Colecţia „UNIVERSITARIA Coordonator ACHIM MIHU D. D. ROŞCA EXISTENŢA TRAGICĂ ÎNCERCARE DE SINTEZĂ FILOSOFICA Prefaţă de ACHIM MIHU *1U0TECA Prezenta ediţie reproduce integral textul ediţiei princeps, apărută in 1934 în Ed. Fundaţiei „Regele 'Caral II". EDITURA DACIA © Editura Dacia Cluj, 1995 CLUJ-NAPOCA, 1995 *. M. BARRES INTRODUCERE LA O FILOSOFIE NECONFORTABILA E fapt de experienţă curentă că, oricât de bogată ar fi în evenimente exterioare, viaţa apare monotonă repetiţie celui cc-o trăieşte fără să traducă peripeţia materială în mereu, nouă'aventură a sufletului. Dacă n-ar fi aşa, şoarecele de casă şi iepurele de câmp s-ar putea lăuda, între toate fiinţele pământului, cu viaţa cea mai intens trăită. Sau, la capătul opus şi fericit al gamei, discurs asemănător ar putea ţine ploşniţa, vorbind ou putere de simbol şi vocaţie, in numele speţei tihnite a paraziţilor de tot felul. Când însă ■transpunerea de care e vorba se face permanent şi cu luciditate, existenţa cea mai ştearsă la în-îâia vedere se va dezveli ca fiind încărcată de dramatism intens şi de constantă -noutate». în acest caz, viaţa, indiferent de împrejurările «istorice* în care se desfăşoară, e trăită cu putere şi plenitudine; şi fiecare clipă care trece şi vine alimentează şi-n-tăreşte, cu măreţia sau meschinăria ei, sentimentul ce-1 avem despre caracterul problematic al vieţii spirituale, despre caracterul de aventură şi miracol pe care-1 arată civilizaţia şi valorile ei. De-aci, in consecinţă, şi sentimentul de constantă şi iremediabilă nesiguranţă în ce priveşte destinul nostru ca fiinţe cu anumite nevoi spiritual.' Sentimentele acestea se pot condensa, la unele conştiinţe, în cea mai fermă convingere. Atunci ia naştere conştiinţa tragică a existenţei, şi neliniştea metafizică umple până la margine toate încăperile sufletului. Conştiinţa tragică produce, credem, cea mai înaltă tensiune interioară din câte poate atinge omul. Se ştie apoi că toate tensiunile spirituale s-au dovedit fecunde. Avem însă convingerea că nici una nu s-a arătat creatoare de rezultate în măsură aşa de mare ca cea produsă de conştiinţa tragică. Vieţile cu accentul personal 26 EXISTENTA TRAGICA cel mai mare au fost, după credinţa noastră, cele cărora această tensiune le~a dictat legea de formaţie şi norma de existenţă. Ea este resortul tare al efortului constant ce o astfel de viaţă trăită cu accent mare se vede nevoită sâ-1 facă spre a crea mereu pierdute echilibruri între forţe şi valori antagoniste, dar deopotrivă de imposibil să fie sacrificate fără pierderi ireparabile pentru bogăţia vieţii noastre spirituale. Ea este coarda tare a unui efort ce-1 facem clipă de clipă, pentru a linişti — în chip etern provizoriu — conştiinţa noastră adâncă despre veşnica noastră insuficienţă. Numai insuficientul este creator, mărturisea Goethe. Şi e natural să fie aşa. Unde nu există din naştere sentimentul lipsei interioare, sau unde el a dispărut (deşi, fie spus între paranteze, nu ne putem explica deloc dispariţia lui de acolo unde el a existat o dată, decât doar acceptând miracolul ca explicare), nu există, respective nu mai există dorinţă şi posibilitate de progres. Hrănit din astfel de convingeri şi sentimente, efortul de care vorbim ne adaptează în măsură mare la imperativele supreme ce le dictează viaţa spirituală creatoare de civilizaţie originală, adică viaţa cu adevărat omenească. Tensiunea interioară produsă de conştiinţa tragică e nu numai cea mai fecundă, credem, dintre toate tensiunile sufleteşti posibile, ci în general e, după părerea noastră, cea mai mare forţă spirituală între toate puterile sufleteşti d!e cari dispunem. Ea face posibilă cea mai mare concentrare a acestor forţe, şi poate şi concentrarea forţelor vitale extraordinare. Pasiunile mari sunt creatoare în gradul pe care-1 ştim — creatoare de ceea ce numim bine şi de ceea ce numim rău —datorită faptului că sunt, în fond, astfel de concentrări de forţe sufleteşti. Spus altfel: încordarea interioară produsă de conştiinţa caracterului tragic al existenţei apare ca cel mai tare protest contra a ceea ce există pur şi simplu. Ea se exteriorizează în cea mai radicală şi plină de riscuri proclamaţie; Ce este nu e cum trebuie să fie. Refuzăm deci să acceptăm ceea ce este pentru simplul motiv că este! Am zis: protest tare: pentru că, spuse cele de mai sus, e evident că el vine din centrul însuşi al personalităţii noastre Şi-am spus: proclamaţie plină de riscuri: Pentru că ea angajează destinul nostru. INTRODUCERE 27 Omul poate fi, desigur, frământat de multe feluri de nelinişte. Dar, consideraite în substanţa lor ultimă, acestea sunt altoite toate pe instinctul de conservare al animalului. Toate sunt forme variate la nesfârşit ale fricii ce cuprinde bestia în faţa primejdiei, reale sau presupuse, venite din lumea exterioară. Toate aceste forme de nelinişte sunt, biologic, justificate.. Singură neliniştea metafizică nu e justificată biologic. Căci ea vine dirutr-o atitudine pe care spiritul o ia în faţa existenţei considerată în totalitatea ei, dintr-o atitudine faţă de marele Tot. Dar nu e mevoie să luăm astfel de atitudini pentru ca să ne putem conserva . . . Cine ştie dacă, din acest punct de vedere, nu e mai bine .să nu le luăm ... Neliniştea metafizică apare, prin urmare, oarecum gratuită. Dar tocmai de aceea este singura nelinişte pe carte animalele — multipede, nulipede sau bipede — n-o au. Ea e aceea care ne împinge să respingem toate, dar absolut toate îngrădirile. Pe cele sufleteşti, şi pe cele materiale. Ea ne dă curajul blestemat să postulăm, ca singură cu adevărat universală lege a firii, eterna devenire. Şi ce altceva este, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dacă nu proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanentă insuficienţă interioară amintit mai sus? Este fapt de experienţă că ou cât o personalitate e mai mare, cu atât se dovedeşte, privită în resorturile ei intime, a fi mai încordată interior. «Seninătatea»- elină şi cea goetheană — aceste faimoase seninătăţi — au fost creaturile unor mari tensiuni sufleteşti. Seninătate fără , secretă — vreau să zic intimă — 'tensiune ce a precedat-o şi continuă ca un etern prezent ecou s-o însoţească, înseamnă: nimic. înseamnă vid. Singură prostia e senin ou gravitate întins peste vid'. 1 Când e vorba despre prostie, vocabulele «senin» şi «grav-sunt aproape inevitabile. E doar fapt de experienţă curentă că prostia este totdeauna senină. Seninătatea interioară poate lua apoi. în exterior, forme variate, dar care nu sunt decât gradaţii ale aceluiaşi fond inalterabil de mare securitate interioară; prostul poate fi grav, solemn sau agresiv (aceasta, când se crede sau este de fapt înzestrat cu virtuţi morale, când este savant, ori când ocupă o situaţie socială importantă etc). Agresivitatea prostului, padent, e cu atât mai teribilă cu cât e mai mare sentimentul lui de securitate interioară. în eseul său asupra prostiei, scurt dar plin de substanţă, 28 EXISTENŢA TRAGICA INTRODUCERE 29 Graţie tragicei neliniştit metafizice care-1 stăpâneşte, sufletul îşi păstrează mare şi proaspătă libertatea. Şi nici un fel de adaptare, o dată realizată, nu-1 poate mulţumi pe deplin. Ea ne face să privim toate formele realizate (forme de cunoaştere, sociale, religioase etc.) sub aspectul provizoratului definitiv. Nu există, credem, tragic mai autentic decât cel închis în această concepţie care cere clipei orientare veşnic nouă şi veşnic învechită, refuzând orice idee a unui echilibru ce promite - - ar trebui să scriem: ameninţă — să devie static. Lumea apare astfel câmp de luptă fără sfârşit posibil. Şi ca atare, împărăţie a neprevăzutului iremediabil şi a posibilităţilor infinite, bune şi rele. Şi aceasta, pe toate planurile de creaţie şi existenţă omenească imaginabile. Pusă în lumina tare a conştiinţei tragice, problema existenţei noastre îşi proiectează soluţiile mereu aşteptate în zările îndepărtate ale imposibilului. Ni se pare însă că, pentru ca să fie foarte eficace, idealurile (religioase, sociale, ştiinţifice, artistice) trebuie situate în zona plină de miraj şi miracol a imposibilului. Acestea sunt cele care, acţionând timp îndelungat, se arată a fi cele mai fecunde în efecte mari. Câteva exemple cunoscute: ideea determinismului universal, creatoare a ştiinţei şi a tehnicii modernie; ideea justiţiei integrale a socialismului; noţiunea contractului social ideal, ela- D. I. Suchianu a descompus cu mare fineţe şi pătrundere mecanismul psihologic secret al prostiei. Cităm la întâmplare: «Fără multă teamă de a greşi, putem defini prostia o psihoză normală si excepţional de adaptată realităţilor curente, Pierre Janet numea nebunia une perte de la fonction du reel. Nu ştiu dacă n-ar fi corect a crede că prostia e poate o hipertrofie a acestei funcţiuni ...». -Prostia ne apare... ca rivalitatea dintre ceea ce-i individual şi ceea ce-i social în personalitatea omenească, cu triumful celui din urmă element. E victoria lozincilor gregare asupra gândirii proprii». «Bergson definise inteligenţa ca le meii. leur moyen de se tirer d'affaire. Se pare că există un altul încă şi mai bun. Deşteptăciunea poate cel mult pricepe şi explica pe proşti. Prostul, el, poate mai mult, de vreme ce este în stare a păcăli pe cei inteligenţi, a convinge pe aproape toată lumea, si a birui în toate situaţiile». Cum, şi de ce păcăleşte şi învinge prostul, a se vedea textul întreg al acestui eseu, spiritual şi adânc în acelaşi timp. (D. I. Suchianu, Puncte de vedere, -Disertaţie asupra prostiei», Cultura Naţională, .1930.) borată în Occident şi creatoare a marilor democraţii apusene; apoi, cele mai eficace idei transformatoare de Lumi; divinităţile marilor religii istorice. Cine ştie dacă vechii elini n-au intrat în istorie cu tăria pe care o cunoaştem şi Europa nu e imare cum o ştim tocmai datorită faptului că şi unii şi-aceastălalftă şi-au , măsurat constant şi pătimaş puterile spirituale în sarcinile cele mai grele (ce li s-au părut mai grele), şi unii şi-aceastălalta au aspirat, pe toate planurile de existenţă şi în chip permanent, la imposibil...! Ce-ar putea produce în măsură mai înaltă sentiment tragic al existenţei şi tensiune interioară mai mare decât această aspiraţie către imposibil? La sensibilitate presupusă egală, potenţialul sentimentelor amintite este direct proporţionat cu gradul de luciditate al conştiinţei. Fericirea nu e, desigur, pentru toţi oamenii direct pro-porţionatâ cu gradul de plenitudine interioară ce-1 poate realiza cât mai neîntrerupt o viaţă. Au fost şi sunt inşi pe care plenitudinea de care-i vorbă îi oboseşte, şi care găsesc că ating treapta cea mai înaltă de fericire în vidul sufletesc cel mai complet posibil, ori în ataraxiie. Dar, au existat şi vor exista oameni pentru care fericire este echivalent cu plenitudine interioară. Acestora le va apărea poate simpatică doctrina ce propunem, perspectiva deschisă de ea făcând posibil, credem, ca viaţa lor s-atingă cel mai înalt grad de intensitate interioară imaginabil. Cartea de faţă se inspiră din viziunea condensată în afirmaţiile ce preced. Acestea nu vor mai apărea, vrem să sperăm, simple afirmaţii celor ce vor avea răbdarea să citească până la capăt încercarea de sinteză ce prezentăm. Noţiunea de «sinteză» nu implică pe cea de «complet»-, şi nici ideea de «definitiv»-. Orice sinteză este, se ştie, fatal provizorie şi fatal parţială. Dar valoarea unei sinteze filosofice nu e în funcţie nici de cantitatea elementelor utilizate (material de experienţă şi idei) şi, în fond, nici chiar de calitatea lor. Ci — dată concepţia despre filosofie ce-o susţinem în prezenta carte — valoarea unei astfel de sinteze este măsurată de perspectiva spirituală generală, perspectivă EXISTENŢA TRAGICA INTRODUCERE 31 mai mult sau mai puţin luminoasă, pe care ea o deschide; de calitatea rezonanţei sufleteşti pe care ea o trezeşte şi de gradul de profunzime al stratului de conştiinţă unde această rezonanţă se produce. După lumina în care sunt aşezate, după ierarhia în care sunt fixate, după felul uniliniar sau multiliniar în care sunt legate, aceleaşi elemente (fapte de experienţă sau idei generale) pot da sinteze diferite şi de valoare neegală. Ştim că-n lumea fiinţelor vii, organismul este cel ce, ca totalitate, determină organul. Acesta e ceea ce este, prin funcţiunea ce-o îndeplineşte în economia întregului. Tot astfel şi-n ceea ce numim sinteză filosofică: întregul, în lumina căruia e prezentat un fapt sau o idee (materialul utilizat, cu alte cuvinte), determină sensul, conţinutul chiar al acestora, valoarea lor. Astfel încât un. fapt de experienţă sau o idee este, putem spune, alta, după spiritul general al totalităţii în care faptul sau ideea respectivă intră ca element constitutiv. Nu numărul şi cantitatea culorilor şi nici efectul optic ce-1 produc fiecare în parte creează valoarea estetică a unui tablou, ci, în primul rând, cum bine se ştie, lumina şi valoarea în care artistul a fost în stare să le aşeze. Dar, la rândul lor, acestea sunt şi ele rezultate, determinate, în ultimă şi decisivă instanţă, de cauza care se cheamă sensibilitatea artistului. Tot astfel şi-n domeniul gândirii metafizice: fermentul şi chiagul care produce sinteza elementelor (fapte de experienţă şi idei) strânse de pe cele mai diferite meleaguri sufleteşti se numeşte dialectică, şi la rădăcina acesteia, pe plan de conştiinţă şi mai adânc, sensibilitate. De aici vine accentul specific al sintezei şi rezonanţa spirituală particulară pe care el o trezeşte. Accent fatal subiectiv, ca şi sinteza din care el se desprinde. Acum, în ce ne priveşte personal, rezervele formulate mai sus în legătură cu sensul general al noţiunii de «sinteză» sunt imărite şi mai mult de cuvântul «încercare» alăturat la vocabula «sinteză»3. 2 Pentru a preciza şi mai mult sensul ce-1 dăm subtitlului cărţii noastre, să ne fie permis să observăm că termenul «încercare» ar putea fi înlocuit aci şi cu termenii: «plan», «proiect», «schiţă». Intră-n încercarea ce-o facem, în afară de fapte de experienţă curentă şi de experienţă personală, elemente luate oarecum din întreaga istorie a gândirii. în măsura în care, bineînţeles, cel ce semnează prezenta lucrare cunoaşte această istorie. în special intră, ca elemente utilizate cu rol de material, unele din ideile lui Heraclit, Bohme, Pascal, Hume, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Mach, W. James, Husserl şi Scheler. Apoi unele din rezultatele cercetărilor istorice ale lui Burckhardt, Renan, Tannery (Paul), Meyerson şi Rey. De altfel, numele tuturor acestor gânditori şi cercetători sunt menţionate în textul cărţii. Aceasta pledează — lucrul se poate vedea din cele câteva pagini ce preced — pentru o foarte neconfortabilă filosofie a vieţii. Caracterul acesta al concepţiei ce susţinem vine din cunoaştere: vrem să zicem că ne propunem să nu lăsăm, pe cât ne va sta în putere, ca instinctul de conservare — înclinat în general să vadă trandafiriu —- să furişeze între realitate şi observaţia noastră prisme idealizatoare de existenţă. Ne place să credem, cu toate acestea, că cunoaşterea — oricât de tulburătoare ar fi rezultatele la care duce — e, prin ea însăşi, remediu întăritor de suflet; Concluziile ultime desprinse din încercarea noastră de sinteză vor confirma, sperăm, adevărul celei, după noi, mai preţioase idei din câte Aristot ne-a lăsat moştenire: adevărul descoperirii psihologice botezată cu de la el încoace faimosul nume de catharsis. în ordinea de idei acum desvoltată, observăm, în trecere şi pe deasupra, că, după credinţa noastră, riscăm mai puţin să avem deziluzii mărturisind că nu ştim sigur anumite lucruri, decât închipuindu-ne că ştim cu certitudine ceea ce nu cunoaştem decât cu probabilitate. Concluziile noastre finale vor constitui poate dovadă bună că pot exista spirite' în care cea mai neliniştitoare conştiinţă a nesiguranţei în care suntem nu înăbuşeşte puterea de hotărâre şi elanul acţiunii, dovadă bună că viziunea cea mai lucidă a unei situaţii tragice nu omoară cu necesitate capacitatea de entuziasm a sufletului. Aceste concluzii propun o «ieşire de saivane» din starea de iremediabilă nesiguranţă despre care va fi vorba. 32 EXISTENŢA TRAGICA INTRODUCERE 33 Ieşirea de salvare se cheamă stil de viaţă. Un anumit stil de viaţă: Viaţă modelată ca opera de mare artă. Şi de aceeaşi lege supremă, numită: gratuitate. încercare de sinteză filosofică fiind, cartea noastră conţine şi consideraţii privitoare la marea problemă a raportului ce poate exista între ştiinţă (şi cunoaştere in general) şi metafizică. Şi propune şi o soluţie. Părerile noastre, expuse, după nevoie şi punct de vedere momentan, în tot cuprinsul cărţii, pot fi formulate scurt în propoziţiile; Deşi, sub unul din aspectele sale importante, filosofia s-a manifestat ca critică a cunoaşterii, ca un fel de mau-vaîse conscience a acesteia, şi cu toate că cele mai ade-seaori ea s-a prezentat şi continuă să fie prezentată ca cunoaştere în substanţa ei ultimă, noi credem că ceea ce constituie esenţa specifică a filosofiei nu este porţiunea de cunoaştere pe care ea o conţine totdeauna, ci un plus care se adaogă la această porţiune, plus care nu e cunoaştere, in orice caz, acest plus nu poate fi numit cu termenul «cunoaştere» luat în sensul pe care i-1 dă ştiinţa. Planul imediat de pe care se desprinde atitudinea filosofică e întins pe un fundament construit din elemente de cunoaştere, dar stratul de conştiinţă adânc în care metafizica* îşi are rădăcinile ce o hrănesc este de esenţă 'lirică. Plecată din aceste meleaguri sufleteşti, filosofia sc prezintă în lumina inteligenţei critice -— sau cel puţin ar trebui să se prezinte — ca atitudine morală-estetică în faţa existenţei luată ca totalitate. Şi numai datorită unei amăgiri de sine, foarte explicabilă de altfel, conştiinţa mai puţin critică o ia drept cunoaştere, şi-n cazurile cele mai frecvente, drept cunoaştere absolută. în forma ei exteriorizată concret, filosofia este deci, după credinţa noastră, încercare de motivare — cu argumente luate din cunoaştere — a unşi atitudini morale-es-tetice în faţa existenţei ca totalitate, atitudine ale cărei resorturi secrete sunt de natură sentimentală. ;> în concepţia ce susţinem aici, termenii «filosofie» şi -«metafizică» sunt echivalenţi. îi vom folosi deci fără să mai facem distincţie intre ei. Pentru partea filosofiei numită «teoria cunoaşterii- păstrăm termenul de «critică». Ca religia, metafizica izvorăşte din nevoia de a lua atitudine faţă de imarele Tot. Ca arta, ea are nevoie de formă, de întreg. Şi ca religia şi arta deopotrivă, filosofia se desprinde din nevoia de a cumpăni ce este important şi ce nu importă. Din nevoie de ierarhie, altfel spus. Ierarhizare înseamnă organizare, şi de organizare nu poate fi vorba decât într-un tor, într-un întreg. («Organizare»- vine de la «organ» şi «organ» nu există şi nu e inteligibil decât în funcţiune şi ca parte a unui tot). Cine n-a simţit niciodată în suflet nevoile amintite mai sus, adică cine n-a fost in nici un moment din viaţa lui om religios, sau spirit de artist sau filosof, poate aduna în minte-i toată ştiinţa lumii şt poate săvârşi tot felul de fapte mari şi mici, nu-şi va pune niciodată întrebarea dacă a avut rost să se străduiască atâta făcând atâtea fapte şi îngrămădind atâta ştiinţă . .. Pentru a stabili o ierarhie a formelor de existenţă, filosoful va trebui să cunoască, evident, materialul de ierarhizat. El se va vedea deci nevoit să recurgă la cunoaştere, în special la cea ştiinţifică —- dacă vrea să fie spirit serios — ca la cea mai obiectivă dintre toate formele de cunoaştere. Dar nu se va opri aici. Pentru el, cunoaşterea este numai mijloc. Scopul lui este ierarhia care permite cumpănirea tuturor lucrurilor cu balanţa nevoilor sentimentale ale sufletului. Dar, încă o dată, ierarhia nu e opera cunoaşterii, ea nu vine din ştiinţă. Actul de conştiinţă care o instituie depăşeşte actul de cunoaştere propriu-zisă. în acest sens, putom spune că numele pe care metafizica 1-a primit numai întâmplător, i se potriveşte. Căci, într-adevăr, ea e dincolo de fizică, adică în afară de ştiinţa pozitivă. Izvorând din nevoia de atitudine faţă de existenţă ca totalitate, chiar dacă ar vrea ca să fie numai cunoaştere — cum de altfel spuneam că se şi prezintă - metafizica depăşeşte fatal limitele ştiinţei, care nu poate fi decât parţială. Reiese însă, credem, din cele precedente, că şi-n cazul în care am admite ipoteza (irealizabila) că ştiinţa într-o zi ar fi totală, metafizica totuşi ar do-păşi-o. Originea ei ultimă explică şi faptul că, cu toate eforturile ce le-au făcut şi continuă să le facă, spre a deveni cunoaştere spectaculară a existenţei, filosofia nu va pu- 3— Existenta tragică 34 EXISTENŢA TRAGICA INTRODUCERE 35 tea niciodată deveni o astfel de cunoaştere. (Să nu mai vorbim de pretenţiile pe oare le afişează amăgindu-se cu privire la natura ei intimă, pretenţii şi mai mari decât eforturile de realizare). De altfel, cum vom încerca să arătăm în cursul dezvoltărilor noastre, nici un fel de cunoaştere existentă nu atinge idealul de a fi spectaculară în sensul plin al termenului. Nici chiar cunoaşterea ştiinţifica pozitivă. Ne întrebăm însă, dacă filosofia nu-şi neagă singură însuşi rostul de a fi, aspirând către un astfel c)e ideal, sau, şi mai grav, prezentându-se ca una ce a realizat deja acest ideal? Spuneam că impulsurile ultime şi secrete ale atitudinii metafizice sunt de esenţă lirică. Să precizăm acum că, pornită dintr-un substrat de natură sentimentală al conştiinţei, metafizica nu trebuie să se fixeze în exterior sub forma unui simplu ecou liric desprins dintr-o viziune cosmică oarecare. Lirismul trebuie să fie tradus, aş zice: strecurat, prin sita deasă şi purificatoare a cunoaşterii disciplinate cu rigoare. Numai îndeplinind această condiţie, filosofia devine ceva cu adevărat serios şi fecund. Numai în acest caz, spiritul care o animă şi-i conduce cu grijă paşii va deveni «spiritul de fineţe» de care vorbea — glorificându-1 — fizicianul Blaise Pascal. Convingerea noastră este că nu există spirit de fineţe roditor fără prealabil «spirit de geometrie » serios. Altfel spus: lirismul originar, necesar, nu duce la mare lucru ■— duce cele mai adesea ori la răsuflată de-clamare — ■ fără disciplina severă a metodei ştiinţifice. Dar judecata: nu există spirit de fineţe fecund fără spirit de geometrie disciplinat e departe de a fi reversibilă, căci spirit de geometrie fără spirit de fineţe există din abundenţă. Acesta din urmă e o treaptă de evoluţie pe care inteligenţa o urcă numai biciuită de conştiinţa insuficienţelor spiritului geometric. Dar nu toate inteligenţele câştigă această conştiinţă. Se prea poate ca ea nici să nu poată fi câştigată, ci să fie dar. Spiritul de fineţe presupune deci depăşirea spiritului de geometrie. Dar e evident că, pentru a-I depăşi pe acesta, trebuie mai întâi să-1 ai. Ceea ce afirmam despre spiritul de fineţe spunând că e dar din naştere, va părea eventual mai clar scriind aici următoarea formulă: geometria se învaţă, fineţea nu se învaţă. (Fapt de experienţă curentă.) Văzute astfel lucrurile, înţelegem parcă mai bine acestălalt fapt de experienţă: se poate face ştiinţă fără preocupaţii şi cultură filosofică, dar nu se poate face filosofie serioasă fără o riguroasă disciplină ştiinţifică a inteligenţei. Ştiinţa poate ignora filosofia; aceasta însă se păgubeşte pe sine rupând contactul cu ştiinţa. Dar judecata ireversibilă formulată mai sus cuprinde şi afirmaţia că, într-o măsură mai mare sau mai mică, oricine e înzestrat de natură cu inteligenţă reală poate face ştiinţă; dar de aci nu urmează cu necesitate că simte nevoia să facă şi poate, în consecinţă, să şi facă filosofie. Sau, pe alt plan vorbind: ştiinţa se învaţă, filosofia nu se învaţă. (Fapt de experienţă curentă.) Şi, dacă ştiinţa este, biologic vorbind, direct necesară, căci utilă, filosofia apare -— ca şi arta — drept lux în judecata sinceră a majorităţii covârşitoare a oamenilor. Ştiinţa ne dă soluţii la probleme ce ni le pune lumea exterioară în care suntem nevoiţi să trăim. Decât, problemele acestea sunt totdeauna parţiale, iimpunându-ne adaptări parţiale. Până când nevoia de a lua atitudine faţă de existenţă ca totalitate nu e de ordin propriu zis biologic. Omul poate trăi foarte bine fără să caute vreodată soluţii care răspund imperativelor acestei nevoi; cum poate trăi tihnit fără de artă. înrudită adânc cu atitudinea estetică, atitudinea faţă de întreg, comandată de această nevoie de ordin spiritual şi nu biologic, este chestiune de ţinută sufletească personală. Ţinută subiectivă cu necesitate, ca şi ţinuta creatorului de artă. în felul ei, filosofia este, prin urmare, artă, nu ştiinţă. Dar, întocmai cum marea artă poate produce şi efecte de natură morală, ca pe un surplus ce vine şi se adaugă la cele pur estetice, tot astfel filosofia poate pro'duce efecte morale neurmărindu-le direct, exaltând şi pe această cale puterea noastră sufletească şi forţele noastre vitale. * în paginile ce urmează, silindu-ne să evităm termenii tehnici în măsura în care această grijă nu ne va împinge să diluăm prea tare şi să falsificăm oarecum gândirea, 36 EXISTENŢA TRAGICA INTRODUCERE 37 vom. căuta să sprijinim concepţia noastră tragică despre viaţă pe o viziune a existenţei luată în totalitatea ei, Vom deduce, cu alte cuvinte, caracterul tragic al vieţii omeneşti din constituţia esenţială şi iremediabilă a întregii realităţi date în experienţă. Planul general al cărţii noastre, care, la întâia vedere, pare a porni cam de departe («ideea cunoaşterii integrale»: cap, I), va fi desenat riguros de această idee fundamentală. Pentru a câştiga în putere de persuasiune şi în soliditate, analizele noastre trebuie să plece, credem, de la o critică a ţintelor supreme către care tinde cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia sprijinită pe aceasta. Cunoscut fiind faptul că ideea ce ne-o facem despre rostul şi posibilităţile cunoaşterii determină imperios însăşi substanţa obiectului cunoaşterii. în cazul de faţă, acest obiect este existenţa luată în totalitatea ei. De structura intimă a acesteia depinde apoi ideea ce ne-o facem despre natura şi rostul vieţii omeneşti. In consecinţă, şi-n linie generală, gândirea noastră va înainta de la abstract la concret. Fapt ce lămureşte caracterul oarecum mai arid al dezvoltărilor din întâia jumătate a cărţii. Ni se pare, pe de altă parte, că-n materie de creaţie omenească — în materie de creaţie ideologică mai mult decât aiurea — pricepere dreaptă, ştiinţă pozitivă aş zice, nu e decât cea care ascultă de o normă de veche dar nu învechită înţelepciune, cuprinsă-n sfatul popular: e mai drţept să judeci omul după ceea ce a voit să facă, decât după ceea ce a putut face. «Nous valons plus par ce que nous voulons que par ce que nous faisons», spune şi francezul . Credem deci că, pentru a fi înţelese cu adevărat şi judecate cu dreptate, marile creaţii omeneşti trebuie să fie măsurate la lumina scopurilor supreme către care tind. Ţinte mai mult sau mai puţin mărturisite explicit, şi urmărite conştient sau numai instinctiv, dar urmărite cu perseverenţă, aceste scopuri determină în chip permanent toate demersurile neastâmpăratei inteligenţe omeneşti. Consideraţiile noastre se vor grupa în patru capitole şi în jurul întrebărilor următoare: Ţinând seamă de tendinţele permanente manifestate în cursul dezvoltării ei istorice, care este ţinta ultimă către care tinde cunoaşterea? Ce imagine a existenţei implică idealul suprem către realizarea căruia se îndreaptă, grăbită şi cam îndrăzneaţă, cugetarea filosofică; prudentă şi mai metodică, ştiinţa, pozitivă? Din ce credinţă adâncă şi rezistentă îşi scoate seva de viaţă lungă —- poate veşnică — visul pe care ar vrea să-1 trăiască o dată aievea neobosita inteligentă a omului? Şi: la ce procedee ideologice recurg filosofia şi ştiinţa pentru a sc apropia de ţinta ideală, ţintă ce le defineşte arrulndurora esenţa? Căutând să răspundem la întrebările de mai sus, ne vom nizui, evident, să sprijinim consideraţiile noastre pe fapte scoase din istoria filosofiei şi a ştiinţelor. (Capitolul I.) Apoi, printr-un efort de analiză ce ar putea să apară cititorilor mai grăbiţi plictisitoare pe alocurea, vom încerca să arătăm dacă supremul ideal de cunoaştere despre care e vorba, ideal ce a jucat şi joacă rol de tainic şi important resort în evoluţia cunoaşterii, ie sau nu c justificat de fapt şi de drept. în alţi termeni, dacă e realizabil vreodată — nu importă data! — şi dacă mijloacele de îmbogăţire a cunoaşterii puse în practică de ştiinţă şi filosofie sunt eficace totdeauna si pretutindenea. (Capitolul II.) Din răspunsurile ce va trebui să dăm acestui din urma grup de întrebări, rămânând, bineînţeles, pe planul experienţei riguroase, se va desprinde o imagine de ansamblu a existenţei în întregimea ei. Această imagine nu va fi deloc de natură să producă rezonanţă sentimentală prea optimistă. Dat fiind faptul că raţiunea şi întâmplarea stupidă, rezonabilul şi absurdul ne vor apărea ca fiind deopotrivă închise în substanţa primă a existentei. (Capitolul III.) în faţa existenţei astfel caracterizate, vom încerca apoi să luăm atitudine. Mai exact: să propunem o atitudine. Analizei din capitolele precedente îi va lua locui construcţia metafizică propriu-zisă. 38 EXISTENŢA TRAGICA Aici nu va mai putea fi vorba de «fapte*- în înţelesul pozitiv al cuvântului. Şi nici de «experienţă» în sensul ştiinţific al termenului. Atitudinea filosofică ne va apărea atunci ca fiind calitativ diferită de ceea ce numim punct de vedere ştiinţific. Ca fiind altceva. Atitudinea metafizică ne va dezveli aspecte esenţiale ale ei, înrudite în străfundul lor cu ceea ce numim atitudine estetică. Vom constata că liniile de direcţie ale metafizicei nu sunt absolut identice ou cele ale artei mari, dar merg paralel cu acestea. De altfel, epitetul «tragic», cu care am crezut că trebuie să caracterizăm calitatea concepţiei pentru care pledăm, n-a fost luat poate numai întâmplător din împărăţia încântătoare a realităţii estetice: în sufletele cu supremă libertate interioară, imaginea existenţei la care se vor opri oarecum necesar consideraţiile noastre, poate da naştere la reacţiune emoţională de natură estetică definită tocmai prin epitetul «tragic». Din atitudinea „neştiinţifică" de care vorbim, se poate desprinde însă — în chip natural — şi o morala. Morală cu veleităţi de aplicaţii practice, ca orice morală. (Capitolul IV.) Partea I EXPERIENŢA OBIECTIVĂ CAPITOLUL I IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE I Examinând cu oarecare atenţie faptele filosofice, adică marile sisteme apărute în cursul istoriei cugetării europene, de la Thales din Milet până la ultimul mare sistem carp e cel bergsonian, constatăm că toate îşi scot substanţa dintr-un. gând care le e comun: toate sunt încercări de explicaţie globală a realităţii. Toate sunt ingenioase şi disciplinate eforturi de gândire tinzând, adesea în formă discretă sau chiar ascunsă, câteodată insă în termenii cei mai clari posibili, să construiască Universul prin combinaţie de concepte. Astfel încât, considerate din perspectiva la care ne oprim aici, marile sisteme filosofice, adică formele de exteriorizare clasică a cugetării filosofice, diferă intre ele prin conţinutul ce se toarnă în conceptele de care vorbim, nu însă prin ţinta ultimă ce o urmăresc, căci aceasta le e comună. Stabilirea unui lanţ deductiv fără discontinuitate, lanţ care ar constitui urzeala esenţială a realităţii empirice, reducerea ultimă a tuturor faptelor de experienţă şi a tuturor legilor parţiale la o lege unică, din care să poată fi deduse cu necesitate toate formele de existenţă, sau cel puţin formele esenţiale ale acesteia, iată gândul îndrăzneţ şi marc pe care I-a urmărit gândirea filosofică în toate epocille ei de forţă şi de glorie. Deducţie totală a naturii, acesta e numele adevărat al scopului suprem către realizarea căruia a tins, in ultimă analiză, geniul marilor autori de sisteme. Scop suprem pe care nu 1-a realizat nici o minte omenească — mai e nevoie să o spunem? —, deşi unii dintre reprezentanţii de geniu al filosofiei au crezut că ar fi atins această utopică ţintă. Scop pe care desigur nu-1 va înfăptui niciodată inteligenţa omenească, dar ideal suprem care anticipează nu numai asupra oricărei experienţe viitoare, ci care a anticipat până bine de curând — şi va mai anticipa poate intr-o epocă oarecare de cugetare filosofică — asupra oricărei experienţe posibile. 42 EXISTENŢA TRAGICĂ IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 43 Spuse lucrurile mai concret, nu e oare izbitor fapUil că speculaţia filosofică, în momentele ei de înflorire si putere, a tins cu înrădăcinată încăpăţânare să explice toate formele de existenţă (numite fenomene, lucruri, stări sufleteşti, evenimente), variate şi contradictorii, ou ajutorul unei singure forme de existenţă; sau, când a voit să apară mai modestă, cu ajutorul câtorva forme de existenţă? Să alegem un exemplu chiar de la începutul istoriei filosofiei. Căci, pusă la început simplist şi naiv, problema filosofică ne apare oarecum mărită la microscop în trăsăturile ei fundamentale, şi deci esenţa ei este mai uşor de demascat. Thales, cel dintâi dintre filosofi, a enunţat şi a încercat să demonstreze — nu importă cum, pentru ceea ce ne interesează în acest moment — că apa este principiul creator al tuturor lucrurilor. în substanţă, încercarea lui Thales din Milet poate fi caracterizată cu propoziţia: „Sub aparenţe diverse, totul este apă". Toate lucrurile sunt apă ascunsă sub forme altele decât apa, iată formula legii unice a existenţei, descoperită de părintele filosofiei eline şi europene! Formulă simplistă, dar, pentru ceea ce ne interesează aici, cu atât mai elocventă. înglobând experienţă înmiit de bogată şi stăpână pe mijloace de investigaţie şi pe forme de expresie nesfârşit mai potrivite, speculaţia filosofică reprezentată mai târziu de Platon şi Aristotel, sau de Rene Descartes, Spinoza ori Schopenhauer, tindie şi ea, în resorturile ei intime, către ţinta ce i-a fixat-o în leagănul ei înduioşător de stângaci, Thales din Milet... Ca multe alte forme de creaţie omenească, uneori mai repede chiar decât acestea, filosofia a progresat în ... înţelepciune. Nu e deci mirare că .azi — şi acum o sută şi trei sute de ani — nu mai încearcă să urce, pe calea dreaptă şi piezişă a lui Thales, coasta ce duce la platoul înalt de unde să stăpânească cu o singură şi largă privire spectacolul de ansamblu al acestei lumi. Căile pe care merge speculaţia filosofică modernă sunt mai lungi, mai întortocheate şi mai puţin primejdioase. Dar toate sunt îndreptate — chiar şi când sfârşesc brusc — către platoul arătat cu nepăţită îndrăzneală de părintele legendar al tuturor filosofilor. Toate marile genii speculative vor fi în căutarea unei noţiuni, unei idei sau legi1 unice pe care o vor planta La rădăcina tuturor lucrurilor. Acestea devenind, în ochii filosofului, forme de manifestare multiplă şi bogată a unei singure realităţi adevărate, a unei singure esenţe, idei, legi, sau cum vreţi s-o numiţi. Rolul explicativ pe care 1-a jucat la divinul Thales «apa», îl va lua asupra sa «focul» la Heraclit, «iubirea şi ura» la Empedocle, «numărul» la pitagoricieni şi, pe o treaptă de experienţă lărgită şi de elaboraţie de concepte dusă neasemănat mai departe, „atomul" la Democrit, vouţ la Anaxagora şi Socrate, „Ideea" la Platon, «Forma» la Aristotel, „substanţa extinsă" şi t,substanţa gânditoare" la Descartes, „monada" la Leibniz, «Ideea» la Hegel, „voinţa" la Schopenhauer, „durata" la Bergson . . . II Spuneam la începutul prezentelor consideraţii că realizarea scopului de cunoaştere suprem de care vorbim, scop ce ar fi atins în momentul când lanţul deductiv ar fi stabilit fără discontinuitate, înglobând şi explicând toate formele de existenţă, a fost urmărită în cursul istoriei filosofiei de toţi marii sistematici, dar n-a fost recunoscută în termeni expliciţi decât de puţini dintre ei. Cei mai mulţi n-au făcut, din starea de fapt în care se găseau, stare de drept, pentru excelentul motiv că înşişi nu şi-au dat seama în chip perfect lucid de natura intimă a întreprinderii lor speculative. Gândirea şi sistemele lor au urmărit cu persistenţă, dar în formă implicită şi nu principiară, deducţia globală a existenţei dintr-o unica şi atotereatoare formula. Abia la Descartes şi la Spinoza găsim accente de lucidă şi îndrăzneaţă sinceritate în această privinţă. Ordinea de deducţie «more geometrico» în care se succed lapidarele şi substanţialele gânduri ale minunatei Etici nu mai are nevoie de declaraţii formale suplimentare pentru a mai sublinia prea evidentul adevăr că marele Baruch ' Sub influenţa limbajului ştiinţific modern, unii filosofi şi oameni de ştiinţă vor vorbi de -lege- unică şi nu de «noţiune» unică. Aşa, Ia începutul elaborării doctrinei sale, Auguste Comte. Astfel Renan, Taine, Sophie Germain, Laplace. 44 EXISTENŢA TRAGICA IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 45 Spinoza scoate lumea întreagă dintr-o singură idee. Idee botezată Dumnezeu. Cât priveşte pe Descartes, să amintim cum autorul Discursului asupra metodei ne povesteşte însuşi — în ton modest... ■—■ c-ar fi dedus din câteva adevăruri prime toate legile şi faptele formulate şi descrise în marele său tratat, revoluţionar în materie ştiinţifică, intitulat Trăite du Monde ou de la Lumiere şi publicat şeaptesprezece ani după moartea filosofului. în Discursul asupra metodei se mulţumeşte numai să ne spună că a procedat deductiv, şi să înşire pe scurt lista adevărurilor descoperite pe această cale: «Mi-ar fi foarte uşor să continuu, scrie Descartes, si să arăt aici întregul lanţ de adevăruri pe care le-am dedus din adevărurile prime; dar, făcând aceasta, m-aş vedea silit să vorbesc acum despre mai multe chestiuni controversate de cei învăţaţi, persoane cu care n-aş dori deloc să mă cert; cred deci că ar fi mai bine să renunţ şi să spun numai în general care sunt aceste adevăruri, dând ocazie astfel celor mai înţelepţi să judece dacă ar fi folositor ca publicul să fie informat mai în amănunt. Am rămas mereu ferm în hotărârea ce o luasem să nu recurg la nici un alt principiu în afară de cel de care m-am servit spre a demonstra existenţa lui Dumnezeu şi a sufletului*-. Şi ce a descoperit filosoful şi cimul de ştiinţă Descartes, făcând uz de singurul principiu, la care face aluzie? Să-1 lăsăm să vorbească însuşi: «îndrăznesc să spun că nu numai mi-a fost posibil să mă declar mulţumit în scurtă vreme cu privire la toate dificultăţile fundamentale ce le întâlnim în filosofie, dar, în plus, am găsit anumite legi pe care Dumnezeu le-a stabilit în aşa fel in natură şi cu privire la care ne-a sădit astfel de noţiuni în sufletele noastre încât, după reflexie suficientă, nu ne vom mai putea îndoi că aceste legi sunt observate cu stricteţe de tot ce 'există sau se face în lume. Apoi, luând în considerare ceea ce rezultă din aceste legi («la suite de ces lois»}, mi se pare c-am descoperit numeroase adevăruri cu mult mai folositoare şi mai importante decât tot ce învăţasem mai înainte sau chiar nădăjduiam să învăţ»9. Urmează, în tot cuprinsul părţii a V-a, a Discursului, expunerea sumară a celor spuse pe larg şi demonstrate în marele tratat despre Lume. 3 Descartes, Discours de la Methode, p. 31—32 (ed. Garnier). Găsim însă în partea a Vl-a a Discursului un pasaj şi mai caracteristic şi mai explicit: „Ordinea pe care am urmat-o aici, declară Descartes, creator fără pereche în filosofie şi ştiinţă, a fost următoarea: Mai întâi am căutat să găsesc în general principiile sau cauzele prime a tot ceea ce e sau poate exista [!] în lume, fără să iau altceva în considerare în acest scop decât pe fiiingur Dumnezeu care a creat lumea, şi fără să le scot de altundeva decât din anumiţi germeni de adevăr ce se găsesc de la natură în sufletele noastre. După aceasta am căutat să văd care sunt cele dintâi şi cele mai comune efecte ce aş putea deduce din aceste cauze. Şi mi se pare că astfel am găsit ceruri, aştri, un pământ şi pe pământ apă, aer, foc, minerale şi alte câteva lucruri, dintre cele mai comune şi mai simple, prin urmare dintre cele mai uşor de cunoscut... După aceea, plimbându-mi spiritul asupra tuturor obiectelor ce s-au prezentat vreodată simţurilor mele, îndrăznesc să spun că n-am găsit printre ele nici un singur lucru pe care să nu-1 fi putut explica destul de comod cu ajutorul principiilor găsite de mine .. ."3. Să observăm că, pentru ceea ce ne interesează aici, importă foarte puţin întrebarea dacă Descartes într-adevăr a reuşit sau a crezut numai că a reuşit să deducă din principiul unic de la care pleacă, tot cuprinsul faimosului Trăite du Monde ou de la Lumiere, Ceea ce importă, în ordinea de idei pe care o discutăm, e o anumită stare de spirit a acestui mare ora de ştiinţă şi filosof mare. Adică tocmai starea de spirit pe care o trădează fără ocolire elocventele pasaje reproduse mai sus. * Dar acela care a fixat, principiar şi fără reticente, drept ideal suprem al speculaţiei filosofice deducţia globală a existenţei într-un lanţ deductiv fără discontinuitate a fost cel pe care Leon Brunschvicg4 1-a numit „prinţ al filosofilor", Hegel. Demontând cu mână de maestru până în ultimele lui elemente mecanismul inteligenţei active în ştiinţele pozitive şi în speculaţia filosofică, Hegel 3 Idem, ibid., p. 48—49. Sublinierea e a noastră. 4 Leon Brunschvicg, Le progres de la conscience dans la pkilosophie occidentale, t. I, p. 396. 46 EXISTENŢA TRAGICĂ IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 47 i-a demascat tendinţele intime şi permanente, tendinţe care, toate, se alimentează şi sunt îndreptate către o ultimă şi îndepărtată (pentru noi) ţintă: reducerea tuturor formelor mai importante ale existenţei, a tuturor legilor ou caracter relativ parţial, la o lege supremă şi unică, lege de care ar asculta toate fenomenele. Lege în raport cu care legile specifice ale lucrurilor n-ar fi decât aplicaţii diverse, mai mult sau mai puţin complicate, ale ei, în domenii determinate şi specifice ale realităţii. întocmai ca Descartes, dar într-o formă mai prezum-ţioasă, căci mai lipsită de discreţie şi mai radicală, — Hegel acordă experienţei un loc neasemănat mai mic decât cel pe care i 1-a acordat de fapt Descartes — «prinţul filosofilor» va proclama, amăgindu-se, că a reuşit să scoată lumea, cu toate primăverile ei, dintr-un concept unic care se cheamă Idee. Ermetica Logică speculativă desfăşoară înaintea ochilor minţii muritorilor prezenţi şi viitori, pe cele câteva sute de pagini ale ei, grandiosul şi nicâirea ruptul lanţ deductiv al tuturor adevărurilor posibile şi, implicit, al tuturor formelor importante de existenţă. Din ceea ce a urmărit inteligenţa omenească de la Thales din Ionia încoace, dar fără să şi-o mărturisească cu francheţe nici chiar sieşi, Hegel face lege constitutivă a ei. O stare de fapt e proclamată stare de drept, cu o temeritate care, cu tot geniul autorului Logicii speculative, a speriat şi scandalizat un secol de cugetare europeană. Şi, cu toate că Hegel, contrar unei opinii prea răspândite, n-a pretins c-ar fi reuşit să «deducă » din a sa formulă universală până şi formele particulare sau chiar individuale ale existenţei5, lucru pe care, de altfel, nu 1-a pretins nici Descartes^, revolta contra încercării lui de deducţie globală a formelor esenţiale ale realităţii este până la un punct explicabilă, dacă ţinem seamă de momentul istoric când ea s-a produs. Ştiinţele pozitive, pe vremea când şi-a elaborat Hegel Logica, acumulaseră un morman de fapte neasemănat mai mare decât cel pe care putuseră să-1 inventarieze pe veremea lui Descartes. Efortul de investigaţie ce a dus 3 Ci. de ex. Werke, IV, 45; VI, 49—50, 65, 288 et sqq.; VII1, 22 et sqq. 37. 38, 265. fi Sensul lare al textelor citate mai sus e atenuat de rezerve pe care Descartes le face chiar pe aceleaşi pagini. Vezi, ap. cit., p. 49. Ia acumularea acestor fapte a mărit apoi simţul critic. Mintea omlui, în urma unei neîntrerupte experienţe bi-seculare, a învăţat cuminţenie, prudenţă. Şi-n momente de mare luciditate (Hume), îşi întrezărise pentru câteva clipe limitele, care au apărut mult mai înguste decât le credea Descartes. Şi-apoi, după moartea lui Hegel, influenţa pozitivistă începuse să creeze o anumită atmosferă spirituală neprielnică spiritului adânc care animase speculaţia «prinţului filosofilor». Deşi, fie zis în treacăt, ideea unei legi unice, obiect final al cunoaşterii, punct de vedere unic de unde privite, toate fenomenele ne-ar apărea inteligibile, a tentat la un moment dat şi spiritul lui Comte. Din. motive pe care nu e încă locul să le înşir, întemeietorul pozitivismului a renunţat, e adevărat, la această idee, ca la o himeră irealizabilă. Tot astfel, dar mai puţin categoric, şi discipolul lui Comte, Stuart Mill7. Dar, dacă reacţia contra pretenţiei lui Hegel de a fi reuşit să ducă la capăt deducţia globală de care e vorba este explicabilă, mai puţin explicabilă ne apare mirarea şi atitudinea de defensivă, pe care marele dialectician le-a stârnit afirmând explicit şi tare că scopul ultim al cunoaşterii, şi-n acelaşi timp resortul ascuns ce-i dirijează toate demersurile, ar fi stabilirea lanţului deductiv continuu de care vorbim. E locul să ne întrebăm dacă această atitudine de atentă şi prea cuminte defensivă nu se datoreşte tocmai faptului că gânditorul german a apăsat — şi a apăsat cu prea multă forţă — pe un punct sensibil al inteligenţei filosofice — şi ştiinţifice, cum vom vedea îndată — europene, punct tocmai de aceea ascuns cu teamă sub pragul luminos al acestei inteligenţe? Hegel a demascat, într-o formă indiscretă şi lipsită de menajamente, o aspiraţie înrădăcinată dar secretă a inteligenţei creatoare de ştiinţă şi filosofie; aspiraţie pe care această inteligenţă nu are curajul să şi-o mărturisească nici chiar sieşi, în taină, atât îi apare ea de utopică şi de cu neputinţă de satisfăcut vreodată. Şi se prea poate „că atracţia, destul de vie şi azi, pe care doctrina „prinţului filosofilor" a exercitat-o asupra atâtor capete gânditoare, se datoreşte tocmai faptului 7 A. Comte. Cours de philosophie posit;vet t. T, p. 28—31; t. VI, 601, ed. Schleicher, Paris, 1907- John Stuart Mill, System of Logic, t. II, p. -l, ed- din 1851. 48 EXISTENŢA TRAGICĂ IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 49 că autorul ei a tras, cu îndrăzneaţă consecvenţă, toate concluziile ce le implica un vechi şi poate etern postulat al gândirii omeneşti8. Asemenea unui abis grandios, prâ-pâstioasa consecvenţă a omului care a scris Logica speculativă atrage poate tocmai prin groaza ce ea o inspira . . . * * * Lucru curios! Francezul măsurat la mers şi cuminte în întreprinderi care s-a chemat Hippolyte Taine, Mon-sieur Taine, a privit în acest abis, hipnotizat în măsură cum nu a fost nici unul dintre moştenitorii spirituali ai lui Hegel. E. Renan a privit şi el în adâncuri. Dar de ia distanţa cuvenită. Şi fără uitare de sine. Zâmbind chiar, câteodată. Ultima pagină de filosofie propriu-zisă iscălită de Taine în ediţia princeps a Inteligenţei, pagină suprimată din ediţiile ulterioare, este un imn în onoarea temerarei tentative hegeliene. Deşi îşi dădea perfect de bine seama de eşecul acestei tentative, Taine îşi închipuia că el se datoreşte numai metodei hegeliene. Hegel nu a comis deci decât o greşeală de metodă! Cu altă metodă, scopul ultim fixat de marele dialectician german cunoaşterii este realizabil; nu importă când în viitor, dar e realizabil, crede Taine. Din punct de vedere formal, nu e deci între Taine şi dascălul său neamţ nici o deosebire de principiu. Deosebirea e numai de grad. Astfel, nu e mirare că autorul Inteligenţei vorbeşte des şi fascinat de încercarea făcută dc «cel dintâi gânditor al secolului-, gânditor al cărui geniu s-a urcat la înălţimi la care nu s-a urcat niciodată gândirea vreunui filo-soP. Dintre numeroasele pasaje ale operei lui Taine unde se formulează legea unică drept ţintă supremă a cunoaşterii, să cităm unul care ni se pare mai caracteristic şi pentru consideraţiile ce le vom dezvolta în §-ul III al acestui capitol: ,,.. . O dată în posesia formulei, ai restul. Le cuprinzi [faptele de detaliu] în cel mult o jumătate de rând; închizi o mie două sute de ani şi jumătate din lumea antică într-un spaţiu de o palmă. Presupune acum că 6 V. mai jos, §§ IV şi V. «Journal des Debats» din 25 Ianuarie 1870, o scrisoare iscălită de Taine şi Renan; Litterature Anglais?, V, 248, 371; Philosophcs Classiques, 133. această muncă e făcută pentru toate popoarele şi pentru toată istoria; făcută în ce priveşte psihologia şi toate ştiinţele morale; făcută pentru zoologie, pentru fizică, pentru chimie, pentru astronomie. Din chiar acel moment, Universul, aşa cum îl vedem, dispare. Faptele s-au topit, formulele le-au înlocuit; lumea s-a simplificat, ştiinţa e desăvârşită. Singure, cinci sau şase propoziţii generale mai rămân. Mai rămâne definiţia omului, a animalului, a plantei, a corpului chimic, a legilor fizice, a corpurilor astronomice şi nimic mai mult. .. îndrăznim şi mai mult: ţinând seamă de faptul că [aceste definiţii] sunt mai multe şi că sunt şi ele fapte ca şi celelalte, încercăm să descoperim şi să degajăm din elie, cu aceeaşi metodă ca la celelalte, faptul primitiv şi unic din care ele pot fi deduse şi care le dă naştere (Ies engendre). Descoperim atunci unitatea Universului şi înţelegem ce o produce . . . Ea provine dintr-un fapt general asemănător celorlalte [fapte], lege generatoare din care se deduc celelalte, întocmai cum din legea gravitaţiei derivă toate fenomenele de gravitaţie, întocmai cum din legea onduîaţiilor derivă toate fenomenele luminii, întocmai cum din existenţa tipului derivă toate funcţiunile animalului, întocmai cum din facultatea dominantă a unui popor derivă toate părţile instituţiilor lui şi toate evenimentele istoriei sale. Obiectul final al ştiinţei este această lege supremă . . . Prin această ierarhie de necesităţi lumea este o unică fiinţă, indivizibilă, ai cărei membri sunt toate fiinţele. Pe culmea supremă a lucrurilor, în punctul cel mai înalt al eterului luminos şi inaccesibil, se pronunţă axioma eternă, şi ecoul prelungit al acestei formule creatoare compune, prin inepuizabilele-i ondulaţii, imensitatea Universului. Orice formă, orice schimbare, orice mişcare, orice idee, e unul din actele ei. Ea stă la rădăcina tuturor lucrurilor, şi nu e ţărmurită de nici unul din ele. Materia şi gândirea, planeta şi omul, îngrămădirea sorilor şi palpitaţiile insectei, viaţa şi moartea, durerea şi bucuria, nimic nu există care să nu o exprime, şi nu există nimic care să o exprime întreagă. Ea umple timpul şi spaţiul, şi rămâne deasupra timpului şi spaţiului. ..". Iată o odă (prelungită pe încă o jumătate de pagină!), ecou întărit — cu dar de exteriorizare pe care nu 1-a "— Existenţa Iragică 50 EXISTENŢA TRAGICA avut Hegel — al imnului cântat de dialecticianul german Ideii, în momentul când, în a sa uimitoare Logică, face trecerea faimoasă de la «Idee» la «natură»10. Dar, ni s-ar putea ridica eventual obiecţia că, pentru a confirma şi ilustra cele formulate în §-ul I ial studiului nostru, am invocat în §-uî II cazuri care nu au valoarea simbolică ce căutăm noi să le-o atribuim. Căci, ni se va spune, Descartes, cu tot geniul lui, creator în gradul cel mai înalt şi pe teren ştiinţific, şi cu toată cunoştinţa vastă ce-a avu t-o despre ştiinţa epocii sale, moşteneşte mult, ca atitudine şi ca aspiraţii spirituale, de la scolastici: Descartes gândeşte încă prea aproape de secoMe când a dominat o doctrină pentru care deductibilitatea integrala a lumii nu apărea deloc himerică. Cum nu apăruse ea nici evanghelistului scolasticii, lui Aristotel. Tot astfel, încercarea lui Hegel, ţinând seamă de momentul când se produce, apare anacronică. Dovadă reacţia pe oare a provocat-o nu numai din partea oamenilor de ştiinţă — faptul ar fi mai inteligibil, — dar chiar şi din partea filosofilor, printre care puţini s-au arătat atât de însetaţi de absolut ca dogmaticul Taine. Cazurile Descartes, Hegel, Taine nu ar avea, prin urmare, semnificaţia generală pe care le-am acordat-o noi. Dar să reţinem atunci unele aspecte din gândirea unui filosof şi om de ştiinţă care a fost de o prudenţă critică şi ştiinţifică universal recunoscută, de o prudenţă atât de mare încât a fost considerat multă vreme drept sceptic. Prin critica lui implacabilă, Kant, căci de el e vorba, a fărâmiţat unitatea vie a spiritului şi, prin aceasta, şi pe aceea a realităţii exterioare. A fărâmiţat-o în aşa măsură incât urmaşii săi în. cele filosoficeşti au suferit. Georg Wilhelm Friedrich Hegel mai mult decât toţi. Şi, cu toate că autorul Criticelor, trăind "în secolul al XVIII-lea, are altă concepţie despre natura deducţiei matema-tide decât pot s-o aibă contemporanii lui Henri Poincare şi Einstein, Kant îşi dă perfect de bine seama, tot atât de lucid ca şi savanţii amintiţi acum, că deducţiile ştiin- IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 51 ţifice sunt fragmentare şi nu formează nici pe departe un lanţ continuu între ele. Cu toate acestea, cel ce a scris opera Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft crede că această stare de fărâmiţare a deducţiei e provizorie. Diversele bucăţi ale lanţului deductiv vor fi legate, între ele odată şi-odată, cu progresul infinit al cunoştinţei. Astfel încât speculaţia hegeliană, deşi se desfăşoară ca o aprigă luptă contra tuturor barierelor ridicate de Kant în faţa cunoaşterii absolutului, este, din alte puncte de vedere, şi în special din cel care ne interesează aici, o continuare şi o încercare de completare a operei lui Kant. Hegel însuşi îşi rataşază încercarea de grandioasă şi riscată construcţie la Kant11. într-adevăr, Kant, în opera amintită, a susţinut că ştiinţa pozitivă, fiecare din ştiinţele pozitive, copţine ,0 parte de cunoaştere pură, adică a priori, parte care poate fi dedusă din legile constitutive ale inteligenţei noastre. Şi, studiind de aproape opera lui Newton, a căutat să degajeze partea apriorică conţinută în fizică. Această pante a fizicii ar fi formată, crede Kant, din ceea ce se înţelege azi prin mecanică raţională. Dat fiind faptul că autorul teoriei cosmogonice care îi poartă numele nu consideră ştiinţă în sensul riguros al cuvântului decât porţiunea deductivă a ştiinţelor, adică cea care e compusă din adevăruri necesare, porţiunea ce nu conţine decât legi empirice este numită ştiinţă, crede Kant, numai printr-o extensiune abuzivă a cuvântului. Hegel era convins că prudentul Kant s-a oprit la începutul drumului pe care se angajasje în momentul când a scris Metaphysische Anfangsgriinde der Natunoissen-schaft. Şi, drept urmare, îşi propuse deci să parcurgă singur tot restul drumului neparcurs de marele predecesor. Să cureţe ştiinţa de tot ce nu e adevăr necesar! Şi a scris atunci ermetica Logică şi strania Naturphiloso-phie .. . Prin urmare, considerată în perspectiva care ne interesează aici, deosebirea ce o constatăm între criticul Kant şi dogmaticul Hegel nu e de natură. E numai de măsură. 10 Taine, Philosophes classiques, p. 36B—371; Hegel, Werke, VI, p. 385—390. " Hegel, Werkc, III, p. 202. 52 EXISTENŢA TRAGICĂ IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 53 III Să părăsim acum pentru un moment istoria gândirii filosofice şi să deschidem istoria ştiinţelor pozitive. Ştiinţa pozitivă, în demersurile ei intime şi la reprezentanţii ei mari, este oare absolut străină de ideea — utopică, după toate probabilităţile — unei legi unice de care ar asculta toate legile parţiale, formele esenţiale ale existenţei? Spuneam mai sus că, demontând cu mână de măiestru până în ultimele lui elemente mecanismul inteligentei active şi creatoare în speculaţia filosofică, şi-n elaboraţia ştiinţifică pozitivă, Hegel i-a demascat tendinţele secrete şl permanente, tendinţe care, fără să treacă totdeauna pragul luminos al conştiinţei, se alimentează şi se îndreaptă, toate, cătne o ultimă şi eternă ţintă: legea supremă şi unică a tuturor lucrurilor. Marele gânditor neamţ a demonstrat, zic, această teză, cu un impresionant şi tare aparat dialectic, şi cu privire la ştiinţele pozitive. Şi şi-a formulat rezultatele atinse, cum obişnuia adesea: adică în forme cu aparenţe de paradox. Poate cu gândul pedagogic să izbească nu numai inteligenţele, ci să impresioneze şi imaginea contemporanilor. Dar Heg)?l ar putea fi suspicionat şi acuzat că rezultatele pe care le demonstrează le avea de mai înainte, ea «teză» de demonstrat! Iată însă că, în zilele noastre, pornind de pe meleaguri ideologice cu totul îndepărtate de acelea de pe care a plecat filosoful german, şi urmărind scopuri nespus de străine de acelea ale Iui Hegel, un lucid gânditor confirmă, cu istoria pozitivă a ştiinţelor în mână, «teza» hegeliană despre care vorbin. Emile Meyerson, căci la el ne gândim, n-a cunoscut în momentul când a scris Identite et Rea-lite, capitolele unde filosoful german se ocupă ou problema ce ne interesează aici. Aducând elogii pioase lui Hjsgel pentru teoria «justă şi precisă» a raţionamentului ştiinţific — «a ştiinţei», scrie Meyerson, — 'teorie pe care au ignorat-o cu atâta perseverenţă cercetătorii secolului al XlX-lea, Emile Meyerson recunoaşte că marele dialectician i-a fost un predecesor ignorat. Aceasta, la sfârşitul volumului al doilea al operei De VExplication dans Ies Sciences, carte care, din punctul de vedere al problemei noastre, e perfect identică cu Identite et Realite. «Autorul prezentei lucrări, scrie parcă cu regret Meyerson, nu a cunoscut nici el aceste eforturi ale lui Hegel decât bine de curând, fiind adus, ca să zicem aşa, din întâmplare, prin citaţiile d-lui Ward [This îs an immanent and self-determining process of explica-tion of the Absolute One, Cambridge, 1911] asupra explicaţiei spiritului în istorie luate de la Hegel, să studieze mai aproape operele filosofului»12. E poate inutil să spun că metoda de lucru a lui Meyerson, metodă care a dus la rezultate ce confirmă pe qele atinse de Hegel cu o sută de ani în urmă, se găseşte la antipozii celei hegeliene. Metoda lui Meyerson este tot ce poate fi mai pozitiv, mai controlat, mai prudent. Faptele — fapt în sensul cel mai larg al cuvântului — pe care îşi sprijineşte afirmaţiile autorul straşnicelor Identite... şi De VExplication...' sunt enorm de multe. Nenumărate. Şi culese din toate domeniile ştiinţei. Savanţi de specialitate (Antony, directorul Muzeului de ştiinţe naturale de la Paris; Lucien Poincare, fizicianul; două nume, între multe altele, cu titlu de exemplu) au rămas rând pe rând, fiecare în ce priveşte propria-i specialitate, uluiţi de ştiinţa lui Emile Meyerson. Ne aflăm deci în faţa unui spirit cu autoritate şi competenţă. Şi care iscăleşte opinia lui Hegel despre gândul secret al ştiinţei pozitive cu privire la suprema ţintă de cunoaştere, urmărită dar nemărturisită de eforturile triseculare ale acesteia. Ţintă considerată de mulţi des-dfedză%ori de drumuri în împărăţia ştiinţelor nerealizabilă numai de fapt, şi nu absurdă din punct de vedere logic. O raţiune de fapt şi nu una logică face deci imposibilă deducerea integrală a existenţei: suntem debordaţi de toate părţile de infinitul spaţial şi temporal. Pentru o mai amplă documentare cu privire la cele spuse in aceste două aliniate din urmă, rog cititorul să recurgă la vasta şi convingătoarea operă meyersoniană. în ordinea de idei care ne interesează, să reţinem (după Meyerson) concepţiile a doi mari oameni de ştiinţă, concepţiile lui Laplace (1749—1827) şi Sophie Germaîn (.1776—1831), „Trebuie să considerăm, scrie Laplace în Introducerea de la Teoria analitică a probabilităţilor 12 De VExplication dans Ies Sciences, Paris, 1921, t. II, p. 345. 54 EXISTENŢA TRAGICA IDEEA CUNOAŞTERII IMTEGRALE 55 (Oeuvres, t. VII, p. VI), starea prezentă a Universului ca efectul stării sale anterioare, şi drept cauză a stării ce va urma. O inteligenţă care, la un moment dat, ar recunoaşte toate forţele de care e animată natura şi situaţia respectivă a fiinţelor care o compun, dacă de altfel inteligenţa de care e vorba ar fi destul de vastă pentru a supune analizei aceste date, ar îmbrăţişa în aceeaşi formulă mişcările celor mai imari corpuri din Univers şi pe ale celui mai uşor atom: nimic nu ar fi nesigur pentru ea; şi viitorul, ca şi trecutul, ar fi prezente ochilor ei". In continuare Laplace dă o formulă a necesităţii universale care repetă lin substanţă teoremele XXIX şi XXXIII ale cărţii I din Etica lui Spinoza13. Sbphie Germain, după ce citează pe D'Alembert, care declarase că „Universul, pentru cine l-ar putea îmbrăţişa dintr^un punct de vedere unic, nu ar fi, dacă e permis să o spunem, decât un fapt unic şi un unic adevăr", continuă: „să adăugăm că, după convingerea noastră intimă, acest fapt unic trebuie să fie necesar. Şi, într-adevăr, noi căutăm esenţa sau necesitatea fiecărui lucru, şi aceste două expresii sunt echivalente, căci, cunoscând esenţa, vedem că fiinţa căreia ea îi aparţine nu poate nici să nu fie, şi nici să fie altfel de cum eaii. Se ştie că Sophie Germain a fost considerată de întemeietorul pozitivismului printre premergătorii săi. Fapt demn de reţinut, căci vedem că până şi o doctrină animată de spirit pozitivist, cum e cea a matematicienei Sophie Germain, postulează ideea formulei unice către care ar tinde şi pe care ar realiza-o la o dată mai mult sau mai puţin îndepărtată — nu importă —-ştiinţa pozitivă.'. . Să remarcăm că, din perspectiva din care considerăm noi aici lucrurile, atitudinea celor doi mari savanţi ai secolului al XlX-lea nu diferă deloc de atitudinea lui Descartes. Sophie Germain şi Laplace concep, întocmai 13 Spinoza, Ethique., ed. Flammarion, p. 44, 48. u Laplace, Oeuvres, t. VII, p. VI; Sophie Germain, Considera-tlons generaîes sur Vetat des sciences et des lettres, Paris, 1833, p. 27. Texte citate de Meyerson, op. cit., t. II, 403—4, t I, 81—2. ca Descartes, seria deductivă ca absolut continuă şi spri-jinindu-se pe un «fapt» iniţial eLînsuşi necesar. Ştim însă că Descartes a avut o concepţie imecanistă despre lume, sistemul lui poate fi chiar considerat ea forma cea mai perfectă pe care a îmbrăcat-o până azi o teorie mecanică a Universului. Dar speranţa nutrită de atâţia oameni de ştiinţă lîn posibilitatea de a construi într-o bună zi o imagine mecanistă completă a Universului, speranţă utilă şi fecundă, şi, zic, atât de răspândită, nu este decât o altă formă a credinţei în posibilitatea stabilirii unui lanţ deductiv continuu şi unic al tuturor formelor esenţiale de existenţă. Este adevărat că omul.de ştiinţă mecanist al zilelor noastre nu mai crede, cum cnedea Descartes, c-ar fi în stare să degajeze, într-o viaţă de om, acest lanţ deductiv unic. Dar nu e mai puţin adevărat că nădăjduieşte că opera de sinteză va fi posibilă odată: Ştiinţa se apropie relativ încet de acel moment de sărbătoare, dată fiind imensitatea drumului de parcurs, dar se apropie...! Iată nădejdea nemăsurată care stă până şi la fundamentul ştiinţei noastre meoaniste! Constatăm deci că, în ce priv/eşte ordinea de idei dezvoltată de noi aici, diferenţa între filosofie şi ştiinţă — considerate ambele sub aspectul lor cel mai permanent şi mai general, nu ne gândim, prin urmare, să înglobăm aici anumite forme ale empirismului — diferenţa între filosofie şi ştiinţă, zic, nu e decât de grad, şi se exteriorizează în diferenţa de metodă, de ritm în avansare, aş zice. Ştiinţa, mai sceptică şi mai înţeleaptă, dă dovadă de mai multă răbdare. Acumulează experimentare multă şi crede necesar migăloase şi nenumărate cercetări de detaliu pentru a putea ajunge apoi să stabilească cândva — mergând pe drumuri perfect şi universal controlabile —■ o vastă sinteză a experienţei şi o totalizare a ei sub porunca de fier a legii unice. Filosofia, mai temerară şi mai grăbită, trece, sau cel puţin a trecut, repede la sinteză; de cele mai adesea ori prin prea cuprinzătoare şi instantanee intuiţii. (Intuiţii prezentate apoi drept rezultate ale unor investigaţii întinse şi ale unui efort de analiză ingenios şi meticulos...) 58 EXISTENŢA TRAGICA IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 57 De aci, uneori, anticipaţiile ei fericite ale unor fapte şi legi pe care prudenta ştiinţă vine în urmă să le confirme; dar tot de aci şi aberaţiile şi poticnirile ei, pe care fiecare sistem ce se succede în timp încearcă să le repare. IV Idealul despre care am vorbit implică o idee, mai precis: o credinţă tot atât de constantă şi activă în cursul evoluţiei istorice a cunoaşterii, tot atât de adânc înrădăcinată în fundamentul tuturor eforturilor de cunoaştere pe care le face speţa noastră de câteva mii de ani încoace. în formele iei mai nuanţate, mai încărcate de rezervă, această credinţă este, cum vom vedea, chiar mai adânc aşezată în profunzimile spiritului nostru decât idealul ce se hrăneşte, în ultimă analiză, din ea; este, aş zice, sădită în substratul biologic al fiinţei noastre. Care e această credinţă infinit de optimistă, de un optimism extrem, asemenea idealului care purcede din ea? E credinţa că realitatea, lumea, Universul, sau cum vreţi să-i ziceţi, este raţională, inteligibilă în esenţa ei. Omul, din momentul în care a început să raţioneze, din momentul în care, plin de încredere in forţele inteligenţei sale şi încărcat de mari şi biologic sănătoase speranţe, a pus întâia întrebare rezonabilă lumii ce-1 înconjoară şi propriilor lui stări sufleteşti, din momentul acela, zic, şi până azi când se apleacă cu răbdare deasupra microscopului, sau plăsmuieşte o utilă experienţă de laborator, ori leagă intre ele liniile unei teorii, a avut credinţa profundă că lumea este inteligibilă şi deci explicabilă. Credinţă atât de adâncă încât, ieşită, în ultimă analiză, din împărăţia obscură a instinctului vital, pare că-i place şi azi să zăbovească mai mult acolo, Ia adăpost şi mai eficace păzită contra acidelor dizolvante ale spiritului critic... Instinctiv, omul a crezut că există acord fundamental intre realitatea exterioară şi propria lui gândire, Şi, s-o spunem de la început, omul de ştiinţă, cu toată teoria coimtistă despre ştiinţă, teorie destul de răspândită printre unii savanţi moderni, a crezut mai 'tare şi mai des decât filosofii. Realitatea este, în esenţa ei, raţio- nală, iată formulat într-o afirmaţie şi imare şi scurtă postulatul cel mai intim şi mai tenace de la care a plecat şi pleacă orice investigaţie omenească a naturii. Pe care s-a sprijinit tacit, dar cu hotărâre, efortul de cunoaştere al majorităţii filosofilor şi al aproape tuturor oamenilor creatori în ştiinţa pozitivă. Evident, această afirmaţie nu poate fi, considerată cu atenţie şi spirit critic, decât un postulat; al ştiinţei şi al filosofiei. Ca atane, el nu e susceptibil de probe riguroase care i-ar demonstra necesitatea. Nu o mirare deci, că, cu tot aparatul dialectic puternic pe care îl punea în mişcare cu incomparabilă măiestrie. Hegel însuşi nu a fost în stare să demonstreze evidenţa acestui postulat. ■ Marele gânditor german ne vorbeşte mereu de credinţa de pretutindenea şi de totdeauna a geniului omenesc în acordul fundamental despre care e vorba. E ceea ce credeau cei vechi când afirmau că vouţ guvernează lumea, ne spune Hegel; sau ceea ce afirmăm noi implicit când zicem că există raţiune în lume. Rostul de a fi al inteligenţei, proclama el altădată, este cunoaşterea realităţii obiective, cunoaşterea adevărului; credinţă veche a umanităţii! Această credinţă a condus spiritul filosofiei antice şi moderne în toate demersurile lui. Motiv suficient pentru ca Hegel să o considere superioară filosofiei critice! A face distincţie între gândire — instrument al cunoaşterii — şi adevărul obiectiv pe care aceasta e chemată să ni-1 descopere, a examina cu pretenţii critice instrumentul ca atare, pentru a vedea dacă e în stare să ne furnizeze cunoaştere adevărată etc, e închipuire vană şi arbitrară (unniitze und wiUkurlichc Vorstellungj după convingerea autorului Fenomenologiei. Inutilitatea acestui examen devine manifestă prin excelentul fapt că ştiinţa existe. Dar, cum vedem, argumentele lui Hegel sunt argumente de fapt, argumente şi adevăruri istorice, ca să zicem aşa, şi nicidecum adevăruri necesare. Şi, marele dialectician nu măreşte, desigur, decât numărul acestui fel de argumente când botează cu numele de -execrabil sacrilegiu» ceea ce numeşte el «desperarea modernă»! a spiritelor în puterea inteligenţei de a cunoaşte adevărul obiectiv. E acesta un spirit cu totul străin filosofici adevărate, crede Hegel. După el, deosebirea care 58 EXISTENŢA TRAGICA IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 59 se face între gândire ca atare şi obiectul acesteia este ceva modern, introdus de filosofia critică în gândirea occidentală, contra convingerii lumii întregi. Pentru aceasta acordul între obiect şi gândire era ceva ce se înţelegea de la sine. «Să vrei să examinezi cunoaşterea, pentru a vedea dacă e sau nu în stare să-şi îndeplinească rostul — care e acela de a descoperi realitatea obiectivă — însemnează să vrei să cunoşti înainte de a cunoaşte». Lucru tot atât de absurd ca şi dorinţa pe care ai avea-o să înveţi să înoţi înainte de a sări în apă. Distincţia intre obiect şi gândire este semn de decadenţă. Credinţa naturală şi foarte tare a umanităţii e că opoziţia de care e vorba nu e adevărată. Convingerea că cunoaşterea ar fi fatal subiectivă, că noi nu am putea ieşi nicidecum din această stare de subiectivitate, este semn de boală, proclamă cu emfază autorul Logicii speculative. Mai mult, Hegel e convins că filosofia critică poate servi argumente justificative oricărei doctrine a ignoranţei!15. Am invocat, şi-n ordinea de idei ce-o dezvoltăm în acest moment, mărturia lui Hegel pentru excelentul motiv că şi aici atitudinea francă a filosofului german se ridică la înălţimea unei valori simbolice. Şi aici Hegel a găsit formula viguroasă şi lipsită de orice echivoc posibil a convingerii intime de la care au pornit în speculaţiile lor toţi marii constructori de sisteme, de WWeltan-schauung»-uri şi, cu puţine excepţii, majoritatea cercetătorilor în domeniul ştiinţelor pozitive. Cât priveşte pe cei dintâi, este evident că nu cauţi viaţă întreagă, cu eforturi intelectuale uneori aproape supraomeneşti, să închizi Universul într-o formulă, de unde să-I scoţi apoi iarăşi, înşirându-i formele esenţiale de existenţă într-o cascadă de legi care coboară cu continuitate perfectă una din alta, când nu ai convingerea intimă şi tare că existenţa este raţională în esenţa ei ascunsă. Nu te angajezi cu pasiune -— căci efortul de cunoaştere în cazurile de care e vorba presupune pasiune — într-o întreprindere pe care o cr/ezi din capul locului absurdă. Cu alte cuvinte, nu cauţi formule raţio- k Ci. Hegel. Werke, VI, p. 16, 43, 44, 62, 82, 87; XXXV—XL; VIF, 290; XIV, 250; II, 59—6(i. nale, adică exprimabile în formă logică, pentru un conţinut pe care nu îl crezi în esenţă raţional. Căci ce înţelegem propriu-zis prin afirmaţia că, în esenţa ei, existenţa e raţională, sau, dacă preferaţi, ce înţelegem când spunem, ceva mai măsurat: raţionalitatea naturii? înţelegem — spus cu vigoare — că lucrurile se comportă între ele întocmai cum se comportă între ele propriile noastre idei logice; că natura (realitatea), în formele de existenţă esenţiale ale ei, manifestă raporturi care sunt de aceeaşi esenţă ca şi raporturile ce le putem constata între ideile noastre logice, între elementele componente ale raţiunii noastre. Ce constatăm însă când supunem unui examen meticulos raporturile în care se găsesc conceptele noastre, ideile noastre logice? Constatăm că ele sunt în legătură de necesitate, de implicaţie, de contenenţă. în fond, cuvântul «logic»- aceasta vrea să spună: înlănţuine necesară de concepte. Dus examenul la extrem, putem constata că conceptele noastre logice formează lanţ, reţea, ţesătură, sistem. Ele nu sunt, prin urmare, izolate, nu sunt aşezate pur şi simplu una lângă cealaltă, nu sunt «străine» una de alta. Lumea ideilor noastre logice sau, repet, lumea raţională nu poate fi deci, asemănată cu o grămadă de pietre sau de nisip, ci cu un corp organic unde oricare parte-membru e înţeleasă şi există numai întrucât are legătură cu toate celelalte, există şi e înţeleasă în funcţie de celelalte. Iată structura fundamentală a lumii ideilor noastre logice! Omul, când a căutat să explice lumea care e în afară de el, postulând-o raţională, şi, în măsură şi mai mare, când a formulat pe faţă sau numai în taină idealul de cunoaştere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi în afară de el structura pe care o are lumea inteligibilă a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, că realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut că fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, întocmai ca ideile logice; că poate stabili lanţuri deductive pe care le va lega — mai curând sau mai târziu, nu importă — într-un lanţ unic. Marii autori de sisteme şi-au închipuit că lanţul deductiv se poate stabili la repezeală: şi au construit sistemele care le poartă numele. Plecând de la postulatul 60 EXISTENŢA TRAGICA 7DEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 61 implicit că realitatea e sistem, au închis sistem în sistem. Şi să notăm că, din punctul de vedere al problemei ce ne preocupă aici, fenomenul de bază de la care pleacă speculaţia acestor autori de sisteme importă puţin. Din moment ce ai credinţa fermă că realitatea e sistem, că formele ei de existenţă se implică reciproc, poţi să reconstruieşti cu gândirea sistemul, indiferent de la care verigă a lanţului porneşti. . . Astfel că, în perspectiva din care considerăm aici lucrurile, diferenţa notabilă pe care o arată conţinutul explicărilor ce le dau aceste sisteme, diferenţă care le separă uneori atât unul de altul, poate fi neglijată. Ceea ce importă este atitudinea lor fundamentală şi spiritul ce se degajă din această atitudine: Decât, acestea le sunt comune. Iată de ce putem vorbi despre ele fără să fixăm nume. V Cât priveşte pe oamenii de ştiinţă, aceştia, în contact extensiv mai mare cu inextricabila realitate, au înţeles că lanţul deductiv unic nu poate fi, sau nu poatie fi decât eventual, opera viitorului, a Îndepărtatului viitor. Şi s-au mulţumit cu deducţii parţiale. Căci şi oamenii de ştiinţă, în majoritatea lor covârşitoare — excepţie au făcut numai cei (puţini!) ce s-au lăsat influenţaţi de concepţia ceimtistă a ştiinţei36 — au plecat în cercetările lor de la credinţa, implicită cele mai de multe ori, că realitatea e, în esenţa ei, raţională. Că raţionalizarea ei integrală, sau cel puţin raţionalizarea formelor ei esenţiale, este chestie de timp. Iar, în aşteptare, porţiunile de raţionalitate delimitate până acum le-au închis în corpurile de noţiuni ştiinţifice şi formule logice care sunt raporturile de cauzalitate conţinute în cadrele diverse ce poartă numele de ştiinţe pozitive. Am pomenit adineaori de influenţa pe care a avut-o asupra unor oameni de ştiinţă moderni concepţia pozitivă a ştiinţei, elaborată de Comte. Această concepţie este anticipată, întreagă, în teoria lui David Hume asupra cauzalităţii şi a ideii de substanţă. Dar Hume nu a influenţat concepţiile pe care şi le fac oamenii de ştiinţă De ex. Helmholz, Hannequin, Ostwald, Mach. despre fundamentul şi limitele ştiinţei lor (când şi le fac) pentru motivul simplu şi trist că nu a fost citit. Cursul de Filosofie pozitivă a fost însă citit. După Hume, şi deopotrivă cu el, Comte crede că tot ce putem constata în cercetările noastre ştiinţifice, când rămânem în limita strictă a experienţei, sunt raporturi constante de coexistenţă şi de succesiune între fenomene. Atât, şi nimic mai mult. Experienţa nu ne arată nici o «legătură» care ar rataşa fenomenele între ele. Prin urmare, ştiinţa cu adevărat pozitivă nu va asimila niciodată raporturile de succesiune şi coexistenţă, singurele pe care le poate constata între fenomenele lumii exterioare, cu raporturile de implicaţie necesară pe care le constatăm între conceptele noastre logice. Rezultă cu evidenţă din această expunere scurtă a concepţiei comtiste despre ştiinţă şi cunoaştere în general, că ea implică postulatul c-ar putea fi eterogenitate esenţială între lumea ideilor, între ceea ce numim lumea inteligibilului şi lumea exterioară a lucrurilor. Nimic nu ne îndreptăţeşte, în acest caz, să vorbim de „raţionalitate" — nici măcar parţială — a existenţei. Nu putem şti dacă relaţiile de succesiune invariabilă şi de coexistenţă invariabilă, pe care le constatăm prin experienţă, ascund in dosul lor dependenţe de natură logică. Teoria pozitivistă a ştiinţei respinge deci, ca gratuit şi nemotivat, postulatul fundamental despre care am vorbit în §-ul IV. Savantul istoric al ştiinţelor de care am amintit la începutul §-ului III al prezentului capitol a demonstrat cu o abundenţă de argumente — declaraţii scoase din operele oamenilor de ştiinţă — care nu lasă, ni se pare, nimic de dorit că majoritatea oamenilor de ştiinţă continuă să facă ştiinţă fără să se lase tulburaţi de concepţiile comtiste in credinţa lor că descoperirile ce le fac conţin adevăruri obiective. Influenţă positivistă asupra câtorva savanţi a existat, desigur. Dar chiar între aceştia unii sunt comtişti numai când fac teoria ştiinţei. în practică, vreau să zic: în cursul cercetărilor, uită teoria, lăsându-se conduşi de un optimism epistemologic destul dc viguros. Optimism care se manifestă în convingerea interioară că legile pe care le descoperă ei sunt aievea înseşi legile lucrurilor, legi cu existenţă obiectivă, independentă de noi. 62 EXISTENŢA TRAGICA IDEEA CUNOAŞTERII INTEGRALE 63 Rezultă însă din toate dezvoltările ce preced că o astfel de convingere implică în fundamentul ei postulatul raţionalităţii lumii exterioara. Cu toate acestea, nu e mai puţin adevărat că teoriile lui Comte au reuşit să creeze o anumită atmosferă spirituală în lumea oamenilor de ştiinţă. Această atmosferă spirituală se cristalizează în credinţa, tot mai răspândită între savanţi, că teoriile ştiinţifice, oricare ar fi ele, nu pot avea decât un caracter fatal efemer. Fatal, nu întâmplător „efemer". Căci «întocmai cum opera iui Francis Bacon adusese ştiinţei un serviciu imens ca antidot contra deducţiei peripatetice, opera lui Auguste Comte a fost, la rândul ei, foarte utilă, contrabalansând excesiva tendinţă de a reduce totul la matematică şi mecanică — şi mai ales de a considera această reducere ca perfect realizată, sau cel puţin uşor de realizat — tendinţă care a fost, desigur, timp îndelungat, caracteristica ştiinţelor fizice. Proclamând suveranitatea experienţei, eliminând deducţia sau acordându-i un rol cu totul subordonat, teoria empiristă sau pozitivistă a depreciat-o oarecum în ochii omului de ştiinţă, şi prin aceasta a preparat spiritul acestuia să-şi dea mai bine seamă de natura veritabilă a raţionamentului teoretic al ştiinţei. Pe de altă parte, abia mai e nevoie s-o repetăm, această concepţie epistemologică, oricare i-ar fi fost prestigiul, s-a dovedit complet neputincioasă să modifice natura intimă a raţionamentului ştiinţific»17. VI Optimista şi preacredincioasa inteligenţă omenească, plecând în investigaţiile ce le-a întreprins de la postulatul de care a fost vorba în § §-IV şi V, şi îndreptându-şi aspiraţiile cele mai profunde către realizarea idealului suprem pe care l-am descris în § §-i I—III, a făcut uz, în chip natural şi ascultând de un instinct sănătos, în toate demersurile şi explicaţiile ei, de mijloace diverse, dar care au ascultat toate de imperativul: Raporturile de coexistenţă şi succesiune constantă între fenomene, 17 E. Meyerson, De VExplication dans Ies Sciences, t. U, p. 162. raporturi ce le constatăm prin experienţă şi inducţie, sunt semnul exterior al unei legături interioare de dependenţă între fenomenele de care e vorba. Datoria cercetătorului — a omului de ştiinţă ca şi a filosofului — este deci să arate că această dependenţă este de natură logică, este necesară. Imperativ care se găseşte, cum vedem, la antipozii canonului de «bună purtare» prescris ştiinţei de întemeietorul pozitivismului. .. Ascultând instinctiv sau principiar — nu importă — şi ascultând cu sfinţenie de acest imperativ, ce va face inteligenţa doritoare de cunoaştere universal valabilă? Va considera raporturile invariabile ce le constată între fenomene drept relaţii de cauzalitate. Va reduce apoi pe acestea din urmă — care sunt raporturi de schimbare în timp — la relaţii de dependenţă logică, care sunt su-pratemporale, sau poate mai exact, atemporale. Sarcina ci va fi totdeauna să ne arate că, dat fiind ansamblul antecedentelor, efectul (fenomenul care a urmat) putea fi dedus a priori, era o consecinţă logică. Prin urmare, cunoaşterea care vrea să stabilească legături şi adevăruri cu pretenţii de obiectivitate în sensul riguros al cuvântului asimilează relaţia cauzală cu cea de necesitate logică, identificând fenomenul numit cauză cu fenomenul numit efeot. în teză generală — istoria filosofiei şi a ştiinţelor e dovadă —, mintea omenească s-a declarat perfect satisfăcută ori de câte ori a reuşit să facă asimilarea şi identificarea de care vorbim. O explicaţie de tipul acesta se bucură — adevăr de fapt, dacă nu şi de drept — în faţa instinctului nostru de cunoaştere de prestigiu deosebit. Poate că, în acest caz, instinctul de cunoaştere se identifică cu cel de conservare, ..! Cu alte cuvinte spuse cele de mai sus, în ochii inteligenţei care a construit seria marilor sisteme filosofice şi edificiul impunător al ştiinţei moderne, relaţie cauzală înseamnă că, un fapt fiind dat, un alt fapt devine necesar, căci există legătură reală între datele numite cauză şi efect. Acesta din urmă este implicit conţinut în cea dintâi, nu face decât să ne-o reveleze pe aceasta, care îl implică. în ultimă şi consecventă analiză, cele două fenomene nu sunt decât unul şi acelaşi lucru prezentat sub forme diferite. 64 EXISTENŢA TRAGICA IDEE A CUNOAŞTERII INTEGRALE 65 Este' evident că dacă raportul dintre cele două (sau mai multe) fenomene numite cauză şi efect este conceput astfel încât „cauza" închide în sânul ei „efectul", stabilim ipso facto caracterul de necesitate al legăturii lor: oriunde va fi prezent fenomenul cauză (A), va fi şi fenomenul efect (B); pentru că B este o parte din . . .sine însuşi şi nu se poate separa de sine însuşi. Nu mai există loc între A şi B pentru un alt fapt care să vie să le separe, dat fiind că A şi B sunt unul şi acelaşi lucru sub două aspecte. Relaţia de cauzalitate este deci raport analitic, necesar, de identitate între fapte date, este o legătură logică între antecedente şi consecinţe! Este, în ultimă analiza, o ecuaţie. Sub acest raport, am putea deci spune că toate explicaţiile ştiinţifice sunt serii de ecuaţii. Şi toate cunoştinţele noastre ar putea fi enunţate după schema gramaticală următoare: Fenomenul X nu este decât fenomenul Y în cutare sau cutare ipostază. Considerată la lumina unui examen atent, cunoaşterea noastră pare deci a implica, în toate demersurile ei, concepţia că singura cale ce ne e deschisă pentru a face inteligibilă, imodificarea realităţii în timp, adică schimbarea, producţia unui fapt nou, este aceea de a demonstra identitatea fenomenului antecedent şi a fenomenului consecvent. Cale ce implică credinţa că inteligenţa nu realizează cunoaştere veritabilă, cunoaştere necesară, decât în momentul când a reuşit să demonstreze că ceea ce este a fost, că ceea ce va fi există de pe acum virtual în ceea ce este. VII Fapt esenţial şi de reţinut: explicarea raţională a lucrurilor — pe orice poziţie a ei am considera-o — elimină factorul timp, ideea şi realitatea de timp. în concepţia despre care e vorba, timpul nu este ceva cu adevărat real. E cadru gol în care se petrec schimbările (aparente, bineînţeles), dar care prin el însuşi nu aduce nimic nou în procesul de schimbare a' realităţii. Această schimbare de altfel nu e, repet, nici ea reală în sensul plin al cuvântului, cauzele şi efectele fiind unul şi acelaşi lucru văzut sub aspecte diferite. .. Căci a spune că efectul este identic cu cauza, că fenomenul B nu e decât fenomenul A în altă formă, nu însemnează, în ultimă analiză, a nega schimbarea reală care a avut loc, afirmând că ceea ce este acum nu e în esenţă decât ceea ce a fost? Sau că ceea ce va fi, nu e decât ceea ce este acum? Această din urmă afirmaţie o facem ori de câte ori vrem să deducem un efect (care nu va avea loc decât ulterior) dintr-o cauză prezentă. Cu alte cuvinte, ori de câte ori vrem să anticipăm viitorul. Şi oare prestigiul practic al ştiinţei nu vine tocmai din această posibilitate de deducere, din această putinţă de prevedere? Prevedere ce vrea să zică, logic vorbind, că «mâine» este făcut din «azi», este identic cu -«azi»? Dar prevederea nu e absolut sigură decât în ipoteza că există identitate reală între fenomenul cauză şi fenomenul efect. Instinctul nostru de conservare ne împinge cu forţă să afirmăm această identitate. Concepţia de care vorbim, împreună cu tot cortegiul ei de postulate examinate mai sus, întinde, cum vedem, rădăcini adânci în substratul biologic al facultăţii noastre de cunoaştere. Nu e deci mirare că spiritul omenesc se agaţă cu mână atât de tare de ea, şi că în tendinţele lui profunde respinge orice concepţie care ar implica postulate mai puţin justificabile în faţa instanţei supreme a instinctului vital. . . Şi, cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că filosofi a şi ştiinţa care au recurs la explicaţii prin cauze eficiente ce implică raţionamentul bizar pe carie tocmai l-am analizat, neagă, în definitiv — în formă implicită, o repetăm — evoluţia reală, evoluţia creatoare în sensul plin al cuvântului. Adică, creatoare de ce nu a mai fost. Negaţie care implică la rândul ei că realitatea, că lumea c dată o dată pentru totdeauna. Mişcare, schimbare, evoluţie reală, nu există în sensul adevărat al termenilor. Există fenomene de transformare adică cum ne arată şi înţelesul etimologic al cuvântului, schiimbări de formă, nu de conţinut. Cu alte cuvinte, în lege generală, cugetarea omenească a rezolvat problema capitală care o preocupă şi cane, poate, i-a dat naştere, vreau să zic problema schimbării, zicând: «nu există schimbare!» Propoziţie închisă în fundamentul celei mai fecunde ipoteze de investigaţie a 5_ Existenţa tragică 66 EXISTENŢA TRAGICA timpurilor moderne şi a tuturor timpurilor: în dogma determinismului universal. Daca aplicăm acum substanţa dezvoltărilor de mai sus la cauza pe care o presupunem ultima, la «legea supremă şi unică» şi la «efectul)» ei care este Universul întreg, Universul cu toată bogăţia lui de forme şi de culori, putem formula propoziţia următoare: efectul (Universul) fiind închis în cauza lui ultimă (legea suprema), schimbările ce au loc în Univers, de la începutul vremurilor, nu fac decât să desfacă (să dezvelească) la lumina zilei ceea ce era conţinut din vecii vecilor în cauza lui ultimă. Căci nu există procese de creaţie pro-priu-zisă, numai procese de dezvelire a ceea ce fu dat dintru început. Concluzie: împinse pe poziţiile ideologice extreme ale lor, filosofia şi ştiinţa care recurg la explicaţii cauzale mecanice n-ar trebui să refuze să iscălească impresionanta şi strania judecată: Lumea nu are istorie, căci nu există istorie.. . CAPITOLUL II MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE Am încheiat capitolul precedent lăsând să se întrevadă consecinţele logice extreme închise în credinţa că lumea, în esenţa ei ultimă, ar fi inteligibilă. înainte de a examina în ce măsură rezistă experienţei strict definite această credinţă a omului creator de ştiinţă pozitivă şi de filosofie. să căutăm să arătăm că postulatul raţionalităţii integrale a naturii şi înclinaţiile de gândire în care el se concretizează ieste însoţit, în străfundul conştiinţei noastre, de un întreg cortegiu de afirmaţii de ordin practic (moral). Mai mult: in ultimă analiză, el nu e decât o prelungire pe plan pur intelectual a acestor convingeri de esenţă practică. Căci, în rădăcina ei cea mai ascunsă, nici o cunoaştere nu e inteligenţă pură. Percepţia cea mai simplă conţine deja elemente finaliste de interpretare: datele prime ale spiritului nostru sunt impulsiile, nu ideile pure. Acestea apar târziu de tot, când viaţa spirituală a atins, prin unele personalităţi rare, o foarte înaltă treaptă de evoluţie. Dar, chiar şi in cazurile acestea în care speţa noastră reuşeşte să-şi afirme splendida ei libertate interioară, nu poate fi vorba de idei pure în sensul absolut al cuvântului. Din cauza originii ei, îndepărtate dar persistente, origine biologică, cunoaşterea cu aparenţele cele mai curat spectaculare nu reuşeşte să devină imagine absolut dezinteresată a existenţei. La o parte însemnată din reprezentanţii ei mari, gândirea filosofică şi ştiinţifică a tins şi va continua să tindă a deveni o astfel de oglindă a Universului. Pentru progresul cunoaşterii este, desigur, necesar ca aceasta să caute să devină pur spectaculară (v. şi mai jos, cap. III, s? II). Căci, ca-n toate domeniile de creaţie omenească, idealul, ca să fie foarte eficace, trebuie situat în imposibil. Dacă e însă adevărat că, până azi, cunoaşterea dezinteresată în sensul absolut al termenului a rămas un 68 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 69 ideal, şi că fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e clădit din secrete elemente finaliste, orice cunoaştere (filosofie ori ştiinţă pozitivă), examinată cu atenţie, se va dezveli ca fiind, într-un anumit sens, animistă: imaginea despre lume, prezentată drept creaţie a inteligenţei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construită şi din transpunerea în lumea exterioară a dorinţelor noastre secrete. Mai ales din transpunerea acestora. Omul speră să obţină pe o astfel de cale realizarea nădejdilor lui multiseculare... Departe de noi gândul de a combate această stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabilă. Ceea ce vrem însă, e ca luând cunoştinţă de tea, să căutăm să nu pierdem nici un moment din vedere că voinţa de a fi integral raţională nu e a existenţei însăşi, ci a gânditorului; om de ştiinţă sau filosof. Spuneam mai sus că ideea raţionalităţii esenţiale a existenţei îşi are rădăcina într-o atitudine de ordin emoţional, practic. Discrete aproape totdeauna, dar totdeauna ferme, afirmaţiile morale oe însoţesc în străfundul sufletului nostru postulatul raţionalităţii integrale a realităţii, pornesc toate dintr-o atitudine emoţională a noastră în faţa existenţei. Atitudine care ne face să-i atribuim acesteia un sens; şi implicit, un rost vieţii noastre. Vom insista mai mult asupra acestei probleme în capitolele III şi IV ale lucrării de faţă. în ce priveşte coloratura afirmaţiilor despre care e vorba, o caracterizăm, credem, spunând de pe acum că sunt nemărginit de optimiste şi de reconfortante. Cauze ascunse şi permanent în acţiune ale concepţiei ideologice analizată in capitolul precedent, puteau ele să fie de altă coloratură sentimentală decât efectul ce l-au produs? Efect care, la rândul lui — să nu uităm — acţionează apoi asupra cauzelor creatoare, întărindu-le. E acesta un proces de corelaţie ce are loc pretutin-denea în împărăţia spiritului. I Să reluăm deci, pe planul care ne interesează în acest moment, afirmaţia fundamentală de la care a pornit investigarea omenească a Universului şi să vedem care-i este semnificaţia practică? Căror nevoi sufleteşti, integrale şi nu numai intelectuale, da satisfacţie completă, sau aproape, afirmaţia că Universul, în formele de existentă esenţiale ale lui, este de natură raţională? Ce semnificaţie morală poate avea credinţa atât de sănătoasă şi de înrădăcinată că există acord fundamental între realitatea exterioară şi propria noastră gândire? Răspunsurile pot fi condensate economic în frazele: Lumea nu e absurdă, adică Lumea are un scop ultim către care tinde. Existenţa are un sens. Din această afirmaţie decurg altele, cu necesitate. Tot atât de încurajatoare ca şi ea. Este evident că, dacă Universul, în substanţa lui, este raţional, este raţiune, este spirit, la dezvelirea lui în vreme şi spaţiu prezidează norme de care ascultă spiritul. Norme pe care, în ultimă analiză, spiritul şi le dă însuşi. Dar, nimic mai caracteristic pentru acesta — experienţa cea mai directă, mai imediată şi mai stăruitoare ne-o arată — ca acţiunile ce Ie întreprinde în vederea unui scop. Neastâmpărata frământare a Lumii, joc echivalent la întâia Vedere cu agitaţie stearpă şi absurdă, trebuie să-şi aibă un rost. Lumea fiind în esenţa ei intimă spirit, trebuie să asculte de legea fundamentală a spiritului: să tindă către un scop.. . Iată idei importante care nu par a putea fi împăcate cu spiritul general ce se degajează din gândirea ce ascultă de postulatul determinismului universal ca de o supremă poruncă de cercetare şi cunoaştere. Nu e însă mai puţin adevărat că, examinat cu atenţie, fără prejudecăţi — fie ele chiar „ştiinţifice" — şi fără frică de rezultatele eventual deconcertante la care am ajunge, gândul exprimat în afirmaţia: „Lumea este inteligibilă" nu exclude, ca pe nişte vechituri fără valoare, nici afirmaţiile: Lumea are un rost, un sens. Lumea tinde către un scop ultim. Tot ce există şi ce se întâmplă trebuie să aibă un sens, un rost de a fi. Toate aceste propoziţii exprimă gânduri pe care, în momente de răgaz şi de atentă introspecţie, şi le-ar putea surprinde zăbovind în străfundul clar-obscur al conştiinţei sale chiar şi omul de ştiinţă cel mai prudent şi mai „pozitiv": Până şi acela care, din experienţă proprie, sau din experienţa patruseculară a investigaţiei ştiinţifice moderne, ştie că cunoaşterea naturii, în orice 70 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 71 domeniu, n-a realizat progrese autentice decât făcând, hotărât şi consecvent, abstracţie de la noţiunea de. . . scop. In momentele de răgaz şi atenţie de care amintim, savantul, oprind fâşia de lumină a inteligenţei sale timp mai îndelungat deasupra propriilor ei planuri înclinate, ar găsi, cu nedumerire poate, că judecata: „Existenţa e raţională" se mişcă simultan şi pe un plan paralel cu judecata: „Lumea are un sens". Ar descoperi că cea dintâi, postulată de ştiinţa lui pozitivă la fiecare pas al ei (în chip explicit, sau numai tacit), nu numai că nu exclude judecata apreciativă: „Lumea are un sens", dar o implică cu necesitate. Şi mai afirmativ: ar găsi că cele două judecăţi sunt expresii, deosebite ca formă dar echivalente ca fond, ale unei singure şi emotive atitudini a omului în faţa Universului. Una din ele, cea apreciativă, rămânând franc pc plan emoţional; cealaltă, avându-şi fundamentul adânc şi solid pe plan sentimental, işi întinde raimificaţiile fără număr în aerul subţire al inteligenţei care vrea să fie pură. Dar legătura aceasta intimă pe care ne place s-o stabilim aici intre „Lumea este raţională în esenţa ei" şi „Lumea arc un scop către care tinde" nc va apărea sub lumină mai mare, considerată şi din alte perspective spirituale. II Orie,? inteligenţă care acceptă ca adevărată credinţa că structura realităţii este, în esenţa ei, de natură raţională, gândind riguros .fi consecvent s-ar vedea silită să accepte ca singură adevărată o anumită ierarhie de valori. Ierarhie având in fruntea ei spiritul şi valorile create de el, în sensul strict al cuvântului. Subordonând acestor valori pe cele riguros biologice, şi acestora întregul domeniu al anorganicului. Căci ar trebui să fie evident că nu poţi afirma, pe plan intelectual, că esenţa veritabilă a existenţei este inteligibilă, este spirit — afirmaţie explicită sau tacită de la care a plecat şi pleacă, cum am văzut, efortul de cunoaştere al majorităţii filosofilor şi al aproape tuturor oamenilor de ştiinţă — fără să nu declari implicit, pe plan moral, spiritul drept valoare şi realitate supremă. Postulatul raţionalist, gândit cu consecvenţă până la capăt, asigură drept la existenţă, la eternă şi supremă existenţă, valorilor spirituale: ceea ce concepem ca inteligibil, raţional, rezonabil, neabsurd, trebuie să-şi găsească justificare suficientă în însuşi fondul structural al Universului. Astfel, scopurile omeneşti inteligibile, idealurile morale şi sociale care tind să asigure mai multă dreptate în lume, creând, prin aceasta, chiar, mai bogate posibilităţi de manifestare valorilor spirituale, apar ca fiind altoite pe însuşi trunchiul robust şi nepieritor al Lumii. Realizarea lor e, prin urmare, pe deplin asigurată — nu importă data — de legile inexorabile ale firii1. Considerată dintr-o astfel de perspectivă, cultura este fundamentată în legile naturii. Es.te o prelungire naturală a acesteia. Şi, ca atare, este necesară. Adică a trebuit să fie creată în anumite momente ale vremii infinite şi în anumite porţiuni ale spaţiului nemărginit. La lumina concepţiei a cărei piesă ideologică fundamentală este postulatul detenminismului universal, civilizaţia nc apare ca o continuare, o îmbogăţire şi o aprofundare a biologicului. Cele trei mari formie de existenţă pe care le cunoaştem, adică anorganicul, biologicul şi spiritualul, se fixează în chip logic pe o scară progresivă de valori: tocmai în ordinea în care le-am aşezat în prezenta propoziţie. Lumea spiritului se ridică drept suprastructură naturală pe infrastructura ce o formează anorganicul şi biologicul. Acestea îi sunt subordonate, servindu-i de suport şi stimulent. Există astfel armonie fundamentală între tendinţele profunde manifestate de lumea materială şi aspiraţiile eterne ale spiritului, concretizate în civilizaţia omenească. (Această propoziţie corespunde, pe plan practic-mo-ral, propoziţiei enunţate, pe plan pur intelectual, în cuvintele: există acord fundamental între realitatea exterioară si propria noastră gândire). 1 Cf. mai jos, cap. IV, § V, câteva consideraţii asupra marxismului. Acestea ilustrează cu un exemplu concret cele spuse aici în termeni cu totul generali. 72 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 73 Lumea materială colaborează, serveşte chiar de mijloc, la realizarea idealurilor plăsmuite de spirit. A lucra, ca individ şi popor, pentru realizarea acestora, înseamnă a lucra de acord cu aspiraţiile imanente şi veşnice ale Universului. înseamnă a asculta, cu înţelepciune, de legea de oţel a firii-. Şi, întocmai cum raţionalitatea este imanentă existenţei, iar rolul inteligenţei e numai acela de a o «descoperi», tot astfel, mersul lucrurilor are un sens, un rost imanent, iar rolul meu, ca persoană cu voinţă, e acela de a «colabora» cu forţele independenţe de mine ale Universului la realizarea idealurilor inteligibile, plăsmuite de spirit. Idealuri pe care Universul, mânat de un ce indefinisabil imanent, tinde deja de la sine să le realizeze.. . Altfel spus, optimistul, prea optimistul, postulat al raţionalităţii substanţei intime a existenţei, gândit cu consecvenţă şi curaj până în supoziţiile şi suporturile lui ultime şi discrete, asigură valorilor spirituale un drept imprescriptibil la existenţă. * + Din gândurile acestea de ordin practic, cuprinse cu necesitate în ideea raţionalităţii existenţei, omul a scos şi scoate motive suficiente de curaj şi înălţare sufletească. Bunătatea, delicateţea morală, frumuseţea, setea de dreptate, jertfa, inteligenţa, talentul devin valori justificate de înseşi legile imanente ale firii. Iar omul, cu idealurile şi visurile lui, nu se simte un părăsit şi absurd Don Quichote într-un Univers indiferent şi străin, sau chiar ostil şi ameninţător. . . * * Notăm că legătura pe care am încercat noi s-o stabilim între postulatul raţionalităţii Naturii şi corolarul de afirmaţii morale schiţat in chip sumar mai sus, nu e făcută de obicei. Nici explicit, nici implicit. Nu e însă destul de semnificativ faptul că spiritul general al civilizaţiei noastre europene — civilizaţie de esenţă şi coloratură raţionalistă a creat o atmosferă sufletească în care intră ca principale elemente constitutive şi credinţa că existenţa este în străfundul ei raţională, şi credinţa că existenţa trebuie să aibă un sens, sens pe care-1 realizează în chip progresiv? (Nimic mai caracteristic pentru o civilizaţie oarecare decât prezenţa sau lipsa ideii de progres*1. întâlnim aceste credinţe la majoritatea spiritelor creatoare de cultură. Dar le întâlnim de obicei închise în compartimente separate ale conştiinţei. Faptul însă că le întâlnim împreună în aceeaşi conştiinţă, nu se datoreşte purei întâmplări. III Să privim acum lucrurile din altă perspectivă spirituală. Să examinăm cât se poate de atent în ce măsură rezistă experienţei riguroase şi analizei neconduse de scopuri mai mult sau mai puţin practice credinţa că lumea, in esenţa ei ultimă, ar fi raţională, si deci inteligibilă. ' S-ar putea întâmpla ca această înrădăcinată credinţă a omului creator de ştiinţă pozitivă şi de filosofie să nu reziste examenului; şi, în consecinţă şi împreună cu ea, să cadă, ca nefondate, şi convingerile morale şi reconfortante care o însoţesc de-aproape, sau mai de departe. 1 Să înaintăm in ordinea observată până acum şi să considerăm în prezentul paragraf ideea raţionalităţii substanţiale a existenţei pe plan pur intelectual. Facem mai întâi observaţia generală că judecata: „Existenţa este raţională în esenţa ei", formulată simplu şi fără rezerve (cum e gândită de obicei), nu e, nu poate fi, un rezultat al experienţei riguroase. Universală cum e, judecata: „Existenţa e raţională" presupune o tota-lizare prealabilă a experienţei în timp şi spaţiu. Dar e 2 Cf. mai jos, cap. IV, § V. 3 Cf. mai jos, cap. IV. 74 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALI: 75 la mintea omului că această totalizare nu s-a făcut încă şi nici nu va putea fi făcută vreodată. Experienţa posibilă fiind nelimitată în timpul şi spaţiul infinite. Să recunoaştem însă că experienţa totalizată de care e vorba, referindu-se la nesfârşitul viitor, nimic nu mă îndreptăţeşte să neg a priori că absolut toată experienţa pe care inteligenţa omenească ar face-o de ■ aci înainte în vecii vecilor, n-ar confirma adevărul judecăţii „Existenţa e raţională". Fiind vorba de viitor, nu pot vorbi din. experienţă şi, prin urmare, spirit critic sunt numai în cazul când, prudent, îmi suspend orice judecată ou privire la viitor. Să vorbim dleci numiai de experienţa reală a trecutului şi a prezentului. Ce ne arată, spus în termeni generali de tot, această experienţă? Ne arată că existenţa este şi raţională şi iraţională, şi rezonabilă şi absurdă. Experienţa autentică făcută până acum ne -arată chiar mai mult decât atât: ne învaţă că sfera iraţionalului şi a absurdului este mai întinsă decât cea a raţionalului şi rezonabilului. Deocamdată, cel puţin. Care va fi acest raport în viitor, nu putem face nici un prognostic sigur. Aetesta ar porni dintr-un act de credinţă, şi nu de ştiinţă. N-ar putea fi deci justificat in faţa experienţei şi a inteligenţei sprijinite pe ea. Din experienţa trecută şi actuală scoatem învăţături şi mai tulburătoare decât cea de care tocmai am amintit. Anume: linia de frontieră între cele două mari porţiuni ale existenţei, între porţiunea raţionalizată şi cea iraţională, estte de o mobilitate deconcertantă, căci nu se deplasează numai într-un singur sens. Până către începutul secolului actual, impresia generală ce se degaja din experienţa trecutului era că porţiunea raţionalului continuă mereu să se lărgească, linia de demarcaţie despre care vorbim deplasându-se, în sens unic. Experienţa mai nouă ne arată însă că, punctele die vedere înmulţin-du-se, porţiuni de realitate crezute raţionalizate. complet pot să ne descopere pe neaşteptate aspecte de-ale lor pătate intens de iraţionale nebănuite până aci. în teză generală, e fapt de experienţă că în timp ce neobosita inteligenţă omenească a întreprins raţionalizarea unor porţiuni iraţionale — şi a şi reuşit în această întreprindere - s-a întâmplat că tocmai porţiunea de realitate astfel raţionalizată, deschizând noi perspective de comprehensiune, a făcut posibilă descoperirea, unor iraţionale nebănuite până aci. Inteligenţa, urcată pe noile puncte de perspectivă, a descoperit iraţionale în domenii pe care ]e credea complet raţionalizate şi asimilate...' Astfel încât putem spune că, adesea, dorind să mutăm frontiera de care vorbim într-o anumită direcţie — aceea care măreşte sfera raţionalului — se întâmplă că, în ultimă analiză, toate socotelile fiind făcute, ea se deplasează, contra aşteptărilor noastre, ■tocmai în sens opus. Este deci imposibil să delimităm, a priori sau a posteriori, în chip definitiv sfera raţionalului. Dar şi invers: nu cred că rămâne pe planul rigurps ţărmurit al experienţei adevărate acela care vorbeşte de iraţionale precise şi definitive. Căci şi această din urmă delimitare, ca să fie definitivă, reclamă o totali-' zare a experienţei, a oricărei experienţe posibile. Totalizare prin definiţie, absurdă, cum am văzut mai sus. Iată de ce, cu toate că, în enormul efort pe care îl face de trei mii de ani încoace pentru a raţionaliza concretul, inteligenţa omului s-a izbit de regiuni unde acesta s-a arătat şi se arată până azi impenetrabil (senzaţia şi calităţile ei, acţiunea tranzitivă), şi cu toate că, în cursul secolului al XlX-lea, graţie principiului lui Car-' not, iraţionalul implicat în existenţa diversului în timp şi spaţiu a luat formă precisă, şi de aceea cu aparenţe de-a rămâne definitiv, cu toate acestea, zic, nu se poate spune c-ar exista zone ale concretului unde iraţionalul s-ar fi fixat în forme precise şi definitive. Nu e deloc necesar ca anumite forme actuale de iraţional să nu fie dizolvate odată şi-odată în elemente inteligibile de puterea de pricepere a omului4. Cum nu e necesară nici întâmplarea contrară, adică nu e a priori previzibil că inteligenţa va reuşi în întreprinderea de care e vorba. O singură ipostază a iraţionalului poate fi declarată a priori ca eternă. Aceasta este ceea ce e dat (le donne, das Gegebene). Deci iraţionalul în forma lui de manifestare cea mai generală posibil. Aceasta, pentru motivul puternic menţionat chiar la începutul prezentului 1 Cf„ în această ordine de idei, şi studiul subsemnatului: /->e.9prc o istorie a inteligenţei, «Viata Românească-, 1931, Nr. 7—8. 70 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 77 paragraf: oricât de departe ar pătrunde inteligenţa noastră prin analiză şi experienţă, nu va reuşi niciodată să reducă tot ce există la combinaţii de elemente pur inteligibile. Totdeauna, dincolo de zona acestora, se vor ivi altele, date pur şi simplu. Numai în momentul când orice experienţă posibilă ar fi totalizată, s-ar putea întâmpla — zic: numai s-ar putea întâmpla — să nu rămână elemente date pur şi simplu. Realitatea întreagă ar deveni în acest caz necesară, căci ar fi deductibilă din înseşi legile constitutive ale raţiunii. Dar, din acel moment chiar, moment de conceput numai cu închipuirea, ar muri raţiunea... Condiţie absolut indispensabilă a funcţionării şi existenţei raţiunii fiind existenţa concretă a datelor diverse. Raţiunea ia doar naştere exercitându-se tocmai asupra concretului dat. * + * Formulat scurt: pentru ca raţionalul să aibă sens şi să existe, e necesar să existe iraţionalul. Rezumând sensul celor spuse până acum în prezentul paragraf, reţinem singurul fapt despre care putem spune că-1 scoatem din cea mai riguroasă şi nedeformată experienţă : Existenţa, în măsura în. care am putut-o până acum cunoaşte prin analiză rezemată pe experienţă, este parte raţională, parte iraţională; este şi rezonabilă şi absurdă. Experienţa autentică nu ne îndreptăţeşte să afirmăm în mod exclusiv nici determinismul universal sau raţionalitatea absolută, şi nici contingenţa sau iraţionalitatea absolută a existenţei. în ambele cazuri am comite păcatul de a lua partea drept tot. Am nesocoti deci imperativul categoric al unei elementare legi de logică. Ideea determinismului universal, sau, ceea ce tot una este: ideea raţionalităţii integrale a existenţei — cea mai fecundă idee a ştiinţei noastre pozitive —- nu e o dată a experienţei riguroase. Presupunând o totalizare prealabila a acesteia, totalizare necesarmente imposibilă, dogma determinismului absolut depăşeşte azi, şi va depăşi pururea şi fatal experienţa. Care, tot fatal, nu va putea fi în veci decât parţială. în alţi termeni, această splendidă şi mare idee, europeană prin excelenţă, nu va putea deveni niciodată axiomă, ci va rămâne un etern postulat. Spus franc şi pnecis: ideea determinismului universal este act de credinţă, nu axiomă de ştiinţă. 2 Vin în sprijinul celor susţinute până acum şi alte consideraţii şi fapte. Am amintit mai sus (cap. 1, § V) că geniala critică făcută de Hume asupra a două idei fundamentale, ambele patrimoniu al ştiinţei pozitive şi al filosofiilor raţionaliste, ca ideea de cauzalitate şi ideea de substanţă (lucru, thing, chose, Ding), n-a influenţat decât puţin, târziu şi indirect (prin Auguste Comte), obiceiurile de gândire ale oamenilor de ştiinţă. Cu toate acestea, reflexia critică — inteligenţa care-şi pune problema limitelor şi valorii cunoaşterii furnizate de ştiinţa pozitivă a naturii — nu va putea trece, ca peste -un ce fără importanţă, peste rezultatele analizelor lui David Hume. Nu va putea trece cu vederea aceste rezultate, fixate cu luciditate, mefistofelică, cu toată corectura pe care a încercat să le-o aducă Immanuel Kant. Căci, după părerea noastră, din punctul de vedere pe care-1 dezvoltăm aici, critica lui Kant nu face decât să deplaseze pe alt plan de gândire problema pusă de Hume, dar o lasă întreagă. Pentru că nu credem că inteligenţa omenească necondusă de stimulente şi motive străine de ea însăşi va putea vreodată opune un (mu» decisiv şi perfect justificat lui Hume, când acesta susţine că: Tot ce putem constata în cercetările noastre ştiinţifice, riguros ştiinţifice (când inteligenţa nu părăseşte poziţia strictă a experienţei), sunt raporturi de succesiune şi coexistenţă constantă între fenomene. Observaţia nu ne arată c-ar exista «legătură» între acestea. S-ar putea întâmpla ca această legătură intimă să existe de fapt în natură. Dar aceasta n-o ştim, şi n-o putem şti. Nu putem şti dacă relaţiile de succesiune invariabilă şi de coexistenţă invariabilă pe care le constatăm prin observaţie ascund sau nu ascund în dosul lor vreo «legătură» oarecare. Această «legătură» intimă 78 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE ■79 ar putea să existe obiectiv, dar, in măsură egală, ar putea şi să nu existe. în cazul întâi, determinismul ar corespunde adevărului obiectiv. Evident, numai între frontierele experienţei, cum am văzut, fatal parţiale. Deci, în nici un caz nu poate fi vorba de determinism absolut (care depăşeşte orice experienţă posibilă). în cazul al doilea, n-ar putea fi vorba deloc de determinism şi raţionalitate. Prin urmare, «legătura» de care vorbim şi pe care o afirmă reală ştiinţa pozitivă prin excelenţă realistă, este un adaos mintal al nostru. Mintea noastră se comportă, deci, şi aci ca-n momentul când enunţăm concepţia determinismului universal. în ambele cazuri ea depăşeşte experienţa definită în sensul riguros al cuvântului. Pornind de la semnul exterior al permanenţei în succesiune şi coexistenţă, semn dat într-adevăr în observaţie, noi postulăm existenţa unei «legături» reale între fenomene. Iată ce ne arată reflexia şi analiza critică a stării de fapt a lucrurilor. Hume a arătat motivele psihologice care explică originea acestui adaos mintal. Credem însă că originea acestui obicei de gândire devenit lege este, în parte, şi de natură biologică, şi, ca atare, trebuie căutată mai adânc: postulatul raţionalităţii lumii exterioare ne asigură subiectiv o mai mare posibilitate de previziune a fenomenelor, şi promite deci mai mulţi sorţi de izbândă instinctului de conservare. Căci este evident că dacă legătura dintre fenomenul «A» şi fenomenul «B» este reală, previziunea fenomenului «B» este neîndoielnică ori dte câte ori apare «A». Orientarea individului şi a speţei an lumea inextricabilă şi surprinzătoare a lucrurilor devine... sigură! Şi mai sigură, absolut sigură, când legătura despre care vorbim este concepută ca logic necesară (v. mai sus, cap, l, § VI). Critica lui Hume a deschis inteligenţei perspective neliniştitoare, prin faptul că aceasta a putut, în anumite momente de reflexie critică, să opue credinţei c-ar exista acord fundamental între realitatea exterioară şi propria noastră gândire (postulatul raţionalităţii lumii exterioare) eventualitatea eterogenităţii esenţiale ce-ar putea să existe între lumea raţiunii şi lumea lucrurilor. Să nu scoatem din critica filosofului englez consecinţele pe care le-au scos cei mai mulţi din reprezen- tanţii concepţiei empiriste, inclusiv pozitivistul Comte. Anume: să nu afirmăm că există eterogenitate absolută între lumea spiritului şi lumea materială. însăşi experienţa, delimitată de Hume în mod nu se poate mai curat şi mai clar, ne arată oă o depăşim, nejustificat făcând această afirmaţie. Căci, din analiza lui Hume nu putem scoate decât următoarea concluzie justificată: nu ştiu dacă existenţa e sau. nu e raţională. Rezultatele criticii filosofului englez nu comportă decât formulare negativă. .. Afirmând, cu majoritatea empiriştilor, că există eterogenitate absolută între lumea spiritului şi lumea materiei, cădem în greşeala raţionalistă (amintită mai sus) de a considera partea drept tot. Rămânem' însă în domeniul experienţei autentice, recunoscând că, până la un anumit punct, lucrurile se comportă între ele ca şi când lumea lor ar fi de esenţă raţională. în măsură considerabilă, ele ne apar însă şi într-o lumină care ne face să susţinem contrarul. * * * Concepţia empiristă a lui Hume şi a urmaşilor lui spirituali a adus în orice caz o mare contribuţie în evoluţia ideilor. Contribuţie pozitivă, oare va rămâne câştigată definitiv. Anume, ea ne-a arătat că ideea de cauzalitate elaborată de tradiţia raţionalistă — şi trecută în patrimoniul spiritual al majorităţii oamenilor de ştiinţă — nu e singura imaginabilă, singura posibilă, absolut necesară. Ştiinţă, pozitivă în supremul grad, poate face inteligenţa omenească chiar renunţând la ideea de cauzalitate închisă cu necesitate în postulatul raţionalităţii existenţei. Ştiinţa pozitivă nu piere şi continuă să crească şi în ipoteza că am accepta postulatul iraţiona-lităţii fondului ultim al existenţei. Dar, dacă renunţarea la credinţa în raţionalitatea esenţială a existenţei nu atrage după sine urmări prea sensibile în domeniul inteligenţei pure (ştiinţa pozitivă), ea poate avea consecinţe extrem de importante în zona convingerilor de ordin practic, care spuneam (§§-ii I şi II din prezentul capitol) că însoţesc afirmaţia că- Lumea, în esenţa ei ultimă, ar fi inteligibilă. Reţinem, deocamdată numai în treacăt, că aceste EXISTENTA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 81 consecinţe pot fi scoase, şi sunt importante. înainte de a zăbovi asupra lor (v, cap. III), să mai amintim câteva fapte şi să mai facem câteva consideraţii care vorbesc contra raţionalităţii integrale a existenţei, a existenţei aşa cum ne apare ea în limitele experienţei reale. Şi care confirmă opinia exprimată mai sus că ideea determinismului absolut, implicată în postulatul raţiona Uitaţii integrale, depăşeşte experienţa reală, şi orice experienţă posibilă. La lumina rezultatelor obţinute de reprezentanţii unor orientări noi în istoria ideilor contemporane, şi noţiunile de „experienţă", „dat în experienţă" elaborate de curentul empirist şi pozitivist apar prea dogmatice. Prea dogmatice, căci păcătuesc prin caracterul lor prea strâmt: Empirismul a fixat frontierele autentice ale existenţei la limitele elementelor sensibile. Dar această delimitare ne pare a fi cu totul arbitrară. Căci nu vedem care ar fi criteriile reale şi absolut certe, care ne-ar îndreptăţi să excludem din sfera noţiunii de „experienţă" „datele imediate ale conştiinţei" găsite de Bergson şi „esenţele" date în intuiţia pură a fenomenologilor germani. Atât „datele" bergsoniene cât şi „esenţele" fenomenologice sunt „experienţă" autentică. Sunt date în intuiţie. Aceasta fiind izvorul celei mai imediate experienţe, ele trebuie acceptate ca atare, deci ca fapte de experienţă nu mai puţin reală ca cea constituită de senzaţia sensibilă a empiriştilor. Privită din perspectiva intuiţionismului bergsonian şi fenomenologist, existenţa ne apare substanţial diferită de felul cum se prezenta ea în lumina credinţei raţionaliste. Datele imediate ale conştiinţei şi esenţele sunt calităţi ireductibile. Deci e imposibil să fie deduse una din alta. Eterogene în însuşi fondul lor original, şi infinite ca număr, ele sunt date despărţite unele de altele de intervale pe care raţiunea este incapabilă să le umple. Un hiatus irrationalis le separă unele de altele, întocmai cum un hiatus irrationalis separă datele empirice ale experienţei sensitive. Datele imediate ale conştiinţei şi esenţele materiale ale lui Husserl nu sunt subiective. Ele vreau să fie calităţi ireductibile ale existenţei obiective, asemenea calităţilor sensibile ale experienţei empiriste, a căror subiectivitate o neagă, cum ştim, atât Bergson cât şi Husserl şi Scheler. Prin urmare, hiatus irrationalis de care e vorba nu e, în concepţia acestor gânditori, o simplă viziune a spiritului nostru; el există în chip absolut real în fundamentul însuşi al existenţei obiective. Concepţiei lui Husserl şi Scheler, în ce priveşte izolarea aceasta absolută a esenţelor ireductibile, i se poate opune, desigur, constatarea că datele imediate ale intuiţiei, deşi iraţionale în raportul lor reciproc, se prezintă, în experienţă, şi sub alt aspect: sub acela al unor elemente ce intră ca părţi integrante într-un tot. Etc. etc Tot astfel, ştim că Bergson a umplut intervalele iraţionale ce despart calităţile ireductibile ale lucrurilor, dar le-a umplut cu elemente de natură iraţională etc. în tezele lor fundamentale,- concepţiile despre care vorbim pot fi chiar respinse integral. Rămâne însă fapt câştigat pentru progresul ideilor perspectiva spirituală pe care ele au deschis-o. Perspectivă, care, făcându-se să întrezărim ca posibilă o viziune despre lume ce-ar înlătura concepţia raţionalităţii existenţei, ne întăreşte convingerea în caracterul relativ al tuturor ideilor omeneşti: Ideea raţionalităţii integrale a existenţei, oricât de fecundă s-ar fi dovedit şi se dovedeşte, este, şi ea, numai un punot de vedere parţial asupra Totului. Nu e deci un punct de vedere exclusiv şi necesar. Căci, dacă ar fi aşa, s-ar impune fără discuţie tuturor inteligenţelor. Ceea ce, cum constatăm, nu e deloc cazul. Dar, analiza fenomenologică a emis, prin Emil Lask5, unele idei care fac să se întrevadă posibilitatea unei noi specii de iraţional. Formă de existenţă a iraţionalu- r' Logik der Philosophie. în ce priveşte pe Husserl şi pe Scheler, a se vedea mai ales Logische Untersuchungen ale celui dintâi şi Der Formalismus in der Ethik al celui din urmă. 6— Existenţa tragică 82 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 83 lui încărcată de ameninţări pentru concepţia expusă în capitolul I al acestei cărţi. Tulburătoarea concepţie a lui Lask poate fi condensată în următoarea propoziţie: Orice conţinut poate fi considerat ca iraţional în raport cu forma categorială ce-1 înveleşte. Aceasta vrea să spună că un conţinut oarecare rezistă formei sale categoriale şi rămâne nepătruns de ea, chiar şi atunci când conţinutul respectiv este el însuşi o formă categorială, când prezintă deja o formă logică. Cum se ştie, Kant a, susţinut că, pentru a deveni obiect de cunoaştere reală, datele intuiţiei sensibile trebuie să fie învelite într-o formă categorială. Domeniul în care se aplică formele categoriale este limitat, la Kant. Limitat la sfera datelor intuiţiei senzoriale. Lask a căutat să demonstreze că, pentru a deveni obiecte de cunoaştere reală, şi obiectele ideale (die ideellen Gegen-stănde) trebuiesc învelite în forme categoriale. Astfel, şi «categoriile» kantiene pot şi trebuie să devină conţinut în raport cu alte forme, care ar putea fi numite: categorii ale categoriilor. Dar, aplicarea aceasta a formelor categoriale la conţinuturi nu le transformă pe acestea, crede Lask, în opoziţie cu autorul Criticelor. Conţinutul, vărsat într-o formă categorială oarecare, rămâne ce a fost înainte. Adică calitativ eterogen în raport cu forma. Kant rămăsese pe planul prejudecăţii raţionaliste, afirmând că opera de sinfceză îndeplinită de categorii ar fi generatoare de raţionalitate. Pe când ea nu face decât să lumineze conţinutul, etichetându-1 pur şi simplu. Forma nu legitimează, nu raţionalizează, nu face inteligibil conţinutul. Deci acesta rămâne iraţional (în sensul larg al cuvântului) în raport cu forma care-1 înveleşte; căci rămâne ireductibil la propria lui formă chiar şi atunci când e vorba de un obiect ideal. Prin urmare, avem de-a face aci cu o nouă formă de iraţional. Un iraţional imanent oarecum formelor logice, logicului însuşi: căci acest iraţional e constituit, cum vedem, din caracterul contingent şi impenetrabil pe care-1 poate manifesta o formă logică faţă de altă formă logică. Concluzia generală ce se desprinde din cele de mai sus este că analiza subtilă a Iui Lask a avut ca rezultat să lărgească sfera noţiunii de „iraţional" şi să o reducă pe cea a conceptului de „logic". Dar chiar în ipoteza că acest rezultat ar fi în mare măsură contestabil, rămâne felul nou în care a fost pusă problema raportului dintre raţional. şi iraţional. Fel de a pune problema degajând o atmosferă spirituală ce nu întăreşte deloc poziţiile fundamentale ale credinţei în raţionalitatea integrală a existenţei. Să reţinem în legătură cu chestiunea care ne preocupă în prezentul capitol şi critica noţiunii de observaţie făcută de Werner Hcisenberg. Această critică a tânărului şi genialului fizician neamţ pune, în momentul de faţă, în discuţie problema limitelor determinismului. Analizând condiţiile înseşi ale oricărei observaţii sau experienţe, Heisenberg a arătat că e imposibil, chiar cu ajutorul dispozitivelor celor mai perfecţionate, să determini simultan şi cu precizie suficientă poziţia şi viteza unui corpuseul, din cauza modificării pe care o aduce fenomenului observat tocmai măsurarea lui. Deci, orice observaţie implică o acţiune a observatorului asupra sistemului fizic observat şi o reacţie a acestuia. Pentru a urmări mişcarea unui corp oarecare, trebuie să-1 luminăm, să aruncăm asupra lui un anumit număr de fotoni0. Unii din aceştia sunt trimişi înapoi de corpul în mişcare, manifestându-i prezenţa şi permiţându-ne să-i determinăm poziţiile succesive. Aceşti fotoni izbesc corpul în mişcare, tulburându-5-o. Când acesta este macroscopic (un proiectil, d. ex. sau un avion), tulburarea suferită este inapreciabilă, şi, în practică, neglijabilă, considerată ca inexistentă. Cuantele de lumină necesare pentru a-1 lumina sunt, în raport cu masa lui, aşa de uşoare încât nu-i transmit decât o cantitate imperceptibilă de energie şi de mişcare. B Se ştie că de câtăva vreme încoace discontinuitatea a fost introdusă şi în optică. Lumina nu constă de acum numai din unde continue, ci e compusă din unde continue care transportă particule de energie, aşa numiţii fotoni, izolabili şi putând fi număraţi. 84 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 85 Cu totul altfel stau însă lucrurile când e vorba de domeniul corpuscular, microscopic ori spectroscopie. Când vrem să percepem un corpuscul material, cantitatea de lumină necesară pentru a lumina electronii unui atom, de exemplu, nu poate fi în nici un caz mai mică de un foton. Ce se întâmplă când electronul întâlneşte acest foton? Electronul înghite oarecum fotonul şi, instantaneu, face o săritură bruscă. Şi, fatal, ceea ce observăm noi nu este electronul în poziţia lui primitivă, ci rezultatul izbiturii pe care a primit-o de la foton şi pe care, in ultimă analiză, am provocat-o noi. , Acest fapt «are drept consecinţă, că, folosind chiar limbajul mecanic uzual pentru a exprima ceea ce se întâmplă, nu putem spera să punem în evidenţă mişcarea unui singur electron fără s-o modificăm în aşa fel încât orice observaţie individuală este lipsită de orice sens experimental. Existenţa cuantelor, mărimea lor determinată de constanta lui Planck, nu permite nici măcar să ne imaginăm că ar putea fi diminuată importanţa intervenţiei observatorului asupra sistemului observat; că vom putea, pe măsură ce creşte micimea acestuia, să mărim paralel delicateţea mijloacelor de observaţie. Scalpelul nostru de disecat natura are tăiş cu fineţe limitată, măsurată de constanta lui Planck, şi acest fapt face ca ideea mişcării individuale a unui corpuscul, ideea unei orbite electronice, să nu poată avea nici un sens expe-rimental"7. Heisenberg a scos din această straşnică critică a noţiunii de observaţie concluzia că problema unei cunoaşteri complete a trecutului cunoaşterea care ar permite prezicerea viitorului, nu se mai poate pune. Dat fiind faptul că cunoaşterea completă a trecutului implică, prin ea însăşi, contradicţie. Imposibilitatea în care ne găsim de a observa mişcarea individuală a unui corpuscul fără să i-o şi deranjăm simultan şi profund — imposibilitate determinată necesar, cum am văzut, de existenţa cuantelor lui Planck — 1-a făcut pe Heisenberg să proclame un principiu numit ■principiu de indeterminare, care ar avea, drept corolar însoţitor, imposibilitatea experimentală dc a stabili 7 Cf. P. Langevin, L'orientation actuelle de la phisique, in Orientation actuelle des sciences (Alean, 1930), p. 55—56. în fizică alte legi decât legi cu caracter statistic. Prin urmare, întocmai ca în domeniul realităţii omeneşti, şi in ştiinţa cea mai exactă a concretului, determinismul pe care-1 exprimă legile ar ascunde un indeterminism fundamental al fiecărui caz particular. Comportamentul individual al corpusculelor de materie scapă oricărui determinism şi oricărei posibilităţi de previziune. Se ştie că numărul scrisorilor fără adresă ce se aruncă în cutiile poştale pe an, într-o ţară cu populaţie mare, oscilează, de aproape, în jurul aceleiaşi cifre. Deşi cauzele care au putut determina pe fiecare individ în parte să uite să scrie adresa sunt cele mai diferite, mai variabile, mai capricioase şi pot fi absolut altele de la an îa an, efectul ce-1 produc este aproape constant. Regularitatea aceasta se stabileşte graţie intrării în joc a legii numerelor mari, la oare prezidează legea hazardului. Tot astfel şi în fizică: legile care comandă fenomenelor ce au loc în lumea macroscopică au fost stabilite în funcţie de observaţia acestei lumi. Ele nu sunt aplicabile decât ei. Dar existenţa lor, şi posibilitatea formulării lor, se datoreşte faptului că, corpusculele de materie şi de lumină mobilizate până şi de cele cantitativ mai neînsemnate fenomene macroscopice fiind extrem de numeroase, poate intra în funcţiune legea hazardului. Constatările şi ideile lui Heisenberg pun, evident, în discuţie înseşi bazele pe care sna construit impresionantul edificiu al ştiinţelor pozitive moderne. Poate că ilustrul astronom englez Eddington şi compatriotul său tot atât de ilustru, fizicianul Dirac, s-au cam grăbit când au scos din constatările tânărului savant german concluzia că, în sfârşit, în anul 1927, lumea modernă ar fi scăpat de coşmarul determinismului. Nu e mai puţin' adevărat însă că concepţiile lui Heisenberg au venit să întărească criza prin care trece fizica zilelor noastre, criză de creştere desigur, determinată de concepţiile iui Planck, Einstein, De Broglie, Schrbdinger, Dirac şi alţii. Şi se poate întâmpla ca perspectiva deschisă de concepţia heisenbergiană să devină originea unor eforturi de gândire tinzând să rmodifice noţiunea de cauzalitate de care fac uz actualele ştiinţe ale naturii. Sau să tindă să introducă între formele categoriale ale acestora, alăturea de conceptul de cauză eficientă, un nou concept de cauzalitate. Ştiinţele ar face uz, în acest caz, când de 86 EXISTENŢA TRAGICA MITUL RAŢIONALITĂŢII INTEGRALE 87 un concept, când dc celălalt. După cum va cere natura specifică a problemelor ce se vor pune. Credem că vom reuşi să scoatem mai bine în relief importanţa acestor idei dând cuvântul lui A. Haas, fizician cu autoritate şi renume, profesor la Universitatea din Viena: „Revoluţia provocată în fizică de mecanica ondulatoare şi de mecanica cuantică este prea profundă ca să nu aibă, mai curând sau mai târziu, influenţă considerabilă asupra ansamblului filosofiei. Mai multor concepte, noile teorii le aduc posibilităţi de modificări importante, anume noţiunilor de materie, de cauzalitate şi de lege naturală. . . Cauzalităţii rigide care se manifestă în fenomenele fizicii macroscopice, fizica contemporană îi opune înde terminarea fenomenelor atomice. Ea nu admite determinism decât pentru mărimile statistice, care corespund proceselor individuale. O astfel de concepţie deschide negreşit perspective noi în discuţia critică a noţiunii de lege fizică. Pentru filosofie e problemă de interes vital să ştie dacă, în ultimă analiză, există în natură alte legi în afară de un principiu pur statistic, principiu cu totul general şi care ar fi comun fizicii şi altor ştiinţe, ca, de exemplu, economiei politice*8. 6 Spuneam adineauri că ideile lui Heisenberg ar putea eventual constitui punctul de plecare al unor eforturi de gândire ce-ar tinde să elaboreze, în locul actualei idei de cauzalitate mecanică, sau alăturea de ea, un nou concept de cauzalitate, mai suplu şi capabil să explice fenomene rămase până acum neexplicate; şi neexplicabile cu ajutorul tradiţionalei noţiuni de cauzalitate. Vorbim de o astfel de eventualitate pentru că nu putem crede că-n curba de evoluţie descrisă până acum spiritul ar fi epuizat toate, dar absolut toate, categoriile de gândire de care poate şi-ar putea dispune. Nimic nu ne sileşte să presupunem, cu Kant, că există o tabelă definitivă de categorii fundamentale, în număr s Arthur Haas, Les repercussions generales de la theorie des quanta, «Les Nouvelles Littenaires», 25 august 1931. de douăsprezece, şi cu putinţă de a fi fixată a priori, o dată pentru totdeauna. Nimic nu ne impune cu necesitate să renunţăm la speranţa că într-o zi spiritul omenesc ar putea mări acest număr de doisprezece. Este mult mai probabil că nu cunoaştem decât în mod rudimentar formele actuale în care spiritul nostru ordonează datele experienţei, şi că orice tabelă a categoriilor actuale este necompletă şi imperfectă. Cu atât mai riscat este să vrei să fixezi numărul tuturor formelor fundamentale de care va dispune inteligenţa în viitor. Căci experienţa de până acum nu şe opune de loc presupunerii că cele câteva categorii, fixate şi precizate până azi, nu reprezintă decât un număr neînsemnat de puncte de reper din cele nenumărate pe care le va mai descoperi de azi înainte inteligenţa omenească în eforturile ei de a înţelege tot mai multă realitate, îmbrăţi-şind-o cu supleţe tot mai de aproape. îmbogăţindu-şi formele categoriale, spiritul îşi va înmulţi perspectivele din care va considera infinita varietate de aspecte ce va continua să i-o ofere deconcertanta existenţă. Bogăţia, ca pretutindenea, şi aci va însemna forţă şi libertate. Dispunând de punote de vedere numeroase, inteligenţa va avea mai multă libertate de alegere a cuta rei sau cutărei forme categoriale, mai potrivită pentru ordonarea şi înţelegerea experienţei pe care tocmai va fi pe cale s-o facă. Evident, deci, că alegerea acestora va face cu scopul precis de a mări capacitatea de comprehensiune a spiritului. Ea nu se va îndrepta cu necesitate totdeauna către vechile forme codificate, în manualele de logică mai mult sau mai puţin. noi. Când e vorba să înţeleagă o latură absolut nouă a existenţei, spiritul omenesc dă dovadă de înţelepciune abandonându-se pur şi simplu experienţei. Aceasta, până în momentul când nevoile de înţelegere menţinute vii şi imperioase de către noile probleme, ridicate de noua experienţă, îşi creează noi organe de comprehensiune. Astfel, ideiea kantiană c-ar exista o tablă de categorii invariabilă porneşte din universala prejudecată in-telectualistă (formulată cu valoare de lege absolută) că raţiunea omenească ar fi absolut invariabilă în ce priveşte formele ei fundamentale. într-un studiu publicat 88 EXISTENŢA TRAGICA în -. Nr. 2—3). Să se citească însă mai ales substanţialul eseu al aceluiaşi autor, intitulat: Definiţia omului. In acest eseu, găsim admirabila şi lapidara definiţie a lui «homo sapiens»: omul e animal absurd (v. «Viaţa Românească», 1928, 'Nr. 7—3). 108 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 109 recţii. «Lege» de aramă ee se verifică la ins şi 3a neamuri întregi. Orice dezvoltare superioară ni se prezintă sub forma unei tragice unilateralităţi. Istoria ne arată puţine abateri de la această lege. Unilateralitatea domină fondul vieţii ou putere atât de mare încât opreşte oarecum chiar şi manifestarea simultană a tuturor calităţilor unui ins sau popor. Acestea se exteriorizează pe rând, în momente succesive ale existenţei insului sau a poporului respectiv. Şi rareori adăugându-se una la alta; cele mai de multe ori înlocu-indu-se una pe alta. Astfel încât, chiar când e vorba de aceeaşi formă individuală de existenţă, nu se poate spune că timpul care.trece, cu libertate, aduce progres cu necesitate: o însuşire nouă de ordin secund poate înlocui adesea însuşiri vechi, de rară şi înaltă calitate. Fiecare formă de existenţă în general, şi fiecare treaptă de dezvoltare ale aceleiaşi forme individuale de existenţă în special, îşi .are îngrădirile ei specifice. într-un anumit şi precis sens, flecare este exclusivă de calităţi ce nu pot fi «suportate» decât de vecina sau de antagonista ei. Cu foarte rare excepţii, în fiecare ins se găsesc date dispoziţii atât de disparate, sau chiar antagoniste, încât puterile-i n-ajung să le pună în valoare pe toate deodată. Astfel, e fapt de experienţă destul de frecventă că mari oameni de acţiune înţeleg greu anumite lucruri, şi pe altele nu Ie pricep deloc, că foarte adeseori orizontul lor intelectual e uimitor de mărginit. Şi invers: inteligenţa mare poate omorî în germene voinţa. Orizontul spiritul larg şi cântărirea cu balanţă sufletească prea sensibilă a nesfârşitelor posibilităţi (posibilităţi inexistente pentru minţile mai rudimentare) paralizează hotărârile, omorând în faşă acţiunea. Nu e necesar ca lucrurile să se întâmple astfel- în realitate însă aşa se întâmplă de cele mai de multe ori. Constatăm, în general, că animalul mai puţin diferenţiat se adaptează la condiţii grele de existenţă cu mai mulţi sorţi de izbândă decât animalul superior. Ce mamifer ar putea suferi, fără pierderea vieţii, mutilările pp care le suferă cu destulă uşurinţă unii viermi şi unele reptile? Ca sâ aducem, aşa la întâmplare, un exemplu. Apoi, multe calităţi de ordin biologic pe care le au animalele, omul nu le mai posedă. Şi această pierdere n-a fost totdeauna compensată de câştig echivalent în alte direcţii. Chiar şi în ce priveşte atitudinea sa generală în. faţa existenţei ca atare, — atitudine ce se dezveleşte percepţiei noastre omeneşti exteriorizată numai în «conduite», în «comportamente», şi nu concretizată şi în formă de sentimente şi idei — animalul pare a fi mai «perfect» decât omul. Privite lucrurile din perspectiva exigenţelor spiritului — care e mai mult decât inteligenţă pasiv înregistratoare —, limitaţiile despre care amintim sunt nu se poate mai neliniştitoare. Mai ales când e vorba de soarta calităţilor aparţinând împărăţiei fragile a valorilor sufleteşti. Căci, întocmai cum o inteligenţă, fie cât de mare, nu c apreciată decât de cele ce, într-o măsură oarecare, îi sunt asemănătoare, şi nu are putere de acţiune decât asupra acestora, tot astfel, cea mai înaltă forţă spirituală nu are nici o putere asupra celui ce nu trăieşte deloc pe plan spiritual. Personalitatea cea mai bine înzestrată, dar al cărei interes este îndreptat întreg către lumea nevăzută a valorilor spirituale — fie aceste valori de comprehensiune pură, artistice ori etice — nu e în stare totdeauna să se adapteze la exigenţele vieţii practice, la exigenţele utilului imediat. Spirite suverane în nemărginita împărăţie a sufletului, pot fi — şi de regulă cam aşa se întâmplă — complet neputincioase în sferele naturii materiale: Poetul e asemeni cu prinţul vastei zări, Ce-şi xâde de săgeată şi prin furtuni aleargă; Jos pe pământ şi printre batjocuri şi ocări Aripile-i imense l-împiedecă să meargă.2 2 Albatrosul lui Baudelaire, în minunata traducere a lui Al. A. Philippide. Judecând după cele câteva bucăţi apărute în -Adevărul literar», Philippide ne va da, în Flori alese din „Fleures du Mal", o traducere făcută nu numai cu talent mare dar şi cu scrupuloasă şi occidentală conştiinţă artistică. Comparând între ele textele (confruntaţi, de ex., textele poeziei Balconul), am rămas cu impresia că Baudelaire in româneşte e de calitate cel puţin egală aceluia pe care Ştefan George 1-a dat germanilor. 110 EXISTENŢA TRAGICA Iar când un astfel de am superior mai e înzestrat si cu blestematul dar care se cheamâ simţ critic, suferă umilitor din cauza acestui fapt descurajator. Suferinţa poate lua — după fire şt temperament — forma resemnării, dar poate îmbrăca şi haina amărăciunii şi a revoltei, însă, oricare-ar fi cazul, ea lasă urme păgubitoare în colţurile cele mai ascunse ale vieţii sufleteşti. Consecinţele acestea nu sunt evitate decât de cei ce-şi narcotizează luciditatea inteligenţei critice cu explicaţiile mai mult verbale decât reale ale unui determinism pseudoştiinţific. Acesta n-ar justifica in ultimă analiză trista stare de fapt a lucrurilor chiar dacă ar reuşi realmente s-o explice. Dar ele mai pot fi evitate, credem, de cei ce ar căuta să încadreze constatările de mai sus într-o concepţie generală a existenţei, propusă de noi în capitolul ultim al prezentei cărţi, concepţie tragică, şi într-un sens ce-1 vom preciza acolo, concepţie implicând un anumit eroism intelectual. Revenind la constatările noastre, înţelegem poate sfiala şi sentimentul de proprie stângăcie şi de «despa-trierc»- cu care spiritele amintite se apropie de obicei de tumultul profan al acestei lumi. De aci, în consecinţă, poate şi înclinaţia lor de a sta oarecum «deoparte»-. Cristos a exprimat figurat şi popular această melancolică stare de lucruri când a spus că împărăţia lui nu e de pe lumea aceasta. . . Să mai amintim, în ordinea de idei dezvoltată acum., faptul şi mai tulburător că există vieţi care, deşi nu sacrifică nici umbra unui gând sau clipe ale lor intereselor spirituale, sunt trăite cu sentimentul subiectiv al unei absolute plenitudini interioare. Trebuiie acceptat cu curaj, ca real, faptul trist că se poate trăi tare, se poate trăi cu sentimentul intens că duci viaţă completă trăind viaţă fără de suflet. O viaţă poate fi consumată întreagă de unica grijă de a câştiga avere, de exemplu, fără să lase drept ecou în suflet sentimentul sălciu la gust al vidului. Cine n-a întâlnit persoane care n-au deloc conştiinţa sărăciei lor interioare; dimpotrivă, au convingerea candidă şi, subiectiv, neclintită că sunt oameni compleţi ce-şi trăiesc viaţa cu intensitate şi slib toate aspectele ei? Capitalismul modern şi civilizaţia noastră mecanică tind să încurajeze răspândi- NATURA ŞI CIVILIZAŢIE ;JH rea acestui specimen de om, şi ridîcându-1 la valoare de tip reprezentativ al lor, să-i dea şi o justificare de principiu: Este evident că într-o societate în care succesul material e considerat drept semn vizibil al valorii umane intrinsece a cuiva, încurajat e cel ce nu-şi încurcă viaţa ou tot felul de aspiraţii şi idealuri neschimbabile în valori sunătoare de piaţă, cum sunt ideile generale şi abstracte, nevoia de satisfacţie estetică, scrupulele morale, sentimentele de delicateţe sufletească etc. Acestea sunt piedici şi frâne în calea succesului material cât mai rapid. Cel ce le are e fatal învins de cel ce nu le are. Cel dintâi, oricât ar fi de înzestrat de altfel, nu poate face tot ce face acesta din urmă, care ignorează sau dispreţuieşte valorile spirituale ca pe nişte sperietori pe care «-neputincioşii» şi «inadaptaţii» le împlântă, drept prezumtive piedeci, în calea triumfală a celor «tari» şi «deştepţi». Dar, după cât ştim, această răsturnare completă ^ a scării de valori, admise dle noi implicit în tot cursul discuţiilor ce preced, n-a fost încă desăvârşită principiar în nici un fel de societate. Spuneam că civilizaţia noastră mecanică tinde numai către această împlinire. Răsturnarea despre care e vorba nu s-a făcut şi nu se face decât de fapt şi instinctiv. Dat însă punctul de vedere empiric din care vrem să privim lucrurile şi în prezentul capitol al cărţii noastre, tocmai această răsturnare de fapt e ceea ce importă pentru moment. Chiar şi în societăţile în care ea nu tinde să fie atât de radicală cum a fost descrisă mai sus şi în care, în principiu, e admisă, ca singură creatoare de mare cultură, scara de valori implicată în punctul de vedere de pe care am dus discuţia precedentă, chiar şi în aceste societăţi, zic, ierarhizarea şi încurajarea purtătorilor de valori spirituale mi se face după regulile ce-ar trebui scoase din 'amintita scară. Aceasta, din cauza utilului direct de care e condusă orice colectivitate care vrea să se conserve şi să fie tare: E fapt de experienţă că în domenii largi de activitate omenească crezută utilă colectivităţii, randamentul cel mai mare nu e oferit necesarmente de cei dotaţi cu darurile sufleteşti de calitatea cea mai înaltă: înzestrări ce trebuiesc, evident, clasate pe trepte mai jos. situate în 112 EXISTENŢA TRAGICA NATURĂ ŞI CIVILIZAŢIE 113 scara de valori, pot fi mult mai utile societăţii în ansamblul ei. Aceasta, şi pentru că sunt mai .uşor înţelese şi apreciate de (majoritatea membrilor ei. Dar, atât insul cât şi colectivitatea nu înţeleg şi nu apreciază decât ceea ce li se aseamănă. Selecţia, ierarhizarea şi încurajarea purtătorilor de valori se vor face deci în funcţie de acest fapt. Popularizatorul ştiinţei, popularizatorul de orice (pedagogul, oratorul etc.) va fi mai agreat de societate decât purtătorul darului mai rar şi incontestabil superior al creaţiei. S-ar putea ca societatea să aibă dreptate când îl crede mai util pe cel dintâi, dar tot aşa s-ar putea să se înşele. Şi se înşeală destul de des. Căci dacă n-ar fi aşa, societăţile ar fi cvasinemuritoare. . . Decât, experienţa ne arată că nu e deloc cazul. * + Rezumând cele spuse în prezentul paragraf, putem afirma că, în regulă generală, viaţa spirituală şi purtătorii valorilor ei neaservite utilului direct nu au perspective de dăinuire decât în măsura în care aspiraţiile lor nu intră în conflict prea deschis cu interesele de conservare ale biologicului, interese concretizate în forme sociale de tot felul, pasiuni şi interese colective (de clasă, naţionale sau numai de partid). în caz contrar, biologicul numit viaţă învinge de obicei. Conţinuturi de conştiinţă neaservite biologicului sunt o parte esenţială a fenomenelor sufleteşti care însoţesc judecăţile de valoare spirituală, şi în teză generală, tot ce intră în categoria gratuitului3. Cum vom vedea mai încolo, aceste elemente de conştiinţă sunt cele care creează cultura superioară: aceasta nu e decât în neînsemnată parte o prelungire a biologicului, pe carie nu-l serveşte în chip necesar. Cu alte cuvinte, viaţa sufletească este, până la un anumit punct, continuare şi potenţare a organicului. De la o anumită liimită începând şi într-o măsură preponderentă, ea este însă o formă de existenţă autonomă, urmărind scopuri proprii. Scopuri a căror natură _ 3 Cf., pentru dezvoltări mai largi, studiul nostru Mitul uliu-lui. Linii de orientare în cultura românească, Cluj, 1933. biologică cu greu ar putea fi dovedită. în orice caz, până azi, caracterul neautonom al lor n-a fost demonstrat încă în chip indiscutabil şi cu argumente reale, nu verbale. Scopurile acestea nebiologice le întâlnim mai ales la conştiinţele care au atins un grad de evoluţie mai mare şi au creat elemente de civilizaţie superioară. Făcând constatările de mai sus, nu ne gândim deocamdată să enunţăm judecăţi de valoare, supraevaluând sau subevaluând rostul unuia din cele două aspecte antagoniste pe care Ie prezintă conştiinţa considerată ca atare. III Să vedem acum mai de aproape în ce fel se manifestă antagonismul şi tensiunea de care a fost vorba mai sus în diversele domenii de activitate omenească, domenii de exteriorizare concretă a spiritului. Se ştie că, din momentul în care viaţa spirituală şi-a câştigat drepturi relative şi reale la o oarecare autonomie — moment ce coincide pentru noi europenii cu începuturile filosofiei eline — omul a afirmat în faţa lumii exterioare o mulţime de exigenţe de ordin spiritual. Pe cele pur intelectuale le-am văzut în capitolul I al prezentei lucrări. Să vedem care sunt cele de ordin etic? Acestea ar putea fi caracterizate scurt în propoziţia următoare: Din momentul în care spiritul a început să reflecteze asupra propriilor lui nevoi, adică din momentul în care a devenit conştient, a anunţat dorinţa mare şi plină de consecinţe, de a spiritualiza întreaga existenţă. De a-şi realiza în lumea exterioară (materială) idealurile lui morale. De a o moraliza. Nu în sensul de «a-i face morală», ci în acela de a o face morală. Dar aceste exigenţe implică credinţa fermă că lumea materială se şi lasă să fie astfel .transformată. Credinţa presupunând la rândul ei gândul că lumea, în esenţa ei veritabilă, este deja morală, întocmai cum nădejdea raţionalizării presupune postulatul raţionalităţii esenţiale a existenţei. Filosofia antică, în formele de expresie clasice ale 8— ExiVenta Iraţjică 114 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 315 sale, şi creştinismul Bisericii4, plămădit şi cu elemente luate din gândirea elină, sunt doctrinele care au promis cei imai mari sorţi de realizare acestor aşteptări de ordin moral. Pentru aceste doctrine, lumea exterioară e constituită din eternitate, în substanţa ei, în aşa fel încât asigură triumful final al acestor exigenţe morale. Divinitatea creştină li—1 garantează, prin «providenţa» sa, iar tradiţia greco-latină — continuată sub acest aspect de tradiţia raţionalistă europeană — îl asigură prin splendida şi optimista noţiune a «justiţiei imanente»5. Prin răspândirea lor mare, doctrinele acestea au întărit — justificându-1 principiar — optimismul înnăscut şi natural al speţei noastre. Optimism înnăscut, căci e biologic şi sănătos să fii optimist, să proiectezi propriile tale dorinţi în miezul realităţii. Pe care să o contemplezi apoi încărcată de elemente ce nu-i aparţin, acestea fiind visuri ce sunt ale tale. Şi, optimism natural, conştiinţa noastră opunând instinctivă rezistenţă oricăror vederi pesimiste şi, până la un grad, un fel de miopie intelectuală faţă de faptele care par a-i contraria realizarea aspiraţiilor. Astfel a devenit hiperpopulară, şi afirmata ca adevăr ce nu se mai discută, credinţa că binele poate fi realizat totdeauna, că binele şi dreptatea sfârşesc totdeauna prin a învingie răul şi nedreptatea etc. etc.. .. 1 Dar, considerate la lumina inteligenţei critice, care are grijă şi curaj să nu depăşească limitele experienţei, toate aceste certitudini optimiste se transformă în propoziţii problematice, dacă nu chiar în certitudini absolut pesimiste. Idealul unei lumi' perfecte din punct de vedere moral este, ca orice ideal, rezultatul unor judecăţi de valoare. Şi, ca orice valoare, el nu poate fi dedus şi scos din existenţa empirică. Descoperirea valorilor se face nu cu ajutorul funcţiilor intelectuale, concretizate în judecăţi 4 Am zis «creştinismul Bisericai», căci creştinismul primitiv pare a fi fost, în spiritul lui profund, o negare hotărâtă a lumii. 5 Cf. şi cele spuse mai sus, la începutul capitolului II. de existenţa sau de constatare, ci valorile sunt descoperite — create, în ultimă analiză — de funcţiile emoţionai le ale conştiinţei. Intr-un anumit sens (vezi mai jos, cap. IV), ele nu sunt proprietăţi ale lucrurilor, cum crede de obicei simţul comun. Nu pot fi descoperite prin inducţie din notele comune ale obiectelor, cum cer, ca să le poată recunoaşte caracter obiectiv, pozitiviştii. Sunt calităţi ireductibile create de emotivitatea noastră, independent de determinaţiile obiective pe care le pot avea lucrurile. Sunt independente de existenţă. Sunt relaţii emoţionale pe care le cerem între noi şi realitatea exterioară, în eforturile ce le facem ca s-o transformăm după dorinţele noastre. Adevăratul suport al valorilor morale este spiritul, persoana, suntem noi. Experienţa ne şi arată că ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie sunt despărţite, cele mai de multe ori, de un interval prăpăstios. Şi nu ştim să se fi născut până în prezent gânditorul care să fi reuşit să scoată cu adevărat pe -trebuie să fie» din «este», deşi doctrinele amintite adineaori caută să prezinte atitudinea morală drept afirmare conştientă şi continuare a unor tendinţe imanent? firii. Vom încerca să arătăm mai jos (cap. IV), cum operaţia contrară, adică deducerea lui «este» din «trebuie să fie» e mai uşor de făcut. Sudura între cei doi termeni antagonişti — reprezentanţi a două lumi diferite — fiind posibilă numai pe această din urmă cale. Care este deci raportul ce-1 descoperim între existenţă şi valorile spiritual-morale, când privim lucrurile din unghiul de perspectivă ce ni-1 oferă experienţa, experienţa de toate zilele, ca să zicem aşa? Iată-1, acest raport, formulat cu minimul de cuvinte: Lumea exterioară opune rezistenţă dârzâ în calea eforturilor noastre de a o transforma după chipul şi asemănarea idealurilor noastre. Unele din aceste idealuri au putut fi realizate cu preţul unei enorme risipe de energie şi de suflet. Altele, cele mai multe, au rămas visuri fără trup. Şi iarăşi altele, abia înfăptuite, au fost distruse de forţele elementare şi oarbe ale naturii. De ce\c din om şi de cele din afară de om. Iar faţă de conservarea lor, legile firii se arata perfect indiferente, când nu se dovedesc franc ostile. 116 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 117 în sprijinul acestor afirmaţii, putem aduce exemple nenumărate: Faptele descoperite şi înşirate de Darwin în nemuritoarea sa operă au adus o strălucită dezminţire vechiului optimism religios şi filosofic, confirmând, pe plan experimental, o bună parte din intuiţiile pesimistului Scho-penhauer. Optimismul raţionalist subordona, cum am văzut, forţele naturale, anorganicul şi biologicul, legilor lumii spirituale. La lumina faptelor descrise de Darwin, omul nu ne mai apare ca o fiinţă condusă în acţiunile sale în primul rând de raţiune şi de scopurile plăsmuite de aceasta. Ci distanţa care se părea că-1 separă de animal s-a micit enorm. întocmai ca restul vieţuitoarelor, şi el ascultă mai întâi dis motive care îl ajută să afirme primatul biologicului, adică al forţei oarbe. Forţele acestea, elementare si neresponsabile, inundă adesea domeniul vieţii morale şi spirituale a omului, cu brutalitatea ce _ le caracterizează jocul singur dominant în lumea zoologică. Şi-n această năvală a lor, înnăbuşesc sau distrug cu perfectă indiferenţă valorile omeneşti. împins deci de instinctele sale comune cu ale celorlalte vieţuitoare, omul tinde să dărâme propiile lui creaţii, în astfel' de momente, forţa primează dreptul şi-n domeniile de activitate omenească. Şi omul se comportă după legea de oţel a celui mai tare biologiceşte. Uitând sau falsificând 'sensul adevărat al doctrinelor religioase şi filosofice amintite mai sus, devine cel mai periculos duşman al lumii spirituale. Care doar e numai a lui! Adevărat Saturn în anumite momente ale sale, omul îşi devorează propriile lui vlăstare. * * * Domenii de activitate omenească unde primează până azi imperativele legii darwiniene sunt: economicul şi politicul. Acesta din urmă numai în ce priveşte raporturile dintre state. Ambele, deşi creaţii ale omului, afirmân-du-şi voinţa proprie şi conducându-se după norme complet' indiferente faţă de destinele valorilor spirituale. Am deforma faptele dacă n-am recunoaşte că forţele economice au creat, uneori şi pe alocurea, condiţii exterioare mai puţin dure pentru slujitorii valorilor spirituale. Dar acest fenomen — sporadic, repet — s-a produs în marginea şi oarecum împotriva legilor care prezidează la evoluţia vieţii economice. Starea deplorabilă în care continuă să trăiască şi azi, mai ales azi, sute de milioane de fiinţe omeneşti (creatoare posibile de valori spirituale), cu toată aglomerarea şi superfluul de bunuri materiale concentrate în mâinile câtorva persoane şi colectivităţi privilegiate, este un argument enorm de elocvent în favoarea judecăţilor enunţate mai sus asupra caracterului amoral şi aspiritual al economicului. Devenit de câteva decenii încoace o periculoasă, şi poate pentru destinele viitoare ale culturii europene fatală abstracţie, homo oeconomicus tinde cu puteri implacabile să-şi aservească complet spiritul. Făcând din cultul satisfacţiei materiale, al dorinţei de plăcere fizică, din veneraţia utilului pseudobiologic valoare supremă, homo oeconomicus a răsturnat scara de valori religioase-spiri-tuale, graţie căreia civilizaţia europeană a putut lua fiinţă, şi a putut dura. Pornind de la gândul, lămurit sau obscur, că sensul vieţii trebuie căutat în augmentarea nesfârşită a confortului material şi în multiplicarea crescândă a trebuinţelor economice, homo oeconomicus a făcut din mijloacele de trai scop, iar din valorile spirituale mijloc aservit acestui scop. Importanţa acestora a început să fie, în civilizaţia materială dirijată azi de utilul imediat, neglijată, adesea chiar negată. Valoarea spirituală supremă, personalitatea, tinde să fie măsurată cu gradul în care e în stare să servească exigenţele iraţionala ş£ cultul exagerat de confort material ale economicului. O civilizaţie care face din progresul material scop al existenţei tinde cu necesitate să facă din omul-automat ideal suprem de realizat. Omul-automat întrupează ideea de ultimă perfecţiune, căci de maximum de utilitate: de acolo unde randamentul negociabil pe piaţă este totul; unde răgazul şi viaţa interioară neaservită utilului sunt egale cu nimic; unde, altfel spus, sufletul şi idealurile lui oarecum gratuite nu mai reprezintă valori pozitive, ci sunt privite drept încurcă-lume nedorite şi deplorabile strică-socoteală. Este clar că o maşină oarecare lucrează, în principiu, cu coeficient economic mai mare decât o fiinţă vie. Randamentul celei dintâi este calculabil cu precizie şi nu 118 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 119 suferă neprevizibile schimbări ulterioare, cum se întâmplă atât de des când e vorba de fiinţe vii, şi în special la om. Este evident deci că, judecând valorile omeneşti exclusiv din punctul de vedere al randamentului negociabil, valoarea superioară o reprezintă omul care se apropie mai mult de maşină. Idealul omului-maşină mişcă cu preponderenţă resorturile intime ale civilizaţiei noastre mecanizante. Ca atare, graţie Cerului! el n-a fost realizat încă pe deplin nici în cele mai straşnic organizate uzine americane. (Nici chiar în abatoarele de la Chicago6). Dar el poate fi descoperit cu uşurinţă în mintea multor spirite contemporane, şi mai ales în gândul marilor conducători de întreprinderi industriale moderne. Când progresul material se îndeplineşte independent de cel interior, produce fatal idealuri care îndreaptă cultura unei societăţi întregi pe căi străine şi duşmane spiritului. Forţele concentrate în jurul unui ideal de pur randament material produc minuni în acest domeniu. Bogăţia pământului creşte enonm, e adevărat. Dar e concentrată în mâini puţine pentru puţini, şi sufletul moare. Al proletarului aservit, ca şi al celui ce-1 serveşte. Omul modern a creat lucruri materiale pe care înaintaşii lui nici n-ar fi îndrăznit să le viseze. Dar omul modern tinde să renunţe — de fapt, dacă, deocamdată, nu şi-n principiu — la libertatea sa interioară. Renunţare ce atrage după sine şi pierderea libertăţii exterioare. Pe cea dintâi şi-o aserveşte unor abstracţii devenite mituri diriguitoare ale întregii lui existenţe, pe cea din urmă o face sclava obiectelor situate în afară şi numite mijloace de trai. Astfel, în lumea în care s-a cântat şi se cântă atâtea imnuri muncii — devenită, din mijloc măsurat, scop absolut şi valoare cvasireiigioasă — progresul material tinde să restaureze sclavia: imaterială şi morală. Aceasta, pentru toată lumea, pentru proletari ca şi pentru deţinătorii capitalului. Este însă explicabil — şi experienţa recentă ne-a arâ-tat-o îndeajuns — că o civilizaţie care înclină să ridice ti Descrise, cum se ştie, atât de impresionant de Georges Duhamel în ale sale Sc'enes de la 'Vie future. Paris, 1931. satisfacţia materială la rangul de necesitate mondială nu poate duce decât la luptele şi războaiele cele mai bestiale, cantitatea valorilor materiale fiind limitată. Aceasta, pentru foarte lungă vreme, poate pentru vecii vecilor. Iată deci că forţele economice pot deveni o ameninţătoare şi fatală primejdie pentru destinele civilizaţiei noastre, creată cu multă risipă de suflet şi cu sacrificiul vieţii multor slujitori ai spiritului. 2 Constatări de acelaşi ordin se impun cu privire la raporturile statelor între ele, şi între stat şi personalitatea umană. Se ştie că Hegel, şi după el mulţi epigoni, a considerat statul ca supremă întrupare a moralităţii pe pământ. Ni se pare că marele dialectician a confundat aici dorinţele proprii cu realitatea brutală. Căci, considerat empiric, statul ne apare ca un organism de esenţă pur biologică. Ca atare, motivele ce-i comandă aspiraţiile şi acţiunile nu sunt deloc de ordin spiritual. Legile fundamentale ce-i dirijează conduita sunt cele de care ascultă unităţile biologice. Adică legea conservării şi a creşterii. Legi în virtutea cărora forţa primează dreptul. S-au inventat, fără îndoială, tot felul de pretexte pentru a explica fenomenele comandate, de aoeastă dură lege de creştere de care ascultă statele. S-au invocat, de exemplu, motive de ordin economic pentru a justifica tendinţele spre mari aglomeraţii umane moderne ca: simplificarea traficului, concentrarea eforturilor şi micşorarea regiei. S-^au găsit motive mai cinice ca dreptul natural ce i-ar avea civilizaţiile superioare să asimileze pe cele inferioare. Argumentul acesta este: zise superioare sunt popoarele cantitativ mari, adică naţiunile tari bio-logiceşte. Ca şi cum acesfle două fapte ar fi legate necesar între ele, şi ca şi cum istoria nu ne-ar putea servi exemple tocmai opuse! S-a vorbit apoi despre statul creator de libertate, de cultură. Această pretenţie ne pare a fi grozav de ipocrită. Căci experienţa trecutului e martoră nemincinoasă că, atribuindu-şi astfel de isprăvi, statul, aşa cum este 120 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 121 el până in acest moment, îşi arogă roluri pe care nu le-a avut şi merite care nu sunt dieloc ale lui. Istoria ne arată că statele n-au urmărit, în raporturile lor între ele şi cu indivizii care le-au alcătuit, realizarea unor idei abstracte şi dezinteresate: ca justiţie, drept, în general valori spirituale, ci satisfacerea propriilor lor interese, dictate de legile biologice amintite. Când a fost vorba însă de realizarea acestor interese, statele n-au ezitat deloc să zdrobească orice piedică, reală sau numai posibilă, pe care valorile spirituale le-au ridicat-o, sau se părea că le-o ridică în cale. în general, indiferente faţă de soarta şi rostul acestor valori, le-au arătat interes numai când au crezut că le-au descoperit o latură utilă scopurilor proprii ce Ie urmăreau. Să remarcăm totodată calitatea în ultimă analiză mediocră a inteligenţelor şi individualităţilor pe care le selecţionează statul. Politicul, ca şi economicul de altfel, nu tinde să selecţioneze decât calităţi de ordin secund. Este de înţeles că, organisme de esenţă biologică fiind, statele n-au interes să încurajeze şi să sprijinească aspiraţiile şi creaţiile spiritului decât în măsura în care acestea le servesc la rândul lor scopurile pur biologice ale lor. Şi ori de câte ori spiritul a consimţit, de silă sau de bunăvoie, să încheie, nu importă sub ce formă, compromis de colaborare, fie cu statul fie cu puterile economice sau politico şi sociale, au profitat acestea, iar spiritul, renunţând, la. libertatea absolută care-i constituie însăşi esenţa, mai mult a pierdut decât a câştigat. In ce priveşte raporturile statelor între ele, nu cred că e nevoie să. insist. Cu toate merituoasele eforturi pe care le-au făcut. şi le fac forţe de provenienţă pur spirituală — puţin importă pe ce cale şi prin ce fel de agenţi — să reglementeze după norme mai umane adică etice aceste raporturi până în momentul de faţă rămâne faptul brut şi ameninţător că mijlocul cel mai eficace în determinarea lor a rămas războiul. La a cărui originle nu trebuie căutate totdeauna motive inteligibile. Rol determinant joacă în dezlănţuirea unui conflict armat cele mai de multe ori şi pasiuni oarbe şi absurde. Pasiunile sunt, cum se ştie, resorturile cele mai puternice ale acţiunilor omeneşti, şi poate nimic mare nu sie creează în lumea aceasta fără pasiune. Dar, după cum ele pot fi motive de conduită care împinge mersul lumii mai departe, tot astfel ele pot deveni adevărate forţe ale iadului. Cu toate eventualele — şi de altfel foarte contestabilele — virtuţi morale cărora le-ar da ocazia să se manifeste, războiul nu compensează marea risipă de energie şi distrugere de valori spirituale pe care le cauzează totdeauna. * * •*- Şi, ca nu cumva să ni se aducă acuzaţie că privim lucrurile unilateral, să spunem că reflexiile făcute cu privire la legătura ce poate să existe între condiţiile eterne de trai şi viaţa spirituală (v. mai sus § î) se aplică şi-n ce priveşte statul şi economico-socialul. Acestea, când nu tind să devină scopuri pentru sine, cum am văzut că pot deveni, servesc de cadre exterioare vieţii spirituale, necreând-o, dar creându-i condiţii de existenţă, de dezvoltare şi de conservare. Condiţii, evident, mai mult sau mai puţin prielnice. în acest sens, putem spune că statul şi economicul sunt necesare. Căci e la mintea oricui că o viaţă spirituală, cât de elementară, nu poate dăinui şi nu se poate dezvolta decât într-un cadru extern, unde e garantat un anumit grad de pace şi de siguranţă, a zilei de mâine. Rostul moral al statului, singurul rost moral posibil al lui, dată fiind încă actuala lui natură, este crearea şi menţinerea acestei păci interne. Singura justificare a forţei lui în faţa spiritului este enorma cantitate de brutalitate pe care o face imposibilă, graţie fricii ce o inspiră indivizilor sancţiunile posibile. Tot astfel, nu poate fi vorba de viaţă spirituală superioară acolo unde nu rămâme surplus de energie şi răgaz, unde omul e aplecat din zori până în noapte sub povara grijilor materiale ale existenţei. Acolo unde omul lucrează douăsprezece ore pe zi fără să ştie de ce lucrează, nu poate exista demnitate omenească — cum spurce- cu forţă un mare scriitor7 — mai mult: nici chiar viaţă real omenească. 7 Andre Malraux, La cohdition humaine, Paris, 1933. 122 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 123 3 O alta dezminţire izbitoare a credinţei spiritualiste că lumea materială ar fi subordonată celei spirituale şi i-ar fi acesteia servitoare credincioasă şi colaboratoare eficace poate scoate oricine din istoria civilazţiilor. Ce soartă au avut în lungul curs al secolelor personalităţile şi colectivităţile creatoare de valori spirituale superioare? Care au fost posibilităţile de afirmare şi garanţiile de conservare oferite valorilor o dată create, de lumea în care, după o credinţă foarte răspândită, există justiţie imanentă? Să remarcăm mai întâi zgârcenia revoltătoare cu care natura a întrunit — în timp şi spaţiu ■— condiţii prielnice dezvoltării unei vieţi spirituale superioare. Căci, încă o dată, prin ce se caracterizează o astfel de viaţă? Prin tendinţa pe care o arată valorile spirituale de a-şi crea o autonomie, de a deveni scopuri urmărite pentru ele însele. Un anumit grad de dezvoltare atins, viaţa spirituală se desprinde, prin unele din laturile ei esenţiale, de sub teroarea biologicului şi a utilului imediat. Din instrument servil ce era la început întreagă, devine scop. începe să trăiască pentru sine, creându-şi domenii şi scopuri proprii. Luând naştere sub presiunea brutală a unor nevoi străine de el însuşi, căci exterioare, şi deci prin însăşi natura lor fatale, spiritual se desprinde la un moment dat al creşterii lui de aceste cătuşe, şi-şi cheltuieşte o parte din forţa lui pentru scopuri gratuite. în acest moment se naşte homo sapiens. Curioasa fiinţă care, uitând în anumite momente ale existenţei sale de imperativele originii sale, împinsă de un mobil interior ce seamănă cu cel care a creat jocul, şi-a descoperit darul neaşteptat şi blestemat de a gândi şi plăsmui în chip gratuit. Adică de a cunoaşte pentru simpla plăcere a cunoaşterii, de a face teorie pentru teorie, artă pentru artă. Dar numai în două puncte ale planetei şi în două momente ale nemărginitului timp a avut loc liberarea de care vorbim, şi în consecinţă s-a născut, şi a şi durat câtăva vreme, viaţă spirituală superioară: în Elada antică (Occidentul european îl considerăm ca moştenitor şi continuator al culturii create în Elada) şi în India. Dar chiar în cazul când am socoti aici şi civilizaţia chineză, întinderea în spaţiu şi în timp a domeniilor de cultură rămâne relativ foarte restrânsă. Condiţiile prielnice dezvoltării vieţii spirituale sunt, ai zice, cazuri datorate norocului. Adică purei întâmplări, şi nu unei legi de evoluţie imanente Universului, lege care ar face progresul necesar. Nenumărate au fost — şi vor mai fi poate — popoarele istoriei care au pierit fără să fi atins această etapă de evoluţie. Prin urmare, atingerea acestui grad de dezvoltare nu ne apare deloc necesară şi de sine înţeles, din moment ce neamuri numeroase şi tari biologi-oeşte s-au stins fără să lase urme după ele şi netransmi-ţând nimic celor care au venit pe urma lor. Ne sunt prea cunoscute obiceiurile de gândire ale multor inteligenţe «cu şcoală». Obiceiuri care, la reflexia de mai sus, le sugerează cu promptitudine o obiecţie ce o pot scoate uşor din memorie. Iată obiecţia: Popoarele de care e vorba au pierit tocmai din cauză că n-au fost în stare să creeze condiţii prielnice naşterii unei civilizaţii durabile, sau, în general, au fost neamuri acultu-rale prin însăşi natura lor. Acest răspuns aşază, cum vedem, la loc lucrurile .. . Justiţia imanentă este salvată! însă, dacă într-adevăr aşa stau lucrurile, cum se face că poporul care a creat cele mai înalte şi mai numeroase valori de cultură a pierit înspăimântător de repede, în luptă materialiceşte neegală, zdrobit de altele neasemănat inferioare, când le cântăreşti în cumpăna spiritului? Din punctul de vedere care ne interesează aici în supremul grad, putem întreba: unde este justiţia imanentă? Evident, fenomenul se poate explica istoriceşte. Şi a fost explicat şi paraexplicat. Nu va putea fi însă niciodată justificat în faţa judecăţii la care prezidează sufletul. Se poate arăta că elinii poartă înşişi răspunderea primordială a dispariţiei lor, arătându-se starea de discordie perpetuă şi de corupţie politică şi morală, de decadenţă cu-n cuvânt, care a sfârşit prin a deveni ceva normal în Elada. Obstacolul cel mai mare în calea realizării unei Grecii unificate, şi astfel capabilă eventual să trăiască, trebuie căutat poate în caracterul pătimaş al grecilor. Suflet vio-lient şi pasionat, de o sensibilitate excesivă — stabilă 124 EXISTENŢA TRAGICA -NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 125 cauză a versatilităţii caracterului elin — iată cum ar putea fi caracterizat spiritul grecesc. în urma predomina-ţiei extraordinare a sisiteimului nervos, predominaţie care i-a caracterizat, elinii au dus o viaţă devorată de o tensiune nebună şi de o prodigalitate unică de energie. A fost poate poporul cel mai puţin «rezonabil» care a existat vreodată- Astfel încât pericolul extern n-a făcut decât să sancţioneze o fatalitate interioară. Da, dar aceste fapte explicative, departe de a infirma teza ce-o susţinem aici, vin să o confirme. Căci ele ne ilustrează încă o dată, în legătură cu-n exemplu concret, că elementele obscure şi bestiale ale naturii omeneşti — faptele înşirate adineauri — elemente absurde, spiritualiceşte vorbind, pot dezorganiza complet zona spirituală a sufletului. Pot deveni otrăvuri dizolvante nu numai ale insului, ci şi ale forţei de rezistenţă a unei întregi colectivităţi, creatoare de cultură unică în felul ei. Prin urmare, inteligenţa, oricât de mare şi de tare ar fi ea — şi e cazul elinilor — nu guvernează suveran forţele oarbe ale sufletului şi corpului prin simplul fapt că există; cum a crezut Socrate şi cum a proclamat cu gravitate şi optimism secolul al XVIII-lea. 4 Să adăugăm la cele de imai sus şi alte constatări, de ordin ceva mai general, dar care, aplicate la cazul grecesc, ar putea contribui cu lămuriri noi. Se pare că o lege generală a vieţii organice are valoare şi-n domeniul vieţii spirituale. Anume: se ştie că cu cât un organism viu a atins o treaptă de dezvoltare mai mare, cu atât este mai fragil. Trebuind să răspundă unor nevoi mai numeroase, are o complexitate de constituţie mai mare, şi-n consecinţă, e .un sistem unde echilibrul intern este cu mult mai greu de susţinut decât la organismele mai puţin evoluate şi întreţinând relaţii mai simple cu mediul înconjurător. Tot astfel, şi o mare civilizaţie, ca şi un exemplar uman superior. Ambele reprezintă unităţi vii la care viaţa este o continuă încercare de creaţie a unui echilibru de forţe extrem de complexe, şi din această cauză, echilibru nu se poate mai labil, mai nesigur şi mai greu de realizat. Din cauza tensiunii şi a antagonismului latent dintre forţele şi exigenţele spirituale şi cele materiale-organice, cu cât o individualitate omenească e mai complexă, mai dotată, şi cu o cultură mai bogată, cu atât mai mult condiţiile naturale ale existenţei şi duratei lor sunt acelea ale unui război de fiecare minut, dus contra propriilor slăbiciuni ale sufletului, dar mai ales contra ameninţărilor constante ale nespiritualului, în sensul cel mai larg al cuvântului. Rezultă de aici, pe de o parte, că bogăţia şi superioritatea spirituală prea mare pot deveni un pericol pentru conservarea însăşi a vieţii. Se pare că acesta a fost cazul elinilor: Splendida şi prea subtila lor inteligenţă, şi imaginaţia lor înaripată puternic, începând la un moment dat să trăiască prea exclusiv pentru ele însele — independenţă izvorând din robusteţea lor extraordinară — au ieşit în măsură exagerată din serviciul nevoilor brutale ale vieţii, încetând să mai fie instrumente destul de potrivite pentru adaptare. Şi astfel Roma — animal dotat în gradul suprem cu virtuţi utile — i-a surprins complet dezarmaţi în faţa biologicului, reprezentat cu disciplină, eficacitate şi glorie de strămoşii noştri. Observaţia generală de la începutul alineatului precedent poate fi aplicată în principiu şi cazului, deconcertant la întâia vedere, prezentat de inzi, al doilea mare popor creator de valori spirituale superioare. Europenii care cunosc de aproape cugetarea indică recunosc, de la Paul Deussen până la Hermann Keysenling, în unanimitate că aceasta a atins culmi şi profunzimi până unde n-a putut încă pătrunde gândirea europeană. Dar, accentul principal al vieţii pus exclusiv şi timp de milenii pe viaţa interioară, sau mai bine spus pe interiorizarea spirituală a existenţei, a atras după sine o depreciere exagerată şi o neglijare completă a condiţiilor materiale şi biologice ale vieţii. Astfel, poporul care a creat cea mai înaltă cunoaştere, a rămas extrem de slab în sfera acţiunii. Declararea cunoaşterii pure ca valoare supremă şi exclusivă a' dus la naşterea celei mai profunde speculaţii din câte au existat vreodată. Dar tot 126 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 127 ea pare a fi atras după sine, drept compensaţie8, inaptitudine uimitoare pentru viaţa de stat, adică inaptitudine pentru viaţa practică, pentru afirmarea biologicului. Drept urmare, suntem azi martorii spectacolului întristător că două sute de mii de fii ai unei naţiuni incomparabil inferioare ca putere de gândire stăpânesc cu uşurinţă şi emfază trei sute de milioane de inzi. Cazurile popoarelor amintite adineaori ne arată că nu există raport de necesitate între valoarea intrinsecă a unei idei (câte idei mari au inventat inzii şi elinii!) şi valoarea ei practică Dar cazul celor două popoare — desigur, cele mai înzestrate intelectualiceşte din câte s-au perindat la lumina istoriei — ne mai arată cu, după a noastră părere, elocventă putere de persuasiune, că nu există, nici cu privire la colectivităţi, legătură de necesitate între grandoarea spirituală şi forţa materială (reuşită istorică). întocmai cum nu este raport necesar între valoarea personală şi reuşită (aceasta în orice formă am concepe-o), când e vorba de insul omenesc. Asemenea speţelor zoologice, virtuţile omeneşti par a trăi una în paguba celeilalte . .. Acolo unde cultul forţei materiale predomină, nu importă sub ce formă, spiritul se veştejeşte. Şi viceversa. Privite lucrurile sub specie aeterni, cazul dintâi e cel mai grav. Dar realitatea ni! se prezintă experienţei sub aspect şi mai tulburător decât cel amintit: reuşita, atât în sferă spirituală cât şi în domeniul material (şi mai ales aici) este în parte mare fiica întâmplării. A întâmplării oarbe. Cel ce iscăleşte aceste rânduri este, în multe privinţe, mare admirator al lui Hegel. Cu toate acestea, între numeroasele şi uimitoarele construcţii ale dialecticianului dialecticienilor, nici una nu ne-a apărut atât de artificială ca cea cu ajutorul căreia «prinţul filosofilor» încearcă să fundeze un determinism istoric inteligibil. Ca toţi istoricii care cred într-un astfel de determinism inteligibil, Hegel construieşte cu elemente a posteriori un im- 8 Cf. mai sus, §. II al prezentului capitol, consideraţiile despre faptul general pe care l-am numit «lege a compensaţiei». Cele spuse acolo cu privire la ins se aplică şi la colectivităţi şi civilizaţii. pozant edificiu cu pretenţii de-a fi clădit numai din materiale a priori. Pleacă şi el, ca atâţia alţii după el, de la ipoteza, animistă în ultimă analiză, că tot ce s-a întâmplat a avut loc tocmai în momentul, locul şi felul în care trebuia să se întâmple . .. Astfel, ajuns la sfârşitul minunatei cărţi care este Philosophie der Geschichte, o închizi cu regretul că vastele şi fecundele intuiţii istorice ale autorului au fost aproape înnăbuşite de carapacea rigidă şi aspră a construcţiei gratuite despre care amintim. * * * Scoatem, mai departe, din tâlcul destinului Eladei şi-al Indiei, constatarea întristătoare că o viaţă spirituală înaltă nu numai că nu e un eveniment necesar, datorit nu ştim căror legi de evoluţie imanente realităţii, ci că, accident oarecum extraordinar fiind, este totodată şi o extraordinară aventură. Aventură plină de riscuri multe şi mari. Căci cine garantează că efortul de a crea echilibru între elemente extrem de complexe, ce-1 implică orice cultură superioară, duce totdeauna la rezultat? Să mai reţinem faptul că spiritul poate deveni el însuşi — în mod indirect, căci contra voinţei proprii — cauza determinantă a creşterii unor forţe ce-1 trădează, devenind cele mai periculoase duşmane ale lui. Astfel economicul, împreună cu tot cortegiul lui de dependenţe, ca tehnica modernă, războaiele economice şi crizele de supraproducţie şi de subconsumaţie, războaiele de mase, cultul exclusiv al satisfacţiei materiale etc. etc. Economicul reprezintă azi cea mai reală primejdie pentru independenţa valorilor spirituale fv. mai sus punctul 1). Dar el a devenit primejdios din cauza proporţiilor exagerate pe care le-a luat. însă aceste proporţii nu le-ar fi putut lua dacă n-ar fi existat ştiinţa modernă9. Ştiinţa teoretică. Mare şi autentică valoare spirituală. Pe care a aplicat-o apoi în chip util şi eficace. Prea eficace chiar. Reiese, credem, din cele spuse în tot cursul dezvoltărilor prezentului capitol că e departe de noi gândul de a ignora rolul si rostul elementului economic-material în viaţă în general, şi în ce priveşte crearea de condiţii fa- Cf. şi studiul nostru citat mai sus. 128 EXISTENŢA TRAGICA NATURA ŞI CIVILIZAŢIE 129 vorabile de existenţă pentru viaţa spirituală în special. Nu ne gândim, mai departe, absolut deloc să negăm rolul binecuvântat ce ar putea şi-ar trebui să-1 aibă maşina în existenţa societăţilor moderne. Ştim că civilizaţia elină a