PROBLEMA INCONŞTIENTULUI In manualele clasice de psihologie, trece drept un adevăr ineluctabil faptul că Leibniz e acela care a ridicat pentru prima oară, prin teoria sa asupra -«percepţiilor mici», problema unei vieţi sufleteşti subcon-ştiente. Lucrul se poate susţine, deşi nu fără numeroase rezerve, relative la accepţiunea, extinderea şi natura acestui fenomen sufletesc, pe care, desigur, Leibniz îl concepe puţin altfel decît psihologii contemporani. Dintre toate jocurile intelectuale, acela care constă în a găsi precursori îndepărtaţi în noaptea trecutului e fără îndoială dintre cele mai facile — şi, de o bucată de vreme, se poate zice, dintre cele mai eftine. Să lăsăm la o parte istoria, care e ceva mai mult decît un etern plagiat. E mai prudent să afirmăm că problema vieţii inconştiente e o preocupare modernă, foarte modernă. Chiar pînă către sfîrşitul secolului trecut, psihologia simplistă a ideilor clare, rezultate din asociaţii quasi-chimice a unor elemente subalterne, era atotputernică." Pînă către 1870—1880, totul se explica în ştiinţa sufletului prin mecanisme asociative de o minunată simetrie, conduse de cîteva legi de o simplicitate aproape beoţiană. Sufletul era prezentat ca un mozaic de componente clare, vizibile, luminate de reflectorul conştiinţei ca de un uriaş microscop. Secretele nu existau pentru psiholog. De unde veneau aceste elemente, pe ce misterioase şi obscure tendinţe se efectua împreunarea lor, puţini se întrebau. Psihologia era influenţată încă -de teologia, din care se desprinsese. După recomandaţiile bisericii, omul era o fiinţă eminamente superioară. Nu trebuiau stîrnite în el subteranele obscure în care mi- sunau tot soiul de năzuinţe degradante, de viţii impure, de tentaţii josnice. Ce era specific omenesc, deci suveran, era conştiinţa şi lumea ideilor clare. Multă vreme inconştientul a fost o problemă de morală. Să se fi admis ştiinţific astfel de fenomene şi domeniul liber arbitrului se dărîma de la sine. Iată o cauză, am putea-o numi teologică, care se opunea la studiul psihismelor inferioare. Dar mai era încă una. De la Descartes pînă la A. Comte şi de la acesta pînă la Taine ori Spencer, determinismul mecanist domina filosofia cu pretenţii de ştiinţă. Asociaţionismul cu combinaţiile lui evident mecanice era doctrina cea mai satisfăcătoare. Se părea antiştiinţific să se caute în realităţi sufleteşti, impalpabile, insesizabile, explicaţia determinismului psihic. Totul trebuia măsurat, cîntărit, înfăţişat în înlănţuiri strict cauzale. Ori inconştientul depăşea toate aceste metode. Ce era mai simplu decît negarea lui ? Cum să se explice altfel aportul creator misterios, apărut în conştiinţă în mod neaşteptat de prescripţiile asociaţioniste ? Astfel problema vieţii sufleteşti subconştiente era redusă la neputinţă în mod egal şi de psihologia spi-ritual^teologică, şi de cea determinist-mecanistă. Rari sînt psihologii care în contra tuturor acestor tendinţe dau totuşi o atenţie trecătoare inconştientului. Printre aceştia trebuie să numim pe Mâine de Biran, genialul psiholog francez reînviat astăzi. Către sfîrşitul secolului trecut, deodată schimbare bruscă de front : se trece în cîţiva ani de la indiferenţa ori dispreţul cel mai desăvîrşit la o preocupare aproape exclusivă de a studia fenomenele sufleteşti inferioare. Ultimii romantici ai filosofiei germane — în primul rînd Schopenhauer şi E. Hartmann, — atrag atenţia, prin sistemele lor metafizice, asupra problemei. într-o unanimă năzuinţă, deznădăjduită de insuficienţa explicaţiilor psihologiei clasice, toată gîndirea se îndreaptă către lumea sufletească a inconştientului, care deodată trebuia să devie panaceu al ştiinţei, oferind toată claritatea, pe care sforţările mai vechi nu ştiuse să le-o ofere. Literatura, în special cea simbolistă şi decadentă, psihologia populară şi intuitivă nu mai face apel decît la viaţa sufletească de sub simţuri. Creaţia ştiinţifică, artistică, asociaţia de idei, memoria, însuşi raţionamentul f ti sînt explicate în funcţie de inconştient. Filosofia devine antiraţionalistă cu Bergson şi Boutroux. Sisteme mistice şi intuitive apar peste tot. Inconştientul devine unul din acele concepte suverane care explică într-un moment dat al istoriei gîndirii totul. Ca şi odinioară, monada, eul sau voinţa, sub eticheta devenită prea largă a inconştientului, se introduc cu forţa aproape toate fenomenele sufleteşti. Lipsa de limitare, de delimitare, de definiţie devine evidentă. Atunci se produc cercetări ştiinţifice mai îngrijite, mai metodice, mai critice. Comentariile strălucitoare ale lui W. James, monografia devenită acum clasică a lui Pierre Janet asupra „automatismului psihologic", în ultimul timp „psihoanaliza" şi „inhibiţia* lui Freud sînt încercări apreciabile de a determina şi explica fenomenele inconştiente. Dar dacă preocuparea e unanimă, interpretările acestui fenomen sufletesc sînt foarte împărţite. Cum se în-tîmplă în multe teorii din ştiinţele morale, un fapt mai reliefat ori mai caracteristic este ridicat la rangul de explicaţie generală, valabilă pentru toate aspectele, adesea infinit de variate sub care se prezintă fenomenul studiat. Vom încerca să evităm în prezentul studiu acest inconvenient, prezentînd lucrurile pe cît se poate de prudent şi de metodic. înainte de toate, vom prezenta faptele, le vom descrie şi le vom clasifica după afinităţile lor naturale. Pe urmă, vom expune teoriile existente asupra interpretării lor, în fine, vom arăta cum înţelegem noi problema, interpretarea şi explicarea ei. FAPTELE SI CLASIFICAREA LOR In accepţia populară, cuvîntul -«inconştient» are un sens peiorativ. El e legat de starea de prostie, imbecilitate ori nebunie. Sensul patologic e cel mai frecvent întrebuinţat.1 1 W. Helpach: Unbewusstes oder Vechselwirkung in Zeits-chrift fur Psychologie, 1908, voi. 48, p. 238—252 găseşte nu mai puţin decît şapte sensuri cuvîntului inconştient. Un om inconştient e considerat ca un dement ori cel puţin ca un nevropat. Accepţia populară trebuie desigur lărgită. Faptele sufleteşti inconştiente pot face parte şi dintr-o structură psihologică perfect sănătoasă. Inchipuiţi-vă un lucrător intrat recent într-o fabrică. In primele zile, el trebuie să înveţe meşteşugul care va forma profesia sa. Toată atenţia, tot efortul mental îi va fi îndreptat către imitarea gesturilor pe care trebuie să le înveţe. Procedeul mental întrebuinţat în aceste cîteva zile va fi esenţialmente conştient. El va descompune mental mişcările, va trebui să vadă din ce alte mişcări mai simple e compusă fiecare din ele, va observa cum se leagă între ele, cum se coordonează sau cum îşi fac obstacol una alteia. Dacă talentul său va fi mediocru, la fiecare efort contrariat, Ia fiecare greşeală făcută el va avea conştiinţa dificultăţii şi încordarea va fi mai mare. închipuiţi-vă acum acelaşi muncitor după jşîţiva ani de experienţă a muncii industriale, repetînd în fiecare zi acelaşi gest, aceeaşi mişcare, reglementată după regulele monotone ale taylorismului ori măcar ale diviziunii muncii, care ajunge cîteodată să specializeze un singur uvrier numai în ascuţirea vârfurilor de ace. Desigur, după o astfel de experienţă, mişcarea executată de lucrător va fi executată excelent. ÎU nu va depune nici un efort de conştiinţă. Un principiu mecanic îl va face să-ţi îndeplinească profesia în mod inconştient. Nu va avea nevoie nici de atenţie, nici de conştiinţă ca să îndeplinească gestul necesar. In toate cazurile similare se va întîmpla acelaşi lucru. Ori de cîte ori o mişcare e repetată, e trecută fatal în inconştient. Repetiţia prelungită şi împinsă într-o directivă uniformă şi unitară produce obiceiuri. Obiceiul : iată una din cele mai principale izvoare de provo-caţie a fenomenelor subconştiente. Binet şi Fere au studiat aceste fenomene în mod experimental. Dacă unui individ atins de isterie, căruia i s-a anesteziat un braţ, i se imprimă o mişcare oarecare, această mişcare se continuă cîtăva vreme de la sine, chiar contra voinţei subiectului. Conştiinţa acestuia e aşa de slabă, încît actul nu poate fi inhibiţionat şi mişcarea se continuă de la sine, inconştient.1 La indivizii sănătoşi, conştiinţa, care e o sinteză bine închegată a tuturor elementelor sufleteşti, împiedică formaţia acestor mecanizări psihice, împiedică geneza auto-matismelor de tot felul. Cînd, însă, dintr-o cauză oarecare, în general ca consecinţă a diferitelor nevroze, sinteza mentală e alterată, conştiinţa se sfarmă într-o serie de ticuri, de mici obiceiuri mecanizate, care se dezvoltă fiecare anarhic. In locul personalităţii unitare, apar personalităţile duble descrise de Binet, Ribot sau Morton Prince. Cel care a studiat mai de-aproape chestia e dr. Pierre Janet. El a arătat că în cazurile de dezagregare mentală, un automatism început se continuă chiar contra voinţei subiectului. Unuia din subiectele sale atinse de isterie, dacă i se imprimă o mişcare mîinii drepte, continuă mişcarea cîtva timp fără voie. Un alt bolnav, descris tot de Pierre Janet, se plimbă, se culcă, face gimnastică, după porunca doctorului, fără să ştie ce face.2 Alterarea sau disocierea personalităţilor oferă un larg cîmp de experienţă pentru constatarea inconştientului. Chiar în stare normală, multe persoane se transpun în mentalitatea altor indivizi, le imită vocea, gesturile, ticurile. Desigur că aceste transpuneri sînt de ordin conştient. In multe cazuri de isterie însă, personalitatea subiectului se poate dubla ori multiplica. în acelaşi individ locuiesc două persoane diferite : altă mentalitate, alt caracter, altă profesie, cîteodată şi altă caligrafie. Cel mai vechi e cazul descris de Mac Nish în Philosophy of the sleep (1830). După aceea însă cazul descris de dr. Azam al unei oarecare femei Felida X a lăsat în umbră concluziile lui Mac Nish. Felida X, descrisă şi de 1 Binet et Fere, Recherches experimentales sur la physiologie des mouvements, Archives de physiologie, Octobre, 1887 ; Gley, Sur Ies mouvements musculaires inconscients en rapport avec Ies images, Bul. de la societe de Biologie. Juillet, 1884. 2 P. Janet, L'automatisme psychologique, Paris, 1903 ; G. Dwel-shauvers, L'inconscient, Paris, 1916, p. 45 ; Dr. A. Hesnard, L'in-conscient, Paris, 1923, p. 75 şi 127. 1 Taine şi Ribot') se născuse la Bordeaux în 1843. La 13 ani căpătă o isterie. în urma acestei boli nervoase, cade adeseori într-o stare curioasă de spirit. La anumite ore, după uşoare dureri la tîmple, adoarme. Somnul durează două-trei minute. Cînd se scoală purtarea ei e cu totul alta : caracterul său, care e melancolic şi abulic de obicei, devine vesel şi sensibil. O altă conduită se substituie celei dintîi. Ceea ce e caracteristic însă în cazul lui Felida e că cele două personalităţi nu sînt străine una de alta ; senzaţiile şi ideile căpătate într-una se păstrează şi în a doua : personalităţile comunică între ele. Din contra, Pierre Janet a descris un alt caz de dublă personalitate, sub numele de Leonie, — în care personalitatea a doua, numită Leontine, nu avea nici o cunoştinţă de personalitatea primă. Memoria nu reţinea nici un fapt întîmplat în timpul primei personalităţi, cele două persoane se ignorau reciproc. Aceste cazuri, spre deosebire de cele descrise de Azam, s-au numit «personalităţi alternante». Acelaşi autor a descris forme de inconştient automatic şi mai evidente sub numele de fugues. E vorba de persoane care fără nici un motiv pleacă în lume, peregrinează în diferite locuri, exercită diferite profesii — într-o stare de total somnambulism. Abia după cîteva luni se trezesc brusc şi atunci revin acasă şi la vechile ocupaţii. 0 studentă de 23 de ani, d-ra Beauchamp, descrisă de Morton Prince, atinsă de isterie cu forme de somnambulism, schimbă personalitatea din moment în moment, adesea la fiecare oră. Trei personalităţi distincte se dezvoltă în ea, fiecare cu caracterul său propriu. „Două dintre ele se ignorează mutual şi ignorează şi pe a treia, cu excepţia cîtorva informaţii pe care le-au obţinut de la alţii... Una singură din aceste personalităţi cunoaşte viaţa celorlalte două... Aceste personalităţi se succed ca într-un caleidoscop. Se întîmplă ca Miss Beauchamp să facă sau să expuie planuri contra cărora se va opune o minută mai tîrziu, să se lase dusă de 1 Taine, De l'intelligence. Paris 1876 ; Th. Ribot, Les maladies de la personnalite, 1885 ; A. Binet, Les alterations de la personnalite, Paris, 1892 ; Dwelshauvers, L'inconscient, p. 54. 6 tendinţe care îi făceau oroare un moment mai înainte, să dărîme ceea ce a construit cu grijă1. Psihologul Flournoy din Geneva a scris în persoana lui Helene Smith un caz remarcabil de inconştient automat, complicat cu o puternică imaginaţie literară. Această persoană „îşi închipuia întîi că e în relaţii cu planeta Marte, pe urmă că e o prinţesă indiană din veacurile trecute şi dădea ca atare descripţiuni bizare de ale epocii, descriind caracterele sanscrite2. Cazul lui Mary Reynolds, care n-are nimic deosebit, ne dispensăm de a-1 descrie. Nu mai lungim descripţia acestor fapte devenite astăzi clasice. Din ele se poate desprinde o primă grupă de fapte inconştiente, acelea care se leagă de mecanizarea mişcărilor prin repetiţie şi cărora li s-a dat numele de automatism psihologic. Să trecem mai departe. In lupta pentru existenţă ca şi în adaptarea la mediu, individul are nevoie în general de două feluri de activităţi. Unele au de scop învăţarea, achiziţionarea de noi conduite. în această privinţă repetiţia, imitaţia mişcărilor joacă un rol considerabil. Astfel de conduite cînd sînt repetate, devin inconştiente şi iau aspectul de au-tomatisme. Alte acte sufleteşti, însă, tind- la conservarea unor vechi conduite utile. Dintre toate fenomenele sufleteşti, acela care e legat de un rol eminamente conservator e sentimentul. Atitudinile afective sînt însărcinate cu păstrarea pe cît mai intact posibilă a instinctului de conservare. Conduitele utile sînt totdeauna legate de un colorit agreabil, de o tonalitate plăcută ; în schimb, cele dăunătoare se însoţesc de o stare de deprimare, de durere ori de evitare (ecartement). După cum a arătat-o altădată Wundt, e greu de separat un fapt psihologic 1 Morton Prince, La dissociation ă'une personnalite, Paris, 1914; de acelaşi autor, The Vnconscious, New York 1914; Dwelshauvers, op. cit., p. 60. 2 Th. Flournoy, Des îndes ă la planete Marş, itude d'un cas de somnambulisme avec glossolalie. Archives de Psychologie, 1903 ; Hesnard, op. cit., p. 131. O bolnavă a lui Ch. Richet lua Idupă comanda manierele conforme unei ţărance: „Allons â I'gtable, hue la rousse!"; unei actriţe: „Dis donc, mon petit, viens me voir quelquefois, tu sais, je suiş chez moi, â trois neures" ; unui general: „Voyons, mon cheval, mon epee"; unei fetiţe : „Ze veux zouer â la pepe". 1 1 oarecare — intelectual ori voliţipnal — de acompaniamentul său afectiv. Pînă în cele' mai elementare fenomene psihice, în senzaţii de pildă, nuanţa de agrement ori de displăcere serveşte ca un fel de sentinelă vigilentă care anunţă dacă sîntem sau nu pe calea bună. Constatarea pură, intelectuală, degajată de atitudini apreciative e o abstracţie. în însuşi actul percepţiei, alături de constatări, de judecăţi de realitate, facem simultan şi judecăţi de valoare, de apreciere. Fireşte însă că aceste atitudini afective prezente în orice act sufletesc nu sînt perceptibile în conştiinţă. De cele mai multe ori nu ştim precis de ce ne place ori ne displace un lucru, de ce ne e antipatică ori simpatică o persoană. De multe ori motivul e de ordin ancestral, în noi dorm nenumărate tendinţe, credinţe primitive care deviază inconştient mersul conştiinţei noastre. Atitudini mistice, superstiţioase, frica sau panica neexplicată sînt în primul rînd. Valoarea simbolică sau magică care se acordă unor obiecte, credinţa în fiinţe supranaturale în marile forţe ale universului, sufletul, focul, Dumnezeu, sănătatea, fecunditatea, consti-tuiesc acele „imagini arhaice" (urtiimliche Bilder) descrise de elevul lui Freud, Jung, şi de influenţa cărora nu scapă în anumite momente nici cei mai cultivaţi dintre oameni. Aceste imagini costituiesc un fel de «inconştient colectiv», comun la toţi oamenii unor societăţi sau unei civilizaţii anumite. El ni se impune oarecum exterior fiindcă e un produs al vieţii sociale, al reprezentărilor şi credinţelor colective1. Acelaşi element ancestral, inconştient apare subit şi în emoţi-unile fundamentale : furia, frica, simpatia maternă. Acompaniamentul fiziologic simultan oricărei emoţii, dacă nu anterior acesteia cum voiesc W. James ori Lange, rămîne dedesuptul cîmpului conştiinţei. Dease-meni şi expresia exterioară, mimica emoţiilor. Acolo însă unde inconştientul afectiv e mai vizibil ca oriunde e in procesul logicii afective. Se ştie că în afară de lo- 1 Jung. La structure de l'inconscient, Archives de Psychologie, 1916 : Sur la psychologie du processus inconscient, Zurich, 1919 : Wandlungen und Symbole der Libido in Jahrbuch fur Psycho-analyse, 1905. gica raţională care stabileşte constatări obiective, judecăţi de realitate, o altă logică, cea a sentimentelor aruncă asupra lumii judecăţi de apreciere, de valoare. Th. Ribot a descris în mod magistral, procesul obscur şi misterios după care sentimentul îşi constituie premisele sale proprii sau îşi trage concluziile. Procedeele după care lucrează această logică sînt diverse. în primul rînd, trebuie menţionat transfertul afectiv. Dacă o persoană ne e antipatică sîntem înclinaţi să detestăm toate persoanele care o înconjură, adesea şi obiectele de care se serveşte: transferi prin contiguitate. Altă dată antipatizăm obiectele sau persoanele care au o asemănare cît de vagă cu aceasta : transfert prin asemănare. De asemenea, în cazurile de raţionalizare afectivă, procesul se petrece tot inconştient. O întreagă dialectică interioră e menită să justifice şi să scuze pasiunile ori tendinţele noastre. Un avar, un alcoolic, ca şi un amorezat, vor căuta să găsească toate sofismele necesare pentru a-şi dovedi, lor înşişi ca şi celorlalţi, că acţiunea pe care o întreprind nu e nici vătămătoare, nici urîtă, nici periculoasă. Ribot a descris încă şi alte fenomene de logică afectivă inconştientă. Dintre cele mai caracteristice e acela al conversiunilor. Ceea ce e interesant la convertiţi e că părăsesc pe neaşteptate, în mod brusc credinţa lor pentru o alta. Din ortodoxism fervent se trece deodată, fără tranziţie, de pildă la catolicism. Nici o preparaţie intermediară, nici un simptom care să înştiinţeze mai dinainte nu intervine. Conversiunea se efectuează printr-o lentă judecată afectivă inconştientă. Emoţiile fără obiect : frica ori furia neaşteptată; sentimentele fără cauză vizibilă : antipatia ori simpatia nemotivată au la bază un asociaţionism afectiv inconştient, care asimilează o situaţie sentimentală prezentă unei alte situaţii asemănătoare din trecut. Nicăieri însă nu se poate constata mai clar existenţa inconştientului afectiv ca în fenomenele descrise 8 9 de S. Freud subt numele de înăbuşire, de inhibiţie sentimentală 1. Evoluţia civilizaţiei ca şi traiul în societate impun instinctelor şi tendinţelor omeneşti o anumită limitare. Dorinţele noastre nu se mai pot desfăşura în libertate : viaţa noastră sufletească e strivită veşnic de interdicte, de legi, de oprobiu social, de educaţie, de frica de sancţiune şi reprimare civilă ori religioasă. La tot pasul trebuie să ne refuzăm dorinţa, să procedăm la inhibiţia unor deziderate a căror satisfacţie ne-ar aduce plăcere. Pe măsură ce complicaţia şi diferenţierea vieţii sociale cresc, înăbuşirea actelor directe, instinctive, devine şi ea mai accentuată. Individualităţile puternice şi libere ca acelea care trăiau în societăţile Renaşterii italiene, un Benvenuto Cellini, un Borgia sau Sforza, pentru care o dorinţă formulată înseamnă şi o dorinţă realizată, astfel de personalităţi n-au ce căuta în societăţile noastre reglementate de nenumărate coduri, la umbra cărora se ofilesc cele mai legitime drepturi ale animalului omenesc. Dintre tendinţele care au fost cel mai teribil reprimate, e desigur instinctul sexual. Cu creşterea religiilor moralizatoare, a creştinismului în special, acest instinct a fost veşnic limitat, canalizat, deviat numai pe anumite căi, pe scurt, veşnic oprit în expansiunea lui liberă şi firească. Dar această educaţie mutilatoare a sufletului omenesc nu s-a realizat fără inconveniente. Dacă dorinţele au fost înăbuşite, aceasta nu însemnează că ele au dispărut cu totul, lăsînd sufletul în candoarea lui pri- ' mitivă, departe de pofte pîngăritoare. Înăbuşite sub spuza culturii, a bunei creşteri sau civismului, ele şi-au dezvoltat rădăcinile în subteranele inconştientului, viciind toate noile achiziţii sufleteşti. O poftă reprimată nu dispare : din contră se răzbună. Inconştientul a devenit astfel rezervorul, „rendez-vous"-ul tuturor dorinţelor înfrînate. Din acest lăcaş, 1 Expunerea cea mai generală se găseşte în traducerea franceză : S. Freud, Introduction ă la psychoanalyse, Paris, 1922, p. 310 şi urm. Acelaşi fenomen e numit de Darwin : „frenaţiune" şi de Rivers : „supresiune". — Vezi W. Rivers, Instinct and the Uncon-scious, Cambridge, 1926. comandînd toate actele sufleteşti inconştiente, tendinţele înăbuşite dictau directivele întregii noastre activităţi psihice. Iată de pildă micile greşeli cotidiane, lapsurile de limbă, de scris ori de acţiune («acte manque», «Fehl-leistung») *. Nu se poate spune, cum se crede de obicei, că aceste greşeli se produc la întîmplare, după legea asociaţiei de idei. Fiecare din ele are o determinare exactă şi un sens precis. Toate aceste mici „lapsusuri" sînt în funcţie de unele dorinţe reprimate şi prezentate în inconştient. Ele subsistă acolo şi deviază în sensul lor actele noastre conştiente. . Aceeaşi interpretare trebuie acordată şi viselor 2. Nici acestea nu se desfăşoară la întîmplare, în mod anarhic. Desfăşurarea lor e grupată, de obicei, în jurul unei dorinţe centrale, înăbuşită altădată şi care reapare pe cîmpul psihic pe această cale. In fine, în interpretarea psihozelor de tot felul, nu trebuie de uitat că motivul principal care le determină e reprimarea unei tendinţe puternice. Această reprimare constituie un obstacol de neînvins pentru evoluţia vieţii sufleteşti. Totul se opreşte, deviază pe căi laterale, transformă o structură nervoasă normală în una patologică, avînd drept unică obsesiune tendinţa înfrînată3. Această tendinţă înfrînată e de cele mai multe ori actul sexual, — «libido» cum îl numeşte Freud, — fiindcă el joacă unul din rolurile primordiale în viaţa noastră. Remediul indicat de psihiatrul vienez e, după cum se ştie, căutarea prin „psycho-analiză" a acestei dorinţe oprimate şi normalizarea ei printr-o satisfacţie raţională şi evolutivă. Iată cum, după Freud, inconştientul nostru e format din acumularea dorinţelor refuzate. Pentru el, toată viaţa subconştientă e numai afectivă. Vom vedea mai departe cînd vom analiza interpretarea care trebuie dată acestui fenomen sufletesc, dacă această explicaţie e pe deplin satisfăcătoare. Pentru moment o înregistrăm numai ca fapt psihic. Redusă la această proporţie, reprima- 1 Freud op. cit., p. 35—71. Vezi în această privinţă şi Regis et Hesnard, La psychoanalyse des psychoses et des nevroses, Paris, 1914 ; Leo Kaplan, Grundzilge der Psychoanalyse, 1914. 2 Ibid. p. 95—219. 3 Ibid. p. 26—27. "IO 11 rea afectivă (refoulement), e unul din cele mai frecvente ] fenomene din toată viaţa sufletească. Cazurile de înă- jl buşire de ambiţii, de aspiraţii sociale, abulii, blazări a premature etc. se întîlnesc peste tot. Relevîndu-le, Freud I a adus un imens serviciu psihologiei. Arătînd că arta, ■ religia, devotamentul nu sînt decît derivative a altor 1 dorinţe înfrînte, psihiatrul vienez a arătat un profund adevăr din domeniul inconştientului afectiv. Ca să terminăm enumeraţia diferitelor cazuri sub care se prezintă acest domeniu, amintim în treacăt şi memoria afectivă, evocaţia subită a trecutului provocată de o asociaţie sentimentală inconştientă. în monografia lui Ribot, sînt descrise cu amănunţime nenumărate aspecte ale acestui fenomen. Logică afectivă, transfert emoţional, sentimente nemotivate, reprimări ori înăbuşiri de dorinţe, toate acestea nu sînt decît cîteva aspecte sub care se afirmă existenţa unui inconştient afectiv. Un al treilea grup de fapte constituie ceea ce am numi noi inconştientul funcţional. Prin aceasta vrem să înţelegem că conştiinţa noastră rămîne străină la toate mişcările şi transformările, care prezida la funcţionarea vieţii noastre organice. Rămîn inconştiente în primul rînd toate aptitudinile şi predispoziţiile noastre ereditare. Gusturile, înclinările, reacţiile la stimulentele mediului sunt dominate de predispoziţii pe care nu le cunoaştem. Avariţia, generozitatea, timiditatea, violenţa sînt caractere care se moştenesc. Mecanismul lor ascuns, motivul pentru care apar şi se repetă tipic în circumstanţe date ne rămîne absolut străin. Cîte odată inconştientul ereditar se manifestă contradictoriu printr-o lege de contrast. „Cutare ascet e fiul unui epicurian, cutare spirit religios fiul unui ateu, cutare soră de caritate fiică de prostituată" 1. Ereditatea morbidă trebuie şi ea menţionată : alie-naţia mentală, criminalitatea, prostituţia. Şi ea lucrează i asupra inconştientului nostru ca o forţă de necesitate inexorabilă. Dacă trecem mai departe la alte influenţe funcţionale, trebuie să remarcăm că ele se exercită tot pe calea inconştientului. Aşa e bunăoară cu fenomenul creşterii 1 Hesnard, op. cit., p. 19. şi al dezvoltării, cu ceea ce s-a numit inconştientul fi-logenetic2. Fiecare vîrstă are o altă mentalitate, o altă psihologie. Există desigur o psihologie a copilăriei, a pubertăţii, â maturităţii, a bătrîneţii. Trecem de-a-lungul vieţii noastre prin diferite etape caracteristice, prin diferite „perioade climaterice" cum le-a numit Freud. în special variaţiile pubertăţii, cu apariţia instinctului sexual, exercită o profundă transformare în personalitatea individului. Entuziasmurile profunde, aspiraţiile religioase, duioşia, nevoia de tandreţe apar la această vîrstă. Mai tîrziu maturitatea pune problemele luptei pentru existenţă, creaţia valorilor obiective şi sociale. în fine, bătrîneţea aduce cu ea cuminţenia senină, experienţa profundă, prudenţa. Dar aceste transformări în psihologia vîrstei rămîn departe de cîmpul conştiinţei. Dacă trecem la partea fiziologică, aceleaşi constatări. Funcţionarea viscerelor, a secreţiilor interne, a tuturor proceselor de asimilare, nutriţiune, oxidare ori ardere rămîn deasemenea necunoscute conştiinţei. Cel mult dacă tonusul vital general al cenesteziei noastre dă un fel de colorit vag sentimentului vital. Cu toate acestea, orice transformare survenită într-o funcţie viscerală oarecare poate schimba în mod brusc umoarea sau buna noastră dispoziţie. Acompaniamentul fiziologic al senzaţiilor, de pildă acomodarea musculară în viziune, pata neagră, imaginile duble etc. nu sînt percepute de conştiinţă. în funcţionarea psihică propriu-zisă, acelaşi lucru. Mecanismul memoriei, al uitării, al asociaţiei de idei, al raţionamentului nu ne vor fi cunoscute în mod direct niciodată. Ceea ce cunoaştem e rezultatul final; etapele şi procesul prin care s-a ajuns la acest rezultat ne sînt interzise. Inconştientul joacă un rol fundamentai aproape în toate funcţiile sufleteşti. în memorie : o cantitate remarcabilă de amintiri a fost reţinută fără ca subiectul să-şi fi putut da seama. Din confesiile sau delirurile nevropaţilor se dezvăluie o mulţime de suvenire nebănuite. „O tînără fată cu educaţie severă şi religioasă a reţinut mii de fapte obscene, iar imaginaţia i-a furnizat toate explicaţiile sexuale posibile. Cutare bolnav surexcitat de febră povesteşte o mulţime de detalii întîmplate cu mulţi ani 2 Ibid. p. 26—27. 12 13 înainte şi manifestă o «hiperamnezie» care nu e posibilă, decît dacă admitem conservaţiunea latentă a unor nenumărate imagini fixate în stare de neatenţie"1. In asociaţiile de idei, educaţia.vîrsta, dispoziţia momentului oferă conştiinţei o calitate de legături asociative prefornate, după un fel de obişnuinţă asociativă caracteristică personalităţii subiectului. Fiecare va asocia altfel, după temperamentul său. De aceea nici o lege asociativă nu e infaibilă. Inconştientul ne poate oferi cele mai bizare împreunări2. însuşi raţionamentul nu e scutit de intervenţia inconştientului. Şcoala de la Wiirzburg, în special K. Marbe, a arătat că în psihologia judecăţii, interesul nostru inconştient alege premisele3. Intr-o carte mai recentă, E. Rignano (La psychologie du raisonnement) arată că gîndirea e înainte de toate „cea mai perfectă expresie a finalismului vital". Th. Ruyssen afirmase mai demult că „judecata e o selecţiune operată de către individ printre interesele sale, graţie simplicităţii organice şi motrice pe care o opune diversităţii excitaţiilor" 4 în rezumat, toate operaţiile psihice ca şi funcţiile fiziologice nu ne apar în conştiinţă decît sub ultima lor formă de rezultat final. Mecanismul care le produce sau le prepară se desfăşură în inconştientul nostru. Alături de automatismul psihologic, de inconştientul afectiv şi de cel funcţional, psihologii mai deosebesc încă o serie de fapte pe care le grupează sub rubrica : inconştient dinamic. Să vedem în ce constă această nouă formă şi dacă e nevoie de a constitui o nouă rubrică. Prin inconştient dinamic (alţii îl numesc inconştient latent activ) se înţelege procesul creator efectuat fără 1 Hesnard, op. cit, p. 74. 2 E Claparede, L'assoeiation des idees, Paris, 1904, passim. 3 Asupra influenţei inconştientului în actul gîndirii, M. Ralea, Relaţiunile dintre imagine şi gîndire, Studii filosofice, 1916 ; K. Marbe, Experimentale psychol. Untersuchungen iiber das Vrteil, 1901 ; A. Binet, Etude experimentale de Vintelligence, 1903 ; E Rignano, Psychologie du raisonnement; Paris, 1918. Cf. de acelaşi autor : Les formes superioures du raisonnement: le raisonnement intentionnel, Scientia, 1915—1916 Th. Ruyssen, Essai sur l'evolu-tion psych. du raisonnement, 1904. _ 4 Th. Ribot, La vie inconsciente et les mouvements, p. 46 : „Gîndirea nu e decît o activitate care asociază, disociază şi percepe raporturi. Trebuie chiar să credem că această activitate este prin natura sa inconştientă". ştirea noastră în domeniul subconştiinţei. Fapte foarte disparate sînt grupate sub această denumire. E vorba întîi în primul rând de actele reprimate care reapar brusc, sub altă formă în conştiinţă. Dar aceste fapte ţin, prin natura lor, mai ales de inconştientul afectiv. E vorba pe urmă, de unele amintiri care îşi fac apariţia neaşteptat fără să ştim în ce împrejurare le-am achiziţionat. Mai sus, cînd am vorbit de inconştientul funcţional aplicat la memorie, am anunţat şi astfel de cazuri. Ele se explică perfect prin inconştientul funcţional. în fine, în inconştientul dinamic intră mai ales faptele inventive inconştiente. Ribot le-a descris mai demult în opera sa Essai sur l'imagination creatrice. De atunci încoace face mare vîlvă cazul matematicianului Poincare. După cum se ştie, marele savant era demult în căutarea soluţiei unei funcţii de matematică superioară. După nenumărate eforturi raţionale, fu silit să constate că îi era imposibil să găsească ceva. într-o zi pe cînd se plimba pe malul mării şi pe cînd se gîndea la ceva complet străin de preocupările sale ştiinţifice, soluţia problemei îi veni în minte pe neaşteptate, fără nici o tranziţie. S-a vorbit de atîtea ori de lucrul fecund pe care îl săvîrşeşte inconştientul noaptea şi îl oferă dimineaţa, artistului, de-a gata, sub forma de rezultat final, de inspiraţie. A. de Musset avea obiceiul să zică : „on ne travaille pas, on ecoute, c'est comme un inconnu qui vous parle â l'orei-lle". H. Poincare descrie acest fenomen de inspiraţie în modul următor : „Ceea ce te uimeşte deodată, sînt aparenţele de iluminaţie subită, semne manifestate ale imul lung proces inconştient anterior... Adesea, cînd lucrezi la o chestiune grea, nu reuşeşti să faci nimic bun prima dată. După aceea, iei un repauz oarecare şi te reaşezi la lucru. în timpul primei jumătăţi de oră nu găseşti iarăşi nimic, pe urmă, deodată ideea decisivă se prezintă în minte. Se poate spune că lucrul conştient a devenit mai fecund fiindcă a fost întrerupt şi fiindcă repauzul i-a redat forţa şi prospeţimea. Dar e mai probabil că în acest repauz inconştientul a funcţionat şi că rezultatul acestei funcţionări s-a revelat geometrului ca în cazurile mai sus citate3. 1 Dwelshauvers, op. cit, p. 160. 14 15 Laplace ca şi Goethe ajunseseră la aceleaşi constatări. Newton, Descartes au ajuns la marile lor descoperiri tot pe calea iluminării subite. Cu toată claritatea sub care se prezintă aceste cazuri şi care invită la formarea unei noi categorii de fapte inconştiente, credem că sub rubrica „inconştient latent activ" se ascunde o contopire ceva mai complicată de fapte inconştiente deja menţionate mai sus. Găsim în astfel de cazuri în primul rând automatisme psihologice. In adevăr, toate confesiunile asupra cazurilor de inspiraţie sînt unanime în constatarea că aceasta nu vine decît după un lung antrenament, după eforturi îndelungate şi repetate. Activitatea psihică se exercită în repeţite rînduri într-o singură direcţie uniformă. Newton a spus-o : „geniul e o lungă răbdare". Preocuparea obsedantă cotidiană urmărind singura soluţie devine automată, subconştientă, printr-o lungă repetiţie. Subconştientul antrenat lucrează chiar cînd conştientul a încetat să mai fie preocupat sau şi-a impus un repauz, după legea pe care am constatat-o mai sus şi care arată că în cazurile de dezagregare a sintezei mentale, auto-matismele continuă activitatea lor singure şi chiar contra voinţei subiectului. Nu trebuie să ne oprim însă aici. Inspiraţia e creatoare, pe cînd automatismul repetă. Ca să avem inspiraţie mai trebuie un element. Acesta e oferit de inconştientul afectiv. Automatismul face posibilă continuitatea de lucru dintre conştient şi inconştient. El culege datele noi găsite de raţiune, le mecanizează şi le repetă la subconştient. Atunci intervine inconştientul afectiv, care între mai multe automatisme face posibilă o asociaţie. Ceea ce e mai interesant e că asociaţia e tocmai aceea care convine soluţiei. Această potrivire exactă, această justă adaptare între două serii nu poate fi descoperită decît de sentiment prin găsirea unei tonalităţi afective comune. H. Poincare declară că : „demonstraţia care se elaborează inconştient e aceea care are mai mare afinitate cu sentimentul nostru estetic". Dar acest sentiment e tocmai acel sentiment de armonie, de afinitate între două fenomene pe care nu-1 poate indica decît o forţă afectivă. Interesul nostru care e şi el profund încordat la găsirea soluţiei, grăbeşte rezultatul final prezentat sub formă de inspiraţie. O asociaţie între mai multe automatisme, selecţionată de inconştientul afectiv, iată la ce se reduce ceea ce unii psihologi numesc inconştient dinamic ori latent-activ. De aceea noi credem că aceste fapte nu merită o categorie specială. Ele pot fi reduse la cele anterioare. Rezumate pe scurt, acestea sînt faptele caracteristice din care e format inconştientul nostru. Sîntem departe de a le fi enumerat pe toate. Nu acesta e scopul acestui studiu. Faptele menţionate nu trebuie luate decît ca exemple mai caracteristice ale cîtorva categorii. * Enumerarea aceasta disparată a aspectelor sub care se prezintă inconştientul dovedeşte complexitatea acestui fenomen. Un automatism subconştient, un caz de inconştient afectiv sau unul de inconştient funcţional nu sînt unul şi acelaşi lucru. Multiple distincţii trebuiesc introduse fiindcă mecanismul lor, deşi în multe părţi comun, e totuşi deosebit în fiecare-caz. Fiecare din ele cores1 punde la altă funcţiune psihologică sau la altă utilitate biologică. Pentru mai multă claritate, ni s-a oferit diferite Clasificări ale fenomenelor. Un psihiatru, A. Hesnard, într-o monografie recentă, destinge nu mai puţin de 20 forme de inconştient. Prima clasificare e în inconştient normal şi patologic. Intre formele normale distinge : inconştient evolutiv cu subdiviziunile sale : inconştient ontogehetic ereditar şi ancestral şi inconştient filogenetie; afectiv, receptiv, motor, interpsihic etc. Printre inconştientele patologice enumără : inconştient psihastenie, isteric, hipnotic, somnambulic, psihopatie.1 Un alt psiholog, Dwelshauvers, distinge : inconştient psihofiziologic, inconştient automatic sau subconştient, inconştient dinamic sau latent activ, inconştient de memorie, telepatic, afectiv, ereditar, social etc.2 , . Unele din aceste multiple forme —- după cum am văzut mai sus pentru inconştientul dinamic, — se pot reduce la alte forme mai simple^ E vorba de a găsi for- 1 A. Hesnard, L'inconscient, Paris, 1923. 2 Dwelshauvers, L'inconscient, Paris, 1916. 16 17 mele în adevăr ireductibile, de a contopi în tipurile cele mai simple toate aspectele vieţii sufleteşti inconştiente. Ţinînd samă de acest principiu, propunem următoarele două tipuri : a) Inconştient funcţional. Funcţionarea organelor noastre filozofice ea şi aceea a elementelor psihice rămîne inconştientă. Dacă conştiinţa noastră ar fi lucidă la toate transformările survenite în cenestezia noastră, atunci adaptarea ei la lumea exterioară, cunpaşterea mediului înconjurător în lupta pentru existenţă ar fi fost complet paralizată. Omul e însă un animal ale cărui elemente de cunoaştere sînt proiectate în afară, către realitatea exterioară. Copilul capătă întîi percepţia lumii externe şi pe urmă conştiinţa eului. Atentă la adaptarea obiectivă, conştiinţa funcţionării interne a rămas fatal atrofiată. Observaţia internă, autoanaliza nu apare decît în unele psihoze. Atunci fiecare modificare organică e pîndită şi interpretată. Omul normal însă nu-şi studiază în fiecare minut cenestezia. El îşi îndreaptă atenţia în afară, de unde poate veni pericolul. Funcţionarea internă e oarecum înlăuntrul citadelei, apărată şi ţinută la adăpost de orice surpriză, de orice variaţie. Lipsa de variaţie aduce însă cu ea mecanizarea, automatizarea. Securitatea deplină aduce amorţeala şi umbra inconştiin-ţei. Şi nici nu putea fi altfel. Omul n-ar fi putut lupta pe două fronturi : intern şi extern. Ca să învingă în afară, îi trebuia linişte înăuntru. Ca subdiviziuni ale acestui tip distingem : inconştient funcţional fiziologic (cenestezic), şi inconştient funcţional psihic (inconştient în senzaţii, memorie, asociaţie, in-conştient-motor, în raţionament etc). b) Inconştient de adaptare la mediu. Primul tip se referă la lumea psihică internă. Acest de al doilea priveşte adaptarea noastră la mediul exterior. în acest scop, avem nevoie de a învăţa anumite mişcări de a imita pe cele mai utile. Cînd aceste mişcări sînt des repetate, ele devin inconştiente sub formă de automatisme. Repetiţia aduce mecanizare, fiindcă înseamnă şi ea securitate. Ceea ce ne trezeşte conştiinţa e surpriza, noutatea. Pe aceasta o evităm fiindcă poate fi periculoasă ca orice lucru necunoscut. Repetiţia însă nu aduce nimic nou, deci nimic dăunător. Automatismele ne ajută să ne adaptăm la mediu achiziţionînd conduite nouă. Cîte o dată avem însă interesul să conservăm unele conduite vechi, dar utile. Această sarcină ne-o facilitează inconştientul afectiv. Sub forma antipatiilor sau a simpatiilor, a emoţiilor sau a reprimărilor, el ne ajută instinctul de conservare. Aceste două forme cu subdiviziunile lor cuprind toate manifestaţiile inconştiente. Ele ne vor permite să trecem cu mai multă claritate la explicaţia şi interpretarea mecanismului acestor fapte sufleteşti. Unii psihologi însă clasifică formula inconştientului nu după natura lui, ci după gradele de intensitate sub care apare. Avem altfel : inconştient, subinconştient, conştient. Subconştientul ar fi acea regiune periferică a conştiinţei în care percepţiile ar pluti într-un fel de clarobscur. Ne dăm seama de ele foarte imperfect : cînd sîntem absorbiţi de lectura unei cărţi de pildă nu auzim decît foarte puţin tic-tacul ceasornicului. Deosebită ca grad, natura subconştientului e aceeaşi cu a inconştientului. Nu vom face deci o menţiune specială pentru acest fenomen, Determinarea gradelor de conştiinţă a fost făcută şi experimental1. n TEORIILE ACTUALE DESPRE NATURA INCONŞTIENTULUI înainte de a încerca o interpretare proprie a faptelor descrise pînă acum, să trecem în revistă diferitele teorii, care au încercat să le dea o explicaţie unitară, într-un domeniu aşa de variat şi de difuz, în care analiza directă e de cele mai multe ori imposibilă şi în care singur raţionamentul prin analogie e la largul său, multiplicarea părerilor şi contradicţiilor între ele e firească. în general, teoriile actuale relative la natura inconştientului sufăr de un inconvenient comun : consideră un singur grup de fapte, pe care-1 ridică la rangul de unică 1 Ernst Westphal : Ober Haupt und Nebenaufgaben bei Reak-tions verschen, Archiv fiir d. ges. Psychologie, ton, p. 216 şi urm. Vezi şi I. Martin : Ein experim. Beitrag zur Forschung der Un-terbewussten, Leipzig, 1905. 18 19 realitate. Explicaţiile altfel căpătate se prezintă fatal unilaterale, privind o singură faţă a problemei. Unii psihologi au recurs la un procedeu mult mai comod încă. Pentru a nu se angaja în nici o părere determinată, ajunşi la concluzia că într-o materie aşa de contraversată discuţia se poate eterniza, au alergat la subterfugiul următor : fără să dea nici o explicaţie na-turei inconştientului, l-au admis totuşi ca o ipoteză, necesară metodologiei ştiinţifice, ca o ipoteză, fără de care determinismul psihic devenea imposibil. Exemplul altor ştiinţe — acestea mult mai riguroase încă — cum ei*a fizica ori chimia îi întărea în această procedură. Fizicianul ori chimistul admite ipoteza gratuită, dar comodă a atomului, fără sâ-i explice natura, fără ca măcar să-1 constate. empiric : supoziţie indispensabilă dacă nu apodictică, fără de care edificiul atîtor aplicaţiuni de detaliu s-ar dărîma de la sine. De ce nu i-ar fi permisă şi psihologului o metodă analogă ? Intre faza luminoasă a conştiinţei şi absenţa somnului nu se interpune doar un neant de vid sufletesc. Viaţa sufletească e continuă şi de la conştiinţa luminoasă şi pînă la leşin există o întreagă serie de stări intermediare, care se leagă în mod necesar între ele. Dar chiar în timpul somnului activitatea psihică nu încetează. Cum s-ar explica altfel persistenţa memoriei şi unitatea eului ? Determinismul psihic ne îndeamnă să adoptăm în mod absolut necesar ipoteza unui inconştient. A judeca astfel nu înseamnă însă a explica viaţa psihică inconştientă. înseamnă pur şi simplu a înlătura o dificultate printr-un artificiu metodologic, a închide ochii asupra realităţii, mascată de un provizorat, de un fel de comprornis intelectual care nu scuzează în nici un caz o lipsă de aprofundare a problemei. Cercetătorii mai conştiincioşi, nemulţumiţi de expediente ştiinţifice, au mers atunci rftai departe, cercînd să intre chiar în natura fenomenului. Explicaţia de fond, care se găsea mai la îndemînă şi care se oferă mai simplu şi de o mai aparentă simplicitate a fost teoria fiziologică. A fost o vreme cînd fiziologia părea că închide în-tr-însa toate misterele vieţii sufleteşti. Entuziasmul materialist, care • concepea ca un -«epifenomen»-, găsea în 2.0 funcţionarea neuronilor, în localizarea centrelor, /jpri 'in! observarea irigaţiei sanguine, baza sigură pe care se putea aşeza fluiditatea insesizabilă a actelor psihice. Cel puţin aşa subiectivismul introspecţiunii era înlăturat, psihologia devenea o ştiinţă naturală reductibilă/ la surorile ei şi mai serioase anatomia, fiziologia şi biologia. Cam în acelaşi timp psihologii englezi — Maudsley printre primii — apoi Taine şi fiziologiştii francezi au făcut o interesantă descoperire. Ei au demonstrat existenţa unui sentiment vital, colecţie a tuturor funcţiunilor viscerale şi a ecourilor pe care acestea le trimiteau în conştiinţă. Cenestezia, — aşa s-a numit ştiinţificeşte noua descoperire — a pasionat pe toţi psihologii timp de o jumătate de veac. Ea trebuia să rezolve toate punctele de întrebare, toate lacunele, toate misterele. Th. Ribot a băgat-o în toate fenomenele sufleteşti, în care măcar un rol secundar îi era întotdeauna asigurat. Conştiinţa cu elementele ei, atenţiunea şi raţionamentul, se închegau deasupra unei alte realităţi mai obscure, mai confuze : cenestezia. Din totalitatea funcţiunilor viscerale — circulaţiune, secreţiuni interne, digestie, oxidare, ardere etc. — se desprindea o tonalitate vitală, o armonie fiziologică specifică, care trimetea diferite influenţe, în etajul de sus, dacă se poate spune, în organizarea vieţii conştiente. Sub acest aspect, se considera cenestezia ca un izvor de energie care trimite vieţii mentale superioare aportul şi ajutorul său. Altă dată, aceeaşi cenestezie trebuia să devină rezervorul în care se strîngeau imaginile şi senzaţiile dispărute, substanţa care serveşte de acumulator al elementelor sufleteşti, cînd conştiinţa le îndepărtează din sfera ei. în fine, pentru alţii, tonusul vital mai avea rolul de a asigura identitatea eului şi unitatea conştiiţnei. Cenestezia, fiind specifică unui individ, formează canavaua pe care se abordează toate manifestările personalităţii. Concepută în acelaşi timp sub aspectul unui izvor de energie, al unui acumulator de senzaţiuni dispărute şi al unui suport al identităţii eului, cenestezia ne apare ca un fel de entitate metafizică «bonne â tout faire». Ex-plicînd prea mult, ea nu explică nimic. Dacă e adevărat că sentimentul vital, organic formează ambianţa comună prin care se desfăşoară toată conştiinţa, nu e mai puţin 21 adevărat că „e greu de înţeles reviviscenţa memoriei şi influenţa cerebraţiei latente asupra activităţii conştiente, plecînd de la un zero de la un neant psihic" Fiziologia redusă numită la propriile ei puteri nu va putea explica niciodată activitatea psihică. Cu toate acestea e imposibil de trecut peste influenţa inconştientă a cenestezei în formarea stărilor de conştiinţă. In cazurile de idioţie ori demenţă, în care imaginaţia ori interesul sînt cu totul atrofiate, actele sufleteşti ca şi acţiunile sînt determinate de sentimente organice. O mulţime de ticuri care obsedează bolnavul zile de-a rîndul nu pot să aibă alt motiv decît nevoia de a satisface ori de a ţine trează cutare senzaţie, pe care un subiect normal, distrat de activitatea exterioară, o ignorează cu desăvîrşire2. Alţi bolnavi dau dovadă, în alegerea alimentelor de un discernămînt, care trebuie să traducă aptitudinile lor digestive. Dacă sînt vegetarieni, vor respinge orice mîncare de carne 3. Rolul cenesteziei e limitat însă numai la unele forme de inconştient. Ea explică inconştientul funcţional şi o parte din inconştientul afectiv, acel legat de constituţia noastră organică internă. Inconştientul afectiv provocat de lumea exterioară cosmică ori socială, ca şi automatismul psihologic, rămîn în orice caz neexplicate de ipoteza cenestezică. Cu atît mai puţin satisfăcătoare sînt explicaţiunile fiziologice, bazate pe funcţiunea centrelor nervoase. Un fiziologist german, Schleich 4, a încercat o teorie asupra faptelor inconştiente luînd un punct de plecare ana-tomo-fiziologic. După dînsul, conştiinţa se explică printr-un fel de rezistenţă, inhibiţie (Hemmung) a unor căi nervoase care, întîrziind reacţiunea motrice consecutivă unei excitaţii oarecare, nu permite funcţionarea decît a unui grup restrîns de centre cerebrale. „Puterea aceasta de inhibiţie creşte cu vîrstă sistemelor anatomice pe care le oprimă : incercînd prin experienţă, care căi coordonate sînt mai avantajoase pentru economia 1 H. Wallon, La conscience et la vie subconsciente, Journal de psychologie, 1920, p. 110 ; Hesnatd, op. cit, p. 227 2 H. Wallon. Les problemes biologique de la conscience in Trăite de psychologie de G. Dumas, voi I, p. 224—225. 3 Ibid. 4 Schleich, Von der Seele, Berlin, 1920. 22 •1 •1 m I i 1 totală, ea menţine automatizate solid activităţile vegetative şi nu ezită decît faţă de achiziţiunile recente ale individului. In timp ce anumite tendinţe ancestrale sînt definitiv inhibiţionate şi în afară de puterea asociativă a centrelor superioare, funcţiunea recentă şi plastică a inhibiţiei (Hemmung) întinde tentacule nesigure care exploatează timid prezentul şi noutatea, neştiind ce trebuie să reţie. Dar în adîncimile sufleteşti ale individului, orientat astfel către realitate de cele mai recente activităţi, se exercită încă forţele atavice, ca un testament nelămurit al sufletului strămoşilor. Acestea nu cer altceva decît să învingă inhibiţia care-şi slăbeşte acţiunea în somn, în oboseală, în stările de nevroză. Toxinele amorţesc munca despotică a maselor celulare corticale de inhibiţie... Inhibiţia care comandă rezistenţa căilor nervoase e sub dependenţa echilibrului humoral şi endocrinian... Inconştientul e activitatea ancestrală fixată în masa cerebrală centrală, activitate puternică şi solid menţinută în geniu, imposibilă de conţinut în nebunie, dar totdeauna mai mult sau mai puţin automatizată în vederea conservării individului" 1. După cum se poate vedea explicaţia anatomo-fizio-logioă a lui Schleich nu e decît o ipoteză gratuită. Funcţionarea normală a celulelor nervoase şi procesul intim care se degajă din ele scapă oricărei observaţiuni directe. Explicările fiziologice de acest fel nu sînt decît supoziţiuni imaginare mai mult sau mai puţin în concordanţă cu un grup de fapte. De o constatare empirică, experimentală nu poate fi vorba. De aceea ipoteza aceasta se loveşte de aceleaşi obiecţiuni ca şi teoria cenestezică de mai sus. Utilizînd ceea ce apare evident din influenţa cenesteziei asupra conştiinţei, alt grup de teorii, pe care le-am numi sintetiste, au ferit o explicaţie, rămasă, timp de cîteva decenii, clasică. în primul său volum Automatisme psychologique, apoi în cel următoare Nevroses et idees fixes şi Les obsessions et la psy-chasthenie, Pierre Janet a lansat o serie de formule pe cît de ingenioase pe atît de elegante, care au impus 1 Schleich, op. cit; Hesnard, op. cit., p. 230—231. 23 atenţiei psihologilor faimoasa sa teorie a sintezei mentale. Cu puţine deosebiri, A. Binet şi Jastrow1 s-au raliat la aceleaşi puncte de vedere. După aceşti autori, în special după Janet, cel mai profund şi mai original dintre ei, conştiinţa e o sinteză activă a tuturor elementelor psihice grupate într-o individualitate. Funcţiunea ei e de a strînge într-un mănunchi bine închegat toată pluritatea fenomenelor sufleteşti. Ea asimilează în sînul ei totalitatea percepţiunilor venite din afară, pe care le completează într-o perpetuă devenire cu ideile, tendinţele şi amintirile anterioare. Acest grup sintetic înglobînd toate sistemele psihice parţiale, formează unitatea sufletului nostru. Cîteodată însă, din diferite cauze, neprecizate încă, această activitate unificatoare îşi restrînge cîmpul activităţii. Ea nu se mai aplică, decît asupra unui grup restrîns de fenomene sufleteşti şi, fatal, ca corolar, o categorie întreagă de sentimente, reprezentări rămîn în afară de orbita ei de acţiune, ca un fel de «sisteme emancipate». Acestea, printr-un proces de autonomizare, de dezrobire, continuă să se dezvolte independent de sfera centrală de atracţie, constituind, dacă se poate spune, o serie de conştiinţe particulare, simultane conştiinţei principale. Aceste elemente «emancipate», pe care funcţiunea sintetică nu le poate îngloba, rămîn în afară de conştinţa noastră, străine, nebănuite, exer-citînd doar influenţe obscure şi confuze. Ele constituie lumea subconştientului cu tainele ei necunoscute. Se poate vedea foarte bine efectuarea acestui proces, în cazurile de anestezie isterică ori de depersonalizare. Un subiect atins de aceste afecţiuni mintale devine străin mişcărilor sale proprii, gesturilor pe care le face el însuşi; n-aude cuvintele unuia din interlocutorii săi, dar le aude pe ale celorlalţi; percepe obiectele de pe o masă, dar nu percepe masa pe care sînt aşezate2. Diminuarea, acel „retrecissement du champ de la cons- 1 A. Binet, Les alterations de la personnalite, Paris, 1892 ; Jastrow, La subconscience, Paris, Alean, 1908. 2 P. Janet, Vautomatisme psychologique, 1889 ; L'elat mental des hysteriques, 2 voi, 1894 ; Nevroses et idees fixez, 1898 ; cf. H. Wallon, La conscience et la vie subconsciente în Journal de Psychologie, 1921, p. 101 şi urm. 24 >T1 cience", lasă în afară de ea o mulţime de elemeiţţe de care nu-şi mai poate da seama. Din sinteza centrală activă s-au despărţit elemente psihice, constituind in-r conştientul, parte sufletească obscură inanalizabilă de către mijloacele normale de reprezentare şi atenţie. Ce trebuie să credem de această teorie ? Care e valoarea ei în problema care ne preocupă ? înainte de toate, spiritul în care e formulată trebuie să ne impuie diferite rezerve. Noţiunea aceasta de sinteză e o reminiscenţă a psihologiei asociaţionistel. Ca şi psihologii englezi, care au fundat asociaţionismul, Pierre Janet concepe psihismul sub punctul de vedere al unui atomism, al unei pulberi de elemente, care, adiţionate între ele, după o ierarhie dată şi o gradaţie ascendentă, ar constitui un conglomerat, un agregat principal, reprezentat de conştiinţă. Elementele mai simple s-ar grupa între ele după legea asociaţiei ca să dea naştere la elemente complexe, acestea la rîndul lor s-ar reuni după acelaşi principiu ca să constituie elemente şi mai complicate şi aşa mai departe pînă la funcţiunea cea mai superioară in ordinea ierarhică, conştiinţa, care s-ar înfăţişa ca maximul de sinteză activă. După cum remarcă Peirce, subconştiinţa e o conştiinţă inferioară, una din multiplele conştiinţe particulare, care ar trebui să coexiste simultan cu cea centrală2. Dat care e relaţiunea care leagă între ele, într-un mediu aşa de anarhic, diferitele conştiinţe ? Aşa cum le concepe Janet, ele apar ca complet autonome, detaşate de cîmpul sintetic central. Influenţa subconştientului asupra conştientului devine astfel imposibilă — observaţia cotidiană însă ne indică tocmai contrariul. Să remarcăm, ne atrage atenţia Peirce, că materialul vieţii noastre psihice intră mult mai des decît o credem în conştiinţa noastră... Prezenţele de spirit, felul lor de a privi lucrurile, sfîrşitul frazelor noastre care are un aspect pe care începutul aceleiaşi fraze nu ni-1 indica deloc, toate acestea, plus o 1 Aceleaşi concepţii asupra inconştientului cu mici modificări le găsim şi în Hoffding, Psychologie, p. 85—100; Paulihan, L'activite mentale et lois de l'esprit, 1889, passim şi Dwelshauvers, op. cit. p. 73—105. 2 Peirce, An appeal from-the prevalent doctrine of detached subconsciousnness, New York,, 1906, citat de Ribot, Les mouvements et l'activite inconsciente; Revue philos, 1912, Iulie, p. 73. 25 infinitate de experienţe zilnice, probează abundenţa activităţii verbale, care lucrează undeva dincolo de limitele conştiinţei... Nu numai că fuziunea „conştient-subconştient" e aşa de intimă, încît influenţele reciproce se exercită incon-tinuu ca un fel de osmoză psihică, dar e imposibil, după cum a arătat W. James, de a despărţi elementele sufleteşti intre ele, psihicul nostru formînd o totalitate dată, care reacţionează integral şi unitar, reflectînd specificitatea eului, în orice act sufletesc. A opera o sciziune a diverselor elemente înseamnă a urma o procedură arbitrară. Funcţiunea aperceptivă, acea „attitude du moi" e prezentată chiar şi în cea mai infimă percepţie realizînd unitatea indivizibilă a personalităţii noastre. Dar cum se poate împăca cu o asemenea concepţie pluralitatea conştiinţelor indicată de Janet ? Dar nu numai atît. Metoda pe care e fundată teoria sintetistă e viciată. Cum a observat Janet pluralitatea conştiinţelor şi realitatea unor elemente emancipate prin diminuarea funcţi-unei centrale de sinteză ? Prin mărturiile prin care i le-au făcut bolnavii despre ceea ce simt ei. Mulţi dintre ei sufăr in momentele de criză de un sentiment de incom-pletitudine". Ceva pare că le lipseşte, ceva care a scăpat din cîmpul observaţiei lor directe. Alţii simt că se formează în ei fiinţe streine, conştiinţe stranii pe care nu le pot înţelege. Pe confesiunile unor astfel de bolnavi îşi întemeiază Pierre Janet teoria. Dar e legitimă oare această metodă ? Introspecţiunea subiectivă a bolnavilor poate ea constitui un document sigur ? Credem din contră că afirmaţiile bolnavilor n-au decît o existenţă subiectivă, valabile numai pentru ei. Ele nu pot avea o realitate pentru un cercetător decît controlate după un criteriu obiectiv. De cele mai multe ori, cînd nevropatul ori psihaste-nicul declară că îi lipseşte ceva, aceasta nu e decît o iluzie. Pe astfel de date însă, nu se poate constitui o ex-plicaţiune valabil ştiinţifică. In plus, o mulţime de forme inconştiente rămîn inexplicate în cadrul unei astfel de teorii. Cu toată partea pe care o face cenesteziei, luată mai mult în accepţia ei fiziologică, explicaţia sintetistă e mai ales de natură intelectualistă. Şi privită sub acest unghi ea se prezintă ca un fel de petiţie de principiu. în orice caz, ea se reduce la afirmaţia următoare : tot ce nu e- 26 înglobat în sinteza activă e subconştient, adică tot ce nu e conştient e inconştient. Dar o astfel de explicaţi? oricine poate constata că nu e prea satisfăcătoare în faţa acestor teorii s-au ridicat altele, care trebuiau să remedieze mai ales această din urmă lacună. Oprimată multă vreme de intelectualismul steril al psihologiei franceze din sec. XVIII, al unui Condillac sau Lamettrie, sau de acela al asociaţionismului englez, către sfîrşitul secolului trecut, sub influenţa unui Ribot, James ori Wundt, ştiinţa sufletului, recunoscînd nedreptatea făcută sentimentului, şi-a îndreptat toate instrumentele de observaţie către acest domeniu. Am avut atunci o fază, în care psihologia era numai afectivă. Se neutraliza exagerarea intelectualistă printr-o alta sentimentală. Judecăţile de valoare, logica afectivă, alterarea implicită chiar a constatării obiective de către legile afectului fură preocupările de frunte ale oamenilor de ştiinţă. Ribot a scris o „logică" afectivă ca s-o opuie aceleia intelectuale, ca o rivală ameninţătoare şi periculoasă. în asemenea ambianţă ştiinţifică, era greu ca teoriile asupra inconştientului sau a intermediarului dintre acesta şi conştiinţă, subconştientul1, să nu devie pur afective. S-au făcut multe tentative de explicaţiuni în acest fel. Cea mai tipică dintre toate e aceea legată de numele lui Bazaillas2. Bazat pe o subtilă analiză a emoţiei muzicale, el arată că inconştientul nu e altceva decît „afectiv pur", degajat de suportul reprezentărilor şi al ideilor : o tonalitate vagă şi difuză inexprimabilă prin substanţa elementelor intelectuale. Iată propriile sale cuvinte : „Inconştientul nu e decît o conştiinţă în stare pură, o conştiinţă din care elementul reprezentativ s-a 1 Pentru mulţi psihologi, subconştientul nu e declt un grad mai diluat, mai confuz de conştiinţă, intermediar între acesta şi starea totală de inconştiinţă. Pentru alţii, subconştient şi conştient sînt sinonime. 2 Bazaillas, Musique et inconscience, Paris, Alean, 1909. 27 retras... Condiţia sa e vegetativă şi ireductibilă la intelectualitate... Rămîne atunci o conştiinţă afectivă degajată de orice schemă motrice, care nu e decît viaţa tendinţelor surprinsă în starea ei originară1. Sau mai departe : „Trebuie ca, pe deasupra conceptualismului conştiinţei distincte să admitem un dinamism fundamental... Formaţiile logicii inconştiente nu se organizează după logica raţională, ci, din contră, în afară de ea. Logica e o rarefacţie a energiilor, a dinamismului vital inconştient" 2 In fine : „Inconştientul e ireprezentabil; e o conştiinţă afectivă liberă" 3. Formele sub care se prezintă acest dinamism afectiv sînt reveria, senzualitatea visătoare, fără obiect, în fine muzica, care e, pentru Bazaillas, realizarea afectivităţii pure.. Estetismul mistic din această bizară teorie se precizează cu o noţiune mai clară, în lucrările lui Abra-mowski4. Intîi, metoda e mai ştiinţifică : procedeul experimental e în primul rang. Pe urmă, analiza e mai precisă fiindcă e stabilită de observaţii controlabile, nu pe supoziţii sentimentale ori intuitive. Abramowski e şi el de părere că natura subconştientului e afectivă. Se poate zice ca e un caz de memorie afectivă. Toate sentimentele sau emoţiile care trec prin viaţa noastră sufletească numai o clipă şi pe urmă sînt uitate nu dispar cu desăvîrşire din structura psihică. Din contra, ele se adună încetul cu încetul sub conştiinţă şi formează un bloc de reziduuri emoţionale. Personalitatea noastră, cu caracterele ei specifice, e ecoul acelei coaliţii de afecte uitate, trecute odată ca o scîntee prin conştiinţă şi pe urmă înmagazinate în rezervorul de sub ea. Ca şi Bazaillas, Abramowski e convins că inconştientul e „forma afectivă, anintelectu- 1 Bazaillas, Musiqtie et inconscience, p. 191—192. 3 E:,' p. 139,Şvezi7'în sens contrar Ribot, Les mouvements et l'activite inconsciente, Revue philosophtque, 1912, p. 69. * Abramowski, Dissociation et transformatton du subconsw.t Revue philosophtque, 1900 ; de acelaşi autor: Le subconscient normal, Paris, 1914. 28 ală a conştiinţei. Stările cenestezice n-ar fi decît fuziunea unor anumite grupuri de fapte emoţionale uitate"1. Această «masse de l'oublie» — cum o numeşte el —r creşte veşnic devenind «une accumulation de tous les oublies». Amintirile uitate nu se grămădesc însă pasiv în subteranele conştiinţei noastre. Ele au un rol activ, influenţînd toate actele mentale, formînd ceea ce autorul numeşte «la resistance des oublies». Noţiunea aceasta de «rezistenţă», timidă încă în teoria lui Abramowski, capătă o extensiune extraordinară în una din cele mai celebre, mai discutate şi mai fecunde teorii psihologice ale timpului^ în psihoanaliza lui Freud. Ideea că orice inhibiţie a unui sentiment nu reuşeşte să-1 distrugă, ci din contră îl suprimă doar provizor din conştiinţă, ca să-1 treacă în subconştient, unde, complicat cu alte inhibiţii anterioare, se răzbună, transformînd întreaga directivă a spiritului omenesc, devine explicaţia centrală a inconştientului afectiv în şcoala psihoanali-tică vieneză. Primele volume ale lui Freud au un sens pur medical. Adept al lui Breuer, care înaintea sa întrebuinţează analiza emoţiunilor refuzate ca o cauză a isteriei, Freud pleacă din acelaşi domeniu ca şi maestrul său, ca să sfîrşească printr-o metafizică generală aplicabilă în toate ramurile vieţii sufleteşti. Am arătat mai sus, cînd am enumărat cîteva fapte inconştiente, felul cum înfăţişează inconştientul afectiv celebrul psihiatru austriac. Vom relua raţionamentul său, ca să evidenţiem mai bine valoare teoriei sale. Freud e şi el un adept al psihologiei afective. Sub conştiinţa noastră, făcută din concepte şi reprezentări, există o structură sufletească confuză, adesea inanali-zabilă, compusă din tendinţe puternice, din instincte ancestrale, din emoţii fundamentale. Studiul anomaliilor psihice de tot felul, de la simple visuri pînă la nevroze complicate, ne arată existenţa unui inconştient. In el rezidă sentimente puternice, păstrate cu aceeaşi vigoare încă din epoca infantilismului nostru. Totuşi aceste afecte fundamentale, deşi puternic înrădăcinate în noi, adesea nici nu le bănuiam existenţa. 1 Abramowski, La resistance de l'oublie et les sentiments ge-neriques, Journal de Psychologie, 1910. 29 Aceasta nu înseamnă că vitalitatea lor e scăzută- I Din contra, ele conţin o forţă fundamentală elemen- j tară, care se grupează în jurul lor într-un fel de con- j stelaţiuni, complexe, compuse din alte imagini, senti- | mente ori tendinţe mai secundare. Motivul pentru care, 1 forţele sufleteşti inconştiente nu pătrund pînă în lu- 1 mina conştiinţei e altul. Creierul nostru se poate ase- a măna cu un sistem de lentile dintr-un aparat optic. ' Numai unele din raze sînt refractate de acest aparat, j astfel ca să ajungă pînă la organul nostru perceptiv. Tot aşa funcţiile noastre superioare nu permit intrarea liberă a oricărui element sufletesc pînă în sferele con- 'j ştiinţei. Dedesubtul acesteia rezidă o întreagă lume ne- | cunoscută. Ori cît de puţin sondabil ar fi acest domeniu, I se poate deosebi în el două etape, două faze. Una e | compusă din inconştientul propriu-zis (Unbewusst). Acolo | se găsesc instinctele fundamentale, cele mai demult j achiziţionate, a căror vîrstă e ancestrală. Mai sus, în j a doua etapă, în aceea a preconştientului (Vorbewussty (egală cu aceea a subconştientului la alţi psihologi) se găsesc fenomene mai recente, gata a păşi pragul conştiinţei : visuri, momente de distracţie, inspiraţie, etc. ţ şi care ne aduc dovada existenţei unui mediu psihic ;| mai profund, necunoscut de sferele sufleteşti superioare, j Conştiinţa însă nu e veşnic deschisă acestor însuşiri. Ea nu e dispusă să primească oricum şi oricînd îrt sinul ei elementele preconştiente. Din contra, din dife- J rite motive morale ori sociale, ea exercită o severă cen- ] zură (Censur), filtrînd tendinţele obscure, instinctive; f printr-un fel de carantină morală, printr-o serie de j instanţe (Instanzen), care au ca scop să transforme bru-> I talitatea aptitudinilor ancestrale în sentimente convena- J bile. Cutare instinct dispărut din moravurile actuale ale | societăţii civilizate va fi supus unor elaborări, care pot .< merge de la o simplă condamnare sau inhibiţie (Hemmung, refoulement) a actului, pînă la o canalizare a lui. Alte daţi chiar tendinţa primitivă e transformată prin- ] tr-un proces pe care Freud îl numeşte sublimaţie1, ope- ;j raţie care are drept rezultat substituirea unui sentiment ' moral sau social acceptabil, altuia de o natură mai pri- ! 1 S. Freud, Introduction ă la psychanalyse, Trad. Janckele-vitch, Paris, 1922, p. 372, vezi şi Die Traumdeutung, 1911. mitivâ. Ruşinea, pudoarea, superstiţia religioasă, mila impun conştiinţei o veşnică cenzură care refuză toate elementele venite din inconştient şi trecute prin precon-ştient şi prin instanţele mai sus pomenite1. Elementele inconştiente sublimate ori pur şi simplu refuzate nu se resemnează să dispară cu totul din organizaţia noastră sufletească, ori cel puţin să se mulţumească cu un rol pasiv. Forţa lor e elementară, fiindcă ceea ce e profund animalic în noi e conţinut în ele. In primul rînd, tendinţele sexuale şi în general tendinţa către desfătare şi plăcere sub orice formă (Libido). Ele se grupează în puternice complexe şi domină despotic directivele noastre mentale. Inconştientul, reprimind toate elementele refuzate de conştiinţă, lucrează asupra acesteia in mod indirect. El provoacă toate speciile de „lapsus-uri". (Fehlleistung): erorile de scris, de lectură ori de vorbit, uitarea de nume, proiecte, impresii, pierderile neaşteptate de obiecte. Toate acestea nu se fac la întîmplare. Fiecare din ele are o semnificaţie precisă. Cînd o femeie autoritară zice, de pildă, din greşeală, despre bărbatul său : „Poate să mănînce şi să bea tot ce vreau" voind să spuie „poate să mănînce şi bea tot ce vrea", aceasta are un sens inconştient precis. Cînd unei doamne, astăzi divorţată, i se întîmplase mai înaintea divorţului să semneze un act cu numele ei de domnişoară, aceasta înseamnă, după Freud, că avea încă mai de mult inhibiţionată, fără s-o declare, intenţia de divorţ şi că acest lapsus o trăda inconştient. „Cunosc cazul altor femei, scrie Freud, care, în timpul călătoriei de nuntă şi-a pierdut verigheta, accident, căruia evenimentele ulterioare i-au dat o anumită semnificaţie2. Se povesteşte, de asemeni, cazul unui celebru chimist german, a cărui nuntă nu a putut avea loc fiindcă uitase ceasul ceremoniei şi fiindcă, în loc să se ducă la biserică, s-a dus la laborator. Era însă destul de conştient ca să rămîie la această primă tentativă şi a murit celibatar la adînci bătrîneţe3. Cînd o doamnă, de altfel foarte cinstită, pune în geamantanul său, din greşeală, S. Freud. Enige Bemerkungen iiber den Begriff des Unbe-vussten In : Internationale Zeitschrift jur ărztliche Psychoanalyse, 1919. 2 S. Freud, Introduction ă la psychanalyse p. 69. 3 Ibid., aceeaşi pagină. 30 î ■1 31 un obiect de artă al unui cumnat al său, se întîmplă că obiectul îi plăcea mult; că plăcerea era inhibiţionată, şi că se răzbuna inconştient1. Cînd un gazetar scrie „Korn-prinz", în loc de „Kronprinz", aceasta înseamnă, după Freud, că gazetarul îşi refuzase în acel moment o dorinţă în legătură cu greşeala făcută2. „Dacă cineva uită o întîlnire pe care a acceptat-o şi la care e decis să se ducă, motivul cel mai probabil pentru care 1-a uitat trebuie căutat adeseori în antipatia pe care o nutreşte contra persoanei cu care trebuie să se întîlnească. Dar analiza ar putea să arate că tendinţa perturbatoare se raportează nu la persoana pe care vrea s-o evite, ci la locul unde trebuie să aibă loc întâlnirea, loc care îi trezeşte o penibilă amintire"3. Iată atîtea cazuri de „lapsus" verbal, de acţiune ori de scris şi în care găsim acelaşi element comun : o tendinţă oarecare reprimată. — „Cum persoana care vorbeşte (lucrează ori scrie) s-a hotărît să nu lase să se întrevadă acea tendinţă în discurs, ea comite un «lapsus»-adică, tendinţa reprimată se manifestă chiar contra voinţei persoanei, fie modificînd intenţia declarată, fie con-fundîndu-se cu ea, fie luîndu-i pur şi simplu locul"4. In ultimele sale scrieri, Freud a ajuns la concluzia că tendinţa fundamentală din noi şi care se găseşte veşnic reprimată e cea sexuală. Din această comprimare a sexualităţii, din motive sociale ori morale, reies toate complicaţiile psihice şi în primul rînd nevrozele : neurastenia sau isteria. Dînd o importanţă capitală şi aproape exclusivă acestor tendinţe pe care le găseşte pretutindeni, chiar şi în acte foarte îndepărtate de o astfel de natură, psihiatrul vienez depăşeşte cu mult concluziile legitime ale unei investigaţiuni pozitive. De-aici exagerările cunoscute care au transformat fecundele sale ob* servaţiuni clinice &ri psihologice într-un pansexualisrn metafizic şi universalist. Elevii săi însă au căutat să înlăture această exagerare a maestrului. Printre primii, Adler, după un studiu amănunţit al mentalităţii nevropaţilor, ajunge la conclu- 1 Ibid., p. 67. 2 Ibid., p. 41. 3 Ibid., p, 4 Ibid., p. 85. 77. zii puţin deosebite decît acelea ale şefului şcolii. Tendinţele fundamentale care constituiesc lumea inconştientului nu sînt cele sexuale. Ele trebuiesc căutate în altă parte şi trebuiesc grupate în instinctul eului (Ichtrieb) } Conflictul dintre conştient şi inconştient, între tendinţă dinamică şi cenzură reprimată nu e decît conflictul dintre aspiraţiile personalităţii, pe de o parte, şi mediul social, pe de alta. Fiecare din noi, animat de un fel de „voinţă către putere", caută să desfăşoare în afară un instinct de dominaţie, de liberă expansiune a forţelor sale, care e incompatibilă cu viaţa în mediul social. Cum realizarea tuturor tendinţelor individuale are o margine, ambiţia se transpune în lumi ideale unde expansiunea liberă, afirmarea deplină a tendinţelor eului îşi închipuie o iluzorie libertate. De aici crearea simbolismului, a artei, a. povestirii, menită să satisfacă artificial, ca un derivativ consolator, ceea ce realitatea practică refuză. Reprimarea inconştientului, conceput sub această prismă, duce într-o primă etapă la ascetism. Dacă reprimarea instinctelor personale e mai puternică încă, ea poate să ducă la diferite nevroze. După acest psihoanalist nietzscheian, nevropatul nu caută să satisfacă atît instinctul sexual, cît nevoia de afirmare, putere de dominaţie. Dacă devine un pervers sexual, „aceasta nu se întîmplă decît din frica de a nu găsi în sexualitate un copărtaş de care îi e frică să nu fie dominat" 2. Conciliind sexualismul lui Freud cu instinctul de opresiune şi dominaţie al lui Adler, un alt discipol al şcoalei psihoanalitice, Jung, a ajuns la o sinteză-com-promis intre aceste două opinii extreme. Pentru el, nu există decît un singur instinct, o singură tendinţă care animă inconştientul : un fel de elan vital. Acest instinct vital, îşi îndreaptă cursul către două curente : unul se îndreaptă către eu (introversiune), celălalt către realitatea exterioară (extroversiune). Exagerarea unui curent 1 Adler, Der Agressionstrieb im Leben und Neurose în Fortschritt der med., 1908 ; Uber neurotische Dispositionen în Ja-hrbuch fiir Psychoanalyse und psychische Forschung, 1909 ; Uber der nervdsen Charakter, Wiesbaden, 1912. 2 Pentru o expunere mai largă a teoriei lui Adler vezi: Hesnard, op. cit., 215 ; Regis et Hesnard, La psychoanalyse des n6-vroses et psychoses. Paris, Alean, 1922. 32 33 într-o direcţie ori într-alta aduce nevroza. în cazul cînd subiectul e preocupat exclusiv de forul său interior, de un fel de egotism exagerat, indiferent la adaptarea socială, el cade în neurastenie, psihastenie ori demenţă precoce. Din contră, dacă realitatea exterioară îl atrage peste măsură, aşa încît îşi uită personalitatea, el poate ajunge la isterie. Nevroza şi într-un caz şi în celălalt, ne apare ca o insuficienţă evolutivă a instinctului1. Inconştientul nu e format, dealtfel, după Jung, numai din tendinţe individuale. Pe deasupra acestora, domină un fel de inconştient colectiv şi ancestral. Dorm în noi toate achiziţiunile strămoşilor şi ale societăţilor care ne-au precedat. Un fel de strigoi necunoscuţi ne terorizează din noaptea timpurilor. Toate evoluţiile succesive ale speţei, toate achiziţiile umanităţii în mersul ei istoric sînt înregistrate şi reţinute. Ele formează deasupra inconştientului personal, un supra-conştient (Vberbewusst) colectiv. Nevrozele răscolesc în noi vechile simboluri ale limbajului, ale artei primitive etc. sub forma unor imagini arhaice (Urtumliche Bilder). în orice individ zac astfel, în mod latent, imagini religioase, magice, imaginile strămoşilor, ale eroilor, reziduuri parazitare ale unei vieţi sociale dispărute. în subiectele atinse de boli mentale, aceste elemente ancestrale dau năvală în conştiinţă şi se substituiesc conţinutului ei actual2). Un fiziolog englez W. H. Rivers a încercat o adaptare biologică a principiilor lui Freud3. Cîmpul său de cercetare a fost războiul. în momentele de teroare ca şi în viaţa sufletească a soldaţilor atinşi de răni ori de lovituri craniene, se putea observa mai bine ca oriunde 1 Jung, Zur Psychologie und Pathologie sogennauter okkulter Phănomene., Lespzig, 1902 ; Psychoanalyse und Associationsexpe-riment în Jahrbuch fur Psychoanalyse, 1906 ; Sur la psychologie des processus inconscients, Zurich, 1919 ; La structure de l'inconscient în Archives de Psychologie, 1916. 2 Jung, op. cit. Vezi de asemenea păreri asemănătoare la Măder, Contribution ă la psychopathologie de la vie quotidienne, Archives de Psychologie, Geneve, Iulie, August 1906 ; Uber, das teleologische im Unbewussten, An. Congres intern, de Psychoth., Zurich, 1912. 3 W. H. Rivers, Instinct and Unconscious. A contribution to a biological theory of the Psycho-neuroses, 252 p. Cambridge, 1920 — vezi şi studiul critic : H. Pieron : L'instinct et l'inconscient de Rivers, Journal de Psychologie, 1921, p. 65. întinderea, natura şi funcţionarea inconştientului. Natura acestuia după Rivers e tot ancestrală. Insă el mi o apropie de achiziţiile sociale ale societăţilor primitiv^, ci, mai ales, de instinct. Freud e unilateral cînd indică ca singur mobil al inconştientului impulsia sexuală. Revers arată că acesta e format din toate instinctele, constituie un fel de închisoare, în care e păstrat tot ce nu «i primit de conştiinţă. Căci aceasta din urmă, după fizio-logul englez, e tot o funcţiune de supresiune, de cenzţirăL Care sînt instinctele primordiale conţinute de inconştient ? Rivers distinge următoarele trei categorii : a) instincte de conservaţiune (seif preservation) cu subdiviziunile sale : instincte de nutriţie, repulsive şi de protecţiei în faţa pericolului; b) instincte de perpetuarea speţei: sexuale şi familiare; c) instincte gregare ori sociale, menite să păstreze coeziunea grupului social. Toate aceste tendinţe constituiesc structura inconştientului. Ele nu pot intra liber în conştiinţă. Rivers dă o serie de exemple' după care funcţiunea de supresiune există chiar la animalele inferioare, studiind şi modificările pe care această funcţiune inhibitivă le exercită asupra celor trei instincte, în lumea animală. Ea devine din ce în ce mai accentuată îp scara evoluţiei şi atinge maximum de dezvoltare la om, mai ales în ceea ce priveşte conflictul între tendinţele individuale şi sociale. Copilăria reprezintă conflictul cel mai acut între fiinţa individuală şi cea socială. Omul matur reuşeşte să echilibreze în el cele două instincte. La indivizii atinşi de nevroză însă, conflictul reapare cu preponderenţa instinctelor ancestrale şi individuale. Care e valoarea explicaţiilor afective ale inconştientului ? Trebuie să recunoaştem încă de la început că teoriile care pun baza explicaţiei inconştientului în caracterul afectiv al acestuia sînt mai aproape de adevăr decît toate celelalte. Dacă, chiar şi în cazul acestei ipoteze* rămîn încă o mulţime de forme de inconştient neexplicate, sîntem siliţi să constatăm că numărul faptelor ră-t mase în afară e mult mai mic. Ipoteza afectivă e mai generală decît toate. Ajutat de o metafizică universalistă, Freud a putut identifica toate formele de subconştient, ca forme afective. Acest procedeu însă nu e cel curat ştiinţific. Dacă rămînem în limitele investigaţiei pozitive, trebuie să recunoaştem 34 că automatismele psihice ca şi inconştientul funcţional nu pot fi clarificate de teoria afectivă. In ce priveşte „afectivul pur" al lui Bazaillas ori Abramowski, el rămîne o simplă abstracţie. E greu, dacă nu imposibil de găsit vreun act sufletesc care să fie exclusiv afectiv. Dacă cortegiul reprezentărilor, al concepţiilor ori măcar al limbajului nu-i întovărăşesc, atunci, în orice caz, el se dezvoltă simultan cu o serie de mişcări sau măcar de imagini chinestezice. Intr-o mentalitate perfect mistică, am percepe un subconştient, în care elementul intelectual al reprezentărilor să lipsească ; e imposibil de închipuit însă ca o astfel de stare să nu se dezvolte întovărăşită de mişcări. Fuziunea elementelor sufleteşti e aşa de intimă, încît o disociere completă a uneia de celelalte rămîne în domeniul abstracţiunii. Nu mai repetăm aici critica pe care orice articol ori manual asupra psihoanalizei îl aduce teoriilor lui Freud. Se ştiu exagerările nelegitime pe care le-a adus el principiului „Libidb", principiului hedonist şi sexual. Se cunosc de asemenea pornirile sale metafizice, care au depăşit cu mult faptele observabile în ce priveşte inhibiţia şi cenzura conştiinţei. Le vom relua mai departe cu altă ocazie. Pentru moment să trecem la un ultim grup de teorii asupra inconştientului, la acelea care-1 reduc la aspectul motor sau kinestezic. » * * H. Bergson, pentru care acţiunea e fundamentul biologic al vieţii, e înclinat să explice mecanismul psihic mai ales sub aspectul său motor. Deosebirea între memorie şi percepţie, între trecut şi prezent, vine din faptul că ce e trecut e mai puţin interesant decît ceea ce e prezent. Prezentul cere o actualizare a interesului prin acţiune, trecutul e mort fiindcă nu prezintă nici un interes către acesta1. Dar această observaţie e iluzorie. Nici o amintire nu se pierde. Totul •e conservat în noi sub formă de predispoziţie cerebrală către acţiune. Conştiinţa fiind intim legată de realizarea i H. Bergson, Matiere et memoire, -Paris, Alean. prezentului, inconştientul e virtualitatea care tinde să se realizeze prin acţiune. Mai pozitiv, mai puţin filosofic decît Bergson, Ribot», luînd o atitudine asemănătoare cu aceea lui Bazaillas, ne prezintă inconştientul ca un element motor pur. Dacă fiecare act psihic e întovărăşit de mişcări, mai mult sau mai puţin sensibile, care-1 realizează, se poate închipui o stare, în care numai simpla tendinţă să subsiste. Inconştientul e format din elemente care au fost altă dată conştiente, care s-au păstrat însă sub cîmpul conştiinţei numai cu tendinţă, fără element reprezentativ sau emoţional. Ribot consideră inconştientul din două puncte de vedere : din acela al funcţiunii sale şi din acela al structurii sale. Funcţia sub care se prezintă aceste stări psihice e dezordonată şi incoherentă. Ele sînt lipsite de unitatea şi claritatea conştiinţei. In ce priveşte structura cerebrală inconştientă din reziduuri psihice, ea e compusă din elemente izolate sau asociate care au fost altădată stări de conştiinţă : astfel obiceiurile căpătate, supravieţuirea vieţii noastre trecute etc. Ea e o activitate de ordinul al doilea, repetiţia fără conştiinţă a ceea ce a trebuit să fie altădată întovărăşit Je conştiinţă... „Cest de la conscience eteinte, figee, cristalisee dans ses elements mote-urs" *. Cum se exprimă şi în altă parte, inconştientul nu e decît scheletul motor al stărilor intelectuale2. Acest fel de a potrivi lucrurile, trunchiază realitatea psihică ca şi teoria lui Bazaillas. După cum nu există „afectiv pur", tot aşa nu există nici „motor pur". Aceste disociaţiuni rămîn ipoteze abstracte care nu pot satisface interpretarea integrală. Ele sînt doar reprezentative pentru concepţia psihologică a autorului, punct de vedere a priori, care caută să subordoneze toate manifestările psihice la o doctrină prea sistematică. Aceste teorii reprezintă şi ele o epocă din istoria psihologiei, în care ajunsese aproape o modă explicaţiile motrice. De la senzaţie şi pînă la atenţie, totul trebuia să fie însoţit de o vibraţie kinestezică. Dar care e motivul pentru care aceste auxiliare psihice nu s-ar percepe şi ele de către conştiinţă şi ar rămîne inconştiente, cînd Th. Ribot, Les mouvements et l'activite inconsciente, Revue philosophique, Iulie 1912, p. 78. 2 Ibidem, p. 67. 36 37 celelalte elemente străbat pînă în raza luminoasă a conştientei ? Pentru ce numai mişcarea, care întovărăşeşte elemente intelectuale ori afective, ar rămîne în starea de psihism inferior, în timp ce celelalte acte sufleteşti s-ar ridica pînă la ranguri superioare ? întrebări la care interpretarea motrice a inconştientului nu poate răspunde şi faţă de care rămîne, fatal, neputincioasă. * * * Mai amintim în treacăt şi de ipotezele metafizice asupra inconştientului. Cea mai celebră e desigur aceea a lui E. von Hartmann. Se ştie că acest autor descopere peşte tot fenomene de inconştient. Universalitatea lui se oglindeşte în natura neanimată, în tendinţele animalelor inferioare, în orice act de conştiinţă omenească. O asemenea intepretare e cu mult prea largă ca să poată fi controlată. O ipoteză metafizică nu poate fi verificată după analize ştiinţifice. Ea are în acelaşi timp elemente din domeniul religiei şi al artei. Pentru motivul acesta iau ne oprim mai mult la teoriile lui E. von Hartmann. Cu acelaşi spirit, însă din alt punct de vedere se prezintă doctrinele aşa numite metapsihice. Un grup de cercetări s-au grupat în jurul societăţii engleze pentru studii psihice, prezidată de psihologul Myers. în Franţa astfel de cercetări — ghicirea gîndirii, telepatie, spiritism, etc, — s-au întreprins în special de fiziologul şi psihologul Ch. Richet în voluminosul său Trăite de Metapsyc-hique. El a căutat să dea o bază pozitivă şi, în acelaşi timp, o interpretare filosofică a fenomenelor de telepatie şi spiritism 1. în America, de asemeni, o mulţime de societăţi s-au constituit în acelaşi scop. Ele studiază cu o neînchipuită ardoare firul misterios al acestor curioase fenomene. Pînă în prezent nici o ipoteză mai satisfăcătoare nu le face acceptabile în domeniul ştiinţei pozitive. Ele râ- 1 Ch. Richet, Trăite de Metapsychique, Paris, 1922, Alean ed. ; G. Geley, De l'inconscient au conscient, Paris, Alean, 1918. 38 mîn, prin obscuritatea şi, adesea, şarlatanismul lor, în marginea ştiinţei propriu-zise Iată starea actuală a cunoştinţelor şi a teoriilor despre inconştient. Numai după analiza lor rapidă, putem trece mai departe, arătînd care trebuie să fie interpretarea satisfăcătoare şi explicaţia comprehensivă a acestor fapte sufleteşti aşa de disparate. in CUM TREBUIESC INTERPRETATE FAPTELE SUFLETEŞTI INCONŞTIENTE După analiza teoriilor emise pînă acum asupra naturii inconştientului, ne rămîne cîmpul liber, pentru a privi cu ochi nepreveniţi acest fenomen psihic. Dar mai înainte de toate, cîteva cuvinte prejudiciale asupra terminologiei. Psihologii contemporani obişnuiesc să deosebească două grade de psihism inferior : subconştientul şi inconştientul. Cel dintîi ar fi un grad mai atenuat de conşti-, inţă. El ar cuprinde terenul imediat învecinat conştiinţei, compus din stările de distracţie (nu auzim, de pildă, tic-tacul ceasornicului când sîntem preocupaţi de o problemă gravă), de reverie, de sugestie. E o conştiinţă inferioară, mai degrabă, care aşteaptă prima ocazie ca să năvălească în cea principală. în acest fel concepe acest fenomen acel care 1-a botezat astfel, Pierre Janet, cît şi cei care au reluat această terminologie, W. James, Myers, Jastrow Numai Freud face excepţie, numind această stare, după cum am văzut, preconştient. Inconştientul, însă ar fi o stare nu de semi-conştiinţă, ci de absenţă totală de conştiinţă. El s-ar găsi în stările de somn, de leşin, de demenţă, de epilepsie. După cum se vede, diferenţa aceasta e mai mult de grad. E o deosebire de mai mult ori de mai puţin, cantitativă, nu calitativă. Natura fenomenului e aceeaşi şi într-un caz şi în celălalt. Dar, fiindcă ceea ce ne interesează în acest studiu, e, mai ales, natura fenomenului şi nu gradul său de complicaţie ori de tensiune, am în- 1 Vezi în această privinţă : Marcel Boli, La lamentable histoire de la Metapsychique — Mercure de France, 15 Fevr. 1924. 39 trebuinţat intenţionat aceşti doi termeni ca sinonimi unul pentru altul. r De asemeni, nu vom ţine seamă nici de distincţia intre inconştient dinamic şi static. Am văzut mai sus, cînd am vorbit de cazurile de inconştient latent activ, cum trebuiesc interpretate aceste fapte. Pe de altă parte, dacă considerăm funcţia, momentul în care se exercită asupra conştiinţei influenţa psihis-melor inferioare, trebuie să ajungem la concluzia că absolut toate formele de inconştient se desfăşoară în mod dinamic. Concepţia actuală asupra tuturor fenomenelor psihice e o concepţie activă. Viaţa noastră sufletească e o continuă transformare, e veşnică transfuzie, o neîncetată interdependenţă a factorilor psihici între ei. A deosebi un punct de vedere static şi unul dinamic, în studiul acestor fenomene, ni se pare a pleca de la o abstracţie gratuită. Toate formele de inconştient ne apar obiectiv ca curente de influenţe, ca un mănunchi de forţe care acţionează de la o zonă sufletească la alta. Dacă ne e permisă o analogie luată din ştiinţe fizico-chimice, raportul dintre conştient şi inconştient trebuie identificat unui fenomen de osmoză, mai precis, de endosmoză şi exosmoză. Poate fi vorba în astfel de condiţii de un punct de vedere static ? Utilă, poate, atunci cînd e vorba de o expunere mai didactică, o asemenea distincţie trebuie privită ca abstracţie inutilă, indiferentă, cînd e vorba de a determina natura fenomenului, aceeaşi în toate formele de inconştient. De aceea ne vom permite ca, în consideraţiile de mai jos, să neglijăm aceste două puncte de vedere, să le identificăm, plecînd de la ipoteza unei naturi omogene a faptelor inconştiente. Să lăsăm deoparte pentru moment orice teorie reia tivă la inconştient, să facem „tabula rasa" de orice interpretare oferită pînă acum şi să revenim la faptele schiţate în prima parte a acestui studiu. Fie că e vorba de inconştientul funcţional, de automatismul psihologic ori de inconştientul afectiv, se poate degaja un caracter comun tuturor acestor categorii. Fiecare formă de inconştient, pe deasupra variaţiilor auxiliare pe care le pre- zintă, ne apare ca o activitate psihică veche, primitivă, achiziţionată demult în istoria rasei ori a individului, corespunzînd încă în cîteva cazuri la unele necesităţi, în altele, păstrată doar ca o supravieţuire, ca un reziduu al unei utilităţi trecute. Structura sufletească a omului normal actual nu trebuie privită ca ceva dat. Din contră, concepţia evoluţionistă, care concepe organizaţia psihică într-o continuă transformare de la simplu la complex, trebuie considerată din ce în ce mai legitimă şi mai conformă cu faptele. Diferite tipuri de organizaţie psihică, de la primitivul sociatăţilor australiene, ori de la idiotul înnăscut, pînă la nevropaţii atinşi de isterie şi în fine pînă la omul normal din zilele noastre, ne îndreptăţesc să tindem către concepţia uhei multiplicităţi de structuri sufleteşti, către filiaţia şi gradarea lor ierarhică. Aceleaşi etape se pot deosebi şi în viaţa copilului. Succesiunea lor în ordinea evolutivă pare uniformă în direcţia eterogeneităţii şi a complexităţii crescînde. Viaţa sufletească a animalelor complet inferioare conţine un singur element : reflexul. Aceea a idiotului înnăscut prezintă deja un progres, fiindcă e condusă de percepţie. Reflexul e o declanşare, o explozie, aproape instantanee, mecanică, provocată de o excitaţie oarecare Percepţia e ceva mai mult: e amînarea reacţiei pentru a fi combinată cu un element de memorie, în vederea unei adaptări mai adecvate la o situaţie dată. Mai sus, în scara evoluţiei apar şi alte fenomene psihice mai importante. Marele psiholog francez Pierre Janet, distinge în ordinea complicaţiei crescînde, următoarele etape, pe care evoluţia vieţii sufleteşti le-a achiziţionat încetul cu încetul : 1) faza reflexă (la animalele inferioare); 2) faza percepţiei (la idiotul înnăscut, la copil în primii ani); 3) faza intelectuală simplă, caracterizată prin apariţia judecăţilor elementare ; 4) faza socială cu apariţia conduitelor sociale ; 5) faza pitiatică în care apare credinţa ; 6) faza raţională cu apariţia judecăţii logice şi silogistice ; 7) faaa experimentală caracterizată prin achiziţionarea conduitelor ştiinţifice experimentale, în fine 8) faza artistică cu apariţia conduitelor estetice, căutarea indivi- 40 41 dualului, a specificului, a mobilităţii şi schimbării.1 Pierre Janet găseşte că nici unul din tipurile superioare de mai sus nu sînt reductibile la cele inferioare. Desigur că clasificaţia psihiatrului francez e arbitrară. De ce tocmai opt tipuri de evoluţie sufletească şi nu mai multe ? După ce criteriu au fost fixate ele ? întrebări la care răspunsul e greu de dat. Ceea ce ne interesează însă e metoda şi concepţia diviziei de mai sus. Aceasta ni se pare îndreptăţită. Viaţa sufletească se transformă îmbogăţindu-se. Fiecare epocă nouă înseamnă achiziţionarea unui alt element psihic. Sufletul omului modern e desigur mult mai bogat şi mai complex decît al primitivului ori al copilului. Fiecare cîştig însă nu elimină elementele mai vechi, cîştigate mai demult. Acestea se păstrează încă multă vreme, dăinuesc în noi sub chipuri stranii, ca nişte strigoi nepotoliţi ai trecutului. Aceeaşi concepţie o găsim la mulţi psihologi contemporani. Toată lumea recunoaşte astăzi că instinctul e un fenomen sufletesc vechi, ancestral. Acelaşi lucru trebuie de recunoscut şi pentru inconştient. Am văzut mai sus că W. Rivers apropie destul de mult instinctul şi inconştientul. Desigur că inconştientul e ceva mai mult decît instinctul, totuşi aceste două fenomene sînt extrem de apropiate în unele privinţe. Şi unul, şi altul reprezintă o anumită fază, o anumită etapă, trecută demult, din transformarea vieţii psihice. Dacă conştiinţa e ultimul moment în istoria sufletului, tot ce e sub ea reprezintă experienţa psihică trecută în curba adaptării omului la natură şi la societate. „Sub conştiinţă, există desigur o organizaţie psihică anterioară, din care s-a născut aceasta. Se poate pre^ supune că naşterea conştiinţei e datorită necesităţii de a satisface vreo trebuinţă, care fără acesta nu s-ar fi satisfăcut complet; naşterea ei înseamnă începutul unei mai mari coordonări a funcţiunilor. Rolul său consistă mai ales în a integra experienţele, în a stabili unitatea sufletească. Disocierile morbide nu fac decît să puie mai bine în relief această unitate pe care sufletul normal o păstrează în tot timpul dezvoltării sale şi cu care rezistă la toate vicisitudinile prin care trece. i Pierre Janet, L'evolution et les oscillations de la vie mentale în Annuaire du College de France, anul 1919—1920. Ştiinţele naturale (printre care şi psihologia) trebuiesc să-şi conformeze explicaţiile, în mod strict, concepţiilor evoluţioniste. Interpretarea diferitelor feluri de activităţi subconştiente trebuiesc să intre într-un sistem fundat pe evoluţia mentală"1. Caracterul de vechime, de primitivitate al inconştientului n-are numai un sens, filogenetic, privit din punctul de vedere al evoluţiei rasei. Nu toate formele inconştiente sînt ancestrale. Există şi o vechime care poate fi limitată în viaţa individului. O idee ori un sentiment repetat se transformă într-un obicei. Aceste obiceiuri, în special cele achiziţionate în tinereţe, devin elemente fundamentale, primitive ale sufletului. Ele au o vîrstă mult mai înaintată decît ideile ori sentimentele recente şi primează de cele mai multe ori asupra acestora. Se poate vorbi astfel de o vechime a elementelor sufleteşti din două puncte de vedere : din acela al rasei şi din acela al individului. Inconştientul funcţional ca şi cel afectiv sînt, mai ales, efecte ale experienţei ancestrale. Ele sînt mărturia unor elemente psihice altădată importante, rămase însă astăzi pe planul al doilea. Automatismul psihologic e mai mult rezultatul obiceiurilor cîştigate de individ prin experienţa sa directă, mecanizată într-un sistem subconştient. Şi într-un caz, şi în altul, caracterul de antichitate rămîne însă cel mai important. Trebuie de deosebit în desfăşurarea vieţii noastre sufleteşti două tendinţe perfect opuse. Una, care e progresistă, e preocupată să dezlege problemele nouă, combinaţiile neaşteptate pe care desfăşurarea ambianţei în jurul nostru le pune la tot pasul în faţa conştiinţei. Fără o variaţie a experienţei externe, conştiinţa nu e posibilă. Rolul ei e adaptarea la condiţii noua, e rezol-virea dificultăţilor pe care ni le impune surpriza şi noutatea condiţiilor de viaţă. De aceea nu există conştiinţă fără contrast, de aceea repetiţia aduce stingerea şi paralizia acesteia. Dacă realitatea nu ne oferă elemente nouă, neprevăzute, a căror asimilare necesită o nouă adaptare, conştiinţa se întunecă şi face loc altor elemente. Orice Jastrow, La subconscience, p. 365. 42 43 act sufletesc repetat aduce cu el dispariţia conştiinţei. Dar aceasta ne indică o altă tendinţă a activităţii psihice. „Există, în adevăr, în sufletul omenesc, o mare activitate pe care nu aş putea-o caracteriza mai bine, decît numind-o activitatea conservatoare. Sintezele sufleteşti, odată construite, nu se distrug ; ele durează, din contră, conservă unitatea lor, păstrează elementele în ordinea în care au fost alcătuite altă dată. De îndată ce ne punem în împrejurări favorabile, vedem senzaţiile sau emoţiile prelungindu-se, cu toate caracterele lor, pe cît demult posibil. Mai mult încă, dacă sinteza îndeplinită mai demult n-a fost complet isprăvită, dacă nu există în suflet decît cîteva din elementele ei, această activitate conservatoare va completa-o, va adăuga elementele absente în ordinea şi în felul necesar pentru a reface unitatea primitivă... E tocmai reciproca mentală a marii legi a mecanismului conservării forţei. Această lege face ca orice mobil să persevereze în mişcarea sa şi să urmeze direcţia celei mai mici sforţări atîta vreme cît o altă forţă n-o împiedică. Dacă o primă experienţă a reunit în sufletul copilului senzaţia de arsură şi flacără şi a produs o anumită direcţie a gîndirii, vom avea astfel în favoarea direcţiei „flacăra arsură" o forţă pozitivă şi nu o alta în sens contrar1. Automatisme de limbaj, de memorie, ori de acţiune se vor forma astfel şi, ori de cîte ori vreo altă forţă sufletească nu le va împiedica, se vor reproduce aidoma, repetînd într-o directivă strict conservatoare aceleaşi elemente sufleteşti. Dar, în acelaşi timp, aceste acte sufleteşti nu vor fi percepute de conştiinţă, vor cădea sub nivelul ei, tocmai din cauza acestei repetiţii. Se poate Spune atunci că conştiinţa are o funcţie biologică progresistă, îndreptată către adaptările nouă, către soluţiile neaşteptate ; în timp ce inconştientul e o funcţie conservatoare menită să repete acţiunile utile, uşoare, neschimbate de vre-o împrejurare neprevăzută: E logic şi e firesc astfel ca conţinutul unei funcţiuni, care e menită să repete veşnic, să fie format numai din elemente psihice vechi, primitive. în adevăr. Să considerăm inconştientul funcţional. Nimic nu poate fi mai vechi în noi decît funcţionarea propriilor noastre or- 1 P. Janet, Vautomatisme psychologique, p. 485—486 gane. Senzaţia secreţiilor interne, a bătăilor inimii, a digestiei etc. se repetă încontinuu de la naşterea noastră. Ne-ar trebui doar o abstracţie amuzantă „â la Wells", care să presupuie conştiinţa unui, copil nou născut. Numai aceasta ar putea să simtă o surpriză în faţa bătăilor propriei sale inimi ori în faţa digestiei sale. E fatal astfel ca activitatea sufletească legată de funcţia organelor noastre — cea mai primitivă dintre toate, — să rămîie inconştientă. Nu mai insistăm asupra automatismului psihic. Numele însuşi arată că e vorba de o activitate veche, devenită obicei şi ca atare mecanizată. în ce priveşte inconştientul afectiv, aceeaşi constatare. Dacă ne e permis să opunem sentimentul inteligenţei, ajungem repede la concluzia că cel dintîi e mai primitiv decît cea din urmă. Se poate spune chiar că sentimentul e o idee veche. Cu cît o idee, pentru care la început n-am avut decît o atitudine obiectivă, devine mai veche, cu atît ţinem mai mult la ea, devine a noastră, o apărăm ca pe o proprietate, fiindcă s-a organizat în noi, a crescut ori a îmbătrînit cu noi. E caracteristic cum tinerii renunţă uşor la ideile lor şi cum bătrînii le apără pe ale lor cu o deosebită in-dîrjire. Multe sentimente au trebuit să fie cîndva idei : atunci cînd au fost percepute întîia oară de către conştiinţă, ca problemă nouă, ce se iveau în evoluţia noastră sufletească. Dacă trecem de la experienţa individuală la cea ancestrală, ghicim lesne din ce e format inconştientul afectiv. Din dificultăţile peste care am trecut în lupta pentru existenţă, din tendinţele cele mai legate de conservarea noastră biologică. O serie întreagă de caractere îndreptăţesc această interpretare a faptelor inconştiente. Că această activitate sufletească a servit altădată altor utilităţi şi că astăzi ea n-a rămas, după achiziţionarea altor elemente mai recente, decît o „conştiinţă dezafectată", o conştiinţă inactuală, ne-o arată deza-daptarea ei faţă de cerinţele actuale ale conştiinţei. Inconştientul nu e simplu, el nu prezintă o elasticitate capabilă de a se adapta la toate împrejurările. Auto-matismele sînt din contră oarbe şi se exercită alături şi chiar opus planului realităţii imediate. Ne-o dove- 44 45 dese actele de distracţie. Deşi conştiinţa e Încordată într-o anumită direcţie, subconştientul, indiferent de preocupările ei, se desfăşoară paralel, în altă parte. Pierre Janet a făcut, asupra subiectului său Lăonie, experienţe concludente şi instructive în această privinţă. Să-i dăm cuvîntul : „Leonie, fiind perfect trează, o las să vorbească cu o altă persoană şi, în timp ce absorbită de conversaţie nu se mai gîndeâ la mine, îi ridic încetişor braţul drept. Acest braţ rămîne in aer, continuă mişcarea începută pe care i-o indicasem". Altă dată : „în timp ce Leonie nu mă ascultă, îi spun încetişor că persoana căreia îi vorbeşte are o redingotă verde. Leonie pare că nu a auzit nimic şi continuă a vorbi cu această persoană, pe urmă, deodată se opreşte şi izbucneşte în rîs : «Doamne, cum ai putut să te îmbraci aşa ! Şi eu care nu observasem" ! 2 Sau altă dată : „Ii spun că are o bomboană în gură. Pare că n-a auzit nimic, fiindcă, dacă o întreb ce-am spus, nu ştie să-mi răspundă, dar imediat începe să facă strîmbături din gură şi zice : «Cine mi-a pus bomboana asta în gură»" 3 Dar nu e nevoie să apelăm numaîdecît la cazuri a-normale. Cine, în momente de distracţie, n-a făcut altceva decît ceea ce trebuia să facă ? Cînd cineva, din distracţie, în loc să zvîrle o scrisoare în cutia de scrisori, o zvîrle într-o cutie de gunoaie, cînd în loc să ia din dulap o batistă ia un şervet, cînd în Ioc să răspundă la o întrebare da răspunde nu, nu se găseşte în faţa unei tiranii, a unei funcţii automate, neadaptată la acţiunea pe care o întreprinde ? Concurenţa aceasta pe care inconştientul dezadaptat o susţine contra conştiinţei adaptate şi actuale, dacă n-ar fi reprimată de aceasta din urmă, ar duce desigur la anihilarea completă a inteligenţei şi a funcţiunilor sufleteşti superioare, aşa cum se întîmplă în unele boale mentale. „Acest tip de organizaţie veche, dar persistentă, contrazis de obiceiurile recent contractate în cursul dezvoltării psihice, dar care perseverează cu tenacitatea admirabilă a naturii... e un sistem de stări sufleteşti avînd o existenţă independentă ; e eul subconştient... Inconştientul corespunde 1 P. Janet, L'automatisme psychologique, p. 257. 'l Ibid, p. 242. 3 Ibid, aceeaşi pagină. 46 astfel unei forme stinse de conştiinţă, care n-are un obiect bine precizat, nici relaţii determinate cu restul organismului psihic. Din acest punct de vedere, el e «unc conscience desaffectee...». Inconştientul, fie că avem în vedere influenţa sa asupra sentimentelor, fie asupra acţiunii, manifestă peste tot această continuitate a elementelor pasionale, care ar trebui să ducă la ruina voinţei şi a inteligenţei".1 In aceeaşi ordine de idei; ca orice activitate veche, inconştientul e foarte apropiat de fondul nostru ani* malic. Gustave le Bon a descris altădată formele de abrutizare la care ajunge inconştientul colectiv, psihologia mulţimilor. Atunci are loc dezlănţuirea tuturor patimilor josnice, a instinctelor violente, a impulsivi-tăţilor de tot felul. S-a spus că inconştientul e stupid şi crud. Boris Sidis care a descris2 rolul lui în psihologia mulţimii, ni-1 arată mai ales extrem de sug-gestionabil. Ca toate psihismele inferioare, animalice, el nu cunoaşte voinţa, toate sugestiile îl influenţează şi—1 poartă ici colo, ca pe o corabie fără cîrmă. Specialitatea sa însă, prin excelenţă, e impulsivitatea. Din marile biografii morale ale istoriei, Jean Jacques Rousseau e tipul cel mai caracteristic în această privinţă. Viaţa sa sufletească e făcută mai ales din sentimentalitate şi impulsivitate. Iată cum e descrisă organizaţia sa psihică. „Niciodată un om n-a nesocotit mai mult principiile şi regulile şi nu s-a condus mai orb după instincte. Prudenţă, raţiune, precauţie, prevedere, toate acestea nu sînt, pentru el, decît cuvinte goale; Cînd e ispitit nu rezistă, iar dacă nu e ispitit rămîne într-un fel de toropeală. Se poate vedea astfel că conduita lui trebuie să fie inegală, cîteodată impetuoasă, de obicei molatecă. El nu merge, ci sare şi, dacă n-ar fi împins de dorinţe şi impulsii, ar rămîne veşnic nemişcat". Şi A. Bazaillas care citează aceste rînduri adaugă : „Acest eu special nu e decît inconştientul, surprins în forma incoherentă a invenţiilor sale, indiferent faţă de ideal, duşmănos faţă de gîndire, indecent, cinic, amoral. El ne apare ca 6 forţă a naturii, infinit de liberă şi de 1 A. Bazaillas, Musique et inconscience, p. 307. 2 B. Sidis, The psychology of suggestion, New-York, 1905. 4t mobilă... Eul primitiv, al cărui caracter l-am stabilit se revelează cu o forţă şi cu o exactitudine stranie. El constituie inconştientul în stare pură, refractar oricărui, element analitic, oricărei pătrunderi a inteligenţei" . Alături de dezaprobare şi inactualitate concretizate prin distracţie ori sugestie, alături de impulsivitate, trebuie să alăturăm la caracterele inconştientului încă unul : indiviziunea şi confuzia sa. Şi acest din urmă caracter ne demonstrează vechimea şi primitivitatea acestei activităţi sufleteşti. . Viaţa mentală a copilului, a idiotului înnăscut ori a primitivului din Austria centrală e lipsită de ordine şi de claritate. Percepţia lor e globală, o oglindă pasivă în care totul se reflectă fără diferenţieri şi preferinţe. Reprezentările lor sînt mai ales colective, impuse din afară de mediul social. în ele sînt amestecate, într-un tot amorf, toate elementele senzoriale. Percepţia nu introduce nici o ordine, nici o diviziune ierarhică, totul participă la tot, cum spune Levy-Bruhl. Un om poate fi în acelaşi timp şi animal şi Dumnezeu, poate fi simultan în două locuri deosebite. Mentalitatea primitivului e dominată de un fel de lege de participaţie. Acelaşi lucru se constată în primele luni din viaţa copilului. Lipseşte din această reprezentare indiviză elementul volitional, voinţa activă, care intervine şi diferenţiază percepţia după atitudinea aperceptivă a eului. Lipseşte mai ales atenţia, ca funcţie de selecţie, de alegere, atenţia care stabileşte raporturi de subordonare, de aranjare, de ierarhie între elementele senzaţiei. Contemporan acestei stări de indiviziune primitivă, trebuie să fie şi inconştientul. Obiectivul său e rareori precis. El nu cunoaşte localizarea în spaţiu, nici determinarea precisă în timp. Zac în el în mod virtual toate posibilităţile, nici una nu e fixată însă de vreo imagine anumită. El reprezintă starea originară, oarbă a tendinţelor, mişcate doar de o extrem de vagă directivă, un fel de obscură voinţă. Nici o urmă de acea organizare sintetică a conştiinţei, nici o urmă de acea diferenţiere şi ordine pe care o prezintă formele mentale superioare. A. Bazaillas are dreptate cînd scrie : „Experienţa pozitivă a inconştientului corespunde acelei desfiinţări 1 A. Bazaillas, op. cit., p. 191—192, a formelor de relaţie cu care era armată conştiinţa noastră ; ea arată, în schimb, apariţia acestui tip afectiv de conştiinţă supus legii de indivizie primitivă. Inconştientul e, astfel, o conştiinţă, în care reprezentarea nu există. Urmează de aici că inconştientul e un complex de elemente sufleteşti, o înnodare de stări subiective, care nu sînt urmate de imagini mentale" 1. Legat mai ales de cenestezie şi de structura noastră organică, animat numai de sentimente deşi lipsit cu totul de elemente intelectuale, inconştientul e mărturia altor faze psihice trecute, cînd diferenţierea mereu crescîndă nu adusese încă cu dînsa formaţia unei facultăţi sufleteşti speciale, superioare, care e conştiinţa. El indică idiviza primitivă a tendinţelor, neluminată de analize conştiente, animată doar de un obscur şi orb finalism vital, reprezentînd numai condiţiile vieţii vegetative, aceea ce Schopenhauer înţelegea prin formele inferioare ale voinţei de a trăi. O astfel de activitate psihică nu trăieşte însă decît în zorii evoluţiei mentale. , • Dezbaterea şi inactualitatea, impulsivitatea şi sug-gestibilitatea, individiziunea primitivă, toate aceste caractere ne arată că inconştientul nu poate fi privit decît ca o organizaţie ancestrală anterioară conştiinţei actuale şi din care aceasta a decurs. Diferitele momente ale evoluţiei psihice, se ordonează în timp după gradul lor de complexitate, de > perfectibilitate în adaptare la ambianţa şi la actualitatea înconjurătoare, de supleţe, de elasticitate, cu puterea ei de a rezolvi dificultăţi nouă de a se adapta la situaţii neîntîlnite îrică, de a asimila noutatea sub toate formele. Aceasta e o apariţie tîrzie şi relativ recentă. Eâ a fost însă desigur precedată de stări mult mai imperfecte, care, însă, pentru vremea apariţiei lor, însemnau maximum de perfecţie la care ajunsese evoluţia psihismului. Devenite încetul cu încetul caduce, deasupra lor s-au suprapus alte cunoştinţe superioare, făcîndu-le inutile sau, cel puţin, de o utilitate secundară. Seria aceasta de cunoştinţe, dacă se poate spune, suprapuse, de elemente sufleteşti îmbătrînite, dezafectate, pensionare, constituiesc, odată cu istoria trecutului nostru 1 Ibidem. i9. sufletesc, o serie de reziduuri, de supravieţuiri, a căror amforă colecţie compune inconştientul. Am văzut însă că acest proces de scoatere la pensie a elementelor sufleteşti vechi poate avea loc nu numai în viaţa speciei, dar şi în aceea a individului. Obiceiuri contractate altădată, printr-o îndelungată repetiţie, îşi pierd actualitatea şi rămîn doar ca automatisme osificate, alături şi dedesubtul preocupărilor actualităţii. In orice caz, conştiinţa se caracterizează prin gradul ei de recentă. Ea reprezintă ultimul moment de adaptare, ultima soluţie propusă ultimelor dificultăţi ivite. Alături de ea inconştientul mai aduce, din cînd în cînd, glasul demodat al amintirii. Cu această interpretare, n-am rezolvit insă o mulţime de alte dificultăţi. Inconştientul nu e numai un acompaniament surd într-un dualism, în care conştiinţa joacă primul rol. într-o mulţime de cazuri, el elimină conştiinţa, năvăleşte în locul pe care aceasta îl ocupă. Cum se substituie inconştientul conştiinţei ? Din ce cauze şi după care norme ? înarmaţi cu concepţia evoluţionistă a psihicului, după care conştiinţa e o apariţie recentă şi slab fixată, vom putea găsi uşor răspunsul. Dar mai înainte să facem apel la o altă lege psihologică ,1a legea degenerării memoriei formulă de Ribot, căreia îi vom da o extensiune mult mai mare decît aceea pe care i-a dat-o autorul ei. Se ştie în ce constă această lege : cînd memoria începe să degenereze, amintirile cele mai recente dispar întîi, pe cînd amintirile cele mai vechi se alterează numai la urmă. Nimic nu ne opreşte să aplicăm această lege la toate fenomenele sufleteşti. După cum vom vedea mai jos, ea a fost experimentată şi aplicată în psihiatrie la toate actele psihice şi rezultatul a fost etxrem de satisfăcător. S-o aplicăm şi noi la subiectul care ne interesează. Dacă conştiinţa e o funcţie recentă, fragedă, nu încă bine fixată, aşa cum ne-o arată cu dreptate psihologia evoluţionistă, atunci în cazurile de slăbire nervdasă. 50 prima pierdere pe care va înregistra-o sufletul nostru va fi tocmai distrugerea acesteia. Cînd scade un rîu, se văd mai întîi cele mai înalte bancuri de nisip. Viaţa noastră sufletească nu se menţine veşnic la acelaşi nivel, la acelaşi grad de perfecţie. Nenumărate oscilaţii între diferite niveluri de elevaţie; mentală, fac; din curba noastră sufletească ceva asemănător graficurilor reprezentînd variaţiile cotelor la bursă. Tensiunea psihică e departe de a fi egală. In momentele de excitaţie, ea, se ridică foarte sus, în momentele de deprimare, coboară-către ultimele trepte. Pierre Janet a atras atenţia asupra acestui fenomen psihic de o importanţă primordială1. De-a-lungul unei zile, tensiunea psihică e veşnic in urcuşuri şi scoborîşuri. Excitaţia socială a conversaţiei, excitaţiile chimice ca alcoolul, cocaina, opiumul etc.,: excitaţiile provenite din secreţiile interne etc. pot provoca stări de înaltă tensiune. In general, în tot cursul» zilei, tensiunea psihică creşte, fiind stimulată veşnic de diferite excitante. Unii indivizi, în special deprimaţii, ajung abia către seară la maximum de vivacitate, Remy de Gourmont avea obiceiul să spună : „Je me leve de bon matin, mais je ne suiş eveille que le soir" 2 Bazat pe aceeaşi teorie, P. Janet, crede că alcoolicii sînt în general deprimaţi sub nivelul normal. Excitaţia,. alcoolică îi ridică pînă la acelaşi stadiu cu indivizii normali. Deosebirile de tensiune psihică sînt cunoscute sub numele de depresiune şi excitaţie. Deosebim, in primul rînd, variaţiile lente pe care le aduce vîrstă : bătrînii sint mult mai scăzuţi ca încordare decît copiii. Dar deosebirile cele mai interesante sînt cele bruşte, acelea care au loc în aceeaşi zi. Iată ce ne spune în această privinţă P. Janet : „Depresiunea e o scădere a tensiunii psihologice cu mult sub nivelul obişnuit subiectului, pentru a-i permite adaptarea la felul de viaţă pe care-1 duce. Această scădere se manifestă prin fenomene primitive, prin insuficienţe şi prin agitaţii... Se 1 Vezi capitolul intitulat: „Les oscillations de la vie mentale" din Trăite de Psyhoîogie de G. Dumas. 2 Cf. L. Loewenfeld, Bewusstsein und psych. Geschehen, Wiesbaden, 1919; Th, Kehr, Das Bewusstseinsproblem, Tubin-gen, 1916. ■ ■■< . -,. i ■ . . 5*1 poate observa totdeauna, la individul deprimat că unele acţiuni au dispărut, că anumite acte, executate altădată repede şi uşor, nu pot fi acum îndeplinite. Un număr de tendinţe de ordin superior, tendinţe intelectuale, artistice sau morale, de pildă, par a nu putea ieşi din starea latentă. Deprimaţii par a fi pierdut delicateţa, altruismul, funcţia lor critică, într-un cuvînt, se găsesc cu mult sub ei înşişi. La unii, în special la isterici, sînt atinse mai ales acţiunile personale. Acţiunile făcute cu controlul personal sînt cele care dispar mai iute şi sînt înlocuite cu diferite automatisme sub formă de sugestii la impulsii, la diferite capricii. La alţi bolnavi, insuficienţa se întinde asupra funcţiilor critice, asupra căutării adevărului. Constatăm la toţi deprimaţii o diminuare şi e îndreptăţit să ne spunem că ei se găsesc inferiori lor înşile. Adesea tendinţele de ordin superior pot încă să fie evocate, dar nu pot să ajungă la gradele superioare de activaţie... ele rămîn sub forma de dorinţă etc" Ceea ce reduce în general tensiunea nervoasă către deprimare e oboseala. Aceeaşi oboseală e urmată întotdeauna de o restrîngere a timpului conştiinţei, o micşorare a acesteia. Funcţie recentă şi complicată, conştiinţa produce repede oboseala. Toţi psihiatrii sînt de acord că o zi întreagă de eforturi desfăşurate sub formă de obiceiuri sau de automatisme e mai puţin obositoare pentru un nevropat decît cîteva minute de muncă intelectuală superioară. Raţionamentul şi conştiinţa se îndeplinesc cu cheltuieli mari. Care sînt funcţiile sufleteşti superioare care aduc mai repede oboseala ? Bazat pe o cantitate enormă de fapte, P. Janet a ajuns la concluzia că ceea ce oboseşte mai repede pe un bolnav mintal, e începutul şi sfîrşitul unei acţiuni. Ceea ce nu poate face mai ales un psihopat în stare de reeducare e să înceapă sau să termine o acţiune. Dacă cineva îi începe acţiunea, bolnavul poate face; uşor restul. Aceasta fiindcă începutul şi sfîrşitul presupun iniţiativă şi coordonare, presupun deci creaţiune, muncă complet nouă, care iese din domeniul imitaţiei, al obiceiului sau al automatismului. Am văzut însă mai sus că caracteristica conştiinţei e tocmai această 1 P. Janet, La tension psychologique et ses oscillations în Trăite de Psychologie de G. Dumas, p. 935—936. * • > *■ 52, rezolvare a situaţiilor nouă. De aceea conştiinţa obo^ seşte mai repede ca orice funcţiune sufletească; de aceea' un individ muncit multă vreme de un raţionament va simţi nevoia unui repaus. Cum însă acest repaos nu e decît relativ, fiindcă neantul psihic înseamnă moa'rte, în timpul repaosului o activitate psihică restrinsăj rudimentară continuă să lucreze sub forma inconştientului. Individul obosit de o muncă conştientă se cufundă în inconştient ca într-o baie reparatoare, din care extrage forţe noi de viaţă şi de sănătate. Forţele sub-conştiente mai vechi, mai automatice cheltuiesc o energie mult mai mică, mecanismul lor fiind demult cu^' noscut organismului prin îndelungi repetiţii. Pedagogii au recunoscut de mult acest adevăr. Ei cruţă pe cît pot copiii de eforturile conştiente, căutînd să provoace doar reacţiuni inconştiente, prin automatismele formate odată pentru totdeauna.. Gustave le Bon a rezumat acest adevăr în cunoscutele cuvinte : «l'education c'est l'art de passer le conştient dans l'inconscient»-. Acelaşi rol salutar de derivator economic al muncii sufleteşti îl joacă şi obiceiurile. A contracta bune obiceiuri ne-dispersează de a reîncepe la fiecare ocazie o experienţă utilă. Dovada cea mai evidentă, însă, că oboseala scade' conştiinţa şi aduce în locul ei inconştientul, e că somnul urmează totdeauna oboselii de la sfîrşitul zilei. Singura activitate sufletească rămasă trează e visul cu incoerenţa lui, amintind de acea indiviziune confuză a conştiinţei primitive. Rezumînd observaţiile făcute pînă acum, am putea formula constatarea că inconştientul e o deprimare, o cădere dintr-o fază sufletească superioară şi recentă, într-o stare primitivă şi veche, cădere datorită oboselii centrilor nervoşi. In lumina acestei definiţii, putem împinge mai departe analiza noastră, apropiind natura inconştientului de aceea a psihozelor şi a nevrozelor. Şi într-un caz şi în altul ne aflăm în faţa unei deprimări, a unei ■ căderi pe scara evoluţiei mentale. Şi bolile nervoase şi inconştientul sînt provocate de oboseală. Limbajul şi simţul comun au apropiat de mult aceste două noţiuni. Se zice de un dement că e inconştient, Şi cu drept cuvînt. Una din formele acestei activităţi 53 sufleteşti, visul, a fost de mult, aproape identificat, de către A. Maury, nebuniei. Cercetările ştiinţifice, procedînd mai metodic, au ajuns de mult la aceleaşi concluzii. Să ne amintim o clipă tabloul etapelor vieţii mentale, în evoluţia lor, descris mai sus, după P. Janet. Acest tablou ne arată evoluţia psihică, mergînd de la faza reflexului şi a percepţiei pînă la conduitele ştiinţifice şi artistice, pe care le consideră ca cele mai perfecţionate. După acest autor, o boală nervoasă nu e decît o cădere dintr-o fază superioară în alta inferioară. Cu cît boala e mai gravă, cu atît căderea e mai profundă, într-un nivel mai jos, mai primitiv. O amnezie uşoară nu alterează decît amintiri' recente, superficiale, una mai serioasă atinge chiar amintiri mai vechi. Acelaşi lucru se întîmplă şi în disoluţia conştiinţei provocată de nevroză. Isteria, după Janet, e o cădere care alterează toate achiziţiile superioare fazei pitiatice (a credinţei). Ea e o boală a credinţei care modifică ceea ce numeşte el «la fonction du reel», credinţa în realitate. Babinski se realiză, cu mici deosebiri la aceeaşi concepţie-1. In schimb, epilepsia e o cădere mult mai gravă. Ea suprimă toate fazele, lăsînd intacte doar reflexele. Inconştientul e şi el o deprimare, o cădere într-o organizaţie sufletească mai primitivă, însoţită de dispariţia funcţiilor superioare ; dar e o cădere extrem de uşoară, o deprimare extrem de superficială. Natura e aceeaşi ca la psihoze, gradul e însă mult deosebit. A-ceasta e o primă deosebire între cele două fenomene psihice. S-ar putea totuşi spune, în această privinţă, că inconştientul e cea mai uşoară psihoză, deosebirea fiind mai ales cantitativă şi nu atît calitativă. Să ne ferim însă de generalizări sau concluzii pripite. Există între ele o deosebire şi mâi marc. Dacă le-am apropiat una de alta ca să evidenţiem analogia, am făcut-p mai ales ca să pătrundem în natura inconştientului cu ajutorul acestei analogii şi nu atît ca să concludem la identitatea lor. 1 Bâbinslci, Dâfihition de l'Hysterie, în Revue de t'Hypno-tisme, an. 1902. Deosebirea cea mai importantă între inconştient şi nevroză e următoarea. Oboseala care determină inconştientul e oboseala normală de toate zilele, care după un repaus oarecare dispare, lăsînd locul liber renaşterii funcţiilor superioare. Oboseala care provoacă nevroza şi care urmează acesteia e cronică. Ea nu dispare în urma unui simplu repaus, ci se menţine cu îndărătnicie mai mare, anihilind îngrijirile şi odihna. In primul caz, acela al inconştientului, oboseala e firească şi trecătoare, e numai un semnal al epuizării stocului cotidian de energie nervoasă... Cealaltă, care însoţeşte nevrozele, e organică şi oarecum extraordinară, ieşind din bugetul zilnic al veniturilor şi cheltuielilor sufleteşti. Inchipuiţi-vă un risipitor care şi-ar cheituî numai venitul, fără să se atingă şi de capital. Deosebire importantă care ne permite să rectificăm definiţia de mai sus. Dispariţia conştiinţei în cazurile de inconştient e o necesitate. Apariţia inconştientului e făcută tocmai ca să aducă o reparaţie a forţelor sufleteşti. E vorba doar de o suplinire. In cazul nevrozei, dispariţia conştiinţei ne aduce prin însăşi aceasta renaşterea forţelor şi eliminarea oboselii. Inconştientul e un prezervativ, o sentinelă care anunţă pînă la ce grad poate merge oboseala normală. El e suplinitorul care menţine vacanţa vieţii sufleteşti superioare, în timp ce conştiinţa îşi reface energia. In ambele cazuri însă, e vorba de o regresiune. Nimeni nu-şi poate permite multă vreme luxul conştiinţei. Nimic mai fragil, nimic mai instabil decît această funcţie sufletească. La prima ocazie, fondul primitiv e gata să ţîşnească la suprafaţă, printr-un fel de revoluţie a elementelor vechi, reacţionare, contra tendinţelor progresiste ale conştiinţei. Dacă inconştientul e o funcţie primitivă, caducă, inactuală, urmează că ea nu poate fi comunicabilă, fiindcă e lipsită de organele de exprimare socială. Fiecare din noi are o istorie compusă din experienţa proprie pe de o parte, pe de alta, din datele eredităţii. Dar această is- 55 torie, care ne depăşeşte prin prelungirile ei în trecut, e strict legată de individualitatea noastră. Ea nu poate fi comunicabilă, fiindcă e inactuală şi fiindcă asociaţia e bazată pe un schimb de valori recente şi actuale. De altfel ea nici n-ar putea căpăta o exprimare obiectivă, exterioară. Argumentele istorice nu pot fi pricepute de alţii, ele n-au decît o semnificaţie individuală. Ne dăm adeseori seama că putem simţi, dar nu putem exprima o stare sufletească. Ceea ce poate fi expus şi comunicat altora nu poate fi decît conştient1. Conştiinţa e tocmai lămurirea stărilor subiective, confuze, prin exprimarea lor obiectivă cu ajutorul imaginilor, al simbolurilor, dar mai ales al limbajului. Ceea ce nu poate fi vorbit e, în general, departe de a fi conştient. Dar vorba, limbajul sînt compuse din reprezentări colective, care sînt opera mediului social. Se poate spune încă de la început, sub rezerva demonstraţiilor ulterioare, că inconştientul e partea sufletească personală, individuală din noi, pe cînd conştiinţa e o funcţie socială prin care intrăm în relaţii cu alţii. în adevăr, ceea ce caracterizează conştiinţa e scindarea ei în două elemente : unul care acţionează şi altul care observă şi critică, convieţuiesc simultan într-un act de conştiinţă. Intr-un moment dat al evoluţiei sufleteşti, apare o funcţie care se separă, se desolidarizează de restul funcţiilor, ca să le depăşească, să le învăluie într-o privire aruncată de sus, în timp ce restul actelor sufleteşti îşi desfăşoară sub ea acţiunea. Cum s-a spus, sufletul nostru se împarte în două persoane, într-un actor şi un spectator. Dar această dualitate de roluri nu poate încăpea într-un suflet care ignorează viaţa socială. Scindarea sau multiplicarea vieţii noastre psihice în mai multe persoane care au relaţii simultane între ele nu poate fi decît rezultatul vieţii colective. Dar şi pe altă cale putem vedea cum conştiinţa e un produs al vieţii sociale. E un adevăr cîştigat în psihologie acela că primele organizări sufleteşti încep prin a-şi în- i J Geyser, Lehrbuch der allgemeinen Usyehologie, voi. 1, p. 121,'defineşte conştiinţa ca dezvoltarea maximă a conţinutului sufletesc din punctul de vedere al formei, clarităţii, intensităţii, calităţii. Inconştientul ar fi nedezvoltarea, oprirea la o forma vagă a conţinutului psihic. 56 drepta tentaculele către ambianţa externă, înconjurătoare, pentru care abia mai tîrziu să se întoarcă înăuntru, la contemplarea vieţii interioare şi la formarea eului. Organismele psihice rudimentare n-au „personalitate", percepţia eului e o apariţie mult mai tîrzie ca percepţia lumii exterioare. E şi firesc să fie aşa. în lupta pentru existenţă, pericolul vine din afară, din realitatea exterioară. Aceasta trebuie bine cunoscută spre a evita surprizele dureroase. Obiectivismul, într-o anumită privinţă, e mult anterior subiectivismului. Multe persoane pierd conştiinţa dacă nu au putinţa de a mai avea anumite imagini vizuale care le servesc drept puncte de reper. Fenomenul se poate constata în stare de beţie ori de „mal de mer". De îndată ce închidem ochii ne vine ameţeală, putem chiar pierde conştiinţa, care e legată de o anumită exteriorizare spaţială, obiectivă. Mai mult decît atît. Noţiunea eului, ea însăşi, cînd începe să se închege, se formează tot de la exterior la interior. Individul intră în relaţii cu alţi indivizi în complexul vieţii sociale. La început, el nu pricepe decît un tot amorf, confuz, de fiinţe mişcătoare, un fel de pastă de vieţuitoare, în care amalgam e amestecat şi el. încetul cu încetul însă, începe să taie din acest tot confuz, bucăţi diferite, care devin cu timpul diverse personaje, diverse tipuri. Ca să-i poată diferenţia, preciza mai bine unul de altul, le dă un nume şi le atribuie cîte-o calitate dominantă : Ion e omul rău, Vasile e omul bun. Petru e omul violent. Fiecare devine un personaj, cu calităţi şi defecte anumite, numai atunci cînd procesul de discernămînt, de indiyiduaţie, cum se zicea în evul mediu, devine puternic printre facultăţile psihice. Această facultate de discernămînt social, care ştie să taie şi să separe personajele diferite din mediul social, una de alta, suportă la un moment dat acea lege de introversiune, care constă în a realiza interior, menta], pur psihiceşte, ceea ce percepem din exterior. Personajul se interiorizează şi devine eul. Omul se priveşte pe sine ca şi pe ceilalţi, ca pe o anumită persoană, cu anume calităţi, transpune în el un tip social, oarecare, care capătă doar un colorit special, acela de a-i aparţine, de a fi proprietatea lui. Dar această interiorizare a unui tip în noi înşine vine de la exterior la interior. Individul cunoaşte societatea şi pe urmă se cunoaşte pe el 57 după modelul acesta l. Învaţă întîi să deosebească indivizii în afară, alege unul cu anumite caractere şi pe urmă îl transpune în el. Aşa se explică dualitatea spec-tator-actor, acea contemplaţie, cu care învăluim viaţa noastră interioară parcă din prizma unei alte persoane care ar fi în afară de noi, acea scrutare a actelor noastre sufleteşti, dintr-o perspectivă şi dintr-un punct de vedere care, parcă, nu ar fi al nostru. • Acel de al doilea eu, care priveşte şi critică, ca un observator aproape obiectiv, e personajul social care credem că sîntem, individul copiat din societate, apropiat şi interiorizat ca un răsad în noi, ca o juxtapunere tîrzie a unui element social peste fondul primitiv inconştient al sufletului nostru. Ceea ce e primitiv în noi e doar un eu inconştient, acea „conscience du corps propre", acea conştiinţă că sîntem altceva decît alţii, rezultat obscur al cenesteziei. Dar aceasta nu e suficient ca să creeze sentimentul personalităţii şi conştiinţa. Aceste consideraţii psihologice au norocul de a fi confirmate în mod obiectiv de sociologie. Cercetătorii cei mai importanţi ai acestei discipline, de la Durkheim la Tonnies şi de la acesta la Giddings, sînt de acord în a recunoaşte că individul, — şi deci conştiinţa de individualitate, — e o apariţie tîrzie, un produs al societăţilor înaintate. Societăţile primitive sînt perfect omogene. Nici o deosebire în mentalitate, nici o deosebire între aptitudinile personale nu tulbură acordul celei mai desăvîrşite similitudini. Coeziunea socială e bazată pe o completă asemănare, aproape pe o identitate între membrii componenţi. Dar între indivizi care se aseamănă aşa de mult într-o societate în care domneşte cel mai riguros conformism şi în care nici o originalitate cît de mică, nici o schimbare oricît de trecătoare nu poate fi introdusă decît sub sancţiunea celor mai teribile penalităţi, într-o astfel de societate, nu poate apărea conştiinţa propriei individualităţi. Individul nu se poate defini pe el, fiindcă orice definiţie proprie se face în opoziţie Cu cineva.. Dar ce opoziţie poate fi între indivizi care se aseamănă aşa de mult ? 1 Vezi mai departe studiul Formarea ideii de personalitate. De aceea în astfel de societăţi, solidaritatea bazată pe similitudine — solidaritatea mecanică, cum zice Durh-keim. — e perfectă. Reprezentările individului sînt colective, impuse din afară. Ele constau din datinile, cerinţele, tradiţiile, superstiţiile în care crede orbeşte toată societatea. Ele formează singurul aliment intelectual, aservind toată organizaţia mentală a individului. Cele cîteva reguli totemice, expresii ale celei mai primitive religii, comune la tot clanul, tiranizează despotic minţile tuturor. In afară de ele nu mai e loc pentru nici o reflecţie. Toţi cred la fel, într-o nezdruncinată credinţă, care se impune individului prin tradiţie, ca o imperioasă datorie. Pentru primitiv nu există decît societatea, individul e încă necunoscut. încetul cu încetul însă, mărirea şi transformarea grupului aduce cu ea o altă repartizare a muncii sociale ■şi cu aceasta o altfel de solidaritate şi o diferenţiere mai mare, o heterogenitate a membrilor, o dezrobire şi o degajare a individului. Din diferenţierea organelor sociale urmează şi o diferenţiere a muncii sociale. Indivizii nu mai fac toţi acelaşi lucru, fiindcă nu mai au aptitudini omogene, ci se separă pe specialităţi, fiecare îndeplinind un alt rol social. Aşa apar clasele şi castele sociale, societăţi mai mici, în sînul uneia mai. mari. Fărâmiţarea nu se opreşte însă la crearea de societăţi mai mici ; ea merge pînă la mor-celarea acestora în celule şi mai intime, pînă la apariţia individului. In acelaşi timp, solidaritatea se transformă şi ea. Nu mai asistăm la o solidaritate bazată pe asemănare, ci la una bazată pe deosebirea dintre indivizi. Neputînd face în acelaşi timp toate funcţiile sociale, fiecare individ are nevoie de celălalt care îl completează, schim-bîndu-şi reciproc serviciile, cooperînd la mediul social, fiecare cu contribuţia sa specială. Astfel se afirmă şi progresul individualităţii. Cu ea începe concurenţa economică, angajarea contractuală între indivizi, se înlocuieşte regimul „statutului" obligatoriu cu regimul liberei contractări. Astfel se afirmă, mai ales, conştiinţa individuală. Fiecare se simte altul, se dezrobeşte de reprezentările colective ca să gîndească singur, capătă o con- 58 59 ştiinţă pe care o comunică celorlalţi prin mijlocul limbajului, îmbogăţit şi el de diferitele aporturi personale'). Eul şi conştiinţa merg „pari passu" cu dezvoltarea şi evoluţia societăţii. Nu există conştiinţă în faza reprezentărilor colective, cînd individul primeşte totul de la societate, cînd analiza nu intervine încă ca să diferenţieze percepţia globală pe care o are despre fenomene. Mentalitatea primitivă cunoaşte contradicţia şi simultaneitatea, totul „participă la tot" într-un conglomerat confuz şi obscur, cum a arătat-o Levy-Bruhl. Conştiinţa nu apare decît odată cu sentimentul eului şi atunci cînd apare, introduce şi analiza în datele percepţiei, ordonîndu-le între ele. Ca şi eul, conştiinţa nu e posibilă decît în societăţi mai înaintate, cînd individul e diferenţiat de restul colectivităţii şi îşi compară, prin contrast, conduita lui cu a celorlalţi membri ai grupului. Atunci abia se reprezintă lui însuşi ca un anumit individ, cu anumite aptitudini şi caractere, căutînd să se definească şi să se înţeleagă prin raport cu alţii. Societăţile primitive se pot mulţumi însă şi cu inconştientul membrilor. Comunicaţia socială nu e intensă şi, fiindcă indivizii nu inventă nimic nou, n-au ce să-şi împărtăşească. Conştiinţa e funcţia obiectivă, care ne exprimă exterior, ne pune în relaţie cu alţii. De ea e legat în primul rînd limbajul. O stare sufletească care nu poate fi vorbită, exprimată prin cuvinte, e inconştientă. Auzim adeseori spunîndu-se în jurul nostru : „simt cutare lucru, dar nu pot să-1 exprim". Aceasta înseamnă că ceea ce e inexprimabil, deci comunicabil în mod social, e sub conştiinţă. Psihologul Bain a spus demult încă că „penser, c'est se retenir de parler et d'agir". E tot aşa de adevărat că : „ne exprimăm nouă înşine, în mod interior, manifestaţiile activităţii noastre conştiente în acelaşi mod în care le traducem altora, în mod obiectiv, prin cuvinte. Ni se pare că acest limbaj interior e perfect adecvat şi 1 Aceste constatări se găsesc în Durkheîm, La division du tra-vail social, Paris, 1894 ; Lery Bruni, Les fonctions mentale* dans les societes inUrieures, Paris, 1909 ; G. Simmel, Uber soziale Dife-renzieriing, Berlin, 1902. aderent gîndirii noastre. Cînd ajungem să desfăşurăm în noi această acţiune şi acest limbaj virtual ni se pare că am devenit stăpîni pe conţinutul conştiinţei noastre. Orice analiză psihologică, e într-un anumit sens, o analiză verbală"... 1 Acelaşi autor scrie în altă parte : „Pentru ca să mă înţelegeţi cînd vorbesc de durerile, de bucuriile, de tristeţile mele, de evenimentele cele mai intime ale vieţii mele, trebuie ca limbajul să fi degajat ceea ce e comun între stările d-stră de conştiinţă şi ale mele, ca să mă înţeleg în acelaşi timp cu d-stră, trebuie un fel de conştiinţă comună în care cunoştinţele individuale se întîl-nesc şi se regăsesc. în consecinţă, funcţia limbajului e de a obiectiva şi de a universaliza faptele conştiinţei intime, după cum funcţia noţiunii de spaţiu e de a obiectiva şi universaliza lumea reprezentărilor noastre... Astfel ceea ce e propriu conştiinţei normale e de a se dezvolta după legile pe care i le-a indicat limbajul... conştiinţa normală îşi apare ei însăşi ca conştiinţă clară şi conştiinţa clară e aceea în care ne vorbim nouă şi altora conţinutul gîndirii" 2. Inconştientul însă e strîns legat de persoana noastră, n-are nimic social în el, nu se poate exprima prin vreun limbaj interior oarecare. în adevăr, dacă există ceva care e absolut independent de influenţa mediului colectiv, apoi e constituţia noastră fiziologică, specificitatea biologică a organismului nostru, structura organică cu particularităţile funcţiilor care o compun. Sentimentul acesta vital al particularităţii organice ni-1 dă cenestezia. Am văzut însă că forma psihică a acesteia şi a tot ce e filozofic, * animalic în noi e inconştientul. Dacă nu poate modifica ceva comunitatea socială, apoi aceasta e tocmai organismul nostru, obstacol ireductibil la orice asimilare socială. Colectivitatea nu poate să influenţeze nici secreţiile noastre interne, nici felul special al circulaţiei sau al digestiei. Afară de aceasta, cenestezia nu-şi poate vorbi ei însăşi, nu se poate lămuri ori comunica prin vorbă. 1 Ch. Blondei, La conscience morbide în Journal de Psychologie, februar 1923, p. 136. 2 Ibid., p. 157—'158. * Probabil: fiziologic, (n. ed.) 60 61 Tot ce e psihic e mai mult ori mai puţin sensibil la influenţa socială; tot ce e fiziologic e refractar acestei influenţe. De aceea inconştientul, mai aproape de animalitate, simbolizează ceea ce e specific în noi, iar conştiinţa ceea ce e social şi comun. O mulţime de probe auxiliare se pot invoca în favoarea acestor constatări. Le vom culege din psihiatrie. Sînt vreo zece ani de cînd Ch. Blondei a arătat că ceea ce dispare odată cu conştiina, în cazul bolilor nervoase, e complexul sentimentelor sociale.1 Dementul şi într-o măsură oarecare inconştientul sînt fiinţe antisociale. E de ajuns ca conştiinţa să piară ca urmare a unei nevroze, pentru ca recunoştinţa, simpatia, dragostea să dispară şi ele. Nevropatul e un egoist care nu trăieşte decît pentru el. El pierde imediat tot sistemul de reprezentări şi de expresii care-1 pun în comunicaţii cu semenii săi. Cînd un om e căzut în deplin inconştient, cînd doarme, de pildă, e evident că nu comunică cu nimeni. Aceasta nu împiedică însă structura sa fiziologică individuala să-şi continue viaţa vegetativă. S-a susţinut chiar, de către unii psihiatri, Janet printre alţii, că nevrozele mai uşoare, nu sînt decît boale ale sentimentului social. Nu e atît vorba de o leziune organică, cît despre o alterare a funcţiilor la adaptare la mediul social. Nu toţi nevropaţii sînt lipsiţi de logică. Din contră unii prezintă o exagerare raţionalistă, care ştie să grupeze totul în jurul unui sistem de obsesii. Şi nevropaţii judecă, însă judecă altfel decît majoritatea oamenilor. Ceea ce e atins la ei e sentimentul acordului cu ceilalţi membri ai societăţii. Lombroso a susţinut pe vremuri cu oarecare dreptate că criminalii nu sînt decît primitivi antisociali. Am văzut mai sus că, pe măsură ce societăţile progresează şi se diferenţiază, apare şi conştiinţa individuală. Individul e legat de mediul său în mod conştient, printr-o serie de legături raţionale, printr-o interdependenţă bazată pe schimbul reciproc. Invers, în societăţile primitive, legătura dintre membri e inconştientă, voinţa 1 Ibid., Paris, 1914, passim. individului aproape nulă, totul vine de la societate, k cărei influenţă e predominantă asupra individului. Psihiatria confirmă de minune acest lucru. E o constatare unanim recunoscută că deprimaţii nervoşi, a căror funcţie superioară de conştiinţă e restrînsă, pierd odată cu sentimentul social şi propria lor individualitate. Ei se depersonalizează, au sentimentul că acţiunea lor e făcută de alţii, că nu le aparţine. Ca un corolar al acestei boli de personalitate, apare în viaţa lor rolul imens al sugestiei. E proverbială sugestibitatea nevropaţilor. Voinţa lor nu mai opune nici o rezistenţă, tot ce li se sugerează din afară e primit cu un complet asentiment. Funcţia lor de imitaţie e enormă, ticurile care li se inspiră sînt continuate multă vreme, fără nici o putere de inhibiţie. Ele scapă din cîmpul conştiinţei, strîmtorată din diferite cauze, formînd sisteme autonome emancipate, care se dezvoltă anarhic pe seama lor. 1 Cea mai evidentă ilustrare a celor afirmate mai sus, ne-o aduc însă cazurile de depersonalizare. Bolnavul se simte schimbat, nu-şi mai aparţine, nu-şi recunoaşte propriile sale stări emotive, nu-şi poate lămuri o serie de stări interioare, care i se par străine şi de nerecunoscut. Ceea ce e mai grav e că nu poate obiecta prin limbaj noua stare de lucruri, noua cenestezie, incompatibilă cu sistemul de vorbe şi de gesturi care exprimau pe cea veche. In acelaşi timp, el pierde încrederea în realitate,, în ceea ce numeşte P. Janet „la fonction du reel'ţ Aceasta fiindcă, omeneşte, nu poate fi real decît ceea ce e şi inteligibil, adică ceea ce îşi găseşte locul în cadrele şi categoriile fixate de colectivitate şi fixate de către ea prin limbaj. Tot ce e refractar la expresie, e rebel de asemeni şi la inteligenţă 2. Dezorientarea depersonalizaţilor e provenită din pierderea conştiinţei şi, cu ea, a limbajului şi a sentimentului social. Trebuie să ne ferim de o anumită interpretare a acestor fenomene, care, la prima vedere, ar putea părea contradictorie. Dacă sugestibilitatea nu e decît primirea oricărei influenţe fără nici un control, atunci ea trebuie 1 P. Janet, Vautomatisme psychologique, p. 190 şi 199: A Binet, La suggestibiliie, Paris, i900; - 2 Ch. Blondei, op. cit., p. 114. : 62 63 privită ca o funcţie socială prin excelenţă. Cum se împacă aceasta cu afirmaţia de mai sus după care inconştientul e activitatea psihică cea mai legată de individualitatea noastră ? Să ne înţelegem bine. Ceea ce dispare ca individualitate în cazul sugestiei sînt formele superioare de conştiinţă : cenzura critică şi deliberarea. Acestea sînt desigur dispărute. Dar sugestia nu se face numai după voinţa celui ce sugerează. Ca să fie primită de subiect, ea trebuie să se potrivească cu tendinţele lui inconştiente, să favorizeze caracterul particular al propriei sale cene-stezii. Nici o sugestie nu se face la întîmplare. Trebuie un acord între influenţa sugerată şi structura inconştientă a subiectului. Există desigur în noi două individualităţi. Una e legată de construcţia noastră fiziologică, fizico-chimicâ chiar. Aceea nu dispare niciodată, decît doar odată cu moartea individului. Există însă şi o individualitate, dacă se poate spune, socială. Ea e un produs al diferenţierii sociale, prin care individul se concepe în acelaşi timp separat şi legat de societate. G. Simmel a arătat că procesul de individualizare merge concomitent cu acela de socializare. Solidaritatea între individualităţi e mai puternică, ca aceea între indivizii fără personalitate. Cei dintîi sînt legaţi raţional, sînt conştienţi de interdependenţa dintre ei şi de faptul că nu pot trăi unul fără altul. Fiecare caută să-şi ofere contribuţia sa la mediul social. Conştiinţa exprimă şi comunică grupului invenţiile noastre personale. Ea a născocit limbajul care cristalizează şi solidifică fugitivele stări ale subiectivităţii quasi-inconştiente, în noţiuni clare, exprimabile şi altora. Sugestaibilitatea arată dispariţia acestui sistem de simboluri sociale, încetarea funcţiei active a conştiinţei şi înlocuirea ei cu stări pasive de subconştienţă. Ceea ce dispare e forma superioară de conştiinţă; individualitatea cenestezică exprimată prin subconştient rămîne însă întreagă. * * Ajunşi la sfîrşitul cercetărilor noastre, să aruncăm o privire asupra drumului parcurs şi să rezumăm re^-zultatele căpătate. Am văzut că prima condiţie a inconştientului e înlocuirea conştiinţei, achiziţie recentă, realizată în vederea unor noi adaptări, printr-o activitate sufletească mai primitivă şi mai veche. Recurgînd la luminile doctrinei evoluţioniste aplicate la transformarea psihismelor, am arătat că substituirea unei activităţi mai vechi uneia mai nouă nu poate avea loc decît cu ajutorul unei oboseli, a unei deprimări. Această cădere în scara psihică după legea degenerării amintirilor, pe care am extins-o la toate actele sufleteşti are un caracter „sui generis" şi se deosebeşte, cum am văzut, de nevroze, cu toate că prezintă multe caractere comune cu acestea. Am insistat, în fine, asupra faptului că inconştientul reprezintă mai mult individualitatea noastră organică, ca atare e lipsit de tendinţe sociale, în timp ce conştiinţa e funcţia psihică, care, cu ajutorul exprimării obiective, ne pune în relaţii cu ceilalţi membri ai grupului social. Sintetizînd într-o formulă mai strînsă toate aceste rezultate, am putea defini inconştientul: renaşterea unor stări sufleteşti primitive şi antisociale, provocată de a oboseală nervoasă şi aducînd ca urmare o dezactualizare a conştiinţei. Astfel formulată, definiţia apasă pe elementul ancestral, pe cel antisocial şi în fine pe acel quasi-pato-logic, cauzat de oboseala zilnică. Inconştientul capătă, sub această lumină, o realitate şi o poziţie precisă între celelalte fapte sufleteşti. EI devine un fel de vacanţă de odihnă, de suplinitor indispensabil, care asigură ritmul vieţii sufleteşti, cuprins între excitaţie şi deprimare, între tensiune şi oboseală. Sufletul nostru îşi îndeplineşte existenţa cu două haine,, una de lucru şi alta de sărbătoare, pe care le schimbă ritmic după cum are nevoie. Inconştientul trebuie privit ca rezervorul nesecat, care insuflă conştiinţei fragede şi intermitente seva de viaţă de care are nevoie, acor-dîndu-i momente de repaus şi de reorganizare. Alternarea de umbră şi de lumină în cîmpul conştiinţei confirmă încăodată legea ritmului sub imperiul căreia se săvîrşesc toate faptele sufleteşti. €4 65 FORMAREA IDEII DE PERSONALITATE STUDIU DE PSIHOLOGIE GENETICA E greu de găsit în cultura europeană contemporană o idee mai fundamentală, un concept mai adînc infiltrat în sufletul fiecăruia, decît noţiunea de persoană autonomă. Individualismul sub forma lui socială şi mai pe urmă morală ne apare ca unul din polii civilizaţiei moderne. Conştiinţa că fiecare din noi formează o unitate specifică şi inconvertibilă, reprezentînd o valoare în sine, constituie crezul democraţiei ca formă politică, ca şi al moralei occidentale. De la teoreticienii dreptului natural, un Grotius, Puf-fendorf, Rousseau sau Brissot de Varville, care credeau într-un drept la viaţă şi fericire înnăscut în fiecare om şi consacrat prin ideea de proprietate şj libertate, la morala kantiană, care ne prescrie să considerăm pe oricine ca pe un scop şi nu ca pe un mijloc, mentalitatea modernă, s-a modelat în funcţie de ideea eului autonom. Socialismul însuşi,, după teoreticieni neokan-tieni, nu pleacă de la alt postulat decît de la respectul persoanei. Dezideratul moral şi estetic cel mai frecvent e de a deveni o personalitate. Fiecare se simte astăzi o personalitate şi frica de a. o pierde devine o obsesie. De unde căutarea cu orice preţ a originalităţii, valoare unanim apreciată. în alte epoci, se împărţeau oamenii în viţioşi ori virtuoşi, inteligenţi ori proşti, curagioşi ori fricoşi. Astăzi clasificaţia care tinde să substituie tuturor celorlalte e aceea de original ori comun. Frica de a-şi pierde originalitatea, deci personalitatea, îi face pe unii rebarbativi la orice influenţă binefăcătoare. Un scriitor, citat de A. Gide, nu voia să citească pe Goethe şi Shakespeare ca să nu-şi piardă specificitatea sufletească. Mulţi dintre aceştia, dispreţuind orice influenţă, dispreţuiesc însăşi cultura. Pe de altă parte, noţiunea de individualitate pătrunde din ce în ce mai mult în metodologia ştiinţelor. Nu mai vorbim de istorie, unde faptul specific a fost apărat de la Rickert încoace de majoritatea filosofilor istoriei contra asimilării lui cu ideea de serie ori de cauzalitate generală. în artă, victoria romantismului, cu gustul său pentru individualitate, subiectivism; specific local, a pus capăt de mult omului general, abstract' fără timp şi patrie, întrebuinţat de clasicism. Şi aceasta victoriers^a înscris ca o achiziţie în istoria arteloi* si literaturii. ' Chiar psihologia, nu numai că a introdus în conţinutul său un capitol care se numeşte „psihologia diferenţială" ori „individuală", dar chiar în ceea ce se numeşte „psihologia generală" noţiunea de individualitate serveşte drept criteriu de deosebire între psihismul uman şi cel animal. însăşi definiţia faptului psihic pleacă de la noţiunea de individualitate '. In medicină, s-a spus încă de mult că nu există boale, ci numai bolnavi, adică că orice maladie variază cu subiectul care o poartă. Se pare astfel că această noţiune diferenţială de individ, de specific e în plin suc^-ces astăzi. Alături însă de acest cult al personalităţii, se face din ce în ce mai evidentă, în psihologie ca şi în morală, exprimată deocamdată sub forma literară, o criză a noţiunii clasice de individ şi persoană. Sub influenţa lui Bergson, animat veşnic de ideea devenirii, sufletul nostru, unitar în aparenţă, pare supus la eroziuni continue, mai exact la transformări neîncetate, asemănătoare cu acelea ale nourilor care străbat bolta cerească. Ce am fi fost ieri, nu vom mai fi mîine. Eul nostru se preface veşnic în infinite combinaţii caleidoscopice. W. James ne-a învăţat şi el că conştiinţa nu e o stare substantivă, ci una tranzitivă, ceea ce înseamnă că ea se prezintă sub forma unui curent veşnic curgător. Literatura, avangarda psihologiei şi a moralei, de la Dostoievşki la A. Gide, Pirandello sau Proust dezvoltă în permanenţă acelaşi crez. Unul din aceştia a scris aceste pătrunzătoare cuvinte : „Cadrele vechii psihologii după cum gindim şi lucrăm vor părea în curîrtd tot aşa de artificiale şi perimate ca şi cadrele vechii chimii, după descoperirea radiului". Dacă. acum, chimiştii ne vorbesc de descompunerea corpurilor simple, cum să-nu fim tentaţi şi noi, psihologii, de a concepe descompunerea stărilor de conştiinţă simple ? Ceea ce ne face să credem în sentimentele simple e un mod simplu de 1 C. Rădulescu-Motru, Curs de psihologie, p. 8. 66 67 a considera sentimentele. Există faţă de această forţă •de coeziune care menţine individul consecvent cu sine Însuşi şi prin care, cum spunea. Spinoza, „individul tinde să persevereze în fiinţa sa", o altă forţă centrifugă, dezagregantă, prin care individul tinde să se divizeze, să se disocieze, să se rişte, să se piardă. Beaudelaire, înaintea lui Dostoievski, credea că „există în fiecare om, în •orice moment, după cerinţe simultane, una către Dumnezeu şi alta către Diavol". Marcel Proust şi Pirandello se ingeniază să ne arate multiciplitatea eurilor -în fiecare •din noi, eroziunea lor lentă sau ciocnirea lor violentă. Marcel Proust, mai ales, ne arată greutatea de a prinde specificitatea personalităţii în variaţia ei continuă: „A n'importe quel moment que nous la considerions, notre âme totale n'a qu'une valeur presque fictive, malgre le nombreux bilan de ses richesses, car tantât les uns "tantot les autres sont indisponibles, qu'il s'agisse d'ail-leurs de richesses effecţives aussi bien que de celles de l'imagination... Car aux troubles de la memoire sont liees les intermittences du coeur. Cest sans doute l'existence de notre corps, semblable pouf nous â une vase ou notre spiritualite serait enclose, qui nous induit â supposer que tous nos biens interieurs, nos joies passees, toutes nos douleurs sont perpetuellement en notre possesion... En tous cas si elles restent en nous c'est, la plupart du temps, dans un domaine inconnu ou elles ne sont de nul service pour nous." (Sodome et Gomorrhe t. I., p. 178). Totuşi pentru acelaşi autor personalitatea există. Căci pentru ce, peste lacuna pe care o înscrie somnul, uitarea sau visul în cursul conştiinţei noastre, ne aducem aminte, în continuitate, tocmai de momentul de unde conştiinţa a fost întreruptă ? După concepţia aceasta modernă, complexitatea şi variaţia eului e însă rebelă la orice unificare. Ori de cîte ori •căutăm să-i găsim unitatea „ne lovim de necoordonarea actelor, sentimentelor, gîndurilor noastre. La capătul unei introspecţiuni oricît de aprofundate, nu găsim decît neputinţa de a ne înţelege. Nu ne rămne de conchis, decît că personalitatea noastră astfel disociată nu e altceva decît neant ori haos. Căutăm în zadar o constantă pe care să putem funda propria noastră cunoaştere, căci nu găsim decît variaţie. Dorinţa de a găsi această constantă, de a atinge fondul real al eului nostru" l. în faţa acestei variaţii fugitive a eului, cercetarea psihologică devine „un seismograf menit să înregistreze zigzagurile eului". Iată o concluzie care indică perfect criza individualismului modern. Ceea ce e curios însă e că acestei concepţii despre disoluţia eului îi corespunde un veritabil misticism al eului. Astfel la alt grup de autori, cităm ca cel mai reprezentativ pe filosoful german contele H. Keyserling, o anumită stare de spirit mistică pledează pentru o depersonalizare totală. Jurnalul de călătorie al unui filosof e opera unui spirit care pleacă în jurul lumii să-şi împrospăteze senzaţiile, de frică să nu devie o personalitate, printr-o fixare locală în cadrul unei patrii ori al unei culturi unice. Pentru o singură epocă, iată două stări de spirit contradictorii. Pe de o parte, exaltarea personalităţii prin căutarea originalităţii, pe de altă parte, constatarea unei disoluţii a eului întovărăşită de pledoarii pentru o totală depersonalizare. Criza individualismului modern face astfel problema originei personalităţii palpitantă şi actuală. Această atsre de spirit contradictorie ne arată foarte simplu că ideile noastre relative la individ şi individualitate sînt în stare de continuă transformare. Urmele adevărului de ieri şi începuturile celor de mîine se combat în prezent. Studiul de faţă îşi propune să arate care sînt etapele psihologice âle formaţiei acestei idei. El va pleca de la fazele cele mai simple, cercetînd pas cu pas complicaţia pe care o conştiinţă mai complexă o aduce a-cestei forme psihice. Punctul de vedere genetic e, deci, metoda acestei cercetări. O asemenea stare sufletească se formează însă numai în societate. După cum vom vedea, „individul" este o apariţie tîrzie, pe care societăţile primitive cu bază de clan, nu o cunosc încă. Am introdus, deci, alături şi înaintea observaţiilor psihologice, o întreagă serie de observaţii sociologice. 1 B. Cremieux, Sincerite et imagination, Nouvelle Revue Fran-caise, 1 noiemb. 1924. €8 69 Pe lîngă sociologie şi psihologie, un studiu al personalităţii procedă de la antecedente biologice. în domeniul acestei ştiinţe, se zăresc începuturile oricărei idei de unitate organică, iar individualitatea psihică se altoieşte direct pe cea fiziologică. Cu aceasta vom începe deci. I. CONDIŢII PREALABILE BIOLOGICE ŞI SOCIOLOGICE Dedesubtul suprastructurii psihice închegată în unitatea eului, se găseşte infrastructura fiziologică. încă de acum cîteva decenii, de cînd au început, cu Th. Ribot, primele cercetări asupra personalităţii, s-a ridicat ca factor determinant al acesteia cenestezia, sentimentul total al funcţionării viscerelor. Fiecare individ are, fără îndoială, o cenestezie specifică. Corelatul fiziologic al sentimentului vital e unitatea funcţională a organismului. Realitatea psihică e altoită pe cea biologică. în natura acesteia din urmă ea înfige puternice rădăcini şi-şi extrage toată seva. La baza conştiinţei de eu trebuie pusă o altă conştiinţă de unitate, mai obscură, mai vagă, scăpînd în penumbră de lumina proiectată de conştiinţă. Noţiunea biologică de „individ" precedează ca o introducere orice formaţie psihică a personalităţii. Neîndoielnic, „individul" e o realitate pe care biologia trebuie să o constate chiar de la cele mai inferioare organisme. Natural la protozoare, la plastide, problema nu se pune însă. Identice între ele, provenind din segmentările succesive ale unei aceleiaşi plastide, aceste organisme rămîn în afară de orice caracter diferenţial, nu pot constitui, una faţă de alta, individualităţi. „Luaţi o lingură de untdelemn, scrie Le Dantec, şi * zvîrîiţi-o cu forţă într-o soluţie sărată de aceeaşi densitate : ea se va diviza într-un număr anumit de mase sferice care vor avea fiecare o dimensiune de echilibru propriu ; se poate după aceea diviza mecanic una din aceste sfere, ea va da două sfere de volum mai mic. Dacă se măreşte alcalinitatea apei se poate micşora dimensiunea maximă posibilă pentru o picătură de untdelemn în echilibru, după cum am văzut că dimensiunea limită a plastidelor variază cu condiţiile mediului. 70 E nevoie oare de a vorbi de individualitate aacestor picături de untdelemn ? E un lucru foarte fragil aceasta individualitate a picăturilor, care pot fi împărţite rner, canic îh două picături mai mici, avînd aceleaşi proprietăţi. De asemeni la plastide, care pot fi tăiate in două bucăţi egale constituind două plastide mai mici cu aceleaşi proprietăţi" Caracterizarea individuală trebuie deci păstrată pentru organisme mai complexe. Noţiunea de individ presupune în mod logic un organism pluricelular, fiindcă numai un asemenea organism nu poate suporta o diviziune a părţilor sale componente, fără să-şi piardă viaţa. La, metamorfoze, o tăietură care ar separa părţile corpului una de alta ar aduce, prin desfiinţarea unităţii organice, moartea. Astfel prima delimitare care trebuie făcută e aceea dintre asociaţie şi individ. Din criteriile pe care le vom schiţa mai jos, se va putea vedea de ce o asociaţie constituie tocmai contrariul noţiunii de individ. Dar atunci pe ce bază putem stabili diferenţa specifică a acestei definiţi ? Vechea biologie credea că poate fixa caracterul de individualitate al unui organism după aspectul său morfologic. însuşi Herbert Spencer în vestitele sale Principii de biologie pleacă de la acest principiu. Dar dacă e adevărat că unitatea fiziologică e, de multe ori, întovărăşită de unitatea morfologică, nu e de loc legitim să tragem concluzia unei identităţi între aceste două aspecte. O simplă coincidenţă — cum se exprimă E. Rabaud, — nu justifică o asimilare. „Dacă ne-am încurca în consideraţii morfologice, ar trebui să descompunem celula în două părţi principale şi aceste două în alte multe ; atunci fiecare din cromozomii care constituiesc nucleul ar putea trece, de pildă, drept un individ. Cîtologiştii actuali, de altfel, nu ezită să indice această „individualitate" sub pretext că cromozomii rămîn veşnic identici, cu toate transformările. Aprofundînd mai departe această analiză artificială, s-ar putea închipui, după metoda lui Weissmann, nişte par- 1 Le Dantec, Theorie nouvelle de la vie, p. 175—176, cf. de acelaşi autor : L'individualite et l'erreur individualiste, Paris, 1904. 71 ticule vii, bioblaştii, care ar putea constitui elementele cele mai simple ale celulei, elemente autonome dotate cii o viaţă proprie. Astfel celula ar fi un agregat de indivizi infinit de mici. Toate aceste concepţii derivate din morfologie nu rezistă faptului experienţial, anume că celula formează un bloc de părţi, funcţional inseparabile" Dacă forma ar constitui caracteristica individualităţii» adică dacă concepţia morfologică ar fi adevărată, ea ar duce, necesar, la o confuzie între asociaţie şi individ, căci dacă celula ar fi — cum pretind morfologiştii, —■ o aglomerare de elemente mai simple, ce-ar fi atunci organismele pluricelulare ? Sînt ele „indivizi" sau asociaţii de indivizi ? S-au oferit la această alternativă două soluţii care mulţumesc în parte fiecare membru. După vechea teorie a coloniilor animale sau a polyzoismului, susţinută de Durând de Gros, mai mulţi indivizi unicelulari formează indivizi pluricelulari, prin simpla multiplicare ori complicaţie a elementelor. Indivizii pluricelulari de ordinul al doilea, ,cînd se multiplică la rîndul lor, dau naştere la indivizi pluricelulari de ordinul al treilea. Aceştia la rîndul lor... şi aşa mai departe. După cum se vede, ne aflăm în faţa unei concepţii naive şi simpliste. E. Rabaud ne asigură că „aceste consideraţii ating domeniul unor metafizici puerile. Născute într-o epocă, cînd cunoştinţele biologice abia depăşeau cadrul morfologiei, ele produc, astăzi, efectul unui deplorabil joc de cuvinte" 2. Mai puţin simplistă şi ţinînd seamă mai de aproape de noţiunea de individualitate păstrată şi în organismele pluricelulare şi nu confundată cu o simplă colonie, — se prezintă teoria lui M. Verworn. Acesta deosebeşte mai multe feluri de indivizi, după cum provine fiecare din etapa imediat precedentă : întîi celula, apoi ţesuturile, organele, persoanele şi, în fine, stările3. Aspectul ceva mai complicat al acestei teorii nu o face însă mai acceptabilă. Ierarhia indicată e gratuită 1 E. Rabaud, Elements de biologie generale, Paris, 1920, p. 70—71. 2 E. Rabaud, ibid. 3 M. Verworn, Allgemeine Physiologie, p. 71. 72 fiindcă celulele, ca şi organele sau ţesuturile fac parte dintr-un tot unitar şi sînt legate strîns funcţional între ele1. ; Se cuvine astfel să părăsim, astăzi, cu totul, concepţia morfologică a individualităţii. ; S-a oferit o altă definiţie care pleacă de la ideea de origine. Trebuiesc considerate ca aparţinînd aceluiaşi individ numai plastidele provenind dintr-o plastidă unică şi desprinse din aceasta pe cale de diviziune. Astfel paraziţii nu fac parte. din individualitatea organismului. Dar dacă. „am face unui cîine o grefă epidermică sau osoasă cu părţi luate de la un alt cîine, celulele acestui grefaj n-ar face parte din individualitatea sa" ?2 Desigur că da. Iată; că atunci definiţia individului prin originea plastidelor se arată şi ea inexactă. E. Perrier introduce în mult căutata definiţie un nou criteriu, acela de continuitate: „Orice ansamblu capabil de a trăi prin el însuşi, format din plastide avînd origini comune şi unite; între ele, fie prin continuitate pro-toplasmică, fie prin simplu contact, fie, în fine, prin intermediul unei substanţe interne produsă de ele". Cu această definiţie, obiecţia grefajului cade, căci partea grefată, fiind desprinsă din organism, nu mai e în continuitate cu el. Dacă analizăm mai de aproape această continuitate care asigură unitatea individului, găsim că ea prezintă două aspecte mai principale : 1. Dependenţa reciprocă a elementelor histologice ; 2. Coordonarea prin manifestări de ansamblu, rezul-tînd din activitatea tuturor plastidelor. Realizarea strictă a acestor două condiţii nu e posi -bilă decît printr-un mediu intern comun organismului întreg. Să luăm exemplul indicat de F. Le Dantec, acela de pildă, al unui cîine, care nu e altceva decît „un sac închis, străpuns deoparte şi de alta de tubul digestiv, dar totuşi închis. Acest sac, constituit el însuşi din elementele histologice absorb din acest mediu intern substanţele Q care le sînt necesare şi azvîrl substanţele R. Ne găsim în faţa unei solidarităţi între toate plastidele 1 E. Rabaud, ibid. p. 71. 2 F. Le Dantec, ibid., p. 264. 73 conţinute în sac , fiindcă condiţiile în care se găseşte fiecare din ele depind de funcţionarea tuturor celorlalte" K Mediul interior stabileşte o strictă dependenţă între toate elementele componente. Această dependenţă asigură o coordonare a funcţiilor, astfel încît fiecare element are nevoie de toate celelalte. La organismele mai evoluate continuitatea fiziologică nu e asigurată numai de mediul intern, ci mai ales de sistemul nervos. Reţeaua nervoasă e împrăştiată pe tot corpul animalului. Fibrele stau în strînsă vecinătate şi în acelaşi timp în legătură cu centrii. O excitaţie sau o comoţic nervoasă e anunţată imediat în tot organismul şi toate elementele sale devin solidare cu o simplă deranjare locală. O impresie periferică se pune imediat în contact cu centrul, iar, prin acesta, cu restul organismului. Solidaritatea tuturor părţilor componente ale unui organism e asigurată prin sistemul nervos. Astfel ceea ce constituie baza individualităţii biologice e unitatea funcţională. Un „individ" nu e divizibil decît cu puţine excepţii ; din el nu se poate îndepărta nici o fracţiune fără să aducă o tulburare a totului, a ansamblului, care constituie un echilibru fiziologic stabil. De aceea ablaţiunea unei părţi, de pildă coada unei şo-pîrle, dă naştere de cele mai multe ori la o regenerare care aduce cu sine vechiul echilibru. Atunci cînd regenerarea prin creştere nu e posibilă^ ea se efectuează,, cum remarcă Felix Le Dantec, prin ereditate. O modificare suferită de un organism nu e transmisă prin ereditate, decît după foarte multe repetiţii în speţă. Ereditatea e procesul care asigură unitatea individuală prin îndepărtarea caracterelor recent cîştigate. Specificitatea e astfel apărată contra variaţiilor 2. îndepărtînd noţiunea de unitate morfologică sau de origine, definiţia individualităţii ibologice trebuie să ţie seamă, ca de criteriul principal, de unitatea funcţională. Dar aceasta nu e numai reunirea mai multor celule cum e cazul unei asociaţii, ca de pildă algele filamentare sau lanţurile de bacterii, ci mai ales o unitate bazată pe „di- l îi £ Sec,' T Vindividu, Revue PHilosoPnique, 1901, p. 13 şi urm. 74 ferenţierea celulelor asociate, fiecare element fiind incapabil să se satisfacă prin el însuşi, fără concursul celorlalte" l. O comparaţie între trei tipuri de volvocinee ne va edifica asupra procesului de individualizare cres-cîndă printr-o unitate funcţională din ce în ce mai mare, bazate pe diferenţierea elementelor. „Celulele volvoci-neelor sînt conţinute de o gelatină şi formează în ansamblul lor o cenobie. Cenobia de tipul Stephanosphoera conţine opt celule aşezate în cerc, asemănătoare între ele şi avînd aceleaşi proprietăţi. Cenobia Pandorina conţine de la 16 pînă la 24 celule grupate în sferă, dar aceste celule nu se aseamănă, unele au un stigmat mare, altele un stigmat mic şi cenobia polarizată net progresează astfel, încît, celulele cu stigmatul mare sînt anterioare şi cele cu stigmatul mic posterioare. între aceste diferite elemente există deci o sinergie funcţională indubitabilă ; unitatea funcţională totuşi nu e complet realizată... Diferenţierea şi unitatea funcţională sînt complete în cenobia Volvox, sferă de celule plate unite prin-tr-un punct de substanţă. Unele au un stigmat şi indică partea dinainte, altele n-au nici unul şi indică partea din spate. Intre ambele grupe există forme de tranziţii. Volvoxul se descompune deci într-o serie de celule fiziologice deosebite şi histologic diferenţiate, care n-ar putea trăi şi funcţiona unele fără altele. Această diferenţiere strînsă există la toate organismele pluricelulare, ceea ce face unitatea, individualitatea lor2. Acelaşi progres în individualizare îl putem urmări şi în exemplul monştrilor dubli, al gemenilor născuţi' lipiţi unul de altul. Unii au o regiune comună foarte limitată : doar un punct cartilaginos îi leagă ; la alţii, regiunea comună se întinde la unele viscere, alţii au toraxul comun, în fine la unii contopirea e aşa de de-săvîrşită, încît n-au deosebire decît părţile inferioare ale corpului. In primul caz, în acela al unei mici părţi comune, individualitatea fiecăruia e aproape completă. Ea scade pe măsură ce comunitatea funcţională a viscerelor e mai mare. In ultimul caz, în care acelaşi cap 1 E. Rabaud, ibid,, p. 72. 2 E. Rabaud, loc. cit., p. 74. . . 75 şi trunchi e aşezat pe patru picioare, contopirea e aşa de completă încît dă naştere unui nou individ" '. Exemplele s-ar putea înmulţi la infinit. Ceea ce e interesant de reţinut e că individualitatea e bazată pe unitatea funcţională. Atunci cînd în locul unor celule perfect asemănătoare, egale, apar grupuri de celule diferenţiate fiecare avînd un rol deosebit, dar totuşi legate printr-o strînsă corelaţie între ele, funcţionînd intr-o coordonare şi o dependenţă de aşa fel, încît eliminarea ori secţionarea unui grup să facă imposibilă viaţa şi funcţionarea totului, atunci sîntem în faţa unui individ biologic. Celula unui organism însă se schimbă prin regenerare la fiecare şase săptămîni. Singurele celule care rămîn sînt acele ale ţesutului nervos. Acesta e rolul sistemului nervos : de a păstra continuitatea unui organism. El face legătura între toate ţesuturile, între funcţionarea tuturor viscerelor, el totalizează şi prin aceasta asigură echilibrul ansamblului. Sistemul nervos e oarecum termometrul sensibil al tuturor modificărilor fiziologice şi de aceea e şi baza unităţii funcţionale. Ecourile pe care sondajele sale din toate regiunile corpului le azvîrl în conştiinţă, dau naştere unui sentiment vital propriu, unui sentiment de specificitate', de proprietate fizică, sentimentul cenesteziei. Iată de ce ne-a fost necesară această mică introdu-^ cere biologică. Noţiunea de personalitate îşi trage originea din viaţa obscură a funcţionării organice, din unitatea fiziologică a acestui organism. Cenestezia nu e altceva decît reflexul asupra sistemului nervos al totalităţii proceselor fiziologice dintr-un anume organism. Şi vom vedea mai departe că, deşi cenestezia nu joacă rolul exclusiv pe care îl atribuiau vechii psihologi în formarea personalităţii, totuşi ea constituie un factor serios în acest proces genetic. Cultura contemporană opune, de foarte multe ori individul societăţii, ca două noţiuni contradictorii una alteia, ca două forţe în veşnic conflict. 1 E. Rabaud, loc. cit., pag. 76. 76 Acest proces e o moştenire a individualismului sec. XVIII, o moştenire rămasă mai ales de la Rouşseau şi de la contracţualismul său. Se ştie că el punea realitatea individului înaintea societăţii şi că istoriceşte deriva societatea din voinţa cîtorva indivizi de a se uni între ei în grup social. Cercetările etnografice şi sociologice ne arată astăzi cu destulă claritate că individul e posterior societăţii. Aceasta nu e decît o simplă invenţie socială. Societatea produce indivizii prin diferenţiere şi nu indivizii compun societatea prin sinteză. Colectivitatea e cadrul şi realitatea din care se desprinde în evoluţia istorică noţiunea de individ. Iată de ce consideraţiile de ordin sociologic care vor urma sînt absolut indispensabile unei anchete psihologice referitoare la formaţia ideii de personalitate. Această idee se formează interior, în conştiinţă. Nu e mai puţin adevărat însă că ea se suprapune deasupra unei realităţi biologice — unitatea funcţională studiată mai sus — şi îşi culege elementele din realitatea socială exterioară unde se formează ca o categorie a vieţii colective noţiunea de individ. Dar aceasta se întîmplă destul de tîrziu. Societăţile primitive sînt, după expresia lui Vidai de la Blache, ca nişte nebuloase umane în care nu s-a produs încă nici un nucleu de condensare. Aspectul lor e o similitudine perfectă, iar funcţionarea lor corespunde unui desăvîrşit conformism. Toţi membrii componenţi n-au decît individualitate organică. încolo cu toţii cred în mod uniform în aceleaşi valori, respectă cu sfinţenie aceleaşi datine, sînt supuşi unei re-* ligii colective bazată mai ales pe interdicţii (tabu). Nici o diferenţiere de clase, de putere, de avere : comunism complet. Solidaritatea, legătura socială în această fază e bazată pe asemănarea membrilor între ei, pe atracţia de afinitate, pe ceea ce numeşte Giddinga, „conştiinţa de speţă comună". Astfel de grupuri sînt efectele mecanice ale unor forţe conservatoare ca ereditatea sau imitaţia, ambele excluzînd variaţia de orice fel. Comprimarea socială e aşa de mare încît realitatea individului e nulă, strivită complet de apăsarea exterioară. Intr-un studiu, publicat acum 27 de ani, care dacă ar fi fost tradus în limbile europene ar fi însemnat, desigur, o lucrare clasică a sociologiei moderne, pre- 77 cursoare a sistemului durkheimist, d-1 C. Stere ajunge la aceste concluzii : „Adevărul este că în societăţile primitive nu există individualitate, cum o înţelegem noi astăzi. Sub apăsarea selecţiunei naturale şi a luptei pentru trai, automatismul psihic — imitativitatea şi sugestibilitatea, — produc nişte grupări sociale de un» caracter gregarist puternic pronunţat, în care fiecare individ nu e decît copia celuilalt"1. Ceea ce domină într-un asemenea mediu ca o valoare absolută e religia. în aceasta se găsesc înglobate dreptul, economia, arta, morala : religia ţine loc de tot. Dar şi aceasta e de natură impersonală. Cea mai primitivă religie, cum a dovedit-o Durkheim, e totemismul, religie fără divinitate, fără personificare deci, bazată numai pe adoraţia unor forţe impersonale. Există, pentru primitivi, o energie universală, un principiu eficace care poate săvîrşi orice în orice moment. E ceea ce numesc australienii „mana", fluid de forţă fecundă care poate săvîrşi orice minune, de îndată ce se încorporează în cineva. Forţa aceasta nu e încă diefrenţiată în forme specifice sau în personificări divine. Ea curge amorfă, peste tot şi printr-o simplă incantaţiune magică, sălbatecul se poate pune în contact cu ea. „Nu obiecte sau fiinţe determinate conţin în ele noţiunea de sacru, ci puteri nedefinite, forţe anonime mai mult ori mai puţin numeroase, cîteodată contopite într-o unitate a cărei impersonalitate e strict comparabilă cu aceea a forţelor fizice cărora ştiinţele naturii le studiază manifestaţiile" 2. Astfel, dacă nici religia care e singura realitate sufletească a primitivului nu e încă diferenţiată în elemente specifice, cu atît mai puţin poate fi vorba de conştiinţa lui de sine. Cunoştinţa sa însăşi e tot de natură socială. El îşi ia de-a gata judecăţile din mediul social exterior. Cum s-a zis, gîndeşte prin reprezentări colective, reprezentări generale, comune întregului grup 1 C. Stere, Evoluţia1 individualităţii şi noţiunea de persoană în drept, laşi, 1897 p. 65 ; cf. Lubbock, Les origines de la civi-lisation, p. 440. 2 F. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, p. 285—286. si care se impun individului din afară cu un fel de putere de constrîngere exterioară, subordonînd viaţa mentală a individului la aceea a colectivităţii. In aceste societăţi „conştiinţa individuală a fiecărui membru rămîne strîns legată de conştiinţa socială. Ea nu se degajă în mod net şi nici nu se opune mediului : ceea ce domină în ea e sentimentul de participaţie. Abia mai tîrziu, cînd individul are o conştiinţă clară de el însuşi, cînd se distinge formal de grupul de care se simte legat, numai atunci fiinţele şi obiectele exterioare încep să-i apară animate de suflete individuale".1 După cum ne asigură Levy-Briihl, percepţia primitivului nu poate discerne sau analiza realitatea exterioară în aspectele ei specifice, caracteristice. Reprezentarea i se impune global : obiectele participă unele la altele. Mulajul general al imaginilor e oferit de-a gata, din afară, de către societate. Dar acolo unde nu se pot percepe deosebiri specifice, unde percepţiunea nu prinde particularul din lucruri, noţiunea de individ nu se poate forma din ea. După cum se vele, teoria cunoaşterii primitive se opune. De aceea animismul, mentalitate religioasă care pune în fiecare obiect un suflet, apare mai tîrziu, cînd se formează şi ideea de suflet individual. Religia totemică, cea mai primitivă, e impersonală : ea pleacă de la un continuum de forţe vitale comune naturii ca şi omului. Acest continuum de forţe nediferenţiate, anterior oricărui proces de individualizare îl găsim la populaţiile din Australia, America de Nord, Malaezia etc. Conformismul e aşă de definitiv şi cunoştinţa aşa de colectivă, încît individul se poate zice că nu există decît biologic, ca o simplă unitate fiziologică. Nici o licărire de ordin sufletesc care să-i spuie că e independent, în această fază, nici numele personal nu e cunoscut. Membrul unui clan poartă numele comun al clanului, acel nomen gentiltcium pe care-1 purtau şi mai tîrziu membrii gintei latine. 2 în clanurile totemice, 1 L. Levy-Briihl, Les fonctions mentales dans les societes pri-mitives, p. 110. Ca un precursor al acestuia vezi Bastian : Vor-geschichte der Ethnologie, p. 83. 2 Durkheim, op. cit., p. 143. Cicero scrie despre membrii unei ginte : „Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt". 78 79 în loc de nume, membrul clanului poartă semnul totemului comun tuturor. Individualizarea formală prin nume nu există astfel. Pentru toate infracţiunile comise pedeapsa porneşte de la clanul întreg : lapidarea ori sfîşierea. Responsabilitate personală nu există însă, cum a arătat-o. 'P. Fauconnet. Dacă cineva e pedepsit e ca să găsească un ţap ispăşitor necesar calmării grupului. O crimă produce o panică care trebuieşte potolită. Atunci se găseşte cineva care isprăveşte păcatul. Dar acesta nu trebuie să fie în mod necesar autorul crimei : poate fi oricine. Vina, ieşită din concepţia unei conştiinţe subiective, neexistînd, se condamnă şi pedepsesc morţii, animalele, copiii etc, agenţi care nu pot avea intenţie, deci responsabilitate individuală. Actul şi agentul nu corespund în aceste societăţi. Abia mai tîrziu se stabileşte, odată cu ideea de individ, şi responsabilitatea subiectivă a celui care a comis cu intenţie o crimă. Pedeapsa e şi ea colectivă : dacă criminalul e exte-rilor clanului, atunci tot clanul e solidar la răzbunare. Mai tîrziu, cînd clanul se transformă în familii, acest obicei devine „vendetta". Viaţa economică e comunitară. Producţia e colectivă. Nu există schimb comercial, nu există deci nici un contact sau altfel de tranzacţie. Regimul juridic e statutar, un contractual. Libera înţelegere comercială apare cu mult mai tîrziu. Ne-am putea întreba însă dacă în astfel de societăţi nu există totuşi un început de viaţă politică, adică dacă membri ai clanului, mai puternici ori mai influenţi, nu exercită o dominaţie asupra grupului. Aceştia ar putea deveni atunci suprapuşi ; deosebiţi prin situaţia lor de ceilalţi membri ai grupului, ei ar fi un fel de personalităţi. Raporturile pe care ni le aduc şi în această privinţă etnografii ne îndepărtează de la o astfel de interpretare. Spencer şi Gillen găsesc în Australia un început de şef politic numit „alatunaja". Dar acesta nu e decît un fel de delegat administrativ al clanului şi e ales din 60 cei mai bătrîni membri. El n-are o calitate specială şi nici o putere particulară1. Viaţa politică e, dacă se poate spune metaforic, democratică. Adunarea tribală decide despre tot. Howit2 raportează acelaşi lucru. Şi el observă o putere politică colectivă. Cîteodată un membru are delegaţia de simplu administrator. Dar atîta tot şi încă în această funcţie e asistat de un fel de consiliu de administraţie. Astfel el nu are decît o putere reprezentativă. Şeful, ca individualitate, nu a apărut încă3. Concluzia pe care o trage G. Davy în această privinţă ni se pare deci justificată : „ceea ce ne apare exact, e că indivizii componenţi ai societăţii există desigur, dar numai în sensul organic al cuvîntului. Ei nu există decît ca să formeze o masă... dar existenţa lor singulară şi independentă nu e nici recunoscută şi nici sancţionată de religie şi drept. Existenţa lor nu contează în mod social nici măcar cît aceea a sclavului din societăţile sclavagiste"4. Inexistent din punct de vedere social, în această fază individul e încă o simplă unitate funcţională de natură biologică. Totuşi, dacă trecem în societăţi superioare, de pildă de la clanurile Australiei centrale la societăţile de formă tribală mai dezvoltată ale indienilor din Canada ori Statele Unite, observăm un proces de diferenţiere, de degajare a individului de sub presiunea colectivă. Sub ce influenţă şi datorit căror factori se efectuează apariţia individului ? Durkheim, pe vremuri, susţinea că acest proces e determinat de o modificare a muncii sociale. Solidaritatea grupului nu mai e bazată pe asemănare ca în societăţile foarte primitive, ci tocmai pe deosebire. Fiecare face altceva şi toţi depind unul de altul. Munca fiind specializată, indivizii sînt în permanentă interdependenţă. Această transformare se obţine — după el — prin o modificare cantitativă a grupului.5 In primul rînd mărimea grupului, creşterea numărului membrilor săi ajută la dezrobirea individului. 1 Spencer and Gillen, The native tribes of central Australia, London, 1903, Morgan, Ancient Society, p. 117—119. 2 Howit, The native tribes o} southeast Australia, p. 52 şi 285. •> C. Stere, op. cit, p. 129. 4 G. Davy, Des clans aux empires, p. 91. 5 E. Durkheim, La division, du travail social, passim. 81 In societăţi mici, în secte secrete sau religioase de pildă, aservirea fiecărui membru la voinţa mediului e mai puternică fiindcă putinţa de control în fiecare moment e cu mult mai mare. In societăţi mai mari, acest control se face greu ori devine imposibil. De asemeni cu densitatea socială. Cînd indivizii sînt mai apropiaţi unul de altul, cînd contactul e mai strîns, schimbul zilnic al ideilor poate rupe conformismul. . Din oraşe şi din pieţele publice, unde populaţia e mai deasă, au pornit toate mişcările revoluţionare, toate actele de independenţă şi curaj. în fine să mai adăugăm la cele două condiţii şi mobilitatea membrilor grupului. S-a zis că locomotiva e democratică, în sensul că aducînd peste tot aportul ideilor nouă, schimbă mentalitatea învechită a celor mai îndărătnice şi mai retrograde colţuri de provincie. în putinţa de a se mişca de la un punct la altul al teritoriului, locuitorul ţării sale poate stabili puncte de vedere variate, poate face comparaţii între diferite mentalităţi. Prin aceasta, el se desprinde cu orizonturi mai largi, cu perspective mai deschise. Alături de aceşti trei factori cantitativi indicaţi de Durkheim, sociologul G. Simmel mai indică un altul, de alt ordin, pe care-1 numeşte : încrucişarea cercurilor sociale. Iată în ce constă acest principiu. Cu cît un individ face parte din mai multe grupuri deodată, dintr-o naţie, dintr-un partid politic, dintr-un club, dintr-o asociaţie sportivă etc, cu atît libertatea lui creşte, ca un rezultat al concurenţei pe care şi-o fac între ele aceste diferite societăţi. Influenţa unei singure asociaţii e tiranică : ea aserveşte individul. Cînd însă mai multe grupuri îşi împart între ele influenţa exercitată asupra cuiva, independenţa acestuia cîştigă din această încrucişare de atmosfere sociale. Complicaţia socială, complexitatea grupurilor mai mici în sînul unei societăţi mai mari aduce întotdeauna libertate. Iată cum, pe măsură ce societatea creşte şi se diferenţiază în cercuri mai mici, se degajă simultan şi realitatea individului. Aceste explicaţii sînt de ordin logic, raţional. Se poate urmări însă procesul degajării individualităţii prin observaţie directă, în mod empiric. Din acest punct de vedere, vom recurge iarăşi la posibilităţile pe care le oferă 82 materialul bogat al etnografiei şi va trebui să revenim la societăţile primitive, unde acest proces are loc. Evoluţia către individualizare se face pe două căi : una religioasă şi cealaltă politică. Cînd religia, care ţine loc de toate, trece de la forma difuză, vagă, a forţelor supranaturale în felul lui „mana" la o concretizare în forma „sufletelor", a spiritelor sau a demonilor, facultatea de cunoaştere a individului începe să personifice natura, să populeze universul cu acea mitologie, care nu e altceva decît „biografia" unor fiinţe supranaturale. încetul cu încetul, oamenii încetează de a mai crede că se trag dintr-un animal comun, din totem. Ei încep să creadă că descind dintr-un strămoş comun, dintr-un erou legendar. Noţiunea de suflet cu tot cortegiul animist, înlocuieşte atunci cu totul totemismul. Cultul strămoşilor apare. Cu aceasta însă individualizarea noţiunii de sacru e efectuată căci, după cum remarcă Durkheim „sufletele nu sînt altceva decît forma pe care o iau forţele impersonale atunci cînd se încarnează în corpuri particulare... sufletele strămoşilor sînt totemul fragmentat"1. Alături de această transformare care personalizează viaţa religioasă, concomitent cu dînsa, un proces politic creează personaje mai importante în mediul social, ri-dicîndu-le la rangul de şef. Pentru prima oară, se desprinde din compoziţia omogenă a clanului, un membru care domină viaţa socială. Am văzut mai sus că în clanurile australiene complet primitive nu poate fi vorba de adevăraţi şefi, ci doar de delegaţi reprezentativi ai grupului. 0 monopolizare a puterii politice în favoarea unuia singur nu poate avea loc, atîta vreme cît filiaţiunea rămîne uterină, atîta vreme cît mama şi nu tatăl formează baza familiei. Cînd totemismul se transformă în cultul strămoşilor prin evoluţia religioasă, se schimbă şi filiaţiunea din uterină în masculină. Iată cum. Cultul strămoşilor presupune un altar familiar care trebuie veşnic în- 1 Durkheim, op. cit., p .365 şi 423. „Cu siguranţă că la un moment dat primitivii sint prea cultivaţi ca să admită, ca în trecut, că oamenii se pot trage dintr-un animal. Atunci înlocuiesc animalul-strămoş printr-o fiinţă omenească... Dar îşi închipuie aces4, strămoş ca avînd anumite caractere animalice. Astfel, această mitologie tardivă poartă semnul unei epoci anterioare, cînd totemul clanului nu era conceput ca o creaţiune individuală". 83 treţinut pentru ca cei ce mor să fie îngrijiţi şi după moarte. Fiecare tată se gîndeşte că numai fiul său îi va putea purta de grije cînd va trece în lumea cealaltă.» Şi atunci filiaţiunea patriarhală se formează. Tatăl devine centrul şi puterea familiei. El e în acelaşi timp şi centrul de autoritate, devenind persoana cea mai importantă. După modelul tatălui în familie, se ridică şi şefii în viaţa tribală. De cele mai multe ori ei sînt magicieni cu multă influenţă după cum susţine Frazer. Autoritatea religioasă a preoţilor devine încetul cu încetul putere politică. în Australia centrală şefii sînt şi magicieni publici, în Noua Guinee ca şi în Melanezia, la fel. în Africa, „mărturiile abundă stabilind evoluţia magicianului în suveran". în regiunea malaeză, „insignele regale nu sînt pentru regi decît utilajul de prestidigitaţiune a precursorilor lor, în consecinţă magicianul e umila crisalidă care la un moment dat s-a sfărîmat ca să dea naştere fluturelui care e regele ori rajahul". Folclorul european arată de asemeni la greci şi la romani această strînsă alianţă între pontifex maximus şi rege, acesta din urmă fiind derivat din cel dinţii1. Acum în urmă G. Davy a descris o foarte curioasă instituţie a indienilor nord-americani, numită pottatch şi care ar fi, după el, baza individualizării în societăţile primitive. „Potlatch"-ul e o instituţie extrem de complexă : în acelaşi timp juridică, religioasă şi economică. E o sărbătoare întovărăşită de o ceremonie religioasă, cu ocazia căreia are loc un rămăşag prin care se înfruntă diferiţi membri ai clanului. E vorba de o distribuţie de alimente şi daruri : cel care poate da mai mult „are dreptul de a-şi apropia o parte din blazoanele sau privilegiile rivalilor pe care i-a lăsat în inferioritate cu generozitatea sa şi i-a pus, în mod public, în imposibilitate de a răspunde sfidării sale2. Această luptă rivală ajută la diferenţierea socială : cel care învinge se înalţă mai sus pe treapta consideraţiei şi a puterii. E o instituţie care se găseşte la majoritatea triburilor kwakiutl, tlinkit etc, ale indienilor nord-americani. Ea e semnificativă pentru 1 Frazer, Les origines magiques de la royaute, p. 94—113, 119, 131. 2 G. Davy, La foi juree, p. 148 şi urm.; de acelaşi autor. Des clans aux empires, p. 106. 84 stadiul începuturilor de individualizare a societăţii. De la dînsa începe să se formeze deosebirea în clase caracteristică regimului feudal. De aci înainte, în uniformitatea grupului încep să se formeze nuclee distincte, să se infiripeze forme precise într-o materie socială pînă atunci amorfă şi nebuloasă. Degajarea individului e favorizată în aceeaşi etapă şi de formaţiunea unor grupuri mai mici în societatea mai mare. Aceste grupuri secundare au tot caracterul religios : ele apar ca secte, ca confrerii secrete. Fiecare îşi fixează locul în ierarhia socială după participarea la una din aceste societăţi, în care pătrunde treptat print-o serie de iniţieri succesive. Sînt două feluri de membri în aceste secte : cei activi, posedaţi de spirite şi care săvîrşesc serviciul religios, cei onorari care sînt simpli spectatori. Membrii activi sînt acei care deţin puterea, dar între dînşii apare de asemenea o ierariiie. în capul acestei ierarhii, se găseşte „hamatsa", spirit superior tuturor, spirit canibal care posedă secretul măştilor, dansurilor, riturilor, cîntecelor celor mai grele. Posesiunea acestui rang nu se obţine decît prin o serie foarte grea de iniţieri, care durează de multe ori nu mai puţin decît opt ani1. Iată deci o primă personalitate superioară formată din cadrul acestor secte. După fundamentul biologic care serveşte de bază şî după viaţa socială în care să plămădeşte prin diferenţiere individul distinct de masă, putem trece la ecoul interior, psihic, pe care-1 aruncă aceste fenomene în conştiinţa noastră, căutînd să arătăm care sînt etapele formaţiei psihice a ideii de personalitate. II. EVOLUŢIA PSIHOLOGICA Ceea ce am putut obţine din observaţiile introductive de mai sus a fost degajarea a două elemente primordiale în orice idee despre individ : unul biologic, unitatea funcţională, formînd oarecum materia, substratul natural al acestei noţiuni şi, în al doilea rînd, un altul 1 Davy, Des dans aux empires, p. 120. Din vasta ltieratură asupra societăţilor secrete la primitivi, cităm aici pe cele^mai principale: H. Webster, Primitive secret socţettes, New^ 1908 şi Schurtz, Alterklassen und Mănnerbunde, Berlin, 190B. «5 sociologic, realizînd învestirea acestui substrat de către mediul ambulant * cu o formă exterioară. Din interferenţa realităţii biologice şi a celei sociale porneşte orice consolidare individuală1. , Totuşi, ori de cîte ori ne gîndim la o individualitate, / efectuăm un proces mental. Fie că ne gîndim la noi sau i la alţii, ne prezentăm conştiinţei o imagine ori o idee j conţinînd ceva specific, ireductibil. Conştiinţa de sine, de eul propriu e un fenomen psihologic. Fie că se formează în ambianţa socială, fie că e un rezultat al funcţionării biologice, ea se oglindeşte în viaţa sufletească, se organizează interior ca un proces al vieţii mentale. Acolo va trebui să-i urmărim şi noi curba formaţiei. Metoda acestei cercetări e cea genetică. In viaţa sufletului nu există fenomen dat, format de-a gata. Din contră, dibuiri încete, deviaţii lente, complicaţii imperceptibile schimbă permanent sufletul omenesc. Lumea interioară, dacă nu e veşnic creatoare cum crede Bergson, e în orice caz în continuă schimbare. E naiv să crezi înt-un progres rectiliniu aşa cum credeau progresiştii sec. XVIII, un Condorcet ori Tourgot şi adeseori Spencer. E totuşi legitim să considerăm fenomenele psihice sub aspectul evolutiv al diferenţierii şi complicaţiei cres-cînde. Putem admite decadenţa şi regresul. Nu putem nega însă că într-o curbă de evoluţie dată, nu există început, apogeu şi apus. In ceea ce ne preocupă, nu putem determina punctul precis al traiectoriei în momentul actual. Nu putem permite însă istoria acestui fenomen psihic. Am văzut că primitivul nu are nici o conştiinţă de sine. Iată o probă că au existat şi alte organizaţii sufleteşti unde ideea de individ, de eu, sau de personalitate era alta decît la noi. O a doua vom lua-o din psihologia infantilă. Copilul se priveşte pe sine, in diferite vîrste altfel de cum ne considerăm noi. In fine, în domeniul psihatriei, vom găsi bolnavi ale căror noţiuni despre personalitate sînt ori profund modificate, ori dizolvate cu totul. E greu, desigur, să identifici primitivul, cu copilul sau cu bolnavul. Dar aceste organizaţii sufleteşti se asea- * Probabil : ambiant (n. ed.) 1 Ci. K. Oesterreich, Die Phănomenologie des leh in ihren grundprobleme, voi. I. mănă de multe ori. Tot aşa, după cum în sociologie ne permitem analogii între preistoria şi etnografia societăţilor primitive, în psihologie putem emite ipoteza că stări anterioare mai simple au precedat pe cea actuală. A arăta formaţia unei stări de conştiinţă, înseamnă în definitiv a-i indica elementele, deoarece nimic nu se pierde în evoluţia psihică. îmbogăţirea e treptată. Metoda genetică expune istoric ceea ce s-ar putea face static printr-o simplă descriere a părţilor componente. Ea are însă avantajul serierii de la simplu la complex, de la omogen la eterogen şi complicat. Ea urmează de aproape pulsul realităţii în veşnica schimbare. Despre diferitele forme ale eului avem numeroase contribuţii. Unele din cercetări se apropie de a noastră prin aceea că stabilesc tipuri principale din infinitele aspecte ale individualităţii sufleteşti. Cităm pe cea mai principală, pe aceea a lui William James cu celebra clasificare în „le moi" şi „le je", dintîi avînd ca subdiviziuni „le moi materiei, social et spirituel".1 Din aceeaşi clasificaţie se inspiră .Ch. Blondei în Manualul de psihologie al lui G. Dumas, voi. II. O încercare mai completă sub punctul de vedere evolutiv e schiţată de P. Janet în cursul său de la College de France, anul 1921, rezumată în Annuaire de College de France în acelaşi an. Reluăm subiectul cu alt material, încercînd în cele ce urmează degajarea unei serii a gradelor de individualizare, de la cele mai simple la cele mai complicate. 1. Cenestezia şi conştiinţa de corp propriu. Cînd a publicat Th. Ribot, în 1884,, celebra sa lucrare Les maladies de la personnalite, cenestezia nu era încă destul de cunoscută. Cîţiva autori încercaseră o definiţie a acestui fenomen, încă din 1840 Henle căutată să explice cenestezia astfel : „e suma, haosul nelămurit al senzaţiilor ce sînt transmise fără încetare din toate punctele corpului". E. H. Weber dădea o definiţie ceva mai precisă : o sen-zibilitate internă care ne dă ştiri asupra situaţiei mecanice şi chimico-organice a pielei, mucoaselor, viscerelor, secreţiunilor, muşchilor etc. Vechea psihologie vorbise demult de importanţa corpului şi a senzaţiilor organice 1 H. James, Precis de Psychologie, p. 227 ţi urm. 86 87 în formarea conştiinţei. Antica clasificaţie a temperamentelor avea încă de la greci o semnificaţie fiziologică. » Kant şi-o însuşise. Herbart observase cu adîncime că : „omul separă cu greutate eul de corp : dovadă sînt dispoziţiile pe care le ia în vederea morţii : face de obicei cunoscută dorinţa sa de a fi îngropat în cutare fel şi loc". Cercetările fiziologice în special acelea ale lui Claude Bernard, au făcut posibile concluziile asupra senzaţiilor organice. Cînd a apărut cartea lui Ribot, entuziasmul pentru ştiinţele biologice era în atmosfera secolului. Bichat profesa că, în ce priveşte caracterul moral, acesta nu e altceva decît ecoul temperamentului fizic. De fapt s-a observat uşor că modificările organice aduc de obicei cu ele modificări sufleteşti de individualitate ori caracter. Revoluţiile fiziologice care însoţesc diferitele vîrste sau cum s-a zis „perioade climaterice" : pubertatea, menopauza etc. sînt însoţite de schimbări profunde în conştiinţa subiectului. S-a spus pe urmă că eul are sexul corpului său.1 Patologia mentală a oferit şi ea un bogat material. Indivizi atinşi de anxietate îşi modifică felul de a fi sub influenţa unor schimbări organice. în fine, cazurile de personalităţi multiple ori de depersonalizare, bazate pe alteraţii organice probează acelaşi lucru. Toate acestea l-au determinat pe Ribot să scrie : „Individualitatea organică e baza celor mai înalte forme de personalitate, acestea din urmă uefiind altceva decît perfecţionări ale celei dintîi". 2 De asemeni pentru Mey-nert conştiinţa unităţii corpului e eul primitiv din care derivă celelalte. Şi ca să terminăm odată cu citaţia textelor, să reproducem unul ultim, cel mai caracteristic în această privinţă : „Ceea ce ni se pare indiscutabil e că sentimentul organic (acela pe care animalul îl are despre corpul său şi numai despre corpul său) se bucură în cea mai mare parte a animalităţii de o preponderenţă enormă ; că ea merge în raport invers cu dezvoltarea psihică superioară, că pretutindeni şi totdeauna această conştiinţă a organismului e baza pe care se formează individualitatea. Prin ea totul există, fără ea nu există nimic. Con- 1 Ch. Blondei, La personnalite în Trăite de psychologie de G. Dumas, voi. îî, p. 535. 2 Th. Ribot, Les maladies de la personnalite, p. 9o. 88 trariu nici nu s-ar putea pricepe, căci nu oare prin organism ne vin impresiile exterioare, materia primă a oricărei vieţi mentale ; nu oare în organism sînt înscrise cu o solidaritate temeinică şi sînt fixate prin ereditate instinctele, sentimentele, aptitudinile proprii fiecărei speţe ?"1 Teoria lui Ribot, care făcea din totalul senzaţiilor organice baza personalităţii, a avut răsunet. Ea s-a bucurat cîteva decenii de majoritatea sufragiilor savante. Aceasta desigur fiindcă cuprindea mult adevăr. Oricine poate observa că de la zi la zi eul nostru se schimbă după cum avem o stare organică bună sau rea. Bunele dispoziţii, euforiile, bucuriile, ca şi deprimările ori tristeţile au la bază o digestie, o circulaţie ori o respiraţie normală sau anormală. O tensiune nervoasă puternică sub impresia alcoolului ne dă o personalitate exaltată şi exuberantă. Oboseala, din contră, ne schimbă dispoziţia în tristeţe şi amărăciune. Bolnavii ca şi neurastenicii sînt pesimişti, văd viaţa în negru. Cutare agricultor ori militar viguros nu cunoaşte, o clipă deprimarea. De-a lungul vieţii organismul se schimbă. Atunci schimbăm şi noi de individualitate, căci vîrstă nu e altceva decît o transformare de personalitate. Şi nici n-ar putea fi altfel. Singura condiţie a unităţii noastre e complexul acela de senzaţii vagi pe care ni-1 trimite corpul nostru, dar care păstrează veşnic aceeaşi tonalitate, aceeaşi savoare personală. Identitatea noastră primitivă nu poate ieşi din altceva decît din deprinderea pe care ne-o formăm în raport cu senzaţiile organice de un anumit specific, pe care le avem. Ecoul vag al tuturor modificărilor din corpul nostru, modificări care au totdeauna un ritm obişnuit, o deprindere permanentă de a funcţiona la fel sau după o normă constantă, cunoscută nouă, ne dă sentimentul individualităţii noastre. N-avem de opus altceva lumii exterioare decît aceeaşi melodie organică, auzită de noi totdeauna la fel, fiindcă e rezultatul unui corp cu o anumită organizaţie biologică, cu o anumită lege de funcţionare şi acordare. 1 Ribot, op. cit., p. 31. 89 Totuşi, astăzi, teoria lui Ribot, după care cenestezia e baza eului, ne poate apărea, din multe puncte de vedere, insuficientă. Cenestezia nu poate forma ea singură începutul conştiinţei de sine. Ideea de eu se afirmă prin opoziţie contra unui non-eu. S-a definit realitatea, ceea ce rezistă eforturilor noastre. Ca să ne putem măsura şi iua deci conştinţă de noi, ne trebuie un obstacol exterior. Mă simt ceva propriu şi ireductibil numai prin contrast cu ceea ce mă înconjoară şi care e altceva decît mine. îmi trebuie o serie de relaţii cu lumea exterioară din care să poată ieşi acea comparaţie între ceea ce sînt şi ceea ce nu sînt. Pentru ca să mă pot dezlipi din haosul înconjurător, sentimentul vital, organic, care-mi indică firul roş al identităţii şi continuităţii mele, îi trebuie cadru şi un mediu din care să se desprindă, după cum unui tablou, intr-un muzeu, îi trebuie anumite condiţii de lumină şi de perspectivă ca să se poată evidenţia. Conştiinţa de corpul nostru propriu, în care cenestezia nu determină decît o parte, are nevoie de o a doua condiţie care e contactul cu realitatea exterioară, mediu de opoziţie şi rezistenţă. Nu ne putem defini decît contra lumii exterioare. Eul, oricît de primitiv, presupune o clasificaţie duală : întîi corpul meu, indisolubil, cu toate că înecat în haosul extern şi apoi acest haos amorf al fenomenelor din afară a căror rezistenţă voiesc s-o înving. Această afirmare prin contrast nu se poate face însă numai cu ajutorul senzaţiilor organice. Mai trebuie ceva. Acel ceva sînt senzaţiile de efort şi mişcare, senzaţiile musculare, kinestezice. Orice mişcare implică doi termeni : un factor cauzal activ şi o rezistenţă care i se opune. Mâine de Biran, care a fost un precursor în multe capitole ale psihologiei moderne, a întrezărit cel dintîi rolul senzaţiilor kinestezice în formaţia eului : „nu putem să ne cunoaştem ca persoană individuală fără să ne simţim cauze relative ale unor efecte sau mişcări produse de organism". Cabanis arăta şi mai clar acest lucru, cînd scria că eul se achiziţionează prin sentimentul efortului şi că el e determinat exclusiv în voinţă. Senzaţiile de mişcare ne dau noţiunea de raport de la noi la lumea exterioară şi acea caracterizare proprie in raport cu realitatea. Nu ne simţim bine corpul decît atunci cînd se loveşte de ceva.1 D. C. Rădulescu-Motru rezumă perfect acest proces : „înainte de a se opune subiectiv naturii, omul se opune ei prin atitudine corporală. In forma sa rudimentară, eul este simţirea mişcării corpului. Urmele acestei prime faze le avem mărturisite şi azi în viaţa popoarelor sălbatece. Nimic nu ne face să pătrundem mai adînc în cunoaşterea sufletului acestor popoare, decît studierea mişcărilor. Prin mişcări corporale sălbatecul comunică cu semenul său ; prin mişcări rituale se apără de spiritele rele ; prin mişcări de vrajă el are credinţa că schimbă cursul evenimentelor. Un om cult se reculege în faţa divinităţii; sălbatecul sare şi se învîrteşte pînă ce cade jos istovit. Această mare importanţă pe care o au mişcările în viaţa sălbatecului vine din strînsa lor legătură cu proiectarea în afară a eului. Viaţa copilului, o reproducere a vieţii filogenetice, confirmă de asemenea, această ipoteză. Nimic nu-i este mai natural copilului decît supunerea subiectivităţii eului la atitudinea corpului. Fără această supunere nici n-ar putea să se joace ; şi se ştie cît de mare este rolul pe care îl are jocul în viaţa copilului. La copil, eul şi simţirea atitudini corporale sînt aproape identice" 2. Se poate considera astfel cenestezia ca cea mai rudimentară formă de eu, cu condiţia ca să fie complectată cu senzaţiile musculare, de mişcare şi efort care ne pun în relaţii de contrast şi opoziţie cu ambianţa. Senzaţiile organice singure nu ne pot da conştiinţa de corp propriu, prima fază a formaţiei personalităţii, faza în care organizaţia mentală poate fi foarte redusă. Unii psihologi indică, ca un element special al personalităţii, simţul de prioritate, de achiziţie, de posesiune, ceea ce am putea numi meul (le mien, der meine). Astfel Ch. Blondei, atunci cînd distinge diferitele forme ale personalităţii, pe lîngă «corps», -«moi»- şi -«je», distinge şi «le mien»3. Credem că meul nu e altceva decît o dezvoltare a conştiinţei de corp propriu. E extinderea ei în afară, la obiectele fizice, inanimate, dar indispensabile bunei funcţionări a corpului nostru. Ele sînt o prelungire a organelor noastre. Dacă animalele au blană, oamenii 1 Th. Lipps, Einheiten und Relationen, Bin., 1902. 2 Rădulescu-Motru, Curs de Psihologie, p. 215. J Ch. Blondei, op. cit., p. 524. 90 91 au haine. Dar acestea au acelaşi rol, ne sînt tot aşa de apropiate şi în aceeaşi strictă dependenţă de viaţa noastră fiziologică. Instrumentele de lucru şi tot materialul tehnic nu sînt decît o prelungire a braţelor. E ştiut că proprietatea la primitivi nu se întinde decît la lucrurile mobile de strictă necesitate. De asemeni în relaţiile cu fiinţe vii. Copilul e viaţa mamei dusă mai departe. Natural, acest sentiment se complică cu timpul. De la o simplă extensiune a sentimentului de corp propriu, prin abstracţie, el poate deveni un sentiment de «ine stătător. Dar pentru aceasta trebuie ca însăşi idee* de personalitate să devie mai complexă. 2. Individuaţia. Primul stadiu al ideii de personalitate reiese din senzaţiile organice, care ne dau impresia identităţii noastre fizice, şi din cele kinestezice, care opun corpul nostru, prin mişcări, mediul[ui] exterior. Unele formează polul pozitiv al afirmaţiei fizice, celelalte pe cel negativ. Amîndouă sînt însă experienţe interne. Materialul necesar formaţiei personalităţii poate fi luat nu numai din ceea ce se petrece înlăuntru nostru. Cînd percepţia devine mai complexă, începe să deosebească, în realitatea exterioară, deosebiri caracteristice, trăsături specifice. Analiza începe să funcţioneze. La sălbatec percepţia e globala, amorfă. Atenţia voluntară nu intervine ca să facă distincţii şi atunci percepţia realităţii e un haos amorf, fără puncte distincte, fără calităţi speciale. Sălbatecul suportă pasiv tabloul exterior în mod integral. Cu încetul însă, atenţia voluntară apare în percepţie. Din cea ce se prezintă mai înainte într-un nedefinit amestec, încep să se taie porţiuni caracteristice, cu însuşiri proprii ireductibile. Percepţia efectuează o împărţire individualizată a universului. Aceasta are loc odată cu apariţia percepţiei de spaţiu. Putinţa aşezării variate a lucrurilor în spaţiu aduce şi o caracterizare a lor. Prima operaţie e aceea de discriminare, de izolare a obiectelor deosebite de mediul general în care sînt înecate; de a le aşeza, cum spune W. James, unele alături de altele fără a le confunda. Pentru ca discriminarea aceasta disociativă să poată funcţiona, e nevoie ca obiectele să prezinte calităţi senzoriale puternice : de culoare, sunet etc... Ele trebuie să provoace procese nervoase diferite prin contrast, aşa cum se prezintă, de pildă, o dungă neagră pe o foaie albă, uri zgomot într-o tăcere etc... E nevoie după aceea ca impresiile să se serieze succesiv. E mai uşor de înregistrat două sunete produse unul după altul, decît dacă sînt produse simultan. Astfel acea funcţie de comparaţie, pe care Hoffding o distinge în orice percepţie, poate funcţiona mai uşor stabilind deosebirile necesare. Ea poate da naştere unor senzaţii de diferenţă. Afară de acesta, pentru a putea analiza elementele unui tot sintetic, e nevoie să le experimentăm în mod izolat sau în combinaţii diferite. Ca să întrebunţăm iarăşi un exemplu oferit de W. James, „dacă toate obiectele umede ar fi reci şi toate obiectele reci umede, cum am putea deosebi frigul de umiditate ? Dacă toate lichidele ar fi transparente şi toate solidele opace, ne-ar trebui multe secole ca să putem avea două cuvinte deosebite pentru a exprima transparenţa şi starea lichidă" x. Odată discriminarea făcută, e nevoie de o nouă regrupare a diferitelor senzaţii eterogene într-un singur obiect. Trebuie ca diferitele senzaţii de văz, de tact, de miros să fie grupate în acelaşi obiect. Ca să pot identifica un lucru, e necesar ca să-1 învestesc numai pe el cu diferitele senzaţii pe care le capăt; adică să adun relativ la acel obiect senzaţii oferite de organe deosebite. Operaţia următoare constă în ceea ce numeşte W. James „exterioritatea obiectelor unele în raport cu altele". Printre primele calităţi ale percepţiei spaţiale e aceea de a aşeza obiectele unele lîngă altele, dar nu unele peste altele, de a le ordona, de a le seria astfel, ca fiecare din ele să rămîie exterior celorlalte. Cînd voim să găsim un obiect printre altele similare, îl considerăm ca centrul unui grup de alte obiecte, care-1 înconjură din toate părţile2. Astfel, încetul cu încetul ajungem să putem localiza în mod precis obiectele, să le putem determina forma, aspectul, calităţile. Fiecare din ele devine, încetul cu încetul, ceva specific, individual. Percepţia unui lucru neasimilabil celor care-1 înconjură ne duce încetul cu încetul la percepţia individualităţii. Ceea 1 W. James, Precis de Psychologie, p. 325. 2 Toate aceste operaţii sît descrise magistral de W. James, op- cit., p. 448—454. 92 93 ce se întîmplă şi cu distincţia diferitelor persoane în mediul social. Numim această operaţie mentală cu un termen medieval individuaţie. Am putut constata din observaţiile introductive de ordin sociologic care au precedat această cercetare, că primitivii deosebesc cu greu noţiunea de persoană. Acelaşi lucru trebuie remarcat şi la copil şi, putem adăuga, într-o anumită măsură, la fiecare din noi. Să ne închipuim o adunare, un congres ori o reunire mondenă în care percepem un grup de oameni pe care nu-i cunoaştem încă, despre care nu ştim un detaliu biografic, despre care nu ştim nici o trăsătură de caracter. La început vom percepe o masă amorfă de fiinţe vii care se mişcă. Cu timpul însă, începem să deosebim costume diferite, pe urmă figuri mai caracteristice, altele mai banale, mai pe urmă, după ce cunoaştem mai bine pe fiecare, trăsături de caracter particulare, apucături, gesturi caracteristice care ne permit să asociem la un nume o anumită persoană. Vom distinge din grupul confuz, tăind diferiţi indivizi, pe Petre, Paul, Alexandru etc, etc. De fapt, individuaţia aceasta cu caracter social e tot o localizare spaţială. Acelaşi proces ca şi la obiecte : întîi, o discriminare bazată pe calităţi mai frapante, după aceasta, o grupare a diferitelor senzaţii în acelaşi individ, în fine, o aşezare a persoanelor una alături de alta, una exterioară celeilalte, putînd astfel să le localizăm în spaţiu. Copilul procedează în modul acesta cînd distinge dintr-un grup persoanele izolate una de alta. Ca să putem avea o noţiune de personalitate, ne trebuie în primul rînd concursul percepţiei şi al discriminaţiei, care ne permite caracterizarea persoanelor cu care intrăm în relaţii şi deosebirea lor de mediul socială. Prin această analiză perceptivă, nu facem altceva decît să divizăm grupul în diferite bucăţi şi să acordăm fiecărei bucăţi o calitate şi un nume. Astfel, la ceea ce ne oferă experienţa internă prin senzaţiile organice se adaugă datele experienţei externe procurate de percepţia spaţiului. Individuaţia. exprimă contribuţia stadiului perceptiv la formarea ideii de personalitate. Personajul sau autoportretul. Cu ajutorul funcţiilor superioare, ideea de personalitate cîştigă şi ea în amploare. Percepţia nu poate decît să distingă forme caracteristice în lumea înconjurătoare. Ea disociază ceea ce e contopit, indicînd puncte ireductibile în clar-obscu-rul înconjurător. Cînd la celelalte funcţii sufleteşti se mai adaugă credinţa ca fenomen sufletesc dominant, individualitatea capătă un nou sprijin, o nouă contribuţie. Se insistă destul de puţin în studiile psihologice asupra actului de credinţă. în schimb, în ultimul timp, psihiatrii au arătat rolul său imens în domeniul bolilor mentale. Teoria lui Babinski, care arată că isteria nu e decît o boală a credinţei, un acces pitiatic (de la nsr\e toate acestea se pot trage cîteva concluziuni, care ne vor înainta puţin. Există, aşadar, mai întîi, diferite momente, diferenţiate calitativ, în durata unui grup de percepţii. Dar încă şi o altă constatare se mai impune : funcţionarea îndelungată a unui fenomen sufletesc îi modifică conţinutul. Numai prin faptul că un fenomen sufletesc se repetă, el îşi schimbă structura. Să numim acest proces saturaţia unui fapt de cunoştinţă. Saturaţia e altceva decît durata unui fenomen sufletesc. Durata e continuă. Saturaţia presupune repetiţii şi reluări, deci pauze. Iată, de pildă, o bucată de muzică, pe care o ascultăm la un concert pentru întîia oară. La prima audiţiune, avem o anumită percepţie globală a unei mase de sunete şi de ritmuri, pe care le grupăm într-o anumită ordine. Dar dacă bucata se bisează şi executantul o repetă, a doua oară o percepem altfel. Dacă o mai auzim a treia şi a patra oară, anumite detalii mai pot fi modificate, dar fizionomia generală a melodiei s-a fixat aşa fel, încît audiţiile posterioare n-o mai pot modifica. Primele audi-ţiuni anterioare aceleia în care am prins structura melodiei se deosebesc de acelea care urmează acelui moment în care bucata muzicală s-a stabilizat pentru noi intr-o anumită fizionomie. Dacă nu avem bună ureche muzicală, va trebui s-o auzim de multe ori pînă îi vom descoperi conturul melodic. Dar după ce am prins-o odată, ea rămîne neschimbată pentru noi. Aceste audiţii repetate pot să se întîmple în aceeaşi seară. Transformări se fac cu siguranţă în sufletul nostru. Elementul nou perceput caută să fie asimliat : adică e pus în -anumite complexe asociative, e redus la elementele memoriale, e influenţat de o serie de analogii. Dar la un moment dat amestecul cu celelalte elemente sufleteşti se opreşte şi percepţia se fixează într-o anumită formă. După aceea, intervenţia asociaţiilor ori a celorlalţi factori sufleteşti reuşeşte să mai roadă ceva din fizionomia pe care a luat-o percepţia, dar puterea lor e limitată şi efectul eroziunii este destul de neglijabil. Funcţionarea îndelungată a unui fenomen sufletesc aduce aşadar cu ea anumite efecte asupra conţinutului său. Care sînt aceste efecte ? Cînd frecventăm multă vreme o anumită persoană, se întîmplă că un individ necunoscut, care la prima impresie e îmbrăcat încă în mister, capătă pentru noi o anumită formulă precisă. Cutare e om de caracter, cutare altul cinstit şi îndărătnic, un altul sensibil şi capricios. Petre e răutăcios şi meschin. Paul e generos şi entuziast. Formulăm după o îndelungată cunoaştere anumite fizionomii morale, care chiar cînd sînt uşor contrazise, continuăm încă să le păstrăm. O melodie odată prinsă rămîne aceeaşi pentru noi. Filosoful austriac Ehrenfels, in studiul său Vber Gestaltqualităten, a arătat cu multă pătrundere cum structura unei percepţii rămîne nemodificabilă. O melodie fie că e cîntată din gură, din pian ori din vioară, în do major, sau re, sau fa, rămîne aceeaşi. O catedrală văzută de aproape ori mai de departe, de sus ori de jos, are aceeaşi formă pentru noi. Iată deci efectul principal al saturaţiei nu numai a percepţiilor, dar a tuturor fenomenelor sufleteşti ; după cum vom vedea îndată : după o anumită funcţionare, orice element sufletesc tinde către o formă. Un sentiment, o percepţie, o judecată, se fixează după o bucată de vreme într-un aspect stabil. Vom preciza mai departe în ce constă acest proces de formalizare. Formă înseamnă in primul rînd organizaţie. Prin aceasta înţelegem că diferitele elemente care constituiesc un fenomen sufletesc intră într-o anumită dependenţă între ele. Ele sînt supuse unei solidarităţi, care face ca modificarea unuia să aducă numaidecît şi modificarea celorlalte. Dar organizaţie nu însemnează numai independenţă, ci şi ierarhie. Elementele sînt dispuse în raporturi de supra şi subordonare. Aranjarea lor e făcută oarecum într-un anumit sens, parcă după un criteriu, care apropie mult organizarea de clasificarea logică. Dar aceasta presupune grade şi preferinţe, fie măcar cantitative. In afară de organizare, forma mai presupune şi fixare. Sînt eliminate din constituţia fenomenului sufletesc, care tinde să ia o formă, acele elemente de caracter dinamic, în mişcare şi transformare continuă, care voiesc să modifice începutul de organizare. Şe aleg numai elemente stabile, acelea a căror devenire a încetat 182 183 şi care pot fi-astfel oprite din tendinţa lor continuă de alterare proteică. Organizarea fără stabilizare nu e posibilă. Dacă nu s-ar alege din evoluţia continuă a vieţii sufleteşti un moment favorizat care să fie oprit într-o ipostază oarecare, ferită de eroziunea mişcării şi schimbării, organizarea s-ar ruina şi ea. Formă înseamnă nu-maidecît încremenire, adică permanenţă. E format ceea ce încetează de a se mai schimba. Se. vorbeşte despre o formă a evoluţiei, dar expresia e figurată. Forma nu poate fi decît statică. Altfel n-am pricepe-o ca atare, fiindcă ceea ce e în continuă transformare nu oferă percepţiei noastre punct de sprijin. Din aceste două condiţii ale ideii de formă, reiese şi o a treia. A fixa şi a organiza înseamnă a elimina tot ce e tulburător, incoerent, tot ce strică totului, ansamblului, înseamnă, cu alte cuvinte, a păstra numai ceea ce e necesar constituirii organismului şi ceea ce oferă garanţii de permanenţă. Forma e o anumită simplificare, o sărăcire a conţinutului prin aceea ce e amorf şi eterogen. Formă devine astfel aproape echivalent cu schemă, adică cu un desen rezumativ, cu o prescurtare, din care se reţin numai elementele favorabile unităţii şi din care se exclude tot ce e perturbator şi periferic. Saturaţia unui fenomen sufletesc aduce cu ea crea-ţiune de formă, adică pe măsură ce un fenomen sufletesc funcţionează mai mult, el tinde să se simplifice, să se organizeze şi să se fixeze. Să verificăm aceste cîteva constatări. * * * Se discută astăzi cu deosebit interes, mai ales în psihologia germană, asupra problemei dacă percepţia e un tot organizat, adică dacă ea are o formă ori, cum o numesc alţii, o structură, sau dacă nu cumva percepţia e, după cum credeau vechii asociaţionişti, numai o sumă, o colecţie de senzaţii reunite într-un agregat1. Această din urmă atitudine mai înregistrează şi astăzi cîţiva apărători care se muncesc să aducă vechiului i F. Kriiger, Komplexqualităten, Gestalten und Gefiihle, >. 87—120, în care se face un istoric al problemei. asociaţionism o reabilitare oarecare, cum e, de pildă, bătrînul, fost tovarăş al lui Wundt, G. E. Muller. După el, percepţia noastră nu e un tot indivizibil, dar originar. Ea nu e însă nici un agregat de senzaţii asociate slab intre ele. Percepţiile nu sînt complexe, adică forme intermediare între unitatea deplină şi agregat; sînt asociaţii aşa de strînse între ele încît apar sinteze complet unificate ; Pentru problema care ne preocupă, faptul că precep-ţiile sînt unităţi deplin închegate sau ceva mai puţin e indiferent. Şi adepţii teoriei complexelor şi acei ai teoriei structurilor admit în mod egal că percepţia are o formă care e mai mult ori mai puţin primitivă. Am văzut mai sus că Chr. Ehrenfels susţine că această formă e invariabilă. Fie că voi vedea catedrala Notre-Dame de aproape ori de departe, de jos ori de sus, ea e aceeaşi pentru mine, structura ei rămîne nemodificată. La fel cu forma melodiei pe care diferenţa de timbru ori intensitate n-o poate altera. Pentru această concepţie psihologică forma e dată, implicită în însuşi procesul percepţiei. Ea se afirmă, se stabileşte, imediat' ce cunoaşterea noastră ia contact cu un fenomen. Cum toată lumea externă nu e decît o totalitate de percepţii, cunoaşterea noastră nu este şi ea altceva decît o colecţie de forme, aproape prestabilite, de tipare gata turnate în care trebuie de la început să percepem lumea. Această atitudine e uşor de înţeles atunci cînd o considerăm ca o reacţiune contra asociaţionismului atomist, care fărâmiţa viaţa sufletească într-o pulbere de elemente, aliate între ele numai în sinteze provocate de legile asociaţiei. Viaţa sufletească formează, desigur, un tot invizibil. Ideea de individualitate, aşa cum au preconizat-o printre alţii mai ales Dilthey şi Th. Lipps, colorează cu o specificitate aparte orice act psihic. Această individualitate totală a eului şi a caracterului nostru se refrînge pînă şi în actul senzaţiei. Dar structuriştii împing încă şi mai departe ideea de unitate. După unii din aceştia, inspirîndu-se mai mult de la Meinong şi Ehrenfels, decît de la Dilthey, — Koffka, Wertheimer, Koehler —, în 1 G. E. Muller, Komplextheorie und Gestalttheorie, 1923, passim. 184 185 afară că sufletul nostru e considerat ca o structură unică, dar chiar fiecare act sufletesc, în parte, în detaliu, percepţia ori afectul au structuri parţiale indivizibile. Ar exista o structură globală, eul, apoi structuri parţiale, ale percepţiei, sentimentului, actului voluntar etc. Fiecare din ele s-ar constitui în forme gata făcute şi nu din elemente care se compun treptat. Dacă ne gîndim bine la mecanismul percepţiei, ne putem da imediat seamă de elementul de exagerare, pe care îl conţine această teorie. Dacă cele afirmate de structuralişti ar fi adevărate, forma percepţiei ar trebui să se confunde, să fie acelaşi lucru cu percepţia formei. In adevăr, ar trebui ca forma să fie un element dat dacă nu anterior, dar în orice caz simultan sau măcar imediat în actul percepţiei. Ar urma ca o percepţie de îndată ce se constituie să aibă numaidecît o formă. E adevărat că majoritatea psihologilor, chiar şi din cei mai vechi, de la Ebbinghaus la Titchener, consideră percepţia constituită, din momentul ce putem prinde din-tr-un grup de senzaţii o semnificaţie oarecare. O serie de sunete disparate constituie o serie de senzaţii. Dacă găsim însă între ele un raport anumit, care le face să fie o melodie, atunci avem percepţii. Un jurnal ţinut pe dos îmi prezintă o serie de pete de culoare neagră care sînt literele întoarse şi care constituiesc tot atîtea senzaţii. Dacă întorc jurnalul şi înţeleg că literele formează rîn-duri, fraze, prind o semnificaţie oarecare şi am o percepţie. Deosebirea între senzaţie şi percepţie ar fi că cea de a doua presupune conştiinţa unei semnificaţii, pe cînd cea dintîi n-are nevoie de aşa ceva. Dar semnificaţie şi formă nu e acelaşi lucru. Pot să percep un sens acestei clădiri şi să nu-mi dau seamă că e o catedrală. I-am prins deci semnificaţia. Dar aceasta nu înseamnă că am prins ce fel de catedrală e aceasta şi ceea ce o deosebeşte de celelalte. Cînd voi şti că această catedrală se deosebeşte prin ceva de celelalte voi avea şi forma, nu numai semnificaţia percepţiei catedralei. Pot să-mi dau seamă că ascult o melodie, fără să prind încă forma melodiei, fără să ştiu ceea ce are ea specific, în ce constă unicitatea ei. Adevărul e că percepţia formei nu e imediată, ci e un rezultat al saturaţiei percepţiei, adică al unei funcţionări mai mult ori mai puţin îndelungate a acesteia. Cînd aud pentru întîia sau chiar a doua şi a treia oară o bucată de muzică, îmi dau seama de un desen vag, de o schemă sonoră oarecare. Dar nu o pot identifica, nu o pot fixa şi preciza. Ştiu că mă găsesc în faţa unei curbe melodioase de o anumită formă, dar n-o pot indica precis, n-o pot izola după ce are ea caracteristic. După mai multe audiţii, se formează cu încetul o schemă care prin eliminări şi audiţiuni, prin analogii şi diferenţieri, se desi-nează din ce în ce mai precis. Forma e un efect relativ tardiv al percepţiei. Dar odată constituită, ea tinde să rămîie constantă, să se conserve. In această privinţă, Ehrenfels are dreptate : forma percepţiei nu se modifică. Ea opune o rezistenţă, o inerţie. Modificarea ei e anevoioasă şi nu e decît parţială. Lucrul acesta il ştiu foarte bine profesorii de muzică. Cînd un elev a învăţat o melodie fals, adică altfel decît textul, e foarte greu să-1 faci să revie la acea virginitate primitivă, la acea disponibilitate sufletească dinaintea învăţării, spre a prinde din nou, aşa cum trebuie, melodia. Cristalizarea odată făcută tinde să se menţie mereu aceeaşi. Formele (afară dacă nu sînt iluzii şi atunci se corectează imediat, în chiar momentul formaţiei lor) se corectează cu greu. Din toate acestea reiese că percepţiile tind să-şi construiască structuri, că acestea odată construite se conservă. Dar constituirea formelor nu e imediată, ci un efect al repetiţiei, al funcţionării ei îndelungate. Putem acum întinde aceste constatări şi la alte fenomene sufleteşti. Orice act psihic saturat duce la constituiri de forme. Iată, de pildă, sentimentul. Cunoaştem o persoană. La început, nu ştim pe cine avem în faţă. Noua persoană e o enigmă. încetul cu încetul, pe măsură ce o frecventăm, sentimentul de antipatie sau simpatie se formează pînă ajunge la un stadiu fix. Primele raporturi afective sînt dibuiri, bănuieli neprecise. E o epocă de cristalizare, după cum se pronunţă Stendhal, în care sentimentul se fixează. Dar dragostea ori ura, odată constituite, ne fac într-o măsură orbi şi tot ce contrazice diagnoza pusă de noi e eliminat. Chiar dacă auzim rău de un prieten ori de iubita noastră, nu ne modificăm sentimentul. Şi cu 186 187 cît frecventăm mai mult pe cineva, adică cu cît sentimentul nostru faţă de această persoană e mai saturat, cu atît lucrăm mai mult cu forme apriorice, cu „partipriuri", cu atitudine dinainte luată. Acea persoană pentru noi a căpătat o fizionomie, îi cunoaştem mecanismul, îi cunoaştem ceea ce are caracteristic. Ce înseamnă a cunoaşte caracterul cuiva ? înseamnă că după o bucată de vreme de relaţii reciproce, sentimentul nostru s-a constituit într-o formă faţă de el. Ce înseamnă a avea principii ? înseamnă că faţă de o situaţie abstractă sentimentele noastre s-au fixat într-o anumită structură. Dar ca să ajungem la forma sentimentului, trebuie prealabil un proces de cristalizare, care durează o bucată de vreme. Acelaşi lucru îl putem spune şi despre judecată. La început, cînd luăm contact cu un grup de fenomene, emitem raţionamente noi, cu caracter ipotetic. Dar după ce ne-am familiarizat cu acele fenomene, după ce le-am înglobat într-un grup de judecăţi care ne par că explică natura lor, ne mulţumim de aci înainte numai cu convingeri, cu credinţe, credinţa nefiind altceva decît saturaţia unui raţionament, adică fixarea lui într-o formă. De fapt, toate judecăţile presupun un finalism care e sentimentul de convingere, toate raţionamentele tind către credinţe. A. Meinong crede că există judecăţi care nu presupun convingeri : simple distracţii intelectuale în care nu credem şi cu care ne jucăm1. Dar acestea nu pot avea loc decît asupra unor materii necunoscute asupra cărora nu ne adîncim multă vreme. Căci de îndată ce judecata noastră devine insistentă, de îndată ce raţionăm mai multă vreme asupra unor fenomene, e imposibil să nu ajungem la credinţă, fie chiar la credinţa că nu ştim nimic asupra lor, că acele fenomene nu există. Judecăţile ipotetice sînt caracteristice pentru primul contact cu fenomenele. Dacă ele funcţionează mai mult timp, e imposibil să nu-şi piardă caracterul lor de presupunere şi să nu se transforme în convingeri, adică în tipare gata făcute de atitudine intelectuală. Şi ceea ce opreşte mai pe urmă judecata să se formeze liber sînt tocmai aceste credinţe, concluzii saturate ale altor judecăţi anterioare, elemente de inerţie, în variaţia gîndirii noastre şi în adaptarea ei la schimbările mediului. 1 A. Meinong, Uber die Anndhmen, Leipzig, 1902. Aceleaşi fenomene de formalizare prin saturaţie se pot uşor observa în domeniul voinţei. Poate aici mai mult ca oriunde. Un act voluntar, la început, dă oarecare caracter de libertate. El e o adeziune originală şi spontană a eului nostru la o hotărîre oarecare. Dacă acelaşi act voluntar e obligat să se repete în condiţii analoage, el se fixează într-o formulă, într-o reţetă oarecare, se degradează pînă la automatism şi obicei. La început, lucrăm cu hotărîri deliberate. Mai tîrziu însă, cu răspunsuri gata făcute, cu tipuri de acţiuni care se cheamă obiceiuri sau tabieturi sau ticuri. Actul voluntar ezită, deliberează, cum se zice. Motivaţia lui e incertă, fiindcă nu e fixată. Mai pe urmă însă, motivaţia ia o anumită formă şi se determină după tipare dinainte alcătuite. Şi ce e ceea ce numim „caracter", ori „personalitate" altceva decît o formă constantă a voinţei, obţinută după îndelungate şi repetate determinări tipice ? Se zice că educaţia, profesia, clasa socială, cultura ne formează caracterul. Ce înseamnă aceasta altceva decît că, după atîtea ocazii ale voinţei de a se determina, ea adoptă criterii totdeauna aceleaşi, că e saturată de deliberări identice, care se cristalizează în tipuri permanente ? Caracterul nu e apanajul tinereţii. El apare la vîrste mai înaintate, tocmai fiindcă are nevoie de multe repetiţii ca să poată lua o formă constantă. Copiii sînt imprevizibili, neaşteptaţi, spontani. Oamenii maturi, închistaţi în fizionomii morale precise, pot fi ghiciţi în hotărîrile [pe] care le vor lua. Unitatea personalităţii, adică forma coerentă a tuturor actelor noastre sufleteşti, nu e posibilă nici ea decît după o lungă funcţionare. Există desigur o predispoziţie fizică originară venită prin ereditate. Dar aceasta e adînc prelucrată, pînă se încheagă în mod organizat şi aceasta abia la o anumită vîrstă. Concluziile acestor constatări psihologice se pot uşor formula. Viaţa noastră sufletească duce în orice moment, prin însăşi funcţionarea ei, la constituiri de forme, de structuri psihice. Dar acestea nu sînt, după cum cred structuraliştii, date de la început. Din contră, ele se construiesc cu încetul. La început, e numai dibuire şi dezordine. E discontinuitate deplină. Cu încetul însă, conţinutul sufletesc se desinează, se limpezeşte. Ca să întrebuinţăm comparaţii, se întîmplă ace- 188 189 laşi lucru ca atunci cînd din imensitatea amorfă a mărilor răsar continentele sau ca atunci cînd din nebuloasa primitivă se schiţează nuclee solide. Am putea, pentru a fi mai bine înţeleşi, întrebuinţa o comparaţie şi mai clară. Există unele maşini, care prin baterea îndelungată a laptelui separă din el grăunţele de unt. Din viaţa noastră sufletească, mereu instabilă şi amorfă, se dşsinează, prin funcţionarea ei, elementele stabile, care sînt formele. Odată constituite, acestea reduc libertatea noastră psihică, fiindcă influenţează noile formaţiuni. Ele constitu-iesc un avantaj : precizează un conţinut vag. Dar prezintă şi o serie de inconveniente. Inteligenţa, sentimentul, voinţa noastră au mereu nevoie de atitudini noi de adaptare, fiindcă şi mediul se schimbă mereu. însă formele anterioare opresc spontaneitatea şi variaţia vieţii sufleteşti, printr-o inerţie, printr-un îndărătnic conservatism. Formele sînt greutăţi moarte în sufletul nostru, fiindcă tind mereu să asimileze noutatea şi actualitatea în sensul pre-formării anterioare. Vîrsta accentuează apariţia formelor. In tinereţe, tocmai fiindcă posedăm un stoc mai mic de forme, viaţa noastră sufletească e mai liberă, mai proaspătă, mai spontană. Mai tîrziu, cînd ceea ce numim „experienţă" (care nu e decît o colecţie de forme sufleteşti) intervine mereu, acumulăm predispoziţiile către tipism şi automatism. Psihologia diferitelor vîrste se poate deosebi după cantitatea de forme acumulate în sufletul nostru : la început foarte puţine, la sfîrşit foarte multe. S-ar putea spune că sufletul moare prin forme. Percepţia, sentimentul, voinţa, judecata repetă mereu şi nu mai creează nimic. * * # De la aceste consideraţii de ordin psihologic, putem trece la altele ceva mai largi asupra naturii ideii de formă. Din cele ce preced, se poate vedea că apariţia formei presupune un conţinut care a funcţionat o bucată de vreme, adică un conţinut uzat. Forma implică uzajul, adică o funcţiune de oarecare durată, o oboseală, dacă se poate spune, a fondului. Această oboseală e caracteristică însă maturităţii sau chiar unui oarecare declin. începutul, tinereţea sînt amorfe. O a doua concluzie, pe care o putem trage, e că forma implică o simplificare, o schematizare. Am văzut mai sus. că atîta vreme cît nu eliminăm o mulţime de elemente sufleteşti perturbative forma nu apare. Ideea de organizaţie, de individualitate presupune această simplificare. Cu alte cuvinte, s-ar putea spune că forma e un fond sărăcit, adică un moment, o etapă de rareficare, de reducere şi împuţinare a bogăţiei primitive caracteristice fondului. In adevăr. Atîta timp cît conţinutul e prea abundent, prea bogat, forma nu poate să apară. Exuberanţa, opulenţa elementelor duce la confuzie, la anarhie. Ca să poţi pune ordine în ceva, trebuie să rarifici, să dai la o parte, să împuţinezi. Nietzsche observase că poporul german aşa de plin de viaţă şi de atitea posibilităţi, popor încă tînăr şi neuzat,, nu are un stil naţional, o caracteristică. în schimb, francezii, de cultură mai veche, mai uzaţi, au un caracter mai specific evident. Tinerii n-au personalitate, fiindcă au prea multă viaţă. Tot de aceea ei n-au politeţe şi nu înţeleg valoarea regulilor sociale ale etichetei. Epocile de expansiune ale unui popor sînt lipsite de formă, în schimb perioadele de decadenţă, de alexandrinism sînt excesiv de manierate. Acelaşi lucru se petrece şi în literatură. Forma aleasă presupune puţin fond. Atîţia şi atîţia poeţi debili, prozatori prea artişti sînt perfecţi ca exprimare, dar aşa de sterili, de goi în ceea ce au de spus ! In schimb titani, creatori de viaţă neconţinută, de idei, de analize ca Tolstoi, Balzac, Dickens n-au stil. Viaţa şi bogăţia sînt încîlcite şi fără formă. Bergson a văzut bine acest lucru. Pentru dînsul forma e un punct de ajungere. Ea se obţine printr-o rareficare a forţelor. De aci se ajunge, prin reducerea vieţii sufleteşti, la forme oarecum fixe. Forma e un produs caracteristic scăderii vieţii. Pentru Kant, din contră, formele sînt date, sînt puncte de plecare, ele preexistă cunoştinţei noastre. Nimic nu poate fi conceput, dacă nu e trecut prin filtrul formelor a priori. Ele au ceva constitutiv, congenital, preexistent oricărei experienţe, oricărei funcţionări sufleteşti. De aici caracterul de opoziţie ireductibilă între Kant şi Bergson. 190 191 Cu ajutorul noţiunii de saturaţie sufletească şi cu analiza pe care i-am făcut-o, poate că acest antagonism devine ceva mai puţin definitiv. Am văzut mai sus că forma nu e dată, că e un rezultat al unui mecanism sufletesc repetat, că ea presupune o simplificare, o organizaţie şi o fixare a conţinutului sufletesc. Pînă aci Bergson ar putea fi mulţumit de interpretarea noastră. Dar, pe de altă parte, e tot aşa de adevărat 'că formele odată constituite (fenomenul se poate constata şi experimental) tind să se conserve. Ele se impun după aceea experienţei ca forme apriorice. Experienţa le modifică prea puţin. Bineînţeles, aici nu e vorba numai de categoriile deosebite de Kant, ci de orice percepţie ori judecată, mai mult, de orice fenomen sufletesc, fie el chiar sentiment ori voinţă. Cu atît mai mult e vorba de formele deosebite de Kant. Spaţiul, timpul, cauzalitatea etc. etc. au avut, vorbind genetic, în viaţa copilului, faze preformale. După aceea, s-a organizat, s-au simplificat şi, mai ales, s-au fixat, odată pentru totdeauna, ca criteriu de cunoaştere. Viaţa sufletească nu e, după cum crede Bergson, crea-ţiune perpetuă, fiindcă e evoluţie, schimbare continuă. Nu există numai inedit şi original în decursul vieţii noastre psihice. Anumite puncte devin solide, opun rezistenţă curgerii permanente, se încheagă în forţe inerente care-şi impun mereu punctul de vedere şi voiesc să privească viaţa după criteriul lor de forme fixe. Aceste structuri condensate, care opresc noutatea veşnică şi fixează stabilitatea sufletului nostru, sînt rezultatul unei îndelungi funcţionări sufleteşti. După cum în biologie ţesutul conjunctiv se formează din celulele vii, chiar dacă acestea nu sînt atinse de nici o boală, numai prin simpla lor funcţionare, tot aşa sufletul îşi creează structuri mai puţin vii, mai puţin plastice, dar mai stabile. Orice act sufletesc repetat devine formă, sau cel puţin tinde către aceasta. Dar aceasta, odată închegată, impune noilor achiziţii o interpretare a experienţei după propriile ei criterii, aşa cum a arătat Kant. CÎTEVA OBSERVAŢII ASUPRA PSIHOLOGIEI SIMBOLULUI Etnografia şi sociologia contemporană, prin datele pe care le-au cules din viaţa sufletească a popoarelor primitive, au adus o literatură extrem de bogată asupra rolului pe care-1 joacă simbolul în mentalitatea acestor societăţi. Această importanţă e aşa de covîrşitoare încît, la prima vedere, totul ne apare ca simbol în viaţa sălbatecilor. Amulete, talismane, idoli, desenuri, jurăminte, formule sacramentale, senine magice, relaţii juridice, chiar economice, totul are valoare convenţională de semnificaţie reprezentativă. Dar nu numai structura mentală a sălbaticilor australieni ori americani e dominată de puterea şi ajutorul simbolului. O privire cît de sumară a vieţii spirituale a omului civilizat ne obligă să tragem aceleaşi concluzii. Arta e plină de simboluri, limbajul, chiar şi moravurile juridice, obiceiurile cotidiane toate presupun procese mai mult ori mai puţin adînci de simbolizare. Toată viaţa socială e plină de aceste semne convenţionale. Dar, dacă sociologia le constată obiectiv existenţa, utilitatea ori rostul, psihologia e chemată să arate cum izvorăsc din conştiinţa noastră şi în baza cărui mecanism. Marcel Mauss, într-o comunicare asupra relaţiilor dintre psihologie şi sociologie, spune că cel mai complet dar pe care îl aşteaptă ştiinţa socială de la aceea a sufletului şi prin care ar putea-o ajuta în adevăr ar fi acela de a studia şi clasifica odată psihologia simbolului. Odată elucidată, această problemă ar zvîrli raze de lumină şi în estetică, în ştiinţele juridice, în cele economice, în literatură şi în muzică. Căci pretutindeni ne lovim de simbol. Icoanele, cuvintele, schemele, cifrele, miturile şi alfabetele sînt nu altceva decît simboluri. In prealabil însă, e necesar poate să punem oarecare ordine în acest material aşa de variat şi aşa de amorf. Păpuşa cu care se joacă un copil, icoana la care ne închinăm în biserică, cuvîntul tehnic pe care-1 inventează un savant pentru o noţiune nouă, literele greceşti pe care le utilizează algebra, alegoria sub care prezintă o stare de spirit un poet, toate sînt, după cum spuneam, simboluri. Dar toate au aceeaşi natură ? Pornesc din aceeaşi 192 193 nevoie sufletească şi exprimă aceeaşi tendinţă ? O cla-sificaţie ne apare oricum necesară. Hegel spunea despre artă că reprezintă spiritul simbolist al copilului. în adevăr, jocul copilului reprezintă o serie de deosebiri, de visuri realizate prin simboluri. Avem de a face aici cu un proces de idealizare. Păpuşile, jucăriile, bastoanele luate drept cai, imaginile, pozele, nu sînt decît materializarea prin semne a dorinţelor copilului. Pe deasupra realităţii el visează, transformînd-o în plăzmuiri aievea după conştiinţa sa lucidă. Desenul copilului e rareori realizat. El trădează aspiraţiile şi micile sale idealuri. Pentru Georges Sand, un covor al bunicăi sale devenise un ţinut miraculos : „Era un covor în stil Ludovic al XV-lea cu ornamentaţii, care, toate, aveau pentru noi un sens. Cutare parte rotundă era o insulă, o altă parte un braţ de mare, pe care-1 traversam. Chenarul cel mare reprezentînd ananaşi era pădurea Hereynia. Cite călătorii fantastice, periculoase sau agreabile am făcut noi cu picioarele noastre pe acest vechi covor ! în altă parte, Stevenson povesteşte : „Mie şi vărului meu ni se dădea porridge în fiecare dimineaţă. El îl mînca cu zahăr şi spunea despre el că e o ţară acoperită cu zăpadă. Eu îl mîncam cu lapte şi spuneam că reprezintă o ţară distrusă de inundaţii. în timpul acesta, schimbam impresii. Aici era o vale neacoperită încă de zăpadă, dincolo o insulă încă neinundată ; aici populaţia trăia pe bărci, dincolo erau colibe pe piloţi" Quyerat povesteşte despre o fată de cinci ani, care petrecea zile întregi în scobitura unei ferestre pe care o înconjura în semicerc cu scaune : acolo se considera într-un castel ai cărui locuitori erau păpuşile sale2. Ceea ce e jucăria pentru un copil e magia pentru adultul primitiv. „Magia nu e altceva decît domeniul dorinţei, credinţa în realizarea obiectului dorinţei prin mijloace născute din această dorinţă însăşi. Credinţa în eficacitatea externă, obiectivă a unor rituri, a unor anumite practici, provine din interferenţa acţiunii şi a visului susţinute unul şi celalt prin interese puternice... Sentimentul sigur de sine şi de putere asupra lumii conferă i Citaţi după H. Delacroix, Psychologie de l'art, p. 16. Ibid., p. 16. 194 gesturilor şi actelor care-1 exprimă şi obiectelor care-1 reflectează virtutea de a realiza intenţia care-1 însufleţeşte şi credinţa cu care e încărcat" 1. Cînd sălbatecul întrebuinţează o anumită emblemă sau talisman pentru vindecarea unei boli, ori proferează un descintec de dragoste, el impune elementelor dorinţa sa. Iată deci un grup de simboluri, de la joc pînă la magie, care sînt ieşite din nevoia de realizare a idealurilor noastre. Semne caracteristice ale expansiunii poftelor şi aspiraţiilor noastre — ele sînt rezultate din acea „credinţă din trebuinţă* de care vorbea Fechner şi după care credem ceea ce avem nevoie să credem. Propunem să numim acest grup simboluri deziderative. Din ele fac parte de asemeni anumite mituri, anumite legende, chiar aspecte ale artei şi literaturii, care oglindesc o năzuinţă ascunsă a artistului şi a cărei obiectivare sînt. Ele trebuiesc deosebite de alt grup de simboluri care au altă funcţiune. Cînd un scriitor găseşte cuvinte noi pentru noţiuni noi, cînd un copil, care abia începe să vorbească, reuşeşte să desemneze un obiect cu rtumele său2, cînd un diplomat, pentru a putea expedia o telegramă secretă, întrebuinţează o serie de cifre ori de alte semne convenţionale, toate aceste persoane n-au altă intenţie decît să exprime într-un fel sau altul un gînd, un sentiment ori o altă stare sufletească. Ei voiesc să se facă înţeleşi. Pentru a lămuri obiectiv ceea ce gîndesc ori simt, ei întrebuinţează anumite semne. Aici nu mai e vorba de realizarea unei dorinţe, iar simbolul utilizat nu mai are rolul să transfigureze realitatea după norma unui ideal, ci pur şi simplu o nevoie adîncă de expresie. Arta, cînd nu idealizează, ci numai caută să exprime, uzează de simboluri din această de a doua categorie. Să numim aceste mijloace de exteriorizare : simboluri expresive. Cele dinţii, simbolurile deziderative sînt oarecum o reprezentare a idealului. Ele ne servesc visurile şi ne dau indicii asupra felului cum am dori să fie existenţa. Ele 1 H. Delacroix, La religion et la foi, p. 42, Psychologie de l'art, p. 32, Levy-Bruhl, La mentalite primitive şi Les fonctions mentales dans les societes primitives. '* Pentru funcţiunea simbolică a limbajului: E. Cassirer, Phi-losophie der symbolischen Formen, voi. I, Die Sprache. 195 se leagă de imaginaţie, de reverie, au în ele ceva utopic, proiectat pe viitor, către posibilul infinit. Cele din urmă, simbolurile expresive, caracterizează realitatea aşa cum este. Ele nu urmăresc transformări, nu oglindesc dorinţe nerealizate, urmăresc numai să facă înţeleasă o anumită stare sufletească care încearcă să se exteriorizeze. Ele nu ştiu de imaginaţie, de plăzmuire, ci de o anumită ajustare, adaptare a reflexelor şi a mişcărilor noastre în raport cu ideile şi sentimentele pe care le avem. Mi se pare că înainte de a încerca să explicăm mecanismul sufletesc al simbolului, trebuia să facem aceste deosebiri între cele două speţe, fiecare pornind din alte complexe psihice. * * Pentru a putea preciza rolul psihic al simbolului, el trebuie situat în structura sufletească ca ocupînd un rol intermediar între imagine şi concept. Are comun cu imaginea o anumită putere reprezentativă. Şi el evocă totdeauna ceva. Dar spre deosebire de imagine el n-are fluiditatea şi impreciziunea acesteia. E oarecum mai palpabil, mai fixat, mai condensat. El nu scapă, nu se topeşte aşa de uşor la analiză. Printr-o anume fixitate, el se apropie de concept. Ca şi aceasta, poate însemna nu numai un lucru, ci un grup de lucruri : e deci mai general decît imaginea. Formai/ea lui înseamnă de asemeni un început de abstracţiune şi de generalizare, nu însă o abstracţie completă ca la concept. El nu reprezintă încă o depăşire totală a gîndirii concrete. Prin anume aspecte, el nu se poate ridica pînă la generalizarea definitivă. De aceea îl găsim mai mult în mentalităţile începătoare, primitive. Acolo trebuie să descoperim şi motivul pentru care apare simbolul ca fenomen psihic. Viaţa sufletească a copilului, ca şi a primitivului, au aspectul de nebuloasă. Totul e vag, nedeterminat, fluid. Imagini se succed altor imagini într-o curgere continuă, fără sistemă, fără orientare, fără ţel. Din această goană de imagini, regulată cel mult de legături asociative, omul primitiv voieşte să reţină cîteva, acelea care i se par mai importante, voieşte să fixeze în puncte stabilite, torentul neconţinut al conştiinţei veşnic trecătoare. Şi aceasta se întîmplă mai ales atunci cînd primitivul simte nevoia de expresie. Expresii subiective nu există însă. Am arătat în altă parte că numai inconştientul e inexprimabil, fiindcă e strict personal, legat de natura individuală a fiecăruia. Conştiinţa din contră se caracterizează prin obiectivare. De aceea ea începe cu cel mai obiectiv simţ, adică cu ochiul. Un bolnav, citat de Ias-trow, povestea că de îndată ce închidea ochii îşi pierdea cunoştinţa. Din contră, dacă fixa privirea pe un anumit punct, luciditatea sa rămînea intactă. Oamenii beţi cunosc bine această situaţie : cum închid ochii începe ameţeala. Aşadar, pe măsură ce se dezvoltă, viaţa sufletească tinde să se fixeze, să se oprească oarecum din cursul ei continuu, formînd, putem spune, mici insule solide în fluiditatea primitivă. De la vîrtejul iniţial în care imaginile fug, năruindu-se unele peste altele, se înfiripă so-lidificări, reprezentînd puncte ceva mai permanente ale vieţii sufleteşti. Fiindcă, fireşte, există stări sufleteşti, care merită să fie reţinute şi altele care merită să treacă mai departe, deoarece nu prezintă nici un interes pentru viaţa practică, pentru adaptarea la mediul social şi fizic. Cum se poate efectua obiectiv această selecţiune, care tinde la o adevărată ierarhie a conţinutului conştiinţei ? Un prim mijloc constă în a opera anumite condensări bazate pe clasificări şi pe generalizări. Din toate imaginile care ne trec pe dinainte, izolăm prin abstracţie pe acelea care sînt mai importante. Apoi le comparăm între ele, stabilim asemănările şi deosebirile, facem iarăşi abstracţie de deosebiri, considerăm numai punctele comune şi alcătuim mănunchiuri mai bogate, adică concepte. Dar acest mijloc, după cum se vede, e foarte complicat. El presupune atîtea şi atîtea operaţiuni grele şi evoluate ale mecanismului psihic : abstracţie, comparaţie, găsire de asemănări şi deosebiri, generalizare. Conceptul nu se poate înfiripa decît în mentalitatea complexă a omului înaintat. El presupune o mare diferenţiere a funcţiunilor sufleteşti. Pentru structurile sufleteşti mai reduse există un alt mijloc mult mai simplu. Putem ajunge la o selectare, deci la o fixare a anumitor stări sufleteşti şi altfel. Nu avem nevoie de abstracţie ori de generalizare. Un grup de imagini se poate fixa 196 197 ■dacă îl asociem direct cu un fenomen ori obiect exterior nouă, adică dacă îl legăm cu un semn exprimabil obiectiv. Cutare obiect sau desen, cutare cuvînt sau strigăt va însemna de aci înainte cutare ori cutare stare sufletească. Nu avem nevoie de abstracţie şi generalizare : asociaţia ■e suficientă adică asociaţia la o expresie. Un simbol reprezintă un grup de imagini obiectivate. El exprimă tendinţa către fixare a conştiinţei, fixare care nu se poate obţine decît cu ajutorul unui mijloc realizat exterior. Simbolul aminteşte oarecum de procedeele mnemotehnice, după care ne aducem aminte de un lucru, dacă-1 legăm asociativ de un altul. El e superior imaginii, prin complexitate, fiindcă presupune mai multe imagini asemănătoare, legate de un semn unic. Dar acest grup nu e selectat după reguli interioare de ordin logic, astracţie ori generalizare, ci e constituit numai prin faptul că tot mănunchiul e suspendat de un semn obiectiv, de-o convenţie exterioară, care asigură extensiunea părţilor într-un tot. Prin aceasta simbolul e inferior conceptului, ■care e un produs prelucrat şi obţinut după funcţiunile logice. Atîtea mentalităţi ceva mai debile nu pot reuşi să ajungă pînă la idei generale, reuşesc însă să se ridice pînă la acest concept ratat, elementar, primitiv, oprit în desfăşurarea lui, care e simbolul. E cazul poeţilor, despre care s-a spus că sînt copii întîrziaţi. E cazul însuşi al savanţilor care, în neputinţă de a exprima încă sub formă de concepte noile lor descoperiri, le numerotează cu semne algebrice ori cu litere luate din alfabetul grecesc. Iată un exemplu din nenumăratele cazuri. Cînd s-au descoperit razele Rontgen, s-a observat că există mai multe speţe. Dar nu se cunoşteau încă cu precizie proprietăţile fiecăreia. Atunci s-au numit aceste raze pe jumătate cunoscute abia, ca să formeze concepte, raze a, raze b, raze c etc. etc. Înseşi marile ipoteze ştiinţifice, care nu oferă încă verificări palpabile, experimentale, cum sînt eterul, electronul etc. sînt într-un stadiu intermediar între simbol şi concept. De îndată ce lipsesc conceptului anumite puncte de sprijin, el degenerează imediat în simbol, sau mai exact ori de cîte ori nu se poate constitui un concept, ceea ce rămîne se prezintă sub formă de simbol. Cuvintele, de care ne servim în limbaj, nu sînt totdeauna haina conceptelor. De multe ori ele sînt pure şi simple simboluri. Am văzut aşadar că simbolul expresiv presupune o insuficienţă logică, care nu permite formarea de idei generale. El are totdeauna o valoare specială, individuală. Ştiinţa bazată pe simboluri nu se poate face. E cazul magiei, alchimiei şi al disciplinelor cabalistice. în ce priveşte simbolul deziderativ, acesta e oprit, in evoluţia lui către concept, nu de insuficienţa generalizării, ci tocmai de elanurile imaginaţiei, care aduc o prea mare viteză de generalizare. Dorinţa transformă fantezia în realitate. Ceea ce lipseşte în acest caz e controlul cu realitatea, simţul critic care rectifică divagaţiile după categoriile lumii sensibile şi după achiziţiile experienţei anterioare. Un simplu indiciu primeşte aşa de repede generalizarea, încît o pată de pe un covor devine un imperiu, ori un castel adevărat, fiindcă dorinţa ne-o comandă. Simbolul expresiv arată sărăcie de generalizare simbolul deziderativ grabă de generalizare. Şi într-un caz, şi într-altul însă, nu exprimă direct o noţiune, ci e ceva adăugat, juxtapus exterior la operaţia internă de generalizare. Un steag nu reprezintă ideea de patrie, ci ceva asociat ei, de asemeni o icoană nu reprezintă ideea de Dumnezeu, ci ceva care îi seamănă pe departe şi care ne face să n-o uităm. Simbolul iiu-şi atinge complet rostul său de obiectivare a conştiinţei, dacă nu capătă o anumită consacrare socială. Tot ce se exprimă e destinat vieţii sociale. Puterea de obiectivare e şi mai mare cînd trece de la accepţia ei individuală la o adevărată convenţie socială. O stare sufletească devine şi mai permanentă, cînd simbolul prin care am stigmatizat-o e recunoscut şi de alţii. Astfel el devine patrimoniul societăţii, are şansa de a fi transmis şi generaţiilor viitoare, devine chiar un obiect de tradiţie. După cum viaţa individuală îşi păstrează anumite momente, pe care pentru conservare le stigmatizează printr-o pecete exterioară, tot aşa societatea îşi alege anumite procese, anumite instituţii, le leagă de un simbol şi le eternizează oarecum. De la ritmul vieţii sufleteşti, care tinde către stabilizare, la acel al vieţii sociale, care manifestă aceeaşi tendinţă, putem descoperi acelaşi pro- 198 199 ces al conştiinţei, care se leagă de semne fixe ca să se agate de eternitate, in orice caz să se prezerve de moarte. ASUPRA EXPRESIEI SOCIALE A EMOŢIILOR Pînă astăzi încă, în majoritatea manualelor de psihologie, problema expresiei emoţiilor e explicată prin principiile devenite clasice ale lui Darwin, Spencer şi Wundt. Cum o stare senzitivă ca emoţia poate fi întovărăşită de atîtea manifestaţii fiziologice : musculare, de respiraţie, circulatorii etc. ? Pentru ce o emoţie spre deosebire de alte stări sufleteşti, capătă o expresie exterioară, pe cînd celelalte rămîn fără nici un fel de putinţă de manifestare exterioară, fără nici un fel de alfabet care sâ le traducă în afară ? Răspunsul lui Darwin ca şi cel al lui Spencer era foarte simplu. El se inspira de la doctrina evoluţionistă, o altă faţă a utilitarismului englez, care voia în toate luptă pentru viaţă, utilizare a mijloacelor celor mai potrivite pentru a învinge. Fie că e vorba de principiul „descărcării restrînse", cum îl intitulează mai mult ori mai puţin impropriu Spencer, fie că e vorba de acela al „asociaţiei obiceiurilor utile", cum îl numea Darwin, ideea centrală şi a unuia, şi a celuilalt e că emoţiile îşi asociază de obicei mişcări utile, sau mişcări care au fost odată utile. Pentru ce arătăm, într-un moment de provocaţie ori sfidare, dinţii ? Pentru că odată, în istoria rasei, această stare afectivă era legată de o ameninţare de a muşca. Pentru ce, în momentul furiei, strîngem pumnii, ridicăm capul etc. ? Pentru că aceasta e cea mai bună poziţie de atac. Şi aşa mai departe. La aceste explicaţii de un evoluţionism cam naiv, Wundt, după cum se ştie, a adăugat altele două pur psihologice. Prima e aceea a asociaţiei senzaţiilor ana-loage. Anumite senzaţii se întovărăşesc de mişcări. De pildă, arătăm o mimică specială a gurii, a nasului, a buzelor cînd gustăm ceva amar şi o alta cînd gustăm ceva dulce. Ori de cite ori vom încerca stări emotive care au ceva analog, care au afinităţi cu gustul amar ori dulce, chiar în chip figurat, vom face aceleaşi mişcări. 200 Toate dispoziţiile sensibilităţii pe care limbajul le desemnează prin metaforele : amar, dulce etc. se combină cu mimicele corespunzătoare ale gurii.1 A doua e aceea a „raporturilor între reprezentări şi mişcări". Nu numai senzaţiile, dar chiar şi reprezentările sînt legate de anumite mişcări. „Cînd vorbim cu emoţie despre persoane şi lucruri prezente, în mod involuntar arătăm cu mîna înspre el; dacă obiectul reprezentării noastre e absent, ni-1 închipuim prezent în spaţiul nostru vizual... De asemeni reproducem prin cuvinte şi prin gînduri pline de emoţie raporturile de spaţiu şi de timp, fiindcă reprezentăm ceea ce e mare prin ridicarea mîinii şi ceea ce e mic prin scoborîrea ei, trecutul printr-o mişcare din ochi în urmă, viitorul prin aceeaşi mişcare făcută înainte." 2 Trecind de la psihologie la fiziologie, acelaşi autor a oferit o teorie complimentară, aceea a modificării inerva-ţiei. Cind sensibilitatea e excitată violent, cum e în cazul emoţiei, ea transmite nervilor motori un fel de paralizie a mişcărilor. De aci atîtea fenomene de derivaţie în momentul unei stări afective puternice. Nu vom insista aci asupra insuficienţei acestor teorii. Ele se pot găsi in orice manual de psihologie. Astăzi, ni se pare că explicaţiile fiziologice ori biologice sînt insuficiente. Trebuie introdus şi un alt punct de vedere. în adevăr. Cuvîntul „expresie" înseamnă o exteriorizare, o manifestaţie comunicativă. Cum trăim în societate, ea nu poate fi exteriorizată decît pentru a ne pune în relaţii cu ceilalţi membri ai grupului. în orice caz, expresia emoţiilor, vizibilă la exterior, are o semnificaţie socială, cel puţin prin o serie de aspecte pe care vom încerca să le degajăm. Psihologia contemporană se îndepărtează din ce în ce mai mult de la punctul de vedere „robinsonian". Cum omul se naşte şi trăieşte numai în societate, e firesc ca toate actele sufleteşti să se resimtă de această convieţuire. Memoria (vezi ultima lucrare a lui M. Halbwach : Les cadres sociaux de la memoire), voinţa, conştiinţa au fost explicate ca funcţiuni plămădite sub influenţa mediului social. In ce pri- 1 W". V/undt, Grundzi'j der philos. Psychologie, voi. III, p. 291; G. Dumas, Trăite de Psychologie, p. 610. z Ibid., p. 611. 201 veste emoţia, G. Dumas e primul, mi se pare, care a introdus şi acest punct de vedere, cu ocazia unui studiu asupra surîsului. Psihologul francez observă cu drept cuvînt că majoritatea expresiilor afective au devenit cu timpul un fel de limbaj pe care-1 întrebuinţăm pentru a exterioriza anumite stări emotive. „Primul rezultat al vieţii sociale consistă în a face un semn din ceea ce nu era la început decît un strigăt al naturii. Aşa s-au petrecut lucrurile în ce priveşte surîsul. Din refluxul facial al satisfacţiei şi al bucuriei, am făcut surîsul convenţional şi voit pe care-1 întrebuinţăm ca un gest. La început era vorba de o simplă reacţiune mecanică, dar cum această reacţiune uşoară se produce din cauza bucuriei, am transformat-o printr-o autoimitaţie, in semnul voluntar al acestei autoimitaţii. Suportăm influenţa modelelor colective propuse sau impuse tot timpul expresiilor noastre emotive de către starea civilizaţiei în care trăim, de către poziţia noastră socială, de către educaţia noastră... după scheme acceptate şi cunoscute de toţi. Aceste scheme implică în mod necesar şi o selecţie... Dacă ne-ar fi posibil să separăm viaţa noastră individuală de cea socială, să fim cu alte cuvinte «un individ», am putea să separăm expresia socială a emoţiilor noastre de cea fiziologică, dar colectivitatea apasă asupra noastră şi ne impune aceste scheme chiar şi în singurătate. Chiar cînd ar trebui să fim mişcaţi numai pentru noi singuri, exprimăm de fapt emo-ţiunea noastră pentru alţii şi acest caracter social, amestecat la bucuriile ori la tristeţile noastre intime, ne dă, cînd ne dăm seama, un sentiment de exagerare şi de nesinceritate. Totuşi, e un fapt sigur că, în singurătate, expresiile noastre emotive sînt reduse : gesticulăm puţin, ne limităm la gesturi şi expresii simple şi dacă, cîteodată, ne permitem o gesticulaţie mai însemnată, aceasta se întîmplă fiindcă în imaginaţie jucăm un rol într-o scenă socială" 1. Ch. Blondei ajunge la concluzii analoage : „La oricare om ale cărui emoţii se dezvoltă în mediul social (şi e greu de găsit un altul), influenţa unei sistematizări colective 1 G. Dumas, L'erpresiion des emotions in Trăite, p. 641. cf. de acelaşi Le sourire. Paris, 1906. se exercită în proporţii nedefinite asupra ansamblului reacţiunilor organice şi fizice" l. Alături de aceste generalităţi, mai mult ori mai puţin vagi, putem aduce astăzi oarecari precizări. Pentru G. Dumas expresia emoţiilor e socială într-atît întrucît ea constituie un limbaj, un semn de comunicare exterioară. Ea are de obiect mai mult relaţiile interindividuale. Dar societatea are un efect încă mai puternic asupra noastră : după cum a arătat Durkheim, ea exercită o adevărată constrîngere. De multe ori, expresiile noastre emotive ne sînt dictate de ambianţa colectivă şi sancţionate de opinia publică ori chiar de cod. Aceste constatări se pot sprijini pe fapte concrete culese din folclor ori din moravurile diferitelor popoare. Granet a observat la chinezi rituri de doliu : în timpul tristeţii, o anumită expresie a feţei şi a corpului e obligatorie. Cei care n-ar păstra-o s-ar face vinovaţi de călcarea unei reguli sociale şi religioase. Se pot observa şi la noi fenomene asemănătoare. In popor, la înmormîntări, unele femei apropiate de familia mortului se angajează ca bocitoare. Ele au rol social şi satisfac un anumit ritual. Ele exprimă durerea după canoane mai dinainte fixate. Dar societatea poate interveni în determinarea expresiei noastre afective în chipuri foarte variate, care n-au fost, după cîte ştim, descrise pînă acum. Vom încerca aici o enumerare a tipurilor de expresie socială a emoţiilor. a) Influenţe excitante. Se poate observa uşor că un copil cînd cade, dacă nu e văzut de nimeni şi durerea nu e prea mare, se scoală de jos fără să plîngă ori să ţipe. De îndată ce e văzut însă de cineva începe să se lamenteze. Un om singur noaptea, dacă e atacat de cineva, e prins de teroare. De îndată ce zăreşte cîţiva trecători, curajul său creşte, începe să ameninţe sau să se apere. Mulţi oameni sînt deprimaţi, plictisiţi în singurătate. De îndată ce intră în societate, figura lor exprimă mulţumire, verva lor creşte, comunicativitatea le e sporită. Unii oratori simt şi arată o apreciabilă creştere de energie de îndată ce înfruntă privirile publicului. b) Influenţe inhibitive. în această categorie, trebuie să punem în primul rînd politeţa şi regulile sociale de 1 Ch. Blondei, La conscience morbide, p. 263. 202 203 cuviinţă. Nu putem da liber curs tuturor impulsiunilor noastre. înseşi instinctele cele mai puternice, foamea, setea, sînt canalizate şi oprite în expansiunea lor naturală de către societate. Mediul ne obligă să ne reţinem violenţa şi impulsivitatea. Buna cuviinţă se opune la manifestarea directă a emoţiilor noastre. De multe ori nu putem ride, nu putem plînge, nu putem să ne bucurăm ori să ne întristăm atunci cînd voim. Anumite'norme de politeţă ne opresc exteriorizarea directă a stărilor sufleteşti. Pentru fiecare circumstanţă trebuie să respectăm prescripţii fixe. Comprimarea instinctului erotic în rasă a făcut posibilă pudoarea, această politeţă ancestrală a sexualităţii. Pe lîngă politeţă, care e o exprimare, o inhibiţie parţială a emoţiilor, trebuie să pomenim de timiditate care e o inhibiţie totală. După cum unii indivizi sînt excitaţi, stimulaţi de prezenţa societăţii, alţii sînt paralizaţi de îndată ce păşesc pragul unei camere unde sînt reunite mai multe persoane. Atmosfera socială poate suprima la unii indivizi orice contenenţă, orice prezenţă de spirit, cîteodată poate desfiinţa chiar atenţiunea şi memoria. Valoarea lor sufletească scade sub nivelul normal. Expresia figurii lor devine distrată, abătută ori deprimată. Ei fac foarte puţine gesturi şi acelea dezordonate. Fizionomia lor exprimă cu totul altceva decît aspectul obişnuit. c) Influenţe derivative. Afară de inhibiţie ori excitaţie, societatea mai poate falsifica expresia emoţiilor noastre. F. Paulhan, într-o lucrare, Les mensonges du caractere,-a arătat cum se pot modifica manifestările noastre sufleteşti, dînd naştere la derivate sentimentale, la falsificări de caracter. In lupta pentru existenţă, simularea stărilor noastre sufleteşti poate fi foarte utilă. Sinceritatea e o prescripţie morală. Ea nu poate fi totdeauna o realitate psihologică. S-a zis că limbajul a fost dat omului ca să-şi ascundă gîndul. La fel, se poate spune că gestul ca şi expresia feţei se utilizează de multe ori ca să ascundă adevăratele noastre stări afective. Avem interesul de' multe ori să arătăm sînge rece cînd sîntem foarte mişcaţi, altă dată să apărem emoţionaţi cînd sîntem din contră plini de calm. E necesar adesea să jucăm calmul, indiferenţa, furia, înduioşarea, dispreţul, cînd în sufletul nostru se petrec stări psihice .exact contrarii celor exprimate. Expresia altor sentimente decît cele adevărate e o armă de luptă analoagă probabil cu simularea morţii la unele animale în momentele de pericol. Minciunile de caracter, cum au fost numite, sînt indispensabile succesului în diferite ocazii. Sinceritatea în expresia emotivă e un lux pe care puţini indivizi şi-1 pot permite. Chiar cei mai candizi, mai cinstiţi, nu se pot opri în o mulţime de împrejurări, de la manifestaţii exterioare care spun altceva decît ceea ce se petrece în forul lor interior. Trebuie să facem pe alţii să creadă despre noi ceea ce voim să creadă, nu ceea ce sîntem în realitate. La unii, aceste modificări de expresii sînt ocazionale şi trecătoare. La alţii însă, simularea devine un sistem. Aceştia adoptă o manifestare exterioară obişnuită, străină de adevărata lor personalitate. E ceea ce se cheamă de obicei o poză. Sînt oameni care pozează o viaţă întreagă diferite roluri sociale. Cutare avar va juca rolul omului caritabil, cutare temperament rece va trece drept sentimental ori înflăcărat, cutare caracter liniştit va întrebuinţa atitudini romantice. Putem împrumuta un tip, un model din societate, pe care cu bunăvoinţă reuşim să-1 reproducem. Există poze de situaţii şi poze permanente care devin de caracter, care transformă personalitatea nativă într-o alta. Există indivizi care adoptă în viaţă atitudini de eroi teatrali. Conduita lor e actoricească în fiecare moment. E ceea ce numim de obicei cabotinajul şi care constă în dramatizarea atitudinilor pe care le luăm în viaţă. Expresia emotivă e adecvată de obicei acestor poze. d) Influenţe imitative. In fine, sub influenţa altor persoane, imităm, printr-un fel de mimetism moral, expresia afectivă a altor persoane cu care venim des în contact şi care exercită asupra noastră un prestigiu oarecare. Copilul îşi modelează exteriorizarea supărării sau a bucuriei după aceea a părinţilor. Adulţii imită, adesea, ticurile, reacţiunile, gesturile prietenilor ori rudelor cu care trăiesc împreună. Avem, de multe ori acelaşi rictus al gurii, aceeaşi mişcare a ochilor, aceeaşi expresie de indignare, de surpriză, de teamă ca a părinţilor ori a fraţilor noştri cu care am crescut împreună şi fiecare, involuntar, i-am imitat. 204 205 De toate aceste influenţe trebuie să se ţină seamă atunci cînd studiem expresia emoţiilor. Condiţiile fiziologice şi legile clasice ale lui Wundt, Spencer or Darwin rămîn, desigur, valabile şi mai departe. Modificările sociale sînt împletite însă cu acestea, fiindcă omul n-a trăit niciodată singur. Ele completează condiţiunile fiziologice. Prin intermediul lor, omul capătă rolul său natural în societate. SOCIOLOGIA EDUCAŢIEI K un lucru cunoscut că pedagogia, care a fost întrebuinţată în organizaţiunile şcolare şi în elaborarea doctrinelor pedagogice, de-a lungul secolului al XlX-lea, pedagogia lui Pestalozzi şi a lui Herbart, era mai ales de nuanţă psihologică. Aceasta însemnează că ea dădea importanţă, dacă nu excesivă, dar cel puţin primordială, individualităţii, plecînd de la o serie de idei, elaborate în secolul al XVIII-lea şi a căror culminantă se găsea în doctrina lui Kant. Perfecţionarea personalităţii a fost idealul etic cel mai indicat pentru o operă pedagogică. Pe timpul cînd îşi elaborau sistemele Herbart şi Pestalozzi, Europa începuse să fie frămîntată de o serie de curente sociale. Revoluţia industrială din Anglia se produsese ; seria de consecinţe sociale, în ceea ce priveşte deplasarea claselor, era întrucîtva realizată. Cu toate acestea, mişcarea socială era încă în stare rudimentară. In tot secolul al XlX-lea am avut a face cu cele mai puternice manifestări de curente sociale. Şi aceste curente sociale nu erau decît teoretizarea nevoii de reformă socială, pusă pentru întîia oară înaintea culturii omeneşti. Atunci, prin dezvoltarea enormă a doctrinelor democrate, realizate în cea mai mare parte prin legi democrate, şi ca o consecinţă a revoluţiei industriale, s-a realizat o serie de schimbări în structura economică, sub forma unei limitări a puterii capitalului. Aceste probleme generale, trebuiau să aibă o influenţă şi asupra pedagogiei. Şi această influenţă a adus ceea ce se cheamă acum, sociologia pedagogică. Pedagogia nu o mai concepem ca o disciplină, aplicată numai asupra sufletului copilului» 206 care să ţină seama de structura individuală a acestuia, considerat ca un fel de Robinson în insula sa. Educaţia e mai ales o funcţie socială. Rezultatele acestei sociologii pedagogice le vom menţiona în linii foarte rezumative, ca să se înţeleagă metoda întrebuinţată, şi pentru a putea ajunge la o serie de rezultate mai practice. S-a observat, din acest punct de vedere, că există o strictă corelaţiune între ceea ce se numeşte tipul social şi tipul ideal de om perfect. Dar idealul de om e o concepţie colectivă. Educaţia trebuie să-1 realizeze. însăşi concepţia, pe care o elaborase cu atîta străduinţă secolul al XVIII-lea şi filosofia lui Kant, concepţia de personalitate perfectă, ea însăşi este strîns legată de cerinţele mediului social, la un moment dat. Astfel se vede că etice societate are omul ei desăvîrşit. Nu există un tip etern de perfecţiune, ci numai desâvîrşire faţă de mediul social. Dacă luăm tipul social cel mai primitiv, dacă considerăm, spre pildă, societatea indiană nord-americânâ SdU cea australiană, veţi vedea câ tipul social este legat acolp de trebuinţele societăţii în câre trăieşte. Tipul acesta este vlnătofuî perfect sau magul, în societăţile care se conduc după o ordine religioasă. Mai tîrziu, în societatea grecească, la Sparta, omul perfect era tipul bine educat ift-ziceşte, era aproape sportivul englez din zilele noastre. Mai tîrziu, in evul mediu, dacă avem în vedere educa-* ţiunea care se dădea în clasele bune, figura omului ideii era cavalerul, care trebuia să aibă o serie de discipUtte educative la îndemîna lui, cu care să poată realiza ceea ce clasa lui îi cerea să fie. Mai tîrziu, cînd apar doelritlele economice, cînd apare capitalismul, comerţul dezvoltat, atunci omul reuşit devine acela care este complet adaptat cerinţelor timpului, omul de afaceri, bancherul, financiarul sub toate formele. Vedeţi, prin urmare, că tipul ideal de om variază, în strictă dependenţă de tipul necesar al unei anume societăţi. Aceasta este de-ajuns pentru a se da o idee de dependenţa în care se găsesc sistemele edur cative faţă de societate. Dar mai este altceva. Copilul nu este — cum veţi veri dea îndată — acel animal asocial, cum credeau o serie de psihologi, pentru că găsim la dînsul' puternice ţend către sociabilitate. Totuşi el nu are înnăscută sociâbi tatea necesară conformării la mediul în care trăieşte. Nu este format ca să aibă virtuţile sociale necesare, spre a fi un bun cetăţean. Din acest element asocial pedagogia trebuie să tindă a face un element social, adică o celulă care să poată intra în armonia generală. Sociologul Durkheim întrebuinţează o formulă foarte expresivă pentru, a defini educaţia. El a spus : „Educaţia nu e decît socializarea copilului". Copilul, care la.început este departe de a avea trebuinţele necesare şi instinctele, prin care să se poată adapta mediului, devine încetul cu încetul o pastă mai plastică, care satisface nevoile societăţii, într-un anume moment, Aşadar educaţiunea trebuie privită ca o operă.de socializare a copilului. ;. r Mai este ceva. Ceea ce constituie factorul de conser-i v^rVj asocietăţilor este transmiterea, din generaţie în ge-n^j^eV^\np^unijtor, '-datinilor, .prapţicilor care asigură continuitatea vieţii sociale. Este o' iniţiere, foarte asemăn nătoare aceleia care se dă de magi acelora pe care îi in-, trqduceau ţn secretele religiqi lor. Această iniţiare este eiŞuca^uhea. Cei tineri erau chemaţi să li sg destăinui ia^că^; secretele cu .care să poată continua mai departe, tradiţia, şa le.pfere, formule de coeziune. Âcesţ factor de corişervai-e u4l sqqietăţii este educaţia.. Generaţiile nu fac d^eî'ţ şâ-şi ţrarismitâ, una. aîţeia un. cuvînt de ordine care* d^cH, mc^ifică. amănuntele, păstrează în orice caz liniile maj-jjj aslgurînd dăinuirea grupului., Cei antici întrebuinţau, c^pbşcutul simbol al goanei, forţelor, al făcliei aprinse care se trecea din mîna celui obosit de fugă în mîna celui c^e.cu puberi proaspete se.ayînta în arenă. Acesta . e secretul educaţiunii : o generaţie insuflă celeilalte nevoia, de. conservare a societăţii* 1 .•;Ţpaţe, acestea, şînţ; idei:care circulă azi în.sociologie şi importanţa? pe care ştiinţele sociale o capătă din ce în ce mai mult a invadat pedagogia. Astăzi pedagogia consideră copilul din două puncte de vedere : psihologic, adică al perfecţionării personalităţii lui în raport cu structura sa individuală, pentru că nu orice educaţiune poate fi aplicată la orice fel de temperament; în al doilea rînd, pedagogia consideră educaţiunea ca o ajustare a copilului la mediul social de mai tîrziu. Pentru a putea continua opera generaţiunilor care au transmis făclia continuităţii. Dacă trecem de la punctul de vedere general, teoretic, la realizări mai practice, găsim că observăţiunile de ordin abstract, pe care le oferă sociologia pedagogică, sînt confirmate de pedagogia practică. Iată, de pildă, Şcoala muncii, care a apărut aproape simultan, diferenţiată în două curente. Unul în America, al cărui iniţiator a fost filosoful pragmatist Dewey, iar altul, manifestat în Germania şi legat de numele pedagogului Kerchensteiner. Cum a ajuns Dewey lâ concepţia şcoalei muncii şi cum a ajuns mai ales la principii de ordin sociologic ? Dewey povesteşte că odată, mergînd la un magazin cu furnituri şcolare, a cerut mese de lucru, deoarece, ca un principiu de educaţie, avea şi lucrul manual. A intrat deci în magazin şi a cerut un astfel de pupitru. Negustorul i-a răspuns : „ştiu ce cereţi d-voastră; d-voastră cereţi material de lucru, dar nu facem decît materialul de ascultat". Altă dată, acelaşi Dewey, trecînd pe stradă, a văzut o firmă, pe care scria : „Şcoală de nataţiune". Şi, cum americanul este sportiv, s-a gîndit să capete cîteva lec-ţiuni de nataţiune. Se aştepta să vadă un basin în care să înoate copiii, sub direcţiunea unui înotător priceput. Dar, în loc de aceasta, a găsit o clasă ca oricare alta, cu pupitre, în care erau ciţiva copii. Profesorul îi întreba : „Ce faci ca să înoţi ?" Copilul răspundea : „Mă bag în apă". ' —\ Şi pe urmă ce faci ? ; — Dau din mîini. Dewey a ieşit indignat şi a spus : ceea ce se petrece cu această şcoală de nataţiune se petrece în general în şcoala noastră ; prea multă teorie pasivă şi în schimb nimic practic. Atunci, cu psihologia caracteristică americanului, care colorează puternic pînă şi concepţia vieţii, Dewey por^-neşte sistemul pragmatist: ceea ce are importanţă pentru el în viaţă este acţiunea. Pentru că în fond omul este un „homo faber" ; trebuie să se adapteze mediului, trebuie să se asimileze ambianţei. Şi. pentru aceasta are două mîini înainte de toate. Acest punct de vedere pragmatist îl aplică în educaţiune, care trebuie să fie un preexerciţiu pentru o activitate creatoare. Copilul trebuie să lucreze, iar nu numai să asculte ; trebuie să se adapteze mediului, să fie uri colaborator activ al acestui mediu. 208„ 209 Natural, această concepţiune pragmatistă este pe urmă completată prin concepţiunea funcţională a educaţiunii. E necesar să facem din fiecare aptitudine sufletească un mijloc de reacţiune, care să corespundă unei anumite funcţiuni biologice în viaţă. Atunci obiectul de învăţă-mînt pe care-1 predăm trebuie să fie prezentat sub lumina utilităţii lui în viaţă. învăţăm de obicei istoria ca o serie internjinabilă de date şi de nume, fără ca ea să servească la nimic, decît să mobilizeze inutil capul copilului. Istoria- trebuie predată altfel : să arătăm copiilor că ea nu este decît reprezentarea, repetată de-a lungul timpului, a unor factori sociali, existând şi astăzi în societate. Pentru Dewey istoria nu este altceva decît exemplificarea virtuţilor cetăţeneşti, învăţăm o serie de operaţiuni matematice pentru viaţă. Matematica economiseşte o serie de experienţe, care s-ar putea reproduce la infinit, dacă n-am avea o formulă generală. La fel cu geografia. Nu e necesar să fie numai o înşirare de localităţi, ci ea trebuie să aibă o utilitate practică, aceea de a cunoaşte diferitele puncte în care va trebui să ne deplasăm, pentru a cunoaşte mediul fizic în serviciul activităţii noastre. Dacă pedagogia lui Dewey este funcţională şi pragmatistă, adică dacă trebuie să ajungă să realizeze idealul care este adaptarea omului la mediu, acest mediu este înainte de toate mediul social. Omul trebuie să se adapteze mediului social al timpului său, în care să fie un cetăţean activ şi creator. Astfel, de la concepţiunea pragmatistă, funcţională ajungem la adaptarea la mediul social. Fiecare om trăieşte într-o societate dată la a cărei evoluţie contribuie, al cărui ideal de perfecţionare trebuie să-1 ducă mai departe. Prin urmare, supremul ideal funcţional trebuie să fie să corespunzi unui anumit mediu social. Aceeaşi idee, aproape identică, o regăsim la Kerschen-steiner cu o singură deosebire : Kerschensteiner face o aplicaţiune mai strictă a aceluiaşi principiu, a aceluiaşi postulat. El insistă mai mult asupra necesităţii, care apare în Germania, de a educa pe ucenic, de a-i da o anumită perfecţionare, insistă asupra necesităţii alegerii unei profesiuni în viaţă şi a perfecţionării în acea profesiune. Pentru ca să putem aplica sistemul la pedagogie, trebuie să ne dăm seamă dacă copilul este într-adevăr apt de a primi această educaţiune, cu alte cuvinte dacă se găsesc în el anumite aptitudini sociale. Este copilul animalul asocial complet, cum credea romantismul, de acum două-trei decenii, sau cum credea şcoala de criminologie a lui Lombrozo, după care copilul este o brută crudă, un fel de reeditare a omului primitiv, de la aurora civiliza-ţiunilor ? Astăzi ideea despre primitiv este mult schimbată. Chiar dacă ar fi adevărată teoria lombroziană şi a lui Stanley, după care viaţa copilului repetă exact viaţa ci-vilizaţiunilor primitive, cele din Australia, prezintă un om complet conformist cutărui mediu social, mediu care îl obligă să evite orice fel de deviaţie în ceea ce priveşte viaţa colectivă. Prin urmare, chiar dacă identificăm, după o metodă foarte discutată, viaţa copilului cu viaţa primitivului, ajungem la concluzia că acesta nu este aşa de asocial, cum s-ar crede. înainte de a purcede la măsuri de ordin practic, este necesară elaborarea unui fel de sociologie infantilă. Şi lucrul s-a făcut. Avem în această privinţă un articol mai vechi al lui Gabriel Tarde asupra psihologiei infantile. Anume, Tarde credea că viaţa socială a copilului, foarte reală, este totuşi complet deosebită de viaţa socială a adultului. Mai pe urmă, o serie de cercetări mai exacte au arătat că viaţa socială a copilului este, în cea mai mare parte, asemănătoare cu viaţa socială a omului matur. Iată, de pildă, în ceea ce priveşte jocul — şi avem în această privinţă o serie de cercetări extrem de interesante ale unui cercetător belgian Varendonck : Recherches sur les societes d'enfants, în care acesta arată că cea mai mare parte din jocuri nu sînt decît schemele prealabile a ceea ce are să fie viaţa socială de mai tîrziu. Există în jocurile copiilor raporturi de ierarhie : un copil este împărat, altul haiduc, altul şef de bandă, deci o diferenţiere pe ranguri. Apoi se manifestă existenţa unei serii de tagme sociale. Sînt clase sociale în jocurile copiilor şi Varendonck arată fel de fel de exemple de această diferenţiere politică. Din toate teoriile care s-au emis asupra jocului, cu siguranţă că cea mai acceptabilă este aceea a lui Karl Groos, după care jocul este o preparare pentru viaţa serioasă, este un preexerciţiu al vieţii. Copiii care s-au ju- 210 211 cat — şi lucrul s-a verificat experimental — sînt cetăţenii cei buni; copiii cari nu se joacă, acei palizi, acei izolaţi, mofturoşi, fac pe neconformiştii, pe neurastenicii, pe solitarii, nu sînt buni cetăţeni. Copilul care s-a jucat este un viitor element social şi creator efectiv în societatea sa. Veţi spune că jocul dispare. El totuşi lasă urme, lasă predispoziţiuni de educaţiune socială. Saint-Marc Girar-din, vorbind despre cultura clasică spunea o vorbă foarte spirituală, relativ la învăţarea limbii latine : „Je ne de-mande pas â un honnete homme de savoir le latin, il me suffit qu'il l'ait oublie". Nu e nevoie ca fiii noştri să se joace tot timpul, îmi e de ajuns ca să se fi jucat odată, căci aceasta le lasă predispoziţiuni, chiar cînd au uitat şă se mai joace. Dacă trecem la celelalte activităţi ale copilului, la activităţile serioase, constatăm imediat fenomene de rela-ţiuni interpsihologice. Copiii au prieteni, se leagă unul de altul după afinităţi. Deci ei nu sînt aşa de asociali cum s-a pretins. Mai mult decît atît, există în viaţa copilului fenomene de tiranie a masei contra individului nesocial şi care se exercită asupra copilului, luat individual. De pildă, constatăm anume reacţiuni de cruzime faţă de copiii izolaţi. Copiii solitari sînt persiflaţi, sînt batjocoriţi de masa cealaltă, a copiilor normali. Acelaşi rîs este exercitat asupra acelor care apar într-o uniformă caraghioasă, câre-i desemnează ca neconformişti. Copiii îi ironizează, îi găsesc ridiculi şi întrebuinţează rîsUl „comme une bri-made sociale-', cum zice Bergson. Se constată chiar cruzime, din punctul de vedere al sancţiunii sociale, la copii, care merg atît de departe încît îşi bat joc de estropiaţi, de schilozi, ori de cei mai bătrîni decît dînşii. Ne aducem aminte cît de rizibil era colegial nostru de clasa [a] IlI-a care aVea mustăţi. Altă dată se pot exercita chiar fenomene de suges-tiune a maselor asupra copilului, de pildă fenomenul foarte cunoscut şi foarte trist în acelaşi timp al sinuciderii ' unui copil sub impresiunea mulţimii celorlalţi. In-tr-un roman de Andre Gide, Les Faux mpnnayeurs, se descrie un fenomen patologic foarte interesant: cum o clasă întreagă aduce la sinucidere un copil irascibil, nervos, emotiv, numai prin faptul că a exercitat un şantaj asupra lui, uri şantaj care constă din a spune că n-are 212 curajul să se sinucidă. Această presiune exercitată zi de zi asupra copilului a determinat sinuciderea lui în plină clasă. Altă dată, printr-o sugesţiune de masă, s-au constatat fenomene de halucinaţîune colectivă, copii cari aii, avut viziuni. Altă dată, în fine, se constată apucături criminale de furt, de asasinate, care se exercită numai prin presiunea mulţimii celorlalţi copii. In Confesiunile lui Jean-Jacques Rousseau, este un episod în care autorul, care era la o şcoală de ucenici, se ducea în fiecare zi şi fura fructe dintr-o grădină, deoarece colegii săi de atelier îl împingeau să facă acest lucru, printr-o şugestiurie care-1 acapara, prinţr-un fel de autoritate a mulţimii. Şi mergea să fure fructe, deşi el nu mînca, ci Ie dădea celorlalţi. .', ' In romanul lui Gpttfried Keller, Der grune Heihrich, se; găsesc de aserneiji o mulţime de episoade asupra în-clinaţiunii copilului către |ur'ţ şi Infracţiune, şub presiunea niasei. ; .. ,' '. .. Nu mai pomenesc de cazurile colective de isterie, pe care'le descriu unii pedagogi, şi mai ales de influenţele de siigestiune. ale masei, în ceea ce priveşte moda. Povesteşte Friţz Giese că, într-un moment dat, & şcoala'din Sţjhoheijerg, copiii se tatuau, îşi aplicau un fier rbsu, numai din! modă, numai pentru a constitui 0 emblemă, colectivă. ....... ..... .■'..Di.it toate acestei'.exgrn'ple..."se poate vedea cum copilul nu. este un animal, asocial şi' că sufletul lui este perfectibil, din punctul de vedere al. educaţiunii.sociale., Câ nu ne adresăm în pustiu cînd preconizăm educaţiurtea socială Je] pentru câ găsim o serie de atitudini virtuale, iar altele realizate în'copil şi care îndreptate bine, pot face dintr-însul uri Viitor bun cetăţean. Ce trebuie să facă pedagogul, pentru ca să obţină din copil un animal socializat? In această privinţă, avem două grupuri de probleme : avem educaţia sociaiă generală, sau formală, care caută să obţină din copil formaţiunea aptitudinilor generale, eterne, formale, apriorice, care există în fiecare grup, şi anume : spiritul d0 solidaritate, de disciplină, de ordine, tendinţa de a căuta şi găsi valori comune cu ceilalţi, educaţiune sociologică am zice. Apoi mai este altă educaţiune, mai specială, politică, în care copilul trebuie adaptat la mediul lui specific, la o anumită societate din care 21S face parte, la problemele de ordin economic, politic, profesional, ale tipului social, în care s-a născut şi în care trebuie să trăiască. Deci două grupuri de probleme : formarea copilului, din punct de vedere sociologic, gerteral, adică pentru a fi apt să trăiască în orice societate, chiar dacă s-ar muta într-o altă ţară şi pe urmă formarea pentru materia unei societăţi anumite, în care trăieşte. In ceea ce priveşte educaţiunea socială generală, ceea ce defineşte spiritul vieţii colective sînt mai ales două caractere esenţiale. Viaţa socială se impune individului oarecum din afară, dintr-un fel de coerciţiune. Societatea nu ne permite să avem o serie de capricii individuale, ci ne impune un ideal, o anume religie, un anume limbaj, o anumită modă, care vine din afară şi pe care trebuie sa le respectăm. Pentru ca să putem face din copil un element social din acest punct de vedere, trebuie să asigurăm două virtuţi : Spiritul de disciplină şi, în al doilea rînd, ideea de sancţiune, contactul cu ceea ce Va fi mai tîrziu, presiunea, coerciţiunea Socială. După aceea, a doua virtute a societăţii este ca oamenii să se considere oarecum legaţi de aceleaşi Valori comune, să respecte acelaşi ideal, aceleaşi instituţii, sâ fie solidari unii cu alţii. Cum vom face pe copil să devină cetăţean disciplinat, să se desprindă cu aceste elemente de ordine, fără de care orice viaţă socială este imposibilă ? Mai ales că viaţa copilului se caracterizează printr-o instabilitate permanentă de umoare. Căci copilul aci este bine şi aci este rău dispus ; aci iubeşte, aci urăşte ; azi îi place o jucărie, mîine o zvîrle. Instabilitate de dispoziţie, ritm foarte capricios ăl tensiunii sufleteşti, iată caracteristica copilului. Cum ajungem să putem aplica Virtuţi contrarii acestei instabilităţi ? Cum vom face ca el să fie ordonat, consecvent, să aibă spirit de continuitate în acţiunile sale, calităţi care vor face mai tîrziu din copil, un membru util societăţii ? Noroc este că există şi cealaltă faţă a medaliei şi dacă copilul este instabil are alte însuşiri, prin care putem pătrunde în viaţa lui intimă. Acest caracter este sugesti-bilitatea enormă a copilului. Guyau observă că intr-o privinţă copilul este asemănător unui halucinat. Copilul primeşte, fără critică, fără opoziţiune, tot ce vine de la o influenţă puternică, din afară. Lucrul a fost dovedit experimental. Avem o foarte amuzantă experienţă a lui Binet şi Henry : ei prezentau copiilor o serie de linii de o anumită dimensiune. Copiii îşi întipăreau în minte dimensiunile acestor linii, care apoi erau amestecate cu altele de alte dimensiuni. Erau rugaţi să caute primele linii şi copiii le găseau uşor. Era de ajuns însă o singură întrebare ca să-i turbure şi anume : „Sînteţi siguri că acestea sînt liniile ?tt Şi atunci 89 la sută greşeau, nu mai recunoşteau liniile. Era deci o simplă sugestiune de îndoială foarte uşoară, pentru ca elevul să nu mai fie sigur de ceea ce ochii lui indicau ca sigur cu o clipă înainte. Aşadar, există o anume susceptibilitate în viaţa copilului şi pe aceasta trebuie să o utilizăm, pentru a forma spiritul lui de disciplină. Şi anume cum ? Printr-o afirmaţiune — cel puţin în prima vîrstă a copilăriei — categorică, a principiilor educative. Există dacă nu o prejudecată, dar oarecum o idee preconcepută, că sînt foarte utile în pedagogie discuţiu-nile cu copiii. Da, dar aceasta numai de la o anumită vîrstă, căci la început, tocmai pentru a favoriza această susceptibilitate, credinţa categorică este mult mai utilă, pentru a împiedeca ca în sufletul instabil al copilului să se producă o anarhie morală. Disciplina şcolară trebuie să se bazeze pe acest cate-gorism apodictic al autorităţii pedagogului, fără însă ca acesta să fie un tiran, să terorizeze o clasă. Totul depinde de talentul lui personal. Trebuie să aibă autoritate disciplinată, hotărîtă, iar nu şovăitoare, care ar putea da naştere anarhiei de care vorbeam. Natural că disciplina e una şi frica de pedeapsă alta. Profesorul trebuie să evite, cît se poate, teroarea. Trebuie ca autoritatea lui să fie primită benevol de şcolari. In această privinţă, regule pedagogice nu se pot da, pentru că toate depind de arta cu care se comportă profesorul în clasă. In ceea ce priveşte ideea de sancţiune pe care copilul trebuie să o deprindă ca o consecinţa firească a greşelii, ajungem la discuţiunea noţiunii de pedeapsă. S-a spus că rolul csl mare al pedepsei este de a fi exemplificativă, adică de a da un exemplu care să paralizeze pe cei care ar avea poftă să reînceapă. Această utilitate a pedepsei, aplicată pedagogiei sociale, este discutabilă, pentru că 214 215 una este frica pedepsei şi alta fapta bună, din punctul de vedere al moralei libere, autonome. Frica nu e întotdeauna un remediu. Nu e un remediu nici faptul că mă aşteaptă un pericol pentru o anume acţiune a mea. Sînt o mulţime de profesiuni, în care viaţa este în pericol şi totuşi omul se îndreaptă spre ele de bună voie. De pildă marinarul, care-şi expune zilnic viaţa, minerii, care lucrează în mine cu grisou. Cu toate acestea, lucrează în acel loc de primejdii nu siliţi, nu de frica unei pedepse, ci pentru exercitarea meseriei lor. Puterea de exemplificare a pedepsei, pentru pedeapsă, nu e atît de efectivă. Ceea ce trebuie să urmărim prin represiune este restabilirea prestigiului social, diminuat prin infracţiunea şcolară. Dacă prestigiul rămîne micşorat şi nu se reacţionează prin pedeapsă, autoritatea întreagă a legii şcolare este scăzută, de aceea pedeapsa trebuie să tindă la restabilirea prestigiului clasei. Cum trebuie să fie pedeapsa, pentru ca să dezvolte în copil nevoia sancţiunii sociale, iar nu tirania pedepsei ? în primul rînd, pedeapsa trebuie să fie obiectivă, copilul trebuie să simtă că l-am pedepsit, pentru că a intrat în conflict cu o anumită lege, care e mai mare decît dînsul, care-1 depăşeşte, care e a societăţii întregi. Nu pentru că am fost nervoşi, ori din comoditate, ori din egoism, ci pentru că pedeapsa trebuie să aibă o justificare obiectivă. în al doilea rînd, este nevoie ca pedeapsa să fie în concordanţă cu opinia publică a clasei, adică cu a acelor buni din clasă. Dacă pedeapsa ar fi oarecum neînţeleasă de clasă, n-ar avea eficacitatea necesară, căci ar cădea asupra unui mediu care nu o înţelege. Un mediu nu înţelege ideea de sancţiune decît cînd o aprobă. Unii pedagogi au emis părerea că pedeapsa, pentru ca să fie într-adevăr folositoare, pregătitoare pentru mentalitatea socială a copilului, trebuie să fie dictată de clasa însăşi. E vorba de cunoscutele şi faimoasele tribunale de şcolari, în care judecători sînt înşişi ei. Unii fac pe procurorii, susţinînd un adevărat rechizitoriu, alţii fac pe avocaţii. Oricît ar fi de moderne aceste tribunale şcolare şl prin aceasta seducătoare, ele prezintă multe inconveniente : în primul rînd, strică aceea ce vor să restabilească, adică autoritatea pedagogului, a şefului clasei, care rămîne ca un factor neglijabil şi indiferent, ca un factor inutil în viaţa clasei, care se desfăşură şi fără el. Dacă este just şi adevărat că pedeapsa trebuie să fie în proporţie cu infracţiunea, experienţa, aşa de mică a copiilor, va face ca însăşi pedeapsa să nu fie dată cu tactul necesar pentru aplicarea acestei pedepse. Aşa încît, voind să se remedieze o încălcare de regulă socială, tribunalele şcolare nu fac decît să strice mai mult simţului de autoritate şi prin aceasta să aducă în clasă un spirit scăzut de moralizare, care face din ea o mulţime inferioară, dezordonată, prea individualistă, lipsită de raţiune etc. Regula generală, pe care am observat-o în privinţa pedepsei, anume ca ea să fie obiectivă, înţeleasă de toată clasa, trebuie să fie respectată şi cînd e vorba de sancţiunile pozitive, care constituiesc pe urmă noţiunea de succes în societate. Ceea ce am spus despre pedeapsă, este valabil şi pentru recompensă. Spuneam că al doilea fapt este solidaritatea. Spiritul de solidaritate se poate obţine la copii în două feluri. Se poate obţine prin mediul social şcolar din care face parte, şi mediul social este societatea în care trăieşte şi se dezvoltă copilul. In al doilea rînd, prin instrucţiunea socială care i se va da. In ceea ce priveşte mediul social şcolar, spre deosebire de mediul familiar, n-are acea afectivitate, pe care copilul o găseşte acasă. El se mai deosebeşte şi de grupurile de prieteni, pentru că prietenii sînt selectaţi după afinităţi, după preferinţele lui sentimentale, pe cînd mediul şcolar, asemenea mediului social de mai tîrziu al societăţii, este inspirat de acea abstracţiune rece a unei ordini care domină indivizii. Mediul şcolar, asemenea mediului social, prepară pe copil pentru viaţa socială. Care sînt mijloacele de a prepara mediul şcolar, colectiv, solidar ? In primul rînd, printr-o regulă, pe care am enunţat-o cam aşa : profesorul trebuie să creeze, ori de cîte ori poate, în sînul clasei sale, o stare de mulţime. Niciodată •o societate nu e mai puternic închegată, mai coeziv legată, decît în stările pe care le numim în psihologia socială stări de mulţime, stările în care individul dispare •ca persoană şi e contopit într-un fel de elan social. Sînt 216 217 faimoasele, mulţimi care apar la festivităţi, în stările de panică, de revoluţiune, mulţimile care se formează delirante pe străzi, încălzite de cuvîntul magic al unui orator. Sînt mulţimile care topesc complet spiritul individual al cuiva. Cum putem obţine stările de mulţime în clasă ? Poate să o facă profesorul, cu ocazhmea diferitelor obiecte de învăţămînt, cînd predă istoria şi comemorează pe un om mare, cînd vorbeşte de spiritul colectiv al unei naţiuni. Toate acestea, după talentul natural, pot crea un curent de entuziasm, făcînd din toţi copiii o pastă omogenă socială, în care copilul se simte integrat şi astfel solidaritatea socială se naşte încetul cu încetul. în al doilea rînd, spiritul solidar al copilului, adică sentimentul că face parte dintr-un grup social şi că trăieşte bine integrat în acest grup, se poate provoca cu ocaziunea pedepselor colective. Trebuie să simtă copilul că oricît ar exista individual, el este legat de un determinism social mai mare decît el. Trebuie să simtă că vina nu este numai a lui, dar a întregului corp din care face parte, a clasei sale* a mentalităţii clasei, a ideilor care circulă în acea clasă. Micşorarea valorii pe care o are clasa este influenţată de anume greşeli, ale fiecărui copil în parte. Astfel fiind, este necesar ca pedepsele şi recompensele să fie oarecum colective, să existe o recompensa pentru meritele întregii clase, prin fapta unui individ şi invers, să se pedepsească o întreagă clasă din fapta unui individ. Natural, că va trebui să se facă o diferenţă cînd este cazul de o faptă pur individuala, sau de un fapt determinat de atmosfera generală, care pluteşte în mediul şcolar, din care copilul face parte. Mai este necesar, din cînd în cînd, să se stabilească bilanţul moral al întregii clase, adică să se stabilească contul de profit şi pierderi, din punctul de vedere al comportării întregii clase, faţa de regula şcolară ; să se stabilească ce e meritoriu şi ce nu, să se precizeze care sînt abaterile în contra regulamentului. Spuneam mai sus că societatea se caracterizează prin continuitatea generaţiilor. Pentru a stîrni spiritul de solidaritate, iată încă o nouă regulă de pedagogie socială : a ţine viu spiritul de continuitate socială în clasă. Profesorul e dator să spuie ce au fost generaţiunile trecute,, care au fost elevii distinşi, meritele lor în societate şi 218 vi ] 51 '••fi cum s-au conformat mediului lor de viaţă. Prin aceasta, copilul de astăzi cunoaşte copilul de ieri şi continuitatea generaţiunilor se păstrează prin elementul comun, care este profesorul. în afară de aceasta, sînt foarte necesare societăţile postşcolare. Le vedem apărînd şi în societatea noastră, în toate părţile. Foşti colegi, comemorează, din cînd în cînd, un anumit număr de ani decînd au absolvit şcoala. Elevii actuali văd pe premergătorii lor. Se mai pot indica şi alte mijloace de solidaritate şcolară : de pildă, excursii şcolare împreună cu profesorii, asociaţiuni şcolare, asociaţiuni de gimnastică, de sport, care formînd o serie de conglomerate, creează încă o serie de tipuri sociale, prin care se ajunge la spiritul de solidaritate. Acelaşi spirit se poate trezi şi pe calea instrucţiunii. Amintesc că cele .două materii, care ajută mai mult la formarea educaţiunii sociale, sînt instrucţia civică şi sociologia şi în al doilea rînd învăţămîntul istoriei. în ceea ce priveşte învăţămîntul istoriei, el trebuie făcut în anume fel. Trebuie să se renunţe la vechile metode de înşirare de bătălii, de acţiunile personale ale unor monarhi şi de realizarea unei date care însemnează încheierea unui tratat. Astăzi istoria nu mai e prezentată cum era inainte şi cînd se arăta, de pildă, că Luther singur a făcut reforma, fără nici un fel de colaborare socială, că Napoleon a creat tot ceea ce a creat prin simpla putere a geniului său, sau Ludovic al XlV-lea la fel, că singuri indivizii eminenţi au creat ordinea socială, fără concursul popoarelor şi claselor sociale de care erau înconjuraţi. Studiem astăzi istoria mai mult sub aspectul instituţiunilor, adică al acelui spirit colectiv anonim care încetul cu încetul îşi realizează randamentul, formînd momentele caracteristice ale istoriei. Acest spirit colectiv trebuie să-1 simtă copilul ca spirit social, ca spiritul normelor sociale generale care în fiecare moment realizează în mod concret faptul istoric. Aceste cîteva consideraţiuni, mai mult de ordin teoretic, au căpătat astăzi o serie de realizări în pedagogia contemporană din ţările cele mai înaintate din punct de vedere pedagogic, în Germania şi America. Avem în Germania realizări de educaţiune socială sub forma acelor „Freie Schulgemeinde", de care vorbesc în 219 special P. Gheeb şi Georg Wynecken, la Wickersdorff bei Saalfeld şi comunitatea şcolară, pe care a format-o Her-mann Lietz la Haubinde în Turingia, comunitatea şcolară — Landerziehunsheim — care aminteşte pînă la oarecare punct de utopiile din doctrina socială a secolului trecut, falansterele lui Fourier — unde copiii trăiesc în comunitate cu profesorii lor. Sînt două tipuri de aceste şcoli ; este tipul Haubinde din Turingia, care lasă puterea in persoana profesorului şi unde profesorul este un fel de monarh care conduce comunitatea şi este tipul „Freie Schulgemeinde", unde profesorul are un rol şters. Comunitatea şcolară se conduce absolut democratic. Există o adunare a şcolarilor, ea decretează măsurile şi chiar legile după care se conduce comunitatea. Aceeaşi adunare este chemată să dea funcţionari şi chiar să decreteze pedepse. Există un program de activitate şi un program de sancţiuni emanat din democraţia şcolară astfel constituită. Astfel de şcoli mai găsim la Odenwald, la Oberheimbach şi aceea a lui Berthold Otto, la Lichterfelde, lîngă Berlin. In ceea ce priveşte tipul american, el este şi mai înaintat decît tipul german. Tipul american este cunoscut , sub denumirea de „School cityes* şi prezintă organizarea unei republici democrate aproape identice cu societatea americană. O profesoară, conducătoare a unei asemenea şcoli, întrebată fiind de metoda ei de conducere, a răspuns că şcoala se conduce de opinia publică a şcolarilor. Dacă în Germania funcţionarii şcoalei, care sînt tot elevi, sînt responsabili către profesor, în America avem un tip şcolar complet democratic în care funcţionarii şi acei care conduc comunitatea sînt răspunzători nu către profesori, ci către proprii lor alegători, ceilalţi şcolari, —■ care i-au ales la conducerea şcoalei. Sistemul din aceste „schooi-cityes" a fost aplicat şi în Elveţia de cunoscutul pedagog Forster, care afirmă că a obţinut foarte bune rezultate, cel puţin în două-trei sta- j bilimente şcolare foarte cunoscute. Natural că asupra i acestor realizări trebuie să fim foarte precauţi pentru că, jfl dacă există ceva achiziţionat în pedagogia sociologică, este B tocmai faptul că fiecare instituţiune şcolară trebuie să Hj ţină seama de mediul specific naţional şi ceea ce poate S conveni comunităţii americane nu poate conveni celei fl româneşti. Trebuie să adaptăm tipului social din care m facem parte posibilităţile de educaţiune socială şcolară. ■ Spuneam odinioară că educaţiunea socială poate fi de două feluri : generală şi specială. Pînă acum ne-am ocupat de educaţiunea generală formală. Există însă şi o educaţiune socială ceva mai puţin ideală, mai puţin universală, relativă la bazele educaţiunii cetăţeneşti, care se referă la un anumit tip social în ceea ce are mai concret, adică la organizarea economică, profesională şi politică. In ceea ce priveşte educaţiunea politică cetăţenească, avem un bogat material adunat tocmai în acea şcoală a muncii de care vorbeam, reprezentată de Kerschensteiner. Pe vremea cînd scria Kerschensteiner, ideea selecţi-unii profesionale în şcoli nu era destul de dezvoltată. Astăzi s-ar putea adăoga unele selecţiuni profesionale in şcoli între copii după verificarea şi examenul prealabil al unui medic sau al unui institut. Kerschensteiner propunea — pentru formaţiunea conştiinţei profesionale — în primul rînd — o prelungire a şcoalei primare în care să se predea mai mult învăţămînt civic decît pînă acum şi, în al doilea rînd, formarea unei şcoli complementare, după şcoala primară sau după şcoala rurală, sau şcoli profesionale de ucenicie, şcoală complementară în care ucenicul şcolar să capete elemente generale asupra profesiunii lui, asupra învăţămîntului civic, asupra îndatoririlor politice ce i le impune mediul din care face parte. Aceste şcoli complementare trebuie să aibă un program în care să se aibă în vedere următoarele : învăţămîntul profesional, aşa cum se face astăzi, duce la un fel de atomizare a societăţii : fiecare ucenic învaţă numai profesiunea lui şi-şi creează un fel special de a vedea întreaga societate, toată societatea reducîn-du-se la ceea ce face el. Cizmarul consideră întreaga societate ca avînd o unică utilitate : cizmăria. Croitorul la fel, medicul la fel. Kerschensteiner susţine că trebuie armonizată ideea de profesiune cu interesul general al societăţii, profesiunea trebuie să intre în cadrul organizării generale din care face parte, şi ucenicul trebuie să înţeleagă complexitatea organelor vieţii sociale în care reprezintă numai o anumită parte. Acest învăţămînt însă trebuie să se armonizeze cu întregul tot social. Apoi, susţine el, trebuie accentuat învăţămîntul civic care în şcolile româneşti este din ce în ce mai mult neglijat, ajungind pe acelaşi plan cu caligrafia, desenul şi muzica şi de multe ori chiar şi mai puţin important pen- 220 221 tru că dexterităţile mai aduc un element estetic de plăcere, pe cînd învăţămîntul civic, aşa cum se face astăzi, nu e decît o enormă plictiseală. învăţărnîntul civic trebuie făcut aşa ca să intre în preocupările egoiste ale copilului, prinzîndu-1 prin ceea ce-1 interesează în mod egoist. în şcolile de ucenici, de pildă, se va insista la început asupra ceea ce interesează profesiunea lui, legăturile cu celelalte profesiuni şi încetul cu âncetul să se alunece spre învăţămîntul civic general. în afară de aceasta, învăţămîntul civic trebuie făcut în mod plăcut prin permanente comparaţii cu viaţa reală, cu exemple vii din profesiunea ucenicului, pentru a se arăta compli-caţiunea vieţii sociale şi a-1 duce astfel spre concepţiunea generală a statului. Apoi, mai trebuie propus în şcolile complementare istoria propriu-zisă, făcută în aspectul ei instituţional din care să putem extrage anumite învăţăminte sociale pentru viaţa colectivă în general. Kerschensteiner mai propune şezători, în care să se explice copilului organizaţiunea vieţii sociale a statului din care face parte. Apoi case de economii mutuale, care ar avea de obiect şi de scop de a deprinde pe copil cu solidaritatea economică. Odată, un copil ucenic spărsese o oglindă care costa 10 mărci aur şi n-avea cu ce să o plătească : oglinda a fost plătită solidar de copii. La Miinchen, s-a inaugurat o Casă mutuală şcolară pentru a dezvolta spiritul de mutualitate, de ajutor reciproc, pentru ajutorarea celui sărac, celui bolnav. Apoi, educaţiunea prin asociaţiunile tinereşti care s-ar înfiinţa independenţă oarecum de şcoală, la care profesorii ar da concursul lor, ar oferi sala de întruniri, ar prezida întrunirile, ar canaliza această viaţă şcolară. în fine, sînt celelalte instrumente sociale care perfecţionează educaţiunea civică, instrumente sociale străine de şcoală, cum ar fi bibliotecile, muzeele etc. Nu vom încerca o pedagogie românească în care să .j putem arăta avantajele şi desavantajele sistemului şcolar 1 actual, căci ar trebui o serie de cercetări, dar vom face | totuşi cîteva observaţiuni de ordine generală asupra no- I ţiunii de educaţiune socială şi asupra profitului pe care | l-am putea trage din aplicaţiunea mai entuziastă, mai | idealistă a acestui concept. I Din examinarea, chiar superficială, a structurii noastre sociale de astăzi, din punctul de vedere al aptitudinilor sociale, putem ajunge la concluziuni mai degrabă pesimiste. Societatea românească, în faza actuală, nu prezintă nici un tip social de societate individualistă în care totul să plece din iniţiativa particulară, respectînd ceea ce este social, dar oferind puterea sa de colaborare personală cum e în Anglia. In acelaşi timp, societatea noastră nu este nici o societate colectivă în care spiritul de disciplină, spiritul de ordine să domine ca în Germania. Dacă nu avem spiritul individualist şi nici spiritul colectiv, aceasta cred că este datorit neglijenţei operei de educaţiune şcolară. Dacă această afirmaţiune oarecum pesimistă mi se pare pînă la oarecare punct îndreptăţită, să afirmăm că există totuşi la noi o anume opinie critică socială. Concepem şi criticăm enorm. Deci o lipsă totală de opinie publică nu există la noi. Dar dacă constatăm o opinie publică pur platonică, descoperim în acelaşi timp o lipsă de realizare în viaţa practică a ideilor, pe care fiecare le formulăm în forul nostru interior, dar prea rareori avem curajul să le afirmăm în afară. Există un fel de abulie socială practică. Avem perfecta concepţie de ceea ce este rău sau bine, dar numai din punct de vedere intelectual. Ca să ajungem la acţiune nu putem ; căci există o stare perpetuă de resemnare, de stoicism social. Asistăm la o descurajare completă a omului plictisit de viaţa politică, pentru că, deşi concepe ce ar fi bine, în mod conştient, nu vrea să realizeze deoarece funcţiunile active sînt paralizate. Aceste funcţiuni active mi se pare că ar putea fi stimulate, canalizate, excitate printr-o anumită educaţiune socială. Şi ceea ce ne lipseşte, pentru a înlătura defectele pe care le avem şi pentru a pune mîna la lucru, este înainte de toate educaţiunea. Sîntem rău crescuţi. Nu există reguli sociale de educaţiune. E o neglijenţă definitivă în această privinţă. Românul se prezintă în societate printr-un fel de aptitudine naturală, I' instinctivă, care uneori e fericită alteori nu. Nimic nu li s-a făcut în această privinţă. Vechea critică junimistă a deosebirii dintre formă şi fond este încă din nenorocire 222 223 justificată, forma nu poate să devină fond decît printr-o operă de educaţiune. Educaţiunea făcută de popoarele occidentale, acele minuni de autonomie spirituală în rîndul naţiunii, ar putea contopi şî acest dualism tragic din viaţa noastră socială : pe de o parte, concepţiunea intelectuală justă, dar pe de alta o realizare minimă, mizeră. Contribuind la această operă de educaţiune, am face cea mai puternică şi mai adevărată operă democratică. 225