare caz individual, acţionează prin intermedierea elementului individual, ireductibil integral Ia ceea ce este general. Astfel explicaţia pe oare am vrea s-o dăm vieţii istorice şi ~& morale duce la constatarea şi admiterea necesară a unor infinităţi de fenomene individuale ireductibile total Ia legi generale.
Putem spune, prin urmare, că dacă^n.lumea^concretului fizic, iraţionalul este schimbător ca ^orm^ijv^^ zona deli-mitala^îrTcIîîp defimtry^ezî mai sus, § III, 1), în lumea concretului istoric el se prezintă în forma precisa şi ireductibila a insului, a infinitului calitativ. Fiecare individ este aci un „iraţional" specific şi poate fi, într-un anumit sens, un început a"bsblut, tulburând şi fupînd conjWm^ţea.l de cauze şi efecte.
Este deci natural şi de înţeles că, într-un domeniu unde fiecare forma individuală de existenţa, fiecare Tot cîldecît unitar (eveniment, ins, popor, epocă, civilizaţie) este cauza negrevizibilă în .seria nesfîrşita- a cauzelor şi -efecteloc posi-v bile, nu se pot formula legi tîlcuite după tipul celor,pe care le stabilesc ştiinţele naturii fizice Şi e explicabil că determinismul mecanic al cauzelor eficiente, preconizat orgolios ca supremă maximă de cercetare şi cînd c vorba de fenomenele lumii istorice, a rămas pînă azi un deziderat nerealizat efectiv nicăieri.
Reiese din precedentele consideraţii şi precizări că, for-mulînd această critică, e departe de noi gîndul de a nega apriori orice determinism, al faptelor istorice, morale sau psihologice.. Există probabil — dar numai probabil — şi aci un determinism?T)ar acesta, dacă cumva există, nu ştim încă de ce natură e. Un lucru ştim sigur: că nu poate fi de natura mecanică. Nu e însă exclus ca, într-un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, spiritul omenesc să reuşească să elabo-rezez un nou tip de cauzalitate (vezi mai sus, punctele 5 şi 6), care sa clarifice cu adevărat caracterul specific al fenomenelor morale, şi nu să-1 elimine, cum face ideea de cauză mecanică. Finalitatea imanentă ar fi, de exemplu, un nume pentru un astfel de concept neelaborat însă în chip satisfăcător şi perfect de clar.
Ideea de „sinteză creatoare", atît de preţuită de urmaşii şi rivalii lui Kant, şi reluata de Wundt, conceptul de „con-
94
95
1
i
figuraţie" în psihologia modernă, concept ce promite să fie 1 fecund, precum şi noţiunea de „totalitate", cu destin glorios în actuala speculaţie germană, nu reprezintă decît dibuiri în sensul de care vorbim. Şi tina şi celelalte nu sînt decît nume care fixează o stare de fapt, însă fără s-o explice.
Care este constatarea foarte merituoasă pe care ele o stabilesc? întregul este mai mult decît suma părţilor. Este altceva. E rezultatul unei sinteze creatoare. Cînd am zis „creatoare", am constatat pur şi simplu faptul, fără sa-1 fi şi explicat. Dar aceasta resemnată constatare reprezintă pentru progresul gîndirii neasemănat mai mult decît o explicare iluzorie şi pur verbală, cum este aceea pe care ar da-o procedeele de gîndire care ar încerca să ne arate că Totul este identic cu suma părţilor.
Astfel de explicări ne ofereau odinioară, de exemplu, psihologia senzualistă şi asociaţionistă care, se ştie, scoteau (deduceau) varietatea nesfîrşită a proceselor sufleteşti din combinaţia cîtorva elemente psihice fundamentale. Azi, dim- ^ potrivă, admitem existenţa unui număr nemărginit de „caii- j taţi", de^cîăte^Tufleteşti ultime, .ireductibile la altele mai elementare şî mai puţin numeroase. Şi mai recunoaştem în aceîâ|V timp ca~ înţelegerea proceselor sufleteşti nu trebuie ". să plece numai de la aşa-numitele elemente, mai mult sau mai . puţin determinabile, ci să plece înainte jle toate.dela^,tota-htăţi" de situaţiîj de „structuri", de stări _de conştiinţă, poate chiar de la totalitatea numită „personalitate".
Dar aceste totalităţi nu sînt reductibile la elementele (părţile)" care le compun. Astfel, percepţia este mai mult decît suma elementelor de senzaţie care îi..dau naştere, şi tot astfel, un proces de gîndire este altceva decît suma noţiunilor în care el este exprimat etc. etc.
Iată cîteva exemple din domeniul istoric şi psihologic unde „efectul", ca să zicem aşa, nu poate fi „-scos", „dedus" din „cauzele" care par a-1 produce. Unde el nu numai că este
„mai mult" decît cauzele, dar este altceva. Identitatea sta^ bilită pretutindeni între aceste două noţiuni de ştiinţele care recurg în explicaţiile lor la ideea de cauză mecanică nu poate fi afirmată aici decît siluind realitatea specifică de care este vorba. Adică eliminînd, ca fără importanţă, tocmai ceea ce era de explicat.
Ceea ce importă înainte de toate şi-n acest domeniu este atitudinea de libertate spirituala pe care inteligenţa trebuie s-o adopte în faţa problemelor ce i se pun. Libertatea de care vorbim se concretizează în curajul cu care inteligenţa ştie să se resemneze, acceptînd problemele ca probleme reale şî nerezolvabile cu ajutorul vechilor forme categoriale. Ea se mai manifestă şî în credinţa să resursele spiritului n-au putut fî epuizate de formele existente, şi că nu e de loc întemeiata încercarea unora de a circumscrie apriori alegerea mijloacelor la care va recurge inteligenţa pentru a deschide noi drumuri de circulaţie şi orientare în complexa şi surprinzătoarea împărăţie a realităţii istorice şi morale.
Pentru a crea unitate relativă în multiplicitatea exorbitanta a datelor experienţei — crearea unităţii relative fiind în toate domeniile existenţei marea problemă a cunoaşterii — spiritul a recurs în trecut la forme categoriale diferite, şi va recurge şi în viitor la forme care, deşi nu există încă actualmente sau nu sânt perfect elaborate, nu vor fi mai puţin justificate şi legitime decît au fost cele din trecut şi sînt cele actuale.
S-ar putea întîmplă ca unele din instrumentele de gîndire de oare dispune spiritul să continue să fie valabile în zone ale concretului în care sînt actualmente aplicate cu succes, dar să nu poată fi extinse şi asupra altor zone. Acesta ar putea fi — noi credem că şi este — cazul noţiunii de cauză mecanică cu tendinţe de trecere în zona spiritualului. în
/ — Existenta tragică
aceasta din urmă, elaborarea unui nou instrument creator de unitate se impune.
întregul domeniu al existenţei s-ar împărţi astfel în două mari zone. Şi în fiecare din aceste zone, spiritul nostru, în năzuinţele lui de a ordona şi unifica datele experienţei, ar recurge la forme categoriale specifice. Aceste forme categoriale specifice, şi neaplicabile decît fiecare în zona ei proprie, ar da naştere — în cazul cel mai ideal posibil, şi care e destinat să rămînă pururea ideal (vezi punctele 1—6 ale prezentului paragraf) — la două unităţi specifice, despărţite de o foarte marcată linie de frontieră. Şi care nu pare a putea fi înlăturată vreodată, dacă am vorbi scoţînd învăţătură din experienţa trimilenară a trecutului. Căci este fapt de concretă şi istorică experienţă că întîlnim ruptură mare cînd e vorba că facem trecere de Ia lumea fizică la lumea spirituală (morală); de la lumea cantitativului Ia aceea a calitativului. Cu toate eforturile uriaşe — eforturi poate deplasate — făcute de gîndirea europeană de la Democrit pînă în zilele noastre de a explica integral sufletescul cu ajutorul fizicului, încercarea s-a dovedit a fi sisifescă şi don-chişotcscă. Nu se poate deduce sufletescul din ceea ce e numai fizic. Nu se poate duce la îndeplinire miracolul de a scoate ceea ce are sens din ceea ce nu are sens. Dar nici materia nu poate fi dedusă din ceea ce este imaterial. Nu poate fi creată printr-o simplă combinaţie de concepte. Nu poate fi construită concretă din ideea pură.
IV
*ţinînd seama de ceea ce ne arata experienţa proprîu-zisă şi nedeformată de exigenţe spirituale străine inteligenţei creatoare de cunoaştere pur intelectuală, constatăm că piedici numeroase se ridică în calea raţionalităţii esenţiale şi a raţionalizării integrale a existenţei. Spiritul a întâlnit aceste
piedici nu numai în trecut, ci le va întîlni, în chip necesar, şi în viitorul cel mai îndepărtat.
în lumina postulatului raţionalist şi a determinismului absolut implicat"Tntr-însuT, existentaja.jtgăjut^în _toata întinderea şi profunzimea ţi posibila, ca ^iţaJe organizata în chip logic. Adică, întocmai cum ideile noastre logice apar în legătură de necesitate, formînd ţesătura şi sistem, tot astfel şi existenţa, presupusă de natură raţională în toată esenţa ei, este postulată asemănătoare, în structura ei fundamentală, unui organism unde oricare partejmembru există şi e înţeleasă numai întrucît are legătură cu toate celelalte.
Dar ţinînd seamă de faptele şi analizele dezvoltate în tot cursul prezentului capitol, existenţa nu ne mai apare în întregimea ei parabilă urnei unităţi organizate m chip logic, ci mai degrabă se aseamănă în bună parte cu un morman de pietre sau de nisip: elernenite concrete puse la voia rntîmplăru una lîngă alta şd influenţrndu-se una pe alta în chip foarte vag. Doar în măsura în oare tocmai se găsesc, întîmplator, una lîngă alta. .. La lumina experienţei riguroase, structura intimă a realităţii nu ne apare, deci, ca ceva omogen şi perfect asimilabil ou un sistem de concepte logice.
Privită din perspectiva celor arătate mai sus, ejâştenja. a£_ putea fi comparata cu_.un.mare ,OceajL^U^^iin,nsruT.iduj. în care am întîlni inşulg___şj .chiar^cp^^
arăto existenja unpr^^ pujine
ar avea, în ultimă jmalizăft numai un cajarlftl M.fofc (vez*
mai sus, punctul % J^mJmk.âm^^^^^K^ns^x termenul, nu sînt legaieJaplaltji. Existenţa este, cu alte cu-
Yjnte, j?ajje„ jra^aalÎLjaafiJB^^ Ş{ absurdă.
lata tot ce ştim cu siguranţa şi tot ceea ce putem afirma cînd rămînem în cadrele sever fixate ale experienţei concrete.
98
99
Iar timpul, fiind mai mult decît un cadru gol în care se petrec simple schimbări de forme, fiind însăşi urzeala substanţială a existenţei (vezi mai sus, punctul 7), evoluţia ne-a apărut creatoare de noutate în sensul plin al cuvîntului, şi nu numai aparentă, cum este ea concepută de teoriile preformiste, teorii construite în baza raţionamentului inclus în noţiunea de cauză mecanică. Astfel ştiind lucrurile, Universul nu mai poate fi conceput ca dat din vecii vecilor, o dată pentru totdeauna, iar schimbările care au loc în el ca fiind numai transformări ale unui conţinut neschimbător din eternitate. Dimpotrivă, privit din unghiul de perspectivă al afirmaţiei: timpul e stofa esenţială a Lumii, Universul ne apare ca etern provizoriu, ca neisprăvit în însăşi substanţa sa metafizică, j Cu alte şi mai scurte cuvinte: existenţa, în însuşi fondul el metafizic, ia caracter istoric. Sau invers: istoricul îmbracă importanţă metafizică.
Pentru a măsura toată distanţa, enorma distanţa ce separă această viziune a existenţei de cea care se desprindea din ipoteza dezvoltată în capitolul precedent, să ni se dea voie să reproducem aci concluzia de acolo formulată în judecata: Lumea nu are istorie, căci nu există istorie ...»
Ţinînd seamă, prin urmare, de piedicile care se ridică în calea raţionalităţii şi raţionalizării integrale a formelor esenţiale ale existenţei — am văzut (§ III, 1) că însăşi cunoaşterea raţionalului presupune iraţionalul ca pe una din condiţiile ei esenţiale — concluzia generala ce se impune este că supremul ideal de cunoaştere despre care a fost vorba în capiroTuTTaTprezentei lucrări, ideal ce a jucat şi joacă rol de tainic şî trainic resort în evoluţia ştiinţei şi a filosofieî, nu e justificat nicf^3e_experienţă şi nici de raţiune. Nu este decît un mit util. Tot astfel, nici procedeele de cunoaştere
•toc
puse în practică de raţionalismul ştiinţific şi filosofic (vezi cap. I, §§ VI—VII) nu a Ql. ef i cace totdea un a sjjprerutindeni (vezi cap. II, § III, punctele 5—7).
Stabilirea unui lanţ deductiv fără^oMscp^ cerea" ultimă a tuturor faptelor de experienţă şi a tuturor fegilor parţiale la o lege unică, din care sa poată fi deduse cu necesitate toate .formele esenţiale, ale..aceaieia^ne. apare deci ca un ideal care purcede dintrrun act de credinţă: credinţă în raţionalitatea esenţiala şi totală a existenţei.
" Credinţă cu rădăcini adînci în substratul biologic al fiinţei noastre şi dînd satisfacţii mari instinctului nostru de conservare: inteligenţa noastră înclină în mod normal să exagereze întinderea'şi importanţa elementului raţional. Dar această înclinaţie, altoită desigur pe exigenţele imperioase ale instinctului vital, nu poate fi justificată în faţa spiritului critic sprijinit pe experienţă. Ea este poate o iluzie binefăcătoare, un mit. Dar mit fiind, ea nu poate aspira la drept şi rol de axiomă a cunoaşterii.
Prin urmare, ideea raţionalităţii integrale a realităţii, ca şi principiul determinismului absolut şi noţiunea de cauză mecanică implicata în el ■— oricît se vor K arătat de fecunde şi vor continua să se arate —__ne apar numai ca forme categoriale ale unui singur punct de vedere asupra existenţei. Punct de vedere fatal parţial asupra Totului,..ca, orice alt punct de vedere. Sint deci forme categoriale relative, între alte multe forme posibile.
Afirmând în mod exclusiv acest punct de vedere parţial, ca unic posibil şi singur necesar, dăm dovadă de dogmatism nejustificat nici de experienţă şi nici de raţiune.
A, BIBLIOTECA
CAPITOLUL III
NATURA ŞI CIVILIZAŢIE
Privită din perspectiva celor arătate în capitolul precedent, existenţa nu ne-a apărut deci omogenă în structura ei esenţială. Rămînînd în cadrele sever fixate ale experienţei, tot ce am putut afirma cu siguranţă a fost judecata: existenţa este logică şi ilogică, inteligibilă şi impenetrabilă, rezonabilă şi absurdă. Ea ne-a arătat porţiuni în care noţiunea determinismului mecanic pare a putea fi aplicată cu destulă dreptate. Dar ne-a prezentat şi aspecte unde extinsă, această formă categorială a inteligenţei discursive elimină tocmai ceea ce ar trebui să explice.
Nu există, prin urmare, punct de vedere care, aplicat consecvent şi exclusiv, ar fi în măsură să epuizeze singur toate aspectele şi determinaţiile ireductibile ale existenţei. Aplicat singur, orice punct de vedere păcătuieşte prin parţialitate. Se dovedeşte fals, din lipsă de lărgime. Deformează, sărăcind-o, imaginea pictată în culori multe pe care existenţa o arată experienţei autentice. Acesta e cazul concepţiei care afirmă raţionalitatea esenţială şi totala a existenţei şi determinismul absolut. Acesta ar fi însă, în măsură şi mai mare, şi cazul doctrinei care ar pleda pentru caracterul integral ilogic al realităţii şi pentru contingenţa absolută.
I
Dar, dacă raţionalitatea esenţiala şi integrală a existenţei nu e rezultat al experienţei, ci este, cum am văzut, afirmaţie de credinţă ce depăşeşte fatal orice experienţă posibilă, nici reconfortantele certitudini de ordin practic care o înso-
ţesc în chip natural (vezi cap. II, §§ I şi II) nu mai pot fi considerate ca fapte de experienţa în sensul strict al cuvîntului. Ele ne vor apărea drept plăsmuiri ale unui optimism explicabil poate, dar nejustificat. Astfel, nevoile sufleteşti cărora le da satisfacţie completă credinţa că Universul, în formele de existenţă esenţiale ale Iui, este inteligibil nu vor mai fi satisfăcute de noile probabilităţi practice care se întrevăd.
« într-adevăr, făcînd efort mare, să renunţăm pentru moment la orice interpretare a faptelor pe care ne-ar putea-o i sugera anumite interese de ordin biologic şî sentimental, şi
I să încercăm sa privim cu curaj viril existenţa în faţă! S-o
I privim aşa cum ni s-ar prezenta ea, dezbrăcată de orice
i teorie, iluzionistă pe care ne-ar inspira-o grija destinului nos-
tru şi o anumită miopie spirituală, venita din străfundul instinctului vital al speţei. Altfel spus: dîndu-ne seama critic că formele în care acesta încearcă să producă iluzii consolatoare sînt nenumărate, să căutăm să îndepărtăm din conştiinţa noastră orice chimie sufletească dirijată de acest instinct de conservare. Să păstrăm constant trează neîncrederea noastră în artificiile lui şi-n şoaptele insinuante ale inimii noastre. «
Considerată într-un astfel de moment de supremă libertate spirituală, în ce lumină ne apare scara de valori despre care a fost vorba la începutul § II al capitolului precedent? Care este fundamentul real, fundamentul empiric al ei?
Nici unul.
Experienţa reala nu ne arată de loc că ar exista armonie şi colaborare între lumea spiritului şi lumea materială. Este adevărat că cu cît o formă de existenţă biologică a atins o treaptă de evoluţie mai înaltă, cu atît oferă spiritului, în
102
103
principiu, mai bogate posibilităţi de realizare şi expresie. Dar aceasta numai în principiu. Căci, în realitatea concretă, lucrurile nu se întîmplă totdeauna aşa. Progresul material sau cel biologic nu atrage după sine cu necesitate şi progresul vieţii spirituale. Mai mult: nici chiar progresul psihologic nu e coordonat necesar progresului spiritual. Psihologicul face parte din „natură" şi scopurile Ini nu se confundă prin esenţă cu ţintele urmărite de viaţa spirituală.
Cu atît mai puţin e confirmată de experienţă opinia prea răspîndită că lumea materială ar fi subordonată lumii spirituale. Experienţa nepărtinitoare ne face, dimpotrivă, să asistăm la spectacolul neliniştitor al unor serii nesfîrşite de conflicte între lumea spiritului şi lumea materială {biologicul cuprins în aceasta din urmă). Cele doua mari împărăţii ale existenţei sînt, în cel mai bun caz, coordonate, urmărind realizarea unor scopuri proprii şi independente. Şi-n urmărirea acestor scopuri specifice, ele vin adesea în conflict una cu alta. Iar rezultatul conflictului nu este totdeauna cu necesitate în favoarea spiritului şi a valorilor create de el. Am putea spune chiar că cele mai de multe ori spiritul iese învins din luptă.
Şi, după cum reprezentanţii unor răspîndite forme de „idealism" moral nu ţin seama de experienţă cînd neagă orice dependenţă posibila între cele două lumi şi cînd afirmă mbi et orbi că spiritul sfîrşeşte prin a-şi realiza, mai curînd sau mai tîrziu, dar totdeauna şi sigur scopurile, independent de opoziţia pe care i-o fac forţele oarbe ale materiei, tot astfel exagerează şi cei ce atribuie acestora rol de cauze creatoare în lumea spirituală. Căci e fapt de experienţă că împrejurările externe (materiale) nu creează decît cadre exterioare mai mult sau mai puţin favorabile, sau chiar nefavorabile, pentru jocul unor legi proprii lumii spirituale.» Condiţiile materiale pot înăbuşi sau distruge viaţa spiritulujT dar n-o
pot crea acolo unde ea nu există. Căci altfel, milionarii ar trebui să fie toţi suflete nobile, artişti sau giinditori. «
Astfel, nu se poate susţine că progresele realizate de o clisă ele şcolari sînt efectele condiţiilor de ordin material în care se găseşte clasa respectivă. Nici bunăstarea părinţilor sau a dascălului, sau lipsa de bunăstareT nici şc6ăla spaţioasă şi luminoasă sau contrariul, nici programa de învăţămînt sau absenţa ei nu sînt cauze determinante de efecte de ordin sufletesc bune sau rele. Toate acestea sînt cadre exterioare ce permit sau opresc, ajută sau împiedică jocul adevăratelor cauze determinante şi care sînt de ordin spiritual, ca: inteligenţa, destoinicia şi conştiinţa învăţătorului, inteligenţa şi interesul pentru carte al elevilor etc.
în legătura cu exemplul amintit acum, să reţinem, din contră, faptul că, foarte adeseori, condiţii materiale excelente pot avea efecte nefaste asupra dezvoltării vieţii spirituale. Nu sînt rare cazurile cînd, un anumit grad de bunăstare materială depăşit, are drept efect moleşirea, amorţirea sau chiar moartea vieţii spirituale. Aceasta, la inşi ca şi la popoare întregi. »
Un oarecare confort exterior e indispensabil pentru ca forţele sufleteşti date să nu se irosească toate în lupta neîncetata pentru bucata de pîine a zilei, iar minimul de răgaz şi libertate, absolut necesar dezvoltării vieţii spiritului, să devină dorinţă niciodată împlinită.
Confortul material constituie primejdie pentru viaţa sufletului din momentul în care se schimbă în scop şi cult, din.mijloc şi condiţie ce a fost. *
Plăcerea materială (în toate sensurile cuvîntului) ca atare nu poate fi condamnată. Căci forţele sufleteşti cîştiga în libertate de mişcare, şi deci în eficacitate, cînd nu sînt mobilizate ca gardieni al unor deplasate idealuri de asceză şi cheltuite pentru atingerea acestor idealuri. Ceea ce slăbeşte resorturile şi tensiunea interioară a spiritului (despre care
104
105
am spus cîteva cuvinte în Cuvînt înainte şi vom mai vorbi în capitolul IV al prezentei cărţi) este plăcerea materială devenită obicei tiran, şi confortul devenit adevărat cult. Am adăugat lămuririle acestea spre a preciza ca e foarte 4departe de noi gîndul de a condamna orice confort material.: Căci, dimpotrivă, n-avem cuvinte destul de tari pentru a exprima revolta noastră cînd *uzim, în dreapta şi în stînga, repetîndu-se — cu prostie ori neruşinare (sau amîndouă) — sentinţa că Eminescu n-ar fi fost poet aşa de mare dacă n-ar fi trăit în sărăcie, cîteodată chiar în mizerie, şi n-ar fi suferit din cauza aceasta.
r Noi ştim, dimpotrivă, ca sărăcia sfîrşeşte prin a degrada I spiritul, superior din naştere, al multor creatori în cele su-1 fleteşti. Că-1 face meschin, îl înăcreşte, îl strîmtează, îl sărăceşte c-un cuvînt. Şi mai ştim chiar că mizeria, cînd a depăşit o anumită margine, poate face să se piardă complet ^ genii şi talente.
Este sigur că condiţiile exterioare de viaţă au intensificat anumite culori ale viziunii eminesciene. Dar de cînd a creat sărăcia genii şi talente?! Dacă ar fi aşa, ar fi trebuit să nu mai putem trăi în România de genii şi de talente ... S-ar putea spune cu mai multă dreptate, cred, că, dimpotrivă, dacă Eminescu n-ar fi fost atît de sărac încît să fie nevoit să^şi risipească viaţa în ocupaţii pe care le-ar fi putut avea în locu-i mii de compatrioţi ai lui, rodul geniului său, născut şi nu făcut, ar fi fost desigur şi mai îmbelşugat decît este.
Să spunem, în legătură cu cazul lui Eminescu, ca^ general forţă superioară creatoare în domeniu spiritual nu poate fi decît personalitatea liberată de sub apăsarea nevoii directe de cîştig al mijloacelor de trai indispensabile. Lupta pentru aceste mijloace, dusă prea îndelungat şî prea direct, sfîrşeşte prin a umili orgoliul sfînt şi justificat al unei astfel de personalităţi. Drept urmare, foarte adeseori aceasta nu mai
e în svc:e să reziste tentaţiei de a-şi „comercializa" producţia. Comercializarea este şi ea o capitulare în faţa condiţii-. lor exterioare stupide. Fiind însă capitulare indirectă, ea loveşte mai puţin brutal amorul propriu. Lumea noastră mecanizată şi capitalistă tinzînd să vada în succesul bănesc semnul cel mai sigur al valorii cuiva, împinge cu brutalitate spre astfel de capitulări.
Ştim pe de altă parte ca nu există posibilitate de creaţie spirituală decît unde exista răgaz. Dar, dacă este o categorie de oameni care ar trebui şi ar merita să aibă acest privilegiu ce se numeşte „răgaz", aceasta este în rîndul întîi clasa marilor creatori în ale spiritului.
Acestea fiind spuse — şi cu toate acestea — să repetăm convingerea exprimată mai sus că împrejurările materiale, cuvîntul însuşi o spune, nu sînt totuşi decît împrejurări în care legi şi cauzalităţi proprii lumii spirituale au rol creator, legi şi cauzalităţi pe care nu le cunoaştem încă decît foarte vag.
Antagonismul şi tensiunea care există între lumea spirituală şi cea materială, şi despre care vorbeam adineaori, le putem urmări în cele mai diferite domenii de activitate omeneasca. Evident, nu poate fi vorba de antagonism sau de armonie, cînd acestea ar exista, decît în aceste domenii ale existenţei, întrucît numai aici se găseşte prezent totdeauna şi termenul al doilea care creează posibilitate de tensiune sau de armonie, adică spiritul şi forţele lui.
Dar, înainte de a examina cum se manifestă antagonismul în domeniile de exteriorizare concretă a spiritului, să vedem cum apare el în interiorul vieţii sufleteşti ca atare.
106
107
I
II
^ Este desigur fapt de experienţa şi greu de contestat că viaţa sufletească are origini biologice. Şi importanţă iniţială biologică. Relaţiile strânse care pot fi constatate între procesele sufleteşti şi cele organice sânt foarte reale, şi multe din ele destul de cunoscute. O parte foarte însemnată a fenomenelor psihice stă incontestabil în serviciul biologicului, servind nevoilor vieţii organice; ca adaptare la mediu, la conservarea individului şi a speţei etc. Şi e lucru ştiut că aceste procese au loc, pe o anumită etapă de evoluţie, fără prea multă conştiinţă; care intervine mai tîrziu, potenţîndu-le şi modificîndu-le. în această privinţă, deosebirea dintre animal şi om este desigur numai de grad, fenomenele care se petrec îa acesta fiind mai complexe şi mai complicate, căci răspund unor nevoi mai diferenţiate.
Se întîmplă însă că, de la o anumită zonă sufletească în sus, şi un anumit grad 'de evoluţie atins, conştiinţa omenească, examinată în spirit cu adevărat ştiinţific, adică fără gîndul de a simplifica starea de fapt de dragul anumitor teorii (care joacă în speţă rol de idei preconcepute, cu toată aparenţa lor ştiinţifică), conştiinţa omenească, zic, arată o mulţime de elemente care nu mai pot fi puse în legătură directă cu nevoile biologice ale insului sau ale speţei. Fenomene sufleteşti ce iau Ioc alături, unele dintre ele chiar contra fenomenelor de conştiinţă aservite sănătos utilităţii, adică biologicului.
Astfel, ca să aducem un exemplu, între multe altele posibile: nimic mai nebiologic şi mai inutil ca ideea morţii. Noţiune pe care n-o are nici un animal. Animalul nu ştiel că moare. Singur omul stie că moare. Dar, tocmai această I idee, negaţie a biologicului, a fost poate cel mai eficace agent creator de cultură. Căci se prea poate că-n parte, omul -
108
a născocit civilizaţia, în dorinţa adâncă de a contraria legea de fier a vieţii care vrea ca aceasta să fie muritoare. Ca sa devie „nemuritor", sub o formă sau alta, omul a inventat prelungirea la infinit a vieţii prin creaţiile sale religioase, artistice, filosofice, morale. Toate, opere de mare consolare contra vieţii trecătoare şi adesea maştere. S-a întîmplat însă că,'cu gîndul perpetuu Ia moarte, omul a uitat viaţa (în sensul biologic al cuvîntului). Grija mereu prezentă a morţii 1-a împins la negarea vieţii, care devine mijloc (pregătire) pentru moarte .. A
Tot astfel, e sigur că inteligenţa este şi a fost înainte de toate instrument în serviciul vieţii. La anumiţi indivizi.ea devine însă, din mijloc, scop. în civilizaţiile superioare întâlnim inteligenţe care funcţionează în vederea realizării unor scopuri ce nu sînt aservite direct utilului. Să ne aducem aminte de Descartes, parasindu-şi patrie şi interese pentru a putea gîndi în libertate. De Spinoza, refuzînd strălucite situaţii materiale şi sociale şi continuîndu-şi pînă, la moarte existenţa-i obscură de şlefuitor de lentile, pentru a putea gîndi liber. Inteligenţa, în aceste cazuri, trăieşte din şi pentru propriile-i nevoi, pentru cunoaştere pură. Din armă în serviciul comandat al conservării şi al intereselor materiale, ea tinde sa devină oglindă dezinteresată şi curata" a vârtejului caleidoscopic al acestei lumi.
în astfel de cazuri jnsă, ea poate deservi interesele vitale ale trupului, ce o poartă. Gîndîţî-vă la Arhimede care, în loc să-şi apere viaţa, moare apărîndu-şi figurile geometrice.
1 Pentru completarea celor spuse pînă acum în prezentul paragraf a se vedea partea I a remarcabilului articol al lui _M i h a i R a 1 e a, Psihologie şi viaţa, în „Viaţa Românească", nr, 2—3} 1926. Să se citească însă mai ales substanţialul eseu al aceluiaşi autor, eseu intitulat . Definiţia omului. In acest eseu, găsim admirabila şi lapidara definiţie a Iui homo sapiens: omul e animal absurd (vezi „Viaţa Româneasca", nr. 7—8, 1928).
10?
La Galilei, suferind tortura la adinei bătrîneţe, pentru gîn-dul că Pămîntul se învîrteşte. Sau la Giordano Bruno, murind pentru convingerea pur intelectuală că Lumea ar fi nemărginită. Sau la toţi acei savanţi şi gînditori dezinteresaţi care fac teorie pentru teorie, dorind să cunoască pentru a cunoaşte şi, drept compensaţie absurdă, devin neapţi pentru viaţa practică, inadaptabili fără leac, fiind striviţi adesea de forţele oarbe ale -celui dintâi biped adaptat, sau de cele ale colectivităţii, aproape totdeauna reprezentantă prin excelenţă a biologicului.
în general, s-ar părea că viaţa ascultă cu resemnare de o blestemata „lege" a compensaţiei. Orice însuşire mare cere să fie plătită cu lipsuri însemnate înalţe direcţii. „Lege" de aramă ce se verifică la ins şi la neamuri întregi. Orice dezvoltare superioara ni se prezintă sub forma unei tragice unilateralităţi. Istoria ne arată puţine abateri de la această lege.
Unilateralitatea domină fondul vieţii cu putere atît de mare încît opreşte oarecum chiar şi manifestarea simultană a tuturor calităţilor unui ins sau popor. Acestea se exteriorizează pe rînd, în momente succesive ale existenţei insului sau a poporului respectiv. Şi rareori adaugîndu-se una la alta. Cele imai de multe ori înlocuindu-se una pe alta. Astfel încît, chiar atunci cînd e vorba de aceeaşi forma individuală de existenţă, nu se poate spune că timpul care trece, cu libertate, aduce progres cu necesitate: o însuşire nouă de ordin secund poate înlocui adesea însuşiri vechi de rara şi înaltă calitate.
Fiecare formă de existenţă în general, şi fiecare treaptă de dezvoltare a aceleiaşi forme individuale de existenţă în special îşi are îngrădirile ei specifice. într-un anumit şi precis sens, fiecare este exclusivă de calităţi ce nu pot fi „suportate" decît de vecina sau de antagonista ei.
ito
Cu foarte rare excepţii, în fiecare ins se găsesc date diş- . poziţii atît de disparate sau chiar antagoniste, încît puteri-le-i n-ajung să le pună în valoare pe toate deodată.
Astfel, e fapt de experienţă destul de frecventă că mari oameni de acţiune înţeleg greu anumite 'lucruri şi pe altele nu Ie pricep de loc, că foarte adeseori orizontul lor intelectual e uimitor de mărginit. Şi invers: inteligenţa mare poate omorî în germene voinţa. Orizontul spiritual larg şi oînta-rirea cu balanţă sufletească prea sensibilă a nesfîrşitelor posibilităţi (posibilităţi inexistente pentru minţile mai rudimentare) paralizează hotărîrile, omorînd în faşă acţiunea.
Nu e necesar ca lucrurile să se întîmple astfel. în realitate însă aşa se întîmplă de cele mai de multe ori.
Constatăm, în general, că animalul mai puţin diferenţiat se adaptează la condiţii grele de existenţă cu mai mulţi sorţi de izbîndă decît animalul superior. Ce mamifer ar putea suferi, fără pierderea vieţii, mutilările pe care le suferă cu destulă uşurinţă unii viermi şi unele reptile? Ca să aducem* aşa la întîmplare, un exemplu.
Apoi,, multe calităţi de ordin biologic pe care le au ani- r malele, omul nu le mai posedă. Şi această pierdere n-a fost , totdeauna compensată de cîştig echivalent în alte direcţii. ( Chiar şi în ce priveşte atitudinea sa generală în faţa existenţei ca atare — atitudine ce se dezveleşte percepţiei noastre , omeneşti exteriorizată numai în „conduite", în „comportamente" şi nu concretizată şi-n formă de sentimente şi idei i — animalul pare a fi mai „perfect" decît omul.
Privite lucrurile din perspectiva exigenţelor spiritului, — care este mai mult decît inteligenţă pasiv înregistratoare — limitările despre care amintim sînt nu se poate mai neliniştitoare. Mai ales cînd e vorba de soarta calităţilor aparţi-nînd împărăţiei fragile a valorilor spirituale.
UI
Căci, întocmai cum o inteligenţă, fie ea cît. de mare, nu este apreciată decît de cele ce, într-o măsura oarecare, îi sînt asemănătoare, şi nu are putere de acţiune decît asupra acestora, tot astfel cea mai înaltă forţă spirituală nu are nici o putere asupra celui ce nu trăieşte de loc pe plan spiritual.
Personalitatea cea mai bine înzestrată, dar al cărei interes este îndreptat întreg către lumea nevăzută a valorilor spirituale — fie aceste valori de comprehensiune pură, artistice ori etice — nu e în stare totdeauna să se adapteze la exigenţele vieţii practice, la exigenţele utilului imediat.
Spirite suverane în nemărginita împărăţie a sufletului, pot fi — şi de regulă cam aşa se întîmplă — complet neputincioase în sferele naturii materiale:
Poetul e asemeni cu prinţul vastei zări, Ce-şi rîde de săgeată şi prin furtuni aleargă; Jos pe pămînt şi printre batjocuri şi ocări Aripele-i   imense 1-mpiedîcă să meargă1.
Iar cînd un astfel de om superior mai e înzestrat şi cu blestematul dar care se cheamă simţ critic, suferă umilitor din cauza acestui fapt descurajator. Suferinţa poate lua — după fire şi temperament — forma resemnării, dar poate îmbrăca şi haina amărăciunii şi a revoltei. însă, oricare-ar fi cazul, ea lasă urme păgubitoare în colţurile cele mai ascunse ale vieţii sufleteşti. »
1 Albatrosul lui Baudelaîre, în frumoasa traducere a lui Al. A. Philippide.
Judecind după cele cîteva bucăţi apărute în „Adevărul Literar", Philippide ne va da, în Flori alese din Fleurs du Mal, o traducere făcută nu numai cu talent mare, dar şî cu scrupuloasa conştiinţă artistică. Comparînd între ele textele (confruntaţi, de exemplu, textele poeziei Balconul), am rămas cu impresia că Baudelaîre în româneşte e de calitate cel puţin egală aceluia pe care Ştefan George 1-a dat germanilor.
Consecinţele acestea nu sînt evitate decît de cei ce-şi narcotizează luciditatea inteligenţei critice cu explicaţiile mai mult verbale decît reale ale unui determinism pseudoştiin-ţific. Acesta n-ar justifica în ultimă analiză trista stare de fapt a lucrurilor, chiar dacă ar reuşi realmente s-o explice.
Dar ele mal pot fi evitate, vrem sa credem, de cei ce ar căuta să încadreze constatările de mai sus într-o concepţie generală a existenţei, propusă de noi în capitolul ultim al prezentei cărţi, concepţie tragică, şi într-un sens ce-l vom preciza acolo, concepţie implicînd un anumit eroism intelectual.
Revenind la constatările noastre, înţelegem poate sfiala şi sentimentul de proprie stîngăcie şi de „despatriere" cu care spiritele amintite se apropie de obicei de tumultul profan al acestei lumi. De aici, în consecinţă, poate şi înclinaţia lor de a sta oarecum „deoparte". Christos a exprimat figura şi popular această melancolică stare de lucruri cînd a spus că împărăţia lui nu e de pe lumea aceasta.
Să mai amintim, în ordinea de idei dezvoltate acum, faptul şi mai tulburător că există vieţi care, deşi nu sacrifică nici umbra unui gînd sau clipe ale lor intereselor spirituale, sînt trăite cu sentimentul subiectiv al unei mari plenitudini interioare."
Trebuie acceptat cu curaj, ca real, faptul trist că se poate trăi „tare", se poate trăi cu sentimentul intens că duci viaţă completă, trăind viaţă fără de suflet. O-viaţă poate fi consumată întreagă de unica grijă de a cîştiga avere, de exemplu, fără să lase drept ecou în suflet sentimentul sălciu la gust al vidului. Cine n-a întîlnit persoane care n-au de loc conştiinţa sărăciei lor interioare; dimpotrivă, au convingerea candidă şi, subiectiv, neclintită că sînt oameni compleţi, ce-şi trăiesc viaţa cu intensitate şi sub toate aspectele ei? Capitalismul modern şi civilizaţia noastră mecanica şi industrială tind să încurajeze răspîndirea acestui specimen
11?
8 — Existenta tragică
113-
de om şi, ridicîndu-1 la valoare de tip reprezentativ al lor, sa-i dea şi o justificare de principiu, v
Este evident că jnţr-o societate în care succesul material e considerat drept semn vizibil al valorii umane intrinsece a cuiva, încurajat este cel ce nu-şi încurcă viaţa cu tot felul de aspiraţii şi idealuri neschimbabile în valori sunătoare de piaţa, cum sînt ideile generale şi abstracte, nevoia de satisfacţie estetică, scrupulele morale, sentimentele de delicateţe sufletească etc. Acestea sînt piedici şi frîne în calea succesului material cît mai rapid: cel ce le are e fatal învins de cel ce nu le are. Cel dintîi, oricît ar fi de înzestrat de altfel, nu poate face tot ce face acesta din urmă, care ignorează sau dispreţuieşte valorile spirituale ca pe nişte sperietori pe care „neputincioşii" şi „inadaptaţii" le împlîntă, drept prezumtive piedici, în calea triumfală a celor „tari" şi „deştepţi".
Dar, după cît ştim, aceasta răsturnare completă a scării de valori n-a fost încă desăvîrşită şi principiar în nici un fel de societate. Spuneam că civilizaţia noastră mecanică numai tinde către această împlinire. Răsturnarea despre care e vorba nu s-a făcut şi nu se face decît de fapt şi instinctiv. Dat fiind însă punctul de vedere empiric din care vrem să privim lucrurile şi-n prezentul capitol al cărţii noastre, tocmai această răsturnare de fapt e ceea ce importa pentru moment.
Chiar şi-n societăţile în care ea nu tinde să fie atît de radicala cum a fost descrisa mai sus, şi-n care, în principiu, e admisă, ca singură creatoare de mare cultură, scara de valori implicata în punctul de vedere de pe care ani dus discuţia precedentă, chiar şi în aceste societăţi, zic, ierarhizarea şi încurajarea purtătorilor de valori spirituale nu se face după regulile ce ar trebui scoase din amintita scară. Aceasta, din cauza utilului direct de care e condusă orice colectivitate care vrea să se conserve şî să fie „tare".
E fapt de experienţă că în domenii largi de activitate omenească crezută utilă colectivităţii, randamentul cel mai mare nu este oferit necesarmente de cei dotaţi cu darurile sufleteşti de calitatea cea mai înaltă: înzestrări ce trebuie, evident, clasate pe trepte mai jos situate în scara de valori pot fi mult mai utile societăţii în ansamblul ei. Aceasta, şi pentru că sînt mai uşor înţelese şi apreciate de majoritatea membrilor eî. Dar, atît insul cît şi colectivitatea nu înţeleg şi nu apreciază decît ceea ce li se aseamănă. Selecţia, ierarhizare şi încurajarea purtătorilor de valori se vor face deci în funcţie de acest fapt. Popularizatorul ştiinţei, popularizatorul de orice (pedagogul, oratorul etc.) va fi mai agreat de societate decît purtătorul darului mai rar şi incontestabil superior al creaţiei spirituale.
S-ar putea ca societatea să aibă dreptate cînd îl crede mai util pe cel dintîi, dar tot aşa s-ar putea sa se înşele. Şi se înşală destul de des. Căci dacă n-ar fi aşa, societăţile ar fi cuasinemuritoare ... Deoît, experienţa ne arată că nu e de loc cazul.
Rezumînd cele spuse în prezentul paragraf, putem afirma ca, în regulă generală, viaţa spirituală $i purtătorii valorilor ei neaservite utilului direct nu au perspective de dăinuire decît în măsura în care aspiraţiile lor nu intră în conflict prea deschis cu interesele de conservare ale biologicului, interese concretizate în forme sociale de tot felul, pasiuni şi interese colective (de clasă, naţionale sau numai de partid), în caz contrar, biologicul numit viaţă învinge de obicei.
Conţinuturi de conştiinţă neaservite direct biologicului sînt o parte esenţială a fenomenelor sufleteşti care însoţesc judecăţile de valoare spirituală, şi în teză generală, tot ce
114
115
intră în categoria „gratuitului"1. Cum vom vedea mai încolo, aceste elemente de conştiinţă sînt cele care creează cultura superioară: aceasta nu e decît în neînsemnată parte o prelungire a biologicului, pe care nu-1 serveşte în chip necesar.
Cu alte cuvinte, viaţa sufletească este, pînă la un anumit punct, continuare şi potenţare a organicului. De la o anumită limită începînd şi într-o măsură preponderentă, ea este însă şi o formă de existenţă autonomă, urmărind scopuri proprii. Scopuri a căror natură biologica cu greu ar putea fi dovedita. In orice caz, pînă azi, caracterul neautonom al lor n-a fost demonstrat încă în chip indiscutabil şi cu argumente reale, nu verbale. Scopurile acestea nebiologice le întîlnim mai ales la conştiinţele care au atins un grad de evoluţie mai mare şi au creat elemente de civilizaţie şi cultură superioară.
Făcînd constatările de mai sus, nu ne gîndim deocamdată să enunţăm judecăţi de valoare, supraevaluînd sau subevalu-înd rostul unuia din cele două aspecte antagoniste pe care le prezintă conştiinţa considerată ca atare.
III
Să vedem acum mai de aproape în ce fel se manifestă antagonismul şi tensiunea de care a fost vorba mai sus în diversele domenii de activitate omenească, domenii de exteriorizare concretă a spiritului.
Se ştie că, din momentul în care viaţi spirituală şi-a cîştigat drepturi relative şi reale la o oarecare autonomie — moment care coincide pentru noi europenii cu începuturile filosofiei eline — omul a afirmat în faţa lumii exterioare o mulţime de exigenţe de ordin spiritual. Pe cele pur
1 Cf., pentru dezvoltări mai largi, eseul nostru Mitul Utilului, Unu de orientare în cultura româneasca, Cluj, 1933.
116
*~ r
intelectuale le-am văzut în capitolul I al prezentei lucraru Să vedem care sînt cele de ordin etic?
Acestea ar putea fi caracterizate scurt în propoziţia următoare: din momentul în care spiritul a început să reflecteze asupra propriilor lui nevoi, adică din momentul în care a devenit conştient, a anunţat dorinţa mare şi plină de consecinţe de a spiritualiza întreaga existenţă. De a-şi realiza în lumea exterioară (materială) idealurile lui morale. De a o moraliza. Nu în sensul de „a-i face morala", ci în acela de a o face morală.
Dar aceste exigenţe implica credinţa fermă că lumea materială se şi lasă să fie astfel transformată. Credinţă presu-punînd la rîndul ei gîndul că lumea, în esenţa ei veritabilă,, este deja morală, întocmai cum nădejdea raţionalizării integrale presupune postulatul raţionalităţii esenţiale şi totale a existenţei.
Filosofia amtică, în formele de expresie clasice ale sale, şi creştinismul Bisericii1, plămădit şi cu elemente luate din gîndirea elină, sînt doctrinele care au promis cei mai mari sorţi de realizare acestor aşteptări de ordin moral. Pentru aceste doctrine, lumea exterioară e constituită din eternitate* în substanţa ei, în aşa fel încît asigură triumful final aî acestor exigenţe morale. Divinitatea creştina li—1 garantează prin „providenţa" sa, iar tradiţia greco-latină — continuată, sub acest aspect de tradiţia raţionalistă europeana — îl asigura prin splendida şi optimista noţiune a „justiţiei imanente"2.
Prin răspîndirea lor mare, doctrinele acestea au întărit — justificîndu-1 principiar — optimismul înnăscut şi natural al speţei noastre. Optimism înnăscut, căci e biologic şi sănă-
1 Am zis „creştinismul Bisericii", căci creştinismul primitiv pare a* fi fost, în spiritul lui profund, o negare hotărîtă a lumii. 8 Cf. şi cele spuse mai sus, la începutul capitolului II.
nr
tos să fii optimist, să proiectezi propriile tale dorinţe în K ■ miezul realităţii. Pe care să o contemplezi apoi încărcată de elemente care nu-i aparţin, acestea fiind visuri ce sînt ale tale. Şi, optimism natural, conştiinţa noastră opunînd instinctivă rezistenţă oricăror vederi pesimiste şi, pînă la un grad, un fel de miopie intelectuală faţă de faptele care par a-i contraria realizarea aspiraţiilor.
Astfel a devenit hiperpopulară, şi afirmată ca adevăr care nu se mai, discută, credinţa H binele poate fi realizat totdeauna, că binele şi dreptatea sfîrşesc totdeauna prin a ! învinge răul şi nedreptatea etc, etc. ... j
1 !
Dar, considerate la lumina inteligenţei critice, care are j grijă şi curaj să nu depăşească limitele experienţei, toate aceste certitudini optimiste se transforma în propoziţii problematice, dacă nu chiar în certitudini absolut pesimiste.
fdearai unei lumi perfecte din punct de vedere moral, I este, ca orice ideal, rezultatul unor judecăţi de valoare. Şi, 1 ca orice valoare, el nu poate fi dedus şi scos numai din } existenţa empirică. Descoperirea valorilor se face nu atît cu J-ajutorul funcţiilor pur intelectuale, sau pretinse atare şi concretizate în judecăţi de existenţă sau de constatare, ci valorile sînt descoperite „create", în ultimă analiză — de funcţiile emoţionale ale conştiinţei. într-un anumit sens (vezi mai jos, cap. IV), ele nu sînt proprietăţi ale lucrurilor, cum crede de obicei simţul comun. Nu pot fi descoperite prin inducţie din notele comune ale obiectelor, cum cer, ca să le poată recunoaşte caracter obiectiv, pozitiviştii. Sînt calităţi ireductibile create de emotivitatea noastră, întro anumită măsură independent de determinaţiile obiective pe care le pot avea lucrurile. Sînt în preponderentă măsură independente de existenţă. Sînt relaţii emoţionale pe care le cream între
noi şi realitatea exterioară, în eforturile ce le facem ca s-o> transformăm după dorinţele noastre. Adevăratul prim suport al valorilor morale este spiritul, persoana, sîntem noi.
Experienţa ne şi arată că ceea ce este şi ceea ce trebuie sa fie sînt despărţite, cele mai de multe ori, de un interval prăpăstios. Şi nu ştim sa se fi născut pînă în prezent gîndi-torul oare să fi reuşit sa scoată cu adevărat pe „trebuie să fie" numai din „este", deşi doctrinele amintite adineaori caută să prezinte atitudinea morală drept afirmare conştientă şi continuare a unor tendinţe imanente firii.
Vom încerca să arătăm mai jos (cap. IV) cum operaţia contrară, adică deducerea lui „este" din „trebuie să fie", este mai uşor de făcut. Sudura între cei doi termeni antago-nişti — reprezentanţi a două lumi diferite — fiind posibilă numai pe această din urmă cale.
Care este deci raportul ce-1 descoperim între existenţă şi valorile spiotuale-moirale, oîind privim lucrurile din unghiul de perspectivă pe care ni-1 oferă experienţa, experienţa de toate zilele; ca să zicem aşa? Iată-1, acest raport, formulat cu minimum de cuvinte:
Lumea exterioară opune rezistenţa dîrză în calea eforur-rilor noastre de a o transforma după chipul şi asemănarea idealurilor noastre. Unele din aceste idealuri au putut fi realizate cu preţul unei enorme risipe de energie şi de suflet. Altele, cele mai multe, au rămas visuri fără trup. Şi iarăşi altele, abia înfăptuite, au fost distruse de forţele elementare şi oarbe ale naturii. De cele din om şi de cele dinafară de om. Iar faţă de conservarea lor, legile firii se arată perfect indiferente, cînd nu se dovedesc franc ostile.
în sprijinul acestor afirmaţii, putem aduce exemple nenumărate:
Faptele descoperite şi înşirate de Darwin în nemuritoarea sa operă au adus o strălucită dezminţire vechiului optimism religios şi filosofic, confirmînd, pe plan experimental, o
118
bună parte din intuiţiile pesimistului Schopenhauer. Optimismul raţionalist subordona, cum am văzut, forţele naturale, anorganicul şi biologicul, legilor lumii spirituale. La lumina faptelor descrise de Darwin, omul nu ne mai apare ca o fiinţă condusa în acţiunile sale în primul rînd de raţiune şi de scopurile plăsmuite de aceasta. Ci distanţa care se părea că-1 separă de animal s-a micşorat enorm. întocmai -ca restul vieţuitoarelor, şi el ascultă mai întîi de motive care îl ajută să afirme primatul biologicului, adică al forţei oarbe. Forţele acestea, elementare şi neresponsabile, inunda adesea domeniul vieţii morale şi spirituale ale omului, cu brutalitatea ce le caracterizează jocul singur dominant în lumea zoologică. Şi-n această năvală a lor, înăbuşă sau distrug cu perfectă indiferenţă valori create de om. *
împins deci de instinctele sale comune cu ale celorlalte vieţuitoare, omul tinde să dărîme propriile lui creaţii. în astfel de momente, forţa primează dreptul şi-n domeniile de activitate omenească. Şi omul se comportă după legea de oţel a celui mai tare biologiceşte. Uitînd sau falsificînd sensul adevărat al doctrinelor religioase şi filosofice amintite mai sus, devine cel mai periculos duşman al lumii spirituale. Care doar e numai a lui! Adevărat Saturn în anumite momente ale sale, omul îşi devorează propriile lui vlăstare.'
Domenii de activitate omenească unde primează pînă azi în societatea capitalistă imperativele legii darviniene sînt: economicul şi politicul. Acesta din urmă mai ales în ce priveşte raporturile dintre state. Ambele, deşi creaţii ale omului, afirmîndu-şi voinţa proprie şi conducîndu-se după norme complet indiferente faţă de destinele valorilor spirituale.
Am deforma faptele dacă n-am recunoaşte că forţele economice au creat, uneori şl pe alocuri, condiţii exterioare
120
L-    mai puţin dure pentru slujitorii valorilor spirituale. Dar 1.     acest fenomen — sporadic, repet — s-a produs în margi-1     nea şi oarecum împotriva legilor care prezidează la evoluţia !      vieţii economice în capitalism. Starea deplorabilă în care continuă să trăiască şi azi, mai ales azi, sute de milioane de fiinţe omeneşti (creatoare posibile de valori spirituale), cu \      toată aglomerarea şi superfluul de bunuri materiale concentrate în mîinile cîtorva persoane şi colectivităţi privilegiate, este un argument enorm de elocvent în favoarea judecăţilor enunţate mai sus asupra caracterului amoral şi aspiritual al economicului în societatea capitalistă.
Devenit de cîteva decenii încoace o periculoasă, şi poate pentru destinele viitoare ale culturii europene fatală abstracţie, homo oeconomicus tinde cu puteri implacabile sa-şi aservească complet spiritul. Făcînd din cultul satisfacţiei materiale, al dorinţei de plăcere fizică, din veneraţia utilului pseudobiologic valoare supremă, homo oeconomicus a răsturnat scara de valori religioase-spirituale, graţie căreia |      civilizaţia europeană a putut lua fiinţă şi a putut dura. !      Pornind de la gîndul, lămurit sau obscur, că sensul vieţii i      trebuie căutat în augmentarea nesfîrşită a confortului ma-$.     terial şi în multiplicarea crescîndă a trebuinţelor economice, îi      homo oeconomicus a făcut din mijloacele de trai scop, iar >      din valorile spirituale mijloc aservit acestui scop. Impor-i      tanţa acestora a început să fie, în civilizaţia industrială diri-î      jată azi de utilul imediat, neglijata, adesea chiar negată. |      Valoarea spirituală supremă, personalitatea, tinde să fie j    Irnăsurată cu gradul în care este în stare să servească exigenţele iraţionale şi cultul exagerat de confort material al economicului capitalist.
O civilizaţie care face din progresul material scop al existenţei tinde cu necesitate să facă din omul-automat ideal suprem de realizat. Omul-automat întrupează ideea de ultimă perfecţiune, şi de. cea mai mare utilitate: acolo unde
m
randamentul negociabil pe piaţă este totul; unde răgazul şi *S viaţa interioara neaservită utilului direct sînt egale cu nimic; 1 unde, altfel spus, sufletul şi idealurile lui oarecum gratuite ] nu mai reprezintă valori pozitive, ci sînt privite drept în-curcă-lume nedorite şi deplorabile strică-socoteală. 1
Este clar că o maşină oarecare lucrează, în principiu, cu coeficient economic mai mare decît o fiinţă vie. Randamen- ** ^ tul celei dintîi este calculabil cu precizie şi nu suferă neprevizibile schimbări ulterioare, cum se întâmplă atât de des cînd e vorba de fiinţe vii, şi în special de om. Este evident deci că, judecind valorile omeneşti exclusiv din punctul de vedere al randamentului negociabil, valoarea superioară o reprezintă omul care se apropie mai mult de maşina.
Idealul omului-maşină mişcă cu preponderenţă resorturile intime ale civilizaţiei capitaliste mecanizante. Ca atare, graţie Cerului! el n-a fost realizat încă pe deplin nici în cele ' }■ mai straşnic organizate uzine americane. (Nici chiar în abatoarele de la Chicago,1) Dar el poate fi descoperit cu uşurinţă în mintea multor spirite contemporane, şi mai ales în gîndul marilor proprietari şi conducători de întreprinderi industriale moderne.
Cînd progresul material se îndeplineşte independent de cel interior, produce fatal idealuri care îndreaptă cultura ■ unei societăţi întregi pe căi străine şi chiar duşmane spiritului. Forţele concentrate în jurul unui ideal de pur randament material produc minuni în acest domeniu. Bogăţia pămîntului creşte enorm, e adevărat. Dar este concentrată, în mîmi puţine pentru puţini, şi sufletul moare. Al proletarului aservit, ca şi al celui ce-1 aserveşte.
Omul modern a creat lucruri materiale pe care înaintaşii ^ lui nici n-ar fi îndrăznit să le viseze. Dar omul modern
1 Descrise, cum se ştie, atît de impresionant de Georges Duha-m e 1, Scenes de la vie future, Paris, 1931.
tinde să renunţe —de fapt, daca^ deocamdată, nu şi-n principiu — la libertatea sa interioară. Renunţare ce atrage după sine şi pierderea libertăţii exterioare. Pe cea dintîi şi-o aserveşte unor abstracţii devenite mituri diriguitoare ale întregii lui existenţe, pe cea din urmă o face sclava obiectelor situate în afară şi numite mijloace de trai.
Astfel, în lumea capitalistă, progresul material — devenit din mijloc scop absolut şi valoare cvasireligioasă — tinde să restaureze sclavia: materială şi morală. Aceasta, pentru toată lumea, pentru proletari ca şi pentru deţinătorii capitalului.
Este însă explicabil — şi experienţa recentă ne-a arătat-o îndeajuns — că o civilizaţie care înclină să ridice satisfacţia materială la rangul de necesitate mondială nu poate duce decât la luptele şi războaiele cele mai bestiale, cantitatea valorilor materiale fiind limitată. Aceasta, pentru foarte lungă vreme, poate pentru vecii vecilor. *"
Iată deci că forţele economice pot deveni în societatea capitalistă o ameninţătoare şi fatală primejdie pentru destinele civilizaţiei noastre, creată cu multă risipă de suflet şi cu sacrificiul vieţii multor slujitori ai spiritului.
2
Constatări de acelaşi ordin se impun cu privire la raporturile statelor între ele, şi între stat şi personalitatea umană.
Se ştie că Hegel, şi după el mulţi epigoni au considerat statul ca suprema întrupare a moralităţii pe pămînt. Ni se pare ca marele dialectician a confundat aici dorinţele proprii cu realitatea brutală. Căci, considerat empiric, statul capitalist ne apare ca un organism de esenţă pur biologica. Ca atare, motivele ce-i comandă aspiraţiile şi acţiunile nu sînt de loc de ordin spiritual. Legile fundamentale care-i dirijează conduita sînt cele de care asculta unităţile biolo-
122
123
gice. Adică legea conservării si a creşterii. Legi în virtute* cărora forţa primează dreptul. '
S-au inventat, fără îndoială, tot felul de pretexte pentru a explica fenomenele comandate de această dură lege de creştere de care ascultă statele. S-au invocat, de exemplu, motive de ordin economic pentru a justifica tendinţele spre mari aglomeraţii umane moderne, ca: simplificarea traficului, concentrarea eforturilor şi micşorarea regiei. S-au găsit f motive mai cinice, ca dreptul natural ce I-ar avea civilizaţiile superioare să asimileze pe cele inferioare. Argumentul acesta este că aşa-zise superioare sînt popoarele cantitativ mari, adică naţiunile tari biologaceşte. Ca şi cum aceste două fapte ar fi legate necesar între ele, şi ca şi cum istoria nu ne-ar putea servi exemple tocmai opuse!
S-a vorbit apoi despre statul (burghez) creator de libertate, de cultură. Această pretenţie ne pare a fi grozav de  • ^ ipocrită. Căci experienţa trecutului e martoră nemincinoasă că, atribuindu-şi astfel de isprăvi, acest stat, aşa cum este el pînă în acest moment, îşi arogă roluri pe care nu le-a avut ■ şi merite care nu sînt de loc ale lui. Istoria ne arată că statele n^au urmărit, în raporturile lor între ele şi cu indivizii care le-au alcătuit, realizarea unor idei abstracte şi dezinteresate, î, ca: justiţie, drept, în general valori spirituale, ci satisface- . rea propriilor lor interese, dictate de legile biologice amintite.
Cînd a fost vorba însă de realizarea acestor interese, statele n-au ezitat de Iac să zdrobească orice piedică, reală sau numai posibilă, pe care valorile spirituale le-au ridicat-o sau se părea că le-o ridică în cale.
în general, indiferente faţă de soarta şi rostul acestor valori, le-au arătat interes numai cînd au crezut că le-au descoperit o latură utilă scopurilor proprii pe care le urma-reau.
Să remarcam totodată calitatea în ultima analiză me- g diocră a inteligenţelor şi individualităţilor pe care le selec-
ţionează statul. Politicul, ca şî economicul de altfel, nu tinde să selecţioneze decît calităţi de ordin secund. Este de înţeles că, organisme de esenţă biologică fiind, statele n-au interes să încurajeze şi să sprijine aspiraţiile şi creaţiile spiritului decît în măsura în care acestea le servesc la riadul lor scopurile pur biologice ale lor. Şi ori de cîte ori spiritul a consimţit, de silă sau de bunăvoie, să încheie, în orînduirile sociale clădite pe exploatare, mu importă sub ce formă, compromis de colaborare, fie cu statul, fie cu puterile economice sau politice şî sociale, au profitat acestea, iar spiritul, renunţînd la libertatea absoluta care-i constituie însăşi esenţa, mai mult a pierdut decît a cîştigat.
în ce priveşte raporturile statelor între ele, nu cred că e nevoie să insist. Cu toate merituoasele eforturi pe care le-au făcut şi le fac forţe de provenienţa pur spirituală — puţin importă pe ce cale şi prin ce fel de agenţi — să reglementeze după norme mai umane, adică etice, aceste raporturi, pînă în momentul de faţă rămîne faptul brut şl ameninţător că mijlocul cel mai eficace în determinarea lor a rămas războiul. La a cărui origine nu trebuie căutate totdeauna motive inteligibile. Rol determinant joacă în dezlănţuirea unui conflict armat de multe ori şi pasiuni oarbe ş' absurde^Pasiunile sînt, cum se ştie, .resorturile cele mai puternice ale acţiunilor omeneşti, şî poate nimic mare nu se creează în lumea aceasta fără pasiune. Dar, după cum ele pot fi motive de conduită care împinge mersul lumii mai departe, tot astfel ele pot deveni adevărate forţe ale iadului.
Cu toate eventualele — şi, de altfel, foarte contestabilele — virtuţi morale cărora le-ar da ocazie să se manifeste, războiul nu compensează marea risipă de energie şi distrugerea de valori spirituale pe care le cauzează totdeauna.
124
125
Şi, ca nu cumva sa ni se aducă acuzaţia ca privim lucrurile unilateral, să spunem că reflecţiile făcute cu privire îa legătura ce poate să existe între condiţiile externe de trai şi viaţa spirituală (vezi mai sus, § 1) se aplică şi-n ce priveşte statul şi economico-socialul. Acestea, cînd nu tind să devină scopuri pentru sine, cum am văzut că pot deveni, servesc v de cadre exterioare vieţii spirituale, necreînd-o, dar creîndu-i uneori condiţii de existenţă, de dezvoltare şi de conservare. Condiţii, evident, mai mult sau mai puţin prielnice. în acest sens, putem spune că statul şi economicul sînt necesare.
Căci e Ia mintea oricui că o viaţă spirituală, cît de elementară, nu poate dăinui şi nu se poate dezvolta decît într-un cadru extern unde este garantat un anumit grad de pace şi de siguranţă a zilei de mîine. Rostul moral al statului, sin- ; gurul rost moral posibil al lui, dată fiind încă actuala lui ' natură, este crearea şi menţinerea acestei păci interne. Singura justificare a forţei lui în faţa spiritului este enorma cantitate de brutalitate pe care o face imposibilă, graţie fricii ce o inspiră indivizilor sancţiunile posibile.
Tot astfel, nu poate fi vorba de viaţă spirituala supe- j rioară acolo unde nu rămîne surplus de energie şi răgaz, i unde omul e aplecat din zori pînă în noapte sub povara grijilor materiale ale existenţei. Acolo unde omul lucrează douăsprezece ore pe zi fără să ştie de ce lucrează, nu poate exista demnitate omenească — cum spune cu forţă un mare scriitor1 — mai mult: nici chiar viaţă real omenească.
3
0 altă dezminţire izbitoare a credinţei spiritualiste că lumea materiala ar fi subordonată celei spirituale, şi i-ar fi acesteia servitoare credincioasă şi colaboratoare eficace, poate scoate oricine din istoria civilizaţiilor.
1 Andre Malraux, La condition humaine, Paris, 1933. j
Ce soartă au avut în lungul curs al secolelor personalităţile şi colectivităţile creatoare de valori spirituale superioare? Care au fost posibilităţile de afirmare şi garanţiile de conservare oferite valorilor o dată create, de lumea în care, după o credinţa foarte raspîndită, există justiţie imanentă?
Sa remarcăm mai întîi zgîrcenia revoltătoare cu care Natura a întrunit — în timp şi spaţiu —condiţii prielnice dezvoltării unei vieţi spirituale superioare.
Căci, încă o dată, prin ce se caracterizează o astfel de viaţă? Prin tendinţa pe care o arată valorile spirituale de a-şi crea o autonomie, de a deveni scopuri urmărite oarecum pentru ele însele. Un anumit grad de dezvoltare atins, viaţa spirituală se desprinde, prin unele din laturile ei esenţiale, de sub teroarea biologicului şi a utilului imediat. Din instrument servil ce era la început întreagă, devine scop. începe să trăiască pentru sine, creîndu-şi domenii şi scopuri proprii. Luînd naştere sub presiunea brutală a unor nevoi străine de el însuşi, căci exterioare şi, deci, prin însăşi natura lor, fatale, spiritul se desprinde la un moment dat al creşterii lui de aceste cătuşe, şi-şi cheltuieşte o parte din forţa Iui pentru scopuri gratuite. în acest moment se naşte homo sapiens. Curioasa.fiinţă care, uitînd în anumite momente ale existenţei sale de imperativele originii sale, împinsă de un mobil interior ce seamănă cu cel care a creat jocul, şi-a "descoperit darul neaşteptat şi blestemat de a gîndi şi plăsmui în chip gratuit. Adică de a cunoaşte şi de a plăsmui pentru simpla plăcere a cunoaşterii şi a plăsmuirii.
Dar numai în două puncte ale planetei şi în două momente ale nemărginitului timp a avut loc „liberarea" de care vorbim, şi ân consecinţă s-a născut, şi a şi durat cîtăva vreme, viaţă spirituală cu adevărat superioară: în Elada antică şi în India. Dar chiar în cazul cînd am socoti aici şi civilizaţia chineză, întinderea în spaţiu şi în timp a domeni-
126
127
ilor de cultura rămîne relativ foarte restrînsă. Condiţiile 4 prielnice dezvoltării vieţii spirituale sînt, ai zice, cazuri datorite norocului. Adică purei întâmplări, si nu unei legi de > evoluţie imanente Universului, lege care ar face progresul necesar. Nenumărate au fost — şi vor mai fi poate — i popoarele istoriei care au pierit fără sa fi atins această etapa I de evoluţie. Prin urmare, realizarea acestui grad de dezvol- \ tare nu ne apare de loc necesară şi de la sine înţeles, din , ' moment ce neamuri numeroase şi tari biologkeşte s-au stins j fără să lase urrrie şi netransmiţînd nimic celor care au \ venit după ele.
Ne sînt prea cunoscute obiceiurile de gîndire ale multor inteligenţe „cu şcoală". Obiceiuri care, la reflecţia de mai sus, le sugerează cu promptitudine o obiecţie ce o pot scoate 1 uşor din memorie. Iată obiecţia: popoarele de care e vorba au pierit tocmai din cauză că n-au fost în stare să creeze condiţii prielnice naşterii unei civilizaţii durabile sau, în | general, au fost neamuri aculturale prin însăşi natura lor.
Acest răspuns aşază, cum vedem, la loc lucrurile ... Justiţia imanentă este salvată!
însă, dacă într-adevăr aşa stau lucrurile, cum se face că poporul care a creat cele mai înalte şi mai numeroase valori de cultură, poporul elin, a pierit înspăimântător de repede, j în lupta materialiceşte neegală, zdrobit de altele neasemănat inferioare cînd ile cîntareşti în cumpăna spiritului? Din punctul de vedere care ne interesează aici în supremul grad, putem întreba: unde este justiţia imanentă?
Evident, fenomenul se poate explica istoriceşte. Şi a fost explicat şi paraexplicat. Nu va putea fi însă niciodată justificat în faţa judecăţii la care prezidează spiritul. Se poate arata că elinii poartă ei înşişi răspunderea primordială a dispariţiei lor, arătîndu-se starea de discordie perpetua şi ^ de corupţie politică şi morală, de decadenţă cu-n cuvînt, 1 care a sfîrşit prin a deveni ceva normal în Elada. 1
Fără îndoiala că, alături de cauze de natură social-polt-tică, un obstacol mare în calea realizării unei Grecii unificate şi astfel capabilă eventual să trăiască trebuie căutat şi în caracterul pătimaş al grecilor. Suflet violent şi pasionat, de o sensibilitate excesivă — stabila cauză a versatilităţii caracterului elin — iată cum ar putea fi caracterizat spiritul grecesc. în urma predominaţiei extraordinare a sistemului nervos, predominaţie care i-a caracterizat, elinii au dus o viaţă devorată de o tensiune nebună şî de o prodigalitate unică de energie. Au fost poate poporul cel mai puţin „rezonabil* din câte au existat vreodată. Astfel încît pericolul extern n-a făcut decât sa sancţioneze o fatalitate interioară. Da, dar aceste fapte explicative, departe de a infirma teza pe care o susţinem aici, vin să o confirme. Căci ele ne ilustrează încă o dată, în legătură cu-n exemplu concret, că elementele obscure şi bestiale ale naturii omeneşti — faptele înşirate adineaori — elemente absurde, spiritualiceşte vorbind, pot dezorganiza complet zona spirituală a sufletului., Pot-deVern otrăvuri dizolvante nu numai ale insului, ci şi ale forţei de rezistenţa a unei întregi colectivităţi, creatoare de cultură unică în felul ei.. Prin urmare, inteligenţa, oricît de mare şi de tare" ar fi ea — şi e cazul elinilor — nu guvernează suveran forţele oarbe ale sufletului şi corpului, prin simplul fapt că există; cum a crezut Socrate şi cum a proclamat cu gravitate şi optimism secolul al XVIII-lea.
4
Să adăugăm Ia cele de mai sus şi alte constatări, de ordin ceva mai general, dar care, aplicate la cazul grecesc, ar putea contribui cu lămuriri noi.
Se pare că o lege generală a vieţii organice are valoare şi-n domeniul vieţii spirituale. Anume: se ştie ca cu cît un organism viu a atins o treaptă de dezvoltare mai mare, cu
128
9 — Existenţa tragică
129
aţît este mai fragil. Trebuind să răspundă unor nevoi mai numeroase, are o complexitate de constituţie mai mare. Şi-n consecinţă, este un sistem unde echilibrul intern este cu mult mai greu de susţinut decît la organismele mai puţin evoluate şi întreţinînd relaţii mai simple cu mediul înconjurător.
Tot astfel, şi o mare civilizaţie, ca şi un exemplar uman superior. Ambele reprezintă unităţi vii, la care viaţa este o continuă încercare de creaţie a unui echilibru ide forţe extrem de complexe şi, din această cauză, echilibru nu se poate mai labil, mai nesigur şi mai greu de realizat. Din cauza tensiunii şi â antagonismului latent dintre forţele şi exigenţele spirituale şî cele materiale-organice, cu cît o individualitate omenească este mai complexă, mai dotată, şi o cultură mai bogată, cu atît mai mult condiţiile naturale ale existenţei şi duratei lor sînt acelea ale unui război de fiecare minut, dus contra propriilor slăbiciuni ale sufletului, dar mai ales contra ameninţărilor constante ale nespiritualului luat în sensul cel mai larg al cuvîntului.
Rezultă de aici pe de o parte că bogăţia şi superioritatea spirituală prea mare pot deveni un pericol pentru conservarea însăşi a vieţii. Se pare că acesta a fost cazul elinilor: splendida şi prea subtila lor inteligenţă, şi imaginaţia lor înaripată puternic, începînd la un moment dat să trăiască prea exclusiv pentru ele însele — independenţă izvorînd din robusteţea lor extraordinară — au ieşit în măsură exagerată din serviciul nevoilor brutale ale vieţii, încetînd să mai fie instrumente destul de potrivite pentru adaptare. Şi astfel Roma — animal dotat în gradul suprem cu virtuţi utile — i-a surprins complet dezarmaţi în faţa biologicului, reprezentat cu disciplină, eficacitate şi glorie de strămoşii noştri.
Observaţia generală de la începutul alineatului precedent poate fi aplicată în principiu şi cazului, deconcertant la întâia vedere, prezentat de inzi, al doilea mare popor creator de valori spirituale superioare. Europenii care cunosc de
13Q
aproape cugetarea indică recunosc, de la Paul Deussen pînă la Hermann Keyserling, în unanimitate că aceasta a atins culmi şi profunzimi pînă unde n-a putut încă pătrunde, pare-se, gîndirea europeană.
Dar, accentul principal al vieţii pus exclusiv şi timp de milenii pe viaţa interioară, sau, mai bine spus: pe interiorizarea spirituală a existenţei, a atras după sine o depreciere exagerată şi o neglijare completă a condiţiilor materiale şi biologice ale vieţii. Astfel, poporul care a creat cea mai înaltă cunoaştere a rămas extrem de slab în sfera acţiunii. Declararea cunoaşterii pure ca valoare supremă şi exclusivă a dus la naşterea celei mai profunde speculaţii din cîte au existat vreodată. Dar, fără îndoială, alături de numeroase alte cauze de natură social-politică, ea pare a fi atras după sine, drept compensaţie1, inaptitudine uimitoare pentru viaţa de stat, adică inaptitudine pentru viaţa practică, pentru afirmarea biologicului. Drept urmare, sîntem azi martorii spectacolului întristător că doua sute de mii de fii ai unei naţiuni incomparabil inferioare ca putere de gîndire stăpî-nesc cu uşurinţă şi emfază trei sute de milioane de inzi.
Cazurile popoarelor amintite adineaori ne arată că nu există raport de necesitate între valoarea intrinsecă a unei idei (cîte idei mari au inventat inzii şi elinii!) şi valoarea ei practică. Dar cazul celor două popoare — desigur cele mai înzestrate intelectualiceşte din cîte s-au perindat la lumina istoriei — ne mai arată cu, după a noastră părere, elocventă putere dc persuasiune că nu există, nici cu privire la colecti-
1 Cf. mai sus, § II al prezentului capitol, consideraţiile despre faptul general pe care l-am numit „lege a compensaţiei". Cele spuse acolo cu privire la ins se aplică şi la colectivităţi şi civilizaţii.
vităţi, legătură de necesitate între grandoare spirituală şî forţă materială („reuşită" istorica). întocmai cum nu este raport necesar între valoare personală şi „reuşită" (aceasta în orice formă am concepe-o), cînd e vorba de insul omenesc.
Asemenea speciilor zoologice, virtuţile omeneşti par a trăi una în paguba celeilalte... Acolo unde cultul forţei materiale predomină, nu importă sub ce formă, spiritul se veştejeşte. Şi viceversa. Privite lucrurile sub specie aeterni, cazul dintîi e cel mai grav.
Dar realitatea ni se prezintă experienţei sub aspect şi mai tulburător decît cel amintit: reuşita, atît în sferă spirituala cît şi în domeniu material (şi mai ales aici), este în parte mare fiica întîmplării. A întâmplării oarbe.
Cel ce iscăleşte aceste rînduri este, în multe privinţe, mare admirator al lui Hegel. Cu toate acestea, între numeroasele şi uimitoarele construcţii ale dialecticianului dialecti-cienilor, nici una nu ne-a apărut atît de artificială ca aceea cu ajutorul căreia „prinţul filosofilor" încearcă să fundeze un determinism istoric inteligibil. Ca toţi istoricii care cred într-un astfel de determinism inteligibil, Hegel construieşte cu elemente aposteriori un impozant edificiu cu pretenţii de a fi clădit numai din materiale apriori. Pleacă şi el, ca atîţia alţii după el, de la ipoteza, animistă în ultimă analiză, că tot ce s-a întâmplat a avut loc tocmai în momentul, locul şi felul în care trebuia să se întîmple ...
Astfel, ajuns la sfîrşitul minunatei cărţi care este Philo-sophie der Geschichte, o închizi cu regretul ca vastele şi fecundele intuiţii istorice ale autorului au fost aproape înăbuşite de carapacea rigidă şi aspră a construcţiei gratuite despre care amintim.
Scoatem, mai departe, din -tîlcul destinului Eladei şi al Indiei constatarea întristătoare că o viaţă spirituala înaltă nu numai că nu este un eveniment necesar, datorit nu ştim căror legi de evoluţie imanente realităţii, ci că, accident oarecum extraordinar fiind, este totodată şi o extraordinară aventura. Aventură plină de riscuri multe şi mari. Căci cine garantează că efortul de a crea echilibru între elemente extrem de complexe, echilibru ee-I implică orice cultură superioară, duce totdeauna la rezultat, adică la asigurarea condiţiilor de cît mai îndelunga dăinuire a acestei culturi?
Să mai reţinem faptul că spiritul poate deveni el însuşi — în mod indirect, deci contra voinţei proprii — cauza determinantă a creşterii unor forţe ce-1 trădează. Astfel, în societatea capitalista, economicul, împreună cu tot cortegiul lui de dependenţe, ca: tehnica modernă, războaiele economice şi crizele de supraproducţie şi de subcon-sumaţie, războaiele de mase, cultul exclusiv al satisfacţiei materiale etc, etc. Economicul reprezintă azi în capitalism cea mai reală primejdie pentru independenţa valorilor spirituale (vezi mai sus, punctul 1). Dar el a devenit primejdios din cauza proporţiilor exagerate pe care le-a luat. însă aceste proporţii nu le-ar fi putut lua dacă n-ar fi existat ştiinţa moderna1. Ştiinţa teoretică. Mare şi autentică valoare spirituală. Pe care a aplicat-o apoi în chip util şi cu mare eficienţă.
Reiese, credem, din cele spuse în tot cursul dezvoltărilor prezentului capitol că e departe de noi gîndul de a ignora roiul şi rostul elementului econoimic-material în viaţă în general, şi în ce priveşte crearea de condiţii favorabile de existenţa pentru viaţa spirituală în special. Nu ne gândim, mai departe, absolut de loc să negăm rolul binecuvîntat ce
1 Cf. şi eseul nostru citat mai sus.
132
133
ar putea si ar trebui să-1 aibă maşina în existenţa societăţilor moderne.
Ştim -ca civilizaţia elină a atins înalta treaptă de evoluţie pe care s-a urcat, graţie, în mare parte, şi faptului că instituţia sclaviei a creat pe seama unei clase de oameni răgaz, şi libertate materială. Nimic mai de dorit, în consecinţă, decît ca maşina modernă să ia locul sclavului antic. Ideal ar fi ca tot ce poate fi executat de maşină să fie; şi spiritul omenesc, cîştigînd astfel răgaz şi surplus de forţe, să se cheltuiască pentru creaţia valorilor superioare mecanicii.
Acest înalt ideal n-ar fi de loc himeric dacă sufletul omenesc ar fi plămădit numai din elemente raţionale şi rezonabile. Dar nu e cazul. Elementele pasionale şi alogice ale naturii noastre împing evoluţia reală a lucrurilor în direcţie cvasiopusă. Faptele concrete iau aspect absurd; starea ideală despre care vorbim pare a se îndepărta în viitorul fără margini, cu iuţeală direct proporţionată cu evoluţia mecanicii şi înmulţirea maşinilor.
Deoarece constatăm că, în societatea capitalistă, pe măsură ce creşte numărul maşinilor, din domn al maşinii, cum ar fi logic să fie, omul devine sclavul ei. Aceasta aserveşte direct şi brutal milioanele de proletari, şi indirect, printr-un joc psihologic subtil, şi pe proprietarii ei. Existenţa celor dintîi, şi în măsură cel puţin egală, şi viaţa acestora din urmă se cheltuieşte întreagă în griji şi gîndurî raportîndu-se la realităţi de ordin mecanic.
Cu-n cuvînt, printr-un joc nedorit — şi-n capitalism inevitabil — al unor elemente psihice de natură amorala — joc pînă azi necanalizat de nici o forţă de ordin etic — maşina tinde să devină, din instrument de liberare cum era destinată să fie, mijloc de aservire umilitoare şi încărcată de consecinţe ameninţătoare pentru viitorul vieţii spirituale.
Se poate întîmpla deci în anumite cazuri ca spiritul, eliberat deja de sub porunca imediată a originilor sale biolo-
gice, să cadă din nou sub jugul exclusiv al acestora. Să devină din nou un instrument al unor scopuri străine sau duşmane lui, după ce învăţase cîtăva vreme să se considere drept scop.
Vedem prin urmare, şi-n legătură cu această tristă posibilitate, că valori morale o data cîştîgate nu se conservă cu necesitate. Căci pierderea libertăţii de care vorbim nu e oare echivalentă cu dispariţia supremei valori spirituale? Cultura nu este totdeauna rezultatul adiţionării continue şi ascendente a unor achiziţii parţiale dar sigure. Efortul creator de cultură implică adesea o eterna reluare oarecum de la capăt!
Facem deci în domeniul moral o constatare asemănătoare cu aceea pe care o făceam în domeniul cunoaşterii teoretice pure. Ca acolo, şi aici, linia de frontieră între cele două mari porţiuni ale existenţei — raţional şi iraţional acolo, spirit şi „matorie" aici — este de o mobilitate şi, în consecinţă, de o incertitudine deconcertantă. Căci nu se deplasează numai într-un singur sens. După cum, pe planul cunoaşterii teoretice, e fapt de experienţă ca, în timp ce inteligenţa întreprinde raţionalizarea unor porţiuni iraţionale ale existenţei, şi reuşeşte să şi le asimileze, tocmai aceste porţiuni fac posibil inteligenţei să descopere iraţionale în domenii pe care şi le închipuia mai înainte definitiv raţionalizate, tot aşa şi pe plan moral, spiritualul o dată creat, poate întări nespiritualul: e cazul raportului dintre spiritual şi economic, semnalat adineaori.
Astfel, putem spune că, adesea, făcînd eforturi merituoase să mutăm într-un anumit sens frontierele de care vorbim — în acela care măreşte sfera raţionalului, respectiv a spiritualului — se întîmpla că, în ultimă analiză şi toate socotelile făcute, ele se deplasează, contra aşteptărilor noastre, tocmai în direcţie opusă.
154
135
Ni s-ar putea obiecta mai departe că o civilizaţie, oricît de strălucită ar fi, prin însuşi faptul că e un fenomen istoric care începe la un moment dat al vremii nesfîrşite, e destinată să îmbătrînească odată şî odată, şi să sfîrşească prin a dispărea, cu totul sau în parte. Că, prin urmare, este în legea lucrurilor ca o civilizaţie să nu fie eternă etc, etc.
Este tocmai ceea ce constatăm. Dar tocmai contra acestei legi a lucrurilor se revoltă şi protestează spiritul. Adică cu toate că o constată, o explică şi o înţelege, spiritul nu justifică această lege a lucrurilor. Şi nu putem crede că atîta vreme cît va exista, spiritul adevărat va renunţa la dreptul şi libertatea de a considera legea de care vorbim absurdă, şi de a protesta contra ei.
Oare postulatul raţionalităţii esenţiale şi totale al existenţei, examinat în capitolul I al prezentei lucrări, nu e şi el, în felul lui, o protestare principiară contra unei astfel de experienţe?
Protestare venită dintr-o hotărâre subconştientă de a nu vedea, de a încerca sa negi starea de fapt a lucrurilor... Căci, dacă credinţa în caracterul numai raţional al formelor esenţiale ale existenţei ar fi scoasă din experienţa autentică, faptele de care vorbim ar trebui sa nu existe. Dar, cum existenţa lor cu greu poate fi negată, ea nu e concîlia-bilă şi explicabilă decît în ipoteza că lumea în esenţa ei nu este numai de natură raţională.
S-ar mai putea aduce celor spuse mai sus corectivul că, dacă e adevărat c-au pierit vechii elini, şi împreună cu ei civilizaţia lor luată în ansamblul ei, nu e mai puţin adevărat că unele din valorile de cultură pe care le-au creat s-au conservat.
Recunoaştem justeţea acestei observaţii. Dar, dacă fondul ultim al lumii este numai de esenţă raţională, cum proclamă spiritualiştii de toate nuanţele, cum se face că numai unele
şi nu toate valorile spirituale create de greci s-au conservat? Faptul însuşi este istoriceşte şi psihologiceşte explicabil, dar nu e justificabil pe plan spiritual. Căci nu putem admite ca spiritul, presupus suveran guvernator al mersului lumii, sa fi consimţit să fie distruse unele din marile valori create de cl.
Notăm în treacăt că, gîndind pe planul experienţei trecutului istoric, am putea mai degrabă admite, în ipoteză, că lucrurile s-ar fi putut întîmpla invers. Anume: pierind unele din valorile de cultură ale,Eladei, nu vedem de ce restul s-ar fi conservat cu necesitate? Căci după cum a dispărut partea, tot aşa putea dispărea şi întregul.
5
Ducîndu-ne, în legătură cu aceste fapte şi reflecţii, cu gîndul mai departe, trebuie să recunoaştem că nu pot fi de loc acuzaţi de „alarmism" şi „defetism" nemotivat aceia care, cumpănind eventualitatea tragică a unui nou război mondial, privesc viitorul cu groaza şi deznădejde. Căci nu se ştie ce destine poate pregăti civilizaţiei europene un nou cataclism mondial. Au pierit alte civilizaţii, ce putere transcendentă şi invizibilă a decretat din eternitate caracterul nepieritor al civilizaţiei noastre?
Privite lucrurile din perspectiva pe care am încercat s-o deschidem aici, cine ne garantează că, cultura creatoare de valori spirituale superioare a Europei o dată dispărută, alta cultură superioară îi va lua locul într-un veac mai apropiat sau mai îndepărtat? Căci, cum am văzut, cultura superioară nu este, în neipocrită analiză, o fatalitate inevitabilă. Homo faber ar fi putut foarte bine să nu devină bomo sapiens niciodată. Tot astfel, şi în ce priveşte vikorul: homo sapiens, cu tulburătoarele obiective ale voinţei lui de creaţie a unor valori de cultură tot mai înalte, ar putea să dispară pentru totdeauna. Căci nu e scris nicăieri că complexul de circumstanţe fericite şi întîmplătoare care i-a dat naştere
136
137
şi durată în trecut se va repeta cu necesitate şî în viitor, scoţîndu-I din nou la viaţa.
Astfel încît neliniştea care a pus stapînire pe unele conştiinţe contemporane, îngrijorate de destinele civilizaţiei noastre, ne pare a fi destul de întemeiată. Căci războiul poate deveni mîine brutală realitate, deşi credem sincer că nu există inteligenţă reală şi responsabilă care, după experienţa ultimului război pe care o simţim cu toţii şi azi, sa-1 dorească şi să vadă în el un mijloc de a rezolva marile probleme colective (sociale, politice şi economice) ale vremii. Sîntem convinşi că majoritatea contemporanilor noştri nu doreşte războiul, voit de o minoritate neînsemnată, dar periculoasă. Şi nu credem ca determinismul factorilor materiali îl face inevitabil. Posibil şi probabil îl fac teribila capacitate de uitare şi lipsa de imaginaţie ale celor mai mulţi dintre semenii noştri. Dar mai ales, posibil şi probabil îl fac elementele obscure şi bestiale ale propriei noastre naturi: pasiuni oarbe, pe care inteligenţa şi spiritul nu Ie pot domina totdeauna. Pasiuni generatoare de iluzii nefaste. Acţiuni omeneşti hotărîtoare îşi au adesea mobilul ascuns şi tenace în această zonă întunecată a sufletului. Astfel, s-ar putea întîmplă ca nimeni să nu dorească războiul, ca toata lumea să-şi dea seama de dezastrul pe care el îl va cauza, în ultimă analiză, cu siguranţa, tuturora, beligeranţi şi neutri, şi războiul să izbucnească cu toate acestea (cf. şi cele spuse mai sus în ce priveşte cauzele care au slăbit rezistenţa vechilor elini).
Sentimentele şi pasiunile decid adesea în măsură mare asupra acţiunilor omeneşti. Asupra celor colective în măsură mai brutală decît asupra celor ale individului. Consideraţii de ordin raţional — cuprinse aici chiar şi consideraţii asupra „interesului bine înţeles" — nu vor putea decît uneori înăbuşi sau numai opri pe loc absurda patimă de distrugere ori de autodestrucţie.
Putem spune, prin urmare, că vederile rezonabile ale raţiunii nu sînt totdeauna şi necesar ascultate. Dimpotrivă. Concepţia vechilor elini că zeii ar urmări în primul rînd strivirea a tot ce e frumos şi bun pe această lume pare a exprima mai obiectiv starea reală a lucrurilor decît ideea minunata a justiţiei imanente, ori liniştitorul gînd al providenţei dumnezeieşti.
Antagonismul şi tensiunea dintre lumea spiritului şi lumea aspirituală din om şi dinafară de om, constatate în lunga serie de analize ce precedă, Ie descoperim şi cînd examinăm condiţiile de trai şi soarta ce le sînt adesea rezervate personalităţilor creatoare de mari valori spirituale. Aici termenii care fixează antagonismul sînt individualitatea spirituală şi mediul social.
rjioşrrafiile oamenilor mari în lumea spiritului sînt o ne-sfîrşită poveste cu tîlc a acestui antagonism. Acesta s-a concretizat într-o bogată gamă de nuanţe: de la animozitate ascunsă dar eficace, trecînd prin diverse feluri de ostracizare morală şi umilire materiala, el a mers uneori pînă la excluderea eficace a surghiunului, şi chiar pînă la cea mai eficace dintre toate, pînă la crimă. Există o butadă banală şi cunoscută de toată lumea: oamenii mari trăiesc cu adevărat numai după moarte. Cu tot conţinutul ei întristător, trebuie să recunoaştem că această judecata condensează în vorbele-i sentenţioase o experienţă multimilenara.
O experienţă făcută cu atentă grijă şi fixată cu suficientă îndrăzneala ar enunţa, cred, judecata generală că adevăratul om mare deranjează aproape totdeauna colectivitatea în care apare. O „plictiseşte", o indispune, o îngrozeşte, o revoltă.
Incomodează, cu timpul, pînă şi societatea pe care se
138
139
prea poate s-o fi creat el în mare parte... în scena dintre Marele Inchizitor şi Cristos, Dostoievski a găsit, cu forţă rară, formula impresionantă şi simbolică a acestui din urmă caz.
Constatăm, în general, că rareori valoarea socială a insului este direct proporţionată cu valoarea sa spirituală, valoare intrinsecă a lui. Cu excepţia eventuală a omului de acţiune, mărime socială şi mărime spirituală nu sînt cu necesitate valori echivalente. Grandoarea individului bogat sufleteşte nu e „socială".
Cu cît bogăţia interioară a acestuia va fi mai mare, cu atît mai greu va găsi forme de exteriorizare concretă care s-o întrupeze şi pentru societate cu credinţă şi dreptate. Căci, dacă, adesea, opera (în orice domeniu) poate arăta valoare proprie superioară valorii umane a celui ce a creat-o, tot atît de des se întâmplă că valoarea operei rămîne în urmă. Cînd autorul este personalitate spirituală de planul întîi, acest al doilea caz are loc aproape totdeauna. Astfel, adevărata valoare a personalităţii este fatal ignorată de colectivitate, care nu poate avea criterii de apreciere altele decît opera exteriorizată, fapta, în orice domeniu.
Apoi, cu cît bogăţia interioară a insului este mai mare, cu atît centrul atenţiei acestuia o va forma spiritul cu valorile Iui, adesea gratuite, şi nu viaţa practică a realizărilor şi acţiunilor direct utile pentru colectivitate. Astfel, personalitatea spirituală ar putea apărea în ochii colectivităţii nu numai inutilă, dar, preocupată de interese neînţelese de cei mai mulţi, ea îi va apărea şi egoistă şi străină. Stranie chiar şi, în consecinţă, ea va indispune şi va irita.
Dar colectivitatea, fiinţă biologică prin excelenţă, caută şi apreciază în primul rînd utilul, dictat şi selecţionat în ultimă instanţă de instinctul de conservare proprie. Ascultînd ca de suprema lor lege de poruncile instinctului de conservare, colectivităţile sănătoase caută sa păstreze cît mai mult
timp posibil un echilibru pe care l-au atins o dată. Oricare, ar fi acest echilibru.
însă nimic mai tulburător pentru menţinerea diverselor „echilibruri" sociale decît personalitatea spirituală mare cu aspiraţiile ei către inedit, cu interesele ei care nu par a fi de pe „lumea aceasta", sau care nu se confundă în chip necesar, ori pare a nu se confunda, cu interesele colective. Iar cînd se întîmpla că acestea concordă, rareori colectivitatea îşi dă seama din primul moment. (Vezi butada: oamenii mari sînt mari abia după moarte. Şi aceastalaltă, tot atît de banală: nimeni nu e proroc în ţara lui.)
în general, istoria ne arată că cu cît o colectivitate a fost mai tare (adică în societăţile în care interesul colectiv, real sau presupus, a primat cu exclusivitate), cu atît mai uşor a sacrificat individul bogat în cele spirituale.
Nu e nevoie, cred, să înşir nume. Toată lumea le cunoaşte. Şi desigur că lista celor cunoscute de istorie s-ar lungi mult cu numele celor ramaşi necunoscuţi din cauza unui concurs de împrejurări întîmplatoare şi deci stupide; şî cu numele celor care n-au putut sa se manifeste în toată puterea lor de creaţie d; 1 cauza unora din motivele duşmane amintite în ceea ce am numit gama de nuanţe a antagonismului dintre ei şi mediu.
în cursul secolului al XlX-lea s-au făcut teorii numeroase ale oamenilor mari. Hegel a inaugurat seria tentativelor de explicare şi înţelegere a fenomenului straniu care este omul mare. Discipolii lui: Carlyle, Renan, Burckhardt, Taine şi alţii, ca Emerson, Nietzsehe etc. au continuat-o.
Pentru problema pusă de noi aici, nu ne interesează daca aceste teorii, şi altele elaborate de sociologii moderni din toate şcolile, au adus sau nu o explicare reala a fenomenului. Chiar în ipoteza ca miracolul urmărit ar fi reuşit pe deplin, explicarea nu justifică în faţa judecăţii spiritului atitudinea de repulsie atît de frecventă pe care a luat-o
140
HI
mediul în faţa personalităţii spirituale. Căci, repetînd întrebarea pusa mai sus în legătură cu dispariţia civilizaţiei eline, cum e conciliabila această atitudine cu afirmaţia că lumea este de natură raţionala, spirituală în toată esenţa ei? Ea nu este explicabilă deci, decît presupunînd că, în esenţa ei, lumea nu e de natură numai raţională.
tn general, cantitatea de suferinţă si de sacrificiu care a costat crearea şi costă conservarea unei civilizaţii superioare este inimaginabilă. Istoria ne poate arăta la originea unor civilizaţii respectabile o succesiune de cruzimi fără nume.
Răspunsul istoricilor sau acela, mai pretenţios, al sociologilor, că o fatalitate inevitabilă vrea ca numărul astronomic al celor mulţi să-şi cheltuiască existenţa în munca umilă, pentru ca numai cîţiva aleşi să aibă răgaz să poată descoperi minunata împărăţie a inteligenţei şi a fanteziei, nu face, evident, decît să constate o stare de fapt, fără s-o justifice pe planul de pe care privim aici lucrurile.
Drept replică, repetăm întrebarea de adineaori, şi-i dăm acelaşi răspuns.
IV
Vîrtej sinistru de forţe iresponsabile, în conflict latent ori în luptă deschisă unele cu altele, zdrobind şi tîrind în năvala lor absurdă, cu egală brutalitate şi nepăsare faptele inteligenţei luminate şi rodul calculelor vicleniei interesate, jertfa de sine a sufletului mare şi cîştigul exploatării omului prin om, aşa ne apare Natura privîtă-n lumina crudă a experienţei descrise pe paginile ce precedă.
Acolo unde întâmplarea binecuvîntata a voit ca voinţa luminată de conştiinţă (voinţa poate fi a unui ins sau a unei colectivităţi) să intre în acţiune, aceasta poate reuşi să imprime, pentru un timp oarecare,  un sens devenirii
142.
eterne. Se întîmplă însă ca voinţa luminata sa se poticnească în îndrăzneaţa-i şi merituoasa-i întreprindere. Să fie oprita Ia mijloc de drum de către hazardul stupid, sau să fie înăbuşita în germene în urma te miri căror împrejurări absurde şi neaşteptate. Evoluţia se opreşte sau se desface chiar, re-căzînd în pură şi alergătoare-n nemărginit devenire. „Nonsensul" ia locul din nou „sensului".
Să nu escamotăm faptele, să nu închidem ochii în dorinţa lăudabilă şi candida de a vedea trandafiriu şi să recunoaştem că „zeii" asista la acest spectacol — întocmai ca şî Natura amintită adineaori — cu o superbă şi aproape constantă indiferenţă!
Astfel îp.ck experienţa nedeformata de dorinţe biologic poate necesare, pare a confirma concepţia mitică a lut Bohme, şi pe cea străveche a inzilor, după care creaţia şi distrugerea sînt facultăţi, am zice: capricii, corelative ale lut Dumnezeu,. .
în legătură cu observaţia făcută în aceste două din urmă alineate, să ni se dea voie sa reproducem în întregime aici textul unei Efemeride argheziene intitulate Biserica şi Sinagoga: „Dumnezeu nu pare să fie mai bun cu vechii decît cu noii lui crectfhoioşi. în plină slujbă a templului şi a bisericii închise la Costeşti a lăsat oamenii să ardă de vii ca nişte facle, şi în calea Griviţei să fie striviţi în întunerec, A fî omorît în timpul rugăciunii, numai pentrucă ai îngenunchiat să ceri izbăvire şi milă, e o împrejurare nu se cunoaşte maii atroce.
La Costeşti, preotului, înainte să cadă, îi ardeau odăjdiile în spinare şi el n-a şovăit sa stea Ia locul datoriei şi să ajute-lumea sa scape, atîta cita a scăpat, pînă ce i-au fost carbonizate manile şi subsuorile. Eroismul conştiinţei umane întrece bunătatea binecuvîntata a Celui de sus.
Preotul sînagogei din Bucureşti a rămas şi el neclintit" la post. împresurat de beznă şi de panica dementa a cre-
14*
dîncioşilor în pocăinţă, el ar fi putut să se strecoare prin gemetele de agonie şi să se puie la adăpost, neştiind ca groaza publicului venea de la o eroare.
Şi Creştinul şi Evreul au dovedit că starea sufletească nu este o vorbă deşartă, născocită pentru nevoile literare de nişte poeţi lipsiţi de spiritul practic, şi dacă puterea lor morală a întrecut milostenia dumnezeească, această superioritate a omului umilit asupra celui ce-1 alege ca să şi-o demonstreze, constituie o zestre mai mare pentru omenire decît o avere de stele şî mister.
De două ori pe rînd omul se găseşte în conflict cu Dumnezeu, şi dragostea lui faţă de Părintele din Ceruri iese dezamăgită, batjocorită, şi de două ori, copleşit de prestigii şi capricii divine, bietul om dă nobila pilda a răbdării în sacrificiu şi biruie pe o suprafaţă de pământ cât un mormânt, învăţăturile creştineşti şi iudaice au făcut bărbaţii şi virtuţi deopotrivă de inexplicabile şi de tari. Tragedia din sinagogă, demnă de arătările crunte ale Bibliei, a sfîrşit cu atitudinea sufleteasca şi mai tragică a preoţilor şi credincioşilor, care, în locul unui blestem aruncat în văzduhuri adînc, au suspinat zicînci: «Aşa vrea Dumnezeu». Devastat în toate podoabele lui sufleteşti, omul mai poate afla în simţirea lui şî podoaba supremă a renunţării de sine"1.
Efemerida argheziană concentrează cu cruzime rară atmosfera spirituală ce se desprinde din constatările noastre înşirate în prezentul capitol.
Se înţelege ca spiritul, cu resursele lui inepuizabile, ştie găsi în faţa acestui spectacol grandios şi teribil punctul arhi-medic care face posibile atitudini de melancolică consolare, ca cea formulata de Pascal în cu dreptate celebra frază: „Par Fespace, l'univers m'engloutit et me comprend comme un point. Par la pensee, je le comprends".
1 Ziarul „Dimineaţa", 8 OCTOmbrie 1933.
Sau îşi poate construi larg deschise perspective, de unde privit, spectacolul să-i dea emoţii estetice de cea mai autentică esenţă şi de cea mai complexă rezonanţă. Mîngîîe-toare şi acestea întocmai ca viziunea pascaliană, în fond şi ea tot de origine poetica. Aşa Goethe, de exemplu. Şi astfel Arghezi al nostru, în strofele tari care urmează: „în lumea plantelor şi a fiinţelor negînditoare, a muri este o obişnuinţă şi moartea nu implică sensibilitate. Dacă poetul cîntă căderea frunzelor şi se întristează de moartea papagalului din colivie şi de a peştelui, minuscul şi pestriţ ca un fluture, din aquarium, e tot ce se poate cunoaşte emoţionant. Pădurile mor, câmpiile mor, însă mor ca să învieze: moartea vegetală e anuala şi numai aparentă; e o adormire. La animalele slobode, moartea e alimentară: absenţa cadavrelor din natură şi prezenţa aproape exclusiva de ani-male vii e o indicaţie cu sens că dobitoacele se mănîncă unele pe altele încă din tinereţe, viaţa celor mai slabe avînd singura destinaţie de a hrăni cu forme frumoase şi cu sînge ager viaţa celor mai tari.
Daca este drept sau nedrept ceea ce se petrece în natură, atîrnă de judecata omenească. Natura ignoră justiţia şî dreptul cetăţeniei. Natura e codrul şi Bărăganul, vîntul şi furtuna, cutremurul, înecul. Simţind apropierea iernii, pleacă berzele mari şi rîndunelele micuţe. Călătorii au povestit cum se joacă negura cu ele, aruncînd în neant stolurile adînci, scufundând aripile în talaze. Obosite, ele se lasă pe catarge şi îşi odihnesc destinul alături de spaima omului, capricios valsat de valuri în scoica Iui de oţel şi tîrît, cu ştiinţele, cu artele şi cu credinţele lui, la fund. Stăpînul iluzoriu şi fragil al pământului nu prezintă atunci mai mult interes pentru natură decît peştele mic în gura peştelui mare, şi devine alimentar şi el: o carne pentru rechini. Transatlanticele au soarta cutiilor de conserve.
144
10 — Existenţa tragică
145
Natura e o stare de razboiu permanent. Aşa vede viaţa codrul, aşa o vede muntele, aşa o vede marea. Daca în războiul oamenilor omul nu însemnează nimic, în războiul gândit, socotit şi sistematizat cu scop; războiul sălbatec al naturii are justificări şi mai puternice ca să nesocotească pe omul eticei, al invenţiunii şi al culturii.
Periodic, o insulă se scufunda cu toată civilizaţia ei, cu locuitorii, cu bibliotecile şi cu bisericile ei — şi în natură acest eveniment e inexistent şi anonim, ca răsturnarea din loc a unui bolovan. Nimeni în toată natura, afară de om, nu simte mîhnire şi nu suferă că a dispărut într-o noapte un teritoriu. Pentru natură, un cuib de muşte sau o planetă cu oameni e la fel: Natura e nesimţitoare şi faţă de creaţia ei — ne închipuim noi — cea mai valoroasă, şi naivităţile blînzilor blajini sînt opera noastră artificială . ..
. ., Omul civilizat slăbeşte energiile cruzimii naturale şî îşi compune un univers al dreptăţilor, o filosofie a binelui şi a răului, a drepturilor şi a datoriilor şi, pe nesimţite, eî se institue la guvernarea universului irebel, dintr'o cameră agreabilă, de pe canapea, dintr'o cetate care a uitat vechile-rosturi, fostele pribegii şi lupte, trînta cu natura violentă şi neîmpăcata. Delirul omului nordic, născut în ceaţă şi frig, ia cunoştinţă de climatul azuriu al sudului şi orientului. El a crezut cu neputinţă Mediterana, Italia, Grecia, şi dacă ar fi murit în umbra lui umedă, lînga o catedrală gotica învelită cu nori, existenţa lui nu ar fi cunoscut nici frumuseţea luminii, nici gustul suculent al leneviei.
Dar în afară de bucuria ei întreaga şi cu această bucurie înlauntrul ei, viaţa e tot atît de provizorie şi natura e tot atît de indiferentă, şi în Sardinia şi în Groenlanda.
Cinematograful, care vorbeşte mai chr si mai categoric decît cuvîntul şi gîndul, pentru ca vorbeşte în forme, în privelişti şi aspecte, ne povesteşte haosul regiunilor cu viaţa primitiva toridă. Am văzut păduri seculare, poate milenare,.
aprinse în fierbinţeala unui soare splendid şi neîndurat. Mii de tărîmuri ard pînă la ţarină din toată măreaţa lor tragică înfăţişare. Paradisuri de copaci înălţaţi în ceruri sunt mistuite ca nişte paie. Am văzut goana vietăţilor alungate de vîrtejul valurilor de foc, însetate, ostenite: milioane de antilope, de zebre, încercuite de flăcări. Bivolii sălbatici, în turme megre, ca nişte nămoluri, izvorau din zare şi cotropeau şesurile încercuite de fum. Şerpii crăpau în dogoare, cirezile se prefăceau pe drumul lor în cenuşă ... Continentele se îngustează ca nişte cărări şi rîurile rămîn ca urmele de tibi-şir pe un carton. Nici-o milă de nicăieri: mila e necunoscută în natura. Am introdus-o noi. A venit cu ea între spini Isus Christos, duşmanul naturii.
într'nn film, publicul a participat la fioroasa magnificenţă a pădurilor devastate de lăcuste. Lăcusta junglei, mică, aproape cît piţigoiul nostru, venea cine ştie de unde, din cine ştie ce Iaduri uscate şi pulverulente, în miliarde dese flămânde. Un copac era despuiat, rumegat, tărîţit într'o secundă: cîteva mii de lăcuste, tăbărîte cum ar fi într'un stejar, reduceau numai decît copacul la un fir de morcov, ieşit ca un scul de bumbac din pămînt. Ceea ce izbuteşte flacăra într'o ora, lăcusta săvîrşea instantaneu. S'a putut vedea o pădure uriaşă dispărînd dinaintea aparatului fotografic în timpul cît ţi-ar fi trebuit să te îmbraci la cuier cu pardesiul, ■să-ţi Iei pălăria şi bastonul.
Şi, în urma focului şi în urma lăcustelor rămînea lepra nesimţitoare, aşternută peste o viaţă de sute de ani, de mii de ani, neîncetat pustiită şi neîncetat renăscută.. . Tot ce am cetit noi mai expresiv şi mai caracteristic în Homer, în Sfînta Scriptură, în basme, blestemele, pildele, asasinatele, sunt o jucărie anodină faţă de ceea ce se petrece necurmat în natură, toată ziua, toată noaptea, în fiecare ceas. în sfertul de oara cît ţine această pagina a noastră, crimele în masă ale naturii s'au efectuat neîntrerupt: nu se aud vaietele,
146
147
dar nu se usucă lacrimile. Dacă auzul nostru ar avea puterea ochiului, care îmbrăţişează lumina venită de la mii de kilometri de jur împrejur, el ar înregistra haosul secundei şi lumea, bolnavă de sgomotul aproape mut al oraşelor, s'ar sinucide, disperată de clocotul neantului în frămîntare cu viaţa...
Marile nepăsări ale naturii sunt crtncene ca furtunile marii. Bietul om rămîne jignit şi descurajat în aşteptările lui. Unei mame cu cinci flăcăi i-au murit toţi copiii pc front. Unui părinte i s'au înecat fetele într'o plimbare cu barca. Rînd pe rînd, patru băieţi şi două copile i-au murit unei familii cu frica lui Dumnezeu, de tuberculoză.
Moartea noastră a oamenilor, nu se împlineşte numai în natură, dar şi în conştiinţă. Omul moare altfel decît pantera şi libelula. Civilizaţia îl apropie de morţi şi de suvenire. Ca o scăpare dincolo de rigorile cumplite ale naturii, omul ar vrea să se strîngă cu morţii lui laolaltă, ca să simtă mai aproape de sine şi să aibă iluzia, organizat împotriva indiferenţei universale, că nu se găseşte cu totul singuratec în mijlocul forfotei pămîntului, unde fiece ins e un caz la fel cu toate celelalte, dar un strict caz personal, fără ajutor nici de la ştiinţă, mei de la viaţa.
Lîngă sat şi oraş s'au aşezat satul şi oraşul morţilor: cimitirul prelungeşte cetatea .. ."J
Rămîne să considerăm în capitolul următor ceva mai de aproape atitudinea concretizată cu vigoare şi măiestrie şi de Arghezi în aceste strofe de poem în proză.
Pentru moment, mărginîndu-ne ca şi pînă acum la descrierea faptelor nude, sa concentrăm rezultatul analizelor noastre:
1 T. Arghezi, Morţii, în „Adevărul literar", 30 aprilie 1933. 148
Văzută din perspectiva ce o deschid faptele, existenţa nu mai seamănă cu cea pe care o descrie şi o postulează spiritualismul filosofic şi religios, şi o afirmă, fără argumente şi discuţie, optimismul sănătos şi iluzionist al simţului comun. Afirmaţiile totale de ordin practic, cuprinse în teza fundamentală a spiritualismului doctrinar şi a spiritualismului instinctiv ■— ambele, concepţii cu nuanţe nenumărate şi foarte populare — nu mai apar fundate în starea de fapt a lucrurilor. Să remarcăm că aceste afirmaţii nu sînt totdeauna formulate în termeni expliciţi nici chiar de către spiritualismul doctrinar, atît de mult sînt ele considerate ca ceva ce se înţelege de la sine şi nu mai are nevoie să fie formulat expres, şi cu atît mai puţin să fie discutat şi dovedit cu fapte.
Am văzut însă că experienţa nu confirmă, decît în parte,, că la mersul lucrurilor în timp şi spaţiu ar prezida exclusiv norme şi principii de care ascultă spiritul. Norme pe care, de pe această poziţie şi în ultimă analiză, acesta le-ar da chipurile Universului, cum şi le dă sieşi. Tot astfel, neastâmpărata frămîntare a Lumii, joc echivalent la întîia vedere cu agitaţie stearpă şi absurdă, nu se dovedeşte nici la a doua sau la a suta vedere că n-ar fi în parte mare şi agitaţie stearpă şi absurdă.
Ierarhia de valori care fixează în fruntea ei lumea spirituală, subordonînd restul realităţii spiritului şi nevoilor lui, iarăşi nu se dovedeşte a fi fundată în experienţă. Organicul şi anorganicul, cît şi zonele vieţii sufleteşti aservite lor ne apar, dacă nu supraordonate spiritului, cu siguranţă coordonate cu titlu de puteri în parte antagoniste şi cel puţin tot atît de eficace ca şi forţele spirituale.
Nu putem spune deci că lumea materială ar colabora îtt mod natural şi necesar la realizarea idealurilor plăsmuite de spirit.
149>
Dreptul la supremă şi nepieritoare existenţă asigurat de postulatul raţionalist — care, gîndit cu consecvenţă pînă în străfundurile lui, se dublează de cel spiritualist — valorilor spirituale nu se dovedeşte a niai fi garantat de o supremă lege a existenţei. Nu vedem cum numai ceea ce concepem ca raţional, ca inteligibil, ca rezonabil, ca neabsurd, ar trebui să-şi găsească exclusiv si cu necesitate justificare în însăşi substanţa prima a Lumii, dat fiind că aceasta se arată a fi plămădită din elemente opuse, chiar contradictorii: din momentul în care s-a născut homo sapiens, rezonabilul şi absurdul, răul şi binele, raţiunea şi întîmplarea, înfipte deopotrivă la rădăcina tuturor lucrurilor, se combat, ca duşmani ireconciliabili. Şi se vor combate poate în eternitate.
Calităţi opuse, cum sînt rezonabilul şi absurdul, răul şi binele, nici nu există, obiectiv şi subiectiv vorbind, decît una prin cealaltă.
Astfel, scopurile omeneşti, raţionale, inteligibile, idealurile morale şi sociale care tind să realizeze mai multă dreptate în lume, croind tocmai prin aceasta mai bogate posibilităţi de manifestare şi durată valorilor spirituale, nu le mai putem considera ca fiind singure altoite pe trunchiul robust şi nepieritor al Universului. Iar elementele oarbe şi antagoniste nu mai pot fi privite ca efemere forme de existenţă, dotate oarecum numai cu realitate de gradul al doilea sau al treilea, sau fiind chiar numai aparenţe înşelătoare.
într-o lume unde experienţa ne dezminte la fiecare pas şi moment raporturile pe care simţul nostru de justiţie le reclamă între virtute şi fericire, nu pare de loc de la sine înţeles că lucrîrtd, ca individ şi popor, pentru realizarea dreptăţii şi a curăţeniei sufletului, lucrezi de acord cu aspiraţiile singure imanente şi veşnice ale Universului, şi asculţi cu înţelepciune de legea supremă şi unica a firii.
Despre o Lume unde experienţa zilnică şi istorică ne confirmă mereu ca inteligenţă, talent sau mărinimie nu sînt
echivalente decît rar şi întâmplător cu putere şi influenţa, despre o astfel de Lume nu se poate spune ca, mînată de un ce indefinisabil interior, ar tinde deja de la sine să dea trup viguros idealurilor plăsmuite de puterea de vis a spiritului.
într-o Lume unde natură şir spirit sînt forţe antagoniste de când exisă natura şi spirit, şi unde nu se poate prevedea cu siguranţă de care parte va fi victoria, dacă, în genere, poate fi vorba aici de vreo victorie — Lume în care s-ar putea chiar întâmpla ca spiritul să sucombe împreună cu toate ale sale valori — într-o astfel de Lume, zic, civilizaţia nu poate fi considerată ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista întfe tendinţele adânci ale lumii materiale şi aspiraţiile esenţiale ale spiritului. Cultura devine cîştig nesigur, venit din luptă care durează încă. Ca atare, nu mai e pre-■~* ■ lungire naturală a lumii materiale, şi nu este nici logic necesară; datorită concursului unor împrejurări fericite, ea s-a născut într-un anumit moment al vremii nemărginite şi în anumite porţiuni ale spaţiului infinit; şi tot aşa poate să şi dispară.
Dar, o Lume în care progresul nu e ceva de sine înţeles, ci ceva foarte problematic, nu mai poate fi proclamată drept cea mai* bună dintre toate Lumile posibile, cum a botezat-o un foarte mare şi cunoscut filosof.
Raţiunea şi întîmplarea, rezonabilul şi absurdul, fiind deopotrivă închise în substanţa primă a existenţei, nu se mai poate susţine cu temei că setea de dreptate şi sacrificiul, înţelepciunea şi talentul sînt calităţi singure justificate de legea supremă, şi unic suverană a firii. Opusele lor par a găsi în ea, vai, sprijin cel puţin tot atît de puternic.
S-ar putea însă ca setea de dreptate şi sacrificiul, înţelepciunea şi talentul să fie mai adînc fundamentate în destinul suprem al existenţei. Şi atunci, cu toate căderile trecătoare
150
151
care ar duce la ea, victoria finala le-ar fi asigurata. Dar, în cel puţin egala măsură, s-ar putea ca legea suverană a existenţei să acţioneze pentru victoria finală a contrariilor lor, daca în general se poate vorbi în acest context de victorie.
în cazul întîi, ar găsi confirmare ipoteza că existenţa are într-adevăr un sens.
în cazul al doilea, s-ar verifica ipoteza contrară că existenţa n-are sensul pe care l-am fi dorit noi, oamenii, să-1 aibă, adică n-are nici un sens.
Ni se pare însă că concluzia finală ce se desprinde din dezvoltările acestor două din urmă capitole este tocmai că: rămînînd cu consecvenţă "pe planul experienţei riguroase, nu vom putea şti niciodată care din aceste doua ipoteze totalizatoare este cea adevărată.
Mai mult decît atît: unei inteligenţe care ţine să nu depăşească nici un moment marginile strict definite ale experienţei, astfel de întrebări trebuie să-i apară absurde. Consecventă pînă la capăt, nu va renunţa ea deci să şi le mai pună?
PARTEA II
ATITUDINEA METAFIZICĂ
1
CAPITOLUL IV
t
EXISTENŢA TRAGICĂ
In cele ce preceda, am discutat probleme de importanţa capitala pentru destinul nostru şi n-am putut încheia ultimul capitol decît cu-n mare semn de întrebare.
Concluziile generale la care au condus cele trei capitole de analiză ale noastre au fost obţinute cu efortul şi intenţia constantă de a nu depăşi nici un moment cadrul riguros delimitat al experienţei. Să le considerăm deci ca un rezultat al acesteia.
Se impune acum să luăm atitudine în faţa stării de fapt a lucrurilor sau, dacă preferaţi, în faţa a ceea ce credem a fi o astfel de stare. Cu alte cuvinte, să interpretăm ceea ce considerăm ca un rezultat al eforturilor noastre de cunoaştere „pură". Sa-i degajăm sensul.
Intenţia de a traduce faptele de strictă şi obiectivă experienţă în elemente de viaţă interioară implică cu necesitate schimbare radicală de poziţie sufletească: atitudinea pe care am ţinut s-o observăm pînă acum în faţa existenţei a tins cu grijă atentă sa fie cît mai spectaculară posibil. Ea va ceda locul de aici înainte unei poziţii, în ultimă analiză, de esenţă afectivă în faţa realităţii.
Schimbarea de atitudine va atrage după sine înlocuirea aproape generală a procedeelor de gîndire: locul analizei de pînă acum îl va lua cu preponderenţă „construcţia" teoretică. Construcţie în sfera lumii morale şi-n împărăţia sentimentului estetic.
„Moral" şi „estetic" în sensul cel mai larg al cuvintelor, întrucît nu credem că conţinutul acestor noţiuni se epuizează complet între limitele faptelor exteriorizate în elemente de
155
natură palpabila. Căci există, în domeniu moral şi estetic, fapte nude ale spiritului. Intenţii şi realizări dincolo de frontierele exprimabilului cu ajutorul mijloacelor obişnuite şi oarecum clasice de expresie. Categorie de acte pure aş zice, acte de cea mai autentică esenţă morală şi estetică.
Sensul acestor din urmă afirmaţii se va preciza şi clarifica în partea a doua a prezentului capitol.
Dar, mutîridu-şi obiectivele între frontierele sus-aminti-telor domenii, consideraţiile ce urmează nu vor mai putea avea caracterul a ceea ce în limbajul ştiinţei pozitive se numeşte fapt de experienţă sau experienţă obiectivă. însă nici nu vor căuta să se prezinte ca atare în ochii cititorului.
Ne dăm bine seama că, pornind, ce e drept, de la experienţă în sensul amintit (ele pleacă de la constatările înşirate în capitolele I—III), ele o depăşesc. Starea emoţională din care se desprind şi atmosfera de ordin afectiv ce se va degaja din ele n-are nimic comun cu ceea ce ştiinţa pozitivă obişnuieşte să numească experienţă.
Şi, dacă în tot cursul dezvoltărilor precedente am anunţat pretenţia că fixăm constatări cu caracter experimental în sensul ştiinţific al termenului, spunem lămurit, chiar de la începutul reflecţiilor ce vor urma, că acestea renunţă de acum la o astfel de pretenţie. Nu credem de loc că e necesar să prezentăm drept experienţă „ştiinţifică" ceva ce, adevărat, este „experienţă", dar e de alt ordin. Greşeală în care au căzut cei mai mulţi metafizicieni, deschizând prin aceasta drum la păgubitoare confuzii de atitudini spirituale şi de valori sufleteşti.
Dar declaraţia de mai sus nu implică în nici o măsură deprecierea valorilor care se cheamă morală, estetica, metafizică. Ea nu vrea să enunţe nicidecum „capitularea" acestora în faţa valorii numite ştiinţă pozitivă.
Deoarece, mărturisind adevărat cult pentru înalta valoare intrinsecă a acesteia, şi respect mare pentru meritele ei prac-
tice, noi nu sîntem posedaţi totuşi de ceea ce s-ar putea numi: superstiţia ştiinţei. Adică nu credem ca atitudinea spirituală proprie ştiinţei poate înlocui, fără pierdere pentru viaţa noastră spirituală, atitudinea estetică, morală ori filosofică. Şi aceasta, pentru motivul că, graţie acestor din urmă trei atitudini, descoperim aspecte ale existenţei altele, calitativ altele, decît cel pe care-1 descoperim adoptînd atitudinea proprie ştiinţei. Sau, vorbind metaforic şi pe plan mai metafizic: atitudinea de Ia oare porneşte ştiinţa „creează" realitate calitativ alta decît cea estetică, morală sau filosofică.
Nu e apriori exclus ca ştiinţa să sfîrşească prin a „explica" complet, cu metodele-i specifice, elementele de trăire descoperite şi create de spiritul omenesc datorită acestor trei atitudini din urmă. Dar este apriori exclus că ea va ajunge vreodată să le şi creeze. După cum ştiinţa nu poate crea senzaţia care-i furnizează material spre elaborare, tot astfel ea s-ar angaja în aventură donchişotescă voind să creeze sentiment estetic, pasiune morală ori interiorizare metafizică. După cum un orb din naştere nu va şti niciodată ce este culoarea cunoscînd numărul vibraţiilor şi lungimilor de undă ale tuturor culorilor, ştiind chiar toată optica pe de rost, tot astfel cine e incapabil să ia vreodată atitudine estetică în faţa lucrurilor, cine n-are — cum se spune — simţ estetic, cine e născut orb pentru frumos nu va şti niciodată cu adevărat ce este frumosul.
Cunoască toate operele de artă ale tuturor neamurilor şi vremurilor; citească toate istoriile posibile ale tuturor literaturilor şi înveţe-le pe de rost; îmbătrânească în muzee şi oraşe de artă şi devie savant mare în istoria lor; facă, pe deasupra, şi filosofie a artei, precum şi migăloasă analiză psihologică a ei, tot nu va şti cu adevărat ce este frumosul cel ce s-a născut orb pentru frumos___
156
157
Constatări formidabile după acelaşi tip de raţionament se pot face şi-n ce priveşte filosofia, precum şi cu privire la pasiunea morală.
Cea mai întinsă cunoaştere a metafizicii şi a istoriei ei nu va face pe cineva filosof. După cum ştiinţa, sociologică sau nesociologică a moravurilor, ori analiza psihologică a sentimentului etic nu vor fi în stare să sădească în sufletul nimănui pasiune morală.
Nici chiar exemplul viu nu e în morala atît de eficace cum se afirmă de obicei. După cum destul de redusă este eficacitatea lui şi în celelalte sfere despre care a fost vorba.
Scurt: nu credem că ştiinţa pozitivă este competentă în toate domeniile de creaţie omenească. Spunînd acestea ne rezemăm — luînd învăţătură din spiritul autentic al adevăratelor ştiinţe — pe experienţa de pînă acum.
Ştiinţific este simţul de relativitate al valorilor şi atitudinilor, şi nu dogmatismul, orice haină ar îmbrăca el. Ştiinţific este sa nu ai nici un fel de superstiţie, nici chiar pe aceea a ştiinţei.
Convingerea noastră e, prin urmare, că însăşi ştiinţa, făcută cu spirit critic şi nu ridicată pe dogme de credinţă, ne deschide perspectiva măritoare de orizonturi de unde putem întrezări că pasiunea morală, atitudinea estetica şi speculaţia metafizică sînt atitudini creatoare de valori cel puţin tot atît de mari şi cu drept de existenţă tot atît de neprescriptibil ca şi valorile datorite atitudinii ştiinţifice. Că sînt, în consecinţă, atitudini care, împreună cu cea ştiinţifică, se completează reciproc. Adică, nici nu sînt reductibile la aceasta din urmă, prin confuzie; dar nici nu exclude una pe celelalte, depreciindu-se reciproc la rangul de nonvalori.
Personalitate spirituală completă nu este decît cel ce e în stare să concilieze toate aceste atitudini într-o sinteză interioară cu rezonanţe şi ecouri sufleteşti nemărginite.
O astfel de personalitate ar putea eventual fi numita om „religios"; în sens rar, dar foarte tare şi înalt al cuvîntului.
Legîndu-se strîns de consideraţiile precedentelor capitole — deci de o serie întreagă de constatări de experienţă în sens ştiinţific — reflecţiile ce urmează formează un capitol de gîndire avînd obiective situate pe planuri spirituale radical deosebite de cel pe oare se fixează obiectivul cercetărilor ştiinţei pozitive. Obiective numite estetice, morale, numite metafizice.
I
Spuneam mai sus că „se impune" să luăm „atitudine morală" în faţa faptelor constatate. Ţinem să observăm că „impune" şi „luăm" îl priveşte deocamdată numai pe cel ce scrie aceste rînduri. Caci atitudinea de care vorbim, şi care poate fi concretizată numai într-o poziţie de ordin practic şi afectiv, nu se impune cu necesitate absolută tuturor spiritelor.
Pentru că se poate răspunde, cu logică bună, ca nu e numai decît necesar să atribuim existenţei un sens, sau să-i negăm orice sens. Că nu e de loc absurd ca, ţinînd seamă de lecţia pe care ne-o dau faptele, să renunţăm a ne mai pune astfel de probleme. Să ne mărginim, prin urmare, a constata pur şi simplu faptele, aşa cum o reclamă spiritul ştiinţei adevărate.
Nu s-ar putea întâmpla apoi ca problema valorii existenţei să fie în general rău pusă, adică să fie o pseudo-proble-mă? Să nu existe, cu alte cuvinte? Căci în definitiv, nu se pune ea în funcţie de ceva ce nu există şi nu poate exista?
158
159
1
Adică în funcţie de o totalizare a cunoaşterii, totalizare imposibil de realizat nici chiar în ipoteza eternităţii, data fiind imposibilitatea şi absurditatea experienţei totale?
Cunoscute fiind condiţiile oricărei experienţe reale şi posibile, nu dăm deci dovadă de prudenţă metodică şi de înaltă înţelepciune luînd hotărîrea virilă de a nu depăşi niciodată şi cu nici un preţ limitele şi planul experienţei autentice? Căci hotărîrea aceasta, ferindu-ne de iluzii deşarte, ne-ar pune la adăpost şi contra dezamăgirii şi, cîteodată, chiar contra deznădejdii.
în ipoteză, poziţia intelectuală exteriorizată în reflecţiile acestea poate fi concepută ca posibilă şi, logic vorbind, poate fi justificată. Ea este închisa necesar în intenţiile intime ale tezei fundamentale pentru care pledează empirismul şi pozitivismul. însă, în teza unui pozitivism consecvent pînă la capăt. Dar, pînă în momentul cînd scriem aceste rînduri, n^a existat, dacă nu ne înşelăm, un astfel de pozitivism. Dar există, ni s-ar putea răspunde, ştiinţă pozitivă inspirată de concepţiile pozitiviste.
Nimic mai adevărat. însă, daca ţinem seama de rezultatul foarte pozitiv al cercetărilor migăloase întreprinse de excelentul cunoscător al istoriei ştiinţelor pozitive şi al procedeelor lor de investigaţie care e Meyerson (op. cit. în capitolul I al prezentei lucrări), precum şi de afirmaţiile explicit formulate ale celor mai mulţi savanţi — care au fost şi care sînt — trebuie sa recunoaştem că numărul celor ce fac ştiinţă pozitivă conduşi în acelaşi timp de concepţia pozitivista a ei este foarte redus. Şi chiar şi printre aceştia puţini sînt cei ce, în momentul cercetărilor, nu uită complet canonul pozitivist al ştiinţei pe care o cultivă. Oamenii de ştiinţă sînt, în foarte copleşitoarea lor majoritate,
materialişti şi uneori idealişti. Şi, în ambele cazuri, dogmatici, absolutfşti, nu pozitivişti. Iar ştiinţa pe care o fac, raţionalistă în spiritul ei general, ascultă, ca de o norma indiscutabilă a ei, de principiul determinismului universal şi absolut, care nu este conceput ca o vedere subiectivă a inteligenţei, ci ca o lege de care ascultă aievea existenţa însăşi, toata existenţa, i        Concepţia despre natura ştiinţei pozitive elaborată de I     empirişti a rămas deci numai program: afişat de unii oa-I    meni de ştiinţa, el nu e pus în aplicare aproape de nimeni, j        Şi, cu toate acestea, o concepţie empiristă consecventa ar putea să fie susţinută ca un punct de vedere de ansamblu asupra cunoaşterii şi asupra existenţei lipsite de contradicţiile pe care le implică, într-un anumit sens şi pe un anume plan, ştiinţa pozitivă nepozitivista.
Un   pozitivist sau empirist   consecvent pînă la capăt ar scoate din cele trei judecăţi ou care încheiam capitolul I     precedent următoarea norma dc conduită intelectuală şi mo-I     rală: noţiunile de „sens", „nonsens", de „raţional" („rezonabil"), de „absurd", fiind adause mintale la experienţa strict înţeleasa, problema pe care ele o pun nu comportă soluţie în cadrele experienţei autentice şi ale inteligenţei '      conduse exclusiv de norme scoase din experienţă. Prin urmare, pusă în afara de experienţa purificată de orice adaos mintal, adaos de natura intelectuală sau altele — pozitiviştii cred (cu dreptate sau nu, pentru moment nu importa) ca putem obţine o astfel de experienţă purificată — pro-'      blema sensului sau nonsensului existenţei nu poate interesa pe nici un spirit care nu vrea să depăşească singura sursă ,      de cunoaştere veritabilă, adică experienţa sensibila. Ea nu 1      comportă pentru un astfel de spirit nici un fel de atitudine practică, pentru excelentul motiv că nu există.
Sau atunci, un pozitivist mai puţin consecvent va recu-[       noaste existenţa problemei, însă pe alt plan spiritual decît
160
| ll — Existenta traytcă
16J
acela al inteligenţei înregistratoare de fapte. Plan care nu mai are nimic de-a face cu ştiinţa şi cu experienţa absolut controlabilă a ei. însă, de pe plan de gîndire consecvent empirist, problema sensului existenţei se rezolvă prin eliminarea completă a ei. Adică printr-un „nu ştiu" resemnat.
II
Neasemănat mai puţin clară şi consecventa este poziţia intelectuală ce o întîlnim la reprezentanţii ştiinţei raţionaliste şi deterministe prin esenţă, adică nepozitiviste.
Căci, întocmai ca şi empirismul filosofic, ştiinţa pozitivă condusă de spirit critic exclude, ca nefundată, atitudinea spirituală care valorifică, care atribuie sens lucrurilor.
Am văzut că, în ipoteză, acest punct de vedere ar putea fi, la rigoare, susţinut. Să vedem însă dacă ipoteza se verifică şi cînd e vorba de ştiinţa pozitivă deterministă?
Cum ştim, ştiinţa pozitiva şi critică şi consecventa elimină şi ea din cadrul preocupărilor sale problema sensului existenţei şi problema valorilor în general, ca pe unele ce nu comportă soluţii pozitive, adică ştiinţifice. Sensul şi valoarea fiind, cum am văzut şi mai sus (cap. III, § III, 1), create de emotivitatea noastră, în bună măsură independent de elementele obiective ale lucrurilor, nefiind „fapte", n-au ce căuta în lumea „faptelor", singurele ce pot prezenta interes pentru ştiinţa pozitivă, şi singurele pe care ea vrea şi poate să le studieze. Văzută la lumina inteligenţei critice sprijinită pe experienţă, orice valoare implică un fel de „trebuie să fie" care nu poate fi dedus din ce „este". Ştiinţa veritabilă nu se ocupă decît de ce este şi a fost, nu de ce trebuie să fie.
„Trebuie să fie" este adaos subiectiv, căci e de origine emotivă, la ceea ce este obiectiv. Ştiinţa, vrînd să-I cunoască numai pe acesta din urmă, se vede obligată să elimine tot ce
este subiectivitate emoţională. Obiectul şi obiectivul ştiinţei adevărate fiind cunoaşterea a ceea ce există şi numai atît, n-o interesează poziţia, în ultimă analiză afectivă, pe care o putem noi lua sau o luăm faţă de ceea ce există de fapt.
Aceste argumente, aduse de ştiinţa nepozitivistă dar pozitivă în sprijinul punctului său de vedere, ar fi cum nu se poate mai justificate, în cazul cînd ştiinţa pozitivă ar fi consecventă pînă la capăt, şi ar elimina — realmente sau numai în principiu, nu importă! — ar elimina zic, ca subiectiv, orice adaos mintal care intră cu titlu de element constitutiv în însuşi miezul procedeelor sale de investigaţie, precum şi în rezultatele, în „faptele" pe care ea le descoperă. Dar ştiinţa pozitivă nu se arată în această privinţă atît de consecventă cum pretinde şi se proclamă.
Căci „legaturile", raporturile de dependenţă pe care ea le stabileşte între fenomene — şi pe care nu le proclamă de eliminat nici în principiu, cum face empirismul lui Hume, de exemplu — ce sînt altceva decît adaosuri mintale?
Tot ce putem constata pozitiv în cercetările noastre riguros ştiinţifice sînt succesiuni şi coexistenţe relativ constante între fenomene. Legătura de determinare dintre ele, faimoasa legătura pe care o fixează în formule legile ştiinţifice nu ne este dată în observaţie. Nimeni n-a vazut-o încă. Nici n-a auzit-o sau pipăit-o ... Depăşim deci experienţa pro-priu-zisă, cînd postulăm acea legătură pornind de la semnul exterior şi observabil al permanenţei în succesiune sau coexistenţă.
Prin urmare, legătura de care vorbim şi pe care o afirmă reală ştiinţa pozitivă realistă ar putea fi un adaos mintal al nostru.
Cum adaos mintal este poate şi extensiunea ce o dăm ideii de cauzalitate universalizînd-o, şi botezînd-o determinism universal şi integral al fenomenelor naturale.
Fără acest adaos, realitatea ar trebui să fie concepută
162
163
ca fragmentară, iar principiul determinist nu l-am universaliza, declarîndu-1 absolut valabil în toate locurile si timpurile, cum face ştiinţa pozitivă. Căci nu e de loc sigur că inteligenţa omenească a adăugat totdeauna şi în toate locurile aceeaşi „legătură" la observaţia cu adevărat reală (vezi mai sus, şi cap. II, § III, 6) la ceea ce ne este efectiv dat.
Valabilitatea noţiunii de determinism s-ar restrînge, prin urmare, la un anumit colţ al Universului: la acela pînă unde ajunge experienţa noastră; şi la o anumită porţiune a timpului infinit.
Şi la experienţa noastră omenească. Căci de unde putem şti dacă şi animalele adaugă observaţiei „legături" de aceeaşi natură ca cele pe care Ie facem noi; dacă, în general, adaugă ceva? Desigur că un fluture, presupunînd c-ar rezona şi n-ar face distincţie între ce îi este dat efectiv în observaţie şi „legăturile" ce le adaugă însuşi la ea (în cazul cînd adaugă ceva), ar scoate şî el un „determinism universal" al lui din experienţa sa fluturească. Cui i-ar veni în minte să-1 creadă, cînd fluturele ar pretinde că determinismul său este expresia adevărului absolut? Tot astfel şi noi n-avem motive teoretic absolut justificabile să presupunem că „determinismul nostru" exprimă cu necesitate starea de fapt a lucrurilor. Faptele pe care le descoperim noi sînt necesarmente omeneşti, şi ca atare pătate de subiectivitatea noastră ca specie. (Să observăm în treacăt că-n general, noi oamenii înclinăm să depreciem valoarea facultăţilor de cunoaştere-orientare şi adaptare ale animalelor. Dar, privind lucrurile fără orgoliu şi vanitate de speţă, constatăm că-n marea lor majoritate, speciile animale posedă facultăţile necesare pentru a se orienta în mediul ambiant şî a dura. Cf. mai sus, şi observaţiile de la § II, cap. III.)
Reluînd firul consideraţiilor ce ne interesează în acest moment, să remarcăm că s-ar putea, evident, ca „legăturile"
164
despre care am vorbit şi pe care nu Ie putem decît postula să fie imanente obiectelor lumii exterioare. Este ceea ce ne arată practica. Dar, teoretic, acest lucru nu-1 putem demonstra. Căci, încă o dată, tot ce ne este dat în experienţă, curăţit de „adaosurile" noastre mintale, este constituit din elemente juxtapuse sau succesive.
Dar, daca aşa stau lucrurile, dacă ştiinţa pozitivă deter-minîstă nu exclude din esenţa însăşi a realităţii studiate de ea anumite adaosuri mintale, considerîndu-le ca obiective, nu vedem de ce ar exclude cu necesitate, ca lipsite de orice fond real, adaosurile mintale numite valori? Pentru ca acestea din urma sînt rezultatul unor reacţiuni emotive ale întregii noastre personalităţi în faţa existenţei, şi nu numai ale funcţiilor noastre de cunoaştere obiectivă? Pentru că valorile sînt expresia concretă a unor relaţii emoţionale pe care Ie creăm între noi şi realitatea exterioară, în eforturile ce le facem de a o transforma după dorinţele noastre?
Dar ce altceva sînt, în consecventă şi ultimă analiză, adaosurile mintale din cîmpul cunoaşterii ştiinţifice, adaosuri despre care tocmai a fost vorba dacă nu reacţiuni de origine în parte tot emoţională în străfundurile lor? Căci se prea poate ca singure funcţiile emoţionale-sentimentale să ne lege cu natura adevărată a existenţei, să pătrundă pînă la legile care guvernează viaţa. Iar ceea ce numim inteligenţă sa nu fie, privită din această perspectivă, decît o facultate de echilibru, o putere ordonatoare a datelor furnizate de funcţiile emoţionale. Cu tot caracterul lor în aparenţă pur intelectual, principiul determinismului universal şi noţiunea de cauzalitate ce el implică pornesc şi dintr-o atitudine afectivă şi, ca atare, selectivă, în faţa multiplicităţii şi varietăţii deconcertante a existenţei. Sînt şi ele, în primul rînd, expresia concretă şi utilă a unor relaţii emoţionale în faţa realităţii pe care am dorit s-o cunoaştem şi s-o transformăm.
165
Pe de altă parte, existenţa ne prezintă şi alte aspecte decît acelea care par a se conduce după legile concepute de inteligenţa deterministă. Cum se face atunci că, nevenind de la obiectele înseşi, le-am atribuit acestora; şi neaplicabile la absolut toată experienţa existentă şi posibilă, le-am declarat universale?
Se poate răspunde că procedăm aşa pornind dintr-o iluzie naturală spiritului omenesc. Căci ştiinţa, în privinţa pe care o discutăm aici, n-a făcut decît să continue (lărgînd-o şi dîndu-i formă de principiu) o concepţie instinctivă a simţului comun.
Existenţa, închipuită în însăşi substanţa totală a ei ca fiînd cîrmuită de legi raţionale, cum sînt cele implicate şi formulabile în ipoteza determinismului total, răspunde mai bine eforturilor noastre de a o cunoaşte şi de a o transforma. Mai ales de a o transforma. Faţă de aspectul existenţei care respinge forma categorială a determinismului şi a noţiunii de cauză mecanică a acestuia, inteligenţa noastră a dat preferinţă aspectului care nu le respinge. Dar, în ipoteză spus, această alegere nu era logic şi obiectiv necesară. Căci logîc şi obiectiv ar fi fost ca inteligenţa să nu prefere, preferinţa implicînd excludere a unui aspect ds realitate tot atît de existent ca şi celălalt.
Este adevărat că ştiinţa pozitivă nu declara acest din urmă aspect al realităţii drept neexistent, ci-1 proclamă înveliş care închide în el existenţă raţionala, dar deocamdată nedezvelită, nedescoperită. Obiectul ştiinţei fiind tocmai acela de a o „descoperi".
în tendinţele ei profunde, inteligenţa activă în ştiinţa pozitivă nepozitivista postulează deci la fiecare pas că partea trebuie să fie tot. Raţională fiind în fondul ei substanţial şi total, realitatea obiectivă se conduce după legi ce le constat la mine, subiect gînditor: fenomenele sînt legate între ele, întocmai ca şi noţiunile mele logice. Singura o astfel de
existenţă, nestraină de mine însumi, face posibilă previziunea. O existenţă neraţională s-ar comporta, prin definiţie, în mod perpetuu neprevizibil.
Remarcăm, în această ordine de idei, că previziunea de care vorbim nu e nevoie să fie aici concepută imediat şi exclusiv în sens practic de: previziune în vederea acţiunii. Ea poate fi şi prevedere în înţeles pur teoretic, în sens contemplativ.
Vom reveni asupra raportului important dintre existenţă şi valoare ceva mai încolo. Să reţinem deocamdată faptul că raţionalitatea integrală postulată de determinismul universal al ştiinţei pozitive, raţionalistă în tendinţele ei generale, este şi ea o valoare. Ideea de valoare, pe care caută cu atîta perseverenţă s-o elimine din preocupările sale ştiinţa pozitivă, stă deci la însuşi fundamentul ei. în chip implicit, bineînţeles. Eliminată din programul ei de cercetări, ideea de valoare stă ascunsă în cel mai neînsemnat raţionament al omului de ştiinţă care n-a umblat la şcoala lui Hume şi a lui Comte. „Trebuie să fie" se furişează pe uşi ascunse în „este" al ştiinţei pozitive . ..
«
în lumina celor spuse aici, va părea poate ceva mai justificată afirmaţia pe care o făceam în fruntea capitolului II al lucrării noastre: spuneam acolo că orice concepţie, chiar şi cea mai pur intelectuală, presupune, din momentul în care se naşte, şi o apreciere. Căci nu putem crede c-ar exista aievea un spirit real care ar fi inteligenţă-oglindă perfect plană, înregistratoare pasivă a existenţei. Chiar şi inteligenţa cea mai pură şi dezinteresată pe care o putem concepe
166
167
]
înregistrează existenţa după anumite perspective create de anumite preferinţe. Şi a înţelege, a cunoaşte, înseamnă a trăi. Iar a trai este cu necesitate echivalent cu a interpreta, a da lucrurilor un sens în raport cu noi înşine.
în fond, lucrurile nu există pentru noi decît în măsura în care ne privesc, nu există pentru noi decît întrucât acţionând asupra noastră, provoacă reacţiunile noastre; care nu sînt niciodată numai înregistratoare. (Cazul ştiinţei pozitive analizat mai sus vorbeşte cu tîlc în sprijinul acestei afirmaţii.)
Cel mai elementar act de cunoaştere presupune ordonare, poate primitivă, dar reală. Pentru a cunoaşte existenţa şi a acţiona asupra ei, e necesar ca tot ce ne priveşte din inextricabilul tumult al formelor ei să fie ordonat după anumite puncte de vedere, care stabilesc ierarhie de importanţe mai mult sau mai puţin mari între aceste forme de existenţă. Pe unele din ele le considerăm necesare, pe altele numai importante, şi iarăşi pe altele fără importanţă. Orice ierarhie, chiar şi cele stabilite după criteriul cantităţii, cum sînt cele ştiinţifice, presupune însă ideea de valoare, de preferinţă de alegere.
Cunoaştere.* cea mai pură este, sub acest raport, alegere şi considerare a unei forme oarecare de existenţă, a unui lucru pe care l-am ales din multe altele, nenumărate, peste care am trecut cu vederea. Judecata de existenţă: „lucrul acesta există" presupune ca prealabilă judecata de valoare: „lucrul acesta mă interesează, mă priveşte". Astfel, orice funcţie de cunoaştere vine şi dinţa*-o evaluare. Lumea noastră, aceea care există pentru noi, se naşte, prin urmare, şî dintr-o sumă infinită de evaluări, de valori în sensul cel mai larg al cuvîntului.
Ceea ce se cheamă „fapt" este, în acest sens, şi rezultatul a ceea ce se cheamă preferinţă, valoare. Nu constat întîi ceea ce este, pentru că ceea ce este e infinit şî inextricabil,
ci aleg întâi ceva din ceea ce poate să fie. Astfel încît orice viziune presupune, chiar din momentul în oare se naşte, şi o apreciere.
N-am discutat aici dacă „experienţa" empiristă este sau nu este într-adevăr cea mai „pură" experienţă posibilă. Principiar cel puţin, empiriştii, consecvenţi, emit ipoteza unei eterogenităţi eventuale între lumea ideilor noastre logice şi lumea lucrurilor exterioare. Şi, pornind de la aceasta ipoteza, caută să elimine din cea din urmă orice adaos care ar putea veni de la cea dintâi. în timp ce ştiinţa pozitivă, plecînd de la ipoteza tacită sau expres formulată că lumea lucrurilor se aseamănă în esenţa ei cu lumea logicului, adică, în fond, cu lumea spiritului, nu poate tinde să elimine nici măcar principiar  anumite elemente venite  de la acesta.
Astfel, putem spune că, principiar cel puţin, empirismul consecvent nu depăşeşte cadrele experienţei reale, în timp ce ştiinţa deterministă le depăşeşte la fiecare pas. Cel dinţii ar putea enunţa: se poate ca lumea lucrurilor să fie asemănătoare, în esenţa ei, lumii mele logice; nu ştiu însă, şi nu voi putea şti vreodată dacă într-adevăr cele două lumi sînt adecvate în fondul ultim al lor. Cea din urmă, adică ştiinţa pozitivă, enunţă: lumea lucrurilor trebuie să fie logică, ceea ce echivalează, în ultimă analiză, cu a spune că e asemănătoare cu lumea spiritului, că ascultă de legi logice, în toată întinderea ei.
Această generalizare — universalizare a unui anumit fel de experienţă la toată experienţa posibilă — nu se face, evident, rămînînd într-adevăr în limitele experienţei reale: spiritul ştiinţei pozitive o depăşeşte pe aceasta, nu împins de motive logice, căci logic ar fi sa n-o depăşească, ci ascultînd de impulsuri mintale venite, cum am spus, din acea
168
zona a lumii spiritului care nu e numai logică. Deci şi principiul determinismului universal este, în ultimă substanţă, şi rezultatul unor relaţii emoţionale pe care le creăm între noi şi lumea lucrurilor exterioare, în sforţarea subconştientă pe care o facem de a o transforma după dorinţele noastre. Aceasta este originea, obscură dar foarte reală, a postulatului raţionalităţii esenţiale şi integrale a existenţei.
Iată de ce susţineam că, în teză generală, ştiinţa pozitivă, deterministă şi raţionalistă, este mai puţin consecventă decît doctrina empiristă, cînd exclude, ca nefondate, atitudini spirituale care, la întîia vedere, nu par a fi justificate în faţa principiului determinist al faptelor nude.
Văzută în lumina celor spuse în prezentul capitol, ştiinţa pozitivă, aşa cum este ea constituită în însuşi fundamentul ei, ne furnizează un exemplu concret, drept argument pentru ilustrarea constatărilor ce le făceam în tot cursul dezvoltărilor şi analizelor noastre din precedentele capitole. Anume: nu există punct de vedere general asupra existenţei, care aplicat singur, s-o poată îmbrăţişa şi explica în toate aspectele ei. Nu există punct de vedere exclusiv care să nu fie, cu necesitate, exclusivist, adică să nu excludă anumite aspecte reale ale existenţei. Un astfel de punct de vedere cu necesitate exclusivist este şi cel din care priveşte realitatea ştiinţa pozitivă.
Ceea ce-i cere acesteia inteligenţa critică este nu să abandoneze acest punct de vedere, exclusivist şi necesar şi util cînd e vorbă să studieze unul din aspectele existenţei: concretul fizic, ci să-şi dea seama că punctul său de vedere este necesarmente exclusivist şi deci relativ. Şi că, prin urmare, n.ujeşte susurul justificat,,nici singurul posibil. Alte puncte de vedere, considerînd existenţa din alte perspective, prin-zîndu-i şi fixîndu-i alte aspecte ale ei, tot atît de reale ca şi aspectul fizic, pentru că sînt ale ei, sînt egal de justificate (vezi şi consideraţiile din fruntea acestui capitol).
Relativitatea cunoaşterii nu vine doar decît din caracterul parţial al poziţiei şi din incertitudinea punctului de vedere în care sîntem aşezaţi pentru a observa existenţa. Este, prin urmare, evident că avem mai multe şanse de mărire calitativă şi cantitativă a cunoaşterii, observînd existenţa din cele mai numeroase puncte de vedere cu putinţă.
Acestea ar fi cele din care ne apar ca perfect legitime atitudinile despre care vorbeam la începutul prezentului capitol, atitudini în ultimă analiză de origine emoţională în faţa stării de fapt a lucrurilor, atitudini valorificatoare ale existenţei. *
Am făcut reflecţiile de mai sus deoarece nu credem că, din natura şi rostul de a fi al ştiinţei pozitive critic judecate, se pot scoate motive suficiente care să justifice barbaria concretizată în adorarea „faptului" pur şi simplu, căci nu există propriu-zis „fapt" pur şi simplu. Contrazicerile semnalate în tot cursul acestui paragraf şî inerente oricărei pretenţii omeneşti de a elimina, ca nefundată, problema morală-metafizica pe care o pun concluziile precedentului capitol, confirmă, cred, destul de clar afirmaţia că nu există „fapt" pur şi simplu: orice dată trimisă nouă de existenţa exterioară învelindu-se, din momentul naşterii ei pentru noi, cu straturi sufleteşti şi emotive şi intelectuale (perceptive şi conceptuale).
III
Care ar fi, după cele spuse, atitudinea morală (în sensul definit aici al termenului) pe care spiritul omenesc o poate lua în faţa deconcertantelor şi nereconfortantelor concluzii formulate la sfîrşitul § IV al capitolului precedent?
170
171
Atitudini pot fi, evident, diferite. Noi reţinem, în trecere, numai pe unele din ele, urmîrid să insistăm mai mult asupra aceleia care ni se pare cea mai justificată şi, pentru autorul acestor pagini, singura acceptabilă. Cea mai justificată şi singura acceptabilă fără rezerve, fiindcă, cum va reieşi din consideraţiile ce urmează, ea face posibilă înfăptuirea celui mai înalt grad de libertate spirituală şi de demnitate umană.
Una din aceste atitudini se desprinde oarecum în chip natural din dezvoltările paragrafului precedent.
Anume: să depăşim experienţa în sensul în care o depăşeşte ştiinţa pozitivă, raţionalismul filosofic şi spiritualismul filosofic sau religios. Dar să facem această transgresiune în plină cunoştinţă de cauză, adică conştienţi că ceea ce afirmăm nu vine din experienţă „ştiinţifică", ci dintr-o anumită valorificare a ei: conştienţi că principiile noastre ştiinţifice decurg toate din ideea raţionalităţii presupuse totală a existenţei, şi din postulatul, nu din axioma, determinismului universal. Realitatea trebuie să fie raţională pentru că aşa o vrem noi, mînaţi de motive de ordin alogic, emoţional. Efortul reflecţiilor şi cercetărilor noastre va fi susţinut încontinuu de dorinţa şi speranţa (stări de conştiinţa neintelectuale) de a reduce cît mai mult unul din cele două mari aspecte la celălalt, adică la cel care ne măreşte sentimentul nostru de securitate în Univers şi ni-1 reduce pe cel de solitudine.
Considerată dinafară, adică în consecinţele ei exterioare, depăşirea conştientă despre care vorbim nu pare a se deosebi esenţial de cea făcută instinctiv, adică fără simţ critic. Privită însă din interior, adică din punctul de vedere al vieţii sufleteşti integrale, ea presupune o stare de conştiinţă calitativ deosebită de cea pe oare o presupune depăşirea făcută fără simţ critic.
Căci trecerea de la ce e dat la ce nu este dat se face nu din prezumtivă necesitate logică (cum se întâmplă în cazul
raţionamentului ştiinţific), ci printr-un act de optare, deci de voinţă. Elemente alogîce de conştiinţă, temperamentul, personalitatea întreagă intervin în această decizie.
Altfel spus, avem de-a face aici ou un act de natură morală (singure actele conştiente şi libere sînt morale). Act cu rezonanţe interioare de esenţă sentimentală, esenţă oare cu greu ar putea fi definită mai just cu alte cuvinte~3ecît cu aceste două; fior estetic.
Revenind, să spunem deci că realitatea trebuie sa fie lor gică în toată esenţa ei pentru că aşa o dorim noi să fie, mînaţi ^e motive sufleteşti alogice.
Dorinţa aceasta a noastră, pornind de pe plan adînc sufletesc şi neintelectual, a reuşit în parte şi într-o porţiune a concretului, în cea fizică. Nu avem nici un motiv să presupunem că-n viitor ea va înceta cu necesitate să reuşească.
Din toate punctele de vedere din care omul a privit pînă azi existenţa, cel preconizat de ştiinţa pozitivă s-a dovedit cel mai eficace. Dovadă rezultatele obţinute de aceasta în domeniul realităţii fizice. Şi, cu toată lipsa de rezultate indiscutabile pe oare o arată pînă azi metoda raţionalizantă a ştiinţei pozitive aplicată în zona concretului spiritual, s-ar putea întîmpla ca într-o bună zi, descoperind perspectiva justă din care sa aplice această metodă şi realităţii morale, ştiinţa pozitivă să-şi asimileze, în parte cel puţin, zona spirituală a existenţei.
Acest fel de a concepe natura ştiinţei pozitive face din aceasta în ansamblul ei o valoare. Valoare transformatoare a existenţei, ca toate valorile aşa cum le concepem noi, autorul acestei cărţi. Adică transformatoare, nu pentru că descoperă „fapte", ci pentru că afirmă şi creează valori. Pentru că, într-un anumit sens, „creează" fapte.
Atitudinea descrisă acum implică, cum vedem, optimism în toate sensurile termenului. Optimismul pe care-1 dau toate credinţele afirmative.
172
173
Din el se pot scoate motive suficiente de linişte sufletească şi motive exaltante pentru acţiune eficace.
IV
0 a doua atitudine posibilă s-ar desprinde din depăşirea experienţei — depăşire tot principiară — în sens invers: adică să se afirme că existenţa este numai iraţională în substanţa ei ultimă. Că raţiunea şi raţionalitatea nu sînt decît aparenţe menite să dispară odată şî odată, ca orice aparenţă. Că sînt iluzii inspirate de instinctele de conservare care preferă să vadă fals decît să vadă just ceea ce este defavorabil vieţii.
Nu putem întreba însă dacă această atitudine, desprinsa dintr-o afirmaţie totalizatoare a experienţei, nu vine, în definitiv, şi ea, tot dintr-o iluzie, schimbată în contact cu experienţa în deziluzie? Anume: nu vine ea oare din dorinţa de a constata că existenţa este în ansamblul ei rezonabilă, este raţională etc, dar dorinţă nesatisfăcută de experienţă?
Evident că, dintr-o astfel de atitudine, nu se pot scoate motive de reconfort sufletesc — motive de reconfort pur intelectual şi estetic, poate da1 — şi nici mobile de acţiune tare.
Rîndurile care urmează ni se pare că redau destul de sugestiv atmosfera sufletească generală ce însoţeşte atitudinea spirituală despre care e vorba: „Crezi că poţi fi fericit cînd ţii ochiul deschis asupra vieţii? însuţi n-o crezi. Visăm;
şî cînd deschidem ochii ne e frică___Vreau ca un Zeu şi
Universul ma striveşte ca pe-un vierme; şi, fără să fie nevoie de Univers, un alt vierme, un baccil, un ce infinit de mic, cel dintîiu întîlnit dintre miriadele cari bîjbîie. Orice viziune asupra infinitului este o rază de stranie lumină în
1 Cf. al doilea text arghezian citat în capitolul precedent, p. 168.
mijlocul nemărginitelor întunecimi___O prăpastie se deschide în marginea oricărei vederi profunde .... Şi această vedere, la margine de prăpastie, produce ameţeală. Unul sau doi oameni, într'un veac, trec prin viaţă cu ochii pironiţi asupra acestei viziuni. Pelerini ai prăpăstiilor, călători foarte îndureraţi ai nemărginitului ..."
Şi ceva mai încolo, completarea următoare: „Oamenii sînt tare mulţumiţi că sînt vani. Ce-ar face dac-ar gîndi? Fără îndoială, n-ar mai trăi. Există trei feluri de spirite: cei ce văd necesitatea şi o acceptă; cei ce o suportă şi n-o văd; şi cei ce, văzînd-o, n-o acceptă. Cei dinţii sînt cei mai cuminţi; cei din urmă, cei mai clar văzători. Căci cei ce acceptă cît mai bucuros ceea ce văd din Univers nu sînt atît de siguri de ceea ce văd, deşi cred (că sînt siguri). Cei ce nu văd deloc şi nici nu rezistă sînt cei mai fericiţi, şi se deosebesc puţin de animale şi de copii. Prin urmare, nu e deloc bine să fii om, căci atunci se întîmplă că, cu cît trăeşti mai mult, mai puţin accepţi"1.
«
Cum ar trebui să apară, în lumina concepţiei în discuţie în acest moment, marile valori care sînt gîndirea (ştiinţa şi filosofia), arta, morala?
Oarecum ca „iluzii" necesare, şi binefăcătoare, şi consolatoare. „Iluzii" de provenienţă biologică, în serviciul instinctului de conservare, ca toate valorile. Ca toate valorile, ele ascund în dosul lor totdeauna un joc secret al instinctelor vitale pe care-1 maschează.
Viaţa nu e făcută poate pentru adevăr care, cum obişnuia să spună Renan, poate că e trist. Şi e necesar să fie, eventual, salvată cu imagini binefăcătoare ... Ştiinţa, arta, filosofia,
1 A n d r £ Suar&s, Trois Hommes, ed. N.R.F., Paris, pp. 55—57
174
175
morala caută şi găsesc mijloace ce ne pun la adăpost contra adevărului crud care, încă o dată, s-ar putea să fie foarte trist.
Deosebirea între ele nu e substanţială. Ştiinţa şi morala nu ştiu că sînt numai „iluzii". Filosofia ştie cîteodată, dar n-are curaj s-o mărturisească ori de cîte ori ştie. Singură arta ştie şi mărturiseşte cu sinceritate că e vorba de simple imagini.
„Iluzii" fiind, nici una dintre ele nu poate schimba fondul făcut din brutalitate oarbă al existenţei. Dar, îmbrăcîn-du-1 cu haina lor idealizatoare, aruncînd lumina lor liniştitoare şi propriul lor miraj peste el, ele fac viaţa omenească suportabilă şi deci posibilă: sînt remedii contra durerii pe care o cauzează viaţa prin simplul fapt că e aşa cum e. Sînt refugii protectoare contra sentimentului obscur dar puternic pe care-1 au, în momente de luciditate, pînă şi conştiinţele vulgare şi spiritele frivole, sentiment că existenţa este ca un vis urît, vis rău, plin de mistere ameninţătoare. Sînt răspunsuri pe care ingeniozitatea omenească le-a dat înţelepciunii triste a Silenului torturat. înţelepciune formulată în teribila: „Mai bîne-ar fi pentru om să nu se fi născut; dacă s-a născut, să se întoarcă cît mai curînd posibil în împărăţia nop-ţii"1-
Se pare că vechii elini au avut o astfel de concepţie a existenţei: fatalitatea oarbă domneşte, cum se ştie, pînă şi peste zeii Olimpului. Sînt abandonaţi şi ei jocului capricios şi crud al sorţii. Cînd a crezut că a cucerit fericirea, elinul a rugat zeii să-i trimită mai degrabă salvatoarea moarte, decît să-1 lase în viaţă pradă sorţii geloase şi răzbunătoare! Textele acumulate de Burckhardt şi, acum de curînd, de către A. Jv- Festugiere2, texte culese din întreaga poezie elină
1 într-un fragment din Arîstotel, Eudemos. * A. J. Festugiere, Vide"al religîeux des Grecs et l'Evangilc, Paris, 1932.
(cea homerică şi cea gnomică, cea lirică şi cea tragică), ca şi din istoriografia grecească, vorbesc cu accent mare despre pesimismul elenic. Conceput în liniile lor generale printr-o mişcare de reacţiune a sufletului, filosofia şi misticismul grec şi arta greacă ne apar astfel ca nişte plăsmuiri ale deznădejdii. Dar plăsmuiri care n-au reuşit decît în parte să consoleze spiritul elin de groaza pe care, în tot cursul duratei lui, i-a inspirat-o existenţa.
în acest paragraf trebuie clasata şi filosofia lui Schopen-hauer. Pînă la un punct, şi într-o fază nu definitivă a evoluţiei ei, aici aparţine şi filosofia lui Frederic Nletzsche.
V
în faţa existenţei descrise în capitolele II şi III ale cărţii noastre, o a treia atitudine metafizică (morală şi etică) ar fi posibilă. E cea pe care o propunem în cele ce urmează. Ea ni se pare a fi singura care ar căuta să ţină consecvent seamă de figura dublă, figură de Ianus, ce ne-o arată, constant, realitatea.
Anume: să nu totalizăm experienţa nici într-un sens, nici în altul. Să acceptăm existenţa aşa cum este. Sau, mai precis, cum este ea pentru noi: s-o acceptăm ca egal de reală sub ambele aspecte mari ale ei; să nu uitaân nici un moment că e .inteligibilă, dar şi neinteligibilă; că e rezonabilă, dar şi absurdă; cu sens, dar şi fără sens. Să recunoaştem că la mersul lucrurilor nu comandă numai legi şi norme de care ascultă spiritul; că dreptul la existenţă al valorilor nu este asigurat de însăşi esenţa ultima şi contradictorie a universului, raţiunea şî întîmplarea fiind deopotrivă altoite pe însăşi rădăcina lucrurilor; că binele şi răul, valoarea şi nevaloarea, spiritul şi natura oarbă, aspecte ale existenţei deopotrivă de reale, se combat cele mai adeseori cu sorţi de izbîndă de partea răului cel puţin egali celor ce se găsesc de partea binelui. Şi
176
12 —■ Existenţa tragică
177
colaborează adesea numai întâmplător. Sa recunoaştem, prin urmare, că adevărul şi dreptatea nu trebuie să iasă cu necesitate învingătoare din acest antagonism tragic; că înfrângerea şi dispariţia lor totală este tot atît de posibilă ca şi victoria lor. Mai mult decît atît: nu va exista victorie finală de nici o parte, niciodată; fiind destinat din eternitate ca forţele antagoniste să se combată în eternitate.
E vorba deci de un conflict în care se decide soarta minunatei şi neliniştitoarei realităţi care se cheamă popular şi poetic: suflet. E vorba de soarta noastră ca fiinţe spirituale şi de destinele civilizaţiei create de noi. E vorba de un conflict care, în general, nu are sfîrşit. Nu poate să existe, credem, spectacol mai tragic decît acesta.
Spectacolul — unde sîntem privitori şi actori totodată — cîştiga, evident, în potenţial tragic şi-n grandoare în măsura în care ochiul spiritual al spectatorului şi participantului — ins ori colectivitate civilizată — pătrunde mai adînc şi mai departe. Adică, în măsura în care orizontul lor spiritual, rezultat al gradului de bogăţie interioară, este cît mai întins.
Căci ştiut este că cu cît personalitatea cuiva este mai complexă — complexitate care, în teză generala, poate merge crescînd cu cultura, dar care poate fi şi o dată iniţială de constituţie — cu atît găseşte mai greu soluţii la problema ce ne preocupă, problemă ce i se purie mai puţin simplist.
Soluţiile pe care i le-au dat în cursul vremurilor marile religii, şi care au oferit motive suficiente de nădejde şi certitudine la milioane şi milioane de suflete, se arată tot mai nesatisfăcătoare, pe măsură ce personalitatea spirituală devine o realitate tot mai complexă. Sentimentul mizeriei, al nedreptăţii şi al riscului suprem, cu alte cuvinte: sentimentul tragic al existenţei creşte cînd scade speranţa unei reparaţii dincolo de moarte.
V" Nu ignoram, pe de altă parte, că astfel de probleme nu se pun decît în conştiinţele cu mare orizont spiritual: un grad relativ înalt de intensitate şi complexitate a vieţii interioare este necesar ca ele să se pună. Astfel, şi-n această privinţă, se confirmă adevărul că extremele se ating: conştiinţele simple şi cele complexe în măsură mare îşi pun de obicei problema sensului existenţei. Conştiinţele pe care le-aş numi mijlocii o ignorează.
în legătură cu cele susţinute în aceste din urmă trei alineate, cerem voie cititorului să reproducem pentru a doua oară din autorul citat în paragraful precedent. Suares, căci de el e vorba, pune problema în alţi termeni decît noi. Ea e însă aceeaşi problemă morală-metafizică care ne preocupă. Şi ne place spiritul în care e pusă: ... „Totul în viaţă e sa faci unitate cu tine însuţi. Cu cît omul va fi mai bogat, cu atît îi va fi mai greu sa rezolve problema. Evoluţia a sădit în el toţi îngerii lui Ormuz şi toţi demonii lui Ahriman: trebuie să-i împaci şi să-i forţezi să-şi dea concursul formei de plenitudine în care viaţa eternă este cuprinsă. între clementele diverse şi care se combat, forţa personalităţii este aceea care face ordine. Ca orice putere, ea stabileşte ranguri
• şi o ierarhie; luminilor le distribuie cu exactitate umbrele ce le aparţin; impune echilibru drept efectelor răului şi binelui. Spiritul cel mai bine dotat poate fi strivit sub povara darurilor sale: căci nu totdeauna reuşeşte să creeze armonia pe care o doreşte; şi disperarea Iui anunţă potîcnîrea^Ramîne pentru altă viaţa să caute acordul care mînîueşte şi pe care nu 1-a găsit de data aceasta. E mai uşor celui sărac cu duhul şi cu voinţa să reuşească aici decît celui bogat, prea înzestrat cu forţe contrare ... Poeţilor Ie este mai puţin asigurată mîntuirea. Ei sunt cei mai bogaţi în elemente în conflict, şi mai greu se pot uni cu ei înşişi. Mulţi artişti se jertfesc operei lor şi n-o egalează. Opera lor e una, iar ei înşişi nu numai nu sînt unul şi acelaşi, ci sînt mîndri că nu sînt; se îm-
178
179
part şi se împrăştie în unităţi succesive, din care nu le rămîne lor înşile nimic ..
Revenind la aspectul cosmic al problemei ce ne interesează, să subliniem că rezultatul conflictului în care se poate decide destinul nostru şi al civilizaţiei create de noi este nesigur, în sensul cel mai tare al cuvîntului.
Sentimentul cu adevărat tragic al vieţii se naşte în sufletul nostru în momentul, şi numai din momentul, în care ne-am dat seama lucid de absoluta incertitudine despre care vorbim. Incertitudine ce măreşte sentimentul nostru de solitudine în faţa existenţei.
Tot în acest moment, neliniştea metafizică umple străfundurile conştiinţei noastre.
Cea mai înaltă probă a omeniei noastre, neliniştea metafizică este, între multele pe care le avem, singura care nu poate fi clasată în genul: frică de ameninţare, reală sau presupusă, a mediului înconjurător. E o nelinişte oarecum gratuită.
Ca atare, ea este, în substanţa ei, sentiment foarte de aproape înrudit cu cel numit „fior estetic". C-un anumit fel de fior estetic: cu cel pe care ţi-1 trezesc operele de artă de înalta calitate. Căci, nu vi se pare că suprema poezie (în dramă şi roman) închide, la rădăcina inspiraţiei ei şi în consecinţă şi a emoţiei estetice pe care o trezeşte, stări de conştiinţă ce nu se deosebesc de sentimentul numit nelinişte metafizică decît în grad şi^n aproape imperceptibile nuanţe ...?
Sentimentul tragic al existenţei şi neliniştea metafizică, tovarăşă nedespărţită a iui, pot deveni izvor de intimă şi
1 Quelqites grandeuif sccretes, în „Les Nouvelles Littiraires", 6 iunie 1931.
tainică deznădejde pentru unii, forţe întăritoare de incomparabila tensiune sufletească şi de acţiune pentru alţii.
Acest caracter opus al reacţiilor sufletului în faţa aceleiaşi existenţe (căci în fel identic concepută şi de cei dintîi şi de cei din urmă), reacţii hotărîtoare de destin, îşi are poate originea ultimă în constituţia sufletească pe care fiecare din noi am adus-o pe lume. Depinde, cum se zice, de temperament, de sensibilitate.
Pe plan teoretic, sentimentul de deznădejde despre care vorbim nu poate îmbrăca decît o singură formă lipsită de orice ipocrizie a ficţiunilor mai mult sau mai puţin pipase şi consolatoare: forma grandioasă a protestului. Blaise Pascal, în una din cunoscutele, din celebrele sale cugetări, a formulat, se ştie, clasic un astfel de protest: „Omul nu e decît un fir de trestie, cel mai slab din cîte-a făcut natura. V Nu e nevoie să se înarmeze tot Universul pentru a-1 strivi. Dar chiar dacă Universul l-ar strivi, omul ar fi totuşi mai nobil decît ceea ce-1 omoară, pentru că ştie că moare şi cunoaşte superioritatea pe care Universul o are asupra lui; Universul nu ştie nimic despre aceasta".
Trecînd peste melancolica consolare pe care credinciosul -ţ. -     Pascal o scoate din nobleţea omului care ştie, să reţinem numai grandoarea pascaliană a omului care, mulţumită faptului ca cunoaşte, ştie pieri protestînd contra Universului care-1 striveşte ...
(Sistemele pesimiste, care au, şi ele, la rădăcina infimă a lor, deznădejdea, fiind elaborări care pornesc de la totali-zarea experienţei, nu pot fi privite ca exteriorizări teoretice ale cazului considerat în prezentul paragraf. Căci aici am: plecat de la ipoteza renunţării complete la orice totalizare a experienţei. Locul potrivit unde am crezut că trebuie să fie menţionate aceste sisteme a fost paragraful precedent.)
La ce fel de conduită practică duce însă, în linie dreaptă, sentimentul deznădejdii metafizice? întocmai ca şi pe plan
180
181
teoretic, şi pe cel practic nu există decît o singură atitudine * cu adevărat consecventă: resemnarea şi renunţarea la acţiuni hotărîtoare de destin.
Zicem „acţiuni hotărîtoare de destin", căci renunţarea la orice fel de acţiune este, evident, imposibilă. Ea ar fi cu putinţă numai în cazul cînd se renunţă la viaţă. Diogen însuşi, cel mai consecvent dintre înţelepţii care au propovăduit o astfel de „liberare", n-a putut evita acţiunile elementare impuse pînă şi de cea mai simplificată existenţă.
E această renunţări; o formă de libertate spirituală mare. Dar problematică libertate de „înţelept", nu de erou. înţelept care, renunţînd la rolul de agent determinant în desfăşurarea deconcertantei şi imprevizibilei drame care e existenţa, se mulţumeşte „cuminte", să fie numai clarvăzător spectator al ei.
Detaşarea aceasta a filosofului nu se deosebeşte de cea pe «are o presupune atitudinea estetică autentică, decît prin faptul că este reflectată. (Detaşarea artistului mare este oarecum instinctiva; aceasta, fie că e vorba de arte care lucrează cu elemente sensibile, cum sînt, de exemplu, sculptura sau pictura, fie că artistul îşi ia elementele de construcţie din domeniul conştiinţei, cum e cazul poeziei.)
Rară de tot în istoria gîndirii filosofice, prezentă totdeauna în substanţa însăşi a marii viziuni artistice, detaşarea despre care e vorba realizează acea poziţie spirituală superioara care poate duce la cunoaşterea supremă. Căci, renunţînd în chip absolut la scopurile şi exigenţele acţiunii — care deformează realitatea veritabilă — ea face, din viziunea directă a existenţei, scop. între toate atitudinile spirituale posibile, detaşarea, imanentă totdeauna atitudinii artistului mare, şi formînd punct de plecare pentru o filosofie ca aceea pe care o discutăm în acest moment — punct de plecare de provenienţă afectiva — poate face posibilă în măsură maximă o concepţie spectaculară a existenţei.
182
1 ► Ca şi-n arta mare, ceea ce l-ar interesa pe înţeleptul com-
plet detaşat ar fi: nu scopurile, ci însăşi experienţa, nu „devenirea", ci „existenţa". Asemenea limbajului poetic, limbajul lui ar avea atentă grijă de natura proprie a lucrurilor despre care ar vorbii şî nu s-ar mărgini să le incHoe numai fragmentar, în vederea transformării lor şi a acţiunii, cum face limbajul practic şi cel ştiinţific.
Pe o astfel de poziţie teoretică, atitudinea filosofică nu s-ar mai deosebi de cea estetică decît în mijloacele de expresie diferite la care ele recurg. Pornind din izvoare identice şi urmărind aceleaşi scopuri, filosofia ar exprima cu ajutorul noţiunilor abstracte ceea ce marea artă exteriorizează simbolic cu ajutorul culorilor, al pietrei, al imaginii verbale etc^
în acest caz — pe care filosofia nu-1 realizează decît prelungind pe plan practic şi-n chip absolut consecvent senti-"r       mentul deznădejdii metafizice — deosebirea mare care este între artă-filosofie de o parte şi ştiinţă de altă parte ar fi aceea care există între „trăire" şi „adaptare"..
Am reţinut în trecere acest caz, pentru filosofie rar şi extrem, cu gîndul să scoatem încă o dată în evidenţă convingerea noastră că atitudinea metafizică şi cea estetică, deşi diferite, şi de neînlocuit una cu cealaltă, au afinităţi profunde.
•
Cealaltă reacţie sufletească hotărîtoare de destin, adică, aceea care răspunde dublului caracter al existenţei printr-r> mare tensiune interioară, ne va ocupa mai mult. Ne va. ocupa în tot restul cărţii noastre.
Tensiunea sufleteasca cea mai mare pe care o putem atan-ge se naşte în momentul cînd ne-am dat seama lucid de absoluta incertitudine în care ne găsim în ce priveşte evoluţia, şi rezultatele eventuale ale conflictului de forţe opuse de-
18*
spre care am vorbit în tot cursul precedentului capitol. Tensiunea interioară cea mai mare pe care o putem atinge vine -din convingerea ferma ce-o cîştigăm despre caracterul absolut problematic al vieţii spiritului, despre caracterul de aventura şi miracol pe care-1 au civilizaţia şi valorile ei.
A^est sentiment constant al nesiguranţei destinului nostru •ca fiinţe spirituale ne ţine perpetuu trează grija problemelor nede^Ieeate sau nerezolvabile; conştiinţa conflictelor neîm-păcMf snu de neîmpăcat.
Tensiunea interioară astfel produsă devine resortul tare al unui efort constant pe care ne vedem nevoiţi să-1 facem spre a restabili mereu pierdute echilibruri, între forţe şi valori antagoniste, dar deopotrivă de imposibil a fi sacrificate fără pierderi reale pentru bogăţia vieţii noastre spirituale. Ea devine resortul unui efort ce-1 facem clipă de clipă pentru a linişti — în chip etern provizoriu — adânca noastră conştiinţă a veşnicei insuficienţe de care suferim.
Avem convingerea că numai acest efort — la rîndul lui întăritor de tensiune interioară — ne adaptează la imperativele supreme pe care le dictează viaţa spirituală, adică viaţa cu adevărat omenească. Personalităţile spirituale puternice, ca şi popoarele creatoare de mari valori sufleteşti, au fost stăpînite în măsură considerabilă de tensiune interi-•oară mare. Acolo unde n-a existat tensiune interioară sau acolo unde ea, datorită nu importa căror împrejurări, a dispărut la un moment dat, a lipsit de la început duhul •creator de civilizaţie originală, respectiv, murind acest duh, au decăzut şi dispărut civilizaţii o dată create.
Acolo unde nu există din naştere sentimentul insuficienţei, sau unde toate tensiunile interioare au fost echilibrate, dispare orice posibilitate şi dorinţă de progres: omul nu protestează, sau nu mai protestează contra a ceea ce există pur ■şi simplu. E necesar ca omul să aibă conştiinţa că-i lipseşte <eva, pentru ca să caute a depăşi starea de fapt.
-\ Dar, toţi acei care au adus ceva nou pe această lume, fie în domeniu profan, fie în împărăţia spiritului, toţi acei care au coborît o fărîmitură de Cer pe acest Pămînt, toţi_acei care au împărţit aici puţină dreptate au pornit, în drumul lor neprevăzut şi plin de riscuri, cu proclamaţia principiară; „Ce este, nu e cum trebuie să fie! Refuzăm sa acceptăm ceea* ce este pentru simplul motiv că este!"
Susţinem deci că sentimentul tragic al existenţei, neliniştea metafizică şi tensiunea sufletească mare — aspecte foarte puţin diferite ale aceleiaşi adînci şi permanente stări afective a conştiinţei —sînt izvor de foarte mare putere sufleteasca. Susţinem că această stare emoţională îşi atinge potenţialul maxim numai cînd este determinată de o viziune a realităţii asemănătoare aceleia pe care am descris-o noi
1" în cele ce precedă. Şi mai susţinem că puterea sufletească amintită e creatoarea celei mai mari libertăţi spirituale pe care omul o poate cuceri în această lume. Libertate activă, transformatoare de Lume, nu libertate pasivă, de simplu protest. Folosind o formulă anterioara, să zicem scurt: libertate eroică încărcată de riscuri, nu prudentă libertate de „înţelept".
în originile ei, concepţia pentru care am pledat în cartea de faţă este, după punctul de vedere din care e judecată, şi idealistă, şi realistă în supremul grad. în aspiraţiile ei ultime, ea are caracter franc practic. S-ar putea eventual întîmplă ca, cu tot lungul şi poate uneori cam fastidiosul şir al consideraţiilor precedente, judecata aceasta să apară unor cm-f v tori drept afirmaţie gratuită. Să încercăm deci în prezentul paragraf să motivăm şi mai de aproape afirmaţia noastră.
Rămîne apoi, ca-n cel următor şi ultim, să arătăm în ce măsură concepţia noastră metafizică se dovedeşte şi practică.
184
18»
Filosofia expusă în prezenta carte este idealistă în grad suprem prin rolul însemnat, de transformare a realităţii, pe care am văzut că ea îl atribuie valorilor. Mai mult: filosofia noastră susţine că „valoarea" primează „faptul". Ea neagă deci, implicit, aşa-numitului fapt de experienţă obiectivă (obiectivă în sensul absolut al cuvîntului) dreptul la rol de ultimă instanţă în orientarea şi organizarea vieţii omeneşti, adică a vieţii spirituale, a civilizaţiei. Şi mai mult: concepţia pe care o propunem aici neagă c-ar exista, pentru noi, fapt pur şi simplu. Cunoaşterea este în toate cazurile rezultanta a două componente: obiectul de cunoscut şi conştiinţa care îl sesizează. Elemente provenind din ambele componente se-îmbină în rezultate care e actul de cunoaştere. Acesta nu este aşadar produsul unei atitudini absolut pasive a conştiinţei noastre, conştiinţă în care s-ar răsfrînge, chipurile ca într-o oglindă plană, faptul „pur".
Numai o inteligentă-oglindă plană, dacă ar exista, ar fi în stare să îndeplinească funcţia de înregistratoare curată şi să fixeze faptul pur.
Pe de altă parte, metafizica noastră este realistă. Aceasta pentru că, cu argumente pe care nu credem că mai e nevoie să le repetăm — toată cartea n-a făcut decît aceasta — susţine că valorile spirituale nu sînt simple plăsmuiri subiective ale noastre, ci sînt aspecte reale ale existenţei, aspecte pe care spiritul le descoperă acolo unde se găsesc mai dinainte, adică în însăşi substanţa primă existenţei1. Reale în sensul în care pot fi reale noţiunile cu care operează ştiinţele pozitive, ele sînt, după părerea noastră, confirmate de existenţă, cum sînt confirmate noţiunile pozitive ale ştiinţei.
1 Ori de cîte ori am folosit, în cele precedente, propoziţia: „omul creează valori", am atribuit verbului „creează" sensul ce i-1 atribuim cînd zicem: „omul creează noţiuni ştiinţifice". De altfel, credem că acest sens al termenului reiese totdeauna din context.
, A,. De altfel, cum s-ar dovedi „valoarea" ca transformatoare a concretului fizic, şi în măsură mult mai mare transformatoare a concretului spiritual, dacă ea n-ar avea rădăcini înfipte în substanţa însăşi a existenţei? Cu baloane de săpun n-a reuşit încă nimeni să schimbe faţa lumii: concluziile capitolelor II şi III s-au arătat a fi convergente. Atît pe planul cunoaşterii pure (pur, în sens relativ, bineînţeles; cap. II), cît şi pe planul experienţei istorice (cap. III), analizele noastre au dus la constatarea rolului eficace — şi transformator de existenţă ce-1 pot avea valorile.
Concluziile noastre n-ar putea fi considerate optimiste, e adevărat. Dar nici drept pesimiste1. Căci susţineam numai că valorile nu se nasc, nu durează şi nu se transmit în chip necesar, cum proclamă, implicit sau explicit, spiritualismul filosofic şi religios, şi cum ar trebui să proclame, dac-ar ţine să nu se contrazică, determinismul universal (ştiinţific sau filosofic).
Am căutat, pe de altă parte, să arătăm că nici fenome-nismul empirist nu e în stare să-şi realizeze pînă la capăt programul ce-1 afişează, program care ar trebui să ducă, în ultimă analiză, Ia coborîrea valorii la rangul de aparenţă . • subiectivă (individuală sau colectivă, puţin importă) şi ineficace în lumea concretului.
Care au fost argumentele noastre?
1 Din perspectiva filosofiei dezvoltată în această carte, pesimismul şi optimismul, în măsura în care vor să fie concepţii generale ale existenţei, apar drept nonsensuri, căci sînt totalizări nejustificate şi ne justificabile ale experienţei. O concepţie de ansamblu a existenţei nu poate fi, cred, decît tragică, căci aceasta singură ţine seamă cu ' " dreaptă măsură de aspectele fundamentale ale realităţii. In consecinţă, concepţia tragică nu e nici pesimistă, nici optimistă.
Din motivele acum amintite, tot nonsensuri sînt şi determinismul absolut şi contingentismul absolut. Căci ambele escamotează, în sens opus, unul din aspectele fundamentale ale existenţei în folosul celuilalt.
186
187
Unul de experienţa. Anume: n-a existat pînă acum nici un empirist absolut consecvent. Şi altul, scos dintr-un efort <le analiză a originii oricărei cunoaşteri, arătînd că la rădăcina tuturor judecăţilor de existenţă stau judecăţi de valoare. Prin urmare, şi experienţa empiristă are, de fapt, dacă nu în principiu, o astfel de origine.
Să ni se dea voie sa concentrăm poziţia noastră cu ajutorul formulei pe care ne-o serveşte o judecată foarte concretă şi foarte cunoscută: am încercat să arătăm că nu se poate spune că dreptatea învinge, cu necesitate, totdeauna în lume, dar nici că dreptatea, cu necesitate, nu învinge niciodată.
Prin urmare, punctul de vedere pe care-1 susţinem aici este: valorile sînt eficace, ele sînt singura noastră armă cu care putem interveni ca agenţi trasformatori ai existenţei ce ne priveşte. Intervenim cu ele, fără s-o ştim totdeauna, ca ordinatori ai existenţei pe planul teoretic al gîndirii (vezi § II, al prezentului capitol), şi putem interveni cu ajutorul lor ca ordonatori — a ordona este echivalent cu a transforma ceva după un punct de vedere propriu — ai existenţei pe plan spiritual-moral.
Asupra acestui din urma punct să insistăm puţin.
Expuneam mai sus că, după convingerea noastră, ideea determinismului universal nu poate fi decît un postulat, un act de „credinţă" (cap. II) şi încercam să arătăm (§ II, cap. IV) ca, în consecventă şi ultimă analiză, ea este o valoare, nu un „fapt" în sensul propriu al termenului. Şi, fiindcă este vorba de domeniul practic, întrebăm cine nu cunoaşte rezultatele concrete pe care Ie-a dat această idee? Tehnica modernă a fost posibilă graţie acestui punct de ve-
^ dere asupra concretului fizic, punct de vedere ales instinctiv de ştiinţa pe care o numim pozitivă. Fără această idee-va-loare-credinţă, realitatea existentă pentru noi (nu putem cunoaşte altă realitate) s-ar fi ordonat desigur altfel, ne-ar fi apărut altfel, ar fi fost oarecum alta. Iar aceasta nu s-ar fi pretat la aplicaţiile practice care se numesc, în ansamblul lor, tehnică modernă.
Amintim în această ordine de idei, fara să insistam prea mult, şi cea mai eficace şi creatoare de istorie valoare: ideea de Dumnezeu a marilor religii istorice. Cine şi-ar putea închipui ce aspect ar avea lumea azi fără acţiunea transformatoare şi creatoare de civilizaţie a lui Iehova sau a lui Brahma, a Trinităţii creştine sau a Iui Allah?!
Căci, dacă e adevărat ce ştia deja bătrînul Xenofan, anume că oamenii au creat pe zei după chipul şi asemănarea lor, nu e mai puţin adevărat că aceştia au sfîrşit, cu timpul, prin a crea şi ei pe oameni după propriul lor chip: plăsmuită de oameni prin idealizarea unor elemente luate din experienţa lor omenească, prin combinarea şi exagerarea unor trăsături de caracter ce le aparţin, divinitatea, chiar şi cînd îmbracă forma umilă a totemului, sfîrşeşte prin a pune stăpînire pe proprii ei creatori. Devenind, din creată, la rîndu-i creatoare, ea modelează caractere, fixează scopuri, dă naştere la mentalităţi diverse şi la civilizaţii diferite.
Aici, ca pretutindeni unde e vorba de creaţie şi de realitate omenească, raporturile de cauzalitate nu sînt simple, ci de reciprocitate: imaginaţia şi emotivitatea omului născocesc idealuri şi, după ce le-au semănat în lumea omenească şi acestea au încolţit şi s-au copt, lumea aceasta se arată transformată. Cîteodata complet transformată. în condiţii istorice adecvate, o idee este forţă mare c4nd-est£_pjdmită cu credinţă suficientă. E cazul ideii-valoare numite divinitate. Ca idee-forţă ce este, ea produce efecte de stimulare
189
şi creaţie întocmai cum, în sfera naturii materiale, o forţă , oarecare îşi produce efectele ei particulare.
Astfel, este sigur că chipul lui Iehova reproduce multe din trăsăturile iniţiale ale caracterului evreu. Dar tat atjt de sigur este — istoria ne e mărturie — că, cu timpul, Iahve , a sfîrşit prin a face, în mare parte, din iudei ceea ce sînt azi. Tot astfel, monoteismul radical care este Islamul, sihn-du-1 pe om să se înfăţişeze singur şi fără intermediari în faţa teribilului Allah, a creat sufletul tare dar lipsit de supleţe şi graţie al mahomedanului de azi. Monoteismul asemănător al unora din confesiunile protestante a produs Ia adepţii acestora aceleaşi efecte.
Constatări de acelaşi gen s-ar putea face şt cu privire la creştinism, precum şi în ce priveşte brahmanismul indic. Şi s-ar putea arăta cum deosebirile profunde care exista între cele două mari culturi omeneşti se datoresc, în parte însemnată, deosebirii de atitudine generala în faţa existenţei. Această deosebire de atitudine este efectul unui gînd religios.
Sa amintim însă încă o dată că, cu tot rolul de prim plan pe care valoarea „divinitate" î-a avut în plămădirea civilizaţiilor, această divinitate n-ar exista fără colaborarea funcţiilor emoţionale ale conştiinţelor.
Exemplele amintite, şi altele pe care i le iertăm cititorului, ne încurajează sa emitem ipoteza c-ar fi deştul ca omenirea în ansamblul ei să adopte o viziune noua a lucrurilor, pentru ca Lumea să devină alta pentru noi.
în acest sens, susţinem deci că rezonabilul, binele, dreptatea, generozitatea, adică valorile, nu sînt aspecte iluzorii ale existenţei, ci elemente constitutive ale ei tot atît de reale ca şi opusele lor. Aşa ne putem explica faptul de foarte reală şi istorică experienţă ca, cu ajutorul valorilor, am reuşit cîteodată să transformam radical existenţa umana.
VII
Pentru completarea încercării de sinteză la care ne-am angajat, a mai rămas să arătăm în ce măsură concepţia noastră metafizică se dovedeşte şl practica în aspiraţiile ei ultime.
Deoarece, într-adevăr, conştiinţa tragică, produsa de dublul caracter al existenţei descris în capitolul precedent şi de sentimentul pe care, drept consecinţă, îl avem despre natura absolut problematica a vieţii spirituale, poate reacţiona în faţa aceste» existenţe şi&printr-o mare tensiune interioară — cea mai mare din cîte poate atinge conştiinţa — tensiune generatoare de acţiuni transformat oare ale concretului şi hotărîtoare de destin in gradul cel mai înalt. 1
Daca cealaltă reacţie posibilă a conştiinţei tragice — descrisa mai sus sub numele de deznădejde metafizica — produce cea mal mare detaşare de existenţă din cîte poate atinge metafizicianul, şi aşază gîndirea filosofică pe planul de libertate spectaculară al contemplaţiei estetice, reacţia ce ne va ocupa acum ne lasă sa întrevedem stratul de conştiinţa adînc în care rădăcinile atitudinii metafizice se dezvelesc a fi aceleaşi cu cele din care-şi scot hrana pasiunea şi acţiunea morala. Altfel spus: la lumina rezultatelor la care au dus analizele noastre, marea speculaţie metafizică ne apare răsărind cînd dintr-o profundă nevoie oarecum estetică, cînd dintr-o tainică pasiune morală; şi încereînd sa satisfacă aceste nevoi cu mijloacele care îi sînt proprii.
Privind însă cu atenţie mare cazurile concrete, constatam că, în realitate, şi pe un plan de conştiinţa adînc, nu se poate spune că resortul ultim al unei concepţii metafizice ar fi pura nevoie estetică sau pura pasiune morala. Pe planul de care vorbim, aceste două elemente sufleteşti apar totdeauna altoite pe cunoaştere şi amestecate. Dar amestecate în proporţii diverse. După temperamente diferite, primează
190
191
cînd, unul, cînd celălalt element, Şi împrumută, în conse-cinţa, coloratura proprie doctrinei metafizice în care se întrupează. '
•
Am căutat sa arătăm mai sus (cap. IV, § V, ultima parte) care sînt sentimentele ce însoţesc conştiinţa tragică şi cum devin ele resorturile tari ale unui efort de fiecare clipa: efort de a crea destindere între conflicte simţite adînc şi de a umple lipsuri simţite dureros de lucid.
Sa spunem acum că tensiunea produsă de conştiinţa tragică poate găsi destindere — faral provizorie; după toate cele spuse, e evident că trebuie să spunem: fatal provizorie — în a£ţ^mle_cele mai variate cu putinţă: acţiuni mo-rale, mare acţiune politica, sociala, creaţii de arta mare', gîndire filosofică, activitate şi creaţie ştiinţifică (energia care asigură înaintarea cunoaşterii ştiinţifice fiind de natură morală în esenţa ei intimă). Este, prin urmare, această tensiune izvor nesecat de acţiune mare. Acţiune în sensul larg, determinat tocmai acum.
Sentimentele despre care vorbim pot găsi în special motive întăritoare în unele din concluziile pur teoretice care s-au desprins din analizele noastre. Luminate permanent de razele reci ale inteligenţei, aceste sentimente, departe de a-şi pierde din căldura lor iniţială, pot cîştiga în potenţial. Cum vom căuta să arătăm în cele ce urmează.
Una din concluziile cercetărilor noastre a fost o judecată de ansamblu asupra naturii metafizice a existenţei: aceasta ne-a apărut a avea caracter istoric în însuşi fondul ei meta-
1 Se ştîe că aproape toată opera poetică a lui Goethe poate fi considerată ca exteriorizarea concretă a nevoii unei astfel de destinderi. Tot astfel, ca să mai amintim un exemplu, opera plastica a lui MicSelangeio.
fizic. Universul nu s-a dovedit a fi dat din eternitate pentru eternitate.
Drept consecinţă, evoluţia ne-a apărut creatoare de veşnica noutate. Noutate în sensul propriu al termenului. Lumea e deci neisprăvită în însăşi substanţa ei metafizică. Este etern provizorie şi veşnic imprevizibilă: în toate momentele şi-tn toate locurile ei; în toate aspectele ei (of. cap. II-ţi III).
Dar, dacă astfel stau lucrurile, şi daca valorile sînt eficace în măsura în care am încercat să arăt că sînt (o altă concluzie a cercetărilor noastre), efortul nostru constant de a crea destinderea despre care am vorbit, creînd mereu pierdute echilibruri între forţe antagoniste, dar imposibil de sacrificat una în detrimentul celeilalte, cunn cuvînt: acţiunile mari pe care le întreprindeni (pe toate planurile posibile de existenţă), poţ. interveni cu rol creator de reală noutate în evoluţia Lumii. Cu rol hotarîtor poate nu numai în ce priveşte destinul nostru uman şi al civilizaţiei noastre, ci — pe fond larg şi adînc metafizic — cu rol decizator de soartă a existenţei întregi, putem spune.
Larga perspectivă ce se deschide aici ochilor sufletului măreşte, incontestabil, sentimentul nostru de putere, orgoliul nostru, dar şi simţul nostru de nemăsurata şi, pentru aceasta, poate tragică răspundere. în acelaşi moment, libertatea noastră ne apare ca o foarte mare ţi concretă realitate. Căci e libertate activa, înzestrată cu puteri transformatoare de Lume, şi nu numai libertate de simplu şi, în ultimă analiza, neputincios protest. Şi, daca cumva nimfe n-ar fi liber în Natură, ne dăm seama, în acest moment, că spiritul creator de valori al omului este liber. Această libertate a făcut prinţi printre oameni. Şi aceşti prinţi au făcut din viaţa oamenilor realitate demnă sa fie trăită.
Considerata de pe punctul culminant al acestui larg orizont spiritual, Natura se vede silita să-şi părăsească amvonul de   sfătuitoaire   ascultată a supremei înţelepciuni.
192
13 — Eiistcn(a trayica
193
Aceasta nemaiconfundîndu-se, în zona omenescului, cu supunerea docilă în faţa legilor pretinse absolut inexorabile ale firii, şi nici cu indiferenţa rece a celor obosiţi1. Nici un echilibru static realizat de Natură în sfera lucrurilor omeneşti nu mai apare ca un ideal de conservat, ci ca un nivel ce trebuie mereu şi absolut depăşit. Iar creaţia ne apare superioară, şi în sensul metafizic al cuvîntului, pasivităţii, şî curajul riscului, superior prudenţei calculatoare.
Aceasta viziune nu este echivalentă cu: ostilitate contra Naturii. Căci aceasta — reiese, credem, din toate cele spuse, în prezenta carte — nu constituie cu necesitate, după concepţia noastră, barieră de netrecut pentru libertate. Dimpotrivă, calea libertăţii concrete duce prin Natură: Natura {în sensul cel mai larg al cuvîntului) constituind mijlocul de expresie, materia în care libertatea interioară cîştigă trup. (Natura şi spirit sînt două noţiuni corelative, ininteligibile una fără alta; iar conţinuturile reale cărora aceste două noţiuni le dau nume sânt inexistente unul fără celălalt.)
Rezulta deci din sus-amintita judecată universală asupra naturii metafizice a existenţei, că nici o formă particulară de existenţă nu e dată în Lume cu fatalitate, şi nici una nu e veşnică cu fatalitate. Totul poate fi schimbat în zona omenescului, totul poate fi făcut altfel decît este.
Astfel că, în ciuda tuturor aparenţelor, distrugerea poate avea, în sfera concretului omenesc, rol pozitiv, rol creator de progres. Adesea, singură distrugerea formelor vechi poate deschide calea reînnoirii absolute. Revoluţiile care împing înainte mersul istoriei pot apărea deci, chiar şi-n ce priveşte porţiunea lor numită distructivă, ca necesare pentru accelerarea procesului de evoluţie presupusă şi zisă naturală. Căci procesul acesta ar putea, altfel, lua, eventual, sfîrşit.
1 Obosiţi din eternitate sau numai din vreme, nu importa.
194
f
CUPRINSUL
Cuvînt înaiate ......
Introducere. La   o  filosofie neconfortabilă
7 11
PARTEA I
CAPITOLUL I
EXPERIENŢA OBIECTIVA
Ideea cunoaşterii integrale
CAPITOLUL II
Mitul raţionalităţii integrale CAPITOLUL III
Natură şi civilizaţie
31
62
102
PARTEA H
CAPITOLUL IV
ATITUDINEA METAFIZICA
Existenţa tragică......... 155—205
încheiere.........( 207
Indice de nume......... 20*