MIHAI RALEA M1HA1 HALBA CELE DOUĂ FRANȚE EDITURA DE STAT PENTRU LITERATURA ȘI ARTA . 4ii 37/ La redactarea capitolelor „Filozofia idealista franceză contemporană", „Marile figuri ale literaturii progresiste franceze", „Comuna din Paris" și „ideea de pace în Franța și J. Jaures", am fost ajutat de tov. D. I. Suchianu, căruia îi aduc aici mulțumiri. INTRODUCERE Ori de cîte ori Franța, mergînd ferm pe linia temperamentului său tradițional, afirmă printr-un gest în același timp democratic și național aspirația sa continuă către suveranitate și independență, reacțiunea din lumea întreagă, într-un consens unanim, anunță din nou starea de decadență în care se găsește Franța. Unele din cercurile presei new-yorkeze nu încetează de a o socoti „'marele bolnav al occidentului". Povestea descompunerii biologice și etnice a poporului francez e veche. O parte din tabăra reacționară, cea mai ortodoxă, o situează încă de la revoluția burgheză din ’1789, de cînd regalitatea și noblețea „legitimă" care (așa se pretinde), au „creat Franța", sînt înlăturate de la conducerea treburilor publice. Alții, mai concilianți, se mulțumesc să dateze decăderea de la războaiele lui Napoleon, care ar fi decimat o bună parte a tineretului francez. Alții au fixat-o îndată după instaurarea Republicii a treia, alții cu ocazia afacerii Dreyfus, iar cei mai mulți au crezut că găsesc o confirmare a pesimismului lor de paraponisiți în înfrîngerea momentană a Franței de către hitlerism în 1940. Toate curentele și nuanțele se găsesc unite într-o dulce unanimitate, și cele ale reacțiunii franceze, și cele de peste ocean din S.U.A., cînd recunosc, chipurile, fără îndoială posibilă, că ultimele evenimente politice sînt un exemplu crucial și evident al declinului națiunii franceze. Cînd doi reacționari se întîlnesc pe stradă, primul lor cuvînt, în loc de bună ziua, e : „Ai văzut în ce hal a ajuns Franța ?" Urmează 5 o înduioșare asupra tragediei acestui mare popor, cu o istorie glorioasă milenară, care se prăbușește în neant. Iar cei care „citesc", pomenesc pe faimosul cioclu german cu numele de O. Spengler, care, profetic și sprijinit pe niște argumente bizare, întortocheate și fără verificare istorică, anunțase decăderea occidentului. Această ilustră Pitia contemporană s-a grăbit să ajute, mai tîrziu, la gloria lui Hitler, în care, probabil, vedea altceva decît un occidental. Lugubrelor preziceri1 ale filozofului german li s-a opus bineînțeles mai întîi Franța, ca un exemplu tipic. Despre Germania și alte țări, s-a păstrat, evident, o tăcere cum se zice : elocventă. Germania, luînd o serie de aparențe drept realitate, înțelegînd greșit jocul parlamentar politic din Franța, ca și unele manifestări „imorale" pariziene, a mizat, încă din timpul afacerii Dreyfus, pe destrămarea definitivă a vecinei sale din stînga Rhinului, care trebuie, cu un mjc efort, să-i cadă în brațe ca victimă istovită. După cum se știe, decepțiile au fost mari. Cînd părea prăbușită în propria ei cenușă, Franța s-a ridicat ca și în alte dăți, într-un suprem efort, și și-a regăsit, ca în toate momentele mari, sănătatea și echilibrul. De altfel, lamentările asupra amurgului francez sînt foarte vechi. înainte de revoluția burgheză, Voltaire, Diderot și en-ciclopediștii, inspirați de corupția adîncă a domniei lui Ludovic al XV-lea și dorind o renovare de structură, o prefacere progresistă urgentă, voiau dispariția vechii Franțe, anunțau sfîrșitul civilizației franceze dacă o transformare radicală nu intervine. Poziția lor, firește, nu e aceea a reacționarilor. Mai înainte cu un secol, cînd începuse faimoasa „ceartă între vechi și noi“, se făceau profeții similare. Aceeași impresie desigur a apărut în străinătate și pe timpul „Ligii" și al „Frondei", cînd războaiele religioase secătuiseră o bună parte din energia poporului francez. Și totuși Franța a trăit și a dat după aceea lumii pilda unui popor viguros, care știe să se reînnoiască. Explicația acestor preziceri pesimiste e simplă. O clasă învinsă, suprimată de pe arena istoriei, tinde să identifice destinul ei cu pieirea generală a întregii societăți. Măsurile severe impuse de triumful ideilor noi stîrnesc lamentații, imprecații și blesteme la cei deposedați de privilegii. Tacit ne povestește că, atunci cînd sclavagismul antic a căpătat îmblînziri și limite, patriciatul roman a conchis sfîrșitul lumii „civilizate". Constatările despre sfîrșitul apropiat al națiunii franceze au fost 6 formulate de noblețea feudala încă din secolul al XVIII-lea în fața ascensiunii burgheziei, încă înainte de revoluția din 1789, iar ulterior, găsim idei analoge la scriitorii legitimiști, la retrograzii obscurantiști de tipul Joseph de Maistre sau De Bonnald și la urmașii lor din zilele noastre, Maurice Barres sau Charles Maurras. Același lucru se petrece azi cu scriitorii apărători ai conservatismului burghez. In fața ridicării impetuoase a clasei muncitoare franceze cu partidul său comunist, stipendiații marilor bănci, acei ai faimosului „Comite des for-ges“, ai clerului reacționar catolic, ai celor „două sute de fa-milii“ care exploatează Franța, anunță din nou (pentru a cîte-a oară ?) apusul Franței ca mare putere. Ceea ce e nou acum e faptul că la corul publiciștilor și scriitorilor francezi în solda marilor bănci și trusturi se adaugă ziarele americane. Coloanele marilor cotidiene de peste ocean au angajat o puzderie de sociologi de circumstanță care, cu statistici, cu exemple istorice, cu invective și insulte, anunță în fiecare dimineață cititorilor lor inevitabilul sfîrșit al Franței. Argumentul principal al acestor energumeni e luat, chipurile, din divizarea sfîșietoare, din luptele acerbe interne, din ciocnirile nesfîrșite între partizanii progresiști și cei conservatori în lumea politică și intelectuală a Franței. Lipsa de unitate, un dualism de prăpastie ar împărți această țară în două tabere ireconciliabile, pregătind o luptă civilă care va stoarce ultima energie din poporul francez, lăsîndu-1 istovit în fața concurenților și adversarilor din străinătate. Tema principală se imprimă în-tr-o formulă : „cele două Franțe“, care nu vor mai putea constitui vreodată o unitate coerentă și închegată în jurul marilor interese naționale. Că există în Franța o viguroasă adversitate între nou și vechi, între interesele populare și cele privilegiate ale cîtorva exploatatori; că această luptă e mai expresivă, de un temperament mai deschis și mai clară decît în alte țări capitaliste, faptul e de netăgăduit. Dar care e semnificația, sensul adînc al acestor contradicții ? Care e rezultatul final al acestor ciocniri ? E oare legitim, drept concluzie finală, pesimismul simplist sau tendențios ? Vom încerca în această lucrare să lămurim cîteva din aceste aspecte. * Franța, după o diagnoză a multora din scriitorii ei mai importanți, e o „țară răspîntie" („un pays carrefour“). Aceasta 7 înseamnă că în structura lui psihică, poporul francez închide o serie de aspecte contradictorii. Francezii iubesc lupta și ciocnirea de idei. Unul din cei mai reprezentativi moraliști ai lor a spus că „adversitatea face pe om“. Gustul pentru controversă, pentru critică, pentru polemică e adînc sădit în concepția de viață a intelectualului francez. Dovadă nu numai luptele intestine pentru credințe religioase ori politice, dar chiar pentru idei abstracte: justiție, libertate, națiune. Franța a trăit, încă de la începutul istoriei sale, într-un permanent dualism. Vom vedea mai departe care e explicația acestui fapt. Nu e însă mai puțin adevărat că puține popoare cultivă mai intens spiritul de negație și contradicție — sursă a oricărui progres — ca poporul francez. In „secolul luminilor*', unul din cele mai specifice momente franceze, gradul atins de spiritul critic a fost extrem de înalt. Un gînditor idealist și reacționar german ca Hegel a putut exclama că în acest veac în Franța, „lumea era așezată cu capul în jos și cu picioarele în sus“. „Bărbații iluștri care au pregătit în Franța spiritele pentru revoluția ce avea să vină, au avut ei înșiși o atitudine cît se poate de revoluționară. Ei n-au recunoscut nici o autoritate existentă. Religia, concepția asupra naturii, ordinea de stat, societatea, toate au fost supuse celei mai necruțătoare critici; toate trebuiau să-și justifice existența în fața scaunului de judecată al rațiunii sau să renunțe de a exista. Rațiunea a devenit etalonul unic, aplicat tuturor lucrurilor*'1 Curajul și lipsa de prejudecăți a burgheziei prerevoluționare ca și a intelectualilor cinstiți legați de popor au fost considerate ca o condiție indispensabilă a multor intelectuali francezi. Spiritul de negație și critică a constituit o vreme ambianța obligatorie a gînditorilor burgheziei în faza ei progresistă. De aceea . aspectele contradictorii abundă în viața culturală și politică franceză. Așa, de pildă, în faza ascensiunii burgheze, lupta pentru libertate de tip individualist n-a împiedicat ca în unele momente să se afirme un puternic spirit colectiv. Oamenii complet deosebiți ca păreri, ca educație și formație ideologică, și-au dat mîna și au conlucrat. Așa a fost în timpul revoluției burgheze din 1789, cînd acea „adunare (convențiunea) unde rivalitățile rodeau atîtea caractere subalterne a manifestat în apărarea pa 1 Engels, Primul concept al introducerii ila „Anti-Diuhring", în K. Marx-F. Engels : Despre artă și literatură, E.P.L.P., 1953, p. 228. 8 triei un mare suflet colectiv făcut din sacrificiu, constanță și credință" L Așa a fost în timpul afacerii Dreyfus, cînd Clemen-ceau și Jaures, care se detestau personal, cînd Zola și adversarii săi literari s-au unit cu toții pentru o cauză comună. Așa a fost acea „union sacree" din timpul războiului din 1914, așa a fost lupta de rezistență în maquis din 1941—1945, cînd oameni din partide adverse s-au unit spre a lupta contra invaziei hitleriste. Alături de contradicția spiritului individualist și a celui colectiv, trebuie să remarcăm în istoria politică și culturală franceză opoziția între spiritul de noutate și cel de conservare a ceea ce e vechi. încă din secolul al XVII-lea izbucnește pasionata discuție intitulată: ,,Lupta între antici și moderni" („Querelle des anciens et des modernes") în care majoritatea scriitorilor francezi din acea vreme și cei din veacul următor iau poziție de partizanat. Unii susțin, într-un spirit conservator obscur și îndărătnic, ideea că tot ce a fost mai bun în istoria lumii a fost spus și epuizat de lumea antică. Adversarii lor, însuflețiți de un spirit progresist și dialectic, susțin că lumea e perfectibilă, că ea se transformă mereu în sensul progresului și că inovațiile moderne sînt întru totul superioare concepțiilor lumii vechi. Lupta între vechi și nou a fost mereu reprezentată în literatura și cultura franceză. Ideile retrograde ale unui De Bonnald, care susține fixitatea lumii contra oricărui progres, ale unui Maurras care nega mersul către îmbunătățire a condiției umane, au fost combătute în decursul secolului al XlX-lea de majoritatea scriitorilor și gînditorilor francezi, de la Auguste Comte, Saint-Simon, Renan și pînă la Jaures. Mulți cercetători străini au crezut că temperamentul francez poate fi caracterizat drept conservator. Un cercetător german care a scris o carte asupra Franței, E. Curtius, a insistat în mod greșit asupra cultului francezilor pentru trecut și tradiție, asupra „avariției" franceze, asupra ororii de risc, care ar fi congenitale caracterului francez, făcut din calcul, prudență și chiar mizoneism, oroare de noutate. Dar a judeca așa, înseamnă a ignora întreaga istorie a Franței. Nicăieri reforma religioasă, protestantismul, n-a provocat lupte mai înfiorătoare, mai aprige ca în timpul „Ligii" în Franța. Revoluția burgheză, sprijinită nu numai de „starea a treia" dar și de popor, a introdus, după concepția unor Saint-Just, Robespierre 1 Albert Sorel : L’Europe et la revolut ion fran^aise, t. IV, p. 450. 9 și Babeuf, reforme de o noutate decisiva. Iar cei care au pregătit această revoluție, Diderot, Voltaire, Helvetius, au dat dovadă — cum remarcă Engels — de un spirit cu totul revoluționar. Luptătorii radicali din secolul al XlX-lea, un Blanqui, un Bar-bes, un Raspail au dat dovadă de un curaj și de un spirit novator cu totul deosebit. De altfel, a judeca poporul francez ca animat de un spirit conservator, ar fi să trecem cu vederea una din trăsăturile esențiale ale firii sale : Radicalismul. Radicalismul nu e numai un curent ori o ideologie politică : este o stare de spirit, o caracteristică psihologică. A^anifestarea sa politică cea mai caracteristică a fost iacobinismul. Dar alături de politică, găsim în cultura franceză un spirit radical aplicat și în alte diferite domenii. II găsim la Descartes, unul din fondatorii spiritului științific modern, cum a observat K- Marx. II găsim în dibuirile curajoase, deși nu totdeauna fericite, de a înnoi în întregime literatura sau arta: de la realism la suprarealism, de la cubism la alte școli formaliste în artele plastice, respinse, firește, de gustul public, totuși încercate. Mulți din cei care susțin decadența franceză se sprijină pe acest „spirit de aventură“ și pe această îndrăzneală provocatoare pe care-1 are în Franța spiritul de noutate. Lupta între nou și vechi ia și altă înfățișare în istoria acestei țări. Este de pildă opoziția între catolic și laic, care s-a identificat adesea cu lupta între republican și regalist. Lupta contra clericalismului a fost una din temele fundamentale ale democrației burgheze în Franța. De la Waldeck-Rous-seau la Combes și Briand, separația bisericii de stat, formă ultimă a ideii galicane, a salvat Franța de imixtiunea prea directă a papalității în treburile interne ale țării. Dar această luptă a cerut o energie și o perseverență extraordinară, pe care spiritele cele mai înaintate ale radicalismului burghez n-au încetat să le ofere. în special, victoria decisivă a fost obținută în ordinea școlară, unde iezuiții și alte ordine mo-nacale sau clericale dominau educația tineretului. Școala laică, fundată pe raționalism, a reușit să formeze o serie de cadre, în special în învățămîntul primar unde institutorii au devenit adeseori principalii stegari ai luptei pentru dreptatea socială. Evident, lumea catolică nu s-a resemnat ușor și lupta a fost deosebit de violentă. Chiar și azi, în lumea satelor franceze, dualismul preot-învățător e încă foarte ascuțit. Anticlericalismul a fost una din revendicările cele mai importante ale 10 frontului republican care a rămas fidel revoluției burgheze. Georges Clemenceau a fost acel care a spus că revoluția din 1789 e un bloc, pe care ori îl acceptăm în întregime, ori îl res^ pingem. Și frontul republican a căutat să-i mențină toate cuceririle, să-i respecte toate principiile. In revoluția din 1789, burghezia s-a sprijinit în bună parte pe popor. Cel puțin, în atitudinea unor Saint-Just, Robespierre și Babeuf, ea a avut — după interpretarea justă a unor istorici ai revoluției ca Jaures, Mathiez sau Soboul — un larg caracter social. Revoluția a fost acceptată, în parte, atît de adepții ideii de concentrare largă democratică sub auspiciile republicanilor, cît și de partidele muncitorești, formînd un front comun al stîngii franceze. Opoziția regalistă la ideea republicană fiind foarte slabă, ea s-a transformat, alături de alte elemente reacționare burgheze, în reprezentanta „naționalismului integral" al lui Charles Maurras și al lui Leon Daudet, pamfletari violenți și abjecți, șantajiști triviali, care au terminat cariera lor de scandaluri, denunțuri și înscenări în timpul ocupației germane, ca trădători, adepți ai lui Hitler și ai supunerii oarbe la hoardele invadatoare naziste. Ei își ofereau siguranței vișiisto-hitleriste serviciile de spioni și denunțători ai tuturor martirilor — cei mai mulți din ei comuniști — care înțelegeau să facă o opoziție eroică și crîncenă cotropitorilor. Frontul de stînga al democrației a reușit cîteodată să înjghebe alianțe momentane apărînd principiile democratice. Așa a fost în timpul afacerii Dreyfus, apoi în 1936 sub formă de front popular. Un ultim exemplu de colaborare s-a dat la învestitura' guvernului Men-des-France pentru încheierea armistițiului în Indochina sau la votul contra armatei europene cerut de imperialiștii americani, cînd adevărații patrioți francezi au votat alături de partidul comunist. Astfel, contradicțiile din sînul poporului francez indică două directive opuse care se înfruntă în lupta de clasă, cu ideologiile și partizanii lor. ★ Faptul că aceste contradicții, prezente în orice țară capitalistă, se manifestă în Franța cu mai multă evidență, nu denotă în nici un caz decadență, ci din contra, puternica vitalitate a unui popor sănătos în care forțele de avangardă ale 11 proletariatului, ale intelectualilor cinstiti și ale micii burghezii progresiste știu să reacționeze, să lupte pentru a cuceri ziua de mîine. Biologii știu prea bine că numai organismele viguroase fac febră. Un proverb francez spune fals că popoarele fericite n-au istorie. Just ar fi să se spună că popoarele mediocre, cu o slabă conștiință de clasă, n-au istorie. Franța, care a dat atît de des exemplul luptei îndîrjite pentru patrie și pentru libertate, nu poate accepta un asemenea program de fericire. Efervescența vieții franceze, făcută din critică, negație și luptă, cere alte perspective istorice. Marx și Engels au indicat în repetate rînduri caracteristicile progresiste ale poporului francez, combativitatea, spiritul lucid și clar, vioiciunea veseliei, dar și seriozitatea în momentele cruciale. Contradicțiile din viața socială a Franței găsesc o explicație amplă în faptul că, în toată istoria ei, lupta de clasă- a fost mai violentă, mai categorică decît în alte țări, ceea ce a dat poporului francez un caracter revoluționar, ca trăsătură principală a caracterului său național. „Astfel, scrie istoricul sovietic A. Lublinskaia, încă din perioada care a precedat formația națiunii, s-au elaborat tradițiile luptei de clasă, care au jucat după aceea un rol așa de considerabil în istoria poporului francez și au făcut din pasiunea revoluționară o însușire a caracterului național." 1 Tn adevăr, 'regimul feudal s-a dezvoltat acolo mai repede și mai complet ca în alte țări și a înglobat în formele iobăgiei toată țărănimea. Asprimea exploatării a provocat lupta de clasă. Răscoalele de țărani și orășeni au devenit un fenomen curent în cursul Evului Mediu. După cum au arătat Marx și Engels, în secolele al XVIII-lea și al XlX-lea, mai mult ca în orice țară, lupta de clasă a fost dusă pînă la capăt. „Țăranii care s-au revoltat în 1358 nu se mulțumeau de a incendia, de «a stîrpi nobilii de pe fața pămîntului» ; ei s-au ciocnit în mod intrepid cu dușmanii lor de clasă în luptă deschisă. Mișcarea comunelor în orașele franceze a luat adeseori un caracter revoluționar. In secolul al XV-lea, pe timpul războiului de 100 de ani, patriotismul poporului francez s-a manifestat cu strălucire. Mișcarea partizană ca și lupta eroică a poporului francez contra invadatorilor străini a fost o demonstrație exemplară de con- 1 A. Lublinskaia : Nașterea și dezvoltarea naționalității franceze, în Voprosii istorii nr. 9, 1953, tradusq în nr. 54, 1954 în La nouvelle critique. 12 știință națională."1 Revoluția din 1789 a fost precedată de nenumărate răscoale, jacherii, rebeliuni. Ea n-a fost decît încununarea finală a unei serii de mișcări populare care o precedaseră. Secolul al XlX-lea a fost cu mult mai bogat în tot felul de mișcări revoluționare. In afară de mișcările din 1830, 1848 care au pregătit conștiința proletariatului pentru comuna din 1870, nenumărate răscoale mai mici n-au încetat o clipă să se dezlănțuie în frămîntata istorie politică a Franței. Lupta de clasă a fost deci substratul esențial al tuturor ciocnirilor anti-podice, în domeniul social ca și în cel cultural, literar sau filozofic. Spiritul francez e prin excelență militant și polemic. Orice afirmație se face acolo contra alteia. De aici caracterul așa de patetic, de pasionant al luptelor pentru idei. Ideile nu se construiesc în sine, izolate. Ele tind totdeauna să răstoarne alte idei. De aici caracterul antitetic al întregii vieți franceze în care lupta între vechi și nou nu încetează nici o clipă. De aici tematica studiului nostru care tinde să arate tabloul dublu, dialectic al unei culturi1 și al unei vieți politice. Există desigur două Franțe și vor exista atîta vreme cît va dura împărțirea societății franceze în clase adverse. încă din 1886, A.natole France voia să ,,reconcilieze cele două Franțe". Insă, repetăm, aceasta nu înseamnă, cum susțin dușmanii de pretutindeni ai Franței, mai numeroși în ultimul timp ca întotdeauna, că unitatea poporului e desființată și că Franța e condamnată la o indefinită sfîșiere. Franța reprezintă ceea ce bătrînul Aristot numea ,.unitatea în multiplicitate". Cînd marile imperative naționale o cer, această țară știe să-și închege și să-și găsească principiul unic după care să reacționeze. Din punct de vedere național, puține țări știu a se contopi într-o unitate organică mai desăvîrșită. După cum mulți au constatat-o, Franța a ajuns, în ansamblul ei, la unitatea unei persoane, a unei persoane morale temeinic închegate. De aceea poporul consideră țara sa ca pe o femeie. Numele de „Marianne“, cu care francezii își numesc țara, indică această strînsă coeziune „a unei imense ființe umane numită Franța", cum zice unul din marii ei scriitori. La „doulce France“ e în fond una din cele mai omogene societăți omenești, cu toate opozițiile interne care indică bogata ei viață. In momentele istorice decisive, „regruparea" („ras- 1 A. Lublinskaia, op. cit., p. 92. 13 semblement“) franceză s-a făcut în trecut pe două mari laturi: ideea progresistă și ideea națională. Pe aceste terenuri forțele reacțiunii sînt mereu învinse. De aceea, imperialiștii de peste ocean, care cred că Franța poate renunța la o istorie milenară care i-a asigurat suveranitatea și independența și că va deveni o sucursală docilă a unor interese străine care n-o privesc, acești imperialiști vor vedea speranțele lor ciocnindu-se de voința fermă a unui popor ce nu renunță la ființa lui națională, după atîtea examene date pe chestiunea conservării sale proprii. Aceasta nu înseamnă însă că dușmanii interni și cei dinafară nu veghează și că nu vor înteți lupta. Dialogul intern al celor două Franțe, cea reacționară și cea progresistă, trebuie cunoscut. Ne vom strădui să indicăm aspectul și condițiile în care se desfășoară acest duel, tocmai pentru ca prietenii adevăratei Franțe populare să poată demasca și combate mai ușor forțele întunericului dornice să compromită soarta acestei țări. Franța se zbate azi, ca și adesea în trecut, într-un febril dualism. Această dualitate n-are în ea nimic congenital biologic, nimic fatal. Forțele contradictorii care se ciocnesc indică pentru moment un anumit raport de forțe între clase. In paginile care urmează încercăm să analizăm care sînt aceste forțe opuse, care e vitalitatea ori slăbiciunea lor și care e sensul probabil al deznodămîntului final. PARTEA I ASPECTUL CONSERVATOR ȘI RETROGRAD AL CULTURII FRANCEZE CAPITOLUL I DESPRE UNELE ASPECTE STATICE IN CULTURA FRANCEZA Puține popoare conțin în viața lor națională, materială și spirituală, caracteristici mai bogate și mai variate ca poporul francez. Complexitatea așa de diversă a patrimoniului ei cultural e un mănunchi armonios de însușiri adesea antipodice. Contemplind istoria milenară a acestei țări, exprimată în felurite trăsături, cercetătorul e de multe ori surprins de aspectul lor contradictoriu. După cum se știe, filozofic vorbind, opozițiile interne sînt sursa primordială a mișcării, a devenirii, a- transformării continue. Din acest punct de vedere, Franța a stat în fruntea popoarelor care au contribuit mai mult, în diferite faze ale trecutului lor, la o serie de achiziții progresiste. Franța e una din primele țări care au lichidat regimul feudal ; printre primele care au avut o revoluție burgheză și au instaurat capitalismul; tot ea e țara care, prin comuna din 1870, a făcut prima revoluție proletară ; astăzi ea are, în rîndul țărilor capitaliste, una din mișcările muncitorești cele mai conștiente și mai puternice. Tn ordinea culturală, științifică, artistică, literară, ea a avut curente și inițiative care au schimbat cursul istoriei. După cum a arătat K. Marx, se poate vorbi de un spirit revoluționar francez. 2 17 Și cu toate acestea, datorită unei producții ideologice reacționare, care a flatat anumite aspecte ale caracterului său național, Franța și-a întocmit în ultimul isecol o idee despre civilizație și despre rolul ,său în lume care se abate de la concepția dialectică și chiar de la cea istorică. Mentalitatea curentă de azi în publicistică și universități încurajează o anumită vedere fixistă și statică a rolului și caracterului culturii franceze. Mulți intelectuali francezi concep cultura țării lor ca ajunsă la un apogeu definitiv, peste care orice evoluție n-ar fi decît o decadență. Nu e vorba aici numai de curentele reacționare ale diferitelor grupări catolice, ori acele ale grupului „naționalismului integral" -de la „Action frangaise" pe care le vom analiza mai jos, dar și de ideea pe care chiar elemente democratice, radicale, socialiste, și-o fac despre fizionomia, calitatea și rolul acestei culturi. Adevărul e că, încă din secolul al XVIII-lea, Franța nu se mai concepe istoric, nu se contemplează ca un bun în devenire permanentă. Ea consideră achizițiile ei culturale și sociale ca un rezultat definitiv cîștigat, ca un capital prețios, adunat cu multă trudă, dar care, ajuns la o anumită perfecțiune, nu mai comportă nici o schimbare. Există desigur multe critici indicînd lipsurile acestei țări în raport cu evoluția lumii, critici din lagărul democratic al curentelor de stînga. Nu e mai puțin adevărat însă, că o anumită concepție anti-dinamică are încă un puternic și larg curs cTe circulație, ceea ce-i dă un aspect închistat, conservator _și inert. Există în unele cercuri franceze ideea că Franța nu trebuie să mai nutrească ambiția de a fi mare putere, ci să se mulțumească cu o viață liniștită, plăcută și conservatoare. Pe unii îi incintă exemplul Elveției sau al țărilor scandinave. Ceea ce dorim, spun ei, e să ne lase lumea în pace, ca să gustăm din plin viața. Concepție de rentieri nu complet străină de concepția despre civilizație a unora din autorii burghezi. Ca și cum popoarele și-ar putea alege la un moment dat modul de viață, pe care celelalte popoare, cu condiția de a nu fi provocate, li-1 acordă benevol. Dar ideea de luptă, de progres ca și aceea de eroism 18 dialectic, făcut din ciocnire și luptă, a cîștigat în ultimele decenii un anumit credit în opinia publică franceză. Acest fel de a vedea istoria și viața are desigur în el un aspect metafizic. Acel care citește azi literatura și filozofia franceză, vede limpede că ea păstrează tradiția eroică a marilor epoci din istoria acestui popor. Viziunea progresistă a unui Diderot, Condorcet sau Michelet și-a potolit elanul. Explicații ale acestei stări de lucruri se găsesc desigur în felul în care se prezintă azi în Franța forțele și relațiile de producție : pe de o parte persistența organizației meșteșugărești, patriarhale, artizanale, lipsa de adaptare la legile marii industrii, pe de alta, faptul că cele „două sute de familii" au acaparat nivelul superior de producție. Această structură, în secolul uriașelor organizații industriale a țării socialismului U.R.S.S. ba poate chiar și a unor țări capitaliste ca S.U.A. sau Germania, tinde să justifice în permanență vechea concepție statică despre viață și istorie, a unei baze mic-burgheze, de la începuturile capitalismului și care nu se mai potrivește cu evoluția ultimă a modului de producție. Un anumit conservatism social tinde să fie justificat de autorii burghezi. „Prin formația sa socială, Franța, chiar după un secol de evoluție industrială, r amine esențial o națiune de țărani, de meșteșugari, de burghezi*' 1 scrie un autor cunoscut care invocă în această privință, și o veche statistică : recensămîntul din 1921 (ultimul făcut) care indică 54% populație rurală contra 49i% în S.U.A. și 20% în Anglia. Autorul indicat uită desigur clasa muncitoare care în Franța a dat șase milioane de voturi partidului comunist, iar printre țărani, trece cu vederea țăranii muncitori, pe care îi contopește în mod greșit în masa amorfă a țăranilor, luați fără distincție, așa în general. Un geograf contemporan arată că totuși mai mult de 25% din populația țărănească e formată din muncitori sala-riați. Guvernele burgheze nu se gîndesc să împingă 1 A. Siegfried : Tableau des partis en France, p. 13. 2* 19 producția agricolă pe o linie de industrializare șî colectivizare. Ele fac tot posibilul să întrețină mica producție țărănească, din motive de securitate reacționară, fiindu-le frică de deșteptarea spiritului progresist la țărani. Nu e mai puțin adevărat, că, după cum observă Pierre George : „Societatea franceză e puternic caracterizată de această prezență masivă a ruralilor, cu atît mai sensibilă cu cit e mai difuză. Muncitorul industrial se integrează într-o mulțime. Muncitorul agricol e un individ. Fiecare șef de exploatare agricolă, fie că locuiește pe pămîntul său sau în sat, are casa lui care e în același timp locuință și loc de muncă. Sînt astfel în Franța șase milioane de case de țărani. Multe din ele sînt foarte vechi, construite în general din piatră, și reprezintă unul din elementele stabile ale tradiției rurale, foarte des chiar frînă a modernizării condițiilor de existență. Pe de altă parte, economia agricolă participă pentru o parte echivalentă la venitul național. Această considerație e de cea mai mare importanță pentru înțelegerea politicii economice generale a Franței. Nu s-a putut alege între o politică economică favorabilă agriculturii și o politică industrială, cum a fost cazul în istoria economică a Angliei în secolul al XlX-lea. Franța a rămas o țară de economie mixtă, comportînd un sector agricol și un sector industrial aproape echivalente." 1 Partidele de dreapta și de centru își sprijină politica oe o parte a masei țărănești, inertă, chiabură, avară, oe care guvernele fac tot ce pot ca s-o menție neschimbată. Abia în ultimii ani, ca rezultat al unor repetate crize economice în agricultură (inevitabile în regim capitalist), partidul comunist a putut să pătrundă printre țărani și să le schimbe într-o măsură sensibilă mentalitatea. Resursele bogate ale producției franceze, care, cu excepția petrolului și bumbacului, își produce singură majoritatea mijloacelor de existență, apoi resursele exportului ei constînd mai ales din articole de lux, o 1 Pierre George: Geographie economique et sociale de la France, p. 51—52. 20 izolează într-o măsură de mersul industriei și al comerțului mondial și îi dă un aspect de economie relativ închisă, consumînd pe piața internă majoritatea producției sale, economie autarhică comparativ cu a S.U.A., Angliei și Germaniei. De aici un anumit caracter conservator, econom, zgîrciit al moravurilor economice franceze. Conservatorismul micului producător, țăran, meseriaș sau comerciant e o sursă de rutină, de egoism de tip mic-bur-ghez, obstacol tipic în fața progresului. Lupta de înnoire a proletariatului francez găsește în această lume mic-burgheză o piedică importantă. In lumea actuală, chiar în țările capitaliste puternic industrializate, accentul cade pe colectiv, pe echipă, pe mase. In mnlte privințe, în Franța individualismul mic-bur-ghez persistă cu îndărătnicie. Economicește, Franța își menține preferința pentru individualitate și calitate, cu toate că se simte capabilă să evolueze către producția în serie. Politicește, evoluția corespunzătoare unei producții în masă și în serie lipsește în bună parte. „In timp ce Franța ieșită din revoluția de la 1789 e depășită de noi formații sociale, ea continuă să consacre o mare parte a forțelor sale luptei contra vechiului regim politic (dinainte de revoluția burgheză, n.a.) și nu e de loc pe drumul părăsirii ideologiei individualiste pentru un program de randament social" 1 E firesc ca la această stagnare în evoluție să participe vechea concepție statică despre civilizație, care justifică micului-burghez francez oroarea față de schimbare. încă -din timpul clasicismului, filozofia franceză prezintă caracterul raționalist, logic. Moștenirea aristotelică se realizează într-o viziune logică a universului. Totul apare sub aspectul conceptelor, al noțiunilor subordonate în severe ierarhii unele altora. Cartezianismul, filozofie franceză prin excelență, e un sistem raționalist, mecanic, în care existența e tratată „more geometrico" ca și la Spinoza. Totul pare dat de la început în elemente fixe, neschimbătoare, ca la elea-ții greci. Spiritul istoric, evoluționist, apare tîrziu în 1 A. Siegfried, op. cit., p. 47. 21 Franța și atunci provoacă vii polemici. Realitatea schimbătoare e doar o aparență la mulți filozofi francezi. In dosul ei, elemente eterne se păstrează, intacte (J. Benda : La fin de Veternei). Materialismul francez e mecanic ori biologic, el nu devine dialectic. In Germania plină de spirit feudal, idealismul romantic formează filozofia de bază. La Hegel însă, acest idealism e totuși de natură dialectică. Istoricii francezi expun faptele colorat și pregnant. Unii din ei văd chiar mai adînc : un Thierry, un Mignet, un Guizot întrevăd lupta de clasă. Dar această temă are oarecum un caracter circumstanțial, accidental, de luptă concretă dintre burghezie și noblețe. Mentalitate moștenită de la revoluția din 1789, ce nu se ridică însă pînă la o viziune principial dialectică. Saint-Simon vorbește de alternanța între epocile critice și organice, dar aceasta apare mai mult ca o lege sociologică de repetiție a anumitor fapte istorice, nu ca o viziune dinamică a cursului istoriei. Clasicismul în literatură, filozofie și psihologie (vezi Caracterele lui La Bruyere sau Maximele lui La Ro-chefoucauld, Vauvenargues, Chamfort, concepute ca trăsături psihice imuabile) e faza de realizare culturală pe care majoritatea francezilor o recunosc ca cea mai specific națională. Dar clasicismul e mai ales raționalist și static. O vedere echilibrată a lumii în care elementele sînt fixate și bine precizate. Reacționarii contemporani, în special Ch. Maurras, care, după cum se știe, și-a terminat cariera ca denunțător în timpul ocupației germane, considera clasicismul ca‘ singura formă de cultură autentic franceză. El lupta contra așa-numiților „Ies trois R“ : revoluție, reformă, romantism, curente care i se păreau trădătoare ale spiritului francez, fiindcă presupun spiritul de negație și schimbare. Desigur, în secolul al XVIII-lea și al XlX-lea, burghezia revoluționară concepea un progres continuu. Insă acest proces era înțeles mai ales ca o combinație fericită a unor elemente constante, nu ca o creație nouă, inedită, de situații neîntîlnite L „Lupta 1 Delvaille: Essai sur l’histoire de l’idee de progres. 22 între antici și moderni", care a însuflețit tot secolul al XVII-lea și al XVIII-lea, nu e concepută dialectic, iar un scriitor ca Bossuet privește istoria ca o realizare ia aceleiași rațiuni divine. Cultura franceză pleacă, într-un anumit aspect al ei (există, cum vom vedea, și aspectul progresist dinamic) de la o serie de noțiuni abstracte : libertate, justiție, umanitate, patrie, rațiune, care se scriu cu litere majuscule și reprezintă dogme fixe. Tot secolul al XVIII-lea a crezut într-un „om în sine“, „l’homme abstrait“. Un statisti-cian francez, Quetelet, a lansat formula „homme moyen“, medie matematică a omu1ui, omul mijlociu. Revoluția din 1789 e pur și simplu „Revoluția" în sine, ideea de revoluție, nu o anumită revoluție cu caracter istoric concret. Concepția „devenirii'4 a apărut tîrziu, sub formă idealistă, abia la Bergson. Realitatea e dată, nu e un proces continuu de mișcare și transformare. Totul se judecă sub aspectul logic, fixat, încremenit, sub legile lucide ale conștiinței. De aici oroarea franceză pentru obscur, pentru misterios, pentru inconștient și- mistic, de aici laicismul francez antimistic. Școlile religioase franceze, jansenismul, calvinismul, iezuitismul sînt discuție teologică, adică ceartă pe semnificații noționale, pe raporturi logice între concepte, nu deosebiri vizionare de stări mistice. Chiar Pascal, care e un spirit mai anxios, mai plin de neliniști, polemizează în Provinciales, lucid, prin reduceri la absurd și prin demonstrații raționale. De aceea calitatea supremă în literatură și filozofie e claritatea. Invățămîntul francez urmărește realizarea, mai înainte de toate, a retoricii, ladică a artei de a spune și scrie clar, ordonat și comprehensibil. Forma exprimării, modul de a expune limitat și precis, în granițele rațiunii, devine grija primordială a scriitorilor, pedagogilor și filozofilor francezi. Toată critica literară a lui Boileau, Sainte-Beuve pînă la Faguet și Lemaî-tre pleacă de la ideea de bază că „ce que Von congoit bien s’enonce clairement". In secolul trecut, cînd literatura rusă era tradusă în Franța și crease un entuziasm special în anumite cercuri, Lemaître a scris faimosul său articol plin de o bigotă neînțelegere și de 23 îngustime, contra culturii nordice, obscură și confuză după părerea lui. Una din disciplinele cele mai specific franceze e matematica. Nu numai că Franța a dat mari matematicieni omenirii, dar spiritul matematic e prezent în toate judecățile : în demonstrația științifică, în discuțiile și dialogurile intelectuale, în însuși felul de a concepe arta scrisului, care, de la romanul d-nei de La Fayette La princesse de Cleves pînă la proza artificială și prețioasă a unui Valery, implică și ea un spirit geometric. Arta plastică, aberațiile cubiste, perspecti-viste, sferice, sculptura în care elementul formal nu e decît calcul lai suprafețelor și al volumelor, lipsit de emotivitate, e o ilustrare a aceleiași aplicări către căutarea proporțiilor și a raporturilor între diferite mărimi. însăși muzica nu e altceva decît o combinație strictă de măsuri și tonuri întocmite ca un alfabet de cifre. Dar ceea ce indică mai ales concepția metafizică a culturii franceze e juridismul. „Conștiința franceză e saturată de spirit juridic și în aceasta desigur se vede un fenomen care arată supraviețuirea romană. Acest spirit se manifestă în respectul instituțiilor,.. în metafizica juridică net individualistă prin care Codul civil a impregnat viața franceză. Libertatea cetățeanului, inviolabilitatea proprietății private, instituția sacră a familiei, toate aceste noțiuni posedă în conștiința națională a Franței o semnificație mult mai vie ca în alte părți. Rigiditatea cu care parlamentele (vechile tribunale franceze, n.a.) s-au îndîrjit să apere privilegiile lor, a fost una din cauzele ocazionale* care au declanșat revoluția. Manifestul care a provocat răsturnarea socială din 1789 a fost Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului. Noțiunile juridice și morale ca : Dreptate, Libertate, Adevăr etc. sînt înțelese metafizic, în sine. Ele n-au o determinare și un conținut istoric, ci sînt considerate de o valoare eternă, deasupra împrejurărilor și a factorilor sociali vremelnici. 1 E. Curtius, op. cit., p. 307—308. 24 Justiție nu înseamnă restabilirea unei nedreptăți, ci a unei conformități cu un anumit text de cod. Indiferent dacă e dreaptă ori nu, o anumită acțiune e condamnată sau absolvită după cum o hotărăște litera legii. Justiție înseamnă tendința conservatoare de a păstra valabilitatea perpetuă a unui anumit text. Magistratura reprezintă o formă a moralei publice, ea conservă o demnitate formală care rezultă din spiritul de tradițional al vechii Franțe. Tot în acest sens se explică și importanța socială a avocaților. Cea mai mare parte din personalul politic francez, din toate partidele, e compus din avocați. In unele din parlamentele franceze, avocații au reprezentat o treime din numărul deputaților. Notarul e de asemenea un personaj considerabil. El are încrederea familiilor cărora le administrează și le păstrează patrimoniul. Romanele lui Balzac i-au subliniat cu drept cuvînt importanța în societatea conservatoare franceză. Același spirit tradițional îl găsim și în instituția familiei. Observațiile lui Engels relative la familia burgheză parc-ar fi inspirate mai ales din viața franceză. Familia ca instituție nu are la bază raporturi de afectivitate, de colaborare etc. Ea are o explicație pur economică capitalistă. In burghezia franceză mai ales, dar și în burghezia altor popoare, tinerii se căsătoresc după voința părinților ca să rotunjească o moșie, să sporească o firmă comercială, să faciliteze o carieră politică etc. Spiritul mercantil, interesat, se menține în relațiile dintre soți și în cele dintre părinți și copii, așa cum reiese clar din romanele realiste ale lui Balzac, Zola, Maupas-sant. Un autor englez, parcă inspirat’ de familia burgheză franceză, a definit familia : „o reunire de oameni uniți prin sînge și despârțiți pe chestii de banitf. Atmosfera familiei burgheze e astfel ipocrită, meschină, rece, calculată. Spirite libere și-au început cariera revoluționară mai întîi în adolescență prin încălcarea și disprețul vieții de familie, așa cum se petrece în romanul lui Roger Martin du Gard : Les Thibault. Astfel se explică cum un scriitor francez contemporan, exasperat de îngustimea asfixiantă a atmosferei familiale, a putut exclama : „Familles, je vous hais“. Un 25 observator german, care cunoaște bine viața franceză, scrie just în această privință : „Familia, care de multă vreme și-a pierdut semnificația la Paris, domnește încă suverană în provincia franceză. Acolo ea este stimată încă după vechimea, onorabilitatea ramurii din care se trage. Viața se scurge în muncă și observare a obiceiurilor tradiționale. Singurele solemnități care vin să întrerupă succesiunea zilelor sînt evenimentele familiale, aci vesele, aci triste. Fiecare pîndește pe vecinul său; tirania cutumelor e severă; chiar în marile orașe de provincie, orice viață încetează la miezul nopții, în cele mai mici la orele unsprezece se închid ușile cafenelelor. Cel care îndrăznește să trăiască cum îl place, întîtnește dezaprobarea unanimă. O linie de viață neconformistă duce repede la boicotul social. In această atmosferă se coc drame asupra cărora se închide secretul mormîntului; pasiunile teribile pe care locuitorul marilor orașe aproape că nu le cunoaște, marile energii ale urii și ambiției strînse și înăbușite de ani de zile, dorințele care devorează un tineret căruia Parisul pare a-i făgădui de departe realizarea tuturor fericirilor, toate aceste aspecte psihologice aduc literaturii franceze un curent de forțe vii mereu împrospătat... care pare a sfida veacurile, sub aspecte cu totul asemănătoare acelor din Madame Bovary sau Eugenie Gnandet.1 Militînd tot în sensul aspectului conservator al comunității culturale franceze, s-a observat de asemenea, pînă la un punct justificată, repulsia multor francezi pentru călătorie, pentru cunoașterea geografică a lumii. Francezii au început să colinde lumea mai tîr-ziu ca alte popoare, în orice caz după portughezi, italieni, spanioli, olandezi, englezi. Imperiul lor colonial e ultimul înjghebat. Burghezul francez consideră călătoria ca o datorie, ca o corvadă. El preferă să stea acasă la el și să-și petreacă timpul liber acolo. Aceasta poate și pentru că țara sa e foarte plăcută sau fiindcă, încă din Evul Mediu, străinii obișnuiesc să vină ei în număr mare în Franța. Rivarol scria încă 1 E. Curtius, op. cit, p. 100—101; cf. F. Sieburg : ,,Dieu, est-il francai» ?“ Paris 1928. 26 acum aproape două veacuri: „Francezul, vizitat de toate popoarele, se crede dispensat să călătorească la ele, să învețe limba lor, fiindcă găsește pretutindeni pe a sa“. Observatorul german pe care îl citam mai sus scrie în această privință : „In Franța se întreprind excursii pentru a „vizita" ceva, dar nimeni n-are obiceiul de a se plimba ca să se plimbe, fără scop. Spiritul nomad e contrariu caracterului francez" \ Gustul micului-burghez ca și al multor intelectuali e cazanier. El nu pleacă decît pentru urmărirea unui interes. Poetul Ronsard scria : „Mais l’homme bien rassis en sa terre detneure“. El consideră țara sa ca un aliment complet în care găsește tot ce-i trebuie. Curiozitatea spațiilor noi preferă să și-o satisfacă acasă, la gura sobei, cu o carte în mînă, închipuindu-și prin imaginație celelalte țărmuri. Doară un francez și-a intitulat o carte de călătorie imaginară : Călătorie în jurul camerei mele. In țara sa, el găsește tot ce-i trebuie, dar mai ales trecutul, ei, pe care-1 trăiește tot așa intens și viu ca și prezentul. Puține popoare își contemplă propriul lor trecut cu mai multă pietate, respect și plăcere ca francezul. Eroii istoriei sale glorioase au pentru francez valoare de actualitate. Majoritatea francezilor cultivați știu pe dinafară sute de versuri din clasici. Nicăieri ca la teatrele de stat din Paris nu se reprezintă în proporție mai mare autorii clasici, începînd de la Moliere încoace. Prezentul e în permanență în contact cu trecutul. Cineva a remarcat splendoarea cimitirelor franceze, în care sînt îngropați morții celebri și care sînt mereu vizitate de contemporani. Cimitirul „Pere Lachiaise“ din Pariis e o istorie 'retrospectivă ia întregii culturi franceze. Fiecare își are acolo autorul ori eroul preferat pe care merge să-l viziteze destul de des și-i aduce flori pe mormînt. Duminica, aceste cimitire sînt vizitate nu numai de rudele și prietenii morților, ci și de un numeros public străin, întocmai ca muzeele. Morții au un anumit ascendent asupra oamenilor vii. Auguste Comte a spus că Franța e comandată de 1 E. Curtius, op. cit., p. 81—83. 27 morți. E prima țară care a înființat un panteon unde se odihnesc iluștrii săi defuncți. S-a remarcat de asemenea importanța pe care o acordă filozofia și psihologia franceză fenomenului de memorie, care este proiectarea actualității înapoi spre trecut. Istoria nu e numai un obiect de studiu : ea se amestecă, conduce, sugerează probleme prezentului, îl modelează, îi dă directive. Cultura, în general, înseamnă posibilitate -de creație nouă, zvîcnire de viață fecundă. La burghezii francezi adesea cultura nu e decît o confruntare, adesea o imitație a trecutului. Noțiunea de cultură e concepută ca un capital acumulat, transmis de către strămoși și care trebuie păstrat intact, cu avariție, ca un patrimoniu. înnoirea e făcută cu toată prudența, în orice caz în spiritul și metoda tradiției, spre a nu altera un bun, perfect în el însuși și pe care achizițiile noi caută să-1 corupă. Un anumit spirit conservator frî-nează entuziasmul pentru noutate. Evident., această înclinare nu e decît o manifestare a spiritului burghez înăbușitor, contra căruia, nu numai comuniștii și revoluționarii protestează și-1 combat, dar chiar o serie de artiști și literați asfixiați de presiunea tradiției și care încearcă să toarne sensibilitatea franceză în forme noi. E cazul cunoscut al lui Flaubert, Baudelaire, Theophile Gautier cu lozinca lor : „Haîssons le bour-geois“. Acest mizoneism, această eroare de noutate care e o formă a ororii de risc și aventură, această rezistență surdă la înnoire exasperează din cînd în cînd pe novatorii francezi și atunci elanul lor devine excesiv, radical, total. Unele idei, unele atitudini au dus pe francezi la acte violente, revoluționare, tocmai din reacțiune exasperată la îndărătnicia conservatoare a mediului și au creat mișcări în care totul tindea să fie contrar, să suprime tradiția și trecutul. Radicalismul francez, cum vom vedea mai departe, e un efect direct al conformismului păstrător de tradiții. Prin inhibiția noutății se creează o încordare, o tensiune care se sfîr-șește printr-o rupere totală a continuității. Zăgazul, oprind torentele, le adună și le face implacabile. Din același spirit păstrător de trecut apare și stima, încrederea pe care o inspiră bătrînii. Se știe că în momente 28 decisive ale istoriei sale, Franța a recurs la octogenari : Thiers în 1870, Clemenceau în 1918. Nu fiindcă Franța disprețuiește tinerețea, cum pretinde Cocteau, dar pentru că bătrînii reprezintă înțelepciunea experienței și verificarea ei. Spontaneitatea, originalitatea explozivă a primelor încercări, izbucnirea tinereții inspiră bănuială. Aceasta și fiindcă cultura franceză, de o remarcabilă perfecție calitativă, presupune un lung antrenament tehnic la producător și un anumit nivel ridicat la cel ce se numește „connaisseur“, adică public inițiat în problemele creației. In Franța, orice îndeletnicire caută să fie făcută cit mai reușit posibil, de la poezie, pictură și muzică pînă la artele decorative, la îmbrăcăminte și bucătărie, creația presupunînd un anumit grad de desăvîrșire ca să fie acceptată. Meșteșugarul ca și artistul francez sînt pasionați de meseria lor și nu livrează decît lucruri bine isprăvite, „du travail fini“, producții diferențiate calitativ și duse pînă la perfecție. De aceea producția economică franceză e o producție de lux. Fabricația mediocră, în serie, de tip american e considerată în Franța ca „pacotille“, ,,camelote“, adică lucru ieftin și prost. Ceea ce se în-tîmplă în producția meșteșugărească se întîmplă și în artă, unde cizelarea și „finisajul" joacă un rol imens. Să ne gîndim numai la scriitori în genul lui Flaubert, căruia perfecțiunea formei îi dădea chinuri nesfîrșite, un piasaj fiind reluat și corectat de zeci de ori. Dar desăvîrșirea calitativă presupune pe lîngă talent și un lung exercițiu, care se cîștigă abia la maturitate. Un tînăr poate fi o promisiune. Talentul însă trebuie verificat și stilizat prin nenumărate încercări. înfățișarea conservatoare a culturii franceze, în raport cu timpul de azi, e confirmată și de faptul că Franța se consideră moștenitoare și reprezentantă a civilizației antice greco-latine. Majoritatea valorilor pe care ea le respectă : proprietatea, libertatea individuală, justiție („fiat justiția pereat mundus" — vezi mai departe peripețiile afacerii Dreyfus) sînt adaptate, ca 29 și Codul său civil, după concepția romană. Spiritul de rațiune, claritate, măsură, armonie reprezintă idealul de viață elen. Franța se dorește și se mîndrește a fi continuatoarea lumii antice. In orice autor reprezentativ găsim imnuri de admirație adresate lumii vechi. E de ajuns să cităm două spirite așa de opuse ca Renan și Chateaubriand în Rugăciunea pe Acropole, a primului și în Itinerar al celuilalt, ca să înțelegem comunitatea de admirație în această privință. Chiar mulți francezi de rînd își iau modele pentru concepția lor de viață după eroii antici: cînd cineva e considerat ca om integru, el e comparat cu Caton ; un intrigant cu Catilina ; un orator eminent cu Cicero etc. Citatele din versuri latine abundă în producțiile literare ori oratorice. O serie de savanți în -ultimul timp, ca de pildă Camille Julian, au încercat să arate că civilizația franceză datorează mult caracterului celt și galic. Se vorbește, desigur, de caracterul ușuratic și schimbător, de cuvintele de spirit, de veselia galică. Simpatia adîncă însă a celor mai mulți merge către lumea antică. Autorii din veacul lui Ludovic al XlV-lea l-au comparat pe acesta .cu August. Revoluția burgheză din 1789 și-a luat inspirația și exemplele din antichitatea romană, Napoleon s-a considerat ca un impera-tor și a dat fiului său numele de „Roi de Rome“, iar Codul său civil aproape că a copiat legislația romană. Monumentele romane de la Nîmes, Arles, Narbonne, Orange, acestea incintă pe francezi, și nu dolmenii sau menhirii bretoni. Toate acestea au făcut pe unii să afirme că civilizația franceză are un caracter secundar, derivat, că ea nu prezintă originalitate, că nu e o creație proprie, nouă, ci o continuare a culturii eleno-romane (Curtius). Desigur, asemenea aprecieri conțin oarecare adevăr, dar nu pot fi juste în totul, deoarece schimbările economice sociale care formează baza culturii franceze contemporane neexistînd în antichitate, suprastructura ideologică, politică și morală nu poate fi aceeași. Tot ce se poate spune e că regimul capitalist a avut tot 30 11 interesul să păstreze și să încurajeze o manifestare suprastructurală conservatoare, căreia îi convenea în-tr-o serie de puncte, o simplă imitație, diversiunea abilă față de reînnoirile calitative revoluționare. Atît monarhia cît și burghezia actuală au flatat demagogic spiritul de mîndrie al poporului francez, prezentîndu-1 ca urmașul legitim al culturii antice. Latinitatea și elenismul francez sînt desigur o ideologie de clasă. Ele reprezintă un spirit retrograd, frînă a tuturor reînnoirilor, spirit de creație care nu putea să nu fie simpatic clasei exploatatoare. Burghezia a găsit în individualismul elen și roman o serie de imitații avantajoase pentru structura economică a capitalismului, cu anarhia sa „spontană", cu dreptul de respect al persoanei, cu democrația formală electorală care-i servește interesele. Dreptul civil roman devine astfel o haină potrivită pentru liberalismul burghez, o consacrare a dreptului de proprietate. „Drepturile omului" se strîmtează, reduse, cu toată opoziția unui Robes-pierre, Babeuf ori Saint-Just, la drepturile stăpînului exploatator. Poporul va beneficia prea puțin de aceste prerogative care nu erau ale omului de rînd, ci ale unei clase privilegiate. Afinitatea pentru idealurile antichității nu e decît găsirea de către clasa dominantă a unui principiu comod care să-i sanctifice și să-i apere privilegiile. Atîta vreme cît burghezia franceză va ține frînele puterii, ideea continuității prin Franța a lumii antice nu va putea fi zdruncinată. A menține o copie în locul unei creații, a prezenta existența și viața metafizic, sub semnul „eternității" unor anumite valori spirituale, a orienta înclinarea artiștilor, filozofilor, cercetătorilor către un principiu antiistoric, antidinamic, antidialectic înseamnă a contribui la sclerozarea, la închistarea civilizației într-o fază de agonie și moarte. Numai că în această privință mentalitatea actuală a francezului e depășită de evenimentele istorice. Ea apare multor francezi, ca și observatorilor străini, ca 31 un anacronism. Structura economică ca și suprastructura în Franța sînt rămase în urmă. Soluții noi se impun stării actuale. Vechile ideologii trebuiesc răsturnate și gîndite pe alte baze. In adevăr, cine călătorește azi în provincia franceză, unde spiritul retrograd și conservator e mai puternic, are impresia nu numai de a se găsi într-c altă țară, dar mai ales într-o altă epocă. Aceleași case de piatră ca acum două sute de ani (clădirile noi sînt acolo foarte rare), aceeași atmosferă de liniște încremenită, de pace contemplativă unde nimic nu s-a schimbat de mult, aceleași catedrale, aceleași castele rămase intacte de secole. Iată impresia unui călător străin, totuși simpatizant: „Se văd ferme care aproape nu s-au schimbat din secolul al XVII-lea sau de la sfîrșitul Evului Mediu. Există ținuturi unde viața pare să se supuie unei mișcări retrograde și pare aproape moartă. Acolo, solitudinea poate deveni tristă, anxioasă. S-ar zice că timpul s-a pornit înapoi către trecut și a fost absorbit de el. Franța ne apare ceea ce este în realitate : o țară antică, misterioasă și plină de o augustă maturitate; un pămînt căruia destinul și forțele milenare i-au conferit o față eternă. Menhirii Breta-niei, cavernele din valea Senei și Loarei, grotele istorice din Perigord întăresc această impresie, împrumu-tîndu-i un fior care ne cuprinde în fața unui trecut care își deschide amețitoarea sa adîncime" 1 In toate țările de civilizație mai veche există asemenea peisaje, asemenea atmosferă. Numai că ele nu sînt așa de generale ca în Franța. Sînt izolate, seamănă a locuri de vizitat, ca muzeele, bune pentru turiști ; ele nu formează chiar trama vieții contemporane. Franța actuală a rămas fără îndoială în multe privințe în urma vremii. Concepția franceză despre civilizație, patriarhală și arhaică, se potrivește mai degrabă primei faze a capitalismului. După 1870, cum a arătat Lenin, capitalismul se transformă în monopolism imperialist. Industrializarea rapidă și uriașă, 1 E. Curtius, op. cit., p. 102. 32 concentrarea capitalurilor se produc într-un ritm accelerat. In sînul lumii capitaliste occidentale, S.U.A., Anglia (ceva mai puțin), Germania, au luat alura unor țări puternic industrializate, de tip imperialist. Franța însă rămîne la formula capitalismului incipient, cel din timpul lui Guizot, cu a sa lozincă : „enrichissez-vous“. Spiritul meschin de acumulare prudentă, frica de noi investiții, prudența comercială, cifra mică a exportului, conservatismul micului proprietar rutinar reușesc să păstreze figura burghezului de tip vechi sau a micu-lui-burghez în general. Extinderea marii industrii, cu organizația ei raționalizată, ca în alte țări, găsește o Franță rămasă la industria ei veche și relativ redusă în raport cu posibilitățile geografice și economice, rămasă tot în faza unei industrii de lux, cu meșteșugarii ei artiști, preocupată în mod demodat de lucrul de mînă bine făcut, du „bel ouvrage“, ca acum cîteva sute de ani. Producția uriașă de serie, singura care poate ridica nivelul maselor, îi este încă în bună parte străină. Franța se cramponează de fabricația calitativă pentru clasele bogate dinăuntru sau din alte țări. „Industrializarea ultimului secol a venit să ajute ca o nouă structură care n-a modificat baza originală", scrie un geograf francez conservator h Iată de ce Franța, care la jumătatea secolului trecut era în fruntea țărilor industriale, astăzi a ajuns a cincea ori a șașea. In ce privește progresul tehnic, nu numai Uniunea Sovietică, dar Germania, S.U.A., Anglia și Japonia au lăsat-o mult în urmă. Astfel se explică dependența Franței, desigur și secătuită de cotropirea hitleristă, de finanța americană, liniile greșite ale politicii ei, disprețul cu care americanii privesc „marele bolnav ial Europei" și tendința politicii americane de a o transforma într-o filială a ei. Salvarea Franței nu mai poate veni de la burghezia ei închircită, oprită în dezvoltare, și de la concepția ei statică a rostului și rolului civilizației. Exemplul eroic al țării socialismului U.R.S.S., care în 1913 avea o organizație industrială inferioară celei de azi a 1 A. Siegfried, op. cit., p. 30. 3 — Cele două Frânte 33 Franței și care în treizeci de ani a ajuns o imensă țară industrială datorită unei revoluții salvatoare, trebuie să servească Franței drept un îndreptar luminos. Semnele și posibilitățile acestei adînci transformări, după cum vom vedea mai departe cînd vom studia forțele progresiste aîe Franței, sînt fără îndoială prezente și sănătoase. Franța are astăzi, în lumea capitalistă, unul din cele mai conștiente, mai patriotice și mai viguroase proletariate. 'Partidul comunist e cel mai puternic partid din Franța și se menține ca atare de aproape un deceniu. Intelectualitatea franceză, liberă și cinstită, e pe deplin conștientă de primejdia unei încremeniri a țărilor la vechile formule economice și spirituale. Curajul revoluționar al acestei intelectualități care afluează către partidul comunist nu poate fi pus la îndoială. Masele franceze și acești intelectuali vor transforma, mai devreme sau mai tîrziu, structura societății lor și cu ea și unele concepții statice despre cultura franceză. CAPITOLUL II IDEOLOGIA POLITICĂ FRANCEZĂ REACȚIONARĂ îndată după căderea lui Napoleon și venirea Restaurației, o dată cu năvălirea în țară a emigranților aris-tocrați, rămași credincioși Bourbonilor (o parte însemnată a refugiaților se întorsese de peste hotare în timpul primului imperiu), s-a încercat o revenire teoretică la privilegiile vechiului regim. Restaurația monarhică, regimul absolutist al Europei în care încerca să domine Sfînta Alianță, amenințarea sumbră și odioasă a lui Metternich, a regilor Prusiei și a țarilor ruși, puteau lăsa impresia, în rîndurile interesaților expropriați și dezafectați, că ordinea despotică odioasă a regilor Franței dinainte de revoluția din 1789, mai putea fi viabilă. Trebuia deci ca o justificare teoretică să se opună filozofiei materialiste și atee a secolului al XVIII-lea care fundase ideologia burgheză, republicană, individualistă. Trebuia restaurată ideea monarhiei, naționalismul șovin și exclusivist, anulate libertățile individuale, întărit principiul proprietății, al ierarhiei și inegalității, al absolutismului arbitrar și terorist. Istoria, reflectînd noua structură economică capitalistă, crease o anumită stare de fapt peste care nu se putea trece ușor. Concepția feudalo-clericalo-mo-narhică nu mai putea fi păstrată pură ; trebuia să 3* 35 tină seama de o serie de drepturi cîștigate, cel puțin în ce privește marea burghezie și interesele ei. De aici încercările liberale și constituționaliste ale marilor bogătași, care, admițînd o coaliție temporară, tactică cu elementele aristocratice ale vechiului regim, încercau să-și păstreze o serie de avantaje. Recunoșteau monarhia, dar sforțîndu-se să o facă constituțională. Era rolul unor elemente ca Benjamin Constant, Royer Col-lan generația lui Cousin trebuie distins Mâine de Biran, care introduce în teoria cunoașterii ideea raționalistă a efortului : „Prin efort, fapt psihic primitiv, eul se sezisează în opoziția lui cu non eul". Astfel se ajunge la „cunoașterea lucrurilor exterioare, mediată, indirectă", grație acestui mecanism fundamental al efortului. Ceilalți filozofi discipoli ai lui Cousin : Jouffroy, Royer Collard, Laro-migni^re aveau, cum spune Taine, exact aceleași idei ca și maestrul, așa încît este prea puțin de spus despre dînșii. 93 erori. Ce dovezi aducea el că aceste extracte coincid cu adevărul ? Nici una. Ba dimpotrivă, absența de dovezi constituia tocmai marele său argument. Căci, spunea Cousin, ele-s toate adevăruri din acelea axiomatice, pe care simțul comun le recunoaște spontan ca evidente. De iaci curioasa și paradoxala sa teorie a „rațiunii spontane" opusă „rațiunii reflexive" („rai-son reflechie" sau cum îi mai spune Pascal : „raison raisonante", opusă sentimentului). Rațiunea raționamentului explică discursiv ; rațiunea spontană — zice Cousin — „sezisează imediat ceea ce obiectul cuprinde general... Nu avem nevoie să comparăm succesiv... pentru a degaja un element care se găsește și în primul și în cel de al doilea, și în cel de al treilea, și în ultimul... Neglijez variabilul și contingentul pentru a conserva numai invariantul și necesarul. Obțin astfel o idee absolută și imediată“ (noi subliniem). Parcă am citi pe Bergson. Și de altfel Cousin nu se sfiește, pentru a defini faimoasa sa „rațiune spontană", să folosească însăși expresia care avea să aducă celebritate bergsonismului, expresia : intuiție. Vorbind cu compătimire de Kant, Cousin spune : „Dacă ar fi cunoscut el acea intuiție, acea revelație spontanee care este modul primitiv al rațiunii, el ar fi renunțat poate la scepticismul său." Dar iată un alt pasaj care împrăștie parfum berg-sonian. E vorba tot de Kant (altă plăcere pe care Cousin o are în comun cu autorul Evoluției creatoare este de a lovi mereu în filozoful de la Konigsberg) : „în intimitatea conștiinței și la un grad pînă la care Kant nu pătrunsese niciodată, sub relativitatea și subiectivitatea aparentă a principiilor necesare, eu parvin a atinge și descurca faptul instantaneu dar real al apercepției spontane a adevărului, apercepție care, prin aceea că nu se oglindește pe ea însăși, că nu se reflectează în sine însăși, trece neobservată în profunzimile conștiinței, dar acolo ea alcătuiește baza veritabilă pe care mai tîrziu, sub formă logică și dată pe mîinile reflexiunii, devine o concepție necesară." 94 Comparați acest pasaj cu primele cuvinte ale lui Bergson în celebra lui Introducere în Metafizică. Există, spune el, „două moduri profund diferite de a cunoaște: rațiunea și intuiția. Prima implică că ne în-vîrtim în jurul obiectului; a doua că intrăm intr-insul". „Prima depinde de punctul de vedere în care ne plasăm și de simbolurile prin care ne exprimăm; cealaltă nu se ia din nici un punct de privire și nu se rea-zimă pe nici un simbol. Despre prima se zice că se oprește la relativ; despre cea de a doua că, atunci cînd se poate, atinge absolutul." 1 Dar, se va spune, ce interes avea o filozofie atît de grijulie de favoarea publicului, ca aceea a lui Cousin, să cadă în acest intuiționism anticipat bergsonian ? Interesul era multiplu. Pentru a înșela poporul trebute în prealabil să-l seduci. Și poporul, în materie gnoseologică, a crezut, de cînd lumea, cu tărie în realitatea lumii exterioare. In măsura în care există, pe deasupra timpurilor și meridianelor, un simț comun, adevărat „comun“ tuturor popoarelor globului, el s-a manifestat sub forma acestui realism fundamental pe care Gautier îl definea zicînd : „eu sînt dintre acei pentru care lumea exterioară există". Felul sănătos de a gîndi al poporului pătrunsese și în filozofia cultă datorită materialiștilor veacului al XVIII-lea. Euforia stîrnită de kantism și berkeleysm, care făceau din univers simpla creație a bunei mele voințe, putea îmbăta vanitatea unui feudal sau a unui chiabur. Poporul însă rămîne neclintit în realismul lui gnoseologic. Poporul începuse a se ridica. Materialismul veacului anterior îi popularizase concepțiile. Idealismul viitorului trebuia să țină seama de acest simț comun. Și într-adevăr, eclectismul lui Cousin cochetează cu teoria unei toleranțe împăciuitoriste, care din păcate cîteodată nu displace burghezului mijlociu. Afară de aceasta, intuiționismul lui Cousin ca și acel al lui Bergson permit să ne declarăm, fără primejdie, în favoarea realității lumii exterioare, combătînd deci teoria grandomană a universului iluzie a simțurilor 1 Bergson : La pensee et le mouveivgnt, p. 202. 95 noastre abuzate. Acea „rațiune spontană" pe care Cousin o identifică cu bunul simt, cu simțul comun, acea „raison" fără pronume posesiv, așa cum o întrebuințează limbajul curent, aparține tuturor oamenilor. Este, cum spune Cousin, „universală" și deci „impersonală". Impersonalitatea rațiunii spontane este poate cea mai originală idee a lui Cousin (deși, bineînțeles, perfect fialsă). Și este totodată cea mai abilă invenție pentru a flata un public din care Cousin ar fi voit să facă o masă de credincioși în jurul noului altar, con-curent al bisericii catolice înisăși. Este încă o dată interesant să regăsim și această stranie idee de „rațiune impersonală" sub pana lui Bergson : „Totul se petrece ca și cînd un larg curent de conștiință ar fi pătruns materia, încărcat, ca orice conștiință, cu o mulțime enormă de virtualități ce se întrepătrund... Viața, adică conștiința lansată de-a lungul materiei... se orientează astfel, fie în sensul intuiției, fie în sensul inteligenței." 1 E drept că la Bergson inteligența este impersonală și intuiția foarte personală, pe cînd la Cousin oarecum invers. Oarecum, căci și la Cousin rațiunea spontană, deși impersonală în sensul că e comună tuturor oamenilor pămîntului, sălășluiește totuși-„în profunzimile conștiinței", „în intimitatea conștiinței". Este exact „le moi profond" al intuiției bergsoniene. Iar pe de altă parte, la Bergson conștiința pură este și ea impersonală, căci impulsiunea ei primară care a fost „un larg curent de conștiință", oarecum cosmică, a trebuit doar ulterior „să se împartă între serii divergente (te organism". 2 Așadar : flatare a simțului comun — propovăduire a sintezei contrariilor, realism în teoria cunoașterii — filozofia lui Cousin cumpără, cu aceste mici sacrificii fățairnioe făcute cerințelor filozofiei progresiste, dreptul de a se arunca într-un spiritualism fără frîu. Inamicul nr. 1 era materialismul. Grație celor cîteva con- 1 Bergson : L’evolution, creatrice, p. 197. 2 Ibidem. 96 cesii acordate unei filozofii sănătoase, noile table de legi ale lui Cousin pot face să creadă tineretul că ține pasul progresului. In realitate, reușește — cum spune Faguet — o „restaurație a dogmaticei" cuprinzînd toată etica și religia burgheză, minus miracolul. Și încă această excludere a supranaturalului era mult mai mult afirmată decît realizată ; ca dovadă credința menținută în viața viitoare și judecata de apoi ! De altfel, faimosul „simț comun" cu care se lăuda Cousin și prin care — cum spunea Faguet — „crezuse auzi vocea însăși a întregii umanități, nu era în fond decît starea de spirit a burgheziei mijlocii de la 1830, Cousin era filozoful clientelei lui Beranger."" 1 Spuneam că o armă nouă adusă de filozofia poste-rioară materialismului francez din secolul al XVIII-lea a fost și exagerarea. Astfel, în timp ce oamenii de știință caută să reducă axiomele și postulatele la un număr cît mai mic cu putință, Cousin se complace a le înmulți cu o satisfacție de colecționar. Ceva mai mult, în loc să se scuze pentru caracterul lor inde-monstrabil, el prezintă această nedemonstrabilitate ca cel mai zdrobitor argument al adevărului și evidenței lor. O asemenea abilă exagerare avea să dea roade. Toată filozofia franceză ulterioară va fi o criză profundă ia ideii ide adevăr, un vad ide aintiintete^^ și o punere în dubiu, o critică a mecanismului științific. Desigur, o bună parte din savanți vor aborda acea atitudine materialistă și dialectică la care împing implacabil toate noile descoperiri ale științei.2 In tot cazul, este interesant de constatat cum eclectismul, sistem în principiu plin de modestie și de banalitate cenușie, a fost unul din motoarele care au declanșat acea prețențioasă punere în dubiu a adevărului științei. Sînt efectele naturale ale exagerării. Caracterul excesiv dogmatic al filozofiei lui Cousin își 1 Faguet : Politiques et moralistes, p. 277. 2 Arătăm în alt capitol cum o serie de filozofi, îndeosebi Ribot și Janet, mențin patrologia franceză pe o linie aproape strict și just materialistă. Afară de aceasta, pentru tot ce ține de tehnică, o atitudine sănătos materialistă este inevitabilă. 7 — Cele două Franțe 97 suscită propriul său contrariu : o trufașă neîncredere în valoarea științei. Este o descurajare distinsă, în așteptarea „distinselor desperări", pe care le vor aduce în lume existențialiștii de mai tîrziu. Aceasta, în ce privește perspectivele pe care eclectismul școalei lui Cousin avea să le deschidă. Cît privește cauzele apariției sale, ele țin de nevoia generală a burgheziei de a reveni la spiritualism fără însă a re-cădea în solipsism. Un minim de realism filozofic devenise inevitabil în noua Franță oxigenată de vîntul sănătos al materialismului secolului precedent. Așteptăm arme mai ascuțite — și aceste arme vor veni curînd sub forma unei imense cruciade împotriva științei și apoi a inteligenței însăși — în așteptare, însă, arma cea mai potrivită a fost acest spiritualism altoit pe un prudent eclectism, doctrină care avea să facă trecerea ușoară pînă dincolo chiar de bergsonismul de mai tîrziu. Aceasta este adevărata interpretare a filozofiei lui Cousin, iar nu aceea pe care o dă Taine. Iată ce spune el : „Două filozofii principale subsistă azi în Franța... una pentru uzul literaților, cealaltă pentru uzul învă-țaților; prima se cheamă la noi spiritualism, cealaltă pozitivism" 1 Ele diferă, după Taine, prin concepția lor asupra cauzalității, deși ambele au o idee comună, anume că pricinele fenomenelor se găsesc dincolo de fenomene, ca ceva distinct, iar nu inerente fenomenelor, așa cum ar socoate o sănătoasă filozofie materialistă. Deosebirea dintre spiritualiști și pozitiviști e că primii fac din cauze un fel de „ființe asemănătoare forței interioare pe care o simțim în noi și o numim voință", ființe „invizibile, intangibile, incorporate", pe cînd pozitiviștii văd în cauză „niște lucruri situate dincolo de noi și inaccesibile inteligenței umane; despre ele nu putem deci afirma nici nega nimic". „Spiritualiștii aruncă, relegă cauzele afară din lucruri; pozitiviștii le zvîrlă afară din știință."2 1 Taine : Les philosophes classiques du XlX-etne siecle, p. VI. 2 Ibidem, p. VII, 296. 98 Același Taine, spirit conservator și chiar reacționar în politica, crede că filozofia secolului al XlX-lea și chiar idealismul sînt o reacțiune contra criticismului revoluționar al secolului al XVIII-lea. 1 „Spiritul veacului al XVIII-lea a avut ca fond neîncrederea și ca operă, critica. Marea sforțare era să nu fii păcălit. Toate opiniile umane fură puse la control, opinii sacre și profane, utile sau primejdioase, pentru ca la urmă să se zvîrle încolo tot ce nu fusese dovedit. Nu se mai credea în inimă, ci în analiză; în locul sentimentelor: raționamentul." 2 Dar „marile înclinații publice sînt trecătoare. Fiindcă sînt vaste, ele se satisfac; și fiindcă se satisfac, ele se sfîrșesc... Spre 1810, ultima ondulație se oprește... Prea marile mulțumiri se prefac în dezgust; victoria naște revolta. Oamenii secolului al XVIII-lea ...găsiseră plăcere în a ruina o clădire proastă; clădirea o dată ruinată, lumea fu consternată să nu mai vadă în jur decît ruiniN3 „Crescuți în îndoială", urmașii vrură să creadă. Explicația aceasta a apariției eclectismului spiritualist al școlii lui Cousin este vechea explicație simplistă a plictisirii cu o modă și a dorinței de a trece la moda opusă. In realitate, lucrurile sînt mai complexe. Această mișcare filozofică reflectă o anumită fază a luptei de clasă a burgheziei. Faza revoluționară în secolul al XVIII-lea, instalarea la putere și conservatismul inerent în secolul al XlX-lea. Această filozofie antirevoluționară are și bogate efecte, anume : un larg curent filozofic, al cărui scop a fost descurajarea celor ce credeau în știință, ceea ce desigur înlesnea o reîntoarcere la fideism. Acest curent, așa cum a lucrat, cu inteligență, ingeniozitate, competență și originalitate, a reunit cele mai strălucite spirite ale Franței : Bou-troux, Poincare, Dunan, Duhem, Meyerson, Le Roy, Renouvier, Durkheim, Hamelin, Bergson. Spiritualismul lor nu a fost un spiritualism oarecare, ci unul propriu francez, cerut, comandat în con 1 cf. Taine, ibidem, p. VII, 296. 2 Ibidem. 3 Ibidem. 7* 99 ținutul și metodele sale și îngreunat în sarcini, de siuccesiele repiuirtaite îin veacul precedent de pleiada filozofilor materialiști din țara revoluției de la 1789- Opinia filozofică îl declară pe Emile Boutroux anti-raționalist și antiintelectualist (poate cam pe nedrept, de altfel), precum și (de data aceasta cu perfectă dreptate) spiritualist și aproape fideist. In gnoseologie el este, în felul lui, oarecum 'realist, căci toată teoria lui a contingenței, a imperfecției și fragilității legilor naturale se bazează pe faptul că lucrurile sînt o realitate distinctă de spiritul care le gîndește, căci tocmai neconcordanța dintre lucruri și neprezentarea lor în mintea noastră este cusurul cel mare pe care îl reproșează el naturii (și spiritului, de altfel). Puternică fusese influența gîndirii naturaliști-lor secolului al XVIII-lea asupra filozofiei franceze! In ciuda angajamentelor ei idealiste și spiritualiste, această filozofie franceză totuși n-a mai îndrăznit niciodată să adopte atitudini net solipsiste de gen „Esse est percipi". La Boutroux ținta atacurilor va fi acea credință neclintită în știință pe care o are adevăratul învățat și filozof . materialist. Legile, va spume Boutroux, sînt schimbătoare, ca tot ce e în lume. Lucrurile reale „au în ele un fond de viată și de schimbare care nu se epuizează niciodată". „Legile sînt pdbia pe care curge torentul faptelor; ele au săpat-o, deși tot ele o vor urma" „Tot ce trăiește, și poate chiar tot ce e real, pare incompatibil prin esență cu exactitatea, unitatea, imu-tabilitatea unei formule" 1 Boutroux distinge între necesitate și determinism. Necesitatea „exprimă imposibilitatea ca un lucru să fie altfel decît este. Determinismul reprezintă ansamblul condițiunilor care fac ca un fenomen să trebuiască să fie așa cum e“. Dar producerea acestor condiții nu are nimic necesar. De aci concluzia : „Sau necesitate fără determinism, sau de 1 Boutroux : De la contingence des lois de la nature, p. 122. 100 terminism fără necesitate. Aici e dilema/' 1 Legile sînt de trei ori contingente. Contingente prin neacordul uneia cu alta ; contingente prin neconcordanța lor cu realitatea exprimată ; contingente în fine în ele înșile, fiecare față de eja însăși, schimbătoare de-a lungul istoriei. i Desigur, materialismul dialectic e primul care a arătat că natura se află într-o perpetuă devenire. Dar acest adevăr, în sistemul lui Boutroux, este exagerat pînă la caricatură. Intr-iatîta, încît autorul însuși simte nevoia să mai atenueze. El face științei grația să-i acorde că legile-s totuși „compromisul cel mai puțin defectuos", că unele „contingențe, unele artificii pot fi admise dacă ele reușesc" 2. „Nu putem spune — conchide el magnanim — că matematicile sînt ceva pur convențional, un simplu joc al spiritului", și este „fapt că ele se aplică realității". Cu alte cuvinte, natura își dă, cît poate și ea, osteneala să se potrivească cu construcțiile spiritului nostru: „corpurile, în fond, se aseamănă deja cu noi" 3. Cu alte cuvinte, nu spiritul caută să reflecteze materia, ci aceasta rîvnește și se căznește oarecum să semene cu sufletul omului : „trebuie desigur să existe acolo, în fundul lucrurilor, dacă nu chiar o inteligență asemănătoare cu inteligența omenească, cel puțin însușiri, predispoziții care să aibă oarecum analogie cu inteligența". Sîntem în plin hilemorfism. Și totuși, din cînd în cînd, furat parcă de adevăr, îl vedem pe Boutroux proferînd remarci care-s aproape moniste, și nu spiritualist moniste, ci oarecum neutre ; un fel de spinozism : „Poate că nici nu există materie cu adevărat brută, iar ceea ce constituie ființa materiei este poate în comunicație cu ceea ce constituie ființa spiritului".4 Dar aceste scăpări sînt rare. Imediat superioritatea spiritului asupra materiei își ia revanșa : „materia pusă în mișcare pare a nu fi altceva decît vehiculul unor calități superioare" (autorul subliniază). Iar obsesia dezordinii e așa de mare, încît 1 Boutroux : L’idee de loi naturelle, p. 60. 2 Boutroux : L’idee de loi naturelle, p. 137. 3 Boutroux : L’idee de loi ndturelle, p. 50. 4 Ibidem, p. 143. \ - " —Z \ 101 ■ chiar în fața ordinii Boutroux vede o întîmplătoare, o capricioasă oprire a dezordinii : „Să presupunem, — scrie el — că lucrurile, deși ar putea prea bine să se schimbe, totuși nu se schimbă. Raporturile rămîn invariabile, dar aceasta nu înseamnă că necesitatea domnește realmente".1 Cu alte cuvinte, printr-un capriciu al hazardului legea funcționează fără pană. Dar este în întregime meritul acestui hazard, care momentan imită domnia necesității. Arthur Hannequin în al său Essai critique sur l’hipothese des atomes a vrut, într-un domeniu mai restrîns și intrînd mai adine în amănunte de fapte și în considerații tehnice, să încerce o operă analogă aceleia a lui Boutroux 2. ' Un atac cam de același soi dă subtilul filozof Meyer son, în faimoasa sa Idendite et realite. El distinge legitatea și cauzalitatea. Prima constată regularități: cealaltă vrea să le explice. Dar a explica în mod cauzal, crede Meyerson, înseamnă a identifica. Și dacă realitatea refuză să se supună acestei concepții elea-tice, vinovat nu este eleatismul, ci realitatea ! Dar în toată această mișcare filozofică de discreditare și minimalizare a științei, figura cea mai prestigioasă e Henri Poincare. In cele patru ale sale celebre lucrări3 el caută să demonstreze caracterul convențional și construit al științei. Legile, axiomele sînt în bună măsură o construcție a spiritului nostru. Știința e o „limbă bine făcută". Spațiul euclidian nu este adevărat, ci doar cel mai „comod" pentru succesele noastre în practica fizică și în gîndirea mate-maltică. Avem aci un pnagmatisim unit cu un oportunism involuntar 4. „Afirmația că Pămîntul .se învîr-tește n-are nici un sens, de vreme ce nici o experiență nu permite s-o verificăm. . . sau, dacă vreți, ambele afirmații: Pămîntul se învîrtește și este mai comod să presupunem că pămîntul se învîrtește au exact 1 Boutroux : De la contingence des lois de la nature, p. 64. 2 cf. Parodi, op. cit., p. 205. 3 cf. La Science et. l'hypothese (1902), La valeur de la Science (1905), Science et methode (1909), Derniere pensee (1913). 4 Poincare : Valeur de la Science, p. 58. 102 același singur înțeles" 1 Totuși,'corectează el, principiile științei, deși convenționale, nu-s arbitrare, ci bio-logicește neceisare, și instinctiv convenabile; ele sînt cuceriri ale rasei. Selecția naturală a trebuit să aducă aceste cuceriri cu citit mai iute cu cit ele erau mai necesare" 2. Căci dacă s-ar naște pe planeta noastră niște ființe construite astfel încît spațiul să fie cu patru dimensiuni, „nu-i de loc sigur — zice Poincare — că asemenea făpturi... să poată trăi și lupta cu miile de primejdii care le-ar da asalt" 3. Prin toate acestea, după cum a arătat Lenin în celebra sa carte Materialism și empiriocriticism, Poincare se numără evident printre empiriocriticiști. Acest biologism pnagmiatiist este totuși relativ rezonabil îri comparație cu „nominalismul" unor Duhem sau Le Roy. După Duhem, o teorie fizică nu este o explicare, „ci doar o reprezentare a faptelor cu ajutorul unui sistem de principii care nu pretind nicidecum să enunțe relații veritabile între proprietăți reale ale lucrurilor'1 și care, prin urmare, „pot fi formulate în-tr-un mod arbitrar" 4. Nominalismul pur îl găsim la fostul matematician Le Roy, deveni propagandist al operei bergsoniene. După el, „savantul, el singur, fabrică ordinea și determinismul pe care își închipuie că le-a găsit în lucruri" 5. „Calculele noastre nu-s adevărate în înțelesul propriu al cuvîntului, ci doar eficace. Succesul lor este reușita nu atît a științei cît a acțiunii noastre." „Măsurătorile noastre sînt de un arbitrar absolut" 6, iar teoriile generale niște „jocuri pur formale de scripte fără semnificație intrinsecă" 7. In concluzie, această largă mișcare filozofică franceză de minimalizare a puterii științei, acest curent 1 Poincare : Science et hypothese, p. 141. 2 Poincare : Science et methode, p. 107. 3 Poincare: Science et methode, p. 119, 120. 4 Dr. Cuvillier : Manuel de philosophie, II, p. 530; Duhem: La theorie physique, p. 26, 27. 5 Le Roy : Science et philosophie, în Revue de metaphysique et de morale, 1899, sept., p. 513. 6 Ibidem, p. 517. 7 Ibidem, p. 550. 103 care duce cînd la scepticism și cînd la o optimistă revanșă prin azvîrlire în brațele unei metafizici euforic și trufaș idealiste — acest curent antiintelectualist care domină întreaga gîndire franceză în cea de a doua jumătate a veacului trecut și primii ani ai celui următor, a fost consecința și reacțiunea față de două mari succese ale filozofiei progresiste : materialismul francez din veacul al XVIII-lea și prestigiul crescînd al marxismului, cu toată conspirația tăcerii ce se urzea în jurul filozofiei materialist-dialectice. Aceste două forțe îngreunau o revenire beată lia kan-tism sau berkeleysm. Devenea mereu mai jenant să se afirme că lumea externă e o născocire a subiectivității noastre. Atunci s-au adoptat tactici noi. S-a trecut la excesul invers. De unde'pînă atunci spiritul fabrica universul exterior și puterea lui era nemărginită, se va descoperi că dimpotrivă puterile lui, chiar sub forma cea mai înaltă a științei, sînt mai rău decît mărginite, sînt vecine cu infirmitatea. De aci cruciada împotriva legității, determinismului, regularității fenomenelor, într-un cuvînt împotriva respectului nutrit pînă atunci pentru știință în genere. Acest curent iavea să culmineze în bergsonism, care contestă nu numai științei, dar însăși inteligenței, capacitatea de a înțelege adevărul și realitatea. Misiunea burgheziei ajunsă în faza ei de apogeu și început de decadență, misiunea ei de a pune un văl pe ochii oamenilor, găsește astfel în Franța o stratagemă și mai radicală. Ea va contesta acestor ochi însăși facultatea de a vedea. ★ In sfîrșit apare Bergson. Iată cum caracterizează Georges Politzer cu verva sa tăioasă și caustică împrejurările istorice în care s-a născut bergsonismul. „Materialismul luptase în veacul al XVIII-lea contra oricărui sistem ideologic și sentimental destinai a distrage majoritatea oamenilor de la tot ce e real, astfel ca minoritatea să poată profita și de acest real și de acei distrași de la el. Născut din nevoia de întoarcere la ce există și din nevoia de viață, materia- 104 tismul a trezit în om voința de concret și de trăire. O asemenea voință nu-și poate primi orînduirea decît de la materialismul dialectic; o asemenea voință era totuși destul de tare ca să poată împinge nițel înapoi forma clasică a șantajului cu paradisul." Ceea ce îi trebuia atunci burgheziei, era un șantaj în numele concretului și al „Vieții". Tactica era să slujească voinței de a trăi pentru ia duce mai bine pe oameni la moarte. „Filozofii burghezi se reped atunci la „Viață", pe care o prefac în temă. între timp Nietzsche scapă prilejul cel bun. Deși profund idealist, et comite greșeala să dea vieții un sens totuși încă omenesc. El amuza, în fond, burghezia, dar învățătura lut nu era acea scamatorie de vrăjire populară de care burghezia avea nevoie. Cît despre Guyau, acesta era atît de nerod și contrastul era atît de mare între temperamentul lui și „Viața" (cîntată de el), încît era mai bine să nu se vorbească despre asta. Nu. Trebuia o filozofie care, fără a sforăi ca Nietzsche, să se potrivească exact cu cinismul burgheziei. Așa precum Bis-marck din socialism fabricase un „socialism de stat", tot astfel trebuia fabricat un „concret de stat", și un „vital de stat". Iar H. Bergson pricepu prea bine asta. Era vorba în fond de o sarcină atît de josnică, încît preoții înșiși nu se simțeau în stare s-o facă. La drept vorbind, trebuia unul din acei căței de circ, dresați și împonponați, cum sînt intelectualii burghezi. Și alesul fu domnul Bergson. El își luă sarcina să picteze, să văpsească în „concret" și în „elan vital" antereete popilor și redingotele miniștrilor. . . El nu va vorbi de valea plîngerii, ci de „necesitățile acțiunii"; nu ne va spune să fugim de lume, ci să întoarcem spatele exigențelor vieții pentru a ne resezisa ca „pură energie creatoare"; nu pomenește de Sfîntul Duh, dar ne vorbește de suflul vieții; nu plînge pe copilul Isus, dar se prăpădește de extaz în fața ger- 105 menutui de viață; nu vorbește de grația divină, dar ne va vorbi despre transele intuiției" 1 Cu toată forma sa acerbă, este destul de justă această caracterizare a filozofiei ibergsoniene. Dar Politzer nu o adîncește suficient. Se mărginește la un singur aspect al ei, și nu la cel mai important, ba poate chiar la cel mai puțin important. Politzer numește doctrina aceasta „o făgăduială neținută"2. Bergson promisese că va trata concretul. In realitate, el s-a mărginit „să simuleze emoția pe care am avea-o în fața concretului și a vieții" 3. El rămas credincios „procedeelor" psihologiei clasice, și înlăuntrul ei „și-a făcut o specialitate din a visa la concret. A elaborat atunci o doctrină a concretului pentru uzul celor ce stau în abstracție" 4. A ales o serie de abstracții, de noțiuni designînd concretul, ca : durată intimă, subiectivitate trăită, eu profund, continuitate heteroge-nă, heterogeneitate pură, evoluție creatoare etc. „Puțin îi pasă de conținuturile psihologice, pe care le consideră dintr-un punct de vedere formal, ca reprezentante ale unei categorii clasificatoare... Datele imediate ale conștiinței sînt și ele formale ... nu privesc decît felul general în care trebuie să înțelegem viața sufletească și nicidecum conținutul bine determinat al acestei vieți.5 Este o simplă „animare a abstractului" 6 7, „înlocuirea unei mitologii cu a altă mitologie" 1. Tn scurt: „D-l Bergson nu a dat decît ritualul concretului și al vieții, partitura unui ansamblu orchestral de ceremonii simbolice" 8. Este desigur adevăr în această descoperire a lui Politzer. Dar obsedat de ea, Politzer neglijează alte aspecte greșite ale aceleiași filozofii. Acest „concret" de care vorbește el are multe, foarte multe înfățișări. 1 Georges Politzer: Le bergsonisme, une mystification phi-losophique, p. 103—104. 2 Op. cit., p. 99. 3 Op. cit., p. 13. 4 Op. cit., p. 52. 5 Op. cit., p. 18. 6 Op. cit., p. 44. 7 Op. cit., p. 41. 8 Op. cit., p. 105. 106 Pe toate le-a știut exploata vrăjitorul. Și fiecare și-a produs lovitura sa eficace. Acest concret, acest „trăit", pe care îl reclama opinia publică a vremii, nu înseamnă numai „drama omenească" pe care Politzer o cere descrisă de psihologi. Concretul acesta („qui fait bien“, care arată frumos-expresia e tot a lui Politzer), are multe laturi : este dinamismul opus mecanicismului, este mutaționismul opus fixismului, este activismul opus eleatismului, este lucrul „făcîndu-se" opus lucrului „gata făcut", este devenirea, eyoluția, saltul calitativ ; apoi este realismul gnoseologic (lumea e așa cum o vedem), este relationismul dialectic (un lucru e real prin multele sale legături cu celelalte lucruri), este alianța dintre teorie și practică, este coeficientul de întîmplare înserată în dura necesitate, și multe altele. Pe toate le-a exploatat Bergson. A profitat de favoarea de care se bucura în public cutare atitudine, pentru ca el s-o adopte și pentru ca apoi s-o nimicească : fie prin exagerare, fie prin denaturare. Nu fiindcă a „visat pe tema concretului(, ci pentru că n-ia lăsat nespeculată nici una din pozițiile filozofiei concrete pe care materialismul dialectic le impusese; pentru această harnică vigilență, bergsonismul s-a bucurat de o vogă enormă, ba poate chiar unică, în istoria filozofiei. Lucrarea sia, prima sa lucrare: Essai sur Ies donnees immediates de la conscience, simplă teză de doctorat, a fost pentru lumea burgheză „subțire“ ca nașterea unei noi Evanghelii. Elie Halevy spune despre această carte: „Nous l’avons tous un peu su par coeur", adică, noi, generația de învățați din lacea vreme, toți, filozofi, istorici, legiști, literatori, toți „am cam știut-o pe di-nafară“, această carte profund mulțumitoare și înviorătoare. Iată pe scurt, și din același punct de vedere al „mistificării", iată, în rezumat, munca lui Bergson : El combate mecanicismul. Mereu se plînge de „le mecanique plaque sur le vivant". (Mecanicul altoit pe viu.) Cu aceste noțiuni definește hazardul și tot cu ele comicul. Dar dinamismul pe care îl propune el 107 este acel elan vital oare, privit biologic, este misticism vitalist, iar psihologic devine misticism pur și simplu, transa intuiționistă a unui inspirat. Bergson critica artificialitatea clasicelor „stări sufletești", cărora le opune acțiunea. Dar ce folos, căci „exigențele acțiunii" sînt marele vinovat pentru care, pie mișcătaruil val al realității, actele noastre decupează lucruri statice, opriri, imobilități și simultaneități, după logica moartă a solidelor. Adevăratul antidot al eleatismului este nu acțiunea, ci trăirea intimă, calda intuiție a eului profund și care, în fond, examinat atent, esite de aceeași ființă cu cel mai pur eleatism.1 Căci acea inefabilă cunoaștere a realului, a unui real făcut din curgere continuă, din durată neîntreruptă, unde trecutul, tot, este de drept mereu „aplecat pe clipa prezentă", orientîndu-se către un viitor pe care nici o soluție de continuitate nu-1 taie de prezent — această intuiție care „desființează" deosebirea dintre „subiect și obiect" seamănă foarte mult cu „eternul acum", cu acel „ewiges Nun" al extazului mistic. Astfel, prin abilul procedeu al exagerării, „le mouvant" „mișcătorul" duce la pur eleatism încremenit. O altă manifestare tipică a unei filozofii sănătoase și concrete este oroarea de finalism. Bergson va pune stăpînire și pe această poziție a adversarului. El va repudia finalitatea externă, adică aceea cu scop exterior acțiunii. De asemeni va respinge și subterfugiul lui Kant, teoria unei finalități interne. Căci, spune Bergson, „finalitatea este externă sau nu este deloc" 2. Și, ca de obicei, va face exces de zel : trebuie, zice el, „să depășim și mecanicismul, și f mutismul", situînd scopul, finalitatea, la originea evoluției și nu la termenul ei, la începutul și nu la sfîrșitul acesteia. Finalitatea consistă „dintr-o identitate de impulsie și nicidecum într-o aspirație comună". Zadarnic am vrea să asigurăm vieții un scop, în sensul uman al cuvîn-tului. A vorbi de un scop înseamnă a ne gîndi la un 1 Eleatismul este filozofia fixistă, imuabilă, a lui Zenon. 2 L’evolution creatrice, p. 42. 108 model preexistent, căruia îi rămîne doar să se realizeze... Dar aici avem ceva mai mult și ceva mai bun decît un plan care se împlinește. Un plan este un termen pe care îl asigurăm unei lucrări; el încuie viitorul căruia îi desenează conturul. In fața evoluției vieții însă, dimpotrivă, porțile viitorului rămîn larg deschise. In felul acesta cădem într-o ursită mistică, amestec de fatum antic și de armonie prestabilită de tip Leibniz.. Bergson afectează o mare solicitudine pentru alianța dintre practică și teorie, dintre adevăr și utilitate. El scrie o lungă prefață manualului de „pragmatism" al lui James. Apoi în repetate rînduri vorbește de „homo faber", anterior lui „homo sapiens". De asemenea, el spune că pe cînd instinctul e fabricant de organe, inteligența e constructoare de unelte. Inteligența este mijlocul — cum zice el — „de se tirer d’affaire", de a o scoate la capăt, de a ieși din încurcătură. Dar inteligența nu ajută adevărului, ci din contra îi dăunează, îl maschează și-l denaturează. Inteligența, spune Bergson, se caracterizează printr-o remarcabilă „inaptitudine de a înțelege viața". Numai prin intuiție cunoaștem adevărul, adevărata realitate. Ca să ajungem la intuiție, prima condiție este „să ne dezinteresăm" de exigențele practicii. Astfel, departe de a coopera, adevărul și interesul, realul și practica își întorc sistematic spatele. Din nou lumea aparține sfinților fără trup, sustrași „erorilor" materiei. Același procedeu de păcălire îl folosește Bergson și în teoria cunoașterii. El va trîmbița, pentru captarea favoarei publicului, că este realist, că socoate că lumea e așa precum o vedem, noi și „simțul comun". Dar demonstrația lui, dacă e originală și ingenioasă, mai e și falsă și, mai cu seamă, foarte profitabilă scopurilor sale idealiste. Este absurd — zicea el — să facem, cum vor idealiștii, ca existența întregii lumi exterioare să depindă de corpul meu, care nu-i și el decît o parte din lumea externă. Ar însemna că acest fragment să reflecteze întregul, deci ca „totul să fie 109 egal cu partea" Deosebirea între corpul meu și lucrurile inanimate este că acestea din urmă stau în legătură cu tot universul, pe cînd corpul meu operează o selecție și nu se lasă afectat decît de ce convine intereselor sale. „Percepția mea — spune Bergson — desenează în ansamblul lucrurilor ceea ce interesează acțiunea mea posibilă asupra lor"; „tot restul îmi scapă". Diar acest „tot restul" „este totuși de aceeași natură cu ceeea ce percep eu". Găsim aci o idee interesantă, pe care o semnalase Lenin, anume că lucrurile din lumea anorganică reacționează unul față de altul într-un chip ciare seamănă cu senzația. Avem, chiar, aici, și o confirmare a caracterului monist al realității. De asemeni găsim în gnoseologia lui Bergson o altă idee dialectic înrudită, anume că realitatea unui lucru consistă și din ansamblul de relații pe care le are cu celelalte lucruri. Dar, după aceste concesii acordate unei filozofii sănătoase, vine inevitabilul salt în idealism. Căci ce sînt toate acele „lucruri" ce compun universul ? Toate, inclusiv trupul meu, inclusiv creierul meu, sînt: imagini ! Lumea e compusă din imagini pe care — zice Bergson — le vom înțelege „în sensul cel mai vag pe care-l poate lua acest cuvînt". „Universul e deci un ansamblu de imagini" „Orice realitate are o înrudire, o analogie, în sfîrșit un raport cu conștiința. Aceasta o concedăm idealismului, prin aceea chiar că numim lucrurile imagini. Nici o doctrină filozofică consecventă cu ea însăși nu poate ocoli o asemenea concluzie." ? lată-ne deci în plin idealism. Idealism monist, căci materiia nu-i decît viață și spiritualitate degradată. Viața, pe care o traversează totdeauna un „larg curent de conștiință", „viața e mișcare, iar materialitatea e mișcarea inversă"; materia e „gestul creator care se desface" 3. „Este una și aceeași inversare a uneia și aceleiași mișcări care creează totodată și intelectualitatea spiritului și materialitatea 1 L'energie spirituelle, p. 209. 2 Matiere et memoire, p. 256. 3 L’evolution creatrice, p. 262—271. 110 lucrurilor" h Cu lalte cuvinte inteligența e tot o degradare, ca și materia, provenită din aceeași cauză : oprirea, întreruperea și întoarcerea din drum a spiritului pur. Căci „dialectica e o destindere, o descor-dare a intuiției" '1 2. Cum oare nu s-a observat încă niciodată că această curioasă concepție idealistă, spiritualistă și monistă, care a uimit pe admiratorii lui Bergson nu este decît bătrîna teorie spiritualistă a lui Fichte ? Aceeași exprimare ia numenilor, cu rămînerea, drept singură realitate : eul. Iar non-eul nu-i decît un fel de epifenomen, un accident, adică rezultatul „opririlor" și „șocurilor" (Anstosse), pe care eul le suferă în desfășurarea lui. Este cel mai exasperat idealism subiectiv. Și este exact teoria cosmologică a lui Bergson, pe care el singur o numea „o psihologie întoarsă pe dos" (une psychologie retournee).3 Materia și tot ce e spațial este, după el, „o diminuare de realitate pozitivă"; este „pur și simplu suprimarea ordinii inverse" (a spiritului) ; „un sistem de negații, de absență, mai degrabă decît prezența unei realități adevărate" 4. Un alt aspect al gîndirii lui Bergson este felul lui de a defini psihismul. Politzer a observat că ori de cîte ori Bergson vrea să descrie concretul, recurge la entități abstracte, cia durata, calitatea, heterogeneita-tea, continuitatea, progresul etc. Ce însă n-a observat Politzer e că Bergson definește psihicul numai prin ne-gațiuni. Deși fusese vorba că materia este o degradare a elanului vital și a „largului curent de conștiință", că ea e negația, totuși Bergson, fără voie, redă întîietate materiei definind spiritul prin tot ce nu e materie. Psihicul e tot ce nu e material. Sufletescul, după Bergson, e ceva nespațial. Sufletescul e de natură neenergetică. Principiul lui Mayer nu i se laplică. Sufletescul e inuzabil. Sufletescul e inanalizabil, in-decompozabil. Dar mai ales — căci aceasta rezolvă 1 L'evolution creatrice, p. 225. 2 Ibidem, p. 259. 3 Ibidem, p. 227. 4 Ibidem, p. 266. 111 toate greutățile — sufletul e inefabil, inexprimabil în cuvinte. Această ultimă și comodă particularitate ne scapă de orice obligație. Iar toată iscusita desfășurare de frumuseți literare și de cazuistică subtilă în care Bergson este neîntrecut nu are alt efect decît să ne pună pe cale de a găsi singuri acea intuiție mia-gică prin care vom sezisa singuri, direct și numai pentru noi, inefabilul adevăr. Bergson nu se sfiește a descrie ca pe o adevărată metodă de investigație științifică fazele magnetice prin care parvenim să ne punem în transele intuiției pure. Iată metoda. Ea cuprinde, spune Lalande, trei etape: 1. adunare de materiale, după care 2. schimbare radicală de metodă. Vom încerca să facem sinteza acestor materiale nu prin concepte sau legi generale, ci printr-o intuiție... efort direct, actual și sui generis. 3. Apoi vom adopția a treia metodă, care constă mai cu seamă din folosirea de analogii... imagini, metafore... Dar dacă ne-am mărgini lia o exprimare printr-o singură metaforă, am falsifica sensul... Este tocmai păcatul în care lesne cad spiritele mediocre și neexperimentate care se cred bergsonieni fiindcă repetă cî-teva imagini create de Bergson. Bergson, dimpotrivă, cere să... multiplicăm simbolurile împrumutîndu-le din domenii cit mai diverse, ba chiar opuse, astfel ca ele să conveargă pentru ia „dirija conștiința asupra punctului precis' unde este o intuiție de sezisat" h „Alegînd imaginile cit mai disparate cu putință, vom împiedica astfel ca una din ele să uzurpe locul intuiției..., căci această imagine va fi gonită imediat de rivalele sale... Vom obișnui astfel conștiința cu o dispoziție particulară și bine determinată... Nu-i vom fi arătat nimic, ci doar o vom fi pus în atitudinea fie care trebuie s-o ia... pentru a ajunge, singură, ta in-tuiție" 1 2. Trebuie să recunoaștem că o asemenea metodă, dacă metodă se poate numi, amintește mult „me 1 Bergson : Introduction ă la metaphysique, p. 7; Lalande : La psychologie et ses methodes, în Trăite de psychologie, de Dumas, T. I, p. 21. 2 Bergson : Introduction ă la metaphysique, p. 8. 112 toda“ vînzătorului care „zăpăcește" clientul sub un potop de propuneri, sărind de la una la -alta și sfîrșind prin a-1 pune exact în dispoziția sufletească pentru a ajunge singur la... cumpărarea articolului. Originea burgheză a filozofiei bergsoniene nu se dezminte nici aici. O altă idee, pe care avîntul mișcărilor progresiste o impunea în mod concret atenției, era aceea de libertate. Masele simțeau mereu mai tare nevoia de eliberare. Filozofia idealistă își va face deci o datorie să rezolve această problemă așa cum îi convenea, adică înecînd-o în principii abstracte și în argumentări metafizice. Bergson, cum bine observă un istoric al filozofiei franceze, aci ca în toate, va încerca „nu atît a rezolva problema, cît de a o topi" 1 (le faire eva-nouir). Greșeala consistă, după Bergson, din aceea că toți cîți se ocupă de libertate, partizani și adversari, „își reprezintă deliberațiunea sub forma unor oscilații în spațiu, pe cînd în fond ea consistă într-un progres dinamic, unde eul și chiar motivele însele sînt într-o continuă devenire, ca niște adevărate ființe vii" 2. Sau, încă și mai simplu : libertatea este „raportul dintre eul concret și actul pe care-l îndeplinește" 3. Decît, „acest raport este indefinisabil, tocmai pentru că sîntem liberi" 4. „Putem să analizăm un lucru; nu putem analiza un progres"5. Sîntem deci liberi atunci „cînd actele noastre emană din întreaga noastră personalitate, cînd o exprimă pe aceasta"6, și nu cînd exprimă ceva periferic și incidental. In scurt, conchide Politzer, „sclavul va fi cu atît mai liber cu cît va fi mai sincer sclav, cu cît adică supunerea lui va fi mai profundă, mai din adîncul sufletului. Și nu propovăduind răscoala vom face propagandă pentru libertate, ci predicînd supușenia inte 1 Parodi, op. cit., p. 268. 2 Evolution creatrice, p. 139. 3 Parodi, op. cit., p. 269. 4 Essai sur Ies donnees immediates de la conscience, p. 128. 5 Evolution creatrice, p. 167. 6 Politzer, op. cit., p. 76, 8 113 grală. Libertatea va domni cînd robii nu vor mai avea decît suflete de robi" h Spre sfîrșitul vieții, Bergson a scris o carte de morală, care oglindește și ea imperativele burgheziei. Ca de obicei, problema libertății este instalată în plină abstracție. Ar exista, pare-se, două soiuri de societate. Cea „închisă" — aceea pe care o cunoaștem cu toții — și una pe care Bergson o numește „societatea deschisă" și care, după toate probabilitățile, este o pură creație a închipuirii autorului. Societatea deschisă cuprinde toată umanitatea. Ea nu e ultima lărgire a societății închise (care, ea, are proprietatea de a-și împinge tot mai departe granițele). Societatea deschisă, din chiar clipa cînd se naște, se naște mondială. Și intrarea noastră într-însa se face printr-un salt brusc, direct și total. Părăsim lumea mecanizată a inteligenței și intrăm în eul profund unde găsim „societatea deschisă", subită ca un miracol. E bine de înțeles că acolo, în profunzimile trăirii noastre intime, avem puține șanse să săvîrșim acte de libertate prea îngrijorătoare pentru ordinea actuală. Bergson își termină manualul de morală schițînd fizionomia probabilă a zilei de mîine. Previziunea sa se bazează pe o lege pe care o numește „a dublei frenezii". Este încă o ocazie de a cocheta cu dialectica contrariilor. Contrariile se cheamă. Dar nu chiar așa cia în filozofia lui Hegel și încă mai puțin ca în aceea a lui Marx. Este ceva mult mai simplu : este străvechea idee că atunci cînd ne-am plictisit de un lucru sîntem foarte dispuși să-l dorim pe cel exact, opus, apoi abuzăm în sens invers, redevenim doritori, tot atît de „frenetic", al contrariului acestui contrariu, reîntorcîndu-ne deci la primul lucru părăsit, și așa mai departe, cu o imperturbabilă „frenezie". După cum vedem, nu-i vorba de o progresie dialectică creatoare și sintetică, ci de o pendulare în Ioc, o batere de apă în piuă. Din care însă autorul teoriei va deduce că oamenii, obosiți și blazați de excesul de viață bună pe care îl aduce dezvoltarea excesivă a tehnicii, vor 1 Ibidem. 114 cădea naturalmente în plăcerea contrară, în dorul după o existență sobră, plină de cumpătare și — poate chiar — de privațiuni... (Iar concluzia aci este, ca la economistul Sismondi, o foarte idilică întoarcere la viața simplă, patriarhală ; alimentarea lacto-vegeta-riană ; reducerea vieții urbane și industriale, revenirea la natură, reducerea tehnicii industriale etc., etc. 1 In aceste concluzii clar antiprogresiste se poate vedea veritabilul spirit al acestei filozofii care totuși, a cochetat cu o serie de principii progresiste. ★ In lucrarea colectivă L’activite philosophique en France et aux Etats-Unis, filozoful francez marxist Auguste Cornu, scrie un capitol asupra „bergsonis-mului și existențialismului din punctul de vedere al criticii marxiste". După dînsul, filozofia burgheză ia trei forme succesive, reflectînd evoluția capitalismului. Prima e materialistă, se plasează în secolul al XVIII-lea și corespunde epocii ascendente a burgheziei ; epocii dominante i-ar corespunde o filozofie pozitivistă, iar celei decadente una idealistă. In realitate, după cum am văzut, nu pozitivistă, ci irealistă este reacția gîndirii franceze încă de la începutul veacului și nu încetează nici un moment de a fi astfel. Cît despre pozitivism, el nu face școală, ci oarecum se preface, se inversează. Pozitivismul acceptase două idei : ideea evoluției (legea celor trei stări) și un mare respect pentru știință (idei aduse în fond de dar-winism și de materialismul veacului trecut). Dar respectul pentru știință era jenant. De aceea el repede se preface într-o vastă punere la îndoială a valorii științei care — după cum am văzut — merge la o denigrare și chiar denegare a rațiunii, ba chiar, a inteligenței ca atare. Pozitivismul cade repede în idealism camuflat. Bergson stă oarecum călare pe două epoci: pe epoca de culminare și pe aceea de decadență a burgheziei. Iată pentru ce, pe lîngă minimalizarea raționalului și inteligenței, el va arbora și o filozofie de 1 cf. Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion. 115 8* „trăirism" intim, de evadare în profunzimile unei subiectivități incomunicabile și inefabile. Aceasta a fost fuga de lume și fuga de luptă pe care el, cu un talent literar special, a propus-o contemporanilor săi. Așadar, Bergson stă doar cu un picior în epoca de declin a capitalismului. De aceea el nu îi este pe deplin corespunzător. Pentru această eră decadentă, pentru această epocă de dezagregare, era nevoie de altceva, de o filozofie care să simuleze lupta și să imite revoluția. Acesta va fi rostul existențialismului francez. Izvoarele lui germane sau daneze au fost doar izvoare.1 Existențialismul francez și-a afirmat curînd o personalitate proprie. De altfel el răspunde la alte necesități decît cel german. Desigur, cum just remarcă Foulquie, ambele au fost produsul unei în-frîngeri : cea din 1918 pentru Heidegger, cea din 1940 pentru existențialiștii francezi. Dar „soluția" pentru germani fusese nazismul, deci o filozofie care urmărea să cultive supușenia grandomană combinată cu o veșnică cădere în transă mistică, pe cînd soluția în Franța a fost lupta, rezistența, revoluția, demnitatea omului. Iată de ce existențialismul francez se va căzni din răsputeri să fie un umanism 2. Apoi într-o țară că Franța, bunică a tuturor libertăților, orice filozofie care dorește favoarea publicului trebuie să dea o teorie mulțumitoare despre libertate. Am văzut cum filozofii anteriori, de la Cousin la Bergson, au aranjat această chestiune. Acum trebuia altceva, deși unealta avea să fie cam aceeași și anume : forțarea hiperbolică a sensului noțiunilor astfel încît să se ajungă la situația exact contrară. 1 „Arborele genealogic al existențialismului are rădăcinile în Socrate, stoici; în sfinții Augustin și\Bernard; la baza trunchiului : Pascal, mai sus Mâine de Biran, și încă mai sus Kirkega-ard; apoi se desparte în două ramuri, una pe trunchiul creștin.» laspers, Blondei, Bergson, Peguy, germanicii Landsberg.,Sche-ler, Barth, derivația rusă : Berdiaev, Kestov, Soloviev, ajunge la Gabriel Marcel. Cealaltă ramură (ateistă) e mult mai scurtă; ea derivă din Nietzsche și duce prin Heidegger la Sartre" Mou-gin, La sainte familie existențialiste p. 169—170. 2 Sartre : L’existentialisme est un humanisme; Vezi și Ka-napa : L’existentialisme n’est pas un humanisme. 116 Așadar, evoluția suprastructurii ideologice n-a fost, cel puțin în Franța, întocmai aceea indicată de Cornu. In perioada a treia, situația pentru burghezie devenise atît de desperată, încît trebuia chiar să se pactizeze cu adversarul. Sartre, pe lîngă faptul că elaborează o doctrină mult mai coerentă, mai originală și mai bogată în idei decît deliranții săi precursori germanici, pe unele poziții vrea să coincidă cu justul punct de vedere al marxismului. „Idealismul contemporan — spune Mougin 1 — a trăit frumoase gîlcevi (expresia aparține lui Alain) ; ele permiteau să se creadă în enorma deosebire acolo unde nu era decît o funciară asemănare". „Singurul lucru nou în această ceartă (care învrăjbește existențialism cu existențialism, idealism cu idealism, fals raționalism cu iraționalism) este că lupta împotriva materialismului inamic este acum o luptă fățișă. Pe vremea precedentei generații, idealiștii puteau trata materialismul ca un corp străin față de filozofie, îi puteau aplica tratamentul tăcerii spunîndu-1 în paranteză/4 2 Generația idealistă actuală, aceea care dă tîr-coale în jurul existențialismului, tratează și ea materialismul ca pe un corp străin, dar un corp străin care a pătruns în organism și trebuie eliminat.3 Iată de ce va fi nevoie de un „terț partid"; îl vor cere cu tărie toți și primul lui purtător de cuvînt va fi Brunschwieg, în memorabila ședință a Societății Franceze de Filozofie din 4 decembrie 1937 consacrată „Subiectivității și transcendenței. Toată suflarea idealisto-fideistă și fenomenologo-existențialistă va fi acolo, adunată în mobilizare generală. Filozofiile lui Wiahl, Le Senne, Heidegger, Jaspers, Forest, Ber- 1 Mougin : La sainte familie existențialiste, Paris, 1946. Acest titlu nu a fost dat de autor, ci de Kanapa, care a publicat, post-mortem, manuscrisele rămase de la Mougin; acesta se gîndea să-și intituleze lucrarea (rămasă neterminată) „Courte histoire de l’existentialisme". 2 Expresie introdusă de fenomenologia lui Husserl și consis-tînd din a ignora — fără a-i contesta existența — orice problemă jenantă. 3 H. Mougin, op. cit., p. 18. 117 diaev, Kestov, Gabriel Marcel, Kirkegaard, vor fi prezente, analizate, împreunate. Este interesant că doi filozofi materialiști francezi s-au întrebat, în epoca aceasta din preajma războiului, ce viitor așteaptă mișcarea idealistă. Amîndoi au murit fără să știe dacă profețiile lor se vor realiza. Unul e Georges Politzer, celălalt Henri Mougin. Ambii înțeleseseră că bergsonismul, care adusese mari servicii burgheziei, era de acum depășit. Politzer întrevedea o filozofie de minciună brutală și cinică „care va linge carabinele", iar Mougin o revenire la fideism1. Politzer cerea psihologiei să fie o știință a concretului și a „dramei". El introduce această idee nouă în filozofie. Psihologia a studiat pînă acum doar schema omenească, nu oamenii veritabili. Omul adevărat nu are stări sufletești, ci drame cotidiane. El se naște, devine orfan, se căsătorește, asasinează, greșește etc. Pentru prima oară filozofia va fi un umanism atunci cînd problema ei fundamentală va fi drama omenească. 2 Acest program, existențialiștii îl vor urma cu sfințenie. Ideea de dramă, ideea eminamente marxistă că „omul se face, se făurește pe el însuși", că viața e luptă și că fiecare din noi este produsul propriei sale opere, într-un cuvînt ideea existenței concrete va fi calul de bătaie al acestei noi filozofii existențialiste. Pînă și ideea de progres o vom găsi aci, travestită în ideea de desperată depășire. Nimic pe lume nu e satisfăcător — zic existențialiștii — totul e stupid și absurd. De aceea avem datoria să refuzăm neîncetat totul, să căutăm fără preget și „să ne depășim" cu o tristă turbare. Principiul fundamental al existențialismului este că existența vine înaintea esenței. Intîi trăim, facem, îndeplinim anumite acte, și, ca o consecință a acestora, devenim cutare sau cutare fel de om. Existența fabrică esența noastră, pe care o prelucrează neîncetat. 1 cf. Politzer : Le bergsonisme, p. 108—109 și Mougin : op. cit., p. 168. 2 Vezi mai departe capitolele: Tradițiile materialiste ale psihologiei franceze. 118 în realitate, cum remarcă un comentator burghez al existențialismului, o asemenea schematizare este tare simplistă... Esența individuală (adică firea cuiva, caracterul, temperamentul de bază al cuiva) nu precede existența (nici nu-i urmează) ci îi este riguros contemporană. Esența nu e nimic dacă e ruptă de existență și invers existența nu e ceva decît prin esența pe care o actualizează. între esență și existență nu poate fi deosebire fizică h Este exact ce spun și materialiștii dialectici : esența este ansamblul de însușiri stabile ale unui lucru, existența — sau fenomenul — exprimă însușiri individuale. Doar existențialiștii vor să „înnobilezeu noțiunea de existență : ea va fi deci cu totul altceva decît a fi. O piatră este, dar nu există, adică există doar prin actul mental al cuiva. „Existența nu e o stare, ci un act, însăși trecerea de la posibilitate la realitate". A exista înseamnă a deveni ceva. „O bară de fier care se roșește sub foc... nu devine. Modificările materiei preexistă în cauzele lor." Devenirea presupune alegere ; „devenirea și existența veritabilă presupun libertate. Deci, existența este un privilegiu al omului".1 2 O dată dramatizat astfel, cuvîntul existență este supus la o serie întreagă de interpretări nu mai puțin dramatizante. Astfel : a exista înseamnă a te schimba mereu. „Existentul care s-an stabiliza în tipul care a vrut el să devină își va înțepeni ființa și va înceta de a mai exista... Pentru a exista, trebuie... să optăm fără încetare... Existența este în permanență transcendență, adică depășire; nu exiști decît prin libera realizare a unui plus de ființă (un plus-etre)."3 Existențialiștii vor recunoaște desigur că sînt anumite situații pe care omul le primește fără a li se putea împotrivi : „sînt frumos sau urît, fiu de muncitor sau de viță ilustră; plouă sau e cald... fapte contra cărora nu pot nimic. Dar sînt stăpîn pe atitudinea mea față de ele. Mă pot mîndri cu ele, sau mă pot revolta împo 1 cf. Paul Foulquie: L'existentialisme, 1951, p. 56. 2 Ibidem, p. 41. 3 Ibidem, p. 41. 119 triva lor. Nu le-am ales. Dar aleg felul în care le consider". 1 Existențialiștii numesc asta a „asuma" o situație. „Pentru a înțelege cît de dramatică este viața pentru un existențialist, trebuie să amintim morala lui. Luați oricare altă morală: aceea a marilor filozofi greci, aceea a gînditorilor creștini, a ateilor veacului al XVIII-lea sau a agnosticilor secolului al XX-lea, toți admit un tip de om considerat ca un ideal către care c frumos, dacă nu obligatoriu, să tindem. Dimpotrivă, existențialistul consecvent nu admite nici o normă; slobod fiecare să și-o facă pe a lui. Ce trebuie el să comită nu-i scris nicăierea. Singur și-o va născoci... înaintează în viață ca într-o noapte fără stele, înconjurată de prăpăstii".2 El va ajunge să aleagă fără nici un principiu de alegere... de „a fi constrîns la opțiuni ale cărei consecințe nu le putem vedea".3 Acesta este fundamentul „angoasei existențialiste". 4 O altă ocazie de dramatizare o găsesc existențialiștii cînd vorbesc de răspundere. „Responsabilitatea pe care existențialismul o face să apese pe om diferă esențialmente de ceea ce se înțelege de obicei prin acest cuvînt. Ai de dat socoteala în fața cuiva care judecă și sancționează : țn fața lui Dumnezeu, în fața societății, în fața unui tine-însuți ideal. în filozofia existențialistă nu mai rămîne nimic din toate acestea. Rămîne doar că omul nu face ce vrea și totuși răs-punde“ (Sartre, Situations, II, p. 27). „Și nu-i oare cazul să fii speriat cînd știi că, atunci cînd alegi, legiferezi pentru întreaga omenire de pe 1 cf. Paul Foulquie, op. cit., p. 44. 2 Ibidem, p. 46—47. 3 Ibidem, p. 49. — „Nu putem împrejmui marginile unui act; ceea ce facem nu se poate prevedea". Simone de Beauvoir : Le sang des autres, p. 63. 4 Ibidem, p. 49 — „Angoisse" înseamnă un fel de spaimă sufocantă, o neliniște amestecată cu zăpăceală. Filozofii romîni „trăiriști" au luat obiceiul să romînizeze pur și simplu cuvîntul francez, considerîndu-1 ca un fel de termen special al filozofiei kirkegaardiene. 120 glob 2"1 „Dacă omul — spun existențialiștii — nu este, ci se face, și, dacă făcîndu-se, el asumă responsabilitatea întregii specii; dacă nu există valori morale date a priori, dacă pentru fiecare caz trebuie să decidem singuri, fără nici un punct de sprijin, fără nici o călăuză — și totuși pentru toți, cum să nu ne simțim înspăimântați atunci cînd trebuie să acționăm? Fiecare din actele noastre pune în joc tîlcul lumii întregi și rostul omului în univers. Prin fiecare din aceste acte, chiar fără voia noastră, noi constituim o scară de valori universale. Și vreți să nu fim cuprinși de groază în fața unei răspunderi atît de întregi ?"2 Aceeași metodă o întîlnim cînd se tratează problema libertății. „Libertatea nu-i un privilegiu al singurelor acte voluntare. Emoțiile și pasiunile mele depind și ele de ființa care sînt eu și-s și ele libere" 3. Atunci cînd mor de frică, „frica mea e liberă; ea manifestă libertatea mea. Mi-am pus toată libertatea mea în această frică; m-am ales pe mine însumi fricos în cutare circumstanță voită de mine... Tn materie de libertate, nu există fenomene privilegiate".4 Cu drept cuvînt s-a putut, spune — și remarca vine chiar din tabăra burgheză — că dacă, așa cum pretind existen-' țiialiștii, „totul în viața noastră psihică este libertate, aceasta echivalează cu a spune că nu există libertate de loc... Noi concepem actul liber ca eminamente rațional; pentru el (pentru existențialist) actul e absurd, fără rațiune... E vorba deci, aci, nu de libertate, ci de spontaneitatea ființei viețuitoare".5 In același stil dramatic va fi tratată și problema realității lumii exterioare. Existențialiștii sînt feno-meniști. Nu admit numenele. Totul trebuie să treacă printr-o conștiință omenească. Totuși ei admit un fel de lucru în sine, pe care îl numesc... „în șinele lucrurilor". Obiectele materiale pot apărea în două chi 1 Paul Foulquie, op. cit., p. 65. 2 Sartre : Mise au point, în Action, 27 dec. 1944. 3 P. Foulquie, op. cit., p. 62. 4 Sartre : Situations, p. 520, 521. 5 P. Foulquie, op. cit., p. 63. 121 puri: fie ca un ansamblu de funcțiuni, de utilități, de posibilități de întrebuințare (acesta e cazul cel mai frecvent) ; fie (și mult mai rar) ca rupte de legăturile lor funcționale : vom percepe un lucru ca atare, ca ceva care nu servește la nimic, ca ceva „opac“, „ab-surd“ și „de prisos". In aceste excepționale momente — și tot cu concursul conștiinței — lucrurile capătă și ele o existență (privilegiu rezervat de obicei omului). Dar existența acestui „de prisos" ne lasă în suflet un dezgust, o „greață“ (nausee), o înfricoșare, o anxietate. Sartre descrie această stare în cunoscuta sa carte La nausee. In fond, sub acest tragism artificial se ascunde un fenomen destul de banal. Este percepția pură. Este ceea ce Janet numește „atitudinea spectaculară", Uneori ea poate lua forme patologice. Cu drept cuvînt Garaudy vede în această „angoasă" cunoscuta tulburare a acelor bolnavi care au pierdut „funcția realului" și pentru care lumea exterioară este un obiect de „dubiu mereu mirat". Dar precum unii au vinul trist, iar alții vesel, aceste „percepții pure" nu apar totdeauna și în mod obligatoriu ca ceva care dă greață (nausee). Dostoievski (aura premergătoare crizei de epilepsie la Muișkin) sau Rousseau (trezirea dintr-un leșin) descriu acest contact direct cu lucrurile lumii ca ceva euforic, de o îneîntătoare prospețime. Dar această stare patologică, suportată în chip felurit de diferiți bolnavi, nu poiate în nici un caz să reprezinte baza unei noi filozofii. „Anxietatea", frica nedeterminată, „greața", care sînt puse la temelia speculației filozofice indică aspectul -de marasm putred al societății capitaliste, care a generat-o sau în tot cazul al unei părți din-tr-însa. Pesimismul, spaima, tremurul (Schaudern) început cu Schopenhauer și Kirkegaard și continuat cu Heidegger și existențialiștii francezi, indică agonia unui regim. Clasele muncitoare, prospere și sănătoase, în avîntul lor creator sînt pline de optimism și voi7 122 șie, de credința în progres, așa cum erau și burghezii progresiști înainte de 1789. Isteria ipohondrică, neurastenia ucigătoare a claselor exploatatoare,, blazate sau istovite prin vițiu și desfrîu, în stare premergătoare sinuciderii, nu pot reprezenta îndreptare ideologice pentru un viitor de creație și fecunditate. „Des-perarea“ nu poate fi decît o filozofie a falimentului... Cu toate încercările sale de apropiere de o filozofie concretă, realistă și practică, existențialismul rămîne o contribuție literară și gratuită, străină cu totul maselor sănătoase, încercare de teoretizare metafizică a negativității și descompunerii claselor exploatatoare din țările capitalismului. Existențialismul are o importanță deosebită de simptom în istoria ideologiei burgheze. împreună cu teoria absurdului, a „angoasei", a libertății de a-ți fi frică sau de a fi sclav, a „desperării distinse", a depășirii de tine provenită din nemulțumire obligatorie în fața a tot și toate, a teoriei responsabilității față de univers — împreună cu toate aceste pesimiste doctrine, teoria „greții" naturale în momentul dramatic cînd descoperim că ceva există... vine să încoroneze acest edificiu al luptei permanente și al descurajării reînnoite. Și nu-i o judecată de valoare, ci o judecată de... existență, a spune împreună cu Garaudy că existențialismul este o „literatură de gro-pari". Cu toate acestea ea a avut o calitate — din punctul de vedere al intereselor ei — pe care idealismele anterioare o avuseseră într-o mult mai mică măsură. Ea a căutat concretul. A reclamat lupta. A admis ateismul. A preaslăvit libertatea. A recunoscut în multe chestiuni dreptatea adversarului. Ba chiar a încercat uneori o colaborare cu acesta. Sartre a scris la Lettres franșaises. In revista sa Temps modernes propune și comuniștilor ospitalitate în coloanele ei. Sartre spune : „Preocupările mele sînt vecine cu acelea ale comuniștilor, de vreme ce eu, ca și ei, sînt împotriva capitalismului, împotriva fascismului • 123 și contra R.P.F." L Temps modernes a înfierat purtarea trădătorului Kravcenko, iar altădată a scris, limpede, că „orice politică ce se definește contra Rusiei și-și localizează critica asupra ei este o absoluție acordată capitalismului".1 2 Cînd a apărut carteia lui Koestler Zero și infinit (carte antisovietică), Merleau-Ponty scrie :.„Nu trebuie să căutăm dacă comunismul respinge regulile gîndirii liberate — e prea evident că nu le respinge — ci trebuie să cercetăm dacă violența pe care uneori o exercită este revoluționară și capabilă să creeze între oameni raporturi omenești" 3. Și tot el : „Considerat îndeaproape, marxismul nu este b ipoteză oarecare, înlocuibilă mîine cu alta, ci e simplul enunț al condițiilor fără de care nu va fi pe lume umanitate în sensul unei relații reciproce între oameni, nici raționalitate în istorie. în acest sens, marxismul nu-i o filozofie a istoriei, ci este filozofia istoriei. A renunța la ea, ar însemna a pune cruce pe rațiunea istorică".4 înțelegerea totuși nu s-a făcut. Dar e simptomatică atitudinea. Cum foarte just observa Mougin, am depășit faza „conspirației tăcerii", pe care o practicase generația precedentă asupra mișcării și filozofiei marxiste.5 Contribuția cea mai pozitivă însă a agitației existențialiste pe deasupra tonului bocitor și apocaliptic, pe deasupra moravurilor caraghioase ale unor tineri costumați comic și ale unor localuri de noapte din Paris, e adeziunea lui J. P. Sartre și a unora din discipolii săi la apărarea păcii. 1 Sartre : Entretiens sur la politique, p. 70. 2 Temps modernes, ianuarie 1950, p. 1163. 3 Merleau-Ponty : Humanisme et terreur, p. XIII. 4 Idem : Sens et nonsens, p. 165. Există și o aripă catolică a existențialismului, reprezentată de Gabriel Marcel, care însă e mai puțin interesantă, ea operînd banala joncțiune idealism-fideism de care este plină istoria filozofiei burgheze. Existențialismul de tip Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir este mai original ca idei și ca tactică de luptă, de aceea analiza noastră a purtat în special asupră-i. 5 In manualele școlare antebelice din Franța se recunoaște că materialismului dialectic nu i se poate aduce nici o obiecți-une; dar asta spus telegrafic, într-o notă în josul paginii. 124^ Lupta energică și sinceră, participarea la congresele mondiale pentru pace, simpatia {dovedită recent în piesa Nekrasov) pentru lagărul democrat din răsărit și U.R.S.S. trebuie lăudată și sprijinită. De asemenea, interesul și atracția către Republica Populară Chineză, subliniată într-o călătorie recent făcută acolo, arată că balastul „snob" sau artificial al speculațiilor filozofice trebuie lichidat și talentele sau conștiințele înregimentate în mișcarea existențialistă pot și trebuie să adere la o concepție materia-list-dialectică care îi va ajuta cu mult mai mult în elanul lor, în munca lor de dezrobire a omului. PARTEA A II.a ASPECTUL PROGRESIST AL CULTURII FRANCEZE CAPITOLUL I FORMAREA IDEII NAȚIONALE IN FRANȚA In actuala alcătuire a Pactului Atlantic, America supraveghează de sus operațiile, iar Anglia ia refuzat să intre direct în combinație. Dintre marile puteri, se cere numai Franței să renunțe chipurile la o parte, în fond la totalitatea independenței sale naționale. I se cere astfel, pentru prima oară în istoria ei milenară, de a renunța la autonomia ei națională pentru o cauză pe care poporul francez, în marea lui majoritate, o consideră nu numai indiferentă, dar direct dăunătoare destinului său. Puține țări, în tot trecutul lor, au dovedit o conștiință națională mai trează, mai conștientă. In cursul istoriei sale, Franța a avut multe momente dezastruoase, cînd, cu solul invadat prin înfrîngeri militare, cu poporul împărțit temporar în tendințe opuse, ea risca să-și piardă independența națională. După un efort suprem însă, ea a știut să-și rezolve greutățile și să-și sialveze ființa proprie „prenant vigueur de son propre dotnmage" — „prinzind puteri din propria ei păgu-bire" — cum zicea poetul Ronsard încă în secolul al XVI-lea. Ajutată de împrejurări istorice, Franța și-ia creat o concepție de viață valabilă pentru întregul popor, în care ideea națională, îmbinată cu ideea de civilizație și de umanitate, formează crezul celei mai 9 — Cele două Franțe 129 mari părți din cetățenii ei. In numeroasele momente grave prin care a trecut istoria acestui popor, s-a afirmat clar și consecvent aceeași trăsătură caracteristică : în permanență clasa stăpînitoare, situată de partea dușmanului extern, a încercat să trădeze independența țării și întotdeauna miasele poporului, neînduplecate în voința lor de a păstra suveranitatea națională, au învins. De la Jeanne d’Arc pînă la apărătorii revoluției burgheze de Ia Vialmy și pînă la luptătorii din „maquis“ în contra lui Petain, poporul francez a știut să opuie instinctul național tentativelor de trădare ale clasei conducătoare. Discursurile din unele ședințe ale parlamentului francez în care multe piartide diferite au luat atitudine clar patriotică în fața proiectelor de „comunitate europeană", efervescența de mult nemaiîntîlnită în care se zbate de ani de zile opinia publică a întregii țări, alăturarea în sute de mitinguri, adunări, petiții, a unor instituții prestigioase ca Sorbona, consiliile comunale, parlamentarii, militarii activi, cot la cot cu muncitorimea, cu ocazia intrării Franței în vechiul pact al „comunității europene", toate acestea arată că voința națională, conștiința patriotică sînt încă treze în poporul francez. La nici un popor, încercările de a-1 sili să renunțe la istoria și destinul său propriu nu se vor izbi de o rezistență mai îndîrjită, de o hotărîre mai tenace. Aceste particularități de psihologie națională ar trebui să pună pe gînduri pe toți acei care încearcă azi să frustreze de viața sa proprie pe acest popor atît de profund conștient. Să analizăm mai de aproape caracteristicile ideii naționale franceze și diferitele-împrejurări istorice în care ea s-a realizat. ★ înaintea tuturor popoarelor Europei occidentale, Franța intră în istoria modernă ta un stat național puternic unificat. încă din epoca lui Ludovic ia! XLlea și apoi a lui Richelieu, puterea centrală lichidează fracționismul feudal al puterilor locale și constituie organizația de stat națională care poiate, între altele, 130 rezolva și războaiele religioase. Sentimentul unității naționale, mai întîi instinctiv, apoi conștient, domină în masele populare încă din secolul al XVI-lea. Tn-frîngerile, ocupiațiile străine temporare nu numai că nu-1 slăbesc, dar îi adaugă în permanență o nouă vigoare. Bineînțeles, această unitate s-a făcut încet și cu multă greutate. Cu drept cuvînt Engels deosebea în Franța primelor secole din Evul Mediu două naționalități, fiecare cu limba și fizionomia ei : naționalitatea din sud (provensală și occitană) și cea de nord. Expresia lingvistică a acestor două țări era, după cum se știe, „la langue d’oc“ și ,,la langue d’oU“. După ce galii au fost absorbiți de civilizația romană într-un conglomerat nou, același lucru s-a întîmplat și cu germanii. Aceștia părăseau dialectele lor tribale și adoptau dialectele franceze, ale latinei vulgare gal-lo-romane. In locul modului de viață tribal al popoarelor germanice se forma peste tot o orînduire nouă feudală r. Constituind un progres față de orîn-duirea anterioară sclavagistă, feudalismul diviza noua națiune în formație într-o serie de ducate, comitate, baronate etc., care aspirau fiecare la o independență și autonomie anarhică, înțelegînd să rămînă stăpîni absoluți ai fiefului lor. Lumea feudală se caracteriza însă, pe lîngă descentralizarea locală a economiei și prin organizația politică ierarhică, în care fieciare nobil era vasalul ori stăpînul oricărui alt nobil, cu toții însă acceptînd a fi vasalii regelui Franței. „Toată jumătatea de nord a Franței (exceptînd Bretania) era teritoriul naționalității franceze de nord și pe această bază s-a format o oarecare unitate de stat, de altfel slabă. Regele Franței n-a fost la început decît suveranul acestui teritoriu. E de la sine înțeles că, în timpul perioadei fragmentării feudale, unitatea politică a acestui teritoriu avea adesea un caracter iluzoriu. Totuși, oricare ar fi fost certurile care sfîșiau clasa feudală, oricare ar fi fost independența anumitor vasali în raport cu regele, legătura 1 cf. F. Lot: La fin du monde antique et le debut du moyen âge, p. 147 și urm. 9* 131 între feudali n-a putut să fie niciodată tăiată. Structura statului feudal se dezvoltă plecînd de la structura economiei feudale, a cărei trăsătură fundamentală (în interiorul clasei nobililor) era supunerea țăranului în proprietate vasală, contra unui serviciu militar personal și anumitor redevențe. Nu numai regele, dar chiar clasa feudală era interesată să păstreze anumite legături, chiar slabe, cu clasele de jos. Aceste legături asigurau o anumită coeziune, indispensabilă pentru a ține în frîu țărănimea exploatată. în afară de aceasta, regele reprezenta vîrful întregii organizații feudale, șeful suprem, ai cărui vasali nu puteau să se lipsească de el și față de care erau într-o revoltă permanentă. Singură autoritatea regală putea apăra vasalii contra lor înșile și contra inamicului extern. Pentru aceasta, oricît de puternici și independenți ar fi fost marii vasali ai regelui Franței, această independență n-a mers niciodată pînă a provoca dizlo-carea completă a statului în bucăți separate. Mai tîr-ziu, pe măsură ce orașele creșteau, regele Franței, cu ajutorul lor, nu numai că și-a mărit domeniul, dar și-a întins și autoritatea mai întîi asupra jumătății de nord, apoi asupra celei de sudN 1 Astfel, cu timpul, creșterea domeniului regal a ajutat la începuturile conștiinței naționale franceze. Dez-membnarea imperiului carolingian sfărîmase însă o organizație șubredă în mai multe fragmente centrifuge. Unitatea statului regal a trebuit să soluționeze deocamdată două mari probleme: unificarea nordului cu sudul și alipirea ducatului Burgundiei la statul monarhic. Despărțirea dintre nord și sud a fost mai întîi fa-voriziată de o deosebire lingvistică dialectală. Apoi era și o problemă de geografie : între nord și sud se interpune masivul muntos central al Auvergnei care desparte cele două provincii2. Mai trebuie avut în ve 1 A. Lublinskaia : Nașterea și dezvoltarea naționalității franceze în Nouvelle critique, nr. 54 din 1954, p. 67—68. Cf. Engels : Războiul țărănesc german. 2 cf. A. Lublinskaia, op. cit 132 dere și o piedică comercială și economică : sudul întreținea relații de afaceri cu Mediterana occidentală, cu Italia și chiar cu Levantul. Comerțul cu orientul a ajutat creșterea meșteșugăriei (artizanat) și formarea mult mai timpurie a unei burghezii orășenești. Dușmănia, lupta deschisă între nobili și burghezi începe mai devreme decît în nord și în alte țări, deși are un caracter ceva mai benign. „Mulți nobili trăiau In orașe și se ocupau cu comerțul. Grație acestor condiții, majoritatea orașelor din sud s-au eliberat mai repede de influența marilor feudali și aceasta fără intervenția puterii regale. In cursul secolului al Xll-lea s-au format aproape peste tot ceea ce s-a numit „consulate". Tn orașe, autoritatea s-a concentrat în manile consulilor, paralel cu care existau „mari consilii". Astfel, orașele s-au găsit protejate contra marilor seniori." 1 Concomitent cu dezvoltarea vieții economice și politice a apărut și un deosebit avînt cultural. Universitățile din Toulouse și Montpellier sînt dintre cele mai vechi din Europa.,2 „Naționalitatea occitană — scrie Engels — a aprins în plin ev mediu o scînteie a elenismului antic.“ Pro-vența (Occitania) a elaborat o limbă literară și a creat în această limbă o gîndire așa de frumoasă, în-cît a servit drept model tuturor popoarelor din Europa occidentală. Consecința acestui nivel ridicat al 1 K. Marx: Aus dem literarischen Nachlass, voi. III, într-un articol din 2 sept. 1848 contra lui Arnold Ruge, K. Marx scria despre civilizația provensală a sudului Franței : „Ea avea înaintea tuturor țărilor Europei o limbă literară formată. Era în fruntea dezvoltării culturale europene. Artă poeziei ei servea drept model englezilor și germanilor. în ceea ce privește cavalerismul medieval, ea se lua la întrecere cu castilanii, francezii din nord și englezii. în industrie și comerț nu era în urma italienilor. Ca și Polonia însă, ea a fost mai întîi împărțită între Anglia și Franța, apoi aservită Franței de nord... Secole de-a rîndul au luptat provensalii contra stăpînitorilor. Evoluția istoriei (către formarea națiunii franceze, n.n.) a fost însă neîndurătoare. După trei sute de ani, frumoasa lor limbă a devenit un „patois“, iar ei au devenit francezi/' 2 G. et Claude Willard: La formation de la nation franșaise, 1955, p. 23—25. 133 dezvoltării a fost erezia zisă a Albigenzilor, oare s-a răspîndit în tot comitatul Toulousei. Ea exprima protestarea orașelor contra feudalității. Nu numai orășenii, dar și o parte a nobleței și a clerului mic s-au numărat printre Albigenzi. Ca micia noblețe s-a raliat luptei orășenilor se explica prin dependența e(i de oraș și comunitatea sa de interese cu ele... Marea extensiune a opoziției împotriva feudalismului bisericii a fost un indiciu care a arătat la ce punct regiunea Toulousei, primia care a început pe o scară vastă lupta contra catolicismului, era înaintată pentru epoca sa.1 Dar superioritatea economică și politică a sudului începe să fie ruinată de concurența, în Mediterama, pe de o parte a republicilor italiene, pe de alta a orașelor spaniole din Aragon și Catalonia. Orașele sudului n-au putut să-și mențină importanța nici înăuntrul țării, deoarece n-aveau legături cu ținuturile muntoase unde domnea nobilimea. In secolul al XH-lea, Provența a devenit moștenire a Plantageneților. După războaiele albigenze, sudul s-a găsit între Franța și Anglia. Astfel n-a fost prea greu ca în secolul al XV-lea sudul să fie cucerit de către nord. Noblețea feudală a trecut repede de partea englezilor. A fost deci ușor ca naționalitatea occitană, cum spune Engels, „ca o masă inertă, să fie luată în remorcă de francezii de nord"2. Pentru ca Franța regală să se întregească într-o unitate de stat, mai trebuia rezolvată chestiunea Bur-gundiei. Cu drept cuvînt scrie Lublinskaia : „a treia circumstanță (pe lingă unificarea nordului cu sudul și lupta contra Angliei de care vom vorbi mai departe, n. a.) care a îngreuiat dezvoltarea naționalității franceze, apoi procesul de formație a acestei națiuni a fost lupta pentru crearea teritoriilor burgun-de“ 3. Deși în cazul acestei provincii nu se prezenta dificultatea vorbirii unei alte limbi, diferitele întîm-plări succesorale lăsară această provincie în afara 1 cf. A. Lublinskaia, op. cit. 2 Ibidem. ' 3 Ibidem, op. cit., p. 78. 134 „domeniului regal" din île de France. în timpul războiului de 100 ani, din cauza alianței lor cu Anglia, ducii Burgundiei au păstrat o latitudine independentă. Apoi încheind cu Franța un tratat care consfințea pacea de la Arras, această provincie a profitat ca să se întindă spre răsărit. Sub Carol Temerarul ea anexează Lorena și alte provincii, întinzîndu-se în nord pînă la Dieppe pe malul Mării Mînecii și încercînd că creeze un regat autonom, care în afară de ținuturile din bazinul S atone — Franche Comte mai cuprindea Picardia, Artois, Flandra și Lorena. După moartea lui Carol Temerarul, Picardia și ducatul de Bur-gundia au revenit Franței. In ce privește restul, Artois și Franche Comte au intrat, datorită „succesiunii Burgundiei", în imperiul habsburgic sub Carol Quin-tul. Sub Ludovic al XLlea, procesul de unificare cu regatul Franței s-a terminat, rămînînd în afara domeniului regal central doar Bretania, Savoia, Flandra meridională, Lorena și Rousillon, Bretania urmînd să se unească cu Franța abia în secolul al XVI-lea si al XVII-lea. Astfel domeniul regal nu era — cum cred unii istorici — vechiul regat de origine carolingiană, ci întinderea teritorială a familiei Capețienilor care a devenit cadrul unității franceze. „Puterea regelui asupra Franței i-a venit nu din titlul său de rege, ci din domeniul său de prinț feudal"1 In această privință, întinderea domeniului regal prin moșteniri și războaie a avut totuși pentru vremea aceea, cum observă K. Marx, un caracter progresist, deoarece a ajutat la unificarea statului și la crearea unității franceze. „Cum anume regii Franței, care nu erau regi decît cu numele, au devenit adevărați regi, aceasta e o lungă istorie plină de lupte meschine, de trădări și de intrigi. Dar e totuși istoria nașterii unei națiuni" 2 Aceasta nu însemnează — cum încearcă să demonstreze școala „regalistă“ ia „naționalismului integral" francez — că Franța e opera regilor săi. Domeniul 1 Ch. Seignobos : Histoire sincere de la nation frangaise, p. 123. 2 K. Marx și F. Engels: Corespondenta, scrisori, 2 dec. 1856, citat de Lublinskaia, op. cit. 135 regal s-a întins fiindcă a găsit o atmosferă favorabilă teritorială, lingvistică și economică. Poporul întreg francez a voit și a împins la această unitate. Factorii obiectivi și cei subiectivi, ai dorinței către unificare a poporului francez întreg au condiționat opera realizării unui larg domeniu regal, care constituia pentru acel timp singura formă de concentnare a provinciilor franceze într-o singură unitate. „Adevărul ar fi să spunem nu că regii au făcut Franța, ci că Franța s-a făcut prin intermediul regilor și că istoria acestei țări poate purta ca motto : Gesta Franciae per reges. Chestiunea revine la o alta, așa de des dezbătută, de a cerceta dacă statul a făcut națiunea sau națiunea a făcut statul, la care trebuie răspuns că aici statul a făcut națiunea, dar numai pentru că a știut să înțeleagă voința națiunii și să devină instrumentul ei... ...In plus e sugestiv că toți conducătorii Franței, inclusiv cei mai autocrați, mai ales ei, au ținut să se prezinte ca reprezentanți ai voinței naționale, cum se socoteau în fond ei înșiși; că deci puterea lor nu era reală, decît într-atît cît poseda acest caracter. Ludovic al XlV-lea voia, în Memoriile sale, ca în persoana „prințului să rezide națiunea întregă" ; Napoleon declara membrilor corpului legislativ pentru a-și justifica autocratismul, că el singur „reprezintă națiunea".1 Elementele componente ale națiunii — indicate în cunoscutele definiții miarxist-leniniste: teritoriul, limba, comunitatea economică și factorii psihici comuni — sînt ilustrate pregnant de istoria Franței. Ele • n-au fost „date“, ci s-au format cu încetul, neajun-gînd la formula lor actuală decît în momentul triumfului capitalismului. „Elementele națiunii, limba, teritoriul, comunitatea economică și cea culturală, n-au căzut din cer, ci s-au format puțin cîte puțin încă din perioada precapitalistă. Numai că aceste elemente se găseau în stare embrionară și în cel mai bun caz constituiau numai factorii potențiali din punctul de ve- 1 Julien Benda : Esquisse d’une histoire des Franțais dans leur volante d’etre une nation, p. 22—23. 136 dere al formației viitoare a națiunii în prezența anumitor condiții favorabile"1 In volumul al doilea al Istoriei Franței, istoricul Michelet a descris în culori (artistice și mișcătoare „tabloul Franței", peisajul ei geografic, indicînd particularitățile fiecărei regiuni, completîndu-se unele pe altele și formînd un tot organic unitar, ceea ce el numește „Velement liant de la France".2 Fără îndoială, dispoziția peisajului francez, apărat la nord, vest și sud de trei mări, la vest-est de două linii de munți, cu o singură deschizătură la nord-est a făcut să vină pe acolo toate invaziile germane. Varietatea climatelor și a terenurilor de cultură, a așezării drumurilor trasate încă de gali și de romani și care converg către un centru, toate acestea au contribuit într-o măsură anumită la formarea unității poporului francez. „^Poziția ocupată de Franța la extremitatea occidentală a continentului european, în fața Atlanticului și Mînecii, face din ea una din țările cele mai dotate și mai armonios dispuse din Europa. E în contact intim cu Europa continentală, în timp ce Spania, aparent mai bine situată pentru a fi fațada occidentală a vechii lumi, comunică greu cu dînsa. In schimb Franța se deschide larg către țările de peste ocean... De cînd comerțul există, Franța a fost parcursă de caravane de negustori: de-a lungul coastei 1 I. Stal in : Marxismul și chestiunea națională și colonială. 2 J. Michelet: Histoire de France, voi. II, p. -15, în Tableau de la France: „Varietatea infinită a lumii feudale, multiplicitatea obiectelor... constituie... revelația Franței... Ea se produce în forma sa geografică. Cînd vîntul risipește această zadarnică și uniformă negură, prin care imperiul german acoperise și întunecase totul, țara apare în diversitatea ei locală, desenată prin munții săi, prin rîurile sale. împărțirile politice corespund împărțirilor geografice. Departe de a constata — cum s-a spus — confuzii și haos, găsim ordine și o regularitate inevitabilă și fatală. Lucru ciudat: cele optzeci și șase de departamente ale noastre corespund celor optzeci și șase de districte ale... suveranităților feudale, și revoluția care a dat ultima lovitură feudalismului n-a făcut decît să le imite. Adevăratul punct de plecare al istoriei noastre trebuie să fie o diviziune politică a Franței, formată după împărțirea sa fizică și naturală. Istoria e mai întîi geografie..." 137 Wteâtierane trecea drumul arămii din Spania în Italia * de la coasta normandă în Provența trecea calea cositorului pe cared luau din Cornouailles englezii pentru a-l alia arămii în atelierele de bronz ale orașelor mediteraneene... Istoria ne amintește că drumurile naturale care asigură Franței contactul cu celelalte țări din Europa au fost reluate mereu de invazii. Pe acolo, din secol în secol s-au adăugat aporturile care amestecate în topitoarea franceză au dat naștere națiunii noastre, hotărîte de azi înainte să-și apere patrimoniul, apărînd porțile de intrare pe teritoriul său." 1 Teritoriul a fost, așadar, prin condițiile favorabile pe oare le oferă, prima bază de unificare într-o națiune a tuturor francezilor. Pentru francezi, teritoriul național a ajuns o. entitate abstractă a justiției și națiunii înșiși. Un scriitor contemporan scrie: „Frontierele „naționale" sînt în mod real frontierele Franței. Ele nu pot fi violate fără nedreptate, ca și gardurile unei grădini. In adevăr, sentimentul frontierelor naturale e mult prea puternic în orice francez — dublu mai puternice ca în orice țară — ca să nu apară ori de cite ori o frontieră e amenințată. Teritoriul Franței e el singur o justiție, fiindcă constituie o armonie" 2 Dar, după cum a arătat Stalin, aceasta nu e suficient. Pe același teritoriu s-au perindat în Franța di’ ferite forme de stat. Același teritoriu, cu munții și mările sale, a fost frontieră de apărare și pe vremea galilor ; totuși, aceștia n-au putut forma o unitate națională, păstrînd pînă la urmă forma tribală : „Numai prezența tuturor trăsăturilor caracteristice luate împreună formează națiunea"3 De aceea, la contribuția teritoriului trebuie să adăugăm și influența unei limbi comune. Am văzut cum, datorită unei serii de împrejurări economice și sociale, sudul (Provența) e cucerit cu încetul de regalitatea din ținuturile nordice. In același timp, dialectele lo 1 Pierre George: Geographie economique et sociale de la France, ed. „Hier et aujourd’hui“, p. 13—14. 2 E. Beri : Discours aux Franțais, p. 136. 3 I. V. Stalin, op. cit., p. 11. 138 cale, „le limousln" și celelalte, încep să decadă în importanță și să devină, față de limba franceză oficială, dialecte provinciale, persistînd multă vreme sub această formă și într-o anumită măsură menținîndu-se și astăzi. Limba franceză a întregului stat s-a dezvoltat pe. baza dialectului din île de France, numit la început „le francien", concomitent cu importanța crescîndă a Parisului ca centru al națiunii din nord. încă din secolul al XH-lea dialectul central apare și în limba literară. Dacă la sfîrșitul secolului al Xll-lea, unul din participanții la cruciada a patra, Robert de Clary, mai scrie o cronică în dialect picard, mareșalul din Champagne, Villehardouin, la începutul secolului al XlII-lea, își scrie cronicile sale în limba unificată a nordului. Afară de opera lui Villehardouin putem cita : Chanson de Rolland și a lui Chretien de Troyes. 1 In secolul al XlII-lea asistăm la o extensiune a dialectului nordic, devenit limbă oficială : popularitatea versiunii franceze a scrierii Grandes chroniqu.es de France, Saint Denis, 1274, e o dovadă. „Tn secolul al XlV-lea, în literatura și documentele oficiale, dialectul centrului predomină categoric. Prin intermediul funcționarilor regelui el începe să pătrundă și în sud." 2 Războiul de o sută de ani a constituit, desigur, o piedică în dezvoltarea comunității lingvistice între nord și sud. Insă în nord, în acea epocă, războiul cu Anglia n-a putut opri fixarea limbii franceze. Limba Jeannei d’Arc, de exemplu, originară dintr-o provincie de graniță : Lorena, era înțeleasă de toți soldații armatei, proveniți din toate regiunile. Limba franceză devenise, cum se zice, o limbă vehiculară.3 Care sînt oare elementele sociale ale unificării diferitelor dialecte într-o singură limbă literară, destinată a deveni în curînd oficială și predată în școli, 1 cf. Marcel Cohen : Histoire d’une langue: Le frangais, p. 132—134. 2 A. Lublinskaia, op. cit., p. 90. 3 cf. G. et C. Willard : La fortnation de la nation frangaise, p. 305 și urm. 139 pe deasupra diversității limbajurilor locale? se întreabă lingvistul francez, Marcel Cohen. El deosebește trei factori importanți: Regalitatea, Biserica. Burghezia. „Regele Franței este suzeranul tuturor marilor seniori. El împarte dreptatea între ei, el poate da ordonanțe și lua măsuri financiare peste tot regatul. El e șeful militar, cînd e vorba de expediții în afară. Singur are puterea, consacrată printr-un act religios : ungerea la ceremonia „sacrului". Biserica e o putere care debordează cu mult cadrele regatului Franței. Dar înăuntru, ea e aliata regelui, pe care îl unge la Reims. Ea sprijină măsurile generale ale regalității, după cum aceasta din urmă protejează membrii clerului. Sărbătorile religioase și marile pelerinaje de la sfîrșitul secolului al Xl-lea, cruciadele, au fost cauza de unificare, suscitate și întreținute de biserică. Orașele, după perioada dezastruoasă a începutului Evului Mediu, au luat dezvoltare. Burghezia de asemenea, în această epocă de organizație proprie feudală; ea e adeseori legată de acțiunea regalității, chiar în afara, domeniului propriu al regelui, unde se găssec orașe populate care iau o importanță particulară ca sediu al administrației regale." 1 Deci rolul indirect al acestor factori trebuie relevat. Cu o serie de rezerve în ce privește acțiunea regalității cît și a bisericii în unificarea limbii franceze. Concursul regal direct se rezumă la ordonanța de la Villers-Cotteret, emisă abia în secolul al XVI-lea, care cerea întrebuințarea limbii franceze în actele judiciare ; apoi ordonanța din 1629 relativă la prescripțiile tribunalelor eclesiastice. Unificarea a fost deci-foarte puțin lajutată de intervenția regilor, în genere indiferenți la propagarea limbii franceze unitare în provincie. Cu excepția lui Colbert, nici un administrator n-a înțeles rolul și importanța limbii în unitatea morală a unui popor.2 Același lucru trebuie menționat în ce privește rolul bisericii. Istoriograful limbii franceze, F. Brunot 1 Marcel Cohen, op. cit., p. 84—85. 2 F. Brunot: Histoire de la langue frangaise, t. V. cap. XII ; J. Benda, op. cit., p. 98. 140 scrie : „Biserica nu înțelege să grăbească întrebuințarea limbii franceze riscînd interesele credinței. Biserica întrebuințează latina și dialectele/' „Tnvățămîntul limbii franceze în locul latinei a fost combătut în vechiul regim nu numai de iezuiți, dar și de universități, care se găseau în mîinile clerului." 1 Mai tîrziu unificarea limbii franceze într-un tot se datorește operelor literare, în special scriitorilor din secolul ial XVI-lea. In fine, revoluția burgheză din 1789 a încununat această evoluție prin lupta contra dialectelor provinciale și introducerea limbii franceze obligatorii pentru toate regiunile. In ce privește comunitatea economică, Franța e una din țările în care formarea burgheziei ca și lichidarea feudalismului apar destul de timpuriu. încă din secolul al XIV-lea dezvoltarea producției meșteșugărești (artizanat), a corporațiilor de meseriași și a diviziunii muncii prin specializare mereu crescîndă, provoacă schimburi susținute între diferitele regiuni ale regatului. Circulația bunurilor se mărește considerabil încă din secolul al XlII-lea, iar bîlciurile și piețele locale tind să se concentreze într-o piață unică. Războiul de o sută de lani, bineînțeles, împiedică o bucată de vreme această evoluție, unificarea men-ținîndu-se iabia în partea de nord. Contopirea economică între nord și sud se realizează abia în secolul al XVII-lea și începutul secolului al XVIII-lea, adică în epoca de apariție a capitalismului. In secolul al XV-lea relațiile de schimb între nord și sud enau încă destul de slabe. In nord, condițiile unei comunități economice sînt furnizate de transporturile pe apă, în special în bazinul Senei și al Loarei. Orașele apar și cresc pe rîu-rile principale : Sena, Marna, Oise, Garona, în special Paris pe Sena și Orleans pe Loara. La Paris, încă din secolul al XH-lea apare „Hansia negustorilor de pe apă“. In 1210, după cucerirea Normandiei, „negustorii de pe apă“ din Paris și Rouen încheie un 1 F. Brunot, op. cit., t. V, p. 42, 65, citat de J. Benda, op. cit., p. 98—99. 141 contract în ce privește comerțul pe Sena. Negustorii de pe Yonne și Saone în Bourgogne vin să se unească la acest contract. In curînd bîlciurile devin celebre : ele sînt vizitate de negustori francezi din diferite părți, dar și de negustori germani, italieni etc. Negustorii din toate orașele Franței vin la bîlciul numit Lendet, la Saint-Denis lîngă Paris. In felul acesta există în secolul al XlV-lea legături economice, schimburi de materii prime necesare meșteșugurilor, cît și de diferite produse agricole. O anumită specializare pe provincii se afirmă : Normandia pentru minereul de fier ; pentru vite și stofe, vinuri și țesături fine : Champagne și Bourgogne ; pentru articole manufacturate: Parisul. Regiunile încep să depindă unele de altele. Politica economică a lui Ludovic al Xl-lea ajută această lărgire a comerțului. Bîlciurile se întind și către sud, de pildă la Lyon. Metalurgia și lucrarea metalelor se extind apreciabil; sericicultura și producția mătăsei la fel. Importanța Lyonului, ca piață intermediară între nord și sud crește considerabil. Ludovic al Xl-lea acordă pieței acestui oraș importante privilegii. In orice caz, aici se face în secolul al XlV-lea marele comerț de stofe venite din Normandia, Toulon, Berry, Languedoc, Brest, Beaujolais, Roannais, comerțul de blănuri lucrate în Auvergne și Limousin, acel al coloranților din Beaujolais, Lyonnais, Goroudan, în fine acel al articolelor fabricate la Paris. Astfel comerțul din Lyon joacă un rol esențial în unificarea economică a Franței, în special a schimburilor dintre nord și sud. O rețea de drumuri pe uscat și pe apă leagă în această epocă Rouen cu Marsilia și cu alte orașe medite-raniene, prin Sena, Saone și Ron. Bayonne, Bordeaux, La Rochelle, Nantes, întrețin un comerț susținut cu Marea Britanie. In 1463, Ludovic al Xl-lea acordă acestor porturi o libertate comercială deplină în ce privește comerțul cu Anglia. Din secolul al XVII-lea aceste porturi leagă schimburi economice cu Parisul. Coasta Atlanticului ia avînt ca și coasta mediterană în comerțul de export. Unificarea economică între nord și est-vest nu se completează însă decît în seco 142 lele al XVII-lea și XVIII-lea. Ea întîrzie față de unificarea și cucerirea politică a sudului. Dar tocmai această cucerire în urma dezvoltării regimului capitalist dă naștere unei comunități economice care se realizează pe întreaga Franță. Evoluția raporturilor agrare oferă iiarăși o serie de posibilități în această direcție. încă de la începutul istoriei sale și continuînd de-a lungul secolelor, o bună parte din iobagii legați de pămînt (attaches ă la glebe) se eliberează. Spre deosebire de alte_țări, iau existat totdeauna în Franța țărani’ liberi (francs), descendențj ai vechilor coloni romani, care aveau dreptul de a părăsi domeniul seniorial, de a-și luia soția de unde voiau și de a transmite succesoral averea lor urmașilor. 1 Astfel o parte din populația rurală era posesoare a pămîntului patriei; țăranii erau solidarizați cu teritoriul, cu producția și schimburile agrare. De aceea ridicările în mase de armate populare în cazuri de invazie — cum a fost lapelul lui Ludovic cel Gros contra coaliției împăratului Henric al V-lea și a regelui Angliei — au fost urmate de răspunsuri masive. In afară de aceasta, nobilii plecați în cruciade își vindeau o parte din pămînturi, care astfel intrau în posesia țăranilor. In timpul războiului de o sută de ani, apărarea țării contra englezilor a avut un mare răsunet în masele posesoare de pămînt. In fine, descompunerea treptată a regimului feudal și nevoia de bani a economiei feudale deficitare, au avut de asemenea ca efect trecerea unei alte părți din pămînt în mîinile țărănimii.2 Numeroase revolte țărănești (jacqueries) în decursul secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea au impus revoluției burgheze din 1789 să lichideze definitiv drepturile senioriale. Decretul Convențiunii din iulie 1793 asupra vinderii bunurilor naționale a dat formă juri 1 cf. Ch. Seignobos : Histoire sincere de la nation frangaise, P- 137. 2 cf. J. Calmette : La societe feodale, p. 108 și urm." 143 dică definitivă acestui lung proces h „Astfel a fost nevoie de exodul în masă al privilegiaților pentru ca să se producă marea adjudecare a solului Franței către majoritatea francezilor și urmarea sa naturală asupra dezvoltării sentimentului patriotic: e vorba de acea vînzare a bunurilor naționale, cea mai mare translație de pămînturi (într-o societate burgheză, n. a.), operată în timpurile moderne și care a făcut ca mii de burghezi și țărani să simtă — apro-bînd-o — că binele Franței se confundă cu binele lor. Fără îndoială că prin acest gest Franța ridică contra ei, și pentru multă vreme, ura marii nobilimi și a înaltului cler. Dar națiunea, care știe să-și alieneze o inimă și să-și atașeze o mie, e o națiune înțeleaptă. Și, pentru ca Franța să devină o națiune, nu era de ajuns ca pămîntul său să aparțină tuturor francezilor. Trebuia ca fiecare francez să simtă că pămîntul întregii Franțe e al lui, nu numai o parte, peticul de pămînt pe care locuia el... trebuia substituită ideii de posesiune individuală aceea de posesiune colectivă; substituită ideea unui pămînt francez compus din bucăți aparținînd, fiecare, cîte unui francez, ideea unei Franțe transcendente acestor bucăți, a unei Franțe aparținînd colectivității franceze, a unei Franțe transcendente indivizilor “1 2 Nobilimea exploatatoare — și regii care o susțineau menținînd țăranul legat de pămînt — puneau piedică acestui sentiment abstract de posesiune a pă-mîntului patrid și se sileau să oprească conștiința națională a acestei „terre de France", ia acestui pămînt care trebuie să fie al tuturora și care crea ideea unei* posesiuni abstracte a patriei, în locul posesiunii concrete a bucății proprii de pămînt.3 Așadar, extinderea schimbului pe întregul teritoriu al Franței, accesul la posesiunea pămîntului a unei majo 1 Feudalitatea era totuși încă puternică în 1789: Mathiez : „Notes sur Vimportance du proletariat en France ă la veille de la revolution, în Annale historique de la revolution, 1930 ; Au-lard L. : La revolution frangaise et le regime feodal, 1919. 2 J. Benda, op. cit., p. 88—89. 3 Ibidem, p. 91. 144 rități de țărani au ajutat — împreună cu condițiile teritoriale și cele lingvistice — la formarea ideii naționale în Franța. în fine, suprimarea barierelor locale între provincii (Voltaire protesta contra faptului că trebuie să schimbe caii de poștă de douăzeci de ori în fiecare provincie la o călătorie din nord în sud), realizarea prin revoluția burgheză a unei economii naționale libere de piedicile locale și provinciale pe tot teritoriul națiunii au contribuit la formarea unei solidarități economice a întregii națiuni.1 In fine, ideea de națiune s-a consolidat atunci cînd a apărut conștiința de clasă a întregului proletariat francez, organizat național. Solidaritatea muncitorească răspîndită în toate ramurile industriei, în toate colțurile țării în mod egal și omogen, a consolidat pentru muncitorime atașamentul la independența națională. Așa se explică cum în ultimul război, eroismul suprem al luptei contra cotropitorului hitlerist a fost dus mai ales de clasa muncitoare și de partidul său, partidul comunist. Acest fenomen îl vom trata, de altfel, mai departe pe larg. Pentru ca poporul francez să devină o națiune, pe lîngă teritoriu, limbă și comunitate economică, mai avea nevoie și de formarea unei structuri psihice comune, a unui caracter național. I. V. Stalin scrie despre structura psihică națională : „Intr-atît cit ea se exprimă în originalitatea unei culturi comune națiunii, ea e sezisabilă și nu poate fi ignorată”2. Comentînd acest pasaj, istoricul sovietic A. Lublinskaia adaugă: „Din cauza unor condiții determinate de existență, se elaborează din generație în generație, în fiecare națiune, o formație psihică proprie, o fizionomie spirituală particulară, un „caracter național"... Variind ca condițiile de viață ale națiunii, caracterul național deosebește figura acelei națiuni cu pecetea sa. Comunitatea de cultură, ca element dl națiunii, se constituie și ea încetul cu încetul." 3 1 G. et C. Willard, op. cit., p. 49 și urm. 2 I. V. Stalin, op. cit., p. 10. 3 A. Lublinskaia, op. cit., p. 91. 10 145 Nenumărate încercări s-au făcut de către o pretinsă psihologie etnică de a fixa caracterul natural francez. Evident, asemenea încercări, lipsite de o metodologie științifică, plecînd de la o concepție psihologică in-trospecționistă, n-au putut decît să dea faliment. O trăsătură, care pretindea că exprimă totalitatea caracterului francez, era sau dovedită ca parțială și unilaterală, ori contrazisă de vreo altă trăsătură, considerată și aceea ca esențială. Asemenea încercări, pornite dintr-o concepție idealistă a psihologiei, adesea urmărind doar o concluzie politică ori justificarea unei ideologii de clasă, n-au putut reuși.1 Unii au pretins că psihologia francezului se reduce la sociabilitate, alții la ironie, alții la raționalism, alții la avariție și așa mai departe. Altceva e însă a diferenția fizionomia unei comunități față de altele, așa cum ea reiese din literatura națională, din folclor, din organizația socială și economică. Marx și Engels au făcut adeseori asemenea interesante caracterizări. O anumită comunitate unitară se remarcă în Franța încă de la începuturile formării naționalității sale: stil unitar în arhitectură : goticul ; vioiciune a spiritului și riguroasă luciditate; spirit critic în arta prozei, în proverbe, în moravuri*; exigență în producțiile „finite“ ale artei meșteșugărești; spirit de protest revoluționar ia! maselor în fața nedreptății. Dar nu anumite caracteristici calitative specifice civilizației franceze ne interesează aici, ci problema unității culturale care a servit la formarea mentalității naționale autonome. Lupta contra Angliei, apoi aceea contra' Germaniei și papalității au dat francezilor sentimentul de dragoste pentru patria lor („cette doalce France" cum se zicea în Evul Mediu) și conștiința că apără o anumită valoare. Aceste sentimente au fost opera li-teraților, a.istoricilor și scriitorilor, a artiștilor de tot felul, începînd de la jongleurii medievali, de la arti 1 In această privință s-au făcut încercări de către A. Fouillee : Psychologie du peuple frangais; A, Siegfried : Tableau des partis politiques en France etc. 146 zanii artiști și pînă la marii scriitori din secolele al XVII-lea, al XVIII-lea și al XlX-lea. încă de prin mijlocul secolului al XlV-lea, o culegere ca Les grandes chroniques de France, un repertoriu imens de fapte, compus la Saint-Denis, răspîndea ideea unității Franței. Popularitatea acestei cronici, scrisă în limba natală, citită de largi mase ale poporului, a împrăștiat peste tot ideea unei Franțe unice și istoria ei. Imprimeria difuzează peste tot teritoriul producțiile spirituale. A început apoi literatura propriu-zisă : mistere, fabliaux-uri, romane didactice și poeme epice etc. In secolul_ al XVI-lea concepția despre o cultură comună era deja formată și marii scriitori ai Franței au început să prezinte lumea întreagă ca o creație de valoare proprie „genului" cultural al Franței. Ideea de patrie capătă în conștiința scriitorilor francezi o anumită accepțiune. Vitalitatea sentimentului național e datorită în bună parte și semnificației largi în care el e înțeles. In timp ce alte popoare, în faza capitalistă, fac din patriotism o manifestare strimt egoistă, în Franța, încă din secolul al XVI-lea, la scriitori ca Montaigne și Rabelais, dar mai ales la filozofii ma-terialiști din secolul al XVIII-lea, Diderot, d’Holbach, Helvetius, Voltaire, apoi la cei din secolul al XlX-lea, în special la Victor Hugo, Michelet etc., sentimentul național reușește să se consolideze și să formeze un concept comun cu acela de umanitate. De altfel și mai înainte, chiar de la aurora istoriei sale, Franța luptă însuflețită de ideea că cuceririle ei folosesc nu numai poporului ei, ci lumii întregi. Cruciadele, de pildă, reprezintă în ochii poporului ideea că Franța nu combate pentru ea, ci pentru creștinătate ; revoluția burgheză din 1789 e concepută ca servind libertatea tuturor popoarelor ; Comuna din 1870 e animată de ideea că luptă pentru drepturile muncitorimii de pretutindeni, iar războiul din 1914—1918 a putut fi suportat cu imensele lui suferințe grație gîndului că păstrînd integritatea sa, Franța apără dreptul contra forței, valabil pentru toate popoarele. Un autor german observa cu drept cuvînt că, în timp ce în istoria recentă a Germaniei „ideea de naționalitate șt ideea 10* 147 de universalitate s-au opus mereu una alteia, în Franța ele s-au unit în mod constant". 1 Mai mult decît atît, acest autor observă că „în Franța ideea de universalitate a fost complet absorbită de gîndirea națională...; prin schimbul și fuziunea forțelor respective, cele două principii au căpătat o creștere de putere. Toate pretențiile universalismului au fost transferate ideii naționale și, servind ideea ca națională, Franța pretinde a realiza o valoare universală".2 Cu începere din secolul luminilor, un Voltaire, Hel-vetius, Diderot, introduc în ideea de națiune încă o componență : ideea de civilizație. Istoricii popoarelor burgheze ai secolului al XlX-lea : Michelet, Mignet, Thierry vorbesc mereu de misiunea civilizatoare ia Franței în lume. Franței i-ar reveni, cum se spunea curent la începutul secolului trecut, „pontificatul civilizației". Saint-Simon și saint-simonienii vorbesc de „noua civilizație", tehnică și industrială, pe care urmează s-o inaugureze Franța. Auguste Comte, filozoful pozitivist, voiește să creeze o nouă religie, aceea a umanității. Descoperirile științifice și tehnice ale lui Pasteur, Claude Bernard, sînt concepute ca daruri oferite de francezi omenirii întregi. S-ar putea culege sute de citații în același sens în literatura și publicistica jumătății a doua a secolului trecut. După invazia germană din 1870, această idee devine un fel de evidență de la sine înțeleasă. Renan vorbește de „viitorul științei" ca de o ofrandă franceză. In același spirit s-au desfășurat și pateticele evenimente ale „afacerii Dreyfus", în timpul căreia toți apărătorii acestuia iau invocat identitatea dintre ideea de patrie, ideea de justiție și aceea de civilizație umană. In concluzie, cetățeanul francez, nutrit de literatura și ideologia curentă, crede că concepția de civilizație e expresia prin care se evidențiază spiritul național, că cele două concepții : națiune și civilizație, coincid, că ele sînt o sinteză, o comunitate. Cînd un francez vorbește de „civilizație", el se gîndește în primul rînd la 1 E. Curtius : Essai sur la France, p. 26. 2 Ibidem. 148 Franța, dar, pe de alta parte, el nu poate gîndi realitatea națională decît în perspectivă universală. Un istoric francez important, E. Liavisse, rezumînd această concepție a ideii naționale, scrie : „Franță și umanitate sînt două cuvinte care nu se opun unul altuia. Ele-s unite, inseparabile. Patria noastră e cea mai umană dintre patrii". Asemenea afirmații sînt curente în publicistica franceză. Puțin importă dacă aceste credințe sînt adevărate, dacă-s justificate în totul sau în parte. Ceea ce importă e semnificația și realitatea acestor credințe, felul cum ele se reflectă în mentalitatea poporului, faptul că ideea națională, fermă și consolidată, încearcă să se definească prin atribute de superioritate pentru a-și legitima existența. Conștiința de sine a poporului francez nu s-a format numai din dezvoltarea internă a factorilor sus-menționați. Ea e și operă externă, opera vecinilor care, de-a lungul istoriei, au început să cotropească Franța. Independența națională franceză s-a format prin rezistența dîrză la trei tentative constante de acaparare venite dinafară : din Anglia, de la puterea papală, din Germania. Tn toată istoria Franței, clasa dominantă, exploatatoare, noblețea pîqă la revoluția burgheză și marea burghezie în timpurile noastre, au căutat să favorizeze aceste fuziuni prin repetate acte de trădare. întotdeauna libertatea națională a fost apărată și realizată de către masele populare. Prin căsătorii, prin moșteniri și alianțe, regii englezi și francezi nu s-au dat îndărăt de la ideea creării unui mare stat anglo-francez. Această perspectivă nu începe numai cu rivalitatea dintre Eduard al III-lea și Filip de Valois, ci încă de la cucerirea Angliei de către Wilhelm de Normandia, sau de cînd Henric al II-lea Plantagenetul, prin uniunea sa cu Alienor de Aquitania, devine stăpîn al sud-vestului Franței. In fond, războaiele provocate de Anglia pentru cucerirea teritoriilor franceze au durat fără întrerupere 149 trei sute de ani. Ca o urmare a cuceririi Angliei de către normanzi, coasta de nord a Franței și provincia Mâine trec sub stăpînirea regelui Angliei. După 1154, nu numai regiunea Loarei (Anjou, Touraine), dar și toată Aquitania împreună cu Poitou și Auvergne și alte'regiuni ajung în mîna regelui Angliei. „A fost o lovitură aspră dată nu numai Capețienilor, ci întregului popor francez. Dominația străină pe două treimi din teritoriul francez a exercitat o influență negativă asupra dezvoltării întregii țări. Regii Angliei trăgeau din posesiunile lor pe continent venituri substanțiale și aceasta lovea în interesele dezvoltării Franței... Situația internă a Angliei, interesul pe care-l aveau mulți feudali englezi și o parte din negustori de a domina economic și politic Guyenne-a (regiunea Bordeaux) și de a proteja interesele lor economice în Flandra, au împins Anglia la o politică de cuceriri... In războiul de o sută de ani, Anglia urmărea scopuri de cuceriri și prădăciuni, în timp ce pentru Franța acest război era liberator și just. Realizarea planurilor de cucerire engleze ar fi fost un obstacol la linia de dezvoltare naturală și legitimă a „naționalităților" franceze (septentrionale și meridionale) care duceau la contopirea lor într-un singur stat." 1 In această privință, Engels scrie : „Acolo (în Fnan-ța, n. a.) în epoca Evului Mediu, cotropitorul străin e cuceritorul englez, care intervine în favoarea occita-nilor (sud) contra Nordului. Războiul contra englezilor se termină prin expulzarea agresorilor străini și supunerea Sudului față de Nord".2 Recucerirea țărilor franceze luate de Anglia, înce- ’ pută încă din secolul al XH-lea, a fost anevoioasă și lungă. Ea a durat pînă la mijlocul secolului al XlII-lea, cu războiul de o sută de! ani : regele Henric II a devenit în 1422 regele Angliei și al Franței. In acest moment tragic și decisiv, instinctul de conservare al poporului l-a făcut să se ridice ca un singur om, avînd 1 Lublinskaia, op. cit., p. 75—76. 2 Fr. Engels : Scrisori către F. Mehring, 14 iulie 1893, citat de A. Lublinskaia, op. cit., p. 77. 150 în frunte nu nobili, generali sau regi, ci pe eroina națională, tînăra țărancă lorenă, Jeanne D’Arc, care-și sacrifică eroic viața pentru salvarea patriei. Mișcări populare de același fel se repetă mereu : protestul patriotic al „statelor generale" -după Poi-tiers, atitudinea comunelor după tratatul de la Troyes, rebeliunea normandă contra armatei lui Sedford în 1424 etc. Toate aceste forme de insurecție populară au fost servite de atitudinea iregilor. „Divorțul lui Ludovic al Vll-lea de Ale nor, ducesă de Aquitania, indiferența cu care el permite acestei moștenitoare (care trebiua, ca vasală, să nu se mărite fără consim-țămîntul său) să aducă ca dotă ducatul ei lui Enric de Anglia, e unul din gesturile care spun limpede că regii Franței au violat cel mai mult și mai clar voința Franței de a fi un grup autonom. Mai mult: trebuie să spunem același lucru despre tratatul prin care Sfîntul Ludovic, fără nici o presiune exterioară, pentru o simplă satisfacție a conștiinței sale, reintegrează dominația engleză într-o întreagă parte a Franței. Cu începere de la venirea lui Carol al Vl-lea, voința Franței de a respinge jugul străin e trădată, și din ce în ce mai mult, de către clasele superioare (apatia regalității; activitatea mărturisită a părții din bourguignoni și a întregii noblețe în favoarea Angliei). Voința națională găsește partizanii ei în ramurile mijlocii ale națiunii (patriotismul statelor generale în 1425, 1428, 1429, 4435), dar mai ales în popor, al cărui devotament față de ideea integrității Franței se încarnează în eroismul unei tinere țărance. Se pare că Franța, pentru a smulge pămîntul său din cucerirea străină, s-a sprijinit, așa cum a făcut în 1792, pe clasele populare, ca și cum ar fi simțit că numai acolo ea va găsi în același timp prospețimea și energia inimii pe care o pretinde o astfel de lucrare/'1 Aceeași tenacitate pentru independență o arată Franța în chestiunea raporturilor cu papalitatea. în timp ce alte țări acceptă docil amestecul papei în tre------------ A'-' 1 J. Benda, op. cit., p. 133. ' ; 151 burile politice interne, Franța, încă din secolul al XV-lea, prin doctrina galicană (care între laltele afirmă tradiția națională galică contra latinității romane), limitează imixtiunea papală numai lia treburile spirituale, rezervînd regilor Franței conducerea temporară. Bossuet a fost unul din protagoniștii acestei mișcări. O serie de alte evenimente au dovedit această nevoie de independență națională : gestul lui Filip cel Frumos și al trimisului său, Wiîhelm de No-garet, expulzarea iezuiților de către Choiseul, hotărî-rile Convențiunii contra preoților refractari, politica anticlericală a secolului al XlX-lea și, în fine, separația bisericii de stat efectuată de Combes în 1905. Reacțiunea populară silește pe Henric IV să pună capăt „Ligii“ și războaielor religioase și să împiedice formarea unui stat franco-spaniol, așa cum dorea atît catolicul Filip II al Spianiei cît și însăși papalitatea. In toate aceste mișcări inspirate de rezistența populară, clericii francezi împreună cu o mare parte din nobilime au făcut tot ce au putut ca să servească Franța și să servească puterea romană. Cînd Filip cel Frumos reacționează contra papei Bonifaciu, papalitatea dezleagă pe vasalii regelui de jurămîntul lor de credință (și ei acceptă această dezlegare) și-i îndeamnă pe față să refuze plata impozitelor. In fine, Vaticanul încearcă să arunce întreaga Europă contra Franței. Cînd Convențiunea lovește pe preoții refractari, clerul francez, ajutat de nobili, încearcă să răscoale populația din departamente și reușesc să ridice pe Vandeeni. In fine, în secolul al XlV-lea, noblețea • și clerul vor mereu să conducă Firanța în mod absolut, fățiș ori ipocrit. Așa se întîmplă în timpul Restaurației, al Monarhiei din Iulie, la începutul Republicii a Treia. Atitudinea clerului e în permanență, cum se zicea pe atunci, „ultra“. Rezistența față de invazia germană e așa de veche, încît o serie de istorici o plasează încă de la tratatul din Verdun, în orice caz încă din 1544, cînd inamicul ajunge aproape de Paris, la Meaux. In 1533 lia Saint-Quentin, în 1636 la Corbie, lupta contra invaziilor de peste Rhin ia aspectul unor sforțări în vederea con 152 servării naționale. Masele populare sînt profund indignate față de condițiile pe care le pune imperiul germanic învingător în 1713, sau față de concesiile de frontieră făcute de Talleyrand în 1814. Revoluția burgheză arată de ce e capabilă o conștiință națională trează față de invaziile organizate de nobilii emigranți trădători. Bătălia de la Valmy, cîștigată la ridicarea în masă a poporului francez contra unor armate organizate, arată ce poate săvîrși patriotismul conștient al poporului. Istoricul burghez al politicii externe a marii revoluții, Albert Sorel, scrie în această privință : „Sufletele oamenilor care compuneau această adunare (Convenția) erau tulburi și pasionate, obscure și posedate de cel mai orb fanatism... Și totuși hotărîrile s-au realizat după o lege comună: această adunare unde rivalitățile rodeau sufletele, a manifestat in apărarea patriei un mare suflet colectiv făcut din sacrificii, constanță și credință. Era emanația însăși a Franței".1 Nobilimea trădătoare a organizat în emigrație armatele agresive ale inamicului pe care masele populare le-au nimicit, salvînd Franța.2 Au urmat apoi cotropirile germane destul de dese: 1815, 1870, 1914, 1940. Poporul a luptat cu un devotament în adevăr eroic apărîndu-și pămîntul și independența națională. Dacă, prin opera progresiștilor secolului al XVIII-lea, ideea națională se lega în Franța de ideea de civilizație umană, în secolului al XlX-lea, prin opera revoluționară a urmașilor lui Grachus Babeuf, Blanqui, Barbes, Raspail, se formează sinteza națiune-demo-crație. Ideea națională devine o idee de stingă. Aceasta se vede în timpul afacerii Dreyfus, cînd reacțiunea caută, din interes de clasă, să acopere pe un spion magnat ungur ca Esterhazy, condamnînd pe nedrept pe căpitanul Dreyfus. Nu mai departe ultimul război, în timp ce luptătorii .din „maquis" își dădeau viața pentru salvarea Franței, societățile capitaliste, în cap cu fai-moiasele „comite des forges", „comite du charbon" și 1 A. Sorel: L’Europe et la revolution. franțaise, t. IV, p. 451. 3 cf. G. et C. Villard, op. cit., p. 153 și urm. 153 „Cele două sute de familii" fraternizau cu inamicul fă-cînd fructuoase afaceri împreună.1 In mai puțin de optzejci de ani, Franța a suferit trei îngrozitoare invazii germane. Trăiesc și azi oameni din vechea generație a lui Herriot și Daliadier care au asistat direct la două invazii și au cunoscut bătrîni care le-au poves-tit-o pe cea de a treia. Istoria externă a Franței din ultimul secol se confundă cu apărarea frontierei dinspre Rhin. Cum poate cineva presupune că asemenea tragice evenimente s-au putut așa ușor uita ? ★ După cum se vede din acest sumar excurs lasupra istoriei Franței, ’puține țări au luptat cu mai multă îndîrjire pentru păstrarea unității și independenței naționale. încă și azi, acest sentiment, elocvent oglindit în dezbaterile parlamentare și în acțiunea directă a maselor, e treaz și perfect conștient. O țară cu asemenea istorie nu se poate lăsa cumpărată de arginții oamenilor de afaceri de peste țări și mări. Jules Michelet scria acum aproape o sută de ani: „în secolul al XX-lea Franța va declara pace lumii". Sentința scriitorului francez nu e întru totul corectă în momentul de față, deoarece poporul francez, în interdependența politică de azi a lumii, nu mai poate avea inițiativa de altădată. Dar prorocirea lui Michelet poate deveni justă dacă Franța, așa cum o serie de indicii o arată, își va revizui politica externă acordînd-o cu dorințele propriului ei popor și, ade-rînd la politica de pace a țărilor de democrație populară în frunte cu U.R.S.S. va ajuta la realizarea unui pact de adevărată securitate colectivă în Europa. Judecînd după ultimele orientări ale opiniei publice a maselor franceze și credincioasă tradiției de adîncă conștiință națională din trecutul ei, Franța va trebui să se îndrepte către o politică externă care să-i asigure securitatea și să-i păstreze demnitatea și independența națională. 1 cf. Maurice Thorez : Une politique de grandeur frangaise, p. 292. 154 Ernest Renan într-o celebră conferință a spus că „o națiune e un plebiscit de fiecare zi". In parlament și presă, acest plebiscit' s-a făcut mereu. Astfel, Franța reintră pe calea marilor ei tradiții istorice de umanitate și civilizație, pentru care a fost admirată și iubită de atîtea popoare. „Franța care e iubită, scrie Maurice Thorez, nu e Franța lui De Wendel (mare industriaș de la Comite des forges, n. a.), din 1793 sau din 1940; Franța care e iubită e aceea a marii revoluții din 1789, aceea a insurecției naționale din 1944. Franța pe care o iubesc toate popoarele care s-au bătut cu hitlerismul este Franța, arzător focar al democrației, al progresului și al libertății." 1 Am putea adăuga definiția lui Amatole France despre adevărata Franță, „amică a genului uman și ce-tățeană a lumii". 1 Maurice Thorez : Une politique de grandeur frangaise, p. 372. CAPITOLUL II IDEEA DE PROGRES IN SECOLUL AL XVIII-LEA Șl AL XIX-LEA Alături de ideea unității și specificității naționale, cultura franceză mai cuprinde o coordonată, aceea a ideii de progres. O parte din ideologia burgheză afirmă, cum am văzut, civilizația franceză sub aspectul ei static, antidialectic și antiistoric. Comunitatea culturală franceză e condusă de anumite principii fixe ; ea n-ar fi un proces de devenire, o transformare continuă datorită contradicțiilor interne pe care le conține, ci o stare dată, la care spiritul francez a ajuns. Opusă acestei concepții conservatoare, o alta apare încă din secolul al XVII-lea, care constă în ideea că omenirea în genere și Franța în special sînt îndreptate către o perfectibilitate continuă, către atingerea treptată a unor niveluri din ce în ce mai ridicate. Știința, dreptatea socială, arta șî literatura, producția economică etc., sînt menite a se dezvolta mereu mai mult și a aduce, în transformarea lor, fericirea omului. Nu există degenerare, decadență posibilă, dacă omenirea se conformă rațiunii. Afirmarea din ce în ce mai mult a națiunii în contra obscurantismului mistic, religios, garantează evoluția permanentă către perfecțiune. De altfel această perfectibilitate pe căile rațiunii e dată în natură. A te conforma naturii înseamnă a descoperi însăși legile naționale, fiindcă natura nu 156 poate greși, Natura reprezintă tocmai realizarea concretă a rațiunii. Pentru o serie de autori francezi, începînd încă din secolul al XVIII-lea, ideea de natură și ideea de națiune sînt echivalente, dacă nu identice. Așadar, prototipul, modelul dezvoltării rațiunii e dat, e realizat în jurul nostru. Nu ne rămîne decît, îndepărtînd practicile și conduitele artificiale, absurde, ilogice ale mitologiilor, religiilor, să ne conformăm legilor și ordinei naturale pentru a progresa implicit pe căile rațiunii. Astfel modele vii, îndreptare și criterii ne stau în față. Dacă ne inspirăm de la ele, perf-ecționareja vine singură. Dar pentru acești progresiști, natura umană e aceeași. Ea constituie un principiu metafizic. Nu se tratează despre nevoile omului concret, anume determinat istoricește, ci e vorba de o .noțiune abstractă a „omului în sine", a „omului rațional", un fel de medie a umanității. Se ia astfel ca bază a speculațiilor sociale ficțiunea „omului mijlociu", esență minimală a categoriei umane. Concepția franceză raționalistă a progresului se deosebește, după cum vedem, de filozofia dialectică idealistă germană, după care devenirea e o realizare treptată a ideii (concepția lui Hegel și a predecesorilor lui), dar nu condusă de un țel mai dinainte pire-văzjut, ci mînată de o năzuință oarbă, confuză, inconștientă către ținte neprecizate. Concepția istorică a romanticilor germani consta într-o tendință vagă de transformare, o impulsiune vitală către un scop necunoscut, scopul vag general și de dezvoltare treptată a ideii. Realizarea progresivă a ideii e descoperită ulterior de gînditori și meditată „a posteriori". Considerînd, în urmă, retrospectiv cursul istoriei, filozoful poate descoperi calea urmată. Ea însă a fost parcursă fără conștiință, pe dibuite, dintr-un elan lipsit de o finalitate precisă. Concepția clară și exactă a țelurilor progresului a fost posibilă în Franța, datorită unei structuri sociale pe care aceste țeluri o reprezintă sau pregătesc, și care -în Germania avea să se realizeze mult mai tîrziu. In timp ce filozofia germană reflectă încă feudalismul, în Franța, unde burghezia începe să ia formă 157 precisă cu începere din secolul al XVII-lea, situația e alta. Filozofia franceză are astfel un substrat, o bază reală pe oare se fundează. Ea își poate manifesta afirmațiile într-un cadru politic și social, nu rămîne numai în sferele confuze și abstracte ale speculației pure. Ideea franceză de progres se formulează, încă de la început, ca o protestare, o opoziție contra unei anumite stări, sociale, contra puterii civile a clerului, contra religiei și a absolutismului monarhic, ultimă formă a feudalismului. Ea își asociază repede un anumit spirit militant, revoluționar și sub considerațiile ei teoretice ascunde o tendință practică de realizări sociale. Așadar, ideea de progres în Franța e concomitentă cu năzuința către putere a burgheziei și e, oarecum, prefața revoluției ei care urmează să vină. In toate societățile omenești, de la împărțirea în clase adve|rse, a existat un spirit revoluționar, au existat răsturnări momentane de regim. Era vorba însă de agitații spontane, inconștiente, născute din suferințele ori din nevoile nesatisfâcute ale maselor. Ele nu apăreau ca rezultatul preconceput, ca o aplicație practică a vreunei teorii și filozofii revoluționare. Nu constituiau un scop suprem, un ideal social către care trebuia să se îndrepte mișcarea politică. Burghezia progresistă însă își creează o anumită doctrină, o anumită filozofie a istoriei care trebuie să ducă la rezultatul dorit: răsturnarea feudalității. Filozofia istoriei care începe cu Vico și cu unii autori englezi își găsește dezvoltarea maximă în Franța secolului al XVIII-lea, punînd în valoare în mod clar ideile de schimbare și evoluție a societăților omenești. Niciodată și nicăieri critica prezentului și făurirea de planuri viitoare, idealurile utopice, construcțiile gratuite și fanteziste a altor sisteme sociale, n-iau avut o eflorescență mai bogată ca îti secolul al XVIII-lea francez. Mably, Morelly, Brissot de Warville ne-au lăsat o serie bogată de astfel de romane sociale. Toată beletristica epică și dramatică se inspiră din aceste idei și le propagă. Atunci se dezvoltă acea literatură pe care germanii o numesc Staats-romane. Vom vedea cum în secolul care urmează, 158 cel de al XlX-lea, sistemele utopice: societatea industrială a lui Saint-Simon, falansterul lui Fourier etc., pornesc din mentalitatea secolului al XVIII-lea, din perioada de pregătire a revoluției burgheze. înainte de a se fi formulat concepția clară, precisă a acestei revoluții, un sentiment vag de schimbare inevitabilă apare. Noțiunea clară, definită a progresului apare ca rezultat al transformărilor economice în curs ca o consecință a acestui sentiment vag, a acestei nevoi difuze de schimbare. Miai înainte ideea de progres nu fusese așa de pregnant formulată. întrevăzută de unii, schițată de alții, această idee n-a avut o existență filozofică înainte de secolul al XVIII-lea. Antichitatea nu reușise s-o formuleze clar1. Thomas Morus, cu Utopia, Campa-nella cu Cetatea soarelui, Bacon cu a sa Nova Atlantis, Rabelais cu Abația din Theleme, Cyrano de Bergerac cu Călătorie în statele lunei și ale soarelui, deschiseseră drumul imaginației cu proiecte de vis ale unei lumi mai bune. Dar toate aceste construcții de liberă imaginație erau plăsmuiri pur subiective. Fiecare autor își închipuia în mod personal o lume mai bună. Concepțiile lor erau lipsite de un citeriu obiectiv. Prima formulă progresistă fundată pe rațiune e iz-vorîtă din filozofia lui Descartes. Descartes stabilește supremația rațiunii. In afară de ea, nu recunoaște nici o autoritate, nici o altă sursă de adevăr. El recomandă prin al său „dubiu metodic", suspectarea, bănuiala față de orice nu apare sprijinit pe rațiune. Inlăturînd principiul de autoritate care bîntuia așa de puternic în toate speculațiile dogmatice ale bisericii catolice, el deschide drumul gîndirii libere. După cum a arătat cu drept cuvînt K. Marx, filozofia materialistă a secolului al XVIII-lea fără ideea de progres n-ar fi fost posibilă. Dezvoltarea istorică a ideii de progres e cuprinsă între prima ei formulare de către Perrault: Les paralleles des anciens et des 1 cf. J. Delavaille : Essai sur l’histoire de l’idee de progres, p. 278. 159 mod^mes și ultima ei manifestare, în veacul al XVIII-lea, Esquisse sur le progres ia lui Condorcet. Concepțiile progresiste ale lui Saint-Simon, Proudhon etc. nu sînt decît reproduceri ale doctrinei formulate cu un veac înaintea lor. In secolul al XVIII-lea ideea de progres se confundă cu toată filozofia materialistă. „...Convingerea că omenirea, în momentul de față cel puțin, înaintează în general pe o linie progresistă nu are absolut nimic de-a face cu opoziția dintre materialism și idealism. Materialiștii francezi, întocmai ca și deiștii Voltaire și Rousseau, împărtășeau această convingere în mod aproape fanatic, și-i aduceau adeseori cele mai mari jertfe personale. Dacă cineva și-a închinat viața întreagă „entuziasmului pentru adevăr și dreptate", luînd fraza în sensul bun al cuvîntutui, un astfel de om a fost de exemplu Diderot." 1 Abia în veacul al XVIII-lea ideea de progres adaugă vechilor elemente filozofice mișcarea și noutatea, un element nou care e ideea de perfectibilitate. Pentru acel timp, în condițiile structurale date, în lupta între vechi și nou, ideea de progres constituia elementul esențial al noutății. Cauzele care determină apariția acestei idei se datoresc în primul rînd transformărilor economice, noilor relații de producție care, cu mai bine de o jumătate de secol, dăduseră burgheziei puteri mari în fapt. Acumulările capitaliste erau deja formate, burghezii conduceau viața reală a schimburilor și producției, ei împrumutau pe nobili și regi și-i sileau la concesii succesive. Revoluția burgheză din 1789 aducînd forma juridică acestei stări de lucruri, a lichidat feudalismul. Aceste schimbări în structură au adus cu ele o serie de manifestări intelectuale și politice. Lupta contra nobleței și monarhiei se dă prin afirmarea idejii de dreptate și libertate, lupta contra clerului prin întronarea liberei gîndiri. S-a spus cu drept cuvînt că secolul al XVIII-lea a fost în bună parte un secol ateu. Puterea reacționară a sacerdoțiului descrește. Gîndirea și publicitatea laică devin po- 1 F. Engels : Ludwig Feuerbach și sfîrșitul filozofiei clasice germane, p. 26. ICO $ sibile. In consecință, libera gîndire iia avînt și încrederea în știință, lansată de Descartes, devine fermă. Explicația prin miracol — baza religiei — e înlocuită prin explicarea deterministă a ordinei naturale. Difuzarea științei în mase devine considerabilă. Moravurile se desfășoară în plină libertate, cîteodată chiar pînă la licență. Așia-numiții libertini, în anecdote amuzante, ridiculizează clerul și biserica. Afacerea iezuiților, care se isfunșeiște prin expulzarea lor (deja expulzați din Spania și Portugalia), nu face decît să sporească discreditul bisericii. Predicatorii înlocuiesc rugăciunile prin discursuri morale. Apar cărți care propagă pe față religia naturală. Societățile secrete mișună peste tot. Se pot cita de pildă „Liberii muratori" condamnați de papi în 1738 și „francmaso-nii“ care se introduc în Franța în 1725 h In același timp saloanele literare și filozofice sînt în plină eflorescență : acele ale lui Helvetius, ale doamnei de Tencin sau de Geoffroy, ale lui D’Holbiach, unde se discută zilnic subiecte îndrăznețe și se aduc critici severe regimului ori religiei. Pînă și academiile acordă premii lucrărilor cu' subiecte politice și sociale. Această stare de lucruri face posibile o serie de tentative de emancipare socială. Nu trebuie să considerăm revoluția din 1789 ca fiind singura încercare de răsturnare politică și socială pe care a cunoscut-o secolul al XVIII-lea. Ea ia fost doar ultima. Multe revolte și rebeliuni mai mici au precedat-o. La 6 mai 1750 o serioasă insurecție trebuie înregistrată ; apoi diferite opoziții ale „parlamentelor" (curți de justiție) și în fine, afacerea „La Chalotais" sînt semnificative. Se pronunță peste tot cuvîntul, nou pe atunci, de „re-voluție“. Filozofii n-au făcut decît să teoretizeze prin doctrină idei care fermentau peste tot1 2. 1 cf. J. Delvaille, op. cit. p. 415; Paul Hazard: La pensee eropeenne au XVIII-eme siecle, t. I, p. 151 și urm. 2 Vezi F. Rocquin : L’esprit revolutionnaire avant la Revo-lution, p. 706. Același autor constată : „Mult înainte ca filozofii să reușească ca prin scrierile lor să conducă opinia, perspectiva unei revoluții în ordinea politică apărea clară inteligențelor" f op. cit., p. 145. • 161 — Cele două Franțe D’Argenson scrie : „Opinia merge, urcă și se mărește, ceea ce ar putea provoca o revoluție națională". Noțiunea de „umanitate", care e la modă, e considerată de un autor ca Mercier de la Riviere ca cea mai frumoasă expresie ce se poate găsi în dicționar. Un preot de Saint-Marguerite se exprimă : „Mai devreme ori mai tîrziu revoluția va izbucni într-un regat unde sceptrul și cădelnița se ciocnesc". D’Alembert în Distrugerea iezuiților spune ide asemenea : „Mijlocul secolului pare a fi destinat să facă epocă în istoria spiritului uman prin revoluția care se pregătește în idei".x Secolul e în plină fermentație. După 1750, se trăia în Franța în perpetua așteptare a unei revoluții. Același d’Argenson scria în această epocă : „Nu se vorbește decît de necesitatea unei apropiate revoluții din cauza proastei stări în care se găsește guvernul", s>alu : „Toate categoriile sînt nemulțumite. Materiile fiind peste tot combustibile,- o răscoală poate, să se transforme în revoltă și de la revoltă la o totală revoluție în care se vor alege adevăr ații tribuni ai poporului, coimi'tio comuniis, și unde regele șl miniștrii vor fi lipsiți de puterea lor excesivă de a face rău".1 2 în 1754, cum monarhia susținea clerul contra națiunii și procliama exilul parlamentului, revoluția e pe cale de ia izbucni. Puțin mai tîrziu toți filozofii sînt conștienți de venirea apropiată a unej revoluții. Vol-taire, bătrîn, scrie în această privință : „Tot ce văd zvîrle sămânța unei revoluții care va veni inevitabil și al cărei martor nu voi avea plăcerea să fiu. Lumina s-a răspîndlt tntr-atît din om în om, că o explozie va izbucni și atunci va fi un zgomot asurzitor. Tinerii sînt fericiți: ei vor vedea lucruri frumoase" 3. Grimm menționează în Corespondența sa : „Această îngrijorare care lucrează în mod surd spiritele și care le îndeamnă să atace abuzurile religioase și politice, e un fenomen caracteristic al secolului nostru, după cum era spiritul de reformă pentru secolul al șaispre 1 J. Delvaille, op. cit., p. 717. 2 D’Argenson : „Memoires", VII, p. 51 și VII, p. 464. 3 Voltaire : Correspondance generale, IX, p. 256. 162 zecelea, și prezice o revoluție iminentă și inevitabilă. Se poate spune că Franța e centrul revoluției" h Unul dintre miniștrii epocii D’Angenson adaugă : „Peste tot se vorbește de schimbare și de revoluție (prin 1751) în biserică și în stat. Militarii nu sînt mai supuși decît magistrații... trimiși (militarii, n. a.) cînd contra magistraților, cînd contra protestanților. In sărcinați să stăpînească populația pe care mizeria o revolta sau care lua parte la luptele civile, ei începeau să se dezguste de rolul lor" 1 2. Intr-un extras al deliberărilor adunării clerului, găsim concluzia următoare : „Spiritul secolului pare a amenința cu o revoluție care prevede din toate părțile o ruină și o distrugere totală" 3. Cartea abatelui Raynal Instituțiile și comerțul europenilor în amîndouă Indiile, carte condamnată de parlament să fie arsă, arată de asemenea progresul pe care spiritul revoluționar îl făcuse în opinia publică. Să vedem cum se oglindește această stare de spirit în scrierile filozofilor din secolul al XVIII-lea. Credința intr-un progres continuu își are fundamentul în raționalismul cartezian. Tot secolul al XVIII-lea consideră pe Descartes ca pe un precursor. Convențiunea, în timpul revoluției din 1789, voiește să-i rezerve un loc în Pantheon. D’Holbach crede și el în progresul nelimitat prin răspîndirea cunoștințelor ; și pentru el progresul stă în rațiune. In opera sa Sistemul naturii, el combate ideea falsă a decăderii omenirii. Această idee, ca și aceea a superiorității antichității față de lumea modernă, e, după dînsul, complet greșită. In loc să admirăm tot timpul lumea veche, să cercetăm mai departe istoria cuceririlor și perfecționărilor îndeplinite de omenire. Societățile sălbatice au fost multă vreme războinice. Mai tîrziu despotismul tiranilor a provocat revoluții care i-au detronat. Poporul a cucerit încetul cu încetul instrumentele civilizației: focul, scrierea, uneltele tehnice care permit astăzi fiecărui muncitor să 1 Grimm : Correspondcînce, V, p. 358—359. 2 D’Argenson, op. cit., VIII, p. 247—248. 3 F. Rocquain, op. cit., p. 251. 11* 163 transforme materia așa cum voiește. Chiar erorile omenirii au fost utile, căci adeseori din erori se nasc invențiile L Pînă și sumbrul ev mediu, și el a lucrat la creșterea prosperității generale. Contra unor pesimiști ca Rousseau care cred în decadența popoarelor, D’Holbach protestează cu indignare: „Nu putem însă să nu recunoaștem că natura omenească conține multe imperfecta, dacă n-ar fi decît violența sau răutatea. Progresul final va veni cu cunoașterea amplă a adevărului, care se va efectua concomitent cu progresele rațiunii. Ignoranța e baza tuturor nenorocirilor".1 2 Găsim aproape aceleași idei la Voltaire în încercarea asupra moravurilor. Făcînd bilanțul tuturor achizițiilor spiritului omenesc, din antichitate și pînă în timpul său, sîntem siliți să constatăm un progres continuu. Pentru a demonstra această concluzie, Voltaire trece în revistă toate popoarele, sălbaticii ca și chaldeenii ori chinezii, evreii. El merge de la creștinism la epoca lui Ludovic al XlV-lea, care după el marchează apogeul spiritului uman. Turgot, „admirabilul Turgot“ (Roger Garaudy), precursor al lui Condorcet și A. Comte, făcînd o analiză a istoriei omenirii, deosebește, înaintea lui A. Comte, trei stadii succesive : mai întîi una religioasă... „înainte de a cunoaște legătura efectelor fizice între ele, nu era nimic mai natural decît de a presupune că ele sînt produse de ființe inteligente invizibile, asemănătoare nouă""3 Apoi o etapă filozofică; „Cînd au observat absurditatea acestor povești, fără să dobîndească totuși adevăratele lumini asupra istoriei naturale, eidși închipuie că explică cauzele fenomenelor prin expresii abstracte, ca „esență" și „facultate"".4 In fine, o a treia fază, cea științifică : „Abia mult mai tîrziu, ob-servînd acțiunea mecanică pe care o au corpurile unele asupra altora, s-au tras din această mecanică 1 cf. D’Holbach :Essai sur Ies prejuges, p. 238 ; Morale universale, sect. IV, capit. X. 2 D’Holbach : Politique naturelle, discours I—IX. 3 Turgot: Ebauche du premier discours, p. 294. 4 Ibidem, p. 294. 164 ipoteze pe care matematica *le poate dezvolta și experiența verifica".1 Condorcet e acela care dă expresia definitivă a ideii de progres. In a sa Schiță, publicată din ordinul „convențiunii“, înainte de dizgrație, el va încerca un bilanț și un rezumat al tuturor concepțiilor progresiste ale secolului. Cu dînsul se 'termină prima parte a teoriei progresului, cea aparținînd secolului al XVIII-lea, pentru a face loc aceleia a secolului al XlX-lea, reprezentată de Saint-Simon și de istoricii Mignet și Thierry (Plehanov). „Istoria politică și istoria revoluțiilor e istoria progresului." Cu această deviză începe el analiza sa istorică. Condorcet crede că metoda cea mai bună de urmat e aceea a științelor exacte, adică a experienței care depășește studiul fenomenelor naturii și care îmbrățișează studiul istoriei, acest cîmp de observație în mare, după cum se exprimă el. Istoria e un lanț de achiziții progresive : „acest lanț imens care de-a lungul sforțărilor, erorilor, dezastrelor și a crimelor unui lung șir de generații unește cele două extreme ale speței noastre cu stupidul locuitor și se termină cu națiunile luminate din secolul al XVIII-lea, la înțeleptul inspirat de umanitate, susținut de virtute, condus de filozofie".2 Ca și Turgot, el găsește o serie de etape în istoria omenirii și anume nu mai puțin decît nouă, fiecare prezentînd o înaintare în plus. Ignoranța e întreținută de absolutismul monarhic și feudal pe de o parte, pe de alta de bigotismul religios. Descartes pusese mai înainte aproape cu un secol baza metodei științifice : fie prin matematică, fie prin experiență, cum observă Diderot în Enciclopedie (articolul Logique). „Descartes, adevăratul restaurator al raționamentului și primul care a adus o,nouă metodă de a raționa. Situația superioară a omului constă în a fi luminat (de aici expresia „secolul luminilor" pentru secolul al XVIII-lea)de a fi informat, cultivat și a merge după rațiune și natură. 1 Turgot: Ebauche du premier discours, p. 294. 2 Condorcet: Fragment de la premiere epoque. VI, p. 290. 165 Aceasta de altfel e și lacuna cea mai serioasă a filozofilor progresiști francezi: anume concepția, curat idealistă, căreia îi scapă că evoluția omenirii e datorată situației economice, structurii materiale și anume dezvoltării forțelor de producție și a relațiilor de producție. Astfel, se caută a se explica tot mersul istoriei prin progresele ideologice, prin dezvoltarea rațiunii, adică prin factori care sînt indicați drept cauze, cînd în fond nu sînt decît efecte. Ideile, cunoștințele, risipirea ignoranței, adaptarea la natură sînt rezultatele unei anumite stări economice. Acest lucru, iluminiștii francezi nu l-au înțeles. Pentru ei, singurul motor al istoriei e de ordin intelectual: progresul rațiunii, care imită natura. Totuși, și pentru acea vreme, cu tot caracterul ei idealist, filozofia naturii avea avantajul că înlătură „revelația divină “ substituindu-i rațiunea naturală, formă incipientă a științei. Natura înlocuia revelația mistică, și aceasta însemna desigur un mare progres. Critica religiei și a clerului formează una din preocupările esențiale ale filozofilor francezi din secolul al XVIII-lea. Religia este atacată în special pentru tendința ei permanentă de a menține ignoranța și întunericul în mase, atacată deci dintr-un punct de vedere formal, exterior. Progresiștii, cum arată K. Marx, nu merg pînă la demascarea originii religiei, care se găsește în ideologia de clasă, în nevoia claselor exploatatoare de a înăbuși conștiința pentru ca poporul să nu ajungă a gîndi lucid asupra mizeriei sale. Burghezia din secolul al XVIII-lea nu era omogenă, nu conținea elemente egal de progresiste. Din ea făceau parte mai întîi marii bancheri, financiari, moșieri, capitaliști legați de monarhie. Aceștia achiziționaseră averi importante și dețineau moșii ca și nobilimea feudală. Burghezia era legată de aristocrație, căreia îi împrumuta bani. Adesea, din snobism, își mărita fiicele bogate cu fii săraci dar blazonați. Marele burghez cumpăra titluri de noblețe și marele senior își poleia blazonul cu o bogată moștenitoare a aristocrației de bani. Regele, în fine, e la discreția 166 acestor puternici creditori ai „fermei" șt ai băncii. Creditori ai statului, acești bancheri văd în deficitul statului sursa principală a veniturilor lor. Ei voiesc reforme care să împiedice statul să se prăbușească într-o bancrută care i-ar ruina... Dar ei nu le vor prea adinei, capabile să pună capăt deficitului (fiindcă împrumutul îi îmbogățește), care ar schimba structura statului și ar nimici privilegiile lor.” 1 Alături de această pătură superioară a burgheziei, vine o alta : laceea a parlamentelor. Parlamentele constituiau justiția de stat. Magistrații și avocații trăiau din exploatarea litigiilor. Corupția și venalitatea în procese le aduceau o îmbogățire reală. Ei sînt alături de cei care strigă contra abuzurilor clasei feudale, dar pe de altă parte nu vor nici să renunțe la privilegiile lor. La începutul secolului al XVIII-lea, aceste două categorii ale burgheziei prezintă o deosebită importanță. Mai tîrziu se afirmă și a treia categorie compusă din mica burghezie, din meșteșugari și mici negustori și în fine, din țărani și muncitori. „Voltaire și Montesquieu exprimă foarte bine ideile dominante ale primelor două fracțiuni ale burgheziei : teoria voltairiană a „bunului tiran“, a „despotului luminat”, rezumă aspirațiile reformiste și nicidecum revoluționare ale marii burghezii financiare și de robă, care nu dorește sfîrșitul regimului, ci un compromis „rezonabil”, adică conform cu ideile sale de clasă... Montesquieu, în prefața cărții sale Spiritul legilor a spus-o clar: el nu vrea să răstoarne ordinea stabilirii, dar să dea fiecăruia din cititorii săi argumente pentru a-și iubi îndatoririle, prințul, patria și legile sale." 2 Această atitudine prudentă și conservatoare în ordinea socială e întovărășită de una asemănătoare în ordinea religioasă. A conserva pe Dumnezeu într-o formă mai compatibilă cu știința și rațiunea, iată preocuparea principală a deiștilor de tipul Voltaire, Montesquieu și chiar Rousseau. 1 R. Garaudy, op. cit., p. 18. 2 Ibidem, p. 19. 167 Dar în a doua jumătate â secolului, după revoltă din 1750, mica burghezie se afirmă. Atitudinea politică și religioasă se deplasează clar către democrație și ateism. Se trece de la deismul plin de compromis către un .ateism fățiș își clar, (dușmănie declarată față de cler și de invențiile sale mincinoase cu care caută să îmbrobodească poporul. D’Holbach, căruia i se spunea în glumă, dar nu fără motiv real, că e „dușmanul personal al lui Dumnezeu41, demască brutal rolul clerului : „Funcțiunea slujitorilor bisericii pe această lume este de a ne convinge că există o altă lume, de a persecuta rațiunea, de a crea și înfățișa povestiri grosolane". „Toată teologia nu este altceva decît o ficțiune. Tn minciună ca și în adevăr nu există grad." De aceea el, ca și Helvetius, respinge religia „naturală" a deiștilor. In această materie, după ei, nu există compromis posibil. Religia întreține fanatismul și abrutizarea mintală a supușilor, deveniți robi docili ai fanatismului și iai fricii de infern. Ea nu are nici măcar o utilitate de îmblînzire a moravurilor, de îndulcire etică a brutalității primitive. A susține că ea e utilă poporului ignorant e o profundă eroare, care ar echivala cu afirmația că otrava poate fi folositoare populației. In ce privește îmblînzirea moravurilor, aceasta e o minciună sfruntată, deoarece oamenii n-au fost niciodată mai ambițioși, mai cruzi, mai egoiști decît atunci cînd biserica le-a îngăduit să fie așa, cum se întîmplă pentru puternicii societății, prinți și aristocrați. D’Hol-bach demască ipocrizia și ticăloșia clericală spunînd. despre papi că „au dus pînă acolo nerușinarea lor popească, încît au inventat un tarif asupra păcatelor, fixînd sumele necesare pentru ispășirea lor". Acest tarif este cunoscut sub denumirea de „taxia apostolică a cancelariei din Roma". In concluzie, „religia este arta de a-i prosti pe oameni cu scopul de a le abate gîndurile de la răul pe care li-l pricinuiește în această lume puterea celor avuți", scrie același D’Holbach 1 C. Gulian : Studiu introductiv la Materialiștii francezi din secolul al XVIII-lea, p. 29—38. 168 în lacelași timp, critica filozofilor din a doua jumătate a secolului (deoarece cea din prima este reprezentată de marea burghezie, prin pana lui Vol-taire și Montesquieu) se îndreaptă în contra abuzurilor puterii absolute. Atacurile directe sînt pline de pericole. „Scrisorile de întemnițare" („lettres de ca-chet“) prin care oricine putea fi trimis la Bastilia, fără nici o formalitate juridică, funcționează încă din plin contra oricui. Diderot și Voltaire fuseseră deja arestați ; ceilalți progresiști lucrau deci cu toată prudența. Ei atacau indirect și pe chestiuni izolate, pentru a ruina, tangențial, prestigiul regimului. Dar dacă nu se puteau demasca anumite abuzuri la ordinea zilei, criticii se bucurau ide o oarecare indulgență cînd vorbeau de idealuri sociale mai îndepărtate, de utopii sociale care nu amenințau decît cu viziunea lor idilică, fără putință de realizare imediată. De aceea asistăm la o orgie de „romane sociale". Pericolul părea iașa de îndepărtat, încît nu numai în saloanele literare ale aristocrației și iale marii burghezii, dar chiar și la Versailles se reprezentau, cu aerul cel mai inocent, piese care înfățișau un ideal social egalitar. Un anumit snobism și aparența de nevinovăție făceau ca înșiși înalții demnitari să fie tentați a tolera asemenea vise fără sancțiune imediată. Apar atunci, încurajați și de expedițiile misionarilor catolici, premergători ai colonialismului, primele reverii comuniste, unele luate din viața „bunilor sălbatici" din Indiile occidentale și din țările Ame-ricii de Sud. Jean-Jacques Rousseau cel dintîi dăduse tonul. In formă pur teoretică, el ataca biaza proprietății, pe care n-o concepea decît în funcția ei socială. „Statul față de membrii săi e stăpînul tuturor bunurilor... Dreptul pe care-l are fiecare particular asupra averii sale e totdeauna subordonat dreptului pe care-l are comunitatea asupra tuturor". Pentru o vreme în care acumularea capitalistă începe să se afirme cu toată insolența, Rousseau vorbește deschis de egalitate mai întîi în sens general, apoi relativ la averea adunată de unii speculanți. „Tn ce privește egalitatea, nu trebuie să înțelegem prin acest cuvînt că 169 gradele de avere șt . putere sînt absolut aceleași, dar că nici un cetățean nu trebuie să fie destul de opulent pentru a putea cumpăra pe un altul și nici așa de sărac pentru â fi constrîns să se vîndă“1 Cînd vorbesc de egalitate, progresiștii știu că marii bogătași burghezi înțeleg această noțiune ca opusă lumii feudale, noibleții care se crampona încă 'de putere și astfel ei fac cor cu criticii sociali, fără a se gîndi că sistemele formulate îi privesc și pe ei. Majoritatea ideilor comuniste și socialiste se modelează după ideile lui J.-J. Rousseau : o reducere a abuzurilor dar nu o revoluție totală. Mably în En-tretiens de Phocide denunță inegalitatea exagerată a proprietăților, sursă a tuturor nenorocirilor ce se abat asupra societății și o împart „în două clase“, bogați și săraci, stabilind între ei «astfel de legături de dependență, încît să nu rezulte altceva decît viciu, abrutizare, corupție. In 1755 apare Codul naturii al lui Morelly. Acolo se pune principiul că nu păcatul originar e cauza mizeriei și a suferinței, ci transformarea larmoniei naturii în antagonisme sociale create de proprietatea privată. „Singurul viciu pe care-l cunosc în univers e avariția... ea9 e baza, vehiculul tuturor viciilor... Dar această ciumă universală; interesul particular, această febră lentă, această «ethizie» a oricărei societăți, ar fi prins ea oare dacă n-ar fi găsit niciodată, nu numai alimentul, dar chiar cel mai puternic, periculos ferment ? Cred că nu se va putea constata evidența acestei propoziții decît acolo unde neexistînd nici o proprietate, nu poate să existe nici una din periculoasele ei consecințe" 2 Un teoretician al socialismului, Roger Garaudy, caracterizează astfel opera lui Morelly : „în ansamblul foarte sistematic al acestei opere a lui Morelly, se întîlnesc la fiecare pas anticipații geniale și din acest punct de vedere Codul naturii e prima teorie modernă a co 1 Citat de R. Garaudy, op. cit., p. 23. 2 Citat de R. Garaudy, op. cit., p. 27. 170 munismului radical. Babeuf, care va fi primul militant al acestei doctrine, va utiliza-o în mod larg“ h In rezumat, Morelly indică care sînt legile „sacre“ care ar putea izbăvi orice societate de suferințele în care se zbate. Ele sînt: „1 . Nimic în societate nu va aparține izolat sau în proprietate, nimănui, lucrurile pe care le va utiliza să fie numai pentru nevoile sale, pentru plăceri sau pentru munca zilnică. 2. Orice cetățean va fi un om public întreținut, ocupat pe seama colectivității. 3. Orice cetățean va contribui pentru partea sa la utilitatea publică după forțele sale, talentele și vîrsta sa, pe acestea vor fi regulate îndatoririle sale“.1 2 In ce privește modul de realizare a acestor proiecte juste și generoase, filozofii secolului al XVIII-lea n-au nici o idee de tactică revoluționară. Singura realizare posibilă e creșterea luminilor, a rațiunii, adică acceptarea benevolă a unei răsturnări sociale impli-cînd nenumărate victime care ar accepta bucuros sacrificarea lor. Sarcina acestei propagande naive ar incumba filozofilor care vor trebui să atace erorile și prejudecățile care susțin societatea. Aceasta ne arată cît de puțin revoluționari erau utopiștii comuniști în secolul al XVIII-lea. Nici nu puteau fi altfel, dat fiind că nu exista o clasă care să-i sprijine politic în aplicarea ideilor lor. Revoluția industrială care creează armatele muncitorești nu era încă efectuată. Proletariatul, compus din meșteșugari săraci, din calfe și ucenici, nu ^avea nici o putere. Singura clasă în situație de a revendica puterea, burghezia, nu putea susține idei contra proprietății, adică tocmai contra modului ei de a fi. De aceea, ceea ce e revoluționar în secolul ial XVIII-lea, nu e comunismul sau socialismul, ci materialismul, căci socialismul în secolul al XVIII-lea nu e decît o exigență morală, în timp ce filozofia materialistă face din răsturnarea feudalismului și din victoria burgheziei o 1 R. Garaudy, op. cit., p. 27. 2 Morelly: Code de la nature, p. 150, cit. de Garaudy, ibid., p. 27. 171 necesitate științifică h Astfel idealurile -de reformă îndrăzneață rămîn platonice, nu se traduc niciodată în mijloace practice de realizare ca, de pildă, o invitație la revoltă. Operele unui Mably, Morelly, Brissot de Warville au un caracter inofensiv și candid. Ele sînt considerate ca un fel de romane de aventuri citite cu interes chiar de cei care urmau să fie loviți de ele. Autoritățile ipermit lectura acestor cărți. In timp ce cărțile contra bisericii sau contra guvernului, clandestine și destul -de rare, sînt prohibite sau arse, cele îndreptate contra inegalităților sociale sînt tolerate. Problema socială propriu-zisă, aceea a luptei de clasă și a inegalității de avere și situație, era încă în afară de preocupările guvernelor, și schimbările pe care le propuneau scriitorii păreau prea îndepărtate de orice aplicație. Cea mai bună dovadă că ele sînt considerate ca speculații inocente e faptul că le găsim în gura miniștrilor responsabili, ca de pildă d’Argenson, sau chiar a regilor, ca Frederic al II-lea, fără să pară că sînt obligați să ia vreo atitudine.1 2 Autorii înșiși care formulau astfel de idei aveau grijă să le propună sub formă „legala“... O adevărată obsesie de codificare apare în toate aceste scrieri care ar putea fi privite ca subversive în fondul lor. Cuvîntul „lege“ e nelipsit din aceste construcții pur ideale. Montesquieu își intitulează o carte Spiritul legilor, Morelly Codul naturii, Linguet: Teoria legilor civile. Gîndirea acestor oameni era legislativă, fiindcă în mintea lor reformele sociale trebuiau să se îndeplinească pe cale legislativă și în nici un caz revoluționară. Totul nu era decît o invitație, o rugăminte către „prinți“ și miniștri ca să-și modereze abuzurile. „Turgot, Voltaire, enciclopediștTi fac la fel: ei roagă pe prinți să fie înțelepți, să se arate juști, umani și generoși, dar aceasta în propriul tor interes, pentru ca, prin reforme inovatoare, să îndepăr 1 cf. R. Garaudy, op. cit., p. 29; P. Hazard: La pensee europeenne au XVIII-eme siecle, t. I, p. 241. 2 Vezi A, Lichtenberger : Du socialisme au XVIII-eme siecle, P. 26. 172 ' teze șansele unei revoluții. Enciclopediștii vorbesc de: «puterea în mîinile cele mai proprii pentru a conduce societatea la fericire», adică prințul sau o forță deosebită plasată în serviciul umanității."1 Protestările mai violente sînt foarte rare. „In 1776, Monarhul desăvârșit schița un tablou al mizeriei popoarelor și le invita să-și gîtuie monștrii... Sîntem trei contra unu, strigă Silvain Marechal în 1788, unul din viitorii doctrinari ai «conspirației egalilor»... Dar exceptînd ajunul revoluției, un asemenea ton se aude foarte rar în restul secolului."2 Chiar la începutul revoluției, tonul e moderat. Pentru oamenii din 1789, un Condorcet, de pildă, trece drept un moderat. De altfel el se pronunță, ori de cîte ori are ocazia, contra mijloacelor violente. Lui Condorcet îi repugnă mijloacele violente : ceea ce voiește nu e nici insurecția, nici rebeliunea, ci un mijloc legal ide a reziista la opresiune. El enumeră cele trei cazuri în care are loc asuprirea : „violarea drepturilor naturale de către funcționari, sau printr-o lege, sau prin acte arbitrare" 3. Ceea ce urmărește el e evitarea revoluției, pentru a permite evoluției naturale să se îndeplinească pacific. El dorește mijloace potolite, liberale, democratice, fără violență, fără zguduiri puternice.4 Astfel, ideea de progres, utiliziînd o veche concepție, aceea a mișcării către viitor — cunoscută încă de antici prin Heraclit — devine în secolul al XVIII-lea, datorită raționalismului cartezian și nevoii de transformare a burgheziei în ascensiune, o filozofie a istoriei. .Privirile se îndreaptă către viitor, de la care se așteaptă o ameliorare continuă. In același timp se manifestă o nemulțumire față de prezent și deci întrevederea posibilității de a construi altă so 1 L. Cohen : Condorcet et la revolution frangaise, p. 546; de același: La lutte des classes au XVIII-eme siecle, în Revues de synthese historique, 1906. 2 H. Michel : L’idee de l’etat, p. 15—29. 3 A. Espinas: La philosophie sociale au XVIII-eme siecle, p. 96. 4 Vezi I. Allengry : Condorcet, guide de la Revolution frangaise, p. 415. 173 cietate mai perfectă. Necesitatea afirmării progresului e cea mai simplă și mai benignă formă de protestare față de actualitate. E nevoia optimistă a unei clase în ascensiune care-și așteaptă victoria. Această atitudine însă, pînă la declanșarea revoluției din 1789, nu e de loc subversivă, fiindcă nu cere decît transformări lente și în cadrul legilor. Așadar, progresismul secolului luminilor nu e pro-priu-zis revoluționar. Va trebui să izbucnească zguduirea din 1789, va trebui apariția poporului ca aliat al marii burghezii, ale cărui idealuri au fost formulate de Babeuf, Saint-Just în timpul revoluției, iar în secolul lai XlX-lea de către Barbes și Blanqui, pentru ca o concepție revoluționară să se afirme și să agite poporul francez. Aceasta o vom vedea într-un capitol următor. Filozofia istoriei lansată de progresiști e îngustă și viciată de caracterul ei idealist. Nici D’Holbach, nici Helvetius, nici chiar Diderot n-au încercat să explice transformările istorice și tendința către progres prin factorii materiali, economici, adică să înțeleagă că ceea ce numeau ei progresele luminilor și ale rațiunii sînt efect și nu cauză. Ei au conceput evoluția istorică ca însuflețită numai de forța ideilor, fără să înțeleagă rolul jucat de producția economică și de relațiile de producție, care determină lupta de clasă. Progresul nu era astfel decît viziunea optimistă a unei clase care .aștepta preluarea puterii, iar protestările teoretice față de prezent erau doar nemulțumirile concrete ale clasei burgheze împiedicate în ex pansiunea ei. Idealistă ca explicație istorică, această filozofie a progresului mai prezintă și inconvenientul de a da o viziune abstractă a societății și istoriei. Filozofii iluminiști pleacă nu de la un anumit tip de om, diferențiat stadial după epoci, ci de la o concepție metafizică a omului, același în toate locurile și timpurile. Ei caută o esență a omului, egală și omogenă, o medie minimală umană, un tip omenesc valabil în 174 orice împrejurare și în orice moment. „Natura umană e invariabilă și permanentă." 1 Figura omului secolului al XVIII-lea e aceea pe care a voit s-o exprime fie prin formula „omului în sine" (l’homme en soi), fie aceea denumită „l’homme naturel", toate însemnînd același lucru : omul mijlociu, medie abstractă ia omenirii, nu un om viu și concret al unei societăți date. Pe această mijlocie minimală au creat ei teoria dreptului natural, care devihe apoi în revoluția burgheză „drepturile omu-lui“. Ceea ce trebuie să reținem este că contribuția pozitivă a secolului al XVIII-lea nu stă desigur în acele fantezii utopice brodate în jurul inegalității din societatea umană, teorii care atîta vreme cît nu sînt susținute politic și economic de o clasă, în speță de proletariat, rămîn simple romane individuale; contribuția pozitivă ia fost afirmarea ideii progresiste ca atare, prefață pregătitoare la revoluția burgheză ce urma să vină, idee pe baza căreia s-a putut fiace o aspră critică, rămasă și mai tîrziu valabilă, a forțelor dominante de exploatare de atunci : religiia cu clerul, absolutismul cu monarhul și seniorul feudal. Saint-Simon e un nobil gentilom, cu /pretenția de a se trage chiar din Garlovingieni, în orice caz vărul memorialistului epocii lui Ludovic al XlV-lea. Născut în 1760, el are o biografie extrem de încărcată : militar, industriaș, bancher, funcționar inferior la o societate comercială, ceea ce face pe unii critici francezi să-1 numească un „feudal filantrop" (Faguet) sau un „aventurier al filozofiei" (S. Charlety). Mîndru de originea sa nobilă, el se fălește de a scrie ca un gentilom și e convins „că tot ce s-a făcut mare în istoria omeni- 1 G. Plehanov: Contribuții la problema dezvoltării concepției moniste asupra istoriei; vezi și Les questions fondamen-tales du marxisme, p. 194. 175 rti a fost efectuat de gentilomi". El are oroare 'de „egalitatea iacobină"' și denunță „atrocitățile înspăimîntă-toare pe care le aduce aplicarea principiului egalității, punînd puterea în mîinile ignoranților" h Dar a-ceste fanfaronade nu sînt decît formale. Revoluția răstoarnă puterea feudală, filozofia luminilor aduce un ton idiferit, acel al unei mentalități acest pericol, babuviștii vor -aduce o altă soluție, care va forma mai tîirziu baza doctri-nală a socialismului și anume: administrarea comună a bunurilor. Această idee fusese schițată înaintea lui Babeuf de către Morelly. Dar acesta îi .dăduse o importanță secundară. Administrarea comună trebuia să fie o administrare a mijloacelor de subsistență, care constă nu numai în a da fiecăruia ceea ce are nevoie ca să trăiască, dar și mijloacele de producție a bunurilor pentru a le mări cantitatea.3. O critică severă a proprietății și un ideal comunitar realizat de o administrație comună a bunurilor și a muncii, iată în rezumat principiile de la care pleacă conjurații babuviști. Să vedem acum planul acestei schițe de societate viitoare pe care vrea să o creeze pe baza acestor principii. Suprimarea proprietății individuale va începe cu proprietățile statului, cu bunurile de mînă moartă, cu proprietățile exilaților, ale nebunilor și ale incapabililor. Din toate aceste bogății se va face o comunitate pentru indivizii fără mijloace care se vor bucura, cu ajutorul unei munci moderate, de o onestă și potrivită bunăstare. Acei care nu vor voi să intre în comunitate vor fi supuși unor impozite enorme. Moștenirea va fi suprimată. De asemenea și moneda, așa încît pro 1 A. Espinas, op. cit., p. 313. 2 Vezi Aulard : Histoire politique de la revolution, p. 619 ; Buonarroti, op. cit., t. II, p. 215—216; A. Garaudy, op. cit., p. 73. 3 cf. Pierre Augrand : Notes critiques sur la formation des idees comunistes en France, La Pensee, 1948. 215 prietarii care vor mai rămîne nu vor putea nici să cumpere, nici să vîndă.1 Munca va fi repartizată în mod egal în așa fel încît muncile penibile și cele agreabile să fie făcute prin rotație de către fiecare. Societatea va fi administrată de către trei corpuri : adunările de suveranitate care vor funcționa în fiecare departament, apoi adunarea legislativă centrală, și în fine corpul conservatorilor naționali, care va veghea ca egalitatea și suveranitatea să fie respectate. Sarcina de a conserva suveranitatea și egalitatea va conferi comitetului revoluționar drepturi foarte elastice și foarte largi. El va putea declara revoluția în orice moment, și o va putea reîncepe cînd i se va părea potrivit. Acest corp va fi „o specie de tribunal însărcinat de a veghea ca legislatura, prin abuzul dreptului de a emite decrete, să nu calce puterea legislativă" 2. In rezumat, aceste proiecte reiau o serie de idei formulate de Rousseau și Morelly, cît și unele experiențe sugerate de administrația revoluționară a Convenției. O contribuție esențială a lui Babeuf e preconizarea mijloacelor tactice și strategice politice pentru reușita revoluției. Mai întîi el e preocupat de organizarea și prepararea insurecției, ca și de dreptul pe care-1 are de a o proclama. După cum s-a văzut, înaintașii lui Babeuf credeau posibilă transformarea societății pe cale legală, ca o reformă morală, de necesitatea căreia trebuiau convinși guvernanții. Utopiștilor le lipsea simțul revoluționar și simțul politic practic. „Afară de clteva excepții, ca de pildă abatele Mestier sau Restif de la Bretonne, pentru cei mai mulți din scriitorii secolului al XVIII-lea, socialismul e o doctrină morală' fără mare importanță practică. Toate acestea se schimbă în timpul revoluției din 1789. Dacă utopia lui Saint-Just e încă ultima imitație a Spartei, aceea a lui Babeuf e ideea primei cetăți colectiviste... Babeuf și Dartle au fost ghilotinați fiindcă au voit să modeleze realitatea după visul tor... Astfel, din timpul revoluției datează diviziunea modernă a partidelor sociale, care se adaugă aceleia dintre partidele religioase și poli 1 cf. Buonarroti, t. II, p. 314—316. 2 Buonarroti, t. I, p. 268. 216 tice, diviziune care se va întări pe măsură ce cuceririle în creștere ale libertăților politice și religioase se vor dezvolta/'1 Același comentator burghez adaugă cu drept cuvînt: „Mai întîi faptul singur că revendicările socialiste au fost mai mult sau mai puțin formulate în timpul revoluției, le dădea un relief absolut nou. în adevăr, e cu totul deosebit de a întîlni aceste revendicări sub forma dezideratelor morale schițate în cărți speculative de filozofie, sub un guvern absolutist care nici măcar nu le onorează cu atenția lui, cum a fost cazul în literatura secolului al XVIÎI-lea, decît de a le găsi cerute mai frecvent într-o epocă în care totul se transformă, se dezorganizează, se reorganizează de azi pe mîine, de către o adunare care e menită să reformeze statul. Tot ce înainte părea numai o distracție, de utopist, devine acum o bază de constituție. Socialismul încetează, în timpul revoluției, de a fi o reverie de cabinet și devine un început de acțiune politica'.2 Uneori acțiunea se naște din idee. Totuși, în cele mai numeroase cazuri, cînd ideea se naște din acțiune, ea e mai adevărată, mai fecundă, fiindcă a fost experimentată, verificată de practică. Se -cunosc astfel limitele, exagerările ca și calitățile ei. E incontestabil că ideea dreptului de revoluție, ca și tentativele de a o realiza, ar fi apărut chiar dacă revoluția burgheză n-ar fi existat oferind un prim exemplu. E probabil că în aceste condiții sistemul lui Q. Babeuf, redus la simpla imitație a vechilor utopii, n-ar fi avut locul pe care-1 ocupă în istoria ideii de revoluție. Căci în filozofia socială a secolului al XVIII-lea n-ar fi găsit inspirația conjurației, nici mijloacele de a o realiza. Așa el găsește inspirație tacticii sale în realitățile revoluționare pe care le avea sub ochi.3 Concepția lui Babeuf e deci practica guvernului revoluționar ridicată la rangul de doctrină, transforma- 1 A. Lichtenberger, op. cit., p. 5—7. 2 A. Lichetenberger, op. cit., p. 282. 3 cf. M. Ralea : Idee de revolution dans Ies doctrines socia-listes. (Evolution de la tactique revolutionnaire), Paris 1923, p. 188—189. 217 reia faptului momentan și local într-o regulă permanentă și universală. Mai mult decît de la teorie, ea împrumută trăsătura sa esențială unei realități născute din circumstanțe, aplicarea puterii unui stat centralizat pentru prima oară. 1 Astfel, ceea ce aduce nou Babeuf e preocuparea unei organizații practice și imediate a revoluției. „Pentru a da asaltul contra acestei aristocrații a averii, el face apel la insurecția populară." El nu așteaptă realizarea comunismului numai de la „progresul luminilor", idealul său nu e numai o exigență morală, o utopie, ci un obiectiv real care nu poate fi atins decît prin-tr-o luptă de clasă. Nu e cea mai mică originalitate a lui Babeuf aceea de a fi văzut că statul era instrumentul dominației unei clase și de a fi tras concluzii practice, anume că nu se poate instaura comunismul decît după ce s-a cucerit puterea politică. In felul acesta, ideile socialiste sînt prezentate nu ca un vis de viitor, ci ca un regim înfăptuit. De aceea Karl Marx va saluta în Babeuf pe „fondatorul primului partid comunist în acțiune". Cînd K. Marx, ajun-gînd la Paris în 1843, va întîlni pe conducătorii societăților secrete pariziene, el va găsi la ei amintirile și metodele babuviste. Aceste idei sînt moștenirea culeasă de „Federația celor drepți" care le va transmite Ligii comuniste din care va ieși marele Manifest al lui K. Marx și F. Engels. Preocuparea esențială a lui Babeuf este organizarea practică și imediată a revoluției. „Acțiunea babuvistă trece de la legalitate la clandestinitate fără să renunțe de a se sprijini pe o largă mișcare de mase. Mărețe merit al lui Babeuf care tindea, după cum ne spune Buonarroti, «să adune toate mișcările la un centru unic», a fost de a orienta politic toate nemulțumirile și toate furiile. Un «directoriu secret» a fost constituit. El a pus pe picioare o organizație clandestină, modelul societăților secrete. Un comitet central conduce doisprezece agenți, cîte unul de fiecare arondisment și cinci agenți militari. Acești agenți nu se cunosc unii 1 cf. R. Garaudy, op. cit., p. 72, 79. 218 pe altii. Intermediarii, prin care comunică cu conducerea, nu cunosc rolul acelora pe care-i întîlnesc“ 1 Printre aceștia trebuie menționat Didier, „al cărui zel, a cărui activitate, îndemînare și discreție au fost tn mod constant deasupra oricărei laude"'. In fiecare cartier aveau loc adunări separate, legate unele de altele prin curieri speciali. In fine, în unele medii se trimiteau „grupuri" care trebuiau să excite mulțimea și să o incite la revoltă.2 Ceea ce caracterizează iarăși orice mișcare politică este elasticitatea cu care se adaptează la situații noi, modul în care știe să-și cucerească adversarii făcînd, dacă trebuie, compromisuri și concesii, cu scopul unic de a asigura succesul acțiunii. Deci, babuvismul, cu toată intransigența sa față de principii, știe să facă loc în programul său de acțiune unui anumit realism, în sensul bun al cuvîn-tului. Problema comunismului este pentru moment, în mod tactic, înlăturată în acest moment de tranziție. Bogățiile confiscate vor fi distribuite săracilor sau apărătorilor patriei, pentru a cîștiga masele. Aceasta nu trebuie să fie considerată ca inconsecvență la principiile comuniste. Buonarroti, istoricul adevărat al mișcării, consideră această măsură tranzitorie ca necesară, „punctul principal fiind acela de a reuși" 3. Se vede din aceasta ce pătrundere a acțiunii politice, ce luciditate, ce cunoștere a psihologiei maselor aveau babuviștii și ce distanță infinită îi desparte de inofensiva și pașnica acțiune morală a filozofilor sociali anteriori. Din toate acestea rezultă o doctrină a tacticii și strategiei revoluționare, din ale cărei principii va rezulta, la rîndu-i, crezul politic revoluționar al viitorului. Aceste principii sînt trei : dreptul la insurecție, conspirația și dictatura : a) In numărul treizeci și cinci al ziarului său Tribune du peuple, Babeuf publica „manifestul teribil" 1 cf. R. Garaudy, op. cit., p. 76—77. 2 Vezi M. Ralea : Idee de revolution dans Ies doctrines so-cialistes, art. Babeuf, p. 189—190. 3 Vezi Acte d’insurrection, ârt. 17 și Decret economique în Buonarroti, op. cit., II appendice ; Paul Janet: Les origines du socialisme, p. 157. 219 (nume fpe care el însuși i l-a dat. Iată ce scrie acolo : „Suferințele au ajuns la culme, totul se confundă și intră în haos, și din acest haos va ieși o lume nouă și regenerată". Și, mai departe, cere „o răsturnare generală prin revolta săracilor contra bogaților“. Astfel, el declară dreptul la insurecție al unei părți a societății. Pe ce motive ? în această privință Babeuf pleacă de la Rousseau. Faptul că cea mai mare parte a societății se găsește în mizerie arată că pactul social a fost călcat, acest pact fiind fundat pe principiile egalității generale. Ori de cîte ori o minoritate cotropește puterea și oprimă restul cetățenilor, dreptul la revoluție apare ca legitim și devine singura soluție posibilă și necesară. Ea aduce realizarea unor pacte sociale primitive, ea devine speranța fericirii. „Revoluția în acest caz devine dreptul și guvernul e acela care conspiră cu bogății contra săracilor. Și ori de cîte ori guvernele nu-și fac datoria lor esențială, ori de cîte ori inegalități se introduc în stat, revoluția trebuie să-și reia cursul, insurecția fiind pentru toți prima datorie." „In felul acesta, dreptul la revoltă plutea asupra instituțiilor noii republici. Oamenii care voiau revoluția spre a o desăvîrși, își rezervau dreptul de a o reîncepe oricînd." 1 Pentru a întreține spiritul revoluționar, Babeuf indica drept primă acțiune agitația prin propagandă. Din acest punct de vedere el e neobosit. De îndată ce i se suprimă un ziar, fundează un altul. In toate comisiile, întrunirile, posturile pe care le ocupă, rolul său e mereu acela de acuzator. Tovarășii săi lia fel. în felul acesta el ajunge la concepția ilegalității. E o consecință directă a dreptului la insurecție. „Soarele strălucește pentru toți. Porniți deci, prietenii mei, răsturnați, loviți această societate care nu ni se potrivește. Prisosul aparține de drept aceluia care nu are nmic. Dar aceasta nu e totul. Dacă barierele constituționale se opun sforțărilor noastre generoase, răsturnați-le fără scrupule. Suprimați fără milă tiranii, patricienii, milionul aurit, toate ființele imorale care se opun feri 1 A. Espinas, op. cit., p. 326—328. 220 cirii noastre comune. Voi sîntețl poporul, adevăratul popor, singurul popor demn de a se bucura de bunurile acestei lumi. Dreptatea e ma.re și maiestuoasă ca și poporul. Tot ce face el e legitim., tot ce poruncește e sfinte 1 Babeuf, urmînd evoluția logică a gîndir-ii sale, ajunge să declare că revoluția e ceva sacru, superior, un scop în sine. Această idee va fi reluată în secolul următor de către Blanqui și, după ce a fost dezbrăcată de violențele inutile de limbaj, de către K. Marx. b) Instrumentul care ușurează realizarea revoluției e conspirația. în practica conspirației considerată indispensabilă față de despotismul guvernanților, Babeuf apreciază necesitatea prudenței, a discreției, a secretului absolut. Conspirația nu trebuie să fie compromisă printr-o publicitate imprudentă. Conspirația nu e o simplă propagandă. Propaganda lucrează în vederea unei acțiuni viitoare. Conspirația e mai mult decît atît: e un început de revoluție. De îndată ce Babeuf face parte din societățile.secrete „Panteonul44 sau „Băile chinezești44, mijloacele pașnice de propagandă trebuie să cedeze locul altora mai violente și mai eficace. Conspirația babuviștilor își are originea, în primul rînd, în mentalitatea și moravurile revoluționare ale epocii. Societățile secrete mișunau peste tot. Spiritul maselor, excitat de un guvern democratic ca acela al Convenției, fusese după aceea decepționat de procedeele moderate și conservatoare laie Directoratului. După 9 Thermidor revoluția, alungată de pe căile legale, se refugiază în subsolurile societăților conspirative. La toate acestea se adaugă și temperamentul fervent, animator, al lui Grachus Babeuf. Acest om a fost desigur tipul desăvîrșit al revoluționarului. Viața sa zbuciumată îl arată iute la indignare față de nedreptăți, voluntar, pornit să conducă. împrejurările îl silesc să rămînă în umbră. El e oarecum obligat să recurgă atunci la conspirație și agitație clandestină. In corespondența sa cu un membru al Academiei din 1 Acte de l'insurrection, art. 18, 19, 20. Tribune du peuple nr. 34. Aulard, op. cit., p. 630. 221 Arras, îl vedem cîștigat integral la concepțiile socialiste. 1 II găsim în iulie 1789 la Paris unde se dedă la felurite îndeletniciri. Temperamentul său se revelează unitar și caracteristic revoluționar în toate manifestările sale. Temperamentul său de conspirator se ridică contra impozitelor „aides et gabelles". El este denunțat de municipalitatea din Royes și arestat, eliberat apoi prin intervenția lui Marat. Reîntors la Royes, fundează un ziar violent: Le correspondant picară. La 25 martie 1791 e numit comisar pentru declararea bunurilor naționale ale acestei comune, în care calitate acuză municipalitatea de a menține ilegal impozitul „barierelor". In septembrie 1792 e în consiliul general al delegației din Somme. Acuzat că a comis falsuri, el este condamnat la douăzeci de ani de închisoare. Convenția îi casează procesul și-l trimite spre rejudecare la tribunalul din Aisne, care-1 achită. întors la Paris, unde se stabilește, își începe cariera de pamfletar și acuzator cotidian. începe publicarea ziarului său Journal de la liberte de la presse, care devine mai tîrziu Tribunul poporului, O bucată de vreme se leagă cu hebertiștii contra lui Robespierre. La 20 Pluviose, anul III, e din nou arestat pentru agitație la Arras. Acolo se leagă cu viitorii săi tovarăși de conspirație. Amnistia din 4 Brumar anul IV îi redă libertatea. Cu ajutorul ziarului său, unde propagă concepții comuniste, lansează celebra sa invitație la războiul civil : „discordia valorează mai mult decît o cumplită concordie în care te gîtuie foamea". Fundează o societate secretă care fuzionează cu „Panteonul", . unde militau încă în 1795 restul iacobinilor, societate al cărei scop era restabilirea constituției populare din 1793. Apoi conspiratorii întemeiază o altă asociație : „Directoriul secret" care are drept scop răsturnarea Directoriului. Prin ziarul său trimite maselor mesaje și apeluri violente. Această mentalitate convenea celorlalți conjurați, vechi membri ai Convenției : An-tonelle, Bertrand, Maillet, Margnet, Felix le Peletier și alți montaniarzi foști partizani ai lui Robes- 1 cf. V. Advielle: Histoire de Grachus Babeuf, tome I, p. 72, 73, 94, 95, 123, 195. 222 pierre. La 30 martie 1796 se numește un comitet secret care trebuie să pornească la organizarea revoluției. In 40 de zile totul era pregătit. Se conta pe un efectiv prezumtiv de 16.000 oameni care urmau să deschidă focul, pe muncitorii din Paris și pe artileria de la Invalizi și de la Vincennes. Trebuia să se ocupe poșta, barierele și depozitele de arme. Oameni încercați urmau să plece în provincie ca să pornească mișcarea și de acolo. Poliția Directoriului parvine să cunoască, printr-un spion, Grisel, aceste planuri înscrise în Actul de insurecție ce avea să fie publicat de îndată ce revoluția va fi pornit. Conspiratorii sînt arestați, judecați la Vendome, decapitați sau condamnați la închisoare. Astfel a eșuat proiectul grandios și atît de realist studiat, al primei revoluții socialiste. El va forma îndreptarul mișcărilor din secolul al XlX-lea și în special al Comunei din 1870. c) Cel de-al treilea element al tehnicii revoluționare babuviste e : necesitatea dictaturii. Articolul douăzeci din Actul insurecției prevede : „Comitetul insurecțional al salvării publice va rămîne în permanență pînă la îndeplinirea totală a insurecției". Dictatura e consecința naturală a dreptului la revoluție, fiindcă ea nu e altceva 'decît mijlocul de împlinire a acesteia. Și una și alta se consideră ca fiind deasupra legii. Diferența între ele e că una e organul opoziției, cealaltă a guvernului. A rezerva dictaturii un loc pe deasupra legilor echivalează cu a-i acorda dreptul de a reîncepe revoluția oricînd e necesar. Rolul directoriului secret de a controla, anula ori propune orice, stabilește rolul principal al dictaturii. Această sarcină nu poate fi conferită decît unor cetățeni con-știenți, curajoși și convinși, cu dragoste pentru patrie și umanitate, care au studiat multă vreme nevoile publice și sînt eliberați de viciile și prejudecățile comune. La nașterea unei revoluții, chiar din respect pentru suveranitatea reală a poporului, trebuie ca „Directorial secret" să fie mai puțin preocupat să siringă sufragiile națiunii, decît să nu lase să cadă autoritatea supremă în mâinile dușmanilor revoluției. Autoritatea supremă trebuie încredințată unor oameni adînc revo 223 luționari. E în logica revoluției, cel puțin la începutul ei, de a îndepărta convocarea unor constituante populare. 1 Comitetul ,,Conservatorilor naționali" al revoluției trebuie să îmbrace forma unui tribunal al poporului. Ca și la Sparta sau Roma, el trebuie să fie iresponsabil. Nici o altă putere nu-1 poate controla. Din contra, el trebuie să controleze tot. Admirația conjuraților se îndreaptă către Robespierre care, înainte de 9 Thermi-dor, știuse să fie un dictator perfect. Dacă parcurgem Le manifeste des egaux, sau Analyse, ne dăm seama că babuvismul ar fi fost o dictatură încă și mai intransigentă decît aceea a lui Robespierre. Ea ar fi voit să elimine total pe toți adversarii. Libertățile ar fi fost suprimate. Opoziție sau partide de opoziție n-ar fi trebuit să existe. In special libertatea presei ar fi fost complet suprimată sau supusă unei aspre cenzuri. „Orice scriere ar fi fost tipărită sau distribuită numai dacă păstrătorii voinței naționale judecau că publicația poate fi utilă republicii/'2 Comitetul insurecțional, o dată ajuns la putere, trebuia să intervie în mod minuțios în viața fiecărui individ. Ar fi oprit legile somp-tuare, fabricarea oricărui obiect de lux, înființînd noi serbări care ar fi celebrat cultul egalității și care ar fi înlocuit festivitățile religioase, organizînd o educație care ar fi luat copiii de .sub influența familiei și i-ar fi crescut în instituții de stat.3 Dictatura ar fi trebuit să se ocupe de orice, interzicînd, pentru moment, libertății individuale orice expansiune. Se pune întrebarea dacă dictatura se instaura pe principiul luptei de clasă, pe care deci Babeuf l-ar fi cunoscut. Autori competenți răspund afirmativ.4 Desigur că acest concept, lămurit complet abia de K. Marx, nu era perfect clar în mintea lui Babeuf și a tovarășilor săi. Ei credeau că idealul comunist este imediat aplicabil, cu singura condiție de a pune mîna 1 cf. Buonarroti, t. I, p. 139, 134; Espinas, 258—260; M. Ralea, p. 199—200. 2 Buonarroti, op. cit., t. I, p. 292. 3 cf. Ibidem, t. I, p. 222—224. 4 cf. Ch. Andier : Introduction historique et commentaire au manifeste communiste de K. Marx et F. Engles, 1922, p. 65, 66. 224 pe puterea politică. Ei n-au întrevăzut necesitatea unei pregătiri, unei lupte mai lungi, unei ostilități lente care ar fi dat lovituri succesive burgheziei, fenomen văzut limpede *de K. Marx mai trîziu. Realist și științific, acesta și-a dat seama de transformarea istoriei consecutivă condițiilor sociale, preconizînd lupta de clasă ca o preparare revoluționară a proleta-riatului la regimul socialist. Babeuf utilizează cu predilecție „nu termenul specific de proletariat" sau „clasă muncitoare", ci acela de popor. Lipsa de organizare a muncitorimii era rezultatul unei industrializări reduse, mai ales în timpul revoluției. Marile prefaceri în tehnica industrială nu-și arătaseră toate efectele și concentrarea capitalului era incipientă. Franța își păstra caracterul agrar. De aceea, opoziția cea mai importantă în concepția lui Babeuf era aceea dintre săraci și bogați. La țară, literatura „caietelor generale" (condici ținute de autorități unde se înscriau doleanțele populației) conține recla-mațiile unor țărani și muncitori agricoli, plîngeri cu caracter în genere individualist: liberarea de jugul feudal, intangibilitatea proprietății etc. 1 !n orașe, foametea din 1788 a provocat cîteva manifestații turbulente. Municipalitatea a creat atunci „ateliere naționale" ca să utilizeze mîna de lucru. După 1791, cîteva manifestații muncitorești s-au produs, cum a fost aceea a frizerilor, în număr de trei mii, care cereau un minimum de salariu. Alte coaliții muncitorești au provocat pe cont propriu și nu în numele „poporului" un anumit număr de tulburări. Totuși, la Babeuf, antinomia cam vagă dintre bogați și săraci conținea o întrezărire a luptei de clasă. La Roye, unde își desfășoară prima sa activitate, Babeuf luptă pentru confiscarea în profitul națiunii a bunurilor, în detrimentul marilor proprietari pe care-i numește la classe des devorants. Buonarroti, prietenul și tovarășul său intim din conjurație, caracterizează astfel libertatea instituită după 8 Thermidor : „Libertatea nu e altceva decît facultatea nelimitată de a dobîndi". Deja în Picardia, unde industria textilă 1 cf. A. Lichtenberger, op. cit., p. 160. 15 — Cele două Frânte 225 număra 250.000 de muncitori, .sugerase lui Babeuf ideea luptei de clasă. „La Paris, Babeuf va cunoaște viața proletariatului propri\u-zis. Noțiunea luptei de clasă se va preciza prin acest contact. E achiziția sa decisivă din această epocă. Documentul cel mai prețios pe care-l avem în această privință e scrisoarea sa din 7 mai 1793 către Chaumette, procuror al orașului Paris, care luase la 18 aprilie hotărîri revoluționare pentru a rezolva problema subsistenței. Babeuf situează problema într-o perspectivă foarte largă: problema subsistenței e legată de aceea a proprietății: e o problemă de clasă." 1 El numește noua constituție censitară a Directoriu-lui din 1795: „codul milionului aurit"1 2. El amintește mereu de inegalitatea de fapt care nu trebuie să fie mascată de inegalitatea de drept, formală și ipocrită. In numărul 35 al ziarului său Tribune du peuple, el răspunde acelora care îl acuzau că predică războiul civil : „Vorbiți de război civil... ca și cum nu l-am avea. Ca și cum războiul bogaților contra săracilor n-ar fi cel mai crud război civil, mai ales cînd cei dinții sînt armați pînă în dinți și ceilalți fără apărare. Nu voiți război civil și pentru aceasta voiți ca poporul să moară înfometat, înghețat, desculț și gol. Ah, dați-i toate războaiele posibile... ca să meargă cu arme egale să se măsoare cu cei care-l asasinează" 3 O delegație cere Comunei din Paris, la 4 septembrie, să asigure alimentarea muncitorilor. A doua zi, o altă delegație, în cap cu Chaumette, înștiințează Convenția „în numele clasei respectabile a săracilor", cerînd crearea unei armate revoluționare însărcinată a în-frînge avariția și lăcomia celor bogați. Laton, Lamon-tagne, ceva mai tîrziu, tot sub Convenție, notează progresele făcute de ideea egalitară în popor : „în toate grupurile, în toate orașele nu se vorbește decît de decretul care va ordona repartiția bunurilor aristocrației celor fără pantaloni".4 1 R. Garaudy, op. cit., p. 68. 2 R. Garaudy, op cit., p. 72. 3 R. Garaudy, op. cit., p. 72. 1 4 M. Ralea, op. cit., p. 205; A. Lichtenberger, p. 171. 226 Astfel, instinctiv, babuviștii își dau seama de lupta reală dintre clase. O simt și o presupun în toate ciocnirile sociale. Mai tîrziu cu o jumătate de veac, K. Marx va așeza ideea luptei de clasă la baza întregii istorii a omenirii, dîndu-i o temelie teoretică universală. ★ Primul imperiu și Restaurația n-au fost prielnice dezvoltării spiritului revoluționar în Franța. Despotismul monarhic n-a permis nici o asociație, nici o reuniune, nici o manifestare prin presă. Mișcarea democratică, republicană și socialistă s-a refugiat în plină clandestinitate. Societăți secrete au început să apară din ce în ce mai dese. Dar activitatea acestora era și ea puternic stînjenită de represiunile poliției. Revoluția din 29 iulie 1830 și venirea lui Ludovic-Filip aduc oarecare libertăți. Societățile secrete încep să-și dezvolte activitatea. Tradiția revoluționară începe să renască. 1 11 In timpul lui Ludovic-Filip, activitatea politică, socială și revoluționară se desfășoară în cadrul societăților secrete care joacă un rol primordial în dezvoltarea ideilor democratice, a conștiinței de cliasă a proletariatului, a promovării revoluției sociale alături de cea politică. Mișcarea revoluționară din 1834 de la Lyon e într-o măsură rezultatul propagandei acestor societăți. înăuntrul lor participarea, ca -și programul sînt încă confuze. Există o aripă dreaptă, formată din republicani burghezi, care vor cel mult reforma politică, votul universal, răsturnarea monarhiei, asigurarea libertăților publice : presă, asociație, întruniri. Ei se opun însă ideilor de reformă socială de suprimare a proprietății, de promovare ca clasă lautonomă a proletariatului, de comunizare a bunurilor, de răsturnare violentă a regimului. Se adună astfel, în aceste societăți, elemente mic-burgheze de tip republican ca și revoluționari care păstrează tradiția lui Grachus Babeuf și luptă contra procesului de la Vendome. Babu- 1 Vezi traducerea franceză în Nouvelle critique nr. 58, 1954 a revistei Voprosî istorii consacrată : Luttes sociales et ideolo-gies publiques en France au XlX-eme siecle. 15* 227 vismul domină în unele societăți secrete, mai ales după revolta de la Lyon din 1834. Tradiția „Conjurației egalilor" se transmite prin „Carbonari", asociație secretă revoluționară italiană cu secții în multe țări. Buonarroti, prietenul și istoricul lui Babeuf, face parte dintre „carbonari". In societatea „Les droits de rhomme", o secție poartă numele lui Babeuf și o alta acel al lui Buonarroti. Găsim influența „egalilor" în manifestele și broșurile societăților : Les legiorts revo-lutionnaires, Les phalanges democratiques, Les fainii-les. Pînă în 1840, cînd începe în aceste societăți influența comunistului utopic Cabet, babuvismul exercită înăuntrul lor o influență decisivă. In jurul anilor 1830, compoziția socială a membrilor societăților secrete, după cum am amintit mai sus, e destul de amestecată. Rolul mai slab al participării proletariatului e datorat unei dezvoltări a industriei în Franța, mai redusă în comparație cu cea din Anglia. Deși industria franceză făcuse progrese considerabile, manufactura e încă răspîndită. Domină încă mica producție. Proletariatul industrial e în minoritate față de întreaga masă a muncitorilor. Clasa muncitoare e astfel neomogenă. Exploatarea e cruntă. In industria textilă salariul mediu e 2 franci pe zi la bărbați, 1 franc la femei, 75 centime sub 21 ani. 1 Pentru perioada 1830-1834 grevele sînt rare și repede înăbușite : în 1830, greva tipografilor din Paris, 1831 aceea a metalurgiștilor la Saint-Etienne. Aceasta nu înseamnă că muncitorimea, folosită și înșelată în 1789, nu căpătase experiență politică. Ea intră în mod masiv în societățile secrete, organizații politice re-, publicane, mic-burgheze. Intrînd însă în aceste societăți, muncitorii cad sub influența ideologică mic-bur-gheză. Nu total însă, deoarece în manifestările, programele «și declarațiile- acestor asociații, alături de revendicări pentru drepturi își libertăți politice, .se reflectă își revendicări cu caracter social. 1 cf. Volghin : Tendințele egalitare și socialiste în societățile secrete din Franța anilor 1830—1834 — Voprosî istorii nr. 4, 1947 și Volghin : Idees socialistes et comunistes dans les so-cietes secretes (1835—40) în La nouvelle critique 1954. 228 In 1830, societatea „Prietenii poporului" arată în manifestul ei oficial tendința spre apărare a intereselor claselor de jos. Dar apărînd drepturile muncii, ea nu cere distrugerea proprietății, ci libertatea comerțului, reforme fiscale și lupta contra aristocrației și privilegiilor. Avînd nevoie de sprijinul muncitorilor, ea înființează secții (croitori, cizmari, cărămidari etc.) cu scopuri mai mult propagandistice. Broșura anonimă lansată de această societate „Au peuple“, conține accente sentimentale confuze. „Ne adresăm — se arată în broșură — nu acelora care se îngrașă pe contul sudorii și lacrimilor săracilor: sufletele acestora sînt infectate de egoism, de orgoliu. Experiența ne învață că strigătul spre ei e o muncă zadarnică. Dimpotrivă, noi ne adresăm numai vouă, iubitori de munci din toate profesiile, vouă fără de care cei de sus n-ar avea nici pîine, vouă țărani si meseriași cu mîini bă- J 11 tătorite, vouă, care constituiți populație, vouă care vă trudiți, produceți și suferiți pentru ca un număr infim de trîntori să se sature..." 1 Dar aceste constatări nu duc la o concluzie revoluționară. Ras-pail, într-o broșură, influențat de Fourier, încearcă să găsească un mijloc de „unificare a intereselor", o armonie socială prin impozite progresive. Programă de reforme care va deveni idealul radicalilor. La procesul din decembrie 1832, în afară de Blan-qui, de a cărui activitate ne vom ocupa mai tîrziu, în numele societății vorbește Ploque, care insistă asupra scindării societății în două clase : bogați și proletari, și asupra trădării proletariatului în Revoluția din iulie 1830. Lupta pentru îmbunătățirea situației acestuia îi revine societății „Prietenii poporului". Nici Blanqui, cu atît mai puțin Cavaignac, nu afișează principii socialiste. 2 După acest proces, societatea „Prietenii poporului" își încetează activitatea. In locul ei apare o altă societate, „Drepturile omului". In situația prezentată în 1 Citat de Volghin în op. cit. 2 cf. Volghin, op. cit. Vezi și : Pierre Augrand : Notes cri-tiques sur la formation des idees communistes en France, La pensee, nr. 19 și 20, 1948, p. 38 și 57. 229 1834, unele secții cuprindeau în întregime numai muncitori. Societatea își menține un program radical mic-burghez, respectă memoria lui Robespierre, dar afișează și revendicări de ordin social. Societatea se adresează către toți acei care vor ca toate popoarele și toți cetățenii să uzeze de drepturi egale și în mod egal de beneficiile naturii și ale civilizației. Insă lupta în cadrul societății duce la mari conflicte între aripa dreaptă și cea stîngă. Broșuri anonime Despre egalitate, vorbind însă în numele aripei stîngi a societății „Drepturile omului", plecînd de la ideea „dreptului natural", formulat dek utopiștii secolului al XVIII-lea, cer drepturi egale la folosirea bunurilor. Totuși, aripa dreaptă a „Drepturilor omului" evită atacul frontal al burgheziei radicale, protestînd contra aripii stîngi, care la rîndu-i protestează contra împăcării neprincipiale cu celelalte partide. Mai radical, Vignerte, într-o scrisoare nepublicată, afirmă că nădejdea viitorului o constituie clasa proletariatului, înlăturarea monopolului bogăției, înlăturarea „exploatării omului de către om“ (formulă saint-simonistă) L Chemat în fața tribunalului în 1834 pentru această scrisoare, Vignerte își exprimă și mai detailat ideile. Discursul său constituie unul din cele mai elocvente documente ale acestei epoci. El arată că munca este viața societății. Dar națiunea se împarte în două : pri-vilegiați și proletari. Proletarii, care trăiesc numai din munca lor, trebuie să se adreseze nouă. Legile existente nu au alt țel decît să întărească exploatarea muncitorilor în folosul clasei privilegiate. Si această consolidare a privilegiilor a fost întărită în anii 1789 și 1830 cu ocazia celor două revoluții burgheze în care muncitorimea a ajutat și a fost totuși trădată. Ce au cîștigat proletarii în revoluția din 1789 ? Nimic. Burghezia i-a folosit pentru a birui clerul și pe feudali. E necesară o răsturnare totală a societății, nu numai pe anumite ramuri. Vreau ca industria, spune el, să fie eliberată de tirania salariului și supusă legii asocierii 1 Volghin, op. cit. 230 raționale. Vignerte schițează chiar ideea unei revoluții mondiale. 1 Societatea „Drepturile omului" scotea numeroase broșuri din care unele erau anonime iar altele purtau titlul societății pe prima pagină. Ea organizase în provincie un mare număr de organizații, în special la Lyon, Dijon, Niîmes, Bordeaux, fiecare avînd secții.2 Două ramuri se remarcă în sînul societății: una miai pacifică a lui Raspail, alta mai revoluționară a lui Lebon. Aceasta din urmă crește ca importanță către sfîrșitul societății. Membrii acestei secții se gîndesc mereu la baricade. Organizația sa interioară e aceea a tuturor sectelor conspiratoare. Tablouri întocmite din ordinul comitetului central indică starea armelor și a munițiilor posedate, note de caracterizare a membrilor pe care se putea conta în caz de pericol, cu mențiunile : „curajos", „om sigur", „calculat" etc. Secțiile se numeau : „Moarte tiranilor", „Insurecția din Lyon", „Răzbunătorii", „Caton" etc.3 Grupul violenților crease o secție specială numită : „Societatea pșntru acțiune", menită să organizeze revoluția. Cu ocazia aniversărilor zilelor de 5 și 6 iunie, apare un manifest violent: „Chiparoșii libertății vor să fie stropiți cu sînge, nu cu lacrimi... devotamentul fraților noștri a fost prea liber, pentru ca noi să-i onorăm altfel, cînd va suna ceasul, decît prin imitarea curajului și devotamentului lor“. In fața acestor amenințări, legea din 1834 contra asociațiilor pare a viza în mod special societatea „Drepturile omului". Ea fu dizolvată. Consecința acestor măsuri e întărirea elementelor revoluționare. Moderații pierd orice influență. „Societăților publice le urmează cele secrete. Propagandei republicane, care subordona reforma socială reformei politice, se substituie o propagandă care urmărește scopul fără a se îngriji de mijloace. Procedeele babuviste 1 Pentru toate acestea a se vedea : Volghin, op. cit.; J. Tcher-noff: Le parti .republicam sous la monarchie de Juillet, p. 273. 2 cf. G. Weill : Histoire du parti republicam en France de 1844—1870. Paris, 1900, p. 102, 108 și urm.; M. Ralea, op, cit., p. 213. 3 cf. Tchernoff, op. cit., p. 292. 231 triumfă. După 1835 propaganda societăților secrete reprezintă un apel pur și simplu la acțiunea revoluționară/' 1 Cu toate că astfel de glasuri răsună din cînd în cînd, programul societăților secrete pînă în 1834 e multiplu și contradictoriu. Scopurile sînt confuze și adesea incoerente. Concepții sociale diferite separau pe membrii cluburilor, foarte disparați ca origine, recrutați din toate clasele societății. Chiar membri ai familiei regale făceau parte din ele. După 1834, unele din aceste societăți păstrează un caracter moderat, apar însă altele, mai conștiente și mai radicale. Dintre acestea, „Amicii poporului" se deosebește printr-o opoziție mai fermă față de actele guvernului. Majoritatea membrilor sînt foști iacobini sau descendenți ai lor. O dată cu venirea lia guvern a lui Casimir Perrier, ea rupe cu guvernul, și membrii revoluționari devin pre-ponderenți în adunare 2. Programul societății nu e numai un program republican. Principii socialiste se amestecă acum. „Profitul muncitorului trebuie să revină muncitorului"; „să nu mai fie om care să servească drept instrument unui alt om" — sînt lozinci pe care le găsim în broșurile acestei societăți. Concepțiile revoluționare din 1793 plutesc în aer. Convenția le servește de model. Poetul Heine, care asistă la una din ședințele acestor societăți, scrie: „Reuniunea dădea impresia unui exemplar citit și răscitit, plin de grăsime, și uzat, al Monitorului din 1793". Cavaignac, care mai tîrziu devine reacționarul bine cunoscut, pare să fi avut în acea societate un rol important. Ideile sale erau apropiate de ale lui Blanqui. Pentru el, revoluția trebuie să fie în primul rînd politică, să tindă la cucerirea puterii. De aceea critică utopiile inofensive laie lui Fourier și ajunge la concluzia că „forța revoluționară n-are nevoie să fie probată. Eficacitatea ei e mereu constantă pentru noi". Sau în altă parte: „Revoluțiile sînt singurele pagini ale istoriei pentru care cartea merită să fie deschisă". Cînd e 1 Tchernoff, op. cit., p. 305. 2 Vezi J. Tchernoff: Le parti republicain sous la monarchie de Jutilei, 1901, p. 225. 232 vorba însă să treacă la fapte, el se mulțumește să concilieze între ele diferitele fracțiuni ale societății. O altă societate secretă care a avut o influență deosebită între 1830-1848, e aceea numită : „Familiile", compusă din mici burghezi și muncitori. Găsim și aici aceleași divergențe asupra tacticii de urmat. Această societate a jucat un rol deosebit în afacerea zisă „a pulberilor", în urma căreia majoritatea membrilor mai hotărîți au fost arestați. Blanqui domină spiritul acestei societăți. Cuvîntul lui era foarte ascultat. El însuși spunea : „Clubul e foarte docil la glasul meu“. In programul său de acțiune citim : „Sub firma noastră nu veți forma o societate regicidă, ci un corp de exterminare prin care, după victorie, trebuiesc nimicite planurile noilor exploatatori care nu se sfiesc să se manifeste". După arestarea lui Blanqui și Barbes, se găsește la acesta din urmă manifestul care trebuia să fie lansat a doua zi după revoluție : „Cetățeni, tiranul nu mai există, pulberea populară l-a lovit. Acum, să sfărîmăm tirania. Cetățeni, a venit ziua răzbunării, a emancipării poporului. Pentru a o realiza, ajunge să voim. Ne va lipsi oare curajul ? La arme, la arme; orice copil al patriei să știe că poate plăti azi datoria sa către patrie." 1 După afacerea „pulberilor", societatea „Familiile" se scindează în două. Noua societate se numește „Anotimpurile". Se fundează și o altă societate — „Falangele democrate". Apărea în acest timp un ziar al cărui editor e necunoscut, Monitorul republican, care împrăștia ideile lui Gr. Babeuf. Toate aceste societăți erau organizate militărește. De pildă, „Anotimpurile" cuprindea secții ierarhice care se numeau „zilele", „săptămînile", „lunile". Ea cuprindea printre membri un mare număr de militari. Pentru a putea fi membru în această societate, trebuia o probă de moralitate. Găsim printre membri studenți și muncitori. Scopul era slăbirea guvernului prin răscoale repetate, în așteptarea cuceririi definitive. „Familiile" prepară chiar o lovitură de stat pe care n-are 1 Sencier: Le babouvisme apres Babeuf, p. 87, cuprinde și statutele societății „Familiile", p. 88—89. 233 timpul s-o desăvîrșească, deoarece planul e denunțat de unul din membrii săi și Barbes și Blanqui sînt arestați. Actele de insurecțiune nu sînt anarhice, întîmplă-toare. O disciplină severă domnește și în sînul societății „Familiile" și în acela al „Falangelor demo-crate“. Iri rezoluțiile acesteia citim : „Comitetul e convins de pericolul și insuficiența atacurilor izolate. El își rezervă, prin articolul 9 din statute, conducerea tuturor actelor membrilor lui și hotărîrea momentelor potrivite pentru revoltă". Aceasta nu înseamnă că revoluția trebuie amînată. Prin publicațiile sale „Familiile" arată necesitatea iminentă de a o provoca în timpul cel mai scurt. „Starea socială fiind cangrenată, pentru a trece ta o situație sănătoasă, trebuie trecut la mijloace energice." 1 „Poporul va avea nevoie de o putere revoluționară pentru a trece la republică." 2 O altă societate, „Muncitorii egalitari “ „așteaptă succesul cauzei sale de la o revoluție triumfătoare. După revoluție, o dictatură puternică, populară, îi părea indispensabilă pentru a * netezi calea aplicării principiilor." 3 Slăbiciunea doctri-nală a acestor societăți era lipsa lor de program economic. Ele voiau să răstoarne în mod violent așezarea reacționară și monarhică, dar nu știau bine ce să pună în loc. A trebuit apariția lui K. Marx și Engels pentru a funda un program științific adînc, bazat pe experiența istoriei, avînd la temelie materialismul istoric și legile capitalismului.4 In acest mediu de fermentație socială se dezvoltă Auguste Blanqui și prietenul și colaboratorul său De-zamy. Blanqui e originar din Nisa, unde s-a născut în 1805. In vîrstă de nouă ani, fiu al unui convenție- 1 Tchernoff, op. cit., p. 384—385. 2 Ibidem, p. 387. 3 Ibidem, p. 393. 4 Vezi prefața lui Engels la K. Marx : Luptele de clasă în Franța, Ed. P.M R. 1948, p. 1—37. 234 nai devenit subprefect în timpul imperiului, el asistă la ocuparea orașului său natal de către austriaci și vede pe emigranții contrarevoluționari și teroarea albă călcînd în picioare tricolorul francez. Elev la liceul Charlemagne între 1815—1824, asistă la execuția celor „patru sergenți din Rochelle“ vinovați de fidelitate față de republică. Jură să răzbune pe acești martiri și intră la „Carbonari“. Viața sa de revoltat începe sub restaurația lui Carol al X-lea, în climatul conspirației și al societăților secrete. Nu se cerea unui „carbo-naro“ decît să aibă cincizeci de cartușe și o pușcă și să aștepte ordinele unor șefi necunoscuți. Face studii de drept și colaborează la Curierul francez cu Voyer d’Argenson discipol al lui Babeuf. 1 La 23 de ani citește cu admirație Conspirația egalilor a lui Buonarroti și are plăcerea să cunoască pe bătrînul legendar, tovarăș al lui Babeuf, care continuă, în secolul al XlX-lea, moștenirea mesajului martirilor executați la Vendome.2. Pînă la sfîrșitul vieții sale (la 76 ani) petrece 35 de ani în închisoare, dar nu încetează o clipă eroica și permanenta sa acțiune conspirativă pentru triumful ideilor socialiste și democratice. Deși ne-a lăsat o lucrare : La critique sociale, fruct al meditațiilor sale comuniste, valoarea sa istorică e aceea de agitator neobosit. Din acest punct de vedere, acela al unui sacrificiu fără seamăn, el ne apare într-o aureolă sublimă. Slăbiciunea lui, cum a arătat K. Marx, e mai ales o lipsă de consecvență teoretică. La el totul e acțiune. De aceea se separă de socialiștii utopici care discutau la infinit despre program. „Comunismul și prudhonismul discută cu tndîrjire pentru a hotărî dacă malul celălalt e un cîmp de porumb sau unul de grîu. Ei se îndărătnicesc să rezolve probleme înainte de a trece obstacolul. Să trecem mai întîi, și vom vedea acolo/'3 Astfel, e mai bine să se răstoarne întîi regimul și să se procedeze apoi conform împrejurărilor, adoptînd o conduită realistă. „Un guvern 1 Asupra lui d’Argenson vezi Volghin, op. cit. 2 cf. R. Garaudy, op. cit., p. 221. Pentru biografia lui A. Blanqui : Geoffroy : L’enferme. 3 A. Blanqui : Critique sociale, t. II, p_ 314. 235 nu trebuie să se silească a crea a priori, să impună prin simplă autoritate un regim social fantastic. Aici ar începe nebunia, ca să nu zic crima. Organismul social nu poate fi operă a unui singur om sau a cîtorva, nici a bunei-credințe, nici a devotamentului, nici a geniului. El nu poate fi o improvizație. El e opera tuturora în cursul timpului, a dibuirilor, a experienței progresive, printr-un curent necunoscut, spontan... Revoluția singură, curățind terenul, va lămuri orizontul, va ridica puțin cîte puțin vălul" 1 Astfel — și aici constă una din deficiențele lui A. Blanqui — el consideră revoluția economică ca subordonată celei politice, adică nu are în vedere decît acțiunea de răsturnare, cînd cele două aspecte trebuiau combinate între ele.2 Din punctul de vedere al creației revoluționare prin acțiune, A. Blanqui e spiritul eminent al dezvoltării în fapt a socialismului francez în secolul al XlX-lea. K. Marx salută în el, într-o scrisoare către doctorul Watteau, la 10 noiembrie 1861 : „Fiți sigur că nimeni nu poate fi mai interesat ca mine asupra soartei unui om pe care l-am considerat totdeauna ca pe mintea și inima partidului proletar din Franța'. Această admirație ena de altfel reciprocă. Lafargue (ginerele lui Marx) îi scrie în mai 1869 : „Blanqui are cea mai mare stimă pentru d-voastră". Pe de altă parte, Marx, într-o scrisoare către Engels, crede că ar fi nedrept de a proiecta asupra lui Blanqui „critica programului refugiaților blanquiști din Londra", iar într-o scrisoare către Kugelmann din 12 aprilie 1871 despre Comuna din 1870, tot el scrie că „Blanqui, cu teoria sa despre dictatura proletariatului, constituie una din verigile marii bătălii de clasă, presimțită de Babeuf, moștenitor al dictaturii iacobine, reluată de Blanqui în funcție de progresele clasei muncitoare, realizată incomplet dar măreț de comunarzi" 3. 1 Aug. Blanqui, op. cit., t. II, p. 115—116 2 K. Marx în Luptele de clasă în Franța, 1848—1850, face o profundă analiză a raportului de clase în Franța, p. 37—65. 3 Asupra acestora vezi R. Garaudy, op. cit., p. 219 și 220. 236 In adevăr, Blanqui e precursorul direct al lui Marx și Lenin în teoria acțiunii politice revoluționare, a tacticii și strategiei în lupta de clasă a proletariatului. Concepția sa economică, inconsecventă și plină adesea de greșeli, e desigur inferioară viziunii sale practice de organizare a revoluției. Care sînt punctele principale ale doctrinei sale în această materie ? Să-i degajăm punctele esențiale : a) Mai întîi, preponderența, în revoluție, a faptelor asupra ideii. In mijlocul discuției sterile și platonice a socialiștilor utopici, unde fiecare indica un plan de reorganizare a societății, Blanqui din contra susține că orice idee trebuie realizată prin cucerirea puterii. „Ac-țiunea — arată el ■— e mai contagioasă decît ideea. Eficacitatea sa practică e mult mai considerabilă. Ac-tivismul, empirismul său revoluționar nu se ridică numai contra planurilor ideologice fanteziste, ci de asemenea contra legilor." El depășește legalitarismul utopiștilor. Ca și Marat, el va declara că „atunci cînd dreptul e violent, trebuie căutată o nouă sursă în fapte". Asanarea dreptului prin realitate, iată ce a urmărit el toată viața. „Trecutul său, factura spiritului său l-au preparat în mod admirabil să execute programul care consistă în a distruge falsa legalitate, a extrage din fapte originea unui nou drept." 1 Viața sa e un exemplu unic și viu în credința sa nelimitată asupra fecundității acțiunii. In 1827, încă adolescent, e arestat cu ocazia unei insurecții la Nisa. In 1830 combate pe baricade, cu pușca în mînă, pentru răsturnarea monarhiei, „cu mtinile înnegrite de gloanțe sfărîmate și de gloanțe trase, mirosind a pulbere, aspirînd parfumul bătăliei cîștigate", cum se pronunță un biograf al său. 2 După cîțiva ani e din nou arestat pentru a fi fost amestecat în afacerea din stradia Lour-cine în care societatea „Familiile" condusă de el a jucat un rol important. In 1837 e grațiat și își reia activitatea conspiratoare. Conducînd societatea „Anotimpurile", prepară o răscoală în mai 1839, în momentul 1 Tchernoff, op. cit., p. 243. 2 Vezi C. Geoffroy : L'ențerme, p. 51 ; A. Zevaes : A. Blanqui, patriote et socialiste frangais, p 11—120. 237 în care Lamartine pretindea că „Franța se plictisește". In luna octombrie a aceluiași an e condamnat la închisoare pe viață. își cîștigă libertatea abia cu ocazia revoluției din 1848, în care ia o parte activă, în special la invazia Parlamentului'de către poporul din Paris. Din 1848 pînă la Comuna din Paris (1870), își petrece viața arestat. In total, peste 35 ani de închisoare și douăzeci de ani de activitate în serviciul insurecției. Istoria cunoaște .puține exemple ale unei îndărătnicii așa de formidabile, ale unei activități mai neobosite, ia unui zel așa -de eroic. 1 Blianqui nu crede că toți oamenii, chiar cu bunăvoință, sînt apți pentru a lucra la pregătirea revoluției. Temperamentul revoluționar presupune anumite condiții psihologice și sociale. J. Jaures a scris mai tîrziu, ca și cum s-ar fi gîndit la Blianqui : „N’est pas revolu-tionnaire qui veut". b) Urmează de aici, ca o concluzie directă, credința că revoluția poate fi făcută de o minoritate. Masa în întregimea ei nu poate fi angajată la organizarea acestei lovituri.2 Din contra, un anumit grup recrutat din sînul cliasei muncitoare și cîțiva intelectuali se pricep mai bine să conducă o conspirație și să răstoarne un guvern. Puterea trebuie să cadă în mîinile conjuraților și legile ulterioare vor putea fi realizate. Ceea ce minoritatea revoluționară e față de masele largi, e Parisul țață de provincie : un fel de aplicare a concepției minoritare la o geografie revoluționară. „La Paris trebuie provocată insurecția, la Paris trebuie cucerită puterea politică. Revoluția, în concepția lui Blanqui, e un act esențialmente parizian. De ce ? Fiindcă Parisul e nu numai capitala administrativă, centrul moral și intelectual, dar e și inima însăși a Franței; fiindcă în statul centralizat de Napoleon, Parisul a luat obiceiul schimbărilor bruște și e de ajuns ca marile orașe din provincie să urmeze Parisul ca și 1 Vezi C. Geoffroy, op. cit., p. 291 ; M. Ralea, op. cit., p. 223 ; Zevaes, op. cit., p. 43 ; S. Wassermann, op. cit., p. 137. 2 După cum arată K- Marx, astfel concepută revoluția se rupea „de interesele mișcării luate în ansamblul ei". R. Garaudy, p. 262. 238 satele să urmeze orașele din provinciei 1 După exem-piui lui Babeuf, Blanqui va împinge teoria minorității revoluționare pînă acolo încît va declara necesitatea dictaturii și inutilitatea consultării maselor. In programul său se află și schița realizării revoluției; în capitolul Guvernul citim: „dictatura pariziană"2. După el, revoluția din 1848 a comis imensa greșeală de a face o consultare electorală a poporului. Era singurul mijloc de a pierde puterea. In fazele tranzitorii, guvernele revoluționare nu trebuie să recurgă la acest mijloc care slăbește autoritatea și permite o serie de manevre ascunse. O dictatură energică și unitară întărește, din contra, un guvern slab. Sufragiul universal nu trebuie să vină decît mult mai tîrziu. „Apelul precipitat la sufragiul universal în 1848 a fost o trădare precugetată; se știe că prin agitația presei după 18 Brumar provincia devenise prada clerului, a funcționar ismului și a aristocrației. A cere un vot acestor pături robite însemnă a-l cere 'stăpînilor lor... Recurgerea la scrutin a doua zi nu putea să aibă decît aceste două scopuri egal de vinovate: răpirea votului cu forța sau readucerea monarhiei... Un an de dictatură pariziană în 1848 ar fi scutit Franța și istoria de sfertul de secol care a urmat. Dacă vor trebui de data aceasta și zece ani, tot nu trebuie ezitat. La urma urmei, guvernul din Paris e guvernul țării prin țară, deci singurul legitim; Parisul e o adevărată reprezentare națională." 3 Intr-o anumită măsură, aceste idei ale lui Blanqui conțin unele elemente juste. Dar concepția sa, după care revoluția poate fi făcută numai de o minoritate, constituie punctul deosebit de slab al teoriei sale despre tactica și strategia revoluționară. Dacă e adevărat că o consultare electorală poate fi amînată cîtăva vreme, nu e mai puțin adevărat că o revoluție fără concursul maselor nu se poate menține. Pregătirea mase 1 A. Zevaes, op. cit., p. 142. 2 Critique sociale, voi. I, p. 206; Garaudy, p. 260. 3 La critique sociale, t. II, p. 206. Vezi în această privință punctul de vedere just în K. Marx : Luptele de clasă în Franța și 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte. 239 lor trebuie să preceadă actul revoluționar. Eșuarea revoluțiilor din 1830 și 1848 s-a datorat tocmai lipsei de pregătire și deci de concurs din partea maselor. Marea Revoluție din Octombrie 1917 a reușit tocmai prin ajutorul maselor. Experiența istorică, dacă ar fi fost meditată după rezultatele din 1830 și 1848 ar fi dus pe Blanqui la alte concluzii. Ideea unei revoluții exclusiv pariziene a doborît în mod tragic Comuna din 1870, cînd provincia a putut fi organizată contrarevoluționar. 1 ; ; Partidul bolșevic a pregătit întreaga Rusie. Nu vom dezvolta aici criticile făcute blanquismului din acest punct de vedere. Cităm doar cîteva cuvinte hotărîtoare ale lui Lenin, parafrazînd tezele anterioare ale lui K. Marx și Engels. 1) „Nu te juca niciodată cu insurecția, dar o dată ce-ai început-o, să fii pătruns de ideea că trebuie să mergi pînă la capăt. 2) Este necesar să realizezi o mare superioritate de forțe în locul hotărîtor, în momentul hotărîtor, pentru că astfel inamicul care posedă o mai bună pregătire și organizare, va nimici pe insurgenți' etc. 2 Clasicii marxiști au cerut totdeauna concursul unei rezerve populare. In 1917, Lenin indică drept rezervă țărănimea și elementele semiproletare, adică indică necesitatea organizării unui mare front de luptă, a unei superiorități de forțe. Stalin adaugă : „Strategia partidului în această perioadă a constat în a învăța avangarda prin manifestații și demonstrații să desfășoare acțiuni de stradă, să atragă în același timp rezervele spre avangardă prin soviete în spatele frontului și prin comitetele de soldați pe front" 3. Blanqui nu putea medita la toate acestea. De aceea, pretinzîndu-i-se aceasta, se dă blanquismului un caracter nemeritat, de gratuitate și de lipsă de pătrundere științifică a legilor societății capitaliste. 1 Vezi K. Marx : Comuna din Paris; Lenin : Ce-i de făcut, Statul și revoluția, Două tactici ale social-democrației în revoluția democratică. 2 Stalin : Bazele leninismului, Opere, voi. 6, p. 170. 3 idem. 240 c) Urmează de aici caracterul anarhic, aventuros al tacticii și strategiei blanquiste, oare ajunge la concluzia că revoluția poate fi provocată oricînd și oriunde. Din moment ce aceasta e opera unei minorități eroice, nu trebuie pentru realizarea ei decît bunăvoință și curaj. Blanqui nu e un determinist. El e un „voluntarist". E convins în mtare măsură că revoluția nu e determinată decît de factori subiectivi și psihologici. Factorii obiectivi îl îngrijesc mai puțin. 1 Este societatea pregătită printr-un anumit raport de forțe între clase, prin felul producției, adică al relațiilor de producție ? Cum trebuie organizată — și cu ce rezerve de aliați — revoluția pe tot teritoriul țării ? Toți aceștia sînt factori pe care el crede că-i poate neglija cu desăvîrșire. El ignora acel raport dintre subiectiv și obiectiv în strategia revoluționară pe care avea să-l stabilească mai tîrziu Lenin. Blanqui crede că însuși faptul izbucnirii unei revoluții indică gradul preparației ei, că deci e semn că circumstanțele o cereau. Dar cine judecă gradul acestei „necesități" ? „Revoluțiile ele singure, cu aparențele lor așa de brutale, nu sînt decît eliberarea unor crisalide, care crescuseră lent sub învelișul rupt. Nu le vedem decît acționările, diferite de cucerirea brutală a unei forțe exterioare care sfarmă, răstoarnă fără să amelioreze/' 2 Acest citat ar putea sugera faptul că și Blianqui cere o anumită „preparație" a revoluției. Dar în nici un caz nu e vorba de o pregătire prealabilă socială și economică. Ceea ce cere Blanqui e o preparație intelectuală care consistă din progresele instrucției și ale culturii. Ignoranța, iată după el marele inamic al revoluției. Aceeași credință, ca în secolul al XVIII-lea, în progresul luminilor.3 Blanqui, ca și progresiștii utopici, se gîndește numai la factorii subiectivi. Materialismul istoric nu intră în calculele și prevederile sale decît indirect și neconsecvent. Lupta de clasă, aplicată în mod special proletariatului, e consi- 1 cf. A. Sobul: K. Marx et l'experience revolutionnaire franșaise. In La pensee. 2 Critique sociale, p. 164. 3 cf. Critique sociale, p. 209, 213. 16 241 denată destul de contradictoriu. TI vedem, de pildă, protestînd la una din ședințele „Internaționalei" contra propunerii de a nu se admite ca membri decît muncitori. „Propunerea T. — zice el — de a nu admite decît muncitori în „Internațională", acest cooperativism tinde la restabilirea „corporațiilor" (organisme feudale de meseriași, n.a.), a vechiului regim și al companio-najului". „E o abdicare de la orice idee politică și civică, închiderea^ muncitorilor într-o existență privată, pur materială. înseamnă degradarea lor materială și morală, înseamnă a-i proclama castă (în loc de clasă, n.a.) inferioară. E o adevărată abdicare" 1 In 1880, cu ocazia congresului socialist muncitoresc din Hâvre, se reclamă dreptul de a constitui un partid muncitoresc de clasă. Blanqui protestează în ziarul său Nici stă-pîn, nici Dumnezeu, contra acestei „preocupări de a separa interesele proletariatului de acele ale națiunii, ceea ce echivalează cu a recunoaște ca legitimă pretenția asemănătoare a privilegiaților de a forma o clasă distinctă". Un discipol apropiat al lui Blanqui, Chauviere, fidel tradiției blanquiste, scrie în 1887 : „O umanitate cu monopol, cu privilegii și o umanitate de «paria» ne are drept inamici... nu ne putem hotărî să admitem lupta de clasă, această grupare în vederea bătăliei, pentru că ea face o dungă, separă, dar nu unește" 2. Blanqui dorește alături de muncitori pe toți declasații societății. „Declasații, armatele invizibile, sînt astăzi fermentul secret care umflă în mod surd masa și o opresc de a se prăbuși în marasm. Mîine vor fi rezerva revoluției."3 Astfel, Blanqui e înainte de toate un realist empirisf, ca toți oamenii „numai politici", fără o ideologie precisă, partizani ai acțiunii imediate. Concepției sale tactice revoluționare îi lipsește caracterul științific. E adevărat că în zbuciumul vieții sale trebuie deosebite o serie de momente diferite. Partea cea mai valoroasă e desigur aceea a tinereții și maturității sale. Către bătrînețe, o dată cu oboseala vîrstei, el înclină 1 Citat din Zevaes, op. cit., p. 141. 2 Idem. 3 Critique sociale, t. I, p. 220. 242 către o cucerire lentă a puterii cu ajutorul „votului universali Vechiul și implacabilul revoluționar se transformă în parlamentar. Nu e însă mai puțin adevărat că în lunga și variata activitate revoluționară, Blanqui a avut momente în care a întrezărit lupta de clasă din punct de vedere al producției, al exploatării muncitorilor în procesul de confiscare a plus-valutei, și nu numai din punctul de vedere ial repartiției bunu? rilor, cum credeau utopiștii. „Noțiunea sa de luptă de clasă — scrie Roger Garaudy — pentru epoca 1830-1840 ia un sens precis : e antagonismul ireductibil între cei care posedă instrumentele de lucru și cei care sînt privați de ele“ 1 Numai că, cedînd diferitelor împrejurări concrete în care s-a desfășurat (acțiunea sa politică, fatal empirică, Blanqui nu s-a menținut consecvent la acest punct de vedere. E de ajuns să cităm ezitările sale din 1848.2 Aceleași șovăieli, alternativă de puncte de vedere juste și greșite, găsim și în doctrina sa teoretică. Lipsit de concepție științifică, Blanqui va oscila între diferite influențe. In materie de economie politică el nu vede decît exploatarea, prin camătă a capitalului financiar. „Mizeria e mama capitalului", scrie el de mai multe ori. El nu pătrunde decît începuturile capitalismului, forma de exploatare bancară, și înțelege destul de confuz rolul capitalului industrial și exploatarea prin perceperea plus-valutei. Ii lipsește o analiză profundă a salariului, în care nu vede o cantitate de muncă neplătită.3 Aceleași ezitări eclectice între diferitele școli socialiste. ..Pînă la sfîrșitul imperiului al ILlea, el nu va alege între diversele școli socialiste, tocmai fiindcă concepția sa despre modul de exploatare socialist e 1 R. Garaudy, op. cit., p. 234. 2 cf. A. D. Molok : Problemes de l’insurrection de 1848, La nouvelle critique, 1954; N. Zastinkov : La montagne en 1849, Nouvelle critique, 1954. 3 cf. R. Garaudy, op. cit., p. 252. 16^ 243 prea vagă pentru ca să poiată distinge doctrinele care vor să rezolve problemele diferitelor fracțiuni ale micii burghezii și ale claselor mijlocii de cele care exprimă interesele clasei proletare. 1 In schimb, el pătrunde cu claritate teoria statului, pe care-l definește instrument de opresiune al claselor dominante. „Statul e jandarmeria bogaților contra săracilor" In unele puncte el se întîlnește cu ideile lui Marx și Lenin asupra funcțiunilor statului. El arată că justiția, armata, poliția au un caracter de clasă. Asupra avantajelor și greșelilor concepției sale despre tactica și strategia revoluționară am vorbit mai sus. In ce privește filozofia sa, Blanqui se menține pe o linie materialistă și atee. Știința și rolul ei îi apar într-o lumină specială. Intr-un manuscris care se laflă la Biblioteca Națională din Paris, găsim scris de el : „Spiritualismul nu e numai o eroare filozofică... E o crimă politică și socială, considerat ca părintele religiilor. Religiile au fost flagelul lumii. Ele sînt izvorul unic al ignoranței, exploatării și mizeriei. Spiritualismul n-a avut ca ministru decît călăul".2 Ca și pentru Marx, pentru Blanqui religia e opiumul poporului. „Creștinismul și opiumul — scrie Blanqui — două otrăvuri identice prin efectele și prin strania lor proprietate de a fi pasiunea victimelor lor" 3 După cum am văzut însă, el nu ajunge lia o înțelegere precisă a materialismului istoric, deoarece crede că motorul istoriei stă în progresul rațiunii și al conștiinței. La el conștiința precede existența, este cauză nu efect ca la K. Marx. Cu toate insuficiențele sale, Blanqui e figuna cea mai luminoasă a luptei sociale și a proletariatului francez în secolul al XlX-lea. Comuna din 1870, care va fi prima experiență în fapt ia dictaturii proletariatului, a fost pregătită în bună parte de acțiunea sa. 1 cf. R. Garaudy, p. 252. 2 Citat de Garaudy, op. cit., p. 264. 3 Ibidem, p. 264. 244 CAPITOLUL V SPIRITUL REVOLUȚIONAR FRANCEZ (continuare) COMUNA DIN PARIS Comuna din 1871 n-a avut din partea istoriografiei burgheze onoarea de a fi numită „revoluție/4. I s-a zis insurecție, răscoală, răzmeriță (revolte, emeute), război civil — nu însă revoluție. Și totuși ea ia fost o revoluție, totodată adevărată și completă. Căci diversele revoluții burgheze izbucnite între 1789 și 1848 n-au fost nici complet adevărate, nici adevărat complete. Burghezia revoluționară, momentan purtătoare de cuvînt a tuturor claselor asuprite, avea să devină în curînd asupritoare la rîndu-i. Pe de altă parte, mișcări pur proletare ca aceea a lui Spartacus în lantichltate sau a lui Babeuf în veacul al XVIII-lea, sau a muncitorimii franceze de la 1848, nu fuseseră „complete" pentru că nu apucaseră a realiza prin guvernare nici chiar un început de reforme sociale efective. Comuna din Paris a ținut numai două luni. Și acele luni au fost un răstimp de alertă perpetuă în fața dușmanului ante portas. Iar inexperiența în guvernare îi era totală. Totuși, Comuna a lăsat moștenire generațiilor socialiste o cantitate impresionantă de realizări. Iar Revoluția rusă din Octombrie avea să culeagă o parte din această 245 moștenire pentru a o păstra nu două luni, ci pentru o durată istorică nedefinită. Dar Comuna din Paris miai este și altceva decît modelul singurelor posibile revoluții viitoare, Ea este o răscruce de evenimente istorice. Tot ce s-a întîmplat, de atunci și pînă în zilele noastre, se leagă de evenimentele europene ale acelui 1870 care a avut drept culminație tocmai Comuna piariziană. Comuna se sprijinea nu pe o bandă dezlănțuită de flămînzi, înnebuniți după cinci luni de asediu — cum îi place să spună istoriografiei burgheze — ci de întreaga suflare proletară a Europei, începînd cu însăși muncitorimea germană. După înfrîngereia Franței la Sedan, această muncitorime germană cere „o pace onorabilă pentru Franța" și „recunoașterea Republicii franceze". Ceva mai mult: manifestul din 5 octombrie al Comitetului Central al Partidului Muncitoresc German spune: „Protestăm împotriva anexiunii Alsaciei-Lorenei. Și sîntem con-știenți că vorbim în numele clasei muncitoare germane. Tn interesul comun al Franței și al Germaniei, în interesul păcii și al libertății, în interesul civilizației apusene, împotriva barbariei... muncitorii germani nu vor tolera anexarea Alsaciei-Lorenei". 1 In sfîrșit, războiul franco-german din 1870, care avea să ducă la prima adevărată revoluție proletară, a fost prilejul unor profeții istorice impresionante din partea aceluia care conducea pe atunci proletariatul lumii. El prevede, cu această ocazie, nu numai un război franco-german „Nr. 2“ —cum îl numește el, dar și marea revoluție rusă. Intr-adevăr — scrie Marx în 1870 — „prusacii nu văd că actualul război duce la un război între Germania și Rusia ?“ Un „război de rasă, 1 Citat în A doua adresă a Comitetului General al Internaționalei cu privire la Războiul franco-german, redactată de Marx. Vezi ediția romînească : Marx : Războiul civil în Franța, p. 50. Exact aceeași atitudine a avut-o și muncitorimea engleză. De altfel, după spusele lui* Engels, chiar soldații de linie germani, soldații saxoni spre deosebire de cei prusaci, au făcut acte de admirabilă umanitate în timpul sîngeroaselor zile ale represiunii, înlesnind fuga proscrișilor. 246 împotriva raselor slavă și latină coalizate ?“ „In plus, un astfel de război Nr. 2 va sluji ca moașă inevitabilei revoluții sociale din Rusia/' 1 Este plin de ironie faptul că cea mai originală inițiativă istorică franceză a întîmpinat o unanimă lipsă de înțelegere din partea istoricilor francezi, obligîn-du-ne, pentru a o înțelege just, să ne adresăm mai cu seamă la doi istorici, ambii germani : Marx și En-gels. 2 îndeosebi, este interesantă următoarea lor observație. Pînă atunci ,,cucerirea puterii politice", unul din actele esențiale ale oricărei revoluții, se făcuse pre-luînd tale quale — sau aproape — aparatul de stat al regimului răpus. Cum foarte spiritual spune Marx — „această republică (republica lui Thiers, n.a.) nu a răsturnat tronul, ci i-a luat doar locul rămas vacant'/ „Comuna", prima revoluție proletară completă, va arunca la fier vechi aparatura statală burgheză și-și va fiabrica alta nouă, potrivită țelurilor sale. „Puterea de stat centralizată, cu organele ei atot-prezente — armată permanentă, poliție, birocrație, cler, magistratură.,. își are originea in epoca monarhiei absolute cînd servea societății burgheze în formare ca o armă puternică în luptele ei împotriva feudalismului. Totuși dezvoltarea ei era stingherită de dărîmături medievale de tot felul... Mătura uriașă a revoluției franceze din secolul al XVIII-lea a dat la o parte toate aceste rămășițe ale unor timpuri dispărute, curățind astfel terenul social de ultimele piedici care stătuseră în calea suprastructurii edificiului statului modern. Acest edificiu fu ridicat sub primul imperiu... în timpul regimurilor ulterioare, guvernul era pus... sub controlul direct al claselor posedante." 3 1 Marx-Engels : Scrisori alese, Moscova, 1934, p. 246. 2 Sînt exceptate, în parte bineînțeles, lucrările scrise de socialiști, ca de pildă monografii ale lui Georges Bourgin: Histoire de la Commune, dar mai ales : Lissagaray: Histoire de la Commune de 1871. 3 Marx: Războiul civil în Franța, Ed. P.M.R. 1948, p. 89. 247 Cît despre cel de al doilea imperiu, variantă a aceleiași spețe, el avusese „lovitura de stat ca act de naștere, sufragiul universal ca legalizare și sabia drept sceptru". El „pretindea că se sprijină pe țărănime, pe acea mare masă de producători care nu erau direct implicați în lupta dintre capital și muncă. Sub stăpînirea lui, societatea burgheză, scutită de orice grijă politică, atinsese o dezvoltare nebănuită nici chiar de ea." Era acea celebră și dulce epocă „second empire", fără probleme și nevoi, în care legea legilor era faimosul „îm-bogățiți-vă“ al lui Guizot. Tot acest aparataj, Comuna îl va arunca la pămînt. încă din iulie 1870, Marx anunțase : „La Paris au și sunat clopotele de înmormîntare pentru cel de al doilea imperiu". 1 „Comuna — spune Engels — a fost nevoită să recunoască din capul locului că clasa muncitoare, o dată ajunsă la putere, nu putea continua să conducă cu vechiul aparat de stat" ; trebuia „să înlăture pe de-a-ntre-gul vechiul aparat de asuprire." 2 Căci „statul nu este altceva decît o mașină de asuprire a unei clase de către cealaltă, în republica democratică la fel ca și în-tr-o monarhie; în cazul cel mai fericit el este un rău pe care proletariatul victorios în lupta lui pentru dominația de clasă îl moștenește și ale cărui rele mai țipătoare el va trebui, întocmai ca și Comuna, să te limiteze... pînă cînd o generație crescută în condiții sociale noi, libere, va ți în stare să lepede întreaga vechitură pe care o reprezintă organizația de stat." 3 Și această epocă de tranziție care „umple de spaimă"pe „filistinul social-democrat" se cheamă „dicta--tura proletariatului". „Ei bine, domnilor, vreți să știți cum arată această dictatură ? Priviți Comuna din Paris. Aceasta a fost dictatura proletariatului." 4 Ea „a uzat de două mijloace infailibile. în primul rînd toate funcțiunile administrative, judecătorești, didactice, fură ocupate pe bază de alegere făcută de toți participanții 1 Marx, op. cit., p. 41. 2 Engels, op. cit, p. 27. 3 Engels, op. cit., p. 30. 4 Ibidem, op. cit, p. 31. 4 248 prin vot universal, aleșii fiind revocabili în orice moment de către aceiași participanți. Apoi, orice serviciu, superior sau inferior, era plătit doar cu salariul pe care îl primesc și ceilalți muncitori. Salariul cel mai ridicat... 6.000 franci (anual). Tn felul acesta, se punea stavilă în mod eficace goanei după slujbe și arivismului." 1 Dar iată în cîteva cuvinte noile instituții ale acestei „ultime" forme de stat, istoricește ultime. „Proletarii din Paris — zicea Manifestul din 18 martie al Comitetului Central — ...au înțeles că este datoria lor cea mai înaltă și dreptul lor absolut să se constituie stăpîni ai propriei lor soarte și să preia puterea de stat.“ Guvernul de tranziție, guvernul de alegeri din acest Comitet Central al Gărzii Naționale este alcătuit mai ales din muncitori. Majoritatea consilierilor aleși erau muncitori sau bine-cunoscuți purtători de cuvînt iai acestora. Mandatul lor era revocabil. Ei răspundeau în fața alegătorilor lor. Ei cumulau puterea legislativă și cea executivă. In Declarația Comunei către poporul francez din 19 aprilie se spune : „Ce cere Parisul ? ...Autonomia absolută a Comunei extinsă în toate localitățile Franței... fără altă limită decît dreptul de autonomie egal pe care-l au toate celelalte comune aderente la contractul a cărui asociere e menită să asigure unitatea franceză/' In proclamația de la 16 mai către muncitorii rurali se scrie: „Parisul vrea... pă-mînt țăranilor, unealtă lucrătorului, muncă tuturora". Comuna desființează conscripția, recrutarea. Singura armată va fi Garda Națională, al cărei stagiu militar va fi foarte limitat.2 De asemenea, se decretează separația între biserică și stat. Bugetul cultelor este suprimat. Art. 3 al Decretului prevede că „bunurile zise de mînă moartă aparținînd congregațiilor religioase, mobile și imobile, 1 Engels, op. cit., p. 29. 2 Republica a IlI-a a burgheziei victorioase se va grăbi să reînființeze obligativitatea serviciului militar și să ridice stagiul la cifra exorbitantă de 5 ani, fără nici o scutire pentru studii. 249 să fie declarate proprietăți naționale". Se decretă în-vățămîntul gratuit pentru toate gradele, nici statul, nici biserica neavînd a se amesteca în școală. Astfel, cum observă Marx, „nu numai (că) instrucția școlară devenea accesibilă oricui, dar știința însăși fu eliberată din cătușele pe care i le pusese prejudecata de clasă și autoritatea de stat" h Dar iată o reformă tot atît de importantă. E vorba de corpul judecătoresc. „Magistrații pierdură acea independență aparentă care mascase doar servilitatea lor față de toate regimurile care se succedaseră și cărora pe rînd le jurau credință, pentru ca apoi să-și calce jurămîntul. Ca și toți ceilalți funcționari publici, de aici înainte ei aveau să fie aleși, răspunzători și revocabili" 1 2 O altă importantă reformă acordată claselor nevoiașe, fu largul moratoriu, suspendarea datoriilor (polițe, chirii etc.). 3 Iată și o apreciere de ansamblu asupra Comunei: „Comuna a tradus în fapt lozinca tuturor revoluțiilor burgheze; cîrmuire ieftină, suprimînd cele două mari prilejuri de cheltuieli; armata și birocrația." Pe de .altă parte, ea desființează monarhia, dînd „republicii temelia unor întocmiri cu adevărat democratice. Dar scopul ei final nu era nici cîrmuirea ieftină, nici republica adevărată. Ambele constituiau un rezultat secundar și implicit." 4 Adversarii ei o acuză că urmărea „să desființeze proprietatea, baza oricărei civilizații. Da, domnilor, Comuna voia să desființeze acea proprietate de clasă care transformă munca celor mulți în bogăție a celor puțini." 5 Iată de ce Comuna a adunat toate fabricile pe care proprietarii lor le închiseseră și le-a dat în exploatare 1 Marx, op. cit., p. 94. 2 Ibidem, op. cit., p. 97. 3 Tot acest aspect organizatoric este obiectul aproape exclusiv al lucrării lui Bourgin : Histoire de la Commune, mai ales capitolele III și IV. 4 Marx, op. cit., p. 100. 5 Marx, op. cit, p. 102. 250 propriilor lor lucrători asociați și organizați în cooperative. Dar — spune Marx — „dacă e vorba ca producția să nu rămînă doar o vorbă goală și o înșelăciune, dacă e vorba ca ele (cooperativele) să înlăture sistemul capitalist... să reglementeze producția... punînd capăt în felul acesta convulsiunilor periodice care sînt soarta inevitabilă a producției capitaliste — ce altceva ar fi aceasta, domnilor, decît comunismul ?“ Nu „imposibilul comunism" ci „comunismul posibil". 1 Iată tipul de constituție pe oare Parisul îl oferea întregii Franțe. Avut-a răsunet acest apel ? Dacă întrebăm pe istoricii burghezi, ei ne vor răspunde : nu, „provincia, într-adevăr, nu urmă exemplul Parisului, așa cum făcuse în 1830, 1848 și la 4 septembrie 1870. Cîteva tentative revoluționare la Lyon, Saint-Etienne, le Creusot, Toulouse, Narbonne, Mar-seille, fură curînd înăbușite. Parisul rămînea izolat." Exprimată așa, această judecată nu exprimă adevărul. Lucrurile trebuiesc așezate îh contextura de evenimente ale momentului istoric. In realitate, exemplul Parisului a fost numaidecît imitat. Printre orașele care i-au urmat pilda, figurează trei mari centre: Lyon, Toulouse și Marseille. Regimul comunard, desigur, nu s-a stabilizat. Dar nici n-ia fost „reprimat4*, cum spune foarte bine Lissagaray. El s-a stins.2 * Pentru ca o mișcare să prindă, trebuie să i se dea timp. Ea înregistrează fluctuații. Dar ce oscilații pot avea loc în curs numai de două luni cît a durat modelul însuși ce trebuia imitat ? Și apoi să nu uităm că guvernul de la Versailles avusese grijă să suprime orișice fel de comunicație între capitală și provincie. Aceasta deosebit de faptul că două treimi din Franța erau ocupate de germani, iar restul era sub o ocupație burgheză tot atît de antifranceză cît și cea nemțească. Lipseau condițiile materiale elementare, tehnice, ca mișcarea comunardă să se răspîndească repede. Iar dacă, cu toată scurtimea timpului și blocarea comunicațiilor, trei mari orașe au adoptat, chiar efemer, 1 Marx, op. cit., p. 102. 2 Cf. „Le matin, Lyon troiwa sa Commune evanouie'', Lissa- garay, op." cit., p. 123. 251 regimul comunalist, aceasta, judecat în contextul de împrejurări ambiante ale acelui moment istoric, poate încă fi considerat ca un inesperat succes. 1 Judecată la rece, Comuna apărea, chiar lui Marx, ca „un act de nebunie desperată" 2. Aceasta însemna — cum s-a și întîmplat — că prima revoluție proletară era destinată în cele din urmă să eșueze. Dar asemenea acte de eroism nebunesc există în istorie și nu-s niciodată inutile. Ele sînt, în tot cazul, perfect posibile și cantitatea lor de eroism, destoinicie și abilitate variază de la caz la caz. In cazul Comunei, acest eroism a fost imens ; fără precedent în istorie ; „istoria — spune Marx însuși — nu cunoaște un exemplu de măreție asemănătoare" 3. Iar opera ei organizatorică e tot atît de vrednică de admirație. Din puținele trăsături pe care le-am enumerat, se vede cît de coerent erau aranjate piesele care constituiau această orînduire de tip cu totul nou. Și cît de eficace ticluite, cît de adecvate țelurile urmărite — țeluri ele însele cu totul noi în istoria oamenilor. Și toate acestea în numai două luni, cu un dublu dușman disproporționat de puternic ! Iar ca putere militară disponibilă, acea Gardă Națională cu adevărat făcătoare de minuni. Așa că, în concluzie, această Comună pariziană a fost un imens și inesperat succes, care justifică aprecierile admirative ale celor doi părinți ai socialismului. Dar totodată ea mergea și către inevitabilul eșec, eșec sigur, sigur înainte chiar ca actul să se fi comis, justificînd apelația de „act de nebunie desperată" pe care i-a dat-o același Karl Marx’ E drept că Comuna a comis două greșeli : mai întîi n-a atacat imediat Versailles-ul înainte de sosirea prizonierilor acordați de Bismarck și al doilea, abținîn-du-se, n-a întreprins cucerirea Băncii Franței, cucerire care ar fi exercitat o puternică presiune asupra întregii burghezii franceze. Dar puțin importă. Dacă aceste două greșeli nu se făceau, Comuna ar fi durat poate 1 Pentru mișcarea comunalistă în provincie, v. Lissagaray, op. cit., p. 120—158, o descripție foarte amănunțită. 2 Op. cit., p. 51 3 Ibidem, p. 52. 252 cîteva luni, poate un an mai mult. Fizionomia ei istorică însă și-ar fi păstrat paradoxala canacteristică de eșec inevitabil și impresionant succes. Se mai poate vorbi și de un alt soi de succes. Comuna pariziană a făcut ca omenirea întreagă să afle cum vorbește proletariatul. Din acel moment, ceva s-a fost schimbat în lume. Acest ceva schimbat în lume avusese un precedent. E vorba de același proletariat francez, dar cu un veac înapoi. Este vorba de acea bătălie celebră de la Valmy, care formal s-a terminat printr-un „coup nul“, dar oare a mirat deopotrivă pe francezi, și pe prusieni. Voluntarii francezi aflară uluiți că sînt în stare să salveze patria împotriva întregii Europe coalizate. Iar prusacii, preveniți că vor avea de-ia face cu o armată de cizmari și croitori, constatară înmărmuriți că pantofarii și meșteșugarii și avocații se bat ca niște lei. Armata Comunei pariziene de la 1871 era compusă din strănepoții proletarilor „sanchiloțî“ de la Valmy. Și analogia se poate extinde. Oare revoluția franceză n-a fost salvată de triumful Comunei pariziene asupra Legislativei ? A iacobinilor asupra girondinilor ? Și armata sanchiloților nu este în mare parte opera acelei „Co,nvențiuini“ care, proclamînd „patria în pericol", dinamizase în primul rînd Parisul cartierelor muncitorești ? Și Comuna insurecțională de la 1792 nu oferă certe analogii cu aceea din 1871 ? Desigur sînt sofistice apropierile pe care reacționarii le-au făcut între revoluția de la 1871 și comunele autonome din Evul Mediu. Pentru a ponegri Comuna, s-a zis că fusese un simplu regres către formele desuete ale vechiului regim prerevoluționar. Alții o considerau ca o imitație a comunității parohiale (vestry) practicată și azi în regimul descentralizat englez. Toate aceste analogii sînt fanteziste. Singură, asemănarea cu sanchiloții înflăcărați de Marat, și care au dat la Valmy o pildă de posibilitate a imposibilului, singură această apropiere 253 este admisibilă și reală. Căci e vorba de același proletariat parizian, despre care Marx spusese că stătea „la avangardia civilizației contemporane". In nici un moment din istoria Franței n-a apărut mai contrastant tabloul „celor două Franțe" ca în timpul tragicei Comune pariziene. Iiată, în fuga condeiului, cîteva trăsături ale Franței lui Thiers și ale guvernului de la Versailles. Thiers și Jules Favre cer, cu un cinism candid, în numele parlamentului Franței, ajutor armatelor prusace, rugîndu-le să ocupe Parisul. A fost chiar un mic tîrg juridic. Germania avea de încasat 5 miliarde despăgubiri. Bismarck consimte să dea, ca un fel de amanet de Munte de Pietate, asigurări că va scăpa Parisul de dominația plebei, garan-tînd aceasta cu prima rată ce avea de primit. Cu drept cuvînt exclamă Marx : „Cînd oare a mai prezentat istoria un învingător care să-și desăvîrșească victoria fă-cîndu-se... spadasinul plătit al guvernului învins 7" La care putem adăuga și : cînd oare a mai fost un guvern care să închirieze cuțitar cu simbrie în persoana unui alt guvern pentru asasinarea propriei sale țări? Căci vina închiriatului e mai mică decît a celui ca-re-1 închiriase. Ca dovadă, felul respectuos cu care Bismarck tratase „cealaltă Fnanță". • „Parisul înflămînzit capitulează — scrie Engels — la 28 ianuarie 1871. Dar cu onoruri nemaicunoscute în istoria războiului." Totul fu predat membrilor ; dar * „Garda Națională își păstră însă armele și tunurile, trecînd doar în stare de armistițiu față de învingători. Iar aceștia nu îndrăzniră să facă o intrare triumfală în Paris, îndrăzniră să ocupe doar o părticică a Parisului și aceea compusă în parte din parcuri publice, și aceasta iarăși numai timp de cîteva zile! Și în acest timp, cei ce ținuseră încercuit Parisul 131 zile (prusacii, n.a.), erau la rîndul lor încercuiți de muncitorii parizieni înarmați, care vegheau cu grijă ca nici un „prusac" să nu depășească limitele înguste ale colțu 254 lui cedat învingătorului străin. Atîta respect inspirau muncitorii parizieni armatei în fața căreia capitulaseră toate trupele imperiului (lui Napoleon, n.a.)t iar iun-cherii prusaci, care Meniseră să se răzbune împotriva leagănului revoluției, erau forțați să se oprească și să dea onorurile în țața aceleiași revoluții înarmate!“ 1 A trebuit să se roage mult Thiers de Bismarck pentru ca acesta să consimtă să ajute la răsturnarea guvernului de la Paris. Ca dovadă, Bismarck a început prin a refuza ; ba chiar nu se sfii a-l face de rușine pe Thiers povestind în public și plin de ironie cererea domnului șef al celeilalte Franțe oficiale. Dar pînă la urmă căzură de acord. Și astfel, „în urma celui mai grozav război din epoca modernă, armata învingătoare și cea învinsă se coalizează pentru a măcelări împreună proletariatul" 2. Germanii au recunoscut că tunurile și puștile Gărzii Naționale erau proprietatea personală a acesteia ; guvernul de la Versailles însă luptă din răsputeri pentru teza cealaltă și pentru predarea acestei artilerii franceze în mîinile inamicului străin. Iată și alte fapte. Thiers este al doilea după generalul Bonaparte, care să fi bombardat cu tunul populația muncitorească pariziană. Pînă în aprilie 1871, el vorbește fățarnic de dorința lui de împăcare. In momentul însă cînd prizonierii acordați de Bismarck au sosit și armata lui Mac Ma-hon e gata de atac, el va da ordin procurorilor să pedepsească „chemarea la împăcare" ca o crimă de cod penal. Dar faptul cel mai odios a fost uciderea sistematică a prizonierilor. In sfîrșit, atrocitățile comise de hoardele lui Mac Mahon în cursul „săptămînii însîngerate" din mai 1871 nu se pot descrie. Guvintele-s neputincioase pentru aceasta. Iată acum și Franța cea adevărată : In tot timpul „dictaturii proletare" nu s-au comis acte de teroare. 1 Engels, op. cit, p. 18—19. 2 Marx, ibidem. 255 înșiși șefii „celeilalte Franțe“ \ în momentele lor de acalmie, recunoșteau că singurele vinovății ale guvernului au fost executarea celor doi generali : Thomas și Lecomte. La un moment dat, înmulțindu-se asasinatele de prizonieri comunarzi, Comuna hotărî să constituie ostatici, făgăduind că va executa pentru fiecare prizonier trei ostatici. Istoricii burghezi recunosc că aceasta a rămas o simplă amenințare și că niciodată co* munaliștii n-au avut inima să purceadă la asemenea acte crude. Ceva mai mult, Comuna s-a rugat în nenumărate rînduri de guvernul din Versailles să primească înapoi pe arhiepiscopul Parisului împreună cu o mulțime de alți preoți în schimbul unui singur prizonier : Blanqui. Dar Thiers a refuzat cu obstinație. Iar cînd Parisul — după expresia lui Marx — „seninul Paris muncitoresc al Comunei se preface brusc, în mîinile copoilor ordinei, într-un pandemonium" ; cînd se dezlănțuie cel mai fioros măcel din cîte a cunoscut istoria, atît de dement, încît, patru ani după victoria burgheziei, pînă în 1875, tot mai au loc execuții capitale pentru fapte petrecute în 1871 ; în vremea cînd Parisul devenise un infern dantesc, cînd ostaticii comunarzilor erau și ei omorîți în mijlocul nebuniei generale — paraponul cel mare al învingătorului burghez era că abjecta plebe îndrăznise să dea foc la cîtevia palate de bogătași ! Sub numele pompos de crimă contra culturii, își plîngeau nababii avuțiile deteriorate, crimă mult urai mare decît a ucide cîțiva episcopi, care după vorba spirituală a lui Marx, erau infinit mai utili în formă de leșuri... Și tot acestui mare meșteșugar al scrisului îi vom împrumuta pana pentru un tablou final al celor două Franțe conlocuitoare în Parisul care se pregătea pentru marile suferințe din mai 1871 : „Cu adevărat admirabilă a fost prefacerea Parisului pe care a înfăptuit-o 1 In lucrarea lui Lissagaray este descrisă detailat faimoasa „semaine sanglante", fiecare zi constituind un capitol. Op. cit., p. 247—309. 256 Comuna! Nici urmă a Parisului desfrînat din timpul celui de al doilea imperiu. Parisul nu mai era locul de întîlnire al latifundiarilor englezi, al absenteiștilor irlandezi, al foștilor stăpîni de sclavi și parveniți americani, al foștilor stăpîni de iobagi ruși și cd boierilor valahi. Nu se mai aduceau cadavre de la morgă 1 ; spargeri nu se mai înregistrau, iar furturi nu se mai întîmplau aproape de loc. De la evenimentele din februarie 1848, străzile Parisului erau într-adevăr din nou sigure, și asta fără pază polițienească. „Nu mai auzim acum despre crime, jafuri și agresiuni împotriva persoanelor", spunea un membru al Comunei... Cocotele urmaseră pe protectorii lor fugari... Tn locul lor ieșiseră din nou la iveală adevăratele femei ale Parisului, eroice, inimoase și gata de jertfă, ca femeile din antichitate. Parisul muncea, gîndea, lupta, sîngera aproape,' uitînd, cufundat cum era în pregătirea societății noi, de canibalii de la porțile sale, strălucitor de entuziasmul inițiativei lui istorice. Și acum, în fața acestei lumi noi din Paris, iată lumea veche din Versailles — adunare de strigoi ai tuturor regimurilor defuncte, legitimiști și orleaniști... cu o seamă de republicani antediluvieni în coadă, care prin prezența lor în Adunare aprobau rebeliunea stă-pinilor de sclavi care spuneau că vanitatea bătrînului măscărici (Thiers era foarte mic, n.a.) din fruntea guvernului va menține republica lor parlamentară și care caricaturizau revoluția din 1789, ținîndu-și ședințele fantomă în sala Jeu de Paurne, în care Adunarea Națională din 1789 lua vestitele sale hotărîri." 2 „Parisul lui Thiers nu era Parisul real al prostimii, ci un Paris de fantezie. Parisul franc-fileur-zZor3, Parisul bulevardierilor masculini și feminini, Parisul bogat, capitalist, aurit, trîndav... pentru care războiul 1 S-au descoperit atunci schelete de femei violate de călugări la biserica St.-Laurent. 2 Marx, op. cit., p. 115—116. 3 Fileur : (în argou) unul care o șterge, care-și ia tălpășița (analogie de sonoritate cu ,,franc-tireur“). 17 — Cele două Frante 257 civil constituia doar un interludiu plăcut; care privea lupta cu ocheanul și număra loviturile de tun, jurînd pe cinstea lui și a cocotelor lui că spectacolul e mult mai bine regizat decît a fost vreodată la teatrul Porte Saint-Martin. Cei care cădeau erau morți cu adevărat, țipetele răniților nu erau simulate; și apoi toată povestea era atît de istorică! Acesta era Parisul domnului Thiers!' 1 Dar celălalt Paris, „Parisul muncitorilor", cu Comuna lui, va fi în veci sărbătorit ca vestitorul glorios al unei societăți noi. Martirii lui sînt cuprinși în marea inimă a clasei muncitoare. Exterminatorii lui au fost de pe acum puși de istorie la stîlpul infamiei, de unde toate rugăciunile popilor nu-i pot salva. S-a pus deseori problema „cruzimii" și a „banditismului" Comunei, spre a scădea valoarea primei experiențe revoluționare comuniste. Există o veche prejudecată. Se pretinde de unii că trupele de răsculați se dădeau în chip firesc la acte de vindictă oarbă și cruzimi gratuite, spre deosebire de armata regulată la care disciplina e prima datorie și uciderea o obligație profesională dezagreabilă pe care o împlinește cu părere de rău. Comuna din Paris a dovedit că lucrurile stau altfel. Soldații lui Thiers și Galiffet au întrecut în bestialitate tot ce se cunoaște în istoria măcelăriei de oameni. „Miles gloriosus" trăgea în primul venit, împușca pe primul întîlnit pe stradă, cu o bună dispoziție de sportiv plecat la vînătoare. Ce contrast cu luptătorii proletariatului! „Tmi aduc aminte — scrie un reporter belgian de la ziarul burghez L’Etoile — de un artilerist care, de unul singur, ne-a adus mai multe pierderi decît un batalion întreg... Timp de trei sferturi de ceas a tras în noi, omorîndu-ne o puzderie de oameni. Pînă la urmă, l-am prins. TI dăd și acum... Era lac de apă, din pricina trebii pe care o făcuse. Și ne-a spus : „Poftim, e rîndul dumneavoastră." 1 Marx, op. cit., p. 117. 258 „Cei mal mulți din ei — relatează același jurnal — mergeau la moarte.., cu indiferentă, cu dispreț, fără mînie, fără insulte către executorii lor". „Păreau atît de indiferenți de soarta ce-i așteaptă, de parc-ar fi fost încredințați că li se va da drumul." Cum foarte frumos spune un martor ocular, luptător și el în Comună și istoriograf al acesteia : „Victimele mureau cu simplitate, fără fanfaronadă" h Și tot el : „Zadarnic veți căuta un apel la omor sau la prădăciune, zadarnic veți căuta un singur rînd scris cu cruzime în gazetele comunaliste, chiar în momentele cînd lupta era în toi; și comparați aceasta cu foile versailleze, care cereau împușcarea în masă" 1 2 Este interesant de observat formula folosită de unul din papii oficiali ai învățămîntului istoric francez, Charles Seignobos, autor al unui tratat clasic de Istorie politică a Europei contemporane. Deosebit de faptul că i se consacră Comunei exact același număr de pagini ca și răscoalei din 1830, e foarte grăitor felul cum se explică și chiar justifică cea mai subumană atrocitate comisă într-o țară civilizată, anume asasinarea sistematică a prizonierilor. Seignobos dă acestei ignominii o inocentă explicație juridică. Intr-adevăr : „Comuna n-a fost niciodată altceva decît o adunare de rebeli (aceasta este chiar opinia sa, n.a.), privită în Franța și în străinătate (aceasta ar fi în plus, părerea „Franței" și a „străinătății" celor cinci continente, n.a.) ca o strînsură de aventurieri, fără nici un caracter politic; partizanii, care singuri își ziceau federați, au rămas cunoscuți sub porecla de comunarzi. Ei nu fură recunoscuți ca beligeranți (noi subliniem). De la primele lupte, guvernul puse să se împuște mai mulți prizonieri" 3 Așadar, sacrele principii ale Dreptului Ginților silise pe versaillezi să execute pe prizonieri. Și anume pe ... „cîțiva“ (plusieurs), iar nu mase întregi, cum s-a întîmplat în realitate. Și nu după primele lupte, ci mult 1 Lissagaray, op. cit., p. 423. 2 Idem, p. 240. 3 Seignobos, op. cit., p. 177. 17* 259 înainte de a îi început luptele, pe vremea cînd se „trata“. Mai departe : „Comuna răspunse (la asasinarea prizonierilor, n.a.) arestînd pe notabilii judecați suspecii de înțelegere cu Versailles, ca ostatici destinați a fi împușcați ca represalii" v Dar autorul se ferește să spună că nici unul din acești ostatici nu a fost executat, deși asasinările de prizonieri comunaliști continuau. Abia la sfîrșit, cînd s-a dezlănțuit lupta pe străzile Parisului, cînd de o parte și de alta se lovea cu înverșunare, și cînd ostaticii încetaseră de a fi ostatici, devenind simpli inamici, egali în drepturi cu tot ce în Paris lupta contra Comunei, abia atunci au început și ostaticii să fie executați. Această întîmplare, combinată cu incendiile (crima cea mai mare de lese-avuție, care înnebunește pe proprietar), a justificat, după istoricul Seignobos, atitudinea apărătorilor ordinei: „Incendiile și masacrarea ostaticilor... născu în Franța (!) impresia că indivizii Comunei vregătiseră distrugerea sistematică a Parisului și deci păru legitim (noi subliniem) ca ei să fie tratați ca niște răufăcători." 1 2 Așa se scrie istoria. Diar iată un alt fapt interesant și unic în istoria răscoalelor populare. In plin război civil exista în Paris, trăia sau mai bine zis se odihnea în tihnă, confortabil instalată în cazarma Prințul Eugen (astăzi Ca-serne du Ghâteau d’Eau) o întreagă armată de 1500 de soldați care declaraseră cu o obiectivitate vrednică de o mai bună cauză, că ei nu sînt nici pentru Comună, nici pentru Versailles. Totuși, în plin război civil, în timp ce soldații lui Thiers împușcau oameni în cafenele, guvernul popular al dictaturii proletare lăsia să huzurească nestingheriți și înarmați pe acești paraziți. Respectul pentru opiniile oamenilor a fost întotdeauna o caracteristică a proletariatului francez, amestec 1 Seignobos, op. cit., p. 177. 2 Seignobos, op. cit., p. 178. 260 admirabil de fanatism cînd e vorba de datoria lui, și moderație, toleranță, cînd e vorba de dreptul celuilalt. Acest respect al dreptului se manifestă și într-un alt episod din timpul Comunei, despre care am mai pomenit deja. E vorba de purtarea Comunei față de Banca Franței. De cînd lumea, insurgenții s-au năpustit, cu precădere, pe citadela principală a inamicului, anume pe casierie. Singuri comunarzii făcură excepție. Aveau în fața lor o comoiară de trei miliarde de franci aur. N-aveau decît să se aplece pentru a o ridica. Și n-au făcut-o. De ce ? Din lipsă de îndrăzneală ? Nimeni n-a desfășurat vreodată un curaj mai mare ca acești comunarzi. Nu numise oare Marx îndrăzneala lor o „nebunie desperată" ? Alt sentiment a reținut pe Beslay, delegatul Comunei trimis să trateze cu conducerea Băncii Franței. Directorul băncii făcuse apel la iubirea de țară a acestuia : „Haideți, d-le Beslay, ajutați-mi să salvez această avere : este averea patriei dumneavoastră, este averea Franței". Beslay se lăsă convins ; iar seara, el repeta, în raportul său către Comună, aproape aceleași cuvinte : „Banca Franței — zicea el — e avuția țării; fără ea, adio industrie, adio comerț; dacă o violăm, toți banii din Franța dau faliment". Acestea relevează o altă trăsătură a proletariatului francez, anticipativă pe deasupra anilor. întotdeauna muncitorimea franceză — și cea pariziană îndeosebi — a fost socialistă în fond și patriotică în formă. Onoarea țării și onoarea umanității au fost neîncetat logodite în mintea ei. Proletariatul francez fusese izvorul acelei uimitoare armate a sanchiloților, care a dat Europei sentimentul miracolului. Tot muncitorimea franceză, în persoana lucrătorilor parizieni, a arătat, în cele cinci'luni de asediu nemțesc, că ideea de patrie dezertată de către capitularzii burgheziei, nu are de-oît un singur' sălaș: inima proletarului. Și tot muncitorul pariziian a stat neclintit în fața unui sac de bani de valoarea imensă a cîtorva miliarde, el, săracul cel din moși-strămoși. Și s-a arătat nepăsător 261 în fața ispitei, în fața „ochiului diavolului", reținut de o idee: interesul țării sale. Au fost, în cursul represiunii, cîteva zeci de mii de condamnări. Și tribunalele puteau inculpa așa cum voiau ; exact așa cum le trăsnea prin gînd. Nimeni nu-i controla. Cu toate acestea n-a existat nici o condamnare pe temei de furt. Intr-atîta de absurd părea, chiar acestor cinici călăi, să acuze pe un comunard de delicte de drept comun. Și ce dovadă mai bună de această imposibilitate, decît însăși argumentația sofistică de care vorbeam adineauri: teoria — scumpă lui Seignobos — că toate actele politice și militare ale unui comunard sînt, prin definiție, delicte de borfași și de spărgători, născînd automat dreptul de legitimă apărare prin împușcare fără judecată... Diar iată și un alt aspect al acestei incriminări, care e încă o dovadă a imposibilității de a se acuza comunarzii de cea mai mică călcare a moralei. Presa reacționară își făcea o regulată datorie să scornească cele mai neverosimile insulte la adresa muncitorilor beligeranți. Abatele Vidieu numea pe toți comunarzii : „copii ai adulterului", iar faimosul Maxime du Câmp îi împroșca frenetic cu cele mai odioase epitete. Totuși, cuvîntul furt n-a îndrăznit nimeni să-l pronunțe. Comuna—scria Maxime du Câmp — a fost „un acces de epilepsie morală, o bacanală însîngerată, o desfrînată risipă de petrol și rachiu; o inundație în valuri de violențe și de bețivănie; o mocirlă; un caz patologic analog acelor bolnavi de coree și al posedaților din Evul Mediu; oameni ajunși la faza terțiară a invidiei purulente; derbedei, piromani (maniaci ai incendiului, n.a.), pa,pi ai demagogiei, anticriști mistificatori, paiațe epileptice, strîmbături, cezari de bodegă ; idealul lor era: două luni de mîncărică șl bău-turică, apoi pușcăria pe viață; pezevenghi născuți pe mal de lături și crescuți pe gunoiul promiscuității". Am citat anume toată această avalanșă de invective fără frîu, unde ura folosea adjectivele ce-i veneau în minte ; le-am reprodus pentru că este cu atît mai simptomatic faptul că niciodată nu vom găsi în ele cuvinte ca : jaf, jefuitori, prădăciune. Cuvîntul „escroc“, folosit 262 cîteodată, înseamnă nu hoț, ci, tot metaforic : înșelător, mistificator. Din această stropitoare de abjecțiuni care a fost proza presei anticomunarde, din această baie de înjurături crapuloase, apare, spălată și intactă, figura curată a proletarului francez, eroic în faptă și în judecată, hotărît, fanatic, dar respectuos față de toate drepturile omenești; iubitor al umanității și devotat slujitor al patriei sale. Proletarul parizian ia fost ziditor de istorie. Grație sacrificiilor lui în timpul asediului prusac ca și în timpul Comunei, el a făcut de-a pururi imposibilă revenirea la monarhie, la polițism și opresiune, în ciudia Adunării de la Bordeaux care-și alesese o cameră regalistă. Grație acestui proletariat s-a putut realiza o a doua Comună, care avea să se numească : rezistența antimazistă a machisarzilor. CAPITOLUL VI TRADIȚIA MATERIALISTA A PSIHOLOGIEI FRANCEZE Psihologia franceză — încă de la începutul secolului al XlX-lea, din momentul cînd, depărtîndu-se de filozofie și încetînd de a fi un simplu capitol al unui sistem de metafizică, încearcă să se constituie ca o știință autonomă — ia o atitudine miai științifică decît aveau sforțările făcute în alte țări. In decursul secolului al XlX-lea, psihologia germană, în special după speculațiile lui Herbart, se silește să adopte o metodă experimentală de măsurători cantitative efectuate în laborator. Dar nu reușește niciodată să-și uite originea sa filozofică, să se „desfi-lozofeze“ complet. Deși în domeniul faptelor Fechner sau Wundt și mai pe urmă elevii acestuia inaugurează o serie de cercetări experimentale, ei nu pot totuși s’e-para psihologia de speculația metafizică. Faptele sînt adunate și studiate științific, dar interpretarea lor e viciată de concepția generală filozofică a autorului. Wundt, după ce stabilește o serie de concluzii științifice interesante, le inserează în filozofia sa idealistă. La fel Fechner amestecă cercetări de laborator în sistemul său mistico-panteist. încă de la începutul veacului trecut, psihologia franceză pășește hotărît pe calea științelor naturale. Aceasta datorită unei duble cauze : tradiția materialistă a 264 psihologiei franceze din secolul al XVIII-lea și progresele remarcabile făcute în Franța de științele biologice, în special anatomia și fiziologia, din care rezultase o concepție pozitivă a piatologiei nervoase, progrese care aveau să influențeze toate considerațiile psihologilor. Psihologii francezi din secolul al XVIII-lea, Condillac, La Mettrie, Diderot, Cabanis, Bonnet suportă, în stabilirea concepției lor psihologice, influențe variate : unele pornite de La empirismul lui John Locke („Nimic nu se găsește în gîndire care să nu fi venit pe calea simțurilor"), de la asociaționismul englezilor Priestley și Hartley, la speculațiile lui Leibniz asupra percepțiilor mici și a inconștientului. Dar influența masivă e aceea lăsată de Descartes și de triumful concepției materialiste. Psihologii — ca și filozofii în general: Diderot, d’Holbach, Helvetius — se mențin pe o poziție materialistă. Desigur, de tip mecanicist. Găsim la ei și începuturi de materialism aplicat la biologie și împrumutat de la naturaliștii Buffon și Lamarck. Ei se mențin pe linia senzualistă, empiristă din punct de vedere gnoseologic, dar, cei mai mulți, admit monismul materialist în problema psiho-fizică (relația spirit-ma-terie), inspirat de Spinoza. Senzualismul lor redus, simplist, considerat în afara rațiunii, implică totuși reflectarea materiei obiective prin calea simțurilor. Condillac este, în linii generale, un senzualist ca și Locke, numai că el e nemulțumit de felul cum doctrina acestuia este prezentată. Condillac merge mai departe decît Locke și își pune și problema reflecției, care e o formă mai elaborată a gîndirii. Totuși el se menține pe un teren clar empirist. In opera sa fundamentală Trăite des sensations el se întreabă : Ce este această senzație ? Dacă am face o analiză simplificatoare și am pleca de la simplele elemente care compun viața psihică, noi lam înțelege că fenomenele care ni se par complexe prin natura lor : memoria, atenția, gîndirea, nu sînt decît senzații combinate în diferite moduri, modalități de organizare ale acestora. Aci folosește el un procedeu metaforic și lanume cunoscuta alegorie a statuii neînsuflețite. Să ne închipuim, zice 265 ei, că ani avea o statuie făcută din marmură, căreia un magician vrăjitor i-ar acorda treptat procese psihice, de la cele mai simple la cele mai complexe h Să ne închipuim că acestei statui moarte i-am insufla cea mai elementară dintre senzații: mirosul, și am observa ce se intîmplă. Statuia, evident, n-ar putea să aibă noțiunile matematice de spațiu, de formă, pentru că pe acestea nu le poate recunoaște numai prin miros. Ea ar putea însă să deosebească anumite calități. Iată, de pildă, mirosul de trandafir, miros diferențiat. Statuia poate diferenția acest miros de acela, bunăoară, de le-vănțică. Evident că singur acest proces n-ar putea să dea noțiunea de materie, dar ar putea de la început da cunoașterea fenomenului de atenție, care nu e altceva, după Condillac, decît o senzație intensă. Intensitatea unei senzații ne obligă să ne îndreptăm spre ea și acest lucru creează atenția.1 2 Mai departe, senzația de miros poate fi plăcută ori dezagreabilă. Și atunci am avea fenomenul de durere ori plăcere, de atracție sau respingere, adică fenomene de ordin afectiv. Statuia ar putea să aibă amintirea mirosului de trandafir sau de levănțică ; ar putea deci să aibă memorie, fenomene de recunoaștere. Persistența unui anumit miros iar aduce percepția duratei, adică a timpului, fiindcă senzațiile olfactive, perindîndu-se una după alta, ar crea fenomenul de succesiune, de schimbare, caracteristic percepției de timp. Comparînd, în fine, diferitele nuanțe ale mirosului d'e trandafir cu alte mirosuri mai slabe ori mai .tari, mai plăcute ori mai neplăcute, vom avea începutul gîndirii. Iar mișcările de atracție ori repulsie vor putea crea voința. Iată, deci — spunea Condillac — că, dacă am simplifica mecanismul psihic al omului reducîndu-l la simțul olfactiv, cel mai primitiv din toate, am putea avea prin el aproape toate procesele^ mai complexe. Cînd se afirmă deci că facultățile psihice superioare 1 Condillac : Trăite des sensations, premiere pârtie, p. 53—58. 2 cf. ibidem, p. 58 și urm. 266 sînt de natură idealistă, e greșit, deoarece oricare din aceste mecanisme superioare se pot reduce la senzații. Așadar Locke greșește cînd crede că gîndirea ori memoria sînt facultăți speciale, care nu s-ar putea reduce integral la senzație. Să mergem mai departe și să insuflăm statuii o altă senzație, de pildă aceea a auzului. In cazul acesta statuia ar trece prin aceleași etape. Sunetele pot fi diferențiate: sunete de zgomot, sunete de vioară, flaut etc. Apoi avem sunete agreabile și respingătoare. Compararea lor duce nu numai la stări afective, dar și la judecată h Aceeași analiză Condillac o face cu toate celelalte simțuri : gust, văz etc. In felul acesta el dă socoteală de toate fenomenele psihice care se petrec în persoana umană, afară de unul. Nu poate să explice fenomenul contactului cu lumea exterioară. Aici — scrie Condillac — este nevoie de intervenția celui de-al cincilea simț: simțul tactil. Prezența fenomenelor exterioare nu o avem datorită văzului; nu-i suficient să vedem1 2 lumea exterioară; e nevoie să o pipăim. Cu cîțiva ani înainte de publicarea Tratatului asupra senzațiilor al lui Condillac, un medic englez. Cheselden, făcuse o operație de cataractă asupra unor orbi din naștere, care astfel recăpătaseră simțul vederii, fapt care a avut, în vremea aceea, un răsunet imens. Această operației o descrie și Diderot, apoi La Mettrie. Cheselden a arătat că prin această operație se reda, ce-i drept, vederea, dar obiectele păreau subiecților mult mai apropiate sau mai depărtate decît erau în realitate. E necesar astfel să intervină un fenomen de adaptare. De aici Condillac trage! concluzia că simpla vedere nu poate da cunoașterea realității, adică contactul și cunoașterea lucrurilor din afară de noi. El scrie că numai simțul tactil este capabil să dea ideea existenței unor obiecte în afară de noi. Lumea obiectivă nu-mi poate fi cunoscută decît 1 Vezi Condillac, op. cit., pag. 95. 2 Ibidem, pag. 105, 267 cînd, voind să acționez asupra lucrurilor din jurul meu, întîlnesc o anumită rezistență, o anumită opoziție. Cunoașterea realității exterioare este doar ajutată de celelalte simțuri, care însă nu pot forma singure contactul sensibil cu realitatea exterioară. Aceasta nu se obține decît prin simțul tactului. El se poate ajuta, se poate documenta, prin raporturile create de alte simțuri, văz, auz etc. Dar imaginea concretă a lumii exterioare e în funcție de senzația tactilă. După cum se1 vede, Condillac crede că toate procesele psihice se reduc la senzație și că însăși cunoașterea realității obiective e determinată numai de datele senzoriale. El nu poate explica cum se trece de la o serie de percepții concrete care se găsesc în memorie ori atenție, la noțiunile abstracte și, în genere, la procesul gîndirii. Saltul de la senzație la gîndire apare mai tîrziu ca o problemă indescifrabilă în toată psihologia empiristă și asociaționistă a secolului al XlX-lea. Ea nu va putea fi soluționată decît de psihologia (materialistă, în special de aceea a lui I. P. Pavlov. Sforțările lui Condillac de a crea o psihologie simplificat senzualistă, unde singur proceisul senzorial să fie fundamental, sînt desigur foarte insuficiente. De aceea viziunea sa periferică nu poate ajuta înțelegerea proceselor mai complexe ale gîndirii naționale. El nu bănuiește caracterul cortical, central al analizatorilor și rămîne în cadrul asociaționismului mecanicist, moștenit de la Hartley și Priestley și la a cărui difuzare, fără voia lui, a contribuit în bună parte. Totuși, prin modul său de analiză psihologică, printr-o serie de contribuții de detaliu asupra funcțiunii unor simțuri și aportului lor la fenomenele psihice superioare, Condillac a făcut operă pozitivă, materialistă, de psiholog autonom, într-o vreme cînd psihologia era încă „ancilla philosophiae“. Materialist, în bună parte de nuanță mecanicistă, Condillac trebuie considerat totuși ca unul din cugetătorii care au pus în toată profunzimea bazele psihologiei organelor de simț. Ideile ulterioare ale. unor Helmholtz, Fechner 268 sau Wundt, care, la timpul lor, au avut o anumită importanță, își au rădăcina în concepția de precursor a lui Condillac. Un materialism monist mult mai consecvent îl găsim în domeniul psihologiei la La Mettrie în operele sale Histoire naturelle de râme și Lhomrne ma-chine. Viața lui a fost zbuciumată. Ideile sale, condamnate de biserica catolică, i-au adus expulzarea din Franța. A trebuit să se refugieze în Belgia, Olanda și Italia. Ajunge consilier la curtea lui Frederic al Il-lea, unde petrece cea mai mare parte a vieții lui. Problema principală pe care acest gînditor și-o pune nu este aceea a mecanismului și valorii cunoașterii. Deși influențat în această privință de Locke, el nu se ocupă de ea decît în treacăt. Ceea ce îl preocupă e problema raporturilor între materie și suflet, adică problema de mai tîrzin a psiho-fizicii. El părăsește dualismul cartezian, adică respinge de la început dualitatea materie-spirit. Nu crede nici o clipă că fenomenele psihice s-ar datora unei substanțe gînd’itoare, unor puteri spirituale. Intrebuințînd același procedeu al concretizării pedagogice ca și Condillac, el imagine'ază un om-ma-șină. După cum primul voise să explice cu .ajutorul metaforic al statuii mecanismul celor mai complexe procese psihice, tot așa La Mettrie susține că tot ce este aplicabil unei mașini este aplicabil și corpului animal sau omenesc. El descompune deci și reduce funcționarea organismului la .aceea a unei mașini. Influențat de mecanicismul cartezian, care însă utiliza „modelul me)canic“ numai la organismul animal, La Mettrie îl introduce și la om. Dar îl depășește pe Descartes prin adoptarea unui monism materialist, prin respingerea paralelismului psiho-fizic. Pentru el nu există două realități, ci una singură : materia. Aceasta, în diversele ei transformări, poate da naștere fenomenelor psihice cele mai complexe și') mai subtile. Materia e susceptibilă de a gîndi. Ea este pe de altă parte cauza tuturor senzațiilor și fenomenelor psihice. Ceea ce pentru un materialist de azi apare 269 ca un lucru de la sine înțeles, ideea că ceea ce numim suflet nu e decît o anumită formă de dezvoltare a materiei, această idee, pe vremea lui La Mejttrie, apărea ca o mare îndrăzneală. Argumentele sale se bazează mai întîi pe faptul că o serie de umori ale corpului, cum ar fi bila, influem țează, transformă sau chiar anulează actul gîndirii. Dacă aceste procese corporale pot fie să slăbească, fie să întărească gîndirea, înseamnă că ele sînt de aceeași natură cu ea. Altminteri materia, corpul, n-ar putea acționa asupra rațiunii. Același lucru se petrece cu otrava. Noi putem suprima gîndirea — scrie La Mettrie — chiar și ideea sublimă de Dumnezeu, dacă ne injectăm, de pildă, opium. Dacă aceste substanțe pot influența ori suprima gîndirea, nu înseamnă, oare că ea depinde de materie ? 1 Filozoful materialist francez merge și mai departe. El argumentează și filogenetic. Dacă facem o excursie în domeniul anatomiei comparate și privim creierul — scrie el — vedem că dezvoltarea psihică e în directă dependență de dezvoltarea creierului, de volumul lui. Păsările, care au mai mult creier decît peștii, au o viață mai complicată. Mamiferele, al căror creier e încă și mai voluminos, se apropie foarte mult de om prin multiplicitatea senzațiilor de care sînt capabile. In fine omul, al cărui creier e foarte dezvoltat, variat, compus din diferiți lobi etc., omul este capabil de o gîndire mult mai completă, mult mal amplă.2 Prin toate aceste constatări La Mettrie arată importanța fiziologiei și a psihologiei, adică a raporturilor dintre ele, cu explicația materialistă a fenomenelor psihice. Fără îndoială că în cunoștințele sale anatomice și fiziologice filozoful francez are o serie de concepții greșite. El nu putea concepe atunci activitatea nervoasă și psihică ca un rezultat al organismului întreg. El credea că fiecare proces, fiecare organ din 1 Vezi La Mettrie : L’Homme machine. 2 Ibid. 270 corpul omenesc poate avea o activitate despărțită de totalitatea corpului. El dădea ca exemplu inima unei broaște separată de corp sau alte organe care, prin amputare, pot funcționa mai departe, concepție greșită care, în cadrul nivelului științific al epocii, își putea avea explicația ei. Mai lucidă, mai bine orientată pe linia științelor naturale, a fiziologiei și anatomiei e contribuția la o psihologie materialistă a lui Cabanis. Opera sa Raporturile fizicului cu moralul conține puncte de vedere și premise neît materialiste. Pune și el, de la început, principiul identității dintre materie și spirit. Afirmă și el importanța cunoașterii corpului prin prisma anatomo-fiziologică pentru a explica toate fenomenele de ordin psihic, moral și politic. Ajunge chiar să afirme că greșelile legislatorilor și a guvernanților ar fi mai reduse dacă ei ar avea cunoștințe mai precise asupra structurii anatomice și fiziologice a semenilor lor. Cînd — zice Cabanis — un materialist ne vorbește de altruism, despre egoism, iubire, credință sau fidelitate, toate acestea nu sînt decît expresii ale unor fenomene fizice care le determină pe cele psihice, morale, sociale, politice. A cunoaște fenomenele materiale este o indispensabilă datorie practică a societății, care, analizînd asemenea fenomene, va putea determina, păzi ori înlătura influența unor anumite tendințe de ordin moral. „înaintașii mei — spune el — au mers bine pe această linie, dar n-au adîncit aceste chestiuni" Sarcina psihologului e de a aprofunda și de a stabili clar raportul între fizic și moral. Cabanis a influențat pe fiziologul Bichat, care — lucru scuzabil pe vremea sa — atribuia greșit o autonomie' exagerată sistemului neuro-vegetativ față de sistemul cortical. Cabanis are meritul de a fi insistat •— fără a-și da încă bine seama de interdependența etajelor nervoase — asupra influenței sistemului sub-cortical în desfășurarea activității psihice. El arată, de pildă, legătura dintre fenomenele de digestie și cele psihice, importanța fenomenelor de intoxicație 271 alimentară și a bolilor de stomac în formarea diferitelor procese psihice sau rolul splinei în funcționarea sistemului nervos, în funcționarea ficatului și al secreției biliare, în fine, a tot ce numim azi activitate nervoasă simpatică și parasimpatică. El nu uită însă, spre deosebire de Bichat, să afirme — e drept, sporadic — și interdependența dintrel activitatea nervoasă inferioară și factorul cortical. Dar face greșeala de a exagera influența sistemului neuro-vegetativ asupra celui cortical. E aici indiciul' unui materialism naiv. Astăzi, în lumina învățăturii pavloviene, o asemenea concepție apare desigur simplistă și mecanică. Dar în vremea aceea, cînd cunoștințele filozofice erau așa de reduse, cînd cunoștințele despre funcțiunea ficatului, a splinei sau a respirației erau încă în stare rudimentară, el e primul care insistă asupra influenței fiziologiei generale a organismului asupra funcțiunilor psihice. E un punct pozitiv pe care trebuie să-1 reținem, chiar dacă interdependența cortico-viscerală nu e clar înțeleasă. E de ajuns să ne gîndim că, înainte de scrierile sale, însemnătatea fenomenelor neuro-viscerale era pur și simplu negată sau în tot cazul evitată în explicarea proceselor psihice superioare. E adevărat că el nu ajunge pînă la concepția „nervismului“ prezentată clar de I. P. Pavlov. Totuși concepția lui este un important pas înainte. Cabanis e primul care introduce în studiul funcțiunilor psihice metoda anatomică a autopsiei. El practică și asistă la o serie întreagă de autopsii și socoate că anumite boli nervoase sînt în legătură cu anumite boli ale creierului. El crede, în mod desigur naiv, că starea de melancolie e legată de un anumit aspect flasc al creierului, temperamentul coleric de un aspect cerebral mai dur. La fel încearcă el să explice somnul prin acest caracter mai dur, mai aspru al creierului. El anticipează astfel î,n toate greșelile pe care mai tîrziu le vor face materialiștii vulgari ca K. Biichner, K- Vogt ori Mol-leschott, cu scuza, firește, că a trăit și militat o jumătate de veac înaintea acestora. 272 Lui Cabanis îi revine meritul de a fi subliniat cu toată insistența rolul metodei psiho-patologice în studiul psihologiei. Pornind de la dînsul, apar o serie de neurologi și psihiatri francezi ca Seglas, Baillarger, Charcot, Babinski, Ribot etc., care în decursul secolului al XlX-lea vor aduce serioase contribuții la psiho-patologie și la ajutorul dat de aceasta studiilor psihologice. Este ideea lui Cabanis că fenomenele nervoase patologice nu sînt decît' o exagerare, o deviație sau o insuficiență a celor normale. El a arătat că funcțiunile noastre fiziologice pot avea varia-țiuni, excese ori lipsuri care trebuiesc cunoscute dacă voim a cunoaște în genere mersul proceselor psihice. Printre cei dintîi el are în vedere faptul că funcțiunile nervoase și psihice cunosc anumite evoluțiuni și involuțiuni legate de vîrstă. Alta e structura și funcțiunea nervoasă a copilului, alta a adultului sau bă-trînului. Considerațiile de vîrstă trebuiesc avute în ve-detre în orice studiu psihologic sau fiziologic. Tot el insistă asupra variației funcționale în legătură cu sexul, notînd o serie de diferențe în legătură cu desfășurarea fenomenelor fiziologice din corpul femeii în comparație cu acela al bărbatului. Tot el observă și influența climatului asupra fenomenelor psihologice. El devine astfel precursorul a ceea ce avea să se numească mai tîrziu, în psihologia burgheză, geopsihologia, fără, bineînțeles, toate excesele și greșelile acesteia. Influența materială a climatului și a ambianței geografice, fără a avea un rol preponderent, e clar că nu poate fi ignorată. Cabanis menționează determinismul așezărilor la o anumită altitudine — munte sau mare — determinismul psihologic al ambianței meteorologice, grad de umiditate, temperatură etc. In fine trebuie menționate și ideile sale asupra temperamentului individual. Plecînd de la concepția și clasificările lui Galian și Hippocrates, arată că organismul omenesc nu reacționează la toți indivizii la fel, că structura nervoasă este variată de la un om la altul, că la oameni există diferite constituții, diferite 18 273 tipuri de organizație nervoasă. El a făcut posibilă apariția unei școli desigur plină de erori, de fapt și de interpretare : frenologia lui Gali, dar nu e însă mai puțin adevărat că ideile lui Pavlov asupra tipurilor nervoase au fost întrezărite în mod elementar de Cabanis. După cum se poate vedea, datorăm lui Cabanis o serie de idei moderne, care au ajutat Ia fundarea unei psihologii materialiste: introducerea metodei anatomice1 și fiziologice, a metodei psiho-patologice, considerații juste asupra temperamentelor, vîrstei sau climatelor. Toate acestea fac dintr-însul unul din fundatorii psihologiei științifice, a celor ce caută să apropie această disciplină de științele naturale. Aportul său la constituirea psihologiei materialiste e astfel considerabil. Nu putem trece cu vederea nici contribuțiile în același sens a unui învățat francez de origine elvețiană, Charles Bonnet, naturalist zoolog. Cartea sa Essai analytique des fonctions de l’âme conține considerații remarcabile cu privire la punctul de vedere fiziologic în psihologie. El aplică principiile zoologice la om. In ce privește psihologia* propriu-zisă, Ch. Bonnet critică concepția exclusiv senzualistă a lui Condillac. E drept că elementul rudimentar, cel mai simplu al vieții psihice, este senzația. Dar aceasta presupune un aspect pasiv al funcțiunii psihice. Condillac prezintă „sufletul" ca o pastă moale, în care se înscriu, fără nici o reacție, senzațiile. Bonnet remarcă însă că această înscriere provoacă la rîndul ei reacții. După Condillac, . „sufletul" e explicat ca ceva numai pasiv, ceea ce Bonnet dezaprobă, căci psihologia omenească este și activă, reacționând prin reflexe. Problema reflexelor fusese deja tratată de Descartes. Dar la Bonnet găsește o înțelegere încă mai adîn-cită. Concomitent cu senzațiile trebuie să constatăm și un proces elementar, anume o reacție. Ch. Bonnet ne spune că după ce impresiile se produc, ele| nu ră-mîn cu o valoare egală de interes pentru psihicul nostru. Reacționăm prin mișcări, în funcție de atenție, la 274 excitațiile exterioare, mișcări anume selectate. Dacă „sufletul" ar avea numai o funcție pasivă, cum voia Condillac, el n-ar alege, senzațiile n-ar fi selectate. Dar noi observăm, din contra, că selecția aceasta e riguroasă și că întreaga noastră personalitate intervine activ în această alegere. Iar voința propriu-zișă, ce înseamnă ea oare alt decît acțiune, alegere ? Ea intervine și, prin optarea pe care o provoacă, tulbură aspectul pasivist al funcțiilor psihice. Bonnet e primul care pledează pentru aspectul activ al mecanismului psihic. El a avut influență și asupra unor psihologi idealiști ca Mâine de Biran, dar tot ell a servit și la întărirea unei concepții reflectorii a psihicului. La aceste contribuții aduse de psihologii francezi materialiști din secolul al XVIII-lea trebuie să alăturăm și ideile despre mecanismul psihic al unor filozofi materialiști din același secol ca Helvetius și Diderot. Helvetius a rămas celebru prin teoria sa asupra educației, care se sprijină pe o bogată argumentare psihologică. Aceste discuții sînt cuprinse în volumul De Vesprit (Despre suflet) și în lucrarea De l’homme (Despre om), publicată postum. Concepția lui se bazează pe importanța și influența decisivă a mediului natural și istorico-social. După cum se știe, orice gîndire reacționară face apel la noțiunea de ereditate, încercînd să arate că factorii în-născuți sînt predominanți în caracterul omului. E firesc ca clasa dominantă să susție elementul conservator din natura umană. Ea are nevoie să dovedească selecția elitelor și imposibilitatea educației, adică a ridicării spirituale a maselor. Dimpotrivă, teoriile progresiste insistă asupra importanței mediului și a posibilității educației. Helvetius, ca și Condillac sau Locke, reflectînd întreaga atmosferă empiristă a secolului, pleacă de la postulatul admis că întreaga viață sufletească se reduce la senzație. El crede chiar că toți oamenii simt la fel, că au același grad de sensibilitate. Premisă greșită, deoarece acuitatea senzorială cunoaște o gamă 18* 275 foarte variată, de la ascuțimea cea mai fină pînă la daltonism ; daF aceasta nu importă aici. Așadar, ur-mînd raționamentul lui Helvetius, dacă oamenii se nasc egali în fața procesului senzorial, ce-i deosebește atunci între ei ? Helvetius răspunde îndată : atenția și mobilul ei: interesul In consecință, ceea ce constituie o deosebire între oameni nu sînt diferențele de sensibilitate, ci orientarea acesteia. Atenția — după el — esteț atrasă sau respinsă, după cum credeau filozofii secolului al XVIII-lea, de plăcere sau durere. Motivul atenției e așadar pasiunea. Pasiunea pentru obiective fizice, pentru nevoi corporale, pentru nevoi sociale și așa mai departe. In același timp fiecare pasiune, fiecare valoare afectivă a unui interes care mobilizează atenția într-o anumită direcție variază de la societate la societate, de la secol la secol. Nu în toate societățile, nu în toate veacurile există același mod de evaluare a intereselor. Pasiunile sînt provocate deci, în mod divers, de mediul social. Interesul general — scrie Helvetius — interesul acordat de societate este acela care hotărăște ce pasiune interesează pe om intr-un moment dat. Dacă mediul social nu selectează o anumită pasiune, ea este uitată. Dispare din obiectivele care mină atenția într-o parte sau alta, și pasiunea trece neobservată. Deci e de ajuns ca cineva să coincidă cu interesul general pentru ca să fie selectat de mediu. Lipsa de potrivire cu mediul, oricare ar fi valoarea personală, va face ca personalitatea, fie chiar genială, să nu fie promovată.1 2 Ideea aceasta, adîmcită de K. Marx și apoi de Plehanov, a avut așadar ca precursor pe Helvetius. Prin interes general Helvetius înțelege mediul social și istoric. Dacă acesta creează pasiuni și le orientează într-un anumit sens, atunci este ușor să le dirijăm pe calea educației. Nu avem decît să aplicăm un sistem educativ favorabil unor anumite tendințe pentru a provoca o anumită orientare a oamenilor. Dacă educația se îndreaptă într-o direcție, toți oamenii vor 1 Vezi Helvetius : De l’esprit, cap. XVI. 2 Idem cap., XVII. 276 fi aceiași, vor avea o comportare identică. Nu se pot diferenția decît dacă li se schimbă educația. Deci baza acestei educații nu este moștenirea, tendințele primare, inconștiente, ci achizițiile pe care le învață de la societate. Mediul istorico-social determină deci întregul proces psihic și educația poate face ce vrea din om. 1 Vom vedea cum Diderot va reacționa contra acestei simplificări excesive în critica pe care i-o aduce lui Helvetius. Nu e mai puțin meritul acestuia de a fi introdus cel dintîi în psihologie, prin tema sa a omnipotenței educației, rolul important pe care-1 joacă determinismul istorico-social. Diderot, după părerea lui Karl Marx cel mai mare prozator francez din secolul al XVIII-lea, a adus, fără a fi psiholog, o serie de contribuții extrem de importante la constituirea ca știință a psihologiei. In primul rînd prin discuția sa cu Helvetius asupra valorii educației, în al doilea rînd prin poziția sa ferm materialistă în gnoseologie, iar în al treilea rînd prin indicarea unei baze fiziologice în mecanismul actelor psihice. Denunțînd exclusivismul lui Helvetius în ce privește importanța educației și negarea oricărei influențe a factorului înnăscut, Diderot caută să facă o sinteză care să țină seamă de ambele elemente. Materialist convins, el atrage atenția asupra structurii fiziologice a omului. Organismul cu toate procesele sale joacă un rol determinant în comportare. Ceea ce nu înseamnă că Diderot e un precursor al mendelo-mor-ganismului și că, după el, nu contează decît factorul moștenit. Critica lui de completare trebuie înțeleasă în sensul că oamenii se nasc deosebiți, cu o anumită structură fiziologică specifică, dar că opera educației poate prea bine transforma acest teren, acest temperament înnăscut. Diderot, deși apără drepturile naturii, ajunge la o serie de concluzii în sensul lui Helvetius, dar arată că formularea acestora nu e cea mai fericită. „Nu se poate susține influența ex 1 vezi Helvetius : De l'homtne, lecția I și II. 277 clusivă a educației — scrie Diderot — deoarece oameni care au primit exact aceeași educație, de pildă intr-un colegiu de iezuiți, nu sînt toți ta fel." 1 Educația nu poate egaliza, ci numai transforma temperamentele. Altfel ar însemna să negăm însuși conceptul de individualitate. Diderot mai atrage atenția și că din punct de vedere pedagogic și politic această idee e periculoasă, fiindcă atunci clasa dominantă ar intensifica aplicarea ei în practică și despotismul s-ar sili să uniformizeze pe oameni, fa'sonîndu-i în sensul servil care îi convine. Dar societatea are nevoie de elemente originale și revoluționare. Copilul se naște cu o. serie de dispoziții, de tendințe, de înclinări care au importanța lor atunci cînd li se aplică procesul educației. Omul nu e o „tabula rasa“, cum credea Condillac. Dialogul critic dintre Diderot și Helvetius are seh-sul unor discuții interne, înăuntrul taberei materialîș-tilor, fiecare privind parțial un anumit aspect, concluzia finală fiind tendința de a stabili raporturile reale dintre natură cu societatea. Acest lucru se va realiza mai tîrziu, sinteza va fi făcută de K. Marx către jumătatea veacului următor. Diderot rămîne preocupat de substratul fiziologic. Opera sa Elemente de fiziologie, unde nu numai că se aduc multe cunoștințe (în limita posibilităților epocii) de anatomie și fiziologie, dar se încearcă și o explicare fiziologică a psihicului. Importantă în această contribuție a lui Diderot este afirmarea unui punct de vedere evoluționist, aproape • darwinist și apoi relevarea Însemnătății pentru psiholog a unei serii de fenomene psihice1 privite în legătură cu substratul lor fiziologic. Lumea animală e concepută în bună măsură filogenetic2. Filiația spețelor se studiază folosind drept criteriu de clasificare conservarea în urma unei lupte. Ceea ce a rămas ca bun și caracteristic în animal este selectat prin efort 1 Diderot : Combaterea lui Helvetius, în Materialiștii francezi din veacul al XVIII-lea, p. 175. 2 Diderot '.Elements de physiologie, în Materialiștii francezi ai veacului al XVIII-lea, p. 188 și urm. 278 și -ciocnire. „Le monde est la raison du fort", scrie Diderot înaintea lui Darwin. Dar el e: un precursor nu numai, al lui Darwin, ci și al lui Lamarck. De la dînsul ne-a rămas ideea adaptării la mediu și principiul că funcția creează organul. El adaugă apoi că, dacă funcția creează organe, organul format creează și el o nouă funcție. Analizînd seria animalelor, el ajunge pînă la om, făcînd o seamă de considerații asupra fiziologiei și psihologiei umane, aceasta din urmă înțeleasă în legătură cu prima. Diderot voiește să trateze omul real, nu omul perfect, formal, rațional și artificial al autorilor din secolul al XVIII-lea. El neagă omul metafizic, etern și pretutindeni același, ferit de orice schimbare. Omul real e omul concret, pe care-l întîlnești în fiecare zi în viață. Acest om funcționează după legile fiziologiei, cu diversele aparate și sisteme fizice, dar în special cu sistemul nervos și glandular. Sistemul nervos este, după el, cheresteaua pe care se exercită funcțiunea sensibilității prin nervii periferici și prin transmisiunea lor la creier. Spre deosebire de alți fiziologi, Diderot nu cade în greșeala empirismului, după care senzația e singura realitate. Senzația — asigură el exprimîndu-se în termeni foarte moderni — este totodată operație periferică și centrală. Ea se realizează cu ajutorul nervilor senzitivi, dar nervii senzitivi nu pot lucra fără o intervenție a creierului. „Trebuie să avem un creier — scrie el — pentru a gîndi obiectele, după cum e necesar să avem un ochi pentru a vedea" 1 Deci organul gîndirii, care este central, e creierul. Dar el e în același timp și organul sensibilității, „analizatorul" principal, cum am spune azi. Obiectele acționează asupra simțurilor: senzația are o anumită durată și grad de excitabilitate. Simțurile nu pot acționa singure, fără concursul creierului. Nici o senzație nu e simplă : ela este un mănunchi. Din acest mănunchi, prin acțiunea de selectare a creierului, se naștere gîndirea. Creierul, la rîn-dul său, lucrează asupra mușchilor și astfel apare miș 1 Cf. Diderot, op. cit. 279 carea. Diderot arată că analiza lui Condillac era simplistă : se baza numai pe senzație. In fond, just este să vorbim de percepție, nu de senzație. Cîmpul ochiului — adaugă el — dacă îmbrățișează o anumită parte a unui copac, nu va putea să perceapă arborele întreg decît dacă senzația e completată cu alte senzații. Mai mult decît atît, pe lîngă aceste alte senzații formînd între ele un mănunchi, ea mai trebuie întregită și prin reprezentări anterioare dintr-o experiență memorială. Deci, ca să avem percepția valabilă a copacului, e nevoie și de memorie și de imaginație, ba chiar și judecată !. O percepție este deci o operație foarte complexă care presupune o organizare a senzațiilor în creier ; ea este o imagine în care totul se coordonează într-un anumit fel. Activitatea cerebrală are aci un rol esențial, anume de a face legătura între senzații, de a completa lipsurile din acestea (hi.atusurile memoriale), de a completa imaginea arborelui. Nu este de ajuns să lucrăm cu senzații și percepții. Acestea se amplifică în procese mult mai complicate. Transformarea lor se datorește unor procese de obișnuință, unor mișcări automate sau reflexe care ne ajută să reglăm conduita noastră în așa fel, încît să satisfacem o anumită trebuință, trebuință determinată de plăcere sau durere. Acestea însă nu sînt procese periferice, ci centrale. Factorul afectiv — după Diderot — își are sediul în creier. Imaginația e facultatea de a trăi fenomenele trecute. Ea se bazează pe memorie, dar și pe percepție. Stările de plăcere sau durere pot influența și, even- e tual, falsifica percepțiile. întrebuințăm o serie întreagă ’ de sofisme în favoarea sau defavoarea plăcerii sau durerii. Acestea dau naștere la iluzii, adică la percepții false, care merg pe linia căutării plăcerii și evitării durerii. Pasiunile se manifestă printr-o serie de mișcări, cu excepția marilor pasiuni care isînt, adesea, imute. Gîn-dul, în .acest caz, e paralizat, ca și acțiunea. Poți oare gîndi, >de pildă, cînd îți vezi copilul în pericol de 1 Cf. Diderot, op. cit. 280 moarte ? Sau cînd admiri o operă de antă ? Și gîndul și expresia lui sînit atunci absente, iar omul nu se poate exprima. Procesele psihice — continuă Diderot — se însoțesc de obicei de manifestări active. Este ceea ce s-a numit influenta isufletului asupra corpului. Voința de transmisiune a, mișcării nu e o urmare a gîndirii, ci se datoreș te ac țiun ii m ănunchiurilor nerv oase as up r a capetelor lor. Un proces nervos central poate să aibă un efect puternic asupra unui proces periferic. De pildă s-au văzut paralitici care au început să fugă, pe neașteptate, din pricina fricii. în toate aceste consideratii se găsesc intuiții și păreri juste și avea să treacă un secol pînă ce ele să fie introduse oficial în gîndirea psihologică. Diderot a întrezărit, ca un adevărat precursor, cu un deosebit simt critic, multe din concluziile psihologiei științifice de aizi. Aceeași poziție materialistă justă o ocupă și în ce privește psihologia cunoașterii. Aceasta nu poate să se sprijine numai pe senzații. In Lettres sur Ies aveugles el pleacă de la un fapt de la care pornise și Condiillac și anume de la operația pe care într-un sat, Guisot, un oftalmolog celebru, Reaumur, o făcuse asupra unui orb din naștere care, la o vîrstă înaintată, a început să vadă. El trage concluzia că, dacă omul acesta, fiind lipsit de senzația cea mai importantă, văzul, are totuși intactă operația gîndirii, înseamnă că judecata nu se sprijină numai pe senzații. Dacă teoria lui Condillac ar fi adevărată, orbul ar trebui să fie un om redus ca inteligență, un prost, ceea ce nu era cazul. In fond, după Diderot cunoașterea are mai multe trepte : cea senzorială mai întîi, apoi cea rațională, în fine ceea ce filozoful francez numește experiența, adică experiența fie de laborator, fie cea din viața practică. El ne spune că atîta vreme cît noi n-am verificat în viață concepțiile noastre, acestea nu sînt decît păreri personale. Nu devin gîndire propriu-zisă decît o dată controlate experimental. Asupra valorii cunoașterii, el se ridică contra idealismului Iui Berkeley, după care noi nu cunbaștem 281 decît proprule noastre '.senzații. Dar .strania idee a lui Berkeley că lumea încetează cînd noi n-o mai percepem, cu alte cuvinte că realitatea obiectivă nu există în afară ide noi, ci e creată de noi prin percepțiile noastre, această idee ar fi, -după cunoscuta comparație a lui Diderot, ca un pian nebun, care ar cînta fără ca cineva să-i fi atins clapele. Dar de aceste vederi filozofice ne-am ocupat în altă parte a prezentei lucrări. In concluzie, psihologia franceză a secolului al XVIII-lea formează un important bagaj 'de cugetări și argumente în favoarea unei psihologii materialiste, care, cu rare abateri, va forma baza stabilă pe care se vor clădi cercetările ulterioare. Tn adevăr, în decursul veacului al XlX-lea psihologia franceză va purta mereu pecetea postulatelor materialiste de la care plecase cu un secol mai înainte. Cercetările se vor dezvolta pe trei căi mai importante : aceea a coincidenței psihologiei cu fiziologia, aceea a strînsei legături între psihologie și psihiatrie, în fine, aceea a rolului important acordat factorului social în procesul psihic. In timp ce psihoHogia engleză, rămî-nînd legată de filozofie, va urma drumul unei concepții mecanice asociaționiste, de la Hartley, Priestley și Hume pînă la Ba in și Stuart Mill, făcînd din viața psihică o sumă, un mozaic de stări aglutinate., de ia simplu la complex. Tot astfel psihologia germană din a doua jumătate a secolului trecut, deși plecînd de la metoda experimentailă de laborator, va interpreta faptele obținute prin prisma unei metafizici și gnoseologii idealiste, așa cum au făcut fiziologul_Johannes Muller (adept al filozofiei Iui Kant și Herbart), Fech-ner (adept al filozofiei hegeliene) sau Wundt (ajun-gînd la concluzii total idealiste în teoria cunoașterii). Psihologia franceză se va menține într-un strîns contact cu anatomo-fiziologia, cu psihiatria și neurologia. Majoritatea descoperirilor obținute în cîmpul psihologiei franceze provin din psiho-patologie: disocierea personalității, degenerarea memoriei, rolul automatismului inconștient, originea afaziei etc., etc. 282 De la această linie consecventă se «abat cîteodată, ca /rare excepții, psihologii care merg pe linia i:ntno-speciționismuluii sau pe aceea a „depășirii" fenomenelor fizidlogice. Printre .aceștia, psihologia idealistă numără în primul .rînd pe Mâine ‘de Biran. Se -știe că „psihologia" -acestuia preconizează conceptul de efort, de voință, care n-ar fi altceva decît victoria unei forțe spirituale asupra inerției vegetative și animalice. Vo-liuntarismuil lui Maiine de Biran e adesea opus .intelectualismului scientist al majorității cercetătorilor francezi în domeniul psihologiei. Nu trebuie însă uitat că nici chiar Mâine ide Biran nu e un spiritualist pur. El face parte din acea școală numită „ideologică", împreună cu Cabanis și Destut de Tracy, care continuă în secolul al XlX-lea tradiția materialistă a Hui Condillac și La. Mettrie. El e influențai de clasificarea sistemului nervos a fiziologului Bichat (sistemul cor-tical și cel autonom, neuro-vegetativ) și pleacă de la noțiunea de obișnuință, de deprindere care fusese premisa filozofică a aqelui fiziolog Bichat. E adevărat că concluziile ultime afle speculațiilor psihologice ale lui Mâine de Biran duc către spiritualism si idealism. Dar influența sa în decursul secolului e foarte redusă. Abia în zilele noastre cîțiva filozofi spiritualiști, în căutare de precursori ai concepției voluntariste, l-au dezgropat și actualizat. Linia masivă merge mai întîi pe calea fiziologică. Bichat, cu toate greșelile sale, aduce o explicație a „sufletescului" prin studiul faptelor fiziologice. Manele maestru al metodei fiziologice, Glande Bernard, apare către mijlocul secolului si după el orice psiholog care ține la titlul de om. de știință va urma sfaturile acestui strălucit cercetător, adesea inspirator al lui Secenov și I. P. Pavlov. încă de la începutul secolului, cercetările anatomo-fiziologice ale lui Flou-rens, în special lucrarea sa Recherches experimentales sur les proprietes et fonctions du systeme nerveux, devin centrul de orientare al psihologilor. Influența lui e covirsitoare asupra tuturor psihologilor ce vor să facă din psihologie o -știință naturală. 283 Dar .tendința materialistă 'în. noua știință în formație provine mai .ales din 'legăturile psihologiei cu medicina, imaii ales cu știința bolilor mintale și cu neurologia.. Utilizarea metodei psiho-patologice dă oarecum, în decursul secolului al XlX-lea și apoi la începutul secolului al XX-lea, stilul pantfcuilar al .investigațiilor psihologice franceze. Ea apare ca preocuparea experimentaliă cea mai fecundă. In special în a doua jumătate a veacului trecut, operele marilor psihiatri francezi ca Esquirol \ Charcot1 2. Baillarger3, Seglas 4 oferă un amplu material științific, experimental pentru studiile de psihologie. Metoda psiho-pato-iogică devine metoda cea mai căutată, cea mai exploatată în știința franceză. La începutul secolului nostru cercetările lui P. Mărie, Babinski, Ribot, Du-mas completează sau răstoarnă o serie de ipoteze asupra mecanismului nervos și psihic. Se ajunge la unii -autori la concluzia identității funciare între normal și patologic. „Metoda patologică — scrie Ribot — ține în același timp de observație și de experimentare. Boala, în adevăr, ține în același timp de observație și de experimentare. Boala, în adevăr, e o experimentare de ordinul cel mai subtil, instituită de natura însăși în împrejurările bine determinate și cu procedee de care arta omenească nu dispune. Ea atinge ceea tce e inaccesibil. De altfel, dacă boala n-ar organiza mecanismul spiritului făcîndu-ne să înțelegem astfel funcțiunea sa normală, cine ar îndrăzni să riște experiențe pe care orice morală le respinge 9“ 5 Metoda psiho-patologică oferă tipul cel mai complet al regu-lei metodologice numit în logică „variație concomitentă In -adevăr, fenomenul morbid nu e decît o speță aberantă a fenomenului normal, fie o exagerare, fie o insuficiență, fie o deviație sau, spuse cu alte cu 1 Esquirol : Des maladies mentales, 2 voi., Paris, 1838. 2 Charcot: Legons sur Ies maladies du systeme nerveux, 1887. 3 Baillarger; Memoires sur Ies hallucinations, 1846 ; Recher-ches sur Ies maladies mentales, 2 ed., 1890. 4 Seglas : Legons cliniques sur Ies maladies mentales Paris, 1890. 5 Th. Ribot: De la methode dans Ies Sciences, p. 252. 284 vinte, (fenomene în hiper, în hipo și în para. Afară de aceasta, mullți din psihologii francezi pleacă -de la constatarea lui Glande Bernard pe care ei. o găsesc perfect justificată : „Ceea ce se numește stare normală e o pură concepție a minții noastre, o formă tipică ideală, complet degajată de miile de divergențe între care plutește mereu organismul în mijlocul funcțiunilor sale alternante și intermitente" ă Pe această concepție se bazează primele opere de cercetare materialistă în psihologia franceză, în special acelea .ale lui H. Taine si Th. Ribot între 1860 și 1900. In lucrarea sa De l’intelligence, criticul și filozoful francez H. Taine, 'deși influențat și de asociaționis-mul englez pe care îl exprimă în faimoasa lui expresie : „psihicul nu e decît „un polipier de imagini", utilizează din belșug fapte fiziologice, mai ades Observații și ipoteze psiho-patologice. El extrage din abundentul material psihiatric și neurologic tot felul de explicații în ajutorul teoriilor sale. Cu mai. multă metodă științifică, cu mai mult simț critic și cu o mai riguroasă verificare, Th. Ribot se speciailizează în utilizarea largă a metodei patologice mentale în psihologie. In afară de contribuțiile sale fundate pe observația directă (metoda ide laborator nu era încă practicată în Franța) relativ la cea mai mare parte din procesele mentale, ell a stabilit o serie ide legi asupra dezorganizării morbide a faptelor psihice. De la el a rămas faimoasa lege a ‘degenerării memoriei (în amnezii dispar mai întîi amintirile recente și apoi cele vechi); el a (descris magistral bolile voinței, maladiile de multiplicare ;și disociere a personalității, bolile atenției etc. De la Th. Ribot încoace psihologia franceză se specializează din ce în ce mai mult pe linia cercetărilor comparative între normal și anormal. Către sfîrșitul secolului trecut începe și metoda experimentală de laborator să fie adoptată de cîțiva oameni, de știință francezi. Studiile lui A. Binet asupra măsurării inteligenței la copii .deviază însă pe linia unei testologii mecanice, lipsite de suplețe ca- 1 Th. Ribot: Psychologie des sentiments, p. 63. 285 litativă. Cunoscutul său tablou de niveluri de inteligență după vîrstă, alcătuit împreună cu Simen și completat* în Germania de Bobertag, ia fost adoptat în America și utilizat politic pentru a justifica tendențios diferențele de clasă socială. Totuși A. Binet a utilizat și metoda patologică în cartea sa despre Les alterations de la personnalite, cît și metoda observației și a anchetelor în studii de psihologie estetică și pedagogică. Despre continuatorul! său H. Pieron vom vorbi mai jos. Alături de metoda fiziologică și de cea patologică, psihologia franceză a inaugurat cercetări interesante asupra influenței sociale în funcțiunile psihice. Ea a ignorat însă în această privință principiile profunde ale marxismului, neutilizînd considerațiile științifice ale lui K. Marx și Fr. Engels din prefața Contribuțiilor la critica economiei politice. Acolo se găsește premisa fundamentală -asupra concepției sociale a mecanismului psihic. E celebra constatare după care „nu conștiința oamenilor le determină existența, ci, dimpotrivă, existența lor socială le determină conștiința'. In toate operele lui Marx /și Engefis se concretizează acest punct de vedere. Orientată după concepția sociologică idealistă a școlii lui Emilie Durkheim, care explică evoluția istorică a societăților prin influența ideilor /și rezervă factorului economic o pnezență redusă alături de factorii morali, juridici, politici etc.., psihologia franceză, din această concepție, n-a reținut decît o idee în sine justă : omul nu e un individ izolat, un Robinson pe insulă ; conștiința sa se plămădește totdeauna într^un mediu colectiv. Dar si această concepție a fost greșit -explicată, în afara perspectivelor materia 1 ismului istoric. Psihologia franceză de astăzi, cu abateri parțiale, se prezintă în linii generale, ca urmînd linia tradiției materialiste, inaugurată încă în secolul al XVIII-lea. Monismul materialist, psihicul și conștiința, expresii ale evoluției sistemului nervos, aceste idei sînt 286 oarecum implicate în cea mai mare parte a .studiilor, cercetărilor și sistemelor generale de psihologie. Discutabile .sînt 'doar frontierele unde încetează explicația pur fiziologică și de unde începe cea psihologică, precum și raporturile reciproce între cele două discipline, cîmpul propriu și domeniul autonom al fiecăreia din ele L Evident că în această privință concepția spiritualistă bergsoniană .a avut efectul și influența ei. De asemenea, înrâuriri existențialiste, fenomenologiste se mai fac simțite da unii filozofi care se ocupă indirect, ca diletanți, și .de știința psihicului. La psihologii pro-priu-ziiși astfel ide tendințe sînt rare. In ultimul timp putem cita puține nume1 2. Marea majoritate a psihologilor cons aer ați exclusiv acestei științe au acceptat „desfilozofarea" psihologiei și își exercită cercetările în laboratoare, spitale, creșe ori școli. Despre o concepție 'idealistă ori spiritualistă •declarată, la acești oameni de știință, nu poate fi vorba decît excepțional. In același timp metodele întrebuințate, fără a elimina cu totul introspecția (aceasta ea însăși din ce în ce mai controlată), se orientează pe un teren obiectiv. Cele mai multe cercetări merg pe linia tradiției specific (franceze a metodei patologiei mentale. Altele însă se îndreaptă către cercetările experimentale de. laborator, utilizînd fie metode și investi.gații proprii, file căzînd în mecanicismul testologic american, fie în oeil psihometric german. Mulți dintre psihologi adoptă în linii (generale psihologia de comportare, studiul obiectiv, exterior al conduitelor. Nici unul din psihologii mai importanți nu neagă fenomenul de conștiință ca în concepția simplistă întîlnită în behaviorîsmul american. Nici Pierre Janet, nici H. Pieron, nici P. Guillaume}, nici H. WaMon, deși admit o psihologie obiectivă, practică, externă a comportărilor, totuși nu aderă la o „psihologie fără conștiință". Mulți din cercetătorii mai importanți (Guillaume, Pieron, Wallon, fiziologistul Glev) adîncesc și acordă importanța cuvenită marilor descoperiri în domeniul activității ner 1 cf. Guillaume: Introduction ă la psychologie, 1946. 2 Printre aceste concepții putem cita Maurice de Pradine : Trăite de psychologie, 2 voi., Paris, 1946. voase superioare ale lui I. P. Pavlov și ale școlii lui. In general, psihologia franceză, chiar cînd n-o declară exiplicit, recunoaște caracteristica activă: a proceselor psihice, -deci acceptă implicit concepția reflec-torie practică inaugurată ‘de Descairfes și ilustrată de Secenov și Pavlov. De asemenea, vechiul aspect abstract al omului „în sine" ca obiect al psihologiei e .părăsit pentru concepția unui om concret, determinat de un anumit moment istorico-social. Punctul ide vedere marxist-,leninist al esenței sociale a conștiinței și a cdoriaCte procese psihice e utilizat peste tot. Contra acestor poziții juste s-a ridicat critica făcută de fidozoful spiritualist H. Bergson care, fără să exercite vreo influență reală printre adevărații oameni de știință, a putut să aibă trecere doar la cîțiva filozofi. Această critică e cu atît mai perfidă, cu cît utilizează cîteva premise fundate, din care însă se trag concluzii forțate își nellogice.1 H. Bergson admite și pledează pentru o concepție activistă. Omul e înaiinte ide toate un „homo faber“. Bl e preocupat de practică, de cucerirea și utilizarea naturii. Din această atitudine biologică nu se trag însă consecințele logice firești. Bergson face, în același timp, o critică a introspecției, pe care o leagă de dificultățile de exprimare prin limbaj ale unei realități calitative a .„sufletului". Coborind rolul conștiinței, el face, ca și psihologii americani și englezi (vezi Mac DouigaM), o apologie a naturii animale din om, preamărind instinctul și intuițiai. Realitatea psihoilo= gică n-ar putea: fi prinsă în aspectul ei de 'durată calitativă ‘decît prin intuiție, ceea ce echivalează cu o reîntoarcere lia mistică. Făcîind critica științei, care nu poate prinde decît aspectul cantitativ, matematic al realității, el preconizează o metodă de cunoaștere prin instinct și intuiție, ajungînd astfel tocmai la ruina punctului de vedere științific. Influența lui' Bergson însă asupra oamenilor de știință exactă a fost, din fericire, destul de redusă. 1 cf. G. Politzer : Le bergsonisme, une mystification scienti-phique și La crise de la psychologie contemporaine, Paris, 1946. 288 Să urmărim acum concepțiile și metodele celor mai importanți din psihologii științifici francezi., a căror învățătură are aizi curs în această știință. Pierre Janet, cel mai vechi din psihologii francezi contemporani (mort în 1946), a debutat prin cercetări de psiho-patologie, cu o teză despre L’automa-tisme psychologique. El a publicat, practicînd metoda observației în spitalul Salpetriere, o serie întreagă de lucrări de psihiatrie despre obsesii, despre nevroze, isterie, despre medicațiile psihologice etc. etc. Către sfîrșitul carierei sale, el .și-a formulat într-o serie de cursuri concepția sa de ansamblu. Bl pleacă de la ideea că „psihologia e studiul omului în raport cu universul și în raport cu ceilalți oameni", adică o concepție în același timp biologică și socială. In consecință, el ajunge la o concepție obiectivă, cercetînd acțiunile de adaptare șî alte diferite comportamente, toate văzute exterior, pe dinafară. Prin aceasta el adoptă o concepție reflectorie, considerînd toate faptele psihice ca acțiuni și reacțiuni (în manualele clasice se considera de o parte acțiunile, ș.i de alta celelalte fenomene psihice ca : conștiința, sentimentul, imaginația etc.). El crede că toate procesele psihice sînt acțiuni, fie de adaptare fie de prefacere a mediului exterior. Aceasta nu înseamnă că acceptă concluziile behavioriștiilor. Pe acestea el nu le vede utile decît în zoopsihologie. „Psihologia comportamentului devine insuficientă cînd e vorta de studiul omului. Ea studiază fenomenele elementare: reflexele și instinctele, dar suprimă studiul fenomenelor mai complexe: conștiința, sentimentele, gîndirea, ideile".1 Prin urmare psihologia behavioristă e tocmai denunțată că neagă procesul conștiinței. El arată, ca și I. P. Pavlov, rolul fundamental al limbajului, caracteristic exclusiv omului. El arată cum limbajul transformă formele primitive psihice .în forme evoluate. In același timp, concepe viața psihică într-o continuă dezvoltare; o pre- 1 P. Janet: La psychologie de la conduite și H. Wallon : La vie mentale, t. VIII, în Enciclopedia franceză, 8,08—11; vezi și Pierre Janet: L’intelligence avant le langage, Paris, 1936, Les debuts de l’intelligence, Paris, 1935. — Cele două Franțe 289 zintă genetic, începînd cu funcțiunile inferioare .și evo-luînd, ca -și organismul însiuși, către forme .superioare. Urmează 'de .aici o anumită ierarhie filogenetică a tendințelor, începînd cu procesele elementare, reflexele simple (necondiționate)’, cu actele perceptive, cu conduitele sociale rudimentare și trecînd apoi cu ajutorul limbajului la conduite intelectuale simple, credința și apoi conduite superioare: raționale, experimentale, .artistice. In ultima parte a vieții sale, Pierre Janet a introdus în psihologie și noțiunea vagă, neprecisă de tensiune, înțelegînd prin aceasta gradul de încordare, de mobilizare, de realizare a tendințelor. Se găsesc astfel în psihologia lui Pierre Janet o serie de puncte de vedere juste, științifice : depășirea behaviorismului prin atenția dată conștiinței și conduitelor superioare, îndeosebi muncii, importanța acordată limbajului considerat ca frontieră între conduitele elementare și cele superioare, metoda observației și experienței clinice. Opera sa, plină de o> serie de sugestii interesante, se prezintă însă sub un aspect adeseori eseistic, proba experimentală nefiind totdeauna aplicată. Multe din concepțiile sale rămîn simple ipoteze, deoarece nu sînt verificate riguros printr-o experimentare de laborator. Observația nu e continuată de procedee științifice stringente. Afară de aceasta, Pierre Janet își susține părerile pe o realitate psihică autonomă, nesprijimită de fiziologiie, fără corelație cu aceasta, ceea ce conferă operei sale dese căderi în idealism. Psihologia experimentală, de laborator, dezvoltată mai ales în Germania de Wiundt și elevii săi și importată apoi în Statele Unite, unde a ajuns la cele mai absurde excese sub forma testologiei, a avut în Franța ca primi reprezentanți pe A. Binet și pe romînul N. Vaschide. Urmașul acestora a fost prof. H. Pieron. Adept al monismului materialist, adîncind în mod deosebit domeniul psihologiei fiziologice în operele sale Le cerveau et la pensee, Evolution de la memoire, La sensation, guide de vie, preocupat să integreze viața psihică a omului într-o semnificație biologică, consi- 29Q derînd mecanismul cunoașterii ca o lărgire filogene-tică a reflectării irealității exterioare ;prin dezvoltarea trieptată a organelor și funcțiunilor1, el a fost totuși cîștigat, deși cu mai mult spirit critic, la psihologia experimentală de tip american, întrebuințînd metoda testelor. Utilizînd cu folos și aparatele, evitînd pe cît posibili mecanicismul propriu acestei metode, evitînd utilizarea testelor în slujba ideologiei de clasă cum au făcut americanii2, H. Pieron a neglijat metoda patologică din tradiția clasică franceză. Ca organizator și erudit, H. Pieron scoate în fiecare an utila culegere Annee psychologique în care analizează critic toate operele apărute în fiecare an. H. Pieron, lucrând pe un teren materialist, e un eclectic al tuturor metodelor zise în occident științifice. La fel procedează și profesorul de la Sorbona P. Guillaume, autorul unei prețioase lucrări, acea Formation des habitudes în care contribuția pavloviană e foarte utilizată ; autor, de asemenea, al unei lucrări critice asupra Psihologiei formei (a Gestaltistilor germani), autor al unor studii de psihologie animală — Psychologie des singes — și a unui util Mantiei de psychologie. Atitudinea lui P. Guillaume, fundată pe psihologia animală, pe fiziologie, pe metoda patologică, pe aparatură de laborator, se menține — cu cîteva abateri — pe un teren științific3. Incercînd o răsturnare revoluționară a tuturor concepțiilor „clasice" din psihologie, G. Politzer, un tînăr și dotat filozof, executat mișelește în 1942 -de cotropitorii hitleriști pentru activitatea sa patriotică clandestină, ne-a lăsat, o prețioasă și originală contribuție lia noua orientare a psihologiei, din nenorocire nedezvoltată din pricina morții sale premature4. G. Politzer constată că toate criticiie abundente care învederează azi criza psihologiei sînt critici formale, de procedeuri ori de metode. Conținutul cercetărilor 1 cf. H. Pieron : La psychologie zoologique. 2 cf. H. Pieron : La psychologie experimentale. 3 cf. P. Guillaume : Introduction ă la psychologie, Paris, 1946 și Mantiei de psychologie, Paris, 1947. 4 George Politzer: La crise de la psychologie, contempo-raine, publicată postum de J. Kanapa, Paris, 1947, Editiors sociales. 19 * 291 rămîne însă neschimbat Acest conținut -pleacă tot de la o concepție abstractă' a proceselor și facultăților psihice. In fața unui fenomen psihic, cercetătorii studiază structuri de percepții, -de stări afective, de voință,, adică entități abstracte, care nu pot lumina semnificația specifică a procesului. Niu spunem nimic cînld afirmăm că în cutare întîmplare omul a avut percepție, memorie, imaginație. Oamenii fac comerț, se însoară, călătoresc, -adică realizează conduite speciale și concrete. Aceste comportări sînt de ordin concret. Politzer le numește în termeni generali „drame", în sensul că persoana execută un rol, săvîrșește o acțiunea particulară, care trebuie înțeleasă în sine. „Dacă privim din acest punct de vedere, constatăm că există, alături de fapte ca respirația, digestia, secreția glandelor, alte fapte ca măritișul, crimele, exercitarea unei profesii, munca în sensul industrial al cuvîntului. Noi constatăm că există, într-un mod general, alături de planul natural, un plan pur uman... Ne simțim înconjurați de persoane, iar nu de structuri fizico-chimice. Numai datorită unui efort de abstracțiune pot vedea în prietenii mei o colecție de planșe de anatomie. Această viață umană constituie (pentru a întrebuința un termen comod din care nu reținem decît semnificația scenică) o dramă... Această „dramă" ar trebui să fie materie de studiu pentru psihologi. „Experiența" de care ne vorbește psihologia e însă cu totul alta decît „experiența dramatică". Experiența noastră dramatică este viața în sensul uman al cuvîntului ; personajele sînt oameni, lucrînd într-un fel sau altul... Dimpotrivă, experiența pe care ne-o oferă psihologia e constituită din procese care n-au forma acțiunilor noastre cotidiane. Ni se spune în adevăr: reprezentările s-au asociat, tendințele s-au trezit, instinctele s-au dezlănțuit. In locul unor evenimente umane, găsim procese care se pretinde a fi fost culese dintr-o realitate „sui generis“ : realitatea spiritului. In locul dramei umane, găsim o alta, jucată de personaje necunoscute și care nu ne seamănă: reprezentări, imagini, instincte. Ne este imposibil să ne regăsim în poveștile făcute de psihologie, fiindcă ele nu sînt dări 292 de seamă ale unor evenimente umane. M-am sculat azi-dimineață devreme, ca să fac o plimbare la pădure. Am întîlnit pe gardian, care mi-a spus: „Pădurea din Vincennes și-a schimbat mult înfățișarea în ultimii trei ani. In curînd va fi ca în centrul Parisului". Toată lumea poate să se identifice cu această relatare. Dat relatănife psihologiei nu sînt istoriile wor persoane, ci istoriile unor lucruri. O reprezentare s-a găsit ieri în contiguitate cu o altă revrezentare. Ea a revenit astăzi în conștiință și a adus cu ea o serie de reprezentări. Nimeni nu se poate identifica cu scena care s-a jucat aici: termenii relatării n-au nici o semnificație uimană“ L Psihologia trebuie să înceteze de a studia fenomene abstracte și să treacă direct la fapte umane, la ceea ce numește Politzer „draime“. Ea trebuie să revie la aspecte concrete, așa cumîn practica vieții s-a utilizat întotdeauna o cunoaștere a oamenilor (ceea ce numesc germanii ,,Menschenkentniss“), fără prejudecățile luate din morală. Altfel psihologia rămîne o „meta-psihoilogie“, care nu face decît să transpună realitatea vie în termeni abstracți și formaliști. 'Critica făcută de Politzer e deosebit de interesantă. Ea insistă asupra unei concepții pe care învățătura marxist-leninistă o formulase mai demult. K. țMarx a susținut mereu necesitatea studiului omului determinat istorico-social, a omului concret. Psihologia sovietică a reacționat totdeauna contra punctului de vedere exclusiv cantitativ, conceput mecanic, a fost pentru introducerea în psihologie a aprecierii calitative, cît și pentru studierea temeinică a omului concret, a omului dintr-un anumit moment istoric, dintr-o anumită societate și din anumite condiții și împrejurări speciale. Aspectul concret al conduitei umane nu trebuie înecat, înăbușit de mecanismul abstract al unor procese etern aceleași în timp, spațiu și condiție. E drept că, pe de altă parte, nu există știință decît a generalului. Numai arta poate să ne dea o cunoaștere 1 G. Politzer, op. cit., p. 36 și 42. 293 concretă -a -omului. Dar G. Politzer arată că e suficient doar să pornim de la analiza situației concrete,, urmînd apoi ca generalizarea să se facă ulterior. Moartea prematură a ingenios ului gînditor a împiedicat lămuriri mai adîncite asupra felului cum trebuie realizată o asemenea metodă psihologică. Critica n-a fost urmată de o elaborare amănunțită a aspectului pozitiv în felul în care îl înțelegea autorul L Opera psihologică franceză care încearcă azi să grupeze toate punctele principale ale unei concepții materialiste : reflectarea aproximativ exactă a realității exterioare prin mecanismul psihic,. monismul materialist, psihologia concretă a momentului istorico-so-cial, metoda obiectivă — e aceea a profesorului H. Wallon 1 2. Profesor la Sorbona, apoi la College de France, director al Școlii de înalte studii, H. Wallon și-a consacrat viața întreagă științei, abordînd majoritatea problemelor psihologiei actuale, căutînd a îmbina spiritul marxist-leninist cu cele mai bune tradiții ale materialismului francez 3, H. Wallon respinge în primul rînd atitudinea idealistă în psihologie, ca de pildă aceea a cunoscutului profesor H. Delacroix, care crede că psihologia și logica reprezintă două fețe ale aceluiași obiectiv : gîndirea. Una (logica) prezintă gîndirea în aspectul ei extratemporal, cealaltă (psihologia) în aspectul său istoric. Dar factorul comun ar fi determinismul ideologic3. Altă concepție greșită ar fi aceea care caută să prezinte obiectul psihologiei sub o formă organi-cistă, sub aspectul unui misticism vitalist, subordo-“ nînd totul legilor biologiei. Obiectul psihologiei este în fond contactul cu realitatea exterioară pe care caută 1 cf. V. Zavadeslaoa : Comunistul francez G. Politzer despre criza psihologiei din Frdnța, în Voprosî filozofii nr. 5, 1943. 2 Opere principale: L’enfant turbulent, Paris, 1928; La vie mentale, tome XIII din Encyclopedie frangaise, 1938; Psychologie pathologique, 1926; Principes de psychologie appliquee, 1938; L’evolution psychologique de l’enfant, 1947; Les origines du caractere chez l’enfant, 1934 ; Les origines de la pensee chez l’enfant, 2 voi., 1947. 3 H. Wallon : Marxisme et psychologie, Paris, 1947. 3 cf. H. Wallon : Marxisme et psychologie, Paris, 1947. 294 s-o oglindească. Contact cu lucrurile, cu obielctele și fenomenele naturii, dar, în același timp, contact cu oamenii \ Psihologia e o știință totodată biologică și socială. Socialul se aplică conștiinței pe calea activității nervoase. Nu există o altfel de influență a mediului uman decît aceea realizată pe calea fiziologiei nervoase. Psihologia, deopotrivă știință a naturii și a societății, împlinește ambele funcțiuni. Acest mecanism este supus acțiunii timpului. Psihologia tre|buie să ție seamă ontogenetic de vîrste și filogenetîc de istorie. De aceea ea trebuie să evite a fi o știință a omului în general, ci să caute a studia omul concret, adîncind condițiile specifice în care el trăiește1 2. Psihologia ca știință totodată socială și biologică e văzută de H. Wallon în același fel în care ea apare în concluziile! psihologilor sovietici, de pildă în Voprosî filozofii nr. 8, unde se caută a se evita abaterile de dreapta în biologie și cele de stînga în materialismul istoric, păstrînd, printr-o linie unitară și sintetică, autonomia ca știință a psihologiei3. In același timp, după concepția lui H. Wallon, psihologia nu poate rămîne o știință pur teoretică. Ea trebuie să aibă o eficiență practică, să intervie activ, după cum cerea încă K. Marx în Tezele asupra lui Feuerbach. Ea urmărește nu numai să explice fenomenele, ci și să le transforme. De aici utilizarea psihologiei în pedagogie, în psihologia industrială, în psihiatrie.- Introspecția, după psihologul francez, e o metodă care trebuie să evite abuzurile subiectiviste. Rezultatele ei nu pot fi decît mărturii, documente care se cer studiatei tot obiectiv, completate cu tot mai multe alte mărturii. Lucrările migăloase și adîncite asupra diferitelor domenii ale psihologiei făcute de H. Wallon sînt orientate și dirijate de aceste puncte de vedere metodologice. 1 H. Wallon : La vie mentale, Introduction. 2 H. Wallon : ibidem. 3 Despre problemele filozifice ale psihologiei în Voprosî filozofii, 1954. 295 Acesta e tabloul general al stadiului actual în care se găsește psihologia franceză. In ce privește psihologia științifică, în linii generale, deși nu totdeauna consecvent, ea păstrează totuși și completează cu datele diferitelor științe auxiliare tradiția materialistă a secolului al XVIII-lea ; ea de asemenea păstrează legătura cu medicina nervoasă și psihiatria, explicația socială a procesului psihic, tendința de utilizare a practicii, precum și o constantă rezervă față de beha-viorism și testologie. Există totuși, în grupul „psihologilor" care se mențin pe terenul fiziologiei speculative, idealiste, pretenții confuze ori oțioase de a explica fenomenul psihic într-un chip metafizic. Dar acești filozofi nu ne interesează aici, deoarece nu se prezintă ca oameni de știință. Ne-am ocupat de ei în altă parte. Tot ce putem reproșa psihologiei franceze actuale sînt anumite lipsuri de precizie, un limbaj gratuit speculativ, infectat de noțiuni filozofice vagi, o insuficiență de claritate a conceptellor științifice împrumutate din științele naturii, o timiditate, o lipsă de curaj datorită .unui scepticism relativist sau unei căutări intenționate a complexității sau complicației inutile, care se observă la unii psihologi, de altfel, în fond, bine orientați. In fine trebuie să remarcăm că, în afiară de cîțiva fiziologi, admirabila contribuție a lui I. P. Pavlov la legile activității nervoase superioare, cît și nenumăratele! studii ale elevilor acestuia, sînt sau de abia parțial și superficial cunoscute sau, de cele mai multe ori, complet ignorate. Și -chiar cînd sînt cunoscute mai bine, ele sînt prea puțin aplicate în diferite monografii. Lucru profund regretabil, fiindcă adîncirea învățăturii lui I. P. Pavlov ar ajuta mult la o serie de precizări a unor concepte încă vagi și confuze cu care se operează în psihologia franceză contemporană. CAPITOLUL VII MARILE FIGURI ALE LITERATURII PROGRESISTE FRANCEZE Nici o literatură, cu excepția celei ruse și sovietice, n-a pus în serviciul marilor idei de dreptate socială, de pace, de democrație atîta măiestrie, atîta elan creator, atîta talent ca cea franceză. Sînt rare figurile de mari artiști francezi în scrisul cărora să nu se reflecteze mărețele probleme ale vieții sociale, care să nu alieze perfecția formală entuziasmului generos. In alte literaturi figurile reprezentative au tratat ca teme ale producției lor literare : religia, amorul, dezvoltarea egoistă a personalității, metafizica și filozofia cosmică. La toate acestea și pe deasupra lor, literatura franceză a adăugat atitudine revoluționară în favoarea dreptății celor mulți și obidiți. începînd, mai ales, din secolul al XVIII-lea, autori eminenti au fost pana măiestrită a tuturor cauzelor umane, a progresului rațiunii și științei, a luptei pentru ■dezrobire de tirania prejudecăților, a bigotismului, a despoților și a absolutismului politic. In perioada ascensiunii burgheze, Voltaire, Rous-seau și Diderot au fost preocupați în primul rînd să schițeze o atitudine socială umanitară. Nu vom analiza aici ideologia lor, care a fost examinată în capitolul relativ Ia „ideea de progres" și la „materialismul secolului al XVIII-lea". Vom trece rapid în revistă 297 numai aspectul literar al acestor opere. E adevărat că în veacul al XVIII-lea literatura e amestecată strîns, intim cu ideologia. Dar cu începere din prima jumătate a secolului al XlX-lea, beletriștii, fără a emite ? sisteme ideologice, pe cale afectivă, își consacră eforturile pur artistice triumfului ideilor sociale înaintate. Un Victor Hugo, Bialzac (prin pictura realistă a mediului capitalist din Franța), Zola, Anatole France, Barbusse sau Romain Rolland sînt în același timp mari scriitori și luptători pentru concepțiile generoase. Ei au servit prin talentul lor la vehicularea, la crearea stării de spirit revoluționare și democratice, apă-rînd marile teme ale ideologiei de stînga în Franța. Rousseau este de obicei cunoscut pentru teoria lui falsă a contractului social, sau pentru introducerea în scrierile sale a descripțiilor după natură, sau pentru sentimentalismul și afectivitatea sa vulcanică — neobișnuite în veacuri ca cel de al XVIII-lea, intelectua-list și ironic, sau chiar al XVII-lea, raționalist, clasic și măsurat în toate. Apoi Rousseau va mai fi celebru pentru sinceritatea cu care în Confesiuni își va etala complezent o psihologie adesea vicioasă sau pentru inconsecvența cu care se îngrijea de educația tuturor copiilor din lume ,în timp ce abandona, cu nepăsare, pe ai săi proprii. Dar nimic din toate acestea nu dă ceea ce e iimpor-tant la Rousseau, ceea ce într-adevăr face din el o cotitură în istoria gîndirii și sensibilității umane. Importanța lui Rousseau a putut impresiona pe un serios istoriograf al filozofiei, pe danezul Harald Hoffding. Istoria sa este literalmente împărțită în două, iar ceea ce operează virajul e tocmai uluitorul fenomen Rousseau. Critica mai recentă, avantajos limpezită grație criteriilor de judecată ale gîndirii marxiste, a început a bănui, uneori chiar a semnala, acele elemente cu adevărat importante din opera lui Rousseau. „Rousseau — spune un autor sovietic — a fost un autentic plebeian, care a suferit încă din copilărie de 298 lipsuri 'și necazuri; a încercat tot soiul de meșteșuguri, vagabond fără de căpătîi, bîrfit, ponegrit, năpăstuit" 1 „Autentic plebeian". Desigur. Ca și Diderot, Rousseau este un proletar și simte ca un proletar. Ca și Diderot, depășind nivelul de discriminare posibil în epoca sa, Rousseau nu se mulțumește cu imaginea acelui „tiers etat" vag și omogen în care credeau pînă și revoluționarii de după 1789 ; el vede de la început că acea omogeneitate nu există, că înlăuntrul faimoasei „stări a treia" sălășluiesc clase distincte calitativ și foarte inegale ca putere. De aceeia „el se ridică nu numai împotriva nobilimii, dar și contra marii burghezii, contra bogaților... care trăiesc în lux, în timp ce mor de foame acei pe care dînșii îi asupresc".2 „Este contra naturii — spune Rousseau •— ca o mînă de oameni să se îmbuibe cu prisosuri în vreme ce mulțimea înfometată e lipsită de strictul necesar" 3 Asemenea accente de revoltă ale săracilor contra bogaților le-am mai auzit ades. Ceea ce-i nou la Rousseau nu este acest aspect al proletarului umilit, ci un aspect oarecum invers. Este mîndra indignare a omului de valoare care vede că în fruntea societății stau tocmai cei fără de valoare. Săracul, aci, care lovește în bogat este în același timp un umanist, care refclamă dreptul omului de a deveni, prin munca, meritele, talentele lui, superior semenilor săi. Autorul sovietic deja pomenit a întrevăzut acest aspect. „Aspirațiile democratice ale lui Jean-Jacques Rousseau — zice el — sînt indisolubil legate de idealul său umanist" Și drept dovadă aduce romanul pedagogic : Emile. Acolo Rousseau țintește „crearea unui nou tip de umanitate, nedeformat de monstruoasele raporturi sociale ale lumii vechi" 4. Perfecționarea omului, dorința de a deveni „superior", iată motivul pentru care Rousseau iubește... „egalitatea printre oameni". Egalitate în fața 1 Cernevici : Jean-Jacques Rousseau (A l’occasion du cent soixante-quinzieme annivarsaire de la mort de l’ecrivain) în La litterature sovietique. Moscova, 1953, nr. 7, p. 142. 2 Ibidem, p. 142. 3 Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de Line^ galite parmi les hommes. 4 Cernevici, op. cit., p. 144. 299 dreptului de a se ridica la un nivel superior, supriima-re,a inegalității de împrejurări ambiante pentru a permite zilnica ameliorare a ființei tale. Emile și Con-fessions sînt, în fond, una și aceeași operă. Ambele cer să privim pe om cu sinceritate, cu probitate severă, fie că e vorba de copilul nostru sau de acel alt copil al nostru care sîntem noi înșine, propria noastră persoană. Nu nevoia de a scandaliza pe cititor cu confidențe uimitoare — cum vor face mai tîrziu un Wilde sau un Gide — ci ingenua, entuziasta, optimista dorință de a se îndrepta, de a-și înfrumuseța pe viitor o personalitate imperfectă — aceasta este izvorul Confesiunilor. Este, am îndrăzni a spune, prima manifestare în lume a acelei conduite înalt etice a autocriticii socialiste, laice, deosebită de penitența de confesional catolic. Caracterul pur laic al spovedaniei, absența oricărei preocupări de a cîștiga „iertarea" cuiva, absența deci a vreunei socoteli interesate, apoi, din contra, preocuparea de largă publicitate, preocuparea de a face ca un număr cît mai mare de oameni să cunoască păcatele tale, să cunoască voința de a le îndrepta (la confesionalul catolic publicul se reduce la o singură persoană — confesorul, iar acesta, ca să ne fie mai comod, nici măcar nu se vede la față) — toate aceste caractere diferă de pocăința creștină și, lucru curios, le regăsim la ceea ce trebuie să fie autocritica socialistă, cît și acele epocale mărturisiri în două volume ale lui Rousseau. Mirarea produsă atunci de sinceritatea acestui om se explică prin enorma noutate a fenomenului. Va trebui să treacă aproape două veacuri, mai multe revoluții burgheze și una socialistă, pentru ca acest gen de autocritică să devină cutumă curentă și pivot al moralei obștești. Rousseau nu privește cu teamă umilită pe confesor, ci cu un fel de cetățenească demnitate se adresează el unui dumnezeu cu existență mai mult stilistică : „Să sune, cînd va vrea, trîmbița ultimei judecăți — scrie el — voi veni să mă prezint, cu astă carte în mîna mea, dinaintea supremului judecător".1 Este aci, la Rousseau, 1 Confessions. 300 un fon de persiflare, care arată ce putină stima are el pentru ipoteticul „judecător suprem“. Ceva mai mult: în fraza citată, „apărarea^ lui în fața acelui judecător este... însăși cartea lui, aceste confesiuni însele ! Nu este oare curios ca un rechizitoriu să slujească drept argument tocmai la apărarea acuzatului ? Tîlcul acestei fraze e interesant. „Cu această carte în mîna mea" înseamnă că procesul fusese de’ mult judecat, că acele Confesiuni făcute oamenilor, tuturor oamenilor ; înseamnă că răfuiala a avut deja loc, că adevăratul judecător se pronunțase demult, singurul judecător competent: societatea, masele, poporul, marele public sub forma milioanelor de cititori. Acesta-i sensul cuvintelor : „cu astă carte în mîna mea". Și sînt aci, încă o dată o spunem, toate elementele viitoare autocritici socialiste. Rousseau nu este numai un precursor al revoluției burgheze. Acest titlu îl pot reclama alții mulți; au fost atîția care au gîndit democratic în veacul acela ! Rousseau este însă mai mult decît aceștia. E precursorul timpurilor de astăzi. Examinați puțin lista de idei scumpe lui Rousseau. In afară de ideea de libertate și de egalitate miai găsim la el și pe aceea de pace trainică. Din toți contemporanii săi, el fu cel mai impresionat de Proiectul de pace perpetuă al lui Bernar-din de Saint-Pierre. S-a căznit nespus de mult să-i adînceaiscă înțelesul, iar lucrarea pe care a scris-o despre această carte mai este valabilă și astăzi. 1 O altă idee scumpă lui a fost aceea a patriotismului. „Ceea ce reproșează el claselor conducătoare este, mai întîi de toate, indiferența lor patriotică "2 Vibrează în fața revendicărilor corsicanilor și scrie o seamă de Considerații asupra guvernului polonez, în care simpatizează cu patrioții poloni, declarînd, între altele, că omul „de îndată ce nu mai are patrie, încetează de a mai fi". Să nu uităm de asemenea că mult înainte de revoluție, într-o vreme cînd monarhia era unica formă de stat, Rousseau a fost mieireu republican. Adăugați la toate acestea umanismul său 1 Pușkin a citit-o cu pasiune și entuziasm. . 2 Cernevici, op. cit., p. 143. 301 proletar șl atitudinea lui foarte apropiată de autocritica socialistă și vom înțelege de ce gîndirea lui sare peste două secole, de ce mulți îl socot ca un viraj decisiv în istoria gîndirii și de ce, în sfîrșit, el a fost așa de stimat de toți gînditorii progresiști. Engels spunea despre Discursul asupra inegalității că e un model de dialectică ; Cernîșevski vede în La nouvelle Heloîse rezolvarea problemei liberării femeii, Radișcev vede în Emile revoluția educației. Și fiindcă în orice scriere fondul condiționează forma, ideile lui Rousseau explică forma lui literară așa de originală. Cînd mesajul scriitorului sare peste aproape două veacuri, cînd puterea de a anticipa a căpătat un suflu atît de larg, este firesc ca forma literară a exprimării să aibă acea prospețime, acea sinceritate, acea tinerețe, acel avînt care fac din stilul lui Rousseau o frumusețe ce nu va conteni niciodată de a uimi pe oameni. Idealist în științele sociale, Voltaire era materialist conștiincios în teoria cunoașterii și senzualist în psihologie ; democrat vibrând la toate injustițiile, luptător generos și procesiv pentru cauza primului venit, Volta ine era pe de altă parte adept al teoriei despotului luminat; în sfîrșit, inamic nr. 1 al religiei, el nu se îndură totuși să renunțe a crede că dumnezeu există h Aceste contradicții însă nu-s ale lui, ci ale vremii. Uimitorul secol al XVIII-lea e o epocă de căutare’, încercare, pregătire, dibuire. Contradicțiile nu-1 caracterizează pe Voltaire. Ceea ce îl definește într-adevăr pe el sînt alte trăsături, și nu îndeajuns observate. Acest om a fost străbun ilustru în nobila familie care avea să dea oameni ca Zola, Jaures, Romain Rolland ; familie a celor ce au știut să facă din simpla calitate de cetățean cel mai prestigios blazon, cel mai strălucit titlu de noblețe. Un critic literar (Faguet) pretinde că Voltaire reprezintă aidoma tipul comediei lui Moliere Burghezul gentilom, un fel de parvenit intelectual, comod, confortabil, în fond consumator. E un diagnostic cel puțin exagerat. Desigur, Voltaire n-are îndrăznelile 1 Derjavin : Voltaire, p. 127 și urm. 302 de cugetare, nici sentimentul de umanitate al lui Diderot ori Rousseau. Totuși există în el un spirit de libertate, de frenezie, de revoltă pentru ideile înaintate. Că Voltaire a fost exilat, cenzurat, interzis, persecutat, uneori arestat, ba chiar o dată și bătut cu bastonul — toate acestea apar neînsemnate față de neobositul curaj cu care neîncetat, pînă la adinei bătrînețe, venea în fața judecătorilor să apere cauza cutărui năpăstuit. Procesul Dreyfus nu e o noutate a epocii tui Zola, ci o profundă particularitate franceză. De cite ori n-a venit Voltaire la bara justiției în procese de opresiune politică ! A venit fără ca nimeni să-l roage. A venit să apere necunoscuți și indiferenți, pe un| Cal as, Sirven, La Barre, Martin, Monticelli, Merangies etc. Paladin al tuturor erorilor judiciare, el vine, la sfîrșitul vieții, de abia tîrîndu-și bătrînețile, să depună și să pledeze într-un ultim proces de tip Dreyfus, acela a1 .generalului Lally Tellendal, victimă a unei cabale infame. Victima e achitată și reabilitată. Iar cînd fiul generalului se duce acasă la Voltaire să-i anunțe noutatea, acesta, muribund, îi spune : „Muribundul învie aflînd marea veste; el îmbrățișează cu dragoste pe dl. Lally și se bucură că regele mai știe să apere justiția". Așadar — se va zice — din nou, și chiar pe patul de moarte, mai persistă el în prejudecata despotului luminat ? Desigur — dar trebuie să amintim că acest monarhism al său se exprima uneori în foarte curioase cuvinte, ca bunăoară: „Puțini oameni au o noțiune bine fixată despre ceea ce se cheamă om. Țăranii... n-au despre specia noastră vreo altă idee decît aceea ia unui animal cu două picioare, negricios la piele, capabil să articuleze cîteva cuvinte; un animal care cultivă pămîntul și care — nici el nu știe de ce — plătește niște dări unui aii animal căruia îi zice rege". 1 Mai puțin materialist decît d’Holbach sau Helvetius, 2 mai puțin democrat decît Diderot sau Rousseau, mai puțin filozof decît Monltesquieu, Voltaire a contri- 1 Voltaire : Doutes sur Thotnme. 2 Vezi Edith Gulian : Studiu introductiv la Texte alese din Voltaire, p. 25? 303 * buit totuși (deopotrivă cu idînșii la promovarea atitudinilor progresiste și la înfăptuirea revoluției franceze. Nu-i de ajuns a 'spune că el, ca toți enciicllopediștii, a combătut feudalitatea și biserica. El a adus în lupta lui o notă proprie, originală. Căci is-a distins printr-o îndrăzneală puțin obișnuită pe vremea lui, curaj neadormit care făcea din el necontenitul avocat al nedrep-tățitului și redresorul erorilor judiciare. Voltaire a fost precursorul lui J’accuse. Și a mai fost precursorul unei alte mari cuceriri, a democrației, anume : jurnalismul. Una din cărțile lui cele mai originale, cele mai spirituale, cele mai pasionante și, în fond, cea mai revoluționară este savuroasa colecție de Scrisori engleze. Aceste eseuri, prin conținut, varietate, stil și preocupare polemică, sînt adevărate articole de ziar, modele pentru cum va fi mai tîrziu adevărata bună, mare literatură ziaristică. De altfel — cum se întîmplă adeseori cu atacurile prin presă — această lucrare a fost judecată, condamnată și interzisă de Parlamentul diri Paris. Filozofia cuprinsă în aceste scrisori — filozofie multă și savantă — nu-i prezentată sistematic, nici abstract, ci are tonul agreabil de cronică de periodic. Este o filozofie vie, colorată, concretă, trepidînd de actualitate. Ca și în Dicționarul filozofic, de la filozofie și metafizică se trece la medicină, la religie, la literatură ; toate subiectele sînt abordate: despre qua-keri, despre variolă, despre Bacon, Locke sau Newton, despre Pascal și misticism, despre Shakespeare, despre nemurirea sufletului etc., etc. Voltaire e primul care simte nevoia să înfrumusețeze și să varieze jurnalistic subiectele, .astfel încît,ele să placă marelui public. El, care n-a făcut niciodată propriu-zis gazetărie, e^te întaucîtva un fel de întemeietor al acesteia, un precursor al generoasei., >democraticei nevoi de a duce lucrurile cele mai profunde, mai complexe ori subtile pînă la cunoștința și înțelegerea marelui public. De aci, probabil, ca un corolar, cealaltă generoasă nevoie: aceea de a face plăcere acestui mare public printr-o formă lite’rară spumoasă, pitorească, spirituală și de o fermecătoare ironie. 304 Dar, desigur, opera care rezistă cel mai bine dintelui vremii sînt „romanele" sale. Nu numai în Candide, unde într-un secol de ascendență -de clasă a burgheziei filozofia progresului fiind firească, el satirizează cu bun-simț optimismul beat și des.frînat al lui Leibniz, dar și în Princesse de Babylone, Zadig, Mi-cromegas, o fantezie înaripată, sprijinindu-se pe o subtilă ironie sau pe o satiră directă, lansează sub forma colorată .și patetică a povestirilor de 'aventuri de tipul englez o serie de idei (generoase, interzise. Aceste ro-maine sînt un fel de fabule fără animale, pentru oameni. Verva sa diabolică se desfășoară sclipitoare pe toate temele pe care cenzura eclesiastică nlu le-ar fi tolerat exprimate direct. Voltaire rămîne de-a lungul secolelor spiritul „fron-deur", tipul liber -cugetătorului, ai anticristului, al .sfidătorului — cînd indignat, cînd cinic — al tuturor superstițiilor, omul în adevăr liber spiritual, „fără stă-pî!n sau dumnezeu", care mai tîrziu va reprezenta modelul tuturor sacrilegiilor generoase, răsturnător de idoli, de nedreptăți și apărător dîrz al celor apăsați. Critica literară franceză găsește lui Diderot o puzderie de cusururi. Karl Marx, în schimb, îl declară prozatorul său preferat. Se știe că Marx trecea drept un fin apreciator de artă își bunul lui gust literar era cunoscut în cercurile intelectuale ale vremii. Cum se explică contradicția ? De bună seamă pentru că critica burgheză, sincer, se înșală : „Iată — scrie Faguet — pe bravul nostru mic-bur-ghez...; iată-l cu calități și defecte. Iată-l pe Denis Diderot. Indulgențele noastre (!) pentru et vin de acolo. El este unul dintre noi; e de-ai noștri, categoric. Cu toții avem vreun verișor care îi seamănă. Nu ne-ar trece prin minte să-l respectăm; dar asta ne ajută să ținem \la el, să facem haz, așa, în intimitate... E un băiat bun". Acest „băiat bun", pentru care trebuie să avem „indulgență" și care seamănă — doamne ferește, nu cu 20» 305 noi, ce oroare! — dar cu vreun verișor oarecare pe care-l putem iubi, firește „fără a-d respecta", acest mic-burghez în realitate a fost foarte puțin burghez și desigur încă mai puțin mic. Autorul principal al Enciclopediei, inventatorul, cum recunoaște Lanson, „dacă nu chiar al criticii de artă, în tot văzul al jurnalismului de artă"; omul care a formulat teoria transformistă nu înaintea lui Darwin, dar patruzeci de ani înainte de Lamarck ; povestitorul care a practicat realismul în 'literatură mult înainte de Balzac, un astfel de om nu este „mic“. Aceeași neînțelegere și cu privire la „burghezia" lui. Diderot nu e un burghez. Este ceva care seamănă cu asta, care se pretează verbal la o confuzie cu aceasta. Diderot este fiul acelui „tiers etat" care cuprindea toate clasele asuprite, inclusiv poporul de jos' — ba chiar mai ales dl, dacă n-ar fi decît pentru că numericește era covîrșitor superior celorlalți. Diderot este exponentul! asupriților. Iată de ce criticii 'literari ai burgheziei distinse îl găsesc vulgar, grosolan și, tot mereu jucînd pe o muchie de cuțit, spun că „nu,are spirit", ci doar... vervă, cu .alte cuvinte acea abundență limbută de mitocan pitoresc... Este aci mai mult decît o eroare ; este o sinceră antipatie de clasă. Diderot, firește, în romanele sale lovește în clasele reacționare, în nobilime, în biserică, în regalitate. Dar înlocuirea acestor privilegiați prin regimul burgheziei nu-l încîntă mai mult. De aci atitudinea lui — care poate părea stranie și anarhistă — atitudine ostilă societății ca atare, a convenției morale. Este o idee curentă în secolul al XVIII-lea această pre-' țuire a „naturii" și desconsiderare a societății. Este „la theorie du. bon sauvage", este teoria „stării de natură" a lui Rousseau. Acestea toate la Diderot iau o formă mai precisă și mai plauzibilă, care se va traduce printr-o critică a societății în bloc, unde îngîm-farea aristocratului și meschinăria burghezului vor fi egal de satirizate. Dezaprobarea convenționalismului moral nu va fi, ca la Rousseau, o teorie, ci se va traduce prin săgeți directe trase în personaje concrete, pe care le va zugrăvi cu mînă de maestru. Romanele lui Diderot egalează în realism scrierile lui Stendhal, 306 * Flaubert, Baizac. Multe din romanele 'naturaliste 'erau „compuse", ticluite după șabloane convenționale ale povestirii. Romanele .lui Diderot sînt de o structură cu totul nouă, anticipînd cu un secol asupra evoluției genului. Sînt chiar mai mult decît romane-fluviu ; sînt romane-film. Un suflet omenesc este plimbat de-a lungul unui cadru care se schimbă într-una ; caracterul personajului este situat într-un climat de o diversitate vertiginoasă. Ideea aceasta a schimbării neîncetate de decor ispitise pe Lesalge. In Le diable boiteux, ca într-un film din .zilele noastre, ni se arată interiorul tuturor caselor orașului, cu tot ce se petrece într-însele. Dair o asemenea plimbare nu-i decît pe jumătate interesantă. Diderot va face cu mult mai mult. Va plimba comportamentul aceluiași cutare personaj de-a lungul diversității de mediu ambiant. Nu e o plimbare fugitivă a spectatorului de-a lungul unei diversității de figuri, cadrul extern rămînînd, în fond, același ; ci va fi o plimbare de adîncire a înțelegerii psihologice cu prilejul fiecărei schimbări de decor și de împrejurări externe. Este ceea ce Anatole France spunea despre eroii lui .Shakespeare — procedeu pe care și noi l-am descoperit la Zoi a ; eroul e pus în cutare împrejurare externă ; își joacă rolul potrivit firii sale proprii; apoi se duce — pentru a se întoarce doar cînd se va ivi un alt decor. Este un procedeu eminamente realist; în loc de introspectiune — reacție a subiectului; în loc de personaje ideale — realitatea vieții, care este totdeauna un quid duplex, organism-mediu, caracter individual — împrejurări sociale. Este interesant cum Diderot, care identifica morala cu înclinațiile naturale, a ținut atît de insistent seama de ambianța socială, de cadrul extern, fizic și social în care se desfășoară temperamentul individual al personajelor. „Fatalismul" lui Jacques din Jacques le fataliste nu-i altceva decît interacțiunea reciprocă — om-împrejurări, persoană-societate. Acest scriitor, care nega valoarea și legitimitatea unei morale de origină socială pe care o numea peiorativ convenționalism, a avut totuși, ca formă preferată de expunere a acțiunii din romanele sale, dialogul. Dialog în- 20 307 seamnă societate; înseamnă controversă, discuție ades agresivă, polemică harțăgoasă. Așa o practică personajele lui Diderot, nepotul lui Rameau mai cu r seamă. Dialogul — spre deosebire de reflecțiune, gîndire interioară, socoteli lăuntrice — este o priză 'de contact cu societatea,, cu „socius", cu „altul". Este aspectul cel mai dialectic al vieții noastre, adică aspectul cel mai viu, mai viețuitor al acțiunii omenești. Seducția pe care o exercită gîndirea 'dialectică este atît de incoercibilă, încît chiar scriitorii reacționari îi simt ispita. Bunăoară Kaiserling merge pînă la pretenția ide a funda o nouă școală literaro-filozofică, așa-zisa școală de la Darmstadt, unde singurul mod de exprimare trebuia să fie dialogul, conflictul în doi ; relativismul dialogului e mai conform cu natura adevărului. Kaiserling credea că aceasta înseamnă o revenire la Plafon. In (realitate Diderot fusese cel ce avusese .această idee și o practicase cu consecvență. De aci profunda originalitate a acelei capodopere care este Le neveu de Rameau, făcut aproape numai din conversații, cantitatea enormă de viață care țîșnește din această povestire în 'dialog. Gen greu, care face cu atît mai prețioasă mărturisirea detractorilor ai lui Diderot, ca Faguet, Lanson, care îi recunosc un dar de povestitor neîntrecut. Dar Diderot, în afară de povestire și dialog, mai are și o «altă nouă unealtă realistă. Este pictura. Diderot era unse ajunge din aceasta la o anumită concluzie. Sau, iată o altă comparație, între un avocat și un jurist, om de știință. Un jurist, om de iștiință, trage din evenimente, din fapte o anumită concluzie, pe cînd la avocat este invers : avocatul are concluzia diată și silește faptele să intre într-însa. In romanul Focul nu există un procedeu deductiv de siluire a evenimentelor vieții, ci este prezentarea unei imense fresce din care se degajă o serie de con-cluziuni, cu alte cuvinte este un mesaj estetic, nu o pledoarie brută, o, pledoarie simplă. In al piatrulea rînd, romanul Focul nu este interesant pentru că descrie sau explică o realitate oarecare din război. Romane despre război s-au scris multe. A fost o literatură care, din 1919 și pînă în 1930, a umplut peste tot cîmpul literaturii, dar aceste romane nu au dat toate aceleași rezultate : ici și colo unele din ele, care făceau oarecare vîlvă, au fost reținute; celelalte au trecut neobservate. Acest lucru însemnează că un scriitor, un artist al realismului socialist, ca să fiacă vie o adevărată realitate pe care o descrie, nu trebuie să dea preferință subiectului înaintea tratării lui. Nu importă tema atît cît importă felul cum tratezi tema. Toți marii scriitori, de la Shakespeare la Balzac și de la Balzac la Tolstoi, n-au fost pasivi față de marile preocupări etice și politice ale vremurilor lor, dar au lăsat ca acestea isă transpire din tratarea generală a lucrurilor, nu din subiectul limitat, precis, căruia îi dăduseră viață. 372 Nu este suficient să spui că războiul este ceva groaznic, ci trebuie ca din felul cum tratezi să reiasă acest lucru. De aceea este vorba a