Despre inimă şi alte eseuri DE ACELAŞI AUTOR Călătorie în lumea formelor, Meridiane, 1974 Pitoresc si melancolie. O analiză a sentimentului naturii în cultura europeană, Univers, 1980 Francesco Guardi, Meridiane, 1981 Ochiul şi lucrurile, Meridiane, 1986 Minima moralia. Elemente pentru o etică a intervalului, Cartea Româ­ nească, 1988 Jurn alul de la Tescani, Humanitas, 1993 Lim ba păsărilor, Humanitas, 1994 Chipuri şi măşti ale tranziţiei, Humanitas, 1996 Eliten - Ost und West, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2001 Despre îngeri, Humanitas, 2003 Obscenitatea publică, Humanitas, 2004 Comedii la porţile Orientului, Humanitas, 2005 Despre bucurie în Est şi în Vest şi alte eseuri, Humanitas, 2006 A to , r/tm, z/Z?, Humanitas, 2010 Despre frumuseţea uitată a vieţii, Humanitas, 2011 Faţă către faţă. întâlniri şi portrete, Humanitas, 2011 Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Humanitas, 2012 Din vorbâ-n vorbă. 23 de ani de întrebări şi răspunsuri, Humanitas, 2013 O azre ne suceşte minţile (coautori Gabriel Liiceanu, Horia-Roman Patapievici), Humanitas, 2014 Dialoguri de duminică. O introducere în categoriile vieţii (dialoguri cu Gabriel Liiceanu), Humanitas, 2015 Nelinişti vechi şi noi, Humanitas, 2016 ) Despre inimă si alte eseuri H U M A N I T A S B U C U R E Ş T I Redactor: Lidia Bodea Coperta: Angela Rotaru Corector: Anca Lăcătuş Tehnoredactor: Manuela Măxineanu DTP: Corina Roncea, Dan Dulgheru Tipărit la Monitorul Oficial R.A. © HUMANITAS, 2017 Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Pleşu, Andrei Despre inimă şi alte eseuri / Andrei Pleşu. - Bucureşti: Humanitas, 2017 Conţine bibliografie ISBN 978-973-50-5773-2 821.135.1 EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51 www. human itas. ro Comenzi online: www.libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro Comenzi telefonice: 0372 743 382, 0723 684 194 N ota autorului La invitaţia cordială a Editurii H um anitas, propun cititorilor o colecţie de patru conferinţe ţinute, în ultimii ani, la Bucureşti, Cluj, Constanţa, Timişoara, Poiana Braşov şi Alba Iulia. Tem ele acestor confe­ rinţe au fost alese - evident, cu consim ţăm ântul m eu - de instituţiile care le-au organizat. D acă soco­ tesc utilă publicarea lor astăzi este pentru că abor­ dează subiecte asupra cărora toţi reflectăm uneori, dar care nu fac parte din repertoriul dezbaterilor curente. Pentru că suntem confiscaţi de „actualitate”! Adică de „ştiri” , „analize” politice, informaţii de ulti­ m ă oră, confruntări de partid şi reportaje de front din peisajul instituţional al momentului. Toate „fier­ binţi” si trecătoare. Cartea de fată încearcă să iasă din , , , strânsoarea acestor actualităţi evanescente (inactuale în fond, de vreme ce se uită în câteva zile), pentru a sonda teritoriul unor aparente „inactualităţi” : cele despre care nu prea vorbim , în ciuda relevanţei lor universale şi a im pactului lor constant asupra vieţi­ lor noastre. „Inactualităţi” care ne macină subliminal, 6 NOTAAUTORULUI care constituie, de fapt, substanţa inevitabilă a cău­ tărilor, spaim elor şi nedumeririlor noastre. N u pro­ m it că, la capătul lecturii, cititorul va fi „edificat” asupra problem elor de care m -am ocupat: rostul şi istoria inim ii, neliniştile şi prom isiunile bătrâneţii, meteahna prostiei, sensul răului. D ar va regăsi, poate, un repertoriu de întrebări acute, cu a căror ţesătură nu mai apucă, „ocupat” cum este (cum suntem toţi), să se confrunte. îm i lac iluzia că paginile care urmea­ ză vor avea m ăcar efectul unor scurte prom enade igienice, în afara hărţuielii cotidiene. Cititorul - mai ales cel care are deprinderea Inter- netului - va descoperi, în paginile acestui volum , texte care circulă şi pe YouTube, texte menţionate, rezumate, sau preluate fragmentar, în presa autoh­ tonă. A m sim ţit nevoia să le revizuiesc, să rescriu, uneori, pasaje întregi, pentru a evita lejerităţile ora­ lităţii, Iară a afecta, totuşi, virtuţile cuvântului rostit, stilul com unicării nemijlocite. M ulţum esc celor care m -au provocat să „livrez” aceste conferinţe: doam nei Daniela O ancea (revista C ariere), dom n u lu i D an iel Salan ta (organizaţia „E dictum ” de la C luj), dom nului Ion Caram itru (Teatrul N aţion al Bucureşti), U niversităţii „Ovi- dius” din Constanţa, Societăţii Române de Cardiolo­ gie şi corporaţiei M icrosoft. N u în ultim ul rând, NOTA AUTORULUI 7 m ulţum esc editurii H u m an itas, doam nei L id ia Bodea în special, pentru generoasa preluare şi cosme- tizare a efortului meu. Andrei Plesu , 5 mai 2017 D E S P R E IN IM Ă Versiune revizuită a unor conferinţe ţinute în toamna anu­ lui 2006 la Poiana Braşov (în deschiderea Congresului Naţional de Cardiologie, 23-28 septembrie), la Bucureşti (Conferinţele Teatrului Naţional, 26 octombrie) şi la Timi­ şoara (Conferinţele Microsoft, 8 decembrie). e multe ori, „inima” este înţeleasă ca un echiva­ lent al „sufletului” . Pino (Ion Caramitru) însuşi pare să fi avut în minte, când m -a invitat, generos, să tin conferinţa de azi, această echivalentă. O r ceea ce vreau să dovedesc e că, dimpotrivă, inima este alt­ ceva, şi m ai mult, decât sufletul. Sufletul e-o temă prom iţătoare, seducătoare şi, într-un fel sau altul, obosită. Se vorbeste foarte m ult, în viata curentă, despre suflet. Sufletul a devenit o instanţă atât de nobilă, atât de fermecătoare, încât nu există om să nu-1 invoce într-un m om ent sau altul. Despre inimă se vorbeste de asemenea cu tandreţe, când nu se vor- beşte cu oarecare panică, pentru că există în general două accepţiuni curente ale termenului. Sim ţul co­ m un se raportează la inimă, cu trimitere fie la inim a clinică, inim a pe care-o descoperim târziu şi care, de obicei, ne provoacă sfârşitul, fie la inim a rom an­ tică, inima care este sediul amorului şi-al altor câtorva „trăiri” sufleteşti, mai m ult sau mai puţin patetice (care, până la urmă, te pot duce tot la sp ital...). 12 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI între aceşti doi poli pare să se m işte viaţa noastră: inima romantică, inima afectelor, a emoţiilor, a febri­ lităţii sentimentale, si inima clinică, radicală, drasti- că, fatală. Există si o temă colaterală a simţului comun, apropo de inimă. Se vorbeşte mereu despre binomul inimă — minte. Inim a este organul cu care îţi pasă de lucruri, cu care reacţionezi mai m ult sau m ai puţin sentimental la ceea ce este în jurul tău, în vreme ce m intea e ceva cu care faci ordine, cu care sistem ati­ zezi, cu care faci calcule reci. Inim a e flacăra mereu activă a em oţiilor noastre, mintea e responsabilă cu judecăţile. Disjuncţia aceasta e, totuşi, o sistematizare pripită, un poncif. „M intea” nu e sediul absolut al intelectului şi, pe de altă parte, e fals să pretindem că mintea e structuralmente străină de com ponenta afectivităţii. O rice idee are patosul ei, orice convin­ gere are vigoarea ei, ataşamentul ei emotiv. Uneori, oamenii cu idei sunt m ai isterici decât oam enii care n-au decât sentimente. La rândul lor, sentimentele pot fi şi ele coerent „articulate”, capabile a se exprima dincolo de geamăt şi lacrim i... (în definitiv, centrele emotivităţii sunt pe scoarţă, în creier.) C u toate aces­ tea, falsa dihotomie „minte—inimă” , falsă ca mai toate dihotom iile, are o îndelungă tradiţie filozofică. C a să dau un exem plu negativ — nu ştiu de ce, dar de câte ori caut exemple negative în istoria filozofiei DESPRE INIMĂ 13 le găsesc în filozofia anglo-saxonă - , filozofia morală britanică din secolul XVIII îşi pune întrebări de tipul acesta: morala se bizuie, oare, pe sentimente, sau pe raţiune? Păi se bizuie pe amândouă, îţi vine să răs­ punzi, într-o primă instanţă, pentru că există decizii când preponderent afective, când preponderent raţio­ nale, dar, în metabolismul unui om viu, lucrurile se suprapun. V om încerca să ieşim din prizonieratul sim ţului com un şi să vorbim despre inim ă într-un context mai larg. O să vedem că există şi altceva decât inimă clinică şi inimă romantică. Există cel puţin încă două trepte care merită atenţia noastră. D ar, până la ele, aş m ai rămâne, câteva clipe, în preajm a variantelor deja menţionate. Intenţia m ea nu e să fiu original. Fac, doar, anamneză. Recuperez, rapid, o tradiţie stră­ veche. N u idei insolite vreau să livrez, ci idei uitate. Adică idei la care nu ne mai gândim , despre care nu mai vorbim, ceea ce, într-un sens, face parte din pato­ logia vieţii moderne. D ouă vorbe încă despre inim a clinică. E un subiect asupra căruia vorbesc, ca să zic aşa, cu o competenţă crescândă. Până într-atât, încât, cu puţin noroc, aş reuşi, cred, să păcălesc, la o prim ă întâlnire, lum ea, parodiind - să m ă ierte m edicii din sală - scenariul curent al dialogului dintre m edicul cardiolog şi 14 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI pacientul cardiac şi hipertensiv. Ştiu ce trebuie să fac. întâi şi-ntâi, îi voi spune bolnavului (mai ales dacă arată ca mine) ceva de genul: „A. nu se poate, trebuie să m ai slăbiţi!” . E un început aproape obli­ gatoriu. U rm ătoarele îndem nuri sună aşa: „Faceţi mişcare, trebuie să faceţi cât m ai m ultă m işcare!” si „M âncaţi verdeaţă, m ultă verdeaţă!“ . A poi, om ul e trimis să-şi facă analize, ca să aflăm dacă hipertensiu­ nea are o cauză organică sau nu. D acă n-are o cauză organică, atunci medicina devine metafizică, fiindcă tensiunea fără substrat organic se numeşte tensiune... esenţială. D acă e vorba de-o tensiune esenţială, tes- tăm un tratam ent adecvat. O ricum , se im pune un diuretic, un hipotensor şi un beta-blocant. Bine do­ zate, lucrurile astea ameliorează situaţia. N u-i asa că aş pu tea deschide fără problem e un cabinet medical de specialitate? îm i cer scuze pentru acest m ic abuz caricatural. E o benignă răzbunare pentru experienţele prin care am trecut. U neori, îm i venea să le spun celor care îmi reproşau gabaritul: „D ar, domnule doctor, eu sunt Bran, nu sunt Stan! Să înţe­ leg că dum neavoastră nu trataţi decât slăbănogi?” M ă grăbesc, totuşi, să-mi declar simpatia şi respectul pentru medici, nu num ai pentru că şi tatăl meu era medic, ci şi pentru că e vorba de o meserie dramatică. T e ocupi, tot tim pul, de diform ităţi. M edicul are DESPRE INIMĂ 15 o condiţie profesională exasperantă. Prin formaţie, el percepe lum ea din jur ca pe un conglom erat de „sim ptom e” . Se vede înconjurat de bolnavi. Şi asta e valabil şi pentru generaliştii obişnuiţi, dar şi pentru psihiatri. M ă gândesc, uneori, la bietul Freud, care, probabil, cum vedea un copil privind tandru spre maică-sa, anticipa incestul. Până la urm ă, o aseme­ nea perspectivă te marchează. O chiul m edicului e, inevitabil, un ochi „patologizant” . M -am izbit, la un m om ent dat, de această „deform are profesională” : eram pe stradă şi m-am întâlnit cu un doctor cu care nu m ă cunoşteam (încă), dar care, cum m-a văzut, a ţinut să-mi spună: „Pe mâna m ea ajungi!” De-atunci, m erg adesea prin oraş cu o conştiinţă de pacient, de personaj „internabil” (mai ales că, aşa cum s-a do­ vedit ulterior, dom nul doctor avusese dreptate). O rganism ul sănătos, inim a sănătoasă sunt însă altceva decât „m ateria” de care se ocupă medicina. M edicina se ocupă de inima bolnavă, de organismul şubrezit, degenerescent, degradat. Iar un organism defect alunecă spre statutul de „m ecanism ” . începe să semene a sculă, a „dispozitiv” : se strică, are nevoie de îngrijiri, de reparaţii, de reajustări. Redusă la dimen­ siunea ei mecanică, inim a devine o sim plă pom pă, un muşchi care trebuie întreţinut, exersat. „Vitalita­ tea” naturală e înlocuită cu obsesia de a fi „flt” , adică 16 DESPRE INIMĂ Şl ALTE ESEURI de a-ţi grădinari maniacal „normalitatea” . Miracolul tăcut al vieţii fireşti dispare. N u m ai ai o inim ă de­ plină, ci un angrenaj dereglat. Boala e-o form ă de volubilitate spontană şi incontinentă a corpului. Brusc, „auzi” lucruri pe care, în m od normal, nu le-auzi. C u alte cuvinte, inim a clinică este o minus inim ă, ceea ce înseam nă că, pentru a rămâne func­ ţională, ea are nevoie de susţinere suplim entară. O recomandare la m odă e joggingul. D in punctul meu de vedere, e o invenţie ridicolă, pe care n-o s-o pun în practică niciodată. Ştirea că faim osul teoretician al joggingului, dl Jim Fixx, a m urit la 52 de ani fă­ când jogging, a fost, de aceea, pentru m ine (sper să mă ierte D om nul), o victorie personală. Cardiologia beneficiază acum, din fericire, si de sofisticate soluţii electrice, electronice, chirurgicale. La limită, inima, ca orice „piesă” stricată, poate fi înlocuită: o iei în m ână, o pui deoparte şi, dacă nu se poate repara cu unul sau mai multe bypassuri, o schimbi cu una mai b u n ă ... Cineva a observat că, într-un anum it sens, „transplantul cardiac a fost inventat de sfinţi” . într-o rugăciune către Iisus a Caterinei da Siena (o figură im pozantă a misticii de secol XIV) citim: „Aş vrea să iei de la m ine inim a mea şi, în locul inimii mele, să pui inim a ta” . Avem aici un soi de preistorie a transplantului (realizat, la propriu, în secolul trecut, DESPRE INIMĂ 17 de un dom n pe care nu întâm plător îl chema Chris­ tiaan Barnard!), dar şi o preistorie a cultului inimii (Sacré-C œ ur...), ca receptacul al iubirii lui Hristos, Cel care trebuie „adus înăuntru” , preluat, asumat. Inim a mecanică, inim a-pom pă, cea care ne cre­ ează problem e, îşi are şi ea eroul ei: un mare medic din secolul al XVII-lea european, W illiam Harvey. E omul care a descoperit „circulaţia sângelui”. A scris despre asta o carte, în 1616, în care vorbea despre inim ă ca fiind centrul care „organizează” mişcarea sângelui în corp şi descria fazele şi traseele acestei mişcări. Cartea îi era dedicată regelui Angliei şi, în dedicaţie, se vorbea despre inim ă ca despre „Prinţul îm părăţiei trupeşti” . Inim a este, aşadar, pentru cor­ pul în care se află, ceea ce este regele pentru regatul său. Asupra acestei teme vom reveni. E o temă uni­ versală. Şi Kabbala vorbeşte despre inim ă ca despre un „rege în război” . E adevărat: inim a clinică are, uneori, şi datele unui m onarh capricios, şi pe cele ale unui războinic nemilos. E de observat însă că Harvey, studiind „mecanica” inimii, se aliniază epocii sale. Şi Descartes, şi La M ettrie vorbeau, de pildă, despre animale, şi despre fiinţa „anim ată” în general, ca despre un angrenaj de tip mecanic. Să reţinem, deocamdată, că atunci când angrenajul o ia razna, când „pom pa” nu mai funcţionează, inima devine - 18 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI cum spun statisticile contem porane - the number one killer. Inim a clinică se asociază, aşadar, spontan, cu ideea de moarte. N e apropiem , deci, de o altă to­ nalitate a dezbaterii. Trecem , acum , la inim a rom antică, inim a afectelor. Aici vom avea de a face cu lucruri mai puţin sumbre, dar şi m ai puţin precise. Inim a rom antică e sediul stărilor difuze ale sufletului. D e câte ori vrei să spui ceva greu de exprim at, te referi la inimă. C ând nu poţi defini clar ce simţi, pretinzi că „inim a-ţi spune ceva” . Avem şi: „m ă doare inima să văd c ă . . „îmi tresaltă inim a de bucurie” , „fa cum te lasă inim a” . D e altfel, lim ba rom ână este, şi în această privinţă, foarte bogată. E „o mare rom âncă” - asta ca să fiu în tonul unor emisiuni patriotice oferite, zelos, de unele televiziuni... V orbim de „inim ă grea” , adică de spaţiul presentim entelor apăsătoare, al presenti­ mentului tenebros, vorbim de „inimă rea” („a muri de inimă rea” , adică de prea mult chin interior), vorbim de „inim ă bun ă” , de „inim ă m are” (asta înseam nă cuvântul „m ărinim ie”), vorbim de „inim ă albastră” , varianta autohtonă a bluesului de la N ew Orleans, vorbim de „inim ă îndoită” (un sim ptom al indeci­ ziei), vorbim de „inimă rece”, „inim ă de piatră” , „ini­ m ă deschisă” . Spunem despre câte cineva — şi e un com plim ent — că e un om „inim os” . Aş observa, în DESPRE INIMĂ 19 treacăt, că, în lim ba noastră, capul nu se bucură de un regim adjectival la fel de favorabil... D acă spui despre cineva că e „căpos” , nu-i un compliment, dar şi în rest „ornam entica” obişnuită a capului e mai degrabă defavorizantă: „cap de lem n” , „cap pătrat” , „cap m are” şi aşa mai departe; tradiţia noastră folclo­ rică pare să contem ple capul cu oarecari rezerve... Chiar şi în expresii datante (când spui despre un „băiat deştept” că e „un cap”) form ularea are ceva neliniştitor. D acă eşti, preponderent, „cap” , nu eşti chiar „întreg” : suferi de un fel de (nobilă) hipertro­ fie, adică de o infirmitate, de un exces, m onoton, al cerebralităţii. C u inim a însă, stăm bine. Acolo nu scleroza (mineralizarea), în-căpăţânarea e riscul, ci, dimpotrivă, destructurarea umedă, fluiditatea necon­ trolabilă. O ricum , „inim a” e m ai aproape de „viaţă” decât „capul” . Jean-Jacques Rousseau: „A exista în­ seamnă, întâi si-ntâi, sentir, a sim ţi” , iar locul simtă- m intelor, al pasiunilor, locul care beneficiază de prestigiul emotivităţii e inima. D ar, tocmai de aceea, inim a e şi „sediul” tuturor derivelor sentimentale, al „sentimentalismului” . N -aş vrea să credeţi că sunt o fire acră, că nu pricep ce rol au emoţiile şi sentimen­ tele în viata fiecăruia dintre noi. D ar m ă irită abuzul , lăcrămos, trecerea de la „rom antic” la „rom anţios” , inim a luată ca refugiu subînţeles îm potriva raţiunii 20 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI inflationäre, ba chiar împotriva „rezonabilului”. Sătui de geom etria m inţii, oam enii se refugiază prea uşor în ceea ce li se pare mai cald, m ai um ed, m ai prim i­ tor, mai uterin. D e la inimă, se trece la „inim ioară” , la sufleţel, pentru ca, în ultim ă instanţă, să naufra- giem în universul pitoresc al manelelor. A m putea face o conferinţă aparte pe tema sentimentalismului, aşa cum este el ilustrat în cultura europeană. Acum însă, avem alt proiect. Aş vrea să reiau tem a centra- litătii inimii în econom ia flintei umane. , , Resim ţim , adesea, sentimentele drept ceea ce e m ai adânc în noi. Iubirea, afecţiunea, bucuria sunt lucruri care se trăiesc şi se exprimă, în prim ul rând, în spaţiul intim al inimii. Inim a apare, în acest con­ text, ca un adevărat „concentrat” al persoanei: „a vorbi din inim ă” înseam nă „a vorbi din rărunchii fiinţei” . Ceea ce suntem în m od esenţial este ceea ce inim a noastră ne face să fim. C u alte cuvinte, inim a e ex­ presia suprem ă a identităţii noastre, e ceea ce e mai adânc şi m ai specific în noi. Ideea aceasta a apărut de foarte m ultă vreme în spaţiul occidental şi, ca reper originar al acestei accepţiuni a inimii, e dat Sfântul Augustin. Cel din Confesiuni. Suntem în seco­ lele IV şi V. Cine vorbeşte în confesiunile lui Augus­ tin şi, în general, într-o mărturisire? Vorbeşte fiinţa cea mai intimă a mărturisitorului, adică inima: „Cor DESPRE INIMĂ 21 meum ubi ego sum quicum que sum ” . Inima, partea cea mai dinlăuntru, locul în care sunt ceea ce sunt. Aşa cum inima, ca sediu al pasiunilor, se asocia, cola­ teral, cu tem a sentim entalism elor, inim a ca sediu al persoanei declanşează tema interiorităţii şi a subiec­ tivităţii. Ideea e că, pe măsură ce mergi mai spre adâncul tău, mai spre interior, dai peste ceva care ţi-e cu adevărat „propriu” , dai peste eul tău unic, de obicei ascuns sau nem anifest. A şa se naşte, p or­ nind de la „interioritäte“ şi „subiectivitate” , tema eului, respectiv tema rupturii între „eu” şi tot ce nu e eu. C ân d ajungi la lim ita interiorităţii tale, ajungi intr-un spaţiu unde eşti singur, singur cu tine însuţi. Şi tot ce nu e legat direct de tine însuţi, tot ce este în afara eului tău îţi este m ai m ult sau mai puţin străin. Suntem , prin această experienţă, la obârşia rupturii între subiect şi obiect, care este una dintre obsesiile caracteristice ale gândirii omeneşti, mai ales în Europa. T o t ce nu e legat de fiinţa mea intim ă îmi apare ca ceva distinct, „îndepărtat” . Subiectivi­ tatea mea, eul meu, m ă separă de lume, creează o tensiune, un „divorţ” , între m ine şi exterioritatea mea. Pentru că s-a localizat în inim ă un spaţiu al interiorităţii absolute, s-a putut, dintr-odată, opune acesteia o exterioritate absolută: lum ea din afară. D acă inim a clinică se asocia cu m oartea, inim a 22 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI rom antică se asociază cu separaţia radicală dintre „eu” şi „lum e” . Asta e marea segregaţie: sentimentele mele sunt numai ale mele, numai eu ştiu ce simt, tu n-ai cum să înţelegi ce simt eu. Şi, în general, eul meu m ă pune într-o relaţie de disjuncţie cu „tu” , cu „el” , cu realitatea în general, cu obiectele de studiu pe care lumea ni le livrează. T oată lupta se dă între noi doi: eu şi restul lumii. Părăsim, acum , contribuţiile sim ţului com un la înţelegerea inimii (inima clinică şi inim a romantică) şi urcăm spre o tradiţie hermeneutică mai puţin frec­ ventată. Până în zorii m odernităţii, cam până la sfârşitul secolului XV I, s-a vorbit despre o strânsă legătură între inim ă şi cunoaştere. O să pornesc de la exemple particulare, dar, în final, o să reconstituim, frugal, întreaga am plitudine a acestei teme. Inevi­ tabil, voi sări dintr-un spaţiu cultural într-altul, obligat de întinderea, de iradierea form idabilă a analogiei dintre centrul cardiac şi „fiziologia” noastră cognitivă, o analogie care revelează o nouă dim en­ siune a inimii: nu doar „m aşină” de adm inistrat circulaţia sangvină, nu doar adăpost al afectelor, ci instrument privilegiat, organ al cunoaşterii. în India veche, „m entalul” , facultăţile intelectuale în genere sunt socotite a-si avea sediul în inimă. în antichitatea , semită, în textele Vechiului Testam ent, se spune DESPRE INIMĂ 23 apăsat că inteligenţa îşi are sediul în inim ă, în tim p ce emoţiile si „sentimentele” îsi au sediul în viscere. Ar fi multe de spus despre această reamplasare a sen­ tim entelor sub diafragm ă, dar cu alt prilej... C o n ­ form tradiţiei iudaice, inteligenţa e „aşezată”, aşadar, în inimă. în Cartea lui Iov există, în această privinţă, un pasaj caracteristic. Prietenii vin să-l certe pentru reacţia lui revendicativă fată de D um nezeu si îi , , , explică, argumentat, de ce n-are dreptul să intre în conflict cu Creatorul lum ii, chiar când e obiectul pedepselor Lui greu de suportat şi de înţeles. Iar Iov le răspunde: „N u îmi m ai tot spuneţi lucrurile astea. Şi eu am inim ă ca şi voi” . Filologii ne asigură că sensul acestui răspuns nu este „sunt şi eu om , am şi eu emoţiile mele” , ci „sunt la fel de inteligent ca şi voi, pot şi eu să construiesc o argumentaţie ca a voastră” . în ebraică, există expresia „om de inim ă” ca echivalent al expresiei „om inteligent” . în Eccle- siast, când se spune „m i-am dat inim a” cutărui lu­ cru sau cutărei problem e, asta înseam nă „m -am gândit la acea problem ă, am reflectat la ea” . Inim a e, prin urmare, sediul discernământului şi al înţelep­ ciunii. Şi în egipteana veche se vorbeşte de inteligenţa inim ii, ca despre un chip al inteligenţei propriu-zise. Şi acolo un „om de inimă” este, ca şi în spaţiul ebraic, un om deştept, iar un om „fără inim ă” este expresia 24 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI care defineşte, de regulă, prostul, smintitul, necuge­ tatul, decerebratul. în Grecia veche, cuvântul pentru inim ă era cardia, dar se folosea şi phren, care e spa­ ţiul din jurul inimii. Am bele sunt echivalate adesea cu inteligenţa, cu spiritul, iar la Sfinţii Părinţi, în anti­ chitatea târzie, analogia inim ă-intelect e curentă: cardia—m u ssipnéum a-nous. N u uitaţi că inim a este, între altele, „m otorul” respiraţiei. Are de-a face cu suflul, cu duhul. Prin urmare, între inim ă - ca regi­ zoare a schim burilor pe care le presupune respira­ ţia — şi duh, suflet, spirit (în sens larg) e o legătură inevitabilă. în cultura greacă, se invocă şi thymos, un termen care trimite într-o primă instanţă la pasiune, la ardoare. Thymos este sursa „trăirilor” , patosul ori­ cărei investiţii emotive, dar deja, în Odysseia, el apare tradus şi ca „gândire intuitivă” , sau ca deliberare, reflexie. Em pedocle spune undeva că gândirea stă în sângele care înconjoară inima, adică în pericard iphreri). M edicina hipocratică merge, ca orice ştiinţă, la exactităţi şi, preluând o tem ă care e curentă şi la stoici, şi la epicureici, spune că gândirea are un sediu precis în inim ă, şi anum e în ventriculul stâng. N u ştiu cât de scandalizaţi sunt medicii să audă asta, dar aşa se credea în antichitatea greacă. Trecem la N oul Testam ent. U n a din „fericiri” sună, cum ştiţi: „Fericiţi cei curaţi cu inima, căci DESPRE INIMĂ 25 aceia îl vor vedea pe D um nezeu” . Inima, ne spun iar filologii, are aici sensul de intelect. Sfântul Pavel, în Epistola către Efeseni, vorbeşte despre „ochiul inim ii” , şi cu asta atingem un subcapitol important: tema inimii care vede, o temă spectaculos răspândită, de la Platon la Plotin, de la loan Scărarul şi Grigore de Nazianz la Nicolaus Cusanus. E vorba de „ochiul pineal” , „al treilea ochi” (evocat în Corpus Hermeti- cum, în lumea musulmană şi în tradiţiile extrem orien­ tale). Avem, astfel, o primă indicaţie despre felu l cum cunoaşte inim a. C u n oaşte văzând. C unoaşterea „cardiacă” e o specie a văzului. D im ensiunea cogni­ tivă a văzului e confirm ată de faptul că el este „sim ­ ţul” prin care, de pildă, au acces la cunoaştere îngerii, îngerii n-au nevoie să dezvolte ample raţionamente, să recurgă la complicata mijlocire a logicii, ca să ajungă la adevăr. îngerii cunosc privind. Se uită şi-au înţeles. Aşa „cunoaşte” şi inima: prom pt, dintr-odată, „apu­ când” direct obiectul cunoaşterii (în treacăt fie spus, cuvântul „concept” valorifică o rădăcină latină - eon- cipio, conceptum - care exprimă gestul de a lua, a apuca, a prinde. Cfl şi germanul Begriff, de la greifen, zugrei­ fen , a apuca, a atinge, a cuprinde). Pentru un pic de exotism, voi oferi şi un text despre inim ă şi „ochiul in im ii” din tradiţia indienilor Sioux din tribul , O glala: „Sunt orb, şi nu văd lucrurile acestei lumi, 26 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI dar când lum in a vine de sus, ea îm i lum inează inim a şi încep să văd, căci ochiul inim ii mele vede tot” . Inim a e, aşadar, sanctuarul în centrul căruia se găseşte un m ic spaţiu, în care sălăşluieşte M arele Spirit. Acesta e Ochiul, O chiul M arelui Spirit, prin care el vede tot, în tim p ce şi noi îl vedem pe el. C ând spun că inima, ca şi îngerii, cunoaşte văzând pur şi sim plu, im plic şi faptul că atunci când vezi eşti şi văzut. în cunoaşterea cardiacă se produce un fel de identificare a celui care vede cu cel văzut si , o revărsare a fiecăruia dintre aceşti doi termeni în celălalt. D ar când inim a nu este curată - spun indienii Sioux mai departe - M arele Spirit e ocultat, rămâne nevăzut. N um ai „om ul pur conţine univer­ sul în buzunarul inimii sale” . Vă amintesc că această tem ă apare şi la Pascal, unde raportul dintre inim ă şi raţiune joacă un rol esenţial („Inim a are raţiuni pe care raţiunea nu le cu n o aşte...“). Avem, pe de o parte, raţiunea - asim ilabilă spiritului de geom e­ trie, gândirii discursive — şi, pe de alta, inima — spiri­ tul de fineţe, gândirea intuitivă. Faptul că între inim ă şi cunoaşterea intelectuală există un raport străvechi şi în general uitat se vede şi în aceea că există o analogie simbolică tradiţională între soare, intelect şi inimă. Inteligenţa inimii e de tip solar. Se spune mereu, încă din Antichitate DESPRE INIMĂ 27 (M acrobius) că soarele, „inim a cerului” , este inteli­ genţa lumii. Şi, la fel cum soarele este inim a cerului, inim a este soarele corpului. Prin urmare, între soare şi inim ă este o legătură nem ijlocită, care se exprim ă în faptul că ceea ce num im „cunoaştere de tip car­ diac” este, ca şi lum ina soarelui, cuplată cu un sem ­ nificativ coeficient de căldură. Cunoaşterea inimii , e lum ină plus căldură. în reprezentări mai vechi din sculptura europeană, inim a apare, de multe ori, ca un fel de centru solar, din care pleacă raze, uneori drepte, alteori ondulate. C ând sunt drepte, ele atrag atenţia asupra aspectului „lum ină” al inimii, iar când sunt ondulate, atrag atenţia asupra aspectului „căl­ dură” . înţelepciunea dobândită prin cunoaşterea inimii e un amestec de lum ină şi căldură, spre deo­ sebire de adevărurile strict „intelectuale” , care sunt lum ină fără căldură, şi de afectele pure, care sunt căldură fără lum ină, acea iubire „oarbă” de care vor­ bim adesea, fără să reflectăm la sensul m ai adânc al formulării. E interesant că, după secolul XVII, inima nu m ai apare reprezentată decât cu raze ondulatorii, ceea ce înseam nă că raportarea ei la lum ină şi inte- lecţie începe să pălească. Intelectul cade la nivel de raţiune, inim a cade la nivel de pasiune. Aşa începe m odernitatea... 28 DESPRE INIMĂ ŞI ALEE ESEURI M ă grăbesc să adaug că, aşa cum există o analogie soare—inimă, există şi o simetrică analogie lună-cre- ier. Gândirea raţională e o gândire de tip lunar, care se bizuie, ca şi lum ina lunii, pe o sursă exterioară. E lumină indirectă, reflectată, rece. Era să spun „femi­ nină” , dar, de la o vreme, nu mai am curaj să mane­ vrez term inologia asta, de frică să nu devin incorect politic. D ar aici e vorba de termeni ai unui complex simbolic tradiţional, pe care nu-i m ai putem schimba după cum bate vân tu l... E, desigur, surprinzător pentru m odul nostru obişnuit de a gândi să spunem că raţiunea pe care o asociem spontan cu „lum ina m intii” e ceva mai curând lunar, în vreme ce inima e ceva mai curând solar. D ar, dacă ne am intim că zeiţa minţii, Atena, cea născută din capul (atenţie: din eapul!) lui Zeus, are ca sim bol bufniţa şi că buf­ niţa e un sim bol lunar, o pasăre nocturnă, ne dăm seama, de la bun început, că raţiunea ca „reflexie” trim ite la o procedură m entală de tipul „jocului secund” . Evagrie Ponticul, un im portant m onah şi teolog din secolul IV, spune: „înţelegerea e în inimă, raţionamentul e în cap” . Tensiunea dintre raţiune şi intelect, respectiv dintre cap şi inimă, se exprimă deja în această formulă. Grigorie Paianta, zece secole după Evagrie, spune, la rândul lui, com entând un text al lui M acarie Egipteanul: „Inim a noastră e primul DESPRE INIMĂ 29 organ corporal cu acces la Logos” - şi este, prin aceasta, organul nostru cel mai im portant. Trebuie ca în următoarele douăsprezece minute să vă spun restul, adică tot. Aşa că o să grăbesc puţin ritmul. Bun, am stabilit că există o tradiţie a cone­ xiunii dintre inim ă şi cunoaştere. Despre ce fel de cunoaştere vorbim? A m pom enit deja câteva ele­ mente: cunoaştere spontană, directă, asemănătoare văzului. Deci un alt tip de cunoaştere decât cea raţio­ nală, de tip silogistic. Cunoaşterea cu inima nu avan­ sează în trepte, etapă cu etapă. E mai aproape de o „reacţie” imediată, e „response” , e un fel de „tropism ” provocat de „epifania” realului. Seam ănă mai m ult cu gândirea intuitivă, sau cu judecata de gust. C ând vezi un obiect, nu cazi îndelung pe gânduri, ca să stabileşti dacă îţi place sau nu. îţi place sau nu din prim a clipă. Abia după aia începi să elaborezi, să cauţi explicaţii, argumente, să „construieşti” o m oti­ vaţie plauzibilă a opţiunii tale. D ar opţiunea în sine e de tipul aderenţei nereflectate. într-un anumit sens, aşa „gândesc” animalele, şi aş îndrăzni să spun că asta e una din virtuţile lor. E farmecul lor! Animalele , nu separă „înţelegerea“ de emotivitate şi de corpo­ ralitate. In „acţiunea“ anim ală se exprimă o inteli­ genţă unificatoare, în care inteligenţa, emoţia şi actul coincid. Şi n-ar fi rău, în fond, ca om ul modern să 30 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI facă un efort de recuperare a animalităţii bune, a spon­ taneităţii, a curăţeniei ei. , , , Să observăm, în continuare, că gândirea „cardiacă” e un tip de gândire totalizantă. E a se produce în ă­ untrul lum ii, trecând, cum sugeram m ai sus, peste disjuncţia dintre subiect şi obiect. Gândeşti şi cu­ noşti în lume, nu situat în afara ei. Eşti parte a lumii, nu „observator” detaşat al ei. E ca atunci când respiri: pentru cel care respiră nu există fractură între aerul din afară şi cel dinăuntru. Cel care respiră este locul în care cele două se întâlnesc, locul om ogenităţii lor. Inspiraţia şi expiraţia nu sunt m oduri de a ieşi şi de a reintra în oxigenul din jur, ci două momente ale aceleiaşi mişcări integratoare. La fel, când gân­ deşti cu inima, trăieşti într-o lum e om ogenă, nu un timp în lumea interioară şi un timp în cea exterioară. M ai departe: gândirea cu inim a antrenează întregul agregat um an. D e vreme ce inim a e centrul ansam ­ blului care suntem, a gândi prin ea înseamnă, de fapt, a gândi cu toată fiinţa ta deodată. Teologia bizantină propune, prin M axim M ărturisitorul, o schiţă de teoria cunoaşterii care ilustrează acest m od , , de a gândi: noi credem că anumite lucruri le gândim cu mintea, altele cu inima şi altele cu corpul. Şi sunt, intr-adevăr, oameni care gândesc doar cu capul, sau doar cu corpul, sau doar în lichiditatea afectelor. DESPRE INIMĂ 31 în realitate, ceea ce se întâmplă, sau mai curând ceea ce ar trebui să se întâmple, e să cunoaştem simultan cu toate com ponentele alcătuirii noastre, cu corp— inima—mintea. Iar „corp—inima—m intea” îşi are cen­ trul în inimă. în sfârşit, gândirea de tip cardiac e o gândire p a r­ ticipativă, intensă, vie. Enthymesis ar fi un echivalent grecesc al ei, de la thymos, ardoare, forţă vitală. E o gândire care nu vrea să plaseze lucrurile într-o schem ă gata făcută, ci să le asum e, să se angajeze în raport cu ele. C um e cunoaşterea asta? A ce seamănă? C a să răspund, cer permisiunea să fac un excurs lămu­ ritor. G ândirea participativă evocă, prin analogie, genul de cunoaştere pe care îl produce, de regulă, credinţa. în general, încă din secolul XVII, credinţa trece drept o „minus cunoaştere” , o cunoaştere slabă, dim inuată, de o validitate indecisă. Credinţa e un fel de a adm inistra vagul. C ân d nu ştii ceva, te refu­ giezi în credinţă. Există o istorie întreagă a acestei mentalităţi, care merge până la a induce ideea - sub- înţeleasă chiar de unii reprezentanţi ai bisericii noastre - că faptul de a crede este apanajul oam eni­ lor simpli. E preferabil să fii, dacă se poate, ignorant, căci asta e o „garanţie” de inim ă curată, nestricată, fără de care nu ai cum să fii un credincios adevărat. N u intru în detalii. în orice caz, în lum ea modernă, 32 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI credinţa e ceva corelat cu o atenuare a cunoaşterii , , şi, la limită, cu dubiul. (Deşi, pe de altă parte, exce­ sul de „intelectualism ” e socotit şi el vinovat pentru cultivarea unui anum it tip de dubiu, dăunător pen­ tru „fiziologia” credinţei...). O r, în nici una dintre religiile Cărţii (Creştinism, Islam, Iudaism ), textul sacru nu conţine o categorie asim ilabilă cu aceea de cunoaştere parţială, de „îndoială” . D im potrivă, se folosesc termeni care au de-a face cu fermitatea cunoaşterii. Sau cu ideea de re-cunoaştere, de con­ simţire, de participare. Şi am să dau un exemplu din Islam: termenul care se loloseşte în islamism pentru a denum i credinţa este im an, din care derivă sub- stan tivul verbal am ana. A m ana desemnează o acti- , une: faptul de a fi în-crezător. A m ana este actul um an corelativ existentei lui Dum nezeu. M usulm a- , nul gândeşte aşa: D um nezeu există. întrucât D u m ­ nezeu există, eu sunt obligat să reacţionez adecvat, si această reacţie adecvată a m ea fată de existenta , , , , lui D um nezeu este am ana. D um nezeu este, ergo eu am an a. C e înseamnă asta? înseam nă că credinţa , nu este un fel de a chestiona existenta lui Dumnezeu, ci un fel de a reacţiona la existenţa, indubitabilă, a lui D um nezeu. Poţi să reacţionezi bine, poţi să reacţionezi prost, sau poţi să reacţionezi inadecvat. Adică poţi să spui da, poţi să spui nu, sau poţi să DESPRE INIMĂ 33 baţi câm pii. Cel care spune da e credinciosul pro- priu-zis, care n-are nim ic de-a face cu ce înţelegem noi prin credinţă - un m od de a bâjbâi în întuneric. Cel care spune nu e un apostat, care nu contestă, propriu-zis, existenţa lui D um nezeu, ci, pur şi sim ­ plu, nu ţine cont de ea, nu crede că trebuie să tră­ iască în conform itate cu ea. în fine, cel de-al treilea este eretic. Alte lim bi sunt m ai norocoase la acest capitol decât limba română. în engleză şi în franceză există, de pildă, pentru credinţă, doi termeni care separă lucrurile. în franceză ai croyance, care este versiunea tatonării, a certitudinii slabe, dar ai şi for, în engleză ai beliefşi faith , o distincţie de acelaşi tip. Trebuie să ne im aginăm că, până la un anum it m o­ ment, lum ea era o lum e fără atei. Vă imaginaţi aşa ceva? Pentru om ul de azi e foarte greu. D ar o astfel de lume a existat. Erau unii care se purtau brambura, alţii care se răzvrăteau îm potriva lui D um nezeu. D ar nimeni nu credea că nu există Dumnezeu. Iar m odul de a te raporta cognitiv la Dum nezeu, în acea lume, era credinţa. D eci „a crede” era a mărturisi credinţa în Dum nezeu, a trăi cu referinţa perpetuă a acestei existenţe, în perspectiva aprofundării ei. Credinţa în sensul de fo i, faith ştie adevărul, credinţa în sens de croyance, belief nu-1 ştie. Sau, mai exact, crede că nu prea ştie ce şi cum trebuie. U n cercetător 34 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI canadian al religiilor, W ilfred Cantwell Smith, a ex­ plicat foarte expresiv această situaţie, în felul urm ă­ tor: să zicem că un şofer caută loc de parcare. Găseşte unul, doar că lângă el este un sem n: parcarea inter­ zisă. Ei bine, ce faci într-o asemenea împrejurare? Ai la îndem ână mai multe opţiuni. U na ar fi să cauţi în altă parte, ceea ce e o opţiune rezonabilă, care însă te îndepărtează de ţintă. Altă opţiune e să parchezi, totuşi, în locul cu pricina, în speranţa că n-o să fii prins. Sau poţi spera că, în eventualitatea că vei fi prins, vei fi iertat. U n al patrulea calcul ar fi că, şi dacă eşti prins, şi nu eşti iertat, m erită să plăteşti am enda, în ideea că ti-ai rezolvat, totuşi, fie si mai costisitor, problem a parcării. Există şi posibilitatea să nu-ţi pese, să te faci că n-ai văzut. D intre cei care respectă interdicţia, unii se supun de frică, alţii din conştiinţă civică, alţii din respect pentru lege ş.a.m.d. D ar nici unul din toţi aceşti inşi nu pune în discuţie faptul că semnul e acolo, există. Ei bine, de la o vreme, apare o categorie de persoane pentru care semnul nu există. Sau care spun că poate e un semn fals. L-or fi pus acolo nişte golani, ca să păcălească lumea, aşa că nu e cazul să luăm notă de pretinsa lui existenţă. Asta e modernitatea. Asta e, intr-un anumit sens, meta­ bolism ul mental al ateism ului m ilitant. El mizează pe convingerea că reperul m enit să-i organizeze DESPRE INIMĂ 35 viaţa nu există, sau e un fals. E o invenţie şmecheră, o construcţie artificială, „o p iu m ” pentru proşti. Raţiunea nu acceptă această „m anipulare” . Dar, cu o vorbă a lui Pascal, „inim a e aceea care-1 simte pe Dumnezeu, şi nu raţiunea” . Inim a este organul în spaţiul căruia credinţa devine cunoaştere, şi cunoaş­ terea ia chipul credinţei. Trec la o ultimă temă legată de rolul şi rostul inimii: inim a nu e doar sediul cunoaşterii, al intelectului. Există o amplă tradiţie după care inima este şi sediul lui D um nezeu, sediul P rin cipiu lui Vă am intiţi cita­ tul din Confesiunile Sfântului Augustin, pe care vi l-am dat m ai devreme: se spunea, acolo, că, pe m ă­ sură ce cobori mai în adâncul tău, dai peste eul tău unic, peste ceea ce îţi e mai intim, mai personal. Or, acest traseu e dublat, în m od paradoxal, de unul „răsturnat”. Coborârea e, simultan urcare: cu cât merg m ai în adân cul m eu, dau de înălţim ea suprem ă. N u de individualitatea mea, ci de instanţa ei fonda­ toare, nu de eul meu, ci de sursa lui. Pe calea interio- rităţii, ajungi, cu alte cuvinte, şi la ceea ce îţi epropriu şi la ceea ce te depăşeşte, la ceea ce e mai cuprinzător, m ai „străin” de tine, adică de conturul particular al fiinţei tale imanente. N adir şi zenit laolaltă, la capă­ tul aceluiaşi parcurs! într-o variantă „secularizată” , 36 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI cam asta spune Carl G ustav Ju n g despre „incon­ ştientul colectiv” : cu cât mergi mai în adâncul tău dai de ceilalţi dai de un duh anonim, comun întregii specii. în K abbala, se vorbeşte despre inim ă ca despre „Sfântul Palat” , incinta cea mai profundă a alcătuirii tale, în care te întâlneşti cu Dum nezeu. în măsura în care adâncul este ascunsul nostru, un sim ­ bol curent pentru inimă estt grota, peştera. în grota aceasta care e inima, acolo e centrul fiinţei noastre si s-a putut vorbi de naşterea lui Iisus într-o grotă - aşadar nu oriunde, ci într-o grotă - tocmai pentru că acest m od de a plasa naşterea lui Iisus e un m od de a spune că inim a e locul unde are loc marele eve­ nim ent al N aşterii D om nului. Si în alchim ie se , , vorbeşte în termeni asemănători. „O pera” alchimică are loc în inimă. Să nu uităm si că lui Iisus-M esia , i se mai spune şi Em anuel, care înseam nă „D u m ­ nezeu în (cu) noi” . în hinduism , se vorbeşte despre „Cetatea divină” din inimă. N oul Testam ent vorbeşte despre „Ierusalim ul ceresc” . Acestui spaţiu infim şi uriaş din centrul nostru, din centrul inimii, i se mai spune, în texte, „săm ânţă” , „grăunte” , „eterul din inim ă” ş.a.m .d. Sfântul Evanghelist Luca (17, 21) e explicit: „îm părăţia lui D um nezeu este înăuntrul vostru” . D in Chandogya U pam shadaflăm că, în acest sălaş al lui Brahm a care e inim a, se află un mic DESPRE INIMĂ 37 lotus, un lăcaş adăpostind o cantitate infim ă de eter. Suntem , iată, în preajm a „ventriculului stâng” al şcolilor hipocratice. Iată textul vedantin: „Acest Atm an care sălăşluieşte în inim ă este mai m ic decât , , un bob de orez, mai m ic decât un grăunte de orz, mai m ic decât un grăunte de muştar, mai mic decât un bob de mei, mai m ic decât germenele dintr-un grăunte de mei. Acest A tm an care sălăşluieşte în inim ă este, de asemenea, mai mare decât pământul, mai mare decât atmosfera, m ai mare decât cerul, mai mare decât toată lumea laolaltă” . în paralel, un citat din Evanghelia după M atei: „îm părăţia ceru­ rilor se aseam ănă cu un grăunte de muştar, pe care l-a luat un om si l-a sem ănat în ţarina sa. Grăuntele , , acesta, în adevăr, este cea mai mică dintre toate semin­ ţele; dar, după ce a crescut, este mai mare decât zarza­ vaturile şi se face un copac, aşa că păsările cerului vin şi îşi fac cuib în ramurile lui” ( Matei 13, 31-32). Pe mine m ă em oţionează enorm aceste simetrii si , » m i se par m ai convingătoare decât orice argum en­ taţie despre cât de necesară şi de adâncă este expe­ rienţa m istică universală (şi cercetarea ei). Aşadar, în inimă, în „centru” , se află sim ultan concentrarea şi am plitudinea, originea punctiform ă şi „distribuţia” infinită a lui D um nezeu. „Cel care este m ai mic între voi toti, acela este mai m are” 38 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI (Luca 9, 48). Vorbind despre inim ă ca lăcaş al lui D um nezeu, ar trebui să ne ocupăm şi de sim bolis­ m ul C upei G raalului, dar nu prea mai avem timp. Vă previn doar să nu luaţi prea în serios ficţiunile lui D an B ro w n ... Sim bolism ul Cupei Graalului e legat, prin sângele lui Hristos, tot de inim ă şi de o căutare al cărei termen final este unirea cu D um ne­ zeu. Iar o cale „clasică” a unirii cu D um nezeu e ru­ găciunea. în spaţiul creştinism ului răsăritean, se vorbeşte de rugăciunea inim ii. Există, se spune, o rugăciune a buzelor - formală, exterioară - , există o rugăciune a minţii, adică a efortului intelectual de a înţelege şi de a dialoga cu D um nezeu, şi există rugăciunea inim ii, a minţii coborâte în inim ă. V or­ beam, mai înainte, despre ruptura dintre eu şi lume, sau dintre facultăţile cerebrale şi cele sufleteşti, pe care o provoacă inima afectelor. Ei bine, rugăciunea inimii e unitivă, tocm ai pentru că readuce în acelaşi punct, în acelaşi spaţiu, m intea şi inim a, lum ea şi eul, pe om şi pe Dumnezeu, infinitul mic şi infinitul mare. Prin m intea coborâtă în inim ă, asistăm si la o recuplare a inimii cu căldura, care defineşte, cum am arătat, cunoaşterea „cardiacă“ . Iată un ultim citat din Sfântul Ambrozie de la Optina, prototipul Părin­ telui Z osim a din F ra ţii K aram azov: „In im a este centrul, nu num ai al cunoştinţei, ci şi al inconştien­ DESPRE INIMĂ 39 tului uman, nu numai al sufletului, ci şi al duhului, nu num ai al duhului, ci şi al trupului, nu num ai al inteligibilului, ci şi al inefabilului, intr-un cuvânt, este centrul absolut” . Am făcut, s-ar zice, o conferinţă despre de toate. D ar m ulte lucruri au rămas nespuse. M ai am încă, dina­ intea mea, o mulţime de note. îngăduiţi-m i s-o folo­ sesc, în final, măcar pe una dintre ele. Ea se referă la faptul că, fiind un loc atât de preţios, inim a este şi ţinta unor „atacuri” extraordinare, al unor grele încercări. Inim a e locul unui mare păcat (de care nu sunt scutiţi nici marii m onahi, ba dim potrivă), cunoscut ca „acedie”, taedium cordis, oboseala inimii, sfârşeala, plictisul, lehamitea (o boală naţională la noi). Este efectul tentativei dem onice de a „tăia” circuitele entuziasmului. „D in inim ă vin gândurile rele” , spune Evanghelistul M a te i... M ă opresc aici. A m început, oarecum sum bru, vorbind despre inim a clinică, potenţial ucigaşă. Aş încheia accentuând asupra inim ii mântuitoare. Şi în India Veche, şi în scrieri ale Europei medievale târzii, apare ideea că inima este locul tranzitului, treapta de lansare pentru destinul postum , puntea către expe­ rienţa transfiguratoare a Absolutului, în diferitele sale forme. în m om entul m orţii, sau al unei mari 40 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI primejdii, sau al unei trăiri foarte intense şi neaştep­ tate, întreaga energie vitală se adună în inimă, al cărei vârf începe să strălucească; prin acea strălucire, prin acea lum ină, iese spiritul. Inim a este, aşadar, si locul morţii, dar si locul învierii. D e aceea, de câte ori vrem să aproximăm inevidenţele salvatoare pe care se bizuie lumea şi firea noastră, o coborâre (urcătoare) în inim ă poate fi edificatoare. U n ultim citat, din M ilarepa, poetul şi misticul tibetan, care l-a marcat pe Brâncuşi: „M ă închin în m ănăstirea din m unte care e corpul meu, în templul pieptului meu, în vâr­ ful triunghiului inimii m ele” . ÎN TREBĂ RI ŞI R Ă SP U N SU R I* Am o rugăm inte la dum neavoastră, anum e dacă ne puteţi spune ceva despre „cultura inim U “? A.P. - Cred că, întru câtva, am atins subiectul. Pro­ babil vă gândiţi mai ales la absenţa unei culturi a inimii, într-o lum e care-a devenit prea calculatorie. N u ştiu ce e m ai rău: „m oartea term ică” a pasiunii în lumea de azi sau proasta canalizare a emotivităţii, * Conferinţa de la Teatrul Naţional din Bucureşti şi cea de la Timişoara au fost urmate de o sesiune de întrebări şi răspun­ suri, din care am selectat câteva pasaje. DESPRE INIMĂ 41 prostul ei dozaj, căderea în minorat, în frison „cool“ , în facilităţi la m odă. U n psiholog de descendenţă jungiană, Jam es Hillman, are un pasaj foarte frumos despre ceea ce el numeşte „inim a de leu” . E o m eta­ foră care a fost cultivată în istoria europeană. Vă aduceţi am inte de faim osul Richard Inim ă de Leu, eroul inimii ardente, curajoase, puternice, dedicate în egală m ăsură im ediatului şi valorilor superioare. Inima de leu e inima virtuţii active. Acest tip de inimă se poate educa, se poate m odela. Cum ? H illm an e de părere că, în primul rând, prin cultivarea fru­ m useţii printr-un bun dialog cu sfera creativităţii şi a arhetipurilor ei. N ici Ju n g nu era de altă părere, chiar dacă o form ula ceva m ai precaut, din raţiuni conjuncturale. D at fiind că cercetările lui se inter­ sectaseră, fără prejudecăţi, cu dom enii „suspecte” (alchimie, astrologie), Ju n g se temea să nu fie luat drept un mistagog. Să nu-şi primejduiască prestigiul ştiinţific printr-o vecinătate riscantă cu zona „fante­ ziei” , a artei. D iscipolul lui povesteşte însă că, în casa părinţilor lui Jun g, exista o cameră întunecată unde erau depozitate tablouri şi că micul Ju n g se ducea mereu acolo, discret, stătea în întuneric, per- cepând aproape subliminal prezenţa în acea cameră a artei. C a să nu mai spunem că în anticamera cabi­ netului lui Jung se găsea o sculptură reprezentându-1 42 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI pe Voltaire, o sculptură a lui H oudon. D e altfel, Jung însuşi a scris poem e, a pictat, a desenat, ceea ce a contat mult în desfăşurarea cercetărilor sale. Revenind: , „cultura inim ii” nu se dă pe degeaba. Ea se formează, se întreţine prin frecventarea asiduă a frum useţii lum ii şi prin dialogul viu cu oam enii „inim oşi” din întinderea e i... M ă întrebam dacă putem să legăm această am biva­ lenţă a inimU, ca spaţiu a l cunoaştem, a l com uniunii mistice, pe de o parte, şi loc a l ispitei demonice, pe de alta: un fe l de transform are a daim onului platonician în dem onul creştin. M -ar interesa şi ce legătură s-ar putea stabili între cunoaşterea raţională şi im aginarul nocturn. A.P. - „D aim on u l” socratic e cu totul altceva decât ce înţelegem astăzi, sub im pact creştin, prin „de­ m on” . C u m ştim , „daim onul” era pur şi sim plu o voce lăuntrică (vocea „celui din noi mai bun decât noi înşine”) ce prevenea derapajul, Există, poate, un singur punct de contact între daim onul socratic şi dem onul din spaţiul creştin, şi anum e că şi unul, şi celălalt lucrează cu negativitatea. La Socrate, e vorba de o instanţă care nu spune niciodată ce să faci, ci doar ce să nu faci. O r, şi dem onul creştinism ului este un „acrobat” al negativităţii („Sunt spiritul ce-ntotdea- DESPRE INIMĂ 43 una neagă” , spune M efisto): nu interzice, dar neagă interdicţia, o subm inează prin ispită. Tem a „raţiune-noapte-vis-demonism” ne-ar duce foarte departe. în spaţiul creştin, se discută, uneori, dacă visele sunt voci ori m esaje ale dem onului sau sunt mesaje înalte, pure. Majoritatea teologilor noştri au tranşat chestiunea. într-un fel foarte pragmatic. A m avut odată o discuţie despre asta cu Părintele Cleopa. Sugestia lui era că, decât să rişti să sminteşti lum ea cu analize com plicate, e m ai bine să operezi anumite „simplificări” . Şi totuşi, în mai toate textele patristice despre vise, ca şi în cele ale unor „oniro- logi” din antichitatea greacă, se vorbeşte despre vise ca fiind de cel puţin două feluri. Unele vin de la draci şi unele vin de la îngeri. Evident, grecii nu vorbeau în aceşti termeni. Spuneau doar că unele vise sunt de luat în seamă, în timp ce altele sunt pure fantasme. Poziţia Părintelui C leopa era alta: „N u, dom nule, toate vin de la draci! N u ne m ai com plicăm . D acă te apuci să-i spui om ului că unele sunt aşa, altele altfel, îl zăpăceşti şi îl expui greşelii” . Sfântul loan Scărarul era m ai curajos la vremea lui (secolul VII). Iată textul: „Criteriul m eu e următorul: când m ă trezesc dim ineaţa dintr-un vis si sunt euforic, a fost, cu siguranţă, de la draci. C ând m ă trezesc dimineaţa pleoştit, întristat, am avut vise de la îngeri. Fiindcă 44 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI mi-au atenuat orgoliul şi m-au îndem nat spre sme­ renie” . Ce-a făcut psihanaliza din povestea asta e un capitol aparte, dar inima ca sediu a l discernământului ar trebui şi ea să fie capabilă să separe ceea ce, în experienţa interioară, are calitate prem onitivă şi mântuitoare sau un efect devastator. Vorbind despre „simplificările” - după mine contraproductive - care apar într-un anum it tip de discurs teologic, aş vrea să invoc şi marea temă a tripartiţiei. corp-inim ă-cap. E aproape un reflex, un loc comun al gândirii noastre, să vorbim despre alcătuirea întreită a fiinţei umane. Avem trup (de care e legat registrul voinţei, al dinamis­ m ului fizic), avem inimă („suflet” , de care depind afectele, emoţiile, pasiunile) şi avem cap (inteligenţă). Aşa stau lucrurile, de pildă, în textele pauline. S-a întâm plat însă ceva prin secolul IX, când s-a decis, conciliar, că om ul e făcut din doar două „secţiuni” : nu din corp, suflet, spirit, cum spunea încă Sfântul Pavel, ci doar din corp şi suflet. U nii com entatori răutăcioşi au spus: etapa urm ătoare a fost M arx, în secolul XIX: O m ul e num ai corp! Explicaţia acestei simplificări a fost, probabil, tot una de ordin, aş spune, om iletic şi strategic. E mai la îndem ână să spui că om ul e făcut dintr-o parte văzută şi una nevăzută. C ă partea nevăzută are subdiviziunile ei (inteligenţă, afecte, voinţă) e o problem ă de „fineţe” , DESPRE INIMĂ 45 pe care, de dragul unei edificări tranşante a poporu­ lui, e bine să o lăsăm deoparte. Se evită, astfel, arbo­ rescenta sofisticată a unei „construcţii” pedante. C a în.poezia lui Nichita Stănescu despre puşcă. O ştiţi? Tuşea este alcătuită din trei p ărţi: / partea de sus, / partea de mijloc, / şi partea de jos. II Partea de sus este compusă din: / partea de sus a p ă rţii de sus şi, / partea de m ijloc a p ărţii de sus şi / partea de jo s a p ărţii de su s... ş.a.m .d. Tripartiţia structurii um ane rămâne, totuşi, o problemă, mai ales într-o teologie a Treimii, cum este teologia creştină. N e-aţi povestit despre inim a clinică. Cum că, atunci când inim a oboseşte foarte tare, se merge pe soluţii radi­ cale: facem un transplant şi avem o nouă inimă. D upă specialişti dacă s-ar reuşi un transplant de creier, per­ sonalitatea individului operat a r f i alterată. N u a r f l chiar individul care a donat creierul, dar cred că există o interdependenţă între creier şi corp. Ce credeţi în cazul unui transplant de inim ă, personalitatea afectivă şi. întregul fiinţei ar avea ceva de suferit, a r fl modificate? A.P. — Ştiţi că toate celulele corpului nostru se reîm­ prospătează ciclic. Asta înseamnă că, din punct de ve­ dere strict material, corpul nostru nu mai este la vârsta de patruzeci de ani ce-a fost la vârsta de douăzeci. N u m ă refer la înfăţişarea exterioară sau la degradările 46 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI survenite prin îmbătrânire. M ă refer la substanţa celulară propriu-zisă care, la răstimpuri, se reînnoieşte cu totul (din câte ştiu, cam o dată la şapte ani, „infra­ structura” noastră celulară e nou-nouţă). Sunt şi excepţii: se pare că celulele nervoase nu se reînnoiesc, ceea ce e cam trist... D ar nu num ai corpul uman, ci orice agregat celular (corpurile cereşti, de pildă) e supus unui grafic de reîmprospătare, care face ca materia unui obiect să fie mereu alta; si-atunci te întrebi ce face ca obiectul respectiv să rămână, to­ tuşi, acelaşi? Evident, nu sem ănăm la şaizeci de ani cu cei care eram la cincisprezece. Privind în oglindă, vedem pe altcineva acolo. N ici n-ar fi bine să nu se vadă nici o modificare. Ar însem na că am trecut ca gâscă prin apă prin experienţele vieţii. E nevoie de oarecari cearcăne, riduri, urme de luptă şi criză... Pe de altă parte, ne sim ţim aceiaşi, ceea ce presupune că „identitatea” noastră, continuitatea ei, nu e o per­ form anţă a corpului, mereu în schimbare, ci a unei alte instanţe. Platonician vorbind, aceasta este form a noastră, „sufletul” nostru, partea noastră extra-cor- porală. D acă aşa stau lucrurile, atunci nu m i se pare periculos să ţi se transplanteze ficatul, inima, poate creierul, în ideea că o asemenea intervenţie îţi alte­ rează personalitatea. Personalitatea nu ţi se transplan­ tează. „Form a” rămâne aceeaşi, ca atunci când simţi DESPRE INIMĂ 47 că te doare spaţiul rămas gol după am putarea picio­ rului. Pot înţelege, totuşi, că integritatea — chiar şi dinam ică - a corpului nostru are prestigiul unui „dat” , asupra căruia nu poţi veni cu modificări Iară limită. N im eni nu-şi doreşte să devină o replică la Frankenstein. Spun asta gândindu-m ă la m oda con­ temporană de a-ţi implanta buze noi, fese noi etc. D ar de-aici încolo intrăm într-o dezbatere com pli­ cată. Până unde poate merge „revizia” restauratoare? C ât de liberi suntem să ne tratăm corpul cu o non­ şalanţă birocratică, pentru care alcătuirea lui e arbitrară si deci infinit reformabilă? D eocam dată, nu ştiu să spun mai m u lt... A ţi vorbit m ai devreme despre rugăciunea inim ii. D acă nu m ă-nselfoarte tare, Sfin ţii P ărin ţi vorbesc de isihasm. Există oare, credeţi că există o anum ită arhitectură a inim ii în spaţiul rus, un lirism a l inim ii ruse — Pelerinul rus — sau a l in im ii româneşti, chiar a l in im ii braziliene, dacă ne gân dim la C ésaria É vo ra... ? Există oare o anum ită arhitectură a inim ii estice, orientale, să spunem? Au ateii un altfel de inim ă? A.P. - înclin să vă răspund prom pt: nu, nu cred în- tr-o asemenea diferenţiere a inimilor! N u pot să-mi im aginez o panoplie pe care stau zece inimi şi pe cineva care vine şi spune: asta-i turcească, asta-i 48 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI ungurească, asta-i rusească ş.a.m.d. N u cred că se poate vorbi despre un specific etnic al inimii (ceea ce fizio­ logic e evident). Există, desigur, tradiţii şi experienţe spirituale distincte, dar, dacă ele ar fi atât de marcate etnic, atunci am citi degeaba cartea Pelerinului rus, sau textele Sfântului loan al Crucii, sau pe cele ale lui Meister Eckhart, fiindcă nu avem un fundament comun pentru înţelegerea lor. în realitate, toate aceste texte ne privesc pe toţi şi sunt im ediat preluabile în spaţiul inimii noastre. Sigur că există „sufletul slav” . Sigur că fiecare popor are un profil distinct. E plină lumea de poncife pe această temă: ruşii sunt patetici, beau şi vorbesc de Dumnezeu. Nem ţii sunt păduroşi şi au sentim ente tulburi. Englezii sunt sarcastici şi conservatori, polonezii sunt m ândri etc. Ideea unei tipice „sensibilităţi” ruseşti nu e, neapărat, flatantă. Vă reamintesc portretul pe care i-1 face Dostoïevski bătrânului Feodor Karam azov: „E ra stricat şi plân­ gea uşor” . C ei cu lacrima uşoară nu sunt neapărat „suflete curate” . Incontestabil, se poate vorbi de expe­ rienţe spirituale specifice. Experienţa Răsăritului creştin faţă de experienţa occidentală, experienţa m usulm ană faţă de experienţa budism ului ş.a.m .d. A dm it şi că există interpretări ale aceleiaşi probleme care sună în Grecia într-un fel, în Rusia într-un fel, la noi în alt fel, dar, cel puţin pentru mine, mai im ­ portantă este ceea ce aş num i „fermentaţia” comună, DESPRE INIMĂ 49 general um ană, a „nevoii religioase” , pentru care putem găsi răspunsuri în orice tradiţie autentică. D acă ateii au inimă? O f coursel D in punctul meu de vedere, problema lor e capul. Ateismul e o chestie m ai com plicată decât cred ateii de paradă. Sunt oa­ meni care cred că sunt atei pur şi sim plu pentru că n-au luat în vizorul inteligenţei lor problem a asta. Ateul declarat e, de regulă, cineva care a evaeuat pro­ blema, nu care a epuizat-o. Poţi să ajungi ateu după ce epuizezi cu sobrietate problem a existenţei lui Dumnezeu, dar nu poţi să te numeşti ateu, dacă, pur şi sim plu, îi întorci spatele. A sta nu e decât o oare­ care nesimţire m etafizică... D espre un asemenea subiect nu te grăbeşti să te pronunţi „materialist dialectic” , decât dacă eşti, pardon, bou. ... deşi nu face tema discuţiei ce credeţi despre fap tu l că Ştefan cel M are a ieşit aseară „ Cel m ai mare român “? A.P. — N -am nimic împotrivă. (Râsete) îm i imaginez doar că de-acum încolo nu i se va mai spune doar Stefan cel M are, ci „Stefan C el m ai M are” ... Pentru că m ai avem încă două luni si vom intra în y sfârsit în Europa, as vrea să ne punctaţi dacă si unde vedeţi o asem ănare între gândirea românească si cea occidentală. 50 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI A.P. - Discuţia evoluează periculos. Aţi putea întreba şi dacă gândirea europeană este ea însăşi ceea ce ştim, sau credem, că este, dacă există încă o legătură între gândirea europeană ş i ... gândirea europeană, în Europa s-au întâm plat lucruri, ea nu mai este astăzi ceea ce era înainte de război. O să vă spun un lucru care s-ar putea să vă nedumerească. E mai m ultă „E uropă” , cred, în inim a noastră, a celor din fostele ţări comuniste, decât în Vest. Sub dictatură, ne-am refugiat cu toţii într-o imagine a Europei care era im aginea normalităţii, a libertăţii, a nostalgiei pentru vremurile „de altădată” . Europa e, la noi, un concept m ai curând retrospectiv, rom antic, fraged încă. O r Europa Occidentală este o Europă z proiec­ telor. Occidentul, Bruxelles-ul privesc spre viitor, îl construiesc. Si va trebui să intrăm si noi în acest , , efort. D ar, dacă suntem sinceri, pentru noi Europa este, înainte de toate, ceva care a fost. N oi, când spu­ nem că vrem să intrăm în Europa, spunem că vrem iar în locul din care am fost smulşi după 1944. E o mare diferenţă între experienţa noastră istorică din ultim ii cincizeci de ani şi experienţa istorică a Vestului. N oi am trecut printr-o dictatură până alal­ tăieri. Vestul a trecut printr-o dictatură până răsalal- tăieri. E-o diferenţă foarte mare. C red însă că există destule temeiuri comune care să facă posibil dialogul. DESPRE INIMĂ 51 Pe ici, pe colo, acest dialog va implica şi oarecari „pa­ gube colaterale” . D ar câştigul va prevala. V om expe­ rimenta, vorba lui H oria Patapievici, „ce se pierde atunci când ceva se câştigă” . Eu cred că pasul acesta e inevitabil si sunt încântat că are loc fie si num ai , , pentru că Europa, în ultimii cincisprezece ani a fost singura noastră opoziţie serioasă, adică a jucat rolul unei opoziţii, pe care n-am avut-o. Şi, dacă nu era ea, nu se-ntâmpla nici ce s-a-ntâmplat. Aşa că sunt un pro-european melancolic. Eu voi reveni la conferinţă — ca să nu plec cu inim a îndoită, şi cred că şi pentru a apăra un pic limba română. De ce-aţi opus inimii capul, care-i cutia, şi nu mintea, pentru că vorbim de „m inte strălu cită“, vorbim de „m inte lum in ată“, vorbim de „m inte rătăcită“ ş.a.m .d. D e ce-aţi opus capul? Este căpos românul, d ar este, ştiu, m ult m ai rar folosit „m intos“. A.P. - C uplul cap-inim ă este, totuşi, relativ com un, face parte din vorbirea curentă. E adevărat, se vor­ beşte şi de „m inte şi inim ă” (.Foaie pentru minte, in i­ m ă şi literatură. ..). D ar n-am vrut să spun ceva de rău de poporul român. C ă, de pildă, n-ar fi mintos. E hiperm intos. Şi e şi in im o s... E adevărat că şi mintea are, în limba română, „pozitivitatea” ei („stră­ lucită” , „lum inată”), dar nu lipsesc, nici în cazul ei, 52 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI negativităţile: minte înfierbântată, m inte rătăcită, minte întunecată... Evident că, atunci când am spus „cap”, am avut „în minte” şi mintea, că doar nu m-am referit la hârcă. O ricum , data viitoare voi fi mai aten t... Vă m ulţum esc. Aş dori să-m i spuneţi cum a ţi face fa ţă unei situaţii în care inim a trage în stânga, şi raţiunea în dreapta? A.P. - îm i cereţi să-mi povestesc viaţa! Există întot­ deauna soluţii şi „la dreapta” , şi „la stânga” . M ai im portante însă decât instrum entul folosit într-o asemenea situaţie (inima sau raţiunea) devin rigoarea şi consecvenţa opţiunii. Trebuie să decizi la un m o­ m ent dat şi, odată decizia luată, să epuizezi tot ceea ce decurge din această decizie. U neori, indecizia e mai gravă şi m ai schim onositoare decât deriva ce poate rezulta dintr-o alegere greşită. Orice cale alegi, trebuie să o epuizezi şi să îţi asumi erorile ei eventuale. Aş prefera însă să răspund altfel întrebării dum nea­ voastră. în situaţii de criză, răspunsurile - cel puţin aşa cred, nu vreau să „legiferez” — nu vin de obicei dinăuntru. D acă, pentru a rezolva o asemenea situa­ ţie, te bazezi num ai pe discernăm ântul propriu, nu poţi fi niciodată sigur că ai ales cum trebuie. Soluţiile vin, deseori, din afară; de aceea, trebuie să fii întot­ DESPRE INIMĂ 53 deauna foarte atent la semnalele pe care le primeşti. „Re-acţie” înţeleaptă - acesta este pariul cunoaşterii prin inimă. Trebuie să fii atent, să înregistrezi tipurile de apeluri care vin spre tine şi apoi să optezi. N u aştepta, prin urmare, să rezolvi o problem ă de viaţă căzând pe gânduri: nu zic că nu e bine să cântăreşti lucrurile, să-ţi formulezi clar întrebarea, să analizezi situaţia. D ar nu e destul. Eşti doar parte a soluţiei, nu soluţia însăşi. Soluţia e şi în ju ru l tău, în circum­ stanţele care te solicită. în rezumat: contaţi şi pe îngerul dumneavoastră. Cum vedeţi dumneavoastră Microsoft? Cum credeţi că această lume tehnologică ce creşte exponenţial va influ­ enţa spaţiul cultural? Există dezavantaje? A.P. - C red că, dacă tot acest instrum entar rămâne doar un instrum entar, este foarte bine. El poate fi utilizat şi ajută enorm. D acă devine o ideologie, un m od de viaţă, dacă începem să ne îndrăgostim de ordinatorul din faţa noastră, alunecăm uşor spre nevroză. Eu nu am avut o problem ă când am trecut la folosirea computerului. A m scris toată viaţa de mână, dar a venit un m om ent în care mi-am dat seam a că, scriind direct la com puter, economisesc timp. Aveam, dintr-odată, la îndemână un instrument mult mai performant decât maşina de scris. Am avut, 54 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI totuşi, o uşoară criză când am înlocuit foaia albă de hârtie cu ecranul. C ân d scriam de m ână, era subîn­ ţeles că rezultatul îmi aparţine. Era textul meu. C ând am început să scriu pe ecranul computerului, mi s-a părut că ceea ce se obţine aparţine mai mult com pu­ terului decât mie. M i-a trebuit un timp să m ă împrie­ tenesc cu ideea că textul de-„acolo” e tot al meu, doar că a trecut într-un mediu, într-un registru, mai puţin „organic” decât cel cu care eram eu obişnuit. D in păcate, după părerea mea, au apărut deja şi unele fenom ene de degenerescenţă, provocate de o raportare inadecvată la utilizarea computerului. Am cunoscut, în Grecia, nişte „specialişti” tineri, care trăiau, aproape fără întrerupere, în spaţiul virtual. Poate nu ştiţi că există oraşe virtuale! T e poţi m uta într-un asemenea oraş, unde ai teatru, poştă, metrou, ziare, spectacole etc. D acă nu eşti atent, dispari din spaţiul real, te m uţi cu totul „din colo” , un dincolo fă r ă transcendenţă. M ai există un fenom en care m ă năuceşte, deşi ştiu că opinia m ea irită. M i se întâm ­ plă să răsfoiesc, uneori, pe Internet, forum urile stâr­ nite de un articol de gazetă şi anexate la sfârşitul lui. Experienţa e, pentru mine, neliniştitoare. La început pare extraordinar, ai de-a face cu o tribună publică, expresie a libertăţii d e ... expresie. O ricine citeşte se poate exprim a şi poate intra în legătură cu toată DESPRE INIMĂ 55 planeta virtuală. Carevasăzică un spor de extraver- tire, de comunicare, de dialog. Pe urm ă vezi însă ce se scrie şi îţi dai seama că mulţi dintre protagonişti sunt oameni extrem de singuri, nevorbiţi şi, în dife­ rite feluri şi proporţii, frustraţi. în definitiv, e ceva nebărbătesc să com unici în felul acesta cu cineva care a ieşit pe scenă, la vedere, a publicat un text sub num e propriu, e, aşadar, cu pieptul deschis în faţa tuturor. T u stai în cămăruţa ta, la veioză, te dai mare, scrii tot felul de măscări, dai capete-n gură şi te ascunzi după varii pseudonime. N u implică nici un risc, te baţi pe burtă cu cine vrei - de la prim-minis- tru şi preşedinte până la H egel. Libertatea e totală, dar rezultatul e derizoriu. în asemenea situării, nu m ă pot abţine să-mi spun că, deşi se dobândeşte greu şi e, în sine, o valoare de mare preţ, libertatea poate produce efecte stingheritor de mărunte, m i­ nore, psihanalizabile. Există, prin urmare, „pierderi colaterale” în euforia inform atică, dar cred că, în ciuda lor, beneficiile, pentru cine are m ăsura utili­ zării rationale, sunt uriaşe. Am să vă dau un citat dintr-un filo zo f german care spunea că diferenţa dintre un om cu IQ mediu si un om cu IQ de geniu este m ai m are decât cea dintre un om mediu si m aim uţă, ceea ce a r explica respectivele 56 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI comentarii la articole. întrebarea mea era de fa p t cum credeţi dum neavoastră că ar putea intelectualii, oame­ nii de cultură, să lucreze îm preună cu M icrosofiul — care este un gigan t în domeniu —, pentru a schimba acest mediu, în care se exprim ă doar oam enii de rând, într-un mediu care să se adreseze si elitelor? y A.R — N u vă pot da decât răspunsul lui Caragiale, care nu ştia încă ce e Internetul, dar avea un I Q enorm: „Progresul conduce lum ea după legi fatale. O dată pornit, nim eni şi nimic nu-1 mai poate opri” . Cara­ giale a avut încă o dată dreptate: nu se mai poate face nimic, asta e situaţiunea, se salvează cine poate. Practicaţi rugăciunea in im ii! D acă da, a ţi sim ţit că v-a coborât duhul în inim ă? Ce a ti sim ţiţi y y A.R — Vă cer iertare, dar nu vă pot răspunde. Este un dom eniu despre care nu se fac conferinţe sau măr­ turisiri publice. N -aş vrea să credeţi însă că tăcerea mea ascunde vreo taină, vreo sugestie „m odestă” despre viaţa m ea spirituală... Cum a ţi reuşit să vă inflângeţi, de atâtea ori, leham i­ tea, cum v-aţi p u rtat cu inim a obosită? Invăţaţi-ne şi pe noi, dacă se poate, cum să facem . A.R - Primul răspuns care îmi vine în minte este că ultim a resursă la care am recurs, uneori, pentru a DESPRE INIMĂ 57 continua, pentru a-mi învinge inerţia, pentru a m ă abţine să m ă derobez de la o obligaţie sau alta a fost politeţea. Aşa se face că cedez, deseori, unor solicitări pentru care nu am nici destulă energie, nici destulă com petenţă. D ar mi-e jenă să spun nu. Ceea ce nu e neapărat o virtute. M ă trezesc, de pildă, că, din politeţe, ajung la câte un congres de cardiologie... Pe de altă parte, îmi aduc am inte de câţiva oameni pe care i-am cunoscut. Fac parte dintr-o generaţie care a avut şansa să fie educată - am mai spus-o - de câţiva mari puşcăriaşi. T oţi aceşti oameni, cu care m -am intersectat de-a lungul perioadei mele de for­ maţie, au trecut prin încercări teribile şi ar fi avut toate motivele să se lase cuprinşi de acedie, de leha­ mite. Ei au reuşit, totuşi, să treacă peste propriile tra­ ume şi să rămână „funcţionali” şi după ce au ieşit din închisoare. D e câte ori am avut o poticneală, mi-am amintit, cu oarecare jenă, de biografiile lor şi mi-am spus că, prin comparaţie, orice form ă de lehamite e o răzgâială. D aţi-m i voie să-i pom enesc pe aceşti maeştri ai mei: Constantin N oica, Alexandru Paleo- logu, Sergiu Al. George, N icu Steinhardt, Petre Tuţea, Marcel Petrişor, Marin T aran gu l... De la ei am învă­ ţat că lehamitea nu e o purtare de gentleman. D e ce tocmai o conferinţă despre inim ă, domnule PIeştii D e ce nu una despre, să zicem, rinichi? 58 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI AP. — D espre rinichi? D e ce nu? Putem lua la rând fiecare parte a corpului. Anticipez, pentru anum ite „secţiuni” , un public încă şi m ai num eros decât cel de astăzi... Cum poate f i g ăsit un adevărat îndrum ător spiritu ali AE - Răspunsul clasic este: dacă îl cauţi cu adevărat, el apare, îţi iese în cale. D ar nu aşteptaţi de la mine vreo listă de „experţi” sau vreo reţetă. T o t ce puteţi spera e să aveţi, la timp, „întâlnirea” de care aveţi nevoie. In perioada ministeriatului dumneavoastră de la Externe ce rol a avut in im a? A.E - N -aş putea spune că organul pe care m -am bizuit, prioritar, ca ministru de externe, a fost inima. Lum ea în care te mişti în postura cu pricina nu funcţionează decât sublim inal du pă criterii „car­ diace” . Ceea ce, totuşi, vă pot spune despre politi­ cieni în general, şi mai ales despre politicienii români, este că, din punctul m eu de vedere, principala lor defecţiune este că sunt oameni fără convingeri. Iar convingerile au ceva de a face cu inima. N u vreau să spun că toţi politicienii pe care i-am cunoscut în Vest cred cu tărie într-un ideal, într-un proiect, într-o misiune. D ar, pe lângă faptul că, în general, DESPRE INIMĂ 59 sunt bine educaţi, bine scoliti, multi dintre ei au con- vingeri. C ând stai de vorbă cu oameni ca Richard von W eizsäcker sau H ans-D ietrich Genscher sau Boutros Boutros-Ghali îţi dai seama că sunt oameni care cred în ceva, au o angajare personală faţă de acest ceva, iar când ajung la putere - dacă ajung - au ca prioritate să-şi îm plinească proiectul, ideea, con­ vingerile. M ă tem că acest tip de om nu există încă în Rom ânia. D E S P R E B Ă T R  N E Ţ E Versiune revizuită a unei conferinţe ţinute în vara lui 2013, la Alba Iulia, în deschiderea Festivalului „Dilema Veche“. ÎN TREBĂ RI, N E LIN IŞT I, BU C U R II ând vorbim , astăzi, despre bătrâni, nu mai vor­ bim despre o categorie m inoritară, cum era cazul acum 100 de ani, când speranţa de viaţă era sensibil mai mică. Dar, chiar şi m ai aproape de noi, avem date statistice semnificative. D e pildă, în 1950, în Franţa, erau aproxim ativ 2 00 de centenari; în 1990 erau 4 0 0 0 şi se preconizează că în 2050 vor fi 150.000. Trebuie să vă spun, chiar dacă pe unii asta o să-i indispună, că, de obicei, în acest num ăr în creştere de bătrâni, majoritatea o constituie doam ­ nele. Sunt de patru ori mai m ulte centenare decât centenari. Se cercetează încă de unde vine această diferenţă, dar ea pare un fapt atestat: femeile au o bătrâneţe m ai îndelungată decât bărbaţii. Rezistă mai bine trecerii tim pului. Pe de altă parte, trebuie să ne obişnuim cu gândul că bătrâneţea e inevitabilă, că, din clipa în care ne naştem , începem să acum u­ lăm procente de bătrâneţe. Dar, în fond, ce înseamnă să fii bătrân? Există o veche dezbatere cu privire la „gradele” bătrâneţii. 64 DESPRE INIMĂ Şl ALTE ESEURI C ând eşti bătrân, de fapt? Sfântul Augustin spune că sunt sase vârste si că vârsta bătrâneţii, a sasea, e cea mai lungă: între 60 şi 120 de ani (cât toate cele­ lalte la un loc). Isidor din Sevilla spune că tinereţea e până la 50, m aturitatea până la 70, iar bătrâneţea de la 70 de ani în sus. Origen, la rândul lui, spune răspicat că bătrâneţea (ca şi înţelepciunea) nu e, nea­ părat, o chestiune de vârstă. în Scriptură, nu bătrânii longevivi sunt cei consacraţi ca înţelepţi, ci doar cei puţini cărora li se spune mai curând, ca în cazul lui Avraam, „cei plini de zile” . Surprinzător e faptul că, adesea, prestigiul „bătrâ­ nilor” coexistă cu tendinţa marginalizării sau chiar a evacuării lor din spaţiul com unitar. Până în seco­ lul IX, Evul M ediu - deja creştin! - practica sistemul despăgubirilor băneşti pentru om ucidere ( Wergeld), după un „tarif1 care spune mult despre statutul celor în vârstă: dacă victim a crimei avea peste 65 de ani, criminalul avea de plătit 100 de galbeni. T o t atât se plătea şi pentru un copil sub 10 ani. Uciderea unui om între 15 şi 20 de ani „costa” 150 de galbeni. Cea mai costisitoare era crima împotriva cuiva aflat între 20 şi 50 de ani: 300 de galbeni, semn că aceasta era vârsta socotită cea mai „utilă” , cea m ai productivă. Sim ultan cu acest tip de dispreţ „econom ic” faţă de bătrâni, asistăm şi la o veche şi am plă tradiţie a DESPRE BĂTRÂNEŢE 65 „bătrânului frum os” . Cicero îi aminteşte pe Gorgias (care a trăit 107 ani, o mare perform anţă într-o vre­ me în care m edia de viaţă era undeva între 25 şi 30 de ani), dar şi pe Hom er, H esiod, Platon, Democrit, Diogene. Seria poate continua indefinit, incluzând fie personaje reale (Tizian - care a m urit de cium ă nu de bătrâneţe - şi care a fost de o explozivă creati­ vitate după 70 de ani, sau Picasso, mai activ ca nici­ odată după 80 de ani), fie eroi literari (de la Beowulf, încă doritor, la bătrâneţe, să iasă pe câmpul de bătaie, până la tenacele pescar Santiago, din romanul lui Hem ingway). N u trebuie, aşadar, să disperăm dacă avansăm în vârstă; iar dacă ne pierdem producti­ vitatea, altele sunt, de obicei, motivele. N u vârsta. Dintotdeauna au existat şi imagini sinistre, şi ima­ gini euforice ale bătrâneţii. A m întâlnit eu însumi oam eni hiperinteligenţi care spuneau că bătrâneţea este minunată. Câtă vreme nu te doare nimic, discur­ sul lor e convingător. Mi-aduc aminte, de pildă, ce por­ tret încurajator făcea bătrâneţii dom nul Alexandru Paleologu. Nim ic, mi-a spus odată, nu e mai frumos pe lume decât să fii bătrân. M ai întâi, cu puţin noroc, poţi avea şansa de a deveni bunic. C ând eşti tată, ai satisfacţii dublate de poveri: „te ocupi” nemijlocit de copiii tăi, îi urmăreşti, îi pedepseşti, îi promovezi, eşti îngrijorat. însă, când eşti bunic, iubirea ta este 66 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI gratuită, nu m ai vrei nim ic de la nepoţi, îi laşi în pace, iar ei te iubesc, la rândul lor, cu o afecţiune „de­ zinteresată” . Şi mai e ceva, spunea conu Alecu: când te plictiseşti într-o societate, când un program ţi se pare prea încărcat, poţi să faci pe senilul şi imediat eşti scuzat. Poţi să spui prostii, nu te judecă nimeni, poţi să te pătezi pe cravată, nu se supără nimeni, pe scurt, capeţi libertăţi pe care nu le aveai înainte. Entuziast m i-a vorbit despre bătrâneţe şi dom nul Constantin N oica. (Cred că a ţinut, cândva, şi o con­ ferinţă pe tema asta.) Vedea bătrâneţea ca pe o elibe­ rare form idabilă în vederea creativităţii: scapi de o m ulţim e de griji organice; de pildă, scapi de dinţi: „32 de dinţi - 32 de duşm ani” ; când ai scăpat de ei, te poţi ocupa liniştit de filozofie. T o t aşa scapi şi de alte... servituţi, stingheritoare pentru ofensiva spiritului. îngăduiţi-m i să m ă opresc puţin şi asupra unui text celebru, dar uitat. E vorba de textul despre bătrâneţe al lui Cicero (D e senectute), scris când avea 62 de ani. Textul e departe de a fi o lam entatio sumbră. E mai curând, consolator, dacă nu chiar încurajator. Autorul îşi începe discursul constatând că, deşi toţi vrem să ajungem la adânci bătrâneţi, cum ajungem acolo, începem să bom bănim . Spunem că e oribil DESPRE BĂTRÂNEŢE 67 să fim bătrâni, deşi asta ne-am dorit tot tim pul: să trăim cât mai mult. Alţii spun că bătrâneţea se poate accepta, dar că vine, totuşi, prea repede. C e înseam ­ nă „prea repede” ? Vârstele vin când vine sorocul lor şi a dori să le modifici ritmul de „instalare” este o form ă de nebunie. Spunem vreodată că tinereţea „a venit prea repede” ? C onstantin N oica declara, adesea, că om ul e singura fiinţă vie care nu se coace niciodată, care poate, întotdeauna, să mai facă paşi în plus, în exerciţiul form ării de sine. D in punctul acesta de vedere nu există limite, iar problem a bă­ trâneţii, a termenelor, a vârstelor ar trebui să ne fie indiferentă. Grecul G orgias (pe care l-am am intit adineaori), când a fost întrebat cum e să fii foarte bătrân, a răspuns: „N u am nim ic de reproşat bătrâ­ neţii” . Cicero e de părere că necazurile pe care le ai la bătrâneţe nu vin de la vârstă. V in de la ce ai făcut , p an ă în momentul în care ai îmbătrânit. Şi cu corpul tău, şi cu gândurile tale, şi cu sufletul tău. Bătrâneţea nu e odiosa, în orice caz nu în m ai mare măsură de­ cât celelalte vârste. In moribus est culpa, non in aetate. D acă, totuşi, vârsta târzie e conotată negativ, asta se întâmplă, în genere, din patru motive. Primul este că te vezi în situaţia de a te retrage din viaţa activă. D ar - sună replica lui Cicero - nu e această „retra­ gere” o şansă? N u ţi se oferă, în sfârşit, ocazia să te 68 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI dedici integral vieţii contemplative, adică unei aple­ cări spre reflecţie, analiză şi înţelegere, pe care n-ai putut s-o practici câtă vreme erai angajat, zi de zi, în viaţa cetăţii sau în viaţa ta profesională? C u m spuneam şi m ai devreme, creativitatea celui care se concentrează pe viaţa contem plativă este integrală, dacă nu sporită. Evident, cu pre-condiţia unei sănă­ tăţi rezonabile... D ar, chiar şi sub ghim pele bolii, bătrâneţea poate fi „lucrătoare” . Bach, genial şi în lucrările sale de bătrâneţe, avea toate bolile im agi­ nabile (diabet, atacuri cerebrale etc.), ceea ce, însă, nu l-a îm piedicat să facă ce-a făcut. Sofocle, când era bătrân, a provocat enervarea m oştenitorilor lui, decişi să dovedească, în faţa tribunalului, că s-a prostit, că nu mai e capabil să administreze treburile familiei, ale gospodăriei ş.a.m .d. Pentru a se apăra, Sofocle a venit la proces şi a citit cu voce tare, dinain­ tea juraţilor, ultim a lui producţie: Oedip la Colona, o capodoperă. D u p ă ce a term inat lectura, i-a între­ bat pe toţi dacă socotesc că cel care a scris un aseme­ nea text este inapt să funcţioneze norm al în familia lu i... Al doilea lucru trist: şubrezirea corpului. N u putem să fim atât de optim işti încât să spunem că bătrâneţea e scutită de neplăceri. Adevărul e că e plină de neajunsuri. Şi că, oricât ai fi de tonic, n-ai cum DESPRE BĂTRÂNEŢE 69 să nu te plângi din ce în ce m ai des. Lam entaţia devine o ocupaţie zilnică. T e plângi că nu mai ai puterea tinereţii, că nu mai ai m em oria de altădată etc. D ar, în definitiv, câtă putere vrei? Vrei să fii ditam ai elefantul? Ai vrut în tinereţe să ai puterea unui elefant? Şi ce tip de putere vrei? D acă ai avea de ales — întreabă Cicero - între a fi gladiator şi a fi Platon, ce ai prefera? Să nu-m i spuneţi că aţi vrea să fiţi Platon cu nişte muşchi de gladiator, pentru că nu ţine: trebuie să optezi, să te „specializezi” , la un m om ent dat. E un pasaj foarte frum os în Iliad a în care se spune că ar fi m ai m ultă nevoie, la Troia, de zece N estori decât de un Aiax, adică m ai m ultă nevoie de zece înţelepţi decât de un mare combatant. D epinde, prin urmare, ce înţelegem prin „putere” , depinde de nivelul ei de funcţionalitate, depinde de m odul în care o folosim. Al treilea necaz: declinul plăcerilor senzuale. Cicero ne reaminteşte că toată viata noastră ni s-a , , spus, de către cei m ai vârstă, de către profesori şi maeştri, că e bine să ne controlăm senzualitatea, că e bine să ne purtăm atent cu această ispită, care e, în acelaşi tim p, foarte atrăgătoare şi foarte riscantă. D e obicei, nu reuşim. Ei bine, la bătrâneţe căpătăm pe gratis ceea ce n-am obţinut p rin efort la tinereţe. Să zicem, deci, mersi că, fără nici un fel de bătaie de cap, suntem , în sfârşit, în situaţia de a deţine 70 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI virtutea. Bătrâneţea se bucură de alte plăceri. U na dintre ele e să fii înconjurat de tineri şi să fii iubit de tineri. N im ic nu e mai răsplătitor pentru un om bătrân decât entuziasmul unor tineri care îl respectă, au nevoie de el şi descoperă, în alcătuirea şi com por­ tam entul lui, virtuţi tot m ai rare în „lum ea nouă” : politeţea, capacitatea de a adm ira, ecvanim itatea s.a.m .d. » în sfârşit, a patra problem a legată de bătrâneţe e că „îm pricinatul” sim te aproprierea neliniştitoare a morţii. Reacţia lui Constantin N oica dinaintea aces- , , tei nelinişti era: „C e curios! Se m oare de milioane de ani si lum ea încă nu s-a învătat cu asta!” Cicero , , se străduieşte şi el să ne vindece de spaim a morţii, în fond, spune el, nu există decât două variante: dacă sufletul nostru, după moarte, devine neant, atunci problem a m orţii e neglijabilă, nu contează, nu poţi, în „calitate” de zero, să te lamentezi că eşti zero. D acă, dim potrivă, m oartea e un a lt fe l de a-ţi con­ tinua viaţa, atunci ea devine m ai curând dezirabilă, pentru că sufletul scapă, prin ea, de una dintre marile piedici ale vieţii în trup: fiziologie împovărătoare, cunoaştere limitată de simţuri si tot ce tine de condiţia , , , , , corporală. C u alte cuvinte, gândirea îşi recuperează, în sfârşit, libertatea, ceea ce, din punctul de vedere al sufletului, e un câştig. Cicero adaugă un lucru DESPRE BĂTRÂNEŢE 71 supărător de adevărat: ideea că m oartea se cuplează strict la bătrâneţe e un exces. C ând moare un bătrân, spune el, ai sentimentul unei flăcări care se stinge de la sine, fără violenţă, fără intervenţii brutale din afară. D ram atică, lam entabilă, nu e m oartea bătrâ­ nilor, ci m oartea tinerilor. C ân d moare un tânăr, ai senzaţia unei flăcări peste care cade un torent. O ri­ cum , de m urit se poate m uri la orice vârstă. Ideea că num ai bătrânii se confruntă cu finalul e o legendă, într-un anum it sens, m oartea unui om în vârstă e cea mai puţin scandaloasă: e închiderea firească a unui ciclu, ceasul „recoltei” . N im eni nu se aşteaptă să răm ână pe scenă la nesfârşit. M ai m ult - spune Cicero - la un anum it m om ent, apare chiar şi un soi de satietate de viată. N u m ai vrei. Ideea cuiva , , care e mereu dispus „să ia totul de la început” e, fie şi din punct de vedere sportiv, inacceptabilă. C ând alergătorul a încheiat o cursă, el nu visează, ajuns la capăt, să revină la linia de pornire şi să se tot în­ vârtă, dem ent, maniacal, pe acelaşi traseu. Cicero se referă şi la teza nemuririi sufletului, o teză cu posi­ bil efect consolator. A u crezut în ea oam eni m ult mai inteligenţi decât noi toţi la un loc şi, în ce m ă priveşte, prefer să fiu în tabăra lui Platon, Plotin, T om a de’ Aquino sau Pascal decât în tabăra lui Lenin şi a materialism ului dialectic în general. 72 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI U n a peste alta, Cicero e de părere că marile ne­ ajunsuri ale îm bătrânirii (dim inuarea vieţii active, şubrezirea corpului, suspensia plăcerilor şi apropierea morţii) sunt tot atâtea beneficii, pentru cine ştie să guste tipuri de plăceri şi de activităţi legate de sfera, infinit răsplătitoare, a contem plativităţii. D aţi-m i voie să adaug o mărturisire personală: pen­ tru mine, bătrâneţea, ca si m oartea, constituie un prilej de nesfârşită curiozitate. M ă rog la Dumnezeu ca, până în ultim a clipă, această curiozitate să ră­ mână la fel de viguroasă cum este acum. Sunt, sincer, foarte curios cum arată, concret, „trecerea”, cum se traversează pragul. D incolo de suferinţe, spaime, speranţe, m ă confrunt cu un uriaş depozit de intero- gativitate. Şi nu mă îndoiesc că ceva-ceva tot o să aflu până la u rm ă ... .. .Şi, ca să nu ne pierdem um orul, voi cita un pa­ saj dintr-un discipol al lui Carl G ustav Ju n g, Jam es Hillm an, autor al unei cărţi întregi despre bătrâneţe, asupra căreia vom reveni: „A fi bătrân e o aventură. Să ieşi din cadă şi să ajungi la telefon sau pur şi sim­ plu să cobori câteva trepte im plică tot atâtea riscuri ca o călătorie prin deşertul Gobi, călare pe o cămilă” . Confirm: bătrâneţea e o aventură. Şi ni se cer puterea, curajul şi curiozitatea de a nu traversa această aven­ DESPRE BĂTRÂNEŢE 73 tură m orocănoşi, prost-dispuşi, ca şi cum am şti cu certitudinea ultim ă despre ce e vorba de fapt. BĂ TR N EŢEA ÎN V IZ IU N E C R EŞT IN Ă Sexagenarios da ponte! - suna un slogan al Rom ei antice. „Sexagenarii să fie aruncaţi de pe pod!” S-ar zice că, odată cu răspândirea creştinismului, această „soluţie” radicală la problem a bătrâneţii a fost aban­ donată. D ar ea a supravieţuit în subteranele m enta­ lului european îngrijorător de mult. în anii ’60 ai secolului trecut, printre tinerii insurgenţi ai marilor capitale de pe continentul nostru, se răspândise îndem nul: N e faites p as confiance à quelqu’un de plus de trente ans! („Să nu aveţi încredere în cei care au m ai m ult de treizeci de ani!“) D u p ă aproape două milenii de creştinism, portretul negativ al bătrâneţii era, prin urmare, încă la îndemână. La drept vorbind, suportul scripturar al unei apologii creştine a vârstei târzii nu e, nici el, tocmai încurajator. Iisus ne-a învă­ ţat lucrurile esenţiale: cum să ne rugăm, cum să făp­ tuim, cum să ne iubim aproapele, cum să suferim şi cum să m urim . D ar n-a apucat să întruchipeze, exemplar, starea bătrâneţii. Şi-a sfârşit viaţa la 33 de ani, iar cei 12 ucenici care i-au stat aproape abia dacă aveau, atunci când i-a părăsit învăţătorul lor, vârste 74 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI cuprinse între 18 ani (Sfântul Evanghelist loan) şi 32 de ani (Sfântul Petru). întreaga ţesătură a Noului Testam ent iradiază un anum it elan, o anum ită pros­ peţime tinerească, în contrast cu „gerontocraţia” patri­ arhilor veterotestamentari. în am bianţa Evangheliei nu bătrâneţea este, de altfel, vârsta ideală, vârsta apoteozei spirituale. Vârsta deplinătăţii, a credinţei si a cunoaşterii m ature este vârsta atinsă de Iisus, vârsta bărbăţiei, a perfecţiunii măsurate după m ode­ lul hristic (Efeseni 4, 13: „...starea de bărbat desă­ vârşit, la m ăsura vârstei plinătăţii lui H ristos”). D in cele 25 de utilizări ale cuvântului presbyteros în cele patru Evanghelii, m ajoritatea se referă nu la vârstă, ci la o funcţie publică şi încă la una discuta­ bilă din perspectiva destinului hristic. „Bătrânii” sunt parte a conducerii com unităţii iudaice, m em bri ai Sanhedrinului (cf. M arcu 8, 31: presbyteroi, archieréis, gram m atéis), răspunzători, aşadar, de punerea sub acuzare şi de condam narea lui Iisus. La M atei 15, 2, bătrânii apar ca exponenţi autoritari ai tradiţiei evre­ ieşti (parâdosis ton presbyter on), o tradiţie „a oam e­ nilor” (M arcu 7, 3 - 8 : parâd osis ton anthropod), nerespectuoasă cu porunca lui D um nezeu. N um ai la Luca, în două dintre cele cinci m enţiuni ale ter­ m enului, bătrâneţea apare ca den om in aţie m ai curând neutră: câţiva „bătrâni ai evreilor” sunt DESPRE BĂTRÂNEŢE 75 trimişi la Iisus cu rugăm intea să o vindece pe sluga sutaşului (7, 3), iar la 15, 25 e vorba de stricta înca­ drare tem porală a fratelui fiului risipitor: e fratele „m ai bătrân” . Sem nificativ echivocă este singura referinţă la bătrâni din loan 8, 9: ei sunt primii gră­ biţi să iasă din scenă, când Iisus îi som ează pe cei care se socotesc nepăcătoşi să ridice piatra asupra femeii adulterine. Sem n că bătrânii pot fi şi cei mai grei de păcate, dar şi cei m ai plini de căinţă. în Faptele Apostolilor, în Apocalipsă, în Epistolele Pauline şi în cele Soborniceşti, alături de menţinerea sensului negativ din Evangheliile sinoptice, apare frecvent şi sensul de „preoţi” ai noii comunităţi. D in nou, accentul cade pe funcţie, şi nu pe vârstă, chiar dacă cele două se pot suprapune, ca în cazul Sfântului Apostol loan, care îşi spune sieşi „Bătrânul” (2 loan 1,1 şi 3 loan 1,1). Funcţia şi vârsta sunt, laolaltă, un argum ent de autoritate, ca la 1 Petru 5, 5: „...v o i, cei mai tineri, supuneţi-vă celor bătrâni”. Autoritatea bătrâneţii îi conferă calificarea optim ă pentru a purta mesaje credibile {presbéia înseamnă şi „solie”, „am ba­ sad ă” , cfl Luca 14, 32 şi 19,14). A postolii sunt „am basadori” ai lui H ristos, binevestitori ai învierii. „ .. .taina Evangheliei al cărei sol sunt eu în lanţuri” (presbéuo en alysei), se recom andă pe sine Sfântul 76 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI Pavel (Efeseni 6, 20). în „lanţurile” persecuţiei, dar, poate, şi în acelea ale bătrâneţii înseşi. Cei încărcaţi de ani sunt deţinători ai unui oficiu care, pe de altă parte, nu-i scuteşte de un neîntrerupt efort de achi­ ziţie spirituală. învăţători, ei continuă să aibă mereu ceva de învăţat. („C ând e vorba de a învăţa ceea ce este necesar - spunea Sfântul Augustin - nu suntem niciodată prea bătrân i.. . “) Iată de ce Sfântul Pavel nu socoteşte că are de dat sfaturi num ai tinerilor, ci, în egală m ăsură, bătrânilor: „Bătrânii să fie treji la minte, cum pătaţi, sănătoşi în credinţă, în iubire, în răbdare; bătrânele, de asemenea, să fie cu-nfăţişare de sfântă cuviinţă, nu clevetitoare, nu robite vinului mult; să înveţe ce e bine, ca să le-ndrumeze pe cele tinere să-şi iubească bărbaţii, să-şi iubească copiii (T it 2, 2 -4 ). D ou ă calităţi ale bătrâneţii se conturează, astfel, în am bianţa neotestamentară: calitatea de îndrum ă­ tor şi aceea, subiacentă, de m ijlocitor. Cel ajuns la vârsta târzie nu şi-o onorează cum se cuvine, dacă nu e pregătit să ia asupra sa aceste două sarcini: va fi, în numele acumulărilor sale, un sfătuitor inteligent, un învăţător blând şi un m ijlocitor experimentat între lum ea contingenţă şi cea „de apoi” , între certi­ tudine şi taină, între viaţă şi moarte, respectiv între moarte şi înviere. Textele adaugă însă şi ö altă dimen­ DESPRE BĂTRÂNEŢE 77 siune bătrâneţii care păstrează contactul cu D u m ­ nezeu Cel V iu: dim ensiunea creatoare-, fertilitatea. D u p ă m odelul cuplului Avraam şi Sara, alte două cupluri de bătrâni se învrednicesc, prin intervenţia Providenţei, să aibă copii, atunci când limitele bio­ logice nu o m ai îngăduie: Z ah aria şi Elisabeta, părinţii Sfântului loan Botezătorul, şi Ioachim şi Ana, părinţii Fecioarei Maria. Asemenea evenimente sunt de natură să suspende definiţia curentă a bătrâ­ neţii. în perimetrul ei e loc pentru miracol: bătrânii care zămislesc se situează în im ediata vecinătate a Creatorului: sunt creatori ei înşişi, dătători de viaţă, aleşi de Tatăl suprem să oglindească, în plan păm ân­ tesc, im aginea fondatoare a paternităţii. Bătrâneţea, aşa cum apare în N ou l Testam ent, poate fi, aşadar, conotată şi negativ, ca em blem ă a unei autorităţi opace la m esajul noutăţii hristice, ca întruchipare a unei tradiţii anchilozate, ca blocaj, dar şi pozitiv, ca oficiu legitim, ca „vrednicie” slujitoare, ca magisteriu. Cultura europeană a preluat această „duplicitate” a termenului producând, în mare, două tipuri de discurs despre bătrâneţe. Unul patetic, sum ­ bru, cu un subton de m asochism , la capătul căruia te sim ţi condam nat ireversibil la neputinţă, durere şi moarte. în această accepţiune, bătrâneţea e antica­ mera penibilă a sfârşitului: o colecţie tot mai am plă 78 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI de degradări, având, ca lim ită ultim ă, opacitatea neantului. Există însă şi un discurs tonic despre bă­ trâneţe, o imagine a ei mai cordială. Bătrâneţea poate avea un anum it farmec ireductibil: un amestec subtil de înţelepciune, autoritate şi virtute, o bună ocazie de a recupera, com pensatoriu, un m od de viaţă mai pur, liber de ingerinţele corpului, încărcat de bene­ ficiile unei lungi experienţe. Toate „pierderile” fireşti ale vârstei sunt compensate de norocoase „câştiguri” . Pe scurt, bătrâneţea survine ca un răgaz binemeritat şi ca o şansă de relansare, în perspectiva unui alt ori­ zont decât acela al determinărilor păm ânteşti. Ar fi însă greşit să atribuim creştinism ului doar versiunea „întrem ătoare” a discursului. Im aginea pioasă a bătrâneţii sfinte înconjurate de lumina edifi­ cării, gata să-şi depună sufletul în mâinile primitoare ale Creatorului, nu e decât un loc com un al didacti­ cism ului dum inical, sufocat de rozuri neconvingă­ toare si de un „idealism ” conventional. E destul să faci un inventar rapid al textelor dedicate subiectului de tradiţia bisericii creştine ca să capeţi o imagine ceva m ai realistă a lucrurilor. E ceea ce s-a străduit să obţină Georges M inois în cunoscuta sa H istoire de la vieillesse, din care am recoltat informaţia esenţială a expunerii noastre. Iată una dintre concluziile sale: „D e fapt, pentru Biserică, nu există o problem ă DESPRE BĂTRÂNEŢE 79 specifică a bătrânilor [...]. E evident că problem a bătrâneţii nu îi interesa pe autorii creştini. Bătrânii sunt cvasi-absenti din textele lor si trebuie să citeşti , , , sute de volume pentru a strânge laolaltă un mic dosar pe această temă. Părinţii se ocupă de specia um ană atem porală, de om ul fără vârstă şi de raporturile sale cu D um nezeu“ .1 într-adevăr, autorii creştini se ocupă m ai curând de analogii semnificative între vârstele lum ii si vârstele om ului, de sim bolism ul numerelor (7 sau 6 etape ale vieţii, 24 de bătrâni în textul Apocalipsei etc.) sau de im aginea decrepită a celor ajunşi la sfârşitul vieţii. G eorges M inois adună laolaltă gândurile m ai curând deprim ante ale sfinţilor loan G ură de Aur, Augustin, Ieronim, Efrem de N isib e, C h irii al A lexandriei despre neajunsurile schimonositoare ale bătrâneţii. N u m ă­ rul viciilor creşte, s-ar zice, odată cu numărul anilor, înclinaţi spre minciună, prezum ţie şi preget, moro- cănoşi, leneşi, lubrici, avari, egoişti, colerici, gurmanzi, bătrânii ilustrează abundent efectele păcatului originar. Sunt adevărate metafore ale răului. Vârsta târzie e privită, în fond, ca o boală, ca o pedeapsă, iar exponenţii ei stau alături de cerşetori, infirmi, dezmoşteniţi de tot felul. E ceea ce îl face pe Georges 1. George Minois, Histoire de la vieillesse en Occident: de h Antiquité à la Renaissance, Fayard, Paris, 1987, p. 167. 80 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI M inois să conchidă: „Autorii creştini au o viziune pesimistă asupra bătrâneţii“ 1, în deplină continuitate cu atm osfera veterotestam entară şi greco-romană. Până într-atât, încât literatura patristică menţionează o povestioară în care diavolul, pentru a-şi îndeplini strategiile sm intitoare, are viclenia de a se deghiza intr-un bătrân călugăr.2 „C am pion u l” demitizării bătrâneţii pare să fie Sfântul loan Chrysostom ul. D im potrivă, G rigorie cel M are, prin sim patia lui pentru cei în vârstă („Am avut întotdeauna o anumi­ tă slăbiciune pentru conversaţia cu cei bătrân i.. .“)3, este excepţia care confirmă regula. Origen ştie totuşi şi el, în Omiliile la N um en, să aprecieze calităţile bătrâneţii: puritatea inimii, sinceritatea sufletului, capacitatea unei înţelegeri superioare a lucrurilor. Continuitatea cu tradiţia greco-romană şi lectura textului lui Cicero evocat mai devreme ne-ar putea îndem na să ne întrebăm ce noutate a adus, în fond, creştinismul în dezbaterea despre bătrâneţe. Răspun­ sul prom pt, la îndem ână, ar fi: un accent m ult mai apăsat asupra transcendenţei. D ar un asemenea răs­ puns - valabil de altfel - e, în fond, o reluare a între­ bării. Se pune, cu alte cuvinte, problem a: ce aport 1. Georges Minois, op. cit., p. 175- 2. Ibid, pp. 187—188. 3. Ibid, p. 184. DESPRE BĂTRÂNEŢE 81 are de propus dim ensiunea transcendenţei pentru o mai bună înţelegere şi „valorificare” a vârstei târzii. V om încerca, în cele ce urmează, o schiţă de răspuns. 1. Deschiderea către un orizont care depăşeşte ori­ zontul imediatului păm ântesc im plică o nouă expe­ rienţă a tim pului şi, drept consecinţă, o reorientare a vieţii spirituale de dinaintea morţii. Tim pului cro­ nologic i se adaugă tim pul eschatologie, tim pul de dincolo de timp, timpul „îm părăţiei”. Ziua de azi încetează să mai fie, pentru bătrân, o culminaţie, mai mult sau mai puţin glorioasă, a zilei de ieri, pentru a deveni momentul inaugural al unui „mâine” trans-mun- dan. Spaţiul prezentului încetează să mai fie spaţiul unei „adaptări” la limitele contingente, pentru a se reformula ca spaţiu al aşteptării şi al speranţei. în acest spaţiu, bătrânul nu mai e un exponent al „finalului” iminent, o metaforă a sfârşitului, ci un „începător” , experim entatorul unui nou „start” , într-o cursă cu final trans-finit. „C apătul de drum ” e suspendat ca încheiere a unui parcurs şi reconsiderat ca „etapă” . N u suntem niciodată „term inaţi” . „Culesul” nu are dată cunoscută, nu e anticipabil la nivel omenesc. N im eni nu ştie ceasul. Iar exigenţa pe care această solicitantă nedeterminare o im pune este una singură: a fi, clipă de clipă, pregătit. Bătrâneţea e tehnica 82 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI spirituală a unei aşteptări active, încrezătoare, orien­ tate răbdător spre o ţintă certă, dar neprecizată tem­ poral. D acă se poate vorbi despre bătrâneţe ca despre preambulul unei „închideri” , atunci, din perspectivă creştină, trebuie adăugat de îndată - cu o expresie a lui Constantin N oica - că e vorba de o „închidere ce se deschide”, de o limită care „se descarcă” , se îm pli­ neşte, în nelimitare. Instalat strict în timpul cronolo­ gic, bătrânul obişnuit încearcă, cochet, să „salveze aparenţele” . O rizontul eschatologie situează însă totul dincolo de aparenţe. D e aceea, toate studiile despre bătrâneţe - foarte num eroase - , întreprinse din unghi fenom enologic, sociologic, antropologic, medical etc., pot fi utile, dar tratează vârsta târzie ca pe o „închidere ce se închide”, ca pe plafonul opac al unui azil, fără alt rost decât acela de a depozita rezi­ duuri existenţiale inutilizabile. T oate parabolele aşteptării (Sluga credincioasă şi înţeleaptă, Furuh Cele zece fecioare, Slugile veghetoare, Portarul, Săm ânţa care creşte singura) pot fi citite ca parabole ale intervalului care desparte viaţa păm ân­ tească de episodul m orţii individuale, sau de acela al Judecăţii şi al îm părăţiei. E, prin excelenţă, inter­ valul acoperit de bătrâneţe. Fiecare vârstă aşteaptă vârsta următoare şi se pregăteşte pentru ea. Singură bătrâneţea aşteaptă altceva. N u o altă vârstă, ci o altă DESPRE BĂTRÂNEŢE 83 stare, un alt statut, o altă viaţă. C u alte cuvinte, bătrâ­ neţea se caracterizează în mai m are m ăsură decât , celelalte vârste prin ceea ce Kierkegaard num ea mis­ terul „bilocaţiei” . Bătrânul e, sim ultan, în două pla­ nuri diferite: aici şi dincolo, acum şi în viitor, pe păm ânt şi în cer. Se poate spune că cine reuşeşte această salutară perform anţă încă din vremea tine­ reţii, sau a maturităţii, a achiziţionat, la timp, virtutea bătrâneţii. E, între altele, virtutea de a evacua, din timp, tot ceea ce, încă din prim ii ani de viaţă activă, e anticipare a morţii: experienţe inutile, idei fixe, stereotipii verbale şi com portam entale, sedentarism intelectual (şi fizic), pe scurt tot ce e „gata-făcut” în repertoriul gesturilor, al em oţiilor şi al gândurilor cotidiene. O dată învinsă această m oarte im anentă, ieşi din m onotonia am plasam entului pământesc: îţi schim bi locul, te resituezi în alt loc, topos atopos, te aşezi în altă bătrâneţe decât aceea care se termină , , cu moartea. Am plasam entul în afara tim pului cronologic şi în psihologia aşteptării m odifică m etabolism ul exis­ tenţei temporale şi, în general, regimul faptei. în mod paradoxal, pe fondul difuz, atem poral, al transcen­ denţei, fapta im anentă devine m ai precisă. Iese din circum stanţial, din calculul strict pragm atic şi din nerăbdarea recompensei prompte, pentru a se dedica 84 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI unui proiect care o depăşeşte. N u mai e „sarcină” coti­ diană, ci dedicaţie, integrare într-o ordine superioară, capacitate de „ascultare” . C u un singur cuvânt: asceză. Când nu ştii exact când vei ieşi din dmp, faci lucrurile „la tim p”, dar dezinteresat, aşa cum slujitorul înţelept respectă cuvântul stăpânului absent şi „dă hrană la tim p” (en kairo) celorlalţi slujitori. Eficienţa nu re­ zultă din focalizarea interesată pe m ecanica actului, ci dintr-un sentiment - neconjunctural — al „urgen­ ţei” . T im pul curent devine „prilej” (kairos), valorifi­ care lucidă a fiecărei „ocazii” , în perspectiva unei realizări de durată şi de dincolo de durată. Bine trăită, bătrâneţea regândeşte totul, inclusiv neputinţele ei, apropierea m orţii, singurătatea, m arginalitatea, în termenii unei insolite „materii prim e” care aşteaptă să fie remodelată. Apar, astfel, teme noi de reflecţie, încercări noi, reevaluări decisive ale sinelui propriu. „Calitatea” faptei se m odifică radical. E a ajunge mai aproape de eveniment, de gestul unic, de „instanta­ neitatea” intensă a punctului, liber de previzibilul linearităţii. D e altfel, tim pul e tot m ai puţin înţeles ca succesiune. C lipa e mai im portantă decât trecerea. Răbdarea (hypomoné) şi încrederea înlocuiesc preci­ pitarea. „N outatea” poate surveni oricând, asemenea convertirii târzii a retorului roman Marius Victorinus. Răsplata vine şi ea la timp, dar fă r ă tim p, după alte DESPRE BĂTRÂNEŢE 85 reguli decât cele ale „norm elor” convenţionale, ca retribuţia „inechitabilă” a lucrătorilor care încasează, la sfârşitul zilei, tot atât cât cei care au început munca în zori (M atei 20, 1-16). 2. C u plată la transcendenţă, bătrâneţea e sim ultan cuplată la originea timpului. Pentru lămurire, ne va fi de folos un scurt excurs filologic. Lim bile germ a­ nice au, pentru „vechi” şi „bătrân” , un singur cuvânt: old (engl.), respectiv alt (germ .). D e unde un sem ­ nificativ echivoc: termenul poate desemna şi decrepi­ tudinea asociată cu apropierea morţii, dar şi valoarea adăugată pe care o dă unui obiect îndelunga supra­ vieţuire, durata, persistenţa în timp. Lim ba franceză şi limbile romanice, în general, sunt mai puţin expuse acestui echivoc, căci deosebesc între vieux şi ancien. Hainele „vechi” indică scăpătare, „învechirea” poate sem nala valabilitatea expirată, ieşirea din uz, dar „vinul vechi” , „prietenii vechi” , „manuscrisele vechi” sunt, dimpotrivă, lucruri preţioase. Bătrâneţea, la rân­ dul ei, poate fi vârsta bolilor şi a împuţinării, dar şi vârsta înţelepciunii, a experienţei, a prestigiului. Bătrâ­ nii azilurilor sunt trişti. Bătrânii cetăţii sunt impună­ tori. Există, aşadar, o regalitate a bătrâneţii, după cum există o sclavie a ei. Jam es H illm an, bătrânul profesor american pe care l-am citat mai sus, a mers, 86 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI într-o carte intitulată The Force o f Character: A nd the Lasting L ife, pe urmele etim ologiei germanice a bătrâneţii. Şi iată ce a descoperit: „«Vechi» (old) este un cuvânt el însuşi foarte vechi, derivat, proba­ bil, dintr-o rădăcină indo-europeană care înseamnă «a hrăni». D acă m ergem pe urm a cuvântului în gotică, norvegiană veche şi engleză veche, desco­ perim că ceva «vechi» e ceva bine nutrit, matur, copt. [...] Lum ea e, pentru noi, hrănitoare, atunci când îi sim ţim vechimea. [...] Cuvântul englezesc pentru «lume» {w orld) se scria, cândva, wereald, weorold şi desem na acest loc hrănitor, plin de eald {old, vechi), stră-vechi. E ca şi cum «vechiul» ar fi sâm bu­ rele ascuns al lumii, sufletul ei (ca Sophia gnosticilor, ascunsă în inim a Creaţiei). îm bătrânirea deschide o poartă spre orizontul vechimii. [...] Şi cum altfel am putea înţelege vechimea lum ii [...] fără să deve­ nim vechi noi înşine, fără să îm bătrânim ? Bătrânii poartă povara înţelepciunii, ceea ce nu înseamnă altceva decât că ei cunosc «căile» lum ii, căci îi împăr­ tăşesc vechimea. Au aceeaşi stare cu ea“ .1 Bătrâneţea , , , e, aşadar, consubstanţială cu lum ea într-un sens mai adânc decât „lum escul” juvenil. Ea are ponderea în­ tregii Creaţii şi dispune, prin aceasta, de o iradiere 1. James Hillman, The Force of Character: And the Lasting Life, Random House, New York, 1999, cap. III. DESPRE BĂTRÂNEŢE 87 trans-individuală. Bătrânul în contact cu originarul şi cu transcendenţa e mai m ult decât el însuşi. E o instanţă nutritivă, un m artor, o alegorie a „începu­ turilor” . Păstorul lui H erm a com pară, nu întâm plă­ tor, Biserica însăşi cu o fem eie bătrână, deşi, în realitate, ea se afla, în secolul II, în plină auroră. D ar, faţă de restul creaturilor, ea era „veche” , pentru că era creată înaintea lor. 3. Aşezat între contingent şi transcendenţă, bătrânul e o punte — pontifex —, un expert şi un „agent” al trecerii dincolo, un îndrum ător. întâlnim , astfel, dim ensiunea m agisterială a vârstei sale, calitatea lui de părinte spiritual: avva. Prin „părinţii deşertului” din primele veacuri creştine, paternitatea spirituală a devenit o instituţie. „Bătrânii” instruiesc prin sim ­ pla lor prezenţă. N u-şi instalează ucenicii pe „nisi­ pul” prelegerii, ci pe „stânca” faptei. învăţăceii trebuie doar să facă ceea ce face „bătrânul” lor (Aw a Teodor). Să înveţe din tăcerea lui (A w a Pamvo). Sim pla înso­ ţire cu un îndrum ător, sim pla asum are a autorităţii lui aduce cu sine asumarea unui statut care e statutul însuşi al om ului credincios: hyiothesia, filialitatea. Credinţa e un mod de a te lăsa „adoptat”, de a te livra „paternităţii” dumnezeieşti. Bătrâneţea poate trezi, aşadar, în cei din jur, vocaţia afilierii a ataşamentului 88 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI filial care constituie pasul esenţial al oricărei angajări spirituale. Prin intermediul părintelui duhovnicesc, ai prilejul de a exersa un început de com unicare cu Tatăl ceresc. Evident, capacitatea bătrânului de a fi m ijlocitor şi m odel implică, din partea lui, un spor de responsabilitate. Şi riscul unei aspre judecăţi finale în caz de eşec (cfl Iacov 3, 1). Autoritatea bătrâneţii va fi, de aceea, o autoritate smerită, slujitoare, străină de orice suficienţă ierarhică. Ajunşi aici, trebuie să spunem că viziunea creştină nu încurajează în nici un fel excepţionalism ulbătrâ­ neţii. E, poate, una din contribuţiile ei esenţiale la înţelegerea realistă a vârstei târzii. Bătrâneţea nu e m onum entalizată protocolar, nu e idolatrizată ca o garanţie absolută a bunei aşezări. Până la urmă, ea nu e o „vârstă” superioară în sine, rezultat al unui cumul strict cantitativ, nu e un „grad” , o „funcţie de conducere” , ci o calificare. Iar această calificare se poate manifesta şi pe alte trepte ale vieţii. Iată un pasaj din O rigen (Om ilii la Cartea Iosua): „în Scrip­ tură, numele de «bătrân» nu e atribuit ca urmare a vârstei înaintate, ci acordat pentru a onora m aturi­ tatea judecăţii şi ponderea vieţii, m ai ales dacă se adaugă termenului «bătrân» cuvintele «plin de zile»“ . „Plin de zile” nu se foloseşte niciodată cu privire la m arii longevivi am endabili m oralm ente (Adam , DESPRE BĂTRÂNEŢE 89 N oe, M atusalem ), ci, pentru prim a oară, cu privire la Avraam, care a trăit mai puţin decât ei. în tratatul său despre Evanghelia Sfântului Luca, Sfântul A m ­ brozie vorbeşte şi el despre „o bătrâneţe venerabilă nu prin durată şi care nu se socoteşte după numărul anilor” . Părul alb e, prin urmare, un atribut al puri­ tăţii şi al înţelepciunii, dar num ai dacă e mai întâi, cum spune Sfântul loan Chrysostom ul, un atribut al om ului interior. Sfântul A ugustin o spusese de asemenea: bătrâneţea nu e perfectă prin ea însăşi, ci num ai dacă echivalează cu înţelepciunea care, la rândul ei, nu depinde necesarmente de vârsta fizică. S-a p u tu t vorbi şi despre sem nificative întrepă­ trunderi ale vârstelor: există copii bătrâni prin mora­ vurile lor, după cum există bătrâni care păstrează o anum ită inocenţă copilărească. (Sfântul Ambrozie, T ratat despre Evanghelia Sfân tului Luca). în sfârşit, există posibilitatea unei răsturnări a rolurilor în rela­ ţia „părinte-ucenic” . E amintită, în acest sens, poves­ tea unui „bătrân” care, într-un acces de mânie, şi-a alungat din chilie discipolul, pentru ca, regăsindu-1 după două zile în aşteptare cuminte, la uşă, să-i spună: „Vino, intră, de acum tu să fii bătrânul şi părintele, iar eu tânărul şi ucenicul“ .1 1. Lucien Régnault, La Vie quotidienne des Pères du désert en Égipte au IVe siècle, Hachette, Paris, 1990, p. 148. 90 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI Bătrâneţea nu este, prin ea însăşi, un paradis. Ar fi iluzoriu - şi, aş spune, necreştinesc - să trecem euforic cu vederea neajunsurile, suferinţele, cearcă­ nul de dram ă omenească pe care orice bătrân, oricât de tonic, le resimte mai devreme sau mai târziu. N u poţi lua, în m od ipocrit, decrepitudinea drept bine­ cuvântare. N u poţi trăi, fără amărăciune, vestejirea intelectuală şi trupească. A încerca să înţelegi, edifi­ cator, aceste „accidente” e a te apropia de o temă străveche, com plicată şi riscantă: tema răului. Altele sunt, totuşi, soluţiile bătrâneţii creştine: răbdarea, , , , , rugăciunea şi, oricât ar părea de îndrăzneţ, um orul. Bătrâneţea e „prilejul” optim , privilegiat, al răbdării neresemnate, al convertirii fiecărui gest sau gând în neîntreruptă rugăciune şi în râs restaurator. Fireşte, nu vorbim de râsul neruşinării, al trivialităţii, al deriziunii lumeşti, ci de râsul „eschatologie” , cel po­ menit în Evanghelia după Luca (6, 21): „Fericiţi cei ce plângeţi acum , că veţi râde” . E râsul cuprins în numele dat lui Isaac, „râsul” (aflat la lim ita dintre perplexitate şi speranţă) al părinţilor săi Avraam şi Sara, râsul unor bătrâni care se intersectează cu surâ­ sul lui Dumnezeu. E „râsul înţelepţilor” (.sophronoun- ton ho gélos) de care se ocupă Clem ent din Alexandria în capitolul 5 din cartea a doua a Pedagogului un râs „m ăsurat” , „educat” , mai aproape de arm onia surâ­ DESPRE BĂTRÂNEŢE 91 sului (meidiama) decât de veselia tâmpă şi zgomotoasă sau de acreala celui iremediabil mohorât (sjythropori)} îngăduiţi-m i să am rezerve faţă de expresia „arta de a îm bătrâni” . E a sugerează o pedanterie de „reţetar” , o schemă terapeutică imediat aplicabilă, cu condiţia să existe o m inim ă bunăvoinţă. D ar credinţa nu e , , o „procedură”, iar viaţa creştină, indiferent de vârstă, nu e o suită lineară, previzibilă, de gesturi gata-fa- cute şi de „tehnici” eficiente. M ateria ei prim ă sunt libertatea individuală, pătim irea şi harul. C om busti­ bilul bătrâneţii creştine este, în acest sens, puterea de a reîncepe, de a avansa, cum spune Sfântul Gri- gorie de Nyssa, „din început în început” până la „tine­ reţea fără bătrâneţe” a Zilei celei de pe urmă. „C um poate om ul să se nască, fiind bătrân? (geron)“ (loan, 3, 4) e întrebarea pe care N icodim şi îm preună cu el toţi bătrânii lum ii o pun lui Iisus. Iar răspunsul lui Iisus (loan 3, 7) este: „Trebuie să vă naşteţi de sus {anothéri) ” . Aceasta este m isiunea bătrâneţii în viziune creştină: m isiunea de a obţine replica sime­ trică a naşterii trupeşti. M isiunea unui salt anagogic, a unei lansări pe verticală, a unei strădanii curajoase, prin care sufletul încearcă să regăsească locul obârşiei 1 1. Teodor Baconsky, Râsul patriarhilor. Eseu despre râs în patristica greacă, Humanitas, Bucureşti, 2008. 92 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI sale. C u bătrâneţea pe bătrâneţe călcând, după m o­ delul Aceluia care a adus cu sine învierea, „cu m oar­ tea pe m oarte călcând“ ... D E SP R E P R O S T IE Variantă revizuită a unor conferinţe ţinute pe 4 iunie 2015, la Bucureşti, invitat de revista Cariere, şi pe 18 noiembrie 2015, la Universitatea Ovidius din Constanţa (cu ocazia decernării titlului de doctor honoris causa).- I m ales să vorbesc despre prostie, dar ar fi o pură prostie din partea mea să pretind că voi lămuri, cât de cât m ulţum itor, un asem enea subiect. Vă reamintesc o vorbă a lui Einstein: „D ou ă lucruri sunt infinite pe lumea asta: universul şi prostia. D ar de univers nu sunt sigur” . D e la bun început, ţin să precizez că nu m i-am propus să vorbesc despre prostie ca un „deştept” , adică privind sfera acestui concept din afară, ca şi cum ar fi vorba mereu de prostia altora. în realitate, nici persoanele foarte inteligente — eu nici atât! - nu scapă de acest flagel. Alexandru Paleologu avea dreptate să observe că „oam enii inteligenţi ating cote de prostie pe măsura inteligenţei lor” . Vorbesc deci ca un om atins de această boală, laolaltă cu toti semenii săi. Vorbesc despre prostie ca despre condiţia curentă, cotidiană aş spune, a um anităţii: toţi suntem proşti din când în când, spunem prostii, facem prostii, ne purtăm prosteşte, votăm prosteşte. Pe de altă parte, nu m ă voi referi la „prostia” clinică, adică la ceea ce se 96 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI cheamă „oligofrenie” , m inte puţină, insuficienţă mentală, balast genetic, handicap congenital etc. Despre asem enea lucruri nu se glum eşte, nu se vor­ beşte „eseistic” ; sunt drame care nu trebuie „relativi­ zate” prin comentarii mai mult sau mai puţin subtile. Voi rămâne la accepţiunea „general-umană” a terme­ nului, cea proclam ată de Dostoievski într-un pasaj radical din A m intiri din subterană: „O m u l e prost! Fenom enal de prost!” Vă propun să luăm în serios, cu înţeleaptă resemnare, acest pasaj. D aţi-m i voie să încep oarecum pedant, cu câteva problem e de term inologie. Cuvântul prost vine în lim ba rom ână din spaţiul slav. M -a am uzat odată să constat că o sum edenie de cuvinte im portante ale limbii noastre nu au fost preluate pe filiera latină, ci din zone lingvistice neaşteptate. Cuvântul prost e un exemplu. La fel, verbul a gândi e luat, vrem-nu vrem, din maghiară. Avem, e drept, şi a cugeta, dar este oarecum învechit, nu se prea mai foloseşte. Iubire vine din slavă. M enţionez în treacăt şi faptul - am tot spus-o, dar o repet de fiecare dată cu aceeaşi uimire - că, vorbind de Catedrala M ântuirii N ea­ mului, ne folosim de trei cuvinte din care nici unul nu e rom ânesc. M ântuire si neam — si asta e lovi- , , tura! - sunt cuvinte de origine maghiară. N u mai spun cât am fost de mirat când un prieten medic din DESPRE PROSTIE 97 Brad (român) mi-a spus odată: „H ai să-ţi cânt ceva!” şi mi-a cântat N oi suntem rom âni în m aghiară! M elodia propriu-zisă e un ceardaş (evident, cu alte cuvinte). N o i am preluat-o, adăugându-i versurile cunoscute. Mărturisesc, de altfel, că nu prea pricep textul românesc. C u m adică „noi suntem rom âni” ? N e crede cineva altceva? N e crede cineva coreeni, turci, americani? N -am auzit nici un cântec N oi sun­ tem algerieni sau N oi suntem suedezi. Suntem ceea ce toti ştim că suntem. Si ceea ce ştiu si ceilalţi. C e , , , , , , înseam nă să fii mândru că eşti ploieştean? Revin la cuvântul prost. Sursa lui slavă defineşte mai curând o stare socială, sau individuală, foarte joasă. (Pe o linie semantică asem ănătoare, se folosea, în rom âna veche, şi cuvântul ticălos, care nu însemna ce înseam nă azi. într-o rugăciune, de pildă, apare form ularea „ticălosul m eu suflet care are atâtea de p ătim it.. Sensul e cvasi-echivalent cu „prăpădit” , „nenorocit” , „biet”). Uneori subzistă şi sensul de „sărac” (la propriu) sau acela de „ordinar” , „plebeu” (vezi denum irea „prostim e”). Inclusă e şi conotaţia „de rând” , de calitate proastă (stofa proastă, hârtie proastă) sau sem nalarea unei inadecvări (glum ă proastă, prost-gust). D ar „prost” poate ajunge să fie folosit, contextual, şi în accepţiunea de „nebun” , 98 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI „zăpăcit” , cu tot felul de nuanţe subînţelese. „T e uiţi ca prostul” — adică, nu pricepi, nu participi, te uiţi degeaba: o pură inerţie a privirii, fără nici o con­ secinţă. M ai e şi expresia „râzi ca prostul” . M ărtu­ risesc că, mie personal, expresia aceasta nu mi se pare atât de „negativă” . Râd, deseori, „ca prostul” , îmi face plăcere să râd ca prostul, îm i place com edia bufa, fără abuz de subtilităţi. T e uiţi şi „te râzi” ! D e ce nu? M ai există şi sintagm a „a te prosti” , cu o nuanţă ludică, de ornamentică tandră. Vechiul meu coleg de facultate M arin Tarangul spunea adesea că, dacă nu ştim să ne şi prostim din când în când, sun­ tem p ro şti... C am la asta se gândea probabil, între altele, şi Brâncuşi: „C ân d ai încetat să mai fii copil, ai m urit de m ult” . O r, una dintre „virtuţile” copi­ lăriei e sim ţul gratuităţii, „prosteala” inocentă. Putem vorbi şi despre o „crom atică” a prostiei. C ând spunem despre cineva că e „prost ca noaptea” , evocăm negrul indistincţiei, bezna devenită aură în care se com place insul cu pricina. D ar în româneşte există - se putea? - şi forme de cum secădenie lexi­ cală, încercări de atenuare sau chiar de pozitivare a prostiei. Cutare e „prostuţ” . Eventualul dispreţ face loc milei binevoitoare. „Săracul, e băiat bun, dar e cam prostuţ!” Se practică, uneori, şi valorificarea autocritică a prostiei. Aţi observat, poate, că destui DESPRE PROSTIE 99 concetăţeni, când sunt întrebaţi ce defecte au, spun ceva de genul „sunt prea bun” , „sunt un prost”, „sunt prost de bun ” . C a să închei cu bogăţia lingvistică din spaţiul ro­ mânesc, trebuie să am intesc şi unele sinonim e ale prostiei, venite fie tot din zona slavă, fie din alte zone. N ătân g e tot slav şi e înrudit sem antic şi lexical cu „tânjală” , „tânguire” : nătângul e bleg, incapabil să se mobilizeze, să iasă din deprinderea lamentaţiei. N etot e limpede, înseamnă ne-întreg, mărginit. Tont vine din spaniolă şi portugheză, unde tonto e prostul satului. (Vezi şi „tontoroi”, a dansa tontoroiul, a ţo­ păi ca prostul, dezordonat, arbitrar). N erod vine din bulgară: neghiob (origine necunoscută), nătărău. N ătărău e ne-tare, inconsistent, molâu. Să nu uităm variantele tăntâlău, tâm pit. C u titlu de amuzam ent, pot să spun m atem aticienilor că, în lim ba rom ână veche, se pot găsi texte în care un unghi „obtuz” se num eşte unghi „tâm pit” . T rec rapid peste variantele altor limbi europene pentru „prostie” : în franceză, avem bêtise şi sottise. Bêtise im plică o referinţă la anim alitate. Francezul spune despre cineva că e bete (= anim al), cam cum spunem noi despre cel pe care îl socotim prost: „E bou” . Sottise semnalează un deficit al judecăţii, o inte­ ligenţă precară, ca şi idiot (preluat şi în româneşte). 100 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI „Idiot” vine din greaca veche, unde avea şi sensul de individ izolat, auto-centrat, lipsit de sim ţ com uni­ tar. în latineşte avem imbecilitas. Term enul defineşte , , m ai curând un soi de boală, o form ă de handicap, de neajutorare, neputinţă, debilitate. Pe englezeşte, prostul e silly, cu o nuanţă de ridicol (zevzec, zălud, nătăfleţ), sau stupid, de la latinescul stupor, perplexi­ tate. Şi e adevărat că prostul are, adesea, un aer uimit: rămâne, candid, cu gura căscată... Să încercăm, acum , să desluşim portretul prostului. Care sunt trăsăturile lui distinctive? C u m îl recunoaş­ tem? întâi şi întâi, prostul e cineva care crede că ştie. E sigur de opinia sa, n-are dubii şi e gata oricând să-ţi explice şi ţie ce „ştie” el, ca să nu m ori prost. D acă nu-nţelegi, sau nu eşti de acord cu părerea lui, prostul eşti fu, nu el! C u acest tip de derapaj, de închipuire, s-a răfuit, m etodic, Socrate, pentru a dovedi, în final, că adevărata înţelepciune e „să ştii că nu ştii” . Dinaintea unui interlocutor care, de regulă, se de­ clară „expert” , sau m ăcar deţinător al unor adevă­ ruri subînţelese, Socrate declanşează o ofensivă logică demolatoare. „C e e frumosul?” - îl întreabă, de pildă, filozoful pe tânărul H ippias, care, într-o prim ă fază, e foarte sigur pe el. „E simplu”, sună, prompt, răspun­ sul: „Frum osul e o fată frum oasă!” „Stai, nu te-am DESPRE PROSTIE 101 întrebat ee e frum os, te-am întrebat dacă ştii ce în- seam nă frum osul în general” — insistă Socrate. D upă care începe o discuţie subtilă, la capătul căreia nu rezultă însă o definiţie. Profesorul dovedeşte învăţă- , , , celului că problem a e grea, că nici el însuşi nu e în situaţia să dea un răspuns şi că singura „achiziţie” a dialogului e faptul că am ândoi interlocutorii îşi recunosc limitele. U na peste alta, tema tuturor dia­ logurilor zise „aporetice” (adică fără rezultat cert) e vacuitatea senzaţiei că „ştii”, că eşti la capăt de drum, când, de fapt, abia faci primii paşi. A sta îm i aminteşte de un episod din tinereţea studenţească a lui Constantin N oica, povestit chiar de el. Era la Facultatea de Filozofie, în tim pul unui examen cu N ae Ionescu. U rm a să fie examinat Mir- cea V ulcănescu, despre care toată lum ea - inclusiv profesorul - ştia că e perfect pregătit. în clipa în care, cu biletul în mână, strălucitul student se pregătea să răspundă, N ae i-a spus: „îţi dau 10, dar nu te ascult, ca să nu-ţi închipui că ştii ceva” . Suntem în plină tradiţie socratică... D ar să continuăm portretul prostului (din jurul nostru, de pretutindeni şi, nu odată, din noi înşine). T ocm ai pentru că e sigur că ştie, prostul e foarte greu de contrazis. Are convingeri de beton şi le susţine cu furie. Se potriveşte aici un citat din M ontaigne: 102 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI „încăpăţânarea şi opinia pătim aşă sunt dovezile cele m ai sigure ale prostiei” . Atotştiutor fiind, prostul tinde să fie solemn. E statuar, inflexibil, mineral. îşi exhibă de preferinţă profilul, ca să semene, încă din viaţă, a efigie... Suferă de o cronică lipsă de um or şi de absenţa radicală a spiritului autocritic. Paul Valéry: „Prostia e incapacitatea de a râde de sine” , obsesia de a te lua, mereu, foarte în serios. Convins de com petenţa proprie, prostul e, inevitabil, un tip sfătos. Are soluţii. Eu, când aud pe cineva că îşi în­ cepe discursul cu ceva de genul „uite cum stau lucru­ rile”, „îţi explic eu despre ce e vorba” , intru în panică. Sunt expresii ale unei suficienţe intelectuale, ale unei fudulii nedialogabile. Recunosc, pe de altă parte, că, în felul lui, prostul e un om fericit. N u ştie ce e îndoiala, incertitudinea, criza interioară. C u m să nu-1 invidiezi? Caracteristic e şi schematismul constitutiv al pros­ tiei. Exerciţiul mental al prostului e reductibil la câteva idei fixe, exprimate, de obicei, printr-o vorbire standardizată. T otul e simplu şi repetitiv. M ă grăbesc să spun că nimeni nu e scutit de asemenea metehne, evident cu unele diferenţe individuale, m ai m ult sau mai puţin stridente. T oţi spunem , de-a lungul zilei şi de-a lungul vieţii, tot felul de vorbe, care nu înseam nă mare lucru, dar pe care le rostim aproape DESPRE PROSTIE 103 mecanic, fie că încă nu ştim ce să spunem , fie că nu m ai avem nim ic de spus. Propoziţii de tipul: „Sănătate să ne dea D um nezeu, că restul vine de la sine (sau „că-i mai bună decât toate!“)!“ Oricine spune chestia asta nu se gândeşte nici la sănătate, nici la Dumnezeu, nici la „rest” : pur şi simplu se află în treabă, sau vrea să toasteze cordial, sau se teme „să nu cadă conversaţia” . M ai vreţi şi alte exemple? Iată: „D acă aş avea niţel talent la scris, viaţa m ea ar fi un adevărat roman” . Sau: „Prin câte am trecut eu, ce ştiţi voi?” Să nu uităm şi pre-senilitatea retrospectivă: ,A ltfel era pe vremea mea! Sigur că aveam şi noi nebuniile noastre, dar nu se com pară cu aberaţiile d e-a c u m ...“ E categoria de coreografie verbală pe care o regăsim în unele filme americane: „7 loveyou!- I love you too!” îşi spun, ca la ping-pong, eroii, livrân- du-se unei convenţii devenite reflex. U n fel de „bună ziua, ce mai faci?” fără legătură cu iubirea. Standar­ dizarea gândirii merge, de obicei, mână-n m ână cu standardizarea lim bajului. G ân deşti „m asificat” , aliniat la o categorie, adică nu gândeşti cu capul tău, şi asta te face să vorbeşti cum „se vorbeşte” , să adopţi un idiom depersonalizat. Rezultă fie un fel de fan­ doseală preţioasă, fie tot m ai răspândita romgleză. Aţi observat, de pildă, că multă lume nu mai vrea să spună, simplu, „am citit un text” . T oţi preferă „am 104 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI lecturat”. N u şuu de ce se crede că „a lectura” e ceva mai fin decât „a citi” . T ot aşa, se spune „am vizionat” în loc de „am văzut” . D e romgleză nu mai vorbesc. Aud mereu „a şerui” , „a dilui”, „a avea un challenge”, „a fi determinat” să faci ceva (deşi se poate spune firesc, pe româneşte, „sunt hotărât să fac cutâre sau cutare lucru” . Interesant este că această păsărească e „opera” unor inşi care nici măcar nu ştiu bine engle­ zeşte. Engleza lor e, mai curând, ceea ce le-a rămas în urechi după vreun film sau din textele câtorva şlagăre. în lum ea de azi, un factor favorizant al prostiei este şi supralicitarea dimensiunii economice a vieţii. N u sunt anticapitalist, cred în beneficiile pieţei li­ bere şi ale concurenţei şi nu dispreţuiesc preocuparea oam enilor pentru achiziţie şi bunăstare economică. D ar consum ism ul, supraoferta, obsesia prosperită­ ţii şi instituţionalizarea „managerială” a acestei obse­ sii sfârşesc prin a om ogeniza la un nivel rudim entar m odul de gândire al oamenilor. A u apărut o sum e­ denie de „termeni tehnici” , obligatorii pentru viaţa corporatistă: „m anagem ent”, „team building”, „m in­ gling” . (Ştiţi ce înseam nă „m ingling” ? înseam nă să te „contopeşti” , să „socializezi” cu „echipa” , un fel de variantă „nobilă” a gregarităţii: te îm beţi cu ăia, faci excursii pentru o mai bună cunoaştere reciprocă etc.) Vedete sunt şi cuvinte ca „motivational“ , „inspi- DESPRE PROSTIE 105 raţional” , „gândire pozitivă” . Vrei-nu vrei e musai să vezi totul în roz, un im perativ care pe mine m ă indispune. U n mare romancier maghiar, Péter Ester­ hazy, mi-a propus odată o excelentă definiţie a „gân­ dirii pozitive” : e opusul gândiriil Gândirea adevărată nu e o veselă certitudine de fiecare clipă. E ceva viu, un parcurs care include penum bre, dubii, semne de întrebare ş.a.m .d. D acă gândeşti cu adevărat, nu adorm i în beatitudine, după cum , dacă faci muzică, nu poţi să rămâi agăţat nonstop pe do de sus. Prejudecăţile fac şi ele parte din amplul repertoriu al prostiei. D ar n-o să intru în detalii. Prefer să spun un cuvânt despre ideologii. Părerea m ea este că, atunci când un filozof se prosteşte, sau e interpretat prosteşte de alţii, rezultatul este o ideologie. Ideo­ logia e un fel de fast-food al gândirii. D ispar elabo­ rarea sistem atică, detaliul speculativ şi, în locul lor, rămâne o schemă uşor digerabilă, accesibilă oricui şi, mai ales, im ediat „aplicabilă” . G ândirea devine un fel de „idee fixă” . Prostul adoră să fie m ilitant. C ând crede că ştie ceva - si întotdeauna crede asta - , , are o mare dorinţă să-şi răspândească „ştiinţa”, compe­ tenţa, înţelepciunea asupra întregului m apam ond. Pe scurt, vrea să salveze lumea! G u forţa, dacă e ne­ voie! U n caz la îndem ână este aşa-num ita political correctness, o ideologie foarte la m odă. D in punctul 106 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI meu de vedere, ideea de bază a acestui trend (uite că m-am contam inat şi eu de rom gleză...) este că omul în general e o vietate bolândă, care trebuie tratată, clipă de clipă, în cele mai obişnuite situaţii, cu pre­ cauţii infinite. N -ai voie să-l contrazici, să-l califici în vreun fel sau altul, să faci, prin vorbă şi purtare, vreo aluzie deprim antă la înfăţişarea, înzestrările, identitatea şi statutul său. E un fel de politeţe dusă la limita nevrozei. C a şi cum lumea ar fi un fel de azil, o adunătură de convalescenţi, de potenţiali sinucigaşi, cu care trebuie să umbli hipergrijuliu, recurgând la tot soiul de menajamente. M ie mi se pare că avem de-a face cu un fel isteric de-a înţelege toleranţa: am ­ balezi evidenţele în com plicate manevre de cam u­ flaj, te declari de acord cu ceea ce, de fapt, nu eşti de acord, anulezi distincţia dintre regulă şi neregulă, îţi suspectezi tot tim pul gândirea proprie, vocabu­ larul propriu, spontaneitatea, opinia. Sigur că orice tip de educaţie im plică şi asemenea reflecţii auto­ critice, dar, când decizi să accepţi un obez pentru rolul de june-prim, ca să nu-i provoci cum va un şoc em oţional, lucrurile se com plică... La fel, când te abţii să deschizi usa unei doamne si să o laşi să treacă , , » , înaintea ta, de teamă că eşti „sexist“, că te dai „macho“ şi priveşti condescendent condiţia femeii. Specializarea foarte îngustă duce şi ea la o insidi­ oasă em ergentă a prostiei. M i-aduc am inte de o DESPRE PROSTIE 107 vorbă a profesorului Edgar Papu apropo de „specia­ liştii” care se laudă că „ştiu puţin, dar că ceea ce ştiu ştiu bine” : „C ân d ştii puţin, nu poţi ştii bine nici puţinul pe care pretinzi că-1 ştii!” - spunea profesorul. C u voia dom niilor voastre, aş m ai am inti, rapid, încă două-trei lucruri. A propo de prostie, se invocă mereu pasajul evanghelic: „Fericiţi cei săraci cu du­ hul!” Sintagm a „sărac cu duhul” e echivalată, pripit, cu „prost” , astfel încât prostia devine aproape o cali­ tate, sau măcar o scuză afectuoasă. S-ar zice, cu alte cuvinte, că prostia e aproape un merit, o specie a inocenţei, care îşi va primi recompensa în ziua Jude­ căţii. T rec peste faptul că, de pildă, în Evanghelia după Luca, nu apare „săraci cu duhul” , ci pur şi sim plu „săraci” . „Fericiţi cei săraci!” Dar, chiar şi în celelalte Evanghelii, sensul formulei invocate e altul decât acela al unei „prostii” beatificabile. Ceea ce ni se spune este că, dacă eşti, în fapt, bogat, e recom an­ dabil să rămâi, în duh, sărac. Sunt „fericiţi” cei care, având, nu se ataşează de averea lor, nu-1 transformă pe „a avea” în „a fi” . Poţi, într-adevăr, să fii un om înstărit materialmente, dar „liber” de viciul posesi­ unii, după cum poţi fi şi un om sărac (la propriu), dar obsedat de ideea achiziţiei, a îmbogăţirii. Un ins sărac posedat de dorinţa averii e mai păcătos decât 108 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI un bogătaş care nu se identifică, în nici un chip, cu ceea ce are. C el dintâi, deşi „sărac” , e „bogat cu du­ hul” , în vreme ce cel de-al doilea, deşi bogat, e „sărac cu duhul” , adică smerit, conştient că bunurile exte­ rioare nu-1 îm bunătăţesc lăuntric. Asta ni se cere: , indiferent ce ne dă D um nezeu sub beneficiul lui a avea, să nu ne lăsăm m utilaţi sufleteşte-de pres­ tigiul averii, să rămânem, în duh, cum eram şi când n-aveam. Eu aşa citesc acest pasaj şi m i se pare că-i mai sănătos să-l citim aşa decât să spunem „Fericiţi cei puţini la minte, nătângii, tonţii, semenii noşti inapţi să priceapă pe ce lum e sunt” . Aş merge chiar mai departe. N u num ai că prostia nu e o virtute, ci ea poate fi - şi este adesea - o sursă a răului. Cei care „aud, dar nu înţeleg”, cei care nu au acces la „synesis” (înţelegere), „gnosis” (cunoaştere),„phronesis“ (inte­ ligenţă practică, rezonabilitate) sunt uşor de manipu­ lat şi, prin asta, fac posibilă inserţia răului în lume. A m în m inte Parabola Sem ănătorului, cu versetul în care se vorbeşte despre săm ânţa risipită, căzută lângă drum , adică pe un teren nereceptiv. O bn u bi­ larea, placiditatea mentală - pe scurt „prostia” - nu sunt neapărat inocente. Sunt vinovate, blamabile, în măsura în care adăpostesc şi distribuie răul. (Cfl şi M atei 18, 7: „...poticn irile trebuie să vină, dar vai omului aceluia prin care vine poticnirea”). Evident — DESPRE PROSTIE 109 nu obosesc s-o spun - nu m ă refer la prostia clinică, nevindecabilă din raţiuni organice. M ă refer la acele sim ptom e ale prostiei care, în principiu, se pot co­ recta. Poţi să nu te m ai declari atotştiutor, poţi să-ţi disciplinezi sfătoşenia, militantism ul, solem ni­ tatea vidă. D acă însă le laşi pe toate să „înflorească” , devii un pietroi băţos, care poate fi aruncat în orice direcţie. îţi lipseşte ceea ce, în vorbirea curentă, se num eşte „prezenţă de spirit” , adică trezie mentală, veghe, vigilenţă intelectuală. Şi, ca atare, devii o bună poartă de acces a răului pe scena lumii. O „absenţă” , uşor de confiscat. Să m enţionăm , în altă ordine de idei, şi prostia cultă. E ilustrată, ca să dau un singur exemplu, de cei care vorbesc în citate, care sunt prizonierii lectu­ rilor lor şi ai unei suspecte nevoi de aforisme. Stai cu un asemenea individ de vorbă, îi dai o ţuică, iar el se repede să reacţioneze cultural: „A, are Calistrat H ogaş o pagină despre ţuică extraordinară!” N u e clar dacă personajul ştie ce e, de fapt, ţuica, dacă îi place, dacă ia lichidul din pahar drept ce este sau drept o sim plă referinţă bibliografică... Ar fi inamical să nu amintesc aici si excelenta defi- , niţie a prietenului meu Gabriel Liiceanu: prostia ca „încremenire în proiect” . Ea descrie blocajul acelora 110 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI care, odată angajaţi pe un anum it drum , refuză orice re-evaluare, orice corectură de parcurs, orice reconsiderare a premiselor, oricât de oportună. Ai, la un m om ent dat, o idee, o opţiune, un proiect, şi nu te mai poţi despărţi de ele tot restul vieţii. N u e vorba de consecvenţă, ci de incapacitatea de a te reforma, în speţă de a recunoaşte că ai putut fi, la un m om ent dat, prost. Prostul nu crede niciodată c-a fost vreodată prost. N u încearcă niciodată să-şi ia distanţă faţă de sine, să-şi pună în discuţie expe­ rienţele, opţiunile, afectele. „Proiectul” lui, orice pro­ iect al lui, i se pare m ereu garantat şi im perativ preluabil de către toată lumea. A sta deschide şi un alt capitol: prostul care se lasă prostit de proşti, căci există şi nătărăi gata să îm brăţişeze orice utopie, orice derapaj, al oricărui imbecil. U n ultim lucru: vă recom and o carte, tradusă si în româneşte. Titlul ediţiei româneşti este Legile fu n d a­ mentale ale im becilităţii umane. E o lucrare concisă, se citeşte rapid şi cu mare folos. Autorul, Carlo Cipolla, un italian care a ajuns profesor la Berkeley, s-a stră­ duit, cu succes după părerea m ea, să stabilească vreo cinci axiom e de natură să definească prostia în ceea ce are ea esenţial. Prima axiom ă spune că în orice com unitate um ană, indiferent de calitatea, de DESPRE PROSTIE 111 am ploarea şi de prestigiul ei, procentul de proşti rămâne acelaşi. Pare de necrezut! N u ne vine să cre- , dem că, de pildă, în comunitatea premiaţilor N obel, avem tot atât de mulţi proşti ca într-o clasă de liceu. Ei bine, da! Şi printre laureaţii N obel, procentul de imbecilitate e acelaşi, e o constantă. Pare ciudat. D ar argumentul lui Cipolla este că, la fel cum natura reglează, în m od spontan, raportul num eric dintre bărbaţi si femei, astfel încât el să fie, în termeni funcţionali, neschimbat, tot aşa între proşti şi ne- proşti raportul se păstrează între aceleaşi limite. A m uzantă e şi analiza lui C ip olla privind patru tipuri de a folosi inteligenţa sau lipsa ei. Avem, mai întâi, neajutoratul: el face servicii altora, dar toate îl dezavantajează: sunt spre paguba lui. Există, apoi, inteligentul propriu-zis, care face lucruri pentru alţii, dar beneficiază si el de efectele lor. Avem însă si rău- , , jucătorul, care face lucruri spre binele lui, pe soco­ teala binelui celorlalţi. în sfârsit, avem im becilul, prostul „calificat” , care, prin tot ceea ce face, îşi face rău si siesi, si celorlalţi. , , , , , închei cu ideea că există, totuşi, un antidot (par­ ţia l...) al prostiei, sau, măcar, o m inim ală terapeu­ tică a ei: educaţia. N u e vorba să-i transformi pe „pacienţi” în ştiutori de tip enciclopedic. Prostia e altceva decât pura ignoranţă, care se poate com bate 112 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI prin informare. Pentru prostie e nevoie de alte instru­ mente si îm i fac iluzia că învăţăm ântul autohton e , , preocupat să le identifice. M ai ales învăţământul secundar, care, din punctul meu de vedere, ar trebui să beneficieze de tutela unui minister aparte, fiindcă pune probleme de cu totul alt tip decât învăţământul universitar. D in păcate, ceea ce se poate citi în unele manuale de liceu sau pe unele site-uri gândite să fie de ajutor profesorilor pentru procedurile lor peda­ gogice e descurajant. S-ar zice că suntem pierduţi. Prostia tinde să se instituţionalizeze... Şi, ca să nu credeţi că vorbesc fără acoperire, vă pot da câteva exemple1. Subiect pentru examenul de trecere într-a opta: „Redactează o com punere de 10—15 rânduri prin care să prezinţi o întâm plare im aginară din jungla de pe planeta Venus“ . Sau: „Descrieţi într-un text de 8 -1 0 rânduri frum useţea zilelor de prim ă­ vară” . (în paranteză, un profesor dă un posibil m o­ del de răspuns: „Opinia mea este că frumuseţea zilelor de prim ăvară este com pletată, pe lângă înfrunzirea şi înflorirea copacilor, şi de apariţia fluturilor“ .) O mină de „inventivitate” m agisterial sunt site-urile de „training” , organizate de experţi în materie de 1. Exemplele sunt preluate dintr-o serie de articole apărute în revista Dilema Veche, sub semnătura Măriei Iordănescu. DESPRE PROSTIE 113 dezvoltare personală: cum să faci carieră, cum să ai succes în viată etc. Iată: „Sunteti un lider autentic? Vă invităm cum să aflaţi răspunsul în ochii unui cal” . A sta după ce ţi s-a explicat că vietatea num ită „cal” are prestanţa, alura ideală a unui lider. Şi, ca să în­ chei patriotic, voi cita dintr-un mare om politic aflat, o vreme, la conducerea Camerei Deputaţilor. Invitat să se pronunţe cu privire la im nul de stat, a răspuns prom pt: „Im nul naţional Deşteaptă-te române este expresia năzuinţei continue a poporului român de a se dezvolta, de a arăta Europei şi lumii întregi cât suntem de valoroşi”. N u rezultă ce text avea în minte , distinsul politician când vorbea despre imn, sau dacă se aventura într-un îndrăzneţ detur hermeneutic. , în ce m ă priveşte, prefer să închei cu acest citat pre­ legerea m ea despre prostie. II1 C ă explicaţia precarităţii noastre politice, econo­ mice, instituţionale este corupţia generalizată pare s-o ştie toată lum ea. E un loc com un al discursu­ lui public. Locul comun nu e, neapărat, o afirmaţie 1. Articol apărut cu titlul Corupţie, incompetenţă, prostie pe blogul adevărul.ro, la 7 noiembrie 2016. 114 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI neadevărată, ci una care şi-a pierdut relevanţa, prin- tr-o prea frecventă şi nereflectată utilizare. O spui (sau o auzi) şi treci mai departe. în felul acesta, o temă dramatică în sine sucombă în banalitate. Orice tenta­ tivă de a corecta lucrurile e am ânată sau suspendată, printr-o perfidă confuzie între „banalitate” şi „nor- malitate” şi printr-o tradiţională psihologie autoh­ tonă de tipul „Asta-i situaţia!“ , „N -ai ce-i face!“ , „O soţietate fără prinţipuri, va să zică că nu le a r e ...“ . D e la o vreme, s-au auzit şi voci ceva m ai nuan­ ţate. N u doar corupţia ne om oară, ci şi incom pe­ tenţa. N u suntem întotdeauna pe m âna unor hoţi, ci, de multe ori, şi pe m âna unor nepricepuţi ajunşi în posturi de decizie. Sigur că a accepta să ocupi o dem nitate de vârf, ştiind că îţi lipseşte expertiza necesară, e, până la urmă, tot o form ă de hoţie. Dar, în asemenea cazuri, mobilul psihologic al derapajului nu e lăcom ia, ci vanitatea. Incom petentul speră ori să păcălească lumea, ori să „se descurce” cumva, aşa încât să nu i se clatine soclul. M ai puţin se vorbeşte despre o a treia „racilă” a scenei noastre publice, prezentă, totuşi, abundent, zi de zi, şi la guvernare, şi în opoziţie, şi în parla­ ment, şi în presă, şi la bătrâni hârşiţi în rele, şi la tineri fragezi, „frumoşi şi liberi” , tocm ai buni de dus cu zăhărelul. M ă refer la prostie. E destul să deschizi DESPRE PROSTIE 115 ziarele sau (şi) televizorul, e destul să citeşti declara­ ţiile politice ale combatanţilor naţionali sau panourile electorale, e destul să contem pli „m arile manevre” populiste ale partidelor hăm esite după voturi, e destul să auzi cum vorbesc „aleşii” naţiunii, ca să ajungi la concluzia că prostia e un virus cel puţin la fel de periculos ca şi celelalte. N u m ă voi irosi în definiţii. Prefer să dau câteva , exemple, cu comentariile de rigoare. în general, ho­ ţul ştie că e hoţ, iar incom petentul ştie, până la un punct, că e incompetent. C ân d începe să creadă că e competent, trece în categoria smintiţilor sau a proş­ tilor. Prostul însă, spre deosebire de insul corupt sau de cel incompetent, nu ştie că eprost. Ba din contră: se crede foarte deştept, foarte abil, mereu capabil să-i prostească pe ceilalţi (care, de fapt, sunt socotiţi, din plecare, proşti). Exemple: 1 1. Prostul solemn. îşi ocupă jilţul cu o m ină acră, convins că ţara are noroc să-l aibă. Se dă boier, se dă „luceafăr” , se dă fată mare. Prezidează suveran şedinţe publice, are răspunsuri la toate întrebările, are ştaif, are pom pă, are mereu dreptate. Uneori, face glum e războinice, sau condescendente, la care nu râde nimeni. îi place mult, în alte cazuri, postura voievodală. Discursurile lui (scrise, adesea, de alţii) 116 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI nu sunt discursuri, ci proclam aţii. Faptele lui sunt deja istorie, silueta, m im ica şi gestica lui sunt o an­ ticipare a statuii. E un personaj planetar, galactic, rudă spirituală a tuturor marilor lideri ai lum ii, pe care îi tutuie ostentativ, ca pe nişte colegi de şpriţuri subversive. 2. Prostul vesel. Crede că toţi cei din jur aşteaptă de la el rafale de inteligenţă şi bancuri. E „răutăcios” , ca o cameristă în absenţa stăpânei, e meşter în replici zglobii, care să arate concetăţenilor cât e de neînfri­ cat, de năzdrăvan, de stăpân pe situaţie. C ân d face câte o boacănă, reclamă conspiraţii duşm ănoase şi „interpretări” nedrepte. D acă e prins că fură, reacţio­ nează ironic: „Şi ce?! D acă m-aţi dat, «securistic», în vileag, o să crească PIB-ul?” Veselia personajului vine din convingerea sa intim ă că e de neînvins, de neînlăturat, de neînlocuit. Până ne vom convinge şi noi de asta, trăieşte din fente, obrăznicii si o indestruc- tibilă m ulţum ire de sine. , 3 3. Prostul volubil. Foarte util în dezbaterile televizate. Câştigă pe bază de debit şi de bojoci. Vorbeşte peste toţi colegii de platou, peste m oderator, pe deasupra temei aflate în dezbatere. E, de fapt, singur cu el însuşi, şi cu partidul său iubit. Explică audienţei că îm potriva lui şi a găştii lui nu există argumente. DESPRE PROSTIE 117 D eunăzi, am savurat talentele unui asemenea ipochimen, într-o emisiune care avea drept invitat şi un reprezentant autentic al lumii academice. Ipochi­ m enul a decis că tocm ai calificările preopinentului sunt punctul lui slab; i se adresa începând, „distru­ gător” , cu o băşcălie de ţoapă: „Sunteţi om de cultură, nu?” E gândirea lui Ju p ân D um itrache: ăştia „cu cultura” sunt nişte fraieri, nişte „luzări” , nişte fando­ siţi habarnişti. „Iaca, nişte p ap u g ii... nişte scârţa- scârţa pe hârtie. ’I ştim noi! M ănâncă pe datorie, bea pe veresie şi trag lum ea pe sfoară cu pişicher- licu ri.. . “ N oul jupân Dum itrache era, e drept, ceva m ai ferchezuit: avea un aer de fante bine pieptănat şi un surâs de câştigător la p o k e r... D ar nu num ai politicienii ilustrează acest „m odel” . D acă zăpezi răbdător, dai, în câte un studio (mai ales în vreo două), şi peste „analişti” şi „com entatori” cu o reto­ rică torenţială. N u au de raportat nici o ispravă reală, nici m ăcar o meserie lim pede, dar dau de pământ, mofluzi, cu oricine are ghinionul să nu le placă. Clăm- păne incontinent, nervos, cu o „autoritate” de pluto­ nier ultragiat. 4 4. Prostul harnic şi mămos. Prostia cea mai dăună­ toare e, de departe, prostia hiperactivă. Cel lovit de o asemenea „virtute” e ubicuu, mereu ofensiv, treaz, la datorie. Afişează, de regulă, un portret de slujitor 118 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI devotat cauzei şi reuşeşte să distrugă tot ce atinge, cu un zâm bet blând, grijuliu, de m ătuşică protec­ toare şi neînţeleasă. Sub chipul său gospodăresc şi um ed, se ascunde, de obicei, o încăpăţânare zoolo­ gică şi o loialitate ostăşească faţă de şefii săi. Las cititorului plăcerea să pună portrete reale pe tipu­ rile „ideale” descrise m ai sus. O ultim ă observaţie, totuşi: nu e om să nu treacă, din când în când, prin „crize” de prostie. Trebuie să fii foarte prost ca să crezi că n-ai fost prost niciodată. D ar eşti scuzabil dacă îţi iei, la tim p, distanţă faţă de derapajele pro­ prii şi, mai ales, dacă nu te agăţi ţanţoş, pe viaţă dacă se poate, de beregata, oricum şubrezită, a instituţiilor n aţion ale... D E S P R E P R O B L E M A R Ă U L U I Conferinţă ţinută sub titlul „O piatră de poticnire: Pro­ blema răului“, în seara zilei de 27 octombrie 2015, la Cluj, în „Auditorium Maximum“ al Universităţii Babeş-Bolyai. Invitaţia a venit din partea Asociaţiei Studenţeşti „Edictum Dei“. > onfruntat cu o temă de asemenea anvergură, nu se pune problema să livrez „soluţii” . Ceea ce îmi propun este să tatonez, să provoc, eventual să schiţez o hartă a dezbaterii, să aproxim ez coordonatele ei, conturele ei, conexiunile ei, pe scurt, să dau nu atât un răspuns, cât o mai bună form ulare a întrebării. M -am speriat, de altfel, eu însum i după ce, nesilit de nimeni, am propus tema acestei conferinţe. Mi-am adus am inte de o vorbă a unei distinse doam ne din Anglia secolului XIX, lady Blanche Balfour, marchi­ ză de Salisbury, al cărei frate a ajuns, la un m oment dat, prim-ministrul ţării sale. Lady Blanche Balfour mărturisea că, adesea, simţea nevoia să adauge rugă­ ciunilor ei un paragraf insolit: „Păzeşte-ne, Doam ne, de primejdiile subtilităţii metafizice şi ale iscodirilor zadarnice cu privire la obârşia răului” . O foarte întemeiată rugă, fiindcă problem a răului poate fi o riscantă piatră de poticnire pentru cel care se apleacă asupra ei. Avem de-a face cu o interogaţie potenţial sm intitoare, născătoare de blocaj spiritual şi de 122 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI rătăcire. Pe de altă parte, ar fi o form ă de laşitate, sau de lene intelectuală, să nu ne confruntăm cu această interogaţie şi, în general, cu orice „provo­ care” a textelor scripturare. Cred, sincer, că trebuie să ne raportăm la Scriptură - şi la orice întrebare legată de credinţă - în m od viu, reactiv, ofensiv, aş spune, şi nu cu pietatea flască a cuiva care renunţă la „a înţelege” , de dragul unei conform ităţi nere­ flectate. E bună şi preocuparea pentru conformitate, cu condiţia să nu se confunde cu un literalism bigot, cu evlavia gata făcută, sterilă, pe care, din păcate, o întâlnim şi în discursul unor clerici. Evident, lady Blanche avea dreptate să se team ă de prim ejdiile unei confruntări cu problem a răului. Denis de Rougem ont, care a scris o foarte ingenioasă lucrare despre diavol, L a P art du D iable (tradusă şi în rom âneşte)1, a avut o semnificativă experienţă în acest sens. C artea a fost scrisă la N ew York, unde autorul se afla în exil, în tim pul celui de-al D oilea Război M ondial. A încheiat-o spre miezul nopţii şi, înfometat, a coborât în stradă să caute de mâncare. A găsit un bistro unde încă se putea îm buca ceva şi s-a aşezat, singuratic, la o masă. D eodată, în uşa bistroului, s-au oprit trei beţivani din cartier, l-au 1. V. Partea Diavolului, trad, de Mircea Ivănescu, Huma- nitas, Bucureşti, 2006 (n. red.). DESPRE PROBLEMA RĂULUI 123 privit năuci, iar unul dintre ei, arătându-1 cu degetul, a spus: „D iavolul!” D e Rougem ont, care tocmai ter­ m inase o carte cu acest subiect, a am uţit. I-a trecut, inevitabil, prin cap că, probabil, nu te poţi ocupa cu diavolul fără să fii contam inat, într-un fel sau altul, de prezenţa lu i... O dovadă că trebuie mare grijă când vorbim de astfel de lucruri. N u-i de glum it să intri în dialog cu răul. Să sperăm că vom beneficia de asistenţa salutară a unui în g er... Problema pe care o pun e desemnată, de regulă, prin- tr-un termen tehnic: teodicee. E o interogaţie privind „dreptatea” lui Dum nezeu, respectiv relaţia dintre prezenţa ubicuă a divinităţii şi prezenţa ubicuă, în lume, a răului. Formularea clasică sună astfel: „în m od evident, răul există. D ar asta contrazice două atribute esenţiale ale lui D um nezeu: bunătatea şi atotputernicia. Dacă răul există, iar Dumnezeu e bun, înseam nă că El nu are puterea să-l elimine. D acă are puterea s-o facă, dar nu o face, înseam nă că nu e bun.” Asta este „dilem a” patetică, cu care s-au con­ fruntat teologi şi filozofi de tot soiul, începând de la Sfântul A ugustin până astăzi. în cele ce urmează, vă voi povesti câte ceva din istoria acestei confruntări. Aş începe prin a observa că problem a răului nu se pune cu adevărat, în m od acut, decât într-un 124 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI context religios. D acă ieşim din acest context, răul devine un accident care n-are nevoie de explicaţii. „Se-ntâm plă!” „Asta-i viaţa!” Şi cu asta am terminat. D acă „ordinea” naturii îşi e sieşi suficientă, atunci putem adm ite că, înăuntrul ei, se întâm plă tot felul de drăcii pe care nu le putem evita, dar care fac parte din „firea” lucrurilor. Dintr-o asemenea perspectivă, răul înseam nă pur şi sim plu ghinion. Asta e! Se mai poate accepta, eventual, că răul este efectul cvasi- mecanic al unei erori, „preţul” unei greşeli imediate. C u m spunea biata maică-mea, când se întâm pla să răcesc: „Ţi-am spus că, dacă nu-ţi pui fularul, o să răceşti!” C u asta discuţia se suspendă. Ghinion, nea­ tenţie, neglijenţă sau in disciplin ă... Lucrurile se com plică însă dacă vrei să pui în legătură existenţa răului cu conceptul unei ordini supra-naturale, al unei ordini divine, aflate, principial, în incom pa­ tibilitate cu ideea de „rău” . D in acest m om ent, nu mai vorbim , strict, de „cauza” răului, ci de „sensul” lui. Aşa apare, în dezbaterea filozofică, problema teo- diceei. De-a lungul secolelor, s-au propus o sumede­ nie de „soluţii” care să clarifice nedumerirea generală. Am să reamintesc, rapid, câteva asem enea soluţii, extrase din exegeza curentă. Prim a ar fi ceea ce s-a num it soluţia estetica., care sună aşa: vă grăbiţi când focalizaţi asupra răului, DESPRE PROBLEMA RĂULUI 125 neluând în seamă ansam blul din care el face parte. Răul e fragm entar, e doar o secţiune dintr-o „com ­ poziţie” predom inant bună. întregul e arm onios şi absoarbe în armonia lui tot ceea ce, privit izolat, pare strident. Trebuie deci să ai răbdare, să ai în vedere nu episodul izolat, ci alcătuirea globală căreia îi apar­ ţine. C u alte cuvinte, nu poţi pune eticheta „rău” înainte de a cuprinde cu m intea întregul scenariu, întreaga „frază” a lum ii. S-ar zice că e ca într-o pro­ poziţie germană, în care verbul vine întotdeauna la sfârşit, astfel încât, până nu afli verbul nu ştii exact despre ce e vorba. Bun. Răul nu îşi livrează sensul decât aceluia care are, mereu, percepţia întregului. O r, eine vede, cu adevărat, întregul? Se pare că nu­ m ai Dum nezeu! N o i trăim, inevitabil, sub semnul fragmentului, fie al fragmentului spaţial, al separaţiei locale, fie al fragmentului temporal, al episodicului. Soluţia estetică încearcă, totuşi, să ne convingă că ceea ce pare rău la nivelul unei zile, al unei îm pre­ jurări date, devine necesar - şi deci bun - în perspec­ tiva „tim pului lung” , a „duratei” . Pe româneşte, am spune că, până la urmă, „tot răul e spre bine” . înţe­ lepciunea de a aştepta „finalul” aduce în discuţie o virtute corelativă existenţei răului: răbdarea. Răul solicită, în noi, virtutea răbdării. D acă ai răbdare, „o să vezi” , o să te lămureşti. în fond, ni se cere să 126 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI acceptăm răul prezent, în orizontul unei promisiuni viitoare: „Luaţi lucrurile aşa cum sunt şi fiţi siguri că ansam blul «ţine», e pozitiv, e răsplătitor” . N u e o exigenţă prea la îndem ână... Se pot formula, dacă suntem suficient de răutăcioşi, o serie de obiecţii. D e pildă: O K , accept prezenţa estetică a răului, sunt gata să o înţeleg în analogie cu pictura, ştiind că un tablou frum os are şi umbre, penumbre, „îndrăzneli” cromatice sau compoziţionale, fără ca ele să afecteze calitatea întregului. N um ai că un tablou se vede, în întregime, de la bun început. O altă posibilă obiec- ţiune este următoarea: accept prezenţa estetică a rău­ lui, dar am o problemă cu abundenţa lui, cu dozajul. E nevoie de chiar a tât de m ult rău? N u se puteau găsi „reţete” mai „economice” , m ai „miloase” ? D e câtă otravă e nevoie ca prăjitura să iasă din cuptor gustoasă? N u m ai vorbesc că, unui om aflat în plină suferinţă, nu-ţi prea vine să-i explici că, în cele din urmă, totul va arăta foarte frum os. Şi cam cât rău real e tolerabil în perspectiva unui bine p o sib il? C am atât, deocam dată, despre soluţia estetică. Trecem acum la soluţia didactică. Răul e bun pentru că te modelează, te disciplinează, îţi zideşte fiinţa interioară, îti zideşte caracterul. Suferinţa educă, înnobilează. E o temă veche, cu o culminaţie caracteristică în perioada rom antism ului european: DESPRE PROBLEMA RĂULUI 127 creativitatea are nevoie de „stim ulentul” suferinţei şi, în plus, suferinţa induce o m ulţim e de virtuţi colaterale, cum ar fi com pasiunea, iubirea, întraju­ torarea ş.a.m .d. Constantin N oica obişnuia să spună „pentru viaţa spirituală condiţiile bune sunt proaste” . O casă bună, o familie aşezată, o meserie bănoasă, un statut social rotund te fac să m oţăi satisfăcu t... Această reflecţie, tipic nicasiană, ilustrează teoria pedagogică a răului. Răul „te strânge” puţin, te inco­ modează, atât cât să te mobilizeze. Pe scurt: e util, e aproape benefic. Şi această soluţie stârneşte obiecţii previzibile. Unu: chiar trebuie să fiu bătut straşnic ca să învăţ ceva? D oi: absolut toti cei care suferă ies , , cu adevărat în câştig? N u există şi oameni pe care suferinţa îi nenoroceşte, care nu-si mai revin? N u cum va răul poate avea, asupra sufletului, şi un efect pervers, schimonositor? Riscul unui sofism criminal se întrevede uşor în sub textul soluţiei „didactice” : păi, dacă răul face bine, dacă are efecte „construc­ tive” , atunci înseam nă că m ă pot dezlănţui: cu cât fac mai m ult rău, cu atât îmi ajut m ai m ult semenii. Le formez caracterul, îi confrunt cu lim ita lor, îi pun la încercare. C ând îi strâng cu uşa, sunt în plină m isiune um anitară... U na peste alta, a face răul e o faptă bună. N u insist foarte m ult asupra celei de-a treia solu­ ţii, fiindcă e clasică, frecvent invocată, mai ales în 128 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI teologie: soluţia liberului-arbitru. E interpretarea tradiţională a păcatului originar şi explicaţia creştină a răului. D um nezeu a vrut să creeze o fiinţă după chipul şi asemănarea Lui. între notele perfecţiunii creaturale intră, în m od decisiv, libertatea. O fiinţă care nu e liberă nu e o fiinţă întreagă. Dar, ca să fii liber, trebuie să ai ocazia să optezi, să alegi liber între bine si rău. A sta înseamnă că trebuie să ti se lase loc , , şi pentru opţiunea greşită. Libertatea e şansa, dar şi riscul nostru. Dum nezeu nu ne-a vrut roboţi, meca­ nism e teleghidate. A vrut să dispunem singuri de noi înşine. Şi, dacă greşim, nu e vina Lui. într-un cuvânt, plătim libertatea pe care o avem în dar prin posibilitatea de a o folosi greşit. M etafizic vorbind, problem a liberului-arbitru deschide un paradox: e totuşi greu de înţeles că ţi se dă o libertate infinită, înlăuntrul unei existenţe finite. T u eşti o alcătuire precară şi, în plus, „căzută”, dar ti se face cadoul unei libertăţi totale. M ai sunt , , şi alte întrebări. E sigur că răul a intrat în lume prin om , prin păcatul strămoşesc? R apid spus: ce căuta şarpele în rai? El pare să preceadă apariţia cuplului originar. S-au făcut şi speculaţii cu privire la „pei­ sajul” începuturilor, cel de dinaintea intervenţiei creatoare a Logosului. Amintiţi-vă! U n întins pustiu de ape. Ai senzaţia că priveşti ruina unui alt ciclu planetar. H aos! N im ic paradisiac. DESPRE PROBLEMA RĂULUI 129 C u privire la limitele fiinţei umane, în ciuda „chi­ pului şi asem ănării” dăruite de Creatorul ei, T o m a d ’A quino vine cu o explicaţie raţională: o creatură nu poate fi întru totul egală cu cel care a creat-o. „Pro­ dusul” creaţiei nu poate fi im pecabil. însuşi statu­ tul de „creatură” im plică limite, deficienţe, scăderi. Creatura perfectă e la fel de im plauzibilă ca un cerc pătrat. U n com entator m odern, Joh n H ick, insistă, de asem enea, asupra faptului că D um nezeu are două variante de a se m anifesta creator: ori face o fiinţă care îi seamănă integral, ori face o fiinţă care îi e inferioară. C u m prim a variantă e absurdă (de ce Şi-ar reduplica Dum nezeu fiinţa la nesfârşit?), ră­ mâne varianta a doua. Dar, după părerea mea, cea m ai severă obiecţie la soluţia liberului-arbitru e alta: , , Dumnezeu e atotştiutor. Prin urmare, el ştie dinainte că G igi o să aleagă greşit. întrebare: dacă aşa stau lucrurile, este G igi „liber” cu adevărat? E opţiunea lui „liberă” , de vreme ce ea e pre-ştiută de D um ne­ zeu? Sau, atunci, Dumnezeu nu e chiar „atotştiutor” , respectiv acceptă să-Şi restrângă pre-ştiinţa ca să ofere deplină libertate creaturii Sale? în acest caz, eşti liber în sensul că faci ce vrei, iar D um nezeu Se pune în situaţia de a ignora voinţa creaturii Sale. încă ceva: există rele care apar fă r ă intervenţia om u­ lui. Liberul-arbitru nu poate explica tot răul din 130 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI lum e. Avem catastrofe naturale, avem accidente mai m ult sau m ai puţin întâmplătoare, avem agonii şi m orţi sinistre, care nu decurg dintr-o „opţiune greşită” . D eci există fisuri şi în această teorie, dacă e să gândim rezonabil. Pe de altă parte, a gândi rezo­ nabil înseam nă, uneori, a renunţa la risc, a renunţa la întrebare, a renunţa la căutare. Există şi soluţia (tot teologică) a răului iluzoriu. Răul nu există, e o fantasm ă a minţii noastre. E doar ab­ senta binelui. Spinoza: „Toate lucrurile sunt în mod necesar ceea ce sunt” . Fără calificative, adăugate de criterii subiective. în natură nu există bine şi rău, există o construcţie autonom ă, coerentă, pe care noi o „sistematizăm” artificial. Prin urmare, răul e o apa­ renţă, e un m od a l nostru de a ambala realul. E drept că, dacă spui asta, vine unul pe care îl doare rău spi­ narea şi te admonestează: „Care aparenţă, domnule? Suferinţa mea este o aparenţă?” N u mai spun că, dacă răul e o iluzie, atunci sare în aer problem a însăşi a opţiunii între bine şi rău. N u m ai eşti responsabil pentru alegerile tale, când te mişti intr-un fals... Se poate merge şi mai departe (a făcut-o un alt com en­ tator): dacă este o iluzie că răul există, iluzia asta ar fi ea însăşi un rău. Cine ne-a băgat în buzunar iluzia asta, cine vrea să ne păcălească în halul ăsta? DESPRE PROBLEMA RĂULUI 131 Să m enţionăm , acum , şi soluţia Leibniz-, lum ea asta în care ne mişcăm, asa cum e ea, e cea m ai bună dintre lum ile posibile. D um nezeu e atotputernic, e bun, dar nu e un scam ator care „m im ează” im posi­ bilul, nu face lucruri care să fie în contradicţie cu ordinea unei construcţii legice. D um nezeu nu fabu- lează, nu se joacă, nu testează variante de existenţă inconsistente. Are de ales, ca Creator, între mai multe posibilităţi şi o alege pe cea m ai bună dintre ele, adică pe aceea care se potriveşte în m od optim con­ ceptului de „lum e” . N u putea să facă un crocofant, o năzbâtie, nu putea ceda unor criterii arbitrare. Altfel spus, nu se putea contrazice pe el însuşi, ieşind din sfera posibilului. D in m odul de a gândi al lui Leibniz derivă şi o altă soluţie plauzibilă, soluţia necesităţii, răul e, logic şi metafizic, necesar. între bine şi rău există o corelaţie originară. N u poţi să ai bine fără rău, aşa cum nu poţi să ai zi fără noapte, lum ină fără întuneric. însăşi geneza biblică a lum ii se întemeiază pe un balans de contrarii. Şi, fiindcă veni vorba, vă propun o paranteză privi­ toare la Geneză. Să ne am intim că cele şase zile ale Creaţiei constau în „popularea” pustiului originar cu o serie cosm ică de binoam e: lum ină şi întuneric, zi şi noapte, uscat şi apă, cer şi păm ânt. S-ar zice că 132 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI existenţa contrariilor e definitorie pentru structura lum ii si e socotită ca atare de însusi Dum nezeu, Cel care, la sfârşitul fiecărei zile, declară că „toate sunt bune” . loan G ură de Aur are un extraordinar co­ mentariu la Geneză, în care spune: ca să înţelegem misterul Creaţiei lui Dum nezeu, să ne gândim aşa: D um nezeu face animalele mării. D u p ă ce le face, rosteşte „verdictul” recurent după fiecare episod al Creaţiei: „Şi a văzut că toate erau bune” . D ar - se întreabă loan G ură de Aur - în apele mării nu erau şi rechini? N u erau şi fiare care se devorează între ele, care fac rău? Şi atunci cum zice D um nezeu că toate sunt bune? E unul dintre misterele problemei răului: e greu de înţeles în ce m ăsură lum ea e un corpus mixtum, un conglomerat integrator, nu „discri­ m inator” ! V oi reveni spre final cu un scurt com en­ tariu la P arabola grâu lu i şi a neghinei. Până atunci, îm i declar sincer perplexitatea dinaintea lum ii ani­ male. D e pildă, nu pricep ce e cu crocodilii! Poate se găseşte cineva să-mi explice ce rost are drăcovenia asta num ită crocodil? C e e aia? Sun t urâţi, sunt răi, sunt niste arătări hidoase. în ce constă necesitatea , lor „apriorică” ? D ar nu înţeleg, cinstit vorbind, nici girafa. Ştiu, m i se spune că are gâtul lung ca să poată să m ănânce frunzele din partea de sus a vegetaţiei. Să fim serioşi! E plin de erbivoare cu gâtul scurt şi DESPRE PROBLEMA RĂULUI 133 care se descurcă fără probleme cu ce au la îndemână. Bine, ştiu că bombănelile mele supără foarte m ult organizaţiile pentru protecţia anim alelor. O dată, m -a adm onestat unul: „Ce-ai, mă, cu crocodilii? Sunt foarte drăguţi, urâtule!” Revenind la Sfântul loan G ură de Aur, întrebarea lui pare să capete un prim răspuns în Vechiul Testament. Pentru că acolo, la Isaia 45, versetul 7, D um nezeu vorbeşte în felul urm ător: „E u întocm esc lum ina şi fac întunericul, eu dau propăşirea şi aduc restriştea. Eu, D om nul, fac toate aceste lucruri” . Există şi alte pasaje de acest tip, extrem de puternice şi uşor descum pănitoare. D um nezeu e singurul Creator, nu sunt mai mulţi. Soluţia maniheistă nu e acceptată nici m ăcar de necreştini, de Platon şi de Aristotel de exemplu, pen­ tru care binele e partea tare a lum ii şi răul e partea derivată, slabă, accidentală, anexă, marginală. Binele este forţa reală. Răul e doar posibil. Şi cum e posibil? Prin greşeli omeneşti. Binele e substanţial, răul e acci­ dental. C u asta ajungem la soluţia personală a proble­ mei răului. Răul e „administrat” de o entitate distinctă, inferioară Creatorului, dar cu un anumit rol în econo­ m ia lumii: Diavolul, Satana, Vrăjmaşul. Sigur că ne putem întreba: ăsta de unde a apărut? Există demoni? N e dă nouă voie credinţa să credem în dem oni? O să vedem că ne dă din plin. 134 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI N u pot să nu amintesc că există şi soluţia tainei. Asta place foarte mult teologilor. C u m au de răspuns la o chestie m ai com plicată, se derobează spunând: e o taină! Şi e adevărat, nu putem aspira la o lămurire raţională, geom etrică, a oricărei întrebări. Sun t lucruri la care nu avem acces. Lucruri tainice. D ar nu e bine nici să te m ulţum eşti cu această sintagm ă şi să consideri problem a „clasată” . Există şi soluţia preventiva, ca să term in cu solu­ ţiile, şi anum e: e de acceptat un p ic de rău, ca să se prevină un rău mai mare. E îngăduit - şi în dreptul canonic se face această precizare - chiar câte un dera­ paj evident, cu condiţia ca acest derapaj să împiedice un derapaj m ajor. (U nii enum eră prostituţia - cea legalizată - printre derapajele adm ise. Pentru că îm piedică am plificarea insidioasă a unor derapaje m ult m ai grave. Ştiţi vorba lui Paul Claudel când a fost întrebat despre toleranţă: Tolérance? M ais il y a des maisons pou r ça!) La întrebarea dacă există dem oni, un călugăr autohton a dat, cândva, un foarte expresiv răspuns: „C u m să nu existe, domnule? Bine că sunt nevăzuţi, ca şi îngerii, că sunt atât de mulţi că nici să mănânci nu poţi din cauza lor” . N u pot să nu adaug şi poves­ tea Părintelui Cleopa - o tot spun, o tot repet, pentru că m i se pare form idabilă. Cineva care ştia că Părin- DESPRE PROBLEMA RĂULUI 135 tele stătuse vreo zece ani ascuns în pădure, singur, l-a întrebat: „Aţi avut vreo întâlnire cu Diavolul acolo?” Răspunsul: „D ragii miei - aşa vorbea cu publicul, mereu numeros, din jurul său —, când eşti la oraş, Diavolul vine sub form a unei cărţi, a unei femei, a unui prieten. C ân d eşti singur vine perso­ nal” . Prin urmare, întâlnirea avusese lo c ... D ar să pom enim şi câteva pasaje faim oase din Evanghelie. La Petru: „Privegheaţi că vrăjm aşul um blă răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită!” „Vade retro, Satan a! ” spune Iisus, într-un m om ent patetic al tre­ cerii lui spre supliciu. Avem şi m ărturia Sfinţilor Părinţi despre lupta lor, m ai m ult sau mai puţin efi­ cientă, cu tot soiul de năluci malefice. D ar există, în Biserică, exorcisme, adică slujbe de alungare a duhurilor rele. Există botezul — cu episodul „T e lepezi de Satana?” - , există sfinţirile, vasăzică există diferite m oduri a te raporta la o prezenţă dem onică, care, desigur, nu e de anvergura Creatorului, dar care e acolo şi de care trebuie ţinut cont. Pentru că păca­ tul e al tău, dar ispita nu e a ta, ispita vine din afara ta. Prin urmare, ai de-a face cu o situaţie în care păcătosul eşti tu, dar „provocarea” decisivă, brânciul către păcat, vine asupra ta ca un apel exterior. S-a vorbit, nu insist acum, şi despre anumite locuri ca fiind predispuse să găzduiască demonicul. Pustiul, 136 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI de pildă. T oate luptele m onahilor din vechime se dădeau în nedeterminarea crâncenă a unui deşert. Iisus însuşi e ispitit de dem oni în pustiu. Pădurea, scorbura, locurile crepusculare, peştera sunt şi ele spaţii predilecte ale m anifestărilor diavoleşti. Pe urm ă, unele m om ente ale zilei. Se vorbeşte despre demonul am iezii ceasul când te cuprinde o echivocă nevoie de siestă, ceasul în care călugării sunt încercaţi de o gravă rătăcire, taedium cordis, acedia, starea de plictiseală, leham ite, derută ş.a.m .d. Şi visul poate mijloci mesaje demonice. D ar nu întotdeauna, cum se susţine, uneori. Ştim, din Evanghelie, că Iosif primeşte vestea naşterii M ântuitorului în vis. U n „m ediu” foarte ospitalier pentru „îndrăcire” este şigre- garitatea. Masele, mulţimile manipulabile, distincte, ca ansamblu, de fiecare dintre indivizii care le com ­ pun, pot deveni uşor „corpul” unei „dihănii” impre­ vizibile, al unui „dem onism ” de n estăpân it... Ajungem acum, inevitabil, la problema păcatului. O problem ă, evident, inepuizabilă. N e vom opri doar la câteva referinţe. Reflexul curent e să legăm, preponderent, păcatul de problem a corpului. U na peste alta, corpul e de vină. N u vreau să spun că tru­ pul nostru ar fi absolut inocent, dar cred că, dintre toate com ponentele însăilării noastre, el e, în fond, cel m ai puţin blam abil. D acă nu e „năpădit” de DESPRE PROBLEMA RĂULUI 137 imaginaţie, idei, contexte impure, emotivităţi nebu­ loase, ficţiuni ale „sufleţelului” , trupul e de o pre- vizibilitate aproape plicticoasă. Rezolvă lucrurile şi-şi vede de treabă. în Efeseni 6, 12, se spune lim ­ pede că lupta noastră nu este îm potriva trupului şi a sângelui, ci îm potriva „dom n iilor” , îm potriva „stăpânirilor” (adică a îngerilor ispititori), împotriva întunericului acestui veac, îm potriva duhurilor răutăţii răspândite în văzduhuri. Aşadar nu corpul, ci văzduhul, nevăzutul, constituie problema. în şco­ lile „misteriilor” antice, se vorbea despre proba aerului. E a echivala cu o experienţă de tipul p lu tirii, a pier­ derii reperelor. C ân d eşti în aer nu m ai ştii-, uneori, unde-i sus, unde-i jos, unde-i dreapta, unde-i stânga: îţi pierzi sim ţul de orientare. A sta e m aliţia angelica, un păcat gravisim. îngerii n-au corp. N u pot păcătui deci decât „destrupat” . „C ăderea” îngerilor nu e, de fapt, în sens strict, cădere, scufundare, înmlăşti- nare în pâcla corporală, ci, dimpotrivă, elan luciferic, salt nelegitim şi uzurpator pe verticală, orgoliu, iubire de sine, slavă deşartă, mândrie etc. S-a vorbit de „păcatele gotice” . O rgoliul e, şi pentru om, păca­ tul suprem. D in el derivă toate celelalte. Aşa sunt păcatele: sunt „legiune” , vin cu cârdul; unul le trage după el pe toate. Există păcate care vin din exaltare, dintr-un abuz al „plusurilor” , nu din carenţă. Există 138 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI diavolul savant, diavolul agitator, diavolul talentat, diavolul puterii lumeşti (despre care vorbeşte Sfântul Pavel în a doua Epistolă către Corinteni), diavolul m anipulator (care se poate sluji, sm intitor, până şi de frum useţe). N u se cuvine, aşadar, să dăm toată vina relelor pe trup, despre care tot Sfântul Pavel spune că e „tem plul D uhului Sfân t” (1 Corinteni 6, 19). C orpul lăsat singur nu e aşa de im pur cum pretindem când vrem să-l culpabilizăm. C orpul o ia razna tocm ai când nu e lăsat singur! Vă propun un test. încercaţi să vă abţineţi de la un impuls oarecare al corpului. Apoi, încercaţi să vă abţineţi, câteva m inute, de la a gândi, adică să realizaţi, în minte, cum cer anum ite tehnici spirituale orientale, un m om ent de vid, de tăcere absolută. Veţi vedea că fluxul gândurilor e aproape de nestăvilit. Eu unul, deşi pofticios de felul meu, reuşesc mai curând să-mi controlez apetiturile trupeşti decât învolburarea mentală a fiecărei clipe. T o t tim pul suntem „bătuţi de gânduri” , prinşi într-un vârtej nesistem atizabil de mici curenţi ideatici. Ceva bâzâie neîncetat în , capul nostru. E drept că, unora, suspensia totală a gândirii pare să le reuşească, până la decerebrare... D ar chiar şi ei se scaldă, fără să-şi dea seam a, în neantul pestriţ al primitivei lor inteligenţe. Până şi ultimul tâm pit „gândeşte” . E incapabil să facă linişte DESPRE PROBLEMA RĂULUI 139 în hărm ălaia cugetului său, oricât de m ărunt şi de meschin. Risc să afirm că până şi credinţa poate fi lovită de un anum it dem onism , şi ne dă voie să spunem asta un pasaj din Iacov, capitolul 2, versetul 19: „T u crezi că unul este Dumnezeu? Bine faci. D ar si dem onii cred si se cutremură” . Sunt si în Pateric , , , locuri cutrem urătoare pe această temă. „T e lauzi că ţii post, dar, ce, crezi că diavolii mănâncă? T e lauzi că eşti credincios, dar ei sunt foarte credincioşi, nu se îndoiesc nici o clipă că D um nezeu, cu care se războiesc, există” . „Credinţa” diavolilor e, cu alte cuvinte, certitudinè. N u ca a n o astră... Prin urmare, corpul nu e „piesa” m ajoră a cola­ borării noastre cu răul. N ici o însuşire a imaginaţiei, a sufletului, a minţii noastre nu e ferită de spectrul păcatului, de la greşelile curente la „încununarea” marelui păcat de neiertat: păcatul îm potriva D uh u­ lui Sfânt. M -am întrebat, când eram m ai tânăr, ce înseam nă exact păcatul ăsta im posibil de recuperat. Eşti iertat dacă huleşti împotriva lui Iisus, împotriva lui D um nezeu Tatăl, dar nu poţi fi iertat dacă hu­ leşti îm potriva D uhului Sfânt. M -a lăm urit tot Părintele Cleopa: păcatul îm potriva D uhului Sfânt constă în prea multa speranţă, sau în prea multa dispe­ rare. Prea m ulta speranţă: pot să fac orice, că, până la urm ă, D um nezeu e bun şi m ă iartă! Prea m ulta 140 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI disperare: la cât de păcătos sunt, n-am cum să scap, orice as face! , Aş m ai insista un pic asupra a ceea ce înseam nă „statutul creatural” despre care am am intit deja. A fi creatură înseam nă a nu f i întreg. Ai chipul lui Dum nezeu, dar trebuie să te lupţi să dobândeşti şi asemănarea (pierdută) cu el. N oica ar fi spus că sun­ tem „o închidere” care trebuie să se deschidă, o limi- taţie care trebuie să se „ne-limiteze“ . E ca într-o bibliotecă publică: o bibliotecă adevărată are ceea ce se num eşte un „spaţiu de creştere” , pentru volu­ mele care urmează să vină. Aşa e fiinţa creată: are un spaţiu de creştere. U nii se străduiesc să-l acopere, să-l „satureze”, în vreme ce alţii socotesc că sunt foarte bine aşa cum sunt, că nu le lipseşte nimic. B a chiar că sunt o „reuşită” de vârf! Asta e păcatul dem onic prin excelenţă, păcatul luciferic. Păcatul creaturii care nu înţelege că identitatea ei e parţială, fragmen­ tară, că ea e un început, şi nu un capăt de drum , că e, deci, prim ul pas către rotunjim ea unei „supra- identităti” . Perfecţiunea creaturii e un orizont, nu este un dat. Şi cine ia orizontul ăsta ca fiind deja dat e pierdut. Să nu ne ferim să o spunem: există şi rele greu de suportat, dacă nu direct insuportabile. C u m să ne îm păcăm cu suferinţa copiilor, de exemplu? C e faci DESPRE PROBLEMA RĂULUI 141 cu un copil de doi ani care se chinuie şi, eventual, moare? Liber-arbitru? Fortificarea pedagogica a carac­ terului? Evitarea unui rău mai mare? Episod „neplă­ cut” dintr-un ansamblu armonios? N u prea ţine, sună cinic! D ar, în alt registru, cum explici suferinţa animală? N ici acolo nu se pune problem a liberului- arbitru, a păcatului străm oşesc etc. Scriptura însăşi ne confruntă - în Cartea lui Iov - cu tema „dreptului pedepsit” , a nevinovatului căzut victimă, deşi este ireproşabil. N u putem intra, acum, în hăţişul acestor mistere. O fac, uneori, savanţii din perimetrul ştiin­ ţelor naturii, propunând ipoteze insolite. Animalele - spun ei, de exemplu - nu suferă, pentru că le lipseşte „instrumentarul” uman: nu au „conştiinţa” suferinţei: pot resimţi durerea, dar nu ating nivelul suferinţei. N u sunt convins. Am dat, dimpotrivă, peste relatări de laborator care m-au uluit. S-a făcut următoarea experienţă: ce-ar fi să m ăsurăm „vibraţiile” pe care le emite, eventual, un ou, în m om entul când e arun­ cat în ibricul în care urmează să fiarbă. Ei bine, s-a constatat că, în clipa fatală, oul cu pricina transmite un „m esaj” de panică, în genul chiotului uman. Experim entatorul - om de ştiinţă adevărat (Lyall Watson, dacă îmi amintesc bine) —, s-a întrebat, totuşi, dacă nu cum va ceea ce înregistrează aparatele e mai curând propria lui emoţie subliminală decât „reacţia” 142 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI oului. Şi atunci a recurs la un dispozitiv mecanic, circular, care aruncă ouăle rând pe rând, la intervale regulate, în apa care fierbe, fără ca experimentatorul să m ai intervină. Rezultatul a fost am uţitor: oul , „sacrificat” emitea acelaşi semnal de panică, dar, ceea ce sună a science-fiction, oul care venea la rând părea să „leşine” , căci brusc nu m ai em itea nim ic pe lun­ gimea de undă obişnuită! N u e de glumit! D acă ajun­ gem să credem că, de câte ori facem o omletă, stârnim leşinuri, chiote, catastrofe, problem a răului capătă o dim ensiune cu totul neaşteptată... Apropo de animale: un prieten mi-a atras atenţia asupra teoriei lui Konrad Lorenz, care a scris o carte despre problem a răului în lum ea anim ală. D in cer­ cetările sale, rezultă că cel m ai mare rău din univer­ sul zoologic este adversitatea intraspecifică, adică duşmănia survenită între exemplarele aceleiaşi specii. Specia cea mai fioroasă, din acest punct de vedere, este aceea a şobolanilor. C ân d într-o com unitate » de şobolani apare un „străin”, individul e recunoscut, după miros, ca neaparţinând „fam iliei” şi e lichidat prom pt. Invers, specia cea mai „creştină” , e aceea a gâştelor sălbatice. C ând apare o gâscă nouă, indi­ ferent din ce alt „trib”, celelalte gâşte o protejează, o preiau, o integrează. Konrad Lorenz spune, pe jumătate în glumă, pe jumătate în serios, că, din acest DESPRE PROBLEMA RĂULUI 143 punct de vedere, specia um ană e undeva între şobo­ lan şi gâscă şi că, dacă avem noroc, ne vom apropia, încet-încet, de idealul gâştei com unitare, cea care îşi îmbrăţişează, spontan, sem en ii... N u prea m ai avem tim p să vedem şi cum arată problem a răului în alte tradiţii culturale. A m afla, cu siguranţă, lucruri foarte instructive. D e pildă că, în ebraică, cuvântul care desemnează răul - r a - are mai curând sensul de inutil, netrebuincios, marginal, urât. Aşadar un sens slab, fără anvergura „răului” din spaţiul occidental. în Enciclopedia Iudaică nu există nici până azi o „intrare” pentru cuvântul „rău”. Se invocă felurite derapaje, socotite divagatorii, neprofitabile: să-ţi ratezi ţinta, adică să-ţi ratezi sco­ pul, rostul, să te răzvrăteşti n itam -nisam , să te „suceşti” tot tim pul, adică să fii neom ogen, incon­ stant - cam ăsta e sensul răului în iudaism : o tulbu­ rare a ordinii comunitare, lum eşti şi divine. D acă trecem spre Extremul Orient, ne apropiem, întru câtva, de teoria răului iluzoriu. Problem a rău­ lui apare oarecum atenuată, în m ăsura în care con­ ceptul „persoanei” este atenuat. în Europa, suntem expuşi suferinţei pentru că credem în valoarea de unicat a persoanei. în prestigiul irepetabil al fiecăruia dintre noi. (Fiecare e altfel, uitaţi-vă la diversitatea infinită a fizionomiilor, evident, când nu toţi adoptă 144 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI aceeaşi coafu ră...) Creştinul speră şi ştie că, în viaţa de apoi, regăseşte elementele versiunii lui pământeşti. C u m îm i spunea odată un prieten, pictor, foarte credincios: „D om nule, eu dacă nu reînviu, la sfârşi­ tul vremurilor, cu nasul ăsta, cu barba asta, cu toate ale m ele... nu m ă interesează. Vreau să fiu tot eu, nu altcineva!” A m citit un dialog între un fizician şi filozof neam ţ, Hans-Peter D ürr, şi Raim undo Panikkar, un teolog hispano-indian. Indianul spune lim pede că, atunci când mori, intri într-un întreg, într-un tot, în care te dizolvi ca picătura de apă în ocean! Şi e foarte frum os, revii de unde ai plecat. La care neamţul (şi noi) are (avem) următoarea reac­ ţie: „Bine, dar din H ans-Peter D ü rr nu rămâne nimic? C e înseam nă oceanul? C e m ai însem n eu - eu, C ostică — într-un ocean?” Panikkar: „Ai să vezi că e în regulă, te vei identifica cu oceanul. C u lumea de-aici nu are rost să te identifici, dar cu oceanul merită să te identifici” . în final, vreau să vorbesc despre Parabola neghinei şi a grâu lui, fiindcă m i se pare un com entariu creştin excepţional la problem a răului. Vă am intesc, rapid, povestea: un om seam ănă un câm p cu grâu, dar, la un m om ent dat, intervine un „intrus” răuvoitor care aruncă în brazdă şi nişte săm ânţă de neghină. DESPRE PROBLEMA RĂULUI 145 Astfel încât grâul şi neghina cresc de-a valma, ames­ tecate. îngrijitorii ogorului se duc la stăpân şi-i spun: „D om nule, nu ştiu cine a plantat pe-aici şi nişte ne­ ghină. Vrem s-o plivim ” . D ar stăpânul spune: „N u, n-o pliviţi, lăsaţi-le laolaltă, pentru că, dacă vă apu­ caţi să pliviţi, s-ar putea să faceţi m ai rău: să pliviţi odată cu neghina şi grâul, căci cele două cam sea­ mănă. .. Selecţia, «judecata», va veni la vremea recol­ tei” . Pe m ine m ă tulbură gândul ăsta, că trebuie să laşi binele şi răul să fie co-prezente, să fie simultane în lum ea aceasta, să nu te grăbeşti să faci ordine. E un fel de a admite că lumea, ca şi omul, e un agregat. A u în ele de toate: om ul e „lum e” ... Sfântul Pavel: „Fac răul pe care nu-1 voiesc şi nu fac binele pe care îl voiesc” . Carevasăzică în el, în noi, există o instanţă care ni se opune. D e unde ne-am trezit cu instanţa asta? Şi cum ne raportăm la ea? N e apucăm de „plivit”? Suntem siguri că ştim să deosebim tranşant între bine si rău? N e transform ăm într-un schizo- , frenic câm p de luptă? într-un fel, da. în creştinism, lupta cu păcatul e definitorie. I se spune „războiul nevăzut” , care însă e altceva decât un spectacol de gladiatori. Care e mesajul Bisericii? „Veniţi la mine toţi!” Vă am intiţi de nunta fiului de împărat? La început, sunt invitaţi la m asă unii „m ai de soi” , care însă „sunt ocupaţi” , nu au tim p, şi atunci ordinul 146 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI îm părătesc e să fie aduşi la petrecere oaspeţi de tot felul, şi buni, şi răi. Grâu şi neghină, Iară discriminare! M ai sunt şi alte locuri, în Scriptură, pe tem a asta: „D um nezeu face să plouă şi peste buni şi peste răi” , „Soarele iese şi peste buni şi peste răi” . N u se recom andă, deci, discriminările pripite, judecăţile contabiliceşti. M ie-m i place foarte m ult P arabola neghinei şi a grâu lu i, pentru că „de-construieşte” câteva excese care m ă exasperează. întâi, excesul exi­ genţei faţă de cei din afara ta, tendinţa de a fi mai exigent cu răul din afara ta decât cu răul din tine. Plus orgoliul propriei competenţe: „Atenţie, suntem «specialişti» în neghină, vă rugăm frum os, m ai m ult respect!” Al doilea exces: excesul zelului. A apărut în zonă nişte neghină, hai să o curăţăm repede! Ăştia sunt fan a tic ii m ăturii, puriştii, gospodinele isterice, care iau scamele de peste tot, vor ca lum ea să aibă aspectul aseptic al unui sanatoriu. A şa s-au născut şi nazismul, şi comunismul. Facem o lum e perfectă! O rice abatere se pliveşte! Al treilea exces: excesul activism ulm , febrilitatea „organizatorică” . Vă reco­ mand o proză scurtă, scrisă de un foarte special autor rus, Evgheni Zam iatin, în care e vorba despre o co­ munitate sătească în care se fabrica basamac, cum e si normal într-o comunitate sătească cinstită. O m ul, mai ales în vremuri grele, trebuie să aibă ce bea. Ei, DESPRE PROBLEMA RĂULUI 147 din când în când, năvăleau castrator cei de la partid şi securitate şi le distrugeau alambicele. „Luptau” contra alcoolismului! Venirea tovarăşilor era prece­ dată de un zvon generalizat, m enit să avertizeze asu­ pra pericolului. C ând se apropiau, se auzea în tot satul: „Fiţi atenţi! Iar vin ăia cu lupta!” „Aia cu lupta” , asta sunt plivitorii pripiţi, activiştii necruţători, gata să strice grâul, pretinzând că-1 salvează. Ei nu ştiu că, în sufletul om ului, conversiunea benefică poate surveni în ultima clipă a vieţii. N -au răbdare. N u vor să aibă surpriza de a descoperi că, cine ştie, neghina dă ghiveciului un anum it h az... în acest fel înţeleg şi problem a „păcatului origi­ nar” . N u cred că e vorba, în pasajul biblic, despre ce se spune îndeobşte: om ului i se interzice să guste din pom ul cunoaşterii şi e pedepsit pentru că nu ascultă. N u , nu dorinţa de cunoaştere e pedepsită. Pom ul paradisiac e „pom ul cunoaşterii binelui şi a răului” . A te repezi să-l asum i înseam nă a practica separarea binelui de rău înainte de vreme, înainte de a fi pregătit, Iară discernământ. O m ul nu are, „din naştere” , instrumentele necesare ca să distingă între grâu şi neghină. Trebuie să aştepţi, să ai răb­ dare. N u te apuci de plivit imediat, când încă nu ştii cum arată ogorul, în to ată com plicaţia lui. D um nezeu ştia că omul nu este în posesia criteriilor 148 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI corecte pentru a fi, asemenea Lui, un judecător drept. Interdicţia pe care vrea s-o im pună e de tipul: „N u te băga încă! N u e m om entul!” Ei, perechea origi­ nară n-a înţeles, n-a ascultat si rezultatul a fost că, după păcatul nerăbdării lor, isteria separării sânge­ roase a binelui de rău a fost născătoare de rău. Să ne gândim însă, dincolo de contextul religios, şi cum ar arăta lum ea fiuă nici o „impuritate” înlăun- trul ei? Fără nici o nelinişte, fără nici o provocare. C u m ar fi o lum e în care nu m ai e nevoie să cauţi, nu mai e nevoie să rezişti, nu mai e nevoie să te în­ trebi, nu mai e nevoie să te lupţi: o lum e entropică. Asa ar arăta moartea termică a vieţii omeneşti. Există , , , în H egel un pasaj, în Fenomenologia spiritului (cu dom nul Virgil C iom oş în sală nu puteam să nu-mi am intesc de H egel), în care se pune întrebarea: cât de fadă, de plată, de „nesărată” ar fi o lum e în care, cum spune filozoful, „nu lucrează negativul” , în care nu e prezent şi ceva de ordinul opoziţiei, de ordinul tensiunii, de ordinul alternativei, care, toate laolaltă, fac posibilă alegerea, adică libertatea. A propo, „neghină” , în lim ba greacă, se zice zizd- nion\ de aici vine zâzanie. Şi răul este esenţialmente zâzanie, vrăjmăşie, duşmănie. D ar n-ar exista progres interior, viaţă spirituală,*dacă am fi tot tim pul în norii „soluţiei” . Există un mister al economiei lumii, DESPRE PROBLEMA RĂULUI 149 în care şi ceea ce noi definim ca „rău” participă, până la urmă, la un „joc” misterios, com plicat şi necesar. Există binele si răul, cum există do de sus si do de jos: fără intervalul dintre ele, nici o melodie nu e posibilă. Şi, dacă e să vedem cum e cu suferinţa, avem un exem plu definitiv. Este suferinţa lui Iisus. C .S . Lewis spune la un m om ent dat: „Iisus n-a suferit ca noi să nu m ai suferim . A suferit ca să vedem cum se suferă” . D acă Iisus - care este fiul lui D um nezeu - se teme de moarte, se îndoieşte, în ultim a clipă, de suportul divin, transpiră cu sânge, cere să i se ia paharul ăsta de la el („D uhul meu este plin de tristeţe” , îl auzim spunând, la un m om ent dat), dacă Iisus are voie să treacă prin aşa ceva, avem voie si noi. N u trebuie să ne fie ruşine. , , C  T E V A P R O P U N E R I D E L E C T U R Ă Pentru conferinţele cuprinse în acest volum, m-am infor­ mat şi m-am inspirat dintr-o serie de lucrări, dedicate acelo­ raşi teme. Ofer cititorului câteva titluri, nu din pedanterie (nu e vorba de o bibliografie pretenţioasă), ci pentru a-1 ajuta, dacă simte nevoia, să continue cercetarea pe cont propriu sau să se confrunte liber cu o parte dintre sursele mele. PEN T R U PRO BLEM A INIM II Le Cœur, Etudes Carmélitaines, Desclée de Brouwer, Paris, 1950. Guénon, René, Simboluri ale ştiinţei sacre, Humanitas, Bucu­ reşti, 1997, cap. „Simbolismul inimii“ (pp. 403-451). Hillman, James, The Thought of the Heart and the Soul of the World, Spring Publications, Washington, D.C., 1992. Logothetis, Spiridonos, Inima în scrierile Sfinţilor Părinţi, învăţătura ortodoxă despre curăţirea inimii, trad, de Pr. Şerban Tica, Editura Scocpia, Bucureşti, 2006. Palasan, Daniela, Le cœur chez Pascal, Bucureşti, Crater, 1999. Schirrmacher, Christine, Islam und Christlicher Glaube: Ein Vergleich, H CM , Hänssler, 2006. Schuon, Frithjof, Lœildu coeur, Dervy-Livres, Paris, 1974. Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief: The Difference Between Them, Oneworld Publications, Oxford, 1998. 154 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI Spildfk, Tomäs, Rugăciunea în inimă: iniţiere în rugăciune, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2003. ...si multe altele. P E N T R U PRO BLEM A BĂ TR N EŢII Améry, Jean, Despre îmbătrânire: revoltă si resemnare, trad, de Alexandru Al. Şahighian, Editura Art, Bucureşti, 2010. Boia, Lucian, Tinereţe jară bătrâneţe: imaginarul longevităţii din Antichitate până astăzi, trad, de Valentina Nicolae, Humanitas, Bucureşti, 2006. Bromley, D.B., The Psychology of Human Ageings Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex, 1974. Cicero, Cato M aior De Senectute, The Loeb Classical Library, Cicero XX, Harvard University Press, Cam­ bridge, Massachusetts, London, England, 1996. Ciocârlie, Livius, Bătrâneţe si moarte în mileniul trei, Huma­ nitas, Bucureşti, 2005. Friedrich, Gerhard, Kittel, Gerhard (eds.), Bromiley, Geoffrey, W., D. Litt., D .D . (translator), Theological Dictionary of the New Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan, vol. VI, pp. 651-683. Gutton, Jean-Pierre, Ravier, André, art. „Vieillesse“, în Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et Mystique. Doc­ trine et Histoire, Beauchesne, Paris, 1983, fascicules CIV-CV, pp. 722-738. Hastings, James (ed. with the assistance of John A. Selbie, M A , D.D., and Louis H. Gray, M.A., Ph.D.), Encyclo­ paedia of Religion and Ethics, T & T Clark, Edinburgh, Charles Scribners Sons, New York, vol. IX, pp. 458-483. CÂTEVA PROPUNERI DE LECTURĂ 155 Hazan, Haim, Old Age: constructions and deconstructions, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. Hillman, James, The Force of Character and the Lasting Life, Random House, New York, 1999. Kertzer, David I., Laslett, Peter (eds.), Aging in the Past: Demographyy Society, and Old Age, University of Califor­ nia Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1995. Lanslett, P, The History of Aging and the Aged, Cambridge, 1977. Minois, Georges, Histoire de la vieillesse en Occident, Fayard, Paris, 1987. Portmann Adolf, Ritsema, Rudolf (eds.), Die Lebensalter im schöpferischen Prozess, „Eranos Jahrbuch“, Bd. 40 (1971), E.J. Brill, Leiden, 1973. ...etc. etc. etc. PEN T R U PRO BLEM A PRO STIEI Adam, Michel, Essai sur la bêtise, La Table Ronde, Paris, 2004. Cipolla, Carlo M., Legile fundamentale ale imbecilităţii umane, Humanitas, Bucureşti, 2014. Glucksmann, André, La bêtise, Editions Grasset, Paris, 1985. Liiceanu, Gabriel, Despre limită, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 98-106. Musil, Robert, Über die Dummheit, Alexander Verlag, Berlin, 2001. ...s.a. PEN T R U PRO BLEM A RĂULUI Borne, Etienne, Leprobème du mal, Presses Universitaires de France, Paris, 1960. 156 DESPRE INIMĂ ŞI ALTE ESEURI Copjec, Joan (ed.), Radical Evil, Verso (New Left Books), London-New-York, 1996. Doob, Leonard W., Panorama of Evil. Insights from the Behavioural Sciences, Contributions in Philosophy, no. 10, Greenwood Press, Westport, C T , 1978. Evans, G.R., Augustine on Evil, Cambridge University Press, Cambridge, 1982. Geyer, Carl-Friedrich, Leid und Böses in philosophischen Deutungen, Karl Alber, Freiburg/München, 1983. Herman, Arthur L., The Problem of Evil and Indian Thought, Motilal Banarsidass, Publishers, Delhi, 1993. Hick, John, Evil and the God of Love, Harper and Row, New York, 1978. Idei, Moshe, Râul primordial în Cabala: Totalitate, perfec­ ţiune, perfectibilitate, trad, de Maria-Magdalena Anghe- lescu, Polirom, 2015. Kushner, Harold S., When Bad Things Happen to Good People, Anchor Books, New York, 2004 (ed. I, 1981). Lavelle, Louis, Le mal et la souffrance, Pion, Paris, 1940. Ling, T. O., Buddhism and the Mythology o f Evil. A Study in Theraväda Buddhism, George Allen & Unwin Ltd., London, 1962. Rousseau, Hervé, Le Dieu du Mal, Presses Universitaires de France, Paris, 1963. Rowe, William L. (ed.), God and the Problem of Evil, Black- well Publications, Oxford, 2001. Scholem, Gershom, Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zur Grundbegriffen der Kabbala, Suhrkamp Verlag, Berlin, 1977, cap. II: „Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala“ (pp. 49-82). CÂTEVA PROPUNERI DE LECTURĂ 157 Swinburne, Richard, Providence and the Problem of Evil, New York, NY: Oxford, 1998. Watts, Alan W , The Supreme Identity: An Essay on Oriental Metaphysics and the Christian Religion, The Noonday Press Inc., New York, 1957. ...s.c.L C uprins Nota autorului 5 Despre inimă 9 Despre bătrâneţe 61 Despre prostie 93 Despre problema răului 119 Câteva propuneri de lectură 151