"COLECŢIA FILOSOFICĂ „CUGETAREA" P. P. NEGULESCU * * * ^ BDIŢIA IM EDITURA •CUGETAREA* - S. A ;■ ,-vjS l , yx i ^'t&\r <>-v<«! •>'W* t *,'t/jrt viO'/î vr^r ■*tV *. ,fW‘,îs9tU^53U.\,'s -); -'.. r? \ ,, P. P. Negofesc* — Filozofia Renaşterii, voi. III & FILOSOFIA RENAŞTERII VOLUMUL AL in-Iea P. P. NEGULESCU F1L0S0FIA RENAŞTERII VOLUMUL AL Ul-lea EDIŢIA n-a 12—947 EDITURA CUGETAREA — S. A. BUCUREŞTI IV— STRADA POPA NAN, 21 elaaifiearea zecimală 1 (09) sec. XVI CAPITOLUL I O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ GIORDANO BRUNO Printr’o structură sufletească plină de contraste izbitoare^ printr’o nevoie mai ales de independentă intelectuală, căreia îi sacrificase totul, — şi nu odată, într’o încordare de moment a voinţei, ci o vieată întreagă, cu un sfârşit atât de tragic, — Gior- dano Bruno a ajuns a fi considerat de. unii din istoricii, mai vechi şi mai noui, ai filosofiei, ca fiind figura cea mai reprezentativa a unei perioade culturale atât de bogate în figuri reprezenta- tive, cum a fost Renaşterea italiană. Cel mai nou din acei isto- rici, Bichard Honigwald, a cărui lucrare „Denker der italie- nischer Renaissance“ a apărut în 1938, zice că perioada cultu- rală de care e vorba n’a avut decât putini cugetători care să fi „întrupat" cu atâta „originalitate" cu atâta „energie intelec- tuală", cu atâta, „adâncime mistică de sentiment", ,cu atâta „avânt al fantaziei poetice" şi cu atâta „elocventă înflăcărată", ca Giordano Bruno, „conţinutul dispoziţiilor ei afective şi fer- tilele contradicţii ce o umpleau" (ihren Stimmungsgehalt und die fruchtbaren Wiederspriiche die sie erfiillten).*) Ca atare, studiul, operei acestui cugetător presupune, spre a putea fi în- treprins cu succes, o cunoştinţă mai aprofundă a personalităţii lui ^i ftî împrejurărilor în care a trăit. V) Op, «it„ p. 170. I Progresele mari pe oare le-a făcut evoluţionismul, dela în- ceputul veacului trecut înainte, cu Lamark, Darwin, Spencer şi adepţii lor, au avut o influenţă însemnată asupra modurilor de a înţelege şi explica manifestările vieţii sufleteşti a omenirii. Aşa numita „acţiune a mediului” a fost utilizată din ce în ce mai des şi mai insistent în încercările de înţelegere şi explicare de acesţ feL îndreptarea cercetărilor în această direcţie au ilus- trat-o între/ alţii, ca protagonişti mai cunoscuţi, istoricul englez Buckle şi filosoful francez Taine. Realitatea acţiunii de care era vorba nu scăpase însă ochiului ager al unora din cugetătorii Renaşterii; o vom găsi afirmată cu o convingere impresionantă de unii din reprezentanţii mişcării ideilor politice şi sociale, de oare ne vom ocupa în acest volum Ka nu scăpase nici chiar, intuiţiei unora din reprezentanţii mişcării literare a timpului. Ne mărginim a releva, în această din urmă privinţă, credinţa lui Tasso, poetul celebru, — că „pământul face p^ locuitorii săi asemenea cu sine însuşi”* — din versurile cunoscute: La terra... Simili a să gli abitator* produce. Pornind de aci, un istoric francez al filosofici, Barthol- măss, care a consacrat lui Giordano Bruno un studiu mai în- tins, în două volume,1) a căutat să-i explice structura sufletească şi, printr’însa, opera, cu ajutorul particularităţilor mediului fizic, din sudul Italiei, unde se născuse şi unde îşi petrecuse prima parte a vieţii, — aceea în care impresiile primite dela lumea înconjurătoare fuseseră mai vii. Oraşul în care filosoful italian văzuse lumina zilei era Nola, din apropiere de Neapole. El însuşi se mândrea cu acest fapt, adăugând adesea numelui său un epitet menit să-l amintească, — epitetul de „Noianul”. Se mândrea, fiindcă regiunea în care era situat oraşul său natal era una din cele mai frumoase şi mai bogate, din toată Italia. I se zicea „Terra di lavoro” şi avea ca marcă un „corn al abun- denţei”, cu inscripţia: „Campagna felice”. Aceste privilegii; însă, care erau mari şi ar fi putut face în adevăr fericită acea regiune, 1) Chr. Bartholmdas, Jordano Bruno, 2 voi. 1846—47. O JTGUBA DEOSEBIT DE BEPBEZENTATIVĂ » atât de favorizată de natură, erau micşorate regulat, şi uneori anulate cu desăvârşire, de unele neajunsuri, tot atât de mari. Aşezată între Vesuviu şi coasta Mării Mediterane, ea suferea de turburările fizice obicinuite ale ţinuturilor vulcanice. Era sguduită adesea de cutremure, la care se adăugau, câteodată, când erau mai violente, revărsări ale apelor mării; era pustiită, din când în când, de erupţiile Vesuviului; era bântuită de fur- tuni ; iar seceta nu-i lipsea, ca întregului sud al Italiei. Era, eu alte cuvinte, o regiune de contraste, care se resf rângeau în ca- racterul celor ce aveau fericirea — şi, în acelaşi timp, neferi- cirea — s’o locuiască. Ei îşi iubeau ţara, dar nu puteau să tră- iască într’ânsa ; o părăseau adesea, dar o regretau totdeauna ; păreau statornici, erau chiar îndărătnici, dar se puteau şi schimba şi o făceau adesea ; erau pasionaţi, dar puteau fi şi indiferenţi; erau stăpâniţi de o senSualitate excesivă, dar în- dinau şi către ascetism; aveau, în sfârşit, o nevoie adâncă de independenţă sufletească, dar nu puteau scutura cu desăvârşire lanţurile grele ale credinţelor tradiţionale, şi le purtau adesea cu plăcere. Asemenea contraste îi făceau să ducă o vieaţă sbu- ciumată, să fie vecinie nervoşi, iritabili, porniţi pe discuţii şi chiar pe certuri, ce nu se sfârşeau totdeauna bine. Yinul negru, gros şi tare, pe care îl produceau dealurile lor, purta porecla de „mangiaguerra**: cine îl bea, mânca războiul... De asemenea contraste era plin şi caracterul lui Giordano Bruno, aşa cum s’a manifestat în desfăşurarea vieţii lui, asupra căreia, întrucât i-a putut influenţa cugetarea, e bine să aruncăm o privire ceva mai stăruitoare. Asupra copilăriei lui şi a primei educaţii pe care a primit-o, *în familie, n’avem date destul de sigure. Se născuse în 1548 şi primise la botez numele de Pilippo ; pe cel de Giordano l-a luat la intrarea sa în or- dinul călăgăresc al dominicanilor; iar în unele din scrierile lui de mai târziu şi-a dat el însuşi numele de Filoteo. Nu se ştie bihe ce situaţie socială avea familia sa. După unii, tatăl său ar fi fost un „om de arme“ cunoscut şi ar fi aparţinut micii aris- tocraţii locale. Alţii însă i-au considerat originea ca fiind cu totul plebeiană, — cu o ruanţă pejorativă destul de pronunţată. Giordano Bruno ar fi fost „conceput de un croitor şi născut de o spălătoreasă**. Această din urmă versiune părea a se fi înte- meiat pe utilizarea unor cuvinte, pe care filosoful însuşi le pu- nea, într’una din scrierile sale polemice, în gura unui adversar, ca să arate cât de scăzut îi era nivelul intelectual, de vreme ce FILOSOFIA RENAŞTERII ’M recurgea la asemenea invective, în locul argumentelor logice propriu zise. De altfel, „croitorul** şi „spălătoreasă** păreau a fi fost, pe acea vreme, termeni de comparaţie utilizaţi în mod curent, în sens pejorativ, şi în alte cazuri, nu numai când era vorba de originea ’riva. Se întrebuinţau încă în veacul a) XVIII-lea, cum o dovedea o scrisoare, în care Voltaire se plân- gea lui d’Argental de „isolenţa absurdă** a celor ce îi cereau să gândească, şi el, cum gândeau „croitorul** şi „spălătoreasă**, care îl serveau. Prima educaţie, pe care a trebuit s’o primească, în copilărie, cugetătorul de care ne ocupăm, a stat desigur în legătură cu situaţia, nu numai socială, ci şi materială, a familei sale. Da- tele sigure ne lipsesc însă, în ambele aceste privinţe. O indi- caţie, care e mai mult o aluzie, din „prefaţa epistolară** a uneia din lucrările sale (Della' causa, etc.) ne arată numai că averea ---părinţilor .«tăi rviirasp da suferit, din pauza. împrejurărilor, destul de mult. După toate probabilităţile, perioada studiilor sale pro- priu zise a trebuit să îmceapă cu intrarea sa în ordinul călugă- resc al dominicanilor. Acel ordin, fiind în special destinat pro- pagandei religioase, prin predici, impunea celor ce-1 îmbrăţişau ■ obligaţia de a-şi dobândi, printr’o cultură superioară, mijloa- cele necesare pentru atingerea unui asemenea scop. Cu toată independenţa de cugetare, de care avea să dea mai târziu atâtea dovezi, atât de impresionante, nu putem face ipoteza că Gîordano Bruno a îmbrăcat haina monahală fără să fi avut credinţa, care să justifice o asemenea hotărîre. Spiritul religios, care, în înţelesul mai înalt al cuvântului, nu l-a părăsit toată vieaţa, l-a ‘stăpânit de sigur în tinereţe cu mai multă pu- tere. E totuşi mai mult decât probabil că au intervenit şi alte motive. Lipsit, cum era, de mijloace materiale, nu exista pentru el altă posibilitate de a dobândi cultura superioară la care as- pira. Iar conştiinţa obscură a puterilor sale sufleteşti, făcându-1 să creadă că ar fi putut fi mai de mult folos pe treptele mai de sus ale vieţii colective, i-a deschis perspectiva ierarhiei ecle- siastice, care putea duce, pentru cei ce se distingeau, până la tronul pontifical. A intrat dar, în 1563, în mănăstirea din Neapoie a ordinului dominicanilor, în care îşi începuse noviciatul, cu trei veacuri mai ’nainte, sfântul Toma din Aquino. Acolo a pe- trecut, într’o linişte relativă, şeapte ani, în cursul cărora s’a con- sacrat, cu o pornire pasionată, care uimea şi neliniştea pe pro- fesorii săi, studiilor teologice şi filosofice. Cu privire la cele o FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 11 dintâi însă din acele studii a început să aibă, dela o vreme, în- doieli, ce luau proporţii din ce în ce mai mari. Două mai ales din dogmele teologiei catolice îi păreau, în deosebi, anevoie de admis, — aceea a „transubstanţiaţiei" şi acea a „imaculatei con- cepţii". Prin „transubstanţiaţie" se înţelegea transformarea pâi- nii şi a vinului,— pe care le binecuvânta preotul în taina altaru- lui, spre a servi la „împărtăşirea" credincioşilor, — în corpul şi sângele lui Isus. Nu zisese oare Mântuitorul, la cina cea de taină, împărţind apostolilor săi pâinea : luaţi şi mâncaţi,* acesta este corpul meu ? Şi nu adăugase el, împărţindu-le vinul: luaţi şi beţi, acesta este sângele meu 1 Pe interpretarea metafizică a acestei tradiţii a Noului Testament părea a se fi întemeiat un călugăr german, Radbert, ca să ajungă, în veacul al IX-lea, la concepţia „transubstanţiaţiei", care permitea credincioşilor, prin „împărtăşire", să-şi încorporeze, pe cale fizică, substanţa însăşi a divinităţii lui Isus, şi să intre astfel în „comunicare" sufle- tească cu fiul lui Dumnezeu, care FoTmâ cu~DmrnTe^u Tatăl şi cu sfântul Duh, o singură unitate. Mult discutată la început, această concepţie nu fusese oficial consacrată, ca dogmă, decât în 1215, de către Conciliul din Latran, sub papa Inocenţiu al III-lea. Din punct de vedere filosofic, i se părea lui Giordano Bruno că dogma „transubstanţiaţiei" era foarte anevoie de admis. El nu vedea cum se putea transforma o substanţă materială, ca aceea a pâinii şi a vinului, într’o substanţă spirituală, ca aceea a divinităţii'. Nu vedea, iarăşi, cum putea fi prezentă divini- tatea, în întregime, în fie care bucăţică de pâine sfinţită şi în fiecare picătură de vin sfinţit. Că asemenea îndoieli n’avea nu- mai el, o arată faptul că le aveau şi alţii, — şi că luau chiar, une- ori, forme, care ar fi fost comice, dacă n’ar fi fost penibile. Către sfârşitul veacului al XVI-lea, în 1594, un călugăr german, ♦Wilhelm Holder, scandalizase autorităţile eclesiastice prin în- trebarea celebră, ce trebuia să facă cu un şoarece pe care îl prinsese rozând din pâinea sfinţită de pe masa din altarul bi- sericii sale; mai putea oare să-l ucidă, sau, întrucât intrase în „comuniune" cu divinitatea, trebuia, dimpotrivă, să i se în- chine î Tot aşa de anevoie de admis, din punct de vedere filosofic, i se părea lui Giordano Bruno dogma „imaculatei concepţii", prin care teologia catolică explica origina supranaturală a lui Isus, ca fiu al lui Dumnezeu. Concepţia unui copil, în sânul unei mame, 13 FILOSOFIA BENAŞTEBII era un proces biologic, şi deci material, care nu se vedea cum ar fi putut fi deslănţuit, cu diferitele lui faze, de o durată destul de lungă, de nouă luni întregi, de către o influenţă spirituală trecătoare, ca cea care se exercitase asupra fecioarei Maria în ziua „Bunei Vestiri". La Giordano Bruno apăreau astfel, cu acest prilej, dificultăţile ce aveau să frământe, în veacul al XVII-lea, gândirea urmaşilor lui Descartes, şi care constituiau problema „comunicării substanţelor". Filosofia cartesiană sta- bilise1 între cele două mari categorii de substanţe, ce alcătuiau natura, adică între substanţele întinse şi cele cugetătoare, sau între corpurile materiale şi spiritele imateriale, o deosebire ab- solută. Şi întrebarea ce se ridica, pentru urmaşii lui Descartes, era : cum puteau „afecţiunile" corpului material al oamenilor, — afecţiuni produse de acţiunea lucrurilor exterioare asupro or- ganelor lui sensoriale, — să lucreze asupra spiritului lor ima- terial, spre a provoca apariţia percepţiilor, ideilor, judecăţilor, raţionamentelor, sentimentelor şi actelor de voinţă, ca fenomene pur psihice I Şi invers, cum puteau aceste simple stări sufle- teşti să determine, la rândul lor, mişcările corpului material al oamenilor, — mişcări ce alcătuiau acţiunile lor ? Aşa s’a ajuns la curioasa concepţie după care Dumnezeu intervenea „cu ocazia" fie cărei afecţiuni a corpului fie cărui om, spre a face să apară în spiritul lui ideea corespunzătoare, şi „cu ocazia" fie cărei idei a spiritului fiecărui om, ca să pună în mişcare partea co- respunzătoare a corpului lui. Şi tot pe această cale s’a ajuns la concepţia, tot atât de curioasă, că Dumnezeu nu procedează prin asemenea intervenţii ocazionale necontenite, ci a stabilit dela început, odată pentru totdeauna, corespondenţa perfectă dintre activitatea substanţelor întinse şi a celor cugetătoare, adică a corpurilor şi spiritelor. Aşa au luat naştere, cum vom vedea mai târziu, ocazionalismul lui Geuliiicx şi armonia prestabilită a a lui Leibniz. Giordano Bruno a rămas însă, — sub influenţa poate a miş- cării ştiinţifice a timpului, — pe un teren mâi pozitiv. Aseme- nea intervenţii divine ar fi constituit, pentru el, minuni. El cre- dea că, din punct de vedere filosofic, natura nu putea fi con- siderată decât ca lucrând după anumite legi, dela care nu se pu- tea abate. Experienţa, cel puţin, n’o arăta nicăieri. Dacă, pentru creştinii drept credinicoşi, minunile, ca abateri dela cursul nor- mal al fenomenlor naturii, erau, pe temeiul tradiţiei revelate a cărţilor sfinte, realităţi indiscutabile, pentru libera cugetare a 13 O FIGUBA DEOSEBIT DE BEPEEZENTATTVA filosofilor, în schimb, asemenea abateri nu puteau constitui de- cât o problemă, o mare şi grea problemă, dacă nu chiar o pro- blemă insolubilă. După îndoielile privitoare la dogmele religioase, au venit la rând, în evoluţia intelectuală a lui Giordano Bruno, îndo- ielile privitoare la concepţiile filosofice. El citea mai toate ope- rele ce se cunoşteau pe atunci, ale filosofilor antichităţii. Mai mult au părut a-1 fi impresionat Pitagora şi Platon, nu Aris- totel, cu toate că era filosoful oficial al catolicismului, — sau poate tocmai de aceea. Alături de Telesio şi Campanella, Gior- dano Bruno a fost un adversar convins al peripatetismului. Intr’o lucrare întitulată „Arca lui Noe", pe care ar fi scris-o pe când era încă în mănăstirea dominicanilor dela Neapole şi pe care ar fi dedicat-o papei Piu al V-lea, ar fi zugrăvit un tablou satiric al discuţiilor, — „nu pentru adevăr, ci pentru în- tâietate", — dintre filosofi, tablou în care Aristotel ar fi fost mai alea - maltratat - Acea. Intrare s’a pierdut însă, fără urmă şi cuprinsul ei nu se poate.reconstitui, după indicaţiile vagi ale unora dintre contemporani, cu destulă siguranţă. Ideile lui Platon şi le-a însuşit Giordano Bruno mai mult sub forma pe care o luaseră cu reprezentanţii Academiei din Florenţa, — cu Marsilio Ficino şi cu Pico della Mirandola. Iar dintre cuge- tătorii dela începutul Renaşterii, cel care l-a influenţat mai mult a fost Nicolaus Cusanus, căruia îi atribuia un „geniu mai pro- fund şi mai divin" decât celorlalţi filosofi şi nu arareori îi cita numele, — în avântul stilistic din operele sale italiene mai ales, — cu un epitet corespunzător: „il divino Cusano". Iu sfârşit atitudinea sa independentă faţă de ierarhia catolică se manifesta printr’o comparaţie a cugetătorului căruia îi acorda acest epitet superlativ cu acela dintre filosofii vechi pe care îl admira mai mult: „Cusanul" ar fi întrecut de sigur, — şi cu mult, — pe Pitagora, dacă nu l-ar fi împiedicat haina, de cardinal al Bisericii romane... Din cauza îndoielilor pe care le manifesta faţă de dogmele consacrate ale catolicismului şi a obiecţiilor pe care le ridica în contra filosofici lui oficiale, „fratele" Giordano a început a fi rău privit de profesorii săi mai întâi şi apoi de autorităţile su- perioare ale ordinului călugăresc din care făcea parte. Situaţia sa, în mănăstirea dominicanilor dela Neapole, a devenit astfel grea. Iar când a simţit că era ameninţat să fie deferit tribuna- lului inchiziţiei, pentru „heterodoxie" dacă nu chiar pentru 14 JTCLOSOriA RENAŞTEBI1 „herezie", „fratele" Giordano a fugit. S’a dus mai întâi la Romar unde credea că în vălmăşagul de feţe bisericeşti din marele centru eclesiastic, ar fi putut să treacă mai uşor neobservat, până i s’ar fi uitat micile păcate ideologice. Simţindu-se însă ameninţat şi acolo, a plecat mai departe şi a dus câtva timp o vieată rătăcitoare destul de grea. A desbrăcat rasa călugărească şi s’a dus la Genova, portul în care afluxul de străini era mai mare şi unde i se putea pierde mai repede urma. Dar, negăsind, în lumea comercială de acolo, nici o* întrebuinţare, care să-i per- mită să-şi câştige existenţa, s’a retras într’o mică localitate din teritoriul genovez, la Novi, lângă Savona, unde a trăit câteva timp dând lecţii particulare — „de gramatică" la câţiva copii şi „de astronomie" la câţiva „nobili". Dar nevoile sale intelec- tuale îl împingeau către centrele de cultură, în care putea găsi, nu numai eărţi, ci şi oameni cu care să poată discuta proble- mele ce-1 preocupau. A plecat dar, după câteva luni numai, la -Veneţia, unde a scris, spre a realiza din vânzarea ei un mie oâş- tig, o lucrare populară „despre semnele timpului", care nu s’a păstrat; o menţionează numai unii din biografii săi. A trecut apoi, cu neastâmpărul care-1 împiedica de a se fixa undeva, la Padua, la Brescia, unde a îmbrăcat din nou haina monahală, la Milano, la Chambâry, unde a petrecut puţin timp în mănăs- tirea dominicanilor, şi a ajuns la Geneva, unde spera să gă- sească, graţie atmosferei protestante de acolo, mai multă liber- tate, sau, în orice caz, mai multă siguranţă. In acest scop, a le- pădat iarăşi rasa călugărească, şi, în mediul democratic în care intra, s’a înfăţişat într’un costum aristocratic „cu pălărie şi cu spadă", — deşi, spre a putea trăi, lucra ca corector la tipogra- fia lui Henri Estienne. Dar calviniştii locali au căutat să-l con- vertească, — ceea ce l-a obligat, spre a nu-i indispune dela în- ceput, să ascute câtva timp predicile curente şi lecţiile de doc- trină ce se ţineau, de misionarii lor, pentru străini. Nevoia sa de independenţă intelectuală, însă, l-a împiedicat să îmbrăţişeze noua formă a protestantismului, a cărei intoleranţă nu-i părea nici de cum mai mică decât aceea a bisericii romane. Calvinis- mul era, în adevăr, mai sever şi mai rigid decât luteranismul. Ezitarea lui Giordano Bruno de a se converti nu putea dar să nu ridice împotrivă-i îndoelile cercurilor eclesiastice din Ge- neva, — şi ostilitatea lor, ce devenea din ce în ce mai vizibilă, l-a silit să plece, destul de repede, în Franţa. Afirmarea unora din istoricii mai vechi ai filosofiei, — a lui Tennemann bunăoară, — ’ > 5 0 JTGTFRA DEQSEB1T DE REPREZENTATIVĂ Ift ea, pleeypea ar fi fost determinată de discuţiile pe care le-ar fi. avut cu Calvin însuşi, nu era decât o inadvertenţă cronologică. GiordânO Bruno a trecut prin Geneva, după datele nesigure ale vieţii lui rătăcitoare, între 1576 şi 1579, iar Calvin murise în 1561locul, la conducerea comunităţii calviniste i-1 ţinea pe pe acea vreme, Theodore de Bâze. Pribeagul italian a plecat dar SB Franţa, s’a dus la Lyon mai întâi şi apoi la Toulouse, unde a găsit o primire mai bună. A putut să-şi ia, la universitatea de acolo, titlul de „magister aretium“, a obţinut chiar permisiunea să tină cursuri libere de filosofie şi de astronomie. Dar liber- tatea unora din părerile sale şi, mai ales, criticile pe care le aducea „autorilor consacraţi'4, în frunte cu Aristotel, a trezit, des- tul de repede, o reactiune destul de violentă, căreia i-a dat il însuşi, numele de „furie scolastică" (furor scolasticus). A tre- buit astfel să plece şi de acolo, luând drumul spre Paris. Unii din biografii săi mai vechi susţineau că s’ar fi oprit câtva timp la Montpellier. unde studiile medicale luaseră un atât de mare avânt, în cât facultatea de medicină de acolo era comparată de contemporani cu vechea şi celebra şcoală italiană din Sa- îemo. In 1582 ajunsese, în orice caz, la Paris, şi ceruse recto- rului universităţii de acolo autorizaţia să tină un curs liber de filosofie. Autorizaţia i-a fost acordată şi cursul a avut un mare succes. Studenţii îl ascultau, nu numai cu interes şi cu plăcere, dar şi cu un entusiasm, ce se manifesta uneori sgo- motos. Debitul oratoric al „italianului" plin de temperament era uşor şi abundent, viu şi colorat; frazele latine îi erau, nu număi corecte şi clare, dar şi elegante; iar inflexiunile gla- sului său muzical şi gesturile sale plastice subliniau, punân- du-le în evidentă, părţile mai importante ale materiilor ce trata. înfăţişarea fizică a persoanei sale impresiona de ase- menea, după mărturisirile unora din ascultătorii săi, ca Jean de Nostitz şi Raphael Eglin.*) Blândeţea melancolică a fi- gurii sale contrasta cu fermitatea, nu arareori aspră şi câte- odată ironică, a părerilor pe care le formula; slăbiciunea cor- pului său delicat, ce'părea adesea suferind, contrasta cu ener- gia plină de avânt şi cu pasiunea nestăpânită, ce-i însufleţeau cuvântările. Deferenta, în sfârşit, pe care o arăta auditoriului său, contribuia de asemenea la simpatia ,cu care era primit; când apărea pe catedră, se înclina, cu un zâmbet binevoitor dar 1) of. Bartholm&w, Jordanno Bruno, t. I, p. 80. 16 FILOSOFIA RENAŞTERII ceremonios, în faţa tinerilor ce se îmbulzeau în juru-i, şi nu se aşeza, grav şi pedant ca ceilalţi profesori, pe fotoliul ce îi sta la dispoziţie, ci sta în picioare, tot' timpul cât vorbea. Cu succesul de care se bucura astfel cursul său liber, Gior- dano Bruno ar fi putut lua loc printre profesorii titulari ai uni- versităţii la care îl ţinea, şi ar fi putut pune capăt vieţii sale rătăcitoare, stabilindu-se la Paris. S’a ridicat însă împotrivă-i obiecţia că nu era „drept-credincios“. Faptul că petrecuse câtva timp la Geneva îl expusese bănuielii că avea simpatii pentru protestanţi, — bănuială pe care o agrava, într’un înţeles şi mai rău, lipsa lui regulată dela slujba religioasă ce să făcea, în fie- care Duminică, în biserica dela Sorbona, şi la care luau parte toti profesorii universităţii. Cu îndoielile pe care le avea, încă de pe când era călugăr dominican, cu privire la „transsubstan- ţiatie“ ce alcătuia temelia dogmatică a liturghiei catolice, Gior- dano Bruno nu putea fi un „practicant" al cultului, cum părea a i se fi pretins. Şi fiindcă pasiunile religioase erau foarte a- prinse, pe acea vreme, bănuiala ce se ridica împotrivă-i ar fi putut să aibă şi alte urmări, dacă nu l-ar fi apărat simpatia pe care i-o arăta regele Enric al III-lea. Sub influenta mamei sale, Caterina de Medici, acest suveran, care avea şi preocupări cul- turale, încuraja pe învăţaţii şi artiştii italieni ce veneau in Franţa. II La Paris a început Giordano Bruno seria publicaţiilor sale. Afară de lucrarea întitulată „Arca lui Noe“, pe care părea a o fi scris la Neapole, în mănăstirea dominicanilor, şi care nu ni s’a păstrat, nu dase la lumină nimic din ideile sale. La Paris a publicat mai întâi, în 1582, o piesă în cinci acte, care ar fi voit să fie o dramă, dar din care o pornire satirică nestăpânită făcea mai degrabă o comedie. Acest caracter ambiguu al piesei îl recunoştea de altfel autorul în titlul ei, care, în limba italiană, suna: „II candelajo, comedia del Bruno Nolano, academico di nulla academia, detto il Fastidito" (Luminătorul, comedie a lui Bruno Noianul, academician al nici unei academii, zis Plicti- situl). Iar intenţia dramatică a acestei curioase comedii o indica, dela început, un motto : „In tristitia hilaris, in hilari ta te tris- Stis“ (în tristete vesel, în veselie trist). Tema filosofică pe care o desvolta, punând-o în evidentă, era că înţelepciunea, în vieată, O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 17 nu consta în realitate decât în indiferenţa faţă de tot ce o putea turbura şi frământa. Cu adevărat înţelept nu ajungea să fie de- cât omul, care era totdeauna gata să râdă de lucrurile triste şi să se întristeze de lucrurile ridicule, de care era plină lumea. Idealul înţeleptului era astfel să concilieze pe Democrit, care râdea de toate, cu Heraclit, care plângea de toate, — să-i conci- lieze confundându-i. Mai importantă, din punct de vedere filosofic, era lucrarea, pe care Giordano Bruno a publicat-o, tot la Paris şi tot în 1582, sub titlul „De compendiosa architectura et complemente artis Lulii“ (Despre structura rezumativă şi întregirea artei lui Lullius). Asupra acestui învăţat medieval şi a încercării lui de a găsi, în mod mecanic, legături nouă între noţiunile ab- stracte, — legături care să poată fi utilizate apoi în lumea lu- crurilor concrete, — trebue să ne oprim un moment, spre a ne ex- plica influenţa pe care a exercitat-o asupra unora din cugetă- torii Renaşterii, — cum am văzut-o bunăoară, în treacăt, în capitolul consacrat lui Agrippa von Nettesheim, — şi cum ră- mâne s’o vedem acum, în istoria ideilor lui Giordano Bruno. Raymundus Luilus, sau Lullius ,se născuse în 1234 sau 1235, la Palma, pe insula Majorca, unde tatăl său servea, ca ofiţer, în armata regelui Iacob al Arragoniei. Tinereţea şi-o petrecuse la curtea regală arragoneză, la care se făcuse vestit prin aventurile sale de tot felul. Era, în toate privinţele, un „cavaler44 cum nu să găşeau mulţi, nici chiar pe atunci, şi nu numai că uza larg, dar încă şi abuza, în tr’o măsură uimitoare, de calităţile şi pri- vilegiile sala O întâmplare neaşteptată l-a aruncat însă brusc, pe la treizeci de ani, pe calea misticismului religios şi a ascetis- mului corespunzător. Urmărise odată, cum îi era obiceiul, o fe- meie frumoasă, care îi plăcuse, şi, fiindcă ea, ca să scape de in- sistenţele lui, se refugiase într’o biserică, n’a stat la îndoială s’o scoată de acolo şi s’o ducă acasă. Când a desbrăcat-o însă, o pri- velişte înfiorătoare l-a sguduit adânc: pieptul frumoasei fe- mei era o rană respingătoare, mâncat fiind, până la oase, de cancer. înşelat în aşteptările lui erotice, pasionatul „cavaler'4, care era superstiţios ca toţi spaniolii, a văzut în acea întâm- plare un „semn de sus“, care îi arăta că trebuia să se îngri- jească de mântuirea sufletului său, prea încărcat de păcate, şi •că trebuia să-şi schimbe vieaţa. S’a retras dar din lume, s’a pus pe rugăciuni, pe post şi alte forme de ascetism, — şi a început să aibă vedenii religioase.' Intr’una din acele vedenii, Mântui- P. P. Negulescu — Filosof ia Renaşterii, voi. III % 18 FILOSOFI A KENAŞTEIUI torul însuşi i-a ordonat să-şi răscumpere păcatele, propovădu- ind creştinismul, ca misionar, printre musulmanii din Spania şi. din Africa. In acest scop, însă, trebuia să înveţe limba arabă-, şi, când a ajuns s'o stăpânească, a căutat, ca să se documenteze, să citească, nu numai cărţile sfinte ale musulmanilor, ci şi co- mentariilor lor teologice şi. filosofice. Aşa a ajuns să ia contact cu filosofii.arabi, de pe acea vreme şi, printVînşii, cu unii. din aceia ai antichităţii clasice. Iar odată ce pusese piciorul pe această cale, a mers mai departe, citind şi operele filosofilor creştini din evul mediu. Ceea ce l-a izbit, în timpul acestor studii premergătoare,^ prin care se pregătea pentru rolul său de misionar, a fost faptul"' că aceleaşi câteva ipoteze se repetau, sub forme mai mult sau mai puţin-,diferite, la toţi cei ce se străduiseră, înaintea lui, să-şi explice, în filosofic, originea lumii, modul cum luase naştere ea, scopul în care luase naştere, ordinea ce domnea într’ânsa, — şi întrebările anexe pe care le mai ridicau aceste probleme fun- damentale. El s’a întrebat dar, dacă nu se puteau înmulţi acele ipoteze, spre a împinge cercetările în mai multe direcţii, în ex- celaşi timp, şi a înlesni astfel dezvoltarea ştiinţei despre lume. Răspunsul la acea întrebare i l-a dat o nouă „viziune4* mistică, sugerându-i concepţia unei „arte măriri eu ajutorul căreia se puteau înmulţi combinările posibile ale ideilor privitoare la pro- blemele ce preocupau pe filosofi. Acea „ars magnau se reducea, în fond, la .o „maşină de inventate, care era destinată să pună-la cale, în mod mecanic, combinări noui a!e rioţiimbor de căpetenie, cu care opera gândirea filosofică, Ea se compunea din şoase cer" cari concentrice, aşezate,- pe aceeaşi axă, unul pesta altul. şi pu- •tându-se învârti, în jurul, axei lor rmmim*., în aceiaşi timp. Doua indicau subiectele ce puteau inter<\a pe cei ce o utilizau ; trei indicau atributele pe care le puteau avea acele subiecte ; iar ui şeasolea,. care era cel din urmă, eup.rin.dea chestiile ce se puteau pune, cu privire la subiectele de care era vorba, Ia atributele lor şi la raporturile dintre, ele. Pe acele cercuri erau însori.a noţiu- nile, ce exprimau- subiectele'şi atributele lor, şi care, prin -învâr- tirea cercurilor respective, ajungeau a se găsi, unele faţă de al- tele, rîn poziţii, ee indicau alte raporturi oosibile ale lor, ca total, diferite de cele obicinuite. Iar acele indicaţii nu ' puteau să nu fie de folos, întrucât îndreptau meditaţiile şi cercetările filo* sofilor în alte direcţii decât cele tradiţionale. Pe această calc, — O FIGURA DEOSEBIT I.)E REPREZENTATIVĂ _ 19 credea autorul maşinei de inventat idei, — se putea înlesni şi, eventual, grăbi dezvoltarea, atât a ştiinţei, cât şi a filosofici. Aşa cum era concepută, însă, „arta mareu a lui Raymiinduş Lullus n’a adus nici un folos, nici ştiinţei, nici filosofici Dacă ea s*a bucurat totuşi de un succes destul de mare, la sfârşitul evu- lui mediu, a fost numai din cauză că a putut îmbogăţi, efectiv, faimoasele „disputaţii**, de care răsunau pe atunci universităţile, cu combinări noui de noţiuni. Activitatea învăţaţilor de pe acele vremuri se reducea, atât în ştiinţă cât şi în filosofic, la co- mentarii ale textelor, consacrate de tradiţie, ale autorilor vechi. Iar acele comentarii aveu un caracter mai mult retoric, eu nu- meroase „distincţii44 subtile, pe care le putea spori maşina de in- ventat idei, atât de utilizată de numeroşii „luliişti44, dela sfâr- şitul veacului al XM-iea şi începutul celui următor, în frunte cu Arnoldus de Villanova. Pe vremea lui Giordano Bruno, maşina de .inventat idei, a filosofului medieval, găsise din nou, deşi intrăm alt înţeles, po- sibilitatea de a se impune atenţiei publice. Am- văzut, într’un ca- pitol din volumul precedent al acestei lucrări, în care am încercat să caracterizăm," în general, Renaşterea, ea perioadă culturală, cât de măre- era şi până unde mergea nevoia de independenţă a cugetării reprezentanţilor mai înaintaţi ai noilor popoare eu- ropene. Tendinţa stăruitoare, sau chiar violentă, de a se eman- cipa de tutela autorităţilor tradiţionale, iu a, ia cei mai mulţi dintr’înşii, forma unei căutări pasionate a noutăţii... Intr’o ase- menea atmosferă intelectuală, „arta mare44 a lui Raymimdus Lullus. .care promitea să dea tuturor, pe căi mecanice, idei nouă, şi pe care o desgropa (fiordano Bruno, nu putea fi decât bine venită. Aşa se explica succesul pe care i-a avut, atât- cursul pe care l-a ţinut în 1582 îa Paris şi în care se referea adesea la ma- şina de inventat idei a filosofului medieval, cât şi lucrarea pe care a. publieat-o, tot atunci' şi tot acolo, asupră-i, sub titlul „Coiripendiosa architeetura et complementum. artis Lulii.44 In. acea lucrare, Giordano Bruno punea la temelia „artei mari4* a filosofului medieval concepţia neoplatonică a cores- pondenţei dintre gândire şi natura, dintre idei şi fenomene. Ma- terialul cu care lucra, în toate operaţiile'ei, gândirea, erau cu- vintele. Prin cuvinte fixa ea, deosebindu-ie unele de altele, no- ţiunile ; prin eii.vi.nte stabilea, raporturile dintre ele, în judecăţi : prin cuvinte stabilea raporturile dintre judecăţi, în raţionamente. Prin cuvinte, aşa dar, ajungea gândirea să-şi formeze ideile FILOSOFIA RENAŞTERII despre lumea pe care voia s’o înţeleagă, explicându-$i origi- • nea, scopul şi structura ei. Dacă însă între cuvinte şi lucru- rile la care se referau sau pe care le determinau, nu exista nici o corespondenţă „organică4*, adică nici o legătură „naturală", atunci „arta mare" a lui Raymundus Lullus, care nu făcea, în fond, decât să combine cuvinte, nu putea avea nici o valoare,— na putea fi, cum avea să zică ceva mai târziu Bacon, decât un joc, nu numai „iluzoriu", ci şi „ridicul". Giordano Bruno s’a folosit dar de neoplatonism^jfea să susţină că cuvintele erau „umbrele" ideilor, iar ideile eraţi lucrurile înşile, sub aspectul lor „inte- rior" sau sufletesc, care constituia „esenţa" aspectului lor „ex- terior" sau fizic. Această concepţie neoplatonică a desvoltat-o în lucrarea întitulată „De umbris idearum" (Despre umbrele ideilor), pe care a publicat-o tot la Paris şi tot în 1582. Asupra acestei concepţii nu mai putem însă reveni, aici; am început să examinăm influenţa neoplatonismului asupra mişcării filoso- fice- din veacul -al XV-lea, în volumul precedent al acestei lu- crări, şi i-am expus atunci liniile esenţiale, pe care trebue să le presupunem, acum, cunoscute. ' III Neastâmpărul sufletesc, dorinţa de a vedea alte ţări şi de a lua contact cu alţi oameni, spre a-şi îmbogăţi cunoştinţele, l-au făcut pe Giordano Brono să plece din Paris, după un an de-abia. S’a dus, în 1583, la Londra cu o scrisoare a regelui francez Enric al III-lea către ambasadorul său de acolo, Mi- chel de Castelnau de Mauvissiere. Unii din biografii săi au pre- tins chiar că i se încredinţase o misiune confidenţială, de na- tură politică. Singura dovadă însă ce s’a putut aduce în spri- jinul acestei afirmări a fost faptul că filosoful italian a fost găzduit, cât timp a stat la Londra, adică vre-o trei ani, în casa ambasadorului francez. Dar acest fapt se putea explica şi prin prietenia ce n’a întârziat a se lega între ei. Michel de Castelnau de Mauvissiere era şi el un intelectual, cu preocupări filosofice. Citise bunăoară operele compatriotului său Pierre de la Ramee, încercase chiar să le traducă, şi scria memorii, a căror valoare n’a rămas nepreţuită de istorici. Iar ca om, s’a bucurat, pentru calităţile sale excepţionale* de stima şi afecţiunea ambelor re- gine ce domneau pe atunci în insulele britanice, — regina An- O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 21 gliei, Elisabeta, şi regina Scoţiei, Maria Stuart, — întrts care a servit chiar, la început, ca mediator, în diferendele dintre ele. Oşea ce l-a îndemnat poate pe Giordano Bruno să se ducă la - Londra, ceea ce l-a făcut, în ori ce caz, să rămână mai mult timp aeolo, a fost buna primire pe care o găseau învăţaţii şi artiştii italieni în cercurile superioare ale societăţii engleze. Desvoltarea, <&ât de impresionantă,! la care ajunsese cultura italiană din tim- -pul Renaşterii, îi întinsese influenţa asupra mai tuturor ţăriloi civilizate din Europa; In Anglia, în special, regina Elisabeta în- euraja cu căldură studiul limbii italiene, care lua proporţii sim- ţitoare, precum o dovedea numărul surprinzător de gramatici şi ţie dicţionare care apăreau, spre a înlesni acest studiu, pe acea vreme.1) Ea-citise cartea, vestită pe atunci, a lui Baldasare Castiglione, care era întitulată „II cortigiano“, şi rămăsese în- cântată. Autorul acelei cărţi trăise la Curtea lui Guidobaldo, du- cele din Urbino, şi o scrisese în amintirea zilelor neuitate, pe care "■Io patroniibo în mijlociii unei etăţii rafinate ce ap aduna, acolo. Mai toate curţile princiare din Italia veacului al XV-lea se distinse- seră prin gusturile lor alese şi prin cultivarea pasionată a lite- relor şi artelor. Cea mai rafinată însă din toate era, pe la înce- putul veacului al XVI-lea, aceea a lui Guidobaldo din Urbino. Palatul său, care trecea drept cel mai frumos din Italia, adă- postea o lume de o rară înălţime sufletească. In sălile vaste, cu tavane zugrăvite de pictori celebri, cu pereţii îmbrăcaţi în în stofe de mătase, şi pline de statui antice, se aduneau, îm- preună cu floarea aristocraţii italiene, literaţii şi artiştii tim- pului, în frunte cu Bemardo Accolti d’Arezzo, poetul atât de admirat în cât, când îşi citea poeziile în public, negustorii din oraş îşi închideau prăvăliile ca să se ducă să-l asculte, şi Pietro Bembo, nu mai puţin slăvitul prozator. Recepţiilor pompoase, balurilor strălucite, prin desfăşurarea plină de coloare a costu- melor, banchetelor fastuoase, prin frumuseţea serviciilor, le urmau convorbirile intime, în care artiştii, literaţii şi, mai ales, învăţaţii, strânşi în jurul ducesei Elisabeta, după ce treceau în revistă evenimentele la ordinea zilei, improvizau versuri, po- vesteau anecdote cu tâlc sau discutau probleme estetice, ştiin- ţifice şi filosofice, într’un ton atât de ales, încât'Unii contem- _________________ .ţgţ 1) Faptul că limba italiană ajunsese, oarecum, la modă în Anglia pe vremea de care e vorba îl relevă în deosebi Giovani Gentile în prefaţa ediţiei sale a operelor italiene ale lui Giordano Bruno. Aceiaşi modă o relevă şi un scriitor american, Th. Einstein, în lucrarea „The italian Renaissance in En- gland“, care a apărut la New-York, în 1902. 22 FILOSOFI A RENAŞTERII porani îl comparau, în entusiasmul lor, cu stilul dialogurilor platonice. O măreţie simplă, o nobleţă discretă, o eleganţă mă- surată, o „curtenie" desăvârşită, în vorbe, în gesturi, în fapte, domneau în acea societate, pe care descrierile lui Baldasare Cas- tigiione o înfăţişau ca un model ideal. Cartea sa devenise astfel, pentru curţile princiare şi regale din veacul al XYl-lea, un fel de „cod al bunelor maniere", în înţelesul superlativ ai acestei ex- presii. Ca atare o încântase şi pe regina Elisaheta a. Angliei, care se silea ca însăşi, şi cerea şi altora, să 1 se conformeze. 1 se con- formau în deosebi, atât ea însăşi cât şi demnitarii curţii regale, atunci când primeau străini, cărora voiau să le dea stfel im- presia că englezii erau departe de a fi atât de înapoiaţi cât se credea pe atunci pe continent, — în Italia şi Franţa mai ales, ca ţari mai înaintate în civilizaţie. Giordano Bruno a fost dar, şi el, foarte bine primit, şi s’a simţit atât de măgulit încât nu mai contenea, oridecâteori avea ocazie, să aducă laudele cele-mai în- -şrtretor caro ■ o ?nconj ce i-au fost imputate mai târziu, în timpul procesului do lverezie, de către inchiziţia romană, ca dovezi de simpatie pentru lumea protestantă engleză. In legătură cu linia de conduită recomandată de curtea re- gală, instituţiile culturale din Anglia se sileau de asemenea să primească- în chip cât mai măgulitor pe «trăirii mai însemnaţi ce veneau să le viziteze. Aşa a fost primit bunăoară, în Iunie 1583, de către universitatea din Oxford, contele palatin de tti- rad, Albert de Lasco, o rudă a regelui Poloniei. La festivităţile ce au avut loc atunci a luat parte şi Giordano Bruno, oare de- abia sosise la Londra, şi care a putut astfel să-şi arate, cu acel prilej, atât cunoştinţele ştiinţifice cât şi talentele dialectice, în- tr’una din „disputaţiile" instituite în onoarea ilustrului vizi- tator. Tema aleasă era acea a situaţiei pământului în univers, a imobilităţii sau mobilităţii lui, care constituia, în urma revo- luţiei copernicane, punctul cel mai controversat al cosmologiei tradiţionale. In contra reprezentanţilor universităţii din Oxford, Giordano Bruno a susţinut uopiri.ua ueiioceiitrica, cu luau* con- secinţele ei, cu un succes dialectic ce n’a putut fi pus la îndoială, cu toate că nemulţumise pe mulţi., Şi când a cerut senatului uni- versităţii autorizaţia de a tine studenţilor un curs asupra pro- blemelor celor mai discutate pe atunci; — ini re altele asupra ne- muririi sufletului, pe care o impusese atenţiei cercurilor filoso- fice Pomponazzi, prin criticile pe care le-am văzut în volumul » O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ precedent al acestei lucrări, — răspunsul ee i s’a dat n’a putut fi de cât afirmativ. In discuţia acestei probleme, atitudinea pe care a luat-o Griordano Bruno, în cursul său. a interesat mult pe ascultători., fără să indispună autorităţile universitare. EI săi mărginit să .• menţioneze numai în treacăt părerile lui Aristotel şi ale lui "A Averroes asupra scartei sufletului individual, fără a se pierde . în comentarii, cu intenţii polemice, cu acelea ale lui Pornpo- iîazî ; dar a pus, în schimb, discuţia pe un teren mai înalt : Pornind dela constatarea empirică a identităţii eului propriu, în conştiinţa fie cărui om, — identitate care, in mijlocul tuturor schimbărilor „vieţii, rămânea p uni rea aceeaşi, — (tiordano Bruno susţinea că ea era expresia structurii sufletului indivi- ~ dual, a ăărui „natură“ o desvăluia. i$i anume, sufletul indivi- i^dKaTera^o’lsuBs simplă, ce nu putea fi, ca atare, de cât in- variabilă, şi prin urmare inalterabilă. Jar concluzia ultimă era —eÂy..<*n a omenea caractere esenţiale. sufletul nu putea fi decât nemuritor. O altă dovadă a acestui „adevăr indiscutabilu ve- dea Giordano Bruno în tendinţa irezistibilă a tuturor oamenilor de a se apropia do Dumnezeu, pe calea cultului religios tradi- ţional, şi a' unora din filosofi de a se confunda cu ei, pe calea misticismului individual. Acea tendinţă nu se putea explica de- cât pri|i originea divină a sufletului omenesc, care se străduia, in tot timpul trecerii sale pe pământ, să se întoarcă. în regiunile cereşti,-‘din care se cohorise, spre a-şi relua adevărata iui vieată. Cea pe care-o ducea pe pământ era în realitate o „moarte"4, din care nu putea ieşi decât „mviând4\ prin ruperea legăturilor ce-l ţineau încătuşat în închisoarea corpului material. Această idee (V exprimau, ceva mai târziu, versurile, în care Giordano Bruno deplângea opacitatea intelectuală a celor mai mulţi oameni, care nu înţelegeau că „a trai44 pe pământ înseamnă ,,a pieri444, iar „a muri44 pe pământ înseamnă „a se ridica la vieaţa adevărată14 G. Âsemea concepţii, cu un colorit neoplatonic atât de pro- nunţat, rm puteau indispune cercurile oficiale ale universităţii di] i 0\ -v. i..; (} «ord-10 o "Bruno în altele din problemele pe cari* le discuta în cursul său, şi anu- me în cele cosmologice, El combatea cu hotărîre astronomia tra- diţională, a lui Ptolemeu şî a peripatetismului, susţinând cu căl- 1 1) Persentire clatin* paueis qiiam vi vere nostrom hoc Sit periisse, mori hoc sit veVae adsurgere vitae. 24 FILOSOFIA EENAŞTEBn f dură „revoluţia copernicană**, cu toate consecinţele ei, cu privire la situaţia’şi mişcările pământului. Când cursul sau a luat astfel sfârşit, filosoful italian s’a întors la Londra, unde a mai pe- trecut câtva timp şi a publicat mai multe lucrări, pe care ne mărginim deocamdată să le menţionăm, în ordinea cronologică a apariţiei lor, rămânând ca, asupra ideilor pe care le cuprin- deau, să aruncăm, ceva mai departe, o privire ceva mai unitară In capitala engleză a publicat dar Giordano Bruno : „Explicaţia* triginta, sigilorum44, care a apărut în 1583, „La cena dele ceneri“, „De la causa, principio et uno4*, „Del infinito, universo e mondi4t şi „Spaccio de la bestia trionfante“, care au apărut în 1584, şi în sfârşit „Cabala del Cavallo Pegaseo“ şi „Gli eroici furori“, care au apărut în 1585. IV In 1586 Giordano Bruno s’a întors Ia Paris, împ^onă cu am- basadorul francez dela Londra, Michel de Castelnau de Mau- vissiere, care fusese rechemat şi fără de care nu mai putea să rămână în Anglia, fiindcă numai el îl „apărase în contra pedan- ţilor dela Oxford şi... „în contra foamei*4. Nemulţumit de modul cum fuseseră priinite ideile sale cosmologice la universitatea din Oxford, şi sperând că avea să găsească o atmosferă mai pri- elnică la universitatea din Paris, a cerut autorizaţia de a „pro- voca** o „disputaţie** pe tema fizicei peripatetice, cu câteva „teze*4, pe care le întitula „articuli de natura et mundo“. In amintirea succesului pe care îl avusese cursul său liber de filosofie din 1582, şi luând în consideraţie lucrările pe care le publicase la Londra, rectorul şi consiliul universităţii i-au acordat autori- zaţia cerută; voind chiar să-i dea un caracter festiv, au hotă- rit ca disputaţia proiectată să aibă loc în zilele de sărbătoare ale „înălţării Domnului**. Ca purtător de cuvânt al lui Giordano Bruno s’a înfăţişat însă un student francez, Jean Hennequin, care fusese adânc impresionat de cursul lui din 1582 şi îi îm- părtăşea pe deplin ideile; el însuşi s’a mărginit să „conducă44 discuţiile şi să ia cuvântul numai când „era nevoie,** spre a da unele lămuriri. Filosoful italian nu-şi ascunsese totuşi, îr scrisoarea pe care o adresase rectorului universităţii, Jean Fi- lesac, intenţia de a regula socoteala lui Aristotel, — punându- se, e drept, la adăpostul unei datorii pe care o contractase fată 25 $r:„ O fTGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA de' instituţia culturală ce-1 primise, în trecut, atât de bine. „Vin să ?yă mulţumesc, — zicea el în acea scrisoare, — pentru aleasa bunăvoinţă, de care rectorii de altă dată şi tot corpul profesorilor mi-au dat, de mai mulţi ani, dovezi preţioase. Cei mai învăţaţi dintre ei au onorat lecţiile mele, atât cele pu- blice cât şi pe cele private, fie cu prezenţa, fie cu indulgenţa Iot. Bunătatea pe care mi-aţi arătat-o mă face să nu mă soco- tesc străin la această Academie, care este adevărata alma ma- *}ierUUerarum. Şi fiindcă plănuiesc să vizitez şi alte universităţi, nu pot, nici nu trebue, să pornesc la drum fără să-mi salut mai întâi gazdele de până acum. Iacă de ce vă propun să discut cu domniile voastre câteva articole, ca şi cum v’aşi oferi un dar de recunoştinţă sau v’aşi lăsa o amintire. M’aşi fi abţinut de si- .gur de a vă face o asemenea propunere, dacă aşi fi putut avea - credinţa că -consideraţi doctrina peripatetică a urmaşilor lui . Aristotel ca fiind şi ca trebuind să rămână vecinie adevărată, sau că socotiţi universitatea voastră ca datorind mai mult ve- chiului filosof grec decât ii datoreşte el însuşi ei. In acest caz, încercarea mea âr fi ostilă, temerară, şi ceea ce vreau să între- prind, ea o dovadă de afecţiune şi de deferenţă faţă de domniile voastre, n’ar mai fi decât o dovadă de ireverenţă. Dar, nu ! Am toată încrederea că prudenţa şi mărinimia domniilor voastre vor face o bună primire omagiilor mele. Şi mă aştept la o asemenea favoare, pentru următoarele motive. Când apăr în filosofie un argument deosebit de cele vechi sau chiar nou, care se impune atenţiei noastre sau chiar ne subjugă, trebue să ne fie îngăduit să-l expunem în public, arătându-ne părerea în toată libertatea. Apoi, dacă eu atac peripatetismuî fără nici un succes, voi con- tribui de sigur să întăresc principiile admise de atât de mult timp de învăţaţii francezi, şi nu voi face prin urmare nimic care să nu fie demn de marea lor şcoală. Iar dacă, dimpotrivă, acest început de manifestare al unei filosofii încă născânde va izbuti să aducă ceva, care să poată, sau chiar să trebue, a fi admis şi consacrat de posteritate, atunci voi fi realizat o operă vrednică de universitatea parisiană, care este regina tuturor universită- ţilor"1). La îceputul disputaţiei puse la cale, Giordano Bruno a so- •"«otit că era util să facă o serie de apeluri şi să dea o serie de a- 1) Bârtholmes, Jordano Bruno, I, 90. Cf. şi Crevier, Histoire del'univ&r- sitd de Paria, VI, 384. 26 FILOSOF IA RENAŞTERII vertismente, prin glasul' purtătorului său de cuvânt, Jean Hen- nequin. A făcut mai întâi apel la o înţelegere mai largă, mai „generoasă64 chiar, a lucrurilor ce urmau a se discuta, adresări- du-se în deosebi, „prietenilor şi apărătorilor44 unei „filosofii mai simţite44 (sensatioris philosophiae amicis ei defensori bus). A dat apoi un avertisment, „peripateticilor4*, <*are înşelaţi de obiceiul lor de a crede, eu ori ce preţ, tot ce spusese Aristotel, şi de a ţinea, orbeşte, la părerile acestui „singur44 om, ar fi putut să-i ia în nume de rău observările, declarându-le „ostile44 şi „temerare44. . I-a prevenit, anume, că în contra lor avea să facă apel la „pos- teritate44, care, intrau viitor foarte apropiat poate, avea să „îmbrăţişeze44 şi sa „conserve44 câteva cel puţin din ideile sale, dacă nu pe toate, in'sfârşit, între adversarii săi şi el însuşi, —- sau, între Aristotel, pe care îl combătea, şi Pitagora, Parmenide, Platon; pe care, în principiu, îi susţinea,-------făcea apel la „evi- denţa44 irezistibilă ce izvora pentru „raţiunea omenească44 din perceperea clară şi distinctă a „celor ce erau manifeste prin ele însele44. Criteriile"adevărului' erau, astfel, nu ""ideile'TuFarui sau •cutărui filosof, ci raţiunea şi simţurile, — fără de confirmarea cărora nicio idee, a niciunui filosof, nu putea fi admisă ca ade- vărată. Cu aceste două criterii, — „ratio h uman a et percepţie eorurn quae sunt per se manifesta4*, — pornea el, (i iordan o Bruno, la lupta pentru înlăturarea erorilor şi pentru descope rirea adevărului. In numele acestor două criterii invita el pe cei ce voiau să ducă, alături de el însuşi, aceeaşi luptă, — sau, în general, pe toţi cei ce voiau să judece cu temeinicie şi eu drep- tate propriile sale străduinţe, să „înceapă prin a se îndoi44. „Să ne îndoim, oridecâto ori timpul nu ne-a îngăduit să ne liotărîm între două păreri opuse ; să ne îndoim, câtă vreme nu suntem mai bine informaţi, până când vom putea ajunge să ştim tot : sa ne îndoim, spre a pul ea fi în măsură să ne susţinem cauza cu sinceritate şi obiectivitate44.. Criteriilor menţionate trebue să li se supună, fără nicio rezerva,, şi părerile „mulţimilor44- De acele păreri se face de o- bicoiu mult caz nu pentrueă că ar fi adevărate „numai fiindcă ar fi împărtăşite de toată lumea44, ci fiindcă consfituiese puterea tradiţiilor „admise de toată lumea4*. Tradiţiile, în adevăr, n’ar fi „tradiţii44, şi n’ar stăpâni cu atâta pfitero spiritele oamenilor, dacă. n’ar fi îmbrăţişate de cei mai mulţi dintr’înşii, — sau chiar de toţi, întrucât ceiem întemeindu-^o pe judecata lor pro- prie, gândesc „altfel44 ,sunt, în toate timpurile şi în toate locu- îOxFTGrUR DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 27 rflepaşarde puţini, în cât numărul lor infim dispare aproape cu totul in faţa imensului număr al „oelorlaţi“ Şi totuşi, părerile reiinite ale tuturor proştilor din univers nu pot fi, niciodată, o garanţie a adevărului, cum poate fi, uneori, părerea izolată singur înţelept. De aceea, nici un înţelept nu treime să soeaştepte să fie ascultat, aprobat şl muiat, (lela început, de mulţi- Adevărul nusri croieşte drumul decât încet şi greu.. Cel eoporneşte la luptă ÎTi\ontra erorilor tradiţionale, cel ce se duce g „disputaţie“ ca să supună discuţiei un adevăr pe care crede că l-a descoperit şi, iummându-se ei însuşi, să luminezv* şi pe alţii, nu trebue să se aştepte ia o victorie uşoară şi repede. El nu poate face decât să arunce câteva seminţe, cu speranţa că ele vor da, cu vremea, roadele dorite. Aşa procedează, de alt- fel, natura însăşi. Ea nu • produce recolte dmtr’odaiă, ci întruu recare interval de timp, — „non'subito,. sed eerio temporum decursul Istoria însăşi pune în evidenţă, în ceeaee priveşte înaintarea înceată şi grea a cugetării omeneşti pe drumul ade- barului, acest proces de dezvoltare—treptată, care constă, în esenţă, în depăşirea progresivă a ceea ce a fost, spre a face loc la ceeace urmează a-i lua locul. Anstotel, care a rămas atâta veacuri idolul peripateticilor, atât de îndărătnici în convinge- rile lor neschimbătoare, a fost precedat de Platon, care l-a in- trodus în filosofie, ajutându-1 a deveni ceea ce a fost. Spre a deveni însă. în adevăr şi no deplin, ceea ce a fost, ee a făcut Aristotel ? A părăsit pe Platou, judecând prin el însuşi, în tot ce voia să ştie. Să imităm dar şi noi, cei ue astăzi., — conchidea Giordano Bruno, prin glasul lui J’oan Hennequin. — pe marele dascăl al peripateticilor. Să părăsim pe Ari state!, ca să putem judeca, în deplină libertate, prin noi înşine, la lumina expe- rienţelor făcute de omenire dela el până astăzi, şi mai ales în ultimul timp. Aristotel însuşi, dacă ar mai trăi, ne-ar îndemna să facem ca el. Iar dacă unii peripatetici nu pot scăpa de cre- dinţa că o concepţie veche, adoptată atâta vreme de atâţia oa- meni. e mai adevărată de cât una nouă. neîmpărtăşită încă. decât de foarte puţini, e de ajuns sa le spunem că orice concepţie ve- cile a ti v Lui ii »a Ulcea pa cai ui va pi oi a i i iama. j i.ya. mcuL a.eu- tatea unei concepţii nu este numai decât o dovadă că ea nu este adevărată. O comparaţie a omenirii, ca colectivitate, cu oamenii individuali ce o aicătuese, ne poate, lămuri mai bine în această privinţă. Vechimea unui om individual nu este altceva decât bătrâneţea lui. Ce face însă valoarea bătrâneţii, la un om indi- FILOSOFI A RENAŞTERII vidual 1 O faee acumularea experienţelor, care îi permite să în- ţeleagă mai bine lucrurile, decât tinerii care de-abia au deschis ochii asupra lor. Din acest punct de vedere însă, — zicea Gior- dano Bruno, prin glasul purtătorului său de cuvânt, — mai bătrână e omenirea din timpul nostru decât antichitatea de a- cum două mii de ani, aproape, fiindcă poate 'beneficia de toate experienţele acumulate de atunci încoace. Această idee avea s'o reia, ceva mai târziu, Francis Bacon, în formula celebră: „an- tiquitas saeculi, juventus mundi“, — cum vom vedea în volumul al patrulea al acestei lucrări, când vom studia transiţia dela filosofia Renaşterii la filosofia modernă. Şi fiindcă a venit vorba de aceste „anticipări*4, să mai relevăm încă una, din exordiul disputaţiei provocate de Giordano Bruno la universi- tatea din Paris. Era, anume, ideea, că îndoiala era o precauţie prealabila, menită să asigure libertatea cercetătorilor, fără nici o idee preconcepută. El anticipa astfel, îndoiala metodică pe care avea s’o preconizeze, ceva mai târziu, Descartes. Ne am oprit un moment asuprâ—„exordiului‘‘ cu care Jean Henneqin a deschis disputaţia pusă la cale de Giordano Bruno, fiindcă arunca o lumină mai vie asupra rolului pe care filosoful italian îşi propunea să-l joace în mişcarea intelec- tuală a timpului. El voia să „deştepte** minţile contemporanilor săi, care adormiseră în supunerea lor pasivă la tirania concep- ţiilor tradiţionale. Potrivit cu această intenţie, pe care o avea de mult, Giordano Bruno, îşi luase, incă de pe când se afla în Anglia, numele, ce părea familiar şi glumeţ, dar era cu atât mai caracteristic, de „deşteptător al spiritelor dormitânde.**. Aşa se întitulase, bunăoară, în scrisoarea prin care ceruse universi- tăţii din Oxford autorizaţia să ţină un curs liber asupra pro- blemelor mai discutate pe atunci; în latineşte, acea titulatură suna „dormitantium animorum excubitator**. Şi’n adevăr, o a- semenea „deşteptare** constituia necesitatea cea mai imperioasă a timpului, — cum crezuseră şi cei mai mulţi din predecesorii lui Giordano Bruno, din veacul al XV-lea şi din cel următor, pe care i-am trecut în revistă în volumele precedente ale acestei lucrări. La mai toţi, atitudinea negativă şi polemică, mai mult sau mai puţin violentă, faţă de credinţele tradiţionale, depăşea în mod vizibil sforţările constructive şi aportul de concepţii noui. Li se părea, mai tuturor, că desvoltarea ulterioară a cu- getării ştiinţifice şi filosofice atârna, ca de o condiţie sine qua non, de scuturarea jugului greu al vechilor tradiţii, care o imo- - O FIGCBA DEOSEBIT DE BEPBEZENT ATI VA £9 Pestru că să poată înainta, în ştiinţă şi în filosof ie, — adică, în definitiv. în cunoaşterea şi înţelegerea lumii, — oa- menii trebuiau să poată „gândi altfel41, sau, cum zicea Giordano ' Bruno' îpsuşi, „aliter sentire". - _ .în disputaţia dela universitatea din Paris, lupta în contra :Oţ>fli. ■ , ‘ţ 1 de care vă bucuraţi, aţi tratat pe călătorul, pe străinul, pe pro- scrisul, care eram. ca pe un prieten, ca pe un concetăţean * î-aţi dai chiar putinţa să si1 apere, prin rodul lecţiilor oale, de. insul- tele sărăciei,,. Mai mult încă, l-aţi încarce! de onoruri şi de gra- * ; v’aţi îngrămădit în juru-i/ca să-1 ascultaţi, tineri şi bătrâni, J.' ■’h ’ • " ' o FIGURĂ DEOSEBIT I)E KEBKE-ZENTATI VA 3L py|ţlxd4M^$lBevoitori, gravi şi prudenţi .senatori, savanţi şi ce- . lebr\docşţoriu. fa- -v.:. afirmărilor, atât de categorice, pe rare- ie tăcea pBruno în această scrisoare, fără.să tie -dd de nimic, laşe pleca din Wittenberg, nu putem să nu ne punem în- de ce n’a rămas acolo, unde fusese atât de bine pri- |;lost, probabil, căutarea neobosită a ..mai binelui”, care |t@st din nou pe drumuri. Ji atrăgea, ia Fraga, ren urnele de 2*|>rotector al învăţaţilor, pe care .şi-i căpătase împăratul jjjf al 11-lea. Intracolo a pornit dat neasiămpăratul filo- italian. înainte însă de a-I urmări mai. departe, ui nc oprim i moment asupra lucrărilor pe care le-a publicai In timpul şe- sile la Wittenberg. In 1587 a. dat la lumină, .,l)e iampade ^combinatoria Lulliana“ şi „De progressu et Iampade venatoria. 3gicoruma, în care relua şi desvolta din nou faimoasa ..ars Plâfeagna“ a lui Raymond Lulle, de care am vorbit mai sus. Iar jp'.- 3a.-1588 au mai apărut „Acrotismus‘; şi. „Oratio valcdietoria44, 'Care nm-oitat mai sus câteva rânduri,, ce punea. în ..ciaduilUL ^l^»ritail.jiberal al...cercurilor universitare do acolo. La Fraga n’a decât foarte puţin. „Tezele“, pe care ie-a prezentat împă- ^râtului Rudolf al Il-lea. eu subtitlu] ,,Ar v.’ ' Pv.p.'ms ^^pfiathematicos“f n’au avut succesul dorit. Structura sufletească mult discutatului suveran era complicată şi plină de contra- «P '‘dicţii. Deşi părea a încura.ia cercetările noilor oameni do şti- Vm inţă, rămânea,Jtetn^.,atărxârLit de superstiţiile vechi şi na în- drăsnea să se opui. ' : “sacerdotale. Spre a i Vdin Praga, filosoful Kt pitulata „De specier u ; ® 1ÂVconţinutul celor două toria Lulliana“ şi „I ” rum”. Nici pe aceast; v'. dorit, — şi, părăsind versitatea din Helmsts instituţia culturală era tciiţă. UU laodoi A Xi. d ✓ ■iJL.’. Braunschweig, şi se a * ,dar şi conciliant, cari gŞ iniţiale. Vuind să pum *£* ţin, formelor violente j? verse! e, nu numai relig" ei Tifaţiîur ţnvâţaţii universităţii v o lucrare în- e-»v:uinân(îu;ie, |e combina- jogicn- ■ Vcl h rialul Hre ' o; & FILOSOFIA RENAŞTERII meietorul universităţii din Helmstaedt a impus profesorilor ei, sub prestare de jurământ, la intrarea în funcţiune, obligaţia de a evita, pe cât posibil, discuţiile, iar atunci când s’ar produce to- tuşi vreuna, să caute â o închide cât mai repede, cu cât mai multă blândeţe, ca între fraţi. Textul jurământului suna, în adevăr: „Voi avea grijă să păstrez pacea şi concordia între colegii mei; mă voi feri să ating demnitatea cuiva şi să provoc vreun dife- rend ; iar dacă, — ceea ce Dumnezeu, în clemenţa lui, va bine- voi să împiedici, — s’ar produce vreo neînţelgere, cum se poate- întâmpla între oameni, voi contribui, atât cât mă va ajuta pri- ceperea şi cât îmi va sta în putinţă, ca ea să se lămurească po- trivit cu statutele noastre, adică cu blândeţe şi în chip frăţesc*4..1) Grija exactităţii, în sfârşit, şi a obiectivitătii, în studiul siste- melor filosofice, se manifesta, în aceleaşi statute, printr’un ar- ticol care căuta, în deosebi, să pună capăt discuţiilor asupra pe- ripatetismului. „Doi profesori, însărcinaţi să interpreteze pe A- riatntpl şi sa. dezvolte sistemul Ini-, vor fi. obligaţi să-i apere Pă- rerile de orice alterare, precum şi în contra calomniilor pe care i le aduc sofiştii44. Giordano Bruno a crezut astfel că putea să-şi găsească la universitatea din Helmstaedt, cu mai multe perspective de li- nişte şi durabilitate decât în alte părţi, locul pe care îl căuta de atâta vreme. Şi, când s’a prezentat, cu unele scrisori de reco- mandaţie, ducelui Julius, la 1 ■’ - avut satisfacţia ;tttl de frumoasă, a preceptor, stu- icatului, — studii ' . din Helmstaedt. duce Iulius a mu- îd chemat să-i ia îrupă studiile, de- îci, ca profesor de „abiliteze44. Cursul irat, după trei luni fără urmări. Con- ţumi cercurile ecle- ;ă noul profesor nu a şi absenţa sa dela faptul că fusese ca- să vadă că fusese preced"’ de vreme ce a fost *" diile superioare, ^’ ce urmau să ' Din neferir rit, şi H/ succesiu ăt Helmstaedt. 0 FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 38 Boethius rprimul pastor al bisericii din Helm- „excomunicat**. o Bruno s’a adresat atunci autorităţilor universi- testând în contra faptului ca fusese „condamnat** fără !tat, întrucât nu i se ceruse nici o lămurire asupra i§elor sale religioase. O intervenţie a ducelui Heinrich- a împiedicat „excomunicarea** pastorului Boethius, să urmări. Dar în dosul acelui pastor se găsea pro-rectorul itâtii, Daniel Hoffmann, un profesor de teologie fanatic, se servise de eh ca de un simplu instrument, şi care a dus mai departe uneltirile sale în contra filosofului italian, până când l-a silit să plece, desgustat In 1590, Giordano Bruno- ^se găsea la Frakfurt pe Main, care era pe atunci ceea ce avea mai târziu Leipzig, adică sediul de căpetenie al tipo- ~H#âIilor şi al librai41orTsiundea publicat, în 1591, trei lucrări i imaginum, signorum et idearum compositione**, „De tri- minimo et mensura** şi „De monade, numero et figura**. . ________________ _______________________ ijŞeăflintâi din aceste lucrări avea un cunţinul epistemologion "^^^Şfe'^^Tttrccmtinttt metafizic, de care ne vom ocupa mai dSparte. Cu privire la acestea din urmă, e vrednic de relevat după ce a terminat corectura lor tipografică, filosoful din Frankfurt, fără să fi prevenit pe editorul lor, ^Yiechel, în casa căruia locuia, şi fără să fi luat toate* dispoziţiile necesare, în privinţa lor. Intre altele, bunăoară, uitase dedicaţia către ducele Heinrich-Iulius, cu redactarea căreia a trebuit să însărcineze printi^o scrisoare, pe acel editor. Cu privire însă la drumul pe care l-a luat, plecând din Frankfurt, n’avem date si- gure. Unii din biografii săi susţineau că s’ar fi întors în Anglia, alţii că ar fi trecut în Elveţia, oprindu-se la Basel şi la Ziirich. Această din urmă părere e mai probabilă, întrucât, spre a se în- toarce în Italia, unde unii contemporani i-au semnalat prezenţa, la Padua, la începutul anului 1592, filosoful pribeag trebuise să treacă prin Elveţia. Şi anume, în Februarie 1592, un student ger- man al universităţii din Bologna, Yalens Acidalius, care îl as* cultase pe Giordano Bruno la Helmstaedt şi îi păstrase o amintire plină de entusiasm, întreba printr’o scrisoare, pe un student al universităţii din Padua, cu oare era prieten, dacă era adevărat "ceea ce auzise, că filosoful pe care îl admira atât de mult se găsea, şi făcea cursuri, acolo. P. P. Negulescu — Filosofia Renaşterii» voi. III FILOSOFIA BENAŞTEBXI VI Că Giordano Bruno a voit să vadă Padua, Ia întoarcerea sa în Italia, e destul de probabil; că a ţinut însă cursuri la universitatea de acolo, e mult mai puţin. El nu uitase de sigur că îşi părăsise ţara, cu zece ani mai ’nainte, fiindcă era urmărit de inchiziţia romană, şi nu se putea deda la manifestări pu- blice, care să-l pună în evidenţă, chiar dacă nu căuta să se as- cundă. Cedase, fără îndoială, nostalgiei de care nu puteau scăpa, mai niciodată, italienii pribegi ; dar primejdiile, la care îl ex- punea aceasta slăbiciune, nu puteau să nu-i impună o oarecare prudenţă. Acea prudenţă l-a făcut, pe cât se pare, să caute a se stabili la Veneţia, unde ar fi fost mai în siguranţă. Exista în adevăr, nu numai în Italia, ci şi în restul lumii culte europene, credinţa că în republica dogilor libertatea cugetării era mai bine garantată decât în alte părţi, graţie faptului că autorităţile veneţiene nu admiteau cu prea multă uşurinţă intervenţiile in- chiziţiei ; uneori chiar nu le admiteau nicidecum. Şi nu numai în unele cazuri particulare, ci şi în principiu. Odată, un predi- cator puţin cunoscut astăzi, Ochino, făcând, de pe amvon, elo- giul republicii, exclamase cu însufleţire: „O nobilă Veneţie, regină a Adriaticei, dacă închisorile şi lanţurile aşteaptă pe oa- menii care desvăluesc lumii adevărul, în care cetăţi, în care ţări ar mai putea fi încă auzit adevărul ?“ Nunţiul papal, care era de faţă, l’a întrerupt, protestând. Senatul veneţian însă l-a chemat la ordine, şi, câteva zile mai târziu, acelaşi elogiu s’a repetat, ostentativ, de pe acelaşi amvon. Din 1542 însă, când se produsese această demonstraţie de independenţă, şi până în 1592, când s’a dus Giordano Bruno la Veneţia, dispoziţiile autorităţilor republi- cai se schimbaseră întru câtva. împrejurări politice mai turburi, determinate, atât de raporturile statelor italiene între'ele cât şi ide raporturile cu puterile străine, impuneau mai multă prudenţă, mai multă abilitate, şi prin urmare mai mult oportunism. Când a aflat de prezenţa, la Veneţia, a fostului călugăr dominican, inchiziţia romană, prin reprezentantul ei de acolo, a cerut autorităţilor republicii să-l aresteze şi să i-1 predea. Ca măsură preventivă, spre a împiedica pe cel urmărit de a lua fuga, arestarea a fost admisă de acele autorităţi; extrădarea a fost, nu refuzată formal, dar amânată, până la o mai de aproape cercetare a cazului. In Septemvrie 1592, Giordano Bruna a fost O EIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 35 astfel închis într’o celula a închisorii „dei Piombi", unde avea să rămână mult timp, cu toate stăruinţele repetate ale „părin telui inchizitor", care nu mai da pace magistraţilor veneţieni- dar fără a izbuti să-i înduplece a i-1 preda. Acuzările de căpe tenie ce i se aduceau erau în număr de cinci. Filosoful era de- osebit de primejlios, întrucât, nu era numai „heretic", ci, cău- tând sa-şi propage rătăcirea, abâtea şi pe alţii dela dreapta credinţă, şi devenea astfel „hereziarh", — nume ce se da înte- meietorilor de secte religioase disidente. I se imputa apoi că lăudase, cu o însufleţire, nu numai suspectă, ci şi revoltătoare, pe unii din suveranii protestanţi, ca regina Elisabeta a Angliei, ca ducele Iulius de Braunschweig „şi alţii". Scrisese, de aseme- nea, cărţi pline de afirmări „contrare" învăţăturilor din sfin- tele scripturi. Era, în acelaşi timp, „apostat", întrucât fusese călugăr dominican şi îşi călcase jurământul de credinţă pe care îl prestase când îmbrăcase haina monahală. Era, în sfârşit, urmărit mai de mult, încă de pe când plecase din Neapole, spre a fi pedepsit pentru unele din aceste abateri grave dela datoriile sale. Cu toate aceste acuzări, Consiliul „celor zece" a refuzat „ex- trădarea" cerută de inchiziţia romană, cu motivarea că „afa- cerea" îi părea importanta şi plină de consecinţe serioase, iar ocupaţiile consiliului, fiind numeroase şi grave, nu-i permi- teau să ia o hotărîre, înainte de o cercetare mai amănunţită a cazului. La această amânare a extrădării, care s’a repetat de mai multe ori, a contribuit întro măsură apreciabilă influenţa lui Fra Paolo Sarpi, al cărui spirit liberal l-am relevat în vo- lumul precedent al acestei lucrări, când ne-am ocupat de Clalilei, •şi asupra căruia trebue să revenim acum, cu câteva amănunte. El se născuse în 1552, la Veneţia. O credinţă religioasă, nu nu mai sinceră, dar şi adâncă, îl împinsese de timpuriu să intre în ordinul călugăresc al „serviţilor", dar o curiozitate nestăpânită şi multilaterală îl făcuse să dobândească, nu numai o cultură teologică foarte întinsă, ci şi o cultură laică uimitoare. El pu- tuse astfel să-şi dea seamă de marea importanţă a libertăţii de cugetare pentru desvoltarea ştiinţei şi a filosofiei, ca mijloace de cunoaştere şi înţelegere a lumii, alături de credinţele reli- gioase. Iar această convingere îl făcuse să devină un apărător călduros al tuturor învăţaţilor pe care îi urmărea inchiziţia ro- mană pentru ideile lor. Şi fiindcă evlavia sa creştinească, cu- răţenia vieţii sale şi vasta sa cultură îi permiseseră să ajungă a se ridica, în ierarhia eclesiastica, pe trepte mai înalte, ca 36 FILOSOFIA RENAŞTERII aceea de „provincial” mai întâi şi apoi de „procurator general” al ordinului „serviţilor”, intervenţiile sale în favoarea oame- nilor de ştiinţă sau a filosofilor prigoniţi aveau o greutate deo- sebită. Rolul frumos pe care îl juca astfel i-a fost recunoscut de contemporanii mai obiectivi. Unul dintr’înşii, Gianbattista Porta, îl numea, într’o lucrare asupra „Magiei naturale”, care apăruse în 1589, podoaba care da strălucire, nu numai Vene- ţiei,nu numai Italiei, ci „lumii întregi” (non tantum Venetae urbis aut Italiae, sed orbis ornamentum et splendor). Potrivit eu vaza de care ajunsese a se bucura, Fra Paolo Sarpi fusese chiar ales de Consiliul „celor zece” ca teolog şi consilier al său în diferendele pe care republica veneţiană le avea cu scaunul pontifical, sub papa Paul al V-lea, — cu care ocazie a apărat independenţa guvernelor politice ale statelor italiene în contra impietărilor teologice şi teocratice ale papalităţii. Ura cercu- rilor eclesiastice, în contra lui, a crescut atunci atât da mult, încât a dus la câteva încercări, ale câtorva fanatici, de a-1 suprima, — ceea ce l-a obligat să se închidă, în cele din urmă, în celula sa din mănăstirea „serviţilor” dela Veneţia. Intr’una din lucrările sale, care era întitulată „Istoria del concilio Tri- dentino” şi care a apărut la Londra în 1619, Fra Paolo Sarpi aducea, în adevăr, papalităţii acuzări grave, susţinând că nu- mai vanitatea şi perfidia scaunului pontifical împiedicase în- toarcerea protestanţilor în sânul bisericii romane şi restabilirea, atât de mult dorită de toată lumea, a unităţii creştinismului. In sârşit, ce bogată activitate publicistică desfăşurase acest teolog şi istoric independent o arată faptul că ediţia completă a ope- relor sale, care n’a putut să apară decât foarte târziu, la mai bine de un veac şi jumătate după moartea lui, — şi anume la Neapole, în 1789, — avea nu mai puţin de 24 volume. Graţie intervenţiilor lui Fra Paolo Sarpi şi rezistenţei con- siliului „celor zece” Giordano Bruno n’a fost predat inchizi- ţiei romane, de către autorităţile veneţiene, decât în 1598. In- strucţia procesului său a durat apoi, la Roma, doi ani întregi, în care timp toate sforţările inchizitorilor s’au îndreptat într’o direcţie ce nu putea duce la nici un rezultat. Toţi, în frunte eu cardinalul San-Severina, conducătorul „sfântului oficiu”, şi cu cei mai reputaţi teologi ai timpului, căutau să-l facă, cu tot fe- lul de făgăduieli de bunăvoinţă, să recunoască, nu numai că pă- rerile sale erau „false, nelegiuite şi absurde”, dar şi că nu se putea să nu fi avut conştiinţa falşităţii, nelegiuirii şi absurdi- O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 37 tatii lor, aşa încât nu era posibil să le fi susţinut decât numai minţind, atunci când le atribuia o valoare, pe care n’o aveau. Cu unele concesiuni aparente, ce păreau a urmări mai, mult amânarea sentinţei, în aşteptarea vreunei schimbări a împreju- rărilor, care i-ar fi putut uşura situaţia, filosoful şi-a apărat totuşi ideile, pe care a continuat să le creadă, până la sfârşit, adevărate. Iar rezultatul a fost că, la 9 Februarie 1600, tribu- nalul inchiziţiei, dedarându-l vinovat de tot ce fusese acuzat, l-a silit să se pună în genunchi şi să asculte sentinţa, care îl con - damna să fie predat „braţului secular", spre a fi pedesit cu „cât mai multă clementă şi fără vărsare de sânge". Formula „et quam clementissime et citra sanguinis effusionem punire- tur", care se repeta la toate condamnările de acest fel, însemna arderea de viu. I s’a acordat totuşi condamnatului opt zile, spre a-şi mărturisi „crimele" şi a-şi uşura astfel sufletul de povara „păcatelor", făcând apel la mizericordia divină* Dar şi această ultimă încercare a inchiziţiei a rămas inutilă, — şi Giordano Bruno a fost ars pe rug, la 17 Februarie 1600, pe „Campo dei Fiori", iar cenuşa i-a fost aruncată în vânt, ca să piară fără urmă, aşa în cât „să nu mai rămână pe pământ decât amin- tirea execuţiei criminalului". VII Analiza operelor rămase de pe urma lui nu e uşoară. Forma celor mai multe, — a celor italiene mai ales, — e mai mult lite- rară decât filosofică. Proza în care sunt scrise e întreruptă, des- tul de adesea, de mici părţi redactate în versuri, spre a mări puterea de convingere a ideilor expuse cu influenta unor stări afective corespunzătoare. De altfel, argumentele logice constau, destul de adesea, nu în raţionamente propriu zise, ci în compa- raţii, ce se întemeiază uneori pe analogii destul de vagi şi cărora li se adaugă, spre a le desvolta, alegorii, alimentate de cele mai multe ori de mitologia clasică, sau luate câteodată, integral, din- tr’însa. E drept că obiceiul de a da lucrărilor filosofice forme literare, — sau chiar deadreptul poetice, — era destul de răs- pândit, în lumea umaniştilor din timpul Renaşterii. Giordano Bruno pare a-şi fi luat ca modele ,în această privinţă, pe doi din filosofii-poeti de pe acea vreme, pe Marcellus Palingenius Stel- latus şi pe Aonio Paleario, pe care însă istoria filosofici, con- FILOSOFI A RENAŞTERII 38 siderându-i mai mult ca poeţi-filosofi, nu i-a înregistrat în ana- lele ei.x) Cel dintâi a scris, în 1537, o poemă întitulată „Zodiacus vitae“, în care expunea, în forme poetice, concepţia neoplatonică a lumii, pusă la modă de Marsilio Ficino şi de Pico della Mi- randola. Vieata lumii era, pentru el, iradierea permanentă, sub forma luminii, a gândirii lui Dumnezeu. Ca atare, universul nu putea fi decât infinit şi etern, fiindcă gândirea lui Dumnezeu nu putea să aibă margini, nici în spaţiu, nici în timp. Scopul, nu numai teoretic, dar şi practic, pe care îl urmărea publicarea po- emei „Zodiacus vitae“ era să învioreze credinţele religioase ale contemporanilor, care lângezeau sub apăsarea tradiţiilor vechi, precum şi să întărească sensibilitatea lor etică, arătându-le mai bine drumurile ce duceau, prin apropierea sufletească de Dum- nezeu, la fericirea vecinică din vieata de apoi. Iar în urmărirea acestui scop, autorul nu-şi interzicea să critice, în forme satirice, atât ştiinţa neştiutoare a învăţaţilor pedanţi ai timpului, cât şi evlavia prefăcută a clerului catolic, fără a cruţa politica „lu- mească", atât de perfidă, a papilor. Că Giordano Bruno cunoştea această lucrare şi o preţuia, o dovedea faptul că o citase în cursu- rile pe care le ţinuse la universitatea din Wittenberg, dând au- torului ei epitetul superlativ de „geniu sublim" (sublime in- genium). Al doilea din poeţii-filosofi citaţi, Aonio Paleario, publi- case o poemă didactică întitulată „De animorum immortali- tate“, în care, cu eclecticismul larg al celor mai mulţi umanişti, adunase din toate părţile, tot ce putuse găsi, spre a-şi ilustra mai mult decât spre a-şi susţinea părerile, a căror întemeiere logică nu era prea evidentă. Morala stoică, matafizica peripa- tetică, mistica neoplatonică,ideile etice ale „celor mai vechi" din filosofii greci, destinele secrete ale chaldeenilor, erau puse deopotrivă la contribuţie, într’o unitate mai mult aparentă, pen- tru justificarea dogmelor creştine, cu privire la nemurirea su- fletelor şi la vieata lor viitoare. Asupra lui Giordano Bruno, acest al doilea poet-filosof a avut de asemenea o influenţă for- mală considerabilă, mai ales întru cât poema sa didactică tre- cea, în lumea umaniştilor timpului, drept una din cele mai fru- moase producţii literare; altfel, din punctul de vedere al fon- dului de idei, apropierea a rămas mai puţin simţită. Ceea ce 1 1) A se vedea, asupra lor, Gaspary, Geschichte der italienischen Lifc* teratur, Bd. II. Asupra celui din urmă, în deosebi, Morpurgo, Un umanist» martire Aonio Paleario, 1912. O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 39 a legat totuşi amintirea, pentru posteritate, atât a lui Marcellus Palingenius Stellatus cât şi a lui Aonio Paleario, de amintirea lui Giordano Bruno, a fost asemănarea sfârşitului lor tragic. Toţi au fost arşi pe rug de inchiziţia romană, în timpul violentei reactiuni catolice, provocate de apariţia protestantismului. Un al treilea poet-filosof, de care a mai fost influenţat Gior- dano Bruno, a fost Scipio Capicius. El publicase la Veneţia, în 1546, o poemă întitulată „De principiis rerum“, în care sus- ţinea ca originea şi structura lumii nu mai trebuiau explicate în mod metafizic, prin noţiuni abstracte, ci în mod fizic, prin elementele concrete, din ale căror combinări şi transformări pur- cedeau. In fruntea acelor elemente sta aerul, întrucât numai el singur putea să umple, la început, întreg spaţiul cosmic şi tre- buia prin urmare să fi alcătuit punctul de plecare al întregii evoluţii cosmice. Nu prin această parte a poemei sale, însă, l-a influenţat Capicius pe Giordano Bruno, ci prin modul cum se opunea tiraniei concepţiilor vechi, susţinând că ele împiedicau progresul mintii omeneşti atunci când căutau să înlăture, pe căi violente, concepţiile noui ce apăreau din când în cănd. Aceste concepţii nu puteau fi considerate ca false numai fiindcă erau noui, căci atunci ar fi trebuit să fie false şi concepţiile vechi în momentele când au apărut, — o idee, pe care avea s’o desvolte, ceva mai târziu, unul din dialogurile lui Giordano Bruno, şi a- nume „La Cena delle Ceneri“. In volumul al teilea al publicaţiei „Geschichte der neu- sprachlichen wissenschaftlichen Litteratur“, care e întitulat „Ga- lilei und seine Zeit“, şi care a apărut în 1927, autorul, Leonardo Olschki, aruncând, într’un capitol introductiv, o privire asupra contemporanilor marelui învăţat italian, se ocupă şi de Giordano Bruno, judecând destul de aspru forma, mai mult literară de- cât filosofică, a operelor lui. 11 acuză, anume, că abuzează de formele stilistice obicinuite ale poeziei filosofice sau ale filo- sofiei poetice din timpul său, „încordându-le la extrem, spre a le adapta cu sborul grăbit al cugetării lui“, şi că, din această cau- ză, îşi încarcă peste măsură expunerea cu „podoabe ornamen- tale“, cu „artificii mnemotechnice", cu „reminiscenţe literare'*, —- ceea ce duce la „un vălmăşag haotic de lucruri lăturalnice" (zu einem haotischen Gewirr von Nebensăchlichkeiten1.1) A- 1 1) Op. cit, p. u. 40 FILOSOFIA RENAŞTERII ceasta părere e poate exagerată; nu trebue totuşi să ne as- cundem că ea este, în parte cel puţin, îndreptăţită. Când, bună- oară, citim astăzi dialogul întitulat „Lo spaceio della bestia tri- onfante" (Alungarea bestiei triumf ânde), nu putem să nu ră- mânem uimiţi de abuzul de alegorii şi personificări, de compa- raţii şi metafore, de amestecul necontenit al mitologiei antice cu superstiţiile medievale şi ale politeismului păgân cu mono- teismul creştin. Din acest ultim punct de vedere nu putem să nu rămânem uimiţi, de asemenea, de anacronismele, mai mult decât izbitoare, ce ne întâmpină la fiecare pas, — ca atunci, de pildă, când autorul identifică pe biblicul Noe cu clasicul A- polon, când pune pe Jupiter să reformeze moravurile papale, când dă ca servitori zeilor din Olimp călugări catolici, ete. In prefaţa traducerii engleze a acestui dialog, care a apărut la Londra, în 1713, sub titlul „Lo spaccio della bestia trionfante or the expulsion of the triumphant beast", John Tolland, cu- noscutul „deist" care vedea într’însul un mijloc de luptă în contra religiilor istorice şi pentru o religie, „naturală", a simţit nevoia să prevină pe cititor că „autorul" italian „dă frâu liber spiritului său", că, din aceaştă cauză, „este adesea difuz", dar că, totuşi, „în foarte puţin spaţiu ştie să expună un sistem com- plet de religie naturală, o teorie a vechei cosmografii, istoria, comparaţia şi critica a diferite păreri, pe lângă o sumă de ob- servări curioase asupra a diferite subiecte". Pe acea vreme, — adică la începutul veacului al XVIII-lea, când a apărut tradu- cerea de care vorbim, — libera cugetare se lovia încă de multe dificultăţi, aşa încât orice mijloc îi era bine venit în lupta pe care era silită s’o ducă spre a se putea afirma. Şi John Tolland a crezut că putea găsi un punct de sprijin în dialogul lui Gior- dano Bruno. Iar spre a se acoperi, ca traducător al lui, mai pre- venea pe cititori că filosoful italian nu era totdeauna destul de serios, ba chiar că era prea puţin drept credincios. „Autorul a- bundă în glume şi atacuri satirice; impietatea lui se ridică la nn grad foarte înalt, şi nu se închide totdeauna în limitele ale- goriei". Aşa fiind, o analiză mai amănunţită a dialogului de care e vorba n’ar fi numai anevoioasă, ci ar lua şi prea mult spa- ţiu. Să ne mărginim dar a indica scopul pe care l-a urmărit Gior- dano Bruno, când l-a scris, şi modul cum a crezut că putea să-l realizeze. „Epistola explicativă" adresată lui Philippe Sidney, prietenul englez căruia îi era dedicat dialogul, cuprindea, în O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 41 ambele aceste privinţe, lămuriri suficiente.*) Autorul îi anunţa că voia să-i expună principiile filosofiei sale morale, că ale- gea, în acest scop, forma unui dialog, pentru ca toate punctele de vedere să poată fi susţinute de cei ce le reprezentau, şi că re- curgea, spre mai multă înlesnire, la o alegorie, cu o valoare sim- bolică ce-i părea lesne de înţeles. Reforma moravurilor omeneşti, la care tindea filosofia sa morală, o considera ca hotărîtă da.. Jupiter. De ce ? Fiindcă, după părerea unora din filosofii vechi, — a lui Chrisipp, bunăoară, — el era un simbol universal, întrcât reprezenta „tot ce exista". Din punct de vedere omenesc, Jupiter reprezenta complexul tuturor calităţilor şi defectelor, posibile şi imaginabile, ale oamenilor. El reprezenta astfel, după părerea lui Giordano Bruno, pe toti oamenii în general şi pe fiecare din ei în parte, — reprezenta adică omenirea întreagă. Ca atare, Ju- piter arăta omenirii ce trebuia să facă. Ajuns la bătrâneţe, Jupiter arăta omenirii, care ajunsese şi ea la aceieaşi vârstă, a „cuminţirii", că venise timpul să-şi scuture defectele şi să-şi desvolte calităţile, să renunţe la viţii şi să cultive virtuţile. In acest scop, Jupiter voia să cureţe „cerul" de „semnele" tradiţio- nale, care aminteau defectele şi vitiile, de tot felul, ale lumii ze- ilor, întrucât reprezentau lumea oamenilor. „Cerul", în această alegorie, reprezenta „sufletul" oamenilor, în comparaţie cu cor- pul lor, oare reprezenta pământul. Iar „semnele" de care era vorba le constituiau numele ce desemnau, în astronomia — sau, mai exact, în astrologia — celor vechi, constelaţiile de căpetenie. Reforma pe care se hotărîse s’a introducă, a anunţat-o Ju- piter celorlalţi zei, mai mari şi mai mici, cu prilejul sărbătorii de căpetenie a Olimpului, care era aniversarea victoriei legendare asupra „giganţilor". După banchetul comemorativ, când trebuia să înceapă „balul", cea mai modernă dintre zeiţe, Yenus, s’a apropiat de Jupiter pentruca, după protocolul olimpian, să-l invite, sărutându-1, la joc. El însă a oprit-o, întinzând braţul cu un gest trist şi descurajat, şi, privind-o cu mirare şi cu milă, a întrebat-o: „Cum e cu putinţă — o Venus! — să nu-ţi dai seamă de starea vrednică de plâns în care am ajuns să ae găsim 1 Nu vezi ce părere şi-a făcut lumea de noi ? Nu vezi cum nesocotesc oamenii hotărîrile noastre şi cum ne dispretuesc 1) Titlul complet al dialoigului era „Spaccio della bestia trionfante, proposto de Giove, effettuato dai Consiglio, rivelato da Mercurio, reoitato da Sofia, udito da Saulino, registrato dai Nolano... Consecrato al molto illustre ed eceellente cavaliere signor Filippo Sidneo“. 42 FILOSOFI A RLNAŞTKim, pe noi înşine ? Fumul de smirnă şi de tămâie nu se mai urcă spre aceste înălţimi. Graţie greşelilor noastre, pământul seamănă cu un cal scăpat din frâu, care şi-a trântit călăreţul şi a luat-o razna. Uită-te şi la noi înşine. Vremea nebuniilor noastre s’a dus. Ia tu însu-ţi, Venus, o oglindă. Poţi număra sbârciturile pe care timpul ţi le-a pus pe faţă ? De ce, plângi ?... Recunoaşte, mai bine, că timpul este şi pentru noi, ca pentru tot oe există, un stăpân nemilos... Suntem supuşi şi noi, eu toţii, schimbării. Ceeace nu îmbătrâneşte, ceea ce nu se schimbă niciodată şi tră- ieşte veşnic, este Adevărul, care, când se coboară dela gândire la acţiune, ia înfăţişarea Virtuţii... Să ne ferim dar de a ofensa Destinul, ridicându-ne în contra acestor două divinităţi, Ade- vărul şi Virtutea. Să ne gândim la viitor şi să nu uităm cultul Fiinţei Universale. Să ne ridicăm sufletele înspre Ea, pentru ca Ea să ne dăruiască bunurile sale...“ Adresându-se apoi celor laţi zei, care se grăbiseră, în timpul acestui „exordiu*4, să se strângă în jurul său, Jupiter le-a spus : „Să nu vă aşteptaţi la artificii oratorice... O să auziţi numai o matură şi înţeleaptă hotărîre. Dacă v’o comunic astăzi, cu prile- jul aniversării unei mari izbânzi a noastre, este fiindcă nu vă pot aduna uşor în zilele care nu sunt de sărbătoare. De altfel, această solemnitate chiar ar trebui să vă sugereze gânduri amare. N’ar fi fost oare mai bine ca, după victoria noastră, să ne fi alungat Destinul din cer, decât să fi trăit într’însul în prada vi- ţiilor de tot felul ? Noi, toţi, am oferit muritorilor vederea şi exemplul relei conduite, până le cele mai revoltătoare turpitu- dini... Ba chiar, spre a ne veşnici ruşinea, am împodobit locuinţa noastră cerească cu monumentele crimelor noastre... Ce sunt, în adevăr, semnele zodiacului, ce sunt constelaţiile, dacă nu stră- lucite mărturisiri ale depravării şi înjosirii noastre ?... Să cu- răţim dar cerul de tot ce aminteşte rătăcirile noastre. Cerul e dublu ; el este mai întâi în noi înşine ; să desrădăcinăm dar din sufletele noastre pornirile urîte. Cerul este apoi în afară de noi; să înlocuim dar imaginile care împodobesc locuinţele noastre cu uite chipuri... După ce vom fi şters urmele nebuniilor noastre, să înnoim cerul, să primenim constelaţiile, înconjurându-ne de virtuţile care au o acţiune mai puternică asupra pământului...** Zeii au aprobat, toţi, acest proiect. Ca să le lase însă timpul să reflecteze, şi ei, la modul cum s’ar fi putut proceda mai bine la „purificarea** cerului, Jupiter le-a acordat uh termen de trei zile. Iar când s’au adunat din nou, a patra zi, le-a spus, ca să-i o figura deosebit de reprezentativă 43 îndemne să ia o parte cât mai activă la discuţiile ce aveau să în- ceapă : „O zei, dacă triumful nostru asupra giganţilor a fost glo- rios, cât mai plină de slavă urmează să fie victoria noastră asu- pra învingătorilor giganţilor! Giganţii erau duşmani străini şi declaraţi; pasiunile noastre sunt duşmani domestici, ascunşi, şi cu atât mai primejdioşi. Ce altă strălucire ne pregăteşte dar a- ceastă nouă izbândă! Să fiţi prin urmare gata să vă daţi con- cursul... Eu vă voi spune părerea mea despre fiecare conste- laţie ; vă voi întreba ce trebue să facem cu animalul sau cu per- sonagiul, care au ocupat-o până acum, şi ce virtute sau ce ca- litate morală urmează să le ia locul... Sunteţi liberi, fireşte, să vă arătaţi, fiecare, vederile../' Intru cât zeii s’au declarat de acord cu acest mod de a proceda, Jupiter a început cu emisfera boreală şi a pus mai întâi în discuţie constelaţia cea mai sus situată, — cea care cuprindea steaua polară, atât de scumpă na- vigatorilor. I-a întrebat dar, ce era de făcut cu „Ursa mică“ ? E absurd, — i s’a răspuns, — ca un animal, atât de puţin dis- tins şi cu aâtea aventuri scandaloase să ocupe, pe firmament, primul loc. Junona a propus ca Ursa mică să fie trimisă în El- veţia, la Berna, spre a fi închisă în peştera urşilor de acolo... Jupiter i-a replicat, râzând, că ar fi putut să fie restituită fa- miliei Orsini, din Roma, a cărei străbunică era poate...1) Dar mai important era să se hotărască ce trebuia să se pună în lo- cul ei. Şi au căzut toti de acord că acel loc de frunte i se cuvenea Adevărului, ©are urma să devină astfel, din culmea cerului, steaua polară a lumii întregi. A venit apoi, în emisfera boreală, rândul constelaţiei „Ba- laurului", de care se interesa în deosebi zeul Marte. Milos, Jupiter a popus ca primejdiosul animal să fie adormit cu meşteşugurile magice ale vrăjitoarelor legendare, ca Circe sau Medea, şi să fie transportat în... Irlanda.2) Mai important însă era să se hotă- rască ce trebuia să se pună în locul lui. Şi s’a convenit că, lângă Adevăr, nu putea fi decât locul Prudentei. Li s’a părut tuturor zeilor că, fără prudentă, Adevărul putea deveni dăunător. Pe drumurile pe care li le deschidea Adevărul, oamenii nu trebu- iau să înainteze decât eu Prudenţă';''altfel, o grabă intempes- 1) Familia Orsini pretindea că descindea din cavalerul roman Ulpîns Ursinus. Potrivit cn această origine, numele el primitiv părea a fi fost Ur- sini. Iar gluma lui Giordano Bruno se explica prin faptul că membrii acestei familii se numărau printre principalii susţinători ai papalităţii. 2) Era o glumă, prin care Giordano Bruno căuta să facă plăcere glezilor, care nu iubeau, pe atunci, pe Irlandezi. 44 FILOSOFIA RENAŞTERII tivă îi putea expune le erori, şi prin urmare la rău. Mai departe, s’ă pus în discuţie constelaţia consacrată lui Cefeu. Zeul Marte a făcut observarea că Cefeu a fost un rege ambiţios şi lacom, care nu se gândea decât să-şi întindă statele, cotropind ţările altora, ceeace punea în evidenţă, pe firmament, întinderea cons- telaţiei ce ocupa. Jupiter a fost de părere ca el să fie trimis să bea apa râului Lethe şi condamnat să renască apoi sub forma unui animal fără braţe şi fără picioare, ca să nu se mai poată întinde în nici o direcţie şi să nu mai poată răpi nimic. Iar în locul lui să fie instalată, în constelaţia respectivă, înţelepciunea. Ea este atitudinea naturală la care duc, prin colaborarea lor, Adevărul şi Prudenţa. Că-înţelepciunea nu se poate întemeia pe eroare, nu mai încape îndoială. Eroarea nu poate duce decât la o atitudine diametral opusă, adică la nebunie. înţelept este numai cine se conduce în vieaţă, cu măsura cuvenită, adică cu prudenţa necesară, de ceea ce ştie cu siguranţă că este adevărat, — adevărul fiind aspectul teoretic al binelui, care este aspectul practic al adevărului. Aşa se desfăşurau, în consiliul zeilor, discuţiile privitoare la reforma concepută de Jupiter. Se înţelege dela sine că nu le putem urmări cu deamănuntul. Numărul constelaţiilor trecute în revistă, în dialogul lui Giordano Bruno, era de 48 ; a ne ocupa de fiecare în parte, ne-ar lua prea mult timp. Să ne /oprim to- tuşi un moment asupra uneia din ele, spre a pune în evidenţă unul din atacurile aduse prejudecăţilor religioase şi filosofice ale timpului. Când a venit vorba de constelaţia ce purta, în cos- mografia tradiţională, numele de „Coroana boreală", zeiţa Pal- las a emis părerea că ea ar trebui „oferită“ unui „prinţ“ care s’ar fi distins prin merite deosebite. „Să rămână în cer, — i-a răspuns Jupiter, — până când va putea să devină răsplata unui braţ de neînvins, oare armat cu măciuca şi cu fladăra să dea neno- rocitei Europe-pacea după oare suspină atât de jalnic, sdrobind capetele nenumărate ale monstrului, mai grozav de cât cel din Lerna, care îi umple vinele cu otrava fatală a unei herezii, îmbrăcate în mii de forme diferite*'. „Ar fi deajuns, — i-a re- plicat Momus, bufonul Olimpului, — ca acel erou să pună capăt sectei respingătoare a pedanţilor, care, fără să facă nimic bun, vor să fie veneraţi ca oameni evlavioşi şi plăcuţi lui Dumnezeu, care zic că a face binele este bine şi a face răul este rău, dar că, orice bine ar face şi orice rău ar evita să facă cineva, nu devine mai vrednic de preţuirea şi dragostea lui Dumnezeu, şi că, spre O FIGURA DEOSEBIT DE" REPREZENTATIVA 45 a ajunge la acest scop, îi este deajuns să creadă şi să nădăjdu- iască, după regulele din catechismul lor. Gândiţi-vă,— o, zei ! — dacă a existat vreodată o mai mare perversitate../4 — „De sigur, a observat Mercur, acesta este isvorul tuturor înşelăciunilor. Dacă Jupiter şi noi am propune muritorilor o asemenea învo- ială, ne-ar detesta mai mult decât detestă moartea". — „Ceea ce este şi mai rău, — a adăugat Mercur, — este că... pe când ei nu lucrează pentru nimeni (căci toată munca lor se reduce la a găsi rău tot ce fac alţii), trăiesc totuşi din rezultatele stră- duinţelor acelora care au lucrat pentru alţii, nu pentru ei în- şişi, care au ridicat, pentru alţii, temple şi capele, spitale şi aziluri, colegii şi universităţi. Ei sunt astfel, în chip vădit, hoţi, fiindcă au uzurpat bunuri ce reveneau altora, şi anume ace- lora care sunt în adevăr de folos, şi ca atare trebuincioşi sta- telor, întrucât îşi închină vieaţa ştiinţelor speculative, bunelor moravuri, devotamentului pentru lucrul public, respectării le- gilor civile şi sociale. Iar uzurpatorii, când deschid gura ca sa dea vreo explicaţie a trândăviei lor, susţin că nu se pot ocupa de lucrurile vizibile, fiind că simt prea absorbiţi de cele invizi- bile, care îi preocupă în mod exclusiv..." Această critică privea, nu numai clerul catolic ci şi pe cel protestant, care susţinea de asemenea că „operele", ca manifes- tări exterioare, erau mai puţin importante pentru „mântuirea" oamenilor decât „credinţa", adâncă şi nestrămutată, ca atitu- dine sufletească intima. Aceeaşi critică atingea, în acelaşi timp, dogma „predestinaţiei", pe care o formulase sfântul Augustin şi pe care, printre protestanţi, o susţinea mai ales Calvin, te- oria „graţiei" divine, oare singură putea să asigure oamenilor o soartă mai bună în vieaţa de apoi, Aşa trecea în revistă Gior- dano Bruno, cu prilejul numelor vechi ale constelaţiilor, con- cepţiile religioase şi filosofice care îi păreau greşite şi care co- borau atât de jos nivelul, intelectual şi moral, al oamenilor din timpul său. „Monstrul" ale cărui „capete nenumărate" voia Ju- piter să le vadă „sdrobite", era ignoranţa cumplită, dar cu atât mai pretenţioasă, a teologilor şi filosofilor, care nu ştiau nimic, cu adevărat, dar îşi închipuiau, cu o deplină siguranţă, că ştiau totul. Acea ignoranţă, încrezută şi intolerantă, era izvorul relelor, de care vedea Giordano Bruno că era bântuită lumea din timpul său, dela certurile violente ale sectelor religioase, care duceau la persecuţii crude şi războaie sângeroase, până la dis- cuţiile interminabile şi sterile ale învăţaţilor, care, nu numai că 46 FILGSOFIA RENAŞTERII împiedicau progresul ştiinţei, pe calea cercetărilor obiective, dar le puneau în evidenţă neputinţa umilitoare de a aduce omenirii, în lipsa unei cunoaşteri mai temeinice a legilor naturii, vreo uşu- rare a condiţiilor ei de existenţă. Ceea ce n’a împiedicat pe unii din iezuiţi să susţină la procesul deschis de inchiziţia romană în contra lui Giordano Bruno, că el desemna prin „monstrul“ de care era vorba pe şeful bisericii catolice, şi că prin urmare „alun- garea bestiei triumfânde“, pe care o preconiza titlul dialogului, nu însemna altceva decât „răsturnarea papalităţii". VIII Mai multă importanţă prezenta, ca punct de plecare în des- făşurarea ideilor filosofice ale lui Giordano Bruno, dialogul în- titulat „La Cena de le Ceneri“ (Cina cenuşilor). Titlul acelui dialog era destinat să indice originea lui. In ziua în care începea postul cel mare din primăvara anului 1584 (nel primo giorno de la quarântana) ce purta în terminologia eclesiastică numele de „zi a cenuşilor'4 (detto da* noştri preti dies cinerum), filosoful italian a fost invitat de un prieten englez la o masă, la care mai participau câţiva învăţaţi, şi la care s’a discutat marea „nou- tate" a timpului, adică „doctrina copernicană". Ca şi la Ox- ford, Giordano Bruno a susţinut-o cu toată căldura tempera- mentului său pornit. Nu însă cu dovezi matematice şi meca- nice, astronomice şi fizice, întemeiate pe experienţă, cum fă- ceau unii din contemporanii săi, ci cu argumente filosofice şi religioase, întemeiate pe logică. Cu care ocazie a indicat şi con- secinţele „doctrinei copernicane" cu privire la înţelgerea ge- nerală a realităţilor cosmice, —■ la infinitatea universului şi a numărului „lumilor" ce îl alcătuiau, a „înzestrării" lui spiri- tuale, etc. Şi fiindcă s’a lovit de o rezistenţă, nu numai îndă- rătnică, dar şi vădit ostilă, din partea acelora dintre convivi care susţineau cosmologia tradiţională, filosoful italian s’a gră- bit să pună pe hârtie, sub forma unui dialog, divizat în cinci părţi, discuţiile ce avuseseră loc, spre a le aduce la cunoştinţa mai multora şi a contribui astfel la luminarea opiniei publice, într’o chestie care îi părea de o însemnătate capitală pentru progresul ulterior al cugetării omeneşti. Primul din cei patru interlocutori, care purta numele de Filoteo şi care reprezenta pe Giordano Bruno, stabilea mai în- O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 47 tâi principiul că cei ce voiau să pătrundă mai adânc în cu- noaşterea lucrurilor trebuiau să ia precauţia prealabilă de a deosebi, cu grija cuvenită, aparenţele de realităţi Aparenţele constau, de cele mai multe ori, în iluzii impuse simţurilor ome- neşti, în unele împrejurări, de condiţiile în care funcţionau. Aşa bunăoară, călătorii de pe o corabie care, împinsă încet de un vânt uşor, pornea lin dintr’un port, aveau iluzia că ţărmul se depărta de ei, pe când ei rămâneau pe loc. întrucât nu per- cepeau, sub o altă formă, alunecarea nesimţită a corăbiei pe apa liniştită a mării, li se părea că ea nu se mişca nicideeum. 0 iluzie analoagă făcea pe oameni să creadă, cum se ştia, că pământul sta nemişcat, iar. bolta cerească, cu tot ce se găsea pe ea, — cu soarele, luna, planetele şi stelele de tot felul, — se în- vârtea în jurul lui. Cu adausul, ce părea firesc, că pământul trebuia să formeze centrul lumii, de vreme ce totul se rotea în juru-i, ca spre a-1 servi pe el. Explicarea acestei iluzii era foarte simplă. Mişcarea unui lucru nu se putea percepe decât în raport cu lucrurile înconjurătoare, întrucât rămâneau nemişcate. Pe pământ însă, lucrurile de căpetenie ce îl alcătuiau, — munţii şi câmpiile, oraşele şi satele, fluviile şi râurile, lacurile şi mările, rămâneau veşnic la locurile lor, fără nicio schimbare, pe când corpurile cereşti se deplasau regulat, în fiecare zi şi în fiecare noapte, dela răsărit la apus. Şi totuşi, aparenţa aceasta, atât de statornică şi de izbitoare, nu corespundea realităţii. Câţiva învă- ţaţi, în frunte cu atât de puţin înţelesul şi, de aceea, atât de mult hulitul Copernic, au susţinut că, în realitate, pământul se mişca, în jurul axei sale şi în jurul soarelui, şi că această îndoită mişcare a lui creea aparenţa de care era vorba. Ei au căutat chiar să demonstreze că, în ipoteza pe care o făceau, poziţiile şi miş- cările corpurilor cereşti, cu unele particularităţi ale lor, — ca, bunăoară, staţiile şi retrogradaţiile planetelor, — se puteau ex- plica mai uşor şi mai bine decât în presupunerea tradiţională, a imobilităţii pământului. In contra „doctrinei copemicane" s’au ridicat însă, mai în- tâi, „falşii filosofi", adică adepţii peripatetismului oficial ce stă- pânea învăţământul universitar. Ei pretindeau că, fiind „nouă", doctrina de care era vorba nu putea susţine concurenţa, din punctul de vedere al adevărului, cu cosmologia tradiţională care avea consacrarea unei venerabile vechimi. Ei stabileau astfel principiul că tot ce era nou era fals, fiincă era nou... Acest prin- cipiu însă era absurd, — şi, de altfel, se întorcea în contra cos- 48 FILOSOFIA RENAŞTERII mologiei tradiţionale, oare, când a apărut, în antichitatea cla- sică, era nouă. Ca atare, ea nu putea fi atunci, după principiu! stabilit de peripatetici, decât falsă. Şi nu se vedea cum durata mai îndelungată a unei erori o putea transforma într’un adevăr. Dar, — adăuga Filoteo, interlocutorul care critica peripatetic- mul, — principiul în chestie era absurd ; valoarea unei doctrine atârna de cu totul altceva decât de noutatea sau de vechimea ei ; atârna, anume, de argumentele logice şi de dovezile empirice, pe care se întemeia. Din aceste puncte de vedere, o doctrină nouă putea foarte bine să fie adevărată, iar una veche putea foarte bine să fie falsă. In sfârşit, ideea că pământul se mişca putea să invoaee de asemenea, în favoarea ei, vechimea. Pitagora o susţinuse înaintea lui Aristotel, întemeietorul peripatetismului. Dacă criteriul vechimii, de care făceau atâta caz adepţii cos- mologiei tradiţionale, avea vreo valoare, el sprijinea, în reali- tate noua „doctrină copernicană". Alături de „falşii filosofi" s’au mai ridicat în contra acestei doctrine „falşii teologi", care credeau că cosmologia tradiţio- nală se acorda mai bine cu perfecţiunea divină, — ceea ce nu făcea onoare perspicacităţii lor. Dacă Dumnezeu era perfect, toate atributele sale, — ştiinţa sa şi puterea sa, în primul rând, — nu puteau să aibă nici o limită. Dacă ar fi avut vreuna, i-ar fi lipsit lui Dumnezeu ceva, în una sau alta din aceste privinţe, şi n’ar fi mai fost perfect Aşa fiind, cum ar fi putut să aibă limite manifestarea atotştiinţei şi atotputerii lui, adică lumea creată ! Universul nu putea fi dar de cât infinit. Ca atare însă, universul nu putea să aibă „un" centru ; el ocupa un spaţiu in- finit, şi, într’un spaţiu infinit, ori ce punct putea fi un centru, întrucât se găsea la o egală distanţă de marginile lui, care . nu existau. De unde rezulta că cosmologia tradiţională nu pu- tea fi decât greşită, când susţinea că pământul forma centru! lumii; o asemenea afirmare era pur şi simplu absurdă Din in- finitatea universului rezulta apoi, mai departe, că el trebuia să fie alcătuit dintr’un număr infinit de existenţe cosmice. Presu- punerea că Dumnezeu a creat o singură lume, — cea pe care o cunoşteau oamenii, —era absurdă din punct de vedere logic şi necuviincioasă din punctul de vedere al respectului datorit per- fecţiunii lui. Dumnezeu nu putea crea un spaţiu infinit pentru ca să-l lase gol, punând într’însul numai ceeace puteau percepe oamenii cu simţurile lor neputincioase, adică infinit de puţin. O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ ^9' Numărul lucrurilor ce alcătuiau universul trebuia să fie dar infinit. In sfârşit, ultima obiecţie pe care o ridicau „falşii teologi** şi pe care o mai examina Filoteo, era că „doctrina eopernicanâ** se opunea „Sfintei scripturi**. „Cartea Genezei** spunea că Dumnezeu pusese soarele, luna şi stelele să se învârtească in jurul pământului, care sta nemişcat, spre a lumina pe oameni ziua şi a le arăta drumurile noaptea, iar „părinţii bisericii* adop- taseră toţi această concepţie, pe baza revelaţiei divine. La a- ceastă obiecţie, Filoteo răspundea că „Sfânta scriptură** nu era un „curs de filosofie a naturii** şi cu atât mai puţin un tratat de astronomie şi de fizică, menit să lumineze pe oameni asupra structurii reale a universului. Respectând aparenţele sensibile, a căror contrazicere ar fi turburat prea mult pe oamenii simpli, Sfânta scriptură căuta numai să le îndrepteze gândul în spre Dumnezeu, arătându-le că El crease lumea, şi că trebuiau prin urmare să trăiască într’însa după legile pe care li le prescria. Biblia era astfel, în esenţa ei, o „revelaţie morală, nu o „reve- laţie fizică**. Dar mai presus de motivele speciale, pe care le invocau „falşii filosofi** şi „falşii teologi**, două cauze generale împie- dicau, — sau, cel puţin, îngi'euiau, — adoptarea „doctrinei co- pernicane*’. Acele două cauze, de ordine psihologică, erau : de- prinderea, şi precăderea pe care, în marea majoritate a cazurilor, o luau simţurile, în mecanismul vieţii sufleteşti, asupra inteli- genţei. Oamenii se deprinseră cu ideea că pământul sta nemişcat în centrul lumii şi că bolta cerească se învârtea în jurul lui. Iar inerţia lor intelectuală îi condamna să se mulţumească cu ea, fără să-şi mai bată capul cu ipoteza contrară. Cu atât mai mult, cu cât li se părea că argumentele raţionale ce se aduceau în spri- jinul acelei ipoteze nu puteau rezista evidenţei sensibile. Simţu- rile lor le arătau, în adevăr, că pământul nu se mişca nicidecum, şi că, dimpotrivă, soarele, luna, stelele, se învârtetau în jurul lui. Aceste două piedici de căpetenie, care se puneau în calea progresului intelectual al omenirii, trebuiau înlăturate cu orice preţ. Deprinderea, mai întâi. Era un fapt incontestabil că foarte mulţi oameni, dacă nu toţi, erau deprinşi să facă lucruri care le erau dăunătoare. Deprinderea nu era dar o garanţie a binelui; cu atât mai puţin putea fi prin urmare un criteriu al adevă- rului. Dacă ea nu putea ajuta pe oameni să deosebească binele de rău, cum i-ar fi putut ajuta să deosebească adevărul de eroare ? P. P. Negulescu — Filosofia Renaşterii, voi. III 4 50 FILOSOF IA KENAŞTEK11 Subjugarea inteligentei de către simţuri, apoi, trebuia să în- ceteze. A da precădere simţurilor asupra raţiunii însemna, pen- tru oameni, a rămâne închişi în peştera de care vorbea Platon, — peşteră din care prizonierii nu puteau vedea decât umbrele lu- crurilor, nu lucrurile înşile, nu puteau vedea adică decât apa- rentele, nu realităţile. Ori cât de preţioase erau indicaţiile sim- ţurilor, ele trebuiau subordonate controlului raţiunii şi inter- pretărilor ei logice. Cu asemenea argumente şi fără prea multe desvoltări, — sau cu prea puţine, — susţinea Giordano Bruno, în dialogul de care e vorba, „doctrina copernicană". El însuşi se scuza, fată de ambasadorul francez la Londra, Mauvissiere, căruia îi era dedicat acest dialog, de „scurtimea" cu care „expedia" ches- tiuni de o atât de „mare" importanţă. Şi promitea că avea să le reia în „alte" lucrări, ce aveau să urmeze, întrucât, în „Cena de le ceneri" nu făcuse decât să le „pună", rămânând ca conse- cinţele lor de căpetenie să fie discutate ulterior, mai pe larg. IX Din acele „alte" lucrări, cele mai importante erau două, — cele întitulate „De la Causa, Principio ed Uno" şi „De l’Infinito, Universo e Mondi", Amândouă erau dedicate lui Mauvissiere, pe care autorul lor îl prevenea că ele formau „coloanele" de că- petenie ale „sistemului" sau filosofic, — sau, cum le mai zicea, „fundamentele întregului edificiu al filosofiei sale" (i fonda- menti de l’intiero edifizio de la nostra filosof ia). Trebue să ne oprim dar ceva mai mult şi cu mai multă stăruinţă asupra lor. Cea dintâi dintr’însele, de şi nu era prea întinsă, se com- punea din cinci părţi. Prima era consacrată expunerii, din nou, a consecinţelor filosofice ale „doctrinei copemicane" pe care -ie enumerase numai „La Cena de le ceneri". In partea a doua, apoi, începea analiza şi formularea lor, — cu ajutorul concepţiilor de căpetenie ale neoplatonismului antic, sub formele sub care îl pu- seseră în circulaţie în timpul Renaşterii reprezentanţii Academiei din Florenţa, pe de o parte, şi cugetătorii dela începuturile miş- cării ştiinţifice pe de alta. Sub numele lui Teofilo, principalul interlocutor al dialogului, Giordano Bruno îşi punea mai întâi întrebarea, p° ce cale putea ajunge filosofia să înţeleagă şi sa explice lumea, în totalitatea ei. Şi răspunsul lui era că filosofia O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 51 trebuia să înceapă cu observarea directă a lucrurilor ee alcă- tuiau lumea, spre a putea stabili condiţiile lor de existenţă, adică ceea ce le făcea să aibă fiinţă, sau „cauzele" lor, şi ceea ee le făcea să fie aşa cum se înfăţişau simţurilor omeneşti, sau „naturile" lor. Rezultatele particulare, obţinute pe această cale, trebuia să le supună apoi filosofia unei interpretări raţionale, eare să ducă la descoperirea cauzei generale a lumii şi a na- turii ei unitare. încercări de acest fel se făcuseră, fireşte, mai de mult. Ex- perienţa vulgară arătase oamenilor simpli, din timpuri imemo- riale, cauzele unora din lucrurile ce-i interesau mai de aproape. O casă se ridica atunci când un meşter aduna materialele nece- sare şi le aşeza în ordinea cuvenită; o plantă apărea atunci când o sămânţă anumită era pusă într’un pământ potrivit, udată şi plivită; un animal apărea atunci când doi procreatori, din specia lui, se uneau ca să-i dea naştere. Iar filosofii susţineau eă lucrurile erau aşa cum se înfăţişau simţurilor omeneşti fiind- că existau într’însele „principii" care le determinau „natura". In pragul cercetărilor pe care voia să le întreprindă, Giordano Bruno s’a lovit de această deosebire dintre „cauze" şi „prin- cipii", ca elemente deosebite ale unei explicări posibile a lumii' După „îndelungată" meditare, deosebirea i s’a părut că trebuia să fie cea următoare. „Principiu" este ceea ce constitue fondul „intrinsec", raţiunea „lăuntrică" a unui lucru (Principio e quello che intrinsecamente concorre a la costituzione de la cosa). Ca atare „principiul" e unicul isvor al existenţei „posibile" a lucrului. „Cauză" este ceea ce contribue „din afară" la produ- cerea unui lucru (Causa chiami quella che concorre esterior- mente a la produzione de la cosa). Ca atare, „cauza" este is- vorul existenţei „actuale" a lucrului cum este un „instrument" isvorul a ceea ce ,se face" cu el. De unde rezultă că „principiul" n’are fiinţă decât „în" lucrul însuşi pe care îl face să fie ceea ee este, pe când „cauza" are fiinţă „în afara" de lucrul pe eare îl produce. Odată această deosebire stabilită, Giordano Bruno trece la analiza lucrurilor ce alcătuesc lumea, — şi constată, mai întâi, eă ele sunt supuse, toate, schimbării şi pieirii. Ele nu rămân tot- deauna aceleaşi şi nu durează vecinie. Mai .vizibilă e această „soartă" la fiinţele vii, care se nasc, cresc, decad şi mor. Dar aceeaşi e şi „soarta" lucrurilor ce se cred neînsufleţite. Ce ar părea să fie mai durabil decât un lanţ de munţi ? Şi totuşi, 52 FILOSOFI A RENAŞTERII ploile şi îngheţurile îi mănâncă treptat vârfurile ; stâncile de piatră ce le alcătuesc se macină, iar sfărâmăturile lor sunt că- rate la vale de cursurile de apă. Tot aşa, ce ar părea să fie mai durabil decât „uscatul44 ce formează o insulă, o peninsulă sau un continent ? Şi totuşi, marginile „uscatului44 sunt necontenit mâncate de valurile mărilor ce îl înconjoară, iar sfărâmăturile lor se duc să umple fundurile mărilor, care se ridică astfel trep- tat, — până când mările respective vor înceta a mai fi ceea ce sunt, adică văi imense pline cu apă. Cum se explică acest fapt incontestabil, că toate lucrurile ce alcătuesc lumea se schimbă şi pier ? Nu se poate explica, răspunde Giordano Bruno, decât în- tr’un singur chip. Lucrurile ce alcătuesc lumea sunt compuse. Sub influenţa forţelor naturii, raporturile dintre elementele lor constitutive nu pot să rămână totdeauna aceleaşi ; când ele va- riază, calităţile şi proprietăţile lucrurilor variază de asemenea ; zicem atunci că lucrurile se schimbă Vine apoi. pentru fie- care lucru, un moment, când, sub influenţa aceloraşi forţe ale naturii, elementele lor constitutive nu mai pot păstra legăturile ce le ţinuseră până atunci laolaltă ; ele îşi reiau atunci inde pendenţa şi se împrăştie în mediul înconjurător ; zicem atunci că lucrurile respective încetează de a mai exista. Aşa fiind, este evident că lucrurile ce alcătuesc lumea nu s’au „făcut44 singure. Dacă ar fi fost aşa, nu mai încape îndoială că ele şi ar fi dăruit o existenţă durabilă, adică vecinică. Căci, dacă s’ar fi făcut singure, explicarea n’ar putea fi de cât că au „dorit44 să existe ; iar aceasta dorinţă n’ar fi putut fi satisfăcută cu adevărat decât printr’o existenţă care să nu fie supusă schimbării şi pieirii. Iar „cauzele44 pe care le atribuim noi existenţei lucru rilor, cauzele ce le ,produc“, cum zicem noi. fiind de acelaşi fel cu ele, fiind adică de asemenea supuse schimbării şi pieirii, nu pot fi cauzele lor adevărate. Lucrurile nu pot avea prin urmare decât „cauze44 care să nu mai fie „compuse44, ca ele înşile; nu pot avea decât cauze „simple44, fiindcă numai asemenea cauze n’ar mai fi supuse schimbării şi pierii. Odată ajunsă aci, analiza lui Giordano Bruno lua o întor- sătură neaşteptată. Cauzele „simple44 nu pot fi „multiple44, Dacă ar exista „mai multe44 cauze simple, ele ar trebui să se deose- bească unele de altele, — şi n’ar putea-o face decât prin acele „părţi44 ale lor- care n’ar fi „asemenea44. Ne fiind însă „com- puse4', ele nu pot avea părţi. Ceea ce însemnează că nu poate O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 53 exista decât o „singură4* cauză simplă, pentru „toate” lucrurile ce aleătuesc lumea, o cauză „unică”, cu alte cuvinte, care devine, ca atare, cauza lumii întregi. Şi întrebarea ce se ridică mai de- parte este: cum putem concepe, cum „trebue” să concepem, acea cauză unică. Mergând pe aceeaşi cale, reprezentanţii religiilor istorice au considerat-o ca existând „în afară” de lumea pe care a creat-o, şi şi-au închipuit-o sub forma unui Dumnezeu per- sonal, înzestrat cu inteligenţă, sensibilitate şi voinţă, în pro- porţii ce nu puteau fi decât superlative, adică, în ordinea mă- rimii, infinite, Filosofia însă trebue să caute cauza unică a lu- mii „în” lume chiar, fiind ca numai acolo o poate găsi. Şi n’o poate găsi decât „în” lume, fiindcă numai „prin” lume se mani- festează ea. De crezut, pot oamenii, la urma urmei, să creadă orice. De gândit însă nu pot gândi decât ceea ce le permit datele experienţei sensibile, mai întâi, şi interpretările lor raţionale, apoi, să gândească. Din acest punct de vedere, cauza unică a universului nu poate fi concepută decât ca o „forţă activă”, pretutindeni şi efectiv prezentă, în tot ce există, adică în tot ce apare, se schimbă şi dispare. Această forţă activă „umple şi luminează totul”, „călăuzeşte natura în tot ce produce” şi este, în aceste manifestări ale naturii, „ceeace este darul de a gândi al oamenilor în desfăşurarea ideilor lor”. Acestei forţe active, pretutindeni şi totdeauna prezente, îi dase Pitagora, — adăuga Giordano Bruno, — numele de „mo- tor” şi de „excitator” al lumii, iar Platon numele de „arhitect ai universului”. Magii persani îi ziseră „sămânţa seminţelor”, întrucât „impregna şi fecunda prin formele sale materia”. Orfea prefera să-i zică „ochiul lumii”, fiindcă „pătrundea” cu pri- virea sa „totul”. Bmpedocle îi conferea titlul de „discriminator”, întrucât „deosebea şi desvolta” ceeace era „amestecat” şi „ne- desăvârşit” în „sânul haotic” al materiei. Pentru Plotin aceeaşi cauză era un „părinte” un „generator**, fiindcă ..distribuia ger- menii” şi „hotăra formele” lucrurilor ce umpleau lumea „Cât despre noi”, — încheia Giordano Bruno seria acestor referinţe istorice, — socotim că e mai potrivit să-i dam numele de „ar- tist interior”, care prelucrează materia lucrurilor şi le mode- lează figura „din lăuntrul” (artifice intemo... che forma la materia e figura da dentro). Numai un asemenea artist interior poate face să iasă dintr’o anumită sămânţă, fără nicio inter- venţie exterioară, o anumită plantă. Fără îndoială, procesul germinării unei seminţe şi al desvoltării plantei căreia îi dă FILOSOFIA RENAŞTERII 84 naştere atârnă şi de condiţii exterioare, ca pământul în care e pusă, umezeala oe-i -tă la dispoziţie, căldura, lumina, aerul, etc. Dar oricât ar varia aceste condiţii, dintr’o anumită sămânţă, sau nu iese nimic, sau iese numai o anumită plantă, ce repro- duce cu fidelitate formele caracteristice ale speciei sale. Trebue dar să existe în acea sămânţă o putere ascunsă, capabilă să deo- sebească părţile, asemenea la început, ale materiei omogene ce o alcătueşte, precum şi celelalte elemente materiale, pe care le absoarbe din mediul înconjurător, şi să le modeleze, cu o artă misterioasă, dându-le formele plantelor din specia respectivă, —şi un altele. Ceea ce „face“ însă cu seminţele plantelor, „face'* artistul interior de care vorbim şi cu celulele seminale ale ani- malelor, dându-le, cu aceeaşi artă misterioasă, formele speciilor respective, — şi nu altele. Mai mult încă, trebue să credem, dacă voim să înţelegem structura lumii, că acelaşi artist inte- rior dă tuturor părţilor ei formele pe care le au şi le impune ordinea, statică şi dinamică, pe care o păstrează pururea şi pe care o admirăm atât de mult, acolo unde este mai impresio- nantă, ca bunăoară în regularitatea desăvârşită a mişcărilor corpurilor cereşti Întrebarea ce se ridică acum dinaintea noastră este, cum trebue să concepem acel artist interior 1 Ce poate să fie el 1 Care poate să fie natura lui ! La aceste întrebări nu ne poate ajuta să găsim un răspuns decât numai analogia, pe care ne-o pune la dispoziţie experienţa. Şi noi, oamenii, facem adesea, facem chiar regulat, o sumă de lucruri, de care avem nevoie ca să trăim şi pe care nu ni le dă, făcute gata, lumea înconjură toare. Aşa sunt casele în care ne adăpostim, vestmintele cu care ne îmbrăcăm, uneltele de care ne servim, etc. Cum le facem însă ? Impunând unor anumite materiale anumite forme, care ne permit să realizăm printr’însele, ca „mijloace44, anumite „scopuri44. Iar această „adaptare44 a mijloacelor de utilizat c« scopurile de realizat presupune, evident, inteligenţa. Trebue să „concepem44 mai întâi scopurile de realizat, şi să „alegem44 apoi mijloacele ce ne pot ajuta să le realizăm. Aceste operaţii presu- pun însă judecata şi raţionamentul, ca manifestări ale inteli- genţei Dacă dar intervenirea inteligenţei este, nu numai nece- sară, ci deadreptul indispensabilă, în lucrurile mărunte şi simple pe care le „facem44 noi, oamenii, cu atât mai necesară, cu atât mai indispensabilă trebue să fie intervenirea inteligenţei, — « unei inteligenţe cosmice, evident, —în lucrurile mari şi corn- O FIGUKA DEOSEBIT DE BEPREZENTATTVA » plicate pe care le „face4* natura, sau, mai exact, care „se fac44 în natură. Ca atare, acea inteligenţa cosmică nu poate să rezide decât în „cauza unică4' a tot ce există, în acea cauză „unică44 de care am zis că produce toate lucrurile ce alcătuesc lumea. Acea cauză unică este prin urmare de natură spirituală ; ea este ceea ce numise Plotin şi ceea ce, după el, au numit toţi neoplatonicii, „sufletul lumii44. De unde ar părea să rezulte că „sufletul lumii44 ar fi, nu numai „cauza4*, ci şi „principiul44 a tot ce .există. Ar fi cauza întregii realităţi cosmice, întrucât ar produce-o, şi ar fi principiul ei .întrucât ar indica natura spirituală a ceea ce îi eonstitue esenţa. Aici se ridică însă o obiecţie, care duce la o îndoială. Cum poate fi sufletul lumii, în acelaş timp şi deopo- trivă, „raţiune externă44 şi „raţiune internă44, sau, cu termenii de care ne-am servit., „cauză44 şi „principiu44? N’am stabilit deo- sebirea, după care „cauzele44 ar fi exterioare lucrurilor, fiindcă le-ar produce „din afară44, iar „principiile44 le-ar fi interioare, fiindcă le-ar determina „din lăuntru44 ? Când e vorba însă de cauza „unică44 şi de principiul „unic44 al lumii, obiecţia cade şi în- doiala încetează. O comparaţie ne poate lămuri raportul firesc dintre aceşti doi factori, ce se deosebesc numai în aparenţă, ai existenţei cosmice. Luntraşul, care pune în mişcare şi conduce o luntre, face parte din masa ei, se confundă chiar cu ea, de vreme se se mişcă, odată cu ea, în direcţia în care şi cu iuţeala cu care se mişcă ea. Dar totuşi, întrucât, cu lopeţile şi cu cârma, pe care le mânueşte aşa cum ştie şi cum voieşte el, luntraşul poate modifica mişcarea luntrii, sau chiar o poate opri, — ceea ce îl face să apară cu ceva deosebit de ea, cu o activitate proprie şi independentă. Aşa este, — zice Giordano Bruno, — şi cu „su- fletul lumii4. întrucât „pătrunde44 întreg universul, dându-i vieaţă şi punându-1 în mişcare, sufletul lumii pare a fi o „parte44, partea „interioară44 şi „formală44, a existenţei cosmice. El ni se înfăţişează, în această ipoteză, ca fiind raţiunea interioară sau principiul a tot ce există. Întrucât însă „determină44 formele particulare ale lucrurilor ce alcătuesc lumea şi le „organizează44, atât pe ele însele cât şi relaţiile lor, sufletul lumii ne apare ca fiind, în acelaşi timp, cauza lor. Giordano Bruno afirma astfel natura spirituală a exis- tentei cosmice, fără a-i nega realitatea materială, — ajungând, pe această oale, la un dualism destul de bine caracterizat. „Ne vine greu, — zicea el însuşi, — să considerăm universul ca o 56 FILOSOFI A RENAŞTERII fiinţă vieţuitoare. După cum însă nu putem concepe nici un lucru care să n’aibă nicio formă, tot aşa nu putem concepe nicio formă care să nu fie expresia, directă sau indirectă, şi prin ur- mare efectul unui suflet. Sufletul singur este în stare să dea unui lucru oarecare o formă oare care. Ar fi absurd, de sigur, să considerăm ca forme vii produsele meşteşugurilor noastre omeneşti, produse caic sunt efectele mijlocite ale sufletului nostru. Masa pe care scriu, bunăoară, a fost concepută şi cons- truită de un tâmplar ; ea nu este, numai ca atare, însufleţită ; dar întrucât materia din care e compusă îşi are originea în pro- dusele naturii, părţile ei pot fi considerate ca vii. Nu există nici un lucru, oricât de mic, oricât de umil ar fi, care să nu aibă partea lui de suflet“. Iar raportul dintre partea de suflet a fiecărui lucru şi materia lui constitutivă, Giordano Bruno credea că putea sâ-l lămurească zicând că „substanţa materială** ar avea, e drept, o existenţă deosebită de aceea a „substanţei spirituale", dar i-ar fi totuşi subordonată. Sau, cum zicea el însuşi: „Substanţa spirituală nu se poate aservi substanţei ma- teriale, ci trebue să şi-o aservească". Şi adăuga : „Dacă sufletul se găseşte, într’o măsură diferită, în tot, şi umple, într’un grad diferit, totul, atunci el trebue să fie forma adevărată a tuturor lucrurilor şi adevărata lor faţă". Formulând aceste idei, în partea a doua a dialogului său, Giordano Bruno nu uita, totuşi, că alţi filosofi, în ,frunte cu De- mocrit şi ou Epicur, erau de altă părere. Ei susţineau că materia era „unica raţiune" a lumii. După ei, ceea. ce n’avea un corp, nu exista nici decum ; iar corpurile lucrurilor, care existau în ade- văr, nu erau compuse decât din materie. Constatările empirice pedeoparte, argumentele raţionale pedealta, duceau în mod ine- vitabil, după filosofii menţionaţi, la credinţa că nimic nu putea lua naştere fără o materie preexistentă, fiindcă nimic nu putea ieşi din nimic. Putea oare un arhitect ,ori cât ar fi fost de pri- ceput, să ridice o casă fără piatră, var, nisip, lemn, fier, — şi ce mai trebuia ? Oamenii puteau 6ă conceapă oricâte lucruri, care nu existau în natură, dar care erau necesare vieţii lor; să le realizeze însă nu puteau decât numai utilizând materialurile pe care le găseau în natură. Mai mult încă, nici „formele" ace- lor lucruri nu le puteau concepe ei, decât numai consumând mai întâi, spre a se hrăni, anumite alimente, care nu erau altceva de cât corpuri materiale; cine nu mai mânca nimic, nu mai putea gândi nimic... Materia era dar „raţiunea unică" a lumii. O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ 57 întrucât însă lumea se compunea din lucruri, care se deo- sebeau foarte mult unele de altele, întrebarea ce se impunea fi- losofilor menţionaţi era: cum putea una şi aceeaşi materie să se înfăţişeze sub atâtea forme diferite î Iar răspunsul lor era, că materia era, ca „raţiunea unică** a lumii, o substanţă „fără formă1-, căreia „nedeterminarea** ei absolută îi permitea să se „determine** în orice mod. Această proprietate a ei, de a se de- termina orişicum, dând naştere la orişice, era, în fond, o putere creatoare. De aceea, unul din urmaşii din evul mediu ai lui De- mocrit şi ai lui Epicur, „maurul** Avicebron, zicea că materia era o „divinitate** pretutindeni prezentă. Giordano Bruno s’a crezut dator să examineze mai de aproa- pe această concepţie, în partea a treia a dialogului „De la causa, principio ed uno“. Mai întâi, — zicea el, prin glasul lui Teofil, principalul interlocutor, — o „substanţă fără formă**, o „materie nedeterminată**, nu ne arată experienţa sensibilă nicăieri. Acea- stă experienţă nu ne arată, pretutindeni, decât corpuri materiale cu forme determinate, cu calităţi şi proprietăţi anumite, care le deosebesc unele de altele. O entitate cosmică lipsită cu de- săvârşire de calităţi şi proprietăţi distinctive nici n’ar putea alcătui obiectul unei percepţii propriu zise, fiindcă n’ar putea afecta nici unul din simţurile noastre. Nu ne-ar rămânea astfel decât s’o concepem, în mod abstract, ca o „potenţialitate** pură şi simplă." „Substanţa fără formă** ar fi„ ceva** ce ar „putea** să ia orice formă; „materia nedeterminată** ar fi „ceva** ce ar „putea** să se determine orişicum. Ca atare însă, entitatea cos- mică de care e vorba ar fi, evident, o „putere** latentă. Iar „pu- terea“ în general poate fi concepută în două moduri diferite : ca „activă** şi ca „pasivă**, — ca posibilitate de ă „lua“, din pro- prie iniţiativă, ori ce formă, şi de a „primi**, fără o asemenea iniţiativă, ori ce formă. Raportul dintre aceste două concepţiuni ale „puterii*, ce constitue fondul materiei, îi părea lui Giordano Bruno de o importanţă capitală. Prin analiza lui, amănunţită şi adâncită, ajungea el, în sfârşit, la „unitatea unică**, a lui Parmenide mai întâi, şi apoi a lui Plotin, — într’un pasagiu pe care e bine să-l repoduoem în întregime, pentru ca cititorii sa- şi poată face o idee de abstracţiunea, cu atât mai impresionantă uneori, cu cât rămânea mai vagă, a stilului său. „Se distinge de obiceiu puterea, adică totalitatea facultăţilor şi proprietă- ţilor, în activă şi în pasivă. Să lăsăm la o parte, pentru mo- ment, modul activ şi să observăm că modul pasiv trebue, pro- 58 FILOSOFIA BENAŞTEBII priu vorbind, să se ia pur şi simplu. E însă imposibil să acordăm existenţa unui lucru, căruia i-ar lipsi facultatea de a exista. Aceasta se raportează atât de direct la modul activ, încât duce la concluzia imediată că nici una din cele două accepţiuni ale puterii n’ar putea să existe fără cealaltă, că fiecare dintr’însele presupune şi atrage după sine pe cealaltă. Dacă a existat tot- deauna o putere activă şi creatoare, a trebuit să existe de ase>- menea totdeauna dispoziţia de a fi produs şi creat. Noţiunea de materie, considerată ca pasivă, se conciliază dar fără greutate cu ideea de principiu suveran şi supranatural. In ipoteza unei asemenea posibilităţi fără existenţă reală, lucrurile s’ar produce singure pe ele însele şi ar exista înainte de a lua fiinţă. Prin- cipiul prim şi absolut cuprinde în sine însuşi întreaga existenţă ; el poate fi tot, şi este tot. Dacă n’ar putea fi tot, n’ar fi tot. Forţa activă, posibilitatea, realitatea sunt, toate, în el însuşi, unul şi acelaşi lucru, indivizibil... Raţiunea noastră nu poate să înţeleagă o asemenea facultate .absolut activă şi, în acelaş timp, absolut pasivă. Ea nu poate concepe, nici cum ceva poate fi tot,' nici cum ceva este tot. Cunoaşterea noastră nu se întemeiază, întreagă, decât pe analogii şi raporturi, şi nu se poate aplica nicidecum la ceea ce este incomparabil, incomensurabil, imens şi unic. Noi n’avem ochi pentru o lumină atât de înaltă, pentru un abiz atât de adânc. De aceea, sfintele scripturi, întrunind laolaltă aceste două extreme, zic, proslăvind cu o expresie su- blimă, puterea creatoare a lumii: Tenebrae non obscurabuntur a se. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut tenebrae ejus, ita et lumen ejus. Dacă considerăm dar materia ca putere, ne este îngăduit să-i acordăm, fără a impieta asupra drepturilor divi- nităţii, un rang mai înalt decât acela pe care îl ocupă la Platou, în dialogurile lui, Politica şi Timeu. Nu trebue totuşi să con- fundăm materia ce constitue lucrurile naturale şi variabile cu cea care este comună lumii sensibile şi lumii inteligibile. Atunci va cădea orice obiecţie, atunci se va recunoaşte că principiul suprem nu este nici mai formal, nici mai material, şi că, din punctul de vedere al substanţei, totul este unitar”. X Cu toată această afirmare, atât de categorică, cu privire la certitudinea "concluziei la care ajunsese în partea a treia a dialogului său, o oarecare îndoială rămânea totuşi în mintea O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA Se lui Giordano Bruno, de vreme ce relua, în partea a patra, pro- blema, ce nu părea definitiv lămurită, a materiei, — a unei materii fără nici o formă, dar care putea lua orice formă, care era absolut nedeterminată, dar putea primi orice determinare, care nu era cu alte cuvinte nimic, dar putea deveni tot. Por- nind dela ideea ultimă, la care se oprise, că „din punctul de ve- dere al substanţei totul era unitar* căuta, prin glasul lui Teofil, 6’o justifice prin constatarea că, nici adepţii peripatetismului nici aceia ai platonismului „n’au stabilit deosebirea dintre cor- poral şi incorporai'*. Iar explicarea o găsea el în faptul că „forma singură comporta o distincţie de acest fel“. De ce î Fiindcă forma singură făcea ca materia absolut nedeterminată să se determine şi să devină astfel „ceva**, pe când până atunci, în- trucât n’avea nici o calitate şi nicio proprietate, nu era încă nimic. Lucrurile concrete însă, cu calităţi şi proprietăţi ce le individualizau, presupuneau totuşi, spre a putea lua naştere, materia nedeterminată, ca o „existenţă simplă şi fundamen- tală“, în care se confundau toate diversităţile formelor par- ticulare**, — şi prin urmare şi deosebirea dintre „corporal** şi „incorporai**. In „substanţa unică şi simplă** dela originea lu- crurilor multiple şi compuse, se realiza acea „coincidenţă a con- trariilor,;*, pe care o considera Nicolaus Cusanus ca trebuind să exprime esenţa principiului suprem al lumii. Şi, prin glasul lui Teofil, Giordano Bruno desvolta mai departe această concepţie, în modul următor, pe care e mai bine să-J reproducem cu propriile lui cuvinte. „Această materie, bază comună a lucrurilor corporale şi incorporale, ar părea să fie o existenţă multiplă şi multiformă, întrucât cuprinde în sine o in- finitate de forme posibile ; în ea însăşi, totuşi, constitue o exis- tenţă absolut simplă şi indivizibilă. Ea este, în adevăr şi în ace- laşi timp, tot ce poate fi; şi fiindcă este tot, în general, nu poate fi nimic, în particular, Fără îndoială, e greu de înţeles cum poate poseda ceva toate proprietăţile fără să aibă nicio proprietate, cum poate să fie ceva realitatea formală a tot ce există, fără să aibă nicio formă. Dar nu vedem noi oare, cu ochii noştri, că materia este tot şi devine tot, deşi nu putem să-i dăm numele nici uneia din formele sub care ni se înfăţişează I Este ea oare aer, foc, apă sau pământ ? Da, desigur, dacă ne coborîm pe ultimele planuri ale individualizării... Dar, luată în accep- ţiunea ei cea mai largă, materia afectează toate formele, fără a fi reprezentată de nici una din ele, în ceea ce îi constitue esenţa. 60 FILOSOFIA RENAŞTERII Şi le afectează, eu tot numărul lor infinit, fără a fi silită de o impulsiune străină, ce s’ar exercita asupră-i din afară ; ci le pro- duce din propriul său fond. Ea nu este acel prope nihil al oare- căror filosofi, care s’au contrazis singuri; ea nu este o putere pură, vidă, nudă, fără eficienţă, fără perfecţiune. Dacă n’are, pentru ea însăşi, nicio formă, nu e lipsită totuşi de formă în felul în care e lipsită ghiaţa de căldură... Ea seamănă cu femeia, care, când naşte, scoate copilul din sânul său. Nu ne putem ri- dica, prin aceste consideraţii, la ideea unei fiinţe supreme, idee care depăşeşte limitele inteligenţei noastre. Dar putem ajunge să ne închipuim în ce mod lumea poate totul, produce totul, este totul, şi cum infinita varietate a lucrurilor particulare nu eons- titue, în ea şi prin ea, decât una şi aceeaşi existenţă. A cunoaşte această unitate e scopul oricărei filosofii, al oricărei explicări a naturii". Aprofundarea acestei unităţi, la care duce identitatea stabi- lită a materiei şi a formei, a cauzei şi a principiului, formează AhîeStul spedal *al părţii a cîDC6ără"'flli.togiiîtiîr^2ufflarea SBestei ultime părţi e deasemenea anevoioasă, — mai anevoioasă poate decât a celorlalte, întrucât argumentărilor propriu zise le iau lo- cui, mai pretutinden, afirmările pure şi simple, care se desfă- şură p6 acelaşi plan de abstracţiune, excesivă şi vagă. Trebui dar să ne mărginim, iarăşi, la o reproducere, ţinându-ne cât mai aproape de text, cu economia cuvenită,.de spaţiu şi timp. Ideile lui Giordano Bruno asupra unităţii universului le expune tot Teofil, principalul interlocutor, care, continuând ceea ce susţinuse în partea precedentă a dialogului, adăuga, ca şi cum ar fi conchis: „Astfel, universul este unic, infinit, imo- bil. Nu există decât o singură posibilitate absolută decât o sin- gură realitate, decât o singură activitate. Formă sau suflet, e tot una ; materie sau corp e tot una. O singură fiinţă, o singură existenţă Unitatea este perfecţiunea; caracterul ei este de a nu putea fi înţeleasă, adică de a nu avea nici limită în spaţiu, nici sfârşit în timp, şi nici o altă determinare definitivă. Fiinţa unică este infinită imensă, — şi de aceea este imobilă Ea nu-şi poate schimba locul, fiindcă în afară de ea nu mai există loc. Ea nu este născută fiindcă înaintea ei n’a mai existat nimic care să-i fi putut da naştere. Ea nu poate să piară, fiindcă nu se poate transforma în nimic. Ea nu poate nici să crească, "‘ci să scadă fiindcă infinitul nu se poate nici mări, nici micşora. Ea nu e supusă niciunei alterări, nici din afară, fiindcă nu mai / O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 61 -există în afară de ea nimic oare s’o poată modifica, nici din lă- (■ untru, întrucât, fiind ea însăşi tot ce poate exista, schimbarea, în lăuntrul ei, nu mai este posibilă**. Caracterizările negative ale „fiinţei unice** devin apoi din •de în ce mai abstracte şi mai vagi. „Armonia ei este o armonie eternă, fiindcă ea este unitatea însăşi. Ea nu este materie, fiind- că nu are şi ou poate avea nici figură, nici limite. Ea nu este •i formă şi nu dă formă, fiindcă este, în acelaşi timp, atât orice L existenţă izolată cât şi totalitatea existenţelor. Ea nu poate fi măsurată şi nu poate servi de măsură Ea nu se conţine, nu se cuprinde, pe ea însăşi, fiindcă nu este mai mare decât ea însăşi. Ea nu poate fi conţinută, cuprinsă, îmbrăţişată,] findcă nu este mai mică decât ea însăşi. Ea nu se compară, ea nu poate fi com- . parată, fiindcă nu este cutare lucru sau cutare altul, acesta sau —acela, ci este numai una, este unică şi totdeauna aceeaşi**. Alte caracterizări, în parte calitative, dar mai mult canti- tative, vin apoi să .precizeze** cunoaşterea „fiinţei unice**. „Fiind identică eu ea însăşi, M nu formeazâ două fiinţe ; ea n'are' dutrar -- feluri de existenţă, fiindcă n’are două moduri de a fi; ea n’are diferite părţi, fiindcă nu e compusă ; ea este în acelaşi timp şi în acelaşi mod tot şi părţi... înălţimea ei nu este mai mare de- cât lungimea şi adâncimea. Ne-o putem închipui ca o sferă, de şi nu e sferică, fiindcă o sferă are aceeaşi lungime, aceeaşi lă- ţime, aceeaşi adâncime, întrucât aceste dimensiuni ale ei au aceleaşi limite. In univers, lungimea, lăţimea şi adâncimea sunt aceleaşi, fiindcă, neavând limite, sunt infinite**. Din infinitatea universului se deduce apoi imposiblitatea de a stabli, în cadrul lui, raporturi, de număr şi de poziţie, care să-l dividă în părţi, y „Unde nu e măsură, nu sunt raporturi, nici părţi deosebite de tot. O parte a infinitului ar fi infinitul însuşi, şi prin urmare s’ar ■confunda cu totul. In infinitatea timpului nu se poate deosebi ora de zi, ziua de an, anul de secol, secolul de minut; fiecare din aceste unităţi nu este mai în raport cu celelalte decât cu eterni- tatea. Că eşti om, furnică sau soare, nu importă ; eşti tot atât de departe de infinit... In univers, corpul nu diferă de punct, . centrul nu se deosebeşte de circumferinţă... Universul nu este de cât centru, sau, mai exact, centrul său este pretutindeni şi" “ Circumferinţa sa nicăieri...** La sfârşitul părţii a cincea a dialogului de care vorbim, Giordano Bruno subliniază încă odată unitatea universului, pe care, prin glasul lui Filoteo, o consideră ca fiind „acordul cons- n FILOSOFIA EENAŞTEBII tant al contrariilor", — concepţie pe care o pune, de astă dată, sub egida lui Heraclit... Este, — zice el, — un adevăr în general admis, în lumea filosofilor, că tot ee este compus şi divizibil pre- supune ceva simplu şi indivizibil, la care poate şi trebue să se reducă. Ceea ce confirmă şi justifică această idee, e faptul că raţiunea noastră caută fără odihnă unitatea, care presupune că se ascunde sub diversitatea lucrurilor sensibile, şi pe care simte nevoia s’o aprofundeze. In acest scop, unii cugetători au consi- derat lucrurile individuale oa „numere", ce ar fi rezultat din compunerea cu ea însăşi a „unităţii" aritmetice. Alţii însă au preferat să-şi reprezinte „substanţa principală" ca un „punct" şi lucrurile particulare ca „figuri", ce ar fi rezultat din compu- nerea cu el însuşi a „punctului" geometric. Primul punct de ve- dere ar fi poate cel mai bun. II susţinea, în antichitate, Pitagora, După el, unitatea şi numerele determinau punctul şi figurile. Şi’n adevăr, continua Giordano Bruno prin glasul lui Teofil, dacă punctul n’are dimensiuni, figurile au. Având însă dimen- siuni, ele au mărimi, ce pot şi trebue" să fie măsurateTŞî este evident că dimensiunile nu se pot exprima decât prin numere, fără de care nu pot fi nici măcar concepute. E dar mai potrivit cu scopul pe care îl urmărim, să pornim, în filosof ie, dela no- ţiunile aritmetice, nu dela cele geometrice. Şi fiindcă n’am putea desemna „substanţa principală", adică „fiinţa absolut simplă"-, printr’un nume propriu, trebue să ne mărginim a-i da numele general, aritmetic, de „unitate". E acum întrebarea, cum ne putem apropia cu mintea de a- eeastă „unitate", care „fiind în acelaş timp o „totalitate" nu poate fi decât „infinită" 7 N’o putem face, răspunde Giordano Bruno, decât pe calea abstracţiunii. întrunind lucrurile indi- viduale, care sunt atât de multe, în clase din ce în ce mai pu- ţine, ajungem la noţiuni din ce în ce mai generale, spre a ne opri în cele din urmă la noţiunea de „existenţă", după care nu mai poate urma, pentru mintea noastră, o altă noţiune şi mai generală adică şi mai cuprinzătoare. Noţiunea supremă de existenţă cuprinde în adevăr, în ea însăşi, tot, absolut tot, ce există. In acest rezultat ultim al procesului de abstracţiune, adică în „unitatea ideii", pe care ne-o dă „întrunirea" laolaltă a „lu- crurilor", avem imaginea inteligibilă a „substanţei unice" a lu- mii. Iar dacă luăm calea inversă dacă dela „unitatea ideii" ne coborîm, prin determinări succesive şi din ce în ce mai nume- roase, la „multiplicitatea lucrurilor", avem imaginea inteligi- O FIGUBĂ DEOSEBIT DE BEPBEZENTATIVA «6 Hulă a modului cum „substanţa unică“ a .lumii, diferenţiându-şi unitatea, prin detenninări progresive, a creat şi creează varie- j tatea infinită a existenţelor particulare. A fost şi este procesul de „desvoltare“, a ceea ce era şi este încă „nedesvoltat44, — Ni- colaus Cusanus zicea de „explicare44 a ceea ce era şi este „im- |> plicat“, — proces a căruia caracteristică, după Giordano Bruno, |leonstă în faptul că, diversificându-se şi multiplicându-se, sub- |( stanţa unică a lumii n’a ajuns şi nu ajimge să aibă calităţi şi 1/proprietăţi diferite, n’a ajuns şi nu ajunge să aibă părţi în nu- măr determinat şi cu dimensiuni limitate, ci rămâne unică şi j^gi omogenă, indivizibilă şi nelimitată. Mai mult chiar, rămâne ea atare prezentă în toate lucrurile, în general, şi în fiecare în ?• parte. „Când privim — bunăoară — un om individual, nu vedem *-o substanţă particulară, ci o substanţă generală sub un aspect particular44. Şi Giordano Bruno încheie această analiză, zicând: | ^,Nu trebue să ne mirăm deci de părerea lui Heraclit despre £ constantul acord, în natură, al contrariilor, care includ toate popozrţirte darcarese rezolvă totdeaună într’o unitate âdeVă- fe^rată Matematicile nu ne procură singure dovezi de acest fel de • fuziune. Răceala şi căldura, luate la gradul cel mai jos, se pierd E, într’una şi aceeaşi proprietate. Cine nu vede, de asemenea, că | naşterea şi moartea au acelaşi isvor î A iubi pe una este a urî pe înalta. In substanţa ascunsă şi în fondul intim al lucrurilor, iu- f birea şi ura, prietenia şi vrăjmăşia nu mai sunt deosebite. După !Ncum, în ceea ce priveşte cunoaşterea, noţiunile contrarii nu au • decât un principiu unic, tot aşa, în ceea ce priveşte existenţa, ^ obiectele, în adevăr opuse, nu au decât aceeaşi substanţă... Ca l! să putem pătrunde misterele cele mai adânci, nu trebue să pre- l getăm a căuta, fără odihnă, aspectele extreme ale lucrurilor, pudică maximul şi minimul..." c După această aluzie discretă la Nicolaus Cusanus, care da , ca exemplu al „coincidenţei contrariilor44, faptul că maximul şi minimul se confundau, din punct de vedere logic, întrucât ceea ce le constituia esenţa era că nu puteau fi depăşite, — " ■icel dintâi ca mărime, iar cel din urmă ca micime, — Giordano - Bruno încheia dialogul „De la causa, principio ed una44 cu o privire asupra aspectului moral al „unităţii44 universului şi cu —■an Imn de proslăvire a „fericirii44 la care putea să ducă înţe- legerea ei. „Binele suprem, absoluta perfecţiune, fericirea de- săvârşită se întemeiază pe unitatea care îmbrăţişează totali- tatea. Privirea noastră e atrasă de spectacolul colorilor ,dar «4 FILOSOMA EENAŞTEBII nu-i place atât o coloare izolată, cât reunirea mai multor colori. Tot aşa. ©moţiunea pe care ne-o produce un sunet muzical izolat e slaba : ceea ce ne încântă e concursul armonios al mai multor sunete. Şi cine ar îndrăzni să compare efectul unei percepţii izolate, a unei calităţi anumite a lucrurilor particulare, cu a- eela pe care ni-1 produce conceperea fiinţei care posedă toate calităţile reale, posibile şi imaginabile ? Sau cine ar îndrăzni să compare noţiunile, prin care luăm cunoştinţă de diferitele ca- tegorii de lucruri particulare, cu intuiţia izvorului general al oricărei cunoştinţe ? Cu cât raţiunea noastră omenească urmează căile şi adoptă procedeurile raţiunii suverane, care este în ace- laşi timp şi deopotrivă ceea ce înţelege şi ceea ce se înţelege, cu atât suntem mai în stare să cuprindem cu gândul totalitatea lu- crurilor. Cine izbuteşte să le înţeleagă unitatea, posedă tot; cine nu izbuteşte, n’ajungela nimic. Prea mărită să fie deci, de către toţi cei ce vieţuiesc, fiinţa infinită# simplă, unică, înaltă şi ab- solută, care este cauză, principiu şi unitate". Ba încă, în textul italian, aceste^ epitete sunT puse,~toate,“lar superlaliv : „magni- ficata sia da tutti viventi la infinita, semplicissima, altissima, unissima ed assolutissima causa, principio ed uno!“ XI După dialogul pe care l-am analizat urmează, ca importanţă pentru cunoaşterea ideilor lui Giordano Bruno, cel întitulat „De l’infinito, universo e mondi“. După stabilirea, în dialogul prece- dent, a unităţii universului, urmează, în acest dialog stabilirea imensităţii lui şi, prin urmare, a pluralităţii nenumărate a lu- milor ce-1 alcătuesc. După ce afirmase, cum am văzut mai sus, că simţurile trebue să se subordoneze raţiunii, — fiindcă sim- rile nu ne permit să percepem decât lucrurile finite, iar infinitul nu-1 poate concepe decât raţiunea, — Giordano Bruno revine de astădată asupra acestei afirmări, şi susţine că simţurile „pun" şi ele infinitul, îndrumându-ne către conceperea lui şi silindu-ne să-l admitem ca real. „Judecând mai cu luare aminte, — zice el, — simţurile pun infinitul; ele ne arată că un lucru este tot- ţ deauna cuprins şi învăluit într’un altbl. Nici simţurile externe, nici simţul intern nu ne arată nimic care să nu fie cuprins şi învăluit în altceva, aşa în cât să nu se prelungească dincolo de ceea ce percepem". Ca dovadă însă a acestei afirmări se citează O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA f' ■ V V ‘§u*;-şr. > 65 £Ătttţmâi un pasagiu din Lucreţiu... *) Şi conchide apoi: „Dacă nici un obiect vizibil nu este terminat nici prin el însuşi, nici printr’un, alt lucru, trebue să admitem că simţurile ne descopere, ele însele, infinitul44. Ni-1 descopere însă numai ca indicaţie; eertifcidinea exis- tenţei lui nu ne-o poate da decât raţiunea. Şi ne-o dâ sub forma unei argumentări foarte simple. Am văzut că lucrurile parti- culare, care, fiind mărginite, au dimensiuni anumite, nu se pot produce singure. Şi fiindcă nici un asemenea lucru, ne având, puterea de a produce, nu poate* fi cauză, trebue să admitem că totalitatea lucrurilor particulare e produsă de o cauză generală, care le depăşeşte pe toate, întrucât, nea vând dimensiuni, e fără margini. Ca atare acea cauză generală nu. poate fi decât o pu- , tere infinită. De unde rezultă că „dacă o putere infinită este ■ .cauza reală a corpurilor şi a tot ce are o dimensiune oarecare, atunci' lumea corporală trebue să fie cu necesitate infinită; în cazul contrariu, natura şi demnitatea puterii creatoare ar fi ne- L socotite şi compromise...44 „Agentul infinit ar fi imperfect, daca ^ efectul nu i-ar fi proporţional cu puter^ j efwfuT aiîîcă tre- bue să fie, la rândul lui, infinit44. Un alt argument, în favoarea, infinităţii universului, îl găseşte Giordano Bruno în necesităţile de odihnă şi de împăcare f ale minţii noastre. Dacă considerăm universul ca infinit, :nte- . ligenţa noastră rămâne „în repaus“ ; dacă îl considerăm ca fi- ' nit, suntem asaltaţi de „îndoieli4*. In această din urmă ipoteză, universul trebue să aibă limite, iar „dincolo44 de acele limite trebue să urmeze un „spaţiu gol44. Acel spaţiu însă trebue să fie şi el finit, fiindcă, în principiu, nici o formă a existenţei cos- mice, nici „plinul44, nici ,golul44, nu pot să fie infinite. Fiind ;; dar finit, spaţiul de „dincolo44 de limitele universului trebue să aibă şi el limite. Ceea ce însemnează că „dincolo44 de acele limite trebue să se găsească un alt spaţiu... Şi aşa mai departe, la in- finit Itr-âşi ipoteza că universul e finit ne duce astfel lâ cre- dinţa opusă. Existenţa cosmică, ori cum am concepe o, nu poate fi decât infinită. La aceeaşi concluzie ajungem, în sfârşit, dacă dăm „puterii 1) Şi anume, versurile : ...Ante oculos etenim res finire vide tur, Aer dissepit colleis, atque aera montes, Terra mare, et contra mare terra, terminat omneis : Omne quidem vera nihil est quod finit extra ; copia rebus Finibus exemplis in cunetas undique parteis. 9, F. Nejuîesca — Filoaofia Resaşteru, to). IU & m FILOSOFIA RENAŞTERII infinite4*, care a produs şi produce lucrurile ce aîcătuesc uni- versul, numele tradiţional şi „prea sfânt** de Dumnezeu. Cum treime sa concepem, ca atare, pe Dumnezeu 1 Nu-1 putem con- cepe decât ca fiind vecinie în activitate ; puterea creatoare ce îi constitue esenţa trebue să creeze fără încetare. „Activitatea divină n'ar putea fi suspendată nici o singură clipă**. „Un Dumnezeu leneş n’ar mai fi nici bun, nici mare“. Ceea ce în- semnează că atotputernicia divină atrage după ea, ca o conse- cinţă inevitabilă, existenţa unui univers infinit. Căci „dacă universul nu este fără margini» Dumnezeu, sau n’a voit, sau n’a putut să-l facă altfel ; şi într’o ipoteză şi în alta, însă, Dumnezeu încetează de a mai fi Dumnezeu. Dacă i-a lipsit in- finitatea, fie în voinţa, fie în puterea sa, Dumnezeu nu mai poate fi considerat ca păstrătorul neschimbător al universului**. Dela infinitatea universului, apoi, Giordano Bruno trece la „numărul** lumilor ce îl aîcătuesc. Căci — zice el, — „trebue să deosebim noţiunea de univers de noţiunea de lume“. „Uni- adăugă, — în locul demonstraţiilor ce aveau să vină mai târziu, în unele din operele sale latine, — că „nimic nu e mai puţin demn de un filosof** decât să admită, cum făcea cosmologia peripatetismului, că există „sfere** şi „ceruri** diferite. ,.Nu există decât un singur cer, adică un spaţiu general, universal, care cuprinde infinitatea lumilor**. Putem zice, la rigoare, spre a face o concesie modului obicinuit de exprimare, că pământul are un cer al său ; dar acel cer nu este decât „atmosfera în care se mişcă el“. In acest înţeles, „celelalte pământuri, care sunt ne- numărate ,au fiecare cerul lor ; dar acele ceruri compun un sin- gur cer, unul şi acelaşi, care este oceanul stelelor**. Cât despre „mişcările atribuite corpurilor cereşti**, trebue să „deosebim miş- carea simplelor stele de mişcarea sorilor**. Este totuşi evident că „agentul universal fiind acelaşi pretutindeni**, mişcarea corpuri- lor ce compun fiecare din aceste două categorii, trebue să fie, în principiu, „identică**. De altfel, cosmologia tradiţională, eu nu- meroasele ei erori, — ca aceea a deosebirii dintre „elemente** sau aceea dintre corpurile „grele** şi cele „uşoare**, — e plina de dificultăţi. Acele dificultăţi le examinează părţile urmă- toare ale dialogului de care ne ocupăm, aducând cosmologiei peripatetice criticile, pe care le-am văzut la unii din predecesorii şi contemporanii lui Giordano Bruno, aşa în cât nu ne mai pu- tem opri asupra lor. E mai util să trecem la argumentele, pe O^FIGUBĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ. B eare le mai aduc, în favoarea pluralităţii lumilor, operele la- tine, la care am făcut aluzie mai sus, — „De Minimo**, „De Maximo**, „De Immenso et Innumerabilibus**. XII In cea dintâi din. aceste lucrări, filosoful italian exami- nează, în primul rând, ordinea în care mintea trebue să înceapă, să continue şi să sfârşească studiul elementelor constitutive şi -al părţilor componente ale lumii, stabilind astfel, ca o precauţie metodică prealabilă, „treptele scării** pe care trebue să se urce, dela punctul de unde urmează să plece până la punctul unde vo- _ ieşte să ajungă. Ne putând înfrunta dela început greutăţile cele —mai mari, omul de ştiinţă trebue să abordeze' mai întâi pe , cele mai mici, pornind dela ceea ce este, pe lume, mai mic decât orice, adică dela „minimul** de existenţă. Din punct de vedereAritmetîc, minimul este unitatea ; sub ăspectul Tuî geo- - metric, este punctul; ca entitate fizică, este monada. Sub toate acestei forme, minimul este, prin micimea lui, incomensurabil, iar prin natura lui, indivizibil. Cu asemenea caractere, s’ar pă- rea că minimul nu este nimic. In realitate însă, el este tot; este, anume, „totul în prescurtare**, este „maximul în germen**, fiind- că este „forţa incipientă**, fără de eare, ori cât ar fi ea de mică, nu poate lua naştere nimic, fiindcă este „substratul iniţial**, fără de care, oricât ar fi de neînsemnnat, nu se poate înjheba nimic din ceea ce alcătueşte edificiul universului. Sau, cum zice Giordano Bruno însuşi, minimul este maximul închis în sine în- suş, contractul, redus la cea mai simplă expresie ; maximul este minimul ieşit din sine însuşi, amplificat, împrăştiat în toate di- recţiile. Fie care din aceşti doi termeni cuprinde şi reproduce pe celălalt, la o „putere** matematică diametral şi extrem opusă. Fiecare servă celuilalt, fie de prim principiu şi de origină, fie de ultimă consecinţă şi de scop. Aşa în cât, în ultimă analiză, minimul şi maximul de unesc şi se confundă, în una şi aceeaşi noţiune a existenţei. In orice caz, întrucât minimul stă la originea a tot ce există, ~ dela cunoaşterea lui trebue să pornească, în studiul universului, atât ştiinţele fizice, cât şi cele matematice. Pentru cele dintâi, minimul nu poate fi decât ceea ce unii din filosofii vechi, ca Bemoerit şi Epicur, numeau „atom*4. După părerea lor, atom ui FILOSOFIA BENAŞTEBII era ultima părticică, în care se putea divide materia constitutivă a corpurilor şi care, din cauza micimii ei extreme, nu se putea divide mai departe. Ei greşeau însă când considerau părticelele de acest fel ale materiei ca ne având nici o putere proprie şi nici o iniţiativă, aşa în cât nu ajungeau a constitui corpurile decât prin „aglomerarea** lor pasivă, provocată de „ciocnirile** întâm- plătoare dintre ele, ciocniri ce se produceau în cursul „căderii** lor, în vidul în care erau împrăştiate fără nici o ordine. Ei ar fi trebuit, spre a se apropia de adevăr, să vadă în „atomul** lor forţa primitivă, germenul creator, substanţa producătoare a tu- turor lucrurilor. Iar dacă ar fi socotit puterea supremă, crea- toare a universului, ca întrupându-se într’o Fiinţă supranatu- rală, divină, ar fi ajuns de sigur la credinţa că atomul lor era o părticică din „esenţa** divinităţii. Aşa privim noi, — adaugă Giordano Bruno, — monada noastră, ca formă fizică a mini- mului. Aspectul ei fizic însă nu trebue să ne ascundă esenţa ei ‘metafizică. In adevăr, monada este, în realitate, multiplă. Există, în realitate, o infinitate de monade7^că^T0me" eTemente constitutive ale nenumăratelor corpuri fizice. Ca atare însă, ele nu sunt decât unităţi particulare ale unei unităţi generale, care le înglobează în sine pe toate. Acea unitate supremă este „mo- nada monadelor**, — un termen care avea să reapară mai târ- ziu, în filosofia modernă, cu dinamismul lui Leibniz. Ca atare însă, monada monadelor este substanţa substan- ţelor, este puterea puterilor, este fiinţa fiinţelor, este adică en- titatea supremă ce cuprinde în sine tot ce există şi-şi manifes- tează existenţa, sub o formă sau sub alta, tot ce se mişcă şi se schimbă, tot ce se naşte, trăieşte şi moare, tot ce lucrează şi pro- duce, contribuind la desăvârşirea creaţiunii. De unde rezultă că singurul nume, pe care îl putem da, cu dreptate şi cuviinţă, monadei monadelor, este numele august de Dumnezeu. Iar în- trebarea, dacă Dumnezeu este, ca atare, maximul care se opune minimului, de şi se poate pune, e fără răspuns fiindcă e fără înţeles. Mintea omenească înclină, e drept să considere pe Dum- nezeu, potrivit cu imensitatea şi perfecţiunea operei pe care a creat-o şi pe care o întreţine, ca fiind maximul imaginabil de putere şi înţelepciune. In realitate, Dumnezeu nu poate avea nici o mărime, fiindcă nu există nici o măsură cu care să poată fi măsurat, cu care să-i poată fi adică determinată mărimea, ca să poată fi declarată maximă. De altfel, Dumnezeu nu poate avea nicio mărime, fiindcă n*are dimensiuni. In adevăr, dimen- p O FIGURĂ DEOSEBIT DlE REPREZENTATIVA & $ ' ' ' «• siunile presupun „limite", până la care să se întindă, — şi Dum- nezeu nu poate avea limite, de nici un fel, nici ca existenţă, nici ea putere. Dacă mintea noastră înclină sa-1 considere ca un maximum, este numai fiindcă nu-1 poate concepe ca având li- L mite, din nici un punct de vedere. Către sfârşitul tratatului „De Minimo", Giordano Bruno examinează modul cum monada se desvoltă şi se multiplică, urmând o „progresiune" care duce dela „puţin" la „mult", dela ţ „mult" la „nenumărat" şi dela „nenumărat" la „imens"', dând astfel naştere, treptat, lucrurilor ce alcătuesc universul fără mar- gini (progresio a monade ad pauca, inde ad plurima, usque ad innumera et iraensum). Aceste faze succesive insă ale monadei păstrează între ele un „raport de identitate". In toate aceste faze, în adevăr, monada rămâne, ca esenţă, aceeaşi. Ea rămâne ^ adică „indiferentă" faţă de formele pe care le ia, succesiv, în „progresiunea" prin care se desvoltă şi se multiplică. De aceea, raportului de identitate dintre diferitele faze ale monadei îi r—dă Giordane Bruno numele-de- „indiferenţa-a- tuturor.contrari- i-_ ilor (indifferentia oppositorum omnium), — un nume care avea să reapară mai târziu, în filosofia dela începutul veacului al XlX-lea, cu idealismul obiectiv al lui Schelling. ; . Acest nume nou însă nu-1 face pe filosoful italian să re- nunţe la numele mai vechiu, pe care îl împrumutase dela Nicolau3 Cusanus, — la numele de „coincidenţă a contrariilor". II re- găsim, sub o formă puţin schimbată, — sub forma de „coinci- denţă a dimensiunilor" (coincidentia dimensionum), în aceeaşi parte a patra a operei latine de care vorbim. Giordano Bruno reia, acolo, părerea filosofului german dela începutul Renaş- ■ terii, că linia dreaptă, triunghiul şi cercul, care „implică şi ex- plică" toate „lucrurile reprezentabile", „coincid" atunci când dimensiunile lor ajung la „maximum". Aceasta părere am des- voltat-o pe larg şi am ilustrat-o cu figuri potrivite în primul volum al lucrării noastre, când am. studiat filosofia lui Nicolaus Cusanus, aşa încât nu mai e nevoe să revenim asupră-i. Putem astfel să ne grăbim a trece la analiza celor următoare din ope- rele latine, menţionate mai sus, ale lui Giordano Bruno. Nu ne vom opri totuşi prea mult şi mai pe larg asupra lor, spre a - evita repetiţiile. In adevăr, operele de care e vorba, — cele in- titulate „De monade, numero et figura" şi „De innumerabilibus, immenso et infigurabiii, seu de universo et mundis", — repro- duc, în cea mai mare parte şi cu prea puţine desvoltări nouă. 70 FILOSOFIA RENAŞTERII ideile cuprinse în cele pe care le-am trecut în revistă până acum. In cea dintâi, Giordano Bruno relua, în legătură cu cele ce spusese în lucrările mai vechi asupra „artei mari“ a lui Raymond Lulle, precum şi în unele din cele următoare, „problema" sem- nificării figurilor şi numerelor. Natura, — zicea el, — a dat tuturor lucrurilor „formele" cuvenite, spre a se putea distinge unele de altele. Acele forme sunt însă „figuri", care le limitează, fixându-le suprafeţele. Iar prin acele figuri distingem noi oa- menii „virtuţile" şi „proprietăţile" lor, ajungem adică să le cu- noaştem( Natura universa configurando distinguit naturalibus figuris virtutes, proprietates, ipsaque omnium in eorum super- ficie nomina, depingit, insculpit et intexit). Figurile însă nu pot fi separate niciodată de numere ; ele se rezolvă totdeauna, când le analizăm, în numere, — cum am văzut mai sus. Figura, în ge- neral, nu e altceva decât numărul devenit sensibil (figura quippe numerus sensibilis est). Iar dacă operăm această reducere fi- rească, atunci, ca să înţelegem mai bine figurile şi să cunoaştem astfel mai - bine- „virtuţile" şi ^proprietăţile" lucrurilor din rra- tură, trebue să descoperim semnificarea numerelor. Pe această cale a ajuns Giordano Bruno să reînoiască, cum am văzut că făcuse şi Johannes Reuchlin, vechea „mistică arit- metică" a lui Pitagora şi neo-pitagoreismului. In fruntea seriei numerelor, nu numai ca punct de plecare, ci şi ca principiu ge- nerator al ei, sta numărul unu. Lui i se cuvenea numele de „mo- nadă", fiindcă era „unic", reprezentând ca atare „unitatea"' ini- ţială, fundamentală şi finală a tot ce exista. Numărul doi repre- zenta dualismul universal al ereatori/lui şi creaţi unii, după cum în om reprezenta dualismul spiritului şi al corpului. Acest dua- lism nu suprima însă unitatea existenţei. După cum spiritul omu- lui sălăşluia în corpul lui, tot aşa 'Creatorul trăia în creaţiunea sa. Numărul trei avea mai multe semnificări. Pentru vechea mitologie clasică, reprezenta cele trei „graţii" şi cele trei „parce"; pentru unii din filosofii vechi, reprezenta cele trei principii fundamentale ale înţelepciunii: unitatea, adevărul şi bunătatea ; pentru teologi, reprezenta cele trei perfecţiuni" ale lui Dum- nezeu * atotştiinţa, atotputerea şi atotiubirea. Ţoale aceste sem- nificări se contopeau în concepţia „monadei" care, ca substanţă creatoare, era tot ce gândea, în lume şi pentru lume, tot ce pu- tea, în ea şi pentru ea, să producă schimbări menite a o perfec- ţiona, tot ce tindea, în tot cuprinsul ei, la bine, fiindcă, iubin- du-1, dorea să-l realizeze. Numărul patru reprezenta principiul lâv O FIGUBA DEOSEBIT DE BEPBEZENTATIVA 71 ţ «suprem al existenţei cosmice, sub forma lui tradiţională, — si „dovada era că... în toate limbile numele lui Dumnezeu se com- ' punea din patru litere: Thot la Egipteni, Osri la Persani, Jhvh V laEvrei, Wsoţ la Greci, Deus la Romani, Gott la Germani, Alia la " Arabi, Dios la Spanioli, Dieu la Francezi, Idio la Italieni, etc... O "• dovadă suplimentară mai era că adepţii lui Pitagora nu jurau decât, pe faimoasa lor „Tetractys“, care desemna suma pri- ?. melor patru numere (l-t-2+3-r4) şi reprezenta ca atare per- — fecţiunea. In adevăr, după mistica lor aritmetică, în ,-,Tetrac- r;tys‘! se cuprindeau, în acelaşi timp şi deopotrivă, creatorul, creaţiunea şi raporturile dintre diferitele ei părţi, adică tot, } absolut tot, ce exista. Totalitatea însă, întrucât nu-i lipsea ni- ■ ' mic, absolut nimic, era perfecţiunea, * *în ordinea ontologică şi ^.cosmologică. Fără a urmări mai departe aceste speculaţii, interesante i: 'mai mult esc să ilustreze rolul pe care îl joacă uneori imaginaţia în „cercetările** filosofice, să trecem la cea din urmă din ope- • rele latine ale lui Giordano Bruno. In „De innumerabilibus, im- ““menso ed infigurabili", se relua tema, desvoltată mai înainte în dialogul „De l’infinito, universo e mondi“, a infinităţii univer- i sului şi a pluralităţii lumilor ce-1 alcâtuesc. De astădatâ, pune- tul de plecare îl forma o serie de consideraţii psihologice şi etice V asupra nevoii „instinctive" a omului de a ajunge la „perfecţi* • unea spirituală". Această nevoie era, pentru filosoful italian, 6 urmare firească a „tendinţei oricărei fiinţe de a-şi realiza sco- ; pul existenţei sale". Pe animale, această tendinţă le făcea să ; caute satisfacerea, cât mai deplină, a trebuinţelor fizici^ şi fi- '' ziologice ale organismului lor, satisfacţia ce lua, la ele, — pen- ' tru cei ce reflectau asupră-i ,.aspectul „perfecţiunii corporale". De nevoia „perfecţiunii spirituale" nu putea fi vorba la ani- 'male Ea nu apărea decât la oameni, luând, la cei mai aleşi din- trînşii, forma imperativă a unei datorii de căpetenie, a unui adevărat „destin". Cnm zicea Giordano Bruno însuşi: „Trebu- inţa pe care o simţim de o perfecţiune infinită nu este un vis ~ zadarnic, un capriţiu sau un lux a] gândirii noastre ; o o nevoie : reală şi permanentă ,cea mai nobilă şi mai legitimă din nevoile noastre". Iar această nevoie, „creaţiunea întreagă, în toată mâ- ~~feţia ei, e gata să ne-o satisfacă". „Dacă omul e destinat să cu- „j-noască universul, n’are decât să-şi ridice ochii şi gândurile în- spre cerul ce-1 înconjoară şi înspre lumile ce sboară deasupră-i. MLOSOFIA BENAŞTEBII 73 Iacă un tablou în care poate contempla, iacă o carte în care poate eiti... planul şi înjghebarea unui tot desăvârşit". Ce îi arată însă „omului" o asemenea contemplare? Ce îi des- copere o asemenea citire ? Că universul nu e o îngrămădire dez- ordonată, haotică, de lucruri nemişcate, moarte, ci e „animat" de nenumărate mişcări, ce se desfăşoară cu o regularitate de- săvârşită şi într’o „armonie inteligentă", a nenumărate corpuri cosmice. O asemenea „economie admirabilă" impune mintii omeneşti intuiţia inevitabilă a unei Fiinţe supreme, creatoare şi ordonatoâre, înzestrată cu o raţiune suverană, cu o putere fără margini şi cu o nesecată iubire a binelui, pe care nu l-ar fi rea- lizat şi nu l-ar realiza, altfel, fără încetare. Concentrând însă în ea însăşi aceste „perfecţiuni", Fiinţa supremă nu pOate să fie decât infinită, în spaţiu, şi eternă, în timp. De unde rezultă, în chip neîndoios, că opera sa, produsul activităţii sale, trebue să aibă caractere corespunzătoare. Universul nu poate fi a^ică de cât fără margini, ca întindere si ca durată; corpurile cosmice care îl alcătuesc nu pot fi decât fără număr; iar materia din care sunt compuse ele este fără început şi fără sfârşit, de şi formele pe care le ia, după împrejurări, pot avea asemenea li- mitări. Odată ajunsă, însă, la acest mod de a concepe existenţa cos- mică. mintea omenească e silită să considere ca greşită vechea credinţă că pământul ar „trona" în „centrul" ei, într’o situaţie privilegiată, întrucât tot restul ei ar fi fost creat numai în ve- derea lui. Dacă universul este infinit, nici unul din corpurile ce îl compun nu poate fi, în deosebire de celelalte, în centrul lui; toate sunt, din acest punct de vedere, în absolut aceeaşi si- tuaţie, întrucât se găsesc la aceeaşi distanţă de marginile uni- versului, care nu există nicăieri. Departe de a avea prerogativa ce i s’a atribuit, pământul, cum a dovedit-o „doctrina coperni- cană", nu este decât o planetă ce se învârteşte în jurul soarelui. Iar soarele, pentru motivul arătat, nu este nici el în centrul universului şi nu se bucură de nicio situaţie privilegiată. El nu este decât o stea, ca toate cele ce se vad licărind în spaţiul in- finit, şi care sunt, ca şi el, sori, în jurul cărora se învârtesc pla- nete asemenea eu pământul nostru. Asemenea, din ,toate punc- tele de vedere, ele trebue, anume, să fie locuite, ca şi pământul, de fiinţe vieţuitoare, — diferite poate în unele privinţe, dar to- tuşi analoage, în ceea ce le este esenţial. Ar fi să continuăm a crede că pământul nostru are, în univers, o situaţie privile- O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA 7» SW-; • '-? .. ^Tjgiată, dadă am presupune că numai pe suprafaţa lui poate,,exista ▼ieaţă. Iar dovada neîndoioasă că nu este aşa, ne-o dă faptul ; că, în univers, totul ni se înfăţişează, pretutindeni şi totdea- . ana, în mişcare. De unde vine însă această mişcare, omnipre- zentă şi perpetuă f Este ea produsă, cum credeau Epicur şi Lucreţiu, de greutatea atomilor, care, din această cauză, cad , fără întrerupere în spaţiul vid ? Sau este ea produsă, cum so- eoteau peripateticii, de către deosebirea dintre „elementele" - grele şi cele uşoare ale naturii, — cele dintâi căzând „în jos", iar cele din urmă ridicându-se „în sus" î Nu, zicea Giordanb Bruno, fiindcă, cum vom vedea imediat, pe deoparte *nu există V' „vid", iar pe de alta nu există „elemente" uşoare, — toate for- mele materiei cosmice, ori care ar fi ele, fiind grele. In adevăr, universul fiind, cum am văzut, infinit, ar fi ab- —«ard să presupunem că „dincolo" de marginile lui, care nu au fiinţă, ar exista un „vid", care ar fi negarea oricărei existenţe. Fără îndoială, corpurile ce alcătuesc universul sunt separate unele de altele prin „locuri" goale. Bar acele „locuri**- nu sunt decât „porţiuni" ale spaţiului cosmic, care na e tot una cu „vi- dul" atomiştilor vechi. Spaţiul este un „obiect fizic", cu trei di- mensiuni. Dacă ar fi tot una cu „vidul4* presupus, n*ar putea să aibă dimensiuni. In adevăr, „vidul", fiind negarea oricărei exis- tenţe. nu este „nimic", şi ea atare nu poate avea niciun atribut; iar dimensiunile nu sunt şi nu pot fi altceva decât atribute a „ceva" ce există. Ce este atunci spaţiul ? Este „o cantitate con- tinuă, fizică, constând dintr’o întreită dimensiune, în care să se poată cuprinde mărimea corpurilor, existând prin natura sa îna- intea tuturor corpurilor şi după ele, şi primindu-le cu indife- renţă pe toate" (Spatium est quantitas continua, physica, trip- lici dimensione constans, in qua corporum magnitudo capiatur, natura ante omnia corpora et citra orania corpora consistens, in- differenter omnia recipiens). Cât despre deosebirea dintre „elementele" grele, care cădeau în jos, şi cele uşoare, care se ridicau în sul, Giordano Bruno o contesta, nu cu ajutorul argumentelor lui Galilei. ale cărui expe- rienţe nu le cunoştea, ci cu ajutorul părerii lui Democrit, lui Epicur şi lui Lucreţiu. Nu zisese cel dintâi că atomii erau, toţi, grei ?, Ceea ce îi deosebea era numai faptul că greutăţile lor nu erau egale, din care cauză nu cădeau, în vid, cu aceeaşi iuţeală. Cei din urmă însă îşi explicau această deosebire altfel Cauza iuţelii diferite cu care atomii cădeau trebuia căutată în altă parte,. '74 F1L0S0FIA EENAŞTBB11 în faptul anume ea „vidul" nu era totdeauna „liniştft", agitat fiind Tineori de mişcările atomilor mai subtili ai eterului sau ai aerului. Altfel, atomii, chiar când aveau greutăţi diferite, tre- buiau să cadă, în „vidul liniştit", cu aceeaşi iuţeală. Aşa zicea Lucreţiu în versurile cunoscute:... Omnia quapropter debent per inane quietum , Atque ponderibus non aequis concita feri. Cum să ne explicăm, atunci, mişcarea obştească şi neîntre- ruptă a tuturor corpurilor cosmice? O asemenea explicare nu putem găsi, — zicea Giordano Bruno, — decât în faptul că uni- versul e plin de vieaţă, că corpurile ce-1 alcătuesc sunt, toate, vii. Această presupunere poate surprinde pe cei ce nu depăşesc, cu gândirea, datele simţurilor. Toţi oamenii cred, e drept, că eeea ce nu se mişcă, n’are vieaţă. Tocmai de aceea, însă, nu cred că toate lucrurile pe care le percep cu simţurile sunt vii, fiindcă sunt lipsite de mişcare. Pe pământ, care constitue câmpul cel mai apropiat şi, în acelaşi timp, cel mai întins al experienţei omeneşti, cele mai multe lucruri nu par a se mişca nici de cum. Munţii şi văile, colinele şi câmpiile, sau, în sate gi oraşe, ca- sele, monumentele, străzile, rămân pururea nemişcate, în aceleaşi locuri. Dar aceasta e numai o apaţenţă înşelătoare. In realitate, toate aceste lucruri se mişcă fără încetare, urmând rotaţia pă- mântului în jurul axei sale şi revoluţia lui în jurul soarelui. Ele sunt dar de asemenea vii, împărtăşind vieaţa pământului, din care fac parte integrantă. Fireşte, ca toate pe lumea aceasta, vieaţa are şi ea forme diferite, are, în primul rând, grade dife- rite de desvoltare. Aşa trebue să ne,explicăm deosebirile dintre vieaţa lucrurilor pe care, fiindcă ne par nemişcate, le socotim „moarte", şi vieaţa fiinţelor pe care le numim „însufleţite". Pornind dela această ultimă denumire, care, fiind generală, e caracteristică pen#u necesităţile gândirii omeneşti, Giordano Bruno mergea mai aeparte cu analiza modului cum putea fi ex- plicată mişcarea corpurilor ce alcătuesc universul. Corpurilor pe care le cred vii fiindcă se mişcă în mod spontan, oamenii le dau, cum am zis, numele de fiinţe „însufleţite". De ce ? Fiindcă miş- carea spontană presupune o tendinţă, o dorinţă, o intenţie. Cor- purile, pe care, fiindcă nu se mişcă în mod spontan, le cred „moarte", se pot mişca şi ele, când sunt puse în mişcare de fiin- ţele „însufleţite". Ele singure însă, din propria lor iniţiativă» - O FIGURA DEOSEBIT DE REPBEZENTATIVA 7S n’o pot face, fiindcă n’au nici un „motiv interior** de acţiune; iar un asemenea motiv presupune o tendinţă, o dorinţă, o in- • ten ţie, — adică conştiinţa unei necesităţi, care ar trebui satis- făcută, presupune adică vieaţa sufletească. Acest mod de a -- gândi, al oamenilor simpli, care exprimă logica naturală a ■ minţii lor, trebue aplicat mai departe decât marginile în care a rămas închis. Trebue să se aplice, anume, la tot ce se mişcă în £ univers, adică ia totalitatea corpurilor cosmice, întrucât toate iii şe mişcă, toate trebue să fie însufleţite. Ceea ce le însufleţeşte ' . e „sufletul lumii**, a căruia „putere** este să „vrea** ca toate „să ■ se mi$ce“ ; de aceea „se învârtesc** toate, necontenit, fiecare în V „orbita proprie** (quia vuit animae vis cuncta moveri, corporâ s que in proprium semper versarier orbem). Giordano Bruno se întoarce astfel, şi cu această ocazie, la concepţia neoplatonică a pLunui „suflet al lumii**. x ^ Mai departe, în opera latină de care vorbim, se reia tema in- £ finităţii universului, cu încercarea de a-i aduce şi o demonstraţie —~de~natură etică. „Bună1*, pentru mintea omenească, napeate-fi - deeât existenţa. De aceea ţin atât de mult, toţi oamenii fără de- •i osebire, la vieaţă, temându-se atât de mult de moarte. „Rea“ dim- potrivă e, pentru mintea omenească, ne-existenţa. Şi iacă ce re- f; zultâ de aci, ca necesitate inevitabilă a gândirii noastre. Dacă ( universul n’ar fi, ca existenţă, decât finit, atunci, dincolo de ; marginile lui s’ar îptinde, la infinit, neexistenţa. Iar aceasta ar ; însemna că „binele** este, în lume, foarte mic, iar răul foarte mare. S'ar putea zice chiar că, în comparaţie cu răul, care e fără margini, binele dispare aproape cu desăvârşire, daca nu chiar : cu totul. Căci, în comparaţie cu infinitul, care e atât de mare, încât nu se poate măsura, finitul e aşa de mic, încât se pierde V fără urmă, ca o picătură de ploaie în imensitatea unui ocean. Concepţia, însă, a unui univers, în care răul predomină în chip : covârşitor, dacă nu chiar în mod absolut, nu se poate împăca cu ideea unui creator înzestrat cu toate perfecţiunile, idee care e ■ • atât de necesară minţii omeneşti. Unui creator atât de perfect t nu-i putem atribui o operă atât de imperfectă. Având, printre ce- lelalte atribute suverane ale sale, şi o bunătate iară margini, Dumnezeu n’a putut crea o lume în care, nu binele, ci răul ar fi -fără margini. Iacă dece Giordano Bruno considera credinţa că universul 3 era finit ca o „doctrină impură**, pe care n’o puteau admite, după ' părerea lui, decât materialiştii şi ateii El nu se putea dar mira 76 FILOSOFI A RENAŞTERII îndeajuns ca o admiteau unii teologi şi unii filosofi. Cei dintâi considerau universul ca finit, pentru ca să poată face loc, în afară de el sau deasupra lui, unui Creator personal, care să nu se poată confunda cu creaţiunea sa. Iar cei din urmă o admi- teau fiindcă nu puteau scăpa de tirania simţurilor, care nu le arătau decât lucrurile finite, fără să le dea, nicăieri şi niciodată, întuiţia infinitului, şi, mai ales, fiindcă rămâneau aserviţi „au- torităţilor consacrate", fără să îndrăznească, în nici un chip şi cu nici un preţ a gândi prin ei înşişi. Ambele aceste cauze ale insuficienţei şi îndărătniciei lumii filosofice din timpul său, ale celei oficiale cel puţin, le examina Giordano Bruno în restul ope- rei latine de care ne ocupăm, care lua astfel un pronunţat ca- racter polemic. Necesitatea de a subordona simţurile raţiunii, care era sin- gură în stare să controleze pe deoparte datele lor, îndrcptându-le erorile, şi să le completeze pe de alta semnificarea, ridicându-se astfel treptat, prin argumentări logice, dela intuiţiile concrete ale lucrurilor particulare, mărginite ca întindere, vremelnice-ea durată şi imperfecte ca constituţie, la ideile abstracte ale unor entităţi generale, infinite, eterne şi perfecte, o susţinuse filosoful italian în alte lucrări ale sale, pe care le-am examinat mai sus, aşa în cât nu mai putem reveni asupră-i. Atitudinea lui ostilă autorităţilor tradiţionale am văzut-o de asemenea ; întrucât lua însă în lucrarea de care ne ocupăm acum forme mai accentuate, ne putem opri încă, un moment; asupră-i, spre a sublinia, ca în- cheiere, rolul mai mult critic pe care l-a jucat în evoluţia cuge- tării filosofice a Renaşterii. Ornai mare, mult mai mare, primejdie pentru progresul ide- ilor, decât predominarea simţurilor asupra raţiunii, care era o slăbiciune firească, şi ca atare nevinovată, a oamenilor simpii, i se părea lui Giordano Bruno că constituia „spiritul de sectă" al oamenilor „culţi" din timpul său. Organizaţi în caste, nume- roase şi puternice, oamenii aceştia puseseră mâna pe învăţămân- tul superior din mş.i toate ţările, şi, din situaţiile oficiale în care se găseau, apărau eu îndărătnicie vechile concepţii tradiţionale, în toate domeniile, opunându-se, sub toate formele posibile şi imagi- nabile, „noutăţilor" ce rezultau din cercetările libere ale învăţaţi- lor independenţi. Atitudinea lor îi părea autorului operei de care vorbim revoltătoare, fiindcă o considera ca nesinceră ; şi o con- sidera ca nesinceră fiindcă bănuia că era interesată Infăţişân- du -se autorităţilor eclesiaştice şi politice ale timpului ca „drept 7T ipf O FIGURA DEOSEBIT DE REPREZENTATIVA pftredincioşi44 în toate privinţele, ca apărători convinşi ai tradi- ţiilor venerabile, ce asigurau mântuirea sufletească a indivizilor, vy pe de o parte, şi liniştea comunităţilor în care trăiau, pe de alta, koqmenii de felul acesta îşi făceau cu uşurinţă drumul spre si- ş tuaţiile înalte, care nu le aduceau numai beneficii morale, ci şi f câştiguri materiale. Gîordano Bruno releva mai ales superiori- ijv iatea dispreţuitoare cu care aceşti reprezentanţi ai ştiinţei şi | filosofiei oficiale priveau „noutăţile*4 ce „îndrăzneau*4 să apară, £işi pe care, fără a le cerceta mai deaproape, se mărgineau a le în-, ţ joşi, luând în râs pe autorii lor. Fie căruia din ei îi opunea apos- Ş trofa : Te ridici — tu! — în contra lui Aristotel? In contra atâtor p. altora care au gândit ca el? In contra unor oameni care au însem- & nat atât de mult, de vreme ce au făcut mândria timpurilor şi lo- y^eurilor în care au trăit şi au lucrat şi de vreme ce omenirea, după patâtea veacuri, continuă a-i admira şi venera ? Şi fiindcă Cice- | rone exclamase odată „Malo cum Platone errare quam cum aliis | recte sentire44, Giordano Bruno i-a împrumutat fraza, adău- f £ând-ola sfârşitul tirâdei 'sate: „Tune cont'ră Âfîstotelem, ^ contra tantos, adversus tales ?... Malo cum illis errare quam in- : telligere tecum !** Pornirea sa polemică se îndrepta, în adevăr, . în contra peripateticilor, de toate nuanţele, pe care îi desemna, | din punct de vedere religios printr’un „presbyter44, iar din : punct de vedere filosofic printr’un „grammaticus*4. Prin această l ultimă denumire, Giordano Bruno voia să sublinieze „faptul4* Vcă filosofii peripatetici nu erau, în realitate, de cât filologi. In , discuţiile interminabile, dintre ei şi cu adversarii lor, nu se i ocupau nicidecum de fondul filosofic al problemelor în chestie, j ci numai de forma gramaticală a textelor respective, din ope- rele lui Aristotel şi ale comentatorilor lui. Sub numele comune, însă, de „preot44 şi „gramatic44, contemporanii, care cunoşteau vieaţa sbuciumată şi plină de adversităţi a filosofului italian, puneau două nume proprii. „Preotul44 era Boethius, care îl ex- comunicase în catedrala din Helmstaedt; indicaţia, destul de lim- : pede, o găseau ei in epitetul „neotericus4-, care preciza înţelesul " Cuvântului „presbyter44; era vorba dar de un pastor protestant; - şi cel care îl atacase mai violent fusese, tocmai, Boethius. „Gra- maticul44, în sfârşit, era Hoffmann, profesorul dela universi- “ ţatea din Helmstaedt; indicaţia oare îl desemna, cui destulă lim- pezime, era epitetul de „rector44, care preciza înţelesul cuvân- tului „grammaticus44. Dintre toţi profesorii universităţii din acel oraş, cu mai multă violenţă îl atacase rectorul însuşi, care era, FILOBOnA RENAŞTERI î 7* pe acea vreme, intolerantul Hoffmann. Ambilor acestor repre- zentanţi ai peripatetismului oficial, le arunca Giordano Bruno, dela înălţimea dispreţului său, sfatul din expresia clasică „ne sutor ultra crepidam!“ Cismarii să nu se întindă dincolo de meşteşugul lor, încercând să pătrundă, fără .nicio chemare, în domeniul superior al artei. Ba încă, adăuga în altă parte că nu ţinea nicio socoteală de părerea generală a oamenilor despre' ideile sale. Aşa numita opinie publică nu era decât „opinia pro- ştilor“, de care el „nu se îngrijea44 (Non curamus stultorum quid opinio). Dar e timpul să încheiem această lungă analiză a operelor lui Giordano Bruno, cu o caracterizare finală a rolului pe care l-a jucat el în evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii. Ca atâţia din predecesorii săi, a luptat, şi el, s’o libereze de tirania tradi- ţiilor vechi, care îi împiedicau progresul. A luptat, nu poate cu mai multă putere, dar cu mai multă pornire polemică şi cu mai multe scrieri, mai uşor accesibile, prin forma lor mai puţin sis- negativ, dar nu mai puţin important; ceea ce l-a pus mai ales în evidenţă a fost sfârşitul tragic care a făcut din îndrăzneţul campion al liberei cugetări un martir al ei. Influenţa părţii po- zitive sau constructive a operelor sale a fost mai puţin vizibilă, cu tot aspectul ei mistic atât de pronunţat. Ca o dovadă ne poate servi faptul că cel mai însemnat din misticii dela sfârşitul vea- cului al XVI-lea şi dela începutul celui următor, Iacob Bohme, nu s’a desvoltat sub influenţa lui Giordano Bruno, ci sub influ- enţa lui Paracelsus, — cum vom vedea în capitolul următor. O altă dovadă o putem găsi în faptul că aspectul mistic al con- cepţiilor filosofului italian a găsit mai multă preţuire mai târ- ziu, la începutul veacului al XlX-lea, în timpul romantismului şi idealismului german, la câţiva din cugetătorii prinşi în vâl- toarea acelei perioade de mare efervescenţă intelectuală şi a- fectivă, ca Iacobi, Schelling şi Steffens. Cititorii pot consulta, în această privinţă, capitolele respective din volumul al doilea al lucrării mele „Istoria filosofiei contemporane44.x) 1) Cei ce s’ar interesa mai de aproape de vieaţa şi activitatea lui Giordano Bruno mai pot consulta, pe lângă lucrările citate în acest capitol, şi pe cele următoare : Berti, Vita dl Giordano Bruno, Firenze, 1868 ; Berti, Document! intorno a Giordano Bruno, Firenze, 1880 ; Sigwart, Dîe Lebens- geschichte Giordano Brunos, Tiibingen, 1880 ; Brunnhofer, Giordano Brunos Weltanschaung und Verhângnis, Leipzig, 1883 ; Plumptree, Life and Work» of Giordano Bruno, London, 1884. CAPITOLUL II MISTICISMUL IACOB BOHME r Neoplatonismul, care luase în timpul Renaşterii o d&svol- tare neaşteptată, întinzându-şi influenţa, cum am văzut în vo- V lumul al doilea al acestei lucrări, nu numai asupra lumii filo- ' sofice, ci şi asupra celei ştiinţifice, nu putea să nu ducă în cele : din urmă la un misticism mai accentuat şi mai bine caracterizat ; Nu insă în italia, unde atmosfera generală a timpului nu înlesnea o asemenea evoluţie a acelei vechi direcţii de gândire, ci Ger- mania, unde protestantismul, cu nevoia de adâncire individuală a problemelor religioase, pe care o impunea credincioşilor săi, crease o ambianţă sufletească mai favorabilă. Principalul - pre- * zentant al acestei evoluţii a fost un om modest ca situaţie so- cială, şi cu mijloace reduse, din punct de vedere material, un mic meseriaş, pe care lipsa de cultură clasică îl împiedicase să ia cunoştinţă de isvoarele origmale, din antichitate, ale neopla- fe tonismului. Nu putuse urmări nici măcar manifestările lui mai noui, din timpul Renaşterii, cum erau acelea ale Academiei pla- tonice din Florenţa, — nu, cel puţin, în mod direct. Influenţa lor nu se putuse exercita asupră-i decât în mod indirect, prin operele lui Paracelsus, care, fiind scrise în limba germană, îi ~ erau accesibile. Din acele opere luase Iacob Bohne, micul me- seriaş de care e vorba, cele câte va concepţii, pe care se înte- meia misticismul său, cu un aspect ce părea mai mult, dacă niiOSOFIA EBNAŞTBEII 80 nu exclusiv, religios, dar a cărui desfăşurare nu era lipsită de un colorit filosofic destul de pronunţat. Factorul de căpetenie al acestei evoluţii finale a neopla- tonismului din timpul Renaşterii a fost, cum am zis, nevoia de adâncire interioară, subiectivă, a problemelor religioase, peste marginile ritualului exterior, obiectiv, al cultului oficial, pe care o adusese cu sine protestantismul şi care nu-şi putea găsi satis- facţia decât în cercetări mai întinse, pe terenul filosoiiei pro- priu zise. „Cismarul din Gorlitz“ cum îi ziceau lui Iacob Bohme contemporanii săi, nu-şi putuse lua elementele filosofice ale me- ditaţiilor sale solitare decât din operele lui Paracelsus. Dacă nu l-am studiat totuşi după acest protagonist al mişcării ştiin- ţifice din* timpul Renaşterii, în volumul precedent al acestei lu- crări, a fost numai spre a nu întrerupe continuitatea expunerii începuturilor acelei mişcări, prin intercalarea unor concepţii ete- rogene. Era mai firesc să-i rezervăm un loc aici, unde studiem ultimele forme ale cugetării filosofice a Renaşterii, — cu atât mai mult, cu cât problema binelui şi a răului, care constituia centrul speculaţiilor mistice ale lui Iacob Bohme, stă într’o le- gătură mai directă şi mai strânsă cu direcţiile etice din peri- oada culturală de care ne ocupăm şi pe care urmează să le stu- diem în volumul de faţă. I Trebue să aruucâm însă mai întâi o privire asupra modului cum s’a desvoltat, în lumea protestantă germană, nevoia de adân- cire sufletească individuală a problemelor teologice, şi cum a ajuns în cele din urmă să ia, cu Iacob Bohme, formele şi ro- porţiile cu care şi-a făcut loc în istoria cugetării filosofice a Renaşterii. Ca o pornire strict personală, nevoia de care e vorba s’a manifestat, înainte de ori ce gând de rasvrătire împotriva catolicismului, în evoluţia sufletească a lui Luther însuşi El fu • sese. în tinereţe, student în drept la universitatea din Erfurt şi dusese vieaţa obişnuită, atât de sgomotoasă şi de veselă, cu niuilc cântece şi nu puţină băutură, a studenţilor germani. La un mo- ment dat, însă, o schimbare neaşteptată, adâncă şi radicală, s’a produs în dispoziţiile sale afective şi în orientarea sa intelectuală, în urma unei ,Spaime de sus‘\ In timpul unei excursii, pe care o făcea în tovărăşia unui prieten, a izbucnit o furtună violentă, MISTICISMUL & şi un trăznet cazând, cu un sgomot îngrozitor, asupra tovarăşului său de drum, l-a lăsat mort pe loc. Acea întâmplare nenorocită l-a silit să se gândească la „soarta**, atât de nesigură, a fiecăruia, la „neprevăzutul** ce ameninţa, la fiecare pas, desfăşurarea vieţii omeneşti, pe pământ, şi la ceea ce o aştepta „pe urmă**, după moarte. Sguduirea sufletească fusese atât de puternică, în cât l-a făcut să-şi părăsească studiile şi sâ intre, la vârsta de 22 de ani, în mănăstirea Augustinilor din Erfurt, ca să se pregătească pentru „vieaţa viitoare**, pe care putea fi chemat s’o înceapă, pe neaşteptate, în fiece clipă. Acolo însă, prin purtarea «a exem- plară, din punct de vedere creştinesc, şi prin stăruinţa neobo- sită cu care studia teologia, ce-i rămăsese necunoscută la uni- versitate, a atras asupră-şi atenţia autorităţilor eclesiastice lo- cale. Vicarul provincial al ordinului călugăresc din care făcea parte, Iohann von Staupitz, l-a sfătuit să aprofundeze, în de- osebi, filosofia sfântului Augustiii, ca fiind cel mai însemnat dintre „părinţii bisericii* şi ca putând să-i fie de mai mult folos. Luther l-a ascultat, cu supunerea pe care i-o datora şi cu umilinţa de atitudine pe care şi-o impusese. Iar rezultatul a fost că, prin concepţia „creaţiei continuate** şi a „predestina- ţiei“, a căzut sub influenţa neoplatonismului antic. Sfântul Au- gustin fusese, în adevăr, un adept al acestei doctrine, ale cărei urme erau vizibile în filosofia sa. După Plotin, bunăoară, „mul- tiplicitatea şi diversitatea** lumii, cu nenumăratele ei lucruri, atât de deosebite unele de altele şi atât de schimbătoare, ieşea printr’o neîntreruptă' „emanaţie**, din „unitatea nieă şi inva- riabilă** a principiului creator. In mintea sfântului Aug’stin, când s’a convertit la creştinism, acea „emanaţie*4 a luat forma „creaţiei divine continuate**. Cu şi mai multă tărie decât ve- chiul testament mozaic, noul testament creştin susţinea că Dum- nezeu a creat lumea din nimic, prin puterea supranaturală a „cuvântului** său. Ca atare, ea nu putea avea o existenţă inde- pendentă de acea putere, ce reprezenta voinţa creatoare a lui Dumnezeu. Şi’n adevăr, în afară de acea putere, lumea nu mai putea găsi nici un alt suport al existenţei sale. Ea nu-şi putea sprijini fiinţa po ceva ce ar fi existat înainte şi independent de acţiunea creatoare a lui Dumnezeu, — pe o materie de pildă, pe care actul creaţiunii n’ar fi făcut decât s’o transforme, — ca în ipotezele cosmogonice ale altor religii. Lumea creata din nimic nu-şi putea „conserva** prin armare existenţa decât prin „coa- tinuarea** neîntreruptă a acţiunii creatoare a lui Dumnezeu. Ia P. P. Negttlescu — Filosofia Renaşterii, toL IH f tt F1LOSOFIA RENAŞTERII această concepţie însă, a „creaţiei continuate“, care era un echi- valent al „emanaţiei41 neoplatonice, tot ce se întâmpla în lume isvora deadreptul din voinţa divină. Dacă dar un om trăia pe pământ aşa, încât să poată ajunge, după moarte, la fericirea veşnică din „împărăţia cerului44, acest fapt nu constituia un „merit44 al lui, ci o manifestare a „graţiei44 divine. Iar dacă un alt om ducea pe pământ o vieaţă plină de păcate, aşa încât nu se putea aştepta după moarte decât la chinurile veşnice ale ia- dului, nu era din „vina44 lui; aceât fapt era o consecinţă a „pre- destinaţiei44 ca efect al „prevederii44 divine. Atotştiutor fiind. Dumnezeu „vedea44 de mai ’nainte, într’o clipă unică a gândirii sale, întreaga desfăşurare a întâmplărilor din lume. Toate fap- tele bune şi toate faptele rele, ale tuturor, erau astfel voite, de- opotrivă, de Dumnezeu, fără. că mintea omenească să poată în- ţelege de ce. Căci ea nu putea înţelege decât invocând cauze şi motive, iar Dumnezeu, fiind absolut liber, nu putea fi deter- minat, în acţiunea sa creatoare, de absolut nimic. Aşa fiind, însă, modrrlcum trăia omul, pe pământ*- deve- nea indiferent. Singura regulă de observat, în vieaţă, era ca fie- care să urmeze indicaţiile trebuinţelor sale fireşti. De vreme ce le avea, fără să şi le fi dat el însuşi, era dator să creadă că i le dase Dumnezeu, — şi voinţa lui trebuia respectată. Ascetismul monastic, cu celibatul, cu posturile şi cu celelalte forme de auto- chinuire, devenea astfel inutil, întrucât nu putea schimba nimic din „soarta44, hotărîtă pe calea „predestinaţiei44, a celor ce îl practicau. In criza sufletească gravă, prin care trecea, sub in- fluenţa, adânc turburătoare, a acestor idei, i-a venit în ajutor, lui IiUther, dogma creştină a răscumpărării. Era, în adevăr, o dogmă de o însemnătate capitală, întrucât jucase un rol decisiv la constituirea creştinismului ca o religie nouă, în momentul când se separase de vechiul mozaism, din sânul căruia ieşise. Pentru contemporanii ce văzuseră apariţia lui, creştinismul nu era decât o sectă mozaică, compusă din cei ce credeau în realizarea pro- feţiei biblice a venirii lui Mesia, pe care îl socoteau întrupat 'n Isus Cristos. Ceea ce a determinat ruperea definitivă a creşti- nismului iniţial de mozaism şi transformarea iui treptată într'o religie nouă, a fost faptul că vieaţa lui Isus Cristos şi, mai ales, moartea lui pe cruce, nii răspundeau nici de cum imaginei tra- diţionale a lui Mesia, aşa cum o* avuseseră totdeauna teologii evrei, şi, după ei, masele credincioşilor. In adevăr, toţi îşi în- chipuiserâ pe mult aşteptatul Mesia ca pe un „trimis de sus44, MISTICISMUL *8 , era drept, dar sub forma unui om atotputernic, care, cu înfăţi- şarea unui rege victorios, ar fi învins neamurile ce asupreau „po • porul ales“ şi, aşezându-se pe tronul lui Solomon şi al lui David, ar fi întins domnia adevăratului Dumnezeu, „Jahve“, asupra în- tregului pământ. Isus Nazarineanul, însă, nu le părea a fi decât un om slab şi umil, care propovăduia dimpotrivă supunerea faţă de puterile politice asupritoare, şi, în loc să urce, încon- jurat de nimbul biruinţei, treptele unui tron regal, a fost suit pe cruce de călăii străinilor stăpânitori, ca un sclav condamnat să moară pentru crimele lui. Acest contrast, atât de izbitor, între aşteptările seculare ale poporului evreu şi realitatea brutală pe care o vedea desfăşurându-se dinaintea ochilor săi uimiţi, părea inexplicabilă, trezea îndoieli grele şi ducea la necredinţă. Cel dintâi care s’a străduit să explice inexplicabilul a fost apostolul Pavel. Cu el a apărut ideea ispăşirii simbolice a păcatelor ome- nirii întregi, nu numai ale poporului evreu, — prin moartea pe cruce a unui Om ce reprezenta pe toti oamenii, fără deosebire, fiindcă era Fiul lui Dumnezeu şi nu se făcuse om decât numai în acest scop. Aşa a luat naştere dogma răscumpărării, care s’a desvoltat apoi treptat cu diferiţii „părinţi ai bisericii”, şi a în- lesnit transformarea creştinismului într’o religie nouă, care, întrucât urmărea mântuirea omenirii întregi, putea aspira să de- vină o religie universală, în opoziţie cu vechiul mozaism, care nu era decât o religie naţională. Asupra acestei dogme i-a atras atenţia tânărului Luther, — eare, chinuit de misterul tragic al predestinatei şi ne mai văzând calea mântuirii, căzuse bolnav, — duhovnicul său, un călugăr bătrân şi evlavios. Când frământatul „novice” i-a mărturisit, în spovedania sa, toate păcatele pe care credea că le comisese şi * dintre care cel mai mare i se părea că era „îndoiala” cu privire la posibilitatea „mântuirii”, venerabilul „pater” l-a întrebat: De ce ai uitat că Isus Cristos a murit pe cruce ca să ispăşească, în mod simbolic, toate păcatele, trecute, prezente şi viitoare, ale întregii omeniri % Ca la lumina unui fulger, care îi străbătea întunericul din suflet, a întrevăzut atunci Luther calea mântu- irii : era deajuns să creadă cu tărie în puterea supranaturală r» jertfei Mântuitorului. Apropiîndu-se, prin această credinţă, de Isus Cristos, identificându-se în cele din urmă cu El, atunci când credinţa sa ajungea la apogeu, devenind absolută, îşi putea asi- gura fericirea veşnică din vieata de apoi. Pe această cale, apoi, l-a ajutat pe Luther să meargă mai departe citirea operelor ră- 84 FILOSOFI A RENAŞTERII mase de pe arma misticilor germani din trecut, Eckhart, Suso, Tauler şi, mai ales, Thomas von Kempen (a Kempis), a cărui carte „Von der Nachfolge Christi“ i-a adus multă uşurare. Dovada perioadei de misticism pe care o strâbătea a dat-o Luther însuşi editând, în 1516, cărticica „Von der deutschen Teologie'4, al cărei autor nu se cunoştea, dar care era mult i- tită, şi adăugându-i o prefaţă. Ceea ce urmărea, printr’însa cel ce o scrisese, era să lămurească cuvântul, atribuit apostolului Pavel: „Când va veni Desăvârşitul, va înceta Imbucătăţitul“, cuvânt care în textul german suna : Wenn da kommen wird daa Vollkommene, so wird das Stiickwerk aufhoren". Prin „Desă- vârşitul" înţelegea apostolul Fiinţa supremă, care cuprindea şi închidea în sine totul, fără de care şi în afară de care nu se mai putea găsi existenţă adevărată şi durabilă, care nu se mişca şi nu se schimba în Ea însăşi, dar mişca şi schimba toate lucrurile. Iar prin „Imbueătăţit" înţelegea apostolul orice îşi avea isvorul în „Desăvârşit", dar era „ceva" care avea o individualitate şi. par- ticulare. era adică finit şi imperfect, în opoziţie cu isvorul săa suprem, care era infinit şi perfect. In lumea omenească, „Imbu- nătăţitul" era omul însuşi, la care individualizarea ajungea la maximum. Prin calităţile particulare, nu numai trupeşti, si şi sufleteşti, oamenii se deosebeau, unii de alţii, mai mult, mult mai mult, decât animalele sau plantele din aceleaşi specii. Când însă „Desăvârşitul", adică Dumnezeu, se coboară în sufletul omului, care îl „simte" şi îl „recunoaşte", ca atare, atunci „individuali- tatea" lui dispare, „euitatea" lui (seine Ichbeit) încetează. „Bu- căţica", infimă şi izolată, din existenţa cosmică, pe care o repre- zenta omul până atunci, se întoarce în „Totul" din care se des- prinsese şi se confundă cu El. Iar în această confundare îşi gă- seşte omul, nu numai împăcarea vremelnică, ci şi mântuirea veş- nică, a sufletului său. Cum se poate ajunge însă la acest rezultat ? Fireşte, Dum- nezeu se poate coborî oricând, printr'o liberă determinare, în su- fletele oamenilor pe care îi socoteşte vrednici de o asemenea favoare. Dar e o datorie a tuturor să dorească „graţia" divina. Iar condiţia dorinţei este iubirea. Omul, în adevăr, nu doreşte decât ceea ce iubeşte. Ca să obţină deci graţia divină, omul tre- bue s’o dorească cu ardoare, şi ca s*o dorească cu ardoare, tre- bue să iubească, cu statornicia şi adâncimea ce se cuvin, pe Dumnezeu, ţinându-şi pururea mintea şi inima pline de gândul MISTICISMUL 85 §?'," V !'■.'* lui, neturburat şi neîntunecat de nieio altă preocupare lumească. ; Aceasta era atitudinea mistică, pe care o propovăduia cartea editată de Luther şi pe care o adoptase el însuşi. Cu ea a in- trat el în luptă, împotriva abuzurilor catolicismului, care co- 1 bora vieaţa religioasă a credincioşilor săi la un nivel neînchi- puit de josnic. Ca să-şi asigure mântuirea sufletelor, oamenii nu mai aveau nevoie, nici măcare să creadă în Dumnezeu, ne- cum să se străduiască a se apropia de El, prin iubire. Le era de ajuns să cumpere „indulgenţele44, prin care biserica romană . le ierta toate păcatele nu numai pe cele pe care le comiseserâ, ci şi cele pe care le mai puteau comite, oricât de multe şi de mari ar fi fost. Aşa a început, din nevoia mistică de adâncire a vieţii “ ; religioase, marea mişcare a protestantismului. ^ Când însă noua confesiune s'a constituit, fixându-şi articolele £—-de credinţă, atitudinea lui Luther faţă de necesităţile vieţii re- ,f. ligioase s‘a schimbat Adâncirea ei interioară rămânea, fireşte, indispensabilă, dar trebuia completată cu adeziunea formală la r dogmele care deosebeau pe 'protestanţi de cătbîîcT. Dă chiar, în tJ cursul luptelor confesionale care luau, în veacul al XVI-lea, pro- porţii din ce în ce mai mari, această din urmă necesitate, deve- nind mai imperioasă, a trecut pe primul plan. Nevoia de adân- ci eire interioară a vieţii religioase a rămas astfel să fie susţinută mai departe de misticii propriu zişi, care n'au lipsit a-şi lua această sarcină. Aşa au fost Kaspar Schwenekfeld, Sebastian Franck şi Valentin Weigel, ca precursori ai lui Iacob Bohme, cu care acea direcţie de gândire a luat proporţii mai impună- toare şi un aspect filosofic ce i-au asigurat un loc în filosoiia Renaşterii. * Cel dintâi dintr’înşii a luat chiar o atitudine polemică hotă- rîtă în contra lui Luther, acuzându-1 că nu rămăsese consecvent cu punctul său de vedere iniţial, ci se întorsese la acela al cato- licismului. Nu susţinuse el la început, în perioada sa de răsvră- tire în contra „papismului44, că religia nu consta în adeziunea ' teoretică la o doctrină, ci era o renaştere sufletească prin cre- dinţă ? Şi ce urmase, apoi 1 După ce se înlăturase sau, cel pu- ţin, se slăbise, la mii şi mii de oameni, tirania tradiţională a dogmelor catolice, se constituiseră alte dogme. în care pastorii, ^ ” prin pr^'cile lor şi prin dreptul de a refuza împărtăşirea, «bîigau pe toţi protestanţii să creadă cu tărie. „Mântuirea44 nu atârna însă de ascultarea predicilor şi de „taina4-- împărtăşirii, care alcătuiau numai ritualul bisericii ,aparente4*, adică vizibile & FILOSOFI A RENAŞTERII sau „externe". Biserica „reală" era cea invizibilă sau „internă", din sufletul fie cărui credincios adevărat. Din acest punct de vedere, orice om era un preot, — era preotul bisericii sale lă- untrice, în care nu se oficiau ceremonii rituale pompoase, în care nu exista decât credinţa simplă şi umilă, dar adâncă şi nestrămutată, ca stare afectivă mai mult decât ca atitudine intelectuală. . In acelaş timp cu Kasper Schwenckfeld, întoarcerea la mis- ticismul iniţial al lui Luther a mai fost preconizată de Sebastian Franck, cu care însă a luat un început de formă filosofică. După el, Dumnezeu, la care toţi oamenii voiau să ajungă, nu se putea defini. Numai lucrurile particulare, fiind mărginite şi având calităţi ce le deosebeau unele de altele, se puteau defini. Dum- nezeu însă era tot ce exista, fără să fie nimic, anume, din ceea ce exista, fără să fie adică nici unul din lucrurile particulare ce alcătuiau lumea în general. întrucât însă era cauza generatoare şi esenţa constitutivă a tot ce exista, putea fi conceput ca fiind „totul în tot" (alles in aliem) ; iar ca atare avea, în mod indis- tinct, tot cea ce distingea fiinţele şi lucrurile ce alcătuiau lu- mea. Dumnezeu era lumina ce le lumina pe toate, era căldura ce le încălzea pe toate, era mişcarea ce le mişca pe toate, fără a se pierde însă în niciuna dintr’însele, rămânând adică pururea ceea ce era, fără nici o mişcare şi fără nici o schimbare, din punct de vedere fizic. Din punct de vedere intelectual şi moral, de asemenea, Dumnezeu era, în mod indistinct, tot ceea ce distingea fiinţele care aveau calităţi de acest fel; era înţelepciunea şi iu- birea, era bunătatea şi dreptatea, pe care oamenii nu le posedau decât numai parţial şi în proporţii foarte diferite. De aceea, în fiecare om existau două „principii", unul general, sau divin, altui particular sau omenesc. Iar mântuirea fiecăruia atârna de ale- gerea unuia sau altuia din aceste două prinipii, ca îndreptar al vieţii sale. Cel ce alegea pe cel dintâi, înlăturând pe cel de al doilea, se lepăda de sine însuşi, ca om, de eul său individual, ca să trăiască numai „prin" şi „pentru" Dumnezeu. Un asemenea om ajungea a fi un creştin adevărat, chiar dacă nu cunoştea dog mele creştinismului, chiar dacă nu citea scripturile sfinte şi nu asculta predicile pastorilor. Căci, ceea ce făcea pe creştinul ade- vărat era credinţa, — numai credinţa. Iar credinţa nu consta în „adeziunea" la un corp de dogme, ci în „transformraea lăun- trică" (der Glaube besteht nicht im Jasagen, sondem in der inneren Umwandlung). Dogmele, ou scripturile sfinte, din care MISTICISMUL „... W ^f: isvorau sau pe care se întemeiau, au alcătuit la început armă ţ' tura exterioară, cu ajutorul căreia s’a constituit creştinismul, ?'• ca o religie nouă ; ceea ce îi constituia însă esenţa, ca religie, era credinţa adevărată şi adâncă, a primilor creştini. Iar acea | credinţă iniţială a slăbit mult, in decursul timpului, cum s’a ’< văzut la atâtia dintre catolicii care au provocat indignarea şi / revolta lui Lutber. Creştinismul era astfel ameninţat să înce- f teze de a mai fi o religie, rămânând numai o teologie, adică un i... obiect de speculă, teoretică şi practică, pentru reprezentanţii ' bisericii. Şi, ca să dovedească repnlsiuuea pe care i-u provoca ' o asemenea speculă, Franck, care începuse prin a fi pastor pro- testant, a renunţat la acea situaţie. Ca să trăiască, s*a făcut... fabricant de săpun, iar că să-şi poată edita cărţile, prin care voia să lumineze lumea, s*a făcut tipograf. *) jL___ Ca şi activitatea lui Şchwenekfeld, aceea a lui Franck s’a '• desfăşurat în prima jumătate a veacului al XVI-lea, şi n’a ră- mas fără ecou. Thauler, ca adept al lui Şchwenekfeld şi Arad, ’ ca adept aMui Franck-, au căutat ~să răspândească ideile lor,--sab- ■--- forme mai populare, în marile mase. Dar ei rămâneau, încă, pe terenul strict religios. Un aspect mai filosofic a luat misticismul , german, în a doua jumătate a veacului al XVI-lea, cu Valentin c .Weigel, cu care a început să se simtă influenţa, asupra acestei direcţii de gândire şi de simţire, a concepţiilor lui Nicolaus Cu- sanus şi ale lui Paracelsus. El era pastor, şi a păstrat această situaţie, la Zschopau, douăzeci şi unu de ani, deşi nu se împăca cu „noua ortodoxie4* luterană, cum i se zicea organizării dog- matice, din ce în ce mai strânse, a protestantismului german. Iar explicarea era că lucrurile, pe care le scrisese spre a-i arăta neajunsurile, nu s’au publicat decât după moartea lui. El a în- chis ochii în 1588, iar prima sa lucrare „Libellus de vita beata44 a apărut deabia în 1609, — după care au urmat, ca să nu men- ţionăm decât pe cele mai însemnate, „Der guldene Griff44, îa 1613, „Vom Ort der Welt44, în acelaşi an, şi „Erkene dich «elbst44. în 1615. Concepţia aouă, pe care a întrodus-o Valentin Weigel în desvoltarea misticismului german, a fost părerea lui Para- celsus că omul era un „microcosm44, care reproducea, îa mic „ma- crocosmul44, cu toate elementele esenţiale ce-1 compuneau. Prin corpul său, omul participa la vieaţa lumii pământeşti, adică 1 1) Cf. asupră-i şi asupra contemporanului său Şchwenekfeld : O. Born- $râber, Das Erwachen der philosophischen Spekulation der Reformations- zeit an Şchwenekfeld, Thauler und Franck, Leipzig» 1907* FILOSOFI A BENAŞTEBII a lumii elementelor materiale : prin „raţiunea** sa, ca funcţiune de căpetenie a „spiritului** său omenesc, participă la vieaţa lu- mii cereşti, adică a ideilor „inteligibile** sau a „îngerilor*4; prin „intelectul** său în sfârşit, ca funcţiune esenţială a „sufletului** său nemuritor, participa la vieaţa lui Dumnezeu însuşi. De unde rezulta că, spre a cunoaşte aceste diferite părţi ale existenţei cosmice, omul trebuia să se cunoască „pe sine îusuşi**. Cunoştinţă adevărată nu putea fi, astfel, decât „cunoştinţa de sine însuşi** Cunoştinţa lucrurilor sensibile părea, era drept, Că îi era pro- curată omului de ele însele, prin acţiunea pe care ele o exercitau asupra organelor lui sensoriale. In realitate însă, ele nu erau decât „ocaziile**, cu prilejul cărora apăreau în mintea omului imaginile lucrurilor, pe care el le avea mai dinainte în sine în- suşi, graţie înrudirii lui cu acele lucruri prin structura lui, ca „mierocosm**. Tot aşa, avea omul în sine însuşi cunoştinţele pri- vitoare la lumea cerească a îngerilor şi la vieaţa divinităţii, — cunoştinţe ce erau puse dela început, în natura sa microcosmieă, de Creatorul a tot ce exista. Nu dar în „litera** cărţilor sfinte trebuia să caute omul pe Dumnezeu, ci în sine însuşi, prin adân- cirea vieţii sale sufleteşti, iar ca să-l găsească, trebuia să re- nunţe la „euitatea** sa (seine Ichheit soli er aufgeben). Când iz- buteşte s’o facă, „se naşte1* întrînsul Isus Cristos, — ceea ce constitue „renaşterea** omului. Murind ca om, el renaşte ca fiu al lui Dumnezeu, şi mântuirea îi este asigurată prin identificarea lui eu Mântuitorul, care îi răscumpără păcatele, deschizându-i larg şi neted, drumul fericirii veşnice din vieaţa de apoi. II Culmea a atins'o însă desvoltarea misticismului german, la sfârşitul veacului al XVI-lea şi la începutul celui T*ător ca lacob Bohme. El se născuse în 1575 la Alt Seidenberg, urt sat de lângă orăşelul Gorlitz, din provincia saxonă Oberlau- sitz. Părinţii săi, ţărani simpli şi săraci nu i-au putut ajuta cu nimic desvoltarea. De-abia învăţase, la şcoala din sat, să ci- tească şi să scrie, şi l-au pus la treabă, ea păzitor de vite. In lungile ceasuri de singurătate pe care le petrecea pe câmp, în preajma turmelor pe care le supraveghea mintea lui de copil pre- coce nu sta pe loc. Se gândea la ceea ce citea. în fiecare zi, eu părinţii săi, din Biblie, şi la predicile pe care le asculta în fie MISTICISMUL s'Veare Dumin^a, la biserică; îşi amintea evenimentele de căpe- tenie ce alcătuiau istoria creştinisţnului şi căuta, cum sfătuia ■pastorul satului pe toţi credincioşii ce veneau să-l asculte, să-şi lămurească înţelesul lor mai Hânc, pentru ca să ajungă a cu- noaşte rnai bine voinţa lui Dumnezeu şi a i se conforma cu mai r multă siguranţă. In liniştea lui tăcută, copilul devenea astfel ; din ce în ce mai absorbit, mai absent, şi a început să aibă '7i- ,Ziuni. Odată, suindu-se pe muntele Landskrone, din vecinătatea “satului, a văzut, în marea stâncă roşie ce-i forma vârful, deschi- zătura unei peşteri, în care se afla o ladă cu bani de aur Speriat» a luat-o la fugă şi s‘a întors acasă. Când s’a aflat, în Alt-Seiden- ţ berg,ce văzuse micul păzitor de vite, cei ce cunoşteau vârful mun- telui au râs, zicând că copilul, dacă nu voia să-i mintă, ador- ppaise poate, acolo sus, şi visase ; alţii însă, mai neîncrezători sau ;"mai lacomi, s’au pus numai decât pe drum ,dar n’au descoperit - nicăieri, nici gura peşterii, nici lada cu bani de aur din lăuntrul lei. S’a putut stabili astfel că micul Iaeob Bdhme avusese o ve- denie, pe care el însuşi o interpreta, ulterior, ea o cursă pe care i-o 1 întinsese diavolul, ca să-l facă să comită, ca intenţie cel puţin, pă- catul de a-şi însuşi ceea ce nu-i aparţinea. Fiindcă însă, eu preocupările sale religioase, ce păreau a de- veni din ce în ce mai intense, tânărul devenea din ce în ce mai absorbit, mai absent, ca „dus pe altă lume‘% părinţii săi nu I-a:i mai lăsat să facă pe păzitorul de vite şi l-au trimis la uit cismar prieten din Goriitz, ca să înveţe o meserie mai bună, care, în acelaşi timp, l-ar fi ocupat toată ziua. Acolo, destoinicia şi si- linţa cu care lucra, precum şi scrupulozitatea cu care îşi înde- plinea datoriile, i-au atras, des+u! de repede, încrederea patro- nului său. Dar preocupările religioase nu-1 părăsiseră, şi, într > zi, a avut din nou o vedenie. Intr'o după amiază, pe când era singur în prăvălia patronului său, un străin, îmbrăcat în ves- minte neobieinuite prin partea locului, a venit să cumpere o pe- reche de cisme. Ne având dreptul să vândă nimic în lipsa stă- pânului, tânărul lucrător i-a spus că nu-1 putea servi. Dar stră- inul a insistat, declarând că era călător şi avea o nevoie neapă- ' rată. Ca să scape de el, Iaeob Bohme i-a cerut un preţ pe care credea că n’avea sâ-1 plătească. Dar străinul a pus banii pe masă, r â luat cişmele şi a plecat. Când a ieşit în«ă afară, s’a oprit în mijloeul drumului şi l-a chemat pe tânărul luerător pe nume. Surprins, fiindcă nu-şi putea da seamă de unde şi de când îl cunoştea, s’a dus sa vadă ce Voia. Străinul i-a luat mâna dreaptă» F1LOSOF1A BENAŞTEB1I l-a privit cu o blândeţe plină de gravitate şi i-a zis: „Iacob, tu eşti mic, dar ai să te faci mare şi ai să ajungi un cu totul alt om, aşa în cât lumea o să se mire. Să fii numai evlavios, să te temi de Dumnezeu şi să-i cinsteşti cuvântul. Să citeşti regulat sfânta scriptură, ca să găseşti în ea învăţătură şi mângâiere. Căci ai să suferi de multe nevoi, de sărăcie şi de persecuţii. Să fii totuşi bun şi să rămâi statornic. Dumnezeu te iubeşte şi o să te bucuri de mila lui“. Uimit, tânărul lucrător a povestit patro- nului său, când s’a întors la prăvălie, ceea ce se întâmplase. Dar realitatea i-a desminţit povestirea: din prăvălie nu lipsea nieio pereche de cisme, iar "banii plătiţi de străin nu se găseau nicăieri. Ceea ce era o dovadă neîndoioasă că tânărul stăpânit de preo- cupări religioase avusese din nou o vedenie. De atunci înainte, însă, părea din ce în ce mai gânditor, mai absorbit, mai absent; îşi supraveghea din ce în ce mai mult con- duita şi supraveghea şi pe aceea a tovarăşilor lui de lucru. când se abăteau, în vorbă şi în faptă, dela datoriile creştineşti, le ţinea chiar, când vedea că era nevoie, mici predici, cu avertis- mente edificatoare, (mit erbaulichen Ermahnungen). Cu toată în crederea pe care o avusese până atunci în el, patronul nu mai putea suferi totuşi noua lui purtare ,fiindcă ducea uneori la dis- cuţii şi conflicte, care turburau sau chiar împiedicau lucrările atelierului. Iar rezultatul a fost că, în cele din urmăf l-a conce- diat, zicând că n’avea nevoie de un „profet", ei de un „meseriaş" care să-şi vadă de treabă. Iacob Bohme a trebuit dar să plece din Gorlitz, ca să-şi gă- sească de lucru în alte părţi. Mai mult, însă, decât de această ne- voie practică, era mânat el de dorinţa de a cunoaşte lumea, sub as- pectul ei religios, ca să poată învăţa mai mult dela autorităţile eclesiastice mai mari, ce-şi dăruiau luminile în alte locuri, mai însemnate decât satul şi oraşul unde trăise până atunci. Această parte a vieţii lui e puţin cunoscută. Nu se ştie bine pe unde a um- blat. Se ştie, în schimb, destul de bine la ce rezultate a ajuns, adică ce constatări a făcut, pelerinul doritor de învăţătură, în cursul rătăcirilor sale prin lume. A găsit pe creştini împărţiţi, pretutindeni, în „secte*, care se duşmăneau reciproc, atacându-se cu violenţă şi persecutându-se, cu o ură neîmpăcată. Catolicii şi protestanţii, luteranii şi calviniştii dădeau, pretutindeni, spec- tacolul dezolant al unui războiu fratricid, de o inexplicabilă săl- băticie. Şi Iacob Bohme s’â întrebat, cum se putea îndrepta răul, MISTICISMUL «1 e îşi putea lua sarcina de a propovădui din nou iubirea aproa- 'ipelui, din care Mântuitorul făcuse temelia creştinismului. S’a ' întrebat chiar dacă nu era dator să încerce el însuşi. Dar cum “'putea îndrăzni el, umilul meseriaş, care nu învăţase nimic, să se gândească la aşa ceva ? Sentimentul, că avea totuşi datoria să ;..faeă ceva, continua totuşi să-l stăpânească, să-l obsedeze chiar, isilindu-l să înceapă a se pregăti, pentru orice eventuâh’-ate. Pe lângă Biblie, a căutat să citească şi cărţi profane, din cele ce se pocupau de „soarta** lumii şi de „viitorul** ei. II atrăgeau in deo- sebi cărţile de astrologie, întrucât totul pornea, în lume, dela ■„Dumnezeu, prezicerile astrologilor erau poate, şi ele, forme ome- neşti ale revelaţiei divine. Aşa a ajunns să citească el, între al- j'fele, şi cărţile lui Paracelsus, care erau pe acea vreme foarte utate şi mult răspândite. Ceea ce-1 îndemna însă, mai ales, să rămână pe calea pe ' l-eare o apucase era ideea că umilinţa situaţiei în care se găsea, ^lipsa mijloacelor materiale şi lipsa de cultură, nu erau numai- ,-decât piedici de neînlăturat, pentru misiunea pe care putea fi ^„chemat** s’o ia asupră-şi. Nu fuseseră oare apostolii lui Cristos * oameni tot aşa de simpli, de săraci, de neînvăţaţi ? Dar „Sfân- |-tul Duh“ se coborîse asupră-le, îi luminase, le dase puterea să | propovăduiască „legea cea nouă**, făcând din ei stâlpii creştinis- j^nului. Şi nu zisese oare Mântuitorul că Dumnezeu nu refuza ^ajutorul său nimănui din cei ce i-i cereau, în toată curăţenia ' cugetului, învrednieindu-se, prin sfinţenia vieţii şi prin ruga- •;omnile lor fierbinţi,' să-l dobândească î Iacob Bohme a intrat ‘-astfel, la un moment dat, într’o perioadă de misticism religios l-acut, combinat cu rugăciuni neîntrerupte şi cu practici ascetice -excesive. Nu se mai gândea decât la Dumnezeu, rugându-1 să-l -ajute, petrecea, în toate bisericile pe care le întâlnea în cale, c ceasuri întregi, în genunchi, nu mai mânca şi nu mai bea, uneori câte mai multe zile în şir, absolut nimic. Iar rezultatul a fost că i sa părut într’o zi, că „luminile de sus“ se coborau în sfârşit în suflohil său. O mulţumire neînchipuită şi o bucurie fără margini 1-au cuprins atunci. înconjurat „şeapto zile** do-a-rândul " de „lumina cerească**, a trăit „ca în vis“ într’o „altă lume** decât cea pământească. Iar când s’a întors într’însa după lung:- ;■ -are “ 'extatică prin care trecuse, a rămas cu sufletul plin de o tai- nică aşteptare. Şi s’a hotărât să-şi organizeze vieaţa şi din punct de vedere practic, pentru ca „să fie gata** când avea să-i vină t; „chemarea de sus“. 13 FILOSOFI A RENAŞTERII S’a întors dar, către 1595, la Gorlitz, a deschis un atelier de cismărie şi, ca să-şi îndeplinească toate datoriile vieţii, s’a căsătorit. Muncea, de dimineaţa până seara, făcând totul singur, cu mâna sa proprie, citea regulat Biblia, se ducea cât mai des la biserică, şi — aştepta. „Semnul de sus“ nu i-a venit însă prea curând. De-abia peste vreo cinci ani, prin 1600, a primit o primă indicaţie. Pătrunzând în locuinţa sa printr’o fereastâ deschisă, soarele se reflecta, pe fundul unui vas de zinc, cu atâta preeiziune, în cât o idee subită i-a venit meditativului cis- mar: era posibil ca lucrurile mari să se manifesteze în cele mici, şi să ajungă a fi astfel cunoscute cu mai multă uşurinţă, — ceea ce era foarte important, ca descoperire metodică, în ve- derea cercetărilor de întreprins pentru înţelegerea lumii. O idee analoagă găsise el în cărţile lui Paracelsus, care zicea că natura întreagă se rezumă, ca într’o miniatură. în om, şi poate fi studiată intr’însul. Acea idee, care îl mirase la început, o în- ţelegea -«*1 acum-.maL.hine, şymaiales, ii întrevedea uimitoarele consecinţe. Dacă putea cunoaşte natura în om şi, după aceeaşi normă, pe Dumnezeu în natură, atunci, putea nădăjdui să des- opere în sine însuşi Fiinţa supremă care crease lumea. Mai mult încă, problema răului, care îl neliniştea de câtva timp, din ce în ce mai de mult, părea a începe să i se lămurească. începea anume să înţeleagă, ca printro inspiraţie de sus, că nimic nu-şi putea manifesta existenţa decât prin opoziţie cu contrariul î»u. Unui om care îi întorcea spatele, soarele nu-i putea arăta pu- terea sa luminoasă decât lovindu-se de pereţii obscuri ai unui lucru care, răsfrângându-i razele de lumină, le îndrepta spre ochii lui. Acesta era sensul adânc a ceea ce văzuse el în fundul vasului de zinc din odaia sa. Şi, întrevăzând marea importanţă a acestei descoperiri, a fost cuprins de o mare însufleţire. Ca- zând în genunchi, a mulţumit lui Dumnezeu pentru ajutorai pe care începuse să i-1 dea. Iar ca să cinstească acest ajutor, şi-a prefăcut ziua de lucru în zi de sărbătoare, plecând la plimbare, spre a rămânea liber să se gândească numai la ceea oe des- coperise. In sfârşit, după o altă „aşteptare*4 de vreo zece ani, i-a mai venit răbdătorului cismar din Gorlitz încă un „semn de sus*4, — şi anume, unul care a fost hotărîtor pentru eeea ce urma să în- treprindă spre a-şi îndeplini „misiunea*4. Ideile sale fuseseră până atunci vagi, haotice, adesea contradictorii, aşa în cât, cu toate frământările, pe care nu şi le cruţa nicidecum, nu izbutise MISTICISMUL » jyîlică să înţeleagă lumea, în raporturile ei eu Dumnezeu, lim- a pede, precis şi sigur. Deodată însă, într’o zi din cursul anului 1610, i s’a părut, pe neaşteptate, că ajunsese la mult doritul scop, că gândurile sale se puteau lega într’un sistem unitar şi ^armonic. O lumină, o mare lumină, i-a umplut, brusc, mintea. :: Plin de bucurie şi mai ales, de smerenie, a căzut în genunchi, ; ea să mulţumească Sfântului Duh, care se îndurase în sfârşit a \ se coborî asupră-i, iar ca să nu uite nimic din ceea ce întrevăzuse în acea bruscă iluminare interioară, s’a hotărît să însemneze "totul într’un fel de „memoriu", pe care, în legătură cu ceea ce i se întâmplase, l-a întitulat .,Aurora sau roşeaţa dimineţii în i răsărire" (Aurora oder Morgenrothe im Aufgang). Acel „Gedenkbuch" Iacob Bohme îl scria în odaia în care * lucra şi ca eismar. Şi într’o zi i s’a întâmplat ceva la care nu «•ifcc gândise. Un client, Karl von Endern, a văzut manuscrisul, luat în mână şi l-a răsfoit. Mirat de ceea ce i s’a părut eâ ^cuprindea şi curios să vadă cum putea să trateze un asemenea ^meseriaş asemenea probleme, a dorit să-l citească şi l-a rugat „eă i-1 împrumute. Iar ceea ce a găsit într’însul l-a impresionat • atât de mult în cât a pus să-l copieze, ca sâ-1 poată păstra. Mai mult încă, a făcut şi pe prietenii, cărora le comunicase impre- tsiile sale, să dorească a-1 citi. Aşa a ajuns „memoriul" lui ^laeob Bohme să fie cunoscut de „pastorul de căpetenie" din t’Gorlitz, Gregorius Richter, care era un om pornit, neînţelegător,, ^necruţător şi, ca culme, avusese şi un diferend personal, de or- dine practică, cu autorul lui. *) înfuriat de îndrăzneala cis- ’> mărului care îşi luase aere de filosof, l-a atacat de pe amvonul ^bisericii, denunţându-1 autorităţilor temporale, ca heretic şi re- voluţionar, şi cerându-le să ia măsuri urgente impotrivă-i, pen- 1j;tru ca mânia lui Dumnezeu să nu se abată asupra oraşului în- ,treg. Bohme, care fusese de faţă şi-i ascultase, cu linitşe şi re- semnare, predica, l-a aşteptat la ieşirea din biserică şi l-a rugat, . eu umilinţă şi cu supunere, să-i spună în ce a greşit, ca să se poată îndrepta. Dar pastorul, trufaş şi violent l-a gonit cn cu- vinte grele. Iar consiliul comunal l-a condamnat la surghiun, înainte însă ca el să fi părăsit oraşul, pedeapsa i-a fost sehim- 1) Cf. Techner, Iakob BShne, sein Leben und seine Schriften, Gorlitz, 1,1857. Mai pot f; consultate cu folos lucrările următoare : Iakob Bohme, ider deutsche Philosoph, Leipzig, 1860 ; Harless, Iakob Bohme nnd die Al- ţekimisten. Leipzig, 1874 , Martensen, Iakob Bohme, Tbeologische Studien, t ţ*eipzig, 1882. Cf. şi Deussen, Iakob Bohme, 1892» Lasson» Iak. Bohme, 1897. M FILOSOFI A RENAŞTERII bată. I s’a confiscat manuscrisul memoriului sau şi i s’a interzis sa mai scrie altceva, — cu invitaţia „binevoitoare44 să rămână „la calapodul lui44. Curios şi caracteristic, ca o manifestare a justiţiei ima- nente, a fost faptul că ceea' ce a scăpat de pieire opera lui Bohme, care ar fi putut, întrucât fusese confiscată, să fie dis- trusă sau, cel puţin, să se rătăcească şi să se piardă fără urmă, a fost tocmai duşmănia pe care a continuat să i-o arate „pas- torul de căpetenie44 Richter. El comunica din când în când manuscrisul memoriului confiscat unora şi altora din cei pe care îi putea găsi dispuşi să-l citească, spre a-1 face „de râs*4 pe „cismarul înfumurat44 care îndrăznise să-l scrie. Aşa au ajuns să-l cunoască şi câţiva oameni mai învăţaţi şi mai înţele- gători, care, nu numai că n’au putut descoperi într'însul nimic ridicul, dar dimpotrivă au fost deadreptul uimiţi de mareâ şi pătrunzâtoarea putere de gândire, nedesvoltată de nicio pre- gătire sistematică, adică naturală şi înnăscută, a micului şi modestului meseriaş din GrofTrtz. Aşa~ă~f ost, Trrtrealţii,-deetoFul Balthasar Walter, directorul laboratorului de chimie din Dresda. Acest învăţat care, potrivit cu spiritul timpului, era mai mult alchimist decât chimist, în înţelesul modern al cuvântului, înclina spre misticism şi cultiva ştiinţele oculte, în care scop călătorise „vreo şease ani“ prin Orient, unde spera să găsească urmele, mai limpezi, ale revelaţiilor primitive, egiptene şi per- sane. După ce a citit opera lui Bohme, i-a dat numele de „phi- losophus teutonicus44 şi a căutat să ia contact cu el. Nu s’a simţit chiar înjosit să petreacă trei luni întregi în „coliba44 lui, ca să-i aprofundeze mai bine ideile, pe care le găsise, când le citise, atât de interesante. In schimb, in cursul lungilor convorbiri pe care le avea cu el, Bohme a căpătat el însuşi numeroase cunoştinţe> ce-i lipseau până atunci, în ordinea ştiinţifică mai ales. Un alt învăţat, care l-a susţinut şi încurajat pe Bohme, după atacurile pe care le suferise în 1613, a fost Kober, medicul oraşului Gor- litz. El descoperise la Bohme o putere surprinzătoare de intu- iţie. care îi pemitea să ghiceasă uneori din forma, coloarea, mi- rosul sau gustul unei plante proprietăţile ei ascunse, sau să descopere în sunetul unui cuvânt străin înţelesul lui, — deşi se călăuzea, în această din urmă privinţă mai ales, de analogii întemeiate pe imagini. Aşa bunăoară, auzind odată forma greacă a cuvântului „idee44, a zis că îi venea în minte icoana supra- naturală a unei curate şi frumoase fecioare cereşti MISTICISMUL Rezultatul influenţei binefăcătoare a prieteniilor neaştep- ■ ţaţe ce i s’au oferit astfel dela sine, a fost că, după vre-o şeapte .ani de tăcere, din 1612 până la 1619, Bohme s’a apucat iarăşi să " scrie, fără să se mai teamă, în urma atmosferei mai favorabile ce se formase în juru-i, de alte persecuţii. In timp de cinci ani, . până în 1624, când a murit, a redactat mai multe lucrări, dintre 1 care cele mai însemnate au fost: „Von den drei Prinzipien“ (Depre cele trei principii), „Vom dreifachen Leben des Men- ■ schen“ (Despre întreita vieaţă a omului), „Vierzig Fragen von ’ der Seele, Debst dem umgewandten Auge“ (Patruzeci le în- trebări despre suflet, alături de ochiul întors înlăuntru), „Von ’ seehs theosopbischen Punkten“ (Despre şease puncte teosofice) „Von irdiscben und himmlischen Mysterium“ (Despre misterul ^pământesc şi ceresc), „Von der Menschwerdung Jesu Christi“ |r(Despre întruparea luilsusChrstos ca om), „DerWeg zumChris- |^tu“ (Drumul la Christos). Sub acest din urmă titlu colectiv secu- | prindeau mai multe mici scrieri asupra proceselor sufleteşti prin | -care se puteau apropia oamenii de Mântuitorul lor. Aşa erau: |„Von der wahren Busse** (Despre adevărata ispăşire), „Ton ^wahrer Gelassenheit** (Despre adevărata îngăduinţă), „Vom uber- ' sinnlichen Leben“ (Despre vieaţa supra sensibilă), „Von der |iiWiedergeburt“ (Despre renaştere), „Von der gottlichen Be- i;schaulichkeit“ (Despre intuitivitatea divină). Simţind nevoia pde a relua şi desvolta ideile pe care le enunţase în unele din |!;:Iucrările, pe care le-am înşirat până acum, — pe acelea în deo- r sebi ce se cuprindeau în cea întitulată „Despre misterul pămân- |; ţese şi ceresc**, — Bohme a mai scris o operă mai întinsă şi mai Işbogată în amănunte decât toate celelalte, cu titlul „Mysterium pmagnum** (Misterul cel mare). Intr’însa, autorul examina încă ||şodată natura lui Dumnezeu şi a lumii, împreună cu toate pro- blemele pe care le ridica, şi dintre care cea mai grea i se părea v'.că era aeea a binelui şi a răului. De această lucrare ne vom că- i lăuzi mai ales, în exunerea ce va urma a sistemului său de gândire. fi» Ceeeace i-a permis lui Bohme să scrie, în atât de scurt timp, ' âtâtea lucrări, a fost faptul că unii din prietenii pe care şi-i ^Câştigase i-au venit în ajutor cu câte ceva ,ca să nu mai fie silit | sa practice meşteşugul cismăriei. Se găsesc, în unele din scri- ^Tsorile ce ne-au rămas dela el, urmele micilor daruri pe care ie g primea. Intr’una bunăoară îi mulţumea lui Karl von Endem g pentru niţel grâu (fur einen Scheffer Korn) ; într’alta, îi mul- w FILOSOFI A BENAŞTEBn ţumea lui Christian Bemhard pentru o mica unitate monetară a timpului (fur einen Laubthaler). Şi, cum era foarte modest, trăind eu foarte puţin, şi-a putut asigura libertatea de a se ocupa numai de lucrările sale. Cu toate acestea, o nouă pri- goană s’a deslănţuit împotrivă-i atunci când unul din binevoi- torii săi prieteni, Abraham von Frankenberg i-a tipărit una din lucrările care circulau, în manuscris printre ei, şi anume „Drumul la Cristos“. Primirea ce i s'a făcut a fost din cele mai bune; a fost citită eu evlavie şi preţuită cu cinste de mai toţi drept-eredincioşii. Ura vechiului duşman al lui Bohme, a fai- mosului „pastor de căpetenie4*, aşa numitul „primarius*4, din Gorlitz, Gregorius Richter, s’a deşteptat, cu acel prilej, din nou. Alte atacuri, constând din calomnii particulare, din denunţuri la autorităţi, din anateme aruncate la biserică, s’au produs iarăşi cu repeziciune şi cu o violenţă mai mare decât la prima dată. Bohme însă n’a mai tăcut, ca atunci. A adresat consiliului co- munal o întâmpinare, desminţind afirmările adversarului său, scris v mică"lucrarc polemică,-în--care--eemt#ătea, eu o ener- gie plină de severitate, dar, în acelaş timp, cu o bunătate plină de milă creştinească, greşelile unui teolog, care nu părea a se pricepe, în teologie, mai mult decât se pricepea la... cismărie. Intru cât scandalul lua proporţii „magistratul44 din Gorlitz a intervenit sfătuind pe Bohme să părăsească, pentru câteva luni cel puţin , oraşul. Câţiva din prietenii, pe care îi avea in aris- tocraţia saxonă, i-au oferit să-l adăpostească, la ţâră, în castelele lor. Dar cu modestia sa obişnuită Bohme a refuzat; şi po- trivit eu situaţia sa socială, a preferat, să se ducă la Dresda, ca un simplu şi umil meseriaş. Acolo, cei doritori de a se lă- muri, aflând de sosirea lui, l-au invitat la o convorbire, la care, pe lângă câţiva teologi şi câţiva „naturalişti44. a luat parte şi principele elector. Iar rezultatul discuţiilor dintre ei a fost fa- vorabil lui Bohme, în sensul că cei ce-1 ascultau n’au găsit ni- mic primejdios în părerile lui. Unul dintr’înşii, doctorul Ger- hard, a zis : „Chiar dacă mi s’ar da lumea întreagă, n’aş putea să-l condamn44. Un altul, Meissner, a adăugat: „Nici eu ; cum am putea să condamnăm ceea ce nain înţeles destul de bine ?" Expunerile lui Bohme, în adevăr, nu erau prea lesne de urmă- rit ; dar atât se putea vedea, din desfăşurarea lor, că „dreapta credinţă44 nu era ameninţată. Şi, făcând această rezervă, învă- ţatul recunoştea cu toată obiectivitatea că acuzatul era înzes- MISTICISMUL 91 trat cu „daruri spirituale uimitor de înalte**, pe oare, dacă „nu le puteau aproba**, nu le puteau însă „nici condamna**. Bohme s’a putut astfel întoarce, liniştit ,1a Gorlitz, unde a putut continua să-şi vadă prietenii. Uneori îi vizita el însuşi. Şi una din acele vizite i-a pus capăt vieţii. Se dusese, în toamna anului 1624, la unul dintr’înşii, la Schweinitz, în Silesia. Acolo însă a fost apucat de un acces violent de friguri. A fost trans- portat, nu fără greutăţi mari, fiindcă începuse iama, acasă, dar nu s’a mai putut restabili. In dimineaţa zilei de 21 Noemvrie a întrebat pe cei din juru-i dacă nu le plăcea şi lor muzica fru- moasă de care răsuna casa. La răspunsul fiului său Tobias că el nu auzea nimic, a cerut să se deschidă uşa odăii în care zăcea, ca să audă toţi mai bine,, divinele armonii**. După amiază, şi-a întrerupt rugăciunile pe care le rostea fără întrerupere, ca să întrebe cât era ceasul. Iar când i s’a răspuns că era două, a zis : „la şease îmi vine momentul**. Şi’n adevăr, la acea oră şi-a dat sufletul, cu cuvintele : „mă duc, acum, în raiu“. Cele mai' multe din scrierile menţionate mai sus, ale lui Bohme, au fost publi- cate, într’o primă „colecţie**, de .către Hemricb Belke» -la Anin sterdam, în 1675. 0 altă ediţie, mai completă, a urmat destul de repede, în 1682, publicată, tot la Amsterdam, de către J. G. Gichtel. O a treia ediţie, îngrijită de Ueberfeld, s’a publicat, în acelaşi loc, în 1730. Ceea ce dovedea că scrierile lui Bohme gă- seau mulţi cititori. A şi avut numeroşi adepţi, ca Johann An- gelus von Werdenhagen, Friedrich Krause, Christian Hoch- burg, Johann lakob Zimmermann, şi alţii, în Germania, Ri- chardson, Poiret, Pordage, Antoinette Bourignon, şi alţii, în străinătate. Gichtel, autorul ediţiei a doua a scrierilor lui Bohme, pe oare am menţionat-o mai sus, se număra de asemenea printre adepţii lui; cu ideile lui a întemeiat secta, „fraţilor îngereşti** (Die Engelsbriider). Din scrierile lui Bohme s’au mai inspirat în sfâşit, câţiva filosofi mai independenţi, ca Saint-Martin şi Franz von Baader, care au avut — cel din urmă în deosebi — o influenţă considerabilă asupra lui Schelling. *) 1) Cititorii pot consulta, în această privinţă, capitolul al Vl-lea din volumul al doilea al lucrării mele „Istoria filosofici contemporane'* • P. P. Negolescu — Filosofia Renaşterii, voi. III ? 08 FILOSOFIA RENAŞTERII 111 Mulţimea şi greutatea problemelor religioase, pe care sim- ţea nevoia sâ le adâncească, i-au pricinuit lui Bohme. la început, o descurajare plină de tristeţe. El însuşi o mărturisea, făcând is- toricul „luminării41 sale treptate şi indicându-i punctul de ple- care. Ceea ce-1 turbura mai mult era existenţa râului din lume, care i se părea că nu se putea împăca cu „natura44 divinităţii, aşa cum i-o înfăţişau sfintele scripturi, pe care nu mai ştia cum să le înţeleagă. Dacă Dumnezeu era creatorul a tot ce eixsta, atunci, nu numai binele, care făea pe unii oameni fericiţi, ci şi răui, care îi făcea pe cei mai mulţi să sufere, i se datorau lui. După sfintele scripturi însă şi după interpreţii lor autorizaţi, Dum- nezeu era întruparea perfecţiunii absolute. El era atotştiutor şi atotputernic; trebuia să ştie prin urmare că râul făcea pe * oameni să sufere, şi nu-i lipsea posibilitatea de a-1 înlătura cu —desăvârşire- dhr -cadrul- creaţiunii. Dacă -dar- răul- exista, expli- carea nu putea fi decât că Dumnezeu „voia44 ca el să existe. Cum se împăca însă aceasta cu celelalte „perfecţiuni4' absolute ale lui 1 Nu era oare Dumnezeu, după sfintele scripturi, bua şi drept, — de o bunătate şi de o dreptate care erau, amândouă, infinite şi, ne având astfel margini, nu cunoşteau nicio rezervă şi nici o abatere f „Mai ’nainte, — zicea Bohme însuşi în spo- vedania la care am făcut aluzie, — înţelegeam puţin, cum este felul laicilor, înaltele articole de credinţă şi mult mai puţin lu- mea, până când lumina a început să’mi apară, în natura veş- nică, lucru de care am fost atât de bucuros.că am voit să-mi însem- nez cunoaşterea într’un memoriu. Căci spiritul mă străbătuse ca un fulger şi văzusem adâncul veşniciei; am început dar să scriu44 ca un băiat la şcoală... Pe măsură ce scria, însă, greutăţile i se îngrămădeau în cale, când voia să-şi precizeze ideile, care îi păreau din ce în ce mai anevoie de împăcat unele cu altele. „Am căzut atunci în sfârşit, — continua el, — într’o aspră melan- colie şi tristeţă, când am întrevăzut marea adâncime a acestei lumi... Fiindcă însă ara găsit că în toate lucrurile era şi bine şi rău, că celui fără Dumnezeu îi mergea tot aşa de bine, în a- ceastă lume, ca celui evlavios, că popoarele barbare stăpâneau ţările cele mai bune, am fost, din toate aceste pricini, adânc turburat, şi nicio scriptură, din cele ce-mi erau bine cunoscute, nu mă putea consola. Când însă, în această jalnică stare, spi- MISTIC WilUL » ritul meu s’a înălţat, eu toată seriozitatea şi ea într’o mare fur- tună, în spre Dumnezeu, când întreaga mea inimă, întreaga mea simţire, împreună cu toate gândurile mele şi cu toată voinţa mea, fără nici un rest, s’au pus laolaltă să lupte, fără odihnă, — cu iubirea şi mizericordia lui, el m'a binecuvântat, adică m’a lu- minat cu sfântul său duh, ca să-i înţeleg voinţa... In acea lu- mină a văzut spiritul meu numai decât prin toate, a recunoscut în toate creaturile, chiar şi în bălării şi în iarbă, pe Dumnezeu, a înţeles cine este el, cum este el, care este voinţa lui.“x) 1 Intuiţia, hotărîtoare pentru întreaga orientare a cugetării sale, pe care o avusese Bohme atunci când, după cum credea el, se îndurase Dumnezeu să-l lumineze, era că nimic nu-şi putea manifesta existenţa decât prin opoziţie cu contrariul său. Soa- rele de pe cer, bunăoară, nu-şi putea arăta prezenţa unui om care, întâmplător, i-ar fi întors spatele, decât numai dacă razele lui, căzând pe un obiect obscur, s?ar fi răsfrânt, îndreptându-se spre ochiul lui. Această experienţă o avusese Bohme într’o di- mineaţă când, fiindcă sta cu spatele ia fereastra odăii sale, nu băgase de seamă că soarele răsărise, decât numai văzându-i dis- cul reflectat de un vas de zinc din partea opusă. I-a venit atunci idea că, după cum lumina avea nevoie, spre a putea fi percepută, de opoziţia întunerecului, tot aşa căldura nu putea ajunge a fi simţită decât în opoziţie cu răceala. Iar această idee i s’a părut că avea o aplicare mult mai întinsă. Când, bunăoară, o corabie împinsă de vânt aluneca încet pe o apă liniştită, călătorii nu- şi puteau da seamă de mişcarea ei decât în raport cu imobili- 1) Ich verstand zuvor wenig die hohen Glaubensarţikel, alt? der Laien Art ist, viei weniger die Natur, bis mir das Licht in der ewigen Natur an- hub zu scheinen, davon ich so setii* liistern ward, dass ich anfing und wollte mir meiue Erkenntniss zu einem Memorial aufschreiben. Denn der Geist ging hindurch als ein Blitz und sahe în Grund der Ewigkeit.. Als mir aber diese gar manchen harten Stoss gegeben, ...bin ich endlicb in eine harţe Melancuolie und Traurigkeit gerathen als ich anschaute die grosse Tiefe die- eer Wdlt... Weil ich aber befand dass in allen Dingen Gutes und Boses war, und dass es dem Gottlosen in dieser Welt sowohl ginge als dem Frommen, auch die barbarischen Volker die besten Lăndern innerhaben, ward ich wegen alles dessen boch befriibt und konnte mich keine Schrift trosten welche mir doch ganz wohlbekannt war. Als sich aber in solcher Triibsal mein Geist ernst- lich und wie in einem grossen Struni in Gott erhub, und mein ganzes Herz und Gemiith sammt allen anderen Gedanken und Willen sich darein schloss ohne Nachlass mit der Liebe und Barmherzigkeit Gottes zu ringen und nicht abzulassen, er segnete mich dann. das ist er eTleuchtete mich mit seinem hei- ligen Geist dass ich «einen Willen verstehen mochte... In diesem Lichte hat mein Geist alsbald durch alles geschehep und an allen Creaturen, selbst an Rraut und Gras, Gott erkannt, wer er sei und vas er sei und was seine Wille Bei“. un FILOSOFIA BENAŞTEB1I tatea lucrurilor de pe ţărmul din apropiere. După cum dar miş- carea avea nevoie, spre a-şi arăta existenţă,"de opoziţia repau- sului, tot aşa afirmarea avea nevoie, în acelaşi scop, de negare, iubirea de ură, — şi binele de rău. Răul i s’a înfăţişat astfel lui Bohme, spre marea lui sur- prindere, ca fiind condiţia posibilităţii binelui, — ceea ce în- semna eă el juca, în structura lumii, un rol de căpetenie. Şi întrebarea ce se ridica mai departe era, unde trebuia să-i caute originea. Iar răspunsul la această întrebare i s’a părut că nu putea fi decât unul singur. Căci isvorul cu tot ce exista era Dum- nezeu ; numai într’însul putea fi dar găsită originea răului, — şi anume, la începutul activităţii sale creatoare. Tn adevăr, după cum un fluviu, oricât s’ar depărta de isvorul lui, nu se poate • despărţi niciodată de el, tot aşa curentul creaţiunii, oricât s’ar depărta de fiinţa creatorului, nu se poate separa niciodată de ea. Dumnezeu nu poate fi astfel înţeles decât ca fiind însăşi exis- tenţa cosmică, în desfăşurarea ei, infinită în spaţiu şi eternă în timp. Ca atare însă, Dumnezeu nu'e'o „stare",ci iiii „proces", El este, anume procesul devenirii cosmice. Natura lui i se în- făţişa astfel lui Bohme ca o cosmogonie, care, în fond, era o teogonie. Şi în reconstituirea momentelor succesive ale „pro- cesului", în care nădăjduia să zărească în sfârşit, „faţa" ade- vărată a lui Dumnezeu, şi-a concentrat îndrăzneţul gânditor toate puterile sufleteşti. Ce putea fi Dumnezeu la început, înainte ca procesul de- venirii cosmice să fi luat naştere INu putea fi decât o „Voinţă fără Obiect". O asemenea Voinţă însă, — care, prin natura ei divină, putea tot, dar nu urmărea nimic, — du se manifesta prin nimic. Dumnezeu era dar, la început, liniştea celui ce, întrucât nu conepuse încă un plan de realizat, n’avea încă de ce să se frământe, repausul celui ce, ,ne având încă nimic de făcut, nu intrase încă în acţiune. Şi fiindcă timpul nu luase încă fiinţă, acea linişte şi acel repaus erau veşnice. Nimic nu se putea deo- sebi din acea Existenţă primordială a divinităţii, care, de vre- me ce nici o „calitate" distinctivă nu apăruse încă într’însa, nu se putea deosebi prin nimic de neexistenţă. Cum zicea Bohme însuşi, Dumnezeu nu putea fi, ca atare, decât „un Ne-temein lipsit de calităţi" (ein qualită+^oser Ungrund) „fără o Voinţă anumită" (ohne ein bestismmtes Wollen). Un „Ne-temeiu“ fiindcă „nu era întemeiat" de nimic sau pe nimic, şi „nu înte- meia" el însuşi nimic. (Ein Ungrund, insofem er weder be- I MISTICISMUL Mfl grundet war, noch begriindete). El nu avea nimic „nici îndă- rătul nici înaintea lui, dela care s’ar fi putut primi ceva sau prin care s’ar fi putut pune ceva în mişcare*4 (Er batte nichts hinter sich noch. vor sich, wodurch es etwas empfangen oder bewegt werden mochte). Cum a început, atunci, procesul de- venirii cosmice i Cum a luat naştere creaţiunea 1 Pacea absolută, care domnea înainte de acel început al începuturilor, nu era „în sine împăcată*', — dacă ne este îngă- duit să ne servim, peDtru caracterizarea modului cum o con- cepea filosoful german, de această expresie a poetului nostru. In sânul ei misterios se ascundea o dorinţă obscură, dar atotpu- ternică, o nevoie imperioasă şi irezistibilă, care avea s‘o tur- bure cândva. Şi anume, la un moment dat, când, cu acel prilej, „Nimicul divin44 dela obârşie a fost apucat de „foamea44’ de a deveni ceva. Mai mult încă, de a deveni ceva care să aibă conş- tiinţă de sine însuşi, care să poată zice, despre sine însuşi: „eu sunt eu44. Sau, cu mod&l de exprimare al lui Bohme însuşi, care - utiliza un joc de cuvinte intraductibil în limhn noastră • „fm gdttlicben Nichts erwachte alsbald der Hunger zum Ichts44. Pornirea Nimicului divin către o existenţă determinată, i:că, era, în acelaşi timp, un avânt către „Euitate44. Iar rezultatul acelei prime manifestări, în lăuntrul ei înşişi, a divinităţii a fost sfâşierea Unităţii ei primordiale, împărţirea ei în trei en- tităţi. ce au rămas totuş, indisolubil legate împreună, în „Tre- imea, una şi nedespărţită44. Când s’a contemplat pe sine însuşi, spre a lua cunoştinţă de sine însuşi, ca de un Obiect de cunoş- tinţă al său, devenind astfel, El însuşi, Subiect cunoscător, Dumnezeu s’a împărţit în două jumătăţi, una producătoare, alta produsă, a ajuns adică să fie, în acelaşi timp, Tată şi Fiu. Şi anume, Fiul a fost „ochiul44 cu care Tatăl „s’a văzut4' pe sine însuşi. Iar izvorîrea acestei vedenii din Nimieul, din Ne-temeiul fără calităţi şi fără voinţă determinată dela obârşie, a consti- tuit, ca proces, o a treia entitate, care a fost Sfântul Duh. Aşa a început devenirea cosmică, cu actul iniţial prin care divini- tatea s’a creat pe ea însăşi, cu cele trei ipostaze ale ei, care îi exprimau fiinţa, puterea şi activitatea. După acea primă manifestare a divinităţii, în lăuntrul ei înşişi, a urmat apoi manifestarea ei în afară de ea însăşi, — care a fost creaţiunea lumii. Acea a doua nianifestare a fost de ase- menea un proces de „despărţire*', prin care au ieşit din sânul divinităţii şeapte „spirite-izvoare4' (Quellgeîster) sau „forme ale 109 FILOSOFI A BENAŞTEBU naturii" (Naturgestalten) sau „calităţi" (Qualen). Desfăşurarea gândirii lui Bohme însă, în această parte a ei, devine din ce în ee mai anevoie de urmărit, din cauza personificării necontenite a etapelor succesive ale procesului creator. Hegel, care i-a îm- prumutat ideea că la originea devenirei cosmice a stat nevoia „raţiunii" primordiale de a se „determina", spre a putea lua cunoştinţă de ea însăşi, nu s’a putut totuşi opri de a arunca for- mei de exprimare a acestui precursor al său epitetul de „bar- bară". Iar Feuerbach a caracterizat cosmogonia lui în chip şi mai aspru, zicând că era „o nebunească lume de basme" (eine toile Mărchenwelt). Să aruncăm totuşi o privire asupră-i, măr- ginindu-ne la liniile ei generale. La începutul procesului creaţiuniii a luat naştere mai în- tâi, ca element propulsor şi motor al ei, facultatea de a „dori" (d}e Begierlichkeit), fără de care ceea ce începea n’ar fi putut continua. Ea a constituit „calitatea aspră sau contractantă" (die herbe, zusammenziehende Qualităt) a naturii. Cum zicea Bohme fnsttşrr ,,BegebrenistEinzieben-der Wille, indem er be- gehrt, zieht sich selber ein" (A dori este a se contract" ; do- rind, voinţa se strânge singură în ea însăşi). Din contracţiune însă iese ascuţimea, tăria, asprimea (Aus dem Einziehen kommt Schărfe, Harţe, Herbe). Din acea primă calitate au provenit, ca forme derivate de existenţă, soliditatea şi căldura. A urmat apoi calitatea a doua, care a fost „facultatea de a se mişca" (die Beweglichkeit), Voinţa divină, care se strânsese în ea în- săşi, nu făcuse altceva decât să se concentreze, spre a se putea pune în mişcare. In opoziţie cu prima calitate, „aspră" sau „con- tractantă", cea de a doua era astfel „dulce" sau „extendentă". Din acea a doua calitate au ieşit, ea forme derivate de existenţă, fluiditatea şi i’ăceala. Din jocul primelor două calităţi ale naturii a isvorît o a treia. Calitatea aspră sau contractantă tindea să ţină laolaltă existenţa cosmică ; cea dulce sau extendentă tindea dimpotrivă s’o împrăş tie. Sau, cum zicea Bohme însuşi: „die erste Qualităt war hal- tend, die zweite fliehend". Din opoziţia lor a rezultat a treia ca- litate a naturii, care a fost cea „amară" (die bittere Qualităt). In virtutea primei calităţi, existenţa cosmică dorea să-şi ţină laolaltă părţile, toate părţile sale; din cauza celei de-a doua însă, se temea să nu le piardă, prin împrăştiere. A treia calitate a naturii a devenit astfel „amară" fiindcă a deslănţuit „chinul fricii" (die Angstqual), — care, prin frământarea ce a pro- i MISTICISMUL 10) vocat în sânul existenţei cosmice, a dat naştere „sensibilităţii". Din aceste trei calităţi, apoi, a ieşit, brusc, o a patra, care a fost „spaima" sau „fulgerul" (der Schreck oder Blitz). Ea a cons- tituit, în desfăşurarea creaţiunii, răspântia unde a răsărit, din întunericul de până atunci, care îngrozea Existenţa cosmică, lumina, care avea s’o liniştească şi s’o bucure. Căci întunericul era „mânia" lui Dumnezeu, iar lumina era „îndurarea" lui, — îndurarea ce izvora din „iubire". Cum zicea Bohme însuşi: „Furioasa teamă întunecată se sperie de fulger, ca întunericul de lumină ; căci întunericul e ucis şi spaima e o spaimă de mari bucurii; în aspra moarte se naşte vieaţa iubirii, fiindcă aspri- mea cere lumina cea plină de delicii" (Die grimmige finstere Angst erschrickt vor dem Blitze wie die Finsterniss vor ^em Lichte, denn die Finsterniss wird getodtet und der Schreck __ist ein Schreck grosser Freuden ; im herbeu Tod wird das Lie- beleben geboren, denn die Herbigkeit verlangt naeh dem won- nesamen Licht). Iar lumina iese din foc, şi focul separă două ~ 'himi: cea întunecată şi cea luminată, mânia şi iubirea fdaa~ Feur scheidet die finstere und die lichte Welt, den Zoro und die Liebe). " A eincea calitate a naturii a fost dar „lumina". Cea care i-a urmat apoi, adică a şeasea, a fost „sunetul". Când lumina a împrăştiat întunericul ce învăluia lumea în devenire, diferitele ei părţi âu putut ajunge să se „vadă‘ unele pe altele. Ca să se „înţeleagă" însă unele cu altele, le mai trebuia ceva. Le mai trebuia, anume, un mijloc de comunicaţie „la distanţă", care a fost „sunetul" (der Schell oder Hali). După revelaţia sfintelor scripturi, sunetul a fost mai întâi „cuvântul" creator al lui Dumnezeu, care a răsunat în lume, creând într’însa ordinea, ca „înţelegere" a diferitelor ei părţi unele cu altele (als Verstând- niss) şi ca urmare, la acele dintre ele care erau vrednice să-l aibă, „intelectul" (der Verstand). In sfârşit, a şeaptea calitate a naturii a fost „corporalitatea" (die Leiblichkeit), care a avut ca menire, când a apărut, să strângă laolaltă pe toate celelalte, “ oferindu-le un adăpost comun (als Gehăuse aller Krăfte und . Quellgeister), capabil să le servească în acelaşi timp de „ins- trument*^ worin die anderen alle sich wirksam erweisen). ?--■■■ In această desfăşurare a procesului creaţiunii găsea Bohme originea răului, care a fost primitiv, şi a binelui, care a fost consecutiv. Primele trei „calităţi", care au apărut într’însa, au reprezentat „focul întunecat al mâniei" (das dunkle Zornfeuer), 104 FILOSOFI A RENAŞTERII iar cele trei din urmă „focul luminat al iubirii" (das bel1« " ie- besfeuer), ea manifestări ale sensibilităţii divine. Ceea ce le-a separat, a fost „fulgerul", prin care s’a manifestat „mizericor- dia" divină, transformând mânia în iubire. Aceste două peri- oade ale creaţi uni £Vau opus astfel una alteia, cum se opun unul altuia răul şi binele. Ceea ce înseamnă că răul, care a fost pri- mitiv şi s’a găsit implicat, ca atare, în activitatea însăşi a lui Dumnezeu, n'a fost un „păcat", aşa cum îl considerau oamenii atunci când îl găseau implicat în propria lor activitate. Iar ex plicarea acestei „distineţiuni" sta, pentru Bohme, în faptul că, la început, răul n’a fost decât imboldul propriei lui „depăşiri", — imbold care a devenit, ca atare, principiul mişcării şi a luat forma pornirii în spre bine. Un „păcat" a devenit răul numei la „creaturile" care n'au urmat această evoluţie a „Creatorului", care s’au oprit adică la rău, fără a simţi nevoia să-l depăşească, îndreptându-se în spre bine. Acesta a fost, la început, cazul lui „Lucifer", din tradiţia religioasă, care, refuzând să urmeze e voluţia divină, s'a exclus, singur, din cadrul ei, şi prin urmare din sânul divinităţii. El a rămas astfel izolat, întrupând în sine răul, ca „păcat", şi reprezentându-1 ca atare, în lume. Iar pe calea greşită, pe care o luase el, l-au urmat oamenii care au rămas „în- cătuşaţi în animalitate" (in Thierheit befangen) în loc să se stră- duiască a se libera de tirania ei, înfrânându-şi egoismul (die Selbstheit). Pilda cea mai desăvârşită a lepădării de sine a dat-o omenirii, după tradiţia creştină, Isus Cristos, pe care iubirea de oameni l-a făcut să îndure, spre a-i mântui de păcatul dintru în- ceput, toate chinurile, sufleteşti şi trupeşti, ce luau la el, ca fiu al lui Dumnezeu, o valoare extremă, supremă, peste putinţă de măsurat şi de preţuit. Ceea ce predomina însă, în activitatea neobosită a lui Boh- me, din ultimii ani ai vieţii lui mai ales, era o propagandă, din ce în ce mai stăruitoare, în favoarea misticismului, ca tehnică a mântuirii. El sfătuia fără preget pe oameni, prin diferite sale scrieri, — prin cea întitulată „Der Weg zu Christo" mai ales, - să renunţe la tot gurul bine ce există pe lume. ;; Atunci s’a ridicat Lorenzo Valla şi şi-a cerut voe să apere ? cauza naturii, dovedind că omul nu poate şi nu trebue să se { lipsească de plăceri. In contra tezei stoice a lui Leonardo Bruni - se ridica acum un apărător al epicureismului. Apărarea lui Lo- i Tenzo Valla nu cuprindea însă o expunere sistematică a ideilor vechiului filosof grec1). O asemenea expunere ar fi fost soco- tită din pricina pedantismului ei didactic ca nevrednică de umaniştii între care se desfăşura dialogul. Forma era dar li- beră— prea liberă chiar — şi argumentările luau adesea întor- sături glumeţe. Umanistul italian declara dela început, că nu îmbrăţişa în totul ideile lui Epicur. Aşa bunăoară, părăsind £■■ „atomismul cauzal** al filosofului grec, admitea providenţa di- JT" vină, pe care o nega el, şi credea, că prin aceasta etica epi- cureismului devenea mult mai logică. Natura nu era, după Lo- 1—rcnzo^Valla. un vârtel orb de atomi, în care totul ar fi fost întâmplător, în care nimic n’ar fi aruncat o rază de inteligenţă * şi de finalitate. Natura, după el, e divină; mai mult chiar, e Dumnezeu însuşi — „sau aproape**. Cu propriile lui cuvinte: | Idem est enim natura quod deus, aut fere idem 8). De unde eon- ii clusia, că tot ce face natura e sfânt, şi tot ce e conform cu na- i: tura e vrednic de laudă. Cu propriile lui cuvinte: Quod natura Şf finxit atque formavit, id nisi sanctum laudabilemque esse non ■ posse8). i Dela acest panteism, trecerea la etica epicureismului era fi: ■ 1) Pentrn o asemenea expunere i-ar ii lipsit autorului şi mijloacele £ trebuincioase. E probabil, că Lorenzo Valla -nu ştia despre Epicur decât • aceea ce citise asupră-i în cărţile lui Cicerone. Poema lui Lucreţiu „de re- rum natura" nu părea a-i fi fost cunoscută Ce e drept, un manuscris cu această poemă fusese descsoperit de Poggio Bracciolini încă din 1417 sau ; 1418 (— nu se ştie anume unde). Cuprinsul acestui manuscris nu părea a fi ajuns însă prea curând la cunoştinţa publică. Max Lehnerdt, într’un studiu v recent intitulat „Lucretius in der Renaissance" (Konigsberg, 1904), crede că poema lui Lucreţiu nu era cunoscută la început nici chiar de umaniştii din cercul lui Poggio Bracciolini, ca Filelfo, Bruni, Lorenzo Valla şi ceilalţi. Alt- fel ar fi peste putinţă de înţeles de ce nn-1 menţiona nici unul, nicăeri. Lucrul ar fi inexplicabil mai ales fiindcă umaniştilor, în genere, le plăcea ^ să paradeze cu cunoştinţele lor asupra antichităţii clasice. Giovanni Pon- T tana, la Neapole, Angelo Poliziano, la Florenţa şi Andrea Navagero, la ÎP- Veneţia, au fost cei dintâi cari au început să răspândească cunoştinţa po* * emei lui Lucreţiu §.~ 2) Opera, ed. Basileae, p. 909. Tn .această ediţie dialogul „de volup» V ta te" ocupă paginele 896—999. | 3) Opera, ed. cit., p. 90$. P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. III 8 SM ' OTIiOSOFIA RENAŞTERII foarte uşoară, mult mai uşoară decât dela mecanismul lui Epicur. Dacă natura e divină, dacă tot ce face şi ce vrea ea e sfânt, atunci suntem datori să ne conformăm întru toate cu poruncile şi îndemnurile ei. Natura însă, întrucât ne vorbeşte prin încli- nările înnăscute ale corpului şi sufletului nostru, ne împinge să căutăm, în tot ce factem, plăcerea. Aceasta trebue să fie prin urmare regula supremă a purtării noastre. Dacă „bine“ e, din punct de vedere etic, să ne conformăm cu natura, atunci Dinele adevărat, supremul bine- e plăcerea. De unde şi titlul „de vo- luptate ac de vero bono“, a cărui lămurire mai de aproape ni se dă încă din introducere: „Quid tu, iile inquit, aisne volup- tatem esse verum bonum ? Ego vero aio atque affirmo: et ita affirmo ut nihil aliud praeter hanc bonum esse contendam“. Stoicii zic însă, că supremul bine constă în ceeace inter- pretul latin al doctrinei lor, adică Cicerone, numea „honestas“. Prin acest cuvânt înţelegea filosoful roman, atât de iubit de umanişti, complexul virtuţiilor ce-şi au valoarea în ele înşile, in- - lr>r. fam ginft T .nrartzn Valla ÎŢ)gygi : Pp- nestas est, ut vos definitis, bonum cujus ratio ex virtutibus constat, non propter aliud, sed propter se ipsum expetendum... vel, ut Cicero ait, honestum intelligimus quod tale est ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusque, per ipsum possit iure Iau dari“ 0. E însă adevărat, că virtuţile îşi au scopul în ele înşile 1 Să examinăm câteva din cele propo- văduite de stoici, ca cumpătarea, dreptatea, prudenta... etc. Cumpătarea constă în a renunţa la o plăcere prezentă, fie spre a ne putea bucura mai târziu de o altă plăcere mai mare, fie spre a ne putea bucura mai'mult timp de aceeaşi plăcere, întru cât, dacă am gusta-o necontenit şi fără măsură, şi-ar pierde prea curând farmecul. Dreptatea constă în a ne asigura respec- tul şi simpatia oamenilor, dându-le tuturor ce li se cuvine. Pru- denta constă în a ocoli din vreme tot ce ar putea să ne facă rău, în vorbă sau în faptă, — şi aşa mai departe. Pretutindeni dar virtuţile sunt puse în serviciul plăcerii şi pumai ea atare sunt practicate. Aceasta ar trebui s’o mărturisească toti cei ce se zic virtouşi, dacă în loc să-şi dea aerul că sunt oameni extraordi- nari, înţeleşi cu divinitatea sau înrudiţi cu ea, ar prefera să fie simpli şi sinceri. Plăcerea nu e dar printre virtuţi ca o femee stricată printre matroane cinstite şi mândre, ci din potrivă. 1 1) Opera, ed. cit p. 912. BPICDBEI8MUL 113 pv creştin, ca să întunece acest raport aşa de simplu şi de natural. jT Ajuns aci, Lorenzo Valla, simte nevoia să definească mai de apropae plăcerea. Ea e raportul dintre un „bun exterior’4 - şi un „bun interior44. Un bun exterior e de pildă sănătatea. Cui ^ i-ar trece prin minte să susţină că sănătatea e un rău ? Insă, y sănătatea presupune că toate părţile corplui sunt proporţio- . nate cu funcţiunile lor şi le îndeplinesc fără sforţare. Această armonie a părţilor corpului şi această uşurinţă a mişcărilor ^ constituesc frumuseţea şi graţia. Acestea sunt dar de asemenea bunuri exterioare. :i:.' Bunuri „interioare44 sunt» dimpotrivă, sensaţiile, sau tre- când dela efect la cauză, simţurile, prin care ne bucurăm de bu- jţ nurile din afară. Simţul văzului, de pildă, ne permite să gustam ^ frumuseţiile naturii şi ale semenilor noştri; simţul auzului ne r~-dă putinţa să înţelegem- armoniile naturii, -muziea -şi poezia t şi k aşa mai departe. Fără aceste simţuri ale noastre, natura ar pu- tea să fie şi mai frumoasă, şi mai bogată decât este, şi nu ne-ar putea produce nici o plăcere, fiindcă n’am avea cum să ne bu- curăm de ea. Simţurile sunt dar adevărate bunuri, sunt bunuri jL mult mai preţioase decât cele exterioare, şi, fiindcă aparţin su- fletului nostru, trebue sa le numim bunuri interioare. I Plăcerea nu e deci decât raportul dintre un bun exterior şi . un bun interior, e cu alte cuvinte o stare ssufletească ce rezultă :i din colaborarea unui simţ al nostru ou un obiect al lumii din ■: afară. Această stare o defineşte Lorenzo Valla, o mişcare ve- f selă a sufletului şi o bucurare suavă a corpuluix). Trecând apoi la studiul condiţiilor, de care atârnă durata i- şi intensitatea plăcerii. Lorenzo Valla declară, că cea mai în- • semnată din aceste condiţii e „variaţia44. Când aceleaşi obiecte externe se oferă necontenit simţurilor noastre, puterea lor de acţiune scade şi plăcerea se micşorează. Dimpotrivă, noutatea *•' obiectelor externe exaltează puterea lor şi măreşte plăcerea. Să „ luăm bunăoară eele trei simţuri de căpetenie, gustul, tactul şi 1) Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis r obiectaţi one positum^—Şuod pene voluit Epicnrns, quam Graeci ^ovtqv Tocant. Nam, nt inquit Cicero, nullum verbum inveniri potest, qnod rnagis ~~ idem declaret latine qnod graece Y/dov quam „voluptas4*. Huic verbo em- . nes, qui ubique sunt qui latine sciunt, duas res subjicinnt, laetam in animo •oiumotionem, suavem jucunditatem in corpore44 — Op. cit», p. 912. 116 FILOSOFI A BENAŞTEBII văzul, de care atârnă cele două mari categorii de plăceri ale vieţii, cele care asigură conservarea individului şi propagarea spe- ciei, adică plăcerile mâncării şi băuturii şi plăcerile amoruluL -Dacă ni s’ar pune în fiecare zi pe masă aceleaşi bucate, am pierde în cele din urmă pofta de mâncare. De aci importanţa pe care a luat-o arta culinară, adică arta de a varia gustul şi înfăţişarea alimentelor prin fel de fel de meşteşuguri. Această artă nu e o zădărnicie vrednică de dispreţuit, precum zic unii şi alţii, pre- cum zic, printre filosofi, stoicii şi cinicii. Căci mâncarea şi bău- tura sunt condiţiile de căpetenie ale vieţii. Fiind însă teme- liile vieţii, putem adăoga că sunt în acelaş timp şi temeliile ori- cărei plăceri. Mai mult chiar, rafinarea acestor plăceri e semnul distinctiv al rafinării sufleteşti. Animalele bunăoară mănâncă totdeauna aceleaşi lucruri şi nu se desgustează nici odată, iar ca băutură nu cunosc decât apa. Am putea zice dar, că ceeace deosebeşte pe oameni de animale, e cuvântul şi vinul'. Bacchus e prin urmare zeul, care garantează nobleţea sufletească a omu- 1ui ^i ^erită" m atare7 să-i cântăm - imnuri -de laudă. Tot această nevoe de variaţie explică şi abaterile sexuale, adulterul, incestul.-., etc. Ele nu sunt abateri decât din punctul de vedere al moralei tradiţionale ; privite în ele înşile sunt con- forme cu natura. Şi aci se vede, ce mare bine ar fi fost pentru omenire comunismul în vieaţa sexuală. Un asemeneap principiu ar fi înlăturat multe rele. Ar fi luat oare naştere răsboiul troian, dacă Paris a fi putut avea pe Elena fără s’o răpească ? — Spre a nu merge totuşi prea departe în această direcţie, Lorenzo Valla se grăbeşte să adauge, că restrângerea'libertăţii sexuale, aşa cum o hotărăsc legile în vigoare, îşi are şi ea f oloasele sale, întrucât, împiedicând excesele, păstrează omului mai multă vreme putinţa de a se bucura de plăcerile de acest fel. De aceeaşi natură sunt prudenţa şi cumpătarea faţă de plăcerile gastro- nomice ; rolul lor e să ocolească urmările rele, pe care le-ar putea putea avea abuzurile. Iar aceste observări îi permit filosofului să ilustreze încă odată principiul stabilit mai sus, că virtuţile nu sunt altceva decât „roabele*4 plăcerii. Pornind dela această concluzie, şi spre a sfârşi discursul său cu un omagiu la adrsea stoicilor pe care îi combătuse, Lorenzo Yall^* zice, că nu vrea să facă atâtor bărbaţi luminaţi, care au propovăduit stoicismul, ofensa de a propune suprimarea cuvântului onestitate. Ci va zice numai, că onestitatea e „genul** ale cărui «specii** sunt virtuţile ; iar virtuţile n’au alt scop de- EPICUBEISMUL 117 ^-$ât utilitatea şi prin urmare plăcerea- Căci plăcerea este şi ră- ; - mâne scopul ultim al vieţii. E prin urmare onest cine lucrează \ aşa, în cât să prefere plăcerile mai mari celor mai mici şi ne- plăcerile mai mici celor mai mari, şi neonest cine nu ţine seamă de această regulă1). In fine, în partea a treia a lucrării sale, Lorenzo Yalla pune pe Niccolo Niccoli să critice părerile lui Leonardo Bruni şi ale lui Panormita, din punctul de vedere al moralei creştin^. 1.. Mai întâi, zice el, nici una din aceste păreri nu se poate susţinea, findcă amândouă sunt exesive şi unilaterale. Dacă virtutea este fără îndoială bună, ea nu formează totuşi, singură, întreaga categorie a lucrurilor bune. Şi plăcerea e bună; iar proba o *■ uşoară. Orice lucru bun se judecă şi se proclamă ca atare prin v opoziţie cu un rău corelativ. Contrariul plăcerii e durerea. Du- rerea însă e rea ; până şi animalele, în care natura vorbeşte ne- prefăcută şi neîntiyiecată de nici o idee preconcepută, fug de v durere, ca de foame şi de sete. Prin urmare plăcerea e bună şi ‘"" stoîcii se înşeală, când aîîrmă că vîrtutea sihgurămerîfă acest" - calificativ. Epicureii se înşeală însă de asemenea, când susţin ! că plăcerea singură e bună prin ea însăşi, iar virtutea nu e decât un instrument al ei. O asemenea concepţie e josnică, şi daca cei vechi, care trăiau sub influenţa păgânismului materialist, ^ puteau s’o admită, creştinii, luminaţi de învăţăturile sfintei scripturi, trebue s’o respingă. Şi virtutea şi plăcerea simt deci bune, dar trebue să le înţelegem altfel decât stoicii şi epicureii. Virtutea nu e bună prin ea însăşi, şi nu trebue cultivată pentru ea însăşi precum susţin stoicii. E aci o vanitate etică, tot aşa de rea ca toate celelalte vanităţi. Cine vrea să fie virtuos, numai pentru ea să fie şi să se poată lăuda că este, face ca fariseii care păzeau învăţă- turile legii numai pentruca să se poată mândri cu sfinţenia lor. Creştinul adevărat trebue să cultive virtutea pentruca să placă lui Dumnezeu şi să intre în împărăţia cerurilor. Pe această cale, când o urmează cu stăruinţă, poate ajunge omul la cea mai ’ mare fericire ce există, adică la „beatitudinea" din vieaţa de 1) „Tribuamus autem hune honorem summis viris, inter quos nos- tros stoicos reponimus, ne nomen honesti, qnod praestantissimi qnique auc- tores in coelum nsque snstnlerunt, exterminatnm et extinctum esse videatur. î Diciinus itaque honestum idem esse genere, quod virtutea specie, quae vir- tntes ad finem ntilitatis referuntur. Igitur ii honeste agent, qui maiora ccm- moda minoribus, minora incommoda maioribns anteponent, in quo notitia maiorum et minomm necessaria est; inhoneste vero iui haec praepostera fa- ;U «ient‘\ Op. cit., p. 962. 1 118 FHiOSOFI A BENAŞTEEI1 apoi* Putem dar zice cu epicureii, că supremul bine este plă- cerea, dar trebue să adăugăm, că binele suprem, aşa înţeles, există în cer, nu pe pământ. In vieata aceasta pământească, binele suprem este, cum zic stoicii, virtutea, dar ca atare vir- tutea constă numai în iubirea lui Dumnezeu. Această a treia parte a operei lui Lorenzo Valla are un rol curios. Cine ar lua-o ad litteram ar putea crede, că ea formează concluzia întregii lucrări — şi s’ar înşela. Ea nu e decât o mască. După ce a studiat stoicismul, ca punct de plecare, după ce a dez- voltat pe larg şi cu o vizibilă predilecţie principiile epicureis- mului, Lorenzo Valla găseşte prudent sa facă şi apologia eticei creştine, pentruca să se poată apăra, la nevoe, în contra celor ce l-ar ataca, ca propovăduitor al unor doctrine primejdioase* Această apologie e însă, pe de o parte, rece şi silită, iar pe de alta are o nuanţă utilitaristă aşa de pronunţată, în cât poate fi privită ca o confirmare a epicureismului. In adevăr, după mo- rala creştină, supremul bine, în vieata pămneească, e virtutea, în înţelesul pe care l-am văzut adineaurr Tn^ virTuTeă nu tTebue practicată pentru ea însăşi, ci în vederea vieţii viitoare, ca sâ fim admişi în împărăţia cerurilor, unde domneşte cea mai mare fericire ce-i este dat omului să guste. Scopul ultim al conduitei omeneşti rămâne dar tot plăcerea, însă nu plăcerea relativă şi trecătoare din vieaţa pământească, pe care trebue s’o dispreţuim, ci plăcerea absolută şi eternă din vieata de apoi, singura la care trebue să ne gândim pururea. III. Contemporanii lui Lorenzo Valla nu s’au înşelat dar, când au văzut în dialogul „De voluptate“ o reînviere a epicureismului antic, — a acelei doctrine ce era considerată încă la începutul Renaşterii, sub influenţa tradiţiilor medievale, ca un simbol al incredulităţii şi ca o quintesenţă a tot ce era rău şi josnic în con- cepţia păgână a vieţii. Câtă groază inspira, ca atare» epicureis- mul, ne-o poate arăta o afirmare a lui Giovanni Villani, croni- carul florentin din veacul al XlV-lea, care zicea, că marile in- cendii ce au bântuit Florenţa în 1115 şi 1117 au fost o pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele locuitorilor ei, — între altele EPICUREISMUL ir ii- 119 ‘r pentru „secta cea nelegiutiă şi desfrânată a epicureilor"1 2). Iar J ©ante, în Infernul său, punea pe epicurei printre ceifalaţi he- retici blestemaţi de Biserică, a căror pedeapsă era să se svâr- eolească vecinie pe „câmpul flăcărilor" în cosciugurile lor între- t y deschise *). Nu e dar de mirare, că apariţia dialogului „de voluptate" a stârnit o adevărată furtună. Lorenzo Valla a trebuit să pără- sească Pa via şi a rătăcit câtva timp fără ţintă hotărâtă ,prin , nordul Italiei. La Milano a încercat- în 1433, să dea dialogului său o formă mai blândă, lăsând însă neatinse principiile epieu- reismului3). A trecut apoi prin Genua, Mantua, Ferrara, fără să se poată fixa nicăeri, până când împrejurările l-au pus în contact cu Alfonso, regele din Neapole, care l-a angajat ca se- • cretar şi la curtea căruia şi-a petrecut mai tot restul vieţii. !—: Cultul clasicismului nu era de loc rar la curţile principilor italieni, mai ales fiindcă era foarte la modă. La curtea lui Al- fonso, însă, acest cult avea o sinceritate şi o vioiciune, care ne T‘" cxpticăr între altele, extraodinara libertate de gândire şi de-Tnp - vânt a umaniştilor neapolitani. „Aragonezul" — cum i se zicea mai ţ>e scurt regelui — era un mare admirator al antichităţii . Aeastă admiraţie era aşa de adâncă şi de neprefăcută, în cât i nu-1 părăsea nici chiar pe câmpul de răsboiu. Aşa bunăoară în | 1435, pe când asedia Gaeta, în mijlocul grijilor de tot felul ale unei campanii primejdioase, n’a uitat să oprească pe soldaţi să iea, pentru nevoile luptei, pietre din ruinele vilei lui Cicerone, •care se aflau în apropiere. Iar seara, când se retrăgea în cortul său, punea să i se citească, regulat, comentariile lui Caesar. In f timp de pace însă, preferinţele sale se îndreptau mai mult către f filosof ie. încă de pe vremea când se afla în Spania, stase în co- ’ respondenţă cu Lionardo Bruni şi căutase să-şi procure prin- tr’însul o traducere bună a operelor lui Aristotel. La Neapole, Curtea sa era plină de umanişti, care n’aveau numai, ca aiurea, rolul să-i dea, prin simpla lor prezenţă, un oarecare lustru lite- rar, Regele îi aduna regulat în jurul său, în şedinţe, dela care curtezanii obicinuiţi erau excluşi, şi îi punea să-i citească din - autorii vechi şi să discute asupra înţelesului lor. Aceste şedinţe 1) Opere, IV, 29 şi VI, Cf. Burckhardt, op. cit., I1‘, p. 222. 2) Cântul al 9-lea şi al 10-lea. 3) In ediţia operelor filosofului, citată mai sus, nu se găseşte decât prima redacţie a dialogului „de voluptate4*. Redacţia a doua se găseşte într’o uită ediţie mai rară, apărută la Louvain în 1483, sub titlul „de vero bono**. 120 FILOSOFIA RENAŞTERII se ţineau de regulă în biblioteca palatului ; regele avea obiceiul să iea loc la o fereastră, de pe care se deschidea o vedere splen- didă asupra golfului de Neapole şi asupra Yesuviului. Ches- tiuni literare, istorice, filosofice, teologice; formau obiectul aces- tor discuţii, la care Alfonso lua parte activă şi în timpul cărora domnea cea mai mare libertate şi familiaritate. Regele ţinea, ca învăţaţii să-l considere ca egal, şi îi plăcea să-i servească ou mâna sa, oferindu-le fructe şi băuturi răcoritoare. Cu drept cu- vânt s’a zis, că nicăeri în Italia, nici chiar în statele republicane, nu puteau literaţii să lucreze cu atâta libertate şi lipsă de griji, ca sub egida acestui suveran, care îi apăra chiar şi de braţul in- chiziţiei romane şi de fanatismul călugărilor1). Această atmosferă i-a permis lui Lorenzo Valla să se sta- bilească, în fine, la Neapole unde, profitând de protecţiunea regelui şi de libertatea ce i se acorda, a început o nouă serie de polemici, şi mai violente decât cele de până atunci. Unele din- tr’însele au im caracter strict istoric şi filologic. Aşa a fost ce- lebra sa cntică ă dreptului papilor de a~lsfapâbî Roma şFTtaliă, în scrierea intitulată ,,De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio“, apărută în 1440. In cursul studiilor sale asupra isvoarelor dreptului canonic, Lorenzo Valla a fost adus să cerceteze mai de aproape pasagiul din decretul lui Gratian, prin care împăratul Constantin dăruia papei Silvestru, fiindcă îl botezaze, pe lângă palatul său din Roma, oraşul însuşi, Italia întreagă şi întregul imperiu de apus. Barbaria limbei în care era scris şi oare nu se potrivea cu veacul lui Constantin, precum şi numeroasele greşeli de fapt şi contraziceri, l-au făcut pe uma- nistul italian să se îndoiască de autenticitatea acestui pasagiu, şi, după studii mai îndelungate, a încercat să demonstreze, că el a trebuit să fie ticluit de vreun călugăr ignorant din evul mediu. Şi Nioolaus Cusanus, filosoful de care am vorbit în volumul în- tâi al acestei lucrări, avusese îndoeli de această natură şi le ară- > tase făţiş la conciliul din Basel. Dar meritul unei demonstraţii filologice şi istorice îi rămâne lui Lorenzo Valla. Caracterul po- lemic, foarte violent, al scrierii de care vorbim, se explică prin faptul, că ea a servit şi ca armă, în lupta politică dintre regele Alfonso şi papa Eugen al IV-lea, luptă care era pe atunci (1440) în toiul eh Dialogul „de professione religiosorum“, rămas mai multă 1) Voigt, Di® Wiederbelebung des klassischen Alterthums, 1, 460. EPICUREISMUL 1ZI &vreme inedit,1) poate fi considerat ca o aplicare a principiilor 5 «picureismului. Un călugăr se lăudase faţă de T*>renzo Valla, că I chiar dacă ar duce aceeaşi vieaţâ ca un laic, tot ar fi mai bine ^răsplătit după moarte, din pricina profesiunii sale desintere- - sate, care consta în a se ruga pentru binele altora* Filosoful . îi răspunde, că vieaţa călugărilor e, în principiu, mai rea d^eât ’ a laicilor, fiindcă e sau nefirească sau nelegiuită. Castitatea, . pe care călugării sunt datori s’a păzească, e o crimă contra na- ~ turii, iar cei ce se abat deja această datorie comit o crimă con- tra religiei, întru cât îşi calcă jurământul. Indemuurile naturii trebuesc respectate şi ar fi mult mai bine ca preoţii şi călugării să fie însuraţi, decât să vatăme maestatea bisericii, umblând pe căi nepermise*). Din această cauză, mănăstirile, departe de a ' fi locaşuri de vieaţă ideală, se pot compara cu „asilul lui .Re- ~mulus“ întru cât eeeaee se adună întriînsele e pur şi simplu... ; drojdia omenirei. In fine, în dialogul asupra libertăţii voinţei, Lorenzo Vs”a reia vechea problema a raportului dintre precTestinaţîe şTIrea- ?; ponsabilitatea morală Dacă Dumnezeu e atotştiutor şi cunoaşte mai dinainte faptele oamenilor, atunci, aceste fapte sunt pre- determinate, şi, neputând să nu se întâmple, nu sunt libere. Dacă însă oamenii nu pot să nu facă faptele pe care le fac, atunci, ce devine responsabilitatea lor morală î Boethius, dela ideile . căruia porneşte dialogul, căutase deslegarea acestei probleme în natura inteligenţei divine, care nu e supusă legii timpului, în care trecutul şi viitorul se confundă într’un veşnic prezent. In acest înţeles, Dumnezeu ştie tot, dar nimic nu e predeter- minat, adică nimic nu e hotărît „mai dinainte", — un asemenea termen nea vând sens când e vorba de inteligenţa divină. Lo- renzo Valla caută deslegarea problemei în deosebirea dintre in- teligenţa şi voinţa divină Cunoştinţa nu e acţiune şi nu implică nici dorinţa, nici voinţa. Dumnezeu poate prin urmare să ştie mai dinainte faptele oamenilor, dar să nu le dorească şi să nu le voiaseă aşa în cât oamenii rămân liberi să le f"-* sau nu. “ Aci se ridică însă o întrebare foarte gravă. Dacă Dumnezeu ştie mai dinainte faptele oamenilor, atunci ştie mai dinainte când 2 \ ^ 1) A fost publicat de cunoscutul filolog J. Vahlen în 1896, împreună eu alte două lucrări ale filosofului, sub titlul „Laurentii Valae opuscuia _ tria". 2) „Utinam, utinam episcopi, presbyteri diaconi essent unius uxoris ▼iii et non potius, venia sit dicto, non unius scorti amatores*. De professione leligiosorum dialogus, în Vahlen, Vallae opuscuia, p. 127. 122 FILOSOFI A BBNAŞTERII au să facă rău, şi dacă nu doreşte, nici nu voeşte să-i împiedice, nu mai are dreptul sâ-i pedepsească. Ce rol are dar râul în pla- nul creaţiunii î Este el o putere independentă, care mărgineşte atotputernicia creatorului ? La aceste întrebări, zicea Lorenzo Valla, filosofia nu poate să răspundă ; să le lăsăm dar pe seama „luminilor credinţei”*). Aceste atacuri nu puteau, fireşte, să nu producă nemulţu- mari în cercurile bisericeşti- Cât timp însă regele Alfonso fu- sese în luptă cu papa Eugen al IV-lea, iar acesta însuşi f-'ese încurcat în certuri intestine cu conciliul din Basel, călugării n’au avut curajul să atace, la rândul lor, pe Lorenzo Valla. Mai târziu, când lucrurile s"au limpezit, când schisma din sânul biserici catolice a încetat şi regele din Neapole a devenit aliatul papei dela Roma (1443), inchisiţia a crezut că putea. în sfârşit, să intervină. Prilejul i l-a dat o discuţie a filosofului cu un că- lugăr din ordinul minoriţilor observaţiei, Fra Antonio da Bi- tonto, care predica la Neapole, în postul paştilor, din 1444, mi Tm;aueees-ertraOTdni^^^ s’attusşî'eî sM ăTcTilte, şî fiindcă predicatorul afirmase, că simbolul credinţei sau „cre- zul” — cum îi zicem noi în biserica noastră ortodoxă — a fost compus de cei 12 apostoli, fiecare redactând câte un articol, i-a făcut o vizită acasă, cerându-i să-i dovedească această afir- mare. Părerea filosofului era, că simbolul credinţei a fost alcă- tuit de conciliul din Niceea. In timpul discuţiei ce sa produs, s’au schimbat de ambele părţi cuvinte violente, şi, ca să-şi răs- bune, Fra Antonio şi-a atacat adversarul câteva zile de-a râ~ VI de pe amvonul bisericii unde predica, aţâţând masele populare împotriva lui. Temându-se de turburări de stradă, regele Al- fonso a intervenit şi a poruncit călugărului să se astâmpere, Nemulţumit însă cu atât, Lorenza Valla, a organizat o discuţi? publică în catedrala oraşului, ca să respingă atacurile predi- catorului şi să arate tuturor origina adevărată a simbolului cre- dinţei. Prevăzând însă noui scandaluri şi, poate, o revoltă a maselor înfierbântate de călugăr, regele, care era bolnav în pat, a cerut amânarea discuţiei, pretextând că ar fi dorit să asiste 1 1) E locul să relevăm aci, în treacăt, influenta pe oare a avut-o acest dialog al lui Lorenzo Valla asupra lui Leibniz, care i’a admis în parte în Teodiceea sa, adăogându-i o continuare proprie (cf. Th6odic6e, Part. III, ţ§ 405—412 ; în ediţia completă a operelor lui Leibniz de I. E. Erdmano, EP1CUBEI3MUL 123 el. Luând această intervenire ca o victorie a sa, filosoful a ; lipit pe uşile bisericei versurile: Rex pacis, miserans sternendas Marte phalanges s Victoris cupidum continuit gladium- Această îndrăsneală a înfuriat şi mai rău cercurile biseri- ceşti şi le-a hotârît sa înceapă un proces în regulă, ascunzân- du-1 sub masca discuţiei dorite de adversarul lor. Lorenzo Valla a fost dar invitat să poftească la catedrală. Când s’a prezentat însă, s’a găsit în faţa unui tribunal inchizitorial constituit după toate regulele şi care a început să-i ia interogatoriul. La între- barea, ce păreri are asupra simbolului credinţei -filosoful a ras- . puns, că îl socoteşte redactat de conciliul din Niceea şi a adăo- ;"gat, că e gata s’o dovedească. Inchizitorul i-a replieat, că această p? "ere e o herezie, şi că n'a fost chemat înaintea sfântului tri- bunal ca s’o dovedească, ci ca să abjure. Atunci acuzatul s’a in- *"clinat ironic şi a declarat, că împărtăşeşte în această privinţă părerile sfintei biserici. Printre alte capete de acuzaţie 3e gă- • seau şi unele puncte din „Dialecticae disputationes“, Cercetat asupra lor filosoful a răspuns, că deşi sfânta biserică nu se pricepe la lucrurile acestea, are totuşi asupra dialecticei a.eleaşi păreri ca sfânta biserică- In asemenea condiţii interogatoriul nu putea duce la nici un rezultat. Inchizitorul a cerut atunci ea -acuzatul să abjure, în bloc, toate hereziile sale, pentru ca să-l silească să refuze şi să-l poată astfel condamna la moarte. Lo- renzo Valla a evitat însă răspunsul aşteptat, contestând com- petinţa tribunalului inchizitorial de a se ocupa de cazul câu. iar le eşirea din biserică a ocărit ştraşnic pe călugări, în faţa lumii adunate. Regele a fost astfel silit să intervină din nou, chemând la sine pe inchizitori, poruncindu-le eu asprime să se astâmpere, şi prevenindu-i, că nu va permite nici odată ca inchiziţia să plictisască, în regatul său, pp învăţaţi. Restul veţii lui Lorenzo Valla n'a fost mai liniştit. Nu- meroasele polemici, al căror caracter, mai mult literar, ne îm- piedecă să le cercetăm aci, au turburat ultimii ani ai acestui om al cărui rol a fost, până la sfârşit (1457), să lupte spre a “libera cugetarea timpului său de sub jugul autorităţilor tra- diţionale. m IÎL080FIA RENAŞTERII IV. Câteva cuvinte încă, spre a deosebi epicureismul Renaş- terii de cel antic. Cel dintâi e flosofia unei lumi tinere, a bar- barilor de abia deşteptaţi la binefacerile civilizaţiei şi care, sor- bind cu lăcomie toate plăcerile ei, caută o justificare teoretică a nevoii lor violente de a se bucura de vieaţă. Cel din urmă e filosofia unei lumi îmbătrânite, a grecilor ajunşi de mult pe culmile unei civilizaţii rafinate, şi care, constatând cu tristeţă, că această civilizaţie singură, cu toate foloasele ei, nu-i scu- teşte de suferinţele ce întunceă vieaţa, îşi caută scăparea într’o formulă etică de renunţare măsurată şi de alegere prudentă a căilor fericirii. In adevăr, la Lorenzo Valla nu găsim, sub firma epicureismului, decât un hedonism aproape identic cu acela al şcoalei cirenaice- Etica lui Epicur era însă, mai presus de toate, o etică a libertăţii. Altfel cum s’ar mai fi deosebit de aceea a lui Aristipp, care propovăduia de asemenea plăcerea, ca unic scop al vieţii ? E aci un punct, asupra căruia trebue să ne oprim un mo- ment, spre a desăvârşi caracterizarea curentului filosofic pe care îl studiem. Aristipp, întemeietorul şcoalei cirenaice, susţi- nea că, scopul unic al vieţii fiind plăcerea, omul trebue să caute să se bucure ,cât mai mult, de toate situaţiile, în care întâm- plător l’ar pune împrejurările. O asemenea concepţie era însă foarte anevoe de tradus în practică. Ii trebuia pentru aceasta adeptului şcoalei cirenaice un temperament .special şi foarte rar, — presupunând că ar fi fost în adevăr posibil, — o sensibili- tate care să vibreze numai la părţile luminoase ale vieţii şi să nu fie atinsă nici de cum de părţile ei întunecate. Tocmai acestea sunt însă, din nefericire, cele mai numeroase. Pentru imensa majoritate a oamenilor şi în condiţiile obicinuite ale vieţii, cauzele de suferinţă sunt cu mult mai mari şi mai dese decât cauzele de plăcere- Iacă de ce Hegesias, unul din urmaşii lui Aristipp, zicea că, dacă plăcerea e scopul vieţii, atunci toţi oamenii trăesc în zadar. Căci nimeni nu se poate lăuda, în mo- mentul morţii, că a atins scopul, pentru care s’a născut. La su- ferinţele de fapt, de care sunt copleşiţi oamenii .se mai adaugă în acest caz şi suferinţa teoretică, ce isvorăşte din conştiinţa că urmăresc un ideal irealizabil. Fiindcă dar părţile triste ale vieţii sunt cu mult mai nu- EPICUBEISMUL 136 ^ meroase decât cele vesele, evitarea durerilor e mult mai im- portantă pentru fericirea noastră decât căutarea plăcerilor. Idea- lul vieţii devine astfel, pentru Hegesias, indiferenţa. Pentru ea să putem scăpa de dureri, trebue să înnăbuşim în noi toate pornirile şi toate dorinţele ,toate interesele şi toate aspiraţie, care ne fac să ne agităm necontenit, — întru căutarea fericirii. Căci pe drumul, care ne închipuim că duce la plăceri, şi din pricina grabei, neliniştei şi orbirei, cu care alergăm pe el, în- tâlnim cele mai multe suferinţe. Ca să scăpăm dar de durere, tre- bue să renunţăm şi la plăcere. Scopul vieţii este indiferenţa. Această concepţie era iarăşi anevoe de pus în practică, fiindcă presupunea de asemenea un temperament rar, dacă nu impo- sibil, o stăpânire de sine absolută, care singură ar fi fost în stare să înnăbuşească toate pornirile fireşti ale sensibilităţii şi toate - aplecările înnăscute ale inteligenţei* Dacă am urmări dar '** P scop al vieţii indiferenţa absolută, am urmări iarăşi un ideal ■ irealizabil. Iacă de ce Epicur a împreunat aceste două doctrine —într’una singură, mai adâncă şi mai omenească decât amândouă. , Nu se poate tăgădui, zice el, că ceeace face pentru noi valoarea vieţii este plăcerea .In această privinţă, Aristipp avea dreptate. Dar plăcerile sunt rare şi durerile nenumărate ; iar căutarea a- £ prigă a plăcerilor este ea însăşi o cauză de durere. Hegesias avea deci şi el dreptate, când ne sfătuia să înnăbuşim porni- rea firească a sensibilităţii noastre către fericire. Numai că. această înăbuşire nu e posibilă în mod absolut, şi dacă voim s’o realizăm cu orice preţ, ne creăm prin aceasta chiar un isvor nou de suferinţe, fiindcă nesocotim nevoile de căpetenie ale cor- pului şi sufletului nostru. Nu trebue dar să ne interzicem căutarea plăcerilor ; suntem însă datori să ne mărginim la ceeace e strict necesar pentru buna noastră stare fizică şi morală, adică la plăcerile „naturale şi necesare1*. Mai departe, trebue să căutăm a ocoli durerile, liberându-ne de tirania nevoilor (bogăţie, lux, vanitate, etc.) care complică în zadar vieaţa, şi din care isvorăsc cele două mari categorii de plăceri primejdioase: cele „naturale, dar nenece- sare“ şi cele „nenaturale şi nenecesare<:. Fiindcă totuşi durerile sunt uneori inevitabile — ca cele pe _pe care ni le pricinuesc boala sau bătrâneţea — trebue să căutăm a le echilibra, când sunt prezente, prin plăceri curate şi du- rabile, cum sunt cele intelectuale, sau prin amintirea lor. Aşa făcea Epicur însuşi, când scria, în momentul morţii, unui prie- 128 FlfcOSOnA EENAŞTEBII ten: „Intr’o zi fericită, oare este totodată cea de pe urmă a vieţii mele, îţi scriu aceste rânduri. Durerile, pe care le simt- n’ar pu- tea fi mai mari decât sunt. Eu Ie aooper însă cu mulţumire?’ su- fletească ce isvorăşte pentru mine din amintirea cercetărilor mele filosofice". *) Epicureismul antic căuta dar fericirea mai mult în renun- ţarea le plăceri decât în urmărirea lor. Lipsa durerii corporale şi liniştea sufletească i se păreau lui Epicur singurele bunuri pozitive în vieaţă. De aceea repeta lămurit şi pe înţelesul tu- turor : „Când zicem, că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem prin aceasta plăcerile desfrânatului sau ale celui ce gustă fără măsură din toate. Ci înţelegem să nu fie omul bolnav la trup şi neliniştit la suflet. Căci nu mâncarea şi băutura neîntre- ruptă, nu dragostea necumpătată de femei, fac viaţa plăcută, ci cugetul treaz şi limpede care arată omului pricinele aplecă- rilor sale şi goneşte închpuirile zadarnice, din care isvorăsc mai toate încurcăturile sufletului". *) T5pi cureîsm ui antic era astfel oeticăn libertăţii Fericirea stă în înălţarea sufletască a omului, atât deasupra propriilor sale nevoi, cât şi deasupra împrejurărilor din afară- De aceea zicea Epicur, ca „adevăratul rod al mulţumirii de sine", pe care o dă omului doctrina sa, este „libertatea" şi încheia cu cuvintele* „să slujiţi cu credinţă filosofia, ca să ajungeţi la adevărata li- bertate". * 8) Această deasebire dintre epicureismul antic şi acela al Re- naşterii ne arată încă odată, ce adânca şi intimă legătură este uneori între formele pe care le iau doctrinele etice şi caracterele dominante ale timpurilor când apar. 1) Fragnn. 122 şi 128 (ed, Usener). 2) Ad. Menoeceum (ed. Uşener), $4, 8. 8) Fraffm. 199 (ed. Usener)4 CAPITOLUL IV CURENTELE ETICE STOICISMUL ■# Am văzut în capitolul precedent, cum una din laturile vieţi* -sufleteşti a Renaşterii,adicăporiureulacomă-câtrc-plăcerile-sim------ laurilor, a redeşteptat, ca o justificare teoretică a ei, epicureis- mul- Un alt caracter, mai puţin vizibil dar mai adânc, al atmos- ferei morale a timpului, şi anume conflictul intim dintre obice- : iurile vechi şi aspiraţiile noua. împingea în mod firesc spiritele '■ către stoicism. -Am urmărit mai sus ivirea individualismului, ca atitudine sufletească în faţa lumii şi a vieţii, la începutul tim- : purilor modeme. In evul mediu omul se considera pe sine în- suşi numai ca parte : ca membru al unei familii, al unei bresle, ale unei corporaţii civile sau religioase, şi nu gândea, nici nu sim- ţea, decât numai ca totul în care era cuprins. Niciodată poate nu s’au mai văzut, ca atunci, în istoria continentului nostru, imase aşa de mari de oameni, gândind şi simţind, trăind şi lu- ; crând in acelaş fel. In pragul Renaşterii însă, omul începe să se considere pe sine însuşi ca întreg, ca individ. în înţelesul eti- ■ mologic al cuvântului, să caute în sine însuşi îndreptarul fap- telor şi călăuza aspiraţiilor sale. Atenţia sa începe astfel să 3e Lindrepteze către mecanismul propriei sale vieţi sufleteşti, către jocul vecinie schimbător al ideilor, al sentimentelor, al actelor de voinţă, — şi această analiză subiectivă îi descopere nume- roasele contraziceri şi contraste, toate nepotrivirile adânci şi du- ■ reroase, care nu pot să nu se ivească în sufletele generaţiilor “aruncate de soartă la întorsăturile istoriei universale. Conş- fiinţa acestor conflicte etice însă, întru cât face pe oameni să 128 F1LOSOFIA BKNAŞTEBXI sufere, îi sileşte de regulă să-şi caute alinarea într’o filo- sofie practică oarecare, în cazul de fată în cea stoică. E în adevăr caracteristic faptul, că în scrierile mai tutu- ror umaniştilor din veacul al XIV, XV şi XVI-lea se simte o adiere, mai mult sau mai puţin puternică, a stoicismului antica transmis lor prin operele lui Cicerone şi ale lui Seneca. Nicăeri nu se vede însă mai limpede această înclinare către doctrinele stoice a individualismului născând, ca în cele câteva tractate filosofice ale lui Francesco Petrarca. I. Marele scriitor1) era o fire plină de contraziceri. Nevoia, încă arzătoare, a credinţelor religioase, şi trebuinţa, tot aşa de puternică, a libertăţii sufleteşti; respectul bisericii şi dispreţul autorităţii; nostalgia trecutului şi iubirea prezentului; cultul poeziei şi pornirea către ştiinţă; dorinţa de singurătate şi pa- siunea pentru lume; rafinările eterice ale unui amor ideal şi ardoarea pătimaşe a simţurilor ; aspiraţia de a fi lăudat de contemporani şi convingerea că ei nu-1 înţeleg; — toate aceste curente protivnice de idei şi sentimente se amestecau î~ sufletul său într’un vârtej adânc şi turbure. In tinereţe, când omul se bucură de vieaţă fără să reflecteze prea mult asupră-i, Petrarca nu suferea de aceste contraziceri decât numai întru cât îi-pri- cinuiau uneori încurcături practice- Nevoia unităţii sufleteşti nu s’a trezit într’însul decât mai târziu, subt influenţa Confesi- unilor sfântului Augustin şi în împrejurări cu totul neobici- nuite. Pasiunea sa pentru excursii l-a mânat odată — avea pe atunci treizeci şi doi de ani — să se sue pe muntele Ventoux, din Provence. Muntele era sălbatec, suişul era greu, .şi Petrarca se gândea, ca cuprins de o presimţire, că tot aşa de anevoe se ridică omul către culmile unei vieţi ideale, către libertatea mo- rală şi liniştea împăcării sufleteşti. De pe vârf însă, o prive- lişte măreaţă se desfăşura dinaintea ochilor săi uimiţi. Deo- parte, lanţul munţilor Cevenni, ce se pierdeau în zarea viorie, 1 1) Datele biografice sunt de prisos : se pot găsi în orice carte de is- torie a literaturii. Lucrări mai întinse de consultat: „Petrarca’s Leben und Werke" von G. Koerting, „Pâtrarque, d’apr&s des doccumnt-s nouveaux" par A. Mezieres, „Die Wiederbelebung des klasischen Altertums* von Voigt. ▼oL I, etc. STOICISMUL 129 de alta golful de Lyon, ce strălucea la soare, iar dedesubt cursul maiestos al Ronului cu văile şi câmpiile înconjurătoare. După admiraţia nestăpânită din primele clipe de contemplare, sau trezit însă în sufletul poetului sentimente de altă natură. înăl- ţimea la care se afla, şi de pe care privirile-i cuprindeau în voe întinderi nemăsurate, îl ridica par’că şi sufleteşte deasupra vârtejului lumii, deasupra propriei sale vieţi, îndemnându-1 să îmbrăţişeze eu gândirea întreaga ei desfăşurare, cu toate lumi- nile şi umbrele ei. Şi ca natura înconjurătoare, cu felurimea nes- fârşită a liniilor, formelor şi colorilor, aşa i se arăta şi vieaţa sa, cu nenumăratele ei întorsături, cu părţile ei nobile şi eu păr- ţile ei josnice, cu împletirea încurcată a dorinţelor şi pornirilor de tot soiul, a căror nepotrivire vrăjmăşeascăx) i se desluşea acum pe deplin. In acest haos moral ar fi voit sufletul său chi- nuit să găsească un îndreptar, care să-i arate drumul cel neted. , Dar nu vedea, încotro ar fi putut să-l caute. Ca mânat de o in- spiraţie obscură, a deschis atunci, la întâmplare, Confesiunile - sfântului Augustin, pe care le avea cu sine, ca să găsească în- tr’însele un punct de plecare pentru reflexiunile sale. Şi ochii i-au căzut pe rândurile, scrise par’că anume pentru el: „... oa- meniiii aleargă să admire vârfurile înalte ale munţilor şi valu- rile uriaşe ale mării şi latele albii ale fluviilor şi vastele întin- deri ale oceanelor ; la ei înşişi nu se gândesc însă nicidecum, de ei înşişi nu se miră nicidecum4'. Uimit, Petra rea a închis cartea şi a căzut pe gânduri. Simţea adânc, acum, ceeace ar fi trebuit să înveţe de mult dela filosofii antichităţii, Că cel mai minunat lucru de pe lume, mai minunat decât toate aspectele naturii fizice, e sufletul omului- Şi a luat hotărîrea, să încerce a se cunoaşte în sfârşit pe sine însuşi, spre a găsi pe această cale leacul chinurilor pe care le îndura. Petrarca a părăsit dar la treizeci şi trei de ani. în floarea vârstei, curtea papală şi societatea elegantă din Avignon, unde se bucura de atâtea simpatii şi unde îşi petrecuse anii cei mai frumoşi ai tinereţii, spre a se retrage, într’o singurătate abso- lută, la Vauduse. Acolo, în liniştea pătrunzătoare a pădurilor şi în tăcerea solemnă a munţilor, şi-a făcut poetul examenul de 1 1) Cum zicea el însuşi mai târziu : „Diferitele parii ale sufletului meu se luptau între ele. turburându-mi vieata şi răpindu-mi odihna prin vecinice conflicte, printr’un adevărat răsboiu civil. Devenisem pentru mine însumi o povară şi o muncă şi un ehin“. Epist. rer. senil. Vili, 3. P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. III 9 180 FILOSOFIA RENAŞTERII conştiinţă, pe care şi-l făgăduise. Aşa a luat naştere primul său tractat filosofic, „De contemptu mundi“. Petrarca îl numea, mai pe scurt, „secretum suum“, iar în unele manuscrise titlul suna şi mai limpede : „de secreto eonflictu suarum curarum“. Şi’n adevăr, acest tractat e o confesiune, in felui acelora ale sfântului Augustin. In introducere, poetul declară că nu mai scrie de astă dată pentru lume şi pentru slavă, ca mai nainte, c-i numai pen- tru sine însuşi, ca să aibă o oglindă vie a sufletului său, în care să se privească m momentele de îndoială, spre aşi recăpăta li- niştea. Iar geneza dialogului ne-o explică printr’o alegorie. Intr’o noapte, zice el, pe când mă gândeam, cum am venit pe lumea a- ceasta, cum.am s’o părăsesc, şi cum am să trăiesc până atunci, am avut o vedenie. O fecioară îmbrăcată în alb mi s'a arătat si mi-a zis: „să nu te sperii: mi s’a făcut milă de tine şi m’ara coborît din cer, ca să te ajut să te linişteşti; eu sunt aceea pe care ai cântat-o în poema ta „Africa“ 2) şi i-ai clădit un palat pe muntele Atlas“. Cu ea se afla un bătrân venerabil, care nu era altul decât sfântul Augustin. Zeiţa adevărului Fa însărcinat să mă ia în grija sa, şi a dispărut. Cu el am vorbit trei zile de-a rândul şi cele ce mi-a spus le-am însemnat în dialogurile ce ur- mează, ca să-mi aduc aminte la nevoes) — Aşa ne explică Pe- trarca geneza şi forma tractatului său. Să-i vedem prinsul. Sfântul Augustin stabileşte mai întâi principiul stoic, ca virtutea singură, poate să facă pe om fericit şi viţiul singur poate să-l facă nefericit- Nimeni dar nu poate să fie fericit sau nefericit fără voia şi fapta sa. Petrarca însă îi răspunde, că nu e totdeauna aşa ; probă este el însuşi, care ar vrea să fie fericit, dar nu poate. Suferinţele sale nu sunt voite: dovadă sunt la- crimile ce-i inundă faţa- Sfântul Augustin îşi menţine totuşi pă- rerea, zicând că voinţa omului, ca să ducă la fericire, pe calea virtuţii, trebue să fie călăuzită de o judecată dreaptă şi de o pre- 1 2 3 1) Acest al doilea titlu a indus în eroare pe unii istorici ai filosofiei, care au crezut că au aface cu un dialog deosebit Aşa bunăoară, gSsim această confuziune în cunoscuta operă a lui Ueberweg, care e de altfel un model de exactitate bihliosrrafieă. Vorbind de Petrarca autorul zice : .Von seinen phi- Josophischen Tractaten sind die bedeutendsten De contemplu mundi, colioqu. III, worin er acedia, Weltschmerz, ăussert und Secretum suum (auch De secreto eonflictu curarum suarum genannt), eine Art Confesionen, an die augustinischen erinnend, in denen er strdbt, dureh riickhaltlose Offenhcit den Frieden der Seele zu findenu. (Friedrich Ueberweg’s Grundriss der Ge- schichte der Philosophie, herausgegeben von Max Heinze, 8 AufL, III, 1, p. 9). 2) Zeiţa adevărului (Veritas). 3) De contemptu mundi, Praefatio. * STOICISMUL 131 tuire luminată a bunurilor vieţei. — ceea ce tocmai îi lipseşte lui Petrarca ; căci altfel n"ar pune atâta preţ pe lucruri, care îl turbură atât de adânc, şi fără nici un profit moral. Printre aceste lucruri, sfântul Augustin pune în primul rând1) iubirea poetului pentru Laura de Sade. căreia îi închi- nase cele mai frumoase versuri ale sale. Şi’n adevăr, această iubire prinsese rădăcini adânci îu inima lui Petrarca şi îl făcea să sufere mai mult decât orice. La 6 Aprilie 1327 i se arătase Laura pentru prima oară, în biserica sfintei Clara din Avig- non, în toată splendoarea frumuseţii sale blonde, — şi de atunci n’o mai putuse uita. După cincisprezece ani, în momentul când îşi scria confesiunile în singurătatea dela Vauciuse, rănile sale sufleteşti nu erau încă vindecate. Şi aceste răni fuseseră adânci. Întregul său „Canzoniere** nu cânta altceva decât chinurile iu- birii neîmpărtăşite, sbueiumul dorinţelor lipsite de orice nă- dejde, dulceaţa dureroasă a contemplării din depărtare, amară ciunea sforţărilor neisbutite de a scăpa de jugul patimei dis- trugătoare. Un prieten al poetului, Giacomo Colonua, episcopul din Lombez, îi imputase, pe jumătate în glumă — pe jumătate serios, că sentimentele sale nu erau sincere, că el vorbea de Laura numai pentru ca alţii să vorbească de el însuşi, admirân- du-i versurile. Petrarca i-a răspuns într’una din „Epistolele41 sale „familiare** că „nimeni nu se poate preface multă vreme fără multa osteneală** 2 3 4 şi că „a-şi da cineva atâta casnă ca să se prefacă nebun, ar fi culmea nebuniei**. De altfel, adăuga el, pu- tem, când suntem sănătoşi, să simulăm boala în vorbă şi în ges- turi ; nu putem însă imita paliditatea şi slăbiciunea celor bol- naivi; şi toţi prietenii cunosc paliditatea şi slăbiciunea mea“ 1). Toate aceste suferinţe şi le reamintea Petrarca pe larg în tractatul „De contemplu mundi**3) pentru ca să pună şi mai bine în relief contradicţia de care era sbueiumat sufletul ~ău. In adevăr, pasiunea pentru Laura se ciocnea în mintea şi în inima poetului cu credinţele sale religioase. Căci el îmbrăcase, ij Deşi. discuţia ueus-ic; părţi viaţi, priuir'o gradaţie uaceaduuLa a .ar- gumentelor, tocmai în dialogul al treilea. 2) Epist. reruiu famil., ±1, 9. Ct. şi Epist. metr I, ?. 3) Cogita nune ex quo mentem tuam pestis illa corripuit, quam re- pente lotus in gemituru versu9 es rmseriaruin et pervenisti ut funesta cum voluptate lacrymis et suspiriis... Palor et macies, et languescens ante tempus flos aciatis, turn gravem aeternumque madentes oculi, turn confusa mens et turbata quies in somnis, et dormientis flebiles querelae, ac vox fragilis, luctu rauca; frnetusque et interruptus verborum sonus. De contemptu mundi, diaL IU. 132 FILOSOFI A RENAŞTERII încă din tinereţe, haina bisericească, şi i se părea ă era un mare păcat, să iubească o femee măritată1). Conştiinţa sa îi spunea lămurit, prin glasul sfântului Augustin, că „s’a eoborît dela iu- birea creatorului la iubirea unei creaturi“ şi că mântuirea su- fletului său era în primejdie. Pe de altă parte, cultura sa clasică se revolta în contra formei eterice, mistice, pe oare o luase cu vremea pasiunea sa. I se părea, că era nevrednic de un admi- rator al antichităţii, cum se mândrea că era el, să hrănească în sufletul său un sentiment ce n’avea nimic antic ; căci dintr’însul lipsea tocmai elementul sensual, aşa de esenţial în vremile către care se îndrepta, plin de nostalgie, cultul poetului- Ca atare, iu- birea sa, care se încăpăţâna să dureze, cu toate că era lipsită .de ori ce satisfacţie, şi care a durat efectiv până la moartea Laurei, — ba chiar şi după aceea, precum ne-o dovedeşte partea a doua din „Canzoniere“ — era o stare sufletească cu totul moderna, era sentimentalismul romantic şi morbid, care avea să facă din Werffier al lui Ooetheeroul primei- jumătăţi a veacului al XlX-lea. O altă cauză a conflictelor, de oare era bântuit sufletul lui Petrarca, era antagonismul dintre pornirea fundamentală a personalităţii sale literare şi concepţia sa despre vieaţă în ge- neral. Această pornire fundamentală era iubirea gloriei, dorinţa de a se face cunoscut contemporanilor şi de a-şi transmite nu- mele posterităţii prin scrierile sale. Această vanitate literară Fa făcut să părăsească limba italiană — „il volga re“, cum i se zicea pe atunci — în care îşi publicase primele sale încercări poetice şi să scrie latineşte, limba internaţională a timpului, cu ajutorul căreia spera să treacă graniţele Italiei. Tot vanitatea l’a făcut să caute şi încoronarea de pe Capitoliu. In această pri- vinţă nu mai încape astăzi nici o îndoială. Prin prietenii săi Dionigi da Borgo San Sepolcro şi Tomaso Caloria da Mes- sina a lucrat Petrarca pe lângă curtea regală din Neapole, prin familia Colonna pe lângă senatul din Borna, iar prin compa- triotul său Boberto de Bardi, cancelarul Sorbonei, pe lângă cer- curile conducătoare din Paris. Sforţările sale, pe care unul din biografii săi nu se sfieşte să le numească „intrigi“ 2) au isbutit pe deplin, şi în aceeaşi zi, la 1 Septemvrie 1340, a fost invitat din partea senatului roman şi din partea universităţii din Paris, 1) Laura, fiica lui Audibert de Noves, era soţia lui Hugues de Sade, un gentilom frances din Avignon. 2) Koerting, Petrarca’s Leben und Werke, p. 161. STOICISMUL 133 să vină să primească coroana de lauri a poeziei. Petrarca a ţi- nut să serbeze acest triumf în cetatea eternă, pe colina sfântă de altă dată, unde încoronase Domiţian, cu treisprezece veaouri în urmă, pe Statius ,autorul Thebaidei. încoronarea sa a avut astfel loc pe Capitoliu, în ziua Paştilof din 1341, în mijlocul unei enorme afluenţe. Tot iubirea gloriei, în sfârşit, 1’a făcut să scrie şi celebra sa „Epistola ad posteros“, — un fel de autobiografie, al cărei ton apologetic nu mai lăsa nici o îndoială asupra inten- ţiilor autorului. Printr’insa, Petrarca voia să fixeze definiţi v eonture-le personalităţii sale, aşa cum dorea el să rămână în a- mintirea posterităţii. Această iubire a gloriei era însă o pasiune antică şi venea ca atare în conflict eu concepţia creştină a vieţii, pe care poetul o avea încă. Căci creştinismul condamna cu severitate toate pa- siunile, ce fac pe om să-şi caute mulţumirea în vieaţa pămân- ~ tească. Spre a-şi mântui sufletul, omul nu trebue să se gândească decât la vieaţa viitoare şi să dispreţuiască toate calităţile ce tind _să-l facă să şe bucure prea mult de trecerea sa pe pământ- E un mare păcat să fie cineva mândru de inteligenţa, de erudiţia, de elocvenţa sa, şi să ţină ca lumea să i le recunoască şi să-l ad- mire. Mântuitorul a zis : fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor va fi împărăţia cerurilor. Omul trebue dar să aibă o vieaţa su- fletească simplă şi să se nesocotească, să se înjosească pe sine însuşi; simplitatea şi umilinţa singure duc la mântuire- Iacă de ce scriitorii medievali puneau aşa de puţin preţ pe scrisul lor şi ţineau aşa de puţin ca lumea să le ştie numele. Poeţi şi ’ istorici de talent nu-şi dedeau, uneori, nici măcar osteneala să-şi semneze operele. Iar alţii continuau operele predecesorilor lor — în poemele ciclice şi în cronice — fără să spună măcar de unde au început, sau le modificau, fără să încerce măcar să se justifice. Odată însă eu desgroparea monumentelor literare ale an- tichităţii, scriitorii Renaşterii au luat cunoşti nţă de una din pârghiile de căpetenie ale culturii clasice. Era iubirea gloriei, era tendinţa individului muritor de a trăi cât mai mult — dacă se putea totdeauna în amintirea omenirii nemuritoare. Omul antic aspira astfel la o nemurire pământească, cu totul deose- . bită de aceea la care se gândea omul medieval. Cel dintâi uma- nist, care s’a molipsit do această patimă a lumei vechi şi a trans- mis-o lumei modeme, în care avea să joace un aşa de mare rol. a fost însuşi întemeetorul umanismului, adică Petrarca. Dar 184 FIL0S0F1A RENAŞTERII sufletul său era încă prins în cătuşele credinţelor medievale. Creştinismul său se revolta în contra acestei patimi, care îl îm- pingea pe căile ispitei. Şi astfel, dulceaţa triumfurilor sale li- terare era turburată totdeauna de amărăciunea mustrărilor de cuget. Forma cea mai violentă au luat-o aceste mustrări de cu- get în imputările pe care poetul şi le făcea el însuşi, prin glasul sfântului Augustin, în tractatul „De eontemptu mundi“. Pe dealtă parte, Petrarca nu era numai un poet. ci şi un fi- losof, în înţelesul practic al cuvântului, şi vanitatea literatului făcea să sufere unele părţi mai delicate ale conştiinţei cugetă- torului. Gloria, pe care poetul o dorea cu atâta ardoare, filosoful 0 găsea zadarnică şi-şi întorcea capul cu desgust dela ea. Căci glo- ria nu e altceva decât admiraţia maselor populare ignorante şi inculte. De această admiraţie însă, omul superior nu poate să fie mândru, fiindcă are conştiinţa, că masele populare nu-1 pot în- ţelege-Ce e atunci gloria ? O părere, o închipuire, o zădărnicie, — un svon, pe care, cum zicea Cicerone în „Visul lui Seipione“, micimea pământului şi scurta durată a vieţii omenirii îl fac sa fie absolut trecător1). Numai o imaginaţie smintită poate dar să se gândească la vecinicie şi să aspire la nemurirea numelui pe lumea aceasta. De aci, o altă serie de conflicte sufleteşti- Tn ziua chiar, în care vanitatea sa căpătase cea mai strălucită satisfacţie, fiindcă 1 se oferise din două părţi în acelaş timp, dela Roma şi dela Paris, coroana de lauri,, poetul scria prietenului său Giovanni Colonna, ca să-l consulte asupra alegerii ce trebuia să facă, şi adăuga, ruşinat el însuşi de graba sa: „Te întrebi poate, de ce atâta osteneală, atâta zel, atâta grijă, şi dacă coroana de lauri o să mă facă mai învăţat sau mai bun. Ea nu poate să mă facă decât mai renumit şi să mă expună mai mult la invidia oame- nilor. Tronul ştiinţei şi al virtuţii este sufletul; aci locuesc ele, şi nu, ca păsările, în ramurile înfrunzite. La ce dar această po- doabă a laurilor 1 Te întrebi de sigur, ce aş putea să răspund la aceste observări 1 Nimic altceva, decât ceeace a zis înţeleptul din biblie : vanitas vanitatum, omnia vanitas ! Decât... aşa sunt oamenii*'2). Iar în ziua încoronării, când sc cobora triumfător de pe Capitoliu, în mijlocul aclamaţiilor mulţimii, se întreba 1) De eontemptu nmndi, Dial. III. Cf. Eminescu : Gloria! închipuirea ce o mie de neghiobi Idolului lor închină... etc. 2) Epist. rer. famil. IV, 4, 5, 6. OTOICISMUL m t-i.. 4 • / melancolic, ce preţ aveau pentru el acei lauri, care nu slujeau la altceva, decât să stârnească, ca o podoabă de teatru, admi- raţia gloatelor, şi, aducându-şi aminte de ceeaoe făcuse ca să-i capete, îşi imputa cu amărăciune, că n;a rămas la Vaucluse, în linişte pădurilor şi în singurătatea munţilor4) Iubirea gloriei mai avea, la Petrarca, şi alte urmări. II făcea bunăoară să-şi îndrepteze activitatea pe căi prea nume- roase şi prea diferite. Şi în această vecinică schimbare a te- melor cugetării şi simţirii sale nu putea găsi mulţumirea ce trebuia să fie răsplata oricărei munci ordonate ; îl turbura conş- - tiinţa, că lucra fără nici un plan, lăsându-se în voia suggestiilor ^momentului. Din această pricină, nici un subiect nu-1 putea cap- tiva pe deplin, de nimic nu se putea apuca cu toată inima şi fără părere de râu, — şi rătăcea pe drumurile minţii ca un pribeag r care nu ştia încotro să-şi îndrepte paşii. Iar această nestator- nicie teoretică pătrundea foarte adesea şi în vieaţa practică. Căci odată cu ideile se schimbau şi dorinţele poetuldi, şi dorin- -—ţele mai nouă veneau mai totdeauna în conflict cu hotărîrile mai : vechi. Din această mobilitate isvora incapacitatea sa de a se în- l drepta, când era nemulţumit de sine însuşi. Ar fi vrut bună- oară, atât de adesea, să uite pe Laura, şi nu putea ; cele mai mici lucruri îl aruncau din nou subt stăpânirea pasiunii pe care o i: detesta. Sau, ar fi voit să se vindece de iubirea „ruşinoasă" a gloriei, şi nu era în stare ; la fiecare pas tresărea din nou de do- rinţa de a fi lăudat. De aci venea „acea sfâşiere lăuntrică, acea groază de sine însuşi a sufletului, care era desgustat de murdăria v sa, dar nu o spăla, care vedea calea râului, dar nu se abătea dela ea, care simţea primejdia ce-1 ameninţa, dar nu se da în lături8) Un suflet frământat de asemenea conflicte nu putea să fie * vesel. Şi în adevăr la Petrarca apar primele simptome ale pe- simismului, ca stare de sentiment. El însuşi mărturiseşte, de mai multe ori, în scrierile sale, că se simte atins de o boală ciu- , dată, de o „boală filosofică", pe care o numeşte cu un termen 1 2 1) Cf. Epist. metr. 11, 11: Cur redit in dubium totiens lanrea mea î numqutd Non satis est meminisse semel î decuitne per urbem Circumfere nova viridantia tempora fronte, Testarique greges hominum, populique favorem Infami captare via 1 Laud ari er ol'm A paucis mihi propositum. Quid inerţia vulgi Millia contulerint, quid murmura vana theatri t 2) De oontemptu mundi, diaL I. 136 FILOSOFIA RENAŞTERII împrumutat dela Aristotel „Aoedia“ 4). După propria sa des- riere2), această boală e o tristeţe apăsătoare, o durere surdă, ce isvorăşte din scormonirea necontenită a tutulor rănilor ini- mei, din rumegarea neîntreruptă a tutulor îndoelilor minţii, din contemplarea îndărătnică a mizeriilor lumii, din amin- tirea repetată a nenorocirilor trecute şi din închipuirea vie a celor ce se vor mai ivi în viitor. Ceea ce o face mai ales neîn- ţeleasă, această boală filosofică atât de chinuitoare, e faptul uimitor, că nu e lipsită de oarecare dulceaţă. Petrarca însuşi îi dă uneori numele de „voluptate a suferinţei44 8), şi adaugă, că apare uneori fără nici o cauză vizibilă, ca şi cum sufletul său s'ar fi deprins cu această melancolie primejdioasă şi i-ar simţi nevoia. Gândindu-se la chipul cum s’ar putea tămădui poetul de această boală filosofică, sfântul Augustin, în dialogul al doilea al tractatului. „De oontemptu mundi“, caută să-i descopere mai ffîtâe-precis-.caiizele. Contemplarea mizeriilor Înmii are, e drept, puterea să turbure şi să întristeze pe oameni, dar nu pe Toţi, ci numai pe cei se sunt deja turburaţi şi trişti. Cine stă liniştit şi în siguranţă pe malul mării, poate privi cu nepăsare la nau- fragiul altora4). Trebue să fie cineva nefericit el însuşi, ca să simtă adânc nefericirea lumii- Punctul de plecare al durerilor noastre, chiar când cauzele lor par a fi externe, se află numai în noi înşine. Atenţia lui Petrarca se întoarce astfel din nou asupra stărilor sale sufleteşti. Yieaţa îi apare acum ca o vecinică luptă. Sufletul său îi pare sfâşiat în două jumătăţi, care se răs- boese crâncen între ele. Neliniştea sa morală şi neastâmpărul său fizic nu pot să aibă altă cauză. Ce-1 sileşte bunăoară să ca călătorească vecinie, şi, chiar şi în singurătatea dela Vaucluse, să rătăcească vecinie prin munţi şi văi ? Credinţa, că schim- bând locul îşi va schimba şi viaţa, îşi va schimba cel puţin sta- rea sufletească- Dar boala sa filosofică îl urmăreşte pretutin- deni şi-l chinueşte uneori zi şi noapte, până îl face să dorească moartea. 1 1) Cuvântul sună pe greceşte Cf. cartea a IV-a a Eticei aristotelice. ^ 2) De contemptu mundi, dial. II. Cy 3) Dolendi voluptas quaedam... pestis ej/ funesior quo ignotior causa atque ita difficilior cura est. — De remediĂis utriusque fortunae, lib II, dial. 93. f£ 4) Lucretiu zicea chiar că un asemenea spectacol ar fi plăcut : Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem. STOICISMUL 137 |î Ca să se liniştească, sfântul Augustin îl sfătuieşte să ei* C tească Tuseulanele lui Cicerone, îi recomandă adică filosofia stoică, în forma cea mai accesibilă pentru el, aceea pe care o : propovăduia scriitorul său favorit. i n. Stoicismul a fost, în istoria cugetării omeneşti, filosofia * vremilor turburate. Pe asemenea vremi a aparat, în veacul al £ III a. Cr,, în Grecia; pe asemenea vremi a început să « în- I tindă, către sfârşitul erei vechi, în lumea romană. ' In Grecia, numeroasele schimbări politice şi sociale pe , -deoparte, progresele culturii pe de alta, sdruncinaseră adânc r vechea organizare sufletească a poporului. Lungilor lupte dintre micile state şi cetăţi le urmase dominaţia macedoneană, care j schimbase pe nesimţite punctele de vedere în judecarea lucru- * i. rilor publice. Patriotismul leeal-, eare f&euse-tăria şi slăbici-- i. unea lumii greceşti, formase veacuri întregi pârghia cea mai puternică a vieţi politice şi sociale. A lucra şi a lupta pentru mărirea! „cetăţii'1 sale, fusese până atunci, pentru cetăţeanul grec, datoria supremă; a se distinge pe această cale, fusese pentru el idealul cel mai înalt. Cu subordonarea vechilor cetăţi ■ libere vastului imperiu macedonean şi monarhiilor ce au rezultat ! din disolvarea lui, acest ideal a încetat de a mai călăuzi vieaţa publică şi prin urmare şi pe cea privată- Cetăţenilor nu le mai sta în putere să hotărască singuri, ca până atunci, soarta state- lor lor, asupra cărora vânturile politice suflau din depărtări mari. Şi ideea, că unde Încetează puterea, încetează şi datoria, nu putea să nu schimbe atitudinea lor în faţa evenimentelor. Un egoism strâmt şi meschin, un oportunism josnic, luau locul : nobilei desinteresări şi spiritului de sacrificiu de altă dată. Fie- care căuta să-şi facă, cel puţin, sie însuşi vieaţa cât mai plăcută- Unii se sileau să ajungă prin linguşirea puternicilor zilei: î alţii îşi încercau norocul în ţări streine. Prima cale a dus la culmea ruşinoasă a cultului regilor. Era fireşte aci iufiut- ta > obiceiurilor orientale ; dar caracteristic era faptul, că aceste ^obiceiuri s’au putut introduce în lumea greacă fără să întâm- 1 pine aproape nici o resistenţâ, chiar şi în statele care aveau tradiţiile democratice cele mai vechi şi mai putenice, Aşa bună- 1 oară, când Demetrios Poliorketes şi-a făcut intrarea în Atena, 138 FILOSOFIA RENAŞTERII în toamna anului 291 a. C., a fost sărbătorit ca fiu al lui Posei- don şi al' Afroditei, ca singurul zeu adevărat, — ceilalţi fiirid numai de lemn şi de marmoră, şi nepăsători de soarta oameni- lor, — şi i s’a dat ca locuinţă Partenonul, templul cel mai sfânt al oraşului1 2). Pe de altă parte, numărul celor ce se duceau în ţări streine, ca să facă avere sau să caute aventuri, creştea necontenit. Mulţi din aceştia se întorceau înapoi, îmbogăţiţi, şi aduceau cu ei obi- ceiuri nouă. Aşa s’au schimbat în Grecia, nu numai formele vieţii publice, ci şi acelea ale vieţi private. Luxul, corupţia şi trândăvia orientală au început, mai ales, să se întindă şi să se înrădăcineze pretutindeni. Alte schimbări, şi mai adânci, se produceau, în acelaşi timp, în vieaţa sufletească a poporului grec. Cultura intelectuală fă- cuse progrese mari, în cursul veacului al IY-lea, în toate clasele sociale- Două fapte ne pot arăta, în deosebi, cât de mult se în- tinsese interesul pentru filosofie. Şcolarii primilor filosofi greci se numărau pe degete ; pe vremea luî Teofrastrcătre ^rşitul veacului al IY-lea şi începutul celui de al III-lea, şcoala peri- patetică singură era frecventată de peste două mii de ascul- tători *), ceeace, pentru populaţia totală a Atticei, sau chiar şi a Gerciei întregi, era enorm. Gustul de citit se întinsese de ase- menea foarte mult. Pe vremea lui Socrat, filosofii nu scriau, fiindcă nu se citea ; se mărgineau să-şi propage doctrinele vor- bind, mai ales subt forma directă a dialogului- Platon însă, şcolarul lui Socrat, a scris vre-o cincizeci de volume, iar Aris- totel, şcolarul lui Plafon, mai multe sute3). O producţie literară aşa de bogată presupunea, evident, un public cetitor. Căci, după cum nici cel mai mare orator nu poate vorbi, când nu-1 ascultă nimeni, tot aşa nici un scriitor nu se poate simţi îndemnat să publice cărţi, când ştie că n’are cine să le citească. O urmare firească a acestei întinderi generale a culturii fi- losofice a fost slăbirea vechilor credinţe religioase. Reflexi- unea critică sdruncină totdeauna certitudinea dogmatică a ere- 1) J. Beloch, Grlechische Geschichte, voi. III, 1, p. 443. 2) Diog. Laert., V, 37. — Beloch (in Griechische Geschichte» III, 1, 431), discutând această dată zice : „Selbst wenn diese A.ngabe sich anf die Daner seines etwa 34 jăhrigen Scholarchats beziehen solite, ergibt sich nocn immer eine starke Frequenz, da der Knrsus eine Reihe yon Jahren dauerte". — Scholarhatul lui Teofrast s’a întins între anii 322—287 a. Cr. 3) £ vorba, fireşte, de volumele în sensul antic: rulouri de papyrua. Of. Beloch, op. cit., III, 1, p. 437. STOICISMUL 139 ţ, >: iv- i dinţelor de acest fel, iar politeismul grec era deosebit de vulne- ; rabil, fiindcă constituia o concepţie antropomorf ică a naturii de un grad prea inferior, faţă de înălţimea de cugetare la care ' se ridicaseră grecii din veacul al Ill-lea. Mai toţi filosofii îl atacaseră, ca atare, şi dacă unii dintr’înşii predicau monoteis- ; mul, în schimb alţii susţineau pe faţă ateismul. Aşa erau, bună- oară, Theodoros Cyrenaicul, supranumit 6 aŞsoc, care a fost isgonit din Cyrene şi din Atena din această cauză, şi Evemeros, autorul celebrei „cronice sfinte*4 te;d ava-rîa'fij care ne poate " arăta, mai bine ca orice, până unde mergeau atacurile împo- triva zeilor tradiţionali. Această cronică era un fel de exegeză fantastică şi batjocoritoare. Evemeros pretindea că, într’una din călătoriile sale pe oeanul indian, a debarcat pe insula Panchaea, unde a găsit în templul lui Zeus Triphylios o inscripţie, ce eu- prindea genealogia zeilor. După acea inscripţie, Uranos fusese un "rege astronom, care introdusese cultul cerului şi al stelelor; Zeus, nepotul său, fusese un mare cuceritor, care impusese supuşilor - săi să adore pe Uranos ca pe o fiinţă divină, şi a fost el însuşi 1 divinizat, după moarte. Alţi zei aveau o origine mai puţin no- ~ T)ilă. Afrodite bunăoară, fusese cea dintâi femee publică ; Kad- mos, bunicul lui Dyonisos, fusese bucătar al unui rege din • Sidon şi fugise dela stăpânul său cu o flautistă, Harmonia. f Şi aşa mai departe, cu întreg panteonul grec. Această „cronică sfântă*4 a avut un succes extraordinar şi aşa de durabil, în cât, după o sută de ani dela apariţia ei, a fost tradusă în latineşte, ca o carte ce trebuia să fie cetită de orice om cult1). Printr’o contradicţie frecventă însă în perioadele de tran- ziţie, tocmai pe acele vremuri de incredulitate au năvălit în Grecia religiunile streine, orientale, şi şi-au găsit numeroşi adepţi. Alexandru cel mare clădise deja un templu zeiţei Isis, în capitala sa egipteană, Alexandria. Ptolemaeos Soter a ridicat la rândul său un templu lui Osiris-Apis, sau, cum ziceau grecii, lui Sarapis, templu care era cel mai mare şi mai frumos din Egipt. Dela periferia lumii grece, unde contactul cu orientul ^ era mai viu, aceste divinităţi au pătruns foarte repede în in- terior. La Delos, la Atena, la Orchomenos, la Syraeusa, li s‘au "7 ridicat de asemenea, în scurtă vreme, sanctuare. Zeii asiatici n'au “ rămas nici ei mai prejos. Cultul Kybelei frigiane, al lui Attys, al lui Sabazios, al Afroditei siriane, se întâlneau mai pretutin- 1) Beloch, op, cit., III, 1, p. 449, 140 FILOSOF1A RENAŞTERTI deni. Până şi budhiştii indieni începuseră să trimită misionari în ţările greceşti1). In sfârşit, alături de aceste religii strein»* şi odată cu ele, au pătruns în lumea elenă şi superstiţiile orien- tale, Astrologii babilonieini, magii persani, thaumaturgii, eromanţii, au început să răsară în toate părţile. Un preot chal- dean, Berosos, deschisese chiar o şcoală pentru aceste ştiinţe, cărora Euripide le dăduse numele de eXvtatriwY) «fojiT). Ca culme, această invaziune a superstiţiilor răsăritului a coineidat cu cea mai înaltă înflorire ştiinţifică, pe care a cu- noscut-o antichitatea. Tocmai pe acele vremuri au trăit şi au lucrat cei mai mari matematici şi astronomi ai lumii greceşti : Eukleides, autorul celebrelor „Elemente" de geometrie, Arehi- medes, cunoscut şi ca fizician prin descoperirea principiului de hidrostatică ce poartă numele său, Aristarchos, autorul umu sistem heliocentric foarte înaintat, Apollonios, teoreticianul sec- ţiunilor conice, întemeetorul trigonometrici, autorul celebrului sistem al epiciclurilor,... şi alţii. Tot pe acele vremuri s’au pus bazele geografiei şi -geodesiei, -eu Dikaearchos, Timosthenes şi Eratctethenes, s’au desvoltat botanica şi zoologia ou Theophras- tos, Straton şi Lykon, s’au constituit anatomia şi fisiologia, eu Herophylos şi Erasistratos. Nu e dar anevoe de închipuit, câte curente protivnice de idei se amestecau şi se ciocneau în viaţa sufletească a Grecilor din veacul, al III-lea dinainte de Cristos. Cât de adâncă era turbu- rarea, pe care o produceau aceste ciocniri, ne-o poate arăta mai bine decât ori ce nevoia de linişte, ce iese la iveală în mai toate sistemele filosofice ale timpului. Caracteristic e faptul, că mai toate şcoalele filosofice părăsesc teoria pură şi iau o direcţie practică : toate caută o formulă etică, în stare să facă viaţa su- portabilă, şi mai toate ajung la idealul indiferenţei Cinicii, Ci- renaicii cu Hegesias, Scepticii cu Pyrrhon şi cu Timon, propo- văduesc renunţarea ia plăceri, care sunt înşelătoare, şi nepăsa- rea faţă de dureri, care sunt fatale- Până şi Epicur, care punea idealul vieţii în fericire, se grăbea să adauge, că fericirea stă. mai presus de toate, în liniştea sufletească. O imensă nevoc de linişte plutea astfel In atmosfera nm rală a lumii greceşti din veacul al III-lea dinainte de Cristos. Căile însă, pe care sistemele filosofice amintite credeau că se putea ajunge la liniştea dorită, cuprindeau, din punct de vedet e 1) Cf. Beloeh, op. cit., III, 1 p. 458. STOICISMUL 141 social, o mare primejdie: prin indiferentă, împiftgeau pe oa- meni la inacţiune. Caracteristică era bunăoară atitudinea epi- ^ oureismului faţa de vieaţa politică. întemeietorul acestei doc- trine sfătuia pe adepţii săi, să respecte statul şi să se supună p legilor lui, fiindcă e o instituţie folositoare, întrucât îi apără ; de multe neplăceri; să ia parte însă la afacerile statului nu e 7 bine, fiindcă riscă să-şi piardă liniştea sufletească... Şi încă! epicureismul nu cerea adepţilor săi atâta indiferenţă, câtă ce- r reau cinismul sau scepticismul. Problema pe care şi-o puneau dar unii cugetători, la în- 1 ceputul veacului al Ill-lea, era, sa găsească o formulă etică, ou ajutorul căreia oamenii să poată suporta vârtejul neplăce- rilor lumii, fără sa cadă totuşi în apatia practică, ce părea a ^ fi, pentru doctrinele celelalte, o urmare fatală a idealului indife- "Tenţei. O asemenea formulă etică voia să fie stoicismul. • O fatalitate absolută, ziceau reprezentanţii acestei doctrine, guvernează, ca o lege de fier, întreg universul. Tat ce.se. tâmplă într’însul, se întâmplă cu necesitate, şi nu s’ar putea să ' nu se întâmple sau să se întâmple altfel. In faţa acestei fatali- tăţi, noi oamenii, întrucât facem parte din univers, suntem puşi în această alternativă: sau facem de bună voe ceeace trebue să f facem, şi avem cel puţin mândria, că pricepem ordinea univer ' sală şi contribuim, ca forţe libere, la realizarea ei, sau, ceeace trebue să se întâmple, se întâmplă fără voia şi în contra noastră, şi rămânem cu ruşinea, ca suntem mânaţi de puterile naturii ca oile din turmă de păstor sau ca frunzele căzute de vântul toamnei. Adevărata atitudine etică în faţa lumii şi a vieţii constă dar în a înţelege cu obiectivitate căile sorţii, a-i primi eu seninătate decretele, şi a lucra cu mulţumire le realizarea lor, chiar când sunt îndreptate în contra noastră. Iar idealul etic este libertatea sufletească, ce isvorăşte din identificarea noastră absolută, prin cugetare, cu ordinea universală- Căci această identificare ne dă conştiinţa, că noi voim ca desfăşurarea fe- ri. nomenelor lumii să fie ceeace este, şi nu această desfăşurare ne sileşte să trăim aşa cum trăim. Cei ce se pot ridica cu adevărat 7 până la această înălţime de cugetare, sunt stăpânii lumii aees- ; teia; toti ceilalţi, fie ei chiar regi şi împăraţi, sunt sclavii îm- " prejurărilor. 1- Pentru ca- să ne plecăm, însă, cu mintea pe deplin împă- cată, dinaintea necesităţilor ordinei universale, trebue mai întâi să putem crede, că ea este bună. De aci veneau toate încercă- Hi FILOSOFI A RENAŞTERII rile stoicilor de a da o temelie optimistă eticei lor. Universul, ziceau ei, nu e ua vârtej orb de atomi, în care totul e întâm- plător, în care nimic nu se poate justifica din punctul de ve- dere al binelui şi răului, — precum susţin doctrinele mecaniste. Universul e un mecanism însufleţit, guvernat de o raţiune su- premă. In adevăr, noi oamenii, cu sufletul nostru şi cu raţiunea noastră, suntem părţi constitutive ale universului. Uri tot însă nu poate fi absolut deosebit, prin natura şi legile sale, de păr- ţile ce:l aleătuesc. Un tot deci, care cuprinde părţi insufleţite şi raţionale, trebue să fie el însuşi însufleţit şi raţional. Pe lângă aceasta, totul trebue să fie totdeauna, şi din toate punctele de vedere, superior părţilor sale. Prin urmare, sufletul şi ra- ţiunea universului trebue să întreacă cu mult, ca întindere, pu- tere şi perfecţiune, sufletul nostru omenesc şi raţiunea noastră omenească. Legea de fier, care guvernează lumea, e dar o fatalitate inteligentă, o voinţă raţională, o providenţă divină. Aceasta ne o dovedesc îndeajuns minunata întocmire a tutulor lucrurilor, desăvârşita regularitate a cursului fenomenelor, frumuseţea ui- mitoare a aspectelor naturii. Nu se poate ca asemenea efecte să fi fost produse de o cauza oarbă, neinteligentă, mecanică. — cum ar fi ciocnirea atomilor din filosofia lui Domocrit şi a lui Epicur- Iar uaeă unele lucruri ne par rele, pricina e, că nu le ştim găsi raportul cu restul universului. Când găsim însă acel raport, când le pricepem rostul în planul creaţiunii, atunci ne par bune. Până şi nenorocirile, care ni se întâmplă nouă înşine, sunt bune, fiindcă ne silesc să ne ridicăm cu gândul deasupra mieilor preocupări egoiste ale vieţii de toate zilele şi să ne a- propiem sufleteşte de problemele cele mari ale destinului nostru în mijlocul universului. Iar această apropiere — e calea care duce la libertate. Din acest punct de vedere ar trebui să zicem, că singura nenorocire adevărată pentru oameni ar fi... să nu fie nici odată nenorociţi. Pentru ca să înţelegem însă rostul lucrurilor în lăuntrul ordinei universale, nu trebue să ie privim ni legăturile lor cu noi înşine, ci în legăturile lor cu restul lumii. Nu trebue să le judecăm adică din punctul nostru de vedere, ci din punctul de vedere al universului întreg. Iar pentru ca să ajungem la a- ceastă atitudine filosofică, nu trebue să privim lucrurile ca o- biecte posibile — sau reale — ale dorinţelor noastre, şi ca obiecte în sine, streine de noi şi eu totul indiferente. Trebue STOICISMUL 14» adică, să înăbuşim în noi pasiunile, care ne leagă, cu lanţu- riie grele ale sensibilităţii, de lumea înconjurătoare şi falşifieă judecata noastră asupră-i. Idealul înţeleptului, condiţia sine qua non a libertăţii lui sufleteşti, devine astfel indiferenţa. Asupra acestei indiferenţe însă, trebue să ne înţelegem. In ţeleptul trebue să fie nepăsător numai de soarta sa proprie, nu şi de soarta lumii în care trâeşte. Voinţa lui trebue să fie de a-şi subordona existenţa marilor scopuri ale naturii. Intru cât se priveşte pe sine însuşi numai ea parte integrantă a univer- sului, el nu poate să aibă dorinţe personale, dorinţe care l-ar interesa numai pe el, ca individ izolat. Singura lui dorinţă tre- bue să fie, să priceapă după cuviinţă marea operă a naturii şi să contribue cu vrednicie la înfăptuirea ei, — chiar şi cu sa crificiul vieţii sale proprii. ,,Daeă înţeleptul ar putea să pre- vadă viitorul şi s’ar convinge, că ordinea universală reclamă, ca el să se bolnăvească sau să fie mutilat sau să moară înainte de vreme, ar trebui să lucreze el însuşi în această direcţie, ca să ajute împrejurărilor să-i strice sănătatea sau întregimea corpului sau să-l ucidă. Căci interesele totului trec peste inte- resele părţilor şi interesele statului peste interesele cetăţe- nilor“.») III. Această concepţie antică nu putea pătrunde întreagă şi ne- alterată în sufletul frământat de atâtea îndoeli al lui Petrarca. Cu toată dorinţa sa vie de emancipare intelectuală, cu toate aspiraţiile sale de om modem, marele poet era încă pe jumă- tate medieval, prin stăpânirea puternică pe care credinţele re- ligioase o aveau asupră-i. Fundamentul cosmologie al eticei stoice a luat dar în cugetarea sa o altă formă. Ordinei univer- sale a stoicilor, direcţia sa de spirit i-a substituit voinţa lui Dumnezeu, aşa cum ni s’a revelat prin cărţile sfinte. De altfel, dogmatismului metafizic al stoicismului îi mai sta în cale. în mintea iui Petrarca, încă o pierii-*ă. si <: î' v:’' - !n ţaţă înclinare către scepticism. Cu mobilitatea extremă a inte- ligenţei sale, poetul îşi schimba atât de adesea ideile, în cât nu mai îndrăsnea să afirme şi să nege nimic. ..Eu nu mă încred în mine însumi, zicea el singur odată : mă tem să nu fiu eo- 1 1) Epiktet, Disfiert II. 10, 4. — Pasagiul e tradus. 144 FILOSOFI A UKNAŞTFKU pleşit de erori şi îmbrăţişez îndoiala în locui adevărului. Do aceea am devenit puţin câte puţin adept al Academiei1), ne aeordându-mi nimic, neafirmând nimic, îndoindu-mă de toate lucrurile, afară de acelea, de oare ar fi o nelegiuire să mă în- doesc" Iar în altă parte adăuga : „Dintre părerile filosofilor, unele îmi plac, altele nu ; căci eu nu iubesc sectele, ci adevărul. De aceea sunt uneori peripatetic, alteori stoic şi foarte adesea nimic“1 2 3). Când însă nu era „nimic'1, Petrarca era creştin. De ade- vărul credinţelor sale religioase nu avea puterea să se îndo ească. Şi de aceea, ordinea universală, dinaintea căreia trebue să ne plecăm după preceptele stoicismului, era pentru el voinţa Iui Dumnezeu. Pe această cale se putea, de altfel, ajunge tot aşa de bine la idealul indiferenţei- După scripturile sfinte, vieaţa aceasta pământească ne-a fost dată de Dumnezeu numai pentru ea să ne pregătim pentru vieaţa viitoare. Nu trebue dar să punem prea mare preţ pe întâmplările ei. Să nu ne buc-urăm prea mult şi să nu ne întristăm prea mult de nimic. Căci nimic nu merită să ne turburăm liniştea sufletească şi să ne abateri privirile dela scopul suprem al existenţei noastre, care este mâr. tuirea sufletului. Aceasta e ideea fundamentală a tractatului „De remediis u- triusque fortunae". în care Petrarca îşi propune să treacă in revistă toate plăcerile vieţii, ca să ne arate că sunt zadarnice, şi toate durerile ei, ca să ne încredinţeze că sunt folositoare. In loc de introducere, tractatul e precedat de o dedicaţie adresată lui Azzo di Correggio. Vieaţa omenească, zice autorul, e grea şi supărătoare, fiindcă e năpădită de suferinţe şi fiindcă omul n’are norocul să fie, ca animalele, neştiutor de soarta sa. Ra- ţiunea cu care e înzestrat îl sileşte să lupte vecinie cu un „cei bor eu trei capete" : cu durerile prezentului, cu amintirea tristă a trecutului şi cu aşteptarea plină de teamă a viitorului, in această stare vrednică de plâns, „singura" consolare i-o poala da omului citirea cărţilor minunate ale scriitorilor vechi, în care se cuprinde o fiiosofie plină de mângâere. Fiindcă însă Azzo di Correggio n’are timp să se îndeletnicească cu asemenea cărţi, îi trimite el, Petrarca, una, care să-i slujească de manual de înţelepciune practică, de leac împotriva tuturor vicisitudinilor 1) Academia sceptică a lui Arkesilaos. 2) Epist. rei\ senil., lib. I ep. 5. 3) Epist. rer. fa mii., VI, 2. STOICISMUL 14» vieţii, nu numai împotriva nenorocirilor, ci şi împotriva feri- cirii, care, deşi cei mai mulţi nu vor s’o creadă, e mult mai ane- voe de suportat şi mai primejdioasă decât nefericirea. Un rezumat al tractatului însuşi ar fi foarte anevoios. Nu prin argumentări abstracte, nu printr’o expunere sistematică de idei generale caută Petrarca să dovedească teza, că nimic nu e bun şi nimic nu e rău, — ci printr’o sumă de mici analize de cazuri concrete, care nu se pot rezuma. Toate valorile vieţii, ca sănătatea, frumuseţea, inteligenţa, averea, onoarea, liberta- tea, familia... etc., sunt chemate pe rând dinaintea tribunalului „raţiunii “, care le cercetează cu asprime şi le condamnă ca rele. Şi de asemenea, toate părţile întunecate ale existenţei, ea boala, moartea, sărăcia, robia, nedreptatea-., etc-, sunt examinate eu indulgenţă şi găsite — nu bune, căci bun nu e nimic pe lumea aceasta — ci de folos, întru cât ajută pe oameni să-şi întoarcă privirile dela zădărniciile vieţii de toate zilele. Când citim astăzi aceste analize, ni se pare că avem din- -ainte-ne vreuna din acele- apologii-ale- ascetismului,, ca înfloreau cu atâta exuberanţă în veacul de mijloc, mai ales după apariţia celebrului tractat al lui Inocenţiu al III-lea „ De contemptu mundi sive de miseria Immanae conditionis“. Şi totuşi, dacă is- butim să trecem peste prima impresie, simţim imediat că avem a face cu o carte profană, care ne propovădueşte, nu asce- tismul creştin, ci un pesimism filosofic consecvent, deşi nepo- trivit cu punctul de plecare al autorului. Căci dacă vieaţa e fără valoare, dacă lumea e absurdă, atunci credinţa în bună tatea şi înţelepciunea divină, aşa cum o propovădueşte biserica, nu mai are nici un sens. Tot aşa, nu mai au sens virtutea şi viţiul, care presupun că obiectele lor au o valoare intrinsecă. R bunăoară o probă de virtute, să păstreze cineva cu sfinţenie o avere ce i s’ar fi lăsat în păstrare ; a păstra însă în acelaş mod un lucru fără nici o valoare, poate să fie un semn de sentimen- talitate subiectivă sau de desechilibru sufletesc, dar nu un merit de ordine etică. Iacă de ce, ascetismul creştin nu tăgăduia orice valoare vieţii acesteia, pe care Dumnezeu, în bunătatea şi în- ţelepciunea sa, a dat-o oamenilor ca s’o trăiască după cuviinţă. Cine poate însă, să renunţe la plăcerile ei şi să trăiască numai pentru binele semenilor săi, — rugându-se bunăoară vecinie pentru mântuirea lor, precum fac călugării din mănăstiri. — acela e un sfânt vrednic de împărăţia cerurilor. Ascetismul creş- tin recunoştea adică plăcerilor vieţii o valoare relativă, mai w P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 146 FILOSOFI A RENAŞTERII întâi fiindcă dogma înţelepciunii şi bunătăţii divine i-o impunea, şi al doilea fiindcă altfel n'ar fi mai fost nici un merit să re- nunţe cineva la ele. Şi tot aşa recunoştea ascetismul o valoare intrinsecă suferinţelor vieţii; căci printrînsele îşi curăţă oa- menii sufletul de urmele păcatului dintru început. De aceea şi căutau asceţii creştini suferinţele, prin post, veghere, castitate, biciuire... etc, Petrarca însă tăgădueşte şi plăcerilor şi durerilor vieţii orice valoare intrinsecă. Plăcerile sunt aparenţe înşelă- toare, subt care se ascund chinuri fără sfârşit. Cât despre du- reri, nu trebue să le căutăm, ca şi cum ar fi bune ; când nu ie putem însă ocoli, nu trebue să ne întristăm peste măsură ; să fim încredinţaţi, că nici fără ele n’ar fi mai bine, şi să ne îm- păcăm cu gândul că, cel puţin, durerile ne fac să medităm mai serios la înţelesul vieţii noastre, ajutându-no astfel să ne liniştim....... Ceeace vrea dai* Petrarca, ceace doreşte el din toată inima, e să ajungă la nepăsarea stoică, la idealul antic al indiferenţei, al lumii. Cu tot fondul creştin al operei sale. Petrarca nu e un ascet, stăpânit de gândul vieţii viitoare, ci un filosof însetat de linişte, şi care o caută, în vioaia aceasta, într’o degradare pesimistă a tutulor valorilor ei. rv. 0 înclinare, mai mult sau mai puţin pronunţată,, către pe- simism, rămâne multă vreme vizibilă în operele umaniştilor italieni. G-ioviano Pontana, în cartea sa „De fortuna libri tres“. susţine că Dumnezeu, după ce a creat lumea, a lăsat-o pe seama unei puteri demonice inferioare, care s’o guverneze. Această putere demonică e Fortuna, o putere oarbă, care nu favori- zează binele, care e nestatornică şi capriţioasă cât nu se poate închipui. Poggio Braciolini, în „De miseriis humanae conditi- onis“ încearcă să ne înfăţişeze lumea ea o adevărată „vale a plângeri’1”. T'nsian Caraoeioio, iu „De varietate Jbrtuuae“, de- plânge în deosebi mizeriile veţii publice şi Nenorocirile de oare e bântuită Italia ( la începutul veacului al XVl-lea). ^ ”~ele subiective ale acestei dispoziţii pesimiste a umaniştilor le cer- cetează cu destulă îndemânare Pierio Valeriano, în opera sa vestită „De infelieitate literatorum“. El nu crede, ca unii din STOICISMUL W7 jp. (predecesorii săi, că învăţaţi ar fi urmăriţi de o putere ascunsă, f ; ce i-ar persecuta cu înverşunare. Ei sunt dimpotrivă victimele f propriei lor structuri sufleteşti. Oăei ei ar voi, ca lumea să se potrivească cu închipuirile lor subiective, îri loc să se plece ei înşişi, cu resemnare, dinaintea necesităţilor ei obiective. Că | fericirea e posibilă pe calea resemnării, ne-o dovedeşte vieaţa acelora care au ştiut să iea această cale. Ca pildă ne citează au- jptorul vieaţa unchiului său Fra Urbano Valeriano din Belluno. ţ: Acest învăţat era un călugăr cerşetor, care vizitase Grecia şi Ori- t’entul, pe jos şi fără nici un ban, şi care, cu cunoştinţele adunate, devenise profesor de greceşte la Veneţia, fără să trăiască însă [■ mai bine. Cu acest regim, Fra Urbano a trăit împăcat şi mul- y ţumit, uimind pe toată lumea prin seninătatea sa, şi a murit la 84 i; de ani fără să fi fost niciodată bolnav. Ceea ce-1 deosebea de ^-umaniştii pesimişti era, că nu dorise niciodată nimic, că se UînVăţăse de timpuriu, între zidurile mănăstirilor, să naiba *; nimic după gusturile sale, nici chiar mâncarea şi somnul, că L.era„aşa de desinteresat. în cât respinsese totdeauna toate ono- rurile şi toate înaintările ce i se propuseseră. Ca un filosof î antic, Fra Urbano îşi păstrase liniştea în mijlocul celor mai mari lipsuri şi greutăţi, fiindcă x>oise să şi-o păstreze, şi voise fiindcă era convins, că nu sta în puterea sa să schimbe i: legile sorţii. Leacul pe care Pierio Valeriano îi propunea ast- fel pentru vindecarea suferinţelor ce isvorau din individua lismul umaniştilor, era concepţia stoică a vieţii. Insă urmaşul direct al lui Petrarca, în propovăduirea. sto- ,; icismului, în Italia, a fost Coluccio de' Salutaţi, cancelarul ; florentin, cunoscut şi sărbătorit nu numai ca om politic, ci şi i; ea umanist. In poema sa filosofică „De fato et fortuna", în- ... dreptată în contra astrologilor, se găsesc multe idei stoice, — între altele ideea fatalismului, care exclude posibilitatea ea soarta oamenilor să se schimbe după variaţia posiţiei astrelor. In tractatul „De religione ei, fuga saeculi“, Salutaţi propovă- • dueşte ea ideal de viată contemplarea solitară, — ideal pe care „... în societatea timpului său îl găsea mai uşor de realizat în pacea mărie :sta era şi îirtelesul mai adâ? -.1 pfr» f-■’lr Iui Petrarca „Despre răgazul călugăresc", tractat în care poetul „„nu slăvea propriu vorbind călugăria, ci viaţa contemplativă, ; în sensul stoic al cuvântului. 148 FILOSOFIA BENAŞTEKII V. In ţările germane, contactai ca civilizaţia antică devenise către jumătatea veacului al XV-lea, prin stăruinţele umaniş tilor, care începuseră cu un veac mai înainte subt scutul lui Carol al IV-lea, destul de în ţinu şi de adânc, pentru ca să poată produce aceleaşi efecte — sau aproape aceleaşi — ca în Italia. Deşteptarea individualismului şi apariţia unui nou ideal de vieaţă se puteau urmări şi acolo, cu destulă limpezime. Mai ales visibilă a devenit nevoia de independenţă a sufletului ger- man, în marea mişcare religioasă a reformei. Promotorii ei au fost toţi individualităţi puternice şi de sine stătătoare. Iar în vremile turburate, ce au precedat şi au urmat isbUenirea acestei revoluţii spirituale, a apărut, caşi în Italia, ca un sprijin pentru sufletele mai alese, filosofia stoica La măi toate personalităţile mai însemnate din veacul al XV-lea şi al XVI-lea, se poate ve- —dM limpWln n(Wint5-.itt£ljioitţS. ftrftgnr imn TTpimhnrg — rccl mai învăţat şi mai elocvent dintre germani*4 — cum îi zicea neîmpă- catul său adversar Enea Silvio Piccolomini, — Willibald Pirk- heimer, istoricul şi juristul de funte, Ulrich von Hutten, înfo- catul apărător al Reformei, se slujesc, mai mult sau mai puţin, - când li se prezintă ocazia, de ideile fundamentale ale stoicis- mului. Şi se slujesc de ele, nu ca podoabe de stil sau ca locuri comune retorice, ci pentru împăcarea lor sufletească. Aşa serie bunăoară Willibald Pirkheimer, întPo scrisoare intimă adresata surorii sale Charitas, stariţa monăstirii Sf. Clara din Nuren- berg: „De aceea, cu înţelepciune şi cu dreptate au zis filosofii stoici, că de trăim, trebue să mulţumim naturii, dar de trăim cu vrednicie şi cuviinţă, trebue să mulţumim filosofiei. Şi nu e de mirare, căci Dumnezeu n’a dat oamenilor nimic mai înalt decât filosofia**... „De aceea trebue să ne înarmăm cu învăţăturile ei şi să ne silim, să purtăm cu mărinimie toată durerea**1). Până şi la căpeteniile protestantismului, la Luther, Zwingli şi Calvin, găsim elementele concepţiei stoice a vieţii, deşi îm- brăcate, fireşte, în formule teologice ce le schimbă înfăţişând. In tractatul „Despre libertatea creştinului** Luther propo- vădueşte emanciparea de toţ ce e „în afară** de suflet; „omul 1) Wilhelm Dilthey, Analyse nnd Anffassung des Menschen im XV und XVI Jahrhundert, Archiv f. Gesch. der Philos., Bd. V, p. 351. STOICISMUL 149 ‘interior*1 e independent de toate împrejurările exterioare ale . vierii; averea şi sărăcia, sănătatea şi boala, plăcerea şi durerea , „nu ajung până la suflet“ şi nu-i hotărăsc soarta Creştinul care < ajunge la această libertate interioară e stăpân pe toate lucrurile v,lumii, fiindcă nimic nu se întâmplă împotriva dorinţelor lui; l toate lucrurile sunt pentru el bune, dat* de nici unul n’are nevoe.1) " Zwingli avea o cultură filosofică mai întinsă decât Luther ; în tinereţe studiase la Basel, cu Thomas Wyttenbach, unul dia romaniştii de frunte ai Elveţiei, câteva din direcţiile de eăpete-' nie ale cugetării antice. In deosebi îl interesase platonismul, pe care îl preţuia mai ales aşa cum îl înfăţişa contimporanilor săi Franceseo Pico della Mirandola, şi stoicismul, aşa cum îl găsea • în operele lui Cicerone şi ale lui Seneca. Determinismul, pe care susţinea Zwingli în tractatul său „De providenţial era în fond fîătălismul stoic, întemeiat pe acelaş panteism sau panenteism. ^Dumnezeu, după reformatorul din Ziirieh, nu poate fi conceput ^; de ideile pe care le expune. Cu câtă simpatie erau primite doctrinele stoice de lumea :- cultă dela sfârşitul veacului al XVl-lea, ne-o poate arăta fap- ' tul, că prima lucrare a lui Joest Lips „De constantin in malis publicis“ s’a tipărit de peste optzeci de ori. La această răspân- dire a stoicismului, la începutul veacului al XVH-leo, au mai t. contribuit şi Kaspar Schoppe (1576—1649) prin scrierea sa u „Elementa stoicae philosophiae“, Thomas Gataker (1574—1654} prin lucrarea sa ..De disciplina stoica cum secfi« afiis collata“ “ şi Claude de Saumaise (1588—1649) prin editarea comentariu- f lui lui Simplicius asupra manualului lui Epictet. Acest din if iirmă învăţat, deşi era francez din naştere, şi-a petrecut o parte (La vieţii în Ţările de jos, ca profesor la universitatea din Lei den. | şi se numără de regulă, subt numele de Salmasius, printre ama- | niştii olandezi. In Franţa, reprezentantul propriu zis ai stoicis- 152 FILOSOFI A RENAŞTERII mului a fost Michel de Montaigne, asupra căruia trebue să ne oprim ceva mai mult. * * VL Montaigne e cunoscut în istoria filosofiei ca sceptic. Şi în adevăr, scepticismul e produsul de căpetenie al cugetării sale filosofice. înainte însă de a ajunge la scepticism, a trecut prin- t’ro perioadă de stoicism, ale cărei urme adânci se văd pretu- tindeni în operele sale. Ca atare, Montaigne a fost un moment purtătorul de cuvânt ăl Cugetării stoice în evoluţia intelectuală a veacului al XVI-lea şi trebue să-l menţionăm în acest capitol. Cauzele care l’au adus pe cugetătorul francez la stoicism au fost mai mult de natură prăctică. In antichitate, stoicismul se întemeia pe o concepţie metafizică a lumii. In timpul Renaş- -tewi n faveur de la papautâ. Paris 1856. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 165 r riştii dela curtea lui Filip cel frumos, poate de cancelarul No- garet sau de consilierul Guillaume de Plasian. In acest tractat, autorul se pronunţa, în felul „legiştilor" din Bologna, pentru . independenţa „puterii" politice de cea bisericească, după ce examina — fireşte — pe larg argumentele „decretiştilor". Nu „■ vom releva aci decât modul cum era utilizat un principiu al lui Aristotel. Filosoful grec zisese in tractatul său „despre suflet" (cartea a doua), că două facultăţi mt deosebite când diferă prin actele, obiectele şi scopurile lor. Autorul tractatului „des-. pre cele două puteri" examina la lumina acestui principiu pu- terea politică şi pe cea religioasă şi găsea, că ele nu se mani- festau prin aceleaşi acte, — de vreme ce una comanda şi lucra, pe când alta predica şi instruia, — nu aveau aceleaşi obiecte, de vreme ce una se ocupa de lucrurile pământeşti, iar alta de • cele cereşti, — şi nu aveau aceleaşi scopuri, de vreme ce una îşi propunea să asigure fericirea oamenilor în vieaţa aceasta, iar alta în vieaţa viitoare. Aşa fiind, aceste două puteri nu se •‘-puteau confunda prin subordonarea uneia faţă de cealaltă, după- c cum nu se puteau confunda vederea cu auzul sau simţurile cu in- i teligenţa. Aptitudinile uneia nu se potriveau cu aptitudinile celeilalte şi fiecare din ele, când intra în domeniul celeilalte, nu putea să lucreze decât rău. Această argumentare o găsim în esenţă, deşi subt forme diferite, în cartea a treia a tractatului „De monarchia". împă- ratul — zice Dante, punând problema în temenii pe care i-am văzut mai sus — nu atârnă de sfântul scaun ; probă e faptul, că imperiul a existat înaintea bisericii. Imperiul roman era în ‘floare când a apărut creştinismul. Mai de grabă s’ar putea zice, : că sfântul scaun atârnă de împărat, întru cât autoritatea „se- culară" a papilor se întemeiază pe donaţiunea lui Constantin. ■ Dante nu punea la îndoială autenticitatea acestei donaţiuni, dar o considera ca o mare nenorocire pentru biserică, fiindcă o abă- ■ tea dela scopul ei firesc, care e deosebit de al statului. In adevăr, . ‘ statul şi biserica sunt două instituţii diferite, create de Dumne- zeu, cu drepturi egale, ca să răspundă la două nevoi diferite ale „. omenirii. Toţi oamenii urmăresc în activitatea lor două scopuri de căpetenie: fericirea în vieaţa aceasta şi mântuirea în vieaţa ~de apoi. Pe cel dintâiu din aceste scopuri trebue să-l realizeze ? statul, pe cel de al doilea biserica. Orice confuziune, în această T privinţă, nu poate fi decât vătămătoare. Biserica e o rea admi- I aistratoare a intereselor pământeşti ale omenirii, şi, dacă se a- 166 FILOSOFIA RENAŞTERII mestecă în trebile politice, nu-şi mai poate îndeplini nici me- nirea ei apostolică, fiindcă îşi pierde puritatea ei primitivă. In adevăr, guvernarea statelor cere mijloace materiale mari — şi biserica nu trebue să strângă averi. Cristos însuşi a zis aposto- lilor : „să nu adunaţi aur şi argint“ — şi le-a dat o regulă sub- blimă de umilinţă creştinească în cuvintele: „acela dintre voi care vrea să fie mai mare peste toţi, să fie sluga tuturor". Aler- gând dar după bani şi după supremaţie politică, papii se înde- părtează de învăţăturile cele adevărate şi împing biserica pe căile pierzării. Trufia şi simonia, două păcate capitale, stau acum deoparte şi de alta a scaunului pontifical, ale cărui trepte sunt pătate de sânge creştinesc1). Iacă efectele unei donaţiuni, pe care nici împăratul Cons tantin n’avea dreptul s’o facă, nici papa Silvestru n’avea drep tul s’o primească. Puterea imperială era instituită la romani, ca să apere teritoriul şi legile imperiului. Toate drepturile salo decurgeau din acest scop al existenţei sale politice. Orice act al său, care venea împotriva acestui scop, era nul. Nulă era prin urmare donaţiunea lui Constantin, fiindcă împăratul n’avea dreptul să înstrăineze teritoriul şi prerogati- vele imperiului. Iar papa Silvestru n’avea dreptul să primească această donaţiune, fiindcă principiile fundamentale ale creştinis- mului îl opreau s’o facă. Aşa începe în Italia, sub influenţa ideilor antichităţii, lupta de emancipare împotriva bisericei. Şi nu era aci numai o luptă de ordin practic şi de însemnătate locală. Problema care se dis- cuta, dacă lăsăm la o parte termenii timpului, era propriu vor- bind problema raportului dintre biserică şi stat, — adică una din problemele fuudamentale ale dreptului natural, cum aveau să zică succesorii lui Dante, sau ale sociologiei, cum zicem astăzi II. Punctul do vdere inaugurat de Dante o susţinut mai de- parte de o sumă de scriitori, în mare parte uitaţi astăzi, dar pe care trebue să-i menţionăm, spre a pune în evidenţă continui- 1) Ou şi mai multă putere e atacată biserica pe această temă in cântul al Vl-lea al „Purgatoriului" şi în cântul al XXVII-lea al „Para- disului"* IDEILE POLITICE Şl SOCIALE ur. tatea istorică a desfăşurării ideilor politice şi sociale din veacul al XlV-lea şi al XV-lea. Cel mai însemnat dintr’înşii, dacă nu cel dintâi, e Marsilio da Padova. După cum îl arată şi numele, acest învăţat se născuse la Padua, studiase filosofia şi medicina la universitatea de acolo, şi ajunsese în 1312 rector al universităţii din Paris. Când a isbucnit conflictul dintre papa Ioan al XXII-lea şi Ludovic de Bavaria, Marsilio s'a dus la Miinchen, spre a îndemna pe împărat să reziste sfântului scaun. Când Ludovic a fost exco- municat în 1324, Marsilio a scris cartea celebră „Defensor pa- eis“1). Deşi urmărea un scop practic, această carte nu era totuşi o simplă scriere polemică, ci avea un cuprins teoretic conside- rabil, care pune pe autorul ei, dat fiind mai ales timpul când a apărut, printre cugetătorii politici de primul rang. Toate discuţiile privitoare la raporturile dintre împăraţi, ca supremă autoritate politică, şi papi, ca supremă autoritate religioasă, i se părea lui Marsilio că sunt dominate de o sin- gură întrebare : în ce scop există statele, pe care le guvernează puterea imperială şi pe care pretinde să le conducă puterea bi- sericească ? — Cât timp lipseşte un răspuns precis la această întrebare, nu se poate hotărî rolul împăraţilor în vieaţa politică şi raporturile lor cu reprezentanţii vieţii religioase. Statele, zice Marsilio, nu pot avea alt scop decât să asi- gure fericirea cetăţenilor ce le compun. Numai pentru atin- gerea acestui scop au luat naştere şi s’au întocmit, aşa cum le vedem, comunităţile civile. In slăbiciunea lor, oamenii au simţit de timpuriu nevoia să se ajute unii pe alţii. Dacă ar fi rămas însă izolaţi, ar fi trebuit să caute Ia fiecare dată ajutorul de care aveau nevoe, cu riscul de a nu-1 găsi. Ei s’au adunat dar laolaltă şi şi-au întocmit vieaţa în comun aşa, încât fiecare dintr’înşii să fie sigur că va fi apărat de toţi ceilalţi împotriva primejdiilor ce l-ar ameninţa şi va avea sprijinul lor în toate împrejurările vieţii. Dacă acesta e scopul pentru care există statele, cum trebue să fie organizate ele, spre a răspunde menirii lor f — In a- ceastă privinţă ne poate da o primă indicaţie alcătuirea de fapt a popoarelor, aşa cum au făcut-o împrejurările. Un popor nu e 1) Titlul complet e : De translatione imperii ; defensor pacis de re itn- peratoria et pontificia. Cf Goldast, De monarchia ,t. II. p. 47. — F. von Bezold, Die Lehre von der Volkssouverănetăt wăhrend des Mittelalters, Hiat. Zeitschrift, Bd. 86 (1876). Baldassare Labanca, Marsilio da Padcva, Milano, 1882. Ad. Franek, Răformateurs et publicistes du moyen-âge. Paris, 1864. FILOSOFI A RENAŞTERII 168 o simplă îngrămădire de indivizi, ci un tot unitar ee ş’ar putea asemăna cu un corp viu. Cetăţenii nu stau unii lângă alţii ca firele de nisip din prund, ci au între ei legături organice, hotă- rîte de natura societăţii. Ei sunt grupaţi în „stări*' sau clase, deosebite între ele prin funcţiunile lor fireşti. Aceste stări sau dase sunt în număr de şease: trei „particulare" şi trei „gene- rale". Cele trei dintâi le formează: agricultorii, meseriaşii şi negustorii; iar cele trei din urmă: preoţii, magistraţii şi militarii. In veacul al XlV-lea, când regimul feudal era încă în floare, ideea lui Marsilio din Padua, că clasele sociale se deosebesc după funcţiunile lor, era o idee revoluţionară. Deosebirile sociale se întemeiau pe atunci pe naştere. Seniorii feudali, care, în afară de rarile comune emancipate deja, ţineau subt stăpânirea lor tot pământul european şi pe toţi locuitorii lui, îşi considerau clasa sau casta ca întemeiată pe dreptul naşterii. Marsilio din Padua răstoarnă această idee. Clasa feudală e, după funcţiunea ei, o clasă militară. Ca atare, ea nu există în organismul social pentru ea însăşi, ci pentru celelalte clase, spre a le apăra de orice vătămare din afară şi din lăuntru, şi a le permite să-şi îndeplinească în linişte funcţiunile. Un drept de stăpânire al acestei clase asupra celorlalte nu există. Fiecare clasă socială atârnă de toate celelalte şi toate celelalte atârnă de ea, întoc- mai ca membrele unui organism viu ; aci nu poate fi vorba de stăpânire, ci de solidaritate. Statul poate fi dar considerat ca un organism, ale cărui membre ar fi cele şease clase sociale. De ce atârnă însă buna stare a unui organism ? De funcţionarea normală a membrelor sale. Buna stare a statului atârnă deci de funcţionarea normală a claselor sociale. Când aceste clase lucrează potrivit cu scopu- rile pentru care au luat fiinţă şi nu se amestecă unele în sferele altora, toate merg bine şi toţi se simt bine, înflorirea materială şi împăcarea sufletească sunt semnul cel mai neîndoios, că sta- tul îşi îndeplineşte menirea de a asigura fericirea cetăţenilor săi. Când însă clasele sociale ies din sferele lor proprii şi pă- trund unele într’altele, — când militarii vor să judece, magis- traţii să se bată, preoţii să facă negoţ... — toate merg rău, ca într’un organism în care ochii ar voi să audă, iar urechile să vadă, plămânii să digereze, stomacul să respire. Un asemenea organism ar fi bolnav, statul în care s’ar produce o asemenea confuziune de puteri, n’ar mai putea asigura fericirea cetă- ţenilor săi IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 1«I Pentru ca însă clasele sociale — şi înlăuntrul lor cetăţenii — să nu iasă din sferele lor de acţiune, trebue ca drepturile şi datoriile lor să fie hotărîte de legi. Trebue să existe dar în stat cineva care să facă legile şi cineva care să le aplice: trebue să existe adică în stat o putere legislativă şi o putere executivă. Unde rezidă însă aceste puteri ? Puterea legislativă residă în „totalitatea cetăţenilor" sau în „cea mai mare parte dintr’însa".*) — In adevăr, utilitatea unei măsuri e mai sigură atunci când o hotărăsc toţi cetăţenii. Căci nimeni nu poate lucra cu ştiinţă împotriva propriilor sale interese, sau, cum zice Marsilio însuşi, nimeni nu-şi poate face singur rău (nemo sibi scienter nooet). Când dar o măs^ă e luată cu aprobarea tutulor, este evident că ea nu poate vătăma pe nimeni. Dimpotrivă, când o măsură e luată numai de unul singur sau numai de câţiva, e posibil ca ea să satisfacă numai interesele lor, nu ale poporului întreg. De altfel, de totalitatea cetăţenilor n’are dreptul să dis- pună decât — ea însăşi. Numai poporul întreg are adică drep- tul să dispună de sine însuşi. Dacă unul singur sau câţiva ar hotărî pentru toţi, impunându-le legi ce nu le convin, atunci ei singuri ar fi stăpâni, iar ceilalţi ar fi sclavi. Natura şi bi- serica însă nu cunosc sclavia. După legile naturii şi învăţăturile bisericii, oamenii sunt toţi egali, şi dacă nimeni nu e sclavul altuia, cu atât mai mult nu poate fi un popor întreg sclavul unei singure persoane. Această idee a libertăţii „naturale" a omului, apăruse încă de pe la începutul veacului al XlV-lea, şi, ceeaee e mai ales sur- prinzător, câţiva regi francezi, ca Philippe le Bel, Louis le Hutin şi alţii, o invocaseră în încercările lor de a desfiinţa io- băgia. In ordonanţa sa din 1311, bunăoară, Philippe le Bel zicea: „având în vedere că orice făptură omenească, de vreme ce e alcătuită după chipul şi asemănarea Domnului nostru, trebue să fie liberă după dreptul natural..."1 2). Iar Louis le Hutin adăuga la rândul său în ordonanţa din 1315-: „de oarece, după dreptul naturii, fiecare trebue să se nască liber..." 3). Aceste cu vinte însă, cu toată înalta autoritate a celor ce le pronunţau. 1) Legislatorem humanism, solam civinm nniverşitatem esse, aut va- lentiorem illius partem. Defensor pacis, pars I. c. Xil. Cf. Conol. VI. 2) Ordonnances des rois de France, t. XII, p. 387. 3) Id. ibid. 170 FILOSOFIA EENAŞTEEII n’au împiedecat iobăgia să existe mai departe. Lumea nu era încă pregătită ca sa le înţeleagă şi străduinţele învăţaţilor ce au încercat să dovedească adevărul şi dreptatea lor, în veacul al XIY-lea şi în cele următoare, n’au fost nicidecum de prisos. Dreptul poporului de a-şi face singur legile e dar, pentru Marsilo da Padova, un corolar al libertăţii sale naturale. De unde urmează, că poporul rămâne suveran chiar şi atunci când, cum vom vedea mai departe, deleagă suveranitatea sa împăratului. Căci adevăratul suveran e cel care face legile, — şi legile le face poporul, nu numai pentru el însuşi, dar şi pentru împărat. Nu numai din punct de vedere teoretic însă, ci şi din punct de vedere practic, e mai bine ca poporul să-şi facă singur legile. Căci legile cele mai înţelepte nu folosesc la nimic, când nu sunt ascultate. Iar legile cele mai ascultate, sunt cele pe care şi le fac cetăţenii singuri, fiindcă supunându-li-se, fiecare dintr’înşii are conştiinţa că nu se supune decât propriei sale voinţe1). Se va obiecta poate, zice Marsilio, că poporul este incult, rău informat, lipsit de experienţă şi nu poate face singur le- gile. La această obiecţie trebue să răspundem, că arta de a re- dacta legile e deosebită de capacitatea de a judeca dacă ele sunt bune sau rele. Cea dintâi aparţine juriştilor, cea de-a doua poporului întreg Un colegiu restrâns de învăţaţi va pregăti dar legile, iar poporul, în adunarea sa generală, se va pronunţa asupra lor, admiţându-le sau respingându-le. Iar această ho- tărîre, dacă nu se poate lua cu unanimitate, e de ajuns să se ia cu majoritate Căci „câţiva“ se pot înşela, dar „cei mai mulţi“ nu se înşeală niciodată. Sentimentul sigur a ceeaee e bine şi drept e un atribut esenţial al bunului simţ al maselor populare. Legile odată făcute, trebue, am zis, ca o putere speciala să vegheze la aplicarea lor. E puterea „instrumentală sau exe- cutivă"2). Această putere, „secundară" nu poate fi decât subor- donată celei „principale", adică celei legislative. După ce a făcut 1) S‘ă se observe asemănarea acestei părţi din „Defensor pacis" (lib. I, cap. XII) cu pasagiu! din Contractul social** (Ch. VI) în care Rou«seau formulează principiul esenţial al democraţiei, ca organizare politică : „A se găsi o formă de asociaţie, în care fiecare individ unindu-se cu ceilalţi, să nu se supună totuşi decât sie însuşi şi să rămână tot aşa de liber ca mai nainte“. 2) Termenul atât de modern de „putere executivă" apare astfel la Marsilio din Padua cu patru veacuri înaintea iui Montesquieu. Iacă proprile jcuvinte ale lui Marsilio : „Secundariam vero quasi instrumentalem sen executivam dicimus principalem per auctoritatera a legislatore sibi con- cessam..." Defensor pacis, lib. i, c. XV. IDEILE; eOLITVCE ŞI SOCIALE 171 legile, poporul, prin adunarea sa generală, numeşte şi puterea însărcinată să le aplice1). Această putere, zice Marsilio, trebue 6ă fie exercitată în ultimă instanţă de o singură persoană, de un singur şef de stat. Altfel, se produc conflicte şi coliziuni care compromit liniştea statului. Un stat, în care mai mulţi şefi ar aplica, cu drepturi egale, legile, ar fi ca o armată ale cărei operaţii le-ar conduce, cu drepturi egale, mai mulţi generali. Confuzia, desordinea, discordia ar fi urmările fatale ale unei asemenea lipse de unitate. Prin această idee, că puterea executivă e încredinţată de popor unei persoane, care devine astfel şeful statului „prin voinţa cetăţenilor", Marsilio izbea unul din principiile funda- mentale ale organizării politice medievale, adică monarhia de drept divin şi ereditară. Tractatul „defensor pacis“ susţine făţiş, principiul electivităţii suveranului şi, spre a dovedi că principii electivi pot fi tot aşa de buni ca cei ereditari, dă ca exemplu pe papi. Spre a nu se strica totuşi cu Ludovic de Ba- “varia, ale cărui interese voia să le apere, Marsilio se grăbeşte să adaoge că poporul poate, spre a evita alegerile prea dese, să încredinţeze puterea executivă, nu unei persoane, ci unei familii, care s’o exercite în mod permanent, transmiţând-o prin moşte- nire tutulor membrilor ei. In sfârşit, din principiul deosebirii „puterilor" Marsilio deduce deosebirea „ordinei civile" de „ordinea religioasă". In cea dintâi domneşte numai legea civilă făcută de popor şi la a cărei aplicare veghiază suveranul ales de el; în cea de a doua domneşte legea divină hotărîtă de voinţa lui Dumnezeu şi pe care ne-o propovăduesc cărţile sfinte. Legea civilă însă nu pri- veşte decât binele oamenilor în vieaţa pământească şi nu opeşte decât ceeaee e vătămător din acest punct de vedere ; de aceea şi are nevoe de o sancţiune potrivită cu acest scop, adică de pe- depse ce se execută imediat, de o putere „coercitivă" actuală. Dimpotrivă, legea divină priveşte numai mântuirea sufletelor în vieaţa de apoi şi n’are nevoe decât de o sancţiune corespun- zătoare, — de promisiuni de recompense şi de ameninţări cu pedepse ce rămân să se execute după moarte. A transforma această sancţiune „spirituală" a legii divine într’o sancţiune „temporală" analoagă cu aceea a legii civile, ar fi a-i denatura 1) Cujuslibet principatus, aut alterius oficii, per electionem instl- tuendi praecipue vini coactivam habentis, electionem a solius legislatorii expressa voluntate pendere. Ibid. L I, c. XII, şi concL X. 172 FILOSOFI A RENAŞTERI I înţelesul. Tocmai aşa face însă biserica, când prevede pedepse corporale (închisoare, torturi, ardere) pentru necredincioşi, he- retici... etc. Preoţii nu sunt decât „învăţători” ai legii divine, ei au să explice oamenilor această lege, să le arate cum trebue să trăiască spre a se conforma ei şi a merita astfel fericirea din vieaţa viitoare. Dai' n’au dreptul să silească pe nimeni, prin măsuri coercitive, să urmeze sfa’turile lor. Ca şi medicii obici- nuiţi, preoţii, care nu sunt decât un fel de medici ai sufletelor, n’au decât dreptul să dea sfaturi şi să facă prognosticuri. Preoţii trebue sş arate adică oamenilor, cum trebue să se poarte ca să facă „voia Domnului” şi să adauge că dacă se vor purta aşa, sufletele lor vor fi primite după moarte în împărăţia cerului, iar dacă nu, vor fi aruncate în urgiile iadului. Atât şi nimic mai mult. De altfel, constrângerea materială nu e un bun mijloc de a aduce pe oameni pe calea mântuirii. Părinţii bisericii înşişi au recunoscut prin „gura de aur” a sfântului Ioan Chrysos- tomul că „nimeni nu poate fi mântuit fără voia lui”. Dumnezeu nu iubeşte decât pe cei ee-i ascultă legile de bună voe, fiindcă sunt convinşi, în toată curăţenia cugetului, că sunt drepte şi bune. Marsilio predica dar pe faţă principiul toleranţei religi- oase şi principiul, tot aşa de înaintat pentru timpul său, al in- diferenţei statului în materie de credinţă. Drepturile şi dato- riile cetăţenilor n’au a face cu credinţele lor, şi un „necredin- cios” — un evreu sau un musulman — poate fi un membru tot aşa de bun şi de util al statului, ca şi un creştin. Statele creştine greşesc dar când interzic stabilirea „necredincioşilor” pe teri- toriile lor sau când fac tot posibilul ca să-i isgonească. Aceasta însemnează a-i pedepsi pentru credinţele lor, — şi acest drept nu-1 are decât Dumnezeu. Alături de ideea indiferenţei statului în materie de credinţă şi de principiul toleranţei religioase, Marsilio mai deduce din independenţa ordinei civile de cea religioasă şi independenţa şefilor de stat, a împăratului şi a regilor, de sfântul scaun. A- ceastă concluzie însă nu era, se vede, suficientă pentru a mul- ţumi dorinţele lui Ludovic de Bavaria, şi Marsilio trece peste marginile sistemului său politic, altfel aşa de consecvent, spre a-i adăuga un principiu ad-hoc : dependenţa ierarhiei bisericeşti de autorităţile civile. „Ordinea religioasă” este, e drept, inde- pendentă. fiindcă e de origine divină; dar „ierarhia bisericească” nu e independentă, fiindcă e de origine omenească. Cristos IDEILE POLITICE Şi SOCIALE 178 n’a dat bisericii sale nici un şef. El s’a mărginit să-şi trimită apostolii în lume, ca să-i propovăduiască învăţăturile, inves- tindu-i pe toţi cu puteri egale. Dinaintea lui papii, cardinalii, episcopii, preoţii, sunt absolut de o potrivă. Deosebirile dintre ei sunt de origine omenească şi au fost instituite de împăraţii romani care îmbrăţişaseră creştinismul, pentru nevoile unei mai bune organizări interne a statului. Iar concluzia practică, pe care o -trage Marsilio, de aci, e că papii atârnă de împăraţi, care pot să-i numească şi să-i revoce, să-i pedepsească, cât sunt în funcţiune, ba pot chiar să guverneze printr'înşii biserica, con- vocând şi disolvând conciliile ecumenice... etc. La rândul ei însă puterea imperială — şi în genere autori- tatea civilă, ori ce formă ar lua — atârnă, ca putere executivă, de puterea legislativă, adică de popor. După cum alege pe su- veran, poporul poate să-1 şi depună, când lucrează în contra intereselor sale. Căci suveranul e un om — şi, ca orice om, poate judeca râu sau poate lucra greşit, fie din cauza insuficienţei naturale a inteligenţei sale, fie din cauza influenţei turburătoare a pasiunilor. Trebue să existe dar o putere, care să apere statul împotriva primejdiilor la care l-ar expune suveranul, când ar lucra, cu sau fără ştiinţă, împotriva intereselor lui. Această pu- tere nu poate aparţinea decât poporului. El care, după ce face legile, dă suveranului delegaţia să le aplice şi să guverneze statul conform lor, are dreptul să vegheze ca această delegaţie să nu se abată, dela scopul şi să nu treacă peste marginile ei fireşti. Altfel, fără un asemenea control, orice suveran ar tinde să de- vină un despot, iar libertatea cetăţenilor s’ar preface foarte re pede în sclavie1). Marsilio încheie dar afirmând încă odată su- veranitatea poporului — şi ni se înfăţişează, prin aceasta, ca un cugetător politic foarte înaintat, pentru timpul când a trăit şi lucrat III. Pe o altă cale — şi înlăuntrul bisericii chiar — cugetarea veacului al XlV-lea ajunge la concluzii analoage. Marea dis- cuţie privitoare la dreptul de proprietate al clerului, care a 1) „Alioquin despoticus fieret qnilibet principatus, ©t civium vita ser- vili© et insuficiens**. Defensor pacis, 1. I, e. XV. 174 FILOSOFIA RENAŞTERII frământat atât de mult spiritele în prima jumătate a acestui veac nu era numai o controversă teologică ; ea atingea funda- mentele naturale ale dreptului de proprietate în general şi ducea la concluzii importante cu privire la raporturile bisericii cu statul. Câteva cuvinte asupra acestei discuţii, în care s'au ilus- trat Michel de Cesene, cunoscutul general al ordinului francis- canilor, şi William Occam însuşi, marele filosof scolastic, nu vor fi, credem, de prisos. Ca o protestare împotriva tendinţelor de îmbogăţire — din ce în ce mai pronunţate şi mai supărătoare — ale biseric:: ro- mane, precum şi împotriva luxului scandalos al clerului, se în- temeiase pe la începutul veacului al XlII-lea ordinul francisca- nilor sau al „fraţilor minori**. Acest ordin îşi propunea să re- prezinte în lumea creştină simplitatea, umilinţa şi sărăcia pri- mitivă a apostolilor. Principiul.său era renunţarea la orice pro- prietate, nu numai individuală, ci şi comună. Şi spre a da o consacrare practică acestui principiu, ordinul făcuse ca printr’o decretală a papei Nicolae al 111-lea toate imobilele pe care le poseda să fie declarate ca aparţinând bisericii romane, fraţii franciscani păstrându-şi numai uzufructul. O parte însă din- tr’înşii, găsind că şi acest uzufruct era o formă de proprietate, s’au separat de comunităţile primitive, care nu puteau trăi fără mănăstiri, adică fără imobile, şi s’au răspândit în lame, spre a duce o vieaţă ascetică mai conformă cu principiile lor. Ne mai fiind supuşi nici unei. regule, aceşti franciscani disidenţi au alunecat încetul cu încetul pe calea misticismului şi au dat naştere la o sumă de secte pe care biserica le considera ca he- retice. Printre acestea, una din cele mai răspândite prin sudul Franţei şi nordul Italiei era aceea a „apostolicilor** sau „fră- ţiorilor**, care străbăteau satele şi oraşele, rugându-se şi cân- tând psalmi. Ei n’aveau nici casă, nici masă, şi trăiau ca cerşe- torii din mila credincioşilor. Ui:ui din aceşti frăţiori a fost arestat în 1322 la Narbonne. din ordinul marelui inchizitor, fiindcă propovăduia doctrine heretice, — între altele fiindcă ataca biserica romană pe tema proprietăţii, acuzând-o că s’a depărtat de la „sărăcia aposto- lică“. Pe când se desbătea acest proces dinaintea tribunalului inchizitorial, un franciscan din cei regulaţi, fratele Berenger Talon, profesor de teologie în mănăstirea franciscanilor din Narbonne, a luat apărarea acuzatului, declarând că în ce pri- vea „sărăcia apostolică** avea în totul dreptate. Inchizitorul a R: IDEILE POLIT VCE Şl SOCI AXE Î7r» y protestat, o discuţie straşnică s’a încins între dominicanii din ?: care făcea parte inchizitorul, şi franciscani, — şi afacerea a ajuns dinaintea sfântului scaun. înainte de a se lua însă o i ,hotărîre la Avignon, unde se afla pe atunci scaunul r^pal, ordi- nul franciscanilor a ţinut la Perugia, subt conducerea lui Michel ; de Cesene, o adunare generală, în care s’a votat cu unanimi- 1 tate, ca fiind o „propoziţie sănătoasă şi catolică*4 afirmarea, că ■ „Isus Christos şi apostolii, arătând altora calea perfecţiunii şi mergând ei înşişi pe ea, n’au avut nici un fel de proprietate, nici individuală, nici comună441). Această deciziune a fost după toate probabilităţile redactată de William Oceam, unul din cei | nouă „provinciali44 ai ordinului. L__. Papa Ioan al XXII-lea a răspuns prin decretala „Cum in- i, ter nonnullos44, declarând greşită şi heretică credinţa francis- ţ cânilor. Isus Christos şi apostolii, întrucât au trebuit să se fo- losească de unele lucruri necesare vieţii, precum sunt alimentele ■ şi vestmintele, au trebuit să aibă proprietatea lor ; altfel suntem siliţi să presupunem, că s’au folosit de lucruri ce nu le apar- ţineau, au dispus adică de ele fără să aibă dreptul, ceea ce e inadmisibil. Problema care se punea, în fond, aci, era aceea a naturi^ şi caracterului dreptului de proprietate. Papii susţineau, eăx esenţa acestui drept o constitue uzul. Ce poate fi în adevăr pro prietatea unor lucruri ce se consumă prin întrebuinţare, precum sunt bunăoară alimentele, dacă nu uzul însuşi ? Cine nu admite proprietatea unor asemenea lucruri, nu trebue să se folosească de ele. Şi ca să pună şi mai bine în evidenţă contradicţia fran- ciscanilor, Ioan al XXII-lea a desfiinţat decretala lui Nicolae al III-lea de care am vorbit mai sus, redând ordinului lor pro- prietatea deplină a imobilelor lor mănăstireşti. Căci ce era pen- tru franciscani uzul continuu şi inatacabil al unor bunuri in- r alienabile, a căror nudă proprietate aparţinea bisericii, dacă nu * echivalentul absolut al dreptului de proprietate? Dreptul însă - de a se foloşi de lucrurile trebuincioase vieţii li se părea fran- • cissanilor un drept „natural44 ce n’avea a face cu noţiunea „ju- f-ridică44 proprietăţii. Pământul ziceau ei, cu toate roadele lui, 1 de tot felul, e al lui Dumnezeu, care l-a creat ca să hrănească şi ; să adăpostească pe oameni. Ca atare însă, pământul e al tutulor: |----------------- {< • 1) Fleury, Hist. ecclos, 1. XVII, eh. LXII? Cf. Franek, Beformateurs | et publicistei du mo yen âffe, p. 173. 171 FTLOSOFIA RENAŞTERII toţi au dreptul să se folosească deopotrivă de roadele lui, şi ni- meni n’are dreptul să pună stăpânire exclusivă pe anumite por- ţiuni dintr’însul, în scopul de a acumula bogăţii, de a trăi mai bine decât semenii săi şi de a şi-i servi prin puterea banului. Proprietatea, aşa cum e înţeleasă de obiceiu, nu-şi are izvorul în rânduiala firească a lucrurilor; dimpotrivă, calcă această rânduială şi tinde să pună sclavia în locul libertăţii hărăzite omului de Dumnezeu. Idealul social al franciscanilor era dar, în fond, comunis- mul, — deşi ei se mărgineau să considere proprietatea, pentru laici, ca un rău necesar, a cărui îndreptare o lăsau pe seama puterii temporale. Şi acest ideal era cu atât mai supărător pen- tru biserică, cu cât avea ca urmare firească tăgăduirea puterii politice a papilor. Dacă membrii clerului nu trebue să aibă nici un fel de proprietate, cu atât mai mult nu trebue să stăpâ- nească ţări întregi, ca principii seculari. Dacă dar papa stăpâ- neşte, de fapt, teritoriile statului bisericesc, să fie bine ^ţeles că nu le stăpâneşte în virtiutea puterii sale spirituale. Isus Christos n’a avut nici un fel de proprietate şi nici un fel de pu- tere lumească. Ca „vicar‘“ al său pe pământ, papa nu trebue să aibă nici el palate şi cetăţi, şi mai ales nu trebue să exercite nici un fel de putere politică. In virtutea puterii sale spirituale, aşa dar, papa nu poate pretinde nici măcar stăpânirea statului său propriu, necum autoritatea politică supremă, pe care voeştc s’o exercite asupra tutulor statelor, peste capetele suveranilor seculari. Cu alte cuvinte, puterea temporala, pe care o au de fapt papii, nu izvorăşte din situaţia lor de şefi ai bisericii. Şi prin urmare, ca suverani teritoriali, papii nu pot avea decât im- portanţa pe care le-o dă întinderea statului lor. Ca atare, papii nu sunt decât nişte mici principi italieni şi nu pot avea preten ţia să dicteze unor regi cu mult mai puternici decât ei, necum împăratului însuşi. înainte de a se concentra în operele de căpetenie ale lui Mi- chel de Cesăne şi ale lui William Occam, pe care le vom vedea imediat, aceste idei erau propovăduite, fie oral, fie în mici scrieri ocazionale, şi subt forme mai mult sau mai puţin vio- lente, de către unii franciscani şi de către adepţii lor. Spre a pune capăt discuţiilor, papa loan al XXII-lea a chemat la Avig- non pe Michel de Câs5ne şi pe William Occam, ca pe cei mai pri- mejdioşi dintre adversarii săi. Amândoi s’au dus, şi, cu toate că 177 IDEILE POLITICE Şl SOCIALE ) £r> au fost primiţi cu multă bunăvoinţă, au înţeles repede că îi aş |; tepta judecata inchiziteiei şi pedepse grave, dacă nu chiar pe- ţ deapsa capitală a bisericii, arderea pe rug. Amândoi au fugit h dar şi s’au pus sub protecţia lui Ludovic de Bavaria, care se / afla pe atunci la Pisa şi pe care l-au însoţit la Miinchen. „Tu să mă aperi cu sabia, eu te voi apăra cu condeiul" — i-a zis Oc- i cam regelui bavarez, când i s’a înfăţişat. In liniştea şi siguranţa Ş pe care le-au găsit în sfârşit subt ocrotirea sa, şi-au continuat r amândoi lupta împotriva papalităţii, dându-i o amplitudine teo- retică, pe care n’o putuse avea mai nainte. Michel de Cesene a publicat cunoscutul său„Tractatus contijtf'errores Ioannis XXII, j. super utili dominio eoclesiastieorum" — iar William Oocam a ? publicat numeroasele scrieri ou cuprins politic, pe care le-a cules L. Goldast, *).şi asupra cărora vom arunca o scurtă privire. 1 Oocam luase poziţie împotriva pretenţiilor de supremaţie politică ale papilor încă din timpul luptei lui Filip-cel-frumos ■ cu~Bonlfaeiu al^VIILlea. ~El se afla pe atnncHa Paris, unde fu— - sese trimis de ordinul său ca să-şi urmeze studiile începute la Oxford sub direcţiunea lui Duns Scotus. I se atribue chiar mica scriere polemică, cunoscută subt numele familiar de „Dialog între un soldat şi un preot", care a făcut mult sgomot pe acea vreme şi a servit mai târziu de model celebrului „Vis din li* vede"1 2). Titlul latinesc al dialogului este: Disputatio super potestate praelatis eoclesiae atque principibus terrarum com- missa3). Se ştie că Bonifaciu al VlII-lea se ridicase împotriva lui Filip cel frumos, fiindcă voia să perceapă impozite şi dela membrii clerul uh Occam lua hotărît partea regelui împotriva papei. Preotul, zicea el, cu toată misiunea lui spirituală, e un om, care, ca toti oamenii, are ncvoe de protectiunea statului, ca să poată trăi în linişte şi siguranţă. întrucât se bucură dar de această protecţiune,preotul e dator să contribuş, în măsura pu- terilor sale, la sarcinele statului, plătind impozitele, fără care ins. •tituţiile publice n’ar putea exista. împotriva părerilor curente 1) De monarchia sancti imperii romani ,t. II. 2) Le songe du vergier, apărut în 137? (în latineşte cu un an mai nainte) şi atribuit de unii lui Raoul de Presles, de alţii lui Charles de Lou- viers, consilierul lui Charles V, iar de câţiva lui Philippe de Mezieres. A se vedea asupra lor: Ad. Franck Reformateurs et publicistes du moyen-âge, şi Paul Janet, Histoire de la Science politique dans ses rap- ports avec la morale, t. I. 3) Goldast, op. cit., voi. I. — Lindsay atribue acest dialog juristului parisian Pierre Dubois. Cf. studiul său intitulat „Occam and his Connexion with the Reformation" publicat în Brit. Quarterly Rewiew, Jul. 1872. P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voL III 12 m F1L080F1A KEN A.ŞTE1UI ale timpului său, Occam emitea astfel ideea, cu totul modernă, că preotul e ud simplu cetăţean şi trebue, ca atare, să-şi înde- plinească toate datoriile către stat. Când a isbucnit apoi cearta franciscanilor cu papa Ioan al XXII-lea asupra dreptului de proprietate al clerului, Occam a luat iarăşi cuvântul. La decretala „cum inter nonnullos“ de care am vorbit mai sus, filosoful ă răspuns cu scrierea intitulată • „Defensorium paupertatis contra errores loannis XXII“ I. Cu- prinsul teoretic al acestei scrieri polemice rămâne mărginit în cadrul pe care l-am schiţat mai sus. De relevat e numai tonul ei violent. Papii, zicea Occam, nu pot cita nici un text autentic spre a dovedi că Christos a avut proprietăţi, mişcătoare sau ne- mişcătoare, şi a căutat să: ?> Ca să înţelegem însă mai bine acest plan de reformă» tre- V bue să aruncăm mai întâiu o privire asupra împrejurărilor po- s litice şi sociale în care a apărut. Georgios Gemistos Plethon se născuse la Constantinopol pe la jumătatea veacului al XIV-iea. adică tocmai pe vremea când *• imperiul bizantin începuse să fie serios ameninţat de Turei. ; Studiile sale,care, după tradiţiile culturii bizantine, nu putuseră ' consta decât,în descifrarea şi pătrunderea monumentelor lite- rare, istorice şi filosofice ale antichităţii greceşti, îi daseră de timpuriu putinţa să compare starea tristă şi îngrijitoare a ţării i sale eu gloriosul trecut al Helladei vechi. Cauzele deerepitudinei — imperiului bizantin' le vedea Plethon în organizarea sa poli- - tică şi în credinţele sale religioase; în amândouă privinţele * i scăparea i se jrârea că trebuia căutată îu.tr’o reformă adâncă a în- i tregii vieţi sociale. Spre a se pregăti în această direcţie şi trecând peste pre- judecăţile compatrioţilor săi, Plethon a întreprins o călătorie la curtea sultanului Murad, care petrecea pe rând în cele două capitale ale imanului turcesc, Brussa în Asia şi Adrianopol în Europa, Pe dfnd capitala imperiului bizantin, vechea «cetate a lui Constantin cel Mare, nu mai oferea celor doritori de în- văţătură decât admiraţia sterilă a antichităţii greceşti şi sub- tilităţile aride ale discuţiilor teologice, la curtea Sultanului tur- cesc se aduna ud cerc de oameni învăţaţi din toate părţile răsă- ritului prinţ”0 care Plethon nădăjduia să găsească lumini nouă, puncte de vedere originale, care sâ-i deschidă alte persepective şi să-î îndrumeze spre alte orizonturi. Dacă aşteptările sale au fost împlinite sau nu, n avem date care să ne-o spună eu sigu ranţă, Probabil că înţelepciunea orientalilor dela curtea Sul- tanului turcesc, printre care cel mai însemnat părea a fi fost un evreu eu numele de Eliseu, nu se ridica, nici pe departe, 1a înălţimea aceleia a vechilor înhăţaţi gr^el. Ph-thon a "ără-i* dar curtea lui Murad cu credinţa, că tot în antichitatea greacă t trebuia să caute modele pentru reforma socială şi politică la " care ţintea, dar nu s’a mai ÎDtors Ia Constantinopol, care era t asediat de Turci. In timpul acestui asediu care a durat, cu mici ; întreruperi, aproape zece ani, mizeria ajunsese la culme în ea- 184 FILOSOF1A RENAŞTERII pitala imperiului bizantin. Mulţi locuitori mureau de foame, alţii scăpau fugind in lagărul vrăjmaş. In aceste împrejurări, Ple- thon a crezut mai nemerit să se stabilească în Morea, care era mai puţin ameninţată de Turci decât celelalte provincii ale im- periului. Cuprins poate de nostalgie pentru trecutul erou il neamului său, Plethon şi-a ales ca reşedinţă tocmai vechia Spartă, care însă purta pe atunci numele de Misitra şi era ca- pitala posesiunilor bizantine din Pelopones. Acolo Plethon s’a îndeletnicit mai întâi cu învăţământul. Şcoala sa nu era numai filosofică, ci avea un caracter enciclo- pedie. Aceasta ne-o arată numeroasele mici comentarii, scrise probabil cu intenţii didactice şi care ni s’au păstrat în manua- ris *)• Unele sunt privitoare la istorie şi comentează cu extrase critice operele lui Xenophon, ale lui Polybiu, ale lui Diodor : altele sunt privitoare la astronomie, la geografie şi în genere la ştiinţele naturale, şi comentează operele lui Ptolemeu, ale lui Strabon, ale lui Aristotel, ale lui Teofrast; altele în sfârşit pri- retorica, poetica şi musiza, şi comentează operele lui Hermo- genes, ale lui Aristoxenos şi ale lui Aristides, Comentariile propriu zis filosofice sunt privitoare la Isagogele lui Porphy- rios, la Categoriile şi Analiticele lui Aristotel. Că ceea ce l-a preocupat în primul rând, în tinereţe, pe Plethon a fost istoria şi geografia, ne-o dovedeşte faptul că primele sale lucrări mai personale au fost: o istorie a Greciei dela lupta dela Man ţinea până la moartea lui Filip al Macedoniei şi o horografie a Tes- saliei. Această din urmă lucrare ne arată, că ceea ce interesa pe Plethon nu era atât geografia în sine ca ştiinţă, cât cunoş- tinţa configuranţei ţării sale, care i se părea indispensabilă pen- tru toţi pe acele vremuri pline de primejdii, când toţi se gân- diau cum să se apere mai bine împotriva năvălirii Turcilor, şi mai ales pentru bărbatul de stat care voia să-şi organizeze ţara în acest scop, Că asemenea planuri îi pluteau pe dinainte lui Plethon, ne-o dovedeşte desvoltarea cu care povestea în istoria sa călătoriile lui Platon în Sicilia, călătorii care, precum se ştie, steteau în legătură eu proectele de reformă socială aie acestui filosof. Şi "n adevăr, starea politică şi socială a imperiului bizantin 1) Enumerarea loi completă ne-o dă Alexandre, editorul operei prin pipăie a lui Plethon, în „Notiţa preliminară** p. VII, nota 4- IDEILE POLiTICE ŞI SOCIALE H> în genere şi a Peloponesului în deosebi nu puteau sa nu pună în mişcare un spirit reflexiv ca al lui Plethon. Cât de decăzute ereau mai ales caracterele pe acele vremuri, când s’ar fi cuvenit ca rezistenţa morală a oamenilor, în faţa primejdiilor de tot felul ce-i ameninţau, să fie mai mare ca oricând, ne-o poate arăta faptul următor. In 1396, când armatele otomane au trecut Ter- mopilele şi au năvălit pentru prima oară în Helada, despotul Theodor, fratele împăratului Ioan al Y-lea Paleologul, care gu- verna pe atunci Peloponesul, a întărit în grabă cetăţile pro- vinciei sale. Anul următor însă, când Turcii au trecut istmul şi au pătruns în Pelopones, Theodor nu numai că n'a opus nici cea mai mică rezistenţă, dar necrezându-se în siguranţă nici chiar în- tre zidurile cetăţilor întărite, a luat fuga şi s’a dus în insula Rho - dos, unde a vândut provincia sa cavalerilor ordinului Ioani- ţilor, în schimbul unei sume mari de bani. Când însă reprezen- tanţii ordinului s’au prezentat să ia în primire ţara, cetăţenii capitalei Misitra s’au opus. La această atitudine, surprinzătoare „.pentru.. acele vremuri. când caraciereleL.supuşiIor.jm jeran mai tari decât ale stăpânilor, a contribuit probabil în primul rând influenţa lui Plethon, care, cu însufleţirea sa pentru trecutul eroic, ai Spartei, nu putea, să rămână mut în asemenea împre- jurări. Această întâmplare a făcut totuşi o impresie adâncă asu- pra filosofului şi i-a întărit convingerea că imperiul bizantin trebuia reorganizat din temelii şi fără întârziere. Insă această reorganizare politică trebuia să meargă paralel cu o reorgani- zare morală. Căci cele mai bune reforme politice nu duc la nici- un rezultat, când nu sunt aplicate de oameni potriviţi. Ase- menea oameni însă nu existau ; ei trebuiau creaţi din nou şi pe de a întregul, şi numai o educaţie potrivită putea ~ duca la un asemenea scop. Iar această educaţie, pe acea vreme cel puţin, nu o putea lua asuprăşi decât religia. Fiindcă însă creş- tinismul nu se arătase în stare să păstreze moralitatea şi pa- triotismul care făcuseră tăria şi fala lumii vechi, trebuia în- locuit şi el cu o religie nouă. Planul lui Plethon era dar vast; cuprindea o reformă re- ligioasă, morală şi socială. Asemenea planuri găsise deja Plethon în istoria cugetării vechi, la Pitagora şi la Platon, planuri re- luate apoi de neo-platonism, cu Plotin şi Iamblich. Cu entusias- mul său pentru antichitatea clasică, nu e de mirare că Plethon a fost influenţat de aceste planuri şi a încercat să lucreze în FILOSOFI A RENAŞTERII m direcţia indicată de ele. Aci începe neoplatonismul său, pe care l-am studiat în volumul îUtâi al acestei lucrări. Deocamdată, planurile sale păstrau o formă politică oca- zională şi ş’au aşternut în cele două memorii trimise unul îm- păratului Emanuel, iar altul fiului său Theodor cel tânăr, care urmase ca despot al Peloponesului unchiului său Theodor cel bătrân, de care am vorbit mai sus- Titlul ambelor Memorii era „Asupra împrejurărilor din Pelopones“. Aceste memorii n’au avut succesul dorit Ideile cuprinse într’însele erau prea înaintate pentru timpurile acelea’, şi, în bună parte, nici nu erau realizabile. Dar preocuparea intensivă de binele public, pe care o dovedeau ele, i-au atras lui Plethon stima generală, atât a curţii imperiale şi a cercurilor condu- cătoare, cât şi a maselor populare. Cu vremea un cerc de admi- ratori s’a strâns în jurul său. Acest cerc cuprindea două feluri de adepţi sau şcolari: ezoterici şi esoterici. Cei dintâi nu erau iniţiaţi decât în doctrinele politice, sociale şi etice ale maestrului, ■pe- eând- eei- din urmă cunoşteau şi- doctrinele- sale, secrete, fi- losofice şi religioase. Aceste doctrine erau secrete, fiindcă, pre- cum am văzut în volumul întâi al acestei lucrări, erau ostile creştinismului. Biblia acestui cerc, acestei şcoli filosofice sau acestei secte politico-teologice, era opera fundamentală a lui Plethon „Adu- narea legilor“. Această operă a fost scrisă între 1415 şi 1438. Ideile fundamentale dintr’însa, de ordin metafizic şi etic, le-am văzut în volumul pe care l-am menţionat adineaori. Aci vom studia numai ideile politice şi sociale ale filosofului bizantin. IL Buna stare a unui popor, zice Plethon, nu atârnă în mod durabil decât numai de organizarea lui. Căci chiar dacă în- prejurări favorabile ar face ca unui popor să-i meargă bine şi cu o constituţie rea. acest noroc e cu totul trecător ; o schimbare a împrejurărilor îl poate arunca dintr’o zi într’alta într’o mi- zerie cu atât mai adâncă, cu cât poporul n’are în sine însuşi pu- terea de rezistenţă trebuincioasă. Singura cauză care face dar ca statelor să le meargă, în chip statornic, bine sau rău, e cons- tituţia lor. ; IDEILE POLITICE Ş? SOCIALE m Spre a găsi principiile celei mai bune organizări politice, f... Plethon porneşte dela o analiză foarte simplă a condiţiilor na- i turale de existentă ale statelor. Orice popor, ca să aibă o vieatâ sigură şi liniştită, trebue să trăiască prin sine însuşi, — iată l principiul dela care porpeşte deducţia. Ca să trăiască însă prin sine însqşi, un popor are nevoe mai întâi de toate de obiectele indispensabile vieţii, precum sunt alimentele, vestmintele, etc. Iar aceste obiecte se câştigă prin munca pământului şi prin creşterea vitelor. Indivizii care îndeplinesc aceste munci, agri- cultorii şi crescătorii de vite, formează dar clasa de căpetenie în orice stat, formează temelia existenţei sale. Munca acestei clase însă reclamă o sumă de unelte, pe care trebue să le pre- f gătească o altă categorie de cetăţeni, adică meseriaşii. In sfârşit» aceste două clase n*ar putea lucra în pace, dacă n"ar fi apărate, în lăuntru şi :n afară, de toate pricinile de turburare. Această funcţiune protectoare o îndeplineşte o a treiâ categorie de cetă- ţeni, şi anume cei ce formează clasa guvernanţilor, care cuprinde, ... între alţii, pe magistraţi si pe militari. Iar armonia acestor trei clase, colaborarea lor regulată şi pacinică, trebue s’o asigure un cetăţean mai sus pus decât toate împreună, un şef al statului, un rege sau un împărat. Aceasta e, în linii generale, structura naturală a unui stat. Rămâne să vedem acum mai de aproape constituţia fiecărei clase în parte, precum şi raporturile dintre ele. Clasa agricultorilor şi a crescătorilor de vite lucrează sau utilizează pământul, care e proprietatea comună a poporului în- treg, Din productele, pe care le recoltează în fiecare an, ei o- presc mai întâi ceea ce trebue pentru semănăturile anului ur- mător ; restul îl împart în trei părţi; una e răsplata muncii lor şi le slujeşte ca să trăiască ei înşişi; celelalte două se dau celor- lalte două clase, a meseriaşilor şi a guvernanţilor. Agricultorii îşi plătesc dar în natură datoria lor de „hrănitori'4 ai comuni- •*. tăţii. Plethon e împotriva dărilor în bani. Acestea nu se pot fixa : drept, proporţional cu venitul fiecăruia şi cu variaţiile naturale ale recoltelor. Asupra modului cum se plătesc dările în natură, Plethon are un sistem foarte curios. Parile nu se centralizează i şi nu se distribue de stat. Fiecare membru al celor două clase, V a meseriaşilor şi a guvernanţilor, are dreptul, după însem. â- tatea sa, la unul sau mai mulţi „heloţi44, adică la unul sau mai mulţi agricultori, care îi îndestulează trebuinţele. La rândul lor, şy menbrii acestor doua clase îndestulează şi ei trebuinţele statului, 188 FILOSOFI A RENAŞTERII meseriaşii procurând uneltele pentru lucrările publice, armele pentru armată, obiectele pentru cultul religios, etc., iar guver- nanţii, magistraţii, militarii... etc., întreţinând la rândul lor o „clientelă1', adică un personal însărcinat cu .serviciile de ordin inferior ale profesiunii lor. Clasa â doua mai cuprinde, pe lângă meseriaşi, pe negus- tori. Cei dintâi am văzut ce rol au în stat. Pe cei din urmă îi consideră Plethon ca trebuincioşi spre a mijloci buna distribuire a produselor agricole şi industriale. Unele din aceste produse se găsesc în prea mare cantitate în unele părţi, iar în altele lip- sesc cu totul. Trebue dar să fie 6 clasă de cetăţeni, insărcinaţi cu transportarea şi împărţirea lor, după nevoile locale ale consu- matorilor. Schimbul însă trebue să se facă, pe cât posibil, în na- tură ; produsele dintro regiune să se plătească cu produse din altă regiune, nu în bani. Sunt totuş, cazuri, când plata se poate face în bani, bunăoară când o regiune nu poate accepta, în schimbul unora din produsele sale, produse ale unei alte regiuni, -fiindcă se-găsesc şi într’lnsa din belşug, Atunci plata trebue. să se facă în bani, care să aibă însă o valoare reală, nu conven- ţională. Aurul, argintul, arama menedelor trebue să aibă exact valoare pe care o reprezintă, pentru ca plata să fie în fond tot un schimb de obiecte în natură. Clasa guvernanţilor ctîprinde pe „funcţinari" (astăzi am zice „funcţionari administrativi“), pe magistraţi şi pe militari. O obligaţie comună pentru toţi e de a nu se amesteca cu cele- lalte clase, de a nu cultiva pământul, de a nu practica nici o meserie şi de a nu face nici un fel de negoţ, de a-şi păstra adică neatins caracterul lor de protectori şi apărători ai 'comunităţii. Asupra diferitelor categorii de funcţionari şi atribuţiunilor lor, precum şi asupra organizării justiţiei, fragmentele „Legilor" şi „Memoriile" citate nu ne dau nici o indicaţie. In schimb ni s’au păstrat o sumă de dispoziţii privitoare la legislaţia penală, de care însă nu edocul să ne ocupăm aci. In ce priveşte pe militari, vom releva numai ideea, că ei trebue să fie recrutaţi dintre ce- tăţenii statului. Armata nu trebue să fie compusă din mercenari streini, care nu sunt niciodată siguri. Aşa fiind, trebue să p • supunem, în lipsa unor indicaţii mai precise, că Plethon înţe- lege prin „răsboinici", care fac parte din clasa guvernanţilor, pe militarii de meserie — cum ar fi astăzi cei ce compun cadrele ofiţereşti ale armatelor, ai căror soldaţi se schimbă necontenit. Soldaţii înşişi ar rămânea să fie luaţi dintre cetăţenii celorlalte / IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 18* clase, — dintre agricultori, meseriaşi şi negustori — fiecare ser- vind comunităţii subt această formă un timp mărginit. Deasupra acestor trei clase, spre a supraveghia colaborarea lor armonică şi spre a conduce statul întreg, ca unitate politică- în mijlocul celorlalte unităţi de acelaşi fel, se află „suveranul44 — regele sau împăratul. In îndeplinirea sarcinilor sale, suveranul e îngrădit de legi şi ajutat de un sfat obştesc. Legile, arătând fiecăruia sfera sa de acţiune în stat şi oprindu-1 să se amestece în lucruri ce nu-1 privesc, arată şi suveranului ca are dreptul să ceară dela fiecare şi înlătură astfel arbitrariul unui guver- nământ personal, cum sunt toate guvemămintele despotice. Sfa- tul obştesc nu trebue să fie adunarea întregului popor, ca în cetăţile antice. Şi, în regulă generală, nu trebue să fie compus dintr’un număr prea mare de membri. Adunările prea nume- - roase nu pot să ia hotărîri destul de bine chibzuite, fiindcă nu- mărul ignoranţilor e prea mare, şi nici hotărîri destul de repezi, . fiindcă deliberările durează prea mult- Dar nîm arlnnărilo pr«w> restrânse nu sunt bune, fiindcă pot duce uşor la o coaliţie a celor ce le compun spre a lua hotărîri conforme numai cu interesele lor personale. Pentru acelaşi motiv, membrii sfatului obştesc nu trebue să fie nici prea bogaţi, nici prea săraci. Oamenii prea bogaţi sunt prea lacomi şi, fiind legaţi de lumea afacerilor cu prea multe legături, , se gândesc prea mult la interesele lor per- sonale. Iar oamenii prea săraci, fiind prea chinuiţi de lipsurile zilnice, se gândesc numai la ceea ce le-ar putea uşura nevoile. Asupra modului însă cum se recrutează membrii sfatului ob- ştesc, fragmentele „Legilor44 nu ne dau nici o indicaţie. In fine, din clasa guvernanţilor mai fac parte şi preoţii, nu fiindcă ar avea vre-un amestec în conducerea trebilor publice, ci fiindcă ocupaţiile lor nu sunt de ordin material, ea acelea ale agricultorilor, meseriaşilor şi negustorilor, şi fiindcă, în defi- nitiv, sunt şi ei un fel de conducători sufleteşti ai popoarelor. Preoţii din statul ideal al lui Plethon nu sunt însă propovădui- torii creştinismului, ci ai unei religii filosofice, al cărei cuprins dogmatic- îl constitue teologia neoplatonică şi ale cărei cadre for- male sunt împrumutate dela pagânismul antic. Cauzele, care îl făceau pe Plethon să se gândească la o religie nouă erau tot de ordin politic. Dar spre a înţelege acest lucru, trebue să aruncăm mai întâiu o privire asupra stării imperiului bizantin la înce- putul veacului al XV-lea, când trăia şi scria filosoful nostru. IM rtLOSOFIA BINAŞTEBII IIL Agonia politică a vechiului imperiu da răsărit începuse de mult. O administraţie anarhică, o armată desorganizată şi de- moralizată, o justiţie venală şi împilătoare, o preoţime corupta şi intrigantă, o curte imperială pierdută în discuţii teologice complicate şi obscure, când nu era cufundată în orgii şi crime. — iată ce vedea Plethon în jurul său. Iar la marginile impe- riului valurile barbarilor otomani se ridicau din ce în ce mai ameninţătoare. In faţa acestei privelişti două idei au răsărit în mintea filosofului; secularizarea statului şi reforma bisericei. Imperiul bizantin era un stat teocratic în toată puterea cuvân- tului, împăratulera reprezentantul lui Cristos pe pământ, — a fost chiar o vreme când era considerat ca fiind însăşi întru- parea mântuitorului. Aşa de înrădăcinată era această idee în masele populare, în cât iti veacul al Vll-lca, cubt-Constantin Pogonatul, s’a întâmplat acest fapt extraordinar, ca armata să ceară, ca o garanţie de isbândă în răsboiu, un împărat în trei persoane, după modelul divinităţii, care e slăvită în biserică subt forma sfintei Treimi- Nu e dar de mirare, că generalii bi- zantini, când plecau la răsboiu cu binecuvântarea împăratului, îşi aşteptau succesul mai mult dela ,,virtutea teologica44 a acestei binecuvântări decât dela buna organizare a armatei şi dela meş- teşugurile strategiei. In opoziţie cu această concepţie teocratică. Plethon desvoltă ideea statului ca organism natural, care tre’bue guvernat — nu cu principii ideale streine de firea lui, ci după nevoile lui reale, prin măsuri potrivite cu ele. Suveranul nu e un reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ, ci un simplu cetăţean însărcinat să armonizeze interesele claselor sociale. — Dela această „secula- rizare44 a regimului politic aştepta Plethon mântuirea imperiului bizantin. Pe de altă parte, emancipând statul de biserică. Plethon nu înţelegea să tăgăduiască religiei orice valoare socială.. O reformă, ca cea la care ţintea el,'avea nevoe, ca să se traducă în fapt, nu numai de legi nouă, ei şi de oameni noi care să le aplice după cuviinţă, de oameni mai cinstiţi şi mai desinteresaţi decât cei pe care îi vedea în jurul său. Reforma politică trebuea să meargă mână în mână cu o reformă etică, — şi această din urmă re- formă o punea Plethon în sarcina religiei. Dar nu a veehei re- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE IM Egii, care, deşi exista de veacuri, nu isbutise încă să formeze oameni desinteresaţi şi cu simţul datoriei, ci a unei religii nouă. Schimbarea regimului politic trebuea să fie însoţită şi de o schimbare a bisericeL In ce consta noua religie a lui Plethon, am văzut în vo- lumul întâi al acestei lucrări. Aici e de ajuns numai să obser- văm, că prin aceste două concepţii ale sale, secularizarea sta- tului şi reforma bisericei, Plethon intra în curentul general al ideilor sociale şi politice din timpul său, deşi se desvoltase in- dependent de împrejurările ce provocaseră apariţia acestui cu- rent în lumea apuseană. CAPITOLUL VII IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE ERASM DIN ROTTERDAM Cititorilor care, întâmplător, ar cunoaşte *oai bine istoria umanismului din timpul Renaşterii, aşezarea lui Erasm din Rot- terdam într’unul din capitolele consacrate ideilor politice şi so- ciale, din perioada culturală de care ne ocupăm, ar putea să le pară curioasă. O scurtă explicare prealabilă pOate fi dar utilă. Adevărul este că, cu nevoia lui, exclusivistă şi intransigentă, de independentă intelectuală, acest învăţat, — cel mai mare poate, prin vastitatea erudiţiei şi multilateralitatea activităţii sale, din câţi a avut Renaşterea, — s’a ferit cu hotărîre să adere, clar şi categoric, la vreuna din direcţiile de căpetenie ale cuge- tării omeneşti,, din antichitate, din evul mediu şi din timpul său. El a înţeles să lupte numai pentru libertatea cugetării, şi, pentru ca să poată duce o asemenea luptă eu cât mai multă au- toritate, n’a voit să dea nimănui impresia că „pleda“ pentru vre- una din ^ctrinele ce veneau adesea în conflict, fie în disputa- ţiile filosofice, a căror tradiţie era mai veche, fie în frământă- rile religioase, a căror origine era nai nouă, întru cât începuseră, sau cel puţin luaseră proporţii mai neliniştitoare, de abia cu apa- riţia protestantismului. In acest scop, i s’a părut că n’avea alt mijloc mai sigur decât să evite de „a lua partea“ unora sau al- tora din cei ce pretindeau că reprezentau, în moâ exclusiv, ade vărul, deşi era evident că erau încă departe de a-1 fi găsit, de vreme ce şi-l contestau reciproc, nu numai cu hotărîre, dar şi eu IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 393 violenţă. Erasm nu voia să servească decât adevărul, rezervân- du-şi posibiltatea de a-1 căuta în deplină libertate, fără a fi legat de nici un angajament, în favoarea nimănui, peDtru ca să poată discuta, fără nici o cruţare, părerile orişicui, Ş; nu era totuşi un „negativ4* pur şi simplu, pornit să găsească rău tot ee gândeau alţii. Dimpotrivă, era totdeauna gata să recunoască, nu numai deschis, dar şi cu elogii, ceea ce i se părea îndrep- tăţit în părerile altora. Era caracteristică, din acest punct de vedere, atitudinea lui în luptele dintre protestanţi şi catolici. El relevase, înaintea lui Luther, neajunsurile de care suferea bi- serica romană; era chiar considerat, din această cauză, ca un precursor al protestantismului. Dar aceasta nu-1 împiedica să recunoască meritele catolicismului, care izbutise să dea lumii singura unitate de care se putuse bucura până atunci, adică unitatea spirituală a credinţei. Tot aşa, ca precursor al lui Lu- ther, nu putea privi decât cu simpatie mişcarea lui. Dar aceasta nu-1 împiedica să găsească intransigenţa lui nepotrivită cu spi- ritul -evangelie, pe eare pretindea eă-1 propovăduia, şi să- des- aprobe fanatismul cu care ducea lupta în contra „papismului“. N’a lipsit chiar sâ-i dea, în propriul lui interes, de repetate ori şi cu stăruinţă, sfaturi de moderaţie. Prin imparţialitatea sa, care îl obliga să se ferească de a se integra în vreunul din curentele sufleteşti ale timpului său, Erasm e anevoie de situat în evoluţia cugetării filosofice a Re- naşterii. Ii dăm dar loc aici, în mişcarea ideilor politice şi so- ciale, întru cât a fost un campion hotărît al libertăţii cugetării, şi a devenit, în lupta pe care a dus-o în acest scop, un precursor al umanitarismului şi al pacifismului. El a reprezentat, cu con- vingere şi însufleţire, ideea ce avea să ia un mai mare avânt mai târziu, că omenirea putea deveni, prin cultură, mai bună flecât era, şi că „umanizarea44 ei avea să pună capăt, în cele din urmă, „discordiei44 ce frământa, atât de cumplit, lumea, făcând-o atât de nenorocită. „Concordia44 ce urma să domnească atunci avea să facă imposibile conflict^1 armate, care, în brutalitatea lor, erau cele mai mari din relele ce chinuiau lumea, — mai mari decât cataclismele fizice, care erau cei puţin inconştiente şi, întru cât nu-şi dedeau seamă de suferinţele ce pricinuiau, nu puteau fi acuzate, cu îndreptăţire, de cruzimea bestială a războaielor. Ca atare a încercat un scriitor german din timpul nostru, Ştefan Zweig, să actualizeze figura lui Erasm, într’o lu- crare recentă ce sa bucurat de un oarecare succes. Era lucrarea P. P. Negulescn : Filosof ia Renaşterii, voi. III ÎS 191 FILOSOFI A BENAŞTERII întitulată „Triumph und Tragib des Erasmus von Rotterdam44 care a apărut în Austria, la Viena, în 1935. puţin timp după schimbarea politică neliniştitoare ce se produsese în Germania prin instalarea la putere a anumite direcţii de acţiune. înteme- iate pe concepţia inegalităţii raselor şi a dreptului „natural44 al unora de a dispune de celelalte. Acea schimbare impunea spirite- lor mai prevăzătoare griji mari, cu privire la pacea Europei şi, poate, a lumii întregi. Intenţia cu care fusese scrisă lucrarea în chestie ieşea la iveală în capitolul introductiv, în care se schiţa, in linii generale, „misiunea44 şi „sensul vieţii44 lui Erasm, şi din care ne mărginim a reproduce, în traducere liberă, câteva fraze. „Ne trăind, în chip statornic, în nicio ţară, dar fiind acasă în toate, acest prim european, acest prim cosmopolit conştient nu admitea preponderenţa nici unei naţiuni asupra celorlalte. Şi cum îşi impusese să nu judece popoarele deeât după spiritele lor cele mai culte şi mai nobile, după elitele lor adică, toate i se părea că erau sau că puteau deveni vrednice de a fi respectate şi iu- bite. A strânge laolaltă pe intelectuali, pe oameni cu sentiment® înalte, din toate ţările, din toate rasele, din toate clasele, a fost ţinta măreaţă a întregii sale vieţi... Era convingerea sa pro- fundă că civilizaţia era capabilă să facă pe oameni mai buni... Atât el, cât şi adepţii lui, sperau că întinderea culturii avea să desvolte facultăţile morale, atât ale indivizilor cât şi ale popoa- relor... Iar problema unei complete armonizări a vieţii i se pă- rea că putea fi deslegată prin umanizarea oamenilor, pe care o credea, nu numai posibilă, ci şi apropiată441). I. Vieaţa învăţatului de care urmează să ne ocupăm, ne este# în prima ei parte cel puţin, destul de puţin cunoscută. Un scrii- tor englez, Charles Reade, a încercat s’o reconstituie, în romanul întitulat „The cloister and the heart44, fără a se întemeia însă pe date istorice indiscutabile. După toate probabilităţile. Erasm se născuse în 1466. la Rotterdam, dintr’o legătură’,nelegiti™ă Un tânăr călugăr olandez, Geert de Praet, din Gouda, fugise din mănăstirea în care îl pusese, fără voia lui, familia, şi, în vieaţa rătăcitoare ce ducea, făcuse cunoştinţă cu fiica unui medic din 1 1) Op. cit, p. 13—15. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 195 Sevenberg, al cărei nume de botez, singurul ce ni s’a păstrat, era Margareta-x) Din dragostea lor vinovată a luat naştere copilul Geert Geerts, — adică, în limba olandeză, Geert a luî Geert. Mai târziu, umanistul ce ieşise din acel nefericit copil, şi-a luat, spre a-şi ironiza singur originea, numele latino-grec Desiderius Erasmus. care însemna, din punct de vedere filo- logic, „doritul mult-iubit“... Prima educaţie i-au făcut-o părin- ţii la Gouda, până ia vârsta de 9 ani, când, fiindcă avea o voce frumoasă, a fost trimis la Utrecht, spre a cânta în corul cate- dralei, urmând în acelaşi timp cursurile şcoalei ce funcţiona pe lângă ea. Auzul său lăsa însă de dorit, ca fineţe de percepere a tonurilor, ceeace îl făcea puţin utilizabil, din punct de vedere muzical, — şi a fost trecut de părinţii săi la şcoala din Deventer, a lui Alexander Hegius, unde a început studiul limbilor şi lite- raturile clasice. Iar progresele repezi, pe care le-a făcut în acest studiu, au surprins pe profesorii lui. Când Rudolph Agricola, umanistul cunoscut, de care am vorbit în volumul precedent al - acestei -toep&fiv- -trecând prin-Deventery-a ^rizitat- şcoala lui Alexander Hegius, i-a fost prezentat de profesori, ca o dovadă de rezultatele învăţământului lor, tânărul Geert Geerts. Impre- sionat de uşurinţa cu care ajunsese a mânui limba latină şi de cunoştinţele literare ce avea, umanistul călător i-a prezis preco- celui elev un viitor „mare“. Din nefericire insă, precocele elev n’a putut urma până la sfârşit cursurile şcoalei din Deventer. O epidemie de ciumă i-a răpit mama, şi nu mult după aceea i-a murit şi tatăl. Iar rudele ce au rămas să îngrijească de el, l-au destinat, ca să-şi uşureze sarcina, vieţii monahale, — în care scop l-au internat în şcoala „Fraţi1 or vieţii comune“ din Herzogenbusch, unde trebuia să se pregătească pentru a intra într’o mănăstire, atunci când avea să împlinească vârsta cerută. Acolo, în mijlocul unei secte reli- gioase cu pronunţate tendinţe mistice, a petrecut el câţiva ani, fără a fi simţit născându-se în sufletul său vreo înclinare către ascetismul monastic. In 1486 însă. în urma sfaturilor unui prie- ten, Cornelius Verdenus, cu care fusese vecin de bancă în şcoala cela Deventer, s'a hotărît în sfârşit să intre în mănăstirea Au- gustinilor dela Steyn, de lângă Gouda. Ceeace îl făcuse totuşi să ia acea hotărîre nu fusese atât, — fusese chiar foarte pu- 1) Unii biografi susţin că se logodise cn ea mai de mult şi că, spre a-1 împiedica s’o ia căsătorie, 11 silise familia să intre într’o mănăstire^ 196 FILOSOFIA RENAŞTERII ţin, — vocaţia religioasă ; fusese mai mult, dacă nu exclusiv, dorinţa de a se folosi de biblioteca acelei mănăstiri care trecea drept cea mai bună din acea regiune, — şi, fireşte, conştiinţa că, în lipsa mijloacelor materiale necesare, n’avea alt mijloc de a se cultiva. De aceea, în vieaţa monahală, pe care o începuse ca „novice“, n’a izbutit a se distinge decât prin silinţa sa la stu- dii, — deşi i se imputa că, în lungile ceasuri, pe care le petrecea în biblioteca mănăstirii, citea mai mult operele profane ale scrii- torilor clasici, greeo-romani, decât cărţile edificatoare ale părin- < ţilor bisericii. Printre scrierile umaniştilor din timpul Renaşterii păreau a-1 fi interesat mai mult acelea ale lui Lorenzo Valla, pe care l-am analizat într'un capitol anterior. Ceeace l-a împie- dicat să depună, în 1488, la vârsta de 22 de ani, jurământul ri- tual de intrare în vieaţa monahală. Dar, dela o vreme, biblioteca mănăstirii dela Steyn nu-i mai era de ajuns. Ar fi voit să cunoască şi lumea; ar fi voit mai ales să ia contact cu învăţaţii străini, — cu umaniştii italieni, bunăoară, de care auzise vorbindu-se cu elogii şi dintre care Lorenzo Valla îi lăsase o impresie atât de frumoasă Ceea ce i-a venit, pe neaşteptate, în ajutor, spre a-şi satisface aceste dorinţe, a fost reputaţia pe care începuse a şi-o face, de bun cunoscător al limbilor clasice. Episcopul din Cambrai, Heinrich von Ber- gen, care avea oarecare perspective de a ajunge cardinal, îşi pro- punea să întreprindă, în acest scop, o călătorie la Roma, şi avea nevoie de un secretar care, cunoscând bine limba laCnă, să i ducă corespondenţa, precum şi să-i redacteze, eventual, discur- surile ocazionale. In căutarea unui asemenea secretar, s’a adre- sat şi mănăstirii dela Steyn, care trecea, cum am zis, drept un centru de studii clasice. De acolo, i-a fost recomandat călugărul solitar, care îşi petrecea vieaţa mai mult în bibliotecă, printre cărţi, decât în biserică; pentru rugăciuni, şi care nu promitea prea mult, din punct de vedere religios. In 1491, astfel, „secre- tarul latin“ desemnat, obţinând dispensa episcopului din Ut- recht, de care ţinea mânăstirea, a putut pleca la Cambrai, unde a fost primit cu bunăvoinţă şi adăpostit în palatul episcopal. Dar călătoria proiectată, la Roma, a trebuit să fie amânata, dia diferite cauze, de mai multe ori, — şi tânărul călugăr, care dorea să cunoască lumea, s’a putut bucura câtva timp de o libertate neaşteptată. Fiindcă însă se făcuseră, cu privire la vocaţia sa religioasă, unele rezerve, a căutat, alături de lecturile pe care le . continua cu aceeaşi pasiune, să-şi îndeplinească şi obligaţiile IDEILE POLITICE ŞL SOCIALE 197 rituale, — şi, ca recompensă, episcopul din Utreeet l-a hirotonisit preot, în 1492. Când în sfârşit, episcopul din Cambrai a renun- ţat, definitiv, de a se mai duce la Roma, secretarul său latin, care izbutise a-i câştiga simpatia, i-a mărturisit dorinţa, de a-şi con- tinua studiile într’un centru mai însemnat de cultură superioară şi l-a rugat să-l ajute a pleca la Paris, unde îl atrăgea renumele universităţii şi unde voia să-şi ia doctoratul în teologie, spre a putea deveni mai de folos „sfintei biserici*4 pe care o servea. Episcopul i-a satisfăcut dorinţa, punându-i la dispoziţie o mică sumă pentru călătorie şi procurându-i un loc în „Collegium montis acuţi44, cum i se zicea pe latineşte cnuoscutului „Collăge Montaigu44, din Paris, pe care îl conducea, pe atunci, Johannes Standsuch. Deşi nu era lipsit de cultură, însă, acel conducător era, din nefericire, un fanatic al ascetismului, care, în loc să înlesnească studiile tinerilor ce-i erau încredinţaţi, le îngreuia, prin marele număr de „probe44 pe care li le impunea cu seve- ritate, spre a le „întări44 credinţa. Destinat fiind, în special, stu- denţilor în teologie, colegiul Montaigu era quasi-monastic ; nu- mărul rugăciunilor zilnice era mare şi lua mult din timpul stu- diilor. iar „regnlele disciplinei44, constând între altele din „fus tigaţii44, se aplicau fără cruţare. învăţământul era „scolastic44, în înţelesul cel mai puţin favorahil al acestui cuvânt; era ab- stract şi obscur, plin de distincţii şi subtilităţi, cer» îl făceau aproape in-inteligibil, E’rasm zicea mai târziu că încercase, spre a-1 pricepe, să uite tot ce învăţase până atunci „ex bonis litteris‘% adică din operele clasice, şi să „dea afară44 tot ce băuse din „isvoarele Heliconului44, — dar nu isbutise. Din punct de vedere sanitar în sfârşit, regimul de vieaţă al colegiului lăsa mult de dorit, şi mai toţi elevii se bolnăveau, mai mult sau mai puţin grav după câtva timp. Culmea o punea faptul că boala, când er^ invocată, era considerată ea o sustragere dela datorii, — şi aspru pedepsită. De aceea, nu puţini părăseau colegiul, destul ajutorul, spre a se însănătoşi mai întâi şi a-şi continua apoi du- Cambrai, care s’a întors, bolnav, la patronul său, implorându-i ,‘ţ. î!■}.>• *1 t'îfii.o7 rruii întâi si 3-7? oonf inun 3r-oi ?tu diile în condiţii mai puţin rele. Ajutorul nu i-a fost refuzat, şi, după ce s'a întremat, tânărul setos de învăţătură s’a întors la Paris, unde s’a întreţinut din lecţii particulare. Numeroşi studenţi veneau la universitate, unde cursurile se făceau pe a- tunci în latineşte, fără să fie destul de pregătiţi, şi nu le puteau urma cu destul folos. Ei recurgeau astfel la profesori particu- 198 FILOSOF1A RENAŞTERII lari, ca să-şi completeze cunoştinţele, în această privinţă, — şi obiceiul acesta era toarte răspândit. Erasm a găsit dar uş<,r lecţii particulare, care i-au permis să trăiască independent. A Dutut chiar să găsească, pe această cale, prieteni, care i-au fost de mult folos în vieată. Aşa a fost bunăoară un tânăr englez ’~rdul William Mountjoy, care venise să facă studii la Paris ; cons- tatând că nu era destul de bine pregătit, a recurs la ajutorul iui Era=m. şi, căpătând pentru el o stimă şi o afecţiune deosebită, l-a luat cu sine. în Anglia, 1497. Umanismul englez era mai nou şi mai puţin întins, dar părea mai adânc şi mai rodnic, fiindcă era mai liber. Tirania vechii tra- diţii scolastice era, la universităţile engleze, mai puţin simţită de- cât la altele. La cea din Oxford, cursurile de limbă şi literatură greacă, pe care le ţineau Grocyn şi Linacre, se bucurau de un mare succes, din cauza spiritului, nu numai independent dar mai ^arg şi mai înţelegător, în care erau concepute. Erasm le-a ascultat eu interes, alături de elevul său William Mountjoy, pe care îl însoţea. La acele cursuri a făcut cunoştinţă şi cu Thomas More, care era pe atunci student, si cu care a rămas apoi prieten toată vieaţa 0 influenţă deosebită a avut asupra lui Erasm, în această perioadă, John Colet, care reprezenta la Oxford pla- tonismul, sub forma lui neoplatonică. El petrecuse câtva timp în Italia, ca şi Grocvn şi Linacre şi cunoscuse pe unii din în- văţaţii grupaţi în jurul Academiei platonice din Florenţa Prin- tr’însul a luat contact Erasm. pentru prima oară. cu direcţia de gândire inaugurată de Marsilio Ficino şi desvoltatâ de Pico della Mirandola. Faptul că, în lumea engleză în care intrase pe neaşteptate, se simţea mai bipe ca oricunde până atunci, l-a făcut pe Erasm să se gândească la condiţiile de existenţă care ar fi fost, pen- tru el, cele mai bune, întrucât i-ar fi permis să ajungă la dez- voltarea sufletească pe care o dorea şi să desfăşoare activitatea intelectuală pe care şi-o propunea. In Anglia nu-i cerceta ni- meni originea, nu-i imputa nimeni naşterea nelegitimă, nu-i controla uimeui îndeplinirea datoriilor religioase, numără’'du-i rugăciunile, liturghiile şi „exerciţiileli ascetice ; era preţuit nu- mai pentru spiritul său pătrunzător, pentru cunoştinţele sale întinse, pentru limba latină, curată şi elegantă, pe care o vor- bea. O asemenea atmosferă, calmă şi obiectivă, i-ar fi convenit aibă. în permanenţă, în jurul său. Şi întrebarea ce se ridica dinainte-i era: unde şi cum putea s’o găsească ? Iar răspunsul IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 199 pe care i se părea eâ nu-1 putea ocoli, era cu totul neaşteptat: nu trebuia să se lege, cu legături durabile, de nimic şi de ni- meni... El nu căuta decât adevărul şi nu voia să servească decât adevărul. Ca s’o poată face, trebuia să evite orice obligaţie care, fâeându-1 să devină parţial, i-ar fi mărginit independenţa de gândire şi de acţiune, împiedieându-1 de a mai fi obiectiv, — atât. cât era omeneşte, cu putinţă. Nu trebuia dar să se aşeze, în chip statornic, în nici o ţară : nu-trebuia să se integreze, în mod durabil, în nici unul din curentele religioase, artistice, şti- inţifice sau filosofice ale timpului. Numai aşa putea să evite orice obligaţie, numai aşa putea să-şi păstreze neatinsă liber- tatea de gândire şi independenţa de acţiune. Pe această cale a ajuns Erasm a deveni un cosmopolit, în ordinea naţională, şi un izolat, atât în ordinea socială, cât şi în cea intelectuală- Şi tot pe această cale a ajuns la hotărîrea, — uimitoare la un om lipsit de mijloace, cum era el, — să evite de a-şi face o carieră în vreuna din direcţiile ce-i stau la dispoziţie. Intru cât făcea parte din ordinul călugăresc al Augustinilor şi fusese hirotoni- sit preot, ar fi putut, cu inteligenţa lui naturală şi cultura lui dobândită, să înainteze în ierarhia eclesiastică, să ajungă treptat episcop, cardinal, sau poate chiar papă. Sau, ar fi putut să ia o catedră, la vreuna din universităţile engleze unde ajunsese a fi cunoscut şi preţuit Dar ambele aceste căi aveau un mare in- convenient : acela de a i lega. definitiv, de anumite puncte ie vedere teoretice, şi de a-i impune, definitiv, anumite atitudini practice, care i-ar fi luat, pentru tot deauna, libertatea de gân- dire şi independenţa de acţiune Ca demnitar al bisericii ro- mane, bunăoară, n’ar fi mai putut critica neajunsurile -i. aşa cum i se părea că era necesar să facă, — şi cum a făcut, de fapt. Prin critica abuzurilor pe care le comiteau unii din reprezen- tanţii ei, a şi ajuns Erasm să fie considerat, de oamenii timpu- lui, ca un precursor al protestantismului. Iar ca să obţină o ca- tedră universitară, ar fi trebuit să îmbrăţişeze doctrinele ad- mise. în materiile respective, de către cei ce ar fi urmat să i-o acorde. Şi el prefera sa-şi păstreze libertatea intelectuală în- treagă. îu vederea oricărei eventualităţi, întrucât erau multe de îndreptat şi in învăţământul universitar, — iar progresul, în general, nu era posibil fără schimbăii, care nu erau posibile fără o asemenea libertate. Iată de ce Erasm, cu toată reputaţia frumoasă pe care în- cepuse a şi-o face, prin calităţile lui, atât în lumea religioasă cât 200 FILOSOFI A RENAŞTERII şi în cea ştiinţifică,* a evitat cu îndărătnicie situaţiile oficiale, la care l-ar fi putut duce carierele ce-i steteau deschise, dar care l-ar fi imobilizat, definitiv, în anumite puncte de vedere teoretice şi în anumite atitudini practice. Ce-i rămânea atunci de făcut, spre a-şi putea procura mijloacele de existenţă, ce-i lipseau ? Nu-i ră- mânea decât să trăiască din serviciile particulare, pe care le-ar fi adus celor ce aveau nevoie, sub 0 formă sau sub alta, de el, — ca episcopul din Cambrai sau ca lordul Mountjoy. O fineţe na- turală îi permitea să se prezinte bine în societate, chiar şi pe- treptele ei superioare ; de aceea şi fusese atât de bine primit în cercurile aristocratice engleze. Iar limba latină, curată şi ele- gantă, pe care o vorbea cu multă uşurinţă, cunoştinţele întinse, care îi îngăduiau să aborde orice subiect, memoria excepţională, car^e îl ajuta să strecoare, atât de adesea, în conversaţii, câte o frază de efect din autorii clasici, încântau lumea intelectuală, în care ajunsese a se mişca. In această privinţă, a izbutit să a- __tragă atentia şi să-si asigure simpatiile cercurilor culte din alte ţări, printr'o lucrare ce da şi altora, ca să nu zicem tuturor pu- tinţa de a face ca el. Acea lucrare nu fusese la început decât un dicţionar de citate, — pus de Erasm la dispoziţia ele- vilor săi particulari, spre a le procura posibilitatea să arate, când aveau ocazia, cât de bine cunoşteau autorii clasici. Era pe atunci moda ca cei ce se pretindeau oameni culţi s’o dovedească, citând locuţiuni caracteristice sau fraze de efect din scriitorii vechi, greci şi latini, Spre a înlesni tinerilor, cărora le da lecţii particulare, o asemenea paradă literară capabilă să arate efi- cacitatea învăţământului său, Erasm le făcuse o colecţie de ase- menea locuţiuni şi fraze, indicându-le şi ocaziile în care puteau fi utilizate. Acea colecţie a circulat mult în manuscris, şi fiindcă a fost copiată de mai multe ori, autorul ei i-a adăugat, după cererea elevilor săi, la fie care dată, alte citaţii nouă. In sfârşit fiindcă cererile continuau şi luau forme insistente, Erasm a dat la tipar colecţia de care era vorba. Ea a apărut la Paris, în 1500, sub titlul „Adagia“, şi a fost atât de căutată, în cât a avut, în scurtă vreme, rreo douăsprezece ediţii: cea mai voluminoasă şi mai îngrijită a fost cea care s’a tipărit la Veneţia, de către Aldo Manuoci, în 1506, Intre 1497 şi 1505, Erasm a făcut de mai multe ori drumul între Londra şi Paris. Date mai amănunţite însă, şi mai sigure,, asupra acestor calatorii repetate, nu avem. Era poate necesi- tatea, în care să găsea umanistul, fără situaţie, de a căuta posi- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 201 bilităţi de existenţă, de felul celor ce i-ar fi convenit. In 1505, universitatea din Cambridge l-a însărcinat să facă, pentru stu- denţii ei, un curs de limba şi literatura greacă. Primind acea însărcinare, Erasm s’ar fi putut stabili, pentru mai multă vreme, dacă nu pentru totdeauna, în Anglia, unde am văzut că se sim- ţea mai bine ca în alte părţi. Cu toate acestea, anul următor, în 1506, a luat drumul Italiei. S’a oprit mai întâi la Torino, unde a obţinut titlul de doctor în teologie. A petrecut apoi câtva ţimp la Veneţia, unde a lucrat la verificarea textelor câtorva din ope- rele clasice pe care le edita Aldo Manucci. A pornit în sfârşit la Roma, trecând prin Bologna, Padua şi Siena, unde n’a lipsit să ia contact cu învăţaţii locali. Cercurile eclesiastice din jurul scaunului papal l-au primit bine, l-au deslegat de jurământul călugăresc, i-au permis să se îmbraee civil, i-au făcut chiar unele propuneri, privitoare la întrebuinţarea pe care o putea găsi pe lângă ele; curia romană avea în deosebi nevoe pentru redac- tarea diferitelor hotărîri şi, în general, pentru corespondenţa ~ ei, de un bun cunoscător al limbeî latine. Erasm nulfâputut hotărî să se stabilească la Roma, şi, fiindcă în 1509 se suise pe tron în Anglia Henric al VlII-lea pe care îl cunoscuse mai înainte ca prinţ moştenitor şi care i se arătase foarte favorabil, şi-a întors din nou privirile într’aoolo. Cu toată greutatea călă- toriilor, care era pe atunci destul de mare, a pornit iarăşi la drum, prin Elveţia, Germania şi Ţările de jos, fiind primit pre- tutindeni, întrucât ajunsese a fi destul de cunoscut, cu deosebită simpatie, In Anglia, cancelarul universităţii din Cambridge, epis- copul John Fischer, i-a oferit o catedră de limba şi literatura greacă la acea universitate, şi l-a însărcinat în acelaşi timp să facă un curs de teologie la Queens-College, al cărui „curator'4 era. In cea dintâi din aceste îndeletniciri s’a servit de două gra- matici greceşti pe care le adusese cu sine din Italia, a lui Ma- muelis Chrysoloras şi a lui Theodoros din Gaza ; pe cea din urmă a tradus-o chiar în latineşte, spre a o face mai accesibilă stu- denţilor. Iar în cursul de teologie a comentat „principiile44 Nou- lui Testament, interpretându-le într’un mod mai larg, care a făcut dintr’însul un precursor al „interiorizării44 credinţei, pre- conizate ulterior de protestanţi. In afară de această activitate didactică a mai desfăşurat apoi încă una cu caracter publicistic. După cererea prietenului său John Colet, care înfiinţase la Lon- dra o „şcoală de umanism44, consacrată culturii clasice, a scris lucrarea întitulată „De utraque copia rerum ac verborum44, în 302 FILOSOFI A EENAŞTEEII care studia sinonimia, tropii, figurile şi, în genere, stilistica limbii latine. Cartea a părut, prin claritatea expunerii pe de o parte, prin preciziunea şi fineţea observărilor pe de aita, de o mare utilitate, şi a avut numeroase ediţii. In sfârşit veniturile lui rămânând, cu toată această activitate, insuficiente, arhiepis- copul de Canterbury, Warham, i-a conferit parohia din A’d:ng- ton, fără obligaţia de a o deservi personal, ca titular lăsând această sarcină unui „vicar". O asemenea situaţie nu-i convenia însă lui Erasm. I se părea imoral ca el să încasese beneficiile iar altul să facă munca, la parohia ce i se oferise Iar obliga- ţiile academice îl oboseau ; sănătatea sa fusese totdeauna de- licată, iar clima insulelor britanice nu-i era prea favorabilă. Şi-a întors astfel din nou privirile spre Italia, unde clima era mult mai blândă, — şi unde se suise pe tronul pontifical, sub numele de Leon al X-lea, cardinalul Giovanni de’ Medici, care îi arătase, la trecerea lui prin Roma, o prietenie deosebită In 1514, fără a rupe legăturile eu Anglia. Erasm a plecat dar în Elveţia, cu explicarea că voia să îngrijească, personal, o nouă ediţie a operei sale „Adagia". pe care i-o propunea Fro- ben, cunoscutul tipograf din Basel. El îi ducea în realitate mai multe alte lucrări, pe care le pregătise, — între altele, editarea Noului Testament în textul grec primitiv şi într’o traducere latină mai corectă decât vechea „Vulgata", în care unele greşeli alterau înţelesul, ceeace, când era vorba de „Sfintele Scrio- turi", nu era admisibil. In acelaşi timp, Erasm înştiinţase pe prietenii săi din Roma că, aflându-se în Elveţia, ar fi fost fe- ricit să profite de apropiere, spre a veni să prezinte omagiile sale respectuoase noului papă, dacă i-ar fi făcut plăcere să le primească. El spera că, în urma acestei înştiinţări, avea să fie invitat la Roma O asemenea invitaţie însă nu i-a venit, şi Erasm a fost silit să se întoarcă în Anglia, spre a putea pă=>^a, cel puţin, situaţia pe care o avea acolo. Din această cauaâ. ti- părirea lucrărilor pe care le lăsase la Basel a avut de suferit Dintre ele, tipărirea ediţiei greceşti şi a traducerii latine a Noului Testament trebuia să fie cea din urmă, fiindcă Erasm voia să se întoarcă la Basel şi s’o îngrijească, personal, mai de aproape. Froben însă a aflat că se pregătea o asemenea ediţie în Spania, la Alcala de Henares, după stăruinţele şi sub con- ducerea cardinalului Ximenes, Spre a nu pierde întâ’etatea, la care ambiţia lui de tipograf, cunoscut în lumea cultă euro- peană, ţinea mult, s'a grăbit să pună în lucru manuscrisul lăsat IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 203 de Erasm, fără adausele şi eorecţiunile pe care intenţiona să i le mai aducă el. Şi l-a dat la lumină, sub titlul „Novum Ins- trumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterdamo recogni- tum et emendatum" în 1516, cu o dedicaţie, adresată papei Leon al X-lea. în care se arăta „necesitatea de a se pune cu- vântul Domnului la dispoziţia lumii creştine în formele lui pri- mitivei Ceea ce a permis acestei ediţii care, din punct de ve- dere filologic, nu era lipsită de unele defecte, să joace un rol însemnat în mişcarea religioasă a timpului, a fost faptul "*â i-a servit lui Luther pentru versiunea germană a Bibliei, care a devenit, ulterior, principalul punct de sprijin al Reformei. Invitaţia la Roma, pe care o aştepta cu nerăbdare, na i-a venit lui Erasm nici după apariţia acestei lucrări, cu toată de- dicaţia măgulitoare pe care o adresase lui Leon al X-lea. Cer curile eelesiastice superioare ale bisericii catolice se" temeau de independenţa cugetării acestui învăţat puţin ortodox, care îşi permisese sâ aducă. în opera sa „Elogiul Nebuniei" — in forme glumeţe, e drept, dar nu mai puţin eficace, — critici atât de aspre, nu numai teologiei oficiale, batjocorind formele ei sco- lastice, dar şi ierarhiei romane, adică papilor, cardinalilor, epis- copilor, ale căror abuzuri le denunţa cu o ironie plină de cru- zime. Tăcerea îndărătnică a lui Leon al X-lea l-a făcut pe Erasm să primească oferta regelui Spaniei şi al Ţărilor de jos, care avea să devină ulterior împărat german şi să rămână în istorie sub numele de Carol al V-lea. El se găsea, în 1526, la Bruxelles, şi, prin cancelarul său Silvagius, i-a oferit titlul de consilier regal, cu o retribuţie de 400 fiorini de aur, anual, şi fără nici o obligaţie precisă, rămânând să fie consultat numai atunci când s’ar fi pus anumite chestii, de competenţa lui specială Era, în fond, un dar discret, ce se făcea umanistului care, prin mulţi- mea şi varietatea lucrărilor sale, ajunsese a fi atât de cunoscut şi de preţuit de întreaga lume cultă europeană. Când l-a primit, la Bruxelles, cancelarul Silvagius, în cuvântarea festivă, cu care l-a prezentat celorlalţi consilieri regali a zis „Omul acesta n’a ajuns încă să ştie cât de mare este". Regele Carol a inter- venit chiar pe lângă papa Leon al X-iea. rugându-1 să acorde lui Erasm un episcopat, în Ţările de jos Dar intervenţia sa n’a avut, pentru motivele pe care le-am văzut, nici un succes. Spre a-i mulţumi totuşi, Erasm a scris o mică lucrare intitulată „ins- titutio prineipis christiani", care s”a tipărit la Louvain, în 1516. La acea dată, Erasm, care ajunsese la vârsta de 50 de ani, 304 FILOSOF] A BENAŞTEBII se bucura, graţie lucrărilor ce publicase până atunci de o noto- rietate care, pe lângă unele satisfacţii, i-a atras şi multe ne- plăceri. Tocmai fiindcă era atât de cunoscut şi de preţuit, i se cerea, cu o stăruinţă necruţătoare, să se pronunţe, clar şi ca- tegoric, în conflictele ideologice care frământau pe contempo- ranii săi, — în cele religioase mai ales — luând o atitudine ho- tărâtă pentru unii şi contra altora, susţinând pe unii şi com- bătând pe alţii. Ceea ce i-a turburat adânc tot restul vieţii. Tre- bue dar să părăsim un moment terenul datelor biografice, ca să aruncăm o privire asupra lucrărilor ce i-au creat o asemenea situaţie, măgulitoare pe de o parte, penibilă însă pe de alta. II. In fruntea lor sta, netăgăduit, faimosul „Elogiu al Ne- buniei“. Vorbind de această lucrare, Ştefan Zweig, cel din urmă din autorii de astăzi care s’au ocupat mai de aproape de Erasm. zice, în cartea pe care am citat-o mai sus : „Pentru un artist, este un mare noroc să găsească o temă, în care să poată în- truni laolaltă. în mod armonios, toate darurile sale naturale. Aşa i s’a întâmplat lui Erasm în „Elogiul Nebuniei4', graţie unei inspiraţii orbitoare şi desăvârşit realizate. Eruditul cu vaste cunoştinţe, criticul sever al timpului, umoristul muşcător, colaborează acolo în chip frăţesc. In niciuna din celelalte scri- eri ale lui, nu putem cunoaşte şi recunoaşte pe Erasm, ca maes- tru, mai bine decât în această operă, cea mai renumită desigur şi, în acelaş timp, cea care a rezistat mai cu succes îmbătrâni- rii" M. In adevăr „Elogiul Nebuniei" este singura din scrierile celebrului umanist, care, tradusă fiind în mai multe limbi mo- derne, se mai citeşte încă astăzi.1 2). Erasm o scrisese în 1509, după întoarcerea din Italia, unde fusese bine primit, dar unde văzuse lucruri care îl uimiseră şi care îl îngrijorau. La acea dată, scaunul pontifical era ocupat de Iuliu al II-lea, care era mai mult un soldat decât un preot. Şi încă un soldat în înţelesul rău al cuvântului, un „eondnt tiere" lipsit de scrupule, care nu urmărea decât succesul, fără să aleagă mijloacele. In jurul lui, cardinalii, episcopii şi ceilalţi 1) Ştefan Zweig, Triumph nnd Tragik des Erasmus von Kotterdam, p. 72. 2) Avem şi o traducere în româneşte .care a apărut în 1942, sub titlul „Erasme, Elogiul Nebuniei4*, în editura G M Amza, din Bucureşti. IDEILE POLiTICE ŞI SOCIALE 205 demnitari eclesiastici păreau a fi uitat cu desăvârşire învăţă- turile lui Cristos. Ei nu trăiau în simplitatea şi sărăcia apos- tolică, ci se răsfăţau în bogăţie şi în lux, înconjurându-se cu un ceremonial complicat şi desfăşurând un fast orbitor, menite, ^ amândouă, să le mărească prestigiul şi să le pună în evidenţa măreţia. Mai mult încă, ei nu-şi refuzau nimic din plăcerile vieţii, nici chiar pe cele mai vinovate, — ceea ce nu le era nici de cum greu, lipsiţi cum erau de adevărata credinţă creştina. Stricăciunea şi necredinţa mergeau astfel mână în mână, spri- jinindu-se reciproc. Decadenţa ameninţa, foarte serios, biserica ; o reformă a ei părea necesară şi urgentă. Cine o putea face însă ? Şi cum 1 Căci nimeni nu putea ridica glasul împotriva atotputernicei ierarhii eclesiastice, fără a se expune la primejdii, ce puteau fi mari. Pe când trecea Alpii, în drumul spre Anglia, unde voia să se întoarcă, Erasm, apă- sat de asemenea gânduri, era aproape să fie apucat de una din crizele de scepticism, la care, ca toţi oamenii mai inteligenţi, - era expus adesea. în faţa dificultăţilor de tot felul ale proble- melor ce-1 frământau. Numai oamenilor simpli toate le par sim- ple, fiindcă nu văd mai departe şi nu pătrund mai adânc, în în- cercările lor de a-şi explica lucrurile ce îi interesează, — încercări ce rămân mai toate superficiale. Oamenilor inteligenţi, dimpo- trivă, toate le par complicate, fiindcă sunt impresionaţi, la fie- care pas, de aspectele multiple şi variate, încâlcite şi obscure, ale lucrurilor pe care ar voi să şi le explice. Frământatului că- lător care, pe o vreme senină, trecea, călare, Alpii, i-a venit to- tuşi la un moment dat, să râdă. Să râdă de el însuşi, fiindcă nu văzuse, dela început, că era o cale pe care putea ajunge să spună, fără nici un risc, lucrurile serioase ce trebuiau spuse; era, anume, calea... neseriozităţii. N’avea decât să aducă pe scenă Nebunia ce stăpânea lumea, punând-o să-şi facă singură apologia, — sau, mai exact, elogiul. Căci, de apărare n’avea ne- voie, acea „divinitate“ atotputernică; ea nu se simţea vinovată de nimic; era convinsă, dimpotrivă, că făcea fericirea lumii, care nici nu era posibilă altfel... Când a ajuns în Anglia, Erasm i-a supus această idee prie- tenului său Thomas More, în primitoarea casă dela ţară a că- ruia a fost găzduit, şi care a aprobat-o cu entusiasm. In „şeapte zile“ satira, concepută după principiul poetului latin, care îşi propunea „să îndrepteze moravurile râzând“, a fost gata. Şi, în cinstea amfitrionului său, autorul i-a dat titlul grec de [uoptac 206 FÎLOSOFIA RENAŞTERII ârxu(uov—titlu care aducea aminte de numele lui, prin asemă- narea, din punct de vedere fonetic, a cuvântulu: jxţiarptrx cu aceia de More. Acestui titlu grec i se# adăuga însă explicaţia latină: ,,sive declamatio in laudem stultitiae**. Iar contemporanii au latinizat şi titlul grec, dându-i forma, care a devenit apoi, cu toată improprietatea ei, curentă, de „encomium moriae“. In sfârşit, în dedicaţia, adresată lui Thomas More. din fruntea lu- crării, Erasm îi arăta, ca s’o poată afla şi alţii, originea. „Pe când mă întorceam, acum în urmă, din Italia în Anglia, ca sa nu-mi pierd, în rătăciri fără folos ale gândului, timpul pe care trebuia să-l petrec pe cal, mi-a făcut plăcere să-mi aduc aminte de studiile pe care le-am început împreună şi de scumpii şi sa- vanţii prieteni pe care aveam sâ-i revăd. Tu ai fost unul din cei ce s’au înfăţişat mai des memoriei mele, iubitul meu Morus... Hotărându-mă totuşi să fac ceva, şi ne având putinţa să compun o lucrare serioasă, mi-a venit pofta să mă distrez, făcând elo- giul nebuniei. Mă vei întreba însă poate ce Minervă mi-a dat o asemenea idee singulară. Mai întâi, gândindu-mă la tine, numele tău de familie, Morus, mi-a amintit pe acela de Moria. pe care Grecii îl dădeaa Nebuniei, — deşi raportul nu este decât verbal, întrucât, cum ştiu prea bine şi cum toată lumea este de acord, eşti foarte departe de a suferi influenţa acestei divini- tăţi. Mi-am închipuit, apoi, că această glumă îţi va face plăcere, întru cât ştiu că, aşa cum făcea Democrit, râzi câteodată de vieaţa omenească. Primeşte dar, te rog, această mică dedicaţie, ca o dovadă a sentimentelor ce am pentru tine şi ca o scriere pe cate o pun sub protecţia ta, întrucât îţi aparţine mai mult decât mie, de vreine ce îţi este dedicată. Căci nu mă îndoiesc că se vor găsi „zoili“, cu intenţii răutăcioase, care vor zice că aseme- nea fleacuri sunt nevrednice de un teolog, că asemenea ironii nu sunt potrivite cu modestia ce se impune creştinilor, ba chiar îmi vor imputa, poate, că trezesc răutatea comediei vechi, că mă dau la toată lumea, ca Lucian. Cât despre cei ce vor găsi subiectul meu prea puţin interesant, şi se vor mira de tonul ne- serios şi ştrengăresc cu care îl tratez, îi rog să nu uite că nu sunt cel dintâi care scrie în acest chip, ci urmez numai exem- plul mai multor oameni mari... Alţii, cu o minte mai aşezată, vor .judeca poate mai puţin rău această lucrare. Dacă amorul propriu nu mă orbeşte cu desăvârşire, eu cred că Elogiul Ne- buniei nu este tocmai opera unui nebun...“ Această frază descoperea îndeajuns intenţia ascunsa cu care IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE Î07 Erasm îşi scrisese cartea, pentru ca tonul ei glumeţ să nu mai înşele pe nimeni. Cum zice Ştefan Zweig: „Acest Elogiu al Nebuniei, atât de şăgalnic în aparenţă, a fost în realitate, sub masca lui de carnaval, una din cărţile cele mai primejdioase ale timpului în care a apărut. Ceea ce ne pare nouă, celor de astăzi, că nu era decât un hazliu foc de artificii, a fost în realitate o explozie care, prin surpările ce a provocat, a deschis drumul Reformei germane4'1). Căci trebuia să se curăţe mai întâi tere- nul, pe care urma să se ridice o clădire nouă. Cum se întâmplă mai totdeauna, în revoluţiile spirituale, cei ce critică şi, prin aceasta, luminează calea pe care s'ar putea ajunge la „mai bi- nele" dorit, trebuie s’o ia înaintea celor ce, trecând la acţiune, realizează îndreptarea neeesală. Acest rol şi l-a luat Erasm, în Elogiul Nebuniei, „cel mai răscolitor pamflet ce s’a scris vre- odată", — cum zice iarăşi Ştefan Zweig, în pasagiul citat. El a îndrăznit să spună, prin glasul, lipsit de orice răspundere., al Nebuniei, pe care o punea în scenă, ceea ce ar fi dorit să «pună, dacă nu le-ar fi fost teamă de consecinţe, miile de cre- dincioşi care, înainte de Luther, se întorceau dela Roma, — unde căutau, ca pelerini, întărirea credinţei, — cu sufletul plin de îndoială şi de amărăciune. Ceea ce vedeau ei acolo era că, fără să şi dea măcar osteneala să păstreze aparenţele, papii, cardinalii, episcopii duceau vieaţa risipitoare, coruptă, scan- daloasă chiar, a principilor italieni din timpul Renaşterii. Na- turile cu adevărat religioase erau astfel stăpânite, mai pretu- tindeni, nu numai în Germania, unde aveau să izbucnească pro- testările lui Luther, de dorinţa fierbinte a unei reforme a Bi- sericii. Dar nimeni nu îndrăznea să exprime, clar şi categoric, acea dorinţă de teama prigonirilor la care se putea expune şi care puteau avea un desnodământ tragic. Erasm, ca un „mare maestru al ambiguităţii", cum zice Ştefan Zweig, — a recurs la un artificiu salvator: a însărcinat să pună în evidenţă neajunsu- rile de care suferea catolicismul roman o persoană fictivă, pe care nimeni n’o putea lua în serios, fiindcă era... Nebunia însăşi. Şi, ca să nu fie bănuit că voia numai să pună într’o situaţie pe nibilă ierarhia eclesiastică sau, în general, clerul, Erasm a lăr- git cadrul satirei sale, trecând în revistă, cu aceiaşi ironie, toate categoriile de oameni, nici una din ele ne fiind lipsită de slăbiciuni şi cusururi, ce puteau fi ridiculizate. 1) Triumph und Tragik des Erasmus von Botterdam, p. 81. KiLOSOFiA UENAŞTlilill 2i'lS îmbrăcată în „talarul magistral*4 al învăţaţilor timpului, dar purtând pe cap scufia cu clopoţei a bufonilor, Nebunia — aşa ne-o prezintă Erasm în primul capitol al operei sale — se urcă, nu fără solemnitatea cuvenită, pe catedră şi începe un „discurs academic**, spre a dovedi cât de nedreaptă e lumea când n’o ia în serios, deşi ea îi duce în realitate tot greul, ca principal şi indispensabil factor al întregii ei vieţi. Mai întâi, fără ea, lumea nur fi putut nici măcar să existe. In adevăr, lu- mea se compune din oameni. Cum au luat fiinţă însă oamenii 1 După Biblie, omenirea a ieşit din „păcatul originar**, pe care Adam şi Eva l-au comis la început, deşi Dumnezeu îi oprise să „guste din pomul cunoştinţei**. DeceJ-au comis însă 1 Fiindcă i-a apucat nebunia dragostei. Şi tot Această nebunie a asigurat, mai departe existenţa omenirii, care nu s’ar fi putut conserva altfel, mai ales după primele experienţe penibile, care s’au re- petat apoi necontenit. Care femee, după ce a „păţit-o“ odată, ar mai primi să se expună din nou la suferinţele sarcinii, la du- rerile şi primejdiile naşterii, la greutăţile, îndelungate şi mari, ale creşterii unui copil, — dacă nu i-ar „lua minţile** nebunia dragostei! Şi care bărbat, conştient de răspunderile paterni- tăţii, n’ar sta la îndoială, în faţa îndemnurilor instinctului re- producerii, şi n’ar renunţa la satisfacerea lui, dacă nu l-ar apuca, şi pe el, nebunia dragostei ? Nici chiar Lucreţiu, marele poet care proslăvea, în „De rerum natura**, pe Yenus, zeiţa în care se întrupa puterea de reproducere a lumii, n’ar putea-o nega,— zice Nebunia în discursul ei academic şi prin urmare savant, — că „fără ajutorul meu divin farmecele ei, oricât erau de mari, ar fi rămas fără nici un efect**. Şi adăuga apoi, că, din „jocul ciu- dat şi caraghios** al reproducerii, pe care „îl prezida** ea, ieşeau toţi cei ce îi contestau meritele: filosofii înfumuraţi, care ii opuneau autoritatea „raţiunii**, împăraţii şi regii, mândri de puterea lor, care întrupau acea autoritate în legi obligatorii, papii, cardinalii, episcopii, care o impuneau tuturor, cu şi mai multă energie decât filosofii, împăraţii şi regii, fiindcă vorbeau în numele lui Dumnezeu însuşi, pretinzând că erau reprezentanţii lui pe pământ. Toţi îşi datorau existenţa Nebuniei şi trebuiau să-i fie recunoscători, păstrându-i respectul cuvenit. Aceiaşi lucru, dealtfel, erau datori să-l facă toţi oameni fără deosebire, — „împreună cu voi cei ce mă ascultaţi**,— încheia Nebunia acest prim punct din discursul ei „academic**. Dar, — urma ea apoi, continuându-şi discursul, — ceea ce IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE am demonstrat până acum e încă prea puţin. Le pot arăta oa- menilor că nu-mi datoresc numai „principiul şi începutul" vie- ţii ; îmi datoresc de asemenea faptul că o pot suporta, că se bucură chiar că trăiesc, în loc să prefere moartea. In adevăr, ce-ar mai fi vieata, dacă i-ar lipsi plăcerile ? Ar mai merita ea numele de vieaţă ? Până şi filosofii stoici, care dispreţuiau, în teorie, plăcerile, nu puteau trăi fără ele; căutau numai să se ascundă, şi condamnau cu asprime, fată de ceilalţi oameni, ur- mărirea aprigă a „voluptăţii", ca fiind cea mai mare primejdie pentru liniştea lor sufletească; în secret însă, n’o ocoleau, ei înşişi, nicidecum. Şi întreb pe adepţii lor de astăzi, care se gă- sesc poate printre cei ce mă ascultă: ce clipă a vieţii n’ar fi tristă, penibilă sau chiar insuportabilă, dacă ar fi lipsită cu totul de plăcere, — adică, în fond, de nebunie 1 Şi fiindcă, la această întrebare, ascultătorii au răspuns cu aplauze, Nebunia s’a grăbit să le mulţumească cu un compliment: „ştiam' eu că sunteţi nebuni, adică prea înţelepţi ca să nu fiţi de părerea mea!" Spre a încheia în sfârşit această parte a discursului său cu o citaţie savantă, cum reclama moda timpului, s’a referit la „mărturia" lui Sofocle, „marele poet pe care nimeni nu putea să-l laude în deajuns" : n’a adus el cel mai mare elogiu Nebu- niei, când a zis că „vieaţa cea mai plăcută este cea care se tră- ieşte fără aiciun fel de înţelepciune" 1 Dar, neobosită, Nebunia nu sa mulţumit cu această pre- ţioasă mărturie; şi-a continuat discursul, căutând să aducă noui dovezi. S’a apucat dar să treacă în revistă diferitele perioade ale vieţii omeneşti, — copilăria, tinereţea, matu- ritatea şi bătrâneţea, — ca să arate că numai acelea sunt plăcute, care se desfăşoară într’o atmosferă de nebu- nie. De ce este copilăria atât de veselă, atât de încântătoare 1 Fiindcă raţiunea n’a pus încă stăpânire pe ea. Copii nu spun şi nu fac nimic raţional; nu spun şi du fac decât nebunii. Iar un copil care, printr’o rarisimă excepţie, ar fi tot atât de înţe- lept ca un om matur, ar fi privit, de toţi, ca un monstru. Acest sentiment îl exprimă proverbul cunoscut: ..Urăsc, la copii, o înţelepciune prematură". Şi de ce este tinereţea, care urmează copilăriei, atât de fermecătoare î Fiindcă puţina înţelepciune, pe care au ajuns s’o dobândească tinerii, le serveşte mai mult ca să facă mai cu profit nebuniile, pe care copiii le fac fără ni<â un folos. Iar când oamenii ajung la maturitate, când învăţătura şi experienţa le dau mai multă înţelepciune, — ce se întâmplă P, P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 34 310 FILOSOFI A RENAŞTERII' atunci î Veselia le dispare, grijile şi temerile îi copleşesc, pu- terile le scad, prospeţimea şi frumuseţea li se veştejesc, — fe- meile mai ales îşi pierd tot farmecul, — până ajung la o bă- trâneţe amărîtă, care îi face să devină o povară, rentru ei înşişi şi pentru alţii. Pe măsură ce, adică. înţelepciunea îi scoate de sub stăpânirea nebuniei dela început, devin tot mai nesuferiţi, şi sfârşesc prin a-şi dori moartea Leacul, în această privinţă, nu poate fi decât unul singur : oamenii, înaintând în vârstă, să nu-şi înţepenească gâtul, definitiv, în jugul înţelepciunii, sâ scuture, din când în când, acel jug, care îi face nefericiţi, şi să mai dea câte o raită prin livezile înflorite ale Nebuniei. Lea- cul li se potriveşte mai ales bătrânilor, pentru care vieaţa ar fi, altfel, prea tristă. Celor ce recurg la el, li se aruncă, e drept, imputarea batjocoritoare că au căzut în copilărie. Lor nu tre- bue să le pese, totuşi, dacă se simt mai bine cu delicioasa ne- bunie a copilăriei de cât cu amara înţelepciune a bătrâneţii. Cu atât mai mult, cu cât pot găsi încă preţuire la prieteni lor, cărora nu le displace nicidecum chipul lor vesel şi vorba lor dulce. Nu zicea oare şi Homer, a căruia autoritate n’o poate contesta nimeni, că „mai dulce ca mierea curgea discursul din gura bătrânului Nestor" 1 Pe când, dimpotrivă, tot după el, tânărul şi impetuosul luptător Achile amăra pe toată lumea, cu grijile, cil temerile şi cu furiile lui- Iar culmea o atinge, la bătrâni, delirul care îi face fericiţi, atunci când, urmând exem- plul bunului Plaut. mai rostesc încă dulcele cuvânt „iubesc". Au atunci iluzia deplină că mai sunt încă tineri. Cine însă, — întreabă Nebunia, dela înălţimea tribunei de pe care vorbeşte, pe cei ce o ascultă, — le procură bătrânilor această supremă bucurie, dacă nu eu însămi ? E astfel, — încheie ea această parte a discursului ei academic, — multă dreptate în vecbn.l proverb care zice, că „nebunia singură poate încetini trecerea,, atât de repede, a fermecătoarei tinereţi, şi, poate întârziea a- propierea, atât de supărătoare, a tristei bătrâneţi". După condiţiile vieţii individuale a oamenilor, Nebunia se ocu; ă, în discursul ei, de condiţiile vieţii lor comune, spre a dovedi că tot ce le face plăcute sau, cel puţin, suportabile e fap- tul că se folosesc de mai multe meşteşuguri, printre care cele mar însemnate sunt: prefăcătoria şi linguşirea. Dacă oamenii nu s’ar preface eă se prăpădesc de iubire şi devotament, unii pentru alţii, dacă nu s’ar linguşi, lăudându-se unii pe alţii şi arătându- şi cât mai multă admiraţie reciprocă, nici o legătură, făcută IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE iu jV; şi durabilă, nu s’ar putea stabili între ei. Ge sunt însă prefă- cătoria şi linguşirea, dacă nu forme ale nebuniei î înţelepciunea, dimpotrivă, le dispreţueşte şi caută să le elimine din vieaţa ome- nească. Iacă de ce, — zice Nebunia în discursul ei, — fără mine n‘ar exista în lume nLio legătură agreabilă şi permanentă. Mo- narhul ar deveni insuportabil poporului, servitorul stăpânului, elevul profesorului, bărbatul nevestei, prietenul prietenului, mu- safirul gazdei, — şi n'ar şti cum să scape mai repede, unii de alt;î Ce-i ţine atunci laolaltă ? Cele două meşteşuguri ale nebu- niei : prefăcătoria şi linguşirea Mai mult încă: omul are ne- voie de ele chiar faţă de sine însuşi; el trebue să se prefacă, faţă de propria sa conştiinţă, că este mai puternic, mai inteli- gent, mai bun, decât este în realitate; trebue să se linguşească pe sine însuşi. °dmirându-şi calităţile ; altfel, nu se poate iubi pe sine însuşi. Iar dacă nu se iubeşte pe el însuşi, nu poate iubi nici pe alţii; cel ce nu se poate înţelege cu sine însuşi, nu se poate pune de acord cu alţii. Nebunia stă dar, sub aceste forme - ale ei. la temelia societăţilor omeneşti. Dacă înţelepciunea ar iz- buti s’o alunge din aceste colectivităţi, ele ar deveni, cu sigu- ranţă şi în mod iremediabil, imposibile. Căci o întrebare, pe care u'o poate ocoli nimeni, este cea următoare. In mod natural, oamenii sunt egoişti şi nedisciplinaţi; fie căruia îi place să fie „de capul lui“ şi să facă ce vrea. fără a fi împiedicat de alţii. Ce putere miraculoasă i-a făcut atunci să se adune laolaltă. în sate şi oraşe, ca să trăiască împreună, lovindu-se la fiecare pas unii de alţii 1 Răspunsul nu poate fi decât unul singur : puterea mi- raculoasă a Nebuniei, care i-a păcălit cu cele două mari meşte- şuguri ale ei, prefăcătoria şi linguşirea. Trecând apoi mai departe în discursul ei academic, Nebu- nia dovedeşte celor ce o ascultă că oamenii nu-i datoresc numai existenţa lor şi a societăţilor în care trăiesc, ci şi toate manifes- tările lor mai de seamă, individuale şi colective. Nu este, declară ea, nici o acţiune, din cele pe c-are oamenii le numesc frumoase, nici ştiinţă, artă sau filosofie, care să nu fie pusă la cale de puterea mea. Să luăm mai întâi, ca exemplu, războiul. Nu este el isvcrul tuturor faptelor pe oare le admiră toată lumea 1 Sol- daţii armatelor în luptă ştiu numai că trebue să se omoare unii pe alţii, — şi o fac cu hotărîre sau chiar cu entusiansm Dece o fae însă. cei mai mulţi n’o ştiu nici de cum. Ei nu ştiu, de cele mai multe ori, de ce s‘au deslănţuit războaiele, în care îşi dau vieaţa, şi care sunt mai mult dăunătoare decât de folos, şi 313 FILOSOFI A. BENAŞTFBII unora şi altora din cei ce le duc. Dacă s’ar lăsa călăuziţi de în- ţelepciune, soldaţii ar face ca Demostene, care, după mărturia liui Arehiloch, când, ajuns pe câmpul de luptă, şi a dat cu ochii de duşman, şi-a aruncat scutul şi a luat-o la fugă. Ce-i face atunci pe soldaţi să înainteze cu avânt, pe câmpul de luptă, spre o moarte sigură ? Nebunia, sub forma dorinţei de a fi lăudaţi, pentru eroismul lor, acoperindu-se astfel de „glorie". Şi, ca sa trecem la celelalte manifestări mai de seamă ale vieţii omeneşti, nu este oare tot setea nebunească de glorie, care face pe artişti, pe oamenii de ştiinţă, pe filosofi, să muncească fără odihnă şi luptând adesea cu greutăţi mari, ca să producă operele, prin care voiesc să-şi atragă laudele, nu numai ale contemporanilor, dar şi ale posterităţii, asigurându-şi astfel „nemurirea'4 ? Mai nebuni decât toţi nebunii la un loc, eeice au născocit arta, şti- inţa, filosofia, şi cei ce le cultivă, îşi închipuiesc că „celebrita- tea" i-ar putea despăgubi pentru munca lor, pentru lungile os- teneli şi marile jertfe cu care o fac. III. In discursul academic al Nebuniei urmează apoi după a- eeastă demonstraţie generală a necesităţii ei, ca factor generator şi principiu călăuzitor al vieţii omeneşti, individuale şi colective, o revistă critică a diferitelor categorii de oameni care luptă îm- potrivă-i, căutând s'o înlocuiască, în amândouă aceste privinţe, cu înţelepciunea. Acele categorii sunt examinate pe rând, într’o ©rdine oarecum logică. înţelepciunea ia mai întâi, din puunctul de vedere practic, care e cel mai important, forma justiţiei; ea reclamă să i se dea fiecăruia ceeace i se cuvine, după vechiul principiu roman: suum euique tribuere. Căci numai aşa se poate stabili în lume pacea şi buna înţelegere, care îi sunt in- dispensabile, pentru o mai bună desvoltare a ei, — zic unii din protagoniştii acestei lupte în contra nebuniei, adică juriscon- sulţii. Justiţia însă nu este decât o formă specială a „Binelui", pe care, în general, trebue să-l urmărească oamenii în tot ce fac, — zic alţi protagonişti ai luptei de care e vorba Tar biueie nu este decât forma practică a adevărului teoretic. Oamenii trebue să caute dar mai întâi a cunoaşte, cu adevărat, lumea, a-i întrevedea originea, a-i descoperi structura, a-şi da seamă de rolul ce sunt destinaţi să joace ei înşişi într’însa, spre a şti cum trebue să trăiască şi cum trebue să se poarte unii cu alţii. IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 31* Aşa cred filosofii. In sfârşit, o a treia categorie de protagonişti ai luptei în contra nebuniei are un alt punct de vedere. Oa- menii nu mai au nevoie să caute adevărul, cu mijloacele, atât de reduse, ale minţii lor ; li l-a desvăluit, de mult, revelaţia di- vină,pe care le-au transmis-o sfintele scripturi. înţelepciunea constă dar pentru ei în a urma prescripţiile ce li s:au dat, eu înalta autoritate a Celui atotputernic. Aşa cred teologii şi, în generai, reprezentanţii bisericilor constituite. Ce fac insă, în realitate, aceşti luptători în contra Nebuniei, ale căror motive sunt atât de savante “i Cu ce succes luptă ei pentru întronarea Înţelepciunii f Să începem cu jurisconsulţii, care se cred cei dintâi dintre învăţaţii lumii, fiindcă, neputând trăi fără dreptate, oamenii nu s’ar putea lipsi de ei. Există însă cu adevărat, în lumea a- eeasta, mult dorita dreptate ? întrebaţi pe oameni, şi-i veţi auzi plângându-se că n’o găsesc nicăieri. Ce fac atunci juriscon- sulţii, care se admiră atât de mult pe ei înşişi ? Fac munca za- darnică, condamnată mai dinainte să nu dea roade, a nenoroci- tului de Sisif, din mitologia greacă. Ca şi el, se străduesc să urce pe munte o stâncă enormă, rostogolind-o, ou sforţări mari, în spre vârful lui. Când ajung însă sus, stânca se prăvăleşte sin- gură la vale. Sutele de legi, pe care le fac jurisconsulţii, nu ser- vesc decât ca să ducă, în procesele ce se desbat, pe temeiul lor, la controverse şi discuţii nesfârşite, cu nenumărate distincţii şi excepţii, cu citaţii peste citaţii, din autorii mai vechi şi mai nou.i. Judecăţile ţin astfel mulţi ani, şi împricinaţii au tot timpul să moară, fără să-şi fi găsit dreptatea. Tocmai de aceea, însă, juris- consulţii sunt mândri de şţiinţa lor, care este atât de grea şi ie complicată. Ei sunt convinşi că nu merită admiraţie de cât ceea ce reclamă multă muncă şi multă osteneală, — chiar dacă sfor- ţările făcute nu duc la nieiun rezultat. De jurisconsulţi, aşa dar, Nebunia n’are să se teamă prea mult, iar înţelepciunea n’are prea mult de nădăjduit dela ei. După ei vin, în seria luptătorilor de care ne ocupăm, filo- a.opq 1 io s'î^'ur. onmrni fonrf o vosr»nnĂo.li’!i. prioi bărbile şi mantalele pe care le poartă, şi care sunt deopotrivă de impresionante prin lungimea lor solemnă. Ei s,e laudă că sunt singurii înţelepţi de pe lume, şi se uită cu dispreţ ia ceilalţi oa- meni, ca la nişte umbre ce rătăcesc, fără nici un rost pe pământ. Plăcerea lor de căpetenie, când îi apucă delirul filosofic, este ca umple universul cu nenumărate lumi diferite. Ei pretind că 314 FIL080FIA BENAŞTEBII cunosc, cu exactitate, mărimea corpurilor cereşti, — a soarelui, a lunii, a stelelor, — ca şi cum le-ar fi măsurat cu stânjenul sau cu sfoara. Ei ştiu când şi cum a luat naştere lumea noastră, ca şi cum ar fi luat parte la consfătuirile zeilor cereşti creatori sau ca şi cum natura i-ar fi tocmit ca secretari, ca să noteze, în pro- cese verbale, fazele acelui mare proces cosmic. Ei mai explică, de asemenea, o sumă de fenomene inexplicabile, ca eclipsele de soare şi de lună, ca fulgerele şi tunetele, ca vânturile şi ploile, şi aşa mai departe. Ce nu ştiu ei, in definitivi Dar că ştiinţa lor nu e decât închipuită, o arată faptul că ei înşişi şi-o contestă, unii altora. Că nu ştiu nimic sigur o dovedesc discuţiile lor nesfâr- şite, care nu duc niciodată la niciun rezultat, pe care nu le înţe- lege nimeni, fiindcă nu le înţeleg nici ei înşişi. Ca şi raţiunea lor, simţurile le sunt atât de slabe, că nu văd uneori gropile sau pietrele de pe drumul pe care merg, şi în care cad sau de care se împiedică. Dar aceasta nu-i împiedică să vadă, mai bine, ideile universale, formele substanţiale, materia primă, quidităţile, hee- ceităţile, entităţile, şi alte lucruri, atât de întunecate şi de mici în cât nici chiar ochii pătrunzători ai unui „linx" nu le-ar putea descoperi. Ceea ce-i salvează totuşi, în faţa lumii, e prostia celor ce, cu cât înţeleg mai puţin din cuvintele lor neobişnuite şi din frazele lor încâlcite, cu atât sunt mai convinşi că ele exprimă adevăruri adânci şi indiscutabile. Că ştiinţa lor nu este decât închipuită şi că, de aceea, filosofii nu sunt buni, în realitate, de nimic, o dovedeşte până la evidenţă faptul că, atunci când se apucă de o treabă, pe care oamenii simpli o fac destul de bine, filosofii o încurcă râu. Nu se cunoaşte oare, din istorie, păţania lui Socrat, „marele" filosof, pe care oracolul dela Delfi îl pro- clamase „cel mai înţelept" dintre oameni I Fiind obligat să tra- teze odată, în public, o afacere oarecare, a făcut-o atât de prost încât toţi cei ce erau de faţă şi-au bătut joc de el. De aceea, — adăuga Nebunia, în discursul ei academic, — nu mă pot mira în deajuns de credinţa lui Platon, că statele ar fi fericite dacă ar fi conduse de filosofi, sau dacă suveranii ce le guvernează ar studia flosofia. N’avem decât s-ă consultăm datele obiective ale istoriei, ca să ne încredinţăm că statele, când au avut în fruntea lor oameni care, în loc să se ocupe de alte lucruri mai serioase, şi-au pierdut vremea cu filosofia, au mers destul de prost. Şi nu numai că, în faţa trebilor publice, filosofii stau „ca măgarii dinaintea unei lire", dar nici în relaţiile lor parti- culare cu oamenii nu fac o figură mai bună. Când sunt poftiţi IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 215 bunăoară la o petrecere, prin aerul lor grav, prin tăcerea lor me- lancolică sau, dacă binevoesc să deschidă gura, prin observă- rile lor ironice şi prin sfaturile lor nepotrivite, turbură veselia celorlaţi. Trecând în sfârşit, în discursul ei academic, la ultima ca- tegorie a celor ce luptă împotrivă-i, adică la teologi, Nebunia se arată îngrijorată şi ia, la început, o atitudine rezervată. Des- pre teologi, — zice ea, — aş face poate mai bine să nu vorbesc ; mă ţine în loc un vechiu proverb grec : xajtapîvav ji/i] xiveîv.— Plin de prudentă, Erasm nu dă, în text chiar, ci într’o notă, ex- plicarea acestui proverb: „Hanc Camarinam non movere. Pro- verbium de iis quae non sine periculi tractare possunt“ ; evită adică să-l traducă, pentru ca să nu fie silit să zică: să nu răs- coleşti gunoiul, că miroase urît. Cu toate acestea, spre a-şi scuza tăcerea, Nebunia începe, în discursul ei, atacul în contra teolo- gilor, arătând ascultătorilor la ce s’ar expune, dacă s’ar atinge de ei. Susceptibili şi iritabili, cum sunt, ar putea, — zice ea, — să arunce asupră-mi „şease sute de concluzii3 4*, ca să mă silească să retractez, strigând că sunt hereticâ. Căci de acest mijloc se servesc ei ca să înspăimânte pe cei care nu le sunt pe plac. Cu toate acestea, duşmănia pe care o arată ei Nebuniei e cu atât mai puţin îndreptăţită, cu cât nimeni, pe lume, nu se bucură atât de mult de binefacerile ei. Iubirea de sine însuşi, — Erasm îi zice, cu obiceiul umaniştilor de pe acea vreme de a da câte odată cuvintelor greceşti, forme latine, Philautia (ttoAaotia) , — ia în adevăr la teologi proporţii mai mari ea la muritorii de rând, făcându-i mai fericiţi decât pe toţi. Ei se cred, în nebunia lor, superiori tuturor şi se uită de sus, dela înălţimea ameţi- toare la care se aşează singuri, cu dispreţ şi cu milă, la turma de animale, cu chip omenesc, ce se târăşte pe pământ. încon- juraţi de un întreg morman de definiţii magistrale, de concluzii, de corolarii, de propoziţii explicite şi implicite, ei îşi mai re- zervă încă un aşa de mare număr de subterfugii,*) încât ar pu- tea scăpa chiar şi din lanţurile eu cere Vulcan, în mânia lui, legase pe Verius şi pe Marte. O sumă de alte mijloace îi mai ajută apoi să iasă, cu uşurinţă, din orice încurcătură: faimoa- sele „distincţii44, mai întâi, cu care taie, dintr’odatâ, nodul ori- cărei dificultăţi, un is vor nesecat de cuvinte uimitoare, create pe deantregul de ei, în aşa chip, încât să zăpăcească pe cei 3) Şi aici, Erasm pune în text cuvântul grec oţ pe care îl traduce numai în notă cu „subterfugiis". ns FILOSOFI A RENAŞTERII ce nu le înţeleg, adică pe toată lumea, — şi altele încă, pe care le cunosc toţi retorii. Aşa înarmaţi, teologii se pun la treabă. E o minune să-i ▼ezi cum explică, cu închipuirea lor, misterele cele mai inex- plicabile. Ei ne spun dece a luat naştere lumea şi cum a fost întocmită ordinea ce domneşte într’însa. Ne spun prin ce canale s’a transmis păcatul originar dela primii părinţi la posteritatea lor. Ne spun în ce chipuri, în ce măsură, în cât timp, s’a desă- vârşit Christos în „uterul fecioarei"...1). Şi câte altele încă, şi mai minunate, care nu sunt vrednice, cum zic ei, decât de cei mai mari şi mai „luminaţi" dintre teologi. A fost oare o clipă numai în generaţia divină 1 Au fost oare mai multe filiaţii în Christos ? E oare posibilă propoziţia : Dumnezeu Tatăl îşi urăşte Fiul ? Putea oare Dumnezeu, când s’a făcut om, să se facă fe- meie î Sau putea el, — de vreme ce nimic nu-i era cu nepu- tinţă, — să se facă diavol, sar năgar, sau dovleac, sau piatră ! Şi dacă s’ar fi făcut dovleac, ar fi putut oare să predice, să facă minuni, să fie răstignit pe cruce ? Ar fi fost oare valabilă consacrarea dată de apostolul Petru, piatra de temelie a bise- ricii celei noui, dacă ar fi fost făcută atunci când Cristos era încă pe cruce ? Mai era el om, atunci când era pe cruce ? Nu se încheiase misiunea lui de răscumpărător al păcatelor omenirii î Şi întrucât, după înviere, a mai umblat încă pe pământ, în ehip omenesc, mai putea el să mănânce şi să bea 1 Dar mai sunt încă, în patrimoniul intelectual al teologilor, nenumărate alte „glume subtile", — Erasm zice, în text, în- trebuinţând iarăşi un cuvânt grec, „innumerabiles XswTs/utXtat" şi dă numai în notă „subtiles nugae", — mult mai rafinate de eât cele pe care le-am văzut, şi care sunt privitoare la noţiuni, la relaţiuni, la instanţe. Sunt, anume, cele ce determină forma- lităţile, quiddităţile, hecceităţile, pe care n’ar putea să le vadă nici chiar ochii pătrunzători ai unui linx ; dar teologii âu ochii excepţionali, cu care pot vedea, în întunericul cel mai adânc, ceea ce nu există nici de cum... In sfârşit, morala teologilor e mai plină de paradoxe decât aceea a celor mai severi dintre filosofii stoici. După ei, bunăoară, a ucide, strângându-i de gât, o mie de oameni, este o crimă mai uşoară decât a şterge de praf, într’o zi de Duminică, încălţămintea unui sărac. Şi tot 1 1) ...quibns roodis, qua mensura ,quaiitulo tempore in utere Tirginis fât absolntus Christus IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE *17 aşa, după ei, omul ar trebui, dacă lucrul ar atârua de el, să lase mai de grabă să piară întreg universul, cu toată vieata pe care o cuprinde, decât să spună o singură minciună, oricât de mică şi de nevinovată. Aceste subtilităţi, atât de subtile deja, încât s’ar părea că n’ar putea deveni şi mai subtile încă, le fac totuşi şi mai subtile „căile“, atât de multe, ale scolasticilor x). Şi mai lesne poate să iasă cineva dintr’un labirint decât să scape din întorsăturile (ex involucris) Realiştilor, Nominaliştilor, Tomiştilor, Albertişti- lor, Occamiştilor, Scotiştilor, şi ale celorlalte secte religioase, câte mai sunt. Toţi cei ce le compun au atât de multă erudiţie, au la dispoziţie un atât de bogat isvor de dificultăţi, încât chiar şi Apostolii, dacă s'ar apuca să discute cu ei, ar avea nevoie, cu siguranţă, de cu totul alte mijloace intelectuale decât cele ce le-au fost dăruite de Sfântul Duh, când s’a coborît asupra lor. Căci în tot ce afirmă teologii se ascund probleme grele şi obscure, atât de grele şi de obscure, încât par insolubile. Aşa este bună- oară aceea a „transubstantiaţiei“. La masa cea din urmă pe care a luat-o cu ucenicii săi, şi căreia i s’a zis apoi „cina cea de taină“, Cristos, frângând pâinea şi împărţindu-o celor de faţă, a zis : luaţi şi mâncaţi, acesta este trupul meu“. Intemeindu-se pe acest cuvânt al Mântuitorului, apostolii au introdus în cere- monialul bisericii creştine ritul sfintei cuminecături. Pâinea obicinuită, ce le servea în acest scop, se transforma, când o binecuvântau ei, rostind formula secramentală, între substanţă divină. Credincioşii care mâncau pâinea sfinţită astfel, se îm- părtăşeau din corpul însuşi al Mântuitorului. Această idee însă, a transformării Unui corp material obicinuit într'o substanţă divină, prin virtutea supranaturală a unei serii de cuvinte sa- cramentale, era plină de dificultăţi, mari şi grele. Mai întâi, în ce corp ăl lui Cristos se transforma pâinea ce se binecuvânta î In corpul material pe care îl avea, când lua parte, ca om, la eina cea de taină ? Acel corp, Cristos nn-1 mai avea, după moar- tea sa pe cruce, după învierea şi înălţarea sa la cer, fiindcă de- venise o parte a Sfintei Treimi, adică a Dumnezeirii, Ce sens mai avea atunci credinţa că cine lua sfânta cuminicătură se îm- părtăşea din „corpul“ lui Isus, care nu mai exista ca atare ? O alta dificultate, nu mai puţin mare şi nu mai puţin grea, venea 1 1) Jara has subtilisgimas substilitates subtiliores ctiam rediunt tot acholasticorurn viae. 218 FILOSOFI A RENAŞTERII apoi la rând. Cum putea să fie prezent unul şi acelaşi corp, al Mântuitorului, în toate părţile, — în nenumăratele părţi, — în care se celebra ritul sfintei cuminecături, transformându-se nenumărate pâini, într’una şi aceeaşi substanţă divină ? Apos- tolii, care erau oameni simpli, ar fi fost foarte încurcaţi dacă li s'ar fi cerut să răspundă la aceste întrebări. Teologii însă, care sunt oameni foarte învăţaţi, nu se simt nicidecum încur- caţi ; ei au, în imensul lor depozit de „subtilităţi subtilisime", toate, soluţiile posibile şi imaginabile ale turor problemelor. Tot aşa apostolii care văzuseră, în carne şi oase, pe Maria mama lui Isus, şi pe Iosif tâmplarul din Nazareth, ce trecea de bărbat al ei, nu s’au gândit niciodată la dogma de mai târziu a „imaculatei concepţii". Ei n’ar fi putut dar dovedi, cu atâta elocvenţă şi, mai ales, cu atâta evidenţă ca erudiţii teologi de după ei, că „sfânta fecioară" a rămas ferită, — prin voinţa ex- presă a lui Dumnezeu Tatăl, care dorea să aibă dela ea un Fiu — de pata păcatului originar. Tot aşa, când botezau pe cei ce îmbrăţişau credinţa nouă pe care o propovăduiau ei, apostolii, nu se preocupau nici de cum de cauzele materiale şi formale, eficiente şi finale, ale botezului, ca taină a noului ritual, şi nu determinau acele cauze cu preciziunea cu care le disting teologii de după ei. Şi n’o făceau fiindcă, în simplitatea lor, n’aveau decât credinţa, şi nu-şi închipuiau, in modestia lor, că aveau şi cunoştinţa lumii. Când a primit cheile bisericii celei noui, apostolul Petru na le-a considerat ca fiind menite să deschidă, tuturor ignoranţilor, uşile templului ştiinţei. In sfârşit, apos- tolii nu s’au gândit niciodată la cultul icoanelor. Ei nu şi-ar fi închipuit niciodată că o imagine a unui om, cu un cerc de raze în jurul capului şi cu două degete ridicate spre binecuvântare,— imagine care, zugrăvită pe un perete, ar reprezenta, pentru cei ce nu l-au văzut, pe Mântuitorul, — ar putea să aibă aeeeaş’ va- loare şi să primească acelaşi cult ca însăşi fiinţa lui divină, din cer — aşa cum susţin, cu atâtea argumente, atât de puternice, irezistibilii teologi ce le-au urmat. Dar Nebunia nu se mulţumeşte. în discursul ei academic, nu- mai cu aceste critici; le mai adaugă şi câteva batjocuri. După părerea mea, — zice ea, — creştinii ar trebui să trimită împo- triva Turcilor şi Sarasinilor, în locul soldaţilor obicinuiţi, care n’au făcut de loc minuni în uliimile cruciade, legiunile teolo- gilor, — pe Occamiştii încăpăţânaţi, pe Aibertiştii de neînvins, şi pe ceilalţi sofişti de temut, din celelalte tagme ale lor. Am IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 219 asista atunci la cel mai hazliu din toate războaiele şi le cea mai ciudată din toate victoriile... Căci, cum ar putea duşmanul să aibă octiii atât de pătrunzători, încât să mai vadă ceva în mij- locul întunericului adânc pe care l-ar răspândi pe câmpul de luptă, prin discursurile lor, aceşti noui luptători i Şi să nu credeţi, — adaugă Nebunia, în discursul ei, — că nu fac decât să glumesc. Nu mă mir totuşi că cuvintele mele pot produce o asemenea impresie, fiindcă ştiu că chiar şi printre teologi se mai găsesc câte unii, care nu şi-au pierdut cu desăvârşire bunul simţ, şi cărora discursurile ridicule ale celorlalţi le produc o adevărată greaţă. Unii consideră chiar ca sacrilegii discuţiile lipsite de respect, cu privire la misterele de nepătruns, în care creştinii ar trebui să creadă numai, în tăcere. Şi nu mai puţin desgustătoare le par definiţiile pretenţioase, subtilităţile insi- dioase, cuvintele fără sens pe care le inventează ei ca să păcă- lească lumea, silind-o astfel să-i admire, cu orice preţ, pentru vasta, pentru adânca, pentru neîntrecuta lor ştiinţă. Că lumea îi admiră, nu e de loc sigur. E sigur însă că se admiră ei în- şişi, — ceeace îi face să se simtă foarte fericiţi. Şi rezultatul este că, ocupaţi fiind, zi şi noapte, cu fleacurile care îi încântă atât de muit, teologii nu mai găsesc timpul să se gândească, mai temeinic, la înţelesul adevărat al învăţăturilor lui Isus Cristos. Le ajunge credinţa neroadă că silogismele lor fragile pot întări, şi întăresc efectiv, Biserica, pe care îşi închipuie că o servesc, — credinţă ce nu se poate compara decât cu aceea a poeţilor vechi, care considerau cerul ca sprijinindu-se pe umerii lui Atlas şi se temeau că, fără acest sprijin, s’ar prăbuşi cu siguranţă. In sfârşit, dela teologi, care făceau oarecum, teoria cre- dinţelor religioase, Nebunia trecea, in discursul ei academic, la personalul eelesiastic, care le punea în praetică, oficiând, sub diferitek lui forme, ritualul cultului divin. Printre acele forme, primul loc îl lua cea monastică, fiindcă, după părerea generală, ridica viaţa religioasă a celor ce o practicau la cel rnai înalt grad. Aşa numiţii monahi sau călugări fugeau de lume şi de ispitele ei, renunţau ia orice profesiune şi se închideau în mă- năstiri, unde îşi petreceau vieaţa rugându-se, toată ziua şi toată noaptea, pentru mântuirea omenirii, — a întregii omeniri; căci bunii „fraţi" şi „părinţi" nu se rugau numai pentru ei. ci pentru toţi oameni fără deosebire. Aşa practicau ei „caritatea" creştină, în forma ei cea mai generală, şi această înaltă misiune a lor le riLOSOFIA RENAŞTERII crea, în faţa tuturor credincioşilor, o situaţie excepţională. In realitate însă, oricât părea de înaltă, acea misiune nu reclama nici o sforţare şi nu impunea nicio muncă. In realitate, călugării nu făceau decât să repete, de sute de ori, în cursul zilei şi al nopţei, la ore anumite, aceleaşi câteva texte, din câteva cărţi scrise anume în acest scop. Şi le repetau, fără măcar să le înţeleagă. Fondul acelor texte era foarte simplu : prin toate cei ce le citeau rugau pe Dumnezeu să se îndure a ierta păcatele oamenilor. Dar forma lor era complicată, din cauza noianului de cuvinte abstracte şi obscure, menite să implore, în chipuri diferite, unul şi acelaşi lucru : graţia divină. Şi apoi, puterea de înţelegere a călugă- rilor nu era prea mare; ei cultivau cu pasiune ignoranţa. Nu zisese oare Cristos: fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor va fi împărăţia cerului ? De ce erau să caute ei alte mijloace de a pătrunde în acea împărăţie, — şi anume, mijloace mai grele, ca învăţătura, — când le sta la dispoziţie acela, atât de comod, al „ignoranţei ? Acea ignoranţă însă, care lua adesea proporţii ruşinoase, nu-i împiedica nicidecum să fie mândri de „marele rol“ pe care îl jucau în lume. Ei erau convinşi, când repetau, ca nişte maşini, textele rituale pe care nu le înţelegeau, că Dum- nezeu, sfinţii şi toţi îngerii îi ascultau cu multă atenţie şi cu mare plăcere. Iar această mândrie îi făcea fericiţi. Dar vani- tatea şi ingratitudinea, — zicea Nebunia, în discursul ei, — îi împiedicau să vadă limpede cui o datorau. Ei mi-o datorau, continua ea, mie, şi numai mie. Căci trebuiau să fie nebuni ca să creadă, cu atâta tărie, că Dumnezeu, sfinţii şi îngerii n'aveaa altă treabă decât să asculte „mormăielile“ lor stupide. Dar călugării mai erau mândri şi de „curăţenia" vieţii lor. Ei se declarau săraci, fiindcă, urmând exemplul apostolilor, n'aveaa nimic al lor. Aceasta nu-i împiedica însă să ceară dela toţi credincioşii „obolul" cucerniciei lor. Şi o făceau, umblând din uşă în uşă, cu îndrăzneală şi cu aroganţă. Iar succesul, une- ori considerabil, pe care îl avea cerşetoria lor, se datora în bună parte faptului că, în calitatea lor de duhovnici ai multora dintre credincioşii cmro îi cit&Cciu.. d^ţinoMu, clin cp<"*Y*?dnrn^o lor. unele secrete... Şi oamenii se grăbeau să dea, — lipsind pe ade- văraţii săraci de ajutoarele pe care li le-ar fi putut oferi altfel. Am zis, — adăuga Nebunia, în discursul ei, — pe adevăraţii săraci, fiindcă, în realitate, călugării duceau, cu mijloacele de existenţă pe care le adunau pe calea „obolului", o vieaţâ, nu nu- mai îndestulată, dar şi, nu arareori, scandaloasă Ascetismul IDEILE POLITICE ŞI SOCI ALE 9» lor era numai aparent; în realitate, nu dispretuiau nicidecum mâncarea,băutura şi femeile. Erau chiar unele ordine călugă- reşti, care îşi făcuseră o reputaţie specială, din acest punct de vedere. *) Şi, după ce zugrăvea, cu cuvinte proprii, şi alte „ca- lităţi“ eminente ale călugărilor, ca bunăoară murdăria, Nebu- nia încheia tabloul pe care îl făcuse, cu fraza rezumativă : „Aşa sunt ilustrele persoane care, prin ignoranţa, grosolănia, mur- dăria şi nemişcarea lor, pretind că ne înfăţişează vieaţa apos- tolilor". Dar, când credea că isprăvise, guraliva oratoare şi-a adus aminte că uitase să vorbească de una din formele vanităţii că- lugărilor. Fiecare din grupările lor se credea atât de superioară celorlalte, în cât căuta, cu cea mai mare grijă, să se deosebească de ele. Cea mai vie dorinţă a acestor „umili" creştini era, nu de a semăna cu Isus Cristos, ci de a nu semăna între ei. De aceea îşi luau fel de fel de nume, în care îşi puneau toată feri- cirea. Unii erau mândri că-şi ziceau Cordelieri, alţii nu mai puţin pentru că se chemau Benedictini, sau Bernardini, sau Au- gustini, sau Iacobini, sau cine mai ştie cum. Toţi îşi făceau o adevărată glorie din numele pe care le purtau, ca şi când ar fi fost prea puţin dacă şi-ar fi zis numai „creştini". Dar „regulele" diferitelor lor corporaţii erau diferite; orele, din zi şi din noapte, la care trebuiau să-şi îndeplinească datoriile religioase, felul şi numărul acelor datorii, erau diferite ; prin urmare, va- loarea lor nu putea fi aceeaşi. Şi fiecare corporaţie avea o aşa de mare încredere în micile ei combinaţii rituale, încât era con- vinsă că raiul nu era de ajuns ca să răsplătească pe membrii ei pentru exacta şi meticuloasa lor îndeplinire. Nimeni nu se gândea că, la judecata cea de pe urmă, Isus Cristos, ne ţinând nici o socoteală de zădărnicia acelor mici combinaţii rituale, avea să întrebe numai pe fiecare, în ce măsură observase „ma- rele precept al carităţii", pe care îl propovăduise El lumii. Şi Nebunia căuta să-şi închpuiască, în discursul ei ce ar putea să răspundă călugării la o asemenea întrebare. Unul îşi va arăta burta mare, încărcată cu tot felul de peşti, — pe care i-a devo- rat în timpul nenumăratelor posturi ; altul va răsturna o mie 1) Am citat, într’un capitol din volumul întâi al acestei lucrări, o zicătoare germană caracteristică, din acest punct de vedere. Spre a se arăta cât de mari erau abuzurile erotice ale cuiva, se zicea că „preaeurvea ca ua carmelit". Iar într’o mănăstire de călugăriţe o anchetă descoperise, tot în Ger- mania, că nu puţine eran gravide. FILOSOFI A RENAŞTERII de lăzi de psalmi, pe care i-a cântat sau recitat de atâtea sute de ori pe zi; altul, numărând toate posturile pe care le-a păs- trat, va povesti că burta era să-i crape de atâtea şi atâtea ori, fiindcă... nu mânca de cât o singură dată pe zi, — şi atunci, fiindu-i foame, mânca prea mult; altul va îngrămădi dinaintea Mântuitorului, un morman aşa de mare de rituri şi ceremonii, pline de superstiţii, că n’ar ajunge nici şeapte corăbii ca să le transporte; altul se va lăuda că, în timp de peste o jumătate de veac, n’a atins blestemaţii de bani decât punând două pe rechi de mânuşi; altul că, în acelaşi interval de timp. a trăit în acelaşi schit, ca un burete legat de aceea'şi stâncă ; altul va arăta că a purtat toată vieaţa o singură „rasă“ şi-şi va face o glorie din faptul că ea a ajuns a fi atât de murdară, încât chiar şi celui din urmă dintre marinari i-ar fi ruşine s’o pună pe el. Pe acea vreme, marinarii, ale căror corăbii erau 1a discreţia vân- turilor, petreceau adesea, în plină mare, intervale lungi de timp, în cursul cărora nu îşi puteau schimba vestmintele. Dar Isus Cristos. după ce ar asculta toate aceste elogii pe care şi le-ar aduce călugării, ar exclama, — zicea Nebunia, — „Ce nou «oiu de jidovi mai e acesta ?. Eu n’am dat oamenilor decât o singură lege, de care aceşti oameni nu pomenesc de loc. Eu n’am făgă- duit altă dată împărăţia cerului celor ce nu fac altceva decât sa se fudulească cu „rasele“ pe care le poartă, cu rugăciunile pe care le murmură, cu posturile pe care le păstrează ; am făgă- duit-o celor ce îşi îndeplinesc datoriile de caritate. Nu recunosc dar meritele oamenilor care vor să pară mai sfinţi decât mine. fiindcă au făcut ceea ce n’am făcut eu şi nu le-am cerut nici lor să facă Să se ducă să caute alt raiu decât al meu ; să ceară unul acelora ale căror tradiţii le-au urmat, punându-le în locul învă- ţăturilor mele“. IY. Dela marea masă a servitorilor de jos ai credinţelor reli- gioase, Nebunia. — în loc să treacă, în discursurile ei, la elita demnitarilor eclesiastici, la papi, cardinali şi episcopi,— face un ocol. şi se ocupă, în treacăt, de demnitarii politici, de împăraţi, regi si ceilalţi principi domnitori, ca să-şi pregătească un ter men de comparaţie, de care să se poată servi mai departe. Dacă suveranii, — zice ea, — ar avea, nu o picătură, dar o jumătate măcar de picătură, de bun simţ, situaţia lor ar fi cea mai tristă IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE cu putinţă. S’ar mai găsi atunci vreunul care să alerge după o asemenea situaţie şi să caute a o dobândi prin mijloace adesea abominabile t Cine ar mai crede că o coroană merită să fie cum- părată prin sperjur sau paricid, dacă şi-ar da seamă ce greutăţi impune ea celui ce vrea să îndeplinească cu adevărat datoriile unui bun suveran î Căci omul care îşi ia sarcina să guverneze- o ţară, trebue să renunţe la toate interesele sale, spre a-şi consa- cra toată vieaţa numai acelora ale poporului ce o locuieşte. El, care, ca suveran. întruneşte în persoana sa puterea legislativă şi pe cea executivă, trebue, mai întâi, să respecte, cu cea mai mare scrupulozitate legile, orice abatere fiind primejdioasă ; tre- bue, mai departe, să vegheze ca miniştrii săi şi toţi funcţionarii ce îl servesc să facă, cu toată integritatea, acelaşi lucru, reaua lor administraţie mărind încă primejdiile pe care le constituie ne- mulţumirile celor administraţi. Suveranul trebue să-şi dea seamă că, privirile tuturor fiind aţintite asupră-i, modul cum se poartă el poate să facă mult bine şi mult rău. Greşelile unui particular, trecând de cele mai multe ori neobservate, au pot avea efeeto prea primejdioase ; greşelile unui şef de stat, fiind văzute de toţi, pot, prin exemplul pe care îl dau. să devină funeste ; orice abatere dela datorie, din parte-i, eonstitue pentru supuşii lui un „isvor otrăvit44 de îndemnuri nelegiuite Şi situaţia suveranilor e cu atât mai grea, cu cât prerogativele lor, puterea de care se bucură, libertatea de a face tot ce voiesc, îi împing în mod fatal la abuzuri, care pot fi mari. Cu cât curaj îi trebue atunci aceluia dintre ei. care e hotărît să-şi facă datoria întreagă ! Cât trebue să se supravegheze, singur, în fie ce clipă, ca să nu pună piciorul alături de drumul cel drept! Cu atât mai mult, cu cât nu poate să nu-şi dea seamă că va trebui să răspundă odată. în faţa lui Dumnezeu însuşi, de tot răul pe care, chiar şi numai prin negli- jenţa lui, îl va fi făcut imensei mulţimi de oameni ce alcatueşfe un popor ! Dacă s'ar gândi la toate lucrurile acestea, nu cred, -- zice Nebunia, în discursul ei, — că suveranii ar putea gusta, în toată vieaţa lor. o clipă măcar de odihnă şi de plăcere. Dar eu, — adaugă ea, am grija să-i scutea.? de asemenea gânduri supără- toare ; eu îi fac să creadă că îşi îndeplinesc toate datoriile, faţă de popoarele lor, dacă sorb cu nesaţiu toate plăcerile, permisa şi nepermise. ale vieţii, dacă, spre a avea cât mai mulţi bani, vând în profitul lor sarcinile administrative destinate binelui public, dacă născocesc mereu meşteşuguri noui, — legale, se FILO90F1A BEN AŞTEBI1 înţelege, — de a face să treacă în stăpânirea lor cât mai mult din averile supuşilor... Dar împăraţii, regii şi ceilalţi principi domnitori, — con- tinuă Nebunia, în discursul ei, — nu sunt singurii care duc o asemenea vieată, plină de asemenea abuzuri. Papii, cardinalii, episcopii se silesc, de mult şi din toate puterile, să-i imite, şi nu 6e poate zice că n’au reuşit, nu numai să-i egaleze, ci şi să-i în- treacă. Ca „vicari“ ai lui Isus Cristos, papii ar trebui să nu calce decât pe urmele divinului Mântuitor, pe care îl reprezintă pe pământ; ar trebui adică să imite sărăcia lui, umilinţa lui, suferinţele lui, chinurile lui, dispreţul lui pentru cele lumeşti: n’ar trebui mai ales să uite că titlul de „prea sfinti“, cu care-i cinstesc credincioşii, le impune datoria absolută să dea tuturor exemplul unei vieţi în adevăr neprihănite, ca aceea a sfinţilor. Toate simbolurile înaltei lor demnităţi religioase le impun o ase- menea vieată. Ce însemnează albeaţa strălucitoare a hainei pe care o poartă papii ? Însemnează că ei trebue să aibă o purtare de o curăţenie desăvârşită, împotriva căreia să nu se poată ri- dica nici cea mai mică obiecţie. Ce însemnează mitra cu două laturi, ale căror vârfuri sunt legate cu un singur nod 1 însem- nează că cei ce o poartă trebue să întrunească într’înşii îndoi- tele învăţături ale Vechiului şi Noului Testament şi să le întru- peze efectiv, în faţa credincioşilor, practicându-le, în spiritul şi litera lor, fără cea mai mică abatere. Ce însemnează cârja apostolească, pe care o ţin în mâinile lor f Ea nu e un sceptru, care să însemneze putere, ci un toiag, care însemnează muncă neobosită şi grijă neadormită pentru buna îndrumare a turmei credincioşilor, de a căror mântuire au să răspundă. Ce ar de- veni însă vieaţa papilor, dacă ei s’ar gândi la toate aceste lu- cruri, luându-şi în serios sarcinile şi datoriile î N’ar fi ea cea mai grea, cea mai plină de griji, cea mai împovărată de oste- neli. cea mai copleşită de sferinţe ? Cine s’ar mai strădui atunci să dobândească, — sau chiar să cumpere, ca sacrificii mari, — o demnitate ce nu i-ar aduce nicio mulţumire şi pe oare, ca s’o păstreze, ar fi silit să recurgă, adesea, la mijloace violente, să întrebuinţeze fierul şi otrava, să verse sângele şi să provoace moartea celor pe care, după învăţaturile lui Cristos, ar trebui să-i iubească, să-i apere, să-i ajute î De câte comodităţi, de câte plă- ceri, de tot felul, n’ar trebui să se lipsească papii, dacă s’ar ho- tărî să fie ceea ce ar trebui să fie ! Bogăţiilor şi onorurilor, luxu- lui şi fastului, meselor alese şi voluptăţilor rafinate, odihnei ne- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE turburate şi trândăviei organizate, le-ar urma sărăcia şi umilinţa, postul şi vegherea, studiile şi rugăciunile, chinurile răspunderii, suspinele şi lacrimile, şi mii de alte mizerii de acest fel. Să nu ne temem însă, — continuă, plină de ironie, în dis- cursul ei, Nebunia, — că o asmena nenorocire ar putea să lo- vească pe prea sfinţii noştri părinţi. Ei lasă sfântului Petru, — „piatra" pe care s’a clădit Biserica, — şi celorlalţi sfinţi care au mai mult timp, grijile, sarcinile, muncile pe care li le impun situaţia lor, şi, plini de modestie, se mulţumesc numai cu be- neficiile ei, cu bogăţiile, onorurile şi plăcerile pe care li le asi- gură. Cine însă, — se întreabă Nebunia, — ajută pe sfinţii pă- rinţi să ia această cale, atât de salutară... î Şi răspunde, sin- gură : Eu, şi numai eu ; mie mi se datoreşte faptul că papii au cele mâi puţine osteneli şi necazuri, că ei duc vieaţa cea mai trândavă şi mai voluptoasă; eu îi conving ca Isus Cristos nu poate fi decât încântat de chipul cum „păstoresc" ei turma drept credincioşilor ; eu le arăt că, în loc să facă să „pască" această turmă, e mai bine să „pască" ei înşişi. Şi trebue să recunosc, — adaugă Nebunia, — că deşi, în teorie, nu-mi recunosc meritele, în practică, totuşi, îmi urmează îndemnurile, cu o neîntrecută râvna. Uitaţi-vă, bunăoară, cu câtă dărnicie aruncă papii inter- dicţiile, anatemele, excomunicările, în contra tuturor celor ce le aduc vre-o atingere, fireşte, dar mai ales, cu o furie extraor- dinară, în contra celor ce aduc vre-o vătămare „patrimoniului sfântului Petru". Acest apostol i-a zis, e drept, lui Cristos : „am părăsit totul, spre a te urma". Papii pretind totuşi că el are un patrimoniu, — şi încă unul mare, constând din provincii şi oraşe. Acest scump patrimoniu, pe care îl exploatează, îl apără ei cu îndârjire. întrebuinţând în acest scop „fierul şi focul", ei fac să curgă sângele creştinilor şi dau pradă flăcărilor bu- nurile lor, cu motivarea că „duşmanii Bisericii" trebuesc pe- depsiţi. Papii nu par a-şi da seamă nicidecum, că cei mai răi duşmani ai Bisericii devin ei înşişi, atunci când speculează, în chip neruşinat, înalta lor demnitate şi dau credincioşilor un exemplu funest prin vieaţa lor desfrânată Acest exemplu îl urmează, în primul rând, cardinalii, epis- copii şi preoţii. Principiul lor este că, spre a servi Biserica, tre- bue să-i asigure mai întâi venituri. Uitaţi-vă numai la energia neînfrântă eu care urmăresc, pe toate căile, încasarea „decime- lor" ce alcătuesc primele dări cu caracter bisericesc ; uitaţi-vă la mijloacele sălbatice, din punct de vedere sufletesc, pe car« i» P. P. Ifoffvtarop : Filosofi;* Benaţtsrii, III FILOSOFI A RENAŞTERII le utilizează în contra celor ce le opun vreo rezistentă. Cel mai obicinuit este ameninţarea cu pedepsele divine, care nu pot în- târzia să lovească pe ceice le refuză ajutorul. Şi răscolesc căr- ţile sfinte ca să descopere textele, cu care să îngrozească pe recalcitranţi, — de cele mai multe ori oameni săraci, lipsiţi de* mijloacele necesare, — silindu-i astfel să-şi ia dela gură ultima bucăţică de pâine, spre a le da, în spaima lor, mai mult chiar decât ar fi datori. In sfârşit, încheiând această parte a' discursului său, Ne- bunia prevenea pe cei ce o ascultau că ea nu se gândea nici- decum să suprime ierarhia eclesiastică, cu diferitele ei trepte, nu voia nicidecum „să curăţe lumea“ de papi, cardinali, episcopi, preoţi şi călugări. Ea nu se ocupa d© alţii decât ca să se pună în evidenţă pe ea însăşi, nu critica pe alţii decât ca să se laude pe ea însăşi. Arătând cât de mult rău făceau cei ce dispuneau de o putere oarecare, în ordinea politică sau în cea religioasă, Nebunia nu urmărea altceva decât să demonstreze că, dacă oa- menii aceia se simţeau totuşi fericiţi, era numai fiindcă trăiau sub stăpânirea ei. Iar concluzia la care voia să ajungă, şi la care ajungea, în bună şi dreaptă logică, era că ei, şi numai ei, i se datora fericirea pe care o puteau gusta oamenii în vieaţă. în- ţelepciunea nu-i putea face decât nefericiţi. Nu era acesta cel mai mare elogiu pe care şi-l putea aduce Nebunia î V. Tonul glumeţ al acestei opere n’a înşelat pe nimeni, dintre cititorii de pe vremea când a apărut, asupra intenţiilor serioase ale autorului ei. Fără nicio răspundere, fiindcă nu făcea decât să glumească, Erasm punea în evidenţă neajunsurile de care suferea lumea de atunci, atât în ordinea civilă, cât şi, mai ales, îr cea religioasă, indicând în acelaşi timp, în mod direct, dar nu mai puţin limpede, calea ce putea duce la îndreptarea lor, De sub boneta cu clopoţei a bufonilor, pe care o purta pe cap Nebunia cea plină de haz, apărea privirea îngrijorată a înţe- lepciunii, care căuta, plină de nelinişte, mai binele dorit de toată lumea. Puternicii zilei, atât cei politici, cât şi, mai ales, cei eele- siastici, puteau să vadă în sfârşit ce aveau de făcut. Necesitatea reformelor, în toate, dar mai ales în Biserică, ieşea astfel la iveală, în opera glumeaţă a lui Erasm, cu mai multă putere de 'IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 227 convingere decât în operele serioase care mai îndrăsnean să le ceară. Şi fiindcă am zis că „Elogiul Nebuniei*' a pregătit apa- riţia protestartismului, ca mişcare religioasă, să ne îndreptăm mai 'ntâi privirea în această direcţie. O reformă a Bisericii îi părea, lui Erasm, nu numai nece- sară, dar şi urgentă. El n’o înţelegea însă cum aveau s’o înţe- teleagă, după el, Luther, Calvin, Zwingli, şi ceilalţi protagonişti ai protestantismului. El nu voia o schismă, şi cu atât mai pu- ţin o serie de schisme, care să rupă unitatea religioasă a lumii creştine, — singura unitate spirituală ce se putuse realiza până atunci, în partea civilizată a omenirii, şi care trebuia, nu numai păstrată, dar şi întărită. Nu se făcuse oare, eu vreo jumătate de veac mai înainte, la conciliul din Florenţa, încercări de a se întregi acea unitate, prin unirea bisericii ortodoxe cu cea ca- tolică ? Şi nu dovedea acea încercare că unitatea spirituală a lumii era necesară, pentru înlăturarea conflictelor ideologice, care luau uneori forme violente, ducând la lupte civile sau la războaie între naţiuni ? Erasm prevedea astfel că ref^nnaBi- sericii, pe care o credea necesară, putea să facă, dacă lua calea schismelor, mai mult rău decât bine, aruncând omenirea în fră- mântări ideologice şi, poate, în convulsiuni războinice, care să-i impună suferinţe mult mai mari decât abuzurile ierarhiei ecle- siastice. Ceea ce-1 îngrijora, din acest punct de vdere, era fa-' T'atismul şi intoleranţa, care erau vechi de sigur, ca defecte su- fleteşti, dar care nu scăzuseră cu relativa înaintare a omenirii în civilizaţie, iar nevoia de independenţă a Renaşterii, agravând unele din luptele de idei, le făcuse să crească. Erasm voia astfel să reducă, întru câtva, caracterul doctrinar al creştinismului, dându-i un înţeles omenesc mai simplu, mai firesc şi, în acelaş timp, mai larg, asupra căruia să se poată cădea mai şor de acord, aşa încât discuţiile asupra dogmelor să nu mai pară ne- cesare. Un lucru nu se poate pune la îndoială, zicea el: că ceea ce face dintr’un om un creştin adevărat, nu este atitudinea teo- retică pe care o ia în problemele încurcate şi obscure ale scolas- ticei teologice, nici modul cum se închină, în practica rituală, la icoanele sfinţilor, nici rugăciunile pe care le repetă zilnic după tipicul tradiţional; este numai modul cum se poartă cu se- menii săi. ..Quintesenţa religiei noastre" — continuă Erasm, întru susţinerea punctului său de vedere, — „o constituesc pa- cea şi concordia", far sentimentele prin care se manifestează această „quintesenţă" în sufletul creştinului adevărat, sunt iu- FILOSOFIA RENAŞTERII birea aproapelui şi respectul „tuturor intereselor lui legitime. Gine trăieşte, animat de asemenea sentimente, în pace şi con- cordie cu semenii săi, este creştin adevărat, ori cum ar interpreta dogmele tradiţionale, — chiar dacă le-ar interpreta greşit. Căci adevărul adevărat nu-1 poate şti decât Dumnezeu ; numai El singur nu greşeşte niciodată. Oamenii pot greşi în toate, adică şi în interpretarea cărţilor sfinte. Dar greşelile de acest fel nu le,pot lua calitatea de creştini, pe care le-o conferă sentimentele şi purtarea lor, unii faţă de alţii. Tot aşa, nu le poate lua această calitate eventuala neobservare a ceremoniilor rituale, când sunt împiedicaţi de împrejurări neprevăzute. Creştinii cei mai buni nu sunt nici cei ce seînchină regulat la icoanele sfinte şi aprind lumânări dinaintea lor, la sărbătorile din calendar. Nu sunt nici cei ce fac pelerinaje la mormintele sfinţilor sau la raclele ca osemintele lor. Sunt cei ce trăiesc în pace şi concordie cu semenii lor, şi, având faţă de ei sentimente de iubire şi de respect, se străduesc, când pot, să le facă bine, âbţinându-se totdeauna de & le face rău. Aceste idei le-a desvoltat Erasm într’o lucrare specială, în- titulată „Enchiridion militis christiani“ (Manualul creştinului militant), care avea un caracter ocazional. O doamnă din so- cietatea bună i se plânsese că bărbatul ei, de şi se ducea regulat la biserică, îndeplinind conştiincios obligaţiile exterioare ale cultului tradiţional, nu era totuşi, în vieaţa lui interioară, des- tul de evlavios ; ea se temea, astfel, că îi lipsea „credinţa ade- vărată“, singura care îi putea asigura mântuirea sufletului. Spre a o linişti, Erasm a scris „Manualul" de care e vorba, — şi care a devenit în scurtă vreme o carte populară, în toată pu- terea cuvântului, fiindcă propovăduia un creştinism scăpat de tirania dogmelor complicate şi obscure ale tradiţiei, precum şi de povara, adesea incomodă, a ceremoniilor rituale, un creşti- nism simplificat, interiorizat şi umanizat, care nu mai erea o teologie anevoie de înţeles, ci o morală lesne de urmat. Iar mo- tivarea acestei concepţii se întemeia pe faptul, ce nu se putea pune la îndoială, că Isus Cristos n’a fost, ca om, un mare în- văţat, un teolog emerit, şi n’a avut cu apostolii săi discuţii sa- vante asupra dogmelor nouei religii, care nu se constituise încă. El nu le spunea decât lucruri simple, fireşti, omeneşti. Ce voia el î Să mântuiască omenirea, punând capăt relelor ce o bân- tuiau, în vieaţa ei pământească, expunând-cf şi la o situaţie grea în vieaţa de apoi. Cum li se putea însă pune capăt î Nu era IDEILE POLITICE ŞI SOCI'ALE decât un mijloc : înlăturându-se cauzele care le produceau. Acele eauze erau: lipsa de pace şi bună înţelegere între oameni, ati- tudinea ostilă pe care o luau ei unii faţă de alţii, complioându-şi astfel vieaţa cu opoziţii şi antagonisme, cu discuţii şi lupte, şi îngreuiându-şi-o cu suferinţe inutile. Care putea să fie, atunci, leacul ? Nu putea să fie decât unul singur : schimbarea totală a atitudinii oamenilor, unii faţă de alţii. Isus Cristo3 a dat ast- fel, fiecăruia, sfatul în care se rezumă totul: „iubeşte pe aproa- pele tău ca pe tine însuşi“. Şi a vorbit ca un adevărat Dumne- zeu. Căci atât era de ajuns ca să pună capăt tuturor relelor şi să scape pe oameni de primejdia de a mai păcătui. In adevăr, «ine iubeşte pe aproapele său ca pe sine însuşi nu poate voi «ă-i facă rău, cum nu poate voi să-şi facă rău sie însuşi; nu poate voi decât să-i facă bine cum voieşte să-şi facă bine sie însuşi. Iacă sensul adevărat, adânc omenesc, al creştinismului, — sens pe care teologii, cu scolastica lor complicată şi obscură, cu „juda- ismul lor steril“, cum zicea Erasm însuşi, n’au făcut decât să-l denatureze, transformându-1 într’un isvor nesecat de contro- verse ideologice, din cauza cărora, în loc să ajungă a trăi în pace şi concordie, creştinii au ajuns a se duşmăni, a se urî, şi chiar, din nefericire, a se război unii cu alţii. Spre a scăpa creştinismul de apăsarea grea a dogmelor, •are îi împiedica desvoltarea firească, spre a-1 scoate mai ales din nămolul comentariilor scolastice ale teologilor, Erasm s’a gândit că mijlocul cel mai potrivit ar fi fost să pună la dispo- ziţia tuturor, în toată puritatea lor luminoasă, isvoarele lui pri- mitive. Vieaţa şi activitatea lui Isus Cristos aşa cum o poves- tiseră, cu simplitatea lor nemeşteşugită, evangheliştii, în Noul Testament, trebuiau să poată fi urmărite, nu numai de preoţii şi de călugării cunoscători ai limbilor vechi, ci şi de oamenii simpli, în limbile lor naţionale. Traducerea textelor vechi, g"ece şi latine, în limbi moderne, devenea astfel o necesitate impe- rioasă. Pentru ca acest scop să poată fi atins, însă, în cele mai bune condiţii, trebuiau revăzute mai întâi textele vechi, spre a fi curăţate de erorile ce puteau cuprinde. Prima versiune latină a textului grec primitiv, „Vulgata", fusese tăcută de mult, de oameni bine intenţionaţi de sigur, dar care nu erau filologi. Erasm şi-a luat dar această sarcină prealabilă şi, în 1516, edi- torul său Froben, din Basel, i-a publicat, — fără ultimele co- recţiuni ce mai erau necesare, — textul grec şi traducerea la- tină a- Noului Testament. Că această publicaţie nu pornea din 230 FILOSOFIA BENAŞTEEII vreo intenţie revoluţionară, o dovedea autorul dedicând-o papei Leon al X-lea. După versiunea latină a lui Erasm a tradus apoi Luther' Noul Testament în limba germană, aducând astfel ma- selor populare, ce vorbeau această limbă, un mare serviciu. Prin aceste trei lucrări mai ales, — Elogiul Nebuniei, Ma- nualul creştinului militant şi editarea Noului Testament, — a ajuns Erasm să fie mai cunoscut şi mai preţuit, în cercuri mai întinse. Celelalte lucrări ale lui, oricâtă valoare aveau, in- teresau numai pe învăţaţii specialişti, — în deosebi pe filologi. Aşa erau bunăoară numeroasele ediţii ale clasicilor greci şi latini. Prin cele trei lucrări' menţionate, însă, Erasm devenise oarecum purtătorul de cuvânt al tuturor celor ce simţeau ne- voia unei înnoiri sufleteşti, şi care păreau a fi, pe acea vreme, foarte numeroşi. Şi popularitatea, pe care şi-a câştigat-o astfel, a crescut din an în an, luând în cele din urmă proporţii fără prece- dent. Cum zice Ştefan Zweig: „Prin acestei trei lucrări, Erasm şi-a cucerit epoca. A dat generaţiei sale cheia problemei ce o frământa ; iar modul calm, inteligibil pentru toţi, omenesc, cu care îi expunea chestiile cele mai neliniştitoare, i-a atras nenu- mărate simpatii. Omenirea arată totdeauna o recunoştinţă deo- sebită celor ce cred în posibilitatea unui progres întemeiat pe raţiune. Se înţelege dar entusiasmul de care a fost cuprins noul 4 veac, când a aflat că exista în Europa un om care, în opoziţie Cu călugării exaltaţi, cu fanaticii porniţi pe certuri, cu sceptici porniţi.pe batjocuri, cu încâlciţii profesori de scolastică, privea din punct de vedere curat omenesc lucrurile ce interesau sufle- tele tuturor” *) Atunci au început unii şi alţii, ca să nu zicem toţi, să-i so- licite eonciirsul. Toţi voiau să-l aibă de partea lor, în ''" '•-n- dele ce-i despărţeau şi care-i puteau face, dintr’un moment în- tr’altul, să se încaiere. Carol Quintul i-a oferit un loc în consi- liul său intim ; Henric al VlII-lea voia să-l atragă în Anglia : Ferdinand al Austriei îl invita la Viena ; Francisc I îl chema la Paris, oferindu-i o catedră la College de France. Alte câteva universităţi străine, — vreo cinci, — doreau de asemenea să-l aibă ca profesor. Iar unii oameni bogaţi, din diferite ţări, îi trimiteau daruri. Cu scepticismul binevoitor, dar ironic, al unui înţelept, Erasm primea dovezile de simpatie ale tuturor, fără a se da de partea nimănui. Laudele ce i se aduceau, posturile 1) Op. cit., p. 90, 91. , IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 281 considerat. Când dar un suveran voia să înceapă un războiu, nu trebuia să invoace nicidecum „dreptul" său. Căci oare suve- ran nu era convins, într'o asemenea situaţie, că dreptatea era •de partea sa î In sfârşit, chiar şi atunci când, după o îndelun- gats şi matură chibzuinţă, i :e părea totuşi celui ce voia să des- lănţuia^eă un războiu, că avea, în adevăr, dreptate, el au trebuia totuşi să uite că nu violenţa era chemată să hotărască în materie de drept. Căci niciodată violenţa nu poate duce la o soluţie de- finitivă. Un războiu duce mai totdeauna la un altul, — sau chiar ia mai multe, — nu numai că nu îndrepteazâ adică nimi>\ dar dimpotrivă măreşte răul, întinzându-1, în spaţiu şi timp. şi agravându-1, prin acumularea consecinţelor. In sfârşit, plân- gerea păcii, din lucrarea de care ne ocupăm, se încheie cu un apel călduros şi stăruitor la intelectualii tuturor popoarelor, a căror datorie de căpetenie este ca „absurdităţii bestiale şi anti- creştine" a războiului, să-i opună cu tărie ideea unei umanităţi superioare diferendelor naţionale şi, mai ales, concepţia unei religii universale a păcii şi concordiei. Că această din urmă concepţie putea să devină, cu vremea, adevăratul creştinism, la care aspirau naturile religioase mai alese, o dovedea, pentru Erasm. faptul că o susţinuse cel mai mare din părinţii bisericii, — sfântul Augustin însuşi. Dacă ea nu izbutise a se realiza, vina era a celor ce avuseseră sarcina de a conduce evoluţia religioasă a veacurilor următoare. In lă- comia lor de putere temporală, vicarii lui Isus Cristos, uitând cu totul eă el zisese „împărăţia mea nu e din lumea aceasta", sacrificaseră ideea augustiniană a „păcii creştine universale", ca să şi poată întemeia, prin războaie, — absurdul stat papal. Vina aceasta era poate cea mai mare dm câte îngrămădiseră, în sarcina lor, conducătorii creştinismului. Ei nesocotiseră voinţa Mântuitorului, care dase apostolilor, şi celor ce aveau să ducă mai departe opera începută de ei, sfatul, care era în realitate o poruncă: „pacea să fie, pretutindeni, cu voi". Putea oare să se împace cârja lor de păstori sufleteşti cu sabia lor de cuceri- tori lumeşti ? Se puteau oare împăca mitra cu casca, evanghelia eu scutul ? Puteau oare ieşi din aceeaşi trâmbiţă cuvântul po- tolitor al lui Dumnezeu şi îndemnul râsvrătitor al diavolului ? Preotul-soldat era cea mai odioasă din contradicţiile de care pu- tea fi capabilă, adică culpabilă, mintea omenească... Partea cea mai interesantă, însă, din motivarea obligaţiei pe care o impunea Erasm intelectualilor, de a lupta pentru rea- JTL060FIA BENAŞTEEII lizarea păcii universale, era cea care privea mecanismul răz- boaielor, ca fenomene politice şi militare. Cauza lor adevărată nu era pornirea spre violentă, cu necesitatea de a recurge, pen- tru satisfacerea ei, la forţă, — pornire care se găsea, ca o moş- tenire străveche, de pe vremea canibalismului primitiv, ascunsă în sângele tuturor oamenilor. Cauza lor adevărată o constituiau ideile ce se puneau în serviciul acelei porniri animalice, spre a o lumina, organiza şi conduce, în desfăşurarea ei. „Instinctul violenţei'4 nu era, prin el însuşi numai, o primejdie socială. El nu ducea, de obieeiu, decât la izbucniri individuale, care, oricât erau de penibile, n’aveau prea mare importanţă. Chiar şi atunci când se produceau fenomene de contagiune mintală, aşa încât pornirile individuale către violenţă luau forme sociale, ele nu ducea de cât la înjghebări pripite de bande nedisciplinate, a- narhice, compuse din oameni care nu ştiau decât să distrugă ceva, orice ar fi fost, fără să urmărească vreun scop constructiv, în lipsa căruia agitaţiile lor se potoleau destul de repede, Nu- mai când intervenea o ideologie, care să le lumineze calea, să le organizeze acţiunea şi să le pună dinainte un scop determinat, căt e care să se îndrepteze în mod continuu, până la atingerea lui, numai atunci frământările haotice de acest fel luau forma revoluţiilor propriu zise, fiindcă numai atunci bandele anarhice, având o organizare , se puteau preface în „partide44, având o disciplină, puteau da naştere unor „armate44, şi, urmărind un scop de realizat, nu se mai puteau opri la mijlocul drumului, pe care trebuiau să-l străbată până la capăt. Nu pornirea pură şi sirhplă către violenţă, aşa dar, deşi era adânc îndrădăcinată în natura omenească, a fost cauza de căpetenie a nenumăratelor conflicte, atât de sângeroase şi de pustiitoare, ce au bântuit atât de adesea, în trista ei istorie, omenirea. De vină au fost ideile ce le-au deslănţuit, le-au organizat şi le-au condus desfă- şurarea. Căci dacă instinctele animalice şi, în genefal, pornirile afective pun în mişcare pe oameni, direcţiile în care se îndrep- tează mişcările lor atârnă de ideile pe care le au şi care îi că- lăuzesc. De aceea, este o datorie de căpetenie a învăţaţilor do toate categoriile să lucreze cu stăruinţă la luminarea oamenilor, a căror judecată este încă turbure, ca să-i aducă a-şi da seamă că un viitor mai bun nu pot aştepta ei decât dela real^area unei unităţi sufleteşti, care să le permită în sfârşit, tuturor, să tră- iască în pace şi bună înţelegere. în cultul desinteresat al adevă- rului, al binelui şi al frumosului IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE i87 Piedica cea ma.i însemnată, ce se ridică în faţa acestei da- torii a intelectualilor este, — zice Erasm, — fanatismul, căruia, spre a-i lămuri natura, îi dă o definiţie curioasă. „Fanatismul este un bastard al spiritului şi al violenţei". Ca să-şi impună, în mod exclusiv, părerile, pe care le consideră ca fiind „singurele" adevărate, spiritul se împreunează cu violenţa. Iar din această împreunare nefirească, şi deci nelegitimă, ia naştere, ca un bas- tard, fanatismul, a cărui principală caracteristică este intole- ranţa. Pentru un fanatic, nimeni n'are dreptul să fie de altă pă- rere decât cea pe care o preconizează el, şi intoleranţa lui tinde a înăbuşi, cu ameninţarea unor măsuri drastice, orice veleitate, a oricui, de a o încerca. Iar dacă unii îndrăsnesc, totuş, s?o facă, sunt aspru pedepsiţi, — cu puterea, pe care fanatismul se stră- dueşte totdeauna s’o aibă la dispoziţie. Aşa este bunăoară .bra- ţul secular", pe care Biserica îl pune în mişcare oridecâteori i se .pare că e necesar, — ceea ce i se întâmplă destul de adesea. Sub miile de forme pe care le-a luat, după timpuri şi împre- jurări, această intoleranţă a fanatismului a fost principala cauză care a împiedicat desvoltarea omenirii. A împiedicat, în primul rând, progresul adevărului, de care atârnă, ca de o condiţie in- dispensabilă, toate celelalte forme aie progresului. Ideile nouă, ce apăreau din când în când, încercând să lămurească mai bine, fie mecanismul fenomenelor naturii, fie rosturile vieţii omeneşti, erau considerate, mai totdeauna, ca greşite. Iar atitudinea, ho- tărît negativă şi nu mai puţin ostilă, pe care o luau faţă de ele autorităţile consacrate, atât cele politice cât şi, mai ales, cele re- ligioase, convenea inerţiei intelectuale a oamenilor. întrucât tur- burau vechile lor deprinderi, „noutăţile" erau privite, şi de ei, cu neîncredere. Această atitudine era însă foarte dăunătoare, fiindcă îngreuia foarte mult progresul adevărului. Mai întâi, nu toate ideile vechi, la care ceice le aveau ţineau atât de mult, erau adevărate; a dovedit-o în chipul cel mai neîndoios faptul că cele mai multe din ele au fost părăsite, încetul cu încetul. Apoi, nu toate ideile nouă erau false ; a dovedit-o în chipul cel mai neîndois faptul că cele mai multe din ele au devenit, ulterior, adevăruri indiscutabile. Aşa fiind, — zicea Erasm, trecând dela critica a ceea ce fu- sese până atunci la stabilirea a ceea ce trebuia să fie de atunci înainte, — e o datorie elementară, nu numai de dreptate teore- tică, dar şi de utilitate practică, să nu se mai împiedice, sub nici o formă, libera manifestare a ideilor nouă. Unele din ele pot să FILOSOFIA RENAŞTERII fie greşite, dar altele pot să fie întemeiate. Adevărul sau falsi- tatea lor na le pot hotărî decretele unor autorităţi, a căror com- petenţă, în unele privinţe cel puţin, poate fi pusă la îndoială ; nu le poate hotărî decât confruntarea lor, atentă, stăruitoare şt repetată, cu realităţile la care se referă. Iar acea confruntare trebuie să rămână rezervată oamenilor competenţi, din dome- niile respective de cercetări, şi trebue să fie liberă, Erasm sus-, ţinea astfel, alături de atâţia din cugetătorii Renaşterii, necesi- tatea experienţei, independente şi neprevenite, în căutarea ade- vărului. şi. prin aceasta, în progresul omenirii eâtre forme mai bune de viaţă. Fanatismul trebuia dar înlăturat, cu orice preţ, ca o mare primejdie, care, prin proporţiile, din ce în ce mai supărătoare pe care le lua, ameninţa din ce în ce mai serios viitorul lumii. E! era cel ce turbura vecinie pacea, împărţind pe oameni în „adepţi" şi „adversari", adică în prieteni şi duşmani, sau, ceea ce era şi mai grav, în „drept-credincioşi" şi „heretici". Ne recunoscând decât părerile sale proprii, fanatismul recurgea la măsuri odioase, — ca censura şi inchiziţia, ca rugul şi eşafodul, — ca să înăbuşe pă- rerile celorlaţi, restrângând, cu o brutalitate barbară, libertatea lor de gândire. Fanatismul se înfăţişa astfel ca fiind „demonul parţialităţii" şi „duşmanul ereditar al universalităţii". Fiind, el însuşi, prizonierul ideilor sale, fanatismul voia să târască şi să închidă în temniţa sa întreaga omenire. Atitudinea ce se impunea prin urmare intelectualilor, întrucât aveau conştiinţa datoriei lor de a lucra la realizarea unităţii spirituale a omenirii, era, după Erasm, să privească eu simpatie şi, mai ales, cu îngădu- inţă, toate ideile care circulau în timpul lor — nu numai pe cele nouă, ci chiar şi pe cele vechi, — lăsând pe cei ce le susţineau să-şi arate, în deplină libertate, motivele pentru care le cre- deau adevărate. Nu trebuiau să permită însă nimănui să şi im- pună cu forţa părerile, nici, mai ales, să înlăture eu forţa pă- rerile altora Fireşte, intelectualii ce luau o asemenea atitucb'ne puteau să aibă, şi ei, preferinţele lor ; unele idei puteau să le pară, pentru motive de ordine raţională sau de ordine afectivă, mai satisfăcătoare, pentru nevoile lor sufleteşti, decât altele Nu trebuiau însă. în asemenea cazuri, să caute a impune şi al- tora preferinţele lor, susţinându-le cu prea mult zel. Cel ce, în expunerea ideilor pe care le avea, punea prea multă căldură, trebuia să se gândească, cu grijă, că aprindea astfel în sufMele. mai pornite, ale altora un foc, ce putea da naştere unui incendiu IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 23» devastator. Conştiinţa că puteau contribui la agravarea neîn- legerilor dintre oameni, eă puteau desiăntui un războiu spiritual, sau chiar unul material, nu trebuia să părăsească niciodată pe intelectualii, pe care un temperament mai pornit îi împingea la propagandă şi prozelitism, în forme mai accentuate. Erasm se arăta astfel şi în teorie, nu numai în practică, un partizan con- vins al măsurii şi moderaţiei, sau, cu un singur cuvânt, al pru- dentei, spre a evita primejdia ca binele urmărit să nu înteaca. cumva, prin efectele lui dăunătoare, răul de înlăturat. In opera sa cunoscută „Die Kaltur de Renaissance in Ita- lieni Burehbardt susţinea că, la sfârşitul veacului al XY-lea şi la începutul celui următor, creştinismul tindea a se transforma,, din ce în ce mai mult, la unii cugetători cel puţin, într’o religie naturală, pierzându-şi caracterul dogmatic tradiţional, care era revelat, şi prin urmare supranatural. Iar la o asemenea trans- formare ducea, mai ales, influenţa neoplatonismului propovăduit de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola, ca reprezentanţi ai Academiei platonice din Florenţa.1) In recenta monografie consacrată lui Erasm, aruncând o privire mai generală asupra umanismului, pe care îl reprezenta el, Ştefan Zweig susţine că creştinismul umaniştilor europeni suferea, în aceeaşi perioadă de timp, o evoluţie analoagă. El se reducea din ce în ee mai mult, cum se vedea mi deosebi la Erasm, la cultul umanităţii, la idea- lul înălţării ei treptate în spre un nivel superior de unitate su- fletească, de solidaritate şi armonie, de pace şi bună înţelegere. Iar instrumentul acestei transformări, menite să facă „umani- tatea din ce în ce mai umană“, nu putea fi decât cultura Căci numai oamenii inculţi, ignoranţi, incapabili să reflecteze, se lă- sau în voia instinctelor primitive, devenind jucării inconştiente ale pornirilor pătimaşe, pe care le deslănţiuiau, în sufletele lor întunecate, împrejurările. Oamenii culţi, dimpotrivă, nu se lă- sau imenşi, tot atât de uşor şi de repede, pe calea violenţei : gândirea le întârzia cel puţin, când nu le-o împiedica cu totul, acţiunea, — dacă tindea în adevăr a se îndrepta întro acemenea direcţie, — permiţându-le astfel să-şi stăpânească pornirile afec- tive prea grăbite. Pe această cale. umaniştii din perioada de care vorbim au ajuns, — cum zice Ştefan Zweig, — să „substitue‘£ ideii religioase propriu zise ideea unei ascensiuni, treptate şi lente, dar sigure şi irezistibile, a omenirii către un nivel supe- 1) Ct. Op. cit., voi. Ii, capitolul final. FILOSOFIA RENAŞTERII MO rior de vieaţă sufletească. Graţie lor, idea progresului, înainte de a fi preconizată de evoluţioniştii din veacul al XlX-lea, ca o metodă ştiinţifică, a reprezentat un ideal moral, pe care s’a în- temeiat, în bună parte, mişcarea culturală a veacului al XVIII- lea. Mai mult încă, — adaugă scriitorul german, — ideile lui Erasm au devenit, în multe privinţe, principiile de căpetenie ale ordinei sociale moderne. *) împins de admiraţia sa pentru umanistul pe care îl studiase, şi care a fost în adevăr una din figurile însemnate ale Renaşterii. Ştefan Zweig merge poate prea departe în preţuirea meritelor lui. In faţa afirmării sale că ideile lui Erasm au devenit, în multe privinţe, principiile de căpetenie ale organizării sociale moderne, suntem siliţi, să facem unele rezerve. Un principiu de căpetenie al organizării sociale modeme este democraţia. Şi Erasm n*a fost un partizan al acestui regim politic. Ascensi- unea omenirii către un nivel superior de vieaţă sufletească, pe care o preconiza el, nu putea pomi din păturile ei de jos, — oricât s’ar fi părut că nu putea fi altfel, întrucât o „ridicare" — nu se poate concepe, din punct de vedere geometric, decât ca o mişcare de jos în sus. Maselor populare le lipsea însă p- 'inţa să provoace şi să întreţină o asemenea mişcare. Ascensiunea la care se gândea Erasm nu se putea realiza decât prin cultură, şi masele populare erau lipsite, — în cea mai mare parte a lor cu totul, — de cultură, Ori cât putea să pară dar de curios, miş- carea de care era vorba trebuia să urmeze direcţia inversă: de sus în jos. Clasele superioare singure puteau, prin cultura lor, să facă cele ce se arătau necesare, în fiece perioadă de timp, pentru ridicarea maselor populare. Căci era eyident că „cei de jos“ nu se puteau ridica singuri, numai cu mijloacele lor, la ni- velul „celor de sus". Era datoria celor din urmă să ridice pe cei dintâi, atât cât era cu putinţă, la nivelul lor. Aşa încât, con- ducerea vieţii popoarelor nu putea fi încredinţată decât celor de sus, nu celor de jos. Pentru multă vreme încă organizarea politică a societăţilor omeneşti nu putea fi dar decât cea aris- tocratică, în înţelesul antic al acestui cuvânt de „domnie a celor mai buni". Şi poate că era necesar să rămână totdeauna aşa. Cu toată ridicarea prin cultură a maselor populare, părea evident că ele nu puteau ajunge decât cu greu, — dacă puteau ajunge vreo- dată, — să aibă o pregătire intelectuală atât de aprofundată şi o D Op. cit., p. m. Ml IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE % desvoltare morală atât de înaintată, ca acelea ale micii minorităţi de sus. Maximul înţelegerii obiective şi al desinteresării su- biective nu se putea realiza cu mai multă siguranţă, decât în rândurile acelei niici minorităţi, — care însă nu era, pentru Erasm, vechea nobleţă a naşterii, ci noua elită a culturii. Iar instrumentul de căpetenie al ridicării omenirii, prin cultură, către forme superioare de vieaţă, nu putea fi, pentru el, decât învăţământul. Pregătirea, cât mai îngrijită, a tinerelor generaţii devenea astfel problema capitală a progresului. In fie- care copil se putea ascunde, ca o preţioasă virtualitate, un con- ducător de mai târziu al vieţii politice, religioase sau ştiinţifice a omenirii, — un împărat, un papă sau un mare învăţat. Această posibilitate nu trebuia scăpată niciodată din vedere de către cei ce aveau în sarcina lor pregătirea tinerelor generaţii. Ei tre- buiau să urmărească cu cea mai mare atenţie desvoltarea fie- cărui copil, ca să-i facă toate înlesnirile necesare. Erasîtt atri- buia astfel o mare însemnătate unui corp didactic bine selec- ţionat şi pus în condiţii optime de'activitate. Iar spre a-1 pu- tea avea, autorităţile mu trebuiau să dea îndărăt în faţa sacri- ficiilor financiare. N’aveau decât să facă economii în alte părţi. Nu fără amărăciune relevă Erasm, între altele, prea marele număr al demnitarilor edesiastici, oare absorbeau o bună parte din mijloacele materiale ale popoarelor. Şi nu numai pe trep- tele de sus ale ierarhiei bisericeşti, ci chiar şi pe cele de jos. Erau bunăoară biserici la care funcţionau, pe lângă preoţii parohi, câte trei sau patru „canonici44, cu lefuri de câte trei şi patru sute de „fiorini de aur44 pe an, şi a căror utilitate nu se vedea nici- decum. Un profesor bun avea însă o cu totul altă valoare; el pu- tea să facă, pentru progresul omenirii, mai mult decât o sută de canonici sau decât o duzină de episcopi. Era dar datoria autori- tăţilor să procure tinerimii profesori cât mai aleşi, fără a cruţa cheltuelile. Un profesor de seamă trebuia adus, cu oricâte sacri- ficii, de ori unde, chiar şi dela capătul lumii, şi trebuia legat „cu lanţuri de aur44 de locul unde era chemat să lucreze. Iar şcoalele trebuiau înmulţite progresiv, pe măsură ce se pregătea» profesorii indispensabili, şi înzestrate, larg, cu tot ce lc trebuia. — în primul rând cu cărţile necesare, în fruntea cărora Erasm, ca umanist, punea operele autorilor clasici, din toate domeniile culturii omeneşti. x 3P. P. Negul eseu : Filosofîa Renaşterii, t©1. III FILOSOFIA RENAŞTERII m VIL Când atacurile îndreptate în contra abuzurilor bisericii de către protagoniştii mişcării protestante, în frunte cu Luther, Calvin, Zwingli şi adepţii lor, au luat proporţii mai mari şi forme mai violente, Erasm s’a văzut pus, pe neaşteptate, într’o situaţie grea. Părţile în conflict îi cereau să intervină, u pres- tigiul şi autoritatea de care se bucura, în discuţiile ce se des- făşurau din ce în ce mai aprig, — fiecare sperând că avea să se pronunţe în favoarea ei. Protestanţii ştiau că marele umanist relevase, înaintea lor, neajunsurile de care suferea biserica ro- mană, cerând, în forme indirecte, dar nu mai puţin clare, în- dreptarea lor; ei vedeau astfel într’ânsul un precursor al re- formei pe care o pregăteau, şi-l socoteau dator să le vină în ajutor. Iar catolicii ştiau că el nu aproba radicalismul exclusi- vist al protestanţilor, care tindeau la o ruptură, deplină şi de- finitivă de „sfântul seaun“, ameninţând astfel unitatea lumii creştine. S’a observat de mult că, în conflictele dintre oameni, adversarii, mai ales atunci când, prea porniţi fiind, nu se pot înţelege direct, simt nevoia să recurgă la intervenţia unui om imparţial, la adăpostul căreia să-şi poată susţinea mai bine păr rerile. Şi Erasm îşi făcuse, prin rezerva şi măsura, pe care le punea în toate manifestările sale, reputaţia unui om imparţial. Tocmai de aceea însă, nu putea interveni; nu vedea posibili- tatea să ia apărarea nici uneia din părţi, în conflictul de care era vorba ; nu putea aproba nici pornirea prea violentă a pro- testanţilor, nici îndărătnicia prea arogantă a catolicilor. Iar această atitudine, care nu era decât prudenţă, care nu era decât negativă, ne manifestându-se prin nicio apreciere neplăcuta pentru vreuna din părţile ce-i solicitau intervenţia, a avut un efect cu totul neaşteptat: Erasm a început a fi atacat şi de protestanţi şi de catolici. Şi unii şi alţii susţineau că cine nu era cu ei era în contra lor, aşa încât, considerându-1, deopotrivă, ca adversar, nu i-au cruţat loviturile. Nu putem, fireşte, să trecem în revistă pe toţi cei ce l-au atacat, de o parte şi de alta. şi să examinăm motivele pe care le invocau. Ne mărginim a indica vreo câţiva, — şi anume pe aceia ale căror atacuri aveau o legătură oarecare cu concepţiile lui teoretice. In fruntea lor trebue să punem, atât din acest punct de vedere cât şi din cel cronologic, pe Albertus Pius, prin- IDEILE POLITICE SI SOCIALE «3 * cipe de Capri, uii catolic fanatic şi, altfel, un om dubios. El fu- sese mai întâi ambasador al împăratului Carol al V- lea pe lângă Sfântul Scaun. Când însă a izbucnit războiul dintre acest îm- părat şi papa Clemens al VII-lea, şi-a părăsit patronul politic de până atunci şi s’a pus în serviciul regelui Franţei. Ceea ce îl distingea mai ales, de atunci înainte, era o ură neîmpăcată în contra Germanilor, printre care punea şi pe Erasm. Şi ataca mai ales, dintre concepţiile lui, pe aceea a ridicării, prin cultură, a maselor populare, la un nivel superior de vieaţă. Iar ca să dovedească absurditatea acestei concepţii, pe care o declara dă- unătoare, lua ca exemplu pe Germani. La ce-i dusese, pe ei, re- lativa lor înaintare în cultură, prin răspândirea şi accentuarea influenţei umanismului, — cu Georg Purbach, Iohannes Miil- ler (Regiomontanus), Bernhard Walther, Iohannes Wessel, lo- haunes Rucherath, Rudolf von Langen, Rolef Huysmann (Rudolf Agricola) — şi alţii î *) Nu-i dusese decât la revoltă în contra ierarhiei tradiţionale a Bisericii şi la herezie în ma- terie de credinţă. N’ar fi fost oare^ mai bine ea un asen^nea popor primitiv să fi rămas în starea lui iniţială de ignoranţă, care îi lua cel puţin posibilitatea de a deveni primejdios î Ia orice caz, furia fanaticului catolic, care era Albertus Pius, se revărsa întreagă asupra lui Erasm, care îndrăznise, cel din- tâi, să arunce, în cercurile culte din Germania şi, printr’însele, în masele populare, sămânţa răsvrătirii în contra bisericii ro- mane şi a rătăcirilor în materie de credinţă, prin critica dog- melor din „Elogiul Nebuniei'4. Şi l-a urmărit, sub toate formele, cu calomniile şi invectivele sale, o vieaţă întreagă, — până în 1530, când moartea i-a luat putinţa de a mai continua să-l atace. Erasm îi atrăsese totuşi atenţia, prin diferiţi prieteni, că el nu susţinea protestantismul. Dar atât numai nu-i era deajuns por- nitului principe de Capri; el continua să-i impute prea rezer- vatului umanist că nu-1 desaproba pe Luther şi nu condamna mişcarea lui, că nu făcea adică nimic ca să stingă incendiul pe care îl provocase el însuşi şi care ameninţa edificiul milenar al Bisericii catolice. De partea cealaltă se făcuseră mai întâi încercări de apro- piere, în termeni, nu numai cuviincioşi, dar şi măgulitori. După - stăruinţa lui Melanchton, care era un spirit mai ponderat, Lu- 1) A se vedea, asupra acestor umanişti germani, puţin cunoscuţi as- tăzi, cartea lui Karl Paul Hasse, Der deutsche Humanismus Erster Theil, care a apărut în 1920. 344 FILOSOFIA BENAŞTEBII ther îi trimisese lui Erasm, la 28 Martie 1519, o scrisoare ce începea cu cuvintele: „Care este omul a cărui gândire nu e plina de Erasm î Cine n’a profitat de învăţăturile lui î Cine nu se simte dominat de el 1“ Şi continua cu rugămintea umilă să fie iertat, cel ce îi scria, că i se înfăţişa ca un om de jos, ou „mâi- nile murdare“, fără să fi învăţat mai întâi termenii în care tre- buia să se adreseze unui om atât de învăţat. Ii arăta apoi că dela el primise primul îndemn de a lupta în contra abuzurilor bisericii romane, spre a încheia cu fraza plină de implorare: „Recunoaşte dar, omule binevoitor, pe acest umil frate întru Cristos, de şi, pentru ignoranţa lui, nu e vrednic decât să fie aruncat într’un colţ întunecos, nu să trăiască sub cerul tău şi să fie luminat de soarele tău!“ Această frază arăta cât de mari trebuiau să fi fost prestigiul şi autoritatea lui Erasm şi cât preţ punea Luther pe un cuvânt de ajutor din partea lui, de vreme ce îl solicita în asemenea termeni. Era drept însă că ex- plicarea mai putea fi căutată şi în situaţia grea în care se gă- sea acest protagonist al Reformei, atunci când se pregătea la Roma bula de excomunicare, ale cărei consecinţe puteau fi ex- trem de grave. La scrisoarea pe care i-o adresase Luther, Erasm n’a răs- puns imediat. Iar când s’a hotărît s’o facă, a evitat orice de- claraţie care să-l poată angaja, în vreun fel. S’a pus mai întâi la adăpostul faptului că nu citise încă scrierile polemice ale corespondentului său ; de aceea şi întârziase cu răspunsul; cău- tase să le cunoască, dar, ca preot catolic, nu le putea aborda, ia situaţia de extremă încordare de atunci, fără autorizaţia ex- presă a superiorilor săi. Nu ştia dar despre conţinutul lor decât ceeace auzise dela alţii. Protesta apoi cu toată energia în contra svonurilor „stupide şi rău voitoare" că ar fi colaborat la redac- tarea lor ; faptul însuşi că nu le cunoştea era o dovadă evident* că acele svonuri erau false. Şi declara în sfârşit că el, Erasm, spre a servi mai bine ştiinţele, care începeau să înflorească dia nou, nu se putea amesteca în cearta teologică în care era soli- citat să-şi dea părerea, — cu atât mai mult, cu cât o rezervă prudentă putea fi mai de folos decât o intervenţie brutala. O asemenea rezervă îi recomanda şi lui Luther, sfatuindu-1, c* toată stăruinţa, să fie cât mai moderat, — şi încheia rugând, cu smerenie, pe Dumnezeu să se milostivească a dărui „fratelui întru Cristos", căruia îi scria, mai multă lumină, ca să găsească mai cu siguranţă drumul cel drept. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 245 A rămânea însă neutru într’o perioadă de pasiuni deslăn- ţuite, cum era cea de care vorbim, nu era nicidecum uşor, Iar pentru Erasm mai era greu şi din alt punct de vedere. I se im- puta, anume, de către catolici, că el deschisese poarta pe care dase năvală Luther: „ubi Erasmus înnuit, illie Luther irruit" Unii ziceau, mai popular dar mai plastic: Erasm a făcut oul, pe care l-a clocit Luther. Intr’o explicare cu Zwingli, care in- tervenise pe lângă el, Erasm însuşi a recunoscut că era de acord eu Luther asupra necesităţii unei reforme a bisericii, şi că, ®eea ce îi despărţea era numai alegerea căii de urmat, adică me- toda de întrebuinţat. Ceea ce revendică Luther, — zicea Erasm, — am cerut şi ea, dar fără violenţă, fără termenii brutali de «are se serveşte el şi care nu ţintesc decât la „efect". Ceea ce nu putea admite marele umanist era sfâşierea unităţii spirituale a lumii creştine, împărţirea „bisericii universale" în „biserici naţionale" sau chiar „regionale", cu dogme mai mult sau mai puţin diferite, şi care, în tendinţa lor de expansiune, nu puteau »ă nu intre în conflict unele cu altele. Cu o siguranţă de in- tuiţie care îi făcea onoare, Erasm prevedea izbucnirea apro- piată a războaielor religioase, care îi păreau îndoit de odioase,— întâi, ca războaie, care constituiau o întoarcere înapoi, la sta- rea primitivă, de animalitate şi canibalism, a omenirii, şi al doilea, întrucât urmăreau să impună cu forţa credinţe ce nu puteau să aibă valoare decât printr’o liberă adeziune sufle- tească, întemeiată pe o convingere sinceră. Altor prieteni, pa- eificul umanist le. declara că prefera să se lase a fi sfâşiat, mai bine decât să încurajeze discordia şi siluirea conştiinţelor, în lucruri atât de delicate cum erau cele religioase. I se părea chiar «ă era mai puţin rău ca lumea să suporte, mai departe, abuzurile ierarhiei eclesiastice, decât să lec suprime cu violenţă, prin mă- «uri brutale, care să ducă la vărsări de sânge. Cu asemenea idei, i s’a părut lui Erasm că avea o misiune de îndeplinit: să «aute a reprezenta, în mijlocul valurilor furioase ale mulţimi- lor stăpânite de pasiuni subiective, liniştea raţiunii obiective, cu lumina ei curată, — şi, fără altă armă decât condeiul său de scriitor, să apere, cât mai era cu putinţă, unitatea sufletească a •menirii, câtă mai exista. Şi a încercat s’o facă, lucrând în ambele direcţii, în care «redea că un cuvânt binevoitor şi discret putea fi de vreun folos. Prin mai mulţi prieteni a stăruit mai întâi pe lângă Luther, rugându-1 să-şi tempereze puţin zelul, să nu mai fie atât de 24S FILOSOFIA BENAŞTEBII „revoluţionar".-L’a sfătuit, în mai multe rânduri, „să nu pre- dice evanghelia în chip atât de puţin evanghelic", să se întoarcă mai bine la originea ei, care se rezuma în învăţăturile, atât de simple, ale Mântuitorului: iubirea aproapelui, pacea şi buna înţelegere a tuturor. Discuţiile teologice, în faţa maselor popu- lare inculte, nu numai că nu erau de folos, dar puteau deveni primejdioase. Adevărul, — zicea Erasm, — nu se poate spune oricui şi oricum, fără riscuri ce pot să fie mari. Celor ce voiesc să lucreze cu masele populare le este indispensabilă arta supe- rioară de a şti să tacă unde şi când trebue. O atitudine analoagă de sfătuitor desinteresat şi conciliant a luat apoi el şi faţă de catolici. A intervenit de mai multe ori pe lângă papa, pe lângă unii din cardinali, pe lângă câţiva episcopi, rugându-i, pe toti, să nu se grăbească a lua în contra lui Luther măsuri extreme, care, făcând din el un martir, ar fi întărîtat şi mai mult pe nu- meroşii lui adepţi. Abuzul cu „indulgentele" impresionase în adevăr părţi întinse ale maselor populare, şi propaganda ce se făcuse în contra lor câştigase pe mulţi. Măi bine âr fi. fost, — zicea Erasm, — ca Lutber să fi fost adus, cu blândeţe şi cu unele concesii, pe o cale mai raţională. Intr’o scrisoare către cardinalul Campeggi, bunăoară, nu se sfia să ia apărarea ..răz- vrătitului" atât de urît de catolici, zicând că el lucrase mai mult cu „nesocotinţă" decât cu „rea intenţie". Şi fiindcă voise şi el, în felul lui, binele, trebuia judecat cu îngăduinţă, ţiriându-se seamă de faptul că nu orice greşală era numai decât o „herezie". Iar propunerea pe care o făcea, prin cardinalul Campeggi, Sfântului Scaun, era să se convoace un conciliu, care, ţinând so- coteală de necesităţile timpului şi făcând sentimentelor populare concesiile cuvenite, să liniştească lucrurile, salvând unitatea, atât de ameninţată, a credinţei creştine. Fireşte, Erasm n’a putut avea în niciuna din aceste di- recţii, nici un succes. Mai mult încă, atacurile ce i se aduceau din ambele părţi, au continuat, fără întrerupere. Unele din acele atacuri l-au silit chiar să ia toiagul pribegiei, la o vârstă la care deplasările începeau a-i deveni penibile. In 1520, l-au gonit dela Louvain manifestaţiile ostile ale catolicilor. Unii din pro- fesorii de teologie ai universităţii de acolo l-au acuzat că era, într’o mare măsură, răspunzător de „ciuma luterană" ce bân- tuia, cu din ce în ce mai multă furie, în jurul Ţărilor de jos, ameninţând să se întindă şi pe teritoriu] lor. Iar studenţii au manifestat împotrivă-i pe străzile oraşului. Erasm a plecat a- ' IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 247 tunci, luând drumul Elveţiei, şi s’a stabilit, în 1521, la Basel, unde îl atrăgea prietenul şi editorul său Iohann Froben, care îi tipărise atâtea cărţi. Acolo a dus-o câtva timp destul de bine, până când progresele protestantismului l-au silit să plece iarăşi, în căutarea unui alt refugiu, mai liniştit. Dintre protestanţi, cu mai multă furie l-a atacat Ulrich von Hutten, care îi fusese mai ’nainte prieten şi îi arătase chiar un devotament deosebit. Vijeliosul cavaler, de care am vorbit în volumul precedent al acestei lucrări, când ne-am ocupat de Xo- hannes Reuchlin, îşi făcuse vieaţa imposibilă în Germania prin violenţa nestăpânită a pamfletelor pe care le îndrepta, nu nu- mai în contra autorităţilor religioase, ci şi în contra autorită- ţilor politice. Câteva amănunte, în această privinţă, pot găsi ci- titorii în cartea recentă a lui Karl Paul Hasse, „Die deutsche [_.Renaissance**, pe care am mehţionat-o mai sus.1) Ne mai sim- ţindu-se în siguranţă în patria sa, — unde nu mai putea trăi de altfel, ca până atunci, din expediente, — Ulrich von Hutten s’a -..refugiat în 1523, în Elveţia, la Basel, unde spera să găsească un adăpost în casa lui Erasm. Acesta însă a refuzat să-l pri- mească, — nu numai fiindcă lucrase în contra intenţiilor sale, împingând la revoluţie şi la războiu, — ci şi, mai ales, fiindcă suferea de o boală urîtă, oare era, nu numai respingătoare, ci şi primejdioasă.2) Ulrich von Hutten o contractase în prima tinereţe din cauza vieţii desordonate pe care o dusese, şi, în lipsa îngri- jirilor necesare, ajunsese a fi acoperit de pustule, care, dacă nu se vedeau pe corp, se vedeau pe faţă şi pe mâini, şi făceau pe cei mai mulţi să evite orice contact cu el. Spre a se răzbuna în contra lui Erasm, care, deşi îl încurajase mult mai ’nainte, în perioada mai ales când luase apărarea lui Reuchlin, refuzase to- tuşi să-l primească atunci când venise la Basel să-i ceară adă- post şi ajutor, vijeliosul cavaler a publicat împotrivă-i o vio- lentă „diatribă* *4, întitulată „Expostuiatio cum Erasmo** (Pro- vocare cu Erasm). II acuza anume că, în contra convingerilor care îl făcuseră să fie un precursor al Reformei, trădase cauza ei, din laşitate, spre a evita orice primejdie, şi din oportunism, ca să se poată bucura mai departe de „pomenile** celor puternici. 1) Cf. Op, cit., Erster Theil, p. 370—397. --- 2) Era boala căreia Italienii îi zicean „morbus galicus". deşi un scri- itor din veacul al XVT-lea^paptistus Fulgarius, susţinea, în cartea sa, „Doc- • torum factorumque memorlabilium libri IX*' că fusese adusă în Italia din Spania, unde venise din Aurica. Câteva amănunte, în această privinţă, pot găsi cititorii în cartea lui Burchhardt, Die Kultur de Benaissance in. Italian, | voi. H, p. 119 şi 331—336. JTLOSOFIA BENAŞTEBII Erasm i-a răspuns cu mica scriere polemică întitulată „Spon- gia adversus ăspergines Hutteni" (Burete în contra stropi- torilor lui Hutten). Singura parte interesantă a acestui opuscul era aceea, în care autorul îşi afirma încă odată independenţa şi imparţialitatea, ca atitudini indispensabile oricărui om care nu căuta decât adevărul. „Am declarat, — zicea el, — de atâtea ori, în atâtea cărţi, în atâtea scrisori, în atâtea discuţii, că nu voiam să fiu amestecat în acţiunea nici .unui partid. Hutten îmi impută «u violenţă că n’am susţinut pe Luther aşa cum ar fi dorit el. Eu am spus însă, mai de mult, şi în public, că eram şi înţele- geam să rămân cu totul străin de acţiunea lui. Mai mult încă, am sfătuit pe toţi prietenii mei să facă tot aşa“. Urmau apoi, pentru explicarea atitudinii sale, ideile pe care le-am văzut. Părerea lui era că trebuia să se evite orice conflict deschis şi violent, .... eare putea să pună în primejdie unitatea lumii creştine; re- formele necesare bisericii se puteau realiza foarte bine pe alte eăi, în mod pacinic şi prin bună înţelegere. Şi încheia cu cu- vintele : „Cine vrea să vadămmirte, cu orice preţ, un adept al lui Luther, poate să creadă ce-o pofti. Mie îmi trebue libertatea, şi nu mă voi pune niciodată în serviciul nici unui partid“. Iar noi putem adăuga: dacă toţi oportuniştii din lume ar urma exemplul lui Erasm, ce preţ ar mai avea consecvenţa în idei şi atitudini ? Hutten n’a mai apucat răspunsul lui Erasm. Când plecase din Basel, revoltat, amărît, mai bolnav ca oricând şi aproape muritor de foame, a fost primit cu bunăvoinţă, la Ziirich, de Zwingli, care i-a găsit un adăpost pe insula Qfenau, din mij- locul lacului. Trăia şi lucra acolo un om milostiv, pastorul Schnegg, care era în acelaşi timp un cunoscător al leacurilor pentru bolnavi, şi ajuta bucuros pe cei ce aveau nevoie de ele. Dar starea lui Hutten nu mai îngăduia nicio îndreptare. Şi, la 29 August 1528, a murit, părăsit şi uitat cu totul de lumea pe care o agitase. Un efect au avut totuşi, atacurile lui la adresa lui Erasm: l-au determinat să ia atitudine faţă de Luther, în- tr’o chestie teologică de o importanţă mai mare, în care să se poată vedea deosebirea dintre ei, aşa încât să se înţeleagă odată de ce nu puteau sta alături. Şi a ales, în acest scop, dogma pre- destinaţiei, în care violentul protagonist al Reformei credea cu tărie, încă de pe vremea când făcea parte, în tinereţe, din ordi- *ul călugăresc al Augustinilor. In lupta sa în contra catolicismului Luther cerea reducerea IDEILE POLITICE Şl SOCIALE W* m h î*1 & l: T',. j % V ™£S.- ' ţff*- •eremonialului exterior al cultului şi interiorizarea creştinis- mului prin întărirea credinţei în învăţăturile lui Isus Cristos. El nu se întreba însă dacă, dată fiind dogma predestinaţiei, creştinii cărora li se adresa puteau să facă ceea ce le recomanda, eu atâta autoritate. Căci, după dogma predestinaţiei, oamenii nu puteau să facă ceea ce voiau ei; nu puteau să facă decât •eeace voia Dumnezeu. Iar explicarea acestei imposibilităţi, în eadrul dogmei de care era vorba, era foarte simplă. T ^ '"ea că vieaţa fiecărui om era mai dinainte determinată, până în cele mai mici amănunte, de un destin pe care voinţa lui nu-1 putea schimba întru nimic,’luase naştere, în mintea sfântului Augus- tin, sub influenţa neoplatonismului, al cărui adept fusese, îna inte de a se converti la creştinism. Studiând însă, după ce se con- vertise, Vechiul şi Noul Testament, găsise, în amândouă, ade- revelat că Dumnezeu crease lumea din nimic, numai cu puterea cuvântului său. Şi întrebarea ce se ridica, în mintea noului creştin, ca o urmare a acestui adevăr revelat, era : Cum continua să existe lumea aceasta î Numai prin puterea cuvân- tului creator, rostit odată pentru totdeauna, la început î Iar răspunsul i se părea sfântului Augustin că era foarte anevoios. El nu înţelegea cum putea continua lumea creată să existe, când existenţa ei nu se putea sprijini pe ceva real, pe ceva ce ar fi avut fiinţă în afară şi independent de cuvântul creator, dela început. Unele religii orientale presupuneau că divinitatea care a creat lumea s’a folosit de o materie pre-existentă, pe care a prelucrat-o numai, dându-i forma dorită de ea. In această ipoteză, lumea odată creată, continua să existe, după desăvâr- şirea actului creator, prin materia ce-i alcătuia substanţa. In ipoteza creaţiei din nimic, însă, lumea nu mai avea o asemenea posibilitate. Existenţa ei, după momentul iniţial al creaţiei, nu se putea continua decât prin continuarea actului creator însuşi. Numai această concepţie a „creaţiei continuate" credea sfântul Augustin eă-i putea permite să considere existenţa lumii ca a- ▼ând o durată ce depăşea momentul iniţial când luase fiinţă. Iar ceea ce l-a ajutat să admită această concepţie ca adevărată, a fost ipoteza neoplatonică a „emanaţiei". Cu multiplicitatea şi varietatea aspectelor ei, lumea era un imens curent, ce iz- fără întrerupere, ca dintr’o fântână pururea nesecată, din substanţa creatoare, care era „unitatea unică", dela începutul începuturilor. In ipoteza creaţiei continuate însă, la care se oprise sfântul 250 FILOSOFIA RENAŞTERII Augustin, tot ce se întâmpla în lume era o manifestare directă şi inevitabilă a voinţei lui Dumnezeu. Intru cât era atotştiutor, Dumnezeu „vedea" de mai ‘nainte, în fie ce clipă a gândirii sale, tot ce avea să se întâmple în lume, în totalitatea punctelor ei, fără nicio excepţie. Şi tot ce pre-vedea el, trebuia să se în- tâmple, cu o necesitate absolută. Toate faptele oamenilor, atât cele bune cât şi cele rele, îşi aveau astfel izvorul în voinţa lui Dumnezeu. Ceeace, odată cu răspunderea, suprima orice merit şi orice vină, ale celor ce le făceau. Dacă un om trăia ca un sfânt, făcând numai bine, aşa încât, după normele admise de Biserică, putea să spere că, după moarte, avea să intre în „împărăţia ce- rului“, nu datora această perspectivă vreunui merit al lui, ci nu- mai voinţei lui Dumnezeu care se îndurase să hotărască astfel. Iar dacă un om ducea o vieaţă plină de păcate, făcând numai rău, aşa încât nu se putea aştepta, după moarte, decât la chinurile ia- dului, nu datora această perspectivă vreunei vine a lui, ci numai voinţei lui Dumnezeu, care nu se îndurase să hotărască altfel. In ambele cazuri, însă, hdtărîrîle lui Dumnezeu rămâneau in- explicabile. Căci mintea omenească nu-şi putea explica nimic, din ceea ce căuta să înţeleagă, decât prin cauze şi motive. Dumnezeu însă, fiind absolut liber, voinţa lui nu putea fi de- terminată, nicidecum şi niciodată, de cauze şi motive. Ea ră- mânea adică un mister de nepătruns. Această doctrină a predestinaţiei o susţinea Luther, nu nu- mai cu convingere şi cu tărie, dar şi cu pornirea ce-i era carac- teristică. Asupra acestei doctrine şi-a concentrat dar atenţia Erasm, în lucrarea întitulată „De libero arbitrio". Cea dintâi acuzaţie pe care i-o aducea, în acea lucrare, violentului prota- gonist al Reformei, era că nu respecta „spiritul" Sfintelor Scrip- turi. care, în tot ce spuneau, în toate recomandările, avertis- mentele, promisiunile, pe care le făceau credincioşilor, presupu- neau, ca o realitate indiscutabilă, „liberul arbitru". Atât în Ve- chiul Testament, prin cele zece porunci, cât şi în Noul Testa- ment, prin sfaturile apostolilor, se recomanda credincioşilor să facă binele şi să evite răul. Ce valoare mai aveau însă acele porunci şi acele sfaturi, dacă oamenii nu erau liberi să facă bi- nele şi să evite răul, dacă erau condamnaţi de mai ’nainte, de voinţa neînduplecată a lui Dumnezeu, să trăiască, de când îşi începeau vieaţa şi până când o sfârşeau, numai într’un anu- mit fel, din care nu puteau .schimba nimic 1 Apoi, după acele porunci şi sfaturi, urmau, atât în Vechiul cât şi în Noul Testa- ment, avertismentele. Credincioşii^ erau preveniţi că aveau să fie judecaţi, după moarte, pentru faptele pe care le făcuseră în vieaţă, de un judecător drept, dar sever. Ce sens mai avea însă c asemenea judecată, dacă oamenii nu erau liberi să facă ceea ce li se părea lor că era bine şi să evite ceea ce li se părea că era rău, dacă nu puteau face adică decât faptele hotărîte mai dinnainte de predestinaţia divină ? Pentru ce îi judeca, propriu vorbind, Dumnezeu ? Pentru fapte, pentru care, dacă fuseseră bune, n'aveau nici un merit, iar dacă fuseseră rele, n’aveau nici c vină f Pentru fapte adică de care nu erau, în niciun chip, răs- punzători, de vreme ce nu putuseră să nu le facă, siliţi fiind de predestinaţia ce apăsa, cu o greutate de neînvins, asupra întregii lor vieţi î Şi ce mai însemnau, în acest caz, promisiunile pe care le făceau, atât Vechiul cât şi Noul Testament, credincioşilor ce respectau prescripţiile lor, şi ameninţările la care se dedau, faţă. de credincioşii ce le nesocoteau ? Cei dintâi aveau să fie răsplătiţi cu fericirea vecinică din vieaţa de apoi, în împărăţia cerurilor. Pentru ce merite însăî Căci n^aveâu nici unulî Uu făcusefărdecat ceeace hotărîse mai dinainte Dumnezeu, oa nişte instrumente oarbe ale voinţei lui. Cei din urmă aveau să fie pedepsiţi, în vieaţa de apoi, cu chinurile vecinice ale iadului. Pentru ce vină însă 1 Căci n’aveau niciuna ; nu făcuseră decât ceea ce hotărîse mai dinainte Dumnezeu, ca nişte instrumente oarbe ale voinţei Ini. „Graţia*4 divină era, în primul caz, un capriţiu inexplicabil, ce n’avea nimic raţional şi nimic moral, nimic potrivit cu înţe- lepciunea şi cu dreptatea ce se atribuiau lui Dumnezeu, ca „per- fecţiuni“ inherente fiinţei lui. Iar în al doilea caz, lipsa de milă a lui Dumnezeu, faţă de nişte nenorociţi de oameni care nu fă- cuseră decât ceea ce îi silise el, pe calea predestinaţiei, să facă, era. o dovadă uimitoare de inexplicabilă răutate, ce nu se îm- păca nici de cum cu bunătatea ce se atribuia lui Dumnezeu, printre „perfecţiunile** inherente fiinţei lui. Dumnezeu proceda, în acest caz, ca „odiosul** tiran din Siracuza, de care vorbeau cu groază cei vechi; „ticălosul** făcea legi cu neputinţă de res- pectat, pentru ca, toată lumea călcându-le, toată lumea să poată fi pedepsită. Vorbind, în lucrarea sa „Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Reneissance und Reformation**, de scrierea pole- mică îndreptată de Erâsm în contra lui Luther, cunoscutul is- toric german al filosofiei, Wilhelm Dilthey, zice: „Nimeni, după Erasm, n’a arătat cu mai multă putere de convingere că 253 KLOŞOFIA RENAŞTERII alegerea gratiei divine (die Gnadenwahl) face din acelaşi Dum- nezeu, milos cu cei primiţi, un tiran îngrozitor faţă de cei respinşiŞi adaugă mai departe: „Dovada că complexul pri- mitiv de noţiuni religioase, pe care îl stabiliseră evangheliile şi care se manifestaseră în conştiinţa tuturor creştinilor, presu- pune, ca un postulat absolut necesar, libertatea voinţei, a fost dată de Erasm, împotriva lui Duther, cu o putere biruitoare (mit einer siegreichen Kraft)“. *) Pentru Erasm, complexul de noţiuni religioase pe care îl stabileau evangheliile nu se manifesta în conştiinţa credincio- şilor sub forme teologice propriu zise, ci sub forme psihologice elementare, ce păreau dela sine înţelese. Aşa era, între altele, fenomenul psihologic cunoscut al „remuşcării“. Celor mai mulţi oameni, dacă nu tuturor, când nesocoteau legile, religioase sau civile, care le porunceau să se poarte bine cu semenii Lr, ne achcându-le nici o vătămare, le părea rău: îi „mustra conş- tiinţa", cum ziceau ei înşişi, câteodată, cu expresia familiară cu- noscută, Ei presupuneau astfel, involuntar, că avuseseră pu- tinţa să respecte acele legi, că fuseseră adică liberi să lucreze altfel decât lucraseră. Realitatea acestui fenomen psihologic, care nu se putea pune la îndoială, şi, mai ales, semnificarea lui, nu trebuia trecută cu vederea, — zicea Erasm. Ea constituia de altfel temelia întregii ordini sociale, pe care o asigura legis- laţia penală. Acea legislaţie presupunea, la fiecare pas, răs- punderea celor ce nesocoteau principiile ei, iar acea răsprandere presupunea posibilitatea lor de a lucra în conformitate cu acele principii, adică libertatea voinţei. Cât de mult trebuia să tină Erasm la acea posibilitate, o arăta concepţia lui generală, privitoare la ridicarea treptată a omenirii, prin cultură, la un nivel superior de vieată, a cărui expresie vizibilă nu putea fi decât o rafinare morală, capabilă să facă pe oameni să trăiască în sfârşit în pace şi bună înţele- gere, într’o unitate spirituală din ce în ce mai deplină. Oricât de necesară îi era însă, pentru concepţia sa generală, posibili- tatea specială de care era vorba, adică libertatea voinţei, Erasm nu-şi ascundea dificultatea de a o concilia, din punct de vedere teologic cu atotputernicia lui Dumnezeu, cu pre-ştiinta şi cu pre-vederea lui. El s’a străduit dar, cu prudenta sa obicinuită şi cu spiritul său conciliant, să găsească o soluţie intermediară. l) Op. eîfc, t. » m IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE » Şi şi-a închipuit-o sub forma unei colaborări a voinţei divine cu voinţa omenească. Dacă focul, —zicea el, recurgând la un exemplu concret, — arde lucrurile pe care le atinge, este fiindcă Dumnezeu i-a dat această putere. Ce efecte produce însă această putere de origină divină, atârnă de voinţa omenească. Ea poate fi întrebuinţată în scopuri bune, — pentru încălzirea locuin- ţelor, pentru pregătirea alimentelor, pentru fabricarea unel- telor necesare vieţii omeneşti, şi aşa mai departe. Dar poate fi utilizată şi în scopuri rele, —ca să distrugă o casă particulară, un edificiu public, o corabie, etc. Iar această utilizare diferită a puterii focului, care am văzut că e de origine divină, atârnă, evident, de voinţa omenească. Se poate zice, fireşte, cum face Luther, că voinţa omenească nu e liberă, în hotărârile ei, care sunt pre-determinate de voinţa lui Dumnezeu, în virtutea pre- ___ştiinţei şi pre-vederii sale. Se poate prin urmare ca liberul-ar- bitru să fie o simplă iluzie subiectivă Dar o asemenea iluzie e necesară, — mai mult încă, este indispensabilă — desfăşurării normale a vieţii omeneşti. Şi nu numai desfăşurării normale a vieţii individuale, ci şi echilibrului social. Ce interes ar mai avea oamenii să respecte legile, să se abţină de a face vreun rău semenilor lor, să se străduiască a le face bine, dacă ar şti că toate aceste fapte ale lor sunt inutile, că pfedestinaţia i-a aruncat, înainte încă de a se naşte, în categoria celor „excluşi**, de misterioasa şi inexplicabila „alegere** a „gratiei** divine, în categoria adică a celor osândiţi la chinurile vecinice ale iadului t Şi ce idee ar fi siliţi oamenii să-şi facă despre un Dumnezeu, care pe unii oameni îi răsplăteşte fără niciun merit, iar pe alţii îi pedepseşte fără nicio vină 1 De ce, înainte încă de a se naşte, înainte prin urmare de a fi putut face vreun bine sau vreun rău, să fie destinat un om fericirii vecinice din împărăţia se- nină şi luminoasă a cerului sau durerii vecinice din întunecimile vr crunte ale iadului î De ce li se cere oamenilor ca justiţia lor să fie „distributivă**, să dea adică fiecăruia ceea ce i se cuvine, după meritele pe care şi le-a câştigat sau după vinile pe care ?■ şi le-a atras, — când lui Dumnezeu nu i se cere acelaş lucru? In - lucrarea, pe care am mentionat-o mai sus, Dilthey lăuda „bunul simt**, care făcea pe Erasm să se menţină pe terenul necesită- fe ţilor sufleteşti ale oamenilor, aşa cum i le indica „experienţa ' interioară** a fiecăruia, — „bun simţ** care îi lipsea lui Luther, - f ăcându-1 să se piardă în adâncimile de nepătruns ale unor pro- bleme metafizice, ale căror soluţii nu se puteau nici măcar între- i» î FILOSOFI A RENAŞTERII vedea. Sau, cum zicea el însuşi: ,,Şi aici apărea astfel, în toată puterea lui, bunul simţ de care, în deosebire de Luther, da do- vadă Erăsm când sfătuia pe toţi să se ţină de indicaţiile ex- perienţei interioare şi să evite, cu un scepticism sănătos, care nu era decât o formă a spiritului critic, orice încercare de a urmări justificarea acelor indicaţii în adâncimile insondabile ale metafizicei44.1) Şi expresia cea mai conciliantă a acestei pru- dente rezerve o da o frază, din încheierea tractatului „De libero arbitrio44, în care Erasm arăta că, susţinând libertatea voinţei, nu înţelegea să nege atotputernicia lui Dumnezeu. Mă alătur, — zicea el în acea frază, — la părerea acelora care acordă un oare care credit, liberului arbitru şi unul şi mai mare graţiei divine. Căci nu trebue, încercând să evităm Scylla orgoliului, să cădem în Charybda fatalismului44. Tocmai această rezervă însă, prudentă şi conciliantă, a lui. Erasm, a fost atacată cu mai multă violenţă de Luther, când i-a răspuns, prin lucrarea ce purta titlul caracteristic „De ^orvo - arbitrio4-4. „Creştinul, — zicea el în acea lucrare, — trebue să fie sigur de credinţele sale şi de cauza pe care o apăra44. Căci „fără certitudine, nu există creştinism44. Şi adăuga: „Acela care, pentru un motiv sau altul, se arată nehotărît, în materie de credinţă, nu trebue să se ocupe de teologie44. Deosebirea dintre Erasm şi Luther se punea astfel pe terenul structurii sufleteşti. Cel dintâi, dată fiind cultura lui vastă, era un om care avea un orizont intelectual mai larg, în cadrul căruia ieşeau mai bine în evidenţă aspectele multiple ale problemelor şi numeroasele lor dificultăţi. Un asemenea om era în mod fatal expus să aibă îndoieli şi să facă rezerve. Fără a cădea în scepticism, el nu în- clina totuşi către dogmatism. Ne putând fi sigur că găsise ade- vărul, îşi exprima părerile cu modestie şi prudenţă, fără » se gândi nicidecum să le impună altora. Orizontul intelectual al lui Luther era mult mai restrâns ; se mărginea, propriu vor- bind. numai la ceea ce îl interesa, adică le ceea ce îl putea ajuta în lupta sa în contra bisericii romane. Un scriitor german mai nou, Karl Paul Hasse, îritr’o lucrare recentă. întitulată .,Die deutsehe Renaissance44, care a apărut în 1920, zice despre Luther că „era orice alt decât umanist44 (er war alles andere als Hu- manist), că n’avea. prin urmare o cultură generală, cn uma- niştii. 2). Iar în altă parte, vorbind în special de polemica lui 1) Op. cit., p. 75. 2) Op. cit., p. 300. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 259. ;>v eu Erasm în chestia libertăţii voinţei, zice că a voit să dea fatalismului său o temelie speculativă „fără să aibă pregătirea filosofică cuvenită", (ohne die recbte philosophische Durch- bildung zu besitzen). *) Şi adaugă apoi, că Luther nu cunoştea ; decât numai vreo câteva din operele nominaliştilor dela sfâr- şitul scolasticei medievale şi că înţelegerea sa, în ceea ce privea mistica propriu zisă, nu pătrundea destul de adânc. In ase- / menea condiţii, era inevitabil ca Luther să devină un reprezen- - ţant ireductibil al dogmatismului celui mai intransigent. Cu ; lipsa lui de cultură istorică, nu ştia nici măcar că biserica ofi- cială luase atitudine, de mai multe ori, în contra doctrinei au- gustiniene a predestinaţiei. In veacul al IX-lea, bunăoară, Oott- schalk, un călugăr al mănăstirii din Fulda, fusese condamnat, fiindcă încercase a o propovădui, şi aruncat în închisoare, unde a şi murit, în anul 868. Doctrina predestinaţiei n’a ajuns & se bucura- de mai mult credit decât mai târziu, cu unele persona- ” lităţi mai independente, ca Wiklef, Huss, Iohannes Wessel, îna- îrdnte de a fi reluată, în cele din urmă, de Luther şt de CalvinT t-. Opoziţia dintre Erasm şi Luther mai lua, în sfârşit, încă un aspect. Pentru cel dintâi, Isus Cristos era un om care, într’o intuiţie genială, văzuse limpede viitorul către care trebuia să se îndrepteze omenirea, şi, ca un profet, care îşi ducea devo- tamentul până la jertfă, şi-a vărsat sângele său, ca să nu se mai verse sângele ei, pentru ca oamenii să ajungă a trăi în pace şi bună înţelegere, iubindu-se unii pe alţii, sau, cel puţini respev , tându-şi reciproc dreptul la vieaţă şi la tot ce presupunea el. i Cel din urmă nu părea a vedea în Isus Cristos decât un propo- văduitor al violenţei, de vreme ce zisese odată, într’un moment de exasperare, „eu n’am venit să aduc pacea, ci sabia“. Erasm r' susţinea că creştinul adevărat trebuia să fie pacinic, îngăduitor ■„ şi conciliant. După Luther, dimpotrivă, creştinul nu putea fi decât intransigent şi inflexibil; când era vorba de voinţa lui Dumnezeu, creştinul nu trebuia să cedeze niciodată, ci să lupte cu străşnicie, — chiar dacă, din această cauză, ar fi putut să ţ piară lumea. Intr’o scrisoare către Spalatin. Luther arăta. în „„formele drastice cu care era deprins, ce înţelegea prin „cuvân- tul lui Dumnezeu", pe care îl propovăduia: era „mânia, vio- i^.lenţa, războiul, distrugerea". Iar la apelul repetat al lui Erasm,. care îl îndemna la pace şi la unire, Luther răspundea cu bru- f;- f 8) Op. oit., p. 806. SM FILOSOFIA BENAŞTERU talitate: „Isprăveşte odată cu plângerile şi strigătele tale ; fri- gurile acestea nu se pot vindeca cu asemenea leacuri; războiul acesta este al Domnplui nostru; el ka deslănţuit şi nu se va termina până când duşmanii cuvântului său nu vor fi exter- minaţi**. De aceea, în replica la scrierea „De servo arbitrio**, — replică întitulată „Hyperaspistes adversus servum arbitrium Lutheri**, — Erasm se mărginea la observări cu caracter personal asupra activităţii „nefaste** a adversarului său, observări care, ne mai având o valoare teoretică, nu mai interesează din punctul de vedere al evoluţiei ideilor, din timpul Renaşterii. Duşmănit din toate părţile, dar mai mult din partea pro- testanţilor, când mişcarea lor, care se intindea necontenit, a cu- cerit şi oraşul Basel, unde petrecuse câţiva ani într’o linişte relativă, bucurându-se de prietenia editorilor săi Froben şi Amerbach, Erasm a trebuit să se refugieze la Freiburg, în Breis- gau. Ne putându-se însă împăca cu clima de acolo, — şi sim- ţindu-şi poate sfârşitul apropiat, — a dorit să se întoarcă în ^ările-de-jos, ca să rfevadă -locurile unde se- născuse. In trecerea prin Basel, însă, unde mai avea ceva de regulat cu editorii săi, a căzut grav bolnav, şi, în noaptea de 11 spre 12 Iunie 1536, şi-a dat sufletul, fără asistenţa niciuneia din biserici, — nici a celei vechi, pe care n’o „apărase**, nici a celei nouă, pe care n*o „ajutase**. Vrednic de relevat, în această privinţă, mai este faptul că, puţin înainte de a închide ochii, îi venise dela Roma, oferta, mai mult decât măgulitoare, a unei pălării de cardinal. Dar el o refuzase cu hotărîre, spre a-şi putea păstra, până la •apăt, libertatea deplină de cugetare şi acţiona CAPITOLUL Vin. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE THOMAS MORE Am văzut în capitolul precedent că Erasm fusese de mai multe ori în Anglia şi luase contact cu învăţaţii mai de seamă din acea ţară, în frunte cu Thomas More, cu care avusese chiar legături mai strânse şi mai durabile de prietenie. Putem dar să presupunem, fără a risca prea mult să ne înşelăm, că în •discuţiile sau, cel puţin, în convorbirile dintre ei n’a rămas ne* atinsă problema viitorului omenirii. Nu era posibil ca, în faţa relelor de care era bântuită lumea de pe acea vreme, să nu li se fi impus şi lor întrebarea, în ce direcţii putea fi căutată în- dreptarea. A fost de altfel totdeauna o slăbiciune de căpete- nie a oamenilor de a se gândi la viitor. Se cunosc definiţiile ce s’au dat „naturii" lor. S’a zis că omul e un animal raţional, că e un animal religios, că e un animal sociabil, etc. S’ar putea zice, cu nu mai puţină îndreptăţire, că e un animal vecinie ne- mulţumit. Omul doreşte vecinie o vieaţă mai uşoară, mai bună, mai frumoasă, — adică, cu un singur cuvânt, mai fericită, — iar o imaginaţie vecinie în mişcare i-o zugrăveşte sub toate for- mele posibile, uneori chiar sub formele cele mai uimitoare. E dar mai mult decât probabil că Erasm şi Thomas More şi-au pus şi ei problema viitorului omenirii, în legătură cu preocu- pările pe care am văzut că le avea cel dintâi dintr’înşii. Cum am arătat în capitolul precedent, Erasm credea că o îmbunătăţire a condiţiilor de existenţă ale omenirii nu se putea Aştepta decât dela o ridicare treptată, prin cultură, a nivelului P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voL III 17 FILOSOFIA RENAŞTERII 398 ei intelectual şi moral. Thomas More nu nega îndreptăţirea a- cestei concepţii, dar se temea, probabil, judecând după direcţia, pe care a luat-o, ulterior, cugetarea sa, că o asemenea cale era prea lungă şi prea anevoiasă, pentru ca să poată duce, singură, ta rezultatul presupus. Cum se putea ridica, mai întâi, nivelul intelectual al marilor mase populare, care, în organizarea po- litică, socială şi economică în fiinţă, n'aveau nici răgazul ne- cesar, nici mijoacele indispensabile, ca să se cultive î Şi cum puteau ajunge, apoi, păturile de jos ale popoarelor să trăiască în pace şi bună înţelegere cu păturile de sus, ce păreau a pro- fita mai mult decât era legitim de munca lor necurmată, care le depăşea adesea puterile, prin greutatea şi, mai ales, prin du- rata ei ? Ce folos trăgeau ţăranii clăcaşi de pe moşiile proprie- tarilor sau lucrătorii meseriaşi din atelierele patronilor dintr’o asemenea muneă istovitoare f Acel folos, se reducea numai la posibilitatea de a-şi întreţine vieata, în condiţii foarte puţin sa- tisfăcătoare. Pretutindeni, clasele muncitoare, care alcătuiau marea majoritate a populaţiei din ţările respective, trăiau în sărăcie, în lipsuri şi suferinţe de tot felul. Dimpotrivă, clasele superioare, care nu formau decât o mică minoritate, trăiau în bogăţie şi risipă, în lux şi desfătări, sfidâpd cu cinism mizeria din jurul lor. Era dar ceva de îndreptat în structura societă- lor omeneşti, ca o condiţie prealabilă a ridicării lor, prin cultură, la un nivel mai înalt de vieată intelectuală şi morală Pe această, cale a trebuit să ajungă Thomas More, — şi vom găsi mai de- parte, în istoria vieţii sale, confirmarea acestei presupuneri, — la planul de organizare politică, socială şi economică, din celebra sa operă „Utopia“. L Acest cugetător, mai cunoscut sub numele latinesc de Tho- mas Morus, se născuse în 1480 la Londra, dintr’o veche familie de magistraţi. Tatăl său, John More, exercita, cu drept de moş- tenire, funcţiunea de judecător de tribunal. Mama sa era de o natură sensibilă, care înclina spre misticism şi avea viziuni; în noaptea nunţii, contemplându-şi inelul de căsătorie, ar fi „vâzut“ pe toţi copii pe care avea să-i nască, şi imaginea unuia dintre ei era atât de luminoasă, încât a fost silită să închidă ochii; era, după credinţa ei de mai târziu, imaginea celui ce avea să ffîv IDEILE POLITICE ŞT SOCIALE 253 , devină, nu numai un mare învăţat, dar şi un înalt demnitar : politic al ţârii. Prin inteligenţa sa excepţională şi prin precocitatea sa ex- traordinară, Thomas More a atras de timpuriu atenţia cercu- rilor cu care tatăl său, ca magistrat, avea legături, — şi cardi- nalul Merton, arhiepiscop de Canterbury şi cancelar al rega- tului britanic, l-a luat în grija sa, trimiţându-1 la universitatea din Oxford. Acolo, a studiat limbile şi literaturile clasice, care l-au pasionat, şi, după dorinţa tatălui său, şi dreptul. Ceea ce arăta însă orientarea spontană a spiritului său, în mijlocul diferitelor forme de manifestare intelectuală, a fost faptul că, atunci când şi-a terminat stagiul universitar, luându-şi diplo- mele cuvenite, a publicat mai întâi o mică culegere de poezii , latine, care au fost mult lăudate de umaniştii timpului, — nu ^_ numai de cei englezi, ci şi de unii dintre străini, — ca bună- oară Beatus Rhenaus (Bilde von Rhenauer), cunoscutul fi- lolog şi istoric german, care a zis că Muzele întruniseră în per- —âoana tânărului debutant tot ce puteau dărui mai bun- seriile- rilor. Nu i-au lipsit fireşte, nici elogiile lui Erasm. Cu tot acest succes, Thomas More n’a rămas pe calea pe care o apucase. După stăruinţele tatălui său, s’a folosit de stu- diile juridice pe care le făcuse, ca să practice, la Londra, pro- fesiunea de advocat. Alături însă de îndeletnicirile practice, pe care i le impunea această profesiune, interesul teoretic pen- tru gândirea autorilor clasici îşi păstra, în mintea şi în inima sa, locul de predilecţie. Cu ajutorul lui Erasm, care, fiind mai ? în vârstă decât el, avea cunoştinţe mai întinse şi îi putea da, când se găsea în Anglia, indicaţii utile, Thomas More continua să citească, cu pasiune, operele literare, ştiinţifice şi filosofice ale celor vechi. Că această pasiune nu l-a părăsit nici mai târziu, când, cum vom vedea mai departe, lua o parte activă la vieaţa politică a regatului britanic, o dovedea faptul carac- teristic că a intervenit, cu toată autoritatea pe care o avea a- tunci, în lupta ce începuse, la Oxford, în contra învăţământului t..limbii şi literaturii greceşti. Câţiva teologi fanatici, dela uni- versitatea de acolo, susţineau că trebuia eliminat din progra- mul ei de studii acel învăţământ, care nu putea fi decât dău- i Bător creştinismului. învăţaţii greci fuseseră, toţi, păgâni, şi citirea operelor lor, — a celor filosofice mai ales, — nu putea f decât să îndepărteze de „adevărata credinţă44. Intr’o scrisoare, l pe dare a adresat-o, în 1519, „Academiei oxoniene44, Thomas 260 FILOSOFIA EENAŞTEE1I More dovedea că, dinpotrivă, studiul limbii greceşti, care fu- sese limba primitivă a evangheliilor şi aceea a unora din pă- rinţii bisericei, nu putea fi decât de folos. Iar operele autorilor greci, care fuseseră izvorul de căpetenie al întregii culturi ur- mătoare, — al celei romane mai întâi, apoi, prin mijlocirea ei, al celei medievale, şi în sfârşit al celei din timpul Renaşterii, erau, nu numai necesare, dar deadreptul indispensabile tuturor, pentru formarea, mai temeinică, a gândirii lor. Nu numai ju- riştii şi oamenii de Stat, nu numai istoricii şi filosofii, dar şi teologii, nu puteau decât să profite, din studiul lor. Chiar şi femeile trebuiau să le citească, învăţând mai întâi, fireşte, limba în care erau scrise. Şi arăta că, în ceea ce îl privea, luase de mult măsuri ca soţia şi fiicele sale să se conformeze cu acea necesitate. Iar că acele măsuri nu rămăseseră făfă roade, o arăta faptul că cea mai mare din cele trei fiice ale sale, Margareta, putuse să traducă, din greceşte în englezeşte, Istoria eclesiastică a lui Eusebiu şi să corecteze unele texte, alterate de copişti, din scrierile sfântului Cyprian. Conştiinţa, cu care Thomas More, îşi îndeplinea obligaţiile profesionale de advocat, i-a atras unele distincţii, care au jucat un rol însemnat în desfăşurarea vieţii sale. A fost însărcinat să facă, în timpul vacanţelor judiciare, cursuri libere, de perfecţio- nare, advocaţilor începători. Acele cursuri au avut un mare suc- ces. Ştinţa juridică aprofundată, pe care o dovedeau, părea im- presionantă, iar elocvenţa tânărului, „reader in court“ încânta pe cei ce îl ascultau. Mai adăugându-se, la aceste calităţi, corectitu- dinea şi integritatea, zelul şi desinteresarea, cu care îşi apăra Clienţii, în procesele pe care le pleda ca advocat, — unii prieteni mai devotaţi au crezut că el putea fi de mare folos în vieaţa po- litică a regatului britanic, şi i-au pus candidatura la alegerile pentru Camera comunelor în care a intrat astfel, fiind ales, pe neaşteptate. Dar această nouă distincţie i-a atras, destul de re- pede, neplăceri mari. Nesăţiosul rege Henric al Vll-lea, care nu mai ştia ce impozite să arunce asupra supuşilor săi, găsise un nou pretext în căsătoria fiicei sale Margareta cu regele Sco- ţiei, Iaeob al IV-lea. Pentru înzestrarea ei, regele a cerut par- lamentului autorizaţia de a preleva „trei cincisprezecimi“ din toate averile particulare din ţară. Ca deputat, Thomas More a combătut acel oneros proiect fiscal, şi, cu mijloacele intelectuale de care dispunea, a contribuit într’o măsură apreciabilă la res- pingerea lui, — atrăgându-şi ostilitatea curţii regale. Ne pu- 261 IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE tându-1 atinge pe el însuşi, întrucât se bucura, ca deputat, de imunitatea parlamentară, Henric al Vll-lea s’a răsbunat pe tatăl lui ; a pus să-l aresteze sub un pretext lipsit de orice fun- dament, şi n’a permis să fie liberat decât în schimbul unei a- menzi destul de mari. Ne mai simţindu-se atunci în siguranţă, cu toată imunitatea sa parlamentară, Thomas More a părăsit Anglia şi a trăit câtva timp în Franţa, până la suirea pe tron a lui Henric al YlII-lea. : Când s’a întors, cetăţenii din Londra în amintirea atitu- dinii independente pe care o avusese în Camera comunelor şi care le fusese de folos, i-au oferit, prin alegere, un loc în ad- ministraţia oraşului, de care aveau motive să nu fie mulţumiţi. Era funcţiunea, subordonată în aparentă, dar foarte impor- ^ tantă în realitate, de „sub-şerif“ (undersberiff). De acea nouă în- — sărcinare s’a achitat el de asmenea eu un succes deosebit, în- dreptând multe nereguli şi înlăturând multe abuşuri. Tar ceea '( ce a impresionat mai ales a fost faptul că a procedat, nu numai '“eu multă pricepere, dar şi cu mult tact, evitând cu grijă de a ^ jigni pe cineva, din cei ce puteau fi făcuţi răspunzători de acele nereguli şi abuzuri. Acel nou succes a atras asupră-i aten- j tia tânărului rege Henric al YlII-lea, care a căutat să şi-l ata- • şeze. A cerut să-i fie prezentat, l-a primit cu multă bunăvoinţă f- şi i-a încredinţat, succesiv, două misiuni, una în Franţa, alta l în Flandra. In timpul acestei din urmă misiuni, care îi lăsa ' mai mult timp liber decât avea, cu multiplele sale ocupaţii, la i- Londra, s’a gândit el cu mai multă continuitate la neajunsurile f de care vedea cu tristete că suferea lumea şi la mijloacele de 1 a le îndrepta. Aşa a ajuns să conceapă un plan de organizare politică, socială şi economică, menit să asigure oamenilor o (T vieată mai bună, şi l-a expus în opera sa „Utopia", — pe care f; însă nu era hotărît s’o publice imediat. Măsurat şi prudent cum î era, ar fi voit s’o mai revadă, temându-se ca radicalismul con- V ceptiilor sale să nu fie excesiv, precum şi să nu sperie lumea, în- f greunând astfel adoptarea lor. Dar un prieten, Pierre Gilles din ^ Anvers, scriitorul cunoscut mai mult sub numele latinizat de Pe- ;—trus Aegidius, l-a convins că nu era bine să mai întârzie. Planul |v sâu de reformă, nu s’ar fi putut realiza, în niciun caz, imediat; sub Ifefinfluenta lui însă, dacă ar fi ajuns a fi cunoscut, s’ar fi putut unele măsuri parţiale, care ar fi uşurat poate, întru câtva, vieata oamenilor. I-a luat dar manuscrisul, însărcinându-se ||: să îngrijească de editarea lui, şi l-a predat tipografului uni- 262 FILOSOFI*. BENAŞTEBII verşitătii din Louvain. Opera lui Thomas More a apărut astfel în 1516, sub titlul: „Libellus vere aureus, nec minus sa- lutaris quam festivus, de optimo reipublicae stătu deque nova insula Utopia, authore elarissimo viro Thoma Moro, inclytae civitatis Londinensis cive et vice comite, cura Petri Aegidii Antverpiensis et arte Theodorici Martini Alustensis tvpogra- phi almae Levaniensium Academiae, nune primum accura- tissime editus “1 * *). O analiză a acestei opere, dată fiind forma liberă şi limpede în care e scrisă, nu e nicidecum anevoioasă. II. In adevăr, grija obiectivitătii l-a făcut pe Thomas More să dea lucrării sale forma unui dialog. Unul din interlocutori releva relele de care suferea omenirea şi, ca posibilităţi de în- dreptare a lor, povestea ceea ce văzuse, într’una din călătoriile şale, pe o insulă necunoscută până atunci. Iar un altul din cei de fată arăta şi obiecţiile ce se puteau ridica în contra medului cum era întocmită vieata locuitorilor de pe acea insulă, — ceea ce procura primului interlocutor ocazia să le examineze şi, e- ventual, să le înlăture. Cu o asemenea factură, opera lui Thomas More nu putea oferi o împărţire sistematică a materiilor ce se discutau, în mod atât de liber. Se puteau, totuşi, deosebi- în- tr’însa două părţi: una, în care se criticau instituţiile politice, sociale şi economice de pe acea vreme, şi alta, în care se expunea un plan de organizare politică, socială şi economică nouă. Cea mai însemnată din aceste două părţi era, fără îndoială, cea din urmă. Cea dintâi îi forma însă introducerea naturală şi indis- pensabilă. Căci reformele oe se propuneau trebuiau să aibă, ca să poată fi luate în consideraţie, o justificare. Iar acea jus- 1) A doua ediţie a apărut in 1518, la Basel, prin îngrijirea lui Erasm şi a editorului său Froben. De atunci încoace s’au succedat numeroase alte ediţii şi traduceri în diferite limbi. Din această cauză, însă s’au strecurat în textul operei lui Th. More unele alterări. O ediţie filologică, riguros executată, ne-au dat Michels şi Ziegler, sub titlul „Thomas Morus, Utopia4*, în „Lateini8che Litteraturdenkmaler des XV und XVI JahrhundortV* (Hft 11), Berlin, 1895. Asupra lui Thomas More şi a operei sale s’a scris foarte mult, Li- teratura mai veche o dă Rob. v. Mohl, în „Geschichte und Litteratnr der Staatswissenschaften**, vot. I, cap. III. Din pnnetnl de vedere al socialismului de astăzi, studiază pe Th. More : Kar) Kautsky, în „Thomas Morus und seine Utopie**, 1888. Lucrări mai nouă şi mai generale: Friedrich Klein- wâehter, Die Staatsromane, 1891; Ludwig Stein, Zur Sozialphilosophic der Staatsromane, în MArhiv ffir Geschichte der Philosophie*4. Bd. IX, din 1896, p. 458. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 36$ tificare nu le-o puteau da decât relele de care suferea lumea şi care trebuiau îndreptate. Observările pe care le făcuse Thomas More, ca advocat, ea funcţionar administrativ şi om politic, îl încredinţaseră pe de- plin de marea însemnătate a stării economice a oamenilor, pen tru întreaga desfăşurare a vieţii lor. Ori de unde porneau, me- ditaţiile sale, asupra relelor de care suferea lumea, ajungeau la aceeaşi constatare. Ca advocat, bunăoară, avusese adesea ocazia să simtă adânc nedreptatea sistemului penal din timpul său, care nu părea a cunoaşte nicidecum principiul că pedeapsa trebuia să fie potrivită cu vina. Cel mai mic furt se pedepsea, pe atunci, cu moartea. Se putea compara însă pierderea vieţii celui ce fura, cu pierderea unei părţi, adesea neînsemnate, din averea celui ce era furat? Poate că asprimea, cu care se pe- depsea furtul, pe acele vremi atât de frământate, nu era nefo- lositoare, dat fiind numărul, foarte mare, al delictelor de acest fel. Cât de mare era acel număr o arăta faptul că, nu arareori, se întâmpla pe atunci să fie spânzuraţi câte douăzeci de oameni pe zi, la aceeaşi spânzurătoare, pentru hoţii Fireşte, când un delict devine din ce în ce mai frecvent, este de folos să fie pedepsit, spre a putea fi înfrânat, din ce în ce mai aspru. Dar este oare şi drept ? Are societatea, în adevăr, dreptul să fie atât de severă cu cei ce fură ? Nu este oare propria ei întocmire, care sileşte câteodată să fure pe cei ce nu-şi mai pot întreţine altfel vieaţa ? Să ne gândim numai, — zice Thomas More, începând cu orga- nizarea politică absolutistă a statelor şi cu consecinţele ei, — Ia necontenitele războaie, puse la cale de suveranii setoşi de glorie, care caută să-şi asigure un loc cât mai mare în istoria timpului lor. Acele războaie, devastând ţinuturi întregi, stricând recol- tele, jefuind oraşele şi dându-le foc, răpind muncii productive, în fiecare din ţările beligerante, mii şi mii de oameni, pe care îi trimit, ea soldaţi, pe câmpurile de luptă, spre a-i arunca apoi, dacă scapă cu vieaţă, în voia soartei. mutilaţi, infirmi, incapabili să-şi agonisească hrana... Să ne gândim, apoi, că nici în timp de pace nu e mult mai bine. E de ajuns să ne aducem aminte, — continuă Thomas More, — de forma cea mai vizibilă a crizei agrare, de care suferă Anglia noastră Ea e provocată de faptul că marii proprietari de moşii prefac câmpurile de arat în pă- şuni, lăsând pe ţăranii clăcaşi fără destul pământ de cultură, cu grâu şi alte cereale, şi condamnându-i astfel la o stare de foa- mete permanentă, cu toate consecinţele ei, materiale şi morale. 364 MLQSOIŢA RENAŞTERII Cu drept cuvânt s’ar putea zice, în faţa unei asemenea consta- tări, ca vitele au, pe lumea aceasta, o soartă mai bună decât oa- menii... Nu este atunci inevitabil ca oamenii, — nu atât spre a trăi mai bine, cât spre a trăi pur şi simplu,— să ia altă cale decât aceea a muncii cinstite, a cărei posibilitate le este luată, aceea, anume, a delictului sau chiar a crimei ? Dar însăşi organizarea economică a societăţii, organizare întemeiată pe dreptul de proprietate, este o cauză de căpetenie a răului, un izvor nesecat de viţii pe de o parte, iar pe de alta de delicte şi crime. Căci dreptul de proprietate permite unora să strângă mai mult decât le trebue ca să trăiască. Suma pro- duselor agricole e însă mărginită de întinderea pământului pro- ductiv, iar suma produselor industriale e mărginită de numărul braţelor muncitoare. Dacă dar din această sumă mărginită a lucrurilor necesare vieţii, unii, adică bogaţii, care sunt cei mai •puţini, iau mai mult decât trebue, este natural ca pentru ceilalţi, pentru săraci, care sunt cei mai mulţi, să nu mai rămână de ajuns. De aci lipsa vecinică în care trăeşc săracii, şi. pe..care munca cea mai încordată n’o poate înlătura niciodată pe deplin. Nn e dar de mirare că, în descurajarea şi amărăciunea de care sunt cuprinşi, când văd zădărnicia sforţărilor lor de a-şi pro- cura tot ce le trebue, săracii trec peste marginile dreptului de proprietate şi comit faptele, pe care societatea, înfierându-le cu numele infamant de furturi, le pedepseşte atât de aspru. Oeeace e însă şi mai trist, e că furturile, din cauza condiţiilor în care se comit, duc la fapte şi mai rele, la jertfe de vieaţă omenească, la răniri şi asasinate. E prin urmare cazul să ne în- trebăm, dacă suprimarea dreptului de proprietate n’ar înlă- tura, făcându-le imposibile, toate aceste rele, de care e bântuită societatea. Tot aşa, ca om politic More avusese ocazia să vadă ce puţin se interesau regii englezi de buna stare materială a poporului. Se eunosc din istorie mijloacele de care. se serveau ei ca să-si sporească veniturile: alterau monedele, creau impozite extra- ordinare — pe care le intitulau în deriziune „contribuţii be- nevole“, — ameninţau cu războaie ce nu aveau loc, spre a cere impozite nouă, desgropau legi vechi, căzute în desuetidine, pen- tru ca să poată amenda pe cei ce, fireşte, nu le observau... etc. Iar când se ridica vre-o obiecţie timidă împotriva lor, răspun- deau că regele singur era proprietarul întregului teritoriu al statului şi al tutulor bunurilor de pe el; posesorii lor de fapt IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 265> y? P \ §u Bti erau decât arendaşii sau servitorii regelui şi trebuiau să se mulţumească cu ce binevoia el să le lase din venituri. Toată această politică financiară părea a tinde deadreptul la sărăcirea poporului, ca şi cum suveranii englezi s’ar fi temut de puterea pe care ar fi dat-o supuşilor lor o bună stare mate- rială. Această părere însă i se părea lui More foarte greşită. Nu e adevărat că mizeria face popoarele mai răbdătoare şi mai lesne de guvernat decât belşugul şi prosperitatea ; căci cu cât e cineva mai nemulţumit de starea şa, cu atât doreşte cu mai multă înfocare schimbările şi revoluţiile. Se pot socoti ca unelte de turburare, totdeauna gata, oamenii care, neavând nimic de pierdut, au totul de câştigat dela 0 răsturnare politică. Iar ideia că regele e proprietarul întregului teritoriu al sta- tului, — idee rămasă de pe vremea feudalismului medieval, — - e de asemenea greşiţă. Căci aceasta ar însemna, că statul există j| pentru rege, pe când în realitate regele există pentru stat. Nu | e natural ca un popor întreg să n’aibă alt scop de cât să hră- §»—nească un rege şi să-4 întreţină fastul ; mat 'naturETe^împo-" trivă ca regele să n’aibă alt seop decât să-şi servească poporul. Această parte critică a operei lui Thomas More, ne permite să întrevedem ce are să fie partea ei constructivă, care va fi adică organizarea socială, pe care ne-o vo propune ca model. Acea organizare e aşa de diferită de cea curentă, încât autorul ei nu îndrăzneşte să ne-o dea decât subt forma unei povestiri de călătorie. Un navigator îndrăsneţ, Raphael Hythlodaeus, care a descoperit o insulă nouă, pierdută în mijlocul Oceanului, insula Utopia1), povesteşte prietenilor săi care discută tocmai despre neajunsurile timpului lor, cum e organizată vieaţa locuitorilor ei. Insula întreagă e împărţită în oraşe — nu în provincii, întru cât diviziunile teritoriale n’ar avea nici un sens, fiind dată orga- nizarea socială pe care o vom vedea imediat. Oraşele sunt centre de populaţie, iar pământul ce le este afectat, în proporţii egale pentru toate, n’are alt rol decât să slujească — în comun — locui- torilor, pentru îndestularea trebuinţelor vieţii. Oraşele sunt toate î^de o potrivă ca mărime, sunt toate clădite la fel şi au toate insti- tuţii identice. Diviziunea populaţiei e riguros determinată, în unităţi egale - $i din ce în ce mai mari, precum o cere vieaţa în comun; pe care 1) Acest nume fictiv e compus din cuvintele greceşti do Tdrco;. Insula ia însemnează deci : insula fără loc pe pământ, insula nicăiri. FILOSOFi'A RENAŞTERII 26« o vom vedea imediat» Punctul de plecare îl formează „pere- chea“. O pereche compune dintrun bărbat şi o femee, căsă- toriţi; căci dacă admit comunitatea bunurilor, cum vom vedea mai jos, legiuitorii insulei nu admit comunitatea persoanelor ; dimpotrivă, iau măsurile cele mai riguroase spre a feri căsătoria de orice atingere ; adulterul se pedepseşte la prima dată cu de- gradarea civică, adică cu trecerea în rândul sclavilor, iar în caz de recidivă cu moartea. Mai multe perechi înrudite — cel pu- ţin zece şi cel mult şeasesprezece — formează o familie, pusă sub conducerea unui „tată" şi a unei „mame11. Treizeci de familii formează un „neam" — pus sub conducerea uni „filarh". Două sute de neamuri — sau şease mii de familii — formează un oraş, pus sub conducerea unui „principe". Regimul politic al poporului astfel împărţit e foarte sim- plu. Tatăl şi mama, care conduc o familie, n’au decât un rol do- mestic : să supravegheze ordinea casnică, vieţuirea în comun şi creşterea copiilor. Filarhul, care conduce neamul şi care se alege pe un an, e deja un funcţionar al statului şi joacă un rol politic ; el are să supravegheze aplicarea legilor şi să hotărască împărţirea muncii şi a produselor ei între membrii neamului. Iar principele, pe care îl aleg, pe vieaţă, filarhii, e autoritatea supremă o oraşului şi conduce toate afacerile celor şease mii de familii ce îl compun, — afară de cele spirituale. Acestea, cum vom vedea mai jos, sunt conduse pentru fiecare sectă re- ligioasă, de un preot deosebit. In sfârşit, toate oraşele împreună formează statul. Intere- sele statului în general, dintre care cel mai însemnat e armoni- zarea intereselor tutulor oraşelor, le regulează sfatul bătrânilor. Fie care oraş alege, pe fiecare an, câte trei bătrâni, care se adună laolaltă, discută toate trebile obşteşti şi iau, în primă şi ultimă instanţă, toate măsurile cerute de bunul mers al statului. Ho- tărîrile sfatului bătrânilor au putere executorie pentru toţi func- ţionarii publici şi pentru toţi cetăţenii. Nimeni n’are voie să le critice şi, în general, discutarea afacerilor statului de către ce- tăţeni, în afară de adunarea legală a bătrânilor aleşi în acest scop, e pedepsită cu moartea. Regimul politic al insulei Utopia e dar o democraţie des- potică. Poporul n’are decât dreptul să-şi aleagă mandatorii, dar nu poate să discute hotărîrile lor şi n’are voe să-şi manifesteze părerile, dorinţele şi aspiraţiile, subt nici o formă. Libertatea cuvântului — rostit sau scris — care e instrumentul de căpe- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 267 tenie al democraţiei moderne, lipseşte cu totul din statul ideal 'al lui Thomas More. Trebue oare să vedem în această măsură o lipsă de încredere în capacitatea politică a poporului sau o bănuială că constituţia republicei utopiene du s’ar putea men- ţine altfel ? Probabil şi una şi alfa. Mai ales organizarea eco- nomică a insulei, aşa de deosebită de cea curentă .trebuia să-i pară lui More însuşi că n’ar putea dura decât numai fiind pusă la adăpost de orice discuţie, fiind menţinută adică oare cum cu forţa. înainte însă de a vedea în ce constă această organizare, trebue să continuăm analiza constituţiei politice. Legile insulei sunt foarte puţin numeroase, foarte simple şi foarte scurte ; fiecare cetăţean e însă ţinut să le cunoască cu de- amănuntul; iar discutarea lor, ca şi aceea a afacerilor statului, e aspru oprită ; cine bârfeşte împotriva lor, pe faţă sau pe as- cuns, e pedesit cu moartea. Un cod penal nu există ; mai întâi, fiindcă nu e nevoe, delictele şi crimele fiind foarte rare la un popor care trăeşte împăcat, de oarece toate nevoile vieţii îi sunt satisfăcute pe deplin de organizarea lui economică, şi al doilea fiindcă e mai bine ca magistraţii să nu judece după principii ge- nerale şi abstracte, ei după împrejurările de fapt ale fiecărui caz individual. Insula Utopia, fiind izolată în mijlocul Oceanului, nu se teme de atacuri din afară şi nu întreţine o armată. Serviciu mi- litar na există dar pentru locuitorii ei, care sunt totuşi ţinuţi să se deprindă cu mânuirea armelor, pentru orice eventualitate. In caz de războiu, femeile şi copiii sunt obligaţi să pornească şi ei pe câmpul de luptă, pentru ca vederea lor şi iminenţa pri- mejdiei ce-i ameninţă să înflăcăreze pe bărbaţi şi să le sporească vitejia, O religie de Stat nu există pe insula Utopia; pentru cons- tituţia ei politică, credinţele religioase sunt o afacere privată a cetăţenilor, fiecare fiind liber să-şi închipue Fiinţa supremă subt forma ce răspunde mai bine nevoilor sale sufleteşti. De fapt toate confesiunile au adepţi printre locuitorii insulei : unii chiar sunt creştini. Toţi îşi respectă însă reciproc credin- ţele, şi dacă fiecare e liber să încerce a convinge pe alţii de adevărul credinţelor sale, în schimb nimeni n’are voe să le im- pună cu forţa sau să batjocorească pe cei ce sunt de altă pă- rere ; legile o interzic cu cea mai mare asprime. Fiecare sectă religioasă îşi alege singură preoţii — care pot fi luaţi şi dintre femei — şi care funcţionează în acelaş timp ca supraveghetori 868 FILOSOtflA BENAŞTEBI1 ai moravurilor. O singură restricţie există din punct de vedere religios pentru locuitorii insulei: nu pot deveni funcţionari ai statului, daca nu cred în existenţa sufletului şi a vieţii viitoare. Motivele acestei restricţii sunt, evident, de ordine practică. Credinţele de care e vorba sunt considerate de legislaţia uto- piană ca o garanţie de corectitudine etică, şi numai ca atare sunt cerute celor ce aspiră să conducă poporul insulei. Să trecem în fine la organizarea economică a Utopiei. Am văzut până acum, că nici o deosebire de clasă nu există între locuitorii ei. Deosebirile de clasă însă, nu le crează numai drep- turile politice sau privilegiile sociale, ci şi averea. Pentru ca egalitatea cetăţenilor să fie dar desăvârşită, proprietatea indi- viduală a fost desfiinţată. Nimeni n’are nimic al său. Totul aparţine statului. Atât pământurile, cât şi uneltele agricole şi industriale, sunt ale statului, iar bani nu există. Pământurile sunt cultivate în comun, uneltele industriale sânt întrebuinţate în comun, de toţi cetăţenii fără deosebire, iar produsele sunt strânse în magaziile statului;' derirMe funeţionărî însărcinaţi anume cu distribuirea lor dau fiecăruia tot ce îi trebue pentru îndestularea vieţii. Cu acest sistem, nimeni nu e bogat, dar în schimb nimeni nu e sărac; toţi au, într’o măsură potrivită, tot ce le trebue ca să trăiască mulţumiţi. Fireşte, spre a ajunge la un asemenea rezultat, toţi locui- torii insulei sunt obligaţi să muncească ; fiecare trebue să-şi aleagă o meserie, iar lucrările agricole le fac toţi deopotrivă. Meseriile se practică în oraşe, iar agricultura se face cu schim- bul. Toate oraşele trimit un număr determinat de familii să cul- tive câmpurile ce le sunt afectate; acele familii însă nu sunt obligate să stea la ţară mai mult de doi ani, şi jumătate dintr’în- sele se schimbă în fiecare an. Numărul orelor de muncă e fixat la minimul de şease pe zi, dar acest număr poate fi mărit sau micşorat, după nevoi şi împrejurări, de către sfatul bătrânilor. De obligaţia muncii fizice nu sunt scutiţi decât „parnasienii”, adică acei care, prin votul secret al filarhilor, au fost aleşi ca să cultive ştiinţa sau arta. Pentru economisirea timpului şi buna distribuire a muncilor, sărbătorile sunt rare şi riguros deter- minate'; prima şi ultima zi din fiecare lună sunt sigurele săr- bători, oficiale şi publice, ţinute adică de toţi locuitorii insulei; sărbătorile religioase sunt o chestie privată a fiecărei con- fesiuni. Interesant e mai ales modul cum răspunde Thomas More IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE la obiecţiile ce s'ar putea ridica împotriva unei asemenea or- ganizări economice. Intr’o societate întocmită în acest chip, zice unul din personagiile dialogului, cetăţenii trebue să mun- cească foarte puţin şi fără nici o tragere de inimă. Căci, în de- finitiv, nimeni nu munceşte pentru sine însuşi ; partea ce-i re- vine fiecăruia din produsele muncii sale fiind foarte mică, fie- care munceşte mai mult pentru ceilalţi. In societăţile întemeiate pe principiul proprietăţii individuale, ideea, că fiecare munceşte pentru sine, că poate să-şi sporească averea, să-şi îmbunătăţească şi să-şi înfrumuseţeze traiul, e un imbold puternic, care face munca mai intensă şi mai productivă. Când acest imbold dis- pare într’o societate, fiindcă principiul proprietăţii individuale nu mai există, nu este oare acea societate în primejdie ca munca membrilor ei să devină silită şi neîndestulătoare 1 Nu este oare - - .condamnată acea societate să trăiască vecinie în lipsă, din pri- cina lenei incurabile şi lipsei de entusiasm inevitabile a mem- brilor ei ? Nu, răspunde Thomas "Hore. Măi îhtaiu, bogăţia şi sărăcia sunt noţiuni relative. Ceeace trebue să ne preocupe pe noi, nu e bogăţia şi sărăcia oamenilor, care n’au nici un înţeles prin ele însele, ci fericirea lor. Căci bogăţia şi sărăcia nu ne interesează propriu vorbind decât numai întrucât ne închipuim că fac pe oameni fericiţi sau nefericiţi. Ideea curentă însă, că bogăţia face pe oameni fericiţi, e foarte greşită. Mai întâiu, bogăţia complică foarte mult vieaţa oamenilor şi le crează mii şi mii de griji, care îi frământă şi îi turbură vecinie. Apoi, bogăţia deşteaptă ambiţii şi vanităţi, ce nu pot fi satisfăcute niciodată pe deplin. Un bogat nu va fi niciodată mulţumit, cât timp va exista un altul mai bogat decât el, — şi va munci mai departe, cu o furie din ce în ce mai mare, ca să ajungă şi mai bogat. Când intrăm într’o adunare de oameni bogaţi, ne-am aştepta să vedem feţe mulţumite. Ne isbesc însă numai decât privirile iscoditoare şi invidioase, pe care şi le aruncă unii altora. Fie- căruia îi e frică, să nu aibă altul o haină mai luxoasă decât a lui, sau mai multe aurării şi mai multe pietre scumpe. Şi când .îi e frică cuiva de un lucru, îl vede chiar când nu există. Toate aceste sentimente artificiale, care crează nevoi nena- - turale şi turbură în zadar vieaţa oamenilor, nu mai pot exista pe insula Utopia. Acolo, toţi fiind egali, toţi trăesc la fel şi se îmbracă la fel. Nimeni n’are voe să se împodobească cu aurării şi pietre scumpe, nici chiar funcţionarii cei mai înalţi ai sta- FIL080F1A RENAŞTEBII 270 tului. Principii oraşelor n’au alt semn distinctiv al înaltei lor demnităţi, decât un buchet de spice, pe care îl poartă în mână. când sunt în exerciţiul funcţiunilor lor politice. Preoţii diferi- telor confesiuni n’au alt semn distinctiv, decât o făclie aprinsă, pe care un cetăţean o poart ă înaintea lor, când sunt în exerci- ţiul funcţiunilor lor spirituale. Spre a înjosi cu totul metalele preţioase, atât de dorite în celelalte părţi ale lumii, locuitorii insulei le întrebuinţează numai la fabricarea obiectelor domes- tice celor mai inferioare, ca bunăoară a... vaselor de noapte, care nu se arată niciodată şi deci nimeni nu poate face paradă cu ele. Iar pietrele scumpe nu slujesc decât numai ca jucării pen- tru copii. Pe insula Utopia aşa dar, luxul fiind necunoscut, ne- voile sunt mult mai reduse şi pot fi satisfăcute cu o muncă mult mai uşoară. Dacă în societăţile întemeiate pe principiul pro- prietăţii individuale, munca e aşa de uriaşă, cauza e imensita- tea nevoilor vieţii, care trec cu mult peste marginile nevoilor naturale ale omului. Iar această muncă redusă, uşurată, simpli- ficată, a locuitorilor utopieni, e suficientă că să-i facă fericiţi, fiindcă le îndestulează pe deplin nevoile lor modeste şi îi scapă de orice grijă. In societatea noastră, munca uriaşă, pe care o în- deplinesc zilnic atât săracii cât şi bogaţii, nu-i face fericiţi nici pe unii nici pe alţii. Pe bogaţi am văzut că-i roade vecinie va- nitatea, care le crează mii şi mii de suferinţe zadarnice, iar să- racilor, munca lor istovitoare nu le îndestulează niciodată pe de- plin nevoile şi nu-i scapă niciodată de grija zilei de mâine. Orice om sărac, care nu trăeşte decât prin munca braţelor sale, e veci- nie chinuit de gândul a ceeace se va întâmpla cu el, când nu va mai putea să muncească. Toate aceste griji nu există pe insula Utopia, unde locuitorii muncesc puţin, aşa încât îşi păstrează vecinie Vigoarea fizica, şi unde totul fiind al cetăţenilor, statul întreţine de drept pe toţi aceia care sunt bolnavi sau bătrâni şi nu mai pot munci. Pe de altă parte, munca, pe insula Utopia, nu mai e o sufe- rinţă, ca în societatea noastră, ci o plăcere. In lumea noastră, munca e un chin, fiindcă e excesivă, fiindcă durează prea mult şi fiindcă e prea uniformă. Pe unii greutăţile vieţii, pe alţii va- nitatea, îi fac să muncească prea mult, — iar specializarea, pro- dusă în mod fatal de diviziunea muncii, îi sileşte pe toţi să lu- creze numai într’o singură direcţie. Pe insula Utopia, nevoile fiind reduse la proporţiile lor naturale, pot fi îndestulate uşor, aşa încât oamenii muncesc puţin: numai 6 ore pe zi, trei dimi- IDEILE POLITICE 91 SOCIALE J7I neaţa şi trei după amiazi, restul timpului fiind consacrat odih- nei, petrecerilor şi cultivării artelor frumoase. Iar rafinarea arti- ficială a vieţii, pe care o introduce bogăţia cu luxul şi vanită- ţile ei, şi care reclamă o rafinare industrială corespunzătoare, fiind înlăturată, meseriile 3unt simple şi uşor de practicat, aşa încât cetăţenii pot lucra în toate direcţiile. Munca lor e dar foarte variată. Ei trec necontenit dela tot felul de munci agri- cole, la tot felul de munci industriale, şi această variaţie necon- tenită îi distrează şi le face munca plăcută . Cu toate aceste precauţii însă, pe care le ia organizarea economică a poporului utopian, spre a face munca plăcută, tot rămân o sumă de forme de muncă, al căror caracter res- pingător sau înjositor nu poate fi înlăturat prin nici un arti- ficiu, ca bunăoară strângerea şi transportarea necurăţeniilor, pe care le produce în mod fatal orice aglomeraţie omenească. Aceste munci sunt lăsate — pe seama sclavilor. Căci, oricât de surprinzător ar părea acest lucru, pe insula eminamente egali- tar* Utopia, sclavia e o instituţie de stat. Ca atare însă, ea nu e decât o formă de penalitate judiciară' Cetăţenii care, cu toate că nu le lipsea nimic, cu toate că toate dorinţele lor erau satis- făcute, au comis fapte vătămătoare comunităţii sau s’au făcut vinovaţi de atacuri la adresa semenilor lor, sunt pedepsiţi cu degradarea: din rândul oamenilor liberi, trec în rândul scla- vilor şi sunt însărcinaţi cu muncile neplăcute, cu muncile sil- nice, cum am zice astăzi. Când însă această pedeapsă a degradării civice nu se poate pronunţa, fiindcă toţi cetăţenii respectă riguros legile şi drep- turile semenilor lor, atunci statul cumpără sclavi sau tocmeşte mercenari dela popoarele străine, care fiind inferioare utopie- nilor prin organizarea lor politică şi socială, merită să fie puse la muncile înjositoare ale comunităţii. Această deosebire, dintre oamenii liberi şi sclavi, e mai ales isbitoare prin artificialitatea ei. E de neînţeles, cum Tho- mas More nu şi-a dat seamă că pe insula Utopia toţi cetăţenii sunt sclavi, — sclavii comunităţii sau ai statului, — care le re- glementează vieaţa până în cele mai mici amătîunte, care le po- runceşte să se scoale dimineaţa la o anumită oră. să se îmbrace cu anumite haine, să facă anumite lucruri, să mănânce la prânz anumite bucate, să se ducă la plimbare la anumite ceasuri şi în anumite locuri, să locuiască în case cu anumite dimensiuni şi anumite mobile, — şi aşa mai departe. Cetăţenii sunt astfel 272 FILOSOFTA RENAŞTERII' sclavii comunităţii, care îi ţine înlănţuiţi subt ordinele ei prin — porţia zilnică de mâncare. Singura deosebire, care se poate face din acest punct de vedere între ei, este, nu deosebirea de oameni liberi şi sclavi, ci deosebirea de sclavi însărcinaţi cu munci plăcute şi sclavi însărcinaţi cu munci neplăcute, — de sclavi de clasa întâia şi sclavi de clasa a doua. Această sclavie generală însă, se ascunde pretutindeni subt formele cele mai atrăgătoare. Yieaţa locuitorilor de pe insula Utopia pare a fi o vecinică sărbătoare. Masa de toate zilele, bu- năoară, care se ia în comun, e pompoasă ca un ospăţ festiv. Florile cele mai frumoase umplu cu îmbelşugare sălile de mân- care, vase artistic sculptate şi pline de parfumuri îmbălsă- mează aerul, ca la sărbătorile antice, orchestre ascunse fac să răsune acorduri melodioase, ca să adauge încântarea sufletului la mulţumirea corpului Această notă sensuală a vieţii locuitorilor de pe insula Uto- pia ne aduce aminte de timpul, când a apărut planul organizării lor sociale, de timpul Renaşterii, a cărei âtmosîeră mf 'ălă era plină de hedonismul antic. Ca o reacţiune firească împotriva concepţiei creştine, ascetice, a vieţii, care apăsase destul asupra spiritelor pe vremile întunecate ale evului mediu, apare acum la noile popoare europene o nevoe violentă de a se bucura de vieaţă, subt toate formele, dela cele mai înalte până la cele mai josnice. Am studiat într’un capitol precedent această lăture a vieţii sufleteşti a Renaşterii şi am văzut cum dintr’însa a luat naştere, în sfera cugetării abstracte, epicureismul lui Lorenza Valla. In legătură cu această direcţie etică trebue să punem Utopia lui Thomas More. Căci la temelia planului său de organizare socială, politică şi economică, se află un sistem etic subînţeles, ce se poate reconstrui foarte uşor. Am văzut mai sus cum apăra el comunismul locuitorilor de pe insula sa. Bogăţia şi sărăcia zicea el, n’au valoare nici înţeles prin ele însele, ci numai întru- cât fac pe oameni fericiţi sau nefericiţi. Căci fericirea este ţinta ultimă a vieţii omeneşti. Realizarea fericirii, a fericirii gene- rale, trebue să fie dar scopul oricărei organizări sociale, care îşi merită cu adevărat numele. O organizare socială, care ar face pe oameni bogaţi, sau culţi, sau virtuoşi, fără să-i facă fe- riciţi, ar fi absurdă. Fericirea se compune însă din două elemente deosebite : plăcerea şi virtutea. Fără mulţumirile corpului şi sufletului, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 278 pe care le cuprindem subt numele general de plăceri, omul nu poate fi fericit fiindcă suferă, nevoile lui naturale nefiind îndestulate. Fără mărginirea înţeleaptă a acestor plăceri, măr- ginire pe care o cuprindem subt numele general de virtute, omul, iarăşi, nu poate fi fericit, fiindcă sufere de asemenea, de propriile sale excese. Ca un partizan al epicureismului antic, Thomas More cere dar locuitorilor de pe insula Utopia o mare severitate de moravuri şi pedepseşte foarte aspru orice abatere ; merge chiar până acolo încât pedepseşte pe părinţi pentru de- lictele împotriva bunelor moravuri comise de copiii lor nevârst- nici. Dar, în marginile virtuţii bine înţelese, adică în marginile cumpătării, prudenţei şi moderaţiei, toate plăcerile sunt bune şi organizarea socială a insulei Utopia are tocmai de scop să procure locuitorilor ei —/tuturor fără deosebire — toate plă- cerile de gustarea cărora atârnă fericirea vieţii. De aci nuanţa sensuală a mai tuturor îndeletnicirilor lor, până şi a muncilor, care trebuesc făcute bucuros, cu aceiaşi plăcere ca şi jocurile rsau petrecerile. Şi dacă mâncarea, la meseTe“comune, e masufălS pentru fiecare cu îngrijire şi cu economie, — pe deoparte pen- tru motive sanitare, iar pe alta spre a nu încărca prea mult budgetul statului şi a nu sili pe cetăţeni. să muncească prea mult, — în schimb ea trebue să fie totdeauna plăcută şi înfă- ţişată subt forme frumoase. De unde, pompa şi aparatul es- tetic al ospeţelor comune, de care vorbeam adineauri. Cu toate că răsturna toate ideile sociale ale timpului când a apărut, opera lui Thomas More a fost primită cu o simpatie generală. Pe atunci, socialismul nu era încă o problemă prac- tică, fiindcă nu era încă o direcţie politică, cum este pe vre- mea noastră. Romanul comunist al lui Thomas More rămânea * dar un joc interesant şi nevinovat al închipuirii, o fantazie, o... utopie, cum se zice astăzi. Şi Erasm putea să scrie editorului Froben dela Basel, când i-a trimis manuscrisul operei lui Tho- mas More: „toţi învăţaţii împărtăşesc în unanimitate oarerea mea şi admiră şi mai mult ca mine geniul divin al acestui om, nu fiindcă îl iubesc mai mult, ci fiindcă îl judecă mai bine“.1) De atunci încoace opera lui Thomas More s’a tradus în mai multe limbi şi a avut numeroase ediţii. Prin răspândirea, ei colosală, ajungând cunoscută tuturor, ea a devenit punctul de 1) Această părere a lui Erasm şi alte elogii ale contimporanilor sunt reproduse de unul din primii biografi ai lui More, Th. Stapleton, în Dom. Thomae Mori, Angliae Quondam cancelarii, vita et obitus, 1588, cap. IV. P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii. voL III 18 974 FIL0SGF1A RENAŞTERII ! plecare firesc al socialiştilor utopici, moderni şi contemporani* al lui Rousseau şi al lui Mably, al lui St. Simon şi al lui Fou- rier, — mai ales al lui Fourier, al cărui „falanster41 cuprinde foarte multe din trăsurile organizării sociale a locuitorilor de pe insula Utopia. III. - Câteva cuvinte ar mai putea fi de folos, nu numai spre a explica unele aspecte, ce au părut excesive, ale operei lui Tho- mas More. ci şi spre a completa istoria vieţii sale, al căreia sfârşit a fost atât de tragic. El părea a fi fost una din acele naturi sensibile, care nu puteau suferi să vadă pe alţii suferind, şi luau din această cauză hotărîri sau cel puţin atitudini, pe care nu le-ar fi luat altfel, fără o asemenea influenţă afectivă. Două fapte caracteristice arătau, între altele, această particu- laritate a structurii lui sufleteşti. Când a început să aibă, în tinereţe, preocupări matrimoniale, a găsit o bună primire într’o familie ce aparţinea aşa numitei „Gentry“, — o clasă interme- diară între aristocraţia propriu zisă şi burghezie. Era familia lui John Colt, care s’a arătat dispus să-i acorde mână ori căreia din cele trei fiice ale sale. Cea care i-ar fi convenit mai muit lui Thomas More era cea de-a doua dintre ele, în ordinea des- crescândă a vârstei lor. Era cea mai frumoasă şi cea mai inte- ligentă din toate. Iar bunătatea ei o dovedea faptul că, deşi se simţea atrasă şi ea de simpatia deosebita pe care i-o arăta can- didatul la însurătoare, lăsa totdeauna primul pas, în timpul vizitelor lui, surorii sale mai mari, Jane, căutând chiar prin lau- dele pe care i le aducea, s’o pună în evidenţă, ca şi cum ar fi voit să i-o recomande, ca fiind cea pe care trebuia s’o aleagă. Sensibilul pretendent s’a găsit astfel pus într’o situaţie peni- bilă ; a început să-l preocupe, sau chiar să-l chinuiască ideea că, dacă ar fi trecut peste cea mai mare din fetele lui John Colt, ca ne fiind demnă de alegerea lui, ar fi făcut-o să sufere prea mult. Iar suferinţa pe care i-o producea lui însuşi această idee i-a schimbat hotărîrea iniţială; în loc să ceară mâna celei de-a doua din cele trei fete, a cerut-o p.e a celei dintâi. Şi nu s’a căit. Jane Colt a fost pentru el o soţie devotată, iar pentru copiii pe care i-au avut împreună o mamă bună. Ea a murit însă după şease ani. Rămas văduv, cu patru IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE m copii mici, Thomas More nu se gândea nicidecum la o nouă căsătorie, — până când o întâmplare neaşteptată l-a silit s’o facă. Un prieten al său dorea să se însoare şi pusese ochii pe 0 văduvă, care însă îi părea atât de serioasă, încât n’a îndrăznit de teama unui refuz, să-i ceară singur mâna. A însărcinat dar pe advocatul, cu o reputaţie atât de frumoasă de elocvenţă convingătoare, care era prietenul său Thomas More, să-i „ple- '■ deze“ cauza. Acesta, serviabil cum era, a primit mandatul şi a făcut o vizită doamnei Alice Middleton, — aşa o chema pe văduva în chestie, — iar primul rezultat părea mulţumitor : i se ceruse numai, cum părea firesc, câtva timp de gândire. Dar, după mai multe vizite, în cursul cărora se făcuse, pe cât se părea, mai bine cunoscut, abilul advocat s’a pomenit cu un ' „eşec“, care însă nu era umilitor, ci măgulitor. Doamna Mid- rj- dleton i-a mărturisit că, dacă i-ar fi cerut mâna el însuşi, ar fi * avut mai mult succes decât prietenul pentru care pleda cu atâta căldură. Cu sensibilitatea lui excesivă, Thomas More s’a găsit t atunci, pe neaşteptate, într’o siluaţie analoagă cu cea dinaintea ; primei lui căsătorii. Socotind că serioasa văduvă avusese motive serioase să-i facă acea mărturisire, că adică concepuse pentru el o afecţiune care, dacă ar fi fost dispreţuită, ar fi făcut-o cu siguranţă să sufere, s’a simţit foarte încurcat. Iar rezultatul, pe care i-1 impunea structura lui sufletească, a fost că, ne pu- tând suferi s’o facă să sufere, a luat-o de soţie. Tot aşa, ne putând suferi să vadă pe oameni suferind, cum 1 se întâmpla adesea în cariera sa de advocat, în care avea să .pledeze multe procese penale, Thomas More D’a putut păstra măsura în conceperea reformelor, pe care le credea necesare ca să procure lumii condiţii mai bune de existenţă. Excesivă a părut, mai ales, suprimarea totală a proprietăţii individuale, care punea pe toţi cetăţenii Statului la discreţia autorităţilor lui. Că sclavia nouă, la care îi condamna o asemenea măsură, nu mai avea aspectul brutal al celei vechi, era adevărat. Dar natura ei rămânea aceeaşi, prin lipsa totală a libertăţii. Nimeni nu putea să nu execute ordinele autorităţilor, care îl puneau să muncească unde, când şi cum voiau ele, fără a se vedea lipsit de condiţiunile elementare de existenţă, — adăpost, hrană, îmbrăcăminte, ete. — pe care nu i le puteau da decât numai ele. Iar legile, — în virtutea cărora autorităţile ordonau fiecă- ruia ceeace trebuia să facă, — cetăţenii, nu numai că nu luau 876 FILOSOFTA RENAŞTERII parte la stabilirea lor, dar nici măcar n’aveau putinţa să le discute, după ce se stabil eru, — în raport cu rezultatele la care ducea aplicarea lor, — ceea ce nu putea fi decât de folos. Aceeaşi dispoziţie sufletească, ce putea fi considerată, după împrejurări, ca o formă a bunătăţii sau ca una a slăbiciunii, i-a pricinuit lui Thomas More multe neplăceri. L’a făcut, între altele, să servească pe regele Henric al VlII-lea, în condiţii ce nu se acordau totdeauna cu convingerile sale. Am văzut mai sus că acest suveran, care îşi începuse domnia sub auspicii fru- moase, voind să atragă în jurul său pe cei ce prezentau mai multe garanţii de capacitate şi corectitudine, îi dase pricepu- tului advocat şi îndemânaticului administrator municipal două misiuni, una în Franţa, alta în Flandra. De amândouă Thomas More se achitase cu succes ; cea din urmă, în deosebi, procurase Englezilor un tratat de comerţ foarte avantagios. Ca să-l răs- plătească, Henrie al VlII-lea i-a oferit o pensie anuală destul de însemnată. El însă a refuzat-o, cu tot respectul, dar cu toată hotărîrea, ca ne fiind compatabilă cu independenţa sa de ad- ministrator comunal. Impresionat, şi dorind cu atât mai mult să şi-l ataşeze, regele a luat o altă cale. L’a numit mai întâi mem- bru al consiliului său „privat“ ; i-a acordat apoi diferite func- ţiuni publice, din ce în ce mai înalte, până la aceea de cancelar al regatului britanic. In acelaşi timp, îi arăta o prietenie per- sonală, aproape pasionată. II chema adesea la palat, în afară de orele oficiale de lucru, ca să mai vorbească şi de alte lucruri de- cât de treburile statului : îl oprea adesea la masă, la cea de seară, mai ales, fără alţi invitaţi, în intimitate, iar în nopţile de vară se plimba cu el pe terasele palatului, cerându-i să-i explice, cu vastele lui cunoştinţe, natura şi mişcările constela- ţiilor. Când Thomas More se ducea să se odihnească la Chelsey, lângă Londra, unde avea o mică proprietate, regele îl vizita, fără nici o ceremonie, lua loc la masa lui simplă şi făcea cu el, ţinându-1 cu braţul de mijloc, plimbări lungi prin grădina ce se întindea pe malul Tamisei. Dar această prietenie, oricât părea de mare şi oricât a durat de mult, n’a ţinut până la sfârşit. In realitate, tratând pe Thomas More în mod atât de afectuos, Henric al VIII nu urmărea decât scopul să facă dintr’însul un instrument docil aî politicii sale, ce devenea din ce în ce mai personală şi, prin urmare, din ce în ce mai arbitrară. Frumoasele auspicii sub care începuse domnia sa n’au făcut decât să înşele marile spe- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 277 fcţ.... ranţe ale celor ce aşteptau dela el vremuri mai bune pentru mult frământatul popor englez. Se înţelege dela sine că nu putem trece în revistă abuzurile, din ce în ce mai mari, pe care le-a comis şi el, ca şi predecesorii săi Ar fi să trecem dela istoria - ideilor la istoria faptelor, şi am ieşi din cadrul lucrării noastre. Ne mărginim să relevăm faptul, care a pus politica lui perso- nală şi arbitrară în lumina cea mai urîtă, — şi care a fost îm- brătişarea protestantismului, în condiţiile ce se cunosc din is- 7 torie. El luase mai întâi o atitudine hotărît ostilă mişcării de » protestare ce începuse, sub conducerea lui Luther, a lui Calvin : şi a lui Zwingli, în contra bisericii romane. I se părea, anume, i că era o mişcare revoluţionară, care atingea, nu numai autori- ; tatea religioasă, ci -şi autoritatea politică. Pornirea sa împo- T^trivă-i era atât de mare, încât, cu ajutorul lui Thomas More, fy 'care i-a pus la dispoziţie erudiţia şi condeiul, a scris o carte, 7 ce i-a atras din partea Sfântului Scaun, odată cu mulţumirile ^cuvenite, epitetele măgulitoare de „Apărător al credinţei*-?! r de „Campion al Bisericii*. Mai târziu însă, când a voit să se ti despartă de Caterina de Aragon, ca să ia de soţie pe Ana de Boleyn, şi s’a lovit de refuzul Sfântului Scaun de a-i aproba |> divorţul, Henric al VlII-lea s’a grăbit să îmbrăţişeze protes- | tantismul, dându-i o formă mai gravă decât cea pe care o luase if pe continent. Declarând biserica Anglicană independentă de Sfântul Scaun, s’a proclamat pe el însuşi şef al ei, luând astfel locul papei dela Roma, ca conducător spiritual al supuşilor săi. Thomas More, care, mai înainte, cedase de mai multe ori regelui |V-său, în speranţa că avea să-l aducă la sentimente mai bune, nu fe i-a mai putut ceda în chestia divorţului şi a nouei căsătorii, şi l-a rugat să-i primească demisia din situaţia de cancelar al rega- la tului, pe care o avea atunci. Henric al VIIT-lea i-a acordat-o, ţr dar, în vieaţa privată în care s’a retras, după aceea, prietenul ^ căruia îi arătase atâta dragoste, l-a urmărit cu ura lui, prin di- şj; ferite persecuţii. Iar când parlamentul a votat legea, care im- || punea fiecărui cetăţean englez să depună jurământul că recu- noştea ca şef spiritual al naţiunii pe regele ei, Thomas More a |. refuzat să-l dea, cu motivarea că, votând legea în chestie, par- |r lamentul îşi depăşise competenţa legală ; el nu putea lua hotă- p rîri valabile decât cu privire la puterea temporală, nu şi la cea Ifrspirituală; el putea să aleagă un rege, adică un c^rd^ă^or fe politic, nu şi un papă, adică un suveran religios. B- Pentru această atitudine principială, fostul cancelar al re- «78 FILOSOF1A BENAŞTEBIT gatului britanic a fost arestat, sub inculparea de înaltă trădare, şi ţinut în închisoare un an întreg, în care timp s'a încercat totul, s’a trecut chiar dela făgădueli ademenitoare la torturi îngrozitoare, ca să i se smulgă jurământul dorit de rege. Dar Thomas More a rămas inflexibil. A fost astfel judecat, în Mai 1535, şi condamnat la moarte prin decapitare. Iar ca să nu facă pe nimeni să sufere, prin teama şi jalea pe care le-ar fi arătat în momentul execuţiei, s’a suit pe eşafod cu zâmbetul pe buze şi şi-a pus capul glumind pe trunchiul pe care urma să cadă, spre a-1 ucide, securea călăului. CAPITOLUL IX IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE NICCOLO MACHIAVELLI Către sfârşitul veacului al XV-lea, lupta pentru emanci- parea vieţii politice a statelor europene de sub tutela bisericii romane, care era destul de veche, a reînceput în Italia sub forme nouă. Armele de până atunci au fost în bună parte părăsite şi altele, mai moderne, le-au luat locul. Argumentele de căpete- nie nu mai erau de natură abstractă, raţională, ci de natură con- cretă, empirică, întemeiându-se pe fapte pozitive. Nu în natura teoretică a Statului, aşa cum şi-o închipuiau învăţaţii, care nu ridicau ochii din cărţi, ci în vieaţa practică a societăţilor ome- neşti, aşa cum se desfăşura sub ochii tuturor, în prezent, şi cum se găsea consemnată în istorie, pentru trecut, începeau a se căuta legile celei mai bune organizări politice şi sociale. Cel dintâi care a mânuit aceste arme nouă cu o agerime aproape modernă a fost marele gânditor florentin Niccolo Machiavelli. Lui i s’a impus în primul rând neesitatea de a întreprinde o asemenea cercetare, din cauza uimitoarei încercări pe care o făcuse un călugăr fanatic de a introduce la Florenţa un regim teocratic, în cei mai strict înţeles al cuvântului. Acel călugăr, pe care Machiavelli îl auzise predicând şi îl văzuse lucrând, era Savonarola. Asupra lui trebue să aruncăm mai întâi o privire, pentruca, luând cunoştiinţă de gândirea şi acţiunea lui, să pu- tem înţelege mai bine, prin contrast, gândirea şi acţiunea lui Machiavelli. 380 FILOSOFiA RENAŞTERII I. Girolamo Savonarola se născuse în 1452 la Ferrara. Fa- milia sa, care părea a fi dispus de oarecare mijloace, voia să-L pregătească pentru profesiunea medicală, care era pe atunci deosebit de bine văzută şi de rentabilă. Dar o vocaţie religioasă, care lua proporţii din ce în ce mai simţite, devenind în cele din urmă irezistibilă, l-a făcut să părăsească studiile începute în această direcţie şi să intre, fără ştirea şi învoirea părinţilor, în mănăstirea dominicanilor din Bologna. Avea atunci 22 de* ani, aşa încât nu se putea presupune că nu-şi dase bine seamă de însemnătatea pasului pe care îl făcuse. Şi’n adevăr, vieaţa sa, în mănăstirea în care intrase, a fost mai mult decât exem- plară. Ceeace îl distingea, impunându-1 atenţiei superiorilor săi, era,— pe lângă îndeplinirea, nu numai riguroasă, dar şi excesivă a obligaţiilor rituale, ce se manifesta prin exagerarea diferitelor forme ale ascetismului monahal, — pasiunea lui adâncă pentru studiile teologice. In tot timpul ce-i rămânea liber, citea cu un zel neobosit operele părinţilor bisericii şi scrierile comentato- rilor lor. După câţiva ani, cunoştinţele lui părând destul de întinse, a fost trimis de autorităţile ordinului său ca „lector" al „novicilor" mănăstirii San’ Marco, din Florenţa, şi ca predi- cator pentru „edificarea" populaţiei din oraş şi din împrejurimi. Incepându-şi astfel activitatea, pe care o considera ca o mi- siune, întrucât se credea chemat să lupte pentru întărirea cre- dinţei creştine, tânărul călugăr a fost silit să constate, cu multă, părere de rău, că avea prea puţine persepective de succes. Cursu- rile pe care le făcea „novicilor" nu izbuteau să-i însufleţească, iar predicile sale nu atrăgeau nicidecum pe credincioşii laici. Ex- punerile sale rămâneau, mai totdeauna, prea abstracte, prea în- cărcate de subtilităţile teologice, prea savante şi, ca atare, prea reci. Lipsa ornamentelor retorice, apoi, cu care atâţia alţi orato.ri eclesiastici deprinseseră lumea, faptul că vorbea prea repede, cu unele defecte de pronunţare a cuvintelor, şi că nu-şi putea stă- pâni gesturile, indispuneau pe ascultătorii pe care umaniştii flo- rentini îi făcuseră mai exigenţi. Constatarea penibilă a insucce- selor sale repetându-se necontenit, cu toate sforţările pe care şi le impunea ca să le evite, Savonarola a simţit nevoi-a să-şi ia un timp de gândire, ca să vadă ce era de făcut, şi s'a întors în mănăstirea dominicanilor dela Bologna, căreia continua să-i IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 281 aparţină; voia, anume, să reflecteze, cât mai liniştit, la modul cum ar fi putut ajunge să-şi îndeplinească mai bine misiunea. A petrecut astfel patru ani, într’o retragere absolută, în rugă- ciuni necontenite, în care implora pe Dumnezeu să-i’ vină în ajutor, luminându-1. Şi a ajuns să creadă că lumea, spre a pu- tea fi convinsă, trebuia mai întâi înspăimântată, prin arătarea, primejdiilor, mari şi iminente, ce o ameninţau.El văzuse, la Flo- renţa, cât de adâncă era stricăciunea tuturor, nu numai a celor de jos, ci şi a celor de sus, nu numai a laicilor, ci şi a servitorilor bisericii. Că oamenii nu puteau fi buni, de vreme ce apăsa asu- pra lor greaua povară a păcatului originar, o ştia de mult; dar nu şi-ar fi închipuit niciodată, dacă nu i-ar fi văzut mai de a- proape, că puteau fi atât de răi. Aşa încât nu i se părea cu pu- tinţă, ca mânia lui Dumnezeu ,să nu cadă asupra lor, dintr’un mo- ment într’altul, ca un trăznet neaşteptat. Lumea trebuia dar sal- vată, cu orice preţ, prin îndreptarea moravurilor ei ticăloase, — ■fie pentru ca Dumnezeu să se îndure a o cruţa, fie pentru ca lo- viturile lui să n’o găsească, cel puţin, nepregătită, s*o găsească, pusă adică, în vederea mântuirii din vieaţa viitoare, pe calea căinţei şi a pocăinţei. Intorcându-se, cu această credinţă, la Florenţa, Savonarela. şi-a schimbat cu desăvârşire metoda. N’a mai comentat, în cursu- rile, pe care le-a reluat, cu „novicii" din mănăstirea San Marco,, şi în predicile pe care le ţinea prin biserici, operele, destinate în- văţământului şi „edificării", ale teologilor scolastici, ci Apoca- lipsul ; n’a mai dat celor ce-1 ascultau subtilităţi logice, ci pro- feţii sinistre; nu s’a mai servit de silogisme meşteşugite, ci de imprecaţii teribile. Pornind dela textul din Apocalips : „Grla- dium Dei super terram cito et velociter", prevenea pe toţi, cu. un aer solemn şi grav, că nenorociri mari aveau să se abată în cu- rând asupra Italiei şi aveau să se întindă repede asupra lumii întregi. Dumnezeu nu mai putea să rabde ticăloşia obştească, şi avea să lase în sfârşit să cadă asupra netrebnicului pământ: sabia cumplită a groasnicei sale răsbunări; o ţinuse până atunci suspendată, ca un avertisment, aşteptând îndreptarea păcătoşilor, a căror moarte, în marea lui milă, nu o dorea ; dar de astădată avea să-i lovească fără cruţare, cu o spăimântătoare cruzime, pe- toţi. Surprinşi, ascultătorii lui Savonarola, — cei din clasele de* jos mai întâi, care erau mai superstiţioşi şi, prin urmare, mai cre- duli, cei din clasele de sus apoi, care se întâmpla să fie mai ’m- 282 FILOSOFI A KENAŞTEBI1' presionabili, — au început a se gândi că vieaţa lor, care, în ade- văr, era departe de a fi exemplară, putea să aibă asemenea con- secinţe. Cuprinşi de grije şi de teamă, oamenii au început a se îmbulzi, în număr din ce în ce mai măre, la predicile lui Savo- narola. încurajat de acest succes, fanaticul călugăr, ca să-şi con- vingă ascultătorii de caracterul divin al misiunii sale, a început să le povestească „viziunile*4 pe care le avea, în nopţile sale de pioasă veghere: îngerii, coborânduse din cer, în valuri de lu- mină, veneau să-i dea puteri nouă, întru îndeplinirea misiunei pe care i-o încredinţase Dumnezeu, de a încetca să pună lumea, cât mai era timp, pe calea căinţei şi a pocăinţei. Şi, ca să arate că, dat fiind caracterul divin al misiunii sale, era dator să spună ade- vărul ori şi cui, fără să se teamă de nimeni, n’a lipsit a-şi în- drepta atacurile în contra puternicilor zilei, în contra papei lno- cenţiu al Vll-lea şi în contra lui .Lorenzo dei Medici, preves- tind că aveau să-şi ia în curând pedeapsa cuvenită. Iar când, atât cel dintâi, care era bătrân şi infirm, cât şi cel de-al doilea, care suferea de o boală incurabilă, au murit în adevăr, la pu- ţin timp după prevestirea lui Savonarola, lumea a început să creadă în „darul** lui profetic. Dar succesul hotărîtor, în această privinţă, l-a dobândit el prin prezicerea invaziei franceze. Zisese în adevăr, într’una din predicile sale: „Luaţi seama, voi toţi care mă ascultaţi, se apropie vremea ; un om va să vie, care va năvăli în Italia noas tră şi va pune stăpânire pe ea, fără să tragă sabia ; când va trece munţii cetăţile întărite vor cădea, toate, dinaintea lui**. Şi când Carol al VlII-lea a trecut Alpii, cu armatele sale, fără să întâl- nească nicăeri, nici o rezistenţă, nimeni nu s’a mai îndoit de rea- litatea „darului** profetic al uimitorului călugăr. Piero dei Medici, care îi succedase lui Lorenzo Magnificul, nu ştiuse, nici să cedeze, la timp, năvălitorului, nici să încerce a rezista, ca să obţină cel puţin, dela el, condiţii mai bune ; o mişcare a mascur populare, îngrozite de perspectiva ocupaţiei franceze, l-a răsturnat, şi a trimis pe Savonarola să apere el, eu cuvântul lui inspirat, Flo- renţa.. Asupra lui Carol al VlII-lea, însă, cuvântul lui nu mai avea aceeaşi influenţă, şi ocuparea oraşului de către trupele franceze n’a putut fi evitată. Iar cu sistemul prăzilor de războiu, care permitea soldaţilor ocupanţi să nu mai respecte nimic în teritoriile ocupate, florentinii au avut multe de suferit. Mai ales în lipsa regelui, care pornise spre sud, ca să-şi întindă stă- pânirea asupra Italiei întregi, abuzurile soldaţilor lăsaţi la Fio- IDEILE POLITICE Şl SOCIALE fi. . renta deveniseră intolerabile, — şi Savonarola a fost trimis din nou, ca să obţină o cât de mică uşurare. Carol al VlII-lea se întorcea tocmai dela Neapole; mandatarul florentinilor i-a ieşit înainte, l-a felicitat, în chipul cel mai măgulitor, pentru „victoriile** strălucite pe care le avusese, şi l-a rugat, în pro- priul lui interes, ca să nu mărească resentimentele noilor săi supuşi, să fie mai îngăduitor. A căutat să-l convingă că Flo- renţa, care era „inima** Italiei şi dedea, ca atare, tonul în toate, merita să fie evacuată. întrucât era obligat să se întoarcă în Franţa, şi gândindu-se că nu era prudent să lase în Italia o at- mosferă prea încărcată, care să-i creeze poate încurcături, re- gele a ordonat în adevăr evacuarea cerută. Acest fapt a fost atribuit de florentini abilităţii lui Savo- navola, şi creditul lui a crescut enorm. In haosul ce a urmat r după retragerea armatei franceze, toate privirile s’an îndreptat, în lipsa oricărei alte autorităţi, în spre el. In desorganizarea totală a vieţii Statului, el singur putea să ia, cu învoirea anti- cipată a tuturor, măsurile necesare pentru restabilirea ordinei. Şi le-a luat, dar, în unele privinţe, n’a putut păstra măsura. A redat, e drept, republicei toscane vechea structură, cu toate organele ce o alcătuiau ; dar acele organe nu mai însemnau, de fapt, nimic, în faţa voinţei lui suverane; ele nu mai putea ho- tărî în realitate nimic, numai prin ele înşile. In ultimă instanţă, Savonarola hotăra singur tot. Şi unfele din hotărîrile lui au cons- tituit un incontestabil progres, faţă de trecut. Aşa bunăoară, a proclamat amnistia pentru atitudinile politice, într’o lume în care orice schimbare de regim avea ca urmare inevitabilă exi- lări de persoane, confiscări de averi, şi numeroase alte forme de răsbunare împotriva adversarilor. Tot aşa, ca să înfrâneze luxul ritual al cultului religios, a pus să se topească vasele de aur şi de argint ale bisericilor, pentru ca, din metalele nobile obţinute astfel, să se bată monete care, sporind mijloacele fi- nanciare ale statului, să-i permită a veni în ajutorul săracilor, al celor cu familii prea numeroase, mai ales. In acelaşi timp însă a pus, asupra averilor celor bogaţi, impozite grele, caro echivalau cu o confiscare parţială a lor, şi a liberat pe cei ce aveau faţă de ei datorii băneşti de o parte din sumele respec- ţive. Nemulţumirile ce s’au produs astfel nu s’au manifestat, se înţelege, imediat; dar nici n’au dispărut; au aşteptat numai un moment mai potrivit. Alte nemulţumiri s’au mai adăugat apoi, în cercuri mai 284 FILOSOFIA BENAŞTEBII întinse de cetăţeni. Voind să reformeze moravurile, Savonarola a impus vieţii florentine o formă atât de severă, încât depăşea, cu mult, scopul urmărit. A interzis petrecerile, nu numai în timpul carnavalului, când luau proporţii excesive, ci în tot cursul anului ; a oprit danţurile, sub toate aspectele lor ; a în- chis toate localurile publice, în care se consumau băuturi alco- olice, şi birturile de lux, în care se serveau mâncări alese ; pen- tru jocurile de noroc, care trebuiau stârpite, a prescris, ca pe- deapsă, tortura ; a impus femeilor măritate să nu se supună obligaţiilor conjugale decât la anumite epoci, separate de in- intervale mari, şi numai în vederea procreării; a stabilit pe- depse grele, ce puteau merge până la arderea pe rug, pentru bărbaţii şi femeile ce se dedau la abateri şi excese erotice; a fixat pentru funcţionarii administrativi şi judecătoreşti, felul şi numărul rugăciunilor pe care trebuiau să le rostească, înainte de a începe să lucreze ; a ordonat ca, celor ce, prin cuvintele lor nesocotite, aduceau vreo atingere Bisericii sau Statului, să li se ardă limbai cu un fier înroşit în foc, etc. Sub influenţa unui asemenea regim, Florenţa, care fusese până atunci oraşul cel mai vesel, cel mai plin de petreceri şi de plăceri, atât de rafinate şi de artistice încât atrăgeau pe stră- ini, de pretutindeni, a căzut brusc într’un fel de prostraţie reli- gioasă, luând înfăţişarea, aspră şi tristă, a unei vaste mănăs- tiri. Cuvântul e al lui Funck Bretano, unul din cel mai noui istorici ai Renaşterii. „Şi iată că, — zice el, — magnificul oraş, mândria Renaşterii, oraşul de artă, de lux şi de plăcere, se tran- sformă cu repeziciune într’un fel de mănăstire. Cârciumele se închid : zilele de post devin atât de numeroase încât măcelarii dau faliment; pe străzi, pe piaţa Signoriei, pe Ponte-Vecchio, nu se mai aud decât cântece bisericeşti, psalmi, imnuri de slavă întru prea-mărirea lui Dumnezeu. Oamenii care trec, se lovesc unii de alţii, fiindcă merg cu nasul în Evanghelie sau în cartea lor de rugăciuni". Iar petrecerile iau o formă corespunzătoare ; când voiesc să fie împreună, „florentinii se adună, în grupe de câte douăzeci—treizeci, de bărbaţi şi femei, şi se duc într’o lo- calitate mai plăcută decât oraşul, în împrejurimile lui sau la ţară. Acolo însă, ascultă slujba dela biserică, se împărtăşesc, şi-şi petrec apoi ziua intonând cântece religioase şi recitând psalmi. Strânşi în jurul unei icoane a lui Isus Cristos, îi adre- sează rugăciuni, vărsând lacrimi. Sau ascultă predici edifica- - IDEILE POLITICE Şl SOCIALE , • toare, şi plimbă într’o procesiune ocazională, o icoană a Sfintei Fecioare" *) La acest rezultat însă nu putuse ajunge Savonarola nu- mai pe calea persuasiunii; mai era necesară şi o presiune, o vi- gilenţă continuă şi, mai ales, energică. Pentru ca cei ce neso- coteau .măsurile luate de el să nu poată scăpa nepedepsiţi, a organizat spionajul şi a încurajat delaţiunea. Dar aceste mij- f loace discrete nu erau totdeauna sigure fiindcă cei ce le prac- g ticau nu erau incoruptibili; ei puteau fi câştigaţi de către cei ce voiau să scape de pedepse. De aceea, Savonarelo a recurs i:' la copii, care, în „inocenţa" lor, puteau fi mai uşor şi mai de- î” plin fanatizaţi. I-a organizat în bande, pe care le-a însărcinat să facă, pe faţă, poliţia străzilor şi a caselor oraşului, spre a g supraveghea purtarea oamenilor. îmbrăcaţi în alb, purtând -într’o mână o ramură de măslin iar într’alta o mică cruce r de lemn, copiii, străbătând străzile, opreau pe cei ce umblau îm- lr brăcaţi prea luxos, cu prea multe podoabe de preţ, le luau, atât y bijuteriile cât şiliainele, pe-eare le predau autorităţilorlnstituite ^ anume ca să distrugă asemenea „deşertăciuni". Intrau apoi prin T case, şi, intimidând pe stăpâni prin îndrăzneala lor naivă sau chiar folosindu-se, la nevoie, de puterea pe care le-o da numărul, ţ ridicau toate „zădărniciile", — tablourile, cărţile, instrumentele £ de muzică, hainele de lux, bijuteriile, etc. In vieaţa romanţată a lui Leonardo da Vinci, scrisă pe baze strict istorice şi publi- g cată în limba franceză sub titlul „Le Roman de Leonard de ■ Vinci", Merejkowski descrie într’un capitol lupta lui Giorgio g Merula, umanistul, cu copiii lui Savonarola, care veniseră să | caute „deşertăciuni" în palatul familiei Medici de pe Via Larga. El voia să-i împiedice de a intra în biblioteca, plină de cărţi şi ^ manuscrise antice, de o valoare nepreţuită, Mieii „inchizitori" { însă s’au năpustit asupră-i, l-au bătut cu crucile lor de lemn, până ţ l-au lăsat în nesimţire, şi i-au scotocit apoi prin buzunare, până | au găsit cheia bibliotecii. Deschizând-o, în sfârşit, au ridicat, I fără alegere, tot ce au putut, aruncând pe ferestre, în stradă, ' cărţile şi manuscrisele pe care alţi copii le încărcau în căruţele ce aşteptau acolo, spre a le duce să fie arse într'un „brucia- ţ mento delle vanita" 1 2). | Ultima ceremonie „pioasă" de acest fel s’a desfăşurat în 1) Funck Brentano, La Renaissance* Paris, 1935, p. 265 (a ediţiei a 29-a). 2) Op. eit., p. 266. 286 FILOSOFI A RENAŞTERII ziua de 7 Februarie 1497, când se sfârşea carnavalul din acel an. „Zădărniciile4* strânse din tot oraşul, în număr mai mare ca oricând, au fost arse atunci pe un rug imens, ridicat în piaţa Signoriei, în faţa lui Palazzo Vecehio. In jurul şi deasupra grămezilor de lemn de foc, se construise o enormă piramidă oc- togonală de scânduri, de o sută douăzeci de coţi în diametru şi de treizeci ca înălţime, cu cincisprezece trepte largi pe care se aşezaseră lucrurile ce trebuiau să fie arse. Pe primele trepte, de jos, se îngrămădiseră costumele şi mâscile ce se purtau în cor- tegiile istorice şi în tablourile „vivante**, atât de preţuite şi atât de frecvente pe acele vremuri, precum şi cele ce serveau la ba- » lurile din carnaval. Pe treptele următoare, de jos în sus, veneau mai întâi rochiile femeilor, dantelele, bijuteriile, fardurile şi par- furnurile; veneau apoi instrumentele de muzică, flautele, har- pele, mandolinele, viorile ; după ele urmau jocurile de cărţi, de şah, de table, ete.; mai sus, în sfârşit se aflau cărţile şi manuscri- sele, de literatură, de ştiinţă, de filosofie. In vârful piramidei, peste toate „zădărniciile0—şi ,,af uriseniile‘‘Teum li se mai zicea acestor lucruri, care nu erau numai inutile, ci şi primejdioase, — trona Satan însuşi, şub forma unei paiaţe oribile şi ridicule, în pântecele umflat al căreia se pusese un săculeţ de praf de puşcă, amestecat cu pucioasă, menit să facă explozie la momentul po- trivit. Proporţiile impunătoare, pe care trebuia să le ia aeest act de ispăşire, spre a impresiona, mai mult decât cele precedente, pe credincioşi, au făcut ca pregătirile să dureze toată ziua. Unii orăşeni veneau singuri să aducă „zădărniciile** şi „afuriseniile** pe care nu le ridicaseră copiii inchizitori. Pentru desfăşurarea ceremoniei s’a aşteptat înserarea, pentruca, pe întuneric, efectul să fie mai mare. Când a început dar a se întuneca, un cortegiu imens, compus din mii de oameni şi crescând necontenit, a stră- bătut Florenţa, în sunetele clopotelor dela toate bisericile. Iu frunte mergeau, îmbrăcaţi în alb, copiii „inchizitori**, purtând statuia lui Isus Cristos ; după ei veneau eălugării dela San Marco şi din celelalte mănăstiri, din împrejurimi ; urmau „gon- falonierul** şi membrii „consiliului celor optzeci**, magiştrii şi doctorii dela „Studio**, cavalerii căpitanului Bargello, iar tru- pele pedestre şi trâmbiţaşii închideau cortegiul oficial, căruia îi făcea „coadă** mulţimea orăşenilor şi a celor veniţi de prin- prejur. Pe piaţa Signoriei, când toţi şi-au luat locurile cuvenite, Savonarola s’a urcat pe treptele dela Palazzo Vecchio, a ridicat în sus crucifixul de care nu se despărţea niciodată şi a strigat cu IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 287 ţ> glas tare: „în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, daţi foc rugului". Patru călugări, cu torţe de răşină aprinse, au ţiat ocol piramidei de scânduri, oprindu-se la fiecare din cele opt colţuri ale ei, ca să pună în acţiune focul „purificator". Şi flă- cările s’au înălţat, năvalnic, distrugând roadele străduinţelor prin care o parte a omenirii crezuse că putea să ajungă la mai multă frumuseţe şi la mai mult adevăr, într’o vieaţă în care bi- nele era atât de anevoie de realizat. |U Sub formele, din ce în ce mai excesive, pe care le lua, re- gimul instituit de Savonarola în republica toscană începea să devină primejdios, întrucât ameninţa să oprească. în cazul când s’ar fi întins mai departe, înaintarea lumii pe calea progresului, întorcând omenirea, nu atât la simplitatea creştină, cât la bar- baria primitivă, prin distrugerea sistematică a valorilor acumu- .te, ale culturii şi civilizaţiei. Unul din cel mai noui istorici ai lui Savonarola. scriitorul englez Ralph Roeder, susţine că chiar şi partizanii cei mai convinşi ai fanaticului călugăr dominican P^deplângeau vandalismul comis la 7 Februarie 1497, regretând că lucrurile de artă n’au fost vândute în profitul săracilor. Folosul fi ar fi fost îndoit: s’ar fi conservat atâtea opere ce puteau sa fe.. aibă o valoare nepreţuită, uşurându-se în acelaşi timp vieaţa atâţor nevoiaşi. Şi scriitorul englez adaugă : „Ca simpton al unei I încordări şi al unei exasperări crescânde, violenţa scnenei (dela 7 Februarie 1947) era neliniştitoare". *) Ea neliniştise în adevăr pe mulţi, — şi reacţiunea nu mai putea să întârzie, având să |? ducă la prăbuşirea, nu numai a lui Savonarola, ci şi a regimului I pe care îl instituise, cu tot caracterul lui teocratic, necontenit şi î ostentativ pus în evidenţă, ea o justificare a lui, mai întâi, şi | un mijloc de apărare a lui apoi. Spre a-şi impune cu mai | multă siguranţă reformele, morale şi politice, pe care le intro- I. ducea, îndrăzneţul reformator nu se sfia' să declare, 1~ fiecare pas, că vorbea şi lucra în numele lui Dumnezeu, a cărui vo- inţă suverană nu făcea decât, ca un umil servitor, s’o aducă la îndeplinire. A mers chiar până acolo, în cât, într’una din pre- dicile sale, a proclamat pe Cristos „rege al Florenţei". Şi, ca un bun părinte al oraşului, n’a lipsit a-1 sfătui, cu insistenţă, să nu refuze a primi darul nepreţuit pe care i-1 trimetea voinţa |^- divină. „Dumnezeu vrea să te fericească, o! Florenţă... Vrea să-ţi dea un cap, un rege, care să te cârmuiască. Cristos însuşi - I 1) Balph Boeder, Savonarola, trad. franc., Paris, 1933, p. 163. FILOSOFIA RENAŞTERII .288 vrea să fie regele tău ; a spus-o singur : Ego autem constitutus sum rex. Nu face, o ! Florenţă... ca Evreii. Primeşte pe Cristos, care binevoieşte să fie regele tău. Vei fi astfel bogată în bunuri temporale şi spirituale ; vei desăvârşi reforma Romei, a Italiei şi a tuturor ţărilor > vei întinde asupra lumii întregi aripele măririi tale!“ Entusiasmaţi, cei ce-1 ascultaseră au început să strige, la ieşirea din biserică: „Viva Cristo, nostro re !“ Stri- gătul acesta s’a repetat apoi, şi s’a generalizat, — ceea ce i-a permis lui Sovonarola să susţină că poporul florentin alesese, prin aclamaţie, pe Cristos, ca rege al său. Şi a pus să se graveze pe frontispiciul palatului Signoriei cuvintele: „Jesus Christus Rex populi Florentini S. P. Q. decreto creatus44. Nemulţumirile însă, care se iviseră dela început, au crescut necontenit, în urma exceselor pe care, în numele acestui regim teocratic, le comitea Savonarola. Ele au început a se manifesta făţiş, prin criticile, nu arareori batjocoritoare, ale aşa numiţilor „Arrabbiati44, adică ale „turbaţilor44. Acesta era numele pe care îl daseră partizanii lui Savonarola celor ce îndrăzneau a se ri- dica împotriva lui. Iar aceştia, la rândul lor, dădeau celor ce îl susţineau numele de „Piagnoni44, adică de „plângători44. Un al treilea „partid44, — dacă putem întrebuinţa acest cuvânt, — îl formau, la Florenţa, cei ce regretau domnia Medici-lor, sub care trăiseră atât de bine, şi cu reprezentanţii cărora unii mai aveau încă legături. Aceştia, care se tiaean în rezervă, primi- seră, din cauza atitudinii lor şterse, numele de „Bigi44, adică de „cenuşii. O ultimă categorie de nemulţumiţi o formau tinerii doritori să guste mai larg vieata, care nu se puteau împăca cu regimul monastic, impus de Savonarola. Ei îşi luaseră^ singuri, în glumă, numele de „compagnaeei44, adică de „tovarăşi la rele44, puşi pe chefuri şi alte blestemăţii. Şi fiindcă nu erau de loc putini, opoziţia lor nu era nicidecum de dispreţuit. Tonul lor zeflemist, lipsit de preocupări şi intenţii politice, contribuia într’o măsură destul de largă la întărirea atmosferei defavora- bile, ce se întindea din ce în ce mai mult în jurul regimului teo- cratic al lui Savonarola. In acelaşi timp, încrederea maselor populare în caracterul divin al misiunii lui a început să scadă. împrejurările au silit chiar pe unii din partizanii lui mai de seamă să nu-i mai dea concursul. Atacurile lui, lipsite de orice măsură, în contra papei Alexandru al Vl-lea nu puteau să rămână fără niciun răs- puns. Iar ceea ce a urmat a pus pe gânduri pe mulţi dintre cei IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 289 ce susţinuseră până atunci pe furiosul reformator, care ame- ninţa să pună republica toscană în conflict cu Sfântul Scaun. Papa â încercat mai întâi să-l potolească, promitându-i arhie- piscopia Florenţei şi pălăria de cardinal. Dar Savonarola a res- pins cu „indignare** aceste propuneri „ruşinoase**. Iar atacurile lui în contra lui Alexandru al Vl-lea, căruia nu-i mai zicea cât „il Borgia**, au devenit şi mai violente. Cel atacat astfel a recurs atunci la măsuri drastice. A luat „priorului** mănăstirii San’ Marco dreptul de a mai predica, l-a ameninţat cu exco- municarea, în cazul când nu s’ar fi supus, şi a prevenit auto- rităţile florentine că avea să pună oraşul sub interdicţie, dacă măsurile sale n’ar fi fost respectate. Savonarola însă a conti- nuat să predice, a declarat că nu-i pasă de excomunirea unui papă „simoniac** şi a făcut un apel călduros la „toţi principii creştini**, cerându-le cu stăruinţă, să convoace un conciliu, care să examineze situaţia Bisericii, rămase fără conducător legitim, din cauza „nedemnităţii** lui Alexandru al Vl-lea. In împrejurările de atunci, însă, autorităţile florentine nu se puteau hotărî uşor să intre în conflict cu Sfântul Scaun. Sub influenţa lui Alexandru al Vl-lea, a cărui politică nu era lip- sită de abilitate, mai multe din micile state italiene formaseră o grupare, ce sta sub conducerea lui, — aşa numita „Ligă ita- lică“, ce părea chemată să joace un rol însemnat. Ostilitatea pe care această grupare politică o arăta republicii toscane, ce ră- măsese oarecum izolată, îngrijora pe mulţi. Hotărîtoare, pentru atitudinea autorităţilor florentine, a părut a fi chestia oraşului Pisa, a cărui situaţie, după ocupaţia franceză, era nelămurită, şi care era revendicat, atât de Veneţieni, cât şi de Milanezi. Când li s’a deschis perspectiva retrocedării acestui preţios oraş, în schimbul adeziunii la liga italică, ele n’au mai stat la îndo- ială, — şi, luând astfel o atitudine favorabilă papei Alexandru al Vl-lea, au căutat să înfrâneze agitaţiile lui Savonarola. I-au cerut dar să se retragă în mănăstirea sa şi să nu mai predice. Iar el s’a supus, — nu fără să protesteze însă şi fără se ame- ninţe. — cum îi era obiceiul. In ultima predică pe care a mai ţinut-o înainte de ţetragerea sa, a zis, adresându-se autorită- ţilor florentine : „Vorbiţi de pace! Dar eu vă spun că nu va fi pace, fiindcă Dumnezeu s’a supărat. Îngerii şi sfinţii stau în genuchi dinaintea lui, nu ca să-i ceară milă, ci ca să-l îndemne să pedepsească**... Alte incidente au venit apoi să îngreuneze situaţia lui Sa- i9 P. P. Negul eseu : Filosofia Renaşterii, voi. III 290 FILOSOFIA RENAŞTERII vonarola. A fost anume, atacat, la Florenţa chiar, de câţiva pro dicatori, trimişi în acest scop de Curia papală. Unul din ei, că- lugărul franciscan Francesco di Puglia, i-a propus chiar, spre a-i dovedi falsitatea „doctrinelor44 lui, proba focului, care era una din formele „ordaliilor44 ce se practicau în evul mediu. Fa- naticul franciscan s’a declarat gata să intre, împreună cu Sa- vonarola, în flăcările unui rug aprins, pentru ca Dumnezeu să arate de partea cui era adevărul; cel ce avea dreptate, în ceea ce susţinea, avea să scape neatins ; celălalt avea să fie prefăcut în scrum. Ca şi cum s’ar fi îndoit de caracterul divin al misi- unii sale, pe care îl afirmase de atâtea ori, Savonarola a rămas pe gânduri şi n’a răspuns imediat la provocarea ce i se adre- sase. A acceptat-o însă, în locul său, călugărul dominican Do- menico Buonvicini, care îi era foarte devotat Şi fiindcă pro- vocatorul, Francesco di Puglia, nu voia să intre în foc decât cu Savonarola, s’a declarat gata să intre în foc cu Domenico- Buonvicini un alt călugăr franciscan, Giuliano Rondinelli, pen- tru ca proba propusă să se poată realiza, prin substituţie ; Dum- nezeu putea să-şi arate, şi sub această formă, voinţa. In timpul acestor discuţii preliminare, spiritele începuseră a se încălzi. Partizanii lui Savonarola cereau ca proba să se facă, convinşi fiind, în sinceritatea lor naivă, că rezultatul ei avea să-i.întă- rească situaţia. Adversarii lui, având credinţa contrară, cereau şi ei acelaşi lucru. S’a hotărît astfel, cu aprobarea autorităţilor, ca prot'-i dorită să aibă loc în ziua. de 7 Aprilie 1498. Două ru- guri s’au aprins, în acea zi, pe piaţa Signoriei, şi o mulţime imensă s’a adunat să vadă ce avea să se întâmple Dar atunci au început discuţii, între franciscani şi dominicani, pe o ches- tie de formă. Domenico Buonvicini voia să intre în foc, îmbră- cat cu rasa ordinului său, cu sfânta cruce într’o mână şi cu „hostia44 sfinţită într’alta. Francesco di Puglia s’a opus. „Hos- tia44 era „corpul Domnului44 şi nu putea lua parte la probă ; n’o putea face nici crucea, ca simbol al credinţei creştine Pe această temă teologică, s’a deslănţuit o aprigă controversă, care a du- rat mult timp, până când o ploaie torenţială, căzând pe neaştep- tate, ca ploile de primăvară, a stins focurile, — şi proba nu s’a mai făcut. Desamăgirea a fost generală, şi locul discuţiilor l-au luat acuzările reciproce, — fiecare parte acuzând pe cealaltă de nesinceritate, ba chiar de rea credinţă. La aceste acuzări s’au asociat, din mulţimea asistenţilor nu numai adversarii lui Şa- vonarola, care nu puteau scăpa acea ocazie ca să-i dea o lovi- li IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 291 I tura, dar chiar şi unii din partizanii lui, care se aşteptau la o mare victorie şi se simţeau umiliţi de întorsătura neaşteptată a lucrurilor. Ca de obiceiu, cearta, înteţindu-se, a dus la bătaie. Nemulţumirile vechi, atâta timp comprimate, au izbucnit atunci cu violenţă. Grupările ostile lui Savonarola, — a „turbaţilor4', , a „cenuşiilor", a „tovarăşilor la rele", — au tăbărît asupra gru- pării ce îl susţinea, — a „plângătorilor", — şi încăierarea a luat proporţii mari. Mulţimea a intrat cu forţa în mănăstirea San’ Marco, a pus mâna pe Savonarola şi pe acoliţii lui, şi i-C aruncat în închisoarea oraşului. Intru cât nu se supusese ordinului pontifical de a nu mai predica, Savonarola fusese excomunicat, prin „bula" dela 12 Mai 1497, a lui Alexandru al Vl-lea, Intemeindu-se pe acest fapt, curia papală a cerut ca, în urma arestării lui, să fie trimis la ~~Roma spre a fi judecat acolo. Invocând însă faptul că inciden- tele dela 7 Aprilie 1498 se petrecuseră pe teritoriul republicei : toscane, autorităţile florentine au hotărît ca cei arestaţi să fie ;; judecaţi de instanţele locale. Procesul lor nu s’a putut însă în- Ţ cheia fără intervenirea autorităţilor religioase, singurele care 'puteau hotărî dacă inculpaţii aduseseră vreo atingere dogmelor, făcându-se vinovaţi de „herezii". Sfântul Scaun a trimis în ■ acr-t scop doi comisari speciali, care au stabilit că cei arestaţi aveau şi această vină. Ei au fost astfel condamnaţi să fie spân- zuraţi şi arşi pe rug, iar execuţia lor a avut loc la 23 Mai 1498, în mijlocul satisfacţiei, rău ascunse sau chiar indecent mani- festate, a populaţiei florentine. Aşa s’a sfârşit regimul teocratic, pe care Savonarola în- cercase să-l impună republicei toscane. La frământările, în mij- locul cărora luase naştere şi prin care se menţinuse până atunci, Machiavelli asistase, fără a lua parte, dar nu ca un spectator in- diferent, ci ca un cugetător, care simţea nevoia să le cerceteze în- dreptăţirea şi să le cântărească utilitatea. Fără a fi necredincios, avea totuşi destul spirit critic pentru ca să nu ia ad-litteram toate închipuirile religioase şi să nu considere ca legitime toate aspiraţiile reprezentanţilor bisericii, — mai ales nu pe cele privi- ” toare la exercitarea „puterii temporale". întrebarea de căpetenie u pe care se vedea silit, de cele ce se petreceau în jurul său, să şi-o !"pună, era dacă popoarele puteau fi guvernate, nu în vederea unei - mai bune stări a lor în vieaţa reală pe care o duceau, cu atâta greutate, pe pământ, ci în numele fericirii presupuse din vieaţa închipuită, pe care aveau s’o ducă, după moarte, în cer. Şi răs- 292 FILOSOFI A RENAŞTERII piinsul i s’a* părut că nu putea fi decât negativ. Ceea ce se petre- cea, sub ochii săi, la Florenţa, era o mare, o gravă greşeală ; s’ar fi putut zice chiar că era o crimă, dacă intenţiile celor ce, în orbi- rea şi fanatismul lor, o comiseseră, n’ar fi fost bune. Şi s’a crezut dator să încerce a lumina lumea, în această privinţă, arătându-i că amestecul teologiei în politică nu putea fi decât nefast. Poli- tica trebuia să înceteze de a se mai juca cu simple închipuiri, sau, în cazul cel mai puţin rău, cu idei abstracte, .de origine pur spe- culativă. Ea trebuia să caute a se întemeia numai pe date pozi- tive, pe fapte concrete, scoase din studiul vieţii reale a popoa- relor, a cărei desfăşurare era determinată, în primul rând, de jocul intereselor lor pământeşti. Preocupările de altă natură, cum erau cele religioase, care erau legitime şi ele, în cuprinsul vieţii sufleteşti a oamenilor, trebuiau lăsate în grija reprezen- tanţilor bisericii. Numai o asemenea politică realistă putea asi- gura popoarelor o soartă mai bună. Desvoltarea acestor idei rămâne s’o vedem mai departe, după ce vom arunca mai întâi o privire asupra modului cum a trăit şi a lucrat cel ce le-a conceput. Ii. Asupra primei jumătăţi a vieţii lui Niccolo Machiavelli n’a- vem decât date puţine şi nesigure. Ea nu fusese prea cunos- cută nici contemporanilor lui, care nu păreau a fi auzit că exista un om ce purta acest nume, şi n’au început a se ocupa de el decât din 1498 înainte, de când fusese numit, în urma schimbărilor ce se produseseră în administraţia republicei tos- cane, secretar al „Consiliului celor zece“, care era consiliul ei de miniştri. El se născuse la 3 Mai 1469, la Florenţa, dintr’o fa, milie veche, ce părea a fi aparţinut, altă dată, aristocraţiei feu- dale din acea parte a Italiei ; după unii, ar fi descins, pe linie paternă, din marchizii de Toscana, după alţii din seniorii de Montespertoli, iar pe. linia maternă, din conţii de Borgormovo Fucecchio. Bemardo Machiavelli, tatăl lui Nicclo, era un ju- risconsult, cu o reputaţie destul de bună; o cultură mai aleasă părea a fi avut însă mama lui, Bartolomea Nelli, care trecea drept o femee învăţată şi care scrisese în tinereţe poezii reli- gioase, de felul celor ce purtau, în literatura timpului, numele de „laude“. Cu toată vechimea ei aristocratică însă, familia gp>. ' <• \ p{‘ V IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 298 §Pj&Vv i. • , ||Machiavelii nu era bogată; întrucât era împovărată eu patru 5; copii, se simţea chiar strâmtorată. Educaţia celor patru . copii l părea a fi fost totuşi destul de îngrijită. Niccolo, care era al doilea dintre ei, îşi făcuse, cu ajutorul părinţilor săi mai mult . decât prin studii regulate, o cultură clasică frumoasă. Altfel, ~ ri’ar fi putut ajunge secretar al Consiliului celor zece ; ocuparea ‘ unui asemenea post presupunea posibilitatea de a mânui limba ’ latină, în vorbire şi în scris, nu numai cu siguranţă, dar şi cu •eleganţa cerută de gustul rafinat al timpului, — din care cauză nu era acordat, de obiceiu, decât umaniştilor cunoscuţi. Lucră- : rile lui Machiavelli ne arată că el citise o sumă de autori latini, " de vreme ce îi utiliza. Citise, bunăoară, dintre filosofi, pe Ci- • cerone şi pe Seneca, dintre istorici pe Titu Liviu şi pe Tacit, dintre poeţii comici pe Plaut şi pe Terenţiu. Iar faptul că se ^-referea mai mult la aceştia, nu dovedea numai decât că nu.cu- ifnoştea şi alţii Alte referinţe din lucrările lui ne arată, de ase- JX menea, că cunoştea şi o sumă de autori greci, ca Aristotel, Plu- X tarii. Diogene Laerţiu, Polibiu, Diodor. pe lângă oratori, ca Iso- , erate, şi câţiva poeţi, pe care nu ştim însă dacă îi citise în ori- ginal. Nu părea a fi ştiut destul de bine greceşte ; mai probabil era că îi citise în traducerile latine, care erau curente pe atunci. ■ Ca secrear al Consiliului celor zece, Machiavelli a desfă- X şurat o activitate neobosită, care i-a atras stima şi prietenia ^ superiorilor săi .El nu urmărea însă acest scop, ca un simplu „arivist“, ci avea preocupări mai obiective. Frământările, la care asistase până atunci ca simplu spectator, nu-1 lăsaseră in- ■ diferent; îl siliseră să caute cauzele lor şi să se întrebe cum puteau fi înlăturate. Nu era oare cea dintâi şi cea mai însem- nată din acele cauze amestecul teologiei în politică ? Şi cum putea politica, liberată de un asemenea amestec, să satisfacă mai bine nevoile reale ale oamenilor, din vieaţa lor pămân- tească 1 Care putea fi cea mai bună organizare a statelor ? Cu asemenea preocupări a început Machavelli să lucreze, în pos- tul ce i se încredinţase, şi care îi permitea să cunoască, aşa cum 2. funcţiona de fapt, mecanismul vieţii de stat. A căutat dar să se folosească de această ocazie neaşteptată, spre a studia, cât mai " amănunţit, acel mecanism, ca să-i poată vedea mai de aproape „neajunsurile, şi să poată astfel descoperi mai cu siguranţă mij- loacele de a le îndrepta. Iar priceperea deosebită cu care lucra, - adăugându-se zelului neobicinuit pe care îl arăta, au făcut ea ,„gonfalonierul“ Piero Soderini, şeful republieei toscane, să-l 294 FILOSOFIA EENAŞTEBII utilizeze, nu numai în politica interna, ci şi în cea externă, a statului pe care îl conducea. Machiavelli a primit dar nume- roase misiuni diplomatice, în Italia, pe lângă guvernele micilor state în care era împărţită, şi în străinătate, pe lângă suveranii ţărilor, cu care republica toscană avea ceva de regulat. A fost astfel, de mai multe ori, la Veneţia, acreditat pe lângă „dogii“ în funcţiune, la Roma, pe lângă Curia papală, la Ferii, pe lângă Caterina Sforza, în Romagna, pe lângă Cesare Borgia ; a fost de mai multe ori în Franţa, acreditat pe lângă Ludovic al XII- lea, şi în Germania, pe lângă împăratul Maximilian I. Intre- pidul observator a putut astfel cunoaşte şi raporturile inter- naţionale ale Statelor, interesele lor divergente, aspiraţiile loi antagoniste, cu primejdiile pe care le creau ele, şi '•-re erau departe de a fi mici. In vara anului 1512, după intrarea trupelor spaniole pe teritoriul republicei toscane şi căderea fortâreţei Prato, o miş- care populară s’a produs la Florenţa. Gonfalonierul Piero So- derini a fost răsturnat şi partizanii familiei Medici s’au ins- talat din nou la putere. Iri toamna următoare, apoi, Machia- velli a fost îndepărtat din funcţia ce ocupa pe lângă Consiliul celor zece ; mai mult chiar, a fost implicat în procesul .,cou- juraţiei“ proiectate de doi tineri, Boscoli şi Capponi, arestat şi torturat, spre a i se smulge o mărturisire de complicitate Cu toată ferocitatea ei însă, instrucţia afacerii n’a putut des- coperi nimic în sarcina lui. In primăvara 1513, Machiavelli, pus în sfârşit în libertate, s’a retras la San Casciano, unde avea o mică proprietate, moştenită dela tatăl său. Şi acolo, a căutat să profite de timpul ee-i era lăsat astfel liber, ca să tragă oare- cum concluziile teoretice ale observărilor pe care le făcuse în practica vieţii politice. Aşa au luat naştere cele trei lucrări de căpetenie ale lui, — „Principele**. „Discursurile asupra lui Titu Liviu“ şi „Arta războiului**, pe care le-a scris în mijlocul greu- tăţilor de tot felul, ale unei vieţi strâmtorate. Intr’o scrisoare, adresată lui Francesco Vettori, la Roma, în Decemvrie 1513, în care îi anunţa că isprăvise pe cea dintâi din acele trei lu- crări, îi descria şi modul cum trăia, în sărăcia lui. la San’ Cas- ciano. Se scula înainte de răsăritul soarelui, ca să vâneze, pen- tru hrana familiei, ceva păsări. Pleca eu câteva colivii în spi- nare, cu un fluer, cu care le atrăgea, imitând cântecul lor, cu laţurile necesare, pe care le întindea în locuri potrivite, şi aş- tepta apoi până se încurcau în ele câţi-va „sturzi** mai lacomi. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 395 Se ducea apoi la o mică pădure pe care o pusese în tăiere, ca să supravegheze pe tăietori. Se întorcea, la prânz, acasă, ca să împartă cu ai lui mâncarea modestă pe care i-o procura „biata lui moşioară“ şi „averea lui de nimica". Iar după amiaza şi-o petrecea la hanul dela Sânt’ Andrea din Percussina, şi juca cărţi sau table „cu hangiul, cu un măcelar, cu un morar şi cu doi brutari“, cu care se certa pentru fiecare gologan, câştigat sau pierdut. Când venea seara. însă, îşi lepăda hainele de peste zi, pline de praf sau noroi, se îmbrăca cu altele mai curate şi se închidea în odăiţa sa dela San’ Casciano, spre a „sta de vorbă“ cu autorii clasici, care îl primeau „cu dragoste*' şi îi răspundeau „cu omenie“. Petrecea cu ei „patru ceasuri" întregi, uitând „ori ce durere". Şi fiindcă Dante zisese, că nu era posibilă „ştiinţa decât dacă cei ce înţelegeau ceva aşterneau în scris, pentru alţii, ceea ce înţeleseseră, a „însemnat" şi el ceea ce „culesese" din convorbirile cu cei vechi.  compus astfel „un opuscul" despre principate,în cere cerceta „ce era un principat, de câte feluri putea fi, cum se dobândea, cum se menţinea, din ce cauze se pierdea". Şi a trimis manuscrisul lui Francesco Vettori, la Roma, exprimându-i dorinţa să-l prezinte „Seniorilor Medici", — lui Giuliano şi lui Giovanni dei Medici, — ca să vadă 'ă nu „dormise", nici „nu jucase", în timpul celor „cincisprezece ani" cât servise republica toscană, aşa în cât, cu bogata experienţa pe care o „adunase", mai putea fi încă de folos... *) III. O privire generală asupra ideilor politk şi sociale, din cele trei opere de căpetenie ale lui Machiavelli, ne poate scuti de unele repetiţii, ce ar fi inevitabile, dacă am studia pe fie- care din acele lucrări, în parte. Spre a le putea urmări însă în 1 „Principele" a început astfel să circule în copii manuscrise încă din 1514. De tipărit însă nu s’a putut tipări, împreună cu celelalte lucrări ale lui Machiavelli* decât în 1531—32, la Borna. Asupra vieţii lui Machiavelli şi a lucrărilor lui, de consultat : Ro- bert von Mohl, Geschichte und Litteratur der Staatswissenschaften, care dă în cap. XVIII din volumul al IlI-lea, toată literatura mai veche. Lucrări mai nouă : P. Villari, Niccolo Machiavelli e i snoi tempi. Firenzo, 1877, şi traducerea germană a lui Mangold, N. M. und seine Zeiten Leipzig, 18S3 ; Tommasini, La vita e gli scritti di Niccolo Machivelli, Torino, 1883 ; G. Ellinger, Die antikeri Quellen der Staatslehre Machia vel li s, Ttibingen, 1888 ; Tt. Fester, Machiavelli, Stuttgart, 1900 ; Or. Ferrara, Machiavei, tr. franc» de Miomandre, Paris 1928 ; C. Antoniade, Machiavelli, Bucureşti, 1934. 896 FILOSOFIA RENAŞTERII ordinea lor logică, trebue să pornim dela chestia prealabilă a metodei de care s’a servit autorul lor şi care i-a permis să le- formuleze. Problema pe care împrejurările o impuseseră gân- dirii lui Machiavelli era aceea a stării, vrednice de plâns, în care se găsea Italia, a cauzelor care o produseseră şi a mijloa- celor prin care putea fi îndreptată. Unde trebuia să caute însă acele cauze şi acele mijloace, ca să le poată găsi în adevăr, fără să se expună la greşeli ? Singurul răspuns posibil, la această întrebare, i s’a părut că era : în cunoaşterea exactă a lucrurilor, aşa cum erau în realitate, — a naturii oamenilor de pe o parte, a împrejurărilor în care trăiau, pe de alta, Iar la o asemenea cunoaştere exactă, singura care putea fi adevărată şi prin ur- mare utilă, nu şe putea ajunge decât prin studiul direct a ceea ce era, de fapt, lumea, nu în închipuirea a eeeace ar fi putut sau ar fi trebuit să fie ea. Machiavelli punea astfel piciorul pe drumul pe care îl lua, tot atunci, contemporanul său Leonardo da Vinci şi pe care avea să-l ia, mai târziu, Galilei. El s’a cre- zut astfel dator să lase la o parte concepţiile tradiţionale, cu privire le ceea ce „trebuiau“ se fie oamenii şi la modul cum. „trebuiau*4 să trăiască ei, în vieaţa lor individuală şi colectivă, — concepţii care nu se întemeiau decât pe închipuiri, şi de aceea, nu nuir-u că nu izbutiseră să facă pe oameni fericiţi, ci dim- potrivă le impuseseră nenumărate suferinţe. Printre acele con- cepţii tradiţionale însă, primul loc, — şi cel mai important prin influenţa pe care o aveau, — îl ocupau cele religioase. Asupra atitudinii lui Machiavelli faţă de religii, în general, şi faţă de creştinism, în special, trebue să ne oprim dar mai întâi. Existenţa credinţelor religioase era, pentru el, un fapt, care nu putea fi trecut cu vederea, care trebuia înţeles însă exact, spre a i se putea fixa locul în vieaţa sufletească a oamenilor şi a i se mărgini astfel acţiunea, împiedicând-o de a mai fi dău- nătoare, cum fusese, în atâtea cazuri, până atunci. Credinţele religioase luaseră naştere ca să împace anumite nevoi sufleteşti ale oamenilor, ce nu se puteau satisface decât pe calea închi- puirii. Ei constataseră de timpuriu că fenomenele naturii, în mijlocul cărora li se desfăşura vieaţa, cu toate interesele ei, nu atârnau nici de cum de voinţa lor proprie, de vreme ce nu le puteau schimba întru nimic cursul, aşa cum cereau, adesea, acele interese. Au presupus dar, date fiind mai ales proporţiile impunătoare, uneori chiar uriaşe, cu care li se înfăţişau, că erau produse de puteri mai mari, mult mai mari, decât ale lor, / IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 297 iP-' ţputeri superioare naturii sau supra-naturale. Iar acele pu- teri şi le-au închipuit sub forme, care le-au permis să creadă că şi le puteau face favorabile, prin rugăciuni şi daruri, aşa în cât să le vină în ajutor, la nevoile pe care le aveau şi pe care na L şi le puteau satisface singuri. Aşa au luat naştere „divinităţile4' I în care oamenii, cum ne-o arată istoria, au crezut eu tărie, pre- | tutindeni şi totdeauna. Iar cei ce conduceau grupările lor s’au I folosit de credinţele lor religioase ca să-i facă să îndeplinească. j| tnai bine condiţiile de care atârna posibilitatea vieţuirii lor împreună Le-au spus, anume, că divinităţile, dela care aşteptau |y ajutor, nu li-1 puteau da decât numai dacă ei se purtau unii pcu alţii aşa cum le prescriau ele, respectându-şi reciproc drep- jl'tul la vieaţă şi la tot ce reclama el. Şi au alcătuit, pe această |jbază, coduri de morală pe care le-au dat ca fiind de origine di- Ifvină, comunicate, prin revelaţie, câtorva oameni aleşi, într’un întrecut îndepărtat. Cei ce nesocoteau regulelede bună purtare, cu- ^ prinse în acele coduri, aveau să fie aspru pedepsiţi de divini- tăţile care le stabiliseră. Iar teama, pe care o inspirau acele pe- fcylepse, împiedicând pe mulţi să facă rău, a devenit un preţios ş instrument de guvernare a statelor. De unde rezulta, pentru Machiavelli, că credinţele religi- ei oase trebuiau considerate ca indispensabile, atât vieţii sufleteşti individuale a oamenilor ,cât şi bunei stări a colectivităţilor pe care le formau ei, şi trebuiau să fie respectate, ca atare, în mo- ; dul cel mai* riguros. Cu condiţia, însă, ca ele să se mărginească , a juca numai acest rol, de instrument, psihologic şi politic, pus > în serviciul bunei stări, individuale şi colective, a oamenilor, y Când îşi arogau mai multe drepturi şi voiau să joace un rol maî !; mare, credinţele religioase puteau deveni, — şi deveniseră, de ; -fapt, după apariţia şi întărirea creştinismului, — dăunătoare. Şi era dureros de constatat că păgânismul antic nu căzuse în a- cest păcat. La Romanii vechi, bunăoară, religia era o instituţie a statului, ne urmărind alte scopuri decât ale statului şi lucrând, cât îi sta în putinţă, la conservarea, întărirea şi înălţarea lui. « Creştinismul însă, când a apărut, a ^1sbit această binefăcătoare _ armonie dintre credinţele religioase şi interesele politice. Pri- virile creştinismului au fost îndreptate, dela început, către -.„vieaţa viitoare". Vieaţa pământească i se înfăţişa numai ca e ■ scurtă pregătire pentru cea „de apoi4", care avea să fie veci- ~ nică, — şi n’avea, nici înţeles, nici valoare decât numai din acest ; acest punct de vedere. Apostolii creştini propovăduiau nepă- FILOSOFI A REN A.ŞTEBII sarea, dacă nu chiar dispreţul, pentru „cele lumeşti", printre care se cuprindeau şi trebile politice. Indiferenţa faţă de Stat, «are nu se îngrijea decât de vieaţa pământească a oamenilor, — iată principiul de conduită, pe care l-au dedus creştinii din 2u- vintele Mântuitorului : „împărăţia mea nu e din lumea aceasta". Şi dacă această atitudine putea să pară firească la început, când creştinismul era persecutat de împăraţii romani, ea nu s’a schim- bat nici mai târziu, când creştinismul a devenit religie de stat. Noua religie n’a ajuns să recunoască, nici în urma acestei fe- ricite schimbări de situaţie, că statul îşi avea scopul în sine însuşi, şi nu s’a simţit datoare să contribue la realizarea acelui scop, care era conservarea şi desvoltarea poporului ce trăia în cuprinsul statului. Ea a continuat să considere statul ca o insti- tuţie „lumească4", adică de ordine inferioară, şi nu s’a preo- cupat decât de propriul ei scop. — de „marele scop" al „mân- tuirii sufleteşti" o oamenilor, ca pregătire a lor pentru vieaţa „de apoi". Iar efectele acestei atitudini a Bisericii creştine n’au întâr- ziat a se arăta. Sub influenţa ei, interesul intensiv, pe care îl a- veau Romanii vechi pentru vieaţa politică, pentru bunul mers al statului lor, a scăzut treptat, până când a dispărut cu totul. în- grijirea exclusivă a fiecăruia de mântuirea sufletului său a dat naştere unui egoism strimt şi meschin, care nu putea fi nici decum prielnic intereselor publice; în mijlocul nepăsării ge- nerale, vieaţa politică a decăzut, puterea statului a slăbit, şi barbarii, când au început să năvălească, au găsit din ce în ce mai puţină rezistenţă. Iar când imperiul roman s’a prăbuşit sub loviturile lor repetate, jugul lor n’a părut nici prea greu, nici prea înjositor, urmaşilor Romei de altă dată, care pier- duseră, atât spiritul de independenţă, cât şi mândria cetăţe- nească a strămoşilor. De această decadenţă generală, de această ruină, mai ales, a vechilor puteri politice, Biserica creştină a profitat ca să-şi întărească şi mai mult domnia, devenind ea însăşi o putere po- litică. Iar când şi-a ajuns în sfârşit ţinta, în perioada întune- cată e evului mediu, a început lupta în contra noilor state, ce .începuseră a se forma prin integrarea progresivă a micilor stă- pâniri feudale în formaţii politice mai mari, ca să şi le subor- doneze. Ea voia, nu numai să rămână suprema autoritate spi- rituală, ci şi să devină suprema autoritate temporală, din lumea întreagă. In această nouă ipostază a ei, însă, B^nca n’a putut IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE ţţ. avea decât o influenţă nefastă. Căci, pe când organismele poli- - tice obicinuite, adică statele, îşi aveau scopul în ele însele, în ■existenţa lor pământească, tinzând la conservarea şi desvoltarea popoarelor pe care le înglobau, Biserica îşi punea scopul în afară de ea, dincolo de existenţa ei pământească, în vieaţa I „de apoi“. Conservarea şi desvoltarea popoarelor îi erau indi- > ferente; ea nu urmărea decât mântuirea lor sufletească. De aceea şi privea Biserica cu atâta nepăsare interesele reale ale „ statelor. In politica Sfântului Scaun, statele erau mânuite ca ~ pionii la jocul de şah, împinse fiind unele în contra altora, spre ; a se slăbi reciproc, permiţând astfel Bisericii să rămână, ca , autoritatea temporală, atotputernică. Această politică au dus-o papii mai ales în Italia, provocând şi întreţinând împărţirea ei într’o sumă de stătuleţe, în mijlocul cărora şi-au înfipt ei statul |-:; lor eclesiastic. Şi partea cea mai gravă a acestei politici a fost r~câ a recurs mereu la ajutorul străinilor, trezind astfel poftele .lor de cuceriri teritoriale, în nefericita peninsulă Teama pa- pilor a fost, vecinic, să nu se ridiceeumvaîn eentratorun------------ stat italian unitar şi puternic. Spre a-şi justifica părerile, pe care unii contemporani le puteau găsi prea aspre, Machiavelli revenea asupra rolului pe •’ care îl jucase păgânismul antic în desvoltarea statului, la Ro- ’f mani, şi căuta să-i dea o explicare psihologică, punându-i ae- '' ţiunea asupra spiritelor în contrast cu aceea a creştinismului : „Religia noastră,— zicea el, vorbind mai întâi de cel din urmă,— ' ne îndeamnă să preţuim puţin onorurile lumii acesteia, şi ne face i astfel mai potoliţi şi mai umiliţi. Cei vechi însă vedeau în ■ aceste onoruri cea mai înaltă mulţumire a omului, şi erau de y aceea mai îndrăzneţi, în faptele şi jertfele lor. Pe lângă aceasta, vechea religie sfinţea numai pe oamenii plini de strălucire la* mească, precum erau unii generali şi marii conducători ai sta- • telor. Religia noastră sfinţeşte numai pe oamenii obscuri şi eon- * templativi, condamnând pe cei mândri şi activi Ea pune bi- nele suprem în umilinţă şi înjosire, — cu un cuvânt, în dis- preţul a tot ce e lumesc. Cea veche punea supremul bine în su- perioritatea intelectuală şi în tăria corporală, — cu un cuvânt, T în tot ce făcea pe oameni mai puternici. Religia noastră cere t tărie numai în suferinţa resemnată, nu şi în făptuirea vitejească. I Ceeace a făcut ca lumea să devină mai slabă şi să ajungă o jr pradă a ticăloşilor, care o învârtesc cum vor, fiindcă văd că 800 FIL080FIA RENAŞTERII toţi, ca să poată intra în raiu, se gândesc mai mult să îndure cu răbdare loviturile lor decât să le răzbune4'.1) Şi totuşi, acţiunea deprimantă, din punct de vedere psi- hologic, a creştinismului ar fi fost mai puţin rea, dacă nu i s’ar fi adăugat influenţa dezastroasă a corupţiei clerului ca- tolic, pe treptele lui superioare mai ales. De stricăciunea papilor, a cardinalilor, a episcopilor şi a celorlalţi demnitari eclesiastici, Machiavelli, care o văzuse de aproape în diferitele lui misiuni, la Roma şi în celelalte oraşe italiene, putea vorbi în cunoştinţă de cauză, — şi a făcut-o fără cruţare. Noi, Italienii, — zicea el, — trebue să mulţumim Bisericii şi preoţilor, dacă am de- venit necredincioşi şi răi. Şi da ca dovadă faptul că populaţiile care trăiau mai aproape de Roma erau cele, mai puţin credin- cioase şi mai rele. Ba chiar, propunea o experienţă care, după pă- rerea lui, ar fi întărit, în chipul cel mai neîndoios, această do- vadă. Propunea, anume, să se mute sediul Sfântului Scaun în Elveţia, unde poporul era încă religios, în sensul antic al acestui cuvânt, fără a înceta adică de a fi patriot şi războinic. S’ar fi văzut, cu siguranţă, că nici evlavia lui, pedeoparte, nici patrio- tismul şi vitejia lui, pe dealta, n’ar fi putut rezista multă vreme influenţei deprimante a corupţiei papale. Alte cauze, — secundare, era drept, dar totuşi importante,— mai contribuiseră, alături de acţiunea Bisericii, ca să facă să dispară din Italia spiritul războinic, punând-o la discreţia stră- inilor doritori de cuceriri uşoare. Printre acele cauze, una din cele mai evidente era, pentru Machiavelli, reaua organizare a forţelor militare, de care se serveau micile state italiene, sau, mai exact, concepţia greşită pe care se întemeiau armatele lor. Ele erau compuse din mercenari, care îşi vindeau serviciile cui le oferea mai mult, — cauza pe care trebuiau s’o apere fiin- du-le cu totul ^ Aferentă. Interesul acelor soldaţi venali era ca operaţiiile lor să dureze cât mai mult şi să nu ducă la nici un rezultat hotărîtor, pentru ca angajamentele lor să nu se ispră- vească prea curând. Iar ideea că puteau ajunge, prin schim- barea situaţiilor, să servească, a doua zi, în rândurile adversa- rilor, îi făcea să se cruţe reciproc, cât mai mult, şi dădea răz- boaielor înfăţişarea unor simple manevre. Se vedeau câteodată armate întregi luptând de dimineaţa până seara, fără să lase pe câmpul de bătaie nici un mort. Ceea ce nu lipsea însă nici- 1) Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 12. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 301 odată era jaful, care intra chiar în condiţiile de angajament şi se practica cu o neînchipuită sălbăticie. Nu era de mirare că, cu asemenea armate, statele italiene ajunseseră prada străinilor. Iar îndreptarea nu putea veni decât dela înlocuirea armatelor de mercenari, interesaţi să aibă cât mai multe războaie şi să le lungească la infinit, cu armate de cetăţeni, interesaţi să aibă cât mai puţine şi să le scurteze cât mai mult. Arta războiului nu trebuia să mai fie o meserie rentabilă a „condottieri“-lor, ci un instrument patriotic al statelor. In fiecare stat, cetăţenii trebuiau să se pregătească, printr’un serviciu militar obliga- toriu, să ia, cu toţii, când împrejurările ar fi cerut-o, armele, ca să-şi apere ţara. Ei s’ar fi luptat de sigur altfel decât sim- briaşii nepăsători şi prefăcuţi de până atunci, fiindcă ar fi fost interesaţi să câştige cât mai repede o victorie decisivă, nu numai pentruca ţara lor să nu păgubească prea mult, ci şi pen- tru ca să se poată întoarce, ei înşişi, cât mai curând, la tre- burile pacinice. Machiavelli încercase să realizeze această idee în 1506, pe vremea când era încă secretar al Consiliului celor zece. Izbu- tise să înfiinţeze, atunci, o „miliţie" naţională, compusă numai din cetăţeni florentini. Din nefericire rezultatele nu fuseseră prea bune, — şi explicarea nu era grea. Spiritul războinic, pe care florentinii îl pierduseră de mult, nu se putea redobândi numai decât; iar instrucţia „miliţienilor41 era încă insuficientă. Ideea a rămas astfel fără urmări practice serioase ; ba chiar, după schimbarea de regim din 1513, a fost părăsită cu desă- vârşire. Machiavelli a reluat-o totuşi mai târziu, — în teorie numai, fiindcă nu mai era, la acea dată, decât un simplu par- ticular. Şi a scris, în 1519—1520, dialogul „Despre arta răz- boiului", care a ieşit din discuţiile libere ce aveau loc, pe atunci, între câţiva umanişti, în grădinile familiei Rucellai. Era o con- tinuare a obiceiului, din care am văzut, în volumul întâi al acestei lucrări, că ieşiseră, în veacul al XY-lea, atâtea Aca- demii, ce n’aveau nimic oficial. Nu erau decât adunări libere de oameni, cere «imţpan nevoie «â «ehimbe idei asunra nroble- melor ce-i interesau. In istoria culturii italiene din timpul Re- naşterii, familia de care e vorba fusese introdusă de Bernardo Rucellai, care publicase, în a dona jumătate a lui Quattrocento, câteva mici lucrări, de istorie (De bello italico, De bello pisano) şi de arheologie (De Urbe Romana). El clădise şi palatul de pe Via Larga, cu minunatele grădini, în care se adunau, în jurul FILOSOFIA RENAŞTERII 302 ••JWMpiW’* •'—«or* urmaşului său Cosimo Rucellai, cei câţiva învăţaţi, în frunte cu Zanobi Buondelmonte, cu Jacopo Nardi, cu Filippo dei Nerli, cu Luigi Alamanni, în mijlocul cărora şi-a expus Machiavelli ideile despre arta războiului. O analiză mai amănunţită a acestor idei nu e necesară. Modul cum trebuiau să fie organizate şi să lucreze după el, diferitele părţi ale unei armate, — infanteria, cavaleria, arti- leria, —• nu mai interesează, astăzi, decât istoria technicei mi- litare. O valoare politică n’avea decât ideea necesităţii armatelor naţionale, pe care am relevat-o mai sus, şi la care trebue să ne- mărginim. IV. înainte, cu mult înainte, ca ideile sale despre arta războiului să fi găsit aprobarea şi să-i fi atras elogiile umaniştilor ce se adunau în „gli orti orieellari", — cum li se zicea, în mod fa- miliar, grădinilor lui Cosimo Rucellai, — Machiavelli îşi pusese întrebarea: de ce, dacă erau atât de salutare, acele idei nu se putuseră înfăptui f Nici în 1506, nici în 1510, când făcuse sfor- ţări atât de mari să înfiinţeze primele două părţi ale unei „mi- liţii" florentine, adică infanteria şi cavaleria, nu putuse ajunge la rezultatele urmărite. — Şi singurul răspuns, pe care şi l-a putut da, a fost că ideile, oricât ar fi fost de bune, nu se puteau realiza singure. Succesul sau insuccesul lor atârna de oamenii, pe care împrejurările îi chemau să le realizeze. Şi oamenii cu care Machiavelli lucrase, în 1506 şi 1510, nu fuseseră la înăl- ţimea cerută. Gonfalonienul Piero Soderini era, de sigur, un om de treabă, plin de cele mai bune intenţii; dar era slab şi nehotărât; grija legalităţii şi, mai mult încă, a moralităţii ac- ţiunilor sale, precum şi teama de răspundere, îl împiedicau să ia măsurile repezi şi energice, pe care le impuneau evenimen- tele. In 1520, când convocase Consiliul celor zece ca să-i arate cât de grea şi de primejdioasă era situaţia în care se gă- sea republica toscană, nu-şi putuse stăpâni emoţia, şi nu-şi pu- tuse opri lacrimile. Nu dela asemenea oameni se putea aştepta mântuirea Italiei, prin alungarea străinilor ce o copleşiseră, şi prin unificarea ei. Era nevoe de un dictator hotărît şi energie, ca cei la care recurgeau Romanii în momentele critice, dar caro mai trebuia să aibă calităţile speciale cerute de moravurile tim- IlffclIiE POLITICE ŞI SOCIALE 80» l|ralui. Eroul salvării naţionale trebuia să cunoască armele tim- pului şi să le ştie mânui, fără a dispreţui pe nici una, oricât ar Si fost de discutabilă, să priceapă viţiile contemporanilor şi să .'le ştie utiliza, fără a lăsa la o parte niciunul, oricât ar fi fost -ide respingător. Un despot inteligent şi îndrăzneţ, patriot şi 'lipsit de scrupule, desinteresat şi capabil de orice, pe care să «nu-1 sperie nicio cale, oricât de sângeroasă, şi nici un instru- ment, oricât de odios, — iacă ce-i trebuia Italiei, k Tipul acestui erou al nevoilor politice ale momentului îl -zugrăvea Machiavelli în cartea sa celebră „11 principe". Această, «arte a rămas pentru mulţi o enigmă. Unii au condamnat-o in. gramele moralei. Alţii .au văzut într’însa o contradicţie a auto- rului, care, deşi admira în Discursurile asupra lui Titu Liviu [Virtuţile republicane ale romanilor, celebra totuşi în mult dis- Isntata carte, despotismul întrupat intr’un suveran eroit după. Modelul lui Cesare Borgia, In realitate Machiavelli nu s’a gâa- |âit nici de cum să dea posterităţii în „Principele" său idealul TMTui suveran bun pentru toate timpurile Şi toate popoarele;, fel- nu s’a gândit decât la nevoile politice ale momentului; el luarea a-şi fi scris cartea pentru Lorenzo al doilea de Medici, fpe care ar fi voit să-l pregătească pentru marele rol de liberator |âl Italiei1 * *). * Care erau însă nevoile politice pe care le avea în vedere* ^Machiavelli ? Ca să le înţelegem, trebuie să aruncăm mai întâi O privire asupra* evoluţiei anterioare a statelor italiene. ; Două fapte caracterizează mai ales istoria politică a Ita- diei în evul mediu: formarea timpurie a comunelor şi slăbi- ciunea relativă a sistemului feudal. Oraşele ce se întemeiaseră. în timpul năvălirilor barbare îşi aleseseră de regulă teritorii re- ţjfcrase, ascunse — dacă se poate zice — de natură în poziţii, ce ;§e puteau pune la adăpost de furia distrugătoare a năvălitorilor. Aşa erau, bunăoară, Veneţia, pe lagunele ei depărtate de uscat, Ci Genua, înconjurată de munţii ei, sălbateci încă pe atunci. A- 1) Aşa cred cel puţin istoricii care, în deosebire de filosofi, şi-au dat £&ţeneala să pună în legătură operele lui Machiavelli cu timpul când au apărut. Această părere a fost emisă mai întâi de istoricul german Ranke». $h „Zur Kritik neuer Geschicbtsscbreiber*4, Leipzig, 1824, p. 182 şi următoarele, pupă el a reluat-o şi desvoltat-o istoricul englez Macaulay în cunoscutul $ău studiu asupra lui Machiavelli, publicat mai întâi în Edinb. Eeview. Martie 1827, şi retipărit apoi în Essays,, voi 1 (în traducerea franceză a lui SJuizot: Essais poHriques et philosophiques du lord Macaulay). Aceeaşi părere* Jo mai susţine în sfârşit şi istoricul francez Quinet, în Bâvolutions d’Italie, ^Paris 1851, voL îl, pag. 94 şi urm. 304 FILOSOFIA RENAŞTERII' ceste cetăti — şi altele asemenea — şi-au datorit la început li- bertatea isolării lor naturale. Mai târziu, când s’au întărit, şi-au păstrat instituţiile municipale subt diferitele stăpâniri ce s'au succedat pe pământul italian până in veacul al XYI-lea. Apăraţi de ziduri sau de obstacole naturale, guvernaţi de proprii lor magistraţi şi de propriile lor legi, cetăţenii acestor oraşe s’au deprins cu un spirit de independenţă pe care nimic nu l-a putut înăbuşi, mai târziu. Influenţa turburătoare a seniorilor feu- dali, aşa de simţită în celelalte ţări apusene, era mai slabă îr Italia. Pe când bunăoară baronii germani îşi aşezau castelele lor pe înălţimi izolate şi sălbatice, unde nu puteau fi uşor ata- caţi, dar de unde puteau uşor stăpâni, — şi jefui — ţinuturile înconjurătoare, seniorii italieni, atraşi pe deoparte de marea prosperitate a comunelor şi simţindu-se pe de alta prea slabi ca să lupte în împotrivă-le, au preferat să iea loc printre cetă- ţenii lor. In fine, lipsa unei puteri centrale covârşitoare a contribuit de asemenea la desvoltarea oraşelor. Asemenea pu- teri ar fi putut fi în Italia papalitatea şi imperiul. Nici una din ele însă n’a putut ajunge la o predominare exclusivă şi netur- burată ; rivalitatea continuă dintre ele le-a slăbit reciproc şi a permis astfel desvoltarea statelor independente din nordul şi sudul peninsulei. Profitând de aceste împrejurări, spiritul viu şi întreprin- zător al italienilor s’a aruncat, cu pasiunea sa caracteristică, asupra îndeletnicirilor pacinice ale civilizaţiei. Comerţul şi in- dustria au adunat în scurtă vreme în oraşele italiene o bogăţie necunoscută în cefelalte părţi ale Europei, iar această bogăţie a permis la rândul ei desvoltarea formelor superioare de cul- tură, care vor rămânea totdeauna titlul de glorie al Italiei din timpul Renaşterii. Ce au fost acele manifestări culturale, se ştie mai bine ; dar starea materială pe care o presupuneau e mai puţin cunoscută. Ca începători ai statisticei în Europa, italienii ne-au dat în această privinţă, în cronicile lor, indicaţii preţi- oase. Aşa bunăoară, după însemnările fraţilor Villani — Gio- vanni şi Matteo — republica florentină ajunsese încă de pe la începutul veacului al XIY-ea la o mare înflorire economică1). Industria luase o desvoltare ne mai pomenită. Cea mai însem- nată era aceea a postavurilor, care se fabricau în 200 de ţesă- torii de către 30.000 de lucrători; stofele produse se vindeau 1) Cf. Burckhard, Die Kultur der Benaissanee In Italien, I, p. 80. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 305 cu 1.200.000 „fiorini**, adică cu 30.000.000 de lei aur, anual, sumă pe care trebue s’o socotim însă îndoit sau întreit, fiindcă va- loarea banilor era pe atunci cu mult mai mare decât e astăzi. Dacă o singură industrie aducea asemenea venituri, nu e greu de închipuit cât de mare era circulaţia monetară la Florenţa. Pe fiecare an se băteau în monetăria statului 400.000 de fiorini adică 10.000.000 de lei-aur. Peste 80 de bănci regulau afacerile comerciale şi-şi întindeau influenţa până departe pe continent*). Unele din aceste bănci făceau şi afaceri „de stat**, împrumutând sume considerabile suveranilor străini. Veniturile republicei se ridicau la 300.000 de fiorini, adică la 7.500.000 de lei-aur pe an — sumă pe care, după obser- varea de mai sus, trebuie s’o socotim cel puţin îndoit. Un ase- menea venit n’aveau însă multe din statele europene, dacă ţinem seamă de populaţia lor de atunci1 2) Potrivit cu aceasta înflorire materială, instrucţia publică luase o desvoltare necu- noscută încă în alte părţi. Populaţia Florenţei — socotită după • •„gurile** consumatoare de pâine — era de 90:000 de mii de lo- cuitori, aceea a împrejurimilor se ridica la încă pe atât. La o asemenea cifră, o frecvenţă şcolară de 10.000 de elevi pentru învăţământul elementar, de 1200 pentru cel mijlociu, şi de 600 pentru cel superior, constituia un procent, ce nu era atins nicăeri pe atunci şi n’a fost atins multă vreme încă de niciunul din celelalte state europene3). O asemenea desvoltare însă, date fiind împrejurările is- torice, cuprindea în sine germenii ruinei. Progresele pacinice, pe care le-am văzut, avuseseră ca urmare fatală o scădere con- siderabilă a spiritului răsboinic. In adevăr, un raport foarte simplu leagă existenţa acestui spirit de ocupaţiile curante ale popoarelor. Un popor de vânători şi de păstori, cum erau hor- dele barbare ce năvăliseră în Europa în timpul evului mediu, constitue, prin chiar îndeletnicirile lui, o armată rudimentară, o „gloată**, care se deplasează uşor, care e gata oricând să se pună în marş cu tot ce are şi căreia un războiu nu-i vatămă întru nimic interesele. Un popor de agricultori e deja mai puţin militar ; cetăţenii sunt legaţi de pământ, iar operaţiile războiu- 1) Cf. Pohlmann, Die Wirtschaftspolitik der florentiner Renaissance. 2) Şi nici chiar în mod absolut. Macaulay bunăoară zice, relevând această cifră, că Englitera cu Irlanda nu dedeau încă un asemenea venit pe vremea Elisabetei, adică cu două veacuri mai târziu decât timpul de care vorbim. Essais politiques, trad. Guizot, voi. I, p. 11. 3) Cf. Burckhard, Die Kultur der Renaissance in Italien, 1, p. 81.. P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. III 20 306 FILOSOFI A RENAŞTERII lui le strica recoltele, chiar când se termină cu o victorie. Dar, cel puţin, muncile agricole întreţin vigoarea fizică de care au nevoie soldaţii, iar intermitenţa lor lasă timp destul pentru pre- gătirea militară. Popoarele însă care se dedau la comerţ şi in- dustrie sunt cele mai puţin războinice. Viaţa sedentară, pe care o impun îndeletnicirile de acest fel, fac pe oameni mai puţin apţi pentru marşurile şi ostenelile campaniilor ; ele cer în acela? timp o luare aminte neîntreruptă ; războiul e aci, mai mult ca ori unde, o cauză de ruină şi de mizerie. Negustorii şi meseriaşii se hotărăsc dar cu greu să servească în armată, — şi când e nea- părată nevoie ca statul să fie apărat, preferă să plătească al- tora din prisosul lor, ca să-şi ia această sarcină. Astăzi, fireşte, serviciul militar, obligatoriu pentru toţi ce- tăţenii fără deosebire, a schimbat cu totul lucrurile, şi raportul de care vorbim nu se mai manifestează decât în uşurinţa sau greutatea cu care popoarele se hotărăsc să înceapă un războiu. In vechime însă — şi pe vremea lui Machiavelli — ser- 'Viul militar nu era obligatoriu, aşa încât alegerea lui, ca profesiune, rămânea o chestie de înclinare personală. Iar această înclinare a variat, în decursul timpurilor, în raport invers cu îndeletnici- rile pacinice ale civilizaţiei. Această evoluţie se poate urmări în istoria micilor state greceşti din antichitate. Pe vremea războaielor medice, locuitorii acelor state formau încă o armată naţională plină de entu- siasm. Dar ocupaţiile lor erau foarte primitive t păstoria, vâ- natul, pescăria şi o agricultură sărăcăcioasă. Un veac mai târ- ziu, când comerţul şi industria ajunseseră la o desvoltare >1- siderabilă, armatele au început a fi compuse din mercenari. Sta- tele ioniene care au păşit mai întâi pe calea desvoltării econo- mice, au recurs cele dintâi la militari plătiţi. In schimb, spar- tanii, la care legile 'ui Licurg opreau negoţul şi meseriile, şi-au păstrat multă vreme armatele naţionale. O evoluţie identică s’a produs în statele italiene. Cu desvoltarea industrială şi comer- cială, cetăţenii nu mai voiau să servească în armată. In locul 'or slujeau mercenarii, subt ,.condottierii“ care se ana-ajan cu con- tract pentru o sumă anumită şi pentru un timp mărginu Intre aceşti mercenari domnea un spirit de corp care îi împiedeca ^ă se lupte cu adevărat pe câmpul de războiu. Ca servitorii, care îşi batjocoresc reciproc stăpânii când se adună între ei, aceşti mi- litari simbriaşi executau pe câmpul de răsboiu marşuri imun- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE #07 nătoare şi inutile, desfăşurări strălucite şi zadârniee, şi în fond îşi râdeau de cei care îi plătiseră ca să se bată. Marea bogăţie şi înaltul grad de cultură al statelor italiene au atras de timpuriu asupră-le privirile celorlalte popoare, iar slăbiciunea lor militară a trezit pofta de cucerire a marilor pu- teri europene. Aşa s’au aruncat asupra Italiei, pe rând sau în acelaş timp, spaniolii, francezii, germanii şi elveţienii. Brutali- tatea acestor străini, pe atunci încă înapoiaţi, în marile mase din care se recrutau soldaţii, care ucideau uneori pentru plăcerea de a ucide şi distrugeau adesea pentru plăcerea de a distruge, care nu respectau ospitalitatea, care batjocoreau femeile, care furau tot ce puteau, deşteptase în sufletul italienilor o ură de moarte. Cu conştiinţa superiorităţii lor culturale şi a slăbiciunii lor mi- litare, italienii se simţeau în mod firesc îndemnaţi să întrebuin- ţeze în contra străinilor armele ce le puneau la îndemână ra- finarea lor sufletească : vieleniea, înşelăciunea şi trădarea. De aci veneau trăsurile contradictorii ale caracterului bărbaţilor politici italieni din timpul Renaşterii. Istoricul englez Mac- aulay le-a prins, cu arta sa cunoscută, întrun portret celebru. Şeful de stat italian, din timpul pe care-1 studiem, e un om „ale cărui idei şi ale cărui cuvinte mau nici o legătură între ele, care nu se sfieşte nici odată să jure, când vrea să seducă, şi care găseşte totdeauna un pretext când vrea să trădeze. Cruzimile sale rm isvorărsc din fierbinţeala sângelui sau din nebunia unei puteri fără control, ci din adânci şi reci meditaţii. Patimile sale, ca nişte trupe desciplinate, sunt impetuoase la poruncă şi nu uită niciodată, nici chiar în momentele de furie oarbă, regula căreia îi sunt supuse. Planuri semeţe, vaste şi complicate ii ocupă mintea, şi totuşi pe faţa şi în vorba sa domneşte cumpă- tarea filosofilor. Ura şi răsbunarea îi rod inima, şi totuşi fie- care din privirile sale cuprinde un surâs cordial, fiecare din gesturile sale o mângâere prietenească. El nu deşteaptă niciodată bănuielile duşmanului său prin mici provocări : in- tenţia sa nu se vede decât atunci când se realizează. Figura sa e liniştită, cuvintele sale sunt curtenitoare, până în ziua când paza slăbeşte, când adversarul sc descopere, când ocazia de a ochi cu siguranţă se prezintă, — şi atunci loveşte pentru prima şi ultima oară. Cât despre curajul militar, — nu-1 are şi nu-1 preţuieşte. El ocoleşte primejdia, nu fiindcă nu se teme de ru- şine, dar fiindcă în lumea în care trăieşte sfiala nu mai e ru- şinoasă. In ochii săi, a face răul pe faţă nu e mai puţin vinovat, 308 FILOSOFI A BENAŞTEBII dar e mai puţin folositor decât a-1 face pe ascuns. Pentru el mij- loacele cele mai onorabile sunt cele mai sigure, cele mai repezi, cele mai întunecoase. El nu vede pentru ce ar sta la îndoială să înşele pe aceia pe care vrea să-i nimicească, I s’ar părea o prostie de neiertat să declare răsboiu pe faţă rivalilor pe care îi poate +răpunge cu pumnalul într’o îmbrăţişare prietenească, sau cărora le poate da otrava în anafora sfinţită. Şi totuşi, acest om înegrit de viţiile cele mai odioase, — trădător, hipo- crit, laş,asasin, — nu era lipsit de virtuţile ce ne par totdeauna semnele unei înnălţimi de caracter cu totul rare. Răsboinicii barbari, care n’aveau rivali pe câmpul de bătae, îi erau cu mult inferiori în curaj civic, în perseverenţă, în prezenţă de spirit. Primejdiile pe care le evita cu o prudenţă de fricos, nu-i tur- burau niciodată judecata; nu-i paralizau niciodată spiritul in- ventiv, nu smulgeau niciodată un secret limbii sale totdeauna mute şi frunţii sale totdeauna nepătrunse. Duşman primejdios, complice şi mai primejdios încă, el putea fi totuşi un magistrat drept şi bine făcător. Pe când.politica.sa, era adânc nedreaptă, sufletul său era plin, întrun grad rar, de dragostea dreptăţii. Nepăsător de adevăr în trebile vieţii, el căuta totuşi cinstit ade- vărul în meditaţiile sale speculative. Şi nu era crud de plăcere. Susceptibilitatea nervilor săi şi vioiciunea imaginaţiei sale il ajutau să simtă adânc, prin simpatie, emoţiunile altuia, şi să găsească plăcere în formele blânde şi delicate ale vieţii sociale. Coborându-se necontenit la acţiuni ce păreau semnul unui su- flet pervertit, el avea, totuş, sentimentul ales a tot ce e sublim în lumea morală, a tot ce e înalt în lumea intelectuală. Deprin- derea cu micile intrigi şi cu prefacerea ar fi putut să-l facă incapabil de vederi largi şi generale, dacă influenţa perspec- tivelor întinse ale studiilor filosofice n’ar fi învins această ten- dinţă către îngustarea orizontului sufletesc. Spiritul, elocvenţa, poezia îi procurau plăcerile cele mai vii. Artele frumoase pro- fitau deopotrivă de siguranţa gustului său şi de liberalitatea pro- tecţiunii sale. Portretele italienilor celor mai însemnaţi din a- ceastă perioadă sunt în perfectă armonie cu această descriere. Frunţi largi şi maiestoasc, sprâncene arcuite care nu se încruntă niciodată, ochi a căror privire calmă şi plină nu exprimă nimic şi pare a vedea tot, feţe îngălbenite de cugetare şi de vieaţă sedentară, buze de o delicateţă femenină, comprimate cu o ener- gie mai mult decât masculină, — toate aceste trăsuri indică oa- meni în acelaş timp îndrăsneţi şi timizi, deopotrivă de dibaci |j§ ; , IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 309 f’.'în ghicirea intenţiilor altora şi în ascunderea gândurilor pro- j prii, vrăjmaşi de temut, prieteni puţin siguri, dar în acelaş timp blânzi şi drepţi, cu o minte destul de largă şi destul de ' fină ca să-i facă tot aşa de eminenţi în vieaţa activă ca în cea 7 contemplativă, tot aşa de proprii să guverneze omenirea şi s’o instruiască" *) Acest portret e prea expresiv ca să fie absolut exact. Ar- ; tistul a apăsat de sigur prea mult asupra unora din trăsurile " caracteristice. Dar totuşi, tipul pe care îl reprezintă, suveranul italian din veacul XY-lea şi al XVI-lea, e real. Acest tip, aşa cum îl formaseră împrejurările politice ale timpului, cu lumi- nile lui orbitoare şi cu umbrele lui înfricoşate, l-a avut înaintea • ochilor Machiavelli în „Principele1* său. ft-.. V. 7 Ne rămâne acum, după această pregătire istorică, să arun- i cam o privire asupra cuprinsului teoretic al operelor cugetă- 7 torului italian. Acest cuprins e considerabil şi constitue un sis- ' tem consecvent de filosof ie politică. Dacă studiem vieaţa popoarelor, aşa cum ni se înfăţişează * în istorie şi aşa cum o vedem în jurul nostru, ne încredinţăm fără greutate că singura pârghie care pune pe oameni în miş- care, în activitatea lor politică, e interesul. Individul, în vieaţa sa privată, în relaţiile sale personale, e condus uneori de por- niri de sentiment, de ceeace i se pare frumos, bun sau drept; în vieaţa publică însă singurul mobil conducător e utilul. Numai la lumina acestui adevăr putem înţelege manifestările multiple şi complicate ale bieţii politice: activitatea oamenilor de stat care crează instituţii, a generalilor care cuceresc teritorii, a ce- tăţenilor care luptă pentru drepturi, fie pe cale legală, *ie prin revoluţii. Toţi urmăresc ceeace li se pare că e de folos, pentru ei şi pentru ţara lor. Interesele însă a căror realizare o urmăresc toţi în stat, ' dela suveran până la cel din urmă cetăţean, sunt multe şi felu- rite, atât de multe şi de felurite încât sunt adesea foarte anevoie de împăcat. Iar împăcarea lor nu poate veni tot- deauna dela cei ce le au, care nu văd limpede decât in- teresele lor proprii, nu şi pe ale celorlaţi, şi, mai ales, nu s 4-_____________. 1) Macaulay, Essais politiques, trad. Guizot, p. 27. 810 PIXOSOFIA RENAŞTERII văd limpede interesul statului întreg. Nu trebue dar ca aceste interese să fie lăsate numai pe mâna celor ce le urmărese instinctiv, fără să reflecteze prea mult asupra lor. îndreptă- ţirea lor relativă şi rolul lor în organizarea statului trebue să le cerceteze învăţaţii, care se pot folosi de toată experienţa tre- cutului — întrucât au studiat istoria — şi de o cunoştinţă mai întinsă a prezentului, întru cât au mânuit afacerile politice. Iar normele stabilite de ei, norme al căror complex alcătueşte eeeace se chiamâ ştiinţa sau arta politicei, nu sunt nici de cum indi- ferente. Izvorând dintr’o pătrundere adâncă a mecanismului vieţii politice, ele pot duce mai uşor şi mai sigur la izbândă pe cei ce le aplică cu pricepere. Dimpotrivă, cei ce voesc să guverneze statele fără normele ce condensează într’însele experienţa şi ju- decata celor mai capabili dintre oameni, sunt expuşi să facă greşeli mari, greşeli ce le pot deveni fatale. Fireşte, şi cei care lucrează la întâmplare pot să ajungă uneori la rezultate bune. Dar „norocul“ acesta e rar. De regulă, norocul — ea sa vorbim ca cei ce cred într’ânsul — nu ajută decât pe cei ce nu se înte- meiază pe el şi aşteaptă totul dela studiul obiectiv al realităţii, dela cumpănirea prudentă a împrejurărilor, dela alegerea ne- merită a mijloacelor. E acum lesne de înţeles, că o ştiinţă a politicei, ca să fie posibilă, ca să aibă adică putinţa să studieze interesele popoa- relor în mod liber, rece, obiectiv, numai după împrejurările în care trăesc, trebue să fie independentă de morală Ideile ab- stracte de bine, de justiţie, de umanitate, cu care se îndeletni- cesc filosofii, nu trebue să o împiedice în studiul concret al realităţii, învăluindu-i privirea în ceaţa unui idealism pri- mejdios. Căci morala ne arată cum ar trebui să fie oamenii, iar po- litica trebue să-i ia aşa cum sunt şi să lucreze în consecinţă Urmărirea idealului moral trebue să rămână o preocupare indi- viduală, în vieaţa privată. Ca ştiinţă, politica nu trebue să aibă în vedere decât realitatea, urîtă şi rea, aşa cum este. Dacă ar lucra altfel, politica ar sacrifica interesele adevărate ale po- poarelor pentru perspective ideale ce nu se vor realiza poate niciodată. De aci şi vine caracterul himeric al multora din în- cercările făcute de filosofi de a fixa trăsurile generale ale celei inai bune organizări a statului. „Mulţi şi-au încbpuit, zice Ma- chiavelli, republici şi monarhii care n’au existat niciodată şi nu vor putea exista niciodată. Căci e o aşa de mare ^osebire IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 311 între felul cum trăesc oamenii şi felul cum ar trebui sa trăiască, încât acela care uită ceeace se face şi se gândeşte numai la ceea ce ar trebui să se facă, lucrează la ruina, nu la conservarea sa ; omul care vrea cu orice preţ1 să fie bun în mijlocul atâtor altora care nu sunt decât răi, e condamnat să piară mai curând sau mai târziu“ 4). Iacă de ce, zice Machiavelli, „dorind să scriu lucruri care să profite celor ce mă vor citi, cred că e mai bine să mă lin de' realitate, decât să mă dedau la specul-ţii zadarnice"2 *). Rezultă oare de aci, că morala trebue înlăturată cu totul din vieaţa omenească ? Nu, fără îndoială. Ea are un rol im- portant în vieaţa privată, întrucât contribue la perfecţionarea su- fletească a individului. Şi de această perfecţionare profită la rândul ei şi vieaţa publică. Când toţi oamenii vor fi buni, po- litica nu va mai fi silită să înlăture din calea ei principiile mo- rale, ca să poată lucra cu folos. Până atunci însă oamenii poli- tici nu trebue să se lase să fie amăgiţi de aceste principii, de care ar putea să- profite duşmanii lor sau ai statului pe cure îl reprezintă. Un suveran care ar vrea cu orice preţ să-şi ţină cuvântul faţă de adversari care nu şi-l ţin, ar lucra desigur îm- potriva intereselor ţării sale. Iacă de ce, zice Machiavelli, „ori unde e vorba să se ia o hotărîre de care atârnă binele statului, omul politic nu trebuie să se lase să fie împiedicat de motive de justiţie sau injustiţie, de umanitate sau de cruzime, de onoare sau de ruşine..., ci trebue să aleagă ceeace poate salva statul şi libertatea, trăgând cu buretele peste tot restul"s). Iar cine nu se poate emancipa de prejudecăţile morale, să rămână un simplu particular şi să nu aspire la greaua sarcină de a conduce desti- nele popoarelor4). Fiind independentă de morală, politica este independentă şi de religie, — cea din urmă fiind condiţia celei dintâi, întrucât nu poate exista moralitate fără evlavie în conştiinţa oamenilor. Pentru Machiavelli, religia poate fi un instrument foarte pre- ţios în guvernarea statului, întru cât dă mai multă autoritate legilor civile. Ca atare ea trebue sa fie privită cu respect „chiar când e socotită, în cercurile conducătoare, ca falsă" 5), iar repre- zentanţii ei trebue să fie încărcaţi de onoruri, — însă numai 1) ii principe, c. XV. 2) Ibid. 8) Discorsi, IIT> 41. 4) Discor9i, l, 26. 5) Discorsi, I, 12. 312 FILOSOFIA RENAŞTERII dacă se subordonează fără rezervă conducătorilor statului. Re- ligia trebue să fie dar în mâna statului, ca la romanii vechi, care se slujeau adesea de ea pentru scopurile lor politice. Sta- tul trebue să fie suveran, nu numai în cele „temporale" ci şi în cele „spirituale", — nu numai în domeniul faptelor, ci şi în do- meniul conştiinţei. Dacă însă politica e o ştiinţă, care sunt legile ei 1 Şi mai întâi, poate ea să aibă legi ? Căci cine zice legi, zice norme constante şi invariabile, şi politica are ca principiu fundamen- tal interesul, adică ceva care se schimbă necontenit, după lo- curi, timpuri şi împrejurări. Interesul, zice Machiavelli, tocmai fiindcă nu e o himeră, fiindcă e ceva real, pozitiv, îşi are legile sale, — legi ce derivă din natura omenească pe de o parte, din natura lucrurilor pe de alta, şi se pot prinde în formule neschimbătoare. Căci natura omenească rămâne pururea aceeaşi. Aceleaşi trebuinţe şi ace- leaşi pasiuni pun pe oameni în mişcare, iar mijloacele prin care ei încearcă să se satisfacă sunt de asemenea^aceleaşi, f iindcă sunt hotărîte de natura neschimbătoare a lucrurilor. Ceeace însem- nează, că faptele oamenilor rămân în definitiv, subt forme mai mult sau mai puţin diferite, pretutindeni şi totdeauna aceleaşi. Suma totală a binelui şi a răului rămâne aceeaşi în omenire. Luată în general, omenirea nici nu progresează, nici nu decade. Fiecare popor în parte însă poate să progreseze şi să decadă, prin „deplasarea" — după timpuri şi împrejurări — a binelui şi a răului. Bunele şi relele moravuri, bunele şi relele instituţii pot trece dela un popor la altul, şi după cum trecerea se face dela bine la rău sau dela rău la bine, avem progres sau deca- denţă. Dar această trecere urmează totdeauna un cerc închis. Un popor cumpătat şi activ progresează repede, îşi întinde re- pede puterea şi-şi sporeşte- repede bogăţia. Insă prosperitatea, puterea şi bogăţia duc la trufie, la trândăvie, la lux şi desfrâu. Din moravurile bune dela început ies, prin chiar efectele lor naturale, moravuri rele ; binele duce în chip firesc la rău. Uu popor corupt însă decade repede, ajunge repede la sărăcie şi la ruşine. Alte popoare mai viguroase se aruncă asupra-i, îl ro- besc şi-l exploatează. Aceste popoare la rândul lor, ajunse la culmea succesului, decad şi ele, din aceleaşi cauze, — şi aşa mai parte. Aşa se deplasează necontenit în lume puterea şi slăbici- unea, mărirea şi umilinţa, bogăţia şi sărăcia, virtutea şi vi- ţiul, — cu un cuvânt binele şi răul. Acesta e mersul civilizaţiei, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 31» trece necontenit dela un popor la altul, fără ca însă, în total piuată, omenirea să înainteze cu ceva. jî „Reflectând asupra mersului lucrurilor omeneşti, zice Ma- chiavelli însuşi, am ajuns la convingerea că lumea se menţine- am aceeaşi stare, în care se găsea de mult, că cuprinde în tot- . deauna aceeaşi cantitate de bine şi aceeaşi cantitate de rău, dar pcă acest bine şi acest rău străbat diferite locuri, diferite ţinuturi, f Pupă ceeace ştim despre vechile imperii, le vedem pe toate LBtricându-se rând pe rând, din pricina schimbării pe care o în- cercau moravurile lor. Dar lumea a rămas totdeauna aceeaşi, ycu deosebirea, -că marile calităţi, marile virtuţi, care au sălăşluit mai întâiu în Asia, au trecut apoi în Media, de acolo în Persia,. . în Grecia şi în sfârşit în Italia şi la Roma“ 1). ir. Aşa fiind, studiul trecutului e de cea mai mare însemnătate ; p el ne ajută să ne conducem cu siguranţă în prezent şi să pre- l vedem cu probabilitate viitorul. Politica trebue să fie dar o i ştiinţă întemeiată pe experienţă ; ea trebue să-şi scoată princi- "Tîiile — nu din discuţia ideilor abstracte de justiţie, umanitate, Ntc. — ci din studiul faptelor trecutului. Omul politic trebue- Tsă fie mai întâi de toate un bun istoric, ca să. poată urmări până ; în cele mai mici amănunte, în trecut, jocul pasiunilor şi efec- |,.tele acţiunilor produse de ele, raporturile dintre instituţii, legi. ? şi moravurile popoarelor, raporturile dintre viaţa economică şi cea politică, mecanismul diferitelor forme de organizare mili- . tară... etc. •i Această concepţie cu totul modernă a politicei nu e însă f urmărită de Machiavellli în toată lărgimea ei. Influenţa uma- î, nismului îi îngustează fără să vrea orizontul. In loc să studieze- »: istoria tuturor popoarelor şi în toate timpurile, el se mărgi- H- neşte' să studieze antichitatea clasică şi în deosebi istoria ro- i manilor. Iar justificarea o caută în strălucirea extraordinară ; a acestei istorii, în măreţia neîntrecută a imperiului întemeiat de poporul roman, care i se părea lui Machiavelli că poseda ge- niul politic într’un grad mai înalt decât toate celelalte popoare •'cunoscute. I YI. Să vedem acum, cu aceste principii, cum îşi închipue cuge- ţ4ătorul florentin că trebue să fie organizate statele. Nu există, 1) Disoorsi, cartea a Il-a, introd. 314 FILOSOFiA RENAŞTERII zice el, o formă de guvernământ care să fie bună în mod abso- lut, pentru toate locurile, toate timpurile şi toate popoarele. Toate formele posibile de guvernământ se reduc în ultimă ana- liză la două tipuri fundamentale: republica şi monarhia. — sau ’ mnia tutulor şi domnia unuia singur. Domnia tutulor e libertatea, domnia unuia singur e tirania, — şi oricât de con- tradictorii par aceste două forme de guvernământ, amândouă sunt bune, la locul şi timpul lor, — de multe ori la unul şi ace- laş popor, când moravurile lui se schimbă. Republica ar fi, se înţelege, mai conformă cu logica inte- resului, care am zis că este principiul suprem al politicei. Căci e mai natural ca interesul tutulor să fie pus subt îngrijirea şi ocrotirea tutulor, decât subt îngrijirea şi ocrotirea unuia singur. Din nefericire nu toate popoarele sunt vrednice de cinstea de a se guverna singure. Practica libertăţii presupune virtuţi ce- tăţeneşti ce nu se găsesc pretutindeni. La popoarele erupte, li- bertatea nu poate decât să mărească corupţiunea. ,,In ţările, zice Machiavelli însuşi, în eare strieăeiunea este aşa de înain- tată în cât legile n’o mai pot opri, e nevoe de o putere superi- oară, de un rege care să întindă împotrivă-i o mână de fier şi să-i opună o putere obsolută...“.1) , Formele intermediare de guvernământ, cele care nu sunt nici curat republicane, nici curat monarhice, sunt cele mai rele, fiindcă sunt foarte nestatornice şi nu pot garanta liniştea po- poarelor. „Pentru monarhie şi republică nu există decât o sin- gură primejdie ; pentru cea dintâi de a aluneca pe panta de- mocraţiei, pentru cea de-a doua de a aluneca pe panta absolu- tismului ; guvernele intermediare sunt însă expuse la primej- dia îndoită de a înclina în acelaşi timp către democraţie şi ab- solutism — şi de aci provin cele mai multe revoluţii'*2). Cel mai bun exemplu e Florenţa însăşi, ale cărei guverne n’au avut niciodată un caracter hotărît, republican sau monarhic, ci au oscilat între amândouă. Cele mai bune forme de guvernământ sunt dar cele simple, cele extreme, adică republica şi monarhia. Să vedem acum, care e structura lor. Este evident că această structură rezultă, pentru fiecare dintr’însele, din principiile lor fundamentale. Această dependenţă se poate lămuri în câteva cuvinte. 1) Piscorsi. L. II, c. LV. 2) Discursul asupra reformelor de introdus în constituţia Florenţei, (adresat cardinalului de Medici). IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE • 3U> Republica am zis că este „domnia tutulor“. Ea trebue deci să fie organizată aşa, încât toţi cetăţenii să poată lua parte efectiv la guvernarea statului. O asemenea organizare însă e mai lesne de formulat decât de realizat. In adevăr, după ocu- paţiile lor, cetăţenii unui stat formează numeroase categorii, foarte diferite unele de alteie. Dacă îi privim însă în general, după însemnătatea pe care o au prin averea, cultura şi influ- enţa lor, vom vedea că ei se împart in două mari clase : cei ce nu au nimic şi muncesc numai ca să trăiască, şi cei ce posedă diferite bunuri, rnateriaie sau morale, şi luptă ca să le păstreze sau să le sporească. Cea dintâi e clasa proletarilor, a plebei sau a „poporului44 în înţelesul restrâns şi pejorativ al cuvântului; cea de-a doua" e clasa stăpânitorilor prin naştere, prin avere şi prin cultură, clasa „aristocraţilor“în înţelesul larg şi netradi- —ţioual al cuvântului. In organizarea republicană aceste două clase trebue să ia parte de o potrivă la guvernarea statului, — şi anume aşa încât nici una să nu poată face nimic fără cealaltă, “ pentru ca interesele şi aspiraţiile lor opuse să se mărgineăscăr şi să se ţină în frâu reciproc. Dacă plebea ar deveni prea pu- ternică, poftele ei deslănţuite ar pune în primejdie respectul legilor şi, prin violenţă şi anarhie, ar duce statul la peire. Dacă aristocraţia ar deveni prea puternică, ea s’ar preface repede in oligarhie, adică într’o tiranie ereditară a câtorva familii. Isto- ria ne arată însă că oligarhiile sunt mult mai rele decât monar- hiile propriu zise. Când într’un stat nu mai hotărăsc legile, ci bunul plac al stăpânirii, cel puţin, dacă stăpânirea se reduce la o singură persoană, mai poate fi vorba de o normă în des- făşurarea afacerilor publice, fiindcă o singură voinţă dictează. Când însă stăpânirea o exercită mai mulţi oameni sau mai multe familii, atunci nu mai e posibilă nici o normă ; mulţimea voinţelor care dictează în mod arbitrar duce cu siguranţă la anarhie, — la anarhia cea mai primejdioasă ce poate fi, aceea a clasei conducătoare. Şi apoi, într o monarhie statul are să sufere numai de cusururile şi de patimile unui singur om, pe când într’o oligarhie trebue să îndure capriţiile unei clase în- tregi de stăpânitori. Această nevoe fundamentală a cumpănirii celor două clase sociale produce toate instituţiile caracteristice ale republicei, — aşa cum ni le arată istoria, în.deosebi aceea a romanilor. Aris- tocraţia îşi manifestează voinţa în senat, poporul în comiţii. Aristocraţia îşi apără singură interesele; poporul, care n’are nici 316 F1L0S0FIA EENAŞTEK1I cultura nici răgazul de trebuinţă, are nevoe de un avocat per- manent, care este tribunul. Când aristocraţia şi poporul nu se înţeleg, când adunările lor respective intră în conflict, când armonia socială e astfel turburată şi pune statul în primejdie, trebue să intervină un organ politic excepţional, cu puteri su- perioare ambelor părţi, care este dictatorul. Organizarea republicană pe care Machavelli ne-o propune ca model e în fond acea a republicei romane. Lumea greacă nu-i oferea nicăeri forme aşa de desăvârşit^. Atena şi Sparta aveau organizări republicane unilaterale, în care clasele sociale nu se cumpăneau perfect; în cea dintâi predomina poporul, :n cea de-a doua aristocraţia. Modul de a guverna monarhiile, variază după originea lor. Machiavelli împarte monarhiile, din acest punct de vedere, în mai multe categorii; cele ereditare, cele cucerite cu armele, cele câştigate prin crime, cele elective, cele eclesiastice, etc. Observările însă pe care le face asupra acestor diferite cate- gorii au o valoare teoretică foarte relativă. Pentru monarhii, în înţelesul, în care le ia Machiavelli, de guvernăminte despo- tice, nu se poate da nici o normă generală de organizare; ceea ce hotărăşte totul într’însele e voinţa absolută a suveranului. Când e vorba dar de monarhii, nu se pot da decât norme de conduită pentru principe şi nicidecum, sau foarte puţin, nor- me de organizare pentru stat. De altfel, Machiavelli atrihue influenţei directe a suvera- nilor, inteligenţei, abilităţii, energiei lor, întreaga vieaţă po- litică a monarhiilor, mărirea şi decadenţa, înflorirea şi ruina lor. In aceasta se vede mai ales că el avea dinaintea ochilor, când scria, numai micile state italiene, pe care le putuse ob- serva mai de aproape. Marile naţiuni, cu întinderile lor teri- toriale imense şi cu masele lor populare enorme, sunt mai pu- ţin supuse influenţei personalităţilor conducătoare. Ca o ma- şină grea, care cu puterea ei de inerţie târăşte adesea pe con- ducătorul ei încotro o mână această putere, în loc să meargă încotro. voieşte s’o ducă el, tot aşa un popor mare şi puternic îşi croeşte singur drumul, dictat de interesele sale profunde, şi pe acest drum împinge el singur pe conducătorii săi, chiar când ei voese să-l îndrepteze în altă direcţie Cu cât însă o maşină e mai mică şi mai uşoară, cu atât poate fi mânuită mai lesne şi mai sigur. Tot aşa, cu cât un stat e mai mic, cu cât adică câmpul de acţiune al oamenilor politici ce-1 conduc e mai .3S- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 317 trâns, cu atât influenţa lor e mai puternică. Şi tocmai acesta era cazul micilor state italiene, din care „tiranii“ lor puteau face ce voiau. Impresionat dar de rolul covârşitor al suvera- nilor în statele din jurul său,Machiavelli a formulat princi- piul că, în monarhii, lucrul de căpetenie e conduita suveranului, nu organizarea statului. Iacă de ce, când e vorba de guverna- rea monarhiilor, Machiavelli crede mai util să dea norme de conduită pentru suveran decât norme de organizare pentru stat. E acum evident, că aceste norme variază după origina suveranităţii. Am văzut că Machiavelli împarte monarhiile, din acest punct de vedere, în mai multe categorii. Să aruncăm o scurtă privire asupra lor. Cazul cel mai simplu ni-1 oferă monarhiile ereditare. In- tr’ânsele suveranul n’are mult de făcut. Politica lui trebue să fie mai mult conservatoare, ferindu-se pe cât posibil de ino- vaţii. Suveranul trebue adică să respecte tradiţiile şi moravurile poporului peste care îl chiamă să domnească dreptul de moş- —tenire. Legile şi instituţiile lui nu trebuesc schimbate decât cu multă prudenţă şi numai când împrejurările o cer cu prea multă putere. Altfel suveranul pierde sprijinul unui factor so- cial foarte preţios, adică al inerţiei maselor, pe care prea mul- tele şi prea desele inovaţii le pot deştepta din toropeala lor po- litică. Pe acelaş principiu se întemeiază şi guvernarea mo- narhiilor eclesiastice ; într’însele stabilitatea şi tăria guvernelor atârnă de adâncimea şi prestigiul credinţelor religioase ; cea dintâi regulă politică e prin urmare ca aceste credinţe să fie păstrate în toată curăţenia lor şi ferite de orice umbră de în- doială. Această regulă însă pare a fi mai uşor de dat decât .de aplicat, judecând după purtarea foarte puţin politică a pa- pilor, — suveranii eclesiastici pe care Machiavelli avusese o- cazia să-i studieze mai de aproape, — şi care sfidau evlavia credincioşilor, oferindu-le spectacolul desgustător al corupţiei lor' fără margini. In deosebire de cele moştenite, monarhiile dobândite suut mult mai anevoe de guvernat. Printre diferitele cazuri ce se pot presenta, Machiavelli cercetează mai de aproape trei: mo- narhiile cucerite cu armele, cele întemeiate prin trădare şi crimă, şi cele elective. In cele dintâi, spre a-şi asigura domnia, suveranul trebue să iea în primul rând măsuri ca populaţiile cu- cerite să nu simtă prea greu jugul strein. Spre a ajunge la ace^t scop, el trebue să ocrotească pe cât posibil interesele lor mate- 818 FrLOSOFl'A RENAŞTERII riale, să nu le pună biruri oneroase şi să-şi retragă armatele cât poate mai repede — atât de repede cât i-o permite sigu- ranţa — fiindcă soldaţii, în ţările cucerite, e dedau totdeauna la jafuri şi abuzuri de tot felul care sporese ura celor învinşi. In locul armatelor retrase, suveranul trebue să trimită, spre a-şi asigura domnia, colonii de cetăţeni din patria mamă, care «â duca în noile teritorii spiritul naţional. In al doilea rând. trebue să se respecte pe cât posibil tradiţiile şi obiceiurile acestor te- ritorii şi să nu li se schimbe instituţiile decât în marginile stric- tului necesar. Cu alte cuvinte, trebue să li se uşureze cât mai mult popoarelor cucerite deprinderea cu noua lor situaţie. Cu privire la monarhiile întemeiate prin trădare şi crimă, poate părea curios că un asemenea caz e studiat într’un tractat de politică. Nu trebue să uităm însă că Machiavelli înţelege să fie şi să rămână realist: să ia lucrurile cum sunt. Fiind date diferitele categorii de state, el caută pentru fiecare în parte sco- pul pentru care există orice stat, adică binele cetăţenilor. Si fiindcă în realitate există — existau pe vremea lui — şi „ti- ranii" adică monarhii întemeiate pe uzurpare şi crimă, el caută să găsească şi pentru ele cele mai bune reguli de guvernare. Cea dintâi din aceste reguli i se pare ca trebue să fie. ca uzur- parea şi crima să se întoarcă în folosul poporului. Căci origina suveranităţii se uită uşor, când acţiunea ei e binefăcătoare. Pentru ca să aibă însă mâinile libere spre a face binele, uzur- patorul trebue să facă dintr’odată, la început, tot răul de care e nevoe, să comită dintr’odată toate crimele de care are trebuinţă spre a cuceri puterea. Cum zice Machiavelli însuşi: „Cruzimile sunt bine între- buinţate (dacă cuvântul bine poate fi aplicat la ceeaee e rău) când sunt comise toate odată, când nu se stârneşte într’însele. şi când sunt întoarse, pe cât e cu putinţă. în folosul supuşilor... Cel ce uzurpează un stat trebue dar să hotărască şi să execute dintr’odată toate grozăviile pe care trebue să le comită, ca sa poată, evitând de a le reînoi, să liniştească spiritele şi să )e câştige prin binefaceri"1). Aceste binefaceri însă trebue să se urmeze cât mai încet, pentru ca influenţa lor potolitoare să fie cât mai îndelungată. Cum zice iarăşi Machiavelli însuşi, cu o remarcabilă pătrundere psihologică: „Cruzimile trebue să fie comise toate odată, pentru ca amărăciunea lor fiind mai puţin y 1) il principe, o. VIII. IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 319 f; simţită, să irite mai puţin. Binefacerile dimpotrivă trebue să ■ -se urmeze mai încet, pentru ea să fie gustate mai mult. In fine trebuesc evitate măsurile pe jumătate, termenii mijlocii în bine şi în rău. Oamenii trebue să fie sau mângâiaţi sau sdrobiţi, ei nu pot suporta insultele mici şi se răsbunâ; în faţa lovitu- c pilor mari însă rămân înmărmuriţi; de unde rezultă că dacă v e vorba să ofensăm pe cineva, trebue s’o facem aşa încât să : nu ne fie teamă de răzbunarea lui“1). ţ- Toate acestea, fireşte, cu rezerva scopului, care trebue să * fie bun. Luate în sine, aceste mijloace perfide şi sângeroase nu pot fi aprobate. „Nu e nici un merit, zice Machiavelli în- suşi, să-şi măcelerească cineva concetăţenii şi să-şi trădeze prie- i- tenii, să fie fără credinţă, fără milă şi fără de lege. Toate iţ aceste mijloace pot face pe cineva să capete suveranitatea, dar £-nu s’o păstreze"2). u Monarhiile elective pot lua naştere în două împrejurări ,, diferite: când aristocraţia are nevoe de un şef spre a se opune poporului şi când poporul are nevoe de un conducător spre â --lupta împotriva aristocraţiei. Deşi le menţionează, ca existând - de fapt. Machiavelli nu face nici o deosebire între aceste două , cazuri, fiindcă nu crede că conduita suveranului trebue să di- , fere după clasa socială care l-a ales. Regula unică de guvernâ- - mânt, pe care i-o prescrie, este, să se asigure de supunerea aris- tocraţiei, cinstind-o dar supraveghiând-o de aproape, şi să se ! silească sincer să favorizeze interesele poporului. Căci la ne- voe, suveranul ales, ori de cine ar fi ales, se poate lipsi mai uşor de sprijinul aristocraţiei decât de acela al poporului No- bili poate să facă suveranul când vrea şi câţi vrea ; dar nu poate să schimbe tot aşa de uşor obiceiurile şi dorinţele popo- rului. Pe de altă parte, în aristocraţie nu se poate încrede nici odată suveranul prea mult, chiar când e ales de ea ; căci no- bilii sunt prea aproape de el, se cred egalii săi, îl invidiază, nu-1 respectă de ajuns şi nu i se supun fără rezerve. Dimpo- trivă, poporul e departe; sentimentul slăbiciunii şi inferiori- ? tăţii sale îl face să fie în mod natural supus şi respectuos, şi - e întotdeauna gata să-şi dea inima cu devotament şi recunoş- tinţă, când suveranul ştie să i-o câştige însemnătatea afecţi- - unii poporului, foarte mare totdeauna, e mai ales preţioasă 1) II principe, cap. Iii şi VIII. 2) 11 princijfe, cap. VIII. FILOSOFiA RENAŞTERII pentru suveran în răsboaie. Nimic nu-1 poate susţine atunci, nici banii nici fortăreţele, mai bine ca devotamentul cetăţenilor. „Nu există mai bună fortăreaţă, zice Machiavelli însuşi, decât dragostea poporului“1). Simpatia lui Machiavelli pentru popor — şi pentru liber- tate — se manifestează şi prin superioritatea relativă pe care o recunoaşte organizărilor republicare asupra celor monarhice. Am zis, e drept, mai sus, că după el nu există o formă de gu- vernământ bună în mod absolut; şi republica şi monarhia pot fi bune sau rele după locuri, timpuri şi împrejurări. Insă, în condiţii egale, republica e superioară monarhiei. Mai întâi, bi- nele general e mai anevoe uitat de popor, decât de principe. Căci interesul general, fiind interesul tuturor, este pentru po- por propriul său interes, pe când interesul suveranului nu e totdeauna al tutulor cetăţenilor. De aceia se şi poate observa că populaţia creşte mai repede şi bogăţiile sporesc mai uşor subt un guvernământ liber, decât subt un suveran absolut. „Fiecare cetăţean''e mai dispus să-şi înmulţească familia şi să dobândească bunuri când e mai sigur că le poate păstra ; şi toţi, pe întrecute, lucrează la binele general prin chiar faptul că se ocupă de interesele lor particulare*4 — în organizările re- publicane. „Contrariul se întâmplă subt guvernul unui prin- cipe : de cele mai multe ori interesul său particular este în opoziţie cu acela al statului ; de aceia când un popor liber trece subt un regim despotic, răul cel mai mic ce se poate în- tâmpla este să fie oprit în propăşirea sa, să nu-şi mai poată spori nici puterea, nici bogăţia; dar de cele mai multe ori, decade foarte repede**2). Pe lângă aceasta, guvernămintele republicane se adaptează mai uşor şi mai bine cu schimbările timpului, decât cele mo- narhice. Un suveran, care îşi conduce singur statul o vieaţă în- teagă, îşi modifică anevoie sistemul de guvernare sau nu şi-l modifică de loc, — mai întâi fiindcă stă, ca orice om, subt stă- pânirea temperamentului şi caracterului său, care rămân ace- leaşi, şi al doilea fiindcă orice om e în mod firesc înclinat să se servească totdeauna de mijloacele care i-au fost de folos odată. Dimpotrivă, într’un guvernământ republican oamenii se schimbă necontenit, şi, deosebindu-se în mod natural unii de 1) 11 principe, cap. XX. Cf. Discorsi, lib. 11, cap.* XXIV. 2) Discorsi, II. 2. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 321 alţii, aduc necontenit alte puncte de vedere noua, în condu- cerea statului. Şi în monarhii suveranii se schimbă, e drept; dar mai întâi schimbarea lor nu e aşa de deasă, şi apoi nu e totdeauna spre folosul statului. In monarhiile ereditare, cel puţin, suc- cesiunea suveranilor e hotărîtă de hazardul naşterii, şi statul trebue să-i accepte aşa cum vin la rând, adeseori slabi la minte şi plini de scăderi morale. De câte ori nu s’au văzut state, mari şi puternice suht suverani capabili, decăzând repede subt urmaşii lor imbecili. Dimpotrivă, într’o republică conducătorii se aleg pe termene scurte, pot fi adică schimbaţi destul de repede, şi, la fiecare dată, nimic nu împiedecă poporul să-şi aleagă ca con- ducători pe oamenii cei mai capabili din stat. Fireşte, poporul se poate înşela asupra capacităţii aleşilor săi, dar, în principiu, nimic nu-1 împiedecă să aleagă pe cei mai buni. Iar asupra monarhiilor elective republicile au avantajul că într’însele po- porul, chiar dacă se înşeală asupra, valorii aleşilor săi, are pu- tinţa să-şi repare mult mai repede greşala, — conducătorii re- publicani nealegându-se pe vieaţă, ca principii electivi. Şi acest avantaj e enorm. „Dacă sunt de ajuns, într’o monarhie, doi oa- meni de talent, zice Machiavelli, ca să cucerească lumea, cum ne-o dovedeşte exemplul lui Filip şi al lui Alexandru, ce n’ar putea să facă o republică, întrucât, graţie alegerii, poate să aibă în fruntea ei nu numai doi oameni de geniu, dar şiruri întregi de asemenea oameni, la infinit ? Orice republică însă, dacă e bine constituită, are această putinţă" *)• Dacă însă guvemămintele populare sunt atât de superi- oare, de unde vine prejudecata generală că poporul e incapa- bil să se guverneze singur ? De acolo, răspunde Machiavelli, că „toată lumea e liberă să vorbească rău de popor, chiar şi atunci când el domneşte cu plină putere, pe când nimeni nu vorbeşte rău de principi decât cu cea mai mare pază şi tremu- rând" 1 2). In realitate, poporul e plin de bun simţ şi de preve- dere. „Nu fără dreptate s’a zis, că vocea poporului e vocea lui Dumnezeu. De câte ori nu vedem opinia publică prezicând evenimentele în chip aşa de minunat, încât am fi îndemnaţi să credem că poporul e înzestrat cu puterea ocultă de a pre- simţi binele şi răul ce-1 pot atinge".3) E adevărat că poporul 1) Discorsi, I, 22. 2) Discorsi, I, 58. 8) Discorsi, ibid. P. P. Negulescu : Filosof ia Benaşterii, voi. III 21 323 FILOSOFIA RENAŞTERII se înşeală adesea. Dar principii nu se înşeală ? Ceeace e sigur» e că poporul e mai puţin expus să greşească decât un principe orbit de patimă sau rătăcit de favoriţii săi. Miile de ochi ai poporului văd mai bine şi mai de aproape tot ce-1 interesează. Mai ales nu se înşeală poporul asupra caracterului magistra- ţilor. Istoria republicei romane ne stă mărturie: în timp de atâtea sute de ani, printre atâţia tribuni şi consuli aleşi de po- por, n’au fost poate „patru“ cazuri care să fi eşit rău . Simpatiile lui Machiavelli sunt dar pentru popor şi pentru organizările politice republicane. Aceasta însă nu-1 împiedecă să recunoască pe deplin, că sunt împrejurări în care guvemă- mintele despotice sunt mai bune. La popoarele covârşite de co- rupţie şi anarhie, la popoarele divizate în prea mult, forma- ţiuni politice care se duşmănesc reciproc, cum erau italienii din timpul său, Machiavelli crede că trebue să intervină mâna de fier a unui tiran, ea să îndrepteze răul şi să realizeze unitatea naţională. De altfel, în regulă generală, Machiavelli socoteşte că principii sunt mai potriviţi pentru a întemeia statele, iar guvemămintele populare sunt mai bune pentru a le conserva. Fiindcă dar, în Italia, statul unitar era încă de întemeiat, cuge- tătorul florentin se sileşte să dea principelui, care şi-ar lua această sarcină, toate sfaturile ce i-ar putea fi de folos la rea- lizarea marei şi grelei opere. Fără să urmărim mai departe regulele de guvernământ po care le stabileşte Machiavelli pentru fiecare formă de monarhie, să aruncăm o privire asupra sfaturilor pe care le dă tutulor suveranilor fără deosebire. Aceste sfaturi au făcut propriu vorbind reputaţia detestabilă a „Principelui" şi au atras cuge- tătorului florentin celebritatea odioasă de care s’a bucurat atâta vreme. Ele constituesc un mic curs de morală „ad usum principum". Ceeace numim noi în morala obicinuită virtuţi şi viţii, sunt privite în această morală specială — nu din punc- tul de vedere al binelui şi răului “„în sine", ci din punctul de vedere al raţiunii de stat. Virtuţile şi viţiile devin astfel la suverani calităţi şi defecte relative, ce nu mai au o valoare in- trinsecă, şi pe care nu trebue să ie lăudăm sau să le criticăm pentru ele înşile, ci pentru efectele lor. Aşa de pildă buna cre- dinţă e, la oamenii de rând, o calitate; la suverani însă poate fi un defect şi poate constitui o primejdie pentru stat, când au a face, fie în trebile lăuntrice fie în cele din afară, cu oa- 1) Discorsi, I, 58. ;. i IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 823 meni ce nu sunt ei înşişi de bună credinţă. De unde maxima: „un suveran prudent nu trebue să-şi ţină cuvântul când aceasta s’ar întoarce împotriva lui şi când motivele care au hotărît fă găduiala sa nu mai există“ x). Tot aşa, cruzimea e la oamenii de rând un defect, iar blândeţea o calitate. La suverani, dim- potrivă, blândeţea poate fi uneori un mare defect şi poate avea urmări foarte rele. Un suveran care e la început îngăduitor cu cei ce turbură ordinea publică, poate fi silit mai târziu să verse mult sânge spre a înăbuşi o revoluţie. E dar o mare ca litate pentru un şef de stat să ştie să fie crud la timp. Intr’altă parte, Maehiavelli se întreabă, ce e mai de folos pentru un principe: să fie temut sau să fie iubit de supuşii săi, — şi răspunde: principele trebue să caute, dacă e cu pu- tinţă, să inspire supuşilor săi şi teamă şi iubire. Când nu e _insă cu putinţă să împace amândouă aceste sentimente, tre bue să prefere pe cel dintâi. Căci iubirea e trecătoare şi nu poate rezista totdeauna interesului, pe când teama e durabilă “ţi nu poate intra în conflict cu -interesul, fiindcă nn este ea însăşi decât manifestarea directă a interesului conservării proprii. Dacă însă e bine ca principele să caute să se facă temut de supuşii săi, trebue să evite în schimb cu cea mai mare grijă ura şi mai ales dispreţul lor. Actele sale cele mai aspre, iîele mai crude, cele mai nemiloase, trebue să pară totdeauna drepte şi utile, să aibă adică aparenţa că i-au fost dictate de princi- piile justiţiei şi de interesele statului. Numai astfel cetăţenii se vor pleca dinaintea lor, cu teamă,dar fără ură. Principele trebue să se abţină deci de la orice cruzime inutilă şi dela orice provocare nejustificată. Căci ura şi dispreţul, când se încui- bează în sufletul cetăţenilor, sunt ca un vierme la temelia sta- tului, — care trebue să se prăbuşească mai curând sau mai târziu. VII. Iacă sistemul politic al lui Maehavelli. Analiza acestui sistem ne arată în autorul lui un cugetător politic realist, care caută pur şi simplu condiţiile, în care iau naştere diferitele forme de Guvernământ — fie republicane, fie despotice — şi condiţiile în care aceste forme de guvernământ pot trăi şi pot 1) II principe, cap. XViTI. 324 FIIiOSOFi'A RENAŞTERII da rezultate utile. Iar ca să dea rezultate utile, orice formă de guvernământ, oricare ar fi origina ei, fie chiar uzurparea şi crima, trebue să reprezinte interesul public, interesul statului, interesul poporului întreg. Când reprezintă acest interes, orice formă de guvernământ e legitimă. Machiavelli nu cunoaşte altă legitimitate. Dreptul divin şi moştenirea regulată, în statele monarhice, alegerea, fie chiar şi unanimă, în statele republi- cane, nu însemnează nimic, când guvernul lucrează în contra intereselor statului sau nu le ştie apăra. Singura legitimitate a unui guvern e — utilitatea lui. Şi pentru ca un guvern util să se menţină, chiar când a ieşit din trădare şi crimă, Machiavelli îi pune la dispoziţie ex- perienţa sa de observator politic rece şi imparţial, şi îi arată cu de-amănuntul condiţiile în care trebue să lucreze şi aparen- ţele pe care trebue să le păzească. E desvoltarea logică a principiului pe care Machiavelli îl pune la temelia politicei ca ştiinţă, a principiului interesului, al interesului public, bine înţeles. La apoteozarea acestui prin- cipiu ajunsese Machiavelli îngrozit de cele ce vedea în jurul său. Şi’n adevăr, niciodată, poate, nu s’a mai văzut, ca în mi- cile state italiene din timpul său, interesele private trecând înaintea celor publice, ambiţiile personale călcând în picioare nevoile poporului, aspiraţiile claselor sociale .— sau chiar şi ale familiilor izolate — înlăturând aspiraţiile naţiunii în- tregi. Niciodată nu s’a mai văzut, ca atunci, cetăţenii aliîndu-se cu duşmanii împotriva propriului lor stat, membrii unei fa- milii sau unei corporaţii aliîndu-se cu străinii, împotriva pro- priei lor naţiuni. De aceea mişunau străinii în Italia : spaniolii şi francezii în sud, francezii, germanii şi elveţienii la nord. Fiecare facţiune politică era gata să facă apel la străini, cu preţul îngenuncherii naţiunii întregi. In mijlocul acestei groaznice decadenţe politice, s’a ridicat Machiavelli şi a proclamat principiul interesului public ea prin- cipiu suprem, ca principiu absolut, dându-i dreptul să afir- me şi să sc menţină pe toate căile şi cu toate mijloacele po- sibile, chiar şi prin trădare şi crimă. Iar tractatul său „des- pre prinicpate“, care cuprinde — după părerea curentă — pre- ceptele cele mai odioase, se încheie cu o splendidă peroraţie patriotică, cu un apel înflăcărat la adresa lui Lorenzo dei Me- dici, ca să scape Italia de jugul umilitor al străinilor şi să-i dea, odată cu libertatea şi mărirea antică, şi putinţa să cultive din nou virtuţiile cetăţeneşti ale strămoşilor ei romani. CAPITOLUL X. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE JEAN BODIN In locul visurilor de egalitate socială şi economică, ale lui Thomas More, în locul aspiraţiilor de unitate naţională şi de mărire politică, ale lui Niccolo Machiavelli, se ridica în a doua jumătate a veacului al XVI-lea, în ţările sfâşiate de lupte re- ligioase, o problemă mai urgentă şi mai gravă. In Franţa mai ales, unde conflictele confesionale luau, mai mult ca în alte părţi, caracterul unor adevărate războaie civile, a ieşit la iveaiâ preocuparea de a asigura, cu orice preţ, existenţa statului, în contra acestei mari primejdii lăuntrice. Din punct /de vedere practic, această preocupare s’a manifestat prin apariţia aşa numitului „partid al politicilor", care declarau că nu erau nici cu catolicii nici cu protestanţii, înţelegând să reprezinte, în toate împrejurările, numai interesele generale şi comune ale Statului, ca organism superior facţiunilor confesionale. Influenţa a- cestui partid, care a fost reală, s’a simţit mai mult în răspân- direa spiritului de toleranţă, care a dus la publicarea edictului de Nantes. Din punct de vedere teoretic, însă, preocuparea de soarta statului, în mijlocul violentelor lupte religioase, şi-a gă- sit expresia în apariţia scrierilor lui Jean Bodin, figura cea mai impunătoare poate, alături de aceea a lui Pierre de la Ramee, în mişcarea intelectuala din Franţa veacului al XVI-lea. FILOSOFl‘A RENAŞTERII 126 I Acest cugetător s’a născut în 1520, la Angers, dintr’o fa- milie a cărei situaţie socială şi a cărei origine etnică n’au putut, fi destul de bine stabilite. Dat fiind faptul că Jean Bodin fă- cuse studii de drept, practicase câtva timp advocatura şi intrase apoi în magistratură, s’a presupus, invocându-se obiceiul, a - proape general, de pe acea vreme, care cerea ca cel mai mare din copiii unei familii să îmbrăţişeze profesiunea părintească, că tatăl său fusese jurisconsult. Părea sigur, în orice caz, că era francez. Despre mama sa însă, unii contemporani credeau că era de origine semită. Se pretindea, anume, că ea descindea dintr’una din acele familii evreieşti, pe care fanatismul suve- ranilor spanioli, Ferdinand şi Isabela, le silise să părăsească peninsula iberică. Nu puţine dintr’însele se refugiaseră, în 1492, în sudul Franţei, trecând la catolicism. Ceea ce dusese poate, în lipsa unor dovezi mai pozitive, la această presupu- nere, era faptul, surprinzător pe acea vreme, că scrierile lui Jean Bodin arătau o cunoştinţă cu totul neobicinuită a cărţilor religioase ale Evreilor, ca Talmudul, Mişna, Midraş, Kabbala. precum şi a unora din operele lor filosofice, ca acelea ale lui Maimonide, Saadia, Hallevy, care se citeau mai ales în cercu- rile culte ale lumii mozaice din Spania. învăţământul secundar l-a urmat Jean Bodin în oraşul său natal, iar pe cel superior la universitatea din Toulouse, unde a ascultat, mai ales, cursurile facultăţii de drept. Dar pre- ocupările sale juridice l-au împins către studii suplimentare, istorice şi filosofice, fiindcă i se părea că comentarea pură şi simplă a vechiului drept roman împiedica apariţia unor con- cepţii legislative mai potrivite cu nevoile nouă ale popoarelor din timpul său. Aşa a luat naştere prima sa lucrare, în care voia să reformeze studiul dreptului, cu ajutorul datelor isto- rice, — cum vom vedea ceva mai departe. Până atunci, tre- bue să-i urmărim desfăşurarea vieţii, spre a ne putea da seamă de măsura în care i-a influenţat cugetarea, determinându-i formele. Oraşul de provincie în care începuse, după terminarea stu- diilor juridice, să practice advocatura nu-i ofereau un câmp de acţiune destul de întins. După câţi va ani de încercări, ce nu l-au satisfăcut, Jean Botin şi-a îndreptat privirile înspre Paris, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 327 unde s’a dus în 1561. Acolo a găsit însă mai toate marile afa- ceri, la instanţele judecătoreşti superioare mai ales, acaparate de câteva ilustraţii ale baroului parizian, ca Pierre Seguier, Christophe de Tliou, Charles Dumoulin, Francois de Moniho- lon, — şi alţii. Ne putând intra, destul de repede, în rândurile lor, a crezut că era mai practic, deocamdată, să se întoarcă în provincie, unde vieata era mai uşoară, şi a primit, în 1562, postul de substitut de procuror, la Poitiers. A crezut mai ales că, de răgazul pe care i-i lăsa această.-situaţie, mai puţin absor- bantă decât advocatura, se putea folosi ca să-şi adâncească ideile de reformă a ştiinţei dreptului, cu ajutorul istoriei. Şi a lucrat în adevăr, în această direcţie, patru ani întregi, până în 1566, când a putut să dea la lumină prima sa operă, întitu- lată „Methodus ad facilem historiarum eognitionem“. Intr’însa, Bodin îşi propunea să reformeze mai întâi, cu ajutorul unei metode nouă, ştiinţa istoriei, pentru ca să poată, la rândul ei, să ajute mai bine studiul dreptului, public şi privat. El cerea, în acest scop, ca istoria să nu se mai mărginească a înşira, pur şi simplu, evenimentele politice şi militare, ca succesiunea su- veranilor şi desfăşurarea războaielor, ci să întreprindă studiul geografic, climateric şi economic al diferitelor ţări, după si- tuaţia lor, studiul etnografic al diferitelor popoare, după ra- sele cărora aparţin, studiul limbilor pe care le vorbesc şi al religiilor în care cred, studiul formelor de guvernământ şi al legilor sub care trăiesc, studiul moravurilor şi, în general, al obiceiurilor prin care se disting, etc. Numai aşa ar putea is- toria să devină o ştiinţă utilă, care să ne ajute să înţelegem vieata omenirii, în general, şi să ne lumineze asupra modului cum trebue organizată vieata fie cărui popor, în special. For- mele de guvernământ n’ar mai fi atunci arbitrare şi nepotri- vite cu firea popoarelor, iar legislaţiile ar înceta să mai fie stăpânite, în mod exclusiv, de tradiţia dreptului roman, adică de concepţiile juridice ale unui popor vechiu, care s’a stins de mult, şi care e probabil că n’ar mai putea trăi, fără să se schim- be, în condiţiile de vieaţă ale noilor popoare europene. cilOii^it; Qc-OccOiici ci CiclL iOOiliii iii Ui Oii vieţii popoarelor, care i se părea, în atâtea privinţe, mai im- portant decât altele. Ocazia i-a procurat-o un autor de pe acea vreme, Maiestroit, care e cu totul uitat astăzi, dar ale cărui idei preocupau pe contemporani. Aşa a luat naştere lucrarea întitulată „Reponse aux paradoxes de M. Maiestroit, touchant 828 FILOSOF1A RENAŞTERII le fait des monnaies et l’encherissement de toutes choses” care s’a publicat în 1568, la Paris. In această lucrare apăreau, pen- tru prima oară, ideile de mai târziu ale economiei politice li- berale, cu privire la libertatea industriei şi a comerţului, pen- tru ca numai jocul, neîmpiedicat de vechile restricţii ale bres- lelor de meseriaşi şi de negustori, să hotărască preţul lucru- rilor şi prin urmare puterea de cumpărare a banilor. Bodin critica în acelaşi timp concepţia „balanţei comerciale”, care do- mina politica economică”'a statelor din timpul său. După acea. concepţie, care n’a dispărut nici astăzi, fie care stat trebuia sa caute a vinde cât mai mult, prin exportul produselor sale, şi să cumpere cât mai puţin, prin importul produselor străine. Acest ‘sistem, — zicea Bodin, — nu duce la abundenţa lucru- rilor necesare vieţii, şi nu înlesneşte traiul marilor mase ale săracilor; duce numai la acumularea de aur şi argint în casele de bani ale unei iniei minorităţi de bogătaşi. Iar prosperitatea statelor n’o fac asemenea îngrămădiri de metale preţioase, ci îndestularea popoarelor, care le poate uşura şi grăbi desvol- târea. Interesant era de asemenea modul cum stabilea Bodin j,superioritatea” îndeletnicirilor industriale şi comerciale asu- pra celor militare, pe care contemporanii săi le considerau încă, sub influenţa vechilor concepţii feudale, ca alcătuind o carieră de elită. A produce, — zicea el, — e mult mai important de cât a distruge. Industria, care produce bunuri şi comerţul care le face să circule, punându-le la dispoziţia consumatorilor, în- lesnesc vieaţa oamenilor şi asigură prosperitatea statelor, Ar- matele, (care fac războaiele, distrugâoud bunuri, strâmtorează vieaţa oamenilor şi compromit prosperitatea statelor. Mai mult încă, războaiele, nu numai că distrug bunuri, dar îngre- uiâză, ulterior, producerea lor, prin pierderile de oameni pe care le provoacă şi care reduc numărul producătorilor. In sfâr- şit, diferitele ţări produc, după situaţia lor geografică şi cli- materică, lucruri diferite. Pentru ca să şi le poată procura, unele dela altele, popoarele ce le locuiesc sunt silite să trăiască în pace şi bună înţelegere. Industria şi comerţul favorizează dar bunele raporturi dintre state şi înlesnesc păstrarea Dacii care este atât de necesară omenirii. Aceste idei le-a reluat şi le-a desvoltat Bodin într’o a doua lucrare, cu caracter econo- mic, pe care a publicat-o în 1578, la Paris, sub titlul „Discours ‘sur le rehaussement et la diminution des monnaies”. După apariţia celei dintâi din aceste două lucrări, Bodin, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 32» a fi cunoscut şi preţuit, oraşul său natal l-a trimis, Nia reprezentant ai sau, la adunarea „statelor generale“, care se ţinea, în 1568, la Narbonne. Iar în 1571 a fost luat ca con- silier intim de ducele de Alencon, şeful partidului „politicilor*', •de care am vorbit mai sus. Acest „senior" era al patrulea fiu al Hui Henrie al 11-lea ; printr’însul a ajuns a fi cunoscut Bodin ! de Henrie al IlI-lea, care, când s’a suit pe tron, l-a luat ca con- silier intim al său, şi-l preţuia atât de mult în cât n’a stat la • îndoială să arunce în închisoare pe un oarecare Micbel de la rSerre, care îl atacase printr’un pamflet veninos. Cea mai însemnată însă din lucrările lui Jean Bodin a . fost tractatul despre republică, — apărut mai întâi în limba franceză subt titlul „Six livres de la Republique" (Paris 1577), ; apoi în limba latină subt titlul „De republica libri sex“ (Paris ^1584). Această carte a avut un succes extraordinar- In primii trei ani numai, a trebuit să apară în şapte ediţii, şi în 1580, jcând Bodin a însoţit în Anglia pe ducele de Anjou, care se ducea să ceară mâna. reginei Elisabeta, a avut satisfacţia să vadă că opera sa era deja studiată la universităţile din Oxford şi Cambridge. Care era dar cuprinsul acestei cărţi şi ce în- dreptăţea admiraţia generală ce o înconjura î ; „De când straşnica furtună a isbit cu atâta putere corabia statului nostru — zicea Bodin în prefaţă — în cât căpitanul în- suşi şi marinarii lui au obosit de neîntreruptă trudă, călătorii trebue să dea şi ei o mână de ajutor la pânze, la vâsle, la an- coră, sau unde e nevoe — iar cei ce n’au altă putere, să vie măcar eu un sfat bun... De aceia şi eu, de vreme ce nu-mi stă în putinţă să fac altceva mai de seamă, m’am apucat de acest studiu asupra statului, — şi anume în graiul poporului, pe deoparte fiindcă izvoarele limbii latineşti au scăzut, şi vor seca de tot dacă barbaria pricinuită de războaiele religioase va mai ; dăinui, iar pe de alta ca să fiu mai bine înţeles de francezii băştinaşi: vorbesc de aceia care poartă statornic într’înşii do- rinţa şi voinţa să vadă ţara întoarsă în strălucirea de altădată, _când înflorea în arme şi în legi". Descurajarea pe care o exprimau cuvintele lui Bodin : „de ' vreme ce nu-mi stă în putinţă să fac altceva mai bun" — se referea la lupta, încordată dar zadarnică, pe care o dusese cu ~un on mai, înainte în „statele generale" dela Blois. Precum se -ştie. adunarea lor voia sa ceară regelui Henrie al IlI-lea să restabilească unitatea religioasă a statului, suprimând fără în- MO FILOSOFIA RENAŞTERII târziere protestantismul. Bodin, ea deputat al stării a treia» s’a opus din toate puterile, fiindcă o asemenea cerere, ar fi dus cu siguranţă la un nou războiu cu huguenoţii. El a propus mai întâi şdunării o moţiune mai moderată: să roage pe rege să păsetreze pacea între supuşii săi — ce fusese de abia încheiată prin edictul din Beaulieu — şi să convoace în doi ani un con- ciliu naţional, care să reguleze chestia religioasă. Propunerea sa însă nefiind admisă, Bodin s’a silit să dea cel puţin o formă pacinică primei moţiuni. După lungi peripeţii, pe care nu e locul să le povestim aci, a isbutit, e drept, să facă pe deputaţii stării a treia să voteze, cu majoritate, că regele trebuia să fie rugat să întrunească pe supuşii săi în religia catolică, prin toate mijloacele permise şi legitime — însă fără răsboiu. Dar această îndulcire, a formei n’a mai avut nici un efect Ceeace se cerea în definitiv era suprimarea protestantismului, şi re- zultatul a fost isbucnirea celui de al şeaselea răsboiu religios, din 1576—77. Cât de sălbatice erau aceste răsboaie, ne e greu să ne fa- cem o idee astăzi. Atât catolicii, cât şi protestanţii se întreceau în grozăvii, în masacre şi schinguiri, în devastări şi vanda- lisme, — în afară de luptele propriu zise. Când dar Bodin vorbea în prefaţa cărţii sale de „barbaria pricinuită de răsboa- iele religioase" — nu făcea o simplă figură de stil. Franţa dase înapoi cu sute de ani. Moravurile deveniseră extrem de sânge- roase, dispreţul pentru vieaţa omenească ajunsese la culme; măcelurile din ziua sfântului Bartolomeu şi din cele următoare, care isbucniseră în plină pace, care n’aveau dar nici măcar scuza furiei bestiale, ce se deslănţuia în oameni pe câmpurile de luptă, o dovedeau în deajuns. Din această cauză nimeni nu mai era sigur de vieaţa şi averea sa, — nu numai în călătorie, pe drumuri singuratice şi depărtate, dar nici chiar acasă, în oraşele cele mai mari şi mai bine păzite. Mulţi nobili întreţi- neau bande militare, adevărate regimente, care să-i apere la nevoe, şi mulţi burghezi purtau, pe faţă sau pe ascuns felurite arme. Pe de altă parte, ţara era ameninţată să fie sfâşiată de- finitiv în două jumătăţi. Despărţirea protestanţilor de cato- lici nu era numai bisericească, ci săpase între ei o prăpastie şi din punctul de vedere politic. Protestanţii se constituiseră într’un fel de republică federativă, împărţită în provincii, cu şefi militari care percepeau impozite şi întreţineau armate. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 331 Catolicii la rândul lor, după edictul din Beaulieu, alcătuiseră „Liga sfântă“, care avea armata ei ,care dispunea de cetăţi în- tărite, care trata în numele ei propriu cu regele Spaniei Filip al Il-lea, care constituia cu alte cuvinte, ca şi uniunea protes- tantă, un stat în stat. Intre aceste două puteri, autoritatea re- gală, micşorată şi umilită, era aproape incapabilă să mai gu- verneze. Iacă dar ce vedea Bodin în jurul său: o stare de răsboiu aproape permanentă, o sălbăticire generală a moravurilor, o sărăcie cumplită, — o ţară sfâşiată de facţiuni, cufundată în cea mai de plâns anarhie şi slăbită în deajuns spre a fi în primejdie să fie anexată de puterile vecine, care se amestecau necontenit în luptele ei interne şi nu aşteptau decât momentul favorabil ca să şi-o împartă. In aceste împrejurări, scăparea i se părea lui Bodin că nu putea veni decât dela întărireav au- torităţii regale. Deasupra partidelor care nu se puteau înţelege, deasupra facţiunilor care se urau de moarte, regele singur pu- tea să încerce din nou unirea., putea să împace pe toţi prin concesii înţelepte, să-i întoarcă pe toţi împotriva străinilor ce stau la pândă, şi să redea în sfârşit ţării liniştea internă şi siguranţa externă. Era tocmai eeeace avea să facă, douăzeci de ani mai târziu, Henric al lV-lea. Dar pentru ca o asemenea operă să fie posibilă, puterea regală trebuia susţinută şi în- tărită, — şi fiindcă „nu-i sta în putinţă" s’o facă din punct de vedere practic, Bodin a vrut s’o facă cel puţin din punct de vedere teoretic, publicând tractatul său despre republică. Cum ne-o arată, şi titlul, tractatul despre republică e îm- părţit în şease părţi. In cea dintâi autorul studiază statul — sau, cum zice el, cu termenul antic, „republica" — în general, şi cercetează condiţiile existenţei sale. In partea a doua, cer- cetează diferitele forme pe care le poate lua şi pe care le-a luat de fapt, în istorie, statul, — examinează adică diferitele forme de guvernământ. In partea a treia studiază diferitele organe ale statului şl raporturile dintre ele, — adunările deliberative, magistratura, administraţia, comunele şi corporaţiile. In partea a patra caută cauzele măririi şi decadenţei statelor; în partea a cîncea, trece în revistă mijloacele lor de apărare în afară şi în lăuntru (armata, diplomaţia şi răsboiul) ; în partea a şa- sea, în sfârâit, examinează vieaţa economică a statului, comer- ţul şi industria, monetele şi impozitele. Cea dintâiu întrebare, pe care şi-o pune Bodin, este, care 332 FILOSOFIA RENAŞTERII e 3copul statului, care e ţinta către care trebue să tindă des- făşurarea vieţii lui şi care e prin urmare principiul suprem dia care trebue să decurgă toate instituţiile ce-1 alcătuesc ? Unii autori au zis, că scopul statului este interesul cetăţenilor sau fericirea lor. Dar această determinare este insuficientă. Căci un stat poate să se silească din toate puterile să asigure inte- resele cetăţenilor săi sau să-i facă fericiţi, şi să nu isbuteascâ totuşi, dacă mijloacele de care se slujeşte sunt rele sau nedrepte. Pe asemenea căi, un stat îşi pierde prietenii, îşi înmulţeşte duşmanii şi atrage asupră-şi toate calamităţile, Scopul statului trebue să fie dar, să realizeze, înlăuntrul graniţelor sale şi din- colo de ele, binele şi dreptatea. Fireşte însă, că binele şi drep- tatea nu exclud interesele cetăţenilor şi fericirea lor; dimpo- trivă, le garantează. Căci interesele oamenilor nu sunt respec- tate de toţi decât numai atunci când se menţin în marginile dreptăţii, iar fericirea adevărată nu se poate întemeia decât numai pe virtute. Scopul statului odată determinat, Bodin se întreabă mai departe, care este puterea care îl realizează. Această putere, zice el, care hotărăşte şi execută în ultimă instanţă, este suve- ranitatea, Ca atare, ea nu cunoaşte deasupră-i decât legile e- terne ale justiţiei ; toate celelalte legi sunt subt ea, fiindcă le face ea însăşi. Căci legile, de care suveranitatea ar fi nevoită să asculte, fără să le fi făcut ea însăşi, ar fi o- uzurpare a drep- turilor ei. Această putere supremă aparţine statului întreg, nu este propriu vorbind de cât statul însuşi, considerat ca un organism colectiv, ca o persoană morală. Guvernul, într’un stat, nu e tot una cu suveranitatea; nu e decât o delegaţie a ei. Această delegaţie de a exercita puterea suverană în numele statului, poate aparţinea unei sau mai multor persoane, cu sau fără condiţii şi restricţii, sau poate fi rezervată poporului în- treg, — de unde diferitele forme de guvernământ. In adevăr, autoritatea supremă poate rezida sau în mâinile unei singure persoane, în care caz avem o monarhie, sau în mâinile unei părţi — aşa zisei elite — a naţiunii, în care caz avem o oligarhie aristocratică, sau poporul şi-o rezervă întreagă, în care caz avem o democraţie. Aceste trei forme de guvernă- mânt nu pot exista, după Bodin, decât izolate, fiecare cu prin- cipiul ei deosebit. Credinţa unora, a celor vechi bunăoară, că cele mai bune forme de guvernământ.ar fi cele mixte, în care adică principiul monarhic, cel aristocratic şi cel democratic IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 333 s’ar amesteca, spre a alcătui împreună constituţia statului, este greşită. Aceste trei principii nu se pot împăca. Căci nu poate exista într’o ţară decât un singur stăpân: cel care comandă, făcând legile. Toţi ceilalţi trebue să i se supună. Când sunt într’o ţară mai mulţi stăpâni, în mod fatal se nasc între ei conflicte. E în natura stăpânului să nu vrea să fie supus, şi fiecare din stăpânii unei ţări, comandând celorlaţi fără să li 6ă supună, rezultatul este, că se fac legi, care nu sunt respec- tate, că se dau porunci care nu sunt executate, şi vieaţa sta- tului devine anarhică. In toate monarhiile bunăoară, care a- cordau aristocraţiei o parte din suveranitate, alături de rege, au fost vecinie conflicte între aceste două elemente, până când, după lupte uneori sângeroase, sau o parte sau alta a fost inge- nunchiată, până când statul a devenit adică sau o monarhie absolută sau o oligarhie sadea. Ţot aşa monarhiile sau oligar- hiile, a căror constituţie acordă o parte din suveranitate popo- rului, sfârşesc prin a deveni demoeraţii curate; poporul de- vine din ce în ce mai puternic, fiindcă sileşte pe cei pe care i-a ales ca să-l guverneze, să-i facă toate gusturile şi să-i lingu- şească toate slăbiciunile. Istoria ne arată că, de fapt, formele mixte de guvernă- mânt au fost iluzorii. Statul spartan bunăoară, aşa cum fusese organizat de Licurg, părea a da satisfacţie tuturor claselor so- ciale, acordând fiecăreia o parte de suveranitate. De fapt or- ganizarea sa erea democratică, de vreme ce poporul avea pu- terea să anuleze hotărârile senatului; iar regii nu erau decât nişte magistraţi, care trebuiau să asculte şi de efori şi de senat Se vede limpede de aci, că în orice stat trebue să fie cineva care să hotărască în ultimă instanţă. Când acela este poporul, statul e democratic ; când e aristocraţia, statul e oligarhic; când e regele, statul e monarhic. Aceste trei forme de guvernământ sunt dar ireductibile. Ele se aseamănă uneori prin actele lor. Un guverp monarhic, bunăoară, poate să facă acte democratice, — să aibă o deose- bită luare aminte pentru nevoile poporului, să-i dea chiar drep- turi egale cu aristocraţia, desfiinţând privilegiile ei, să admită’ în jurul suveranului, ca slujitori ai tronului, oameni ieşiţi din masele populare, eu singura condiţie a capacităţii lor. Şi totuşi, statul nu devine prin aceasta democratic. Statul rămâne o mo- narhie absolută, dacă cel ce hotăreşte în ultimă instanţă, cel 334 FILOSOFIA BENAŞTEBII ce conduce singur toate afacerile, făcând legile şi aplicându-le, este regele. Dacă dar cele trei forme de guvernământ se pot asemăna uneori prin actele lor, aceasta nu însemnează că principiile lor se confundă. Aceste principii rămân deosebite. — şi ireducti- bile. Aşa fiind, ştiinţa politică trebue să le studieze pe fiecare în parte, să cerceteze foloasele şi neajunsurile lor, ca să poată ajunge, pe această cale, să ne arate care este cea mai bună formă de guvernământ. Să începem cu democraţia. Principiul ei fundamental este egalitatea. La prima vedere s’ar părea că acest principiu e luat deadreptul din natură, şi că prin urmare, fiind conformă cu natura, democraţia e cea mai bună formă de guvernământ. „După cum natura, zice Bodin însuşi, n’a împărţit bogăţiile, situaţiile, onorurile unora mai mult decât altora, tot aşa demo- craţia (l’Estat populaire) tinde la această ţintă, de a egala pe toţi oamenii; ceeace nu se poate face decât egalând averile, ono- rurile şi drepturile, acordându-le adică tuturor, fără privilegii sau prerogative" *). Această aparenţă însă e înşelătoare. In realitate, principiul egalităţii e contrariu legilor eterne ale jus- tiţiei şi intereselor naturale ale statului. In adevăr, justiţia cere ca averea, cinstea, puterea sau influenţa în stat, să nu fie îm- părţite la toţi deopotrivă, ci atribuite fiecăruia după meritele sale, după priceperea, râvna şi munca sa. Numai atunci oa- menii ar putea să aibă drepturi egale în stat, când ar avea merite egale, — şi prin urmare când ar avea facultăţi sufle- teşti şi trupeşti egale. Cine nu vede însă, ce mari deosebiri există între oameni, din toate punctele de vedere î Natura n’a făcut pe toţi oamenii la fel. Ca şi sănătatea şi frumuseţea, puterea de muncă, inteligenţa, bunătatea, cinstea, se deosebesc dela om la om prin mii şi mii de nuanţe. Şi în cazurile extreme, de- osebirile sunt aşa de mari, în cât, zice Bodin, ridică pe unii oa- meni în rândul îngerilor şi coboară pe alţii în rândul dobi- toacelor. Dacă am încerca să acoperim această inegalitate naturală dintre oameni cu o egalitate artificială, creată de legi, am co- mite cea mai mare dintre nedreptăţi, fiindcă am da unora mai mult şi altora mai puţin decât li se cuvine. Iar această nedrep- tate ar fi foarte vătămătoare intereselor statului. Căci dacă 1) Liv. VI, oh. IV. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 33» " nu se mai face nici o deosebire între omul bun şi cel rău, între omul învăţat şi cel ignorant, între omul muncitor şi cel leneş, între omul care se gândeşte la interesele statului şi cel ce nu se gândeşte decât la plăcerile lui, — atunci se ia cetăţenilor Price prilej şi orice motiv de emulaţie. Nimeni nu se va mai strădui să cultive în sine calităţile, de care atârnă buna stare a popoarelor şi care fac puterea şi mărirea statelor. Iacă de_Cfi- democraţia adevărată nu s’a putut niciodată realiza. Căci nu s’a putut realiza nici odată egalitatea absolută, pe care o pre- supune ea şi care e contrară naturii. Iar dacă o asemenea ega- litate s’ar înfăptui undeva, ea ar duce cu siguranţă la ruină poporul care ar accepta-o. Organizarea oligarhică a statului e o formă intermediară de guvernământ care nu posedă foloasele, nici ale democraţiei, —nici ale monarhiei, dar împreunează în sine defectele şi ale uneia . şi ale alteia. Pentru popor, oligarhia aristocratică e o tiranie cu , mai multe capete. Când e vorba însă să aibă un stăpân, poporul ^“preferă să aibă unul singur, — şi are dreptate. Căci tiranul e în - mod fatal înclinat să abuzeze de puterea sa. Şi, când sunt mai mulţi tirani care abuzează de puterea lor, abuzurile devin prea numeroase, deşteaptă prea multă ură şi îndeamnă cu prea multă ■ putere la răsbunare, adică la conspiraţii şi revoluţii. Pe de altă !. parte, guvernul oligarhic este, faţă de aristocraţia care l-a ales, , ca un guvern republican faţă de popor : fiecare doreşte să intre într’însul, ca să poruncească egalilor săi şi să fie astfel mai mare decât ei. De unde, competiţii, rivalităţi, intrigi, lipsă de respect f şi de supunere, — cu un cuvânt anarhie. Iacă de ce republicele -aristocratice sunt aşa de puţin stabile şi au o vieaţă aşa de frământată. Istoria republicelor italiene, zice Bodin, ne-o do- vedeşte îndeajuns. Să trecem în fine la organizarea monarhică a statului. După Bodin monarhiile sunt de trei feluri: tirania, în care cetăţenii sunt sclavii suveranului, iar averile lor formează ' patrimoniul lui, în care nu există altă lege decât bunul - plac al despotului, ca la vechile popoare orientale; mo- - narhiile feudale, eşite din cuceriri, în care cetăţenii sunt încă servii suveranului şi pământurile lor sunt încă proprietatea lui, dar în care legile încep să ia locul bunului său plac arbitrar: : şi în sfârşit monarhia regală sau legitimă, în care cetăţenii sunt supuşii regelui, numai fiindcă au nevoe de un conducă- ■336 FILOSOFIA RENAŞTERII tor, *) şi ascultă de legile lui, fiindcă el însuşi ascultă de legile naturii. Din aceste trei forme de monarhie, cea dintâi, tirania, e o fantomă a trecutului, care nu ne poate insipira decât groază, dar care din fericire a încetat de mult să mai fie o realitate, — la popoarele europene. Cea de a doua, monarhia feudală, deşi mai trăeşte încă, mai mult sau mai puţin atenuată, e o formă de transiţie, destinată să dispară de asemenea. Monarhia ade- vărată, monarhia viitorului, e cea regală sau legitimă. Care este însă originea suveranităţii în această formă de guvernământ ? Această întrebare ne pune în faţa unei dificul- tăţi. Dacă cetăţenii se supun suveranului, în monarhia legitimă, numai fiindcă au nevoe de un conducător, ar fi natural, ea ei să-şi aleagă singuri conducătorul, printre oamenii cei mai ca- pabili. . In acest caz însă, suveranitatea ar aparţine _ poporului şi regele n’ar exercita-o decât prin delegaţie, ca mandatar al na- ţiunii. Pentru Bodin însă, suveranitatea pe care o exercită mo- narhul nu e un mandat,, limitat şi revocabil, ci un „dar“ făcut odată pentru totdeauna şi fără nici o condiţie. Cum zice el în- suşi, când vorbeşte de originea suveranităţii în general: „Po- porul sau seniorii unei republici pot să dăruiască cuiva, pur şi simplu, puterea suverană şi perpetuă, ca să dispună de tot sta- tul, după bunul său plac, şi să o lase apoi cui va crede de cu- viinţă, întocmai ca un propriear care poate dărui lucrul său pur şi simplu, fără altă cauză decât libertatea sa; aceasta e adevărata donaţie, care nu mai primeşte nici o condiţie, odată făcută şi desăvârşită, pe când celelalte donaţii, care sunt supuse la sarcini şi condiţii, nu sunt adevărate donaţii. De aceea su- veranitatea dăruită unui principe cu anumite sarcini şi con- diţii, nu e adevărată suveranitate"1 2). Aşa bunăoară, un dic- tator, ca cei pe care îi întâlnim în istoria romanilor, avea pu- terea absolută să dispună de tot în stat, după cum credea de cuviinţă; şi totuşi nu era suveran. El nu era decât un man- datar al poporului, care îi da însărcinarea să sfârşească un răsboiu, sau să înăbuşească o răscoală, sau să reformeze sta- tul, — delegându-i şi puterile necesare pentru acest scop, pe un timp determinat. „Suveranitatea însă, zice Bodin, nu e mărginită nici la un anumit scop, nici la anumite condiţii, nici la un anumit timp... Poporul nu-şi înstreinează suveranitatea, 1) De unde şi numele de monarhie „regală* dela „regere* — a con- duce, a guverna. 2) De la republique, 1. I, c. VIII'. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 387 când însărcinează pe unul sau mai mulţi locotenenţi cu exerci- ţiul puterii absolute, pe un timp mărginit: aceştia rămân răs- punzători faţă de popor; ceea ce nu se întâmplă cu principele su- veran, care nu e răspunzător decât lui Dumnezeu" ‘). Suveranitatea principelui, în monarhii, nu e deci un mandat, ci un dar. Când îi dărueşte suveranitatea, poporul renunţă Ia ea, odată pentru totdeauna, fără nici 0 condiţie şi fără să mai aibă vreodată putinţa s’o ia înapoi, precum nu mai are cineva putinţa să ia înapoi lucrul pe care l-a dăruit odată pur şi sim- . piu, fără nici o rezervă. Vom vedea, în capitolul următor, modul cum critică juristul german Althusius această concepţie a su- veranităţii- Până atunci, să-i urmărim consecinţele, aşa cum le formulează Bodin. Dacă suveranitatea e un dar necondiţionat, atunci suvera- nul nu mai e supus nimănui, nici poporului, nici seniorilor, nici iegilor făcute de ei. Dimpotrivă, el face legi pentru toţi şi po- runceşte tutulor. Aşa de mare e puterea lui, încât nu e mărgi- nită nici măcar de legile făcute de el însuşi. E principiul su- prem al absolutismului, pe care cei vechi îl exprimau în for- mula : „princeps legibus solutus“. Suveranul nu e legat de nici o lege, nici chiar de ale sale proprii. 0 dovadă a acestei pu- teri nemărginite trebue s’o vedem, zice Bodin, în cuvintele eu care se încheie edictele şi ordonanţele regilor francezi: „car tel est notre bon plaisir". Aceste cuvinte au de scop să amin- tească supuşilor, că legile făcute de suveran, deşi sunt moti- vate de interesul statului, nu-i sunt totuşi impuse de nimic şi nu atârnă decât de libera sa voinţă. Cu toate acestea, suveranitatea absolută a monarhului nu exclude electivitatea sa. Când poporul a dăruit pentru prima oară puterea sa suverană unui principe, este evident că n’a în- credinţat-o oricui, că a făcut o alegere printre cei ce o puteau exercita. Dacă apoi cel ales a avut copii, suveranitatea le-a revenit, la moartea lui, cu drept de moştenire. Când însă su- veranul n’are copii, poate să aleagă el însuşi pe cineva, căruia să-i transmită suveranitatea, cum făceau împăraţii romani. Iar în cazul când suveranul, nici mare copii care să-l moşte- nească, nici n‘a ales pe nimeni care să-i urmeze, poporul tre- bue sa aleagă din nou. Sunt chiar popoare, care şi-au rezervat acest drept în mod permanent, care aleg pe noul suveran, chiar 1 1) Ibid., 1. I, c. VIE P. P. Negulescu 2 Filosof ia Renaşterii, voi. III F1L0S0FIA RENAŞTERII 888 « când predecesorul lui avea moştenitor. Aşa bunăoară în Bo- hemia, în Polonia, în Danemarca, şi în alte tari. Bodin preferă totuşi monarhia ereditară — cu dreptul de alegere pentru suveran în cazul când n’are moştenitori direcţi — şi adaugă că înţelepciunea popoarelor a ajuns de asemenea şi în mod firesc la această preferinţă. „Descoperind de timpuriu şi convingându-se cu vremea că monarhiile sunt mai sigure, mai utile şi mai durabile decât democraţiile şi aristocraţiile, şi că aceste avantagii le posedă mai ales, printre monarhii, ace- lea care sunt întemeiate de dreptul succesiunii..., popoarele au admis mai pretutindeni monarhiile succesive, sau, temându-se- de moartea suveranului fără moştenitori, i-au dat sfatul să-şi aleagă singur un urmaş'*1). Bodin preferă dar monarhia ere- ditară celei elective, — nu fiindcă n’ar voi să recunoască po- porului dreptul de a-şi alege suveranul, dar fiindcă nu-1 crede oportun, Căci suveranitatea absolută a regelui nu e, pentru Bodin, o proprietate naturală sau un atribut supranatural al persoanei sale, ci o putere civică necesară- pentru siguranţa şi fericirea supuşilor. Vorbind despre cei ce au avut, înaintea lui, aceeaşi părere, Bodin zice: „Nu pentru plăcerea suveranului au scris ei astfel, ci pentru siguranţa şi fericirea supuşilor" 1 21. Cu toate acestea, timpul în care trăia Bodin îi impuner con - vingerea că alegerea suveranului n’ar da rezultate bune. Intr’o ţară cel puţin ea Franţa, sfâşiată de lupte religioase, şi în care seniorii feudali erau încă prea puternici, dreptul ereditar sin- gur putea să dea suveranităţii regale autoritatea de care avea nevoe şi pe care n’ar fi avut-o altfel. Pornind de aci, Bodin crede că în toate ţările, chiar şi în împrejurări mai favorabile decât cele din Franţa, transmisiunea ereditară a suveranităţii e preferabilă alegerii, fiindcă îi măreşte prestigiul şi autorita- tea. E mai bine ca suveranul să nu înceapă prin a fi un cetăţean ca toţi ceilalţi şi ca persoana lui să nu fie supusă criticilor şi discuţiilor pe care le provoacă în mod fatal o alegere. Că totuşi, drepturile poporului îl preocupă necontenit pe Bodin. ne-o dovedesc datoriile pe care le impune el suverani- tăţii. Regele trebue să respecte în mod absolut persoana şi averea supuşilor săi. De unde rezultă că el nu poate decreta singur recrutarea armatei şi perceperea impozitelor. Numai statele generale, adică adunarea poporului, are dreptul să 1) Ibid., 1. IV. c. T. 2) Liv. VI, eh. IV. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 839 fixeze numărul recruţilor şi cantitatea impozitelor. O monarhie însă, în care armata şi impozitele atârnă de popor, nu mai e o monarhie absolută de cât cu numele, sau în teorie, prin uni- tatea şi indivizibilitatea suveranităţii. Alte caractere ale organizării monarhiei legitime, pe care ne-o propune ca model, ne arată că Bodin se îndreaptă, de fapt, către monarhia constituţională, pe care aveau s’o preconizeze cu- getătorii politici ai veacului al XVIII-lea. Alături de statele generale, adică de adunarea poporului, care are să susţină in- teresele naţiunii în faţa coroanei, regele mai are pe lângă sine un consiliu compus din oamenii cei mai însemnaţi din stat prin ştiinţa lor, prin caracterul lor şi prin serviciile pe care le-au adus deja statului. Acest consiliu, care poartă numele de senat, e dator să lumineze pe suverani asupra afacerilor sta- tului, chiar când nu e consultai Ce e drept, regele nu e obligat să ţină seamă de părerea senatului; căci o asemenea obligaţie ar constitui o ştirbire a suveranităţii sale. Dar, de fapt, ştiind că decretele pe care le-ar da împotriva părerilor senatului, riscă să nemulţumească poporul, să fie dispreţuite sau batjocorite de el, regele ar fi mai prudent în hotărîrile sale şi mersul aface- rilor publice nu ar putea decât să câştige. Bodin merge şi mai departe cu îngrădirile de care încon- joară suveranitatea absolută, unică şi indivizibilă, a regelui. El dă magistraţilor şi funcţionarilor publici dreptul — nu de a se opune hotărîrilor regelui — dar de a nu le executa, când li se par nedrepte sau contrare legilor. Protestarea lor trebue să fie însă demnă şi legală ; ei trebue să declare pur şi simplu că conştiinţa lor nu le permite să execute o hotărîre ce li se pare nedreaptă, şi să demisioneze. Regele, fireşte, poate să nu- mească imediat alţi funcţionari care să-i execute ordinele, dar prestigiul său în faţa poporului ar fi atins, şi un rege pru- dent ar căuta, în propriul său interes, să evite asmenea scăderi. III. Această formă de guvernământ însă — monarhia regală sau legitimă — care în principiu i se pare lui Bodin că este cea mai bună, nu se poate aplica pretutindeni în acelaş mod. Structura ei trebue să varieze, mai mult sau mai puţin, la diferitele po- poare, după moravurile lor, după tradiţiile lor, după climo în 340 FILOSOF1A RENAŞTERII care trăesc şi după configuraţia teritoriului pe care îl ocupă. Căci Bodin, precum am văzut mai sus, când am vorbit de prima sa lucrare „Methodus ad facilem historiarum cognitionem“, crede că împrejurările fizice, climaterice şi orografice, au o mare influenţă asupra caracterului naţiunilor. Această idee, a cărei origină se caută de regulă în operele lui Montesquieu, se găseşte în germene la Hippocrat, e utilizată în treacăt de Aristotei şi e desvoltată pentru prima oară în mod consecvent de Bodin. Montesquieu în Franţa, Yico în Italia, Herder în Germania şi Buckle în Anglia au călcat, fie de-a dreptul, fie prin mijlocirea altora, pe drumul tras de el. Bodin împarte popoarele, după latitudinea la care trăesc. în trei mari categorii: popoarele dela sud, cele dela nord şi cele din regiunile temperate. Cele dintâi au mai multă inteli- genţă decât putere; trăind în mijlocul unei naturi care, prin temperatura ei excesivă, le face munca fizică anevoioasă, iar prin măreţia ei le predispune la visuri, care ’ slăbeşte dar musculatura şi le excită creerul, aceste popoare duc o vieaţă contemplativă şi, cu o civilizaţie rafinată, au un regim social de castă şi un regim politic de despotism. Şi în adevăr, popoa- rele orientale ne-au dat religia şi filosofia pe de o parte şi mo- narhiile tiranice pe de alta. Popoarele nordice au mai multă putere decât inteligenţă. Trăind într’o natură care îndeamnă la muncă, fiindcă frigul face mişcarea indispensabilă, care produce o vieaţă vegetativă intensă, fiindcă predispune la mâncare şi băutură îmbelşugată, dar care nu ajută în deosebi desvoltarea creerului, tocmai fiindcă favorizează prea mult desvoltarea corpului, popoarele nordice duc o vieaţă activă, turbulentă, mănuesc cu pasiune armele, slujesc bucuros în armată, preţuesc mult libertatea, şi, cu o civilizaţie rudimentară, au ca regim politic monarhia mi- litară electivă. Aceste popoare ne-au dat marile invaziuni armate. In regiunile temperate, în sfârşit, inteligenţa şi puterea se cumpănesc în proporţii, care fac posibilă o desvoltare mai înaltă în toate direcţiile. Clima face deopotrivă posibilă munca fizică şi cea intelectuală. La aceste popoare, vieaţa e tot aşa de activă ca la popoarele nordice, dar nu se mai întemeiază pe forţă, ci pe inteligenţă, — adică, în ceeace priveşte rapor- turile dintre oameni, pe legile justiţiei şi pe principiile morale. La aceste popoare apar ştiinţele şi artele vieţii soeiale: ju- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 341 I' risprudenta, politica şi elocvenţa. Regimul politic- al acestor po- li'- poare e monarhia legitimă, monarhia înaintată, în care suve ranul nu e stăpânul, ci conducătorul supuşilor săi, şi în care f pe deasupra suveranului domnesc legile naturii, jf-- Că puterea fizică şi virtutea militară cresc dela sud către nord, ne-o poate dovedi, după Bodin, faptul că niciodată po- ! poarele meridioniale nu au putut învinge popoarele septentrio- I nale eu care au venit în conflict. Perşii nu au putut învinge pe Greci, Carthaginesii n'au putut învinge pe Romani, Roma- i. nii n’au putut învinge pe Germani şi celelalte popoare nordice, — şi în cele din urmă aceste popoare nordice au pus capăt im- | periului roman, atât celui de apus cât şi celui de răsărit. In- l' teresant e aci de relevat faptul, că Bodin consideră pe Turci, | care au pus capăt imperiului bizantin, ca popor nordic, — şi -—adaugă că la rândul lor Turcii sunt ameninţaţi de un alt po-^ t. por nordic —„Moscoviţii". Ca printr’o intuiţie genială, Bodin | prevedea parcă, în 1577, lunga serie de conflicte ce avea să ur- r meze în curând între Ruşi şi Turci. r Că inteligenţa creşte dela nord către sud, ne-o dovedeşte, zice Bodin, faptul că popoarele sudice au o diplomaţie mai , bună decât cele nordice. Spaniolii bunăoară (Bodin vorbea fi- * reşte de timpul său) sunt mai buni diplomaţi decât Italienii, ■ Italienii sunt mai buni diplomaţi decât Francezii, iar Fran- cezii sunt mai buni diplomaţi decât Englezii. Până şi în moravurile popoarelor se poate urmări influ- enţa climei. Popoarele sudice, având o vieaţă mai uşoară şi o imaginaţie mai vie, din pricina naturii excesive şi bogate în f care trăesc, sunt poligame; popoarele nordice, având o vieaţă mai grea şi o imaginaţie mai obtuză, din cauza naturii ne- prielnice şi sărace în care trăesc, sunt monogame. Tot aşa, cu imaginaţia lor exaltată, popoarele sudice dau justiţiei un co- lorit mistic : la ele judecătorii sunt preoţi. Popoarele nordice, ■ dimpotrivă, subordonează justiţia forţei: la ele se face jude- cata cu armele; dela aceste popoare ne-a venit obiceiul duo- “ lurilor judiciare. Toată această parte din opera lui Bodin este interesantă şi bogată în amănunte sugestive, pe care însă cadrul lucrării noas- f tre ne împiedecă să le urmărim prea departe. Tot aşa de inte- resante sunt şi celelalte părţi din opera sa, în care cercetează, „cum trebue organizată justiţia în stat, cum trebuesc distribuite impozitele, cum trebuesc întocmite comunele, şi aşa mai de- FILOSOFIA RENAŞTERII 142 parte. Aceste părţi sunt mai ales bogate în idei moderne, In- tr’însele găsim bunăoară ideia impozitului proporţional cu ve- nitul. Dar aceste amănunte, ne mai având o valoare teoretică generală nu-şi mai au locul în istoria filosofiei şi trebuesc lă- sate pe seama istoriei ştiinţelor politice şi economice. IV. In sfârşit, puterea regală odată întărită, Bodin credea că o altă reformă mai era indispensabilă pentru asigurarea statului împotriva primejdiilor ce-1 ameninţau, — şi anume înlătura- rea luptelor religioase prin decretarea libertăţii de conştiinţă şi prin răspândirea largă a spiritului de toleranţă. Această reformă, partidul „politicilor*4 în frunte cu cancelarul Michel de l’Hopital o ceruse de mult. Argumentele lui Bodin sunt însă deosebite. El stabileşte mai întâi principiul că religia este indispensabilă statelor: „chiar şi ateii sunt de acord că nu e nimic care să păstreze mai bine statele ca religia, care este te- melia de căpetenie a puterii monarhilor, a păzirii legilor, a as- cultării supuşilor, a respectării magistraţilor, a temerii dfe a face rău şi a priteniei pentru toţi...*** *). Aşa fiind, guvernul fiecărui stat trebue să tinda să păstreze intactă credinţa fie- cărui cetăţean, ferind-o de tot ce o poate slăbi. Nimic însă nu împinge mai mult la îndoială decât discuţiile confesionale, mai ales când se desfăşoară cu violenţă şi cu duşmănie, felujindu-se de batjocură şi de insultă. Cum zice Bodin însuşi: „toate lu- crurile ce încep să fie discutate sunt prin aceasta chiar puse la îndoială..., mai ales că nu există lucru, ori cât ar fi de lim- pede şi de sigur, care să nu fie întunecat şi sdruncinat de con- troverse**. Autoritatea politică trebue dar să vegheze ca re- ligia „să nu fie dispreţuită sau pusă la îndoială prin neconte- nite discuţii; căci de acest punct atârnă ruina republicilor**1 2) . Când dar există într’un stat mai multe confesiuni, cel mai cuminte lucru e ca fiecare cetăţean să fie lăsat să creadă în pace, să creadă cu tărie, în felul său. Va fi desigur un cetă ţean mai bun, decât dacă i-am slăbi credinţa pe care o avea. discutând-o şi batjocorind-o, — fără să-i putem da în schimb alta, de vreme ce credinţa care ni se pare nouă bună şi ade- vărată, coreligionarii lui o discută şi o batjocoresc de aseme- 1) De la râpublique, 1. IV, C. VII. 2) Ibidem. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 343 nea. Mai ales nu e bine să se întrebuinţeze forţa în lucrurile acestea. Cu mare dreptate zicea Theodoric, regele Goţilor: „re- ligionem imperare non possumus, quia nemo cogitur credere invitus.44 — „Dacă dar, zice Bodin, un principe, care creded că religia sa e cea adevărată, vrea să atragă la ea pe supuşii săi divizaţi în secte şi facţiuni, nu trebue să recurgă la forţă; căci voinţa oamenilor cu cât e mai siluită, cu atât e mai îndă- rătnică ; ci, dând exemplul unei pietăţi curate şi unei devo- tiuni adânci pentru religia sa, principele va putea să întoarcă spre ea inimele supuşilor săi, fără nici o violenţă44. Iar dacă va împiedeca liberul exerciţiu al cultului cetăţenilor de altă credinţă, atunci „se va întâmpla că cei care sunt frustraţi de exerciţiul religiei lor şi care sunt desgustaţi de celelalte, vor deveni cu totul atei, şi, pierzând frica de Dumnezeu, vor călca în picioare şi legi şi magistraţi, şi se vor deda la tot felul, de nelegiuiri şi răutăţi...441). Când dar nu se poate stabili într’un stat o singură religie, pe căile pacinice şi legitime, oamenii po- litici trebue să ştie că nu servesc statul ci îl ruinează dacă, re- curgând la forţă, ar încerca să suprime pur şi simplu confesiu- nile sau sectele disidente. E adevărat, că nu e nimic mai rău, şi mai primejdios decât ca cetăţenii unui stat să aibă păreri diferite, fie în ceeace priveşte constituţia lui, fie în ceeace pri- veşte religia lui, fie în ceeace priveşte legile şi obiceiurile. Când însă aceasta se întâmplă, interesul statului cere ca suveranul să intervină între partide şi facţiuni, şi, cu blândeţe şi mode- raţie, dar totuşi cu tăria pe care i-o dă autoritatea sa supremă, să le silească a-şi face concesiuni reciproce şi a trăi alături în pace şi armonie. Dacă în tractatul despre republică Bodin susţine principiul toleranţei religioase cu motive de ordin practic, punând îna- inte numai interesul bineînţeles al statului, — într’o altă lu- crare a sa, în vestitul „Colloquium heptaplomeres44, se ridică la motive de ordin teoretic, arătând că deşi toate religiile sunt criticabile, se găseşte totuşi în fiecare un grăunte de adevăr,, şi ajunge la concluzia că, toate fiind utile, de vreme ce satisfac nevoile sufleteşti ale celor ce cred într’îpsele, tre- 1 2 1) De la republique. L IV, c. VII. 2) Afară de opera, citată mai sus, a lui Baudrillart, Jean Bodin, Paris 1858, alte lucrări de consultat asupra lu* Bodio : N. Planchenault, E_ tudes sur Jean Bodin, Angers, 1858 ; E. de Bartheelemy, Etudes sur J. 344 FILOSOFIA RENAŞTERII buiesc respectate, iar cultul lor trebuie să rămână liber. Această lucrare, cum o arată şi titlul, are forma unei „convorbiri*4 între oameni cu credinţe religioase şi cu pă- reri filosofice diferite, care se adună, la Veneţia, in casa unui patrician bogat şi doritor de a se instrui, spre a discuta îm- preună problemele superioare ale naturii şi ale vieţii. Coroni, patricianul veneţian, profitând de prezenţa în cetatea dogilor a şease străini învăţaţi, care, atraşi de faima ei, veniseră s’o viziteze, i-a invitat la sine, i-a găzduit în locuinţa sa somp- tuoasă, şi le-a oferit în fiecare seară câte un „banchet**, în înţelesul platonic al cuvântului, spre a-şi verifica reciproc ideile, lămurindu-le, în discuţii libere şi amicale. Cei şease stră- ini erau: doi reprezentanţi ai filosofiei, Senamus, un adept al epicureismului şi Toralba, un partizan al neoplatonismului, şi patru reprezentanţi ai religiilor pozitive, Salomon Bar Cassi, un evreu, Octavio Fagnola, un creştin renegat care îmbrăţi- şase mahometanismul, Frederic de Podonia, un protestant luteran, şi Anton Curtius, un protestant care urma pe Zwingii. O introducere arăta mai întâi modul cum începuseră dis- cuţiile dintre ei, pornind dela povestirea unei furtuni vio- lente, în care era să piară corabia cu care venise Antonio Fa- gnola, musulmanul, şi care, pretindea el, fusese deslănţu- ită de o influenţă supranaturală. Pe acea corabie se găsea un negustor ignorant şi imprudent, care luase din Egipt, spre a o vinde vreunuia din muzeele occidentale, o „mumie**, scoasă dintr’un mormânt străvechiu, deschis de un arheolog. Spi- ritul mortului, căruia i se turburase odihna multimilenară şi i se răpise adăpostul ritual, căutase a se răsbuna, provocând acea furtună. Şi numai rugăciunile fierbinţi, aduse de toţi că- lătorii divinităţilor în care credeau, îi putuseră scăpa de un naufragiu. Senamus, filosoful epicureu, care, potrivit cu prin- cipiile şeoalei sale, nu admitea realitatea influenţelor supra- naturale asupra mecanismului fenomenelor naturii, a pus la. îndoială adevărul „ipotezei** făcute de Fagnola. Discuţia a în- ceput astfel pe tema existenţei «piritelor, şi. în general, a aern- ţilor supranaturali, — de unde s’a ajuns la existenţa divini - taţilor în care credeau religiile pozitive, a naturii şi atribute- Bodin, Paris, 1876 ; E .Hancke, Bodin, eine Studie iiber den Begriff der Sou- verănităt Breslau, 1896 ; E. Fournot, Bodin predecesseur de Montesquieu, Paris 1896 ; Max Landmann, Geschichte des Souverănitălsbegriffs von Bodin bis Rousseau, 1896. Această din urmă lucrare trebue consultată şi pentru cugetătorii politici pe care îi vom studia în capitolele următoare. IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 345- lor lor. Această din urmă temă de discuţii era cu atât mai ar- zătoare, cu cât fiecare din religiile pozitive pretindea că era în posesiunea exclusivă a adevărului, şi combătea cu violenţă pe celelalte, tinzând chiar la suprimarea lor. Pe lângă cei patru reprezentanţi ai religiilor pozitive, pe care i-am citat mai sus, — Salomon Bar Cassi, evreul, Octavio Fagnola, musulmanul, Frederic de Podonia, protestantul partizan al lui Luther şi Anton Curtius, protestant al lui Zwingli, mai lua parte la dis- cuţii şi Coroni însuşi, patricianul veneţian, care era un cat'-lic convins şi susţinea cu tărie punctul de vedere al bisericii ro- mane,— cu tărie, dar nu fără politeţa aleasă, pe care i-o im- punea ealitatea sa de amfitrion. Tn sfârşit, aprinselor contro- verse le punea capăt Diego Toralba, filosoful neoplatonic, ana- lizând, dintr’un punct de vedere mai înalt şi mai senin, con- cepţiile religioase ce se opuneau cu violentă unele altora, şi arătând că toate erau în parte adevărate, dar în parte false, aşa în cât, în virtutea utilităţii lor relative, trebuiau privite, nu numai cu îngăduinţă, dar şi cu simpatie, necesare fiind pentru satisfacerea nevoilor sufleteşti ale celor ce nu se puteau ridica mai sus, la consideraţii propriu zis filosofice. Din cuprinsul acestei lucrări a lui Bodin, criticele pe care şi le aduceau, unele altora, religiile pozitive nu mai pot inte- resa astăzi decât istoria comparată a dogmelor, din teologie. Intr’o istorie a mişcării filosofice din timpul Renaşterii, cum este cea de fată, nu mai interesează decât punctul de vedere al filosofului neoplatonic, prin glasul căruia îşi expunea pă- rerea autorul însuşi al faimosului „colocviu". Toralba credea că controversele religioase, la a căror desfăşurare asista, nu se puteau judeca — şi concilia — decât dintr'un punct de ve- dere mai înalt, ce nu putea fi decât acela al raţiunii. Căci oa- menii n’avoau alt mijloc mai bun, ca să înţeleagă lumea, cu nu- meroasele şi variatele ei probleme, decât gândirea lor raţio- nală Ea singură putea deosebi ceea ce era adevărat de ceea ce era fals, ceea ce era necesar şi durabil de ceea ce era inutil şi caduc în ideile ce se înfruntau atât de anrisr în discuţiile dela banchetele lui Coroni. Şi, după această introducere, Toralba căuta să vadă, printr'o analiză foarte simplă, ce indicaţii putea da, în această privinţă, raţiunea neprevenită şi obiectivă, că- lăuzită numai de legile nepărtinitoare ale logicei. Raţiunea — începea el — arată tuturor oamenilor deopo- trivă ca, în lumea în care trăesc, orice lucru are o cauză, care $46 FILOSOFIA BENAŞTERII îi explică existenta. Nimic, în adevăr, nu poate sa apară în- trînsa fără ceva care să-i dea naştere. Iar acel „ceva“ nu poate fi de cât u putere de acţiune, potrivită calitativ şi proporţio- nală cantitativ, cu ceea ce produce. Această constatare, atât de simplă şi de elementară, se poate ilustra cu un exemplu fa- miliar. Ori cât ar fi de mărginit, ca înzestrare intelectuala, nici un om, când vrea să-şi facă o casă, nu aşteaptă ca ea să se construiască singură, luând naştere dela sine, ci se adre- sează unui specialist priceput în această privinţă, însărcinân- du-1 ca. prin munca lui şi a meşteşugarilor de care mai are ne- voie, să i-o clădească. Dacă dar fiecare lucru are o cauză, nu se poate ca totalitatea lor, adică universul, să nu fi avut de ase- menea o cauză, care să-i fi dat naştere. Această concluzie — continua Toralba — putea să pară, la prima vedere, că nu era necesară. Dacă fie care lucru, în parte, îşi are cauza lui, care îi explică îndeajuns existenta, mai este oare nevoie de o altă cauză, care să explice existenţa totalităţii lor ? Această îndoială însă putea fi înlăturată foarte uşor. In adevăr, nu era de explicat, în lume, numai existenta lucrurilor particulare, ci şi existenţa ordinei lor generale. Lu- crurile ce alcătuiau lumea aveau între ele raporturi neschim- bătoare, ce le împreunau, pe toate, intr’o unitate armonică, în cadrul căreia aveau, nu numai poziţii, dar şi funcţiuni, riguros ue iernii licite, precum o dovedea desfăşurarea invariabilă i fe- nomenelor naturii, — ca, bunăoară, mişcările regulate ale cor- purilor cereşti, sucesiunea regulată a anotimpurilor, pe pământ eto Această unitate armonică însă nu putea fi produsă de nici unul din lucrurile particulare ce o alcătuiau. Ea nu putea fi produsă decât de o cauză generală, deosebită şi independentă de fiecare din ele. şi superioară în acelaşi timp, totalităţii lor, de vreme ce îi putea impune o ordine ce nu rezulta dela sine din acţiunea spontană a elementelor ei componente. întrebarea ce se ridica mai departe era : cum trebuia con- cepută acea cauză generală î Şi răspunsul era : ca existând prin ea însăşi. Ea nu putea fi produsă de o altă cauză, ante- rioară şi superioară ei. Căci, atunci, acea altă cauză ar fi fost cauza adevărată a unităţii armonice a lumii, — şi prin urmare a însuşi faptului că există, care n'ar fi fost cu putinţă altfel. Fără ordinea desăvârşită, ce domnea în raporturile dintre di- feritele el părţi, lumea, presupunând că ar fi luat naştere, n'ar fi putut dura. Ideea însă că ea nu ajunsese a exista, — ori cum IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 347 ar fi luat naştere, — decâf numai ca să se distrugă singură prin ciocnirile haotice dintre elementele ei componente, era ab- surdă. Gândirear raţională ducea astfel, în mod inevitabil, la concluzia că la originea universului a trebuit să stea o '•auză care n‘a fost numai ordonatoare, ci şi creatoare, care nu s’a mărginit adică numai să impună unei realităţi pe care ar fi găsit-o în fiinţă şi oare ar fi fost haotică, o unitate armonică. O asemenea unitate nu se putea înfăptui decât atribuindu-se, dela început, fiecăruia din elementele componente ale reali- tăţii presupuse calităţile şi proprietăţile ce le erau indispen- sabile în acest scop. Iar o asemenea atribuire nu era cu pu- tinţă decât nu mai printr’o anumită întocmire a lor, în vederea căreia trebuiau create pe deantregul, pentru ca să nu sr pro- ducă conflicte între ceea ce ar fi fost ele înainte de intervenirea cauzei ordonatoare şi ceea ce ar fi trebuit să devină in unitatea armonică plănuită de ea. Cu asemenea conflicte structura uni- versului n'ar fi putut fi-decât haotică. Nicio comparaţie nu era dar posibilă între cauza generală dela originea universului şi cauzele particulare dm cuprinsul lui. In ipostaza ei iniţială de cauză creatoare şi ordonatoare, ea trebuise să fie şi să rămână incomparabil superioară, faţă de tot ce a creat şi ordonat, — trebuise adică să fie de o cu totul altă natură decât „natura1* căreia îi. dase naştere. Aşa a ajuns gândirea raţională omenească să pună ia originea lumii o cauză supra-naturală sau divină. A ajuns însă cum ? Prin propria ei putere ? Întrucât fă- ceau parte din lucrurile create, oamenii primiseră ca atribut special, care sâ-i distingă, gândirea lor raţionalaş Ea trebuise dar să fie întocmită aşa, încât să ajungă la o asemenea con- cepţie. întocmită şi — poate — ajutată. In adevăr, în toate re- ligiile cunoscute exista ideea unei revelaţii divine, ce-i alcătuia temelia. Universalitatea acestei tradiţii ura o indicaţie că la originea ei trebuia să fi fost un fapt real. îndreptăţirea acestei presupuneri se putea stabili fără greutate. Când crease şi or- donase lumea, cauza ei creatoare şi ordonatoare urmărise, de sigur, un scop. Acel scop nu putea fi, desigur, decât binele. Iar pentru ca acel bine să poată deveni real, trebuia să ajungă a fi cunoscut şi preţuit. De aceea, cauza creatoare şi ordona- toare a pus în mijlocul lumii pe oameni, pentru ca, prin gân- direa lor raţională, ea să poată ajunge a cunoaşte şi preţui bi- nele ce i se făcuse. Fiindcă, însă, deşi era de origine divină, 348 FILOSOF1A RENAŞTERII mintea omenească n'ar fi ajuns poate singură să joace acest rol, cauza creatoare şi ordonatoare, în bunătatea ei, i-a venit în aju- tor, desvăluindu-i, printr’o revelaţie primitivă, făcută celui mai ales di o reprezentanţii omenirii de atunci, adevărul. Acea revelaţie iniţială s'a transmis apoi din generaţie în generaţie, luând la diferitele popoare, după locuri, timpuri şi împrejurări, forme diferite. Aşa se explicau deosebirile dintre religiile cunoscute, — deosebiri care erau destul de mari/— d»? şi la temelia lor, a tuturor fără deosebire, se găsea concepţia uni- tară a gândirii raţionale omeneşti, că la originea lumii stase o cauză creatoare şi ordonatoare unică, — concepţie pe care o întărise revelaţia divină primitivă. Ca atare, religiile cunoscute cuprindeau toate, oricât păreau de diferite, o parte, o mare parte, de adevăr, şi meritau, nu numai să fie lăsate a se manifesta, în deplină libertate, dar şi să fie înconjurate cu respectul cu- venit. Aşa pleda Bodin, prin glasul filosofului neoplatonic din dialogul său, pentru toleranţa religioasă, care i se părea ue- apărat necesară pentru pacea spirituală a lumii şi, prin urmare, pentru buna ei desvoltare. V. Cea mai discutată din lucrările lui Bodin, — nu atât de către contemporanii săi, cât de către cei ce i-au studiat astăzi ideile, — a fost cea întitulată „La demonomanie des sorciers". Printre cei din urmă, unii au mers până acolo încât au văzut într’însa o „tristă" încercare de a reabilita credinţele supersti- ţioase ale maselor populare în existenţa spiritelor rele şi a posibilităţii ce aveau vrăjitorii de a utiliza puterile lor oculte1). Structura lucrării de care era vorba avea totuşi o explicare destul de simplă. Tn activitatea intelectuală a lui Bodin pfedomina spiritul istoric. El căuta să se întemeieze. în tot ce gândea, pe fapte, pe care însă nu le putea lua decât numai într’o mică mă- sură din experienţa prezentului; pe celo mai multe era silit să le ia din experienţa trecutului, pe care o găsea înregistrată în istorie. Pentru aceia însă care, ca el, puneau mare preţ, din acest punct de vedere, pe istorie, nici una din datele ei nu putea fi trecută cu vederea. O ..tradiţie", pe care o găsea înregistrată de istoric oricât ar fi fost de discutabilă prin complexul de ere- 1) Cuvântul citat e al ’ui Ad. JFranck şl se găseşte în cartea sa „Re* formateurs et publicistes", voi. I, p. 458. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 349 * dinte pe care îl reprezenta, era un fapt, care trebuia constatat, cu toată obiectivitatea, şi explicat, cu toată grijea, în legătură cu locul, timpul şi împrejurările, în care luase naştere. Această atitudine principială a păstrat-o el, în chip firesc, şi în fata cre- dinţelor în existenta spiritelor rele sau a „demonilor** şi în po- sibilitatea unora dintre oameni de a utiliza, prin meşteşuguri vrăjitoreşti, puterile lor oculte. Ceea ce l-a impresionat mai întâi pe Bodin. când a fost vorba să constate întinderea credinţelor de acest fel, a fost uni- versalitatea lor. Istoria i le arăta în fiinţă pretutindeni şi tot- deauna, dela extremele limite ale Orientului până la extre- mele Vmite ale Occidentului, în antichitate, în evul mediu si la începuturile timpurilor moderne, la toti oamenii fără deose- bire, nu numai la cei inculţi, ci şi la cei culţi In India, în Egipt, în Grecia, în Italia, în Spania, ca ţări cunoscute din an- tichitate, în Anglia, în Germania, în Franţa, ca ţări mai nouă, ieşite din haosul etnic al evului mediu, credinţele în existenta demonilor şi în posibilitatea vrăjitorilor de a se servi de pu- terile lor oculte, n’au lipsit şi nu lipseau nicăieri. Erau nenu- măraţi scriitorii care le atestau existenta, ca o realitate ce nu se putea discuta, de vreme ce o admitea toată lumea. Lăsând la o parte cărţile sfinte ale Indienilor, Persanilor şi Egipteni- lor, care îi erau mai puţin accesiblie şi pe care le cita numai după referinţele scriitorilor greci şi romani, Bodin se servea mai mult de aceştia din urmă. .Şi începea cu Homer care, îa atâtea cazuri, îşi arăta credinţa în puterile misterioase ale de- monilor, utilizate de unii oameni, — ca bunăoară atunci * ’d povestea, ca un fapt real, în Odiseea, transformarea tovarăşi- lor lui Ulyse în purcei, de către Circe, vrăjitoarea. Herodot, pe care, ca istoric, preocupat de adevărul faptelor ce povestea, se putea pune şi mai mult temeiu, înşira de asemenea cazuri de acest fel. Aşa bunăoară cazul regelui Amasis, pe care o vră- jitoare îl împiedicase să dea căsătoriei sale cu Laodicea ur- marea ei naturală. Tot el raporta faptul că îr Scytia exista o populaţie. în care mai toţi erau vrăjitori şi dispuneau de pu- terea de a se transforma în lupi. In poemele lui Virgiliu şi ale lui Ovidiu se vorbea de „incantaţiile1* prin care spiritele onlor morţi puteau fi readuse pe pămâut, — ba chiar puteau face şi alte minuni: puteau muta casele din loc, puteau schimba cursul râurilor, puteau coborî luna din eer. etc Mai departe erau in- vocaţi, cu acelaşi titlu documentar, Pliniu, Suetoniu, Lncreţiu, 350 FILOSOFIA RENAŞTERII Plutarch. Dintre filosofi, în sfârşit, încheiau seria adepţii neo- platonismului şi aceea ai neopitagoreismuluL Trecând apoi dela antichitatea păgână la începuturile creş- tinismului, Bodin cita mai întâi unele pasagii din Biblie, care dovedeau realitatea credinţei in existenţa demonilor şi a mă- surilor ce se luau în contra celor ce se foloseau de puterile lor. Aşa era bunăoară acela în care vrăjitoarea din Endor evoca dinaintea lui Saul spiritul lui Samuel, şi afirmarea că cei ce turburau odihna morţilor, evocându-le spiritele, meritau să su- fere pedeapsa capitală. Aceeaşi pedeapsă o prevedea Biblia, în general, împotriva vrăjitoarelor, ori în ce scop ar fi utilizat .puterile demonilor, cum o arăta porunca brutală: nu lăsa să trăiască o vrăjitoare! In Noul Testament, de asemenea, nu- meroase pasagii atestau realitatea aceloraşi credinţe. Apostolii, bunăoară, găsiseră pe locuitorii din Samaria zăpăciţi de meş- teşugurile demonice ale lui Simon vrăjitorul, şi ceruseră lui Isus să pună capăt faptelor lui rele. Iar Mântuitorul însuşi fusese „ispitit**, de mai multe ori, de „spiritul răului**. Pă- rinţii bisericii, apoi, contribuiseră, nu numai la întărirea cre- dinţelor de acest fel, dar şi la înmulţirea lor. Pe lângă demonii în care crezuse antichitatea păgână şi în care continuau să creadă, sub forme mai mult sau mai puţin diferite, şi creş- tinii, unii din părinţii bisericii au mai pus în rândurile lor şi pe zeii politeismului greco-roman. Aşa a făcut bunăoară sfân- tul Augustin, care nu vedea cum s’ar fi putut explica, altfel, „minunile** ce se produseseră în timpul păgânismului antic. Singura putere supranaturală, în adevăr divină, pe care o pu- teau recunoaşte creştinii, pe baza revelaţiei lor religioase, era aceea a lui Dumnezeu, în cele trei ipostaze admise de teologia lor. De unde rezulta că puterile supranaturale ce produseseră „minunile**, din antichitatea păgână nu putuseră fi decât de natură demonică. Iar „zeii** dela care emanau acele puteri con- tinau să existe şi să lucreze, ca demoni, şi în timpul creştinis- mului. Altfel, dacă ar fi explicat „minunile** din timpul păgâ- nismului antic prin „cauze naturale**, ar fi deschis. — credea sfântul Augustin, — calea primejdioasă a neîncrederii în rea- litatea puterilor supranaturale, neîncredere care... nu se putea prevedea unde s’ar fi oprit. Până unde mergea el, în această direcţie, o arăta un pasagiu din „De civitate Dei“. Referindu-se la credinţa curentă după care „demonii** întreţineau relaţii sexuale cu femeile de pe pământ, şi anume cu vrăjitoarele şi IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 331 cu fiicele lor, care le erau „consacrate4*, în acest scop, dela vârsta de 12 ani, — sfântul Augustin atribuia această com- portare unora din divinităţile minore ale politeismului roman, cum erau „Sylvani-i“ şi „Inni-i44, sau, dintre divinităţile mi- nore ale Galilor, „Drusi-i44x), — şi încheia cu cuvintele că ar fi părut a fi o „impudenţă“ să se „nege44 asemenea fapte, ce i se înfăţişaseră ca neîndoioase. Părerile sfântului Augustin s’au bucurat de o autoritate de- osebită printre filosofii scolastici; au fost reproduse, bună- oară, de sfântul Bernard (din Clairvaux) şi de sfântul Toma (din Aquino). Iar în ritualul bisericii catolice şi-au găsit apli- carea în aşa numitele „exorcisme44, adică în slujbele religioase ce şe făceau pentru alungarea „demonilor41, când ajungeau a stă- pâni pe unii credincioşi. Existenţa unui spirit al răului, care Jntindea oamenilor curse perfide, spre a-i ispiti să păcătu- iască, era recunoscută până şi în mica rugăciune familiară a tuturor creştinilor, care începea cu cuvintele „Tatăl nostru ca- rele eşti în ceruri44, şi se sfârşea cu cuvintele : „şi ne izbăveşte de cel viclean44. In sfârşit, dintre măsurile luate de autorităţile eclesiastice spre a opri pe credincioşii lor să recurgă la meşte- şugurile vrăjitoreşti, Bodin cita, la începutul cărţii sale, o de- cizie a Sfântului Scaun din 1318, prin care cei ce înclinau s’o facă erau ameninţaţi cu excomunicarea. Impresionantă era mai ales o „bulă44 din 1484, a lui Inocenţiu al Vlll lea, care con- damna cu asprime „indulgenţa44 ce începuse a se arăta vrăji- toriei, cerând să se procedeze împotrivă-i cu vechea energie, spre a-i împiedica primejdioasa răspândire, în toate straturile sociale. O credinţă, atât de generală şi de adâncă. în existenţa de- monilor şi în posibilitatea de a utiliza puterile lor misterioase, nu putea să nu-şi găsească ecoul în legislaţiile popoarelor <*e o aveau, — adică ale tuturor. Am menţionat mai sus porunca brutală din Biblia mozaică: pe vrăjitoare să n’o laşi să tră- iască, precum şi dispoziţia ca cei ce turburau liniştea morţilor, 1) Iacă întregul pasagiu original : ,Et quoniam crederimns fama est multique se esse expertos, vel ab cis qni experţi essent de quorom fide dubitandom non est, audisse confirmant, Sylvanos et Innos, quos viţjgo In- cnbos vocant, improbos saepe extitisse mulieribus et earum appetisse et peregrisse concubitum ; et quosdam daemones, quos Galii Drusioe nuncupant, hanc assidue immunditiam et efficere, plures talesque asseverant, ut hoe negare impudentia esse videatur". De civitate Dei, lib. XV. 352 FILOSOFIA RENAŞTERII evocând spiritele lor să fie pedepsiţi teu moartea. La Grecii vechi, de asemenea, practicarea meşteşugurilor vrăjitoreşti era pedepsită cu moartea. Relevând această dispoziţie, în dialogul său despre „Legi44, Platon încerca să-i mărginească îndreptă- ţirea la cazurile în care acele, meşteşuguri erau îndreptate în spre rău. La Romanii vechi, legislaţia penală nu era mai pu- ţin severă, în această privinţă. Ba chiar, mai târziu, după ad p- tarea creştinismului ca religie oficială, unii împăraţi, ca Cons- tantin şi Teodosiu, au sporit severitatea dispoziţiei care con- damna la moarte pe vrăjitori, suprimând pentru ei dreptul, pe care îl aveau din vechime toţi condamnaţii la moarte, de a cere şefilor statului să-i graţieze, schimbându-le pedeapsa. In evul mediu, situaţia s’a mai înrăutăţit încă. Gregoire de Tours, cu- noscutul istoric, povestea că, sub primii regi franci, se intro- dusese, ca pedeapsă pentru cei vinovaţi de vrăjitorie, arderea, de vii, pe rug, şi că un „mare număr44 de oameni, — de femei mai ales, — suferiseră acea grozavă formă de execuţie. Mai mult încă, legile încurajau delaţiur™ răsplătind-o, iar tăcerea era primejdioasă, întrucât putea fi socotită, chiar fără dovezi serioase, ca o formă de complicitate ; în sfârşit, judecătorii care se arătau, nu mai indulgenţi, dar mai scrupuloşi, în cercetarea cazurilor de vrăjitorie şi in aplicarea pedepselor, puteau fi des- tituiţi, -nu chiar bănuiţi de simpatie pentru credinţele în de- moni şi în puterile lor, cu toate consecinţele pe care le puteau avea asemenea bănueli. Ceeace n’a dus nicidecum, nici la înlă- turarea credinţelor de acest fel, nici la mărginirea, cel puţin, a practicării meşteşugurilor vrăjitoreşti. Sub rege’e Carol al lX-lea, un acuzat de vrăjitorie, ce purta numele curios de „Trois- Echelles44, şi căruia i se promisese achitarea dacă ar fi de- nunţat pe toţi ceice, după ştiinţa lui, practicau meşteşugurile vrăjitoreşti, a declarat că erau mulţi, foarte mulţi: îi socotea, numai în Franţa, la peste o sută de mii. In sfârşit, ceeace punea vârf la toate era faptul că chiar şi cei ce ar fi putut contribui la înlăturarea, sau cel puţin la slăbirea credinţelor, considerate ca primejdioase în existenţa demonilor şi în eficacitatea meşteşugurilor vrăjitoreşti, prin obiecţiile teoretice pe care li le opuneau, erau bănuiţi că o fă- ceau numai ca să adoarmă vigilenţa autorităţilor, şi obligaţi să tragă consecinţele. Cazul cel mai caracteristic, în această privinţă, era acela al lui Guillaume de Lure, un doctor în teo- logie, care atacase făţiş şi nu fără violenţă, în predicile sale. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 353 superstiţiile de care era vorba. Atitudinea lui critică a fost considerată ca nesincerâ; S’a- presupus că ea îi fusese dictată, printr’ o învoială în regulă, de Satan însuşi, ea să-i înlesnească jocul, apărând, în mod indirect, pe cei ce îi executau planurile perfide, adică pe vrăjitori, pe care Guillaume de Lure îi pre- zenta ca nefiind nicidecum primejdioşi. El a fost dar judecat ca vinovat de complicitate, condamnat să fie ars de viu şi exe- cutat la Poitiers în 1553. Iar condamnările la această formă de pedeapsă capitală au sporit necontenit. In cursul anului 1577, bunăoară, parlamentul din Toulouse a pronunţat nu mai puţin de patrusute de sentinţe împotriva vrăjitorilor, care şi- au dat sufletele în flăcările rugurilor, aprinse pe pieţele pu- blice ale oraşului, în aclamaţiile locuitorilor. Un proces de acest fel, la care fusese chemat, în Aprilie 1578, să-şi dea părerea, ca jurist, l-a determinat pe Bodin, eunar o spune el însuşi în prefaţa lucrării sale, să „ia condeiul ea să lămurească chestia vrăjitorilor, care multora le părea de necrezut-4. Iar spre a o face „de crezut44, a trecut în revistă, mai întâi, numeroasele dovezi, — din antichitate, din evul me- diu şi din timpul său, — care arătau cât de întinsă şi de u- dânca era credinţa în existenta demonilor, în realitatea pute- rilor misterioase, şi în posibilitatea vrăjitorilor de a o utiliza. Şi a căutat apoi să explice acea veche şi generală tradiţie eu ajutorul filosofiei neoplatonice. Cauza primă a universului n'a putut fi decât o Fiinţă supranaturală, atotputernică, atot- ştiutoare, de o perfecţiune infinită şi prin urmare de o bunătate absolută. Ca atare, acea cauză primă na putut fi decât un Spirit pur. De unde rezulta că acţiunea creatoare a acelei cauze prime nu s’a putut exercita decât printr’o serie întreagă de spirite in- termediare, ce s’au apropiat treptat de lumea naturală care urma să ia naştere, şi au putut astfel s’o facă să ia fiinţă. Ca instrumente indispensabile ale creaţiunii, spiritele interme- diare, de care s’a servit cauza primă a lumii, au primit la ori- gine părţi, proporţionale cu rolurile ce aveau să joace, ulte- rior. din atributele ei. Cauza primă era însă absolut liberă •, nimic ne mai existând, la început, în afară de ea, nimic n’o putea determina. Din acea libertate a ei, nu se putea să nu se fi transmis ceva spiritelor ajutătoare, cărora le dase nasWe. Ele erau deci de asemenea libere, dar numai în mod relativ, întrucât aveau de îndeplinit, în planul creaţiunii, a numite mi- siuni. Iar de acea libertate relativă, unele din ele au abuzat, P. P. Negrulescu : Filosof ia Renaşterii, voL III 354 FILOSOFIA RENAŞTERII folosindu-se de ea ca să nu îndeplinească acele misiuni Şi în- trucât acele misiuni erau bune, spiritele, rebele, ce luau ceasta cale, nu mai puteau face decât rău. Aşa s’au transformat ele. din spirite bune, cum erau destinate să fie, în spirite rele, adică în demoni. Aşa socotea Bodin că putea să explice existenţa demonilor. Iar puterea lor de acţiune o explica el mai departe prin fap- tul că nu existau în lume legi care să nu poată fi înfrânte. Dacă ar fi existat, în natură, legi absolut neschimbătoare, nu s’ar mai fi putut susţine că' Dumnezeu era atotputernic. Atot- puternicia lui presupunea că legile naturii p’aveau decât o va- loare relativă; numai aşa fuseseră posibili, — şi continuau a fi posibile, — minunile de origine divină. Dar tot aşa, erau posibile şi abaterile dela legile naturii, pe care le puneau la cale demonii, — sau, utilizând puterile lor, vrăjitorii. Iar acestor desvoltări teoretice era că autorită- ţile,:— atât cele religioase, cât şi cele politice, — erau în drept să ia măsuri severe, spre a împiedica răul ce se putea face pe această cale. * CAFITOLOL XI IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE P IOHANNES ALTHUS1US Bodin credea, cum am văzut, că leacul relelor pricinuite de - luptele religioase trebuia căutat în întărirea autorităţii regale, . adică, în fond, în absolutism. Protestanţii însă credeau, dim- potrivă, că scăparea nu putea fi găsită decât în organizarea j democratică a statului. Căci libertatea de conştiinţă, care ar fi ! dat bisericii reformate putinţa să trăiască în pace, nu era decât o formă a libertăţii cetăţeneşti în general. Iacă de ce scriitorii politici ai protestantismului se îndreptau în mod firesc către democraţie, — şi unii dintr’înşii eombăteau cu hotărîre ideile lui Bodin. Dintre aceşti scriitori, destul de numeroşi, vom a- minti numai în treacăt pe Hubert Languet şi pe George Bucha- nan, spre a ne opri apoi mai pe larg asupra lui Iohannes Al- thusius. I. Intemeetorul însuşi al protestantismului nu înclina nici de- _ cum către democraţie. Ori decâte ori sa ivit prilejul, Luther a luat partea autorităţilor constituite împotriva, poporului. Nici- Lodată însă această atitudine n’a fost mai isbitoare ca în chestia revendicările ţărăneşti. Se ştie cât erau de drepte acele re- I»vendicări. Una singură dintr’însele e de ajuns ea să ne arate mizeria adâncă a iobagilor la începutul veacului al XVI-lea, 356 FILOSOFI A BENAŞTEBII încărcaţi peste măsură de biruri, ei cereau... ca dările să nu fie mai mari decât câştigul lor! Pe de altă parte, seniorii feodali îi prăpădeau cu corvezile, le încălcau păşunile şi livezile co- mune, îi împiedecau să-şi caute hrana, când lipsa îi încolţea, în vânat sau pescuit, — cu un cuvânt, făceau tot ce le sta în putinţă ca să-i împingă la răscoală, ca în 1525. Şi totuşi, cu toată dreptatea cauzei lor şi cu toată mila pe care starea lor de plâns trebuia s'o inspire oricărei inimi creştineşti, Lutber, nu numai că nu i-a susţinut, dar i-a îndemnat să renunţe la cere- rile lor. Plin încă de spiritul ascetismului medieval, călugărul reformator găsea că aceste cereri, deşi nu erau contrare drep- tului natural, se abăteau totuşi, dela învăţăturile bisericii. Şi ✓ adresându-se nefericiţilor care cereau dreptate, în celebra sa „Scrisoare către ţărani“, Luther le spunea, cu duritatea de care numai un protestant fanatic era capabil: „Năzuiţi spre ne- atârnare, putere şi toate bunurile pământeşti; nu voiţi să în- duraţi nici o împilare. Evanghelia însă nu vrea să ştie de toate lucrurile acestea şi pune vieaţa creştinească în suferinţă, ne- dreptate, chin, răbdare, — în dispreţul plăcerilor vieţii şi al tutulor trebilor lumeşti. Suferiţi, suferiţi! Crucea, crucea! Iacă legea lui Christos, afară de care nu mai există alta“. — De altfel, urma el, pentru biserică iobăgia face parte din or- dinea stabilită de Dumnezeu în lume. Biblia o recunoaşte, ară- tându-ne că Abraham şi toţi patriarhii au avut robi, iar apos- tolul Paul zice în noul testament: domnia lumii acesteia ar fi cu neputinţă, dacă toţi ar fi deopotrivă. Mai ales nu admitea Luther, ca ţăranii să-şi cucerească singuri drepturile, pe calea armelor. „Nimeni nu e judecător în propria sa cauză, şi greşelile stăpânirei nu îndreptăţesc răs- coala. Nu orice om e chemat să pedepsească pe cei răi. Sfânta scriptură ne spune că toată suflarea trebue să fie supusă celor mari. Cine trage sabia, de sabie va pieri“. Iar în altă parte adăuga : „Răscoala nu e bună în nici un chip ; ea nu aduce niciodată îndreptarea ce se caută printr’însa..- Mulţimea, când se ridică, nu ştie nici să găsească nici să păstreze deosebirea între cei buni şi cei răi. Ea loveşte în grămadă, la întâmplare, şi nu poate să facă nimic fără să săvârşească cele mai mari nedreptăţi14 *) Autoritatea politică, pe care o apăra cu atâta energie îm- 1 1) Luther’s Werke, ed. Hal., voi. X, p. 418, 604. IDEILE POLITICE $1 SOCIALE 357 potriva poporului, i se părea lui Luther un dar făcut omului de Dumnezeu, spre a-i uşura mântuirea. Căci fără ea oamenii s’ar sfâşia reciproc, crimele lor n’ar mai avea sfârşit. Fireşte, autoritatea, întrucât e exercitată de oameni, nu poate să na păc-ătuiască. Aceasta însă nu îndreptăţeşte pe supuşi să se ri- dice împotrivă-i; creştinii adevăraţi trebue să se mulţumească a se ruga lui Dumnezeu pentru luminarea ei. E dar evident că Luther — şi cu el primii protestanţi — înclinau către absolutism. Această atitudine a lor, pe lângă principiile teologice pe care se întemeia, mai avea şi motive de ordin practic. In lupta lor făţişe cu autorităţile bisericeşti tra- diţionale, protestanţii au căutat la început sprijinul autorităţii politice, şi, spre a-i câştiga bunăvoinţa, au susţinut-o cu ener- gie ori decâte ori li s’a prezintat ocazia. Mai târziu însă această atitudine a fost părăsită. Când au văzut că autoritatea politică nu le da nici un ajutor, ba chiar, în unele părţi, îi persecuta, protestanţii au începuţ să încline către liberalism. La impui- 3iunea dată de acest motiv practic, s’a adăogat apoi logica in- ternă a protestantismului, care se întemeia, ca doctrină, pe prin- cipiul liberului examen. Noua confesiune susţinea că fiecare creştin avea dreptul să interpreteze liber cărţile sfinte, şi prin urmare să se conducă singur în viaţa religioasă. De aci urma în chip firesc că fiecare cetăţean trebuia să aibă de asemenea dreptul să interpreteze liber legile şi să se conducă singur în viaţa politică. Căci, ceeaee afirma protestantismul, proclamând principiul liberului examen, era dreptul raţiunii individuale împotriva autorităţilor tradiţionale. Cum s’ar fi putut însă recunoaşte acest drept în vieaţa bisericească şi tăgădui în vieaţa cetăţenească? Logica cea mai elementară împingea dar-pe scriitorii politici ai protestantismului către democraţie. Şi, odată porniţi pe această cale, unii dintr’înşii au mers până la capăt, susţinând, împotriva părerilor lui Luther, că poporul avea dreptul să se opună autorităţii — ori care ar fi fost numele ei — când credea că interesele sale erau vătămate. Aceşti scriitori revoluţionari au primit în veacul al XYI-lea numele de .,mo- narhomahi.‘‘i) Cei mai însemnaţi dintr’înşii au fost Hubert Languet şi George Buchanan. 1 1) Acest nume iese la iveală pentru prima oară în cartea Ini Bar- clay apărută în 1600 sub titlul : De regno et regali potesîate, advcrsus Buchananum. Bratum, Baucherium et reliquos Monarchomachos, libri sex. Scriitori citaţi si indicaţi în acest titlu sunt. pe lângă Buchanan ţi Languet (Junius Brutus) de care ne vom ocupa în text.. Boucher (Boucherius), autorul cărţii intitulate „De justa Henri ci III abdicatione e Franco rum 358 FILOSOFIA RENAŞTERII Ascuns subt pseudonimul de Junius Brutus, cel dintâi îşi propunea, în opera sa „Vindiciae contra tyrannos** apărută în 1579, să „reducă puterea principilor şi dreptul popoarelor la fundamentele lor legitime şi sigure, şi să le închidă pe amân- două în limite, dincolo şi alături de care să nu mai poată exista o bună administraţie a statelor*1 Problema originei „puterii principilor*' — cum zicea Lan- guet — sau a suveranităţii preocupase şi pe scriitori mai vechi, şi am văzut mai sus care erau soluţiile ei tradiţionale. Unii sus- ţineau ca puterea politică îşi avea obârşia în sânul bisericii, alţii susţineau eă ea venea deadreptul dela Dumnezeu. împo- triva acestor păreri, Marsilio da Padova afirma că puterea po- litică — a regilor şi a împăratului — venea numai dela popor, care era adevăratul suveran. Ceeaee nu se vedea însă limpede în sistemul său. era modul cum şi condiţiile subt care poporul delega suveranitatea sa şefilor de stat De fapt, principii, re- gii şi împăraţii, erau stăpâni absoluţi, iar poporul n’avea nici un drept politic. Trebuia oare sâ se conchidă de aci că poporul a renunţat odată pentru totdeauna şi fără nici o condiţie la puterea sa suverană ? Nu, răspundea Hubert Languet. Delegarea suveranităţii se face • printr’un contract subtînţeles care se închee între po- por şi principe. Căci este evident, că poporul rm-şi ia un stăpân decât numai întru cât crede că îi este de folos. Suveranitatea aparţine, e drept poporului întreg, nu însă fiecărui cetăţean în parte. Din acest punct de vedere, nici un cetăţean, neavând mai multă autoritate decât ceilalţi, nu le poate impune să-i res- pecte vieaţa şi avereâ, decât doar cu forţa. De aceea, spre a evita răsboiul permanent dintre ei, cetăţenii s’au văzut siliţi să delege puterea suverană a poporului întreg câtorva persoane, care s’o exercite în numele tutulor şi să i apere pe unii în con- tra altora pe calea pacinică a justiţiei, fără să recurgă la răs- boi decât numai în contra atacurilor din afară Experienţa apoi a arătat cetăţenilor, în unele părţi cel puţin, că e mai bine ca puterea politică să fie exercitată de o singură persoană După regno libri quatuor" (1591) şi Rose (Rossaeus) autorul cărţii intitulate „De justa reipublicae christianae in reges impios et baereticos authoritate“ (1590). 1) Principum imperium et jus populorum ad sua legitima eertaque principia referre ; intra certos fines utrorumque potestatem conclusum iri, quos ultra citraque recta reipublicae administratio plane non possit consis- tere. Vindiciae contra tyrannos, Praefatio. iDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 350 lungile frământări dela sfârşitul republieei, bunăoară, roma- manii au răsuflat uşuraţi când au avut în sfârşit în fruntea ‘statului un singur conducător, un „imperator“ unic. Instituirea prinicpatului — a regalităţii sau imperiului — n’a avut deci alt scop decât utilitatea statului. A fi principe — rege sau împărat — nu e dar o onoare, ci o povară, nu e o imu- nitate, ci o sarcină, nu e un răgaz, ci o misiune. *) Principele e servitorul supuşilor săi, e ocrotitorul intereselor lor, fiindcă e paznicul dreptăţii, fiindcă e păstrătorul legii. Un contract tacit se închee dar în momentul când poporul îşi cedează suveranitatea principelui. Poporul pune ca condiţie binele său. iar principele se obligă să-l înfăptuiască. In schimb poporul făgădueşte să se supună principelui. E însă evident că această supunere e numai condiţională. Orice contract de- vine nul, când clauza de care atârnă existenţa lui e violată Principele care vatămlp interesele supuşilor săi, care calcă le- gile, care nu îşi apăra ţara în contra străinilor, încetează de a mai fi principe, — pierde caracterul august al conducăto- rului de popoare şi devine un simplu funcţionar abuziv. Unui asemenea om, care şi-a călcat cuvântul, poporul nu-i mai da toreşte ascultare, şi reprezentanţii săi legali, magistraţii şi membrii sfatului obştesc, trebue să-l depună, — chiar şi cu forţa armată, dacă e trebuinţa. Simplii'particulari n’au dreptul să se ridice împotriva prieipelui vinovat, fiindcă ei îi datoresc ascultare în virtutea contractului iniţial, — şi dacă acest con- tract a fost călcat sau nu, aceasta nu o pot judeca decât auto- rităţile constituite, magistratura şi sfatul obştesc. Simplii par- ticulari însă pot să se ridice cu armele, fără să aştepte hota- rîrea autorităţilor constituite, în contra tiranilor uzurpatori, care vor să pue mâna pe putere cu forţa, care vor să răpească adică poporului suveranitatea, în loc s'o primească pe căile le- gale. 1 2) Faţă de asemenea criminali politici, particularii nu sunt legaţi prin nici un contract, şi acţiunea lor, fiind un aten- tat direct, nu reclamă, spre a fi respinsă, o procedare judecă- torească prealabila Cetăţenii sunt în stare de legitimă apărare, şi oricare dintr’înşii poate ucide pe uzurpatori. 1) Cuvintele sunt ale lui Languet : „...non honos, sed onus, non im- munitas, sed munus, non vacatio, sed vocatio.u Op. cit., quaest. I1T. 2) Deosebirea tiranilor în donă categorii — „ab exercitio" şi „absque titulo“ — a fost făcută mai întâi de juristul italian Bartolo în cartea sa „De tyranno" apărută către jumătatea veacului al XlV-lea. Cf. Bartolus, ‘Opera omnia, ed. Basel, 1522, t. V. •60 FILOSOFI A BENAŞTEBII II. Aceleaşi idei se găsesc şi în cartea lui Buchanan „De jure regni apud Scotos“ apărută în 1580. Titlul ne-ar face să credem că ne aflăm în fata unui studiu de legislaţie locală. Cartea cu- prinde însă o parte generală. în care autorul cercetează fun- damentele dreptului public în general şi formulează păreri foarte înaintate. Pe când Languet aducea ca element nou ideia contractului de transmisiune a suveranităţii, Buchanan intro- duce în discuţiile politice ale timpului ideia „instinctului so- cial“ în care caută originea societăţilor. El îşi înehipue o stare primitivă în care oamenii trăiau izolaţi, şi se întreabă, ce i-a făcut să se adune, laolaltă. Interesul, zice el, n’a putut să dea naştere vietei sociale, cum pretind unii autori. Căci interesul tinde se despartă pe oameni şi să-i învrăjbească, nu să-i îm- preuneze şi să-i facă a se iubi. Şi apoi, nu vedem şi animalele adunându-se şi trăind împreună, în turme, în stoluri, în roiuri, mai mult sau mai puţin numeroase 1 Ar fi riscat să credem ca animalele sunt ’mpinse către vieata comună de calcule intere- sate ; căci ele nu au judecata noastră a oamenilor. De sigur ea există la ele un instinct, care le sileşte fără voia lor să trăiască împreună Aşa a trebuit să fie şi la oameni, la început. Origi- nea societăţilor trebue dar căutată într’un instinct social. Odată însă oamenii adunaţi laolaltă, au început să-i des- partă interesele lor potrivnice. Iar conflictele de interese aa dus la turburări, care au făcut să se simtă nevoia de ordine. Ordinea 'nsă iiu e posibilă fără norme care să reguleze pur- tarea oamenilor şi fără o putere care sâ-i silească să le respecte. Ordinea nu e adică posibilă, într’o societate, fără legi şi fără un şef. Cine face însă legile, şi cine alege şeful I Evident, socie- tatea însăşi. Şi tot aşa de evident este că societatea, stabilind legi şi instituind un păzitor al lor, nu urmăreşte alt scop, decât binele membrilor săi, pacea şi armonia dintre ei. De unde re- zultă că şefii de stat, oricum s'ar numi ei — principi, regi sau împăraţi — n’au fost creaţi spre folosul lor, ci spre folosul po- poarelor : non sibi sed populo creaţi sunt. Iar legile, după care au să guverneze, nu sunt un patrimoniu al lor, pe care să-l poată schimba după bunul lor plac. Suveranii n’au nici măcar dreptul să interpreteze legile, căci interpretarea subtilizează IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE SG! adesea înţelesul lor primitiv şi duce la aplicări contrare inten- ţiei adevărate a legiuitorului. Dacă dar şefii de stat nu respectă legile şi nu guvernează spre folosu1 poporului, raţiunea lor de a fi încetează, şi su- puşii lor pot să-i depună. Căci dacă principii, regii şi împăraţii, sunt instituiţi pentru motivele pe care le-am văzut, atunci ale- gerea lor de eătre popor constitue un „pact sinalagmatic“, pe care ambele părţi pot să-l rupă. Când şeful de stat violează contractul ce îl leagă de popor, lucrând împotriva intereselor lui, poporul, care îi făgăduise supunere, îşi reia libertatea. Iar de această libertate are dreptul să se folosească în primul rând spre a înlătura pe tiran din calea binelui public. Bucbanau merge în această privinţă mai departe decât Languet şi crede că, nu numai autorităţile constituite, dar şi simplii particulari au dreptul să se ridice împotriva tiranului, care este duşma- nul poporului. Acestor adversari ai monarhiei absolute, contemporanii lor le-au dat numele de „monarhomahi“. Ideia lor de căpetenie este, cum am văzut, ideia contractului social. Această ideie, împreună eu aceea a instinctului social, le reia şi le desvoltă la rândul său Iohannes Althusius. III. Asupra vieţii acestui învăţat, nu ştim decât foarte puţin. S’a născut, după toate probabilităţile, în 1557, la Diedenhausen, după unii la Emden 1). Numele adevărat al familiei sale pare a fi fost Althus, Althusen sau Althaus, Studiile şi le-a făcut la universitatea din Basel, poate şi la cea din Geneva. A fost mai mult timp (1586—1604) profesor de drept şi filosofie la universitatea din Herborn, şi apoi, până la sfârşitul vieţij (1638), primar al oraşului Emden. In această calitate a fost silit adesea să apere drepturile comunei sale împotriva în- călcărilor de tot felul ale stăpânilor feudali ai ţării, conţii de Ostfriesland şi aristocraţia locală. Şi de sigur că reflexiu- nile pe care le-a făcut cu acel prilej n’au rămas fără in- fluenţă asupra ideilor sale politice. Prima ediţie a operei sale de căpetenie „Politica methodice digesta“ apăruse, e drept, în 1) Această părere e însă neîntemeiată. A se vedea discntia privi- toare la locul naşterii juristului german în : Gierke, Iohannes Althusius, p. 10, nota 21. 362 FILOS'OFIA RENAŞTERII 1603, pe vremea când era încă profesor la universitatea din Herborn. Dar ediţia a doua, care a văzut lumina în 1610 la Groningen, e aşa de desvoltată în comparaţie cu cea dintâi, încât influenţa experienţei politice, pe care autorul o făcus» ca primar la Emden, asupra concepţiilor lui teoretice de până atunci, e vădită. Prima lucrare însă a lui Althusius, cea care a motivat, chemarea lui la universitatea din Herborn, a fost cea intitu- lată „Jurisprudentiae romanae libri duo, ad leges methodi Rameae conformaţi'4, care apăruse la Basel în 1586. Aceasta lucrare e interesantă pentru noi numai întrucât ne arată în autorul ei un adept al metodei lui Pierre de la Ramee, de care am vorbit în volumul precedent. In ediţiile următoare, apărute la Herborn în 1617 şi la Frankfurt în 1618, titlul acestei lu- crări se schimbă; potrivit cu gustul timpului, cuvântul latin jurisprudenţă e înlocuit cu un cuvânt grec corespunzător, şi noul titlu sună: „Dicaeologicae libri tres, totum et universum jus, quo utimur, methodice complectentes". In introducerea primei ediţii a politicei sale, Althusius se ridică împotriva amestecului necontenit al diferitelor discipline „sacre şi profane" care a îngreuiat atât de mult constituirea unei ştiinţe a societăţilor omeneşti. La învăţaţii mai v *hi bu- năoară, precum erau scolasticii, se amesteca teologia, iar la în- văţaţii mai noi se amestecă, sau istoria, ca la Machia^elli, sau jurisprudenţă, ca la Bodin, sau morala, ca la More. Althusius îşi propune să întemeieze politica numai pe studiul naturii so- cietăţilor. Căci în definitiv politica n’are alt scop decât să gă- sească mijloacele potrivite spre a uşura vieaţa în comun a oa- meuilor, subt toate formele ei1). Iar aceste mi joace nu pot fi găsite, cât timp nu ştim, de unde purcede, pe ce se înte- meiază şi la ce tinde această vieaţă în comun a semenilor noştri. Punctul de plecare al oricărei vieţi sociale îl formează un sentiment, iar temelia oricărei societăţi o constitue o înţele- gere. Omul şi-a dat seama dnla început cu nu poate trăi singur. Sentimentul slăbiciunii sale, ca individ izolat, şi o nevoe fi- rească de sociabilitate, l’au împins să întemeieze o familie şi să intre în legături de prietenie şi de ajutor reciproc cu ve- 1) Politica, praefatio : „...ut consociatio, humanave societas et vita socialis, bono nostro instituatur et conserveretjir mediis adhoc ipsum ap- tis... etc.“ IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE «inii. Acestor mici societăţi private, le-a urmat în scurtă vreme o societate mai întinsă şi de ordin public. Oamenii, dându-şi seama de folosul ce l’ar avea pentru ei întinderea sistemului de ajutor reciproc la cât mai mulţi sau la toţi indivizii de ace- laşi neam, au întemeiat printr’o comună înţelegere, fie tacită, fie expresă, statul, ca organism politic superior. Această schemă abstractă o desvoltă apoi Althusius în toate amănuntele. Sub titlul „felurile însoţirii” (speciei eonso- eiationis) cercetează el diferitele forme de vieaţă socială, în or- dinea în care crede că au luat naştere. însoţirile se împart în două categorii, de o complexitate crescândă: unele sunt compuse din indivizi, asociaţi în vederea unui interes care îi priveşte numai pe ei, şi se numesc din această cauză „simple şi private,” — altele sunt compuse, nu din indivizi, ci din aso- ciaţiile deja formate de ei — asociaţii care se leagă între ele în vederea unui interes comun şi general — şi se numesc din această cauză „mixte şi publice.” însoţirile simple şi private se împart la rândul lor în alte două categorii: unele sunt „naturale şi necesare”, altele „ci- vile şi voluntare.” Cele dintâi sunt însoţirile cuprinse sub de- numirea generală de „familie”, cele din urmă alcătuesc aşa nu- mitele „corporaţii.” Familia e un produs al naturii; ea nu se întemeiază pe un calcul meşteşugit al omului, ci pe un sen- timent natural (naturalis affectio). Dimpotrivă, corporaţia e un produs liber al judecăţii omeneşti. Nevoia de ajutor reci- proc a dus pe cei ce lucrau în aceiaşi direcţie să se asocieze spre a-şi uşura munca. Aşa au luat naştere breslele. Ele sunt dar prima formă a vieţii sociale propriu zise. La ele apare în germen contractul social. Membrii unei corporaţii se leagă în- tre ei printr’un contract să-şi împărtăşească unii altora lucru- rile de care au nevoe, să-şi facă unii altora serviciile ce le sunt de trebuinţă, şi să aibă unii faţă de alţii toată bunăvoinţa posibilă (communicatio rerum, operarum, benevolentiae). Pen- tru regularea acestui schimb de lucruri, de servicii şi de senti- mente, corporaţiile aleg un conducător, un staroste sau un pre- şedinte, de care se leagă de asemenea printr’un contract: ,el să le administreze, ele să-i dea ascultare. Prin aceasta condu- cătorul capătă puterea de a porunci fiecărui membra în parte : el este „major singulis” ; dar corporaţia îşi păstrează puterea de a-i porunci lui însuşi: el este „minor universis colegis.” Iar când nu-şi îndeplineşte îndatoririle pe care şi le-a luat, con- m ITLOSOFIA RENAŞTERII ducătorul calcă contractul şi corporaţia trebue să-l desărcineze. însoţirile ,.mixte şi publice*4 sunt, am zis, compuse d’n în- soţirile simple şi private, din familii şi din corporaţii. Aceste însoţiri sunt, în ordinea complexităţii lor crescânde: comuna, provincia şi statul. Comuna i se pare lui Althusius un „micro- cosm politic**, adică o imagine redusă a statului întreg şi de aceea îi acordă o atenţie deosebită. In organizarea ei găsim acelaşi contract social, pe care ni l-a revelat structura corpo- raţiei. Membrii unei comune se învoesc să trăiască împreună, printr’un contract al cărui obiect este aceeaşi împărtăşire de lucruri, servicii şi sentimente, necesare vieţii în comun, aceeaşi „communicatio rerum, operarum, juris et concordiae.** Ei se obligă să se folosească în comun de toate lucrurile necesare vieţii municipale — strade, pieţe, canale, clădiri etc. — şi prin urmare să le întreţină în comun ; să-şi facă reciproc serviciile cerute de traiul lor împreună, fiecare după profesiunea lui: agricultorii, meseriaşii, negustorii să aducă tot ce trebue pentru nevoile locuitorilor şi să plătească dările, spre a primi în schimb serviciile administraţiei, ale poliţiei, ale bisericii, etc. ; să-şi res- pecte reciproc vieaţa şi averea, să se învoiaseâ a supune toate neînţelegerile lor autorităţii judecătoreşti şi să primească fără să murmure hotărîrile ei; în sfârşit, să aibă unii faţă de alţii dis- poziţii sufleteşti paeinice, binevoitoare, curtenitoare, să se si- lească a se înţelege unii pe alţii, spre a înlătura deosebirile fi- reşti de idei dintre oameni, — spre a realiza adică şi o unitate etică, alături şi deasupra tovărăşiei lor de interese. Acestea sunt condiţiile de existenţă ale comunei; fără ele comună nu poate lua naştere. Odată constituită însă, comuna trebue administrată. In acest scop, cetăţenii aleg un magistrat, căruia îi încredinţează puterea de a hotărî în tot ce priveşte afacerile municipale, — cu condiţia bine înţeleasă ca în toate hotărîrile sale să aibă în vedere numai folosul comunităţii. Ca şi preşedintele unei corporaţii, magistratul ce 'administrează comuna are puterea să poruncească fie cărui cetăţean în parte, nu însă şi tutulor împreună: ,,jus in singulos, non in univer- sos cives habet.“ Avem aci un al doilea contract care leagă pe membrii comunităţii de magistratul ce-i administrează, contract care obligă ambele părţi: cetăţenii jură supunere ma- gistratului, fiindcă altfel administraţia ar fi imposibilă, iar magistratul jură credinţă cetăţenilor, fiindcă altfel adminis- traţia nu şi-ar ajunge scopul. Sancţiunea contractului e de IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 363 asemenea dublă; când magistratul crede că nu îşi poate în- deplini misiunea, fiindcă cetăţenii nu-i dau ascultare, trebue să se retragă, spre a se descărca de răspunderea unei adminis- traţii neisbutite ; iar când magistratul nesocoteşte interesele comunei, cetăţenii au dreptul să-l desărcineze — şi sâ-1 pedep- sească. A doua însoţire „mixtă şi publică“ este, am zis, provincia. Ea este o unitate politică teritorială. Locuitorii unui teritoriu, cu comunele formate de ei, se asociază în vederea unei adminis- traţii unitare, menite să satisfacă interesele lor superioare, care trec peste marginile comunelor, — interese de ordin economic (căi de comunicaţie, porturi, vămi, etc.), de ordin juridic (uni- formitatea legislaţiei înlesnind legăturile de afaceri), de ordin militar (apărarea fiecărei părţi dintr’o ţară atârnând de con- figuraţia ei geografică) etc. In fruntea unei provincii stă, ca administrator, un preşedinte (praeses provinciae) care se poate numi, cum se obicinueşte, conte sau marchiz sau duce, după întinderea teritoriului. Acest administrator provincial nu e ales de popor, ci numit de şeful statului, de care vom vorbi imediat. Motivul este că, altfel, n’ar mai fi nici o legătură între diferitele provinci ale statului, care şi-ar urmări numai inte- resele lor locale. Trebue dar ca interesul general al statului să fie reprezentat în administraţia fiecărei provincii, şi în acest scop preşedintele provincial trebue să fie numit de puterea cen- trală, de şeful unic al statului întreg. In administraţia provinciei sale însă, preşedintele are să asculte propunerile „dietei" sau adunării provinciale, care re- prezintă tocmai interesele locale, interesele teritoriale, dacă se poate zice. Adunarea.provincială e compusă din „colegiile" di- feritelor „stări". Locuitorii fiecărei provincii se împart după ocupaţiile lor, în două clase: preoţii şi laicii (ordo ecclesias ficus et ordo saecularis). Laicii la* rândul los se subdivid în trei stări: nobilii, orăşenii şi ţăranii. Fiecare din aceste cate- gorii de cetăţeni alege din sânul său un număr de deputaţi, care alcătuesc un „colegiu" ce-i reprezintă interesele, Aceste - colegii se adună laolaltă în „dietă" şi discută împreună inte- resele provinciei. Fără aprobarea lor, preşedintele nu poate lua nici o măsură mai însemnată. Iar în cazul când el lucrează îm- potriva intereselor provinciei, dieta are dreptul să-l depună. A treia însoţire „mixtă şi publică" este, am zis, statal. Al- thusius îl defineşte „însoţirea politică universală, prin care 366 FILOSOFIA RENAŞTERII mai multe cetăţi şi provincii se obligă ca prin împărtăşirea lu- crurilor şi serviciilor, prin sforţări şi cheltueli comune, să aibă, să constitue, să exercite şi să apere un drept de stat**1). Mai multe comune şi provincii se învoesc adică, în vederea foloa- selor de tot felul ce rezultă pentru ele din această întocmire, să formeze un singur corp politic, cu un singur şef. Căci drep- tul de stat (jus regni sive jus majestatis) în ,Tederea căruia se asociază ele, este „puterea supremă de a dispune de toate cele ce contribue în general la conservarea şi buna stare su- fletească şi trupească a membrilor lor**2). Ar fi de prisos să mai insistăm asupra foloaselor ce rezultă pentru cetăţi şi pro vincii din împreunarea lor într’un stat; ele sunt, pe o scară mai întinsă, de aceeaşi natură cu cele pe care le-am văzut în formarea comunelor şi provinciilor. Să cercetăm însă mai d°- aproape acel „jus regni“ sau „jus majestatis“ care constitue esenţa statului. Un stat este un corp material, compus, cum am văzut, din cetăţi şi provincii, mai mult sau mai puţin depărtate şî deosebite unele de altele. Ce uneşte între ele aceste diferite părţi ale statului? Le uneşte hotărîrea lor de a trăi în comun, de a lucra în comun pentru buna lor stare şi de a-şi apăra în co- mun existenţa. Această hotărîre a lor, odată fixată printr’unt contract, devine o lege, se transformă într’un drept şi într’o putere corespunzătoare, — în dreptul de a stabili şi în puterea de a impune tutulor membrilor lor anumite norme de vieaţâ şi anumite direcţii de activitate. Acest drept e „dreptul de stat“, această putere e „maiestatea*’, de care vorbeşte Althusius. Cum se vede, dreptul de stat şi maiestatea juristului german sunt tot una cu ceeace numea Bodin „suveranitate**. Ca atare, maiestatea sau suveranitatea este sufletul sta- tului. Şi întocmai ea sufletul dintr’un corp omenesc, tot aşa, acest suflet al organismului politic pe care îl numim stat, este unitar, indivizibil şi intransmisibil. De unde rezultă, că su- veranitatea nu poate rezida decât în totalitatea cetăţenilor sta- tului. Căci am zis că ea este unitară, indivizibilă şi intrans- 1) Politica, cap. IX, 1: „...universalis publica consociatio, qua civi- tates et provinciae plures ad jus regni mutua communicatione rerum et operarum, mutuis viribus et sumptibus habendum, constituendam, exercen- dum et defendendum se obligant“. 2) Ibid., cap. IX, 19 : ,,...potestas praeeminens et summa universalii disponendi de iis, quae universaliter ad salutem curamque animae et cor- poris • membrorum regni seu reipublicae pertinent." IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 3G T \ nţisibilă. Aşa fiind, dacă am admite că suveranitatea rezidă în şeful statului, în principe, rege sau împărat, atunci ea ar •trebui să-i fie înăscută, căci n’a putut să-i fie transmisă de nimeni. Cum însă, prin ce minune, în virtutea cărui drept, ar fi înăscută suveranitatea unui om, unuia singur, în deosebire , de toţi ceilalţi ? Iar dacă în capul statului se, află o dinastie ereditară, ar trebui să admitem că suveranitatea e înăscută unei familii, sau. în cazul guvernămintelor oligarhice, unui grup de familii, cu excluderea celorlalte. Din punctul de vedere al dreptului divin, lucru ar fi admisibil, — în teologie. Din punc- tul de vedere al dreptului natural însă, — şi am zis mai sus că. teologia n’are ce căuta în politică, — lucrul este şi rămâne in- explicabil, fiindcă nu se vede cine, cum şi de ce ar fi conferit suveranitatea în mod perpetuu unui om, unei familii sau unui grup de familii. Este dar evident că suveranitatea rezidă în popor, în totalitatea fiinţelor „libere şi raţionale" care îl al- cătuesc. Nu, însă, în fiecare în parte. Fiecare cetăţean în parte ~e supus ; suveran nu e decât poporul întreg. Cum zice Althu- sius : „non singulis, sed conjunctim universis membris sive toto corpori eonsociato jus regni competit". Sau, spre a ne folosi încă odată de comparaţia de mai sus, poporul suveran porun- ceşte fiecăruia din indivizii ce-1 compun, întocmai după cum corpul omenesc porunceşte fiecăruia din mădularele sale. Althusius se ridică astfel împotriva lui Bodin, care sus- ţinea eâ suveranitatea unică şi indivizibilă aparţine şefului de stat sau monarhului. Ea nu poate aparţinea, zice juristul ger- man, decât poporului întreg, care o poate exercita el însuşi sau o poate delega unei sau mai multor persoane, fără ca prin a- ceasta să înceteze de a mai fi suveran. Căci am zis că suvera- nitatea este intransmisibilă şi deci inalienabilă; cu puterea sa suverană poporul poate însărcina diferite persoane să în- deplinească diferite funcţiuni în stat;. la atât se reduce de- legaţia de care vorbeam adineaori. Aceşti funcţionari ai sta- tului, care exercită în numele poporului diferitele atribute ale suveranităţii, nu sunt ei înşişi suverani. Cea mai bună dovadă este că ei atârnă de popor, sunt răspunzători dinaintea lui de exacta îndeplinire a însărcinărilor lor, şi pot fi înlăturaţi şi pedepsiţi, când au lucrat rău. Printre aceşti funcţionari însărcinaţi să exercite diferi- tele atribute ale suveranităţii, cel mai înalt este şeful statului, oricum s’ar numi el, principe, rege sau împărat. Spre a pune FILOSOF1A RENAŞTERII în evidentă caracterul său de funcţionar, de „ministru44 (în înţelesul etimologic al cuvântului) al unei „puteri străine*4 care păstrează proprietatea drepturilor administrate de el. Althu- sius îi zice „magistratul suprem44 (summus magistratus). El este ales de colegiul „eforilor44 ca reprezentanţi ai poporului. Precum ne-o arătă numele lor, eforii sunt supraveghetorii intereselor poporului în tot mecanismul vieţii statului şi mai ales fată de magistratul suprem. Aceşti efori sunt aleşi de popor şi aleătuesc un colegiu, care se adună regulat, spre a lua hotărîride cerute de împrejurări. Funcţiunile de că- petenie ale colegiului eforilor sunt: să aleagă pe şeful sta- tului, să-l asiste cu sfaturile lor, să-i dea avertismente când nu le ascultă, şi, la nevoe, să-l depună. In acest din urmă caz, co- legiul eforilor exercită puterea supremă până la alegerea unui nou magistrat suprem. In afară de funcţiunile pe care le în- deplinesc în comun, fiecare efor mai e însărcinat cu adminis- trarea unei provincii. Ca atare, ei stau la rândul lor subt su- pravegherea şefului statului. Althusîus tine în deosebi lă această supraveghere reciprocă( mutua censura), care împiedecă pe efori să-şi creeze o situaţie excepţională în stat şi să se soco- tească mai mari decât magistratul suprem. Alegerea acestui magistrat e un act politic complex, care ia forma unui contract în regulă. După ce eforii desemnează cu majoritate de voturi pe cel ce urmează să exercite această înaltă funcţiune, îl chiamă dinaintea lor şi îi citesc, în numele popo- rului, condiţiile în care trebue să guverneze, condiţii ce alcâ- tuesc legile fundamentale ale statului. Alesul e obligat să jure că se va conforma întocmai acestor legi. Urmează apoi jură- mântul poporului, care se obligă să dea ascultare, cu supunere şi credinţă, noului şef de stat. Numai după aceste formalităţi, contractul dintre magistratul suprem şi popor devine deplin şi leagă ambele părţi. Este evident că ambele părţi pot desfiinţa acest contract, călcându-1. Althusius examinează ambele cazări. Când îl calcă poporul, şeful de stat n’are decât dreptul să se retragă. Căci % călcarea contractului, din partea popqgului, poate să însemneze că el doreşte o schimbare a constituţiei sâle politice, adică a legilor ce stau la temelia învoelei sale cu magistratul suprem. Când însă magistratul însuşi calcă contractul, atunci poporul are dreptul să-l depună şi să-l pedepsească. Insă nu fiecare cetăţean în parte, ci numai poporul întreg, prin reprezentanţii săi legali, care IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 36» sunt eforii. Particularii n’au decât dreptul rezistentei pasive; ei pot refuza să execute măsurile ordonate de magistratul a- buziv, şi în cazul când sunt siliţi cu forţa să le execute, se pot apăra cu armele, fiindcă se găsesc în stare de legitimă apărare. Eforii însă au datoria să se adune, să constate oficial călcă- rile de legi ale magistratului suprem şi să-i trimită un aver- tisment. Dacă, după mai multe asemenea avertismente, abuzu- rile lui continuă, eforii sunt obligaţi să declare desfiinţat con- tractul încheiat între el şi popor, să-i interzică exercitarea nai departe a atributelor suveranităţii şi sâ-l oprească, la nevoe, cu forţa de a mai face. Magistratul odată depus, eforii, după gravitatea cazului, se pot mulţumi cu atât, sau îl pot exila, sau însfârşit îl pot condamna la moarte şi executa. E poate interesant de amintit, în legătură cu această doc- trină a „monarhomahilor*' şi a lui Althusius, că cea întâi de- tronare şi executare legală a unui suveran. în timpurile mo- derne, a lui Carul X al Angliei, s’a produs într’o ţară protest tantă. In Franţa, doctrina liberală a protestantismului a trebuit să treacă mai întâi prin condeiul lui Jean-Jac- ques Rousseau, ea să capete influenţa pe care a avut-o şi să se ilustreze deasemenea prin depunerea şi executarea legală a unui suveran, a lui Ludovic al XYT-lea. Cât despre influenţa lui Althusius asupra marelui scriitor francez, iacă se zice ju- ristul german Giercke : „Contractul social al lui Rousseau pre- zintă o surprinzătoare asemănare cu politica lui Althusius, în multe din ideile fundamentale care nu se mai găsesc —nici de cum sau nu în aceiaşi formă şi cu acelaş relief — la nici un alt predecesor. Un înalt grad de probobilitate ne îndeamnă să credem că Rousseau a citit şi utilizat cartea, bine cunoscută pe atunci în Franţa, a lui Althusius. E drept că lucrul nu se poate dovedi în mod strict, din pricina aversiunii lui Rousseau pen- ,tru citaţii şi a capacităţii sale de a turna în forme nouă ideile străine. Cine compară însă neprevenit ambele cărţi, nu se poate apăra de impresia, că trebue să fie aici mai mult decât o în- tâmplare“ 1). Şi ca să nu fie bănuială, că punctul de vedere naţional joacă vreun rol în această apreciere, ne grăbim să adăugăm că şi la cugetătorii francezi, care au studiat mişcarea ideilor po- 1) Giercke, op. cit., p. 9. Pasagiile din „Contractul social", la care se gândeşte Giercke în rândurile de mai sus, sunt : cap. 4—6 din cartea I, cap. 1, 4, 7 din cartea II, cap. 1, 3, 10, 11, 16 din cartea III. P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 24 370 FILOSOFIA RENAŞTEBII litice şi sociale din veacul al XVl-lea, se găsesc păreri analoage. Aşa bunăoară, Paul Janet, în cunoscuta sa „Istorie a ştiinţei politice în raporturile sale cu morala“, zice: „Reforma a dat naştere marilor discuţii politice care au umplut cele din urmă trei veacuri şi a căror ultimă isbucnire a fost revoluţia dela 1789“. Iar mai departe adaugă: „...este evident că ideile demo- cratice dela sfârşitul veacului al XYIlI-lea, care au dus la re- voluţia franceză, îşi au originea în Reforma din veacul al XVIlea" 1). Influenţa scriitorilor politici ai protestantismului, şi prin urmare şi a lui Althusius, asupra desfăşurării ulterioare a ideilor politice şi sociale, şi prin urmare şi asupra lui Rous- seau, e dar implicit recunoscută. După schema abstractă schiţată mai sus, Althusius trece la studiul diferitelor forme de stat, aşa cum se găsesc în realitate, fără să-i dea însă întinderea pe care i-o dau alţi autori, ca bunăoară Machiavelli şi Bodin. Credinţa lui este, că deosebirile dintre diferitele organizări de stat izvorăsc numai din felul cum e întocmit guvernul. Căci de vreme ce suveranitatea ră- mâne totdeauna proprietatea inalienabilă a poporului, fie că e recunoscută ca atare, fie că nu, deosebirile dintre constituţiile politice ale statelor nu pot să stea decât în persoanele care exercită, în numele lui, suveranitatea. De aceea Althusius inti- tulează capitolul în care studiază diferitele forme de stat „fe- lurile magistraturii supreme4' (species summi magistratus). In adevăr, magistratul suprem poate fi „monarhic" şi „po- liarhic". E monarhic când e o singură persoană, o unitate fi- zică şi morală, ca în toate monarhiile ; e poliarhic, când e o unitate morală compusă dintr’o pluralitate de persoane fizice, ca în oligarhii. In toate aceste forme de guvernământ găsim însă, ca o recunoaştere tacită că suveranitatea aparţine în ul- timă instanţă poporului, o sumă de organe consultative — state generale, diete, parlamente, etc. — care au să susţină, în faţa magistraturei supreme, interesele maselor populare. In repu- blicile propriu zise însă, suveranitatea o exercită, întreagă, adu- narea poporului, care face legile şi ia măsurile cerute neutru buna administrare a statului ; preşedintele nu face decât să execute ordinele ei şi prin urmare nu e decât primul funcţio- 1 * 1) Paul Janet, Histoire de la Science politique dans ses rappdrts avee la morale, voi. Iii, pp. 3S 50. IDEILE POLITICE ŞI gOCIALE 871 nar al puterii executive. In republici aşa dar, magistratul su- prem este propriu vorbind adunarea poporului. Această idee o vom găsi, subt alte forme, în timpul lupte- lor politice din Anglia, din a doua jumătate a veacului al* XVII- lea, la câţiva cugetători care susţin, că parlamentul este ade- văratul reprezentant al suveranităţii populare. Aşa sunt, în primul rând, Milton şi Locke, de care ne vom ocupa mai târziu. IV. Am zis la începutul acestui capitol, că protestantismul în- clina către democraţie, fiindcă libertatea de conştiinţă, de care avea nevoe ca să poată trăi în statele catolice, nu era decât o -formă a libertăţii politice în general. Printr’o curioasă incon- secvenţă însă, acest principiu a fost repede părăsit de teologii bisericei reformate, iar scriitorii politici eşiţi din sânul ei, deşi 'democraţi convinşi, nu-i sunt favorabili. La început, când pro- testantismul era considerat ca o herezie şi persecutat, Luther, care se temea poate să n’aibă soarta lui Huss, se ridica cu energie împotriva măsurilor de represiune ce se luau împotriva hereticilor. „Nu focul, zicea el, ci sfintele scripturi trebue să eonvingă pe heretici; dacă ar fi vreun merit a-i convinge prin foc, atunci călăul ar fi cel mai mare teolog de pe lume“ O- Con- testând însă catolicismului — şi autorităţi’ politice care îl re- cunoştea ca doctrină oficială, — dreptul de a pedepsi pe cei ce nu admiteau dogmele lui, Luther proclama implicit prin- cipiul libertăţii de conştiinţă. Mai târziu însă-, când au văzut că această libertate ameninţa să descompună şi biserica lor într’o sumă de secte, teologii protestanţi au renunţat la ea şi s’au întors la punctul de vedere al inchiziţiei romane Me- lanchton cerea deja să se ia măsuri împotriva celor ce se de- părtau de „adevăratele învăţături creştineşti**. De relevat este însă, la el, o lărgime de vederi ce nu se mai găseşte mai târziu la teologii protestanţi. Spre a cruţa catolicismul, Melanchton - deosebeşte două feluri de herezii: cele care suprimă dogmele şi cele care le exagerează. Herezii adevărate sunt numai cele dintâi ; cele din urmă sunt simple abuzuri. Catolicismul care admitea în fond aceleaşi dogme ca şi protestantismul, dar le 1 1) Opere, II, 374. 372 FILOSOFIA RENAŞTERII interpreta altfel, era prin urmare un simplu abuz, oare putea fi tolerat. Măsuri coercitive trebuiau să se ia numai împotriva hereziilor adevărate, şi anume, biserica avea numai să constate herezia ; dreptul de a pedepsi rămânea rezervat puterii poli- tice. Era, exact, punctul de vedere al inchiziţiei romane, care de asemenea nu făcea decât să judece pe h eretici. şi îi preda apoi „braţului secular" spre a-i „îndrepta" cu blândeţe şi, pe cât se putea, fără vărsare de sânge. Aşa suna, precum se ştie, formula celor condamnaţi să fie arşi pe rug. Cea dintâi manifestare a intoleranţei protestante a fost ar- derea lui Michel Şervet la Geneva, în 1553. Spre a protesta îm- potriva acestei odioase execuţii, Sebastian Chatillon, un elev al lui Calvin, care trebuise să părăsească Geneva findcă nu se putea împăca eu fanatismul marelui reformator, a publicat două scrieri ocazionale: „De haereticis,-quod sit cum eis agen- dum" şi „Contra libellum Calvini de haereticis gladio coercen- dis“. In tr însele, acest protestant liberal, care era unul din spi- ritele cele mai înaintate ale timpului, susţinea eă credinţele oa- menilor trebue să fie libere, şi că autoritatea politică n’are să apere decât vieaţa şi averea cetăţenilor, nu şi dogmele bisericii, care nu se pot apăra decât cu arme spirituale. Căci ee legătură poate fi între sabia care ucide şi cuvântul care convinge ? A ucide un om, nu însemnează a apăra o doctrină; însemnează numai a ucide un om. Când dar autorităţile din Geneva, după cererea lui Calvin, au ars pe rug pe Şervet, ele n'au apărat o doctrină, ci au ucis numai un om. Iar câţiva ani mai târziu, când au izbucnit luptele religioase în Franţa, Chatillon a pu- blicat o altă scriere, intitulată „Conseil â la France desolee, ou est montre le remede â la presente guerre" (1562). Trebue să se îngădue fiecăruia, zice el, să se închine lui Dumnezeu după cre- dinţa sa, nu după a altuia, şi să se admită în Franţa două religii de stat; altfel, răsboaiele religioase, cu toate dezastrele pe care le pricinuesc, nu vor lua sfârşit niciodată. Această atitudine liberală şi în adevăr conformă cu spiritul primitiv al protes- tantismului. n'a mulţumit pe nimeni. Calvin a pornit o cam- panie violentă împotriva lui Chatillon, care a trebuit să pă- răsească universitatea din Basel, unde era profesor, iar inchi- ziţia romană i-a pus cărţile la index. Pe de altă parte, Theodore de Beze, unul din fruntaşii bisericii reformate din Elveţia, a scris, spre a-i combate ideile, lucrarea „De haereticis a civili magistratu puniendis, adversus Martini Bellii farraginem et IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 873 novorum aoademicorum sectara441). Pe cât erau însă de tru moaşe şi de solide argumentele lui Chatillon pe care le vom re- găsi mai târziu la Montesquieu şi la Voltaire. pe atât de slaba şi de confuză era critica lui Theodore de Beze, care nu se dis- tingea decât prin violenţa şi fanatismul ei. Cel dintâi se ri- dica la o înălţime în adevăr filosofică, când zicea că dogmele pentru care catolicii şi protestanţii se râsboesc cu atâta furie şi ar dori să se extermineze unii pe alţii, nu «unt nici măcar sigure. Scripturile sfinte nu le pot dovedi nici de cum, .aci textul lor poate fi interpretat în toate felurile. Şi apoi, dog- mele în discuţie sunt indiferente, şi din punctul de vedere al adâncimii credinţei, şi din punctul de vedere al purităţii mo- rale a creştinismului. Esenţial este pentru adepţii creştinis- mului, să creadă în existenţa lui Dumnezeu şi în divinitatea lui Christos. Restul e indiferent, şi subtilităţile teologiei — cato- lice sau protestante — nu fac pe oameni nici mai credincioşi, nici mai buni. De altfel, toate răsboaiele şi persecuţiile reiig> oase nu pot sluji la nimic, căci nimeni nu poate fi silit să Te- lă fără voia lui. La aceste — şi altele asemenea argumente, — Theodore de Beze răspundea cu afirmările obicinuite ale fanatismului şi in- toleranţei, — că herezia e cea mai mare dintre crime şi trebue lovită cu cea mai grea dintre pedepse, că magistraţii, când pe- depsesc pe heretici, nu urmăresc îndreptarea lor, ci răzbunarea lui Dumnezeu... etc. Obiecţiile lui sunt uneori aşa de curioase-, în cât ne rămân inexplicabile. Aşa bunăoară, la afirmarea lui Chatillon. că e de ajuns pentru creştini să creadă în existenţa lui Dumnezeu şi în divinitatea lui Christos, Theodore de Beze răspunde, că atunci şi demonii sunt creştini, fiindcă şi ei au această credinţă*). Cartea lui Theodore de Beze ,care punea într’o lumină aşa de crudă intoleranţa nouei confesiuni, a făcut mult rău bise ricii reformate, mai ales în ţările în care cerea ea însăşi tole- ranţa autorităţilor politice, ca în Franţa. De aceea să zice că protestanţii au distrus ei înşişi toate exemplarele — ce le-au 3) Martinus Bellius era pseudonimul subt care publicase Chatillon (cunoscut şi subt numele de Castilion) prima sa lucrare, apărută probabil într’o primă ediţie înainte de 1554 (dată pe caie o poartă ediţia cunoscuta a operei sale), de vreme ce răspunsul lui Theodore de Beze a apărut în 1553. 2) De haereticis, p. 43. *74 FILOSOFIA EENAŞTEBII căzut în mâini — ale odiosului pamflet, care a devenit de atunci foarte rar. Cu toate acestea, punctul de vedere al lui Calvin şi al lui Theodore de Beze a triumfat în Germania, cu pacea dela Augs- burg din 1555, — pe când în Franţa avea să triumfe, ceva mai târziu, cu edictul dela Nantes, din 1598, principiul libertăţii re- ligioase, Luther însuşi avea obiceiul să zică, în cercul intimilor săi, că nu e bine să existe într’un stat două confesiuni, şi că, dacă ar avea vreodată putinţa', biserica reformată ar trebui să se impună tuturor, prin măsuri politice. Acest punct de ve- dere l-a consacrat pacea dela Augsburg, după care cetăţenii erau obligaţi, în statele ce semnaseră tractatul, să urmeze re- ligia suveranului. Acest punct de vedere îl susţine la rândul său Althusius, care, în deosebire de Bodin, nu e nici de cum favorabil libertăţii religioase. Juristul german crede că, în orice stat bine organizat, gu- vernul trebue să veghieze la menţinerea unităţii confesionale, care este condiţie de căpetenie a unităţii politice. Căci discu- ţiile şi animozităţile, care sunt o urmare firească a convingerii fiecărei biserici că ea singură e în posesiunea adevărului, sunt totdeauna primejdioase. Unde asemenea discuţii şi animozităţi încep, prin împărţirea cetăţenilor în secte religioase, care se dispreţuesc şi se duşmănesc reciproc, luptele civile sunt ine- vitabile. Această intoleranţă însă nu e dictată, ca la reprezentanţii bisericilor antagoniste, de fanatismul religios, ci de ideal’1 po- litic al omului de stat, care vede în unitatea credinţelor o con- diţie neapărată a armoniei vieţii sociale. Althusius subordo- nează adică preocupările religioase ale cetăţenilor intereselor politice ale statului, — şi rămâne astfel în nota dominantă a Renaşterii care cerea cu tărie emanciparea de subt tutela bisericii. CAPITOLUL XII. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE MARIANA ŞI SUAREZ Printre „monarhomahii“ citaţi în capitolul precedent *) câţiva erau catolici. Faptul că doctrine analoage se găsesc, în timpui luptelor religioase din veacul al XVI-lea, la reprezen- tanţii ambelor tabere duşmane, merită să fie relevat şi explicat. Recurgând, spre a-şi apăra dreptul de existenţă, la argumen- tări de natură politică şi socială, protestanţii au silit pe catolici să-i urmeze pe acelaşi teren. Şi, cu toate că ne- voile lor practice erau diferite, logica firească a ideilor i-a dus pe alocuri la eoncluziuni identice. Acest fenomen e intere- sant, întrucât ne arată că, ori care ar fi pornirile care împing pe oameni să cultive o ştiinţă, odată intraţi într’însa, paşii lor sunt călăuziţi mai departe de principii de altă natură. Şi iată care era logica firească a ideilor, în discuţiile dintre protestanţi şi catolici, logică ce i-a dus fără voia lor la con- cluzii identice. Interesele lor practice erau diferite, erau chiar diametral opuse. Insă întrucât îşi apărau,, unii existenţa şi alţii supremaţia, într’un stat constituit, ei nu puteau gândi şi lucra de cât ea cetăţeni al lui. Ca atare şi pe această cale au a- juns ei la convingerea că— oricare ar fi interesele cetăţenilor — apărarea lor nu e posibilă cu mai mulţi sorţi de isbândă de cât în organizarea democratică a statului, în care poporul e su- 1 1) Cf. nota dela p. 357, unde Barclay pune alături de protestantul Buchanan pe catolicii Bose şi Boucher. S76 FILOSOF1A RENAŞTERII veran. iar regele — sau, în genere, şeful guvernului, ori cum s’ar numi el — nu e de cât un mandatar al lui, un mandatar ce poate fi tras la răspundere, când greşeşte, şi înlăturat, când devine primejdios. Unii, protestanţii, vedeau în puterea abso- lută a regilor. în Franţa mai ales unde suveranii erau catolic:, cauza de căpetenie care împiedeca libera desvoltare a bisericii reformate. Ceilalţi, catolicii, vedeau în puterea absolută a re- gilor c primejdie pentru supremaţia lor, fiind că li se părea că ei nu susţin în deajuns şi exclusiv biserica romană. Şi unii şi alţii credeau deci că ar fi mai de folos pentru ei dacă rog' n'ar putea face tot eo voesc, dacă puterea lor ar fi mărginită, şi anume de voinţa poporului, voinţă pe care catolicii socoteau că o stăpâneau, fiindcă formau de fapt majoritatea, iar protes- tanţii nădăjduiau so stăpânească în curând, întrucât repezi- ciunea cu care se întinsese biserica lor le dedea speranţe mari de viitor Iacă de ce, printre monarhomahiii liberali, şi revoluţio- nari, care propovâduiau regicidul ca doctrină politică, se gă- seau, în număr egal, nu numai protestanţi, ci şi catolici, nu numai oameni de stat, ci şi oameni ai bisericii, preoţi şi călu- gări, ca Boucher, Rose, Mariana şi Suarez. I. Activitatea celor doi dintâi e strâns legată de luptele ci- vile eo s'au desfăşurat în Franţa în a doua jumătate a veacului al XYl-lea, O scurtă amintire ? lor e dar indispensabilă pen- tru înţelegerea punctului de vedere catolic în filosofia politică a timpului. La început protestanţii n'au fost supăraţi în Franţa de nimeni. Până în 1534 Francisc I părea a le fi chiar favorabil. El voia. profitând de turburările din Germania, să atragă la 6ine pe Melanchton şi să-l câştige pentru scumpul său „College de France**. In acest scop a şi stat în corespondenţă cu frua- f O kj T 1 1 »•♦,»? ,»<> >•! ot'l'.r •*- f? • > P 4 .... ..... I< . ; . . .j , a. ; ^ ,y S. ^11UUV.V/. Sji'Ji să 1 convingă pe calea faptelor, că noua confesiune se bucura de mai multă libertate în ţara sa De mai multe ori, Francisc I a oprit pe magistraţi sa urmărească pe „beietieii** luterani, care făceau parte mai ales din clasele de jos. din micii mese- riaşi, a căror vieaţă rătăcitoare îi expunea mai uşor ia conta- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 377 giunea noilor credinţe. încurajaţi însă de această toleranţă, reformaţii au început să se dedea la manifestaţii publice, tur- burând slujbele şi sfărâmând icoanele din bisericile catolice. In 1534, atacuri violente şi batjocorioare la adresa catolicis- mului au fost afişate în aceiaş timp în mai multe oraşe mari din Franţa. Ca culme, aceleaşi afişe au fost găsite până şi pe uşile cabinetului de lucru al regelui,din casteiul dela Amboise. Temându-se de un complot, Francisc I a luat măsuri, şi şapte luterani au fost arşi de vii, la Paris. Aceste măsuri însă păreau dictate mai mult de necesităţile politice ale siguranţei interi- oare a statului, de cât de fanatismul religios ; probă e faptul că o parte e a clerului catolic a protestat împotriva lor. Cu toate acestea, îndrăsneala reformaţilor a mers crescând, mai ales când calvinismul a început să ia locul luteranismu- lui, — şi subt Henric al II-lea noile credinţe au început să fie persecutate sistematic. Dela 1547 până la 1550, numai în trei ani, peste cinci sute de protestanţi au fost condamnaţi, ca he- rctici, şi executaţi, numai la Paris. Aceste persecuţii n’au împedecat însă desvoltarea bisoricei reformate. Către 1560 se formaseră deja în Franţa peste două mii de comunităţi calviniste. Pe de altă parte, conjuraţia dela Amboise, din aceiaş an, arătase că „huguenoţii“ care atrăse- se ră în mijlocul lor o parte a nobleţei franceze, formau şi un partid politic destul de puternic. Temându-se de acţiunea aces- tui partid, şi subt influenţa cancelarului Michel de l’Hopital, Catherina de Medici, ca regentă a fiului său Carol al IX-lea, a dat protestanţilor, prin edictul din Ianuarie 1562, dreptul do a-şi celebra cultul în public, — în mahalalele oraşelor şi la ţară. Cu acest edict ar fi fost firesc să înceapă în Franţa o eră de pace şi de toleranţă religioasă. Insă ideea toleranţei era străină pe atunci mai tutulor, — era străină mai ales refor- maţilor. In sudul Franţei bunăoară, unde formau majoritatea, calviniştii voiau să convertească pe catolici cu forţa, închizân- du-le bisericile, ca la Montpellier, şi aducându-i cu sila. cu bi- Ciul ^>i v'u ui, cibcuilc pieuiciiti p&blui'ikii/ iur. i>e aci u sumă de ciocniri, unele foarte sângeroase, ca măcelul dela Vassy, care au dus în mod fatal la un adevărat răs’boi ci văi intre ca- tolici şi protestanţi. Acest răsboi a durat, eu întreruperi mai mult sau mai puţin lungi, peste treizeci de ani. din 1562 până 378 FILOSOFIA RENAŞTERII în 1593, — şi n’au făcut decât să ruineze Franţa, fără să îm- piedece întinderea calvinismului. Iacă de ce, o parte din catolici, speriaţi de dezastrele către care luptele civile precipitau ţara, au format de timpuriu par- tidul „nemulţumiţilor" sau al „politicilor" care voiau să ajungă la pace, acordând reformaţilor libertatea religioasă. In 1576, aceşti catolici toleranţi, coalizaţi cu huguenoţii, au silit pe Hen- ric al III-lea să iscălească edictul din Beaulieu, prin care pro- testanţii căpătau în sfârşit, nu numai libertatea deplină a cul- tului, în toată Franţa, afară de Paris, dar şi galanţii politice şi militare. Ceilalţi catolici însă, cei fanatici, înfuriaţi de aceste con- cesii, au format „Liga sfântă", cu hotărîrea să lupte, pe toate căile şi cu toate mijloacele, pentru exterminarea „hereticilor". Dar rezultatul a fost că răsboiul a reînceput, în acelaş an chiar, şi nu s’a potolit până în 1580, când catolicii au isbutit să ob- ţină în sfârşit restrângerea concesiilor acordate protestanţilor de edictul din Beaulieu. După câţiva ani de pace, în 1584 patimile religioase au isbucnit din nou. Moartea ducelui d’Alencon fratele lui Henric al III-lea, desemna ca moştenitor al tronului francez de Hen- ric de Navarra, şeful protestanţilor. Ideea, că puteau să aibă în curând un rege heretic, a îngrozit pe catolicii fanatici din Liga sfântă, care au intrat din nou în acţiune, subt conducerea ducelui de Guise. Efectul sforţărilor lor s’a simţit numai decât. Prin convenţia dela Nemours, din Iulie 1585, regele a interzis cultul reformat în Franţa şi a ordonat expulsarea pastorilor. Ca răspuns, huguenoţii âu luat iarăş armele, şi răsboiul a du- rat de astă dată şapte ani fără întrerupere. In această fază a luptelor religioase, a apărut la catolicii francezi ideia, că regele nu e decât un mandatar al poporului, care are dreptul să-i controleze actele, şi, când e nemulţumit de ele, să-l depună. Şi în adevăr, în urma victoriei dela Coutras, din Octomvrie 1587, a protestanţilor, catolicii, temându-se ca regele să nu se înţeleagă cu şeful lor Henric de Navarra, i-au adresat, în Ianuarie 1588, un ultimatum, prin care îi cereau ga- ranţii serioase pentru ei. Răspunsul regelui a fost negativ, iar hotărârea sa de a se apăra împotriva pretenţiilor dictatoriale ale Ligei, întărind garnizoana militară a Parisului, a provocat răscoala din Mai următor. In „ziua baricadelor", la 12 Mai 1588, poporul instigat de conducătorii ligii şi-a asediat suvera- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 379 nul, care, de şi a isbutit să fugă, n’a putut totuşi scăpa, la Char- tres, până când n’a recunoscut ca moştenitor al tronului pe car- dinalul de Bourbon şi n’a instituit pe ducele de Guise „loco- tenent general al regatului". Subt acest nume, şeful ligii tin- dea să se substitue regelui, până când, spre a scăpa de această tutelă, Henric al IlI-lea a pus la cale asasinarea lui. Atunci însă poporul revoltat a proclamat depunerea regelui, şi când Henric al IlI-lea, căruia nu-i rămăsese altă scăpare decât să se alieze cu şeful protestanţilor Henric de Navara, a început îm- preună cu el asediul Parisului, un călugăr, Jacques Clement,, fanatizat de predicatorii ligii, l-a asasinat, în dimineaţa zilei de 1 August 1589. In timpul acestor frământări au apărut scrierile celor dintâi doi din monarhomahii citaţi mai sus, ale lui Boucher, unul din predicatorii cei mai înflăcăraţi ai ligii, şi ale lui Rose, episcopul din Senlis, unul din şefii ei. Cel dintâiu, Jean Boucher, se născuse la Paris, către 1550. A fost profesor de filosof ie la „college de Bourgogne" şi, mai târziu, rector al universităţii din Paris. Fiindcă făcea parte din cler, a solicitat, se zice, de mai multe ori un episcopat, dar fără să-l obţină, şi supărarea ce i-a pricinuit această neisbândă a fost, după părerea unora din biografii săi, o cauză de căpetenie a violentei cu care s’a ridicat împotriva luiHenric al IlI-lea, în timpul turburărilor din 1588—89. Boucher era unul din „cei şeaisprezece" cum li se zicea conducătorilor ligii, şi în locuinţa sa părea a se fi tinut prima lor întrunire, în 1585. El a luat o parte activă la ridicarea poporului din Paris împotriva regelui, în ziua baricadelor. Iar după aceea, a întreţinut viu fanatismul şi furia maselor, prin predicele sale din biserica Saint Benoît, predici pline de atacuri violente şi făţişe la adresa lui Henric al IlI-lea şi a consilierilor lui. In sfârşit, în ziua când regele a fost asasinat, şi înainte ca ştirea să fi ajuns la Paris, Boucher, în pre- dica sa din biserica Saint Mery, a asigurat pe credincioşii ce-1 ascultau, că Dumnezeu îi va scăpa în curând de Henric al Ill-iea. De unde, părerea unora din biografii săix) că era în curent cu cele p^nuite. Şi n’ar fi nici de cum de mirare, date fiind ideile pe care le exprima în cartea sa „De justa Henrici tertii abdica- 1) Cf. Bayle, Dictionnaire historique et critiqne. V.me âdition, t. 1, p. 627, nota D. 380 FILOSOFIA BENAŞTEBII tione“ apărută în 1589, după moartea regelui asasinat, dar scrisă mai înainte. In această lucrare, Boucher îşi propunea să stabilească mai întâi dreptul popoarelor de-aşi depune suveranii, şi apoi să do- vedească legitimitatea izgonirii lui Henric al III-lea. Din aceste două părţi nu se interesează fireşte aici decât cea dintâi, ca având singură o valoare teoretică generală; cea de a doua aparţine istoriei politice. Toţi oamenii se nasc liberi, zice Boucher. Natura n’a aser- vit pe nimeni, din naştere, altuia sau hltora. Supuşi sunt oa- menii, dela început şi toţi deopotrivă, numai lui Dumnezeu şi legilor lui. Dacă dar nimeni nu se naşte sclav, atunci, evident, nimeni nu se naşte stăpân. Şi prin urmare nu există regi din naştere. Suveranitatea trebue să aibă o altă origine. Unii au susţinut că puterea politică e de origine divină. Fi- reşte, toate vin dela Dumnezeu pe lumea aceasta. Dar nu se poate zice că Dumnezeu a dat unora din oameni dreptul de a domni asupra celarlalţi. Papa Gregoriu al VH-lea zicea că suveranita- tea a fost creată la început de oameni fără de lege, care, îm- pinşi de un orgoliu ce nu venea de sigur dela Dumnezeu, au voit să domnească asupra egalilor lor, şi şi-au întemeiat pute- rea, cu răutate şi viclenie, pe tot felul de crime, jefuind, tero- rizând şi ucizând pe semenii lor. Din aceste cuvinte ale marelui Şef al bisericii trebue să reţinem, zice Boucher, numai atât, că puterea politică nu e de origine divină. Nu se poate însă ad- mite că ea s'a întemeiat pretutindeni pe violenţă şi crimă. Ea a. trebuit să ia naştere ca o instiuţie necesară spre a asigura ordinea printre oameni. Căci, fiind toţi egali din naştere, nici unul diutr'înşii nu putea impune celorlalţi respectul vieţii şi al averei sale decât numai cu forţa. Spre a evita dar conflic- tele brutale şi starea de nesiguranţă generală ce ar fi rezultat din aceasta, oamenii au preferat să însărcineze pe unii din- tr’înşii cu păstrarea ordinei şi cu rezolvirea pe cale pacinică a neînţelegerilor lor. Aşa au luat naştere regii. Ei au fost dar instituiţi de popoare, spre a le servi, nu spre a le stăpâni după bunul lor plac. De aceea şi dedeau vechile legi civile şi feudale popoarelor dreptul de a porni împotriva regilor, când le neso- coteau interesele sau nu le apărau în deajuns, acţiunea contra tutorului prevaricator sau acţiunea contra seniorului care nu şi-a ţinut cuvântul faţă de vasali. Acest drept îl întemeia Bou- cher pe exemple istorice, luate mai ales din trecutul Franţei, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 381 exemple pe care le împrumuta din cartea unui protestant, lin „Franco-Gallia44 lui Francois Hotman. Apărută în 1573, această lucrare era, ce e drept, de natură istorică, întrucât studia vechia constituţie politică a statului francez, dar avea tendinţa vădită de a servi ideile democratice ale reformaţilor. Hotman, care era unul din juriştii cei mai în- semnaţi ai veacului al XVI-lea, susţinea că vechia monarhie franceză era electivă şi constituţională. Francii îşi alegeau re- gii, sau cel puţin îi „recunoşteau44 când pretindeau coroana în numele dreptului de moştenire, ceeaee însemnează, că acest drept singur, când a început să se manifesteze, nu era suficient pentru a creea suveranitatea: mai trebuia şi învoirea popo- rului. Pe de altă parte, puterea regală era subordonată în ve- chia monarhie franceză adunărilor populare, subt diferitele forme pe care le-au luat, în decursul timpului, taberele de Mar- tie şi de Mai, parlamentele baronilor şi statele generale. Iar concluzia lui Hotman era că, dacă poporul avea dreptul să aleagă pe regi, trebuia să aibă şi dreptul de a-i depune : „Po- pulum non modo creandi, verum etiam abdicandi regis potes- tatem sibi omnem reservasse docuimus441). Această concluzie trăda mai ales intenţiile autorului. Subt aparenţa ei istorică, Franco-Gallia era o operă politică menită să servească inte- resele de partid ale reformaţilor, în felul pe care l’am văzut în capitolul preedent. Şi tocmai de aceea, argumentele istorice ale lui Hotman, ca şi argumentele filosofice ale lui Languet, au fost utilizate pe larg de Boueher; Era o idee curentă printre catolicii fana- tici din liga sfântă, că trebuia să se aplice protestanţilor pro- priile lor teorii. Unul dintr’înşii, Louis d’Orleans, nu se sfia să spună pe faţă coreligionarilor săi: „măsuraţi pe huguenoţi cu cotul cu care măsoară şi ei pe alţii, urmaţi sfaturile lor, luaţi drumul pe care l’au luat ei ca să se întărească, şi vă veţi întări şi voi: trebuie să-i loviţi cu nuelile pe care le-au cules ei singuri44*). Fiindcă dar monarhomahii protestanţi propovaduiau regi- cidul, catolicii din ligă îl propovâduesc şi ei, şi Boueher, des voltă pe larg în cartea sa dreptul popoarelor, nu nnmai de a depune pe regi, dar şi de a-i pedepsi. Alegându-şi regele, po- 1) Franco-Gallia, c. 10. 2) Citat de Baudrillart, în cartea sa Jean Bodin et son temps, p. 95. 382 FILOSOFI A RENAŞTERII porul nu-şi pierde suveranitatea, care e inalienabilă : rege cons- tituto suum reipublicae supra eum jus remanet*)• O consecinţă a acestei suveranităţi, pe care poporal o păstrează vecinie, este dreptul de a judeca actele regelui şi de a le pedepsi, când e cazul, chiar cu pedeapsa capitală: populo in regem potestas est vitae ac necis. Acest drept de vieaţă şi de moarte al poporului asupra re- gelui îl examinează Boucher în deosebi. Sunt două cazuri dc căpetenie, zice el. în care acest drept poate intra în acţiune : împotriva tiranilor ce uzurpează pe nedrept puterea regs’“ şi împotriva celor ce, având-o în mod legitim, abuzează de ea. In primul caz, atât autorităţile publice cât şi simplii particulari pot opune uzurpatorului forţa armată şi îl pot ucide. In cazul al doilea însă, trebuie să distingem ; dacă suveranul legitim abuzează de puterea sa numai împotriva particularilor, auto- rităţile publice au singure dreptul să-i reziste ; dacă însă abu- zurile sale pun în primejdie statul însuşi, atunci e de ajuns ea autorităţile să-l declare vrăjmaş public, pentruca orice particu- lar să-l poată ucide. Iacă, reduse la cea mai simplă expresie, ideile teoretice din cartea lui Boucher1 2). Şi fiindcă originalitatea foarte relativă a acestor idei mar putea explica succesul ei extraordinar, trebue să adăogăm că acest succes se datora mai mult atacurilor vio- lente îndreptate împotriva lui Henric al III-lea. Herctic, sper- jur, asasin, risipitor al tezaurului public, simoniac, trădător al patriei, mânjit de obiceiuri ruşinoase, ros de viţii desgustătoare, — iată câteva din epitetele ce abundă în cartea lui Boucher la adresa regelui care pierduse graţia catolicilor din ligă. Şi o un semn caracteristic pentru acele vremuri turburate de cea mai furioasă deslănţuire de patimi religioase ce s’a văzut, că o ase- menea carte a găsit aprobarea facultăţii de teologie din Paris, care o declara în „privilegiul'* acordat pentru tipărire „plină de pietate şi devoţiune, şi demnă să servească la instrucţiunea şi edificarea popoarelor". Cu moartea lui Henric al Hl-lea însă, primejdia nu dispă- ruse pentru catolici. Henric de Navarra fusese recunoscut ca succesor al său, — şi împotriva lui se îndreptează acum toată furia Ligii. împotriva lui se îndreptează şi cartea lui Guil- 1) De justa..,, cap. XIX. 2) A se vedea amănunte în cartea lui Ch. Labitte, La democraţie chez Ies predicateurs de la Ligue, Paris 184L IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 353 laume Rose, episcopul din Senlis, apărută în 1590. Sunt tit- lul „De justa reipublicae christianae in reges potestate“, aceasta lucrare tinde să propovăduiască ideile pe care le-am văzut şi la Boucber, — dreptul poporului de a înlătura şi pedepsi pe su- veranii de care e nemulţuţnit, şi dreptul papei de a depune pe regii heretici. Argumentele lui Rose nu diferă mult de acelea ale predecesorului său imediat, şi dar nu e indispensabil să ne oprim asupra lor, — cu atât mai mult că aceleaşi idei le vom găsi desvoitate mai sistematic la cei doi reprezentanţi de căpe- tenie ai filosof iei politice a catolicismului, Mariana şi Suarez. In treacăt vom menţiona numai, că nu toţi catolicii dela sfârşitul veacului al XVI-lea împărtăşeau ideile moriarhoma- hilor. Am citat mai sus într’o notă, cartea lui Barclay, intitu- lată „De regnc et regali potestate, adversus Buchananum, Bru- turn, Boueherium, et reiiquos monarchomachos“, care a apărut în 1600. Acest Barclay (William) era un catolic, scoţian de ori- gine, dar care trăia la Paris. In cartea sa, el se opunea monar- homahilor, atât celor protestanţi cât şi celor catolici, susţinând, în felul luiBodin, că regele era suveran absolut în ordinea po- litică, că poporul îi datora supunere necondiţionată, şi că, daca regele trebuia să guverneze după lege, nu era mai puţin ade- vărat că legea aceasta n'o făcea poporul, ci regele însuşi, voinţa sa fiind singurul fundament al valabilităţii eix). Aceste idei absolutiste ale lui Barclay corespundeau nouei situaţii politice create în Franţa prin abjurarea lui Henric al IV-lea şi recunoaşterea lui ca rege, şi prin publicarea, în 159S, a edictului de Nantes. La această schimbare a împrejurărilor se adăuga poate şi nevoia adâncă de pace, care trebuia să fi devenit foarte simţită după atâtea sbuciumări şi după atâta vărsare de sânge. Cu toate acestea, dincolo de graniţele Franţei, în Spania şi Portugalia, cugetătorii politici ai catolicismului, temându-se poate de viitor, tocmai fiindcă protestanţii obţinu- seră în vecinătatea lor imediată concesii aşa de largi, continuau a înclina c-ătre democraţie, în care vedeau o garanţie mai bună a supremaţiei lor. Printre aceşti cugetători politici, cei mai însemnaţi sunt cei pe care i-am indicat mai sus, Mariana şi Suarez. 1 1) A se vedea asupră-i : Rud. Treumann, Die Monarhomachen* 3S4 FILOSOFIA RENAŞTEBII II. Cel dintâi dintr’înşii, Juan Mariana, s’a născut la Tala- vera, în 1537, din părinţi necunoscuţi. Cules de pe drumuri de iesuiţi, a fost crescut de ei până la vârsta de şaptesprezece ani, când a intrat în rândurile lor. După o altă versiune, atenţia ie- suiţilor ar fi fost atrasă asupră-i, pe când studia la Academia din Alcala, de inteligenţa sa cu totul neobicinuită, care i-ar fi hotărît să-l cultive şi să-l atragă în mijlocul lor. Pozitiv e că în 1554 Mariana a luat haina călugărească, şi şi-a continuat — sau mai exact şi-a refăcut — studiile la şcoalele iesuiţilor. Căci, spre a-şi asigura stăpânirea spirituală absolută asupra celor ce intrau în ordinul lor, jesuiţii aveau obiceiul să le revi- zuiască toate eunoştinţeîe, spre a înlătura mai dinainte tot ee n’ar fi fost conform cu vederile lor şi ar fi putut să le creeze mai târziu dificultăţi sau să le ridice adversari în propriile lor rânduri. Calităţile sufleteşti ale tânărului Mariana erau în adevăr extraordinare. Teologia, filosofia scolastică, filologia clasică şi cea semitică, istoria bisericească şi cea politică îl atrăgeau deo- potrivă, şi în toate isbutea să cucerească admiraţia profesorilor săi. Spre a da acestui talent o întrebuinţare vrednică de el, ie- suiţii au trimis pe Mariana, în 1561, la Roma, cu însărcinarea să facă un curs de teologie la şcoala lor de acolo. Câţiva ani mai târziu, în 1565, l’au trimis în acelaş scop în Sicilia, unde înte- meiaserâ o şcoală nouă, căreia voiau să-i asigure dela început succesul. înzestrând-o cu profesori aleşi. Dar Sicilia nu era un câmp destul de întins pentru activitatea sa, şi în 1567 a fost trecut la Paris. In vechea cetate a scolasticei, Mariana a co- mentat, cu o vervă neîntrecută, filosofia sfântului Toma din Aquino. Fără să ajungă la popularitatea contimporanului său Pierre de la Ramee care atrăsese o lume întreagă la College de France cu câţiva ani mai înainte1), tânărul iesuit a isbutit totuşi să aibă un succes extraordinar. Afară de studenţii pro- priu zişi, oameni învăţaţi din toate clasele sociale veneau să admire ştiinţa sa vastă şi dicţiunea sa elegantă. Dar patima cu care lucra îi sdruncinase sănătatea şi, clima I) I) Pe vremea când şi-a început Mariana activitatea, Pierre de la Ra- m6e se afla în străinătate, îndepărtat dela catedra sa de turburările reli- gioase. Ci voi. II, al acestei lucrări. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 385 umedă şi rece din Paris nefiindu-i prielnică, Mariana a cerut superiorilor săi să-i îngăduie să se întoarcă în Spania. Din 1574 înainte, retras în mănăstirea iesuitilor din Toledo, şi-a petrecut vieaţa scriind numeroasele sale opere. Intre 1592 şi 1595 a apărut celebra sa „Istorie a Spaniei'4, redactată mai întâi în latineşte şi tradusă apoi, de el însuşi, în limba spaniolă. De- dicând această traducere lui Filip al III-lea, Mariana îi adre- sează câteva cuvinte, care ne fac să întrevedem fondul cuge- tării sale politice. „Nimeni, zice el, nu e destul de îndrăsneţ ca să spună adevărul regilor. Nu este oare, pentru toti suveranii, o soartă vrednică de plâns, să vadă palatele lor pline numai de linguşitori, mişei şi criminali, care nu se gândesc decât să-i surprindă şi să-i înşele î Maestatea voastră va avea mân- gâierea să găsească singură adevărul în această istorie. Maies- tatea voastră va găsi într’însa sfaturi şi pilde, cu privire la purtarea ce trebue să aibă în diferite împrejurări. Veacurile trecute şi cele de faţă sunt asemenea"1). Cu toate acestea, — adaugă el, — în starea actuală a lu- crurilor, nici pe această cale nu se poate merge prea departe, învăţăturile obiective ce răsar, dela sine, din desfăşurarea fap- telor istorice, nu pot fi nici ele destul de folositoare, fiindcă istoricul nu îşi poate permite totdeauna să povestească faptele aşa cum au fost, fără a se expune la primejdii mari. Starea de lucruri, la care făcea aluzie Mariana, era despotismul lui Filip al II-lea, subt care trăise o bună parte a vieţii sale. Acest su- veran, care era aşa de orgolios încât cei ce voiau să-i vorbească trebuiau să se pună în genunchi, şi aşa de gelos de autoritatea sa încât îşi impunea o muncă supra-omenească numai ca să poată hotărî singur totul în statele sale „în care soarele nu a- punea niciodată", era întruparea însăşi a despotismului. Şi fiind- că prima redacţiune a istoriei sale, cea latină, fusese scrisă şi apăruse subt domnia lui Filip al II-lea, Mariana fusese silit sa se oprească la isgonirea Maurilor, de unde începea istoria strict contemporană a Spaniei. Această istorie prea recentă, făcută de predecesorii direcţi ai personalităţilor politice in vieaţa, n’ar fi putut fi povestita decât punând pe autor în al- ternativa : sau să trădeze adevărul, sau să nemulţumească pe cei mari — şi să sufere urmările mâniei lor. Această stare de lucruri însă, adică această organizare po-# 1) Histoire d’Espagne, trad. francaise du P. Charauton, Dedicace. P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voL III 2$ FILOSOFI A RENAŞTERII im btică, In care adevărul nu putea fi spus nici măcar în istorii*, i se părea lui Mariana vătămătoare pentru bunul mers al ome- nire!, El visa o întocmire a societăţii, în care adevărul să poată fi spus regilor, şi în care primejdia să fie numai pentru m. când năr voi să recunoască dreptatea celor ce li-1 spun. O ase- menea alcătuire socială ne înfăţişează învăţatul spaniol in cartea sa vestită „De rege et regis institutione", apărută în 1598. La început, zice el, oamenii erau sălbatici şi trăiau în li- bertate, ca animalele, nu cunoşteau adică nici una din mărgi- nirile pe care ie aduc vieţii lor legile societăţilor civile. Ei tră- iau, fireşte, în grupuri mai mult sau mai puţin numeroase, for- mate de legăturile de sânge, dar aceste grupuri n’aveau nici > organizare politică Cel mult dacă exista într’însele autoritatea părintească, sau, în genere, autoritatea celor bătrâni asupra celor tineri ; dar de o autoritate politică propriu zisă, nu era nici vorbă, in acea stare primitivă aşa dar, oamenii erau ab- solut liberi şi absoiut egali : nici o deosebire socială şi nici o deosebire economică nu exista între ei. Clasele sociale şi pro- prietatea nu luaseră încă naştere. Pământul era al tuturor ; toţi culegeau deopotrivă şi fără nici o piedică legală roadem lui naturale. Era „vârsta de aur44, când oamenii trăiau fericiţi, fiindcă nu cunoşteau nici lipsa, cu grijile turburătoare şi cu munca istovitoare eo sunt o urmare fatală a ei, nici apăsarea întocmirilor sociale, cu silnicia îngrădirilor de tot felul. Dar această vârstă de aur rea durat mult. Oamenii său în- mulţit foarte repede, şi în aceiaşi măsură au crescut şi nevoile lor, nu numai cantitativ, ei şi calitativ. Gusturile lor său ra- finat — Mariana zice său pervertit — şi roadele pământului, care îi rnulţumiau la început aşa cum se aflau în natură, nu le-au mai plăcut dela o vreme. Ei le-au supus atunci la fel de fel de transformări. Aşa a luat naştere industria, subt forma ei cea mai primitivă. Oamenii au început dar să muncească, şi, cu toată munca lor, nu islmteau să sporească produsele un- turii. în aceeaşi măsura, în vere (‘rosteau nevoile lor, A venit aeci o vreme când ei au început să-şi dispute unii altora, cu forţa, lucrurile fără dc care nu mai puteau trăi. Un răsboiu furios să deslănţuit atunci între ei1), răsboiu în care oamenii. 1) Un răsboiu a! tuturor în contra tuturor, cum avea să zică mai târ- ziu Hobbes. IDEILE M)LiTlCE Şl SOCIALE ea nişte fiare sălbatice, se aruncau unii asupra altora, spre a-şi răpi bunurile eo posedau întâmplător. Spre a pune capăt acestui răsboiu permanent, oamenii rfau găsit decât un singur leac : să renunţe la libertatea lor naturală (lela început, când nimeni nu le putea porunci nimic, şi să se supună autorităţii unuia dintrînşiL căruia să-i dea toată puterea necesară ea să împie- dice orice violenţă. Hotărîndu-se dar, ca luptătorii obosiţi e»* recurg la un arbitraj, să renunţe la forţă şi să stabilească alte norme pentru regularea raporturilor dintre ei, oamenii au în- temeiat societatea civilă. Şi însărcinând cu executarea acestei hotărîri pe unul dintr’înşii, căruia i-au lăsat dreptul exclusiv de a uza do forţă, spre a face hotărîrea lor respectată de toţi şi în contra tuutulor, au întemeiat regalitatea1). Aceasta fiind originea societăţilor civile şi a autorităţii politice care o guvernează, raporturile dintre ele pot fi de- terminate foarte uşor. La început puterea regilor era absolută cum şi trebuia să fie, spre a înfrâna pornirile violente ale oa- menilor şi a pune capăt răsboiu lui permanent dintre ei. Voinţa suveranului era atunci legea supremă,. Ceeace nu însemna însă. că ol puica să urnă e?' voia. (Tui uri 'Ti. do mare îi era ptderea. ea îi fusese dată de supuşii lui întrVn scop determinat: de a aduce pacea şi concordia între dânşii. Orice întrebuinţare a pu- teri’ absolute, ce ar fi mers alături de acest scop sau împotriva lui, era un abuz. Şi asemenea abuzuri, membrii societăţilor ci- vile nu le puteau trece cu vederea. Căci nu era ele crezut ca. (v renunţaseră la libertatea lor primitivă, fără să-şi fi rezervat mă- car dreptul să cerceteze, dacă regalitatea, în mâinile căreia puse- seră puterea de a dispune de vieaţa şi de averea lor, lucra sau nu potrivit cu scopul pentru care făcuseră acest mare sacrificiu. Şi fiindcă, de fapt, suveranii au abuzat de puterea lor ab- soluta. — era în natura acestei puteri de a ispiti pe cei ce o posedau să abuzeze de ea, — membrii societăţilor civile au în- ceput dela. o vreme să ia măsuri. Aceste măsuri au fost legile restrictive, eu care au îngrădit exerciţiul puterii suverane, Pu poporului, tot din această voinţă purced şi legile care regulează funcţionarea ei. Fireşte, simt şi cazuri în e«iv regalitate* se întemeiază pe forţă, iar Icurile sunt impuse popoarelor în virtutea d;ptu- 1) De rege. lib. I, cap. 1. 388 FILOSOFIA RENAŞTERII lui de cucerire. Aşa e în toate monarhiile eşite din râsboaie. Această origine a suveranităţii însă, deşi foarte frecventă, e, după Mariana, nelegitimă. Cucerirea, ori cât ar fi îmbrăcată în formele, consacrate de istorie, ale răsboiului, rămâne o uzur- pare, un act de tâlhărie politică. Şi nu e nimic mai vătămător pentru educaţia omenirii, decât admiraţia cu care vorbesc isto- ricii de cuceritorii celebri, ca Cyrus, Alexandru cel mare, Ce- sar... etc, Mai folositor ar fi dimpotrivă, să se propovăduească groaza pentru aceşti mari criminali, care au vărsat sângele po- poarelor lor pentru a fura teritoriile şi a încătuşa libertatea popoarelor străine. Şi mai rău e, când fără acest pretext măcar, al răsboiului, unii ambiţioşi uzurpă puterea regală, prin conspiraţii, trădări şi crime. Monarhiile întemeiate în acest chip sunt şi mai nele- gitime, dacă poate fi o gradaţie în nelegitimitate, decât cele ce isvorăse din cuceriri propriu zise. împotriva acestor suverani uzurpatori, popoarele au dreptul să se răscoale şi să-i isgo- nească cu armele. Dacă în răsboaie forţa armată a popoaielor învinse e înfrântă, ceea ce anulează de fapt dreptul lor de rezis- tenţă, — în cazul uzurpatorilor interni, dreptul acesta rămâne întreg, şi popoarele care nu uzează de el, îşi merită soarta. Când laşitatea generală împiedecă răscoala, atunci nu mai ră- mâne decât o singură scăpare : indivizii care. prin excepţie, ai avea sentimente mai înalte, trebuie să intervină şi să înlă- ture singuri pe tiranul uzurpator, — asasinându-1. Nu e nevoe, în acest caz, de niciun fel de judecată, care nici n’ar fi posibilă subt apăsarea despotismului brutal ce urmează totdeauna după întronarea unei monarhii nelegitime. Un ase- menea asasinat politic, nu numai că nu e condamnabil, dar dim- potrivă, atât biserica, cât şi opinia publică îl consideră tot- deauna ca un act de mare valoare etică Cel ce. fără să fie silit de nimeni. îşi pune vieaţa în primejdie, şi adesea şi-o pierde, spre a scăpa de tiranie un popor întreg, e un erou. Istoria sacră şi cea profană glorifică deopotrivă pe toţi martirii li- bertăţii. Trasibul, Timoleon. Harmodius şi Aristosriton Bru- tus... şi atâţia alţii, au rămas în amintirea posterităţii ca exem- ple vrednice de admirat şi de imitat. Nu numai, însă. în monarhiile nelegitime are poporul drep- te1 să se ridice împotriva regilor. Am văzut mai sus că în mo- narhiile legitime puterea suveranilor se întemeiază ne voinţa poporului, şi că exerciţiul acestei puteri e îngrădit de legi, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 38» care pot să varieze după locuri şi timpuri, dar au toate ace- laşi scop : să garanteze interesele cetăţenilor. Când aceri legi sunt călcate de suveranii aleşi de popor sau de urmaşii lor le- gitimi, protestar \ cetăţenilor e necesară, dar trebue să rămână, închisă în anumite margini. Mai întâi, nu e bine ca cetăţenii să protesteze ia fiecare pas, în contra oricărei măsuri ce ii se pare că vatâmă interesele lor. Pe deoparte, suveranul cel mai bun şi cei mai drept poate greşi, iar pe de alta poporul se poate înşela în aprecierile sale. Şi în sfârşit, răbdarea nu strică nici odată, E bine dar ea cetăţeni: să aibă răbdare ' =ă aş- tepte ca intenţiile rele ale suveranului să iasă în deajuns la iveală, ea interesele publice să înceapă în adevăr să sufere, ca statul să se clatine pe temeliile sale Atunci adunările poli- tice legale, ori cum s'ar numi ele, trebue să-şi spună cuvântul, atrăgând atenţia suveranului abuziv asupra răului pe care îl face ţării. Dacă acest avertisment nu e ascultat, ele trebue să judece pe rege. eu toate formele cuvenite, şi să pronunţe de- punerea lui. Iar dacă, după ce a fost depus, regele continuă să se folosească de puterea sa, spre a-şi păstra, în mod nelegi- tim, suveranitatea, adunările politice trebue să-l declare vrăj- maş public, şi sâ invite poporul să ia armele împotriva lui. Mai mult chiar, odată declarat vrăjmaş public, regele poate fi ucis de oricine, de un simplu particular, ca orice tiran uzurpător. Ba încă, în cazul când, spre a preveni evenimentele, regele di solvă mai dinainte adunările politice, şi le împiedică astfel să pronunţe depunerea sa, opinia publică ne având nici un mij- loc legai de manifestare, orice particular poate judeca pe su- veran la lumina conştiinţei sale morale şi religioase, şi-l poate asasina. Se va obiecta poate, zice Mariana, că acest drept, acordat particularilor, e foarte primejdios. Căci oricând se va găsi în- tr’un stat cineva, care să nu fie mulţumit de suveran. A-i recunoaşte dar dreptul să-l judece, singur, fără control şi fără apel, şi să-l şi execute, e a pune într’o vecinieă nesiguranţă regalitatea, şi printr’însa ordinea publică. Aşa ar fi. răspunde Mariana, daca iaşi lalea omenească n ar li aşa de întinsă. Din nefericire, nu se găsesc mai nici odată oameni care să reziste suveranilor abuzivi. Şi tocmai această raritate face ea valoarea lor sâ fie aşa de mare. Când se găseşte câte unul, omenirea întreagă îl slăveşte, ea pe un erou, Aşa a fost bunăoară Jac- ques Clement, asasinul lui Henric al III-lea. Mariana îl nu- 890 FILOSOF IA RENAŞTERII meşte podoaba vecinică a Franţei — aetemum Galliae de- eus“ 1). Şi spre a justifica apologia pe care i-o face, îi batjo-. eoreşte victima, înfăţişând-o subt colorile cele mai respingă- toare. Această parte din cartea lui Mariana, scrisă în tonul celui mai pătimaş pamflet politic, a iritat adânc pe contimporanii săi şi i-a atras celebritatea odioasă de care s’a bucurat. In 1610, universitatea şi parlamentul din Paris au interzis cetirea ei în Franţa şi au condamnat-o să fie arsă de călău pe piaţa pu- blică, — uitând că şi ele celebraseră în 1589 pe Jacques Cle- ment, pe care predicatorii ligii îl „beatificau41 în bisericile lor, numindu-1 „prea fericitul copil al sfântului Dominic”2), Dacă dar tractatul „De rege“ a inspirat, precum cred unii, pe Rnvail- lac, asasinul lui Henric al \V-lea, nici meritul, nici vina nu sunt numai ale lui Mariana. Curios — şi caracteristic pentru acele vremuri — e modul cum discuta jesuitul spaniol mijloacele prin care s’ar putea a- junge mai uşor la înlăturarea tiranilor sau a suveranilor abu- zivi. In principiu, se înţelege, toate mijloacele sunt bune ; vi- clenia, minciuna, frauda, trădarea, sunt permise şi legitime, când c vorba de „vrăjmaşul public”. Mijloacele cele mai po- trivite sunt însă cele mai prudente, cele care costă mai puţine vieţi omeneşti. Asasinul unui rege poate întrebuinţa indiferent orei armă. Mai bine e însă să întrebuinţeze otrava care îi ex- pune mai puţin vieaţa, întrucât poate fi administrată pe as- cuns şi dela distanţă. Cu o restricţie totuşi. Felul obicinuit cum se dă otrava, punându-se în alimentele pe care victima le ia singură, e criminal, fiindcă... face pe otrăvitor complice la o sinucidere silită, — şi sinuciderea e pentru biserică o crimă capitală. Mai bine e dar să se întrebuinţeze acele otrăvuri vio- lente, c-are lucrează prin simplu contact, şi deci se pot pune pe mobilele, pe obiectele sau pe vestmintele de care urmează a se sluji victima, Aşa făceau regii Mauri, care trimiteau în dar duşmanilor lor arme preţioase, acoperite de o substanţă invi- sibilă, ce ucidea ia primul contact. Aşa făcea Caterina de Me- -1 d o vp în r-1fu.fi n ;•> fi rlp rjpl if TPfî C'1 fj i rp n naşi fine aduse din Italia, şi îmbibate cu materii otrăvitoare. 2) De rege, I, e. 6. Aceste cuvinte nu se găsesc decât în prima ediţie a operei iui Mariana, apărută Ia Toledo în 1598. In ediţiile următoare aceste cuvinte au fost suprimate. 2) Jacques Clement fusese călugăr dominican. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 391 Am insistat asupra acestor părţi din cartea lui Mariana, fiindcă, cum ziceam, ele au făcut-o celebră. Părţile mai inte- resante pentru noi sunt însă altele, — şi anume acelea în care vorbeşte de organizarea statului. Am văzut mai sus cum au luat naştere societăţile civile şi autoritatea politică ce le gu- verna. Dată fiind originea ei, această autoritate politică putea lua ori ce formă ; esenţialul era, ea ea să realizeze scopul pen tru care fusese creată, de a aduce pacea şi concordia printre oameni. Şi în adevăr, autoritatea politică a luat, de fapt, forme diferite, la diferitele popoare. Unele au fost guvernate de o singură persoană, altele de mai multe. Unele au avut adică o organizare monarhică, altele o organizare oligarhică. Iar altele, în sfârşit, s'au guvernat ele însele, au avut cu alte cuvinte o organizare democratică. Toate aceste forme de guvernământ pot duce, mai mult sau mai puţin, la scopul esenţial al oricărei puteri politice, care este păstrarea raporturilor paşnice între oameni. Dar cea mai bună din toate, cea mai conformă cu na- tura şi cu învăţăturile bisericii, este monarhia. Universul în- treg e guvernat de un singur Dumnezeu ; corpul omene.sc e gu- vernat de un singur suflet; biserica e guvernată de un singur papă. Nu sunt aceste exemple suficiente ca să ne încredinţeze, că şi statul trebue să fie condus de un singur suveran ? Am văzut însă mai sus, că puterea politică în general — şi prin urmare şi puterea suveranului unic în monarhii — e supusă la limitări şi restricţii, prevăzute de legi anumite, ce-i regulează funcţionarea. Căci altfel, dacă ar fi fost lăsată în voia ei, puterea politică ar fi dus în mod fatal la abuzuri, şi prin urmare la jignirea intereselor celor pe care era chemată să-i guverneze. Iar legile ce regulează funcţionarea ei sunt, am zis, făcută de popor. Trebue să vedem acum mai de aproape, cum face poporul aceste legi. Ca istoric, Mariana studiase vechia organizare politică a unora din provinciile spaniole — a regatului de Aragon în de- osebi — şi ar fi voit să reînvicze unele părţi dintr’însa. El sus- ţinea dar. că poporul trebuia să ia parte la guvernarea statului, prin reprezentanţii sat. Aieşt pe categorii sociale, aceşti repi'o- sentanţi se compun din deputaţii clerului, ai nobleţei şi ai ora- şelor. Ei singuri au dreptul, în adunările lor, să facă legile si să hotărască sacrificiile materiale pe care poporul trebue să ie facă pentru stat. adică să voteze impozitele. Până aici, Mariana nu iese din concepţia obicinuită a guvernului reprezentativ, cum 392 FILOSOFIA RENAŞTERII am gâsit-o la predecesorii săi. Originalitatea sa stă în însem- nătatea pe care o dă, îr. adunarea poporului, reprezentanţilor clerului. Aceşti reprezentanţi, care sunt episcopii, trebue să aibă precădere asupra tuturor celorlaţi. „Episcopii, zice Ma- riana însuşi, nu sunt numai căpeteniile bisericii, ci şi principii republicei, adică partea ei cea mai însemnată. Greşesc foarte aceia care socotesc, că trebue să li se ia episcopilor sarcinile po- litice şi guvernarea oraşelor, ca o povară de prisos şi ca o în- deletnicire nepotrivită cu sfânta lor menire. Cei ce gândesc ast- fel uită că, slăbind partea cea mai nobilă a statului, îl împing neapărat la stricăciune şi pieire“ 1). Şi de ce trebue să aibă episcopii această precădere în adu- narea poporului ? Fiindcă sunt oamenii cei mai desinteresaţi şi mai culţi din stat. Mai întâi, ei n’au familie şi n’au avere pro- prie. Ei n’au prin urmare de apărat nici un interes personal şx se pot gândi numai la interesele celorlalţi, pot cântări cu impar- ţialitate nevoile şi aspiraţiile, adesea contradictorii, ale diferi- telor clase de cetăţeni, şi le pot împăca după normele superioare ale justiţiei. Pe de altă parte, episcopii au şi cultura necesară, ca să înţeleagă cu adevărat nevoile ţării şi să le ştie găsi leacul. Căci dacă nobilii îşi datoresc titlurile lor naşterii, — aşa încât nobleţă lor nu implică nici calităţi sufleteşti deosebite, nici o cultură superioară, — episcopi nu pot ajunge decât aceia care o vieaţă întreagă au servit biserica cu luminile lor şi au îngrijit cu devotament poporul strâns în jurul ei. In sfârşit, prin natura misiunii lor chiar, ca părinţi sufleteşti ai oamenilor, episcopii, care şi-au început toţi cariera ca simpli preoţi sau călugări, an trăit vecinie în contact cu poporal, i-au ascultat plângerile, i-au alinat durerile, şi îi cunosc prin urmare nevoile mai bine decât laicii, ce nu sunt preocupaţi decât de interesele, aşa de mărgi- nite, ale lor şi ale familiei lor. Iacă de ce, conchide Mariana, episcopii şi, în genere, membrii clerului, „sunt păzitorii cei mai siguri ai dreptăţii, ai legilor, ai libertăţii şi ai averii publice ; iar dacă sunt străjerii statului, cu atât mai mult sunt străjerii regelui, apărătorii lui în caz de răscoală, epitropii lui în caz de minoritate, singurii mijlocitori ce pot exista între el şi popor“ 2i. După cum sunt însă apărătorii naturali ai suveranului, e- piscopii sunt şi judecătorii lui naturali. Când el nesocoteşte în- 1) De rege, lib. II, cap. 8. 2) De rege, lib. I, cap. 10. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 39» vătăturile bisericii, episcopii formează, spre a-1 judeca, un tribu- nal deosebit; când calcă legile ţării, îl judecă împreună cu de- putaţii celorlalte clase, în adunarea poporului, în care însă ei au, cum am văzut, precădere. Spre a da totuşi o satisfacţie re- gelui, Mariana îi recunoaşte dreptul să apeleze, împotriva epis- copilor, la arbitragiul papei. In sfârşit, spre a le,permite să joace cu succes rolul lor de conducători ai poporului, Mariana revendică pentru membrii clerului cea mai desăvârşită independenţă politică. Ei nu tre- bue să atârne de stat, subt nici o formă. Ei nu pot fi judecaţi de autorităţile civile, ci numai de tribunalele eclesiastice, fiindcă nu sunt supuşi dreptului civil, ci dreptului canonic. Ei nu plă- tesc impozite, şi averea comunităţilor lor este inalienabilă. Au- torităţile civile nu pot intra în casele lor, nici măcar spre a urmări pe criminalii ordinari. Mai bine să rămână crimele ne- pedepsite, zice eu energie călugărul spaniol, decât să se violeze acest vechiu şi sfânt „drept de azil“. Este evident că, în asemenea condiţii, clerul devine stă- pânul absolut al statului. El poate face totul în stat, poate le- gifera după placul său, în virtutea dreptului de preeminenţă al episcopilor în adunarea poporului, şi poate îndrepta după placul său activitatea regelui, care e supus jurisdicţiei aceloraşi episcopi. In schimb, statul, cu autorităţile lui civile, nu se poate atinge subt nici o formă de cler, chiar când e nemulţumit de el. Ceeace vrea în definitiv Mariana, este o organizare teocratică a statului. Democraţia sa e numai un mijloc Regele trebue să fie supus poporului, fiindcă voinţa poporului este isvorul au- torităţii sale politice. Poporul trebue să-şi facă singur legile , însă la facerea lor cuvântul hotărîtor trebue sa i aibă oamenii cei mai pricepuţi şi mai desinteresaţi din stat, care sunt repre- zentanţii clerului. E o încercare ingenioasă, — mai fină în ori ce caz decât argumentările medievale ale lui Gregoriu al Vlf- lea, ale lui Innocentiu al III-lea sau ale lui Bonifaciu al VIII- lea, — de a reînvia supremaţia politică a bisericii. Tot în legătură cu acest scop ultim trebue să punem şi ideile economice ale lui Mariana. El nu e un partizan al pro- prietăţii individuale. Am văzut mai sus, care a fost. după el, starea primitivă a omenirii. Pământul era la început al tutulor aşa cum lăsase Dumnezeu să fie. Toţi culegeau deopotrivă şi fără nici o piedică roadele lui. Mai târziu însă, în urma „pă- catului originar", oamenii s’au înmulţit şi s‘au stricat, — şi. FILOSOFI A RENAŞTERII 304 nesocotind cele hotărîte de înţelepciunea şi bunătatea divină, cei mai tari au început să împiedece pe cei mai slabi să cu- leagă, ca mai înainte, roadele pământului, punând astfel stă- pânire pe el. Aşa a luat naştere proprietatea. Prin aceasta însă, cei mai 'uiţi oameni au fost despuiaţi de dreptul ce le hărăzise justiţia divină, de a lua de pe pământ tot ce le trebuia ca să trăiască. Aşa au luat naştere săracii, alături de bogaţi. Iacă, pe scurt, istoria economică a omenirii. Care trebue să fie atunci organizarea ei în timpul de faţă, şi care trebue să fie tendinţele ei în viitor î Este evident că societatea dato- reşte o despăgubire celor ce au fost deposedaţi la origine, atunci când s:a format proprietatea individuală. De aci obiceiul uni- versal de a ajuta pe cei săraci. Bogaţii au simţit totdeauna ne- voia instinctivă de a repara, în parte, nedreptatea ce au co- mis-o la început strămoşii lor, uşurând pe cât posibil suferin- ţele celor desmoşteniţi de ei. In unele părţi chiar, statul a luat asupră-şi sarcina asistenţei publice. Aşa a fost la unele popoare vechi, la romani bunăoară; aşa a fost altă dată în unele pro- vincii spaniole, unde săracii erau hrăniţi din tezaurul statului. Astăzi, zice Mariana, această instituţie a dispărut, — şi e foarte rău. Din fericire, comunităţile religioase, mănăstirile şi ordinele călugăreşti, impinse de datoria carităţii creştine şi nu de revoia de a ispăşi un păcat, ca bogaţii, de vreme ce membii clerului n’au averi personale, au luat asupră-lc sarcina asistenţei pu- blice, la care statul a renunţat. Ele ajută din toate puterile pe săraci. Dar puterile lor sunt, din nefericire, mărginite, fiindcă averile comunităţilor religioase nu sunt prea mari. Aceste averi ar trebui deci sporite, atât .prin darurile bogaţilor cât şi prin subvenţiile statului. In această direcţie vede apoi Mariana posibilitatea unei întoarceri la starea primitivă a omenirii, adică la proprietatea colectivă. Dacă toate averile s’ar concentra cu vremea, într’un viitor îndepărtat, în mâinile comunităţilor religioase, care ar îngriji de întreţinerea tutulor, s’ar realiza astfel un fel de co- munism teocratic, asemenea — în principiu, fireşte, nu în amă- nuntele organizării — cu comunismul primitiv, când toţi oa- menii găseau pe pământ, subt protecţia binevoitoare a justiţiei divine, tot ce le trebuia ca să trăiască. Ce ar fi de făcut însă, pentru ca omenirea să ajungă la această stare ideală ? Ar fi de ajuns ca statul să aibă o poli- tică economică potrivtă cu acest scop. Preocuparea lui constantă IDEILE I'OLiTTICE ŞI SOCIALE 895 ar trebui să fie, să mărească necontenit averile comunităţilor religioase şi să micşoreze necontenit averile particulare. Re- cunoscând că săracii trebuie să fie întreţinuţi de tezaurul pu- blic, statul ar trebui să verse sumele necesare în casele comu- nităţilor religioase, care ar rămânea însărcinate cu distribuirea lor. Pe de altă parte, statul ar trebui să aibă grijă... ca numărul săracilor să crească necontenit. Dând funcţiunile publice nu- mai oamenilor bogaţi şi obligându-i să le exercite în mod ono- rific, regele i-ar sili să-şi cheltuească încetul cu încetul averile. Pe această cale s’ar putea spori numărul săracilor şi statul ar trebui prin urmare să verse sume din ce în ce mai mari în casa comunităţilor religioase, pentru ajutorarea lor. Toate bo- găţiile s’ar concentra astfel, cu vremea, în mâinile acestor co- munităţi, constituind patrimoniul colectiv al tutulor. Din acest patrimoniu comun apoi, subt îngrijirea bisericii, ca reprezen- tantă a justiţiei divine, fiecare ar lua ce-i trebue ca să trăiască. Unii au văzut în acest ideal comunist al lui Mariana un simplu calcul politic al jesuitului, eare se silea să restabilească — şi dacă se putea să întindă — domnia bisericii asupra po- poarelor. Nu trebue să uităm însă că comunismul era în tra- diţia creştinismului primitiv, şi că primii părinţi ai bisericii nu ereau nici de cum favorabili proprietăţii, socotind-o, fără nici o intenţie politică, din punct de vedere pur religios, ca un rău, care putea fi tolerat, dar care, pentru curăţenia sufletească a creştinilor, ar fi fost mai bine să lipsească. III. III. Mariana era un umanist. Pasiunea cu care studiase limbile clasice n’a rămas fără influenţă asupra modului cum scria. In istoria literaturii spaniole Mariana e comparat de obiceiu cu Titu-Liviu, iar tractatul său „De rege“ începe cu un prolog care ne aduce aminte de dialogurile lui Platon. In serile de vară, ne spune autorul, spre a se odihni de munca grea a zilei, se suia cu un prieten pe colinele de lângă Toledo. Acolo, subt arborii seculari, printre ramurile cărora se strecurau miste- rioase, razele lunii, şi în tăcerea adâncă a nopţii, cântau psalmi spre slăvirea Celui ce a făcut aceste minuni, se gândeau la mi- siunea lor, la durerile lumii şi la căile pe care le-ar putea în- drepta. Aşa au ajuns să vorbească de felul cum ar trebui câr- 396 FILOSOFIA RENAŞTERII muite popoarele, de originea, natura şi datoriile puterii regale. Urmaşul lui Mariana în filosofia politică a catolicismului, Franceseo Suarez, nu călca pe urmele sale. El nu ma: era un umanist, ci un scolastic întârziat. Deşi scria mai bine ca pre- decesorii săi medievali, metoda sa rămânea aceeaşi. Argumen- tarea abstractă, spinoasă şi prolixă, cu silogismele, dis+incţiu- nile şi subtilităţile ei, rămânea instrumentul său de căpetenie. Cu drept cuvânt s’a văzut în operele lui Suarez o reînviere a scolasticei la începutul timpurilor moderne-x) Acest cugetător se născuse în 1548, la Grenada, dintr’o fa- milie nobilă. Studiile şi le-a făcut la universitatea din Sala- manca, unde a învăţat dreptul. Urmând poate curentul timpu- lui, care împingea pe mulţi tineri distinşi să caute o carieră în rândurile clerului, sau supunându-se altor influenţe, Sua- rez a intrat în ordinul jesuiţilor. Nu fără mari lupte, însă, a putut să se deprindă cu regulele călugăreşti, iar filosofia sco- lastică, pe care a fost silit s’o înveţe, i-a pricinuit cele mai mari neplăceri. Fiindcă avea însă multă putere de voinţă şi fiindcă îşi făcuse din împlinirea datoriilor sale, în situaţia pe care şi-o crease, o chestie de conştiinţă, Suarez nu numai că a trecut peste aceste neplăceri, dar a devenit cel mai ilustru reprezen- tant al filosof iei scolastice din timpul acela. Cursurile pe oare le-a ţinut la şcoalele jesuiţilor din Segovia, Yaladolid, Roma, Aleala, Salamanca şi Coimbra, i-au atras admiraţia generală. Iar operele sale care îmbrăţişau toate problemele tradiţionale ale filosofiei scolastice, au format 23 de volume in-folio1 2). Nu e dar de mirare că după o vieaţâ de muncă aşa de încordată când a murit, la Lisabona în 1617, a exclamat, cu câteva mi- nute înainte de a expira : nu credeam că moartea e aşa de dulce. Ne vom ocupa mai târziu de metafizica lui Suarez întru- cât a influenţat cugetarea filosofică modernă. într’unii din re- prezentanţii ei de căpetenie, ca Spinoza şi Leibniz. Aci vom -> cerceta numai ideile sale politice, din tractatul „De legibus ac Deo legislatore“ apărut în 3619. întrebarea de căpetenie, pe care şi-o pune Suarez în acest tractat este: ce simt legile, oare e natura şi care e fundamentul lor 1 Caracterul lor comun şi esenţial — atât *1 celor scrise, cât şi al celor nescrise — fiind de a obliga voinţa omenească, 1) Cf. K. Werner, Fr Suarez und die Scholastik der letzten Jahr- hunderte. Regensburg, 1861. 2) Cf. ediţia din Lyon, din 1630. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE problema care se ridică aci este, în fond, aceea a principiului ■obligaţiei morale. Această problemă însă, pe care Suare? o dis- cută în toate elementele ei, etice, psihologice şi metafizice, ese din cadrul cercetărilor noastre actuale. De aceea ne vom măr- gini să examinăm numai partea din „De legibus“ în care Sua- rez caută, nu fundamentul legilor în general, ci fundamentul legilor politice în deosebi. De unde purced legile ce guvernează vieaţa popoarelor ea unităţi politice î Cine le face, şi cu ce îndreptăţire ! Există adică printre oameni o putere legitimă, căreia să-i aparţină, în mod natural, dreptul de a legifera ! — Istoria ne arată, că legile le-au făcut, în toate statele, autorităţile civile, — auto- rităţi ce au avut, după locuri şi timpuri, forme şi nume foarte diferite. De unde veneau însă acele autorităţi î Pe ce se înte- meia dreptul lor de a face legi, — de a porunci adică oamenilor! La prima vedere s’ar părea, că acest drept nu putea fi d"-cât o uziurpare, şi nu un drept ce ar decurge din natura lucrurilor. Căci în ordinea naturii, oameni se nasc liberi şi egali. Nici unul dintr’înşii n'are mai multe drepturi decât ceilalţi şi nu poate prin urmare să le poruncească nimic. Guvernarea oame- nilor de către oameni, stăpânirea popoarelor de către unul sau mai mulţi indivizi, care, făcând legile, le impun să trăiască într’un fel sau într’altul, e împotriva naturei, e o uzurpare. Aşa ar fi, zice Suarez, dacă omul ar fi fost menit de na- tură să trăiască singur. Natura a pus însă într’însul instinctul sociabilităţii. Pretutindeni, şi de când există lumea, oamenii au trăit şi trăiesc împreună, în societăţi mai mici sau mai mari. Aceste societăţi însă nu sunt simple gloate, ca cele ce se adună uneori întâmplător în unele locuri. Gloatele n’au decât o exis- tenţă vremelnică; ele nu durează decât atât cât stau laolaltă oamenii adunaţi de cine ştie ce motiv întâmplător ; altfel, na există între ei nici o legătură permanentă, nici fizică, nici mo- rală. Dimpotrivă, în societăţile naturale pe care le-au format dela început, împinşi de instinctul lor social, oamenii au fost legaţi totdeauna în mod permanent, prin legături de sânge şi prin legături politice. O gloată nu e un corp politic; o soci-o tate însă este, întrucât formează o unitate morală, care presu- pune un acord al voinţelor, şi prin urmare, subordonarea lor constantă acelui acord. Fără această subordonare a voinţelor unei norme comune, nu e posibilă societatea. Şi fără o autori- tate care să vegheze la respectarea normei comune, subordo- 398 FILOSOFI A RENAŞTERII narea voinţelor nu se poate menţinea. Căci oamenii hotărăsc uşor ceeaee li se pare bine. dar execută anevoie hotărîrea luată, şi adesea trebuesc siliţi s’o facă. Aşa dar, natura împinge pe oameni să trăiască în socie- tate, iar societatea nu e posibilă fără o autoritate politică. 'Prin urmare autoritatea politică e conformă naturii. Altfel natura ar fi absurdă, fiindcă ar voi scopul fără să voiascâ mijloacele, şi această absurditate n’o putem admite fără a înjosi înţelep- ciunea divină. E acum întrebarea, cui aparţine autoritatea politică Dacă ea este un produs al naturii, ca şi societatea care nu poate exista fără ea, — în mâinile cui o pus-o natura ? Autoritatea politică sau suveranitatea, zice Suarez, nu poate aparţinea nici unui om particular. Căci am văzut că, în ordinea naturii toţi oamenii se nasc liberi şi egali. Toţi au ace- leaşi drepturi şi nici unul dintr’înşii nu poate porunci celor- lalţi. S’ar putea zice, e adevărat, că Dumnezeu a dat la început primului om dreptul să stăpânească lumea, şi prin urmare şi neamul omenesc întreg, ce urma să iasă dintr’însul, şi că acest drept era firesc întrucât nu era în fond decât dreptul părin- telui de a-şi guverna familia. Trebue 6ă deosebim însă, răs- punde Suarez, puterea domestică sau „economică", întrucât e de qrdin privat, de puterea politică sau socială, care e de ordin public. Un părinte nu poate avea în familia sa decât pe cea dintâi. Căci procrearea nu dă prin chiar natura ei un drept politic asupra unei întregi posterităţi, care poate să fie com- pusă din numeroase familii diferite. Părintele nu e decât şeful familiei sale. Statul însă neputând rezulta decât din învoirea mai multor familii de a trăi împreună, şeful unei famili nu e prin aceasta chiar şeful statului întreg. De altfel, adaugă Sua- rez, Biblia nu ne spune că Dumnezeu ar fi dat lui Adam un asemenea drept politic de a guverna lumea, drept pe care el să-l fi putut transmite unuia sau altuia din urmaşii săi. De unde rezulta că autoritatea politică sau suveranitatea nu e de origine divină. Ea poate fi considerată, e drept, ca fiind de origine divină, întrucât natura întreagă a fost creată de Dumnezeu, şi prin urmare toate formele naturale ale vieţii, atât ale celei fizice, cât şi ale celei morale, sunt de origină di- vină. Dar de o delegaţie anume, pe care ar fi dat-o Dumnezeu unei persoane sau unei familii, de a guverna lumea, nu poate IDEILE POLITICE $1 SOCIALE *9» să fie vorbă. In acest înţeles, suveranitatea nu e de origine divină. Suarez atacă astfel pe faţă doctrina monarhiei de drept divin, care era încă atotputernică la începutul veacului al XVII- lea. Citând părerea câtorva jurişti de pe vremea luptelor dintre papi şi împăraţi, după care puterea imperială ar veni de-a dreptul dela Dumnezeu, Suarez observă, că aceasta însemnează numai că ea nu vine dela reprezentantul său pe pământ, adică, dela şeful bisericii, dar nu însemnează nici de cum că ea ar fi fost dată de către Dumnezeu, printr’o delegaţie expresă, personală, suveranului ce o exercită. Puterea imperială vine dela Dumnezeu, în înţelesul în care totul vine dela autorul a tot ce există pe lume. Ceeace nu însemnează că această putere nu e dată împăratului de poporul, care l-a chemat să-l gu- verneze. Căci în adevăr, dacă autoritatea politică sau suveranitatea e naturală, dar nu rezidă în nici un om în parte, atunci nu ră- mâne decât ca ea să rezide în totalitatea lor. Dacă societatea nu poate lua naştere de cât prin consimţământul celor ce se învoesc să trăiască împreună după anumite norme, este evi- dent că numai ei pot hotărî acele norme. Numai cei ce formează societatea pot hotărî adică legile, după,care ea urmează să fie guvernată. Puterea însă de a face legile e însăşi suveranitatea. Prin urmare, suveranitatea nu poate aparţinea decât tutulor membrilor societăţii, în comun. Acum, omenirea nu formează o singură societate. Şi o foarte uşor de priceput de ce. Consimţământul mutual sau acordul de voinţe, fără de care societatea nu putea lua naştere, nu se putea realiza, ca un act unic, în întreaga omenire de pe întreaga suprafaţă a pământului. El s’a realizat numai par- ţial, în grupuri mai restrânse de oameni şi în regiuni mărgi- nite. Omenirea s’a divizat astfel dela început într’o sumă de societăţi diferite, într’o sumă de state independente. In fiecare din aceste corpuri politice însă, suveranitatea aparţine tuturor membrilor ce-1 alcătuesc, fără deosebire. Ceeace induce in eroare pe cei ce reflectează pentru prima oară la originea suveranităţii, e faptul că ea este exercitată mai la toate popoarele, şi din timpurile cele mai vechi, de o singură persoană, —de un principe, de un rege sau de un îm- părat. Şi fiindcă nu se vede bine, cum putea să aibă un om această putere de a porunci celorlaţi oameni, s’a crezut că ea 400 FILOSOFIA BENAŞTEEII i-a fost conferită de Dumnezeu, ca o răsplată pentru meritele lui şi din milă pentru nedestoinicia noroadelor, care s’ar fi pierdut altfel prin nelegiuirile lor. Realitatea e însă alta. Cele mai multe popoare au găsit de cuviinţă să însărcineze cu exer- citarea puterii politice o persoană unică, pe care au ales-o, fi- reşte, după anumite norme. Probă e însuşi faptul, că unele po- poare au crezut mai de folos să păstreze ele însele puterea po- litică şi s’o exercite în mod colectiv. Aşa au fost republicele din antichitate. Va să zică, popoarele pot să dispună de suveranitatea ce le aparţine în mod natural, după bunul lor plac: pot s’o păs- treze pentru ele, sau s’o încredinţeze, în total sau în parte, eu sau fără condiţii, pe timp mărginit sau pentru totdeauna, unei sau mai multor persoane. Toate formele de guvernământ ce rezultă din aceste pelurite dispoziţii sunt, zice Suarez, deopo- trivă de legitime. Căci numai existenţa unei puteri politice e o condiţie sine qua non a posibilităţii vieţii sociale, nu şi forma acestei puteri, care rămâne Ia libera alegere a oămenilor. Fireşte însă, că -diferitele forme de guvernământ, deşi de opotrivă de legitime, nu sunt deopotrivă de utile. Cea care răs- punde mai bine nevoilor naturale ale oricărei societăţi, nevoi care sunt ordinea înlăuntru şi siguranţa în afară, pare a fi mo- narhia. Faptul netăgăduit, că cele mai multe popoare au un guvernământ monarhic, e o dovadă neîndoioasă, că un aseme- nea guvernământ convine mai bine intereselor lor. Să examinăm mai de aproape această formă a organizării politice a statelor. Intr’însa, poporul încredinţează suverani- tatea unei singure persoane. Cum însă, în ce mod şi în ce condiţii ? Printr’o delegaţie limitată la un anumit scop şi Iu un anumit termen I Nu. Un asemenea mandat mărginit şi imperativ dă poporul numai în organizarea republicană a sta- tului. Făcând singur legile, poporul însărcinează cu aducerea lor la îndeplinire pe şeful puterii executive, îi deleagă adică suveranitatea numai în scopul determinat de a înfăptui hotă rîrile sale. In monarhii însă, poporul nu face singur legile. E! nu deleagă dar monarhului suveranitatea cu un mandat limi- tat şi imperativ, — ci i-o încredinţează fără nici o condiţie, i-o dărueşte pur şi simplu. De ce? Fiindcă are credinţa că mo- narhul pricepe mai bine interesele statului decât le-ar pricepe el însuşi, şi îi lasă deci libertatea absolută să hotărască singur, cum crede de cuviinţă, în toate privinţele. In monarhii, suve- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 401 ranul face singur legile şi le executa singur prin subordonaţii săi, iar poporul se supune fără nici o rezervă. Puterea monar- hului nu se întemeiază deci pe o delegaţie, ci pe o „alienaţie“ a suveranităţii poporului"1). De aci vine caracterul absolut al puterii regale, şi trans- misiunea ei ereditară. Odată ce poporul şi-a încredinţat soarta persoanei pe care a socotit-o în stare să-l guverneze în chipul cel mai potrivit cu interesele sale, — i-a dat prin aceasta chiar şi dreptul să desemneze singur pe acela ce urmează să-i ducă mai departe opera, când el nu ar mai fi în vieaţă Şi fiindcă această moştenire presupune o initiare prealabilă, nimic mai firesc decât ca monarhul să-şi aleagă moştenitorul din cei ce trăesc lângă el, adică din familia lui. Iacă explicarea naturală a monarhiei absolute şi ereditare. Ea nu e o instituţie divină, sau de drept divin, cum se crede. Ea nu e decât o formă de guvernământ aleasă liber de imele popoare, ca cea mai utilă, printre diferitele forme de guver- nământ, care, dacă nu sunt deopotrivă de utile, sunt însă deopotrivă de legitime. Fireşte, sunt şi cazuri, când mo- narhia absolută se întemeiază pe o uzurpare sau pe dreptul răsboiului Suveranitatea uzurpată prin trădare şi crimă, au în orice alt mod, e nelegitimă, şi poporul are dreptul să n’o re- cunoască. Mai mult chiar, are dreptul să trateze pe uzurpator, ca pe un vrăjmaş public, să-l isgonească cu armele, sau, când lucrul nu e cu putinţă, să-l înlăture pe calea asasinatului. A- ceastă ultimă cale o poate lua oricine, orice particular, fără nici un mandat public. In schimb, suveranitatea întemeiată pe drep- tul răsboiului poate să fie legitimă, când răsboiul însuşi e drept. Mai întâi, monarhul care cucereşte un popor e suveranul legi- tim al poporului învingător în răsboi, iar răsboiul poate fi drept, când se face pentru apărarea teritoriului încălcat sau a credin- ţei batjocorite. In acest caz, poporul vinovat îşi pierde suve- ranitatea, întocmai ca un rău făcător care îşi pierde libertatea, pe drept şi fără să aibă de ce să se plângă. Care e acum raportul dintre suveran şi popor, în monarhia absolută î Am zis că poporal îşi pune soarta în mâinile su- veranului, fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Rezultă oare de aci, că monarhul poate să facă orice, să ducă chiar la pieire poporul care l-a chemat să-l guverneze 1 O asemenea 1) „...alienatio, perfecta largitio totius potestatis“. De legibus lib. III, -cap. 4. P. P. Negnlescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 402 ITLOSOFÎA RENAŞTERII concluzie ar fi absurdă. Am zis că poporul dărueşte monarhului suveranitatea sa, pur şi simplu, fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Acesta e înţelesul expresiei „perfecta largitio“, pe care am citat-o. Aceasta însemnează numai că îi lasă liber- tatea absolută de a guverna cum va crede de cuviinţă, — fiind- că socoteşte că aşa e mai bine pentru interesele sale. E dar o condiţie dela sine înţeleasă, şi aşa de evidentă încât nu se mai exprimă, deosebit, că monarhul nu poate guverna spre răul popo- rului. Când aceasta se întâmplă totuşi, poporul are dreptul să protesteze. Când suveranul bunăoară face legile nedrepte şi vecsatorii, poporul are dreptul să nu se supună. Iar când suveranul, prin măsuri violente, ameninţă vieaţa chiar a cetăţenilor, sau când pune în primejdie existenţa sta- tului, poporul are dreptul să-l declare vrăjmaş public şi să ia armele. Ca şi în cazul tiranului uzurpator, când răsboiul pe faţă nu e posibil, cetăţenii au dreptul să recurgă la asasinat1). Spre a evita această tristă eventualitate, e bine ca suvera- nul, în monarhiile absolute, să aibă consimţământul poporului pentru toate legile pe care le face. Am zis, e drept, că' în mo- narhii suveranul face singur legile. Şi e firesc să fie aşa. Căci dacă le-ar face poporul, suveranul n’ar mai fi decât un func- ţionar însărcinat cu aducerea lor la îndeplinire, ca şefii puterii executive în republici. E drept că în unele monarhii puterea legislativă e în mâna adunării poporului. Acele monarhii nu sunt însă decât republici deghizate. In monarhiile propriu zise, suveranitatea aparţinând monarhului, şi atributul ei esenţial fiind puterea legislativă, numai el singur poate să facă legi. Consimţământul poporului, sau acceptarea, cum zice Suarez, nu e de trebuinţă spre a da hotărîrilor suveranului puterea de legi. Ele capătă această putere prin simpla lor proir rdgare. Dar, înainte de a lua hotărîri, e bine ca suveranul să se infor- meze de dorinţele poporului, prin sfetnicii săi. Cum se vede, Suarez se apropie de părerile lui Bodin. Ca şi juristul francez, jesuitul spaniol crede că monarhia e forma cea mai bună de guvernământ, că într’însa poporul dărueşte monarhului suveranitatea fără nici o condiţie, că el face prin urmare singur legile, 1ar că e bine să ia, la facerea lor, şi avizul 1) In tractatul „De legibus" Suarez alunecă discret asupra acestei ul- time eventualităţi. Pe faţă şi cu toată energia o susţine însă în cartea se „Defensio fidei“ îndreptată împotriva regelui Angliei (cf. lib. III, cap. 3* şi lib. IV, cap. 8). IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 403 celor ce reprezintă opinia publică. Bodin ne arată lămurit care sunt aceste organe consultative. Suarez nu se opreşte asupra lor, fiindcă pe el îl preocupă mai mult chestiile de principiu decât cele de organizare practică. Se poate însă pune întrebarea : cum se face că un reprezen- tant al bisericii se ridică cu atâta tărie împotriva originei di- vine a suveranităţii ? Ştim că monarhia de drept divin s’a bucurat, în timpurile moderne, de favoarea aproape unanimă a partizanilor absolutismului, şi a găsit susţinători convinşi chiar şi printre cugetătorii politici dela începutul veacului al XlX-lea. Unii au văzut în atitudinea lui Suarez o intenţie ascunsă, o armă teoretică, făurită în scopul nemărturisit de a servi jesuiţilor în lupta pentru restabilirea supremaţiei, atât de sdruncinate, a puterii spirituale asupra celei temporale. Că- lugărul spaniol declară adică regalitatea o instituţie de origină omenească, spre a o înjosi şi a o pune astfel într’o situtie de inferioritate naturală fată de autoritatea papală, singura de origine divină. Presupunerea e fireşte posibilă, — deşi, în fata unei ar- gumentări juste, nu trebue să bănuim, cu prea multă uşurinţă, sinceritatea autorului. Şi Suarez are fără îndoială dreptate, când susţine că n’avem nicio dovadă, care să ne încred'nţeze că Dumnezeu dă o delegaţie expresă, personală, monarhilor sau dinastiilor lor, spre a domni asupra popoarelor. E drept totuşi că, trecând la cercetarea raporturilor dintre puterea spi- rituală şi cea temporală, Suarez admite amestecul celei dintâi în activitatea celei din urmă. El combate mai întâi părerea „canoniştilor“ medievali, după care papa ar fi reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ nu numai în cele spirituale, ci şi în cele temporale. Papa n’are autoritatea politică decât în propriile sale state, şi nu ca şef al bisericii, ci numai ca principe lu- mesc, creat de liberalitatea împăraţilor romani. El n’are deci dreptul să numească şi să depună pe regi, — drept pe care i-1 acorda trufaşa concepţie medievală a bisericii, nici să facă legi sau să se amestece altcumva în administraţia statelor lor. A- cestea sunt atribute ale suveranităţii politice, care aparţine în mod natural popoarelor şi, printr’însele, şefilor de stat. Dar de aci nu rezultă că papa, ca şef suprem al bisericii, nu trebue să se preocupe nici de cum de legile la care sunt su- puşi creştinii în diferitele state. Căci aceste legi pot să fie vă- tămătoare intereselor lor spirituale, să tindă bunăoară a-i abate 404 FIXiOSOFIA RENAŞTERII dela învăţăturile evangheliei, şi să-i împingă astfel le herezie şi pierzare. Este evident că în asemenea cazuri papa are drep- tul să intervină sau să abroge legile civile ce împiedecă biserica să-şi îndeplinească misiunea ei mântuitoare1). Când suveranii se opun acestei intervenţii a papei, sau când devin ei înşişi heretici, biserica are dreptul să-i excomu nice şi să-i depună. Cât despre suveranii „necredincioşi14 — ce nu aparţin adică religiei catolice — papa n’are dreptul să-i ex • comunice, dar poate să le declare răsboi, când creştinii din sta- tele lor sunt asupriţi. Subt această formă, deşi n’are nici o putere politică, papa poate să controleze legislaţia tutulor statelor, spre a vedea dacă e conformă sau nu cu învăţăturile bisericii. El devine astfel suprema instanţă legislativă, dinaintea căreia trebue să se plece orice autoritate politică. Mai mult chiar, are dreptul sa depună pe regi, când se depărtează ei înşişi de credinţa „cea adevărată11. El devine astfel judecătorul suprem al şefilor de stat, al tutulor fără deosebire. Această încercare a lui Suarez, de a restabili supremaţia medievală a bisericii, a fost cauza care a dat naştere bănuelii amintite mai sus. Dar această încercare nu mai avea nici o însemnătate practică. La începutul timpurilor moderne, ideile de felul acesta nu mai convingeau pe nimeni. Independenta cu- getării politice crescuse în deajuns, ca să nu mai poată fi înă- buşită din nou. Şi la întărirea acestei independenţe contribu- iau, fără voia lor, înşişi scriitori politici ai catolicismului, susţi- nând, ca Suarez, că suveranitatea nu e de origine divină, că autoritatea civilă e un produs al naturii, ca şi societatea pe care o guvernează, şi ia naştere odată cu ea, prin acelaşi acord unanim al voinţelor. Asemenea păreri, venind dela scriitorii cei mai retrograzi, al căror ideal era supremaţia medievală a bisericii, constituiau un progres evident al cugetării politice. Din acest punct de vedere trebue judecată contribuţia lor la mişcarea ideilor politice şi sociale ale Renaşterii. 1) De legibus, lib. III, cap. 6* CAPITOLUL XIII IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE HUGO GROTIUS In lungile lupte dintre biserică şi stat, al căror aspect teo- retic l-am examinat mai sus, iese de mai multe ori la iveală ideea că raporturile juridice ale cetăţenilor, între ei şi cu au- torităţile, trebue să se întemeieze, nu pe canoanele religioase, ci pe natura statului ca organism politic. Această idee cuprin- dea în sine originea dreptului natural, a cărui apariţie în veacul al XVI-lea şi al XVII-lea constitue încă unul din monumen- tele cugetării filosofice a Renaşterii. La înălţarea acestui mo- nument au mai contribuit însă şi alte îndemnuri. Războaiele din veacul al XVI-lea, care luau uneori, din pricina fanatis- mului religios, forme aşa de crude, au ridicat şi alte preocu- pări decât cele pe care le-am văzut până acum. Unii cugetători au început să se întrebe, dacă starea de război suprimă cu de- săvârşire justifia în raporturile dintre oameni. In aparentă, fireşte, războiul e o negare absolută a dreptului, de vreme ce se întemeiază numai pe forţa brutală. Şi totuşi, forţa brutală trebue să se supună şi ca, în desfăşurarea ei, la anumite regub' juridice. Altfel, acţiunea ei se poate îndrepta împotriva sco- pului pe care îl urmăreşte. Care sunt însă acele regule şi unde trebuesc căutate 1 De vreme ce un drept scris al războiului nu există, ele nu pot fi găsite decât în dreptul nescris sau natural, ele nu pot izvorî adică decât din natura omenească în general 406 FlIiOSOFIA BENAŞTEBII şi din scopurile pentru care oamenii, potrivit cu natura lor, se luptă pe calea armelor. Această idee, nouă şi profundă, că războiul însuşi, ca ne- gare a dreptului pozitiv, trebue să rămână în limitele dreptu- lui natural, apare în germen la câţiva cugetători, în mare parte uitaţi astăzi, din a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Un profesor dela universitatea din Salamanca, Francesco a Victo- ria, a publicat în 1557 o operă intitulată „Relectiones theolo- gieae“, care cuprindea câteva capitole asupra „dreptului răz- boiului" 1). învăţatul spaniol cerceta — şi lucrul e caracte- ristic — cauzele „juste" ale războiului, scopurile lui „adevărate", dreptul supuşilor de a examina motivele pentru care suveranii pornesc un război, etc. După părerea lui, nu se poate ca am- bele părţi ce se războiesc să aibă dreptate. Războiul nu poate fi „just" decât pentru una din ele. Şi, în cazul când supuşii suveranului, de partea căruia e nedreptatea, îşi dau seamă de aceasta, ei pot să refuze de a se supune ordinelor lui în această privinţă. Mai întinsă şi mai sistematică e lucrarea „De jure et of- ficiis bellicis", apărută în 1597, a lui Balthasar Ayala, jude- cător al armatelor spaniole din Ţările de jos, de sub comanda ducelui de Parma2). Partea cea mai însemnată din această lu- care e capitolul al doilea din cartea întâia, întitulat „De bello justo". Intre altele, şi în legătură cu abuzurile timpului său, Ayala neagă suveranilor dreptul de a porni război împotriva „necredincioşilor" sau „hereticilor" pe simplul motiv că sunt de altă religie. Căci suveranul care porneşte război împotriva unui popor, propunându-şi să-l cucerească, voeşte să-i desfiin- ţeze suveranitatea politică şi stăpânirea teritorială. Această suveranitate însă şi această stăpânire, n’au întru nimic a face cu religia. Şi cea mai bună dovadă este, că ele au existat 1) Unii cred că această operă a lui Francesco a Victoria a apărut în 1581. Aşa e bunăoară Paul Janet, în Histoire de la Science politique, t. II', p. 227, nota. Nu ştiu, de unde a luat Janet această dată. El citează pentru urmaşii lui Francesco a Victoria pe Hallam care vorbeşte de ei toţi, în „Histoire de ia litterature de l'Europe pendant Ies quinzieme, seizieme et dixseptieme sifccles“, t II, chap, 4. Insă Hallam, întemeindu-se pe ediţia din Veneţia, din Veneţia, din 1626, a operei lui Francsco a Victoria, spune lămurit că prima ei ediţie a apărut la Lyon in 1557, a doua la Salamanca în 1565, a treia la Lyon în 1587, etc. Cf. Hallam, op, c:l.. * II p 176. 2) Lucrarea e dedicată ducelui de Parma, şi dedicaţia e datată din 1581. S’ar putea deci, cum cred unii, ca ea să fi apărut în 1582. Cf. Hallam, op. cit., t. II, p. 177. Ediţia cunoscută astăzi e cea din 1597, care a fost ti- părită la Anvers. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 407 totdeauna, nu numai dela întemeierea religiei creştine*— a celei adevărate, adică a catolicismului — încoace. Ceeace însemnează, că ele constituesc un drept al oamenilor, ca oameni, indepen- dent de credinţele lor religioase. Un alt cugetător care a studiat dreptul războiului e Al-^ bericus Gentillis. El era un italian, convertit la protestantism, şi care, trăind în Anglia, a obţinut în 1582 o catedră de drept civil la universitatea din Oxford. Pe lângă numeroase scrieri asupra dreptului roman, Gentillis a publicat în 1583 un trac- tat „De legationibus“ în care studiază obiceiurile privitoare la trimiterea ambasadorilor, ceremonialul uzual pentru primirea lor, şi, mai ales, drepturile lor în ţările străine. Studiul acestor drepturi, care formează obiectul părţii a doua, constitue un mic tractat de drept internaţional. Mai însemnată e lucrarea „De jure belli“, pe care Gentillis a publicat-o în 1589. Cu drept cuvânt s’a văzut în această lucrare prototipul operei lui Grotius „De jure belii et pacis“ de care vom vorbi mai jos. Nu numai materiile studiate, dar până şi ordinea lor e pe alocurea ace- eaşi ; în cartea întâia şi a treia, bunăoară, a operei lui Grotius, succesiunea capitolelor e aproape aceiaşi ca în lucrarea lui Gentillis. Cu toate acestea, importanţa împrumuturilor, pe care ma- rele jurist olandez le-a făcut predecesorului său, a fost exage- rată1). Gentillis, pe care Grotius îl citează totdeauna şi cu mari elogii, e un scriitor obscur şi adesea superficial; iar imensul material de citaţii cu care îşi ilustrează afirmările îi dă mai mult înfăţişarea unui compilator, decât a unui filosof care ar reflecta liber asupra problemelor de filosofie a dreptului. Nu e dar de mirare, că aceşti începători sunt aproape cu totul uitaţi astăzi. Dacă memoria posterităţii e adesea prea scurtă, cauza este că ea nu păstrează de regulă decât amintirea acelor cugetători cu care curentele de idei ajung să aibă o in- tensitate suficientă spre a se impune atenţiei tutulor. Iacă de ce astăzi, ca propovăduitor al dreptului natural în relaţiile dintre popoare, şi prin urmare ca întemeietor al dreptului interna- ţional, e socotit marele jurist olandez Hugo Grotius. 1) Cf. Kaltenborn, De Vorlăufer des H. Grotius. Iii această lucrare, autorul dă predecesorilor lui Grotius mai multă însemnătate decât au. Asu- pra exagerărilor lui Kaltenborn, cf, R. von Molii, Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, I, p. 228. 408 FILOSOFIA BENAŞTEBII L Acest învăţat s’a născut la 10 Aprilie 1583, la Deîft, dinrr » familie care era pe jumătate de origină franceză. Strânv'şY său despre tată, Corneille Comets, era un nobil francez care se stabilise în Ţările de jos pe la începutul veacului al XVI- lea şi se căsătorise cu fiica primarului din Delft, Diederich de Groot. Fiindcă numele acesta era vechiu, cunoscut şi stimat în Olanda, Corneille Comets, ca o atenţie pentru noua sa patrie, l-a dat şi copiilor săi, — şi astfel strănepotul său Hugo a pur- tat numele de Groot, care a fost latinizat mai târziu, după gustul timpului, şi prefăcut în Grotius. De o precocitate extraordi- nară, viitorul jurist scria la opt ani versuri latineşti, iar la doi- prezece ani a intrat la universitatea dm Leyden, unde a făcut studii de matematică, filosofic şi drept. La cincisprezece ani, în 1598, a însoţit în Franţa pe ambasadorii Ţărilor de Jos, 01- denbarneveldt şi Justin de Nassau, care se duceau să ceară ajutorul lui Henric al IY-lea împotriva Spaniolilor. Regele francez, încântat de cunoştinţele întinse şi de judecata matură a tânărului învăţat, l-a prezentat curţii sale cu cuvintele „iacă minunea Olandei" — şi i-a dăruit portretul său. După un an petrecut în Franţa, în care timp a studiat mai de aproape dreptul, luându-şi doctoratul la Orleans, Grotius s’a întors în Olanda şi şi-a început cariera de advocat dinaia tea instanţelor judecătoreşti din oraşul său natal. Dar exube- ranţa tinereţei, cultura sa literară şi relaţiile sale cu umaniştii de frunte ai timpului, — cu Joseph Scaliger bunăoară căruia i se dedea pe atunci numele de „dictator al republicei literelor" — îl împingeau către poezie. Mai multe poeme, printre care una în onoarea lui Henric al IY-lea, şi trei tragedii, scrise toate în versuri latine, au eşit din aceste îndeletniciri tine- reşti. Despre una din aceste tragedii, a căror valoare nu poate fi aici în discuţie, şi care era intitulată „Adamus exsul", se zice că ar fi servit de model poemei lui Milton „Paradisul pier- dut". Dar nici o dovadă de fapt nu confirmă această presu- punere. Acestor producţiuni poetice însă le-au urmat în scurtă vreme lucrări mai serioase, lucrări de drept, de istorie şi de teo- logie. Cele mai însemnate dintr’însele sunt: tractatul despre IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 10» libertatea marilor1), despre care vom vorbi mai jos, tractatul despre vechimea republicei batave2), un mic tractat de politică, alcătuit dintr’un studiu comparativ al statelor3), din care nu ni s’a păstrat decât un fragment, şi o istorie a Ţărilor de Jos, care n’a apărut decât mai târziu după moartea sa4). Ajutată de prestigiul pe care i l-au dat aceste lucrări, ca- riera publică a lui Grotius a făcut progrese repezi. El a fost numit, pe rând, istoriograf al „statelor generale", advocat ge- neral al Olandei, consilier pensionar al oraşului Rotterdam, ambasador pe lângă regele Iacob I al Angliei, şi în sfârşit mare pensionar al Frisiei de apus şi al Olandei, un fel de mi- ministru al acestor provincii. Din nefericire, luptele religioase pricinuite de vrăjmăşia celor două secte, a gomariştilor şi a arminienilor, i-au schimbat în scurtă vreme cursul vieţii. Aceste lupte au avut ca punct de plecare discuţiile pur teoretice, dintre doi profesori de teologie dela universitatea din Leyden, Oomar şi Arminius, asupra dogmei calviniste a predestinaţiei. Inlâ- untrul protestantismului se luptau, dela început, subt forme mai mult sau mai puţin vizibile, un principiu şi o dogmă ce nu se puteau împăca cu nici un chip: principiul libertăţii de conştiinţă şi dogma predestinaţiei. Cel dintâi, proclamat la ori- ginea chiar a nouei confesiuni, tindea să desvolte personali- tatea omenească şi s’o înalţe, dând omului conştiinţa că, jude- când şi hotărînd prin sine însuşi credinţele şi faptele sale, este el însuşi făuritorul destinului său. Cea de-a doua, eşită din speculaţiile teologilor reformaţi, şi în deosebi ale lui Calvin, tin- dea dimpotrivă să ia orice valoare personalităţii omeneşti, s’o înjosească, s’o anihileze chiar, dând omului conştiinţa că, orice ar gândi şi orice ar face, soarta sa e hotărîtă mai dinainte de voinţa neînduplecată a lui Dumnezeu, care a împărţit dela în- ceput pe oameni în aleşi şi osândiţi. Arminius reprezenta pe cea dintâi din aceste două tendinţe, Gomar pe cea din urmă. Unul căuta să micşoreze, partea predestinaţiei. arătând că ea duce la un fatalism absurd, care face ca sancţiunile moralei curente să nu mai aibă nici un sens ; celălalt o susţinea cu tă- rie, exagerându-i asprimea, Arminius dovedea că, dacă omul '.vgş. oii.' 1) Mare liberam, 1609. 2) De antiquitate reipublicae batavicae. 3) Pa ral lela reram publicanim. 4) Ana ales et historiae de rebus belgicis. 410 FILOSOFI A RENAŞTERII e predestinat dela început să facă parte dintre cei aleşi sau dintre cei osândiţi, faptele lui bune sau rele nu mai au nici o valoare. El susţinea deci, că omul e liber să-şi aleagă căile vieţii, şi că de aci rezultă înălţarea sau căderea sa în fata lui Dumnezeu. Gomar susţinea dimpotrivă, în felul lui Calvin, că „graţia*4 lui Dumnezeu singură poate să mântuiască pe cre- dincioşi. Această discuţie pur teologică a eşit, în cele din urmă, din cercurile universitare şi a început să preocupe publicul cel mare, din pricina zelului fanatic al pastorilor, care, în marea lor majoritate, considerau pe Arminius ca abătându-se dela forma ortodoxă a protestantismului, şi-l atacau cu violenţă în predicele lor. Oamenii culţi, asupra cărora argumentele logice aveau mai multă putere, dedeau totuşi dreptate lui Arminius. Printre aceştia se afla şi Grotius, împreună cu marele pensio- nar al Ţărilor de jos, Oldenbarneveldt. Masele populare însă, influenţate de pastori, rămâneau câştigate pentru doctrina lui Gomar. Fiindcă discuţiile deveneau din ce în ce mai violente şi ameninţau să rupă pe protestanţii din Ţările de jos în două secte diferite, autorităţile politice au crezut că trebuiau să inter- vină. Statele generale, fiind compuse în majoritate din oameni culţi, care, cum am văzut, erau de partea lui Arminius, au în- sărcinat pe Grotius să redacteze un edict pentru pacificarea spiritelor. Edictul dedea dreptate arminienilor, dar lăsa gomari- ştilor toată libertatea de conştiinţă, invitându-i însă şi pe unii şi pe alţii să se potolească, spre a evita turburări dăunătoare pentru pacea publică. Gomariştii au protestat printr’o adresă, cunoscută în istorie sub numele de „remonstranţă“, Arminienii au răspuns printr’o „contra-remonstranţă“, şi discuţiile, în loo să se potolească, au devenit şi mai violente. De aceste împrejurări a căutat să profite Mauriciu de Nas- sau, prinţul de Orange, care voia să transforme republica des- centralizată a Ţărilor de jos într’o monarhie mai un:tară. Şi această intenţie nu era numai a lui, ci şi, mai ales, a numero- şilor săi partizani, care nu erau mulţumiţi cu constituţia poli- tică a statului. Această constituţie, ieşită din uniunea dela Ut- recbt, lăsa prea multe drepturi proprii provinciilor confederate, din care cauză interesele lor particulare turburau adesea uni- tatea acţiunii statului. împotriva acestor tendinţe monarhiste se ridica partidul „patrioţilor4* în frunte cu Oldenbamveldt. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 411 Ei recunoşteau neajunsurile constituţiei republicane a Ţărilor de jos, dar totuşi credeau că acele neajunsuri erau compensate cu prisos de libertăţile de care se bucurau cetăţenii, şi pe care ar fi fost în primejdie să le piardă sub un guvernământ mo- narhic. Profitând de faptul că „patrioţii'4 lui Oldenbarnveldt erau mai toţi arminieni, Mauriciu de Nassau a luat partea go- mariştilor, ca să poată începe lupta împotriva lor. Ca coman- dant suprem al armatei Ţărilor de jos, el a interzis soldaţilor săi să execute ordinele statelor generale, în cazul când acestea i-ar fi trimis să potolească revoltele maselor populare. Şi fiindcă, în faţa acestui fapt, provinciile arminiene s’au hotărît să-şi organizeze singure apărarea, creîndu-şi alte armate, Gro- tius, ca mandatar al celor două provincii pomenite mai sus, a luat toate măsurile în acest scop. Mauriciu de Nassau a crezut atunci că era momentul să intre în acţiune, şi a pornit cu armata sa regulată împotriva lor. Fireşte că arminienii au fost pretutindeni învinşi. Iar sinodul naţional, adunat la Dord- recht, la 13 Noemvrie 1618, a condamnat, ca heretică, doctrina lor. Şefii arminieni au fost închişi, ca vinovaţi de înaltă tră- dare, de conspiraţie împotriva statului şi a religiei, şi au fost osândiţi, Oldenbarnveldt la moarte, iar Grotius şi Hoogerbeets la închisoare perpetuă şi la confiscarea tuturor averilor. Din fericire, soţia lui Grotius era o femee devotată şi ener- gică. Obţinând, după multe stăruinţe, învoirea să împărtăşească captivitatea bărbatului său, care era închis în castelul dela Lowenstein lângă Gorcum, după vreo doi ani de pregătire a isbutit să-l facă să evadeze, ascuns într’o ladă de cărţi. Grotius a fugit apoi în Franţa şi s’a stabilit mai întâi la Paris, unde regele Ludovic al XlII-lea l-a primit foarte bine şi i-a servit câtva timp o mică pensiune, ca să aibă cu ce trăi, de vreme ce toată averea sa fusese confiscată în Olanda. Mai târziu, preşe- dintele de Mesmes l-a luat sub îngrijirea sa şi l-a instalat în castelul său dela Balagny, lângă Senlis. In liniştea pe care o găsise în sfârşit, şi cu libertatea absolută de oare se bucura, Grotius şi-a strâns ideile şi s’a apucat să scrie opera sa de că- petenie „De jure belii et pacis“ 1). In doi ani de muncă neîntreruptă, şi neturburată de nici 1) Intr’o scrisoare adresată lui De Thou (fiul) în August 1623, Gro- tius spune pentru prima oară că s’a hotărît să studieze principalele pro- blem^. ale dreptului ginţilor : „...versor in examinandis controversiis prae- cipuis quae ad jus gentium pertinent". — Grotti Epistolae ad Gallos, epist. 75. 412 FnLOSOFIA RENAŞTERII o grije, monumentala lucrare a putut fi dusă până la capăt. Apărută în 1625, opera lui Grotius a avut imediat un mare răsunet şi a fost tradusă în mai multe iimbi Celebritatea însă pe care i-a atras-o acest succes, pe lângă mulţumirea ne care nu putea să nu i-o pricinuiască, i-a schimbat iarăşi cursul vieţii. Richelieu, puternic,.! ministru al Ini Ludovic a! a ITT-Va. i-a cerut să intre în serviciul său, în condiţii însă pe care învă- ţatul olandez, cu toată situaţia sa delicată, nu le-a putut ac- cepta. Acest refuz a indispus pe Richelieu, şi, temându-se de reaua voinţă a vindicativii;ni cardinal, Grotiu* a crezut că era mai prudent să părăsească Franţa. A trecut dar în Germania, a petrecut câtva timp foarte retras, la Hamb rg, — şi a codat în cele din urmă stăruinţelor lui Oxenstiem, cancelarul lega- tului suedez, care îi propunea să reprezinte ţara sa, ca amba- sador, la Paris. In această calitate Grotius s’a întors, în 1635, în ca pita V Franţei, şi şi-a îndeplinit funcţiunile diplomatice cu o înde- mânare, cu o stăruinţă şi eu un succes, care au indispus încă odată împotrivă-i pe Richelieu. Orgolios şi violent, neputând suferi să-i reziste cineva, nici chiar în formele cele mai deli- cate, cardinalul a cerat guvernului suedez rechemarea ambasa- dorului prea zelos. Oxenstiern însă a isbutit să-l menţină ia postul său. Grotius a rămas dar ambasador la Paris până în 1644, când unele intrigi dela curtea din Stockholm l-au «i’it -ă demisioneze. întors în patria sa adoptivă, regina Christina î-a primit, e drept, eu multă cinste, dar atmosfera pe care a gn-H < de astădată în cercurile palatului nu i-a mai convenit Caprr ţiile reginei lăsau porţile deschise aventurierilor, care, > fai- mosul Cerisantes, căpătaseră o prea mare influenţă asup"1 afa- cerilor statului. Grotius s‘a hotărît dar să părăsească Suedia. Pe când #«> întorcea însă în Germania, o furtună violentă î-a apu cit pc marea Baltică. După o rătăcire de câteva zile, vasul pe care -o afla a fost aruncat de valuri pe coasta germană. în apt •v«re de Rostock. Intr’o căruţă de tară, pe c pioni* torent'm" L- tiu* a fost transportai in acest oraş, muie răceala grava pe eon 1) Traducerile mai rceerde. riLzttbiIe astăzi, suni : cea fvamveză n lui Pradier-Fodere, întitulată Du uroit de Ia guerre et de La pa?x“, şi cea ger- mană a lui Kirehmann, întitulată ,Yom Keciv des Kreges unc1 FrieL:.’- Această din urină traducere e publicată în r TbLosophisebe Rilliethek*' V l c. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 413 o căpătase pe mare i-a pus capăt vieţii la 28 August 16*5 l). II. Din numeroasele scrieri ale lui Grotius, cea care a rămas până astăzi legată de numele lui, ca un monument al cugetării politice universale, este tractatul „De jure belii et pacis“. Ce mare influenţă, a avut acest tractat, ne-o poate arăta faptul că pe la jumătatea veacului al XVIl-iea devenise un manual clasic* de drept public, la toate universităţile de pe continent. In An- glia, din cauza deosebirii legilor, autoritatea lui a fost mai pu- ţin întinsă, deşi era citat totdeauna eu respect. Şi în afară de cercurile învăţaţilor specialişti, opera lui Grotius s’a bucurat de o favoare deosebită. Oamenii de stat o utilizau adesea. Se povesteşte, bunăoară, că regele Gustav-Adolf al Suediei o purta totdeauna cu sine. Printre puţinele cărţi ce s’au găsit în cortul său, când a murit, după bătălia dela Lutzen, a fost şi tractatul „De jure belii et pacis“. Care era dar cuprinsul acestui tractat celebru ? „Am văzut în toată lumea creştină, zice Grotius în discursul preliminar al operei sale, o stare de vrăjmăşie care ar face să roşească chiar şi pe barbari, războaie începute subt pretexte ne- însemnate sau fără nici un pretext, şi conduse fără nici un res- pect pentru legile divine şi umane, ca şi cum o simplă decla- raţie de răsboi ar trebui să deschidă poarta tuturor crimelor.1' 2) Isbit adică de necontenitele războaie din timpul său. şi mai ales de sălbăticia purtării armatelor în afară de luptele propriu zise, Grotius s’a simţit îndemnat să cerceteze dacă războiul su- primă cu desăvârşire dreptul, dacă se poate adică vorbi, şi în ce măsură, de un drept al războiului. Spre a deslega însă a- ceastă problemă Grotius a trebuit să cerceteze mai întâi care e originea şi care sunt fundamentele dreptului în general. In adevăr, problema care se pune în faţa războiului, din punct de vedere juridic, este din cele mai curioase. In război, forţa simrură dictează, neîngrădită de nici o lege, Urmează oare de aci că armatele, care se luptă pe câmpul de război, pot să facă orice ? Evident că nu. Căci războiul, ca orice întreprin- 1) Asupra vieţii lui Grotius, lucrări mai întinse : Ch. Buttler, Life of H Grotius. Levesque de Burigny, Vie de Grotius. Amândouă aceste bio- grafii sunt relativ vechi, dar sunt singurele complete şi amănunţite. 2) De jure belii et pacis, disc. prael., § 29. 414 FlliOSOFIA RENAŞTERII dere omenească, trebue să aibă un scop, — şi prin urmare tre- bue să urmeze linia ce duce la acel scop, trebue să se supună adică la anumite regule. Ca să găsim aceste regule, trebue să să me aducem aminte că scopul războiului nu poate să nu stea în legătură cu scopul vieţii omeneşti în general şi cu scopul vieţii sociale în deosebi. Un stat nu întreprinde un război, — n’ar trebui să-l întreprindă, dacă conducătorii lui ar judeca totdeauna sănătos, — decât ca să apere existenta şi interesele supuşilor săi, sau, cel mult, ca să împiedece o nedreptate ce s’ar face altfel unui stat vecin. Existenta cetăţenilor, interesele lor, dreptatea în general, sunt însă scopuri ce-şi găsesc satisfacţia în legi,— în legile ce domnesc înlăuntrul fiecărui stat. Când dar statele urmăresc asemenea scopuri, — nu fiecare în lă- untrul său, ei în relaţiile dintre ele, fie în timp de pace, fie în timp de război, nu trebue oare să se supună de asemenea unor legi care să le indice calea cea mai potrivită şi să le îm- piedice de a se abate dela ea 1 De fapt, nu există legi scrise care se reguleze relaţiile dintre popoare, cum există legi scrise care regulează relaţiile dintre indivizi, înlăuntrul fiecărui Ao— por în parte. Nu există însă alte legi, mai puternice decât cele scrise, şi pe care popoarele sunt silite să le respecte, subt pedeapsa de a lucra împotriva scopurilor pe care le urmă- resc ? Evident că da. Sunt legile naturii omeneşti, pe care ni- meni nu le poate călca nepedepsit. Suma acestor legi constitue dreptul natural, care formează temelia dreptului scris, subt toate formele lui. In adevăr, dreptul în general e de două feluri: divin şi uman. Cel dintâi îşi are originea în voinţa lui Dumnezeu şi se întemeiază pe dogmele revelate ale bisericii. Cel de-al doilea îşi are originea în natura societăţilor omeneşti şi se înteme- iază pe condiţiile de care atârnă existenţa lor. Aceste două diviziuni ale dreptului n’au întru nimic a face una cu alta şi trebuesc separate în mod absolut. Cea dintâi trebue lăsată pe seama bisericii ; oamenii politici şi filosofii n’au să se ocupe decât de cea do-a doua. Urmând, după modelul juriştilor romani, vechea doctrină stoică, Grotius împarte dreptul uman în civil şi natural. Cel dintâi e un produs istoric, şi înţelegerea lui nu se poa^ în- temeia decât pe studiul împrejurărilor sociale şi politice, care au influenţat necontenit raporturile dintre oameni, înlăuntrul statelor constituite. Cel de-al doilea e un complex de principii IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 415 filosofice care isvorăsc din studiul naturii omeneşti, abstrac- ţie făcând de influenţa împrejurărilor istorice. Dreptul civil poate să varieze, şi variază de fapt, dela un popor la altul: dreptul natural trebue să rămână pururea acelaş, ca expresie a condiţiilor de existenţă, de pretutindeni şi totdeauna, ale omu- lui în vieaţa socială. Spre o descoperi aceste condiţii, care formează temelia în- tregei ştiinţe a dreptului, Grotius cercetează mai întâi originea vieţei sociale, — şi o găseşte într’o nevoe fundamentală a na- turii omeneşti, nevoe pe care o numeşte „pofta de societate*4 (ap- petitus societatis). Această nevoe este, la început, independentă de orice consideraţie de utilitate. Copiilor bunăoară le place să se adune unii cu alţii, fără să se gândească nici de cum la folosul ce ar putea rezulta pentru ei din aceasta. Mai târziu, cu des- voltarea intelectuală, oamenii îşi dau seamă că vieaţa în comun, către care îi împingea o pornire instinctivă, le procură mari în- lesniri, din toate punctele de vedere.Pornirea lor instinctivă dela început ia atunci forma voinţei conştiente de a trăi în comun. Această voinţă implică însă în sine obligaţia de a respecta con- diţiile, de care atârnă posibilitatea vieţii în comun. Aceste con- diţii se pot rezuma toate într’o singură formulă: fiecare tre- bue să respecte vieaţa, averea şi interesele celorlalţi, pentru ca să poată la rându-i să ceară, ca şi ceilalţi să-i respecte vieaţa, averea şi interesele sale. Această convenţie tacită, cu toate drepturile şi datoriile ce rezultă dintr’însa, e temelia dreptului natural. Conform cu ea, faptele omeneşti trebuesc judecate după potrivirea sau nepotri- virea lor cu cerinţele vieţii în comun, şi clasificate după acest criteriu în permise şi nepermise1). Pe această cale iau ~"ş*-ere principiile universale şi eterne ale dreptului natural, principii valabile pentru toate popoarele deopotrivă şi, înlăuntrul fiecărui popor, pentru toţi indivizii fără deosebire. De aci se vede că dreptul natural nu atârnă întru nimic de teologie. El ar exista, chiar dacă n’ar exista nici un fel de re- ligie. Se poate foarte bine închipui o societate, în care oamenii 1) Grotius defineşte dreptul natural: „regula dreptei raţiuni, care serve- şte şi de regulă morală după potrivirea sau nepotrivirea ei cu însăşi natura raţională şi ne arată că fiecărei fapte îi este inherentă ticăloşia morală sau necesitatea morală, după potrivirea sau nepotrivirea ei cu însăşi natura noas- tră, raţională şi socială"... Cu textul original : Jus naturale est dicta turn rec- tae retionis, indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura raţionali ac sociali, inesse moralem turpitudinem aut neces- sitatem moralem**... De jure..., 1. T, c. 1, § 10. 416 FiXiOSOFIA RENAŞTERII n'ar avea ideea de Dumnezeu şi n’ar practica nici un cu't şi totuşi, daca trăesc împreună, trebue să se supună condiţiilor de care atârnă posibilitatea vieţii în comun, condiţii pe care le formulează dreptul natural. Iar aceste condiţii sunt pretutin- deni aceleaşi, oricare ar fi caracterul, temperamentul, gradul de cultură... etc., al oamenilor. Bodm ne-a arătat cât de mult se deosebesc locuitorii diferitelor regiuni ale pământului, după climă. Din punctul de vedere însă al dreptului natural, aceste deosebiri n’au nici o însemnătate. Fie că locuesc la sud, fie că locuesc la nord, fie că sunt imaginativi şi indolenţi, fie că sunt realişti şi brutali, etc., condiţiile vieţii în comun rămânând aceleaşi, oamenii trebue să-şi respecte reciproc vieaţa, averea şi interesele, dacă voesc să trăiască împreună. Altfel, vieaţa în comun nu e posibilă. Nici chiar Dumnezeu nu poate schimba acest fundament, după cum nu poate împiedica ea două şi cu două să facă patru*). De aci rezultă în acelaşi timp criteriul care ne poa*« ajuta ■ să deosebim preceptele dreptului natural de acelea ale dreptului pozitiv. Orice precept, pe care îl consacră tradiţia tutu lor po- poarelor, aparţine cu siguranţă dreptului natural. Căci precep- tele care. cu toată diversitatea împrejurărilor geografice, etnice şi politice, au rămas totuşi aceleaşi la diferitele popoare, ex- primă tocmai condiţiile generale şi invariabile ale vieţii sociale. Dimpotrivă, toate preceptele juridice, care diferă dela un po- por la altul, sunt un produs istoric al împrejurărilor speciale fiecăruia dintr’însele, şi aparţin ca atare dreptului civil, în înţelesul larg al cuvântului. Acest drept civil însă nu e ceva ce s’ar deosebi cu desă- vârşire de dreptul natural ar fi în opoziţie cu el. Ci e nu- mai o interpretare şi o transpunere a lui, spre a-1 face aplicabil în diferitele împrejurări de fapt. Căci principiile dreptului na- tural, tocmai fiindcă sunt universale şi eterne, sunt x.rea ge- nerale şi nu pot fi totdeauna aplicate cu destulă uşurinţă în vieaţa practică. De aci nevoia de a crea un corp de regule mai speciale, care. pe de o parte să precizeze modul cum trebue să se îndeplinească acele fapte ale oamenilor care sunt permise,— iar pe de alta să stabilească care sunt anume faptele nepermise, şi să prevadă şi pedepse pentru cei oe le comit. Astfel ia naş- tere, alături de dreptul natural, dreptul pozitiv cu cele două 1) De jure belii et pacis, lib. I, c. 1. IDEILE POLITICE ŞI SOCI^Ti1B 417 subdiviziuni ale sale : dreptul civil propri^ zis şi dreptul penal. Fără a urmări mai de aproape desvo]tarea acestor părţi, pur juridice, care au făcut din opera lui (>rotjus unuţ din trac- tatele fundamentale de jurisprudenţă dip veaeuj xVII-lea să ne oprim un moment asupra câtorva djft prjncipiilfc de drept natural, pe care le stabileşte învăţatul ol^ndez j care au 0 jn_ semnătate socială şi politică, aşa încât jn cadrul proble- melor pe care le studiem. Dreptul natural, dacă este, cum am deasupra tutulor legilor scrise, trebue, evident, să se aplice nu numai indivizilor, ci şi statelor. Căci, dacă e de ajuns, în te^g ^ indivizii să-şi respecte reciproc vieaţa, averea şi interes^le> ’pentruca să poată trăi în comun, — în practică însă vieaţa %ocială mai are şi alte condiţii. O societate nu poate exista fără 0 autoritate care să reguleze vieaţa în comun a membrilor ei, rezolve pe cale paci- nică conflictele ce se ivesc între dânşii, să pedepsească pe cei ce nu respectă drepturile celorlaţi, şi să-i apere pe toţi împotriva atacurilor din afară. O asemenea autoritate însă, ca să poată funcţiona, trebue să fie recunoscută de t^ţj membrii societăţii, pentru ca toţi să i se supună fără discuţie Această supunere a tutulor, faţă de o putere care să aibă drepţi sg poruncească la toţi, constitue o altă condiţie deexistehţă a vieţii sociale, şi prin urmare un ait principiu al dreptul^ natural. Acest principiu, Be care se înteraei^ organizarea state- lor, — a tutulor fără deosebire, oricare fj forma lor — e principiul suveranităţii. La prima vedere> ej vine în Confiict cu libertatea naturală a omului. Căci, di^ pUnctul de vedere al dreptului natural, nu există nici un motiv pentru care un om ar fi supus altuia ; toţi se nasc liberi şi egajj ţn drepturile lor. Tocmai fiindcă e însă liber, fiindcă poate adică dispune de sine însuşi, omul poate renunţa la libertatea sa în schimbul altor foloase, - îşi poate vinde bunăoară libertatea în schimbul în- treţinerii. Aceasta e originea sclaviei volUntare pe care o ad- mitea legislaţia romană. Tot aşa. indrvi^j ee compun c, socie- tate pot renunţa la libertatea lor, în schi^j foloaselor ce re- zultă pentru ei din activitatea regulatoa^ şi protectoare a unei autorităţi. Grotius înţelegea dar suveranitatea în felul lui Bodin. Dreptul de a dispune de ei înşişi este Ull drept natural al tu_ turor oamenilor ce compun un popor, 4cegt drept însă ei îl cedează, pentru anumite foloase, unei autorităţi) compuse din- P. P. Negulescu: Filosofia Renaşterii, voL III 2? 418 FiXOSOFIA RENAŞTERII tr’una sau mai multe persoane. Ca atare, suveranitatea nu este, pentru persoanele care o exercită, un mandat, cum susţinea Althusius şi cum admiteau în genere monarhomahii, ci o proprietate, cum credea Bodin. Omul care îşi vinde libertatea unui stăpân, în sclavia voluntară de care vorbeam mai sus, de- vine proprietatea lui. Tot aşa poporul care îşi cedează liberta- tea unui suveran, oricare ar fi motivele pentru care o face, de- vine proprietatea lui. Şi mai bine ne luminează asupra acestei naturi a suvera- nităţii transmisiunea ei silită, în războaie. Un popor învins într’un război e la discreţia învingătorului, care, după tradiţie şi după obiceiurile în fiinţă, poate face cu el orice, — îi poate lua chiar vieaţa, dacă voeşte. învingătorul însă îi dărueşte vieaţa în schimbul libertăţii. Poporul cucerit devine atunci proprietatea lui. Suveranitatea e dar dreptul stăpânului asu- pra sclavului, transportat la un monarh şi la un popor1). Oricât ar părea de suprinzătoare această concepţie abso- lutistă a suveranităţii, ea este la Grotius mai mult o încercare teoretică de a explica originea puterii politice, decât funda- mentul unei justificări practice a despotismului. In adevăr, după ce ne arată cum a luat naştere suveranitatea, cl se gră- beşte să adauge că, de altfel, oricare i-ar fi obârşia, puterile ei nu sunt nelimitate; ele au o margine firească, peste care nu pot trece şi pe care o formează dreptul natural, — împre- ună cu preceptele religioase. „Toţi oamenii de bine, zice el, sunt de acord că, dacă su- veranii ordonă lucruri opuse dreptului natural sau poruncilor lui Dumnezeu, popoarele nu trebue să execute ordinele lor“2). Aşa bunăoară, cum vom vedea mai departe, cetăţenii unui stat au dreptul să refuze de a lua armele, când suveranul lor declară unui stat vecin un război nedrept. Sau, ca să trecem dela un exemplu în mare la un exemplu în mic, călăul însuşi are dreptul de a se asigura că sentinţa, pe care e chemat s’o execute, e dreaptă ; altfel, poate refuza să-şi îndeplinească func- ţiunea. In asemenea cazuri rezistenţa cetăţenilor e pasivă ; ea constă numai în refuzul de a oxaoutn ordinala «suveranilor S^rd însă şi cazuri în care rezistenţa cetăţenilor poate deveni activă. Aşa e bunăoară când suveranul nesocoteşte legile elementare ale justiţiei faţă de supuşii săi, ameninţându-le vieaţa sau vă- 1) De jure, 1. III, c. 8. 2) De jure, 1. I, c. 4. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE *19 tămându-le interesele ; sau, când nu îndeplineşte condiţiile sub care i-a fost încredinţată puterea politică, dacă asemenea con- diţii au existat ; sau când trădează statul în profitul străi- nilor... etc. In asemenea cazuri, suveranul poate fi depus şi pedepsit, fie cu exilul, fie cu închisoare, fie chiar cu moartea. Dar dreptul de a-1 depune şi de a-1 pedepsi nu poate aparţinea decât poporului, în conformitate cu legile sta+’dui, şi nu se poate exercita decât prin organele lui legale. Particular^ nu pol- în r.'-' un caz şi cu nici un chip, ace*! 7luC- trina regicidului, aşa cum o formulau monarhomahii, e res- pinsă de Grotius cu hotărîre, ca nefiind conformă cu princi- piile justiţiei şi ca fiind primejdioasă pentru ordinea publică. Cum se împacă însă această teorie liberală a dreptului popoarelor de a depune şi pedepsi pe suverani, cu concepţia absolutistă a suveranităţii, după definiţia pe care am văzut-o mai sus? Am zis că suveranitatea e dreptul stăpânului asu- pra sclavului, transportat la un monarh şi la un popor. Acest drept trebue să fie, evident, absolut, ca orice drept de proprie- tate. Cine posedă un lucru, poate să facă cu el ce voeşte, fără ca lucrul să aibă vreun drept asupra proprietarului său. E însă o deosebire fundamentală între dreptul de proprie- tate asupra lucrurilor şi dreptul de proprietate asupra sclavi- lor, cu care am comparat suveranitatea. Un sclav nu e un lucru, ci o persoană; iar obiectul dreptului pe care îl are stăpânul asupră-i, nu este fiinţa, ci libertatea lui. Pe de altă parte, ce- darea acestei libertăţi, în sclavia voluntară cu care am comparat suveranitatea, are o cauză determinată, care poate fi considerată în acelaşi timp ca o condiţie, — şi anume îndestularea sclavului de către stăpân. Cum zice Grotius însuşi: sclavia constă în obligaţia „de a servi toată vieaţa un stăpân pentru hrană şi toate celelalte lucruri trebuincioase vieţii; şi această supu- nere n’are nimic nedrept în ea însă-şi, căci obligaţia perpe- tuă a sclavului de a-şi servi stăpânul e compensată de sigu- ranţa lui de a avea totdeauna cu ce să trăiească“1). Când dar folosul pe care îl urmăreşte prin înstrăinarea libertăţii sale — şi care condiţionează această înstrăinare în sclavia voluntară — lipseşte, urmarea logică este, că sclavul îşi poate relua liber- tatea. învoiala sa cu stăpânul devine nulă, ca o vânzare ce n’a fost desăvârşită prin plata lucrului cumpărat. 1) De jure, lib. II, c. 4. 420 FiliOSOFIA RENAŞTERII Tot aşa, zice Grotius, când un popor se supune unui mo- narh, „nu sunt persoanele chiar ale cetăţenilor care devin pro- prietatea lui, ci dreptul perpetuu de a-i guverna, întrucât eons- tituesc un popor"1), Ca şi în cazul sclaviei voluntare, ceeace se înstrăinează aci, nu sunt persoanele, ci libertatea lor, adică dreptul de a dispune de ele, ca unităţi politice ale unui popor. Şi, ca şi în cazul sclaviei voluntare, această înstrăinare a liber- tăţii cetăţenilor are o cauză, care este în acelaşi timp o condiţie : folosul cetăţenilor, apărarea vieţii, averii şi tuturor intereselor lor, înlăuntru şi în afară, cum am văzut mai sus. Când această cauză lipseşte, când această condiţie nu mai e împlinită, este evident că poporul îşi reia libertatea, şi poate uza de ea ca să depună pe monarh. Căci la urma urmei, ce este un stat ? Este „o reunire per- fectă de oameni liberi, asociaţi spre a se bucura împreună de protecţiunea legilor şi pentru utilitatea lor comună"2). Suve- ranitatea monarhilor ce guvernează un stat nu e dar ceva mis- tic, nu e un dar de sus, de care ei s'ar bucura „prin graţia lui Dumnezeu", fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Ea este un drept natural al totalităţii cetăţenilor ce formează sta- tul ca societate politică, dreptul de a dispune de ei înşişi în virtutea libertăţii lor naturale. Şi e uşor de înţeles, că cetă- ţenii nu renunţă la acest drept, dclegându-I monarhilor, decât numai cu condiţia de a fi exercitat spre folosul lor. Aşa dar, cu toate aparenţele absolutiste ale teoriei sale, Grotius se îndrepta şi el pe calea care avea să ducă la mo- narhia constituţională, preconizată de cugetătorii politici ai veacului următor. III. Am zis că dreptul natural isvorăşte întreg din condiţia de căpetenie a vieţii sociale, care este obligaţia celor ce voesc să trăiască împreună, do n-şi respecta reciproc vioaţa si averea Această formulă însă înglobează două lucruri diferite : drep- tul de existenţă, care este un drept natural, şi dreptu’ de pro- prietate, care s’ar putea să nu fie un drept natural întru cât natura nu ne arată pretutindeni vieaţa şi proprieatea legate împreună. Animalele bunăoară n’au nimic al lor, iar oamenii 1) De jure, lib. I, c. 3. 2) De jure, lib. I, c. 1. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 421 vin pe lume goi, lipsiţi de orice patrimoniu, ca şi animalele. S’ar putea dar ca proprietatea să fie o ereatiune convenţională a so- cietăţii. Acest punct trebuie, evident, lămurit, şi Grotius îi con sacră o analiză amănunţită. După el, omenirea n’a cunoscut la început proprietatea in- dividuală. Oamenii primitivi consumau în libertate produsele naturii, care erau patrimoniul tutulor. Singurul drept de pro- prietate admis era dreptul fiecăruia asupra roadelor culese do el, pentr unevoile lui, şi pe care un altul nu putea să i le ră- pească. Cum zicea Grotius însuşi: „Când a creat lumea, Dum- nezeu a conferit oamenilor un drept general asupra lucrurilor din natură. Toate erau comune şi aparţineau tutulor, în indi- viziune. ca un patrimoniu obştesc. Aşa încât, fie care om putea să ia ce voia şi să consume ce-i plăcea. Folosinţa acestui drept obştesc ţinea atunci loc de proprietate ; căci ceeace un om lua, un altul nu putea să-i răpească, fără nedreptate." x) Mai târziu însă, când oamenii s’au înmulţit şi nevoile lor au sporit, roadele naturii n’au mai fost de ajuns ca să-i în- destuleze pe toţi fără discuţie. Unii au pus atunci stăpânire pe unele întinderi de pământ, şi n’au mai lăsat pe nimeni să şi caute hrana pe ele. Alţii au căzut la învoială să-şi împartă te- ritoriul pe care trăiau până atunci în comun, pentru ca fiecare să se mulţumească cu ceeace producea bucata lui de pământ, şi să nu mai fie nici o discuţie. Ocuparea eu forţa şi împărţirea dc buna voe sunt dar cele două izvoare ale proprietăţii indivi- duale. Iar odată ce a luat naştere şi a intrat în obiceiul popoa- relor, proprietatea individuală a fost socotită pretutindeni ca o garanţie de pace şi armonie între oameni, şi respectul ei a devenit o condiţie de căpetenie a posibilităţii vieţii sociale. In sfârşit, când oamenii s’au înmulţit aşa de tare încât au ocupat tot pământul disponibil, în unele părţi ale lumii cel puţin, dobândirea proprietăţii prin mijloacele dela început n’a mai fost cu putinţă. Dreptul primului ocupant nu mai putea crea proprietatea, atunci când nu mai era nimic neocupat. Iar împărţirea de bună voe nu mai putea decât să transmită pro- prietatea în cazurile de succesiune. Asa încât astăzi, zice Gro- tius, proprietatea nu se mai poate dobândi decât prin moşte- nire, donaţiune sau vânzare. Jurisconsulţii romani mai ad- miteau, e drept, încă un mod de a crea proprietatea, care era 1) De jure. lib, II, c. TI. m F'ILOSOFIA BENAŞTERiT munca. Este proprietar al unui lucru, ziceau ei, cel ce este cauza existenţei lui. Cel ce culege bunăoară o piatră de pe drum şi face din ea un obiect util sau preţios, devine proprie- tarul acelui obiect. Acest mod însă de a crea proprietatea este, zice Grotius, sau aparent sau incomplet. In adevăr, dacă ma- teria, pe care o transformăm prin munca noastră, ne aparţine nouă, — atunci dreptul de proprietate asupra obiectului, că- ruia i-am dat fiinţă, nu e decât continuarea dreptului de pro- prietate pe care îl aveam asupra materiei primitive. Dacă acea materie nu era a nimănui, atunci ea devine proprietatea noas- tră în virtutea dreptului de primă ocupare, — şi dreptul asu- pra obiectului ce ia naştere dintr’însa nu e decât o continuare a lui. Iar dacă, în sfârşit, materia de care e vorba aparţine alt- cuiva, care nu ne-a dăruit-o şi dala care n’am cumpărat-o, — atunci munca noastră nu ne crează asupra obiectului scos din- tr’însa decât un drept parţial. Cum zice Grotius însuşi: „După principiile dreptului natural, întocmai după cum într’un ames- tec de materii aparţinând la mai mulţi stăpâni, totul e comun în proporţie cu partea ce fiecare posedă într’însul, tot aşa fie- care lucru fiind compas din materie şi formă, ca din două părţi diferite, dacă materia aparţine unuia şi forma altuia, lu- crul devine comun în proporţie cu valoarea materiei şi a formei” *). Aceasta fiind originea ei, este evident că proprietatea nu e un drept natural. Omul care a pus cel dintâi stăpânire pe un pământ neocupat de nimeni, ’n'avea nici un drept s’o facă. El nu vătăma, se înţelege, drepturile nimănui ; căci nimeni n’avea nici un drept asupra acelui pământ. Dar lipsa oricărui drept al altuia nu da nici de cum naştere unui drept al primului ocupant. Stăpânirea iui era dar un fapt, nu un drept. Tot aşa, oamenii care şi-au împărţit la un moment dat teritoriul pe care nu mai puteau trăi în comun, nu şi-au creat prin aceasta un drept de proprietate. Căci şi ei ocupaseră la început acel te- ritoriu fiindcă nu era al nimănui. Stăpânirea lor era dar de asemenea un fapt, nu un drept. Cum s’a transformat atunci acest fapt, care nu era un drept natural, într’un drept civil, recunoscut de legislaţia, tu- tulor popoarelor f Printr’o convenţie tacită, ce s’a impus oa- menilor ca o necesitate a vieţii sociale. Ei au văzut că nu puteau 1) De jure, lib. II, c. VIII. § 19. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 423 trăi în comun, în pace şi concordie, decât numai dacă îşi res- pectau reciproc posesiunile de fapt. Ei s’au învoit dar s’o facă, recunoscând fie-căruia dreptul să se folosească exclusiv de tot ce stăpânea, şi instituind pedepse pentru cei ce se atingeau de posesiunile altuia. Stăpânirile lor de fapt au devenit atunci stă- pâniri de drept, au devenit adică proprietăţi, în înţelesul de astăzi ai cuvântului. De aci rezultă însă, că dreptul de proprietate, nefiind un drept natural, n’are o valoare absolută. O necesitate socială l-a înfiinţat, o altă necesitate socială îl poate desfiinţa. Aşa bună- oară, fiecare e proprietarul alimentelor pe care le-a produs el însuşi sau pe care le-a cumpărat cu banii săi. Pe o corabie însă, rătăcită de furtună pe mare şi pe care călătorii sunt ame- ninţaţi să moară de foame, dacă cineva are, din întâmplare, pro- vizii mai abundente, ele încetează de a mai fi proprietatea lui şi trebuesc împărţite între toţi, căci toţi au dreptul la existenţă, care este un drept natural. Tot aşa, într’un oraş, fiecare ce- tăţean e proprietarul casei sale, de care nimeni nu se poate atinge. Când isbucneşte însă un incendiu, serviciul de siguranţă al oraşului îi poate dărâma casa, dacă e nevoe, spre a împiedeca întinderea flagelului. Pe de altă parte, dacă proprietatea n’are altă origine decât ocuparea de fapt sau împărţirea de bună voe, atunci, tot ce nu poate fi nici ocupat, nici împărţit de nimeni, rămâne un lucru al nimănui, şi prin urmare al tutulor, — un lucru adică de care oricine se poate folosi în toată libertatea. Aşa este de pildă marea. Ea nu poate fi ocupată de nimeni, nici de indi- vizi, nici de popoare, Iar împărţirea ei n’ar fi îndreptăţită de nici o necesitate, fiindcă marea e destul de mare ca să îndes- tuleze pe toţi, fie în ce priveşte pescuitul, fie în ce priveşte na- vigaţia. Această idee a „libertăţii mărilor" era foarte impor- tantă pe acea vreme, când Portughezii susţineau că posedau în mod perpetuu proprietatea „mării Indiilor" — şi aveau pre- tenţia să nu permită navigaţia pe acea mare nici unei corăbii străine. Grotius desvoltase, din punct de vedere juridic, teoria libertăţii mărilor înainte de apariţia operei sale fundamentale, în lucrarea intitulată „Mare liberam" pe care am amintit-o mai sus. Englezul John Selden i-a răspuns cu scrierea tot aşa de celebră „Mare clausum" apărută în 1635. Dar nu e locul să in- trăm aci în istoricul acestei - polemici. 424 FILOSOFIA RENAŞTERII IY. Nn vom urmări pe Grotius în căutarea fundamentului na- tural al celorlalte forme ale vieţii sociale, precum sunt căsă- toria, familia, etc. Cadrul lucrării noastre nu ne îngădue o analiză prea amănunţită. Ne vom grăbi dar să trecem la dreptul războiului, şi prin urmare la dreptul internaţional, care eons- titue principalul titlu de glorie al învăţatului olandez. Am zis că oamenii, împinşi să trăiască împreună de un instinct natural, au observat de timpuriu câ vieaţa în comun nu e posibilă fără anumite condiţii. Aceste condiţii am zis că le exprimă, în fundamentele lor, dreptul natural, şi le preci- zează în amănunte, r’ându-le forma unor regule determinate de conduită, dreptul civil. Odată aceste norme stabilite, oa- menii au observat că ele aveau nevoe de o sancţiune. Călcarea lor era primejdioasă pentru armonia vieţii sociale, şi dar tre- buia împiedecată. In acest scop, conducătorii societăţilor pri- mitive au hotărît pedepse pentru cei ce se abăteau dela regu- lele de conduită prescrise. Avem aci fundamentul natural al dreptului penal. Dreptul societăţii de a pedepsi pe cei ce nesocotesc condiţiile vieţii so- ciale, este el însuşi o condiţie a posibilităţii acestei vieţi. Căci dacă oricine ar putea călca nepedepsit legile ce regulează ra- porturile dintre oameni, nimeni nu le-ar mai respecta, — şi viaţa în comun ar deveni imposibilă. Respectul legilor trebue' dar asigurat, şi în acest scop societatea are dreptul să pedep- sească pe cei ce se abat dela el. Acest drept rezultă din natura chiar a societăţii şi a condiţiilor ei de existenţă, şi e prin urmare un drept natural. Să-l examinăm însă mai de aproape. Care e înţelesul şi care e întinderea lui ? Cum trebue să pedepseacă societatea pe cei ce i-au nesocotit legile 1 Oricum şi fără nici o normă 1 Poate adică să facă cu ei ce vrea 1 — Nu, zice Grotius. Orice om se răzbună, când i se face un rău. Societatea însă nu tre- bue să se răzbune. Răzbunarea e o pornire pasională care duce adesea la cele mai crude rătăciri. Dreptul de a pedepsi ai so- cietăţii e o manifestare a raţiunii şi trebue să rămână închis în marginile dreptăţii şi umanităţii. Pentru cel ce se răzbună,, răul pe care îl face e un scop ; pentru societatea care pedep- seşte, suferinţa pe care o provoacă e un mijloc. Răzbunarea IDEILE POLITICE ŞT SOCIALE 425 individuală e o operă de distrugere, pedeapsa socială trebue să fie o operă de conservare şi de perfecţionare, — de conser- vare a societăţii şi de perfecţionare a membrilor ei. „Când un om, zice Grotius, pedepseşte un alt om. care este, din punctul de vedere al naturii, egalul său, el trebue să-şi propună un scop oarecare. De aceia ziceau scolasticii, că spiritul celui ce pedep- seşte nu trebue să se bucure de priveliştea răului pe care il face“. Iar ceva mai departe adaugă: „vinovatul nu e pedepsit numai în vederea pedepsei11 *) Care e dar scopul pe care trebue să-l urmărească pedeap- sa ? E întreit: îndreptarea vinovatului, satisfacerea victimei, apărarea societăţii. Cum zice Grotius însuşi: „în pedepse trebue să considerăm folosul, atât al celui ce a comis fapta, cât şi al celui ce avea interes să du fie comisă, cât şi al întregei lumi fără deosebire,112) Pedeapsa îndreptează pe vinovat, fiind că îl face să simtă mai adânc răul pe care l-a comis, — fiziceşte prin suferinţele corporale (închisoare, privaţiuni, etc), mora- liceşte prin proclamarea oficială a desaprobării generale şi prin înjosirea ce rezultă pentru el din dispreţul tutulor. Aceste suferinţe fizice şi morale sunt menite să-l eurâţe sufleteşte şi să-l împiedice să mai comită, ulterior, fapte rele. Pe de altă parte, pedepsirea vinovatului dă satisfacţie victimei, pentru care e o mângâiere să vadă că societatea nu rămâne indiferentă la nenorocirea ei şi întinde asuprâ-i braţul său protector. Iar dacă vom pătrunde mai adânc în sufletul victimei, vom des- coperi că pedepsirea vinovatului împacă, mai ales, nevoia ei naturală de răzbunare. Dreptul de a pedepsi al societăţii are dar marele rol să împiedice răzbunarea personală, care s’ar des- lănţui adesea cu prea multă furie şi ar trece peste marginile dreptăţii şi utilităţii sociale. In fine, publicitatea pedepsei o preface într’un exemplu pentru toţi membrii societăţii şi e me- nită să aibă o înrâurire potolitoare asupra celor ce s’ar mai simţi îndemnaţi să calce legile. Prin aceasta, pedeapsa apără şi societatea, în întregul ei, împotriva faptelor rele. Am zis că dreptul de a pedepsi al societăţii e o manifestare a raţiunii, şi trebue ca atare, spre a se deosebi de răsbunarea 1) De jure, lib.II, c. XX, § 4 şi 5. 2) De jure, lib. Ii, c. XX, § 6. 426 F1LOSOFIA RENAŞTERII personală, să se menţină în limitele dreptăţii şi umanităţii. Care sunt însă aceste limite ? Principiu) general de care trebue să se conducă societatea, în urmărirea celor ce i-au călcat legile, este că pedeapsa trebue să fie potrivită cu vina. Ea variază după natura faptului comis şi după calitatea celui ce l-a comis, Grotius e astfel adus la e clasificare a faptelor rele, pe care le deosebeşte în crime împo- triva societăţii întregi sau crime publice (— astăzi zicem crime politice), crime împotriva vieţii particularilor, crime împotriva căsătoriei şi familiei, crime împotriva proprietăţii. Gravitatea acestor diferite categorii de fapte nu este aceiaşi, iar înlăuntrul fiecăreia din aceste categorii gravitatea faptelor poate să fie foarte diferită. Legile penale trebue dar să prevadă amănunţit cazurile posibile, şi la fixarea pedepselor trebue să lase jude- cătorilor o oarecare latitudine, stabilind un maximum şi un mi- nimum, fiindcă am zis că pedeapsa mai variază şi după cali- tatea. celu i ce a comis fapta. Familia,, educaţia,, averea, .situaţia socială, crează printre criminali deosebiri mari. Este evident bunăoară că un om ;ărac, care fură subt presiunea nevoilor materiale, c mai puţin vinovat decât un om bogat, care înşală din lăcomie, ca să-şi sporească cu orice preţ averea. Tot aşa, un om incult, al cărui spirit e obtus şi care nu-şi poate da bine seamă de toate consecinţele faptelor sale, e mai puţin vinovat de cât un om care a avut parte de toate luminile învăţăturii şi care poate prevedea toate urmările faptelor sale, etc. In re- gulă generală, zice Grotius, „cu cât judecata celui ce comite o faptă e mai împiedecată, cu atât cauzele care îl rătăcesc sunt mai naturale şi cu atât vina e mai mică." *) Această gradaţie a pedepselor ne aduce în mod firesc să ne întrebăm, până unde se întinde dreptul societăţii de a oe- depsi * Se întinde oare până la suprimarea vieţii celui ce a călcat legile ei ? — Da, răspunde Grotius ; pedeapsa cu moartea e legitimă atunci când mai multe pedepse mai uşoare nau pu- tut îndrepta pe criminal şi nu l-au putut împiedica să comită rir» rnrţî rnullv ~ vi vo'!o. Atvnc: r-orictcAon. IrcLuc sS măsura ultimă pe care i-o dictează necesitatea apărării sale, să suprime adică pe criminal. Dreptul societăţii de a pedepsi cu moartea pe cei ce îi ameninţă existenţa, prin nesocotirea siste- 1) De jure, lib. II, c. XX, § 29. IDEILE POLITICE SI SOCIALE 427 matică şi repetată a legilor ei fundamentale, e un corolar al dreptului natural de legitimă apărare. Acelaşi e cazul, când unele crime devin prea numeroase. Aceasta e o dovada, că mo- dul cam sunt pedepsite acele crime nu e destul de aspru, spre a intimida pe cei ce se simt îndemnaţi să le comită. Pedepsele trebuesc dar agravate, şi agravarea poate să meargă până la suprimarea vieţii criminalilor. Ne mai rămâne încă, pentru caracterizarea deplină a drep- tului de a pedepsi al societăţii, să vedem ce fapte cad subt pu- terea lui. Numai acele fapte, zice Grotius, care ating condi- ţiile de existenţă ale societăţii. De unde rezultă că ideile şi sen- timentele, care nu se manifestează prin fapte de asemenea na- tură, cum sunt bunăoară credinţele religioase, nu intră în do- meniul jurisdicţiunii penale. Căci dreptul societăţii de a pe- depsi nu este, cum am văzut, de cât dreptul ei de a se apăra împotriva a tot ce o poate vătăma. Faţă dar de stările sufle- teşti,. care nu şe traduc prin fapte capabile să-i aducă vreun prejudiciu, societatea n’are de ce să se apere, — şi dar nare nici dreptul de a le pedepsi. Pe această cale ajunge Grotius la principiul libertăţii ele conştiinţă. Omul nu e liber să facă ori ce, dar e liber să gândească ori ce. Stabilind acest priniepiu general, Grotius se ridică deasupra celor ce se mărgineau să susţină toleranţa religioasă, pe motivul că credinţele spiri- tuale nu se pot impune cu arme materiale, — ca Bodin şi cei- lalţi cugetători politici pe care i-am studiat. Căci în ideea to- leranţei intră o nuanţă de îngădui re, de generozitate, — ca şi cum s'ar fi dăruit celor ce beneficiau de această toleranţă în diferitele state, adică minorităţilor de altă confesiune de cât majoritatea cetăţenilor, ceva ce nu li se cuvenea de drept. In contra acestei nuanţe se ridică Grotius, susţinând libertatea de conştiinţă ca un drept natural. Societatea n’are dreptul să pedepsească ceea ce nu o vatămă, şi stările sufleteşti nu o vatămă întru nimic, cât timp nu se traduc prin fapte care să atingă condiţiile ei de existenţă. Y. Am examinat până acum dreptul societăţii de a pedepsi pe cei ce nesocotesc legile ei şi prin urmare, atingând condi- ţiile vieţii în comun, îi ameninţă existenţa. Dreptul de apărare 428 FILOSOFIA RENAŞTEBil al societăţii în asemenea cazuri este, am zis, fundamentul drep- tului penal. Insă existenţa societăţii nu e ameninţată numai din lăuntrul ei, ei şi din afară. Oamenii nu formează toţi o sin- gură societate, ci sunt împărţiţi în mai multe societăţi, deose- bite prin originea şi tradiţiile lor, care sunt diferitele state. Aceste state intră adesea în conflict, şi atunci, existenţa lor fiind ameninţată, fiecare dintr’însele are dreptul natural de a se a- păra. Acest drept natural de apărare al oricărei societăţi în ?or> tra atacurilor din afară, este dreptul războiului. Căci nici o societate nu se poate apăra împotriva atacu- rilor din afară aşa cum se poate apăra împotriva atacurilor din lăuntru, prin legi peuale pe care ie aplică autorităţile ei constituite. Aceste legi nu sunt recunoscute şi aceste autorităţi n’au nici o putere în afară de marginile ei. Singurul mijloc de apărare ce-i rămâne este dar forţa. De aci necesitatea şi legitimitatea războiului, care este, în relaţiile dintre state, echi- valentul dreptului penal în relaţiile dintre indivizi, Prin această reabilitare a războiului, Grotius se ridică îm- potriva acelora dintre scriitorii veacului al XYI lca şi al XVH-lea, care, îngroziţi de spectacolul monstruos al lupteloi religioase, ajunseseră să condamne cu totul această formă a dreptăţii în relaţiile dintre state. Aşa era bunăoară Era.M'n. care susţinea că e o datorie pentru orice creştin să lupte din toate puterile pentru desfiinţarea războiului. Părerea acestor scriitori, zicea Grotius, pe lângă că e greşită, mai e si vătămă- toare, fiindcă îngreuiază silinţele celor ce caută să închidă această manifestare a justiţiei internaţionale în limitele ei na- turale. Căci, fără să poată înlătura războiul, părerea scriito rilor amintiţi întăreşte la cei ce îl fac credinţa că el este o ne- gare absolută a oricărui drept, şi încurajează astfel toate gro- zăviile ce se comit cu prilejul lui. Pe când, în realitate, războiul nu este de cât o negare a dreptului civil, nu şi a dreptului natural. Am zis, în adevăr, că forţa însăşi trebue să se supună, în desfăşurarea ei, unor regule, căci altfel ar putea să se îndrep- teze în contra scopului chiar pe care îl urmăreşte. Războiul cu desăvârşire dreptul. Cum zice Grotius însuşi : Jegile amu- ţesc în mijlocul sgomotului armelor ; dar numai legile păcii, legile vieţii civile şi ale tribunalelor publice, nu şi legile eterne IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 423 şi valabile pentru toate împrejurările, adică legile nescrise aio naturii14 x). Care sunt însă aceste legi nescrise ale naturii, în raportu- rile dintre popoare ? Sunt, în fond, aceleaşi ca în raporturile dintre indivizi. Căci nu există două justiţii diferite, una va- labilă numai pentru indivizi, alta valablâ numai pentru popoare Legile care garantează vieaţa, libertatea şi averea persoanelor, trebue să garanteze de asemenea existenţa, independenta şi te- ritoriul statelor. Căci, după cum dreptul la vieaţă e un drept natural al indivizilor, tot aşa dreptul la eixstenţa e un drept natural al popoarelor. Şi după cum libertatea e starea naturala a persoanelor, tot aşa independenta e starea naturală a na- ţiunilor. In sfârşit, după cum fiecare om are dreptul să stă- pânească bunurile moştenite dela părinţi şi produsele muncii sale proprii, tot aşa fiecare neam are dreptul să stăpânească pământul moştenit din străbuni, şi îmbunătăţit, şi înfrumuse- ţat necontenit, de activitatea fiecărei generaţii. Războiul nu e dar o formă a dreptăţii, cum ziceam mai sus, de cât numai când se face pentru apărarea acestor dron- tiuri, — şi cu respectul lor la ceilalţi. Un popor nu trebue sa intre adică în război spre a suprima existenţa unui alt popor, sau spre a-i răpi independenta, sau spre a-i cotropi teritoriul : ci numai pentru a-şi apăra propria sa existenţă, propria «a in- dependenţă şi propriul său teritoriu. Altfel, războiul nu mai e de cât o tâlhărie în stil mare, un „grande latroeiniura*' — cum zicea sfântul Augustin.* 2) Aşa sunt toate războaiele care, subt pretexte onorabile, as- cund cauze nedrepte. Când Alexandru cel Mare a pornit îm- potriva lui Darius, ca să răsbune invaziunea de alta dată Per- şilor în Grecia, războiul era nedrept, fiindcă Grecii n'aveau nici o no voi» să fie răsbunaţi, iar Perşii fuseseră destul de pe- depsiţi prin înfrângerea şi respingerea lor în Asia. Cauza ade- vărată a războiului era alta, era ambiţia regelui macedonean, Grotius deosebeşte dar cauzele războiului în .,motive“ şi „pretexte*'. C«de dintâi singure sunt cauze drepte, cele din urmă ii a. Printre „motivele1* de război, pe lângă cele pe care le-am văzut, adică apărarea existenţei, a independenţei şi a te- ii De jure, Prolegomena in librnm de jure belii. 2) De jure, lib. II, e. XVII. § 3. m F1LOSOFIA RENAŞTERII ritoriului, Grotius, mai admite şi altele. Aşa bunăoară un popor are dreptul să porncaoeă un război împotriva celor ce nu îşi ţin angajamentele luate faţă de el prin tractate. Căci, după cum respectul contractelor este o condiţie rine qua nor a poci- şi armoniei dintre indiviză tot aşa respectul tractatelor este o condiţie sine qua non a păcii şi armoniei între popoare. Căl - carea lor e dar u crimă, şi trebue pedepsită, aşa cum ss pedep- sesc crimele popoarelor, adică prin război. Tot aşa, e c cauză dreaptă de război, apărarea unui popor învecinat, care a fost atacat pe nedrept de o altă putere. Deşi acest atac nu pune în primejdie existenţa, independenţa sau teritoriul naţiunii care îşi propune să intervină, ei constitue totuşi o crimă, — şi o crimă, oricine are dreptul s’o pedepsească, — dacă poate. A- ceastă rezervă însemnează, că obligaţia de a face război, în acest caz, e numai relativă. Un popor nu e dator să intervină spre a pedepsi un atac nedrept adus unui vecin, de cât numai dacă are puterea s’o facă. Altfel, în loc să servească dreptatea, măreşte nedreptatea, dând prilej agresorului să învingă două popoare în loc de unul singur. După ce examinează „motivele^ sau cauzele drepte ale răz- boiului, Grotius trece în revistă şi „pretextele** sau cauzele lui nedrepte. Adesea, un popor porneşte un război împotriva unui alt popor care se măreşte-şi se întăreşte, fiindcă crede că această mărire şi întărire eonstitiie o ^rnpninţare Ţipntru existenta sau independenţa sa. O asemenea cauză de război e nedreaptă. Căci nu e de ajuns ca cineva să aibă puterea să ne facă rău, ca să avem dreptul să-l pedepsim ; mai trebue să aibă şi intenţia să ne facă rău, — şi această intenţie trebue să se manifesteze prin fapte pozitive. Cât timp dar poporul care se măreşte şi se întăreşte are o purtare corectă, nevătămând prin nimic nici unul din drepturile vecinilor săi, — aceştia n’au nici un motiv real să pornească război împotriva lui. Tot aşa, nu e o cauză dreaptă de război refuzul unui popor de a face o alianţă sau de a încheia un tractat. Căci libertatea fiind starea naturală a indivizilor şi a popoarelor, nimeni nu poate ii o ungă L sa cui» Iraole/ju laici vuia iui j a-i sin, cu e o crimă. Tot aşa, când un popor porneşte un război spre a-şi apropria teritoriile, pe care pretinde că le-a descoperit cei d’intâi, cum au făcut Spaniolii în America, războiul e nedrept dacă teritoriile în chestie sunt deja stăpânite de alte popoare. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 48.1 Inferioritatea materială şi morală a acelor popoare, lip^a lor de eivilizaţie; chiar când sunt reale, nu sunt o scuză. Spre a recunoaşte dreptul de înmu-iotate, zice Grotins, „le- gile nu cer celor ee-i au nici o caii lato morală sau religioasă, sau intelectualăx) Tot aşa, dreptul de stăpânire al popoa- relor asupra teritoriilor pe care ie ocupă din vechime,- nu e condiţionat de starea lor de civilizaţie, sau de progresul Ier in- telectual, sau de credinţele lor religioase. Grotius se ridică dar cu tărie împotriva Spaniolilor care, după descoperirea Amerieei au dus cunoscutele războaie de exterminare Împotriva indige- nilor, pe motivul că asemenea sălbatici trebuiau să dispară din- aintea înaltei lor civilizaţii, menite să se bucure, singură., de toate bogăţiile noului continent. Dacă în teorie deosebirea dintre cauzele drepte şi nedrepte ale războiului e foarte uşoară, în practică nu e totdeauna aşa. In asemenea cazuri, în care nu e sigur că are dreptatea de partea sa, poporul care s'ar simţi îndemnat să înceapă un răz- boia, trebue să se abţină şi să recurgă la mijloacele paşnice de înţelegere: tratative, conferinţe, arbitraj... etc. Aceste mijloace trebuesc încercate prealabil chiar şi atunci când războiul ar avea, o cauză, a cărei d repune n'ar putea fi pusă la îndoială. Căci, la urma urmei, soarta armelor e nesigură, şi se poate în- tâmpla ca ea să întărească nedreptatea, în loc s’o înlăture. Se poate, anume, ca tocmai poporul care are dreptatea de partea sa să fie învins, — şi atunci războiul măreşte nedreptatea, fiindcă cel învins plăteşte totdeauna mai mult decât ar fi cedat de buna voe pe calea tratativelor. In această privinţă, Grof ,s crede că toate popoarele, dar mai ales cele mici, trebue să se gândească mai întâi la conservarea lor, şi nu aprobă princi- piul extrem al vechilor republicani romani, care ziceau că moar- tea e preferabilă slaviei.* 2) Singurul lucru ireparabil, pmtru popoare ca şi pentru indivizi, e pierderea existenţei. Pierderea independenţei se poate îndrepta, cu vremea şi cu schimbarea împrejurărilor, dacă poporul care a pierdut-o are răbdarea să aştepte şi tăria să se pregătească. f 1 „.«u .A w i ^ -*-X xi GVitUt OU ixiv. j. uLi OLlip? cei ce îl fac trebue să se supună, în interesul dreptăţii a cărei înfăptuire o urmăresc, la anumite reguie.. Căci am zis că răz- boiul este în relaţiile dintre popoare c-eea ce este penalitatea în 3) I)e jure, lib. II, c. XVII, § 10. 2) De jure, lib. Ii, c. XXIV, § 6. 432 FILOSOFIA RENAŞTERII relaţiile dintre indivizi, este adică o formă a justiţiei. Ca atare, cei ce fac războiul iau caracterul august al magistraţilor, şi nu trebue să uzeze de forţă decât numai în marginile dreptăţei, şi numai întrucât este necesar pentru asigurarea ei. Fireşie, spre a se putea folosi de forţă, armatele care se războiesc sunt silite să facă mult rău multor nevinovaţi, devastându-le câmpurile, pe care le calcă în timpul luptelor, dărămându-le casele, când intră în actiuue artileria, etc. Dar aceasta e c fatalitate neînlâ- turabilă, şi trebue scuzată, întrucât toate mijloacele, care duc la un scop bun, se împărtăşesc din excelenta iui morală. Aşa bunăoară, poporul care începe un război pentru o cauză dreaptă poate să uzeze pe lângă forţă şi de viclenie. Lucrul e permis, în virtutea principiului de mai sus, dar numai întrucât e nece- sar pentru atingerea scopului bun. Tot aşa şi calamităţi10 pe care le provoacă întrebuinţarea forţei în război, trebue reduse, pe cât posibil, la strictul necesar. Trebuesc dar evitate toate cruzimile şi toate devastările inutile, care se comit de regulă, din nefericire, asupra oamenilor fără apărare şi asupra averii lor. Adevăraţii duşmani sunt soldaţii în luptă, şi în general purtătorii de arme. Toţi ceilalţi, bătrânii, copii, femeile, şi în genere oamenii desarmaţi. trebuesc cruţaţi, (jrotius se ridică mai ales cu tărie împotriva siluirii femeilor de către soldaţi, care, împreună cu jafui, intrau în obiceiurile timpului său şi se practicau pe o scară foarte întinsă. Din toate crimele ce în soţesc, fără nevoe, starea de război, violarea femeilor este. zică el, cea mai josnică, cea mai odioasă. In sfârşit, pe lângă cruţarea particularilor fără apărare, armatele în luptă mai sunt datoare să ocrotească pe toţi mun- citorii păci nici, pe toţi cei ce fac ..tăria şi lumina” popoarelor, — pe plugari, pe meseriaşi, pe negustori şi pe cărturar. Iar in- stituţiile de cultură, şcoaiele, bibliotecile, academiile, ^recum şi monumentele ce păstrează în amintirea posterităţii mărturiile scumpe ale trecutului, trebuesc respectate în mod absolut. Căci scopul războiului nu este distrugerea ou ori ce preţ- distrugerea pentru ea însăşi. Scopul lui este numai să apere interesele po- poarelor, când nu pot fi apărate altfel. Intrând dar în luptă, oamenii na trebue să uite pentru ce se bat, şi să rămână leali şi umani, purtându-se totdeauna aşa, în cât să nu facă impo- sibilă restabilirea păcii. Altfel războiul merge mai departe de cât scopul său, prefăcându-se în cea mai stupidă îndeletnicire ce se poate închipui, în distrugerea vieţii şi averii oamenilor pentru plăcerea de a le distruge. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 433 Pornind apoi dela noţiunea războiului ca formă supremă a justiţiei în raporturile dintre popoare, Grotius stabileşte pro- cedura de urmat la declararea lui şi la încheierea păcii, drep- turile ambasadorilor, drepturile şi datoriile beligeranţilor faţă de neutri şi ale acestora faţă de ei, regulele juridice privitoare la încheierea tractatelor de alianţă, drepturile şi datoriile ce isvorăse dintr’însele..., ete., — scrie adică un întreg tractat de drept internaţional — cel dintâi din timpurile moderne. Din nenorocire, cadrul lucrării noastre nu ne permite să intrăm în studiul acestor părţi, fiindcă am fi sil’*' să ne '’oborîm la amă- nunte care nu mai interesează istoria filosofiei, şi trebue dar să rămână rezervate istoriei dreptului. De altfel, ceeace a impresionat mai mult pe contemporanii lui Grotius n‘a fost atât partea pur juridică a operei sale, cât partea ei filosofică, cât umanitarismul său larg şi luminos, care, departe de a se pierde în utopii pacifiste, ţinea seamă de toate realităţile vieţii popoarelor, şi, proclamând necesitatea războ- iului ca o formă supremă a dreptăţii, tindea să-l supună totuşi unor regule raţionale şi să-i reducă asprimea la strictul necesar. Am amintit mai sus că Gustav-Adolf purta cu sine pe câmpul de război tractatul juristului olandez şi îl recitea în ceasuri de odihnă. Şi tot influenţei ideilor lui Grotius i se datoreşte, se zice, şi renunţarea lui Ludovic al XlY-lea la hotărîrea ce luase la început de a da războiului cu Olanda forma cea mai crudă posibilă, de a face adică dintr’însul un război de exterminare. Printre învăţaţi, tractatul despre dreptul războiului şi al păcii a găsit partizani entusiaşti — şi adversari pasionaţi. Prin- tre ei se găsesc nume ilustre, ea Hobbes. Spinoza, Leibniz, şi nume onorabile, ca Pufendorf, Thomasius, Cumberland, Bar- bevrae. şi alţii. Toţi aceşti cugetători fac însă parte din istoria filosofiei moderne, şi nu ne putem ocupa de ei acum. Ii amin- tim numai, spre a se vedea încă odată legătura strânsă dintre ideile politice şi sociale ale Renaşterii şi ale timpurilor urmă- toare *), 1) Asupra Ini Grotius s’au scris puţine monografii • în schimb mai toţi autorii, care studiază istoria dreptului, îi consacră câteva pagini. Vred- nice de consultat sunt următoarele lucrări : H. Luden, Hugo Grotius nach seinen Sehicksalen und Schriften ; Ompteda, Litteratur des Volkerrechts; Kaltenborn, Kritik des Volkerrechts ; Stahl, Geschîchte (Jer Rechtsphiloso- pbie ; Rob. v. Mohl, Geschîchte und Litteratur der Staatwissensehaften ; Ad. Franck, Reforinâteurs et publicistes voi. II; P. Janet, Htstoire de la Science politique dans ses rapports avec la morale voi. II ; R Blackey, His- tory of political litterature ; A. Haas, Ueber den Einfluss der epikureischen Staat- und Rechtspnilosophie auf die Philosophie des 16. und 17. Jahrhunderts. P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 28 CAPITOLUL SIV. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE TOMMASO CAMPANELLA încercarea lui Thomas More de a clădi din temelii o socie- tate nouă după alte principii decât cele tradiţionale n’a ră- mas izolată. O sumă de încercări analoage s’au succedat, unele mai îndrăsneţe şi mai curioase decât altele, în vea- cul al XVII-lea şi în cele următoare.*) Campanella, Bacon, Harrington, Vairasse, Mably, Rousseau, Saint-Simon, Fourier. Cabet, şi alţii, au luat pe rând penelul imaginaţiei, ca să ne zu- grăvească fericirea societăţilor întocmite după principiile lor. Că aceste încercări s’au influenţat unele pe altele, şi formează prin urmare o singură serie teoretică, în frunte cu vechea Re- publică a lui Platon, nu mai încape îndoială. Ele au apărut însă în timpuri diferite, în împrejurări ce nu se aseamănă şi în le- gătură cu sisteme de idei variate. Fiecare trebue dar studiată la locul său, şi, dintr’însele, numai una singură mai aparţine cugetării filosofice a Renaşterii. Autorul ei, călugărul italian Tommaso Campanella, e unul din precursorii celor doi înte- meietori ai filosofiei moderne, ai lui Bacon şi ai lui Descartes, şi merită ca atare o deosebită luare aminte. 1) Şi în veacul al XVI-lea au apârut două asemenea încercări, in 1552 a ieşit de subt tipar cartea lui Doni, I mondi celeşti, terrestri e infernali degli academici Pellegvini, — iar în 1553, cartea lui Patritico. La citta felice, - care se mărgineau să reia şi să desvolte, ducându-le la absurd, trăsurile co- muniste din Utopia lui More. Cea dintâi mai ales predica un comunism bruta) şi anarhic ; statul ideal ar fi, după Doni, acela în care fiecare cetăţean ar putea face orice, după bunul său plac, — averile fiind comune şi femeile la discreţia tutulor. Fiind dar lipsite de o structură filosofică propriu zisă, nu IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 4K5 I Vieaţa lui a fost un şir necurmat de lupte grele şi de mari suferinţe. Numai o putere titanică, cum a fost a lui, era în stare să îndure atâtea lovituri şi să producă totuşi atâtea opere. Născut la 15 Septemvrie 1568, la Stegnano lângă Stilo, în Ca- labria, Giovanni Campanella se distinsese de mic prin calităţi sufleteşti excepţionale. La vârsta de cinci ani era în stare să repete cuvânt cu cuvânt predicele pe care le asculta la biserică, iar la patrusprezece ani putea să desvolte cu cea mai mare uşu- rinţă, în discursuri improvizate, orice temă i s’ar fi dat. Cu asemenea daruri ar fi putut de sigur să se îndrepteze în orice direcţie, dacă întâmplarea nu i-ar fi hotărît de timpuriu soarta. Un predicator dominican l-a impresionat odată atât de mult, în cât a trezit într'însul dorinţa să intre şi el în ordinul, pe care îl ilustraseră cei mai mari cugetători ai catolismului. Alte gân- duri şi alte aspiraţii au venit apoi în sprijinul acestei dorinţe. Pe atunci, şcoalele călugăreşti, printre care acelea ale domi- nicanilor se bucurau de un renume universal, erau încă cele mai bune — mai ales pentru cei ce n’aveau mijloace îndestu- lătoare ca să călătorească şi să viziteze diferitele centre univer- sitare. Şi în sfârşit, unde şi-ar fi putut continua mai bine stu- diile un tânăr ca el, oare nu era la adăpostul nevoilor vieţii, ca în liniştea şi lipsa de griji a unei mănăstiri ? La vârsta de cinci- sprezece ani dar, Campanella a îmbrăcat haina călugărească, schimbându-şi numele de Giovanni în acela de Tommaso, sub care a rămas cunoscut în istoria filosofiei. In şcoalele dominicanilor din San Giorgio, din Nicastro, din Cosenza, tânărul călugăr a desfăşurat o activitate febrilă, studiind cu un zel neîntrecut teologia şi filosofia scolastică. Dar zelul acesta, în loc să-i atragă simpatia profesorilor săi, n’a fă- cut decât să deştepte neîncrederea lor. Vecinieele sale întrebări şi obiecţii erau, pentru ei, semnul neîndoios al unui neastâmpăr sufletesc, ce nu prevestea nimic bun. Doctrinele tradiţionale ale catolicismului nu erau în stare să potolească setea de ştiinţă a impetuosului tânăr, şi cu cât profesorii săi se sileau să-l facă ne putem opri asupra acestor scrieri. A se vedea asupra lor : Thonissen, Le socialisme depui? !*antiquit£ (I, 247) ; Rob. v. Moh\ Geschîchte und Litteratur der Staatswissenschatten (I, 184) ; Friederich Klein wăchter, Die Staatsro- mane (s. 48). 436 FILOSOFIA BENAŞTEBiT să simtă mai adânc marele principiu al bisericii, care era res- pectul absolut al autorităţii, cu atât scepticismul ce se ivise, sfios, dela început, se întindea şi se întărea în mintea sa. In scurtă vreme, acest scepticism a luat proporţii aşa de mari, încât Campanella a ajuns să se îndoiască, nu numai de noţiu- nile abstracte ale teologiei şi filosofiei, dar până şi de faptele concrete ale istoriei; i se părea bunăoară, că nu putea fi de loc sigur de existenţa lui Carol cel Mare. Ca şi sfântul Augus- tin, tânărul cugetător nu găsea certitudine adevărată decât în conştiinţa de sine ; tot restul i se părea îndoios. Dar această cer- titudine subiectivă nu-i era deajuns, — şi nu vedea, deocam- dată, cum ar fi putut eşi dintr'însa. întâmplarea l-a ajutat to- tuşi, şi de astă dată, să-şi găsească drumul, atrăgându-i atenţia asupra operelor lui Bernardino Telesio, pe care nu le cunoştea încă. Profesorul de filosofie din mănăstirea Sar Giorgio fusese provocat odată la o discuţie publică de un franciscan din Co- senza. Fiind bolnav şi neputându-se duce el însuşi, a crezut că putea să trimită, spre a-1 înlocui, pe cel mai distins elev al său, pe tânărul Campanella, a cărui pasiune pentru discuţii şi a că- rui îndemânare dialectică erau cunoscute şi temute de toţi. Ele- vul a obţinut un succes strălucit, un succes pe care nu l-ar fi avut de sigur magistrul, fiindcă ar fi susţinut fără îndoială autorităţile de căpetenie ale ordinului său, adică pe Aristotel şi pe sfântul Toma din Aquino. Campanella însă, în loc să-i susţină, i-a atacat, — şi nu cu vechile subtilităţi şi arguţii sco- lastice, ci întrun mod cu totul neobicinuit, arătând că sistemele lor erau ţesături pur logice de noţiuni arbitrare, ce nu se po triveau cu realitatea. Natura singură era revelaţia directă a di- vinităţii, ea singură merita numele de „autograf" al lui Dum- nezeu ; teoriile omeneşti nu erau decât copii şi comentarii ale ei, — copii şi comentarii a căror valoare nu se putea determina decât printr’o continuă confruntare cu originalul. Iar teoriile lui Aristotel, ca şi ale sfântului Toma, nu suportau o asemenea confruntare. Câţiva bătrâni care ascultau pe Campanella desvoitârr aceste idei, au z;s, plini de admiraţie, că ar auzi par’că vor- bind printr’însul spiritul lui Bernardino Telesio. Mirat şi cu- rios, tânărul călugăr şi-a procurat numai decât operele acestui filosof care, ajuns la o vârstă înaintata, trăia pe atunci retras la Cosenza. Şi a descoperit într'însele, cu entusiasm, idei ase- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 437 menea cu ale sale. In introducerea cărţii „De natura reruni juxta propria principia” care apăruse în 1565, Telesio zicea că o reformă radicală a filosofici a devenit neapărat necesară. Filosofii — mai vechi şi mai noi — au căutat e drept adevărul cu stăruinţă, dar nu l-au găsit, fiindcă au voit să înţeleagă lu- mea cu ajutorul noţiunilor abstracte ale raţiunii, şi nu eu aju- torul simţurilor, care singure pun pe om în contact direct cu natura. De aceea au ajuns, bunăoară, să dea corpurilor ce alcă- tuese universul, nu mărimea şi poziţia pe care le au în realitate, ci mărimea şi poziţia pe care şi-au închipuit ei că trebue să le aibă. Şi câtă muncă i a trebuit astronomiei mai nouă, ca să arunce în sfârşit o rază de lumină adevărată în haosul întu- necat şi confus al noţiunilor subiective ale filosofilor vechi ! Iar la acest rezultat a ajuns această ştiinţă, care de-abia s’a ' născut subt adevărata ei formă, numai prin observarea directă a corpurilor cereşti. Filosofia cea nouă trebue dar să înveţe pe oameni să fie mai modeşti şi să nu se compare cu Dumnezeu, care a scos lumea întreagă din capul său. Oamenii nu pot scoate înţelegerea lumii din capul lor; ei trebue s’o ceară cu umilinţă lumii înseşi, trebue să observe adică cu deamănuntul lucrurile ei, să se silească a descoperi legăturile dintre ele şi acţiunile lor unele asupra altora. Numai aşa se poate întemeia o ştiinţă ade- vărată a naturii. Şi spre a pune în practică această idee, Te- lesio a şi înfiinţat o societate de învăţaţi, academia cosOTi-;nâ din Neapole, ai cărei membri se adunau regulat, spre a observa în comun fenomenele naturii. încântat de aceste idei nouă, Campanella le-a adoptat cu entusiasm, şi fiindcă Telesio fusese tocmai atacat de un adept întârziat al scolasticei, de Antonio Marta, a cărui carte „Pro- pugnaculum Aristotelis adversus principia Bernardini Telesii” apăruse tocmai atunci, în 1587, a scris în fugă o lucrare în- treagă spre a apăra planurile lor comune de reformă, subt tit- lul „Philosophia sensibus demonstrata”. Această lucrare însă a fost foarte rău primită de către autorităţile ordinului său. De mai multă vreme deja. tânărul dominican era privit cu ne- încredere de către tovarăşii săi de mănăstire. Cunoştinţele sale întinse, argumentele sale neobicinuite, dialectica sa irezistibilă, deşteptase printre călugării săraci cu duhul credinţa că el tre- buia să stea în legătură cu necuratul. Mai ales nu se putea uita că avusese, odată, mai multe întâlniri cu un evreu rătăcitor, care îl iniţiase în ştiinţele oculte, în astrologie, în magie şi în 438 FILOSOFI A RENAŞTERII artele cabalistice. Apariţia „filosofiei demonstrate prin sim- ţuri" a fost dar un pretext bine venit, pentru ca tânărul nea- stâmpărat, care ridicase împotrivă-i atâtea bănaeli, să fie exilat, la Altomonte, întrun mic schit pierdut în munţii Abruzzi, şt pus subt o supraveghere foarte aspră. In scurtă vreme însă Campanella a isbutit să fugă, şi s’a instalat la Neapole, în casa unui adept al lui Telesio. Adună- rile academiei cosentine, la care lua parte regulat, schimbul ne- contenit de idei cu oamenii ce lucrau în aceeaşi direcţie, sfatu- rile preţioase ale lui Giovanni Battista Porta, unul din fizicianii de frunte ai timpului1), şi mai ales libertatea sufletească de care se bucura în sfârşit, au dat un mare avânt activităţii sale filosofice. Schiţele sale anterioare au fost reluate şi desvoltate, unele dintr’însele, care circulau până atunci numai în manuscris, au fost tipărite, şi alte lucrări nouă au fost plănuite. In forme variate, şi cu zelul neobosit al tutulor reformatorilor, Campa nella suţinea fără preget aceeaşi idee, că filosofia trebuia în- noită din temelii, şi că singura cale pe care se putea ajunge la cunoaşterea naturii era activitatea simţurilor. Acesta era cu- prinsul lucrărilor sale din acea perioadă: „De investigatione rerum", „De sensu rerum", „Metaphysicae novae exordium"... etc. Duşmanii săi însă îl pândeau, şi unele afirmări prea în- drăsneţe din lucrările sale le-au dat prilejul să-l acuze de te- rezie. Chemat dinaintea tribunalului inchiziţiei din Roma, a fost ţinut mai mult timp închis şi condamnat în sfârşit, în 1591, să „abjure" — să se lepede adică în public de ideile pe care le profesa. După acea primă lovitură, a început pentru Campanella o vieaţă de pribegie, în căutarea unei ocupaţii care să-i permită să-şi câştige existenţa. In 1592, îl găsim la Florenţa, silindu-se să obţină dela marele duce Ferdinand I o catedră la univer- sitatea din Pisa. încercarea i-a rămas însă zadarnică. A trăit apoi câtva timp la Veneţia, dând câtorva tineri din aristocraţie lecţii particulare de '•etorică. Cu dorinţa do a pătrunde la uni- versitatea din Padua, a trecut şi prin acest oraş, unde n’a avut alt profit de cât că s’a putut folosi de bogata bibliotecă aca- demică. La Bolegna, unde a petrecut de asemenea o bucată de 1) Inventatorul camerei obscure, a cărei teorie o deevolta î* epera m „Magia naturalist IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 43» vreme, şi-a pierdut manuscrisele la care lucrase în ultimii ani, şi nu din neglijenţa sa ; precum se va vedea mai departe, hâr- tiile îi fuseseră sustrase de către duşmanii săi, care îl urmă- reau necontenit. Fără să se descurajeze, Campanella s’a întors la Padaa şi s’a apucat să-şi refacă lucrările, după alte planuri nouă şi mai întinse. Unele discuţii însă, în care a mers poate prea departe, au ridicat din nou împotrivă-i acuzarea de he- rezie. Mai mult chiar, a fost denunţat ca autor al faimosului pamflet „de tribus impostoribus‘‘ de care am vorbit în volumul precedent. Chemat iarăşi dinaintea tribunalului inchiziţiei din Roma, a avut surprinderea să găsească pe masa judecătorilor, printre actele de acuzare, manuscrisele pe care le pierduse la Bologna. De astă dată însă Campanella s’a apărat cu atâta în- demânare, încât a fost pus în libertate. Neştiind încotro să-şi mai îndiepteze paşii, Campanella s’a întors din nou, după şapte ani de pribegie, la Neapole, — de unde a pornit în 1598 în spre oraşul său natal. In Calabria însă a găsit spiritele în plină frământare politică. Stăpânirea spa- niolă părea slăbită prin moartea lui Filip al II-lea, şi mai ales prin politica lui, care îi dusese regatul la ruină. Doi ani mai înainte, în 1596, trufaşul monarh fusese silit să înceteze plăţile din lipsă de bani, şi prestigiul său scăzuse pretutindeni. In Italia de sud această scădere a autorităţii spaniolilor, trezind poate nădejdea emancipării, înăsprise conflictele care existau mai de mult între administraţia lor şi populaţia indigenă. Biru- rile apăsătoare, care erau necontenit sporite, după cererea gu- vernului central, şi care se încasau adeasea cu forţa, erau greu suportate de toţi locuitorii, — mai ales însă de ţinuturile sărace din Calabria. Pe de altă parte, dominaţia despotică a spaniolilor încercase să ia şi episcopilor unele din drepturile lor politice, între altele dreptul vcchiu de jurisdicţiune pe care îl aveau în anumite cazuri. Episcopii s’au opus, şi una din armele lor era dreptul de azil al mănăstirilor, care primeau şi adăposteau pe cei condamnaţi de tribunalele vice-regelui spaniol. •"» v.’»f •:?) t ?o r>olîtîf*n în pprrbrf-p nmrinpon f îrpcjfp n n.. mulţumiri mari în toate stratele populaţiei, — şi aceste nemul- ţumiri mai erau agravate, între altele, de prădăciunile necon- tenite, pe de o parte ale bandiţilor calabrezi, iar pe de alta ale piraţilor străini care jefuiau necontenit coastele, fără ca admi- nistraţia spaniolă să-i poată împiedica. Mai mult chiar, o flotă turcească subt conducerea unui italian renegat, Bassa Cicala, 440 FILOSOFIA RENAŞTERII atacase coastele Calabriei ca în timp de război, şi le devastase groaznic. Toate aceste împrejurări au impresionat adânc pe Campanella, pe care suferinţele sale proprii îl făcuseră mai simţitor la suferinţele altora, şi i-au îndreptat atenţia într’o di- recţie nouă. In tinereţe îl preocupase mai ales problemele teo- retice ale ştiinţei şi filosofiei. Acum, in faţa mizeriilor de tot felul ale vieţii, a început să-l preocupe problema practică a ce- lei mai bune organizări sociale. Fireşte, ideile sale anterioare nau rămas fără influenţă asupra noilor sale preocupări, şi pla- nurile de reformă socială pe care le-a întocmit, au trebuit să se întemeieze pe principiile sale filosofice. Aşa au luat naştere ideile politice pe care avea să le exprime mai târziu în cele două lucrări ale sale „Cetatea soarelui'4 şi „Discursul asupra monar- hiei spaniole". Deocamdată, Campanella a crezut că era mai bine să în- cerce a pune în aplicare acestei idei, folosindu-se de prilejul, ce i se părea că avea să se ivească în curând, al isgonirii spaniolilor din Calabria. In cazul cân^1 această provincie ar fi rămas fără stăpân, i se părea că era pentru el o datorie să în- cerce s'o organizeze după principiile sale politice şi sociale. La o asemenea încercare îl împingeau pe Campanella şi trăsurile mistice ale caracterului său, care făceau dintr’însul un fel de profet. El avea, ca foarte mulţi contemporani ai săi, o credinţă oarbă în astrologie. Intr’o asemenea, atmosferă, apariţia stelei nouă din constelaţia Cassiopeiei, în 1572, şi brusca ei dispa- riţie,în 1574, n’au lipsit a fi interpretate ca prevestind eveni- mente mari. După speculaţiile cabalistice ale astrologilor, care credeau că numerele aveau o semnificare mistică, aceste eve- nimente nu puteau să se întâmple decât în anul 1600, fiindcă numărul veacurilor ce alcătuiau această dată era suma celor două numere „sfinte" 7 şi 9 ; apariţia timpurie a semnului pre- vestitor avusese de scop numai să îndemne pe oameni să se* pregătească. In sfârşit, câteva cutremure de pământ ce au înspăimântat Italia de Sud în ultimii ani al veacului al XVI- lea, şi ivirea unei comete, au întărit şi mai mult pe Campanella în credinţele sale, şi l-au îndemnat să înceapă propovăduirea lor. Ura împotriva dominaţiei spaniole îi făcea sajcina foarte uşoară, şi propaganda sa a dus foarte repede la organizarea unei conjuraţii în stil mare. Un tânăr înflăcărat, Maurizio de Ri- naldi, s’a pus în fruntea acestei mişcări, a strâns oameni şi arme şi, spre a pregăti mai bine lovitura, s’a înţeles cu Turcii.. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE UI Flota lor trebuia să atace coastele Calabriei şi să ocupe arma- tele spaniole, spre a da timp conjuraţilor să se strângă în munţi, să răscoale ţara şi să recruteze soldaţi. Iar scopul ultim al miş- cării era, să introducă în noul stat independent organizarea po- litică şi socială preconizată de Campanella, Ar fi fost desigur vrednic de văzut, dacă acest plan ar fi izbutit, ce roade ar fi dat ideile reformatorului. Din nefericire, împrejurările n’au îngăduit o asemenea experienţă. Conjuraţia lui Rinaldi a fost descoperită, în August 1599, şi toţi cei bă- nuiţi au« fost arestaţi, împreună cu Campanella. Procesul a fost lung şi greu.1) O parte din acuzaţi, a căror vinovăţie s'a putut dovedi cu fapte neîndoioase, au fost jude- caţi şi executaţi, în Calabria chiar. Împotriva lui Campanella însă, care era bănuit ea fiind autorul moral al întregei mişcări, nu existau dovezi de fapt, iar răspunsurile lui încurcau pe ju- decătorii locali. A fost dar dus la Neapole. spre a fi judecat de un tribunal mixt, compus din reprezentanţi ai regelui spaniol şi ai papei. Toate sforţările şi toată abilitatea noilor judecători erau îndreptate într’o singură direcţie: să obţină dela acuzat mărturisirea complicităţii, care singură putea permite condam- narea lui în lipsa dovezilor de fapt. Această mărturisire însă Campanella n’a făcut-o niciodată. El s’a mărginit să declare ca singura sa intenţiune a fost, să încerce a da lumii o organizare socială mai bună, în cazul când schimbările, pe care prevederile sale astrologice i le înfăţişau ca trebuind să se întâmple în anul 1600, ar fi avut loc. Dar a tăgăduit cu energie, că ar fi căutat să provoace el însuşi aceste schimbări. Tortura, pe care jus- tiţia spaniolă o practica cu o măestrie, ce nu era întrecută poate decât de aceea a inchiziţiei romane, n*a putut scoate dela el nimic altceva. Sentinţa nu se putea deci pronunţa uşor, în pro- cesul de înaltă trădare, şi de fapt nu s'a pronunţat niciodată. In timpul acestui proces însă, s’au ridicat împotriva iui Campanella şi acuzări de herezie, pe care le-a judecat tribu- nalul inchiziţiei, în frunte cu legatul papal. După propria sa mărturie.*) Campanella a fost ţinut odată patruzeci de ceasuri întins pe o scândură plină de vârfuri ascuţite de fier, aşa mcât a pierdut „zece livre de sânge". Nici de astă dată însă nu s’a 3) Amănunte a9npră-i ne-a dat L. Amabile, ţn lucrarea ea ,,Fra Tom- maso Campanella, la sua congiura, i snoi procesai e la sna pazzia**, Napoli, 1882. 2) Din prefaţa lucrării sale „Atheismns triumphatas*. 442 FILOSOFI A RENAŞTERII putut căpăta dela el nici un fel de mărturisire. Fie că durerile fizice i-au turburat în adevăr mintea, fie că nefericitul sa pre- făcut numai nebun, declaraţiile sale nu mai aveau nici un în- ţeles, şi în cele din urmă le-a luat locul un mutism absolut. Cu toate acestea, pe temeiul mărturiei altora şi al scrierilor lui pro- prii, Campanella a fost condamnat la închisoare vecinică, în carcerele inchiziţiei din Roma. Fiindcă însă procesul de înaltă trădare nu se sfârşise, spa- niolii nu l-au predat, şi nefericitul a zăcut în închisorile lor douăzeci şi şapte de ani. La început a fost ţinut numai în car- cere subterane, adevărate gropi situate subt nivelul mării, fără aer, fără lumină, cu pereţii picurând de umezeală. Şi totuşi, puterea sa sufletească în adevăr titanică l-a ajutat, nu numai să trăiască ani întregi în asemenea condiţii groaznice, fără să cadă în desnădejde, dar şi să-şi continue, dacă se poate zice, ac- tivitatea intelectuală, meditând la opere nouă şi compunând poezii filosofice. *) Mai târziu, asprimea autorităţilor spaniole s’a mai îmblânzit. Prizonierul a fost mutat în celule cu lumină, şi i s’a permis să citească şi să scrie. De această permisiune s’a folosit Campanella mai întâi ca să se apere, redactând câte- va memorii asupra procesului său. A încercat apoi, într’o lu- crare deosebită, cu cuprins politic şi istoric, să convingă pe spa- nioli că nu e un duşman al dominaţiei lor; dimpotrivă, ar dori s’o vadă întinsă asupra lumii întregi, — cu condiţia ca ei să se silească a da omenirii o organizare mai bună decât cea din timpul său, care i se părea nedreaptă, ba chiar absurdă. Şi ca o dovadă că el nu urmărea nimic criminal, ci numai bi- nele semenilor săi, când voia să-şi pună în aplicare ideile în Calabria, le-a aşternut pe hârtie, pentru ca ori cine să le poată judeca. Aşa au luat naştere cele două lucrări ale sale. „De mo- narchia hispanica” şi „Civitas solis“. Fericit că putea în fine să lucreze, Campanella a desfă- şurat o activitate neobosită. Din numeroasele opere însă, pe care le-a scris, nu ni s’au păstrat decât puţine ; inchiziţia ro- mană avea grije să i sustragă din rând în când manuscrisele. Numai cele pe care le-a putut încredinţa unora din străinii ce-1 1 1) Aceste poezii au fost tipărite la Paris, în 1622, sub titlul „Scelta d’alcnne poesie filosofiche di Settimontano Squiila**. Pseudonimul e o tra- ducere a numelui câu : clopoţelul celor 7 coline. Beeditate au fost aceste poezii de către Orelli, sub titlul „Poesie filosofiche di Tommaso Campanella*6, Lugano 1834. Herder a tradus e&teva dintr’insele în limba germană. Cf. Her- der’e Sămtliche Werke, 8. Theil, Zur Philosophie twd Geschiohte. IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 443 vizitau, au putut fi publicate. Printre aceşti streini, cel care l-a ajutat mai mult a fost Tobias Adami, un protestant ger- man, care s’a oprit câteva luni la Neapole, în 1613, după e că- lătorie în Palestina, şi cu care a stat apoi în corespondentă multă vreme. Prin îngrijirea lui s’a tipărit o parte din scrie- rile lui Campanella, în Germania şi s’au reeditat apoi în Franţa1). Prin aceste publicaţii, nefericitul prizonier spera să inte- reseze pe învăţaţii timpului, şi să provoace intervenţia lor în favoarea sa. Dar această speranţă nu s’a realizat. Campanella s’a văzut dar silit, în cele din urmă, să se adreseze singur curţii spaniole, la Madrid, cu rugămintea să se ia măsuri ca procesul său să se sfârşească odată. Cererea sa a fost sprijinită cu căl- dură de legatul papal Innocenzio de Massiini, — deşi împo- triva dorinţelor papei Urban al VlII-lea. Actele procesului însă nu s’au mai putut găsi, după atâta vreme, şi fiindcă acuzatul petrecuse deja douăzeci şi şeapte de ani în închisoare, guvernul spaniol a lăsat la aprecierea vice-regelui din Neapole, ducele de Alba, să facă ce credea de cuviinţă. Campanella a fost dar pus în libertate, în Mai 1626, fără să fie aehitat, şi cu condiţia să se înfăţişeze autorităţilor la orice chemare. Atunci însă l-a reclamat inchiziţia romană, şi nefericitul a trebuit să mai petreacă încă doi ani în carcerele Sfântului Oficiu din Roma, în condiţii mult mai grele decât cele pe care i le acordase în ultimul timp guvernul spaniol. Liberarea sa definitivă s’a datorit, nu simţului de dreptate al papei Urban al VlII-lea, cum s’a crezut, ci superstiţiei sale. Astrologii îi preziseseră, papei, că avea să moară în anul 1630. Şi fiindcă, cum am văzut, Campanella era socotit ca un mare cunoscător în ale astrologiei, papa a dorit să-l consulte şi pe el. înainte de audienţă, filosoful i-a trimis o mică scriere ocazională: „De fato siderali vitando“ — în care căuta să dovedească po- sibilitatea de a scăpa de cele prevestite de astrologi. Iar la au- 1) Cărţile apărute sunt : Philopophiae rationalis et reali* parte* V juxta propria principia : Oraminatica, Dialectica, Rhetorica, Poetica, Historiograhia. Paris 1638 Această operă avea să constitue „operam meo- rum pars prima". — „Pars secunda" era : Disputationum in IV partes suae philosophiae realis libri iV, — un fel de comentar al operei precedente. Partea a treia a fost sărită de Campanella, iar partea a patra o formează opera sa capitală: Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerura •Juxta propria dogmata partes III, Paris 1688. — Astăzi, cele mai însemnate din operele lui Campanella se gftseso în ediţia lui Alessandro d’Ancona, în- titulată Opere di Tommaso Campanella, Torino, 1854. 444 FILOSOFI A RENAŞTERII die£rţă, fiindcă -e ocupase şi de medicină, a recomandat papei felurite mijloace pentru prelungirea vieţii. încântat. Urban al VlII-lea i-a uşurat mai întâi închisoarea, şi apoi i-a acordat li- bertatea deplină în Aprilie 1629. Din nefericire, câţiva ani mai târziu, o nouă conjuraţie împotriva dominaţiei spaniole s'a descoperit la Neapole. Unul din acuzaţi, Pignatelli, nevoind să-şi dea pe faţă complicii ade- văraţi şi ca să scape poate mai curând de durerile torturei, a oat drept complice pe Campanella. Autorităţile spaniole l-au reclamat imediat, şi papa, nevoind sau neputând să-1 apere el însuşi, l-a pus subt ocrotirea ambasadorului francez, ducele de Noailles, cu care filosoful sta de mai mult timp în legături de prietenie, îmbrăcat în haine străine şi în trăsura ambasa- dorului, Campanella a putut părăsi Roma, şi a luat drumul Fran- ţei, având scrisori călduroase de reeomandaţie către Richeiieu şi către Ludovic al XlII-lea. S’a oprit în treacăt la Marsilia şi la Aix, unde a făcut cunoştinţă cu Peiresc şi cu Gassendi, şi a ajuns în Decemvrie 1634 la Paris, unde a fo3t instalat, cu o mică pensiune din partea guvernului, în mănăstirea domini- canilor dela Saint-Jacques. Intrarea fostului conspirator, cu idei egalitare şi socialiste, în această mănăstire a fost par'că un semn prevestitor al ro- lului pe care avea să-l joace ea un veac şi jumătate mai târziu, când zidurile ei au răsunat de discursurile revoluţionare ale ja- cobinilor. Fostul conspirator însă renunţase de astădată cu totul la vechile sale intenţii, de a-şi pune în aplicare ideile provo- când revoluţii, — şi traiul său la Paris s'a scurs îo cea mai desăvârşită linişte. In mijlocul oamenilor învăţaţi din capitala Franţei, a „curioşilor** care se adunau la părintele Mersenne, prietenul lui Descartes, Campanella n’a mai avut decât pre- ocupări teoretice. De altfel, vârsta sa înaintată şi sănătatea sa sdruncinată de suferinţele torturilor de altădată şi de regimul aspru al închisorilor, nu-i mai permiteau să se agite prea mult.— A întreprins totuşi o călătorie în Olanda, cu gândul poate să în- tâlnească pe Descartes, de care auzise vorbindu-se atât de mult, în cercul învăţaţilor din Paris. Dar n*a isbutit. Filosoful fran- cez, care fugise în Olanda tocmai ca să nu fie turburat de ni- meni, şi care, precum rezultă dintr’o scrisoare a sa către Mer- senne, neţ avea o idee prea bună de Campanella, a refuzit să-l primească. Ultimii săi ani au fost ocupaţi cu publicarea numeroaselor IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 445 6ale scrieri, care trebuiau să apară într’o ediţie completă şi de- finitivă, în zece volume. Moartea l-a împedicat însă să-şi aducă la îndeplinire planul1 * *). Speculaţiile sale astrologice l-au făcut să creadă că eclipsa de soare, ce urma să aibă loc la 1 Iunie 1639, avea să-i fie fatală. Spre a „conjura*4 primejdia, după principiile din lucrarea menţionată mai sus „de fato siderali vitando“ — Campanella s'a închis în celuia sa, la 21 Mai 1639. şi a aprins în juru-i plante aromatice eu „virtuţi magice"*. Fumul acestor plante însă, — aşa cel puţin credeau tovarăşii săi din mănăstire, — i-a provocat moartea pe care tocmai voia s’o evite. Aşa s'a sfârşit vieaţa sbuciumată a filosofului, care a găsit în nenorocirile sale puterea să se gândească la fericirea omenirii, şi să întocmească unul din planurile cele ma; sedu- cătoare de organizare politică şi socială, din câte se cunosc. II. Scrierile lui Campanella sunt, cum am zis. foarte nume- roase. Ei a fost unul din reprezentanţii tipici ai acelei tendinţe către universalism, pe care am relevat-o de mai multe ori ca una din trăsurile caracteristice ale Renaşterii. Catalogul lucră- rilor sale, scris de el însuşi şi publicat după moartea sa, în 1612 la Paris şi în 1645 la Amsterdam, subt titlul „De libris propriis et recta ratione studendi svntagma**, cuprinde 88 de numeie, cu subiectele cele mai variate. Filosofia, ştiinţele fizice, ştiin- ţele naturale, medicina, gramatica, poetica, metrica, istoria, mo- rala, economia politică, astrologia, teologia. — toate erau re- prezentate în catalogul său, prin lucrări mai mult sau mai puţin întinse, şi cele mai multe cu pretenţii de originalitate, — juxta principia propria, cum zicea el însuşi. Nici chiar literatura n'a fost uitată. Campanella a scris şi o dramă, a cărei eroină era Maria Stuart, spre a pune în aplicare teoriile sale politice Această împrăştiere a atenţiei şi această risipire a puterii crea- toare în toate direcţiile nu puteau să nu lase urme adânci în lucrările sale. Factura lor lasă, de regulă, foarte mult de dorit. 1) Asupra vieţii lui Campanella, poate fiindcă e aşa de tristă, s’a scris mult în Italia. Lucrările mai vechi şi-au pierdut însă interesul în faţa cercetărilor mai nouă Isvorul de căpetenie pentru biografia filosofujui e astăzi opera, bogat documentată, a lui Luigi Amabile apărută la Neapole în 1882—83, subt titlul : Fra Tommaso Campanella, la sua congtura, i suoi procesai e la sua pazzia, 3 voi. 446 FILOSOFIA RENAŞTERII La aceasta se mai adăuga şi faptul, că cele mai multe dmtr’în- sele au fost scrise fără nici un ajutor bibliografic, numai eu ce-şi aducea aminte autorul, cărţile lipsindu-i aproape cu totul, pe vremea când se afla în închisoare. Iacă de ce tractatele ce cuprind ideile sale politice şi sociale, — singurele de care ne pu- tem ocupa acum, — sunt mai mult schiţe, decât studii adevărate, adâncite şi desvoltate în toate amănuntele lor. Care e cauza de căpetenie a nemăratelor rele de care e bân- tuită omenirea 1 Este, zice Campanella, una singură ; e diver- sitatea — politică, religioasă, socială şi economică; e diversi- tatea statelor, a credinţelor, a privilegiilor şi a averilor. Ea sin- gură pricinueşte războaiele dintre popoare, conflictele dintre biserici, asuprirea celor slabi de către cei tari, exploatarea ce- lor săraci de către cei bogaţi, — cu toate calamităţile ce isvo- răsc mai departe dintr’însele, ca foametea, ca epidemiile, ca ig- noranţa adâncă în care zac masele populare, — mizeria lor su- fletească agravând şi mai mult mizeria lor trupească. * Şi dovada se poate face foarte uşor. Una din nenorocirile cele mai mari, de care a avut să sufere omenirea totdeauna, au fost războaiele, ce prăpădesc mii şi mii de vieţi omeneşti, prefac în cenuşe cetăţi şi oraşe înfloritoare, pustiesc ţinuturi întinse şi aruncă în robie popoare întregi. Kăzboaiele însă is- vorăsc din interesele opuse ale statelor şi din ambiţiile opuse ale suveranilor. Dacă dar n'ar exista state diferite cu suverani diferiţi, dacă toţi oamenii ar forma un singur stat cu un singur suveran, — nu mai încape îndoială ca războaiele ar dispărea fără urmă. Unificarea politică a omenirii ar scuti-o pentru tot- deauna de această grozavă calamitate. O altă nenorocire de care a avut să sufere omenirea, au fost persecuţiile religioase. E de ajuns să ne amintim de pri- gonirea creştinilor din primele veacuri ale erei noastre. Mii şi mii de oameni cinstiţi şi buni, care n’aveau altă vină decât că-şi închipuiau divinitatea altfel decât păgânii vechi, au fost ucişi în cele mai groaznice chinuri. Şi astăzi, se întreabă Campa- nella, ce vedem pretutindeni în jurul nostru 1 Certuri nesfâr- şite şi lupte sângroase între diferitele secte creştine. Toate a- ceste mizerii mau altă cauză decât diversitatea credinţelor re- ligioase, şi pretenţia fiecărei biserici de a fi, numai ea singură, în posesiunea adevărului. Dacă dar s’ar putea suprima această diversitatea confesională, dacă omenirea întreagă ar ajunge să IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 447 aibă o singură religie, — este evident că ar dispărea fără urmă şi persecuţiile şi războaiele religioase. Un alt isvor de nenumărate suferinţe a fost, în toate tim- purile şi la toate popoarele, apăsarea celor lipsiţi de drepturi de către cei privilegiaţi. Pretutindeni istoria ne arată omenirea divizată într’o mică minoritate care se bucură de toate drep- turile politice, abuzând totdeauna de ele, şi o mare majoritate cu drepturi restrânse sau fără nici un drept, care trebue să îndure toate jignirile fizice şi morale. Şi ca culme a nedrep- tăţii, minoritatea privilegiată nu-şi datoreşte nici de cum pri- vilegiile muncii sau meritului personal, ci numai hazardului orb al naşterii. Aceasta ne-o arată, între altele, şi numele pe care îl luau uneori membrii ei — ca numele de „eupatrizi“ la greci, numele de „patricieni” la romani..., etc. Cum se purtau aceşti oameni „bine născuţi” cu poporul „fără naştere” — se ştie din istorie. In Sparta veche, cetăţenii cu drepturi depline, -reau vreo nouă mii; iloţii, care alcătuiau grosul poporului fără nici un drept, erau peste două sute de mii. Aceşti nefericiţi, care hrăneau singuri statul, muncind din greu şi trăind în cea mai mare mizerie, erau trataţi mai rău ca dobitoacele. Pe lângă nenumăratele jigniri de tot felul pe care le sufereau zilnic, — ca culme, odată pe an, la instalarea noilor magistraţi, tinerimea aristocratică avea dreptul să „vâneze iloţi” cum ar fi vânat ie- puri sau vulpi — în chef şi veselie. Nu e dar de mirare că iloţii îşi urau de moarte stăpânii, pe care— cum zicea Xenofon — i-ar fi mâncat de vii dacă le-ar fi stat în putinţă. Fără a în- mulţi exemplele de acest fel, e de ajuns să ne amintim că o bună parte din istoria grecilor e plină de luptele dintre aristo- craţia, care voia să-şi păstreze cu orice preţ domnia, şi poporul care cerea drepturi. Sunt cunoscute de asemenea lungile lupte dintre patricieni şi plebeieni. la romani. In vremile mai nouă, răscoalele ţăranilor din Germania au desvăluit lumii întregi imensitatea suferinţelor pricinuite poporului de tirania senio- rilor feudali. — Cauza tutulor acestor rele e numai diversi- tatea claselor .sociale cu drepturi diferite, întemeiate pe naştere. Dacă această diversitate ar dispărea, dacă toţi oamenii ar avea aceleaşi drepturi, rămânând să se deosebească între ei numai prin munca şi prin meritele lor, ar dispărea şi luptele de clasă, cu toate calamităţile pe care le pricinuesc ele. In sfârşit, inegalitatea economică este de asemenea un isvor de suferinţe pentru omenire, un isvor mai puţin aparent. 443 FILOSOFI A RENAŞTERII decât cele pe care le-am văzut, dar nu mai puţin abundent. Pu- tinţa ce. au unii oameni, mai ales cei din clasele privileeriate, care se folosesc întru aceasta de drepturile lor politice, de a acumula averi mari, condamnă în mod fatal pe ceilalţi "* lipsă perpetuă. Căci suma produselor naturii, de care oamenii au nevoe c-a să trăiască, fiind limitată, eu cât unii iau mai mult. cu atât celorlalţi le rămâne mai puţin. De aci contrastul vecinie dintre bogaţii care au mai mult decât le trebue şi risipesc pri- sosul în cheltueli zadarnice, fără nici un raport cu nevoile ade- vărate ale vieţii, — şi săracii care n'au nici odată de ajuns, şi îndură cele mai mari suferinţe, — chinuiţi fiind vecinie de foa- me, de frig, de boli, etc. Dacă această diversitate economică ar înceta, dacă statul ar lua în stăpânire toate mijloacele de exis- tenţă, dând tutulor deopotrivă tot ce le trebue ca să trăiască, este evident că toate aceste suferinţe ar dispărea, — şi o armo- nie binefăcătoare ar lua locul conflictelor şi urilor de astăzi, care împing atât de adesea la crimă pe cei ce pierd nădejdea de a-şi găsi altfel scăparea. E însă întrebarea, cum ar fi posibilă o asemenea unificare politică, religioasă, socială şi economică a omenirii t Istoria ne arată că unificări politice parţiale s'au produs de mai multe ori în decursul timpurilor, subt forma unor mo- narhii întinse, ce înglobau în câte un singur stat popoare nu- meroase şi diferite. Asirienii, perşii, macedonenii, romanii, au întemeiat pe rând „imperii universale44. In vremile noastre, zice Campanella, statul cel mai întins, acela în care soarele nu apune niciodată, e monarhia spaniolă. Ori cât e de mare însă, această monarhie nu înglobează în sine toate poparele exis- tente, — şi ar fi de dorit s’o facă. Căci dacă unificarea poli- tică a omenirii e necesară, e firesc ca înfăptuirea ei să fie în- treprinsă de cei ce au străbătut deja o bună bucată de drum în spre acest ideal al viitorului, — adică de spanioli. — Iaca tema discursului „De monarchia hispanica'4. în care Cainpa- nella îndeamnă pe regele Spaniei să cucerească Europa şi toată lumea cunoscută, spre a da odată omenirii unitatea politică de care simte atâta nevoe. Paralel cu această unificare politică însă trebue să meargă unificarea religioasă a omenirii. Religia cea mai răspândită e creştinismul, iar dintre sectele creştine, cea mai întinsă e ca- tolicismul. De aci trebue să pornească dar unificarea. Regele spaniol, monarhul universal al viitorului, va trebui să intro- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 449 ducă această confesiune în toate statele pe care le va cuceri, — la nevoie cu mijloace ca acelea care au permis desrădăcinarea islamismului din Spania, adică cu forţa. Suferinţele pe care le va pricinui cu acest prilej, vor fi compensate cu prisos de pacea v^c’nică pe care o va găsi în sfârşit omenirea în unitatea con- fesională. Când acest ţel va fi fost atins, o nouă unificare ve veni la ordinea zilei: unificarea puterii temporale cu cea spirituală. Căci nu e bine să existe într’un stat două autorităţi supreme. Ori cât de diferite ar fi domeniile lor, ele pot veni totuşi în con- flict. Lungile lupte dintre papi şi împăraţi, din evul mediu, ne-o dovedesc în deajuns. Un monarh universal mai ales, care ar fi mai puternic decât toţi suveranii de astăzi, mar tolera uşor un papă, a cărui autoritate ar trebui să hotărască, singură, multe lucruri în statul său. Căci, în ordinea naturii, puterea spirituală e în multe privinţe superioară puterii temporale. Pu- terea spirituală singură stăpâneşte conştiinţele, şi conştiinţa singură dictează cuvântului şi braţului, care sunt armele pu- terii temporale. S’ar putea deci ca aceste arme să nu mai stea la dispoziţia monarhului universal, când ordinile sale n’ar fi pe placul papei. Căci monarhul, fiind şi el un om, poate greşi, şi datoria papei în acest caz este, evident, să-l împiedice, în in- teresul omenirii, să-şi aducă la îndeplinire hotărîrile. Aseme- !nea conflicte însă ar putea să aibă urmări foarte grave, — ar putea anume să pună în primejdie unitatea politică şi religioasă, realizată "le abia şi cu atâta greutate, omenirii. S’ar putea anume, ca în conflictul dintre papa şi monarhul universal, unele popoare să ia partea celui dintâi, iar altele partea celui din urmă, şi o ruptură să se producă, — o ruptură deocamdată tu- rnai politică, dar care n'ar întârzia să devină religioasă. E uşor de înţeles că, într’o asemenea eventualitate, monarhul ar căuta să scoată popoarele, ce l-ar fi urmat de subt influenţa papei, schimlându-le religia. Pentru ca dar omenirea să nu cadă din nou în starea ei actuală, trebue ca puterea temporală şi cea spirituală să fie contopite în mâna unei singure persoane. Şi fiindcă pa^ ■ poate exercita autoritatea politică, cum. o face de mult în statele sale, pe când monarhul nu poate exercita autoritatea spiritmlă, pentru care trebue un „dar“ special, — unificarea se va face în persoana şefului bisericii. Iar pentru ca această perspectivă să nu ridice protestări din partea suveranilor spanioli che- P. P. Negrii eseu: Filosofia Renaşterii, voi. III 99 45a FILOSOFIA RENAŞTERI! maţi să înfăptuiască monarhia universală, Campanella indică şi modul cum s’ar putea ajunge la un asemenea rezultat. Un membru al casei de Austria, căreia îi aparţine dinastia spa- niolă, va îmbrăca regulat haina bisericească şi va fi ales papă. Când dar momentul potrivit va sosi, unificarea puterii tem- porale cu cea spirituală s’ar putea face pe cale de succesiune, papa luând moştenirea tronului vacant al monarhiei universale. In pacea neturburată de care se va bucura atunci omenirea, se vor putea realiza foarte uşor şi reformele interne : unifi- carea socială şi cea economică. In acest scop se vor lua măsuri din vreme, ca aristocraţia de sânge să se stingă încetul cu în- cetul, şi ca pământurile să intre în posesiunea statului. Mijloa- cele n'ar fi anevoie de găsit. S’ar putea bunăoară rezerva toate dennităţile eclesiastice nobililor, spre a-i îndemna să intre în ordinele călugăreşti şi să rămână astfel fără moştenitori, — ceeace cu vremea le-ar micşora numărul şi ar putea face ca fa- miliile lor să se stingă una după alta. S’ar putea deasemenea rezerva statului toate proprietăţile care se vând, — ceea ce cu vi*emea ar mări necontenit patrimoniul public, micşorând pe cel privat. Când această dublă evoluţie, socială şi economică, va fi destul de înaintată se va putea decreta, fără primejdia unei opoziţii prea violente, desfiinţarea privilegiilor întemeiate pe naştere şi suprimarea proprietăţii individuale. Iu sfârşit, un corolar al egalităţii economice şi al proprie- tăţii colective, ar fi desfiinţarea familiei. Ce face mai ales ne- cesară proprietatea privată, în starea actuală a lucrurilor, este existenţa familiei.Cine are familie, trebue să aibă şi o locuinţă deosebită, o casă a sa, — şi nu există îndemn mai puternic de a agonisi o avere de cât existenţa copiilor, care trebuesc crescuţi şi înzestraţi, spre a nu rămânea pe drumuri, când părinţii nu vor mai fi. Sc va desfiinţa dar familia, însă nu spre a se pune în locul ei, pur şi simplu, comunitatea femeilor, adică ,,libertatea brutelor". Se va desfiinţa, e drept căsătoria, — dar, considerându-se relaţiile dintre sexuri ca o chestie de or- 'lin nnhlin rin cţ /-r. n -• 1 - »-;• ;; r ,! ; * ' _ ^ „ ii căror calitate nu roate fi indiferentă statului, guvernul va interveni spre a regula aceste relaţii după norme speciale. Se vor constitui por-nbi dopa anumite regali mm]leale, pentru ea procreaţia să se ^eă în cele mai bune condiţii posibile ; copiii, odată înţărcaţi, vor fi luaţi şi crescuţi de stat în sta- IDEILE POLITICE Şl SOCIALE 45} biiimente comune ; iar perechile se vor disolva, spre a se al- cătui, la timpul pot'ivit, altele. Iacă partea empirică şi istorică a doctrinei lui Campanella, aşa cum ni se înfătişază mai ales în discursul asupra monar- hiei spaniole. Pornind dela observarea realităţii, dela consta- tarea relelor de care e bântuită omenirea, călugărul italian caută căile pe care s ar putea ajunge la înlăturarea lor, şi mo- dul cum s'ar putea realiza reformele necesare. Ne rămâne să vedem acum justificarea teoretică a acestor reforme, în cerce- tarea naturii statului ca organism politic şi a structuriii lui ideale, — aşa precum o găsim în „Politica" filosofului nostru l). III. Cel dintâi scop al activităţii oricărui om este conservarea existenţei sale. Către aceasta îl împinge cel mai puternic din ins- tinctele pe care natura le-a sădit într’însul. Teama de moarte, şi sforţările pe care orice fiinţă vie le face spre a o evita, do- vedesc in chipul cei mai neîndoios existenţa instinctului funda- mental al conservării. Iar judecata cea mai elementară arată oricui că păstrarea vieţii este condiţia de căpetenie, fără de caro nici unul clin celelalte bunuri, fie materiale tie morale, de care îi aste dat omului să se bucure, nu mai poate avea nici o valoare. Aşa încât, bunul suprem, a cărui urmărire constitue scopul cel mai înalt al activităţii omeneşti, este conservarea existenţei. Realizarea acestui scop însă nu este posibilă pentru omul izolat. Puterile lui sunt prea mărginite, şi nevoile naturii Iui complexe sunt prea mari. Spre a-şi agonisi hrana, spre a-?i dura locuinţa, »pre a-şi pregăti vestmintele, spre a se apăra, fie îm- potriva fiarelor sălbatice, fie împotriva răufăcătorilor, -- fie- care om a fost silit dela început să ceară ajutorul semenilor săi. Aşa a luat naştere societăţile. mai mult '••‘iu mei rvpm ?n.. unse, care cu vremea s’au prefăcut în organisme politice — în statele pe care ie vedem astăzi. Scopul de căpetenie al statului este dar conservarea exis- tenţei indivizilor ec-1 aleătuesc. Realizarea acestui scop nu o 1) Din opera citată mai sus „ReaDs phiîosophias partes IV: Phy. biologica, Moralia, Politica et Oeconomica. Fraakfurt 1623. FILOSOFIA RENAŞTERII 452 însă posibilă astăzi decât numai în mod relativ, din pricina mulţimii şi felurimii acestor organisme politice. Interese lor diferite se contrazic adezea, şi provoacă uneori — de prea multe ori din nefericire — conflicte armate, care le abat de1,a scopul lor natural, nimicind mii şi mii de vieţi, şi distru- gând nenumărate bunuri ce formează baza materială a exis- tenţei individuale şi sociale. Dacă dar scopul natural al sta- tului este conservarea existenţei celor ce-1 alcătuesc, este evi- dent că acest scop nu poate fi realizat pe deplin decât nu- mai cu condiţia, ea toţi oamenii să formeze un singur stat. Este însă cu putinţă acest lucru 1 N'am zis oare noi în- şine că statele au adesea interese opuse 1 Şi nu sunt oare aceste interese o piedică la unificarea lor ? — Nu, răspunde Campanella. Şi indivizii au adesea interese opuse, — şi dacă trăiesc izolaţi, ca unii sălbateci rătăcitori, această opoziţie duce adesea la conflicte brutale. Dacă însă indivizii se învoesc să trăiască împreună, alcătuind o societate bine întocmită, inte- resele lor opuse se armonizează, mai mult sau mai puţin, — iar autorităţile veghează ca conflictele, chiar dacă se produc, să se rezolve în mod pacinic, cu bună voinţă şi pe calea drep- tăţii. Tot aşa, şi statele de astăzi, dacă s’ar împreuna într’un singur organism politic, interesele lor opuse s’ar putea împăca, iar conflictele, chiar dacă s’ar mai produce, s’ar putea regula în mod pacinic şi pe calea justiţiei, fără să mai pună în primej- die existenţa nimănui. Iacă justificarea teoretică a monarhiei universale. Dacă această monarhie constitue forma naturală de orga- nizare politică, la care trebue să tindă — şi la care va ajunge cu siguranţă — omenirea, într’un viitor mai mult sa umai pu- ţin îndepărtat, care trebue să fie structura ei ca atare ? Cum trebue să trăiască, şi după ce principii trebue să lucreze oa- menii, înlăuntrul monarhiei universale 1 Am zis, că oamenii s’au asociat la început spre a se ajuta reciproc să-şi conserve existenţa. Lucrând împreună, oamenii au observat de timpuriu că acest ajutor reciproc devenea mai eficace atunci când îşi împărţeau munca comună. In loc să facă toţi toate lucrurile de care aveau nevoe, au găsit mai de folos să se specializeze, să facă unii numai unele lucruri şi alţii numai altele, fiindcă aşa ajungeau să lucreze mai bine şi mai repede. Diviziunea muncii a fost dar un rezultat natural al colaborării oamenilor, în vieaţa socială, la scopul comun al IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 453 conservării existenţei lor. Acestei diviziuni a muncii îi datorim apariţia diferitelor ramuri de activitate omenească, ce erau confundate la început, şi care sunt astăzi cu totul deosebite unele de altele. De aci a eşit apoi o nouă diviziune socială: a celor care conduc şi comandă şi a celor ce se supun şi execută. Inlăun- trul fiecărei ramuri de activitate, cel ce era mai priceput con- ducea în mod firesc pe ceilalţi, învăţându-i cum să facă mai bine, — iar ceilalţi îl ascultau şi lucrau după poveţile lui. Aşa a luat naştere un nou principiu social, — acela al autorităţii. Temelia naturală a acestui principiu era, cum se vede foarte uşor, capacitatea. In toate ramurile de activitate, apărute în urma diviziunii muncii, autoritatea o exercitau în mod firesc cei ce erau mai capabili decât ceilalţi. Din nefericire, principiul autorităţii, de abia apărut, a fost smuls foarte curând de pe rădăcina lui naturală, — în unele domenii cel puţin, şi anume în cele mai importante. In vieaţa politică, în administraţie, în armată, autoritatea a încetat să aparţină de drept celor mai capabili, şi a rămas rezervată celor cu privilegii ereditare, adică familiilor aristocratice. E proba- bil că şefii poliţei au fost la început aleşi, printre cei ce se dis- tingeau prin iscusinţa lor militară, prin talentul lor adminstra- fiv, prin spiritul lor de dreptate, etc. In scurtă vreme însă, aceşti şefi aleşi pentru capacitatea lor personală au considerat puterea ce li se conferise lor personal, ca o proprietate, pe care au căutat s’o lase moştenire urmaşilor lor. Aşa au luat naş- tere, probabil, privilegiile ereditare ale familiilor nobile. Fap- tul este, în orice caz, că astăzi am ajuns — zice Campanella, — ca funcţiunile cele mai importante în stat să le exercita, nu cei mai capabili, ci cei cu „dreptul naşterii** — chiar dacă ar fi cei mai puţin pricepuţi. Căci naşterea e o simplă întâm- plare, şi nu garantează întru nimic capacitatea nimănui. A- ceastă anomalie însă e foarte vătămătoare şi împiedecă socie- tatea să-şi îndeplinească rolul ei de a ocroti, cât mai bine eu putinţă, existenţa şi ntereseie membrilor ce o compun. Privilegiile întemeiate pe dreptul naşterii trebue dar să dispară. In societatea ideală a viitorului, care va fi adevărata societate naturală, oamenii vor trebui să fie, în principiu, ab- solut egali, — rămânând să se distingă numai prin meritele lor şi să exercite în lume numai autoritatea pe care le-o va da capacitatea lor, liber recunoscută de toţi. Naşterea nu va 454 FILOSOFIA RENAŞTERII mai da nimănui nici un drept, şi nu va mai constitui pentru nimeni nici o piedică. Conform cu acest principiu, în monar- hia universală a viitorului, nici o funcţiune publică nu va măi fi ereditară; toate, dela cele mai mici până la cele mai mari, vor fi elective, şi unicul criteriu al alegerii va fi capacitatea. In fiecare ramură de activitate, cei pricepuţi vor alege pe cel mai priceput dintr’înşii ca să-i conducă. Şeful statului însuşi, monarhul universal, va fi ales, cum este ales astăzi papa. Acest principiu însă, al egalităţii civile absolute, atrage după sine desfiinţarea proprietăţii individuale. Căci această proprietate, care se poate moşteni, crează şi ea privilegii, dacă nu de drept, cel puţin de fapt, — şi este prin urmare şi ea o cauză de inegalitate printre oameni. Mai întâi, copii care se- nasc din părinţi bogaţi, chiar dacă sunt mediocri, au putinţa să se cultive şi să se ridice în ierarhia socială, ocupând func- ţiuni pe care nu le merită. Pe când copii care se nasc din pă- rinţi săraci, chiar dacă sunt înzestraţi de natură cu calităţi rare, nu se pot desvolta şi nu pot aduce societăţii serviciile de care ar fi capabili. Şi apoi, în lumea noastră actuală, bo- găţia singură dă celui ce o posedă o putere şi o influenţă care- îi permit să treacă adesea, oricât ar fi de mărginit, înaintea omului celui mai inteligent. Privilegiile create de avere sunt dar tot aşa de vătămătare pentru bunul mers al societăţii ca şi cele create de naştere, fiindcă contrazic criteriul natural al capacităţii, şi trebuesc desfiinţate. Mijlocul, foarte simplu, este înfiinţarea proprietăţii colective. Toate pământurile, toate clă- dirile, toate instrumentele de muncă agricolă şi industrială, — cu un cuvânt, toate mijloacele de existenţă, vor fi în societatea naturală a viitorului proprietatea tutulor, vor aparţinea adică statului, — care se va îngriji să întreţină pe toţi, dând fiecă- ruia tot ce-i trebue ca să trăiască. In sfârşit, egalitatea civilă absolută reclamă şi desfiinţarea familiei. Căci, cu toată suprimarea privilegiilor şi averilor, copiii înalţilor demnitari ai statului se vor folosi de prestigiul şi de influenţa părinţilor lor, spre a trece înaintea altora, sau se vor crede superiori celorlalţi — de fapt dacă nu de drept, prin originea lor. In societatea viitorului aşa dar, copii nu vor mai aparţinea părinţilor, ci statului, care îi va creşte pe toţi în comun, în condiţii egale şi după norme identice. Iar căsătoria va fi desfiinţată, spre a se asigura mai bine marele act social al procreării. In adevăr, scopul de căpetenie al societăţii este, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 456 cum am văzut, conservarea existentei celor ce o aleătuese. Insă omul nu trâeşte numai în sine însuşi, ci şi în urmaşii săi. Exis- tenţa omenirii nu implică numai conservarea celor ce o alcă- tueso la un moment dat, ci şi a progeniturii lor. Grija gene- raţiilor viitoare este dar o sarcină a societăţii, şi una din cele mai însemnate. Din nefericire, această sarcină a fost până acum foarte puţin înţeleasă. Numai aşa ne putem explica, de ce oa- menii iau măsuri să îmbunătăţească rasele de animale domes- tice, şi nu se gândesc nici de cum să perfecţioneze propria lor specie. Iacă de ce procrearea este lăsată la bunul plac al fie- căruia, — căsătoriile contractându-se după înclinări şi conve- nienţe personale, fără ca societatea să intervină spre a impune vreo normă. Această anomalie trebue să înceteze. Căsă'oria va fi dar desfiinţată, şi statul 'va regula procrearea, împere- chind vremelnic sexurile, în condiţiile şi la epocele cele mai potrivite, spre o obţinea o progenitură cât mai desăvârşită. Iacă justificarea teoretică a planurilor de reformă, pe care le crede Campanella necesare, spre a asigura fericirea oraeni- rei. Ne rămâne acum să vedem cum s’ar înfăţişa un stat or- ganizat după aceste principii. Tabloul unei asemenea societăţi ideale ni-1 zugrăveşte călugărul italian în cartea sa „Ci vi tas solis“1). IV. Ca şi în „Utopia* lui Morus, descrierea „cetăţii soarelui* îa în opera lui Campanella forma unei povestiri de călătorie. Un marinar genovez, care a descoperit în oceanul indian o in- sulă necunoscută, expune marelui maestru al ordinului Ospi- talierilor rezultatul explorărilor sale. De îndată ce a debarcat pp acea iusulă, locuitorii, care l-au primit foarte bine, l-au dus să vadă reşedinţa lor, numită cetatea soarelui, după numele şefului care îi guverna. Pe o colină ce se ridica în mijlocul unei câmpii înt’nsp, aşa încât putea fi văzută de departe, sc înălţa, 1) Textul complet e : Civitas solis vel de reipublicae idea dialogrus poeticus. Interlocutores : Hospitalarius Magnus et nautarum gubernator Qenuensis li06pes. Lucrarea a fost redactată mai întâi în limba italiană şi tradusă apoi în latineşte de către Tobias Adami, căruia Campanella ii în- credinţase manuscrisul său în 1611. Traducerea 8*a făcut în 1620 la Frank- furt. (Cf. indicaţiile autorului însuşi din „De libris propriis44). Redacţiunea originală s’a publicat de către Benedetto Croce, în lucrarea sa * Intorno al communismo di Tommasa Campanella, Napoli 1895. Cf. apendicele: La oittâ del sole seconde la redazione originale. 456 FILOSOFIA RENAŞTERII ca o minune din poveşti, fericita capitală. Pe când oraşele noas- tre, zice povestitorul, sunt urâte, neregulate, rău clădite şi murdare, — cetatea soarelui e alcătuită numai din palate de o rară frumuseţe şi strălucind de curăţenie. Ele sunt aşezate cu cea mai desăvârşită ordine, în linii circulare, formând şapte inele concentrice, — şi cuprind, fiecare, tot ce trebue pentru traiul celor ce le ocupă: dormitoare, ateliere, săli de mâncare, magazii de proviziuni, etc. Cele şapte inele concentrice, care poartă numele celor şapte planete, sunt tăiate în cruce de patru strade mari, frumos pavate şi de o curăţenie exemplară, care duc dinspre cele patru puncte cardinale către incinta centrală, unde se ridică un templu măreţ cu o cupolă vastă, susţinută de o splendidă colonadă. In această reşedinţă feerică' locuitorii insulei duc o vieaţă fericită, fiindcă organizarea lor politică şi socială nu lasă ni- mic de dorit. Ei sunt guvernaţi de un monarh, care poartă nu- mele de „Soare". fiindcă e centrul întregii lor activităţi, foca- rul din care pornesc lumina şi căldura pentru toată lumea lor. In adevăr, acest suveran unic concentrează în mâna sa toate puterile publice, atât cele de ordin temporal, cât şi cele de ordin spiritual. El este în acelaş timp şeful statului şi şeful bisericei, este adică în aeelaş timp militar, magistrat, admi- nistrator şi preot. El mai este totdeodată şi depozitarul în- tregii culturi a timpului său, stăpânind ca un maestru neîn- trecut toată ştiinţa, toată filosofia, toate literaturile şi toate artele, — cel puţin în teoria lor, fiindcă altfel nu are vreme să le practice. Cu competenţa sa universală aşa dar, şeful ce- tăţii soarelui judecă şi hotărăşte singur, şi în ultimă instanţă, toate afacerile, de tot felul, din statul său. Iu exercitarea multiplelor sale atribuţiuni însă, monarhul acesta e ajutat de trei „principi" subordonaţi, de trei miniştri, cum am zice astăzi, care poartă ca şi el nume simbolice, — spre a le arăta mai bine impersonalitatea. Căci nici unul din funcţionarii cetătii soarelui nu e numit eu numele nnnri-i ci eu numele funcţiunii pe care o îndeplineşte, — spre a se pune în evidenţă principiul, că persoana lor nu însemnează nimic, că funcţiunea lor e totul. Cei trei principi subordonaţi se nu- mesc dar, cel dintâi Puterea, cel de al doilea Inţelepciunea,-cel de al treilea Iubirea. Iar atribuţiunile lor, determinate până în cele mai mici amănunte, sunt cele următoare. „Puterea" are în grija sa ordinea înlăuntru şi siguranţa în afară; el con- IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 4S> duce adică politia şi armata. Din aceste două sarcini, cea din- tâi e puţin însemnată ; căci ordinea e foarte rar turburată în cetatea soarelui. Cea de-a doua însă, de şi ar trebui să uu existe — de oarece războiul este, cum am zis, o monstruozitate — este foarte importantă, fiindcă cetatea soarelui, cu alcătuirea ei de- săvârşită, se afiâ deocamdată izolată în mijlocul unei lumi alt- fel întocmite, şi trebue să fie gata să se apere la nevoe împo- triva atacurilor din afară. Cetăţenii ei ar fi mai dispuşi să moară, apărându-şi organizarea lor ideală, decât să se coboare la nivelul c-elorlaţi oameni, „înţelepciunea" are în grija sa ştiin- ţele şi artele, conservarea şi desvoltarea lor. Conservarea lor se face prin transmiterea cunoştinţelor şi dexterităţilor ce îe aleătuesc de la o generaţie la alta, în şcoale de tot felul; iar desvoltarea lor se face prin organizarea oficială a cercetărilor nouă, în ’iboratorii, în observatorii, în biblioteci, muzee, ete. Insfârşit „Iubirea" are subt îngrijirea sa tot ce priveşte exis- tenta materială ^ comunităţii şi conservarea ei. — adică hrana cetăţenilor şi reproducerea lor, — după normele pe care le vom vedea mai jos. Fiecare din aceşti trei miniştri ai şefului suprem e ajutat în îndeplinirea sarcinilor sale de câte un funcţionar special pen- tru fiecare din direcţiunile în care trebue să se îndrepteze ac- tivitatea sa. Aşa bunăoară „înţelepciunea" are în serviciul său imediat nn astrolog, un „cosmograf", un fv.ician, un medic, etc. Subt fiecare din aceşti şefi de serviciu sau directori, cum am zice astăzi, se mişcă o armată întreagă de funcţionari ce au să aducă la îndeplinire ordinele lor. Toţi aceşti funcţionari sunt numiţi de către suveran, după propunerea miniştrilor şi dintre cei aleşi de adunarea poporului, care întocmeşte listele celor ce s'au distins prin capacitatea lor în diferitele ramuri de activitate ale statului. Numirea 'lor se face pe vieaţă, în-ă pot fi înlocuiţi, când nu se arată destul de stăruitori sau când se ivesc alţii mai capabili decât ei. Miniştrii înşişi sunt numiţi rl O n c - VI An ' rlo rnvn-«'",n /-li-—, o ? n * , >' •» > • ; f > A p A * f*' .'V '/ giul funcţionarilor publici de fiecare categorie. Daca asupra ca- pacităţii funcţionarilor inferiori poate judeca poporul, asupra capacităţii miniştrilor nn pot judeca decât cei mai înnaintaţi în specializarea lor, adică funcţionarii înşişi. Miniştrii sunt numiţi de asemenea pe vieaţă, însă nu pot fi înlocuiţi, ca sub- ordonaţii lor. Ei au însă facultatea, să se retragă singuri, când se ivesc alţii mai capabili. 458 FIIiOSOFIA RENAŞTERII In sfârşit, suveranul însuşi e ales de către colegiul miniş- trilor, ţinând seamă de indicaţiile colegiului funcţionarilor şi ale adunării poporului. De altfel, această alegere e mai uşoară decât s’ar închipui, tocmai fiindcă e foarte grea. Trebuind să cunoască toate ramurile de activitate omenească, şeful suprem al statului — Soarele sau marele Metafizician, cum i se mai zice — nu poate fi decât un om înzestrat cu puteri sufleteşti extraordinare, aşa cum nu se găsesc pe toate drumurile. Un asemenea talent rar, când se iveşte, face totdeauna sensaţie, şî opinia publică îl desemnează de timpuriu pentru sarcina su- premă, — aşa încât se ştie totdeauna mai dinainte cine va fi urmaşul suveranului în funcţiune. Odată ales, suveranul nu-şi poate părăsi postul decât numai prin abdicare volun- tară şi numai pentru un singur motiv, — când crede că s’a ivit în stat un om mai vrednic, prin ştiinţa şi talentul lui, să exercite funcţiunile supreme. Adunarea poporului, de care am pomenit adineaori, se compune din toţi cetăţenii ajunşi la majoritate, fără deosebire de sex. Ea nu exercită, cum s’ar părea, puterea legislativă, ei este nutnai un organism consultativ. Cetăţenii se adună la fie- care două săptămâni, spre a discuta afacerile statului, dar se mărginesc să semnaleze autorităţilor superioare neajunsurile de care au a se plânge, arătând şi modul cum ar dori să le vadă îndreptate. Reformele cuvenite însă, şi legile necesare pentru punerea lor în aplicare, le pregătesc miniştrii şi le hotărăşte în ultimă instanţă suveranul. O altă atribuţiune a adunării po- porului mai este, cum am văzut, să întocmească listele candi- daţilor la funcţiunile publice. Şi aci însă, ea se mărgineşte numai să semnaleze autorităţilor superioare pe cei ce s’au dis- tins prin Capacitatea şi sârguinţa lor în diferitele ramuri de activitate. Numirea lor o face numai şeful statului. Cum se vede, puterea legislativă şi cea executivă nu sunt separate în statul ideal al lui Campanella. Tot aşa nu e se- parată nici puterea judecătorească. In cetatea soarelui nu există o clasă deosebită de magistraţi. Toţi funcţionarii statului sunt şi judecători, în marginile în care se exercită atribuţiu- nile lor administrative. Căci Campanella crede că cea mai si- gură temelie a unei bune magistraturi este tot specializarea. Nimeni nu poate fi bun judecător în materii pe care nu le cu- noaşte în deajuns. Şi fiindcă nu se poate pricepe cineva în toate şi nu poate vedea toate prin sine însuşi, — cel mai bun IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 459 judecător, în fiecare domeniu, este specialistul, — cu condiţia ca jurisdicţiunea lui să nu se întindă decât numai asupra oa- menilor cu care lucrează zilnic şi pe care îi cunoaşte în toate amănuntele. Tot aşa, în sfârşit, nu e separată nici puterea spirituală de formele puterii temporale. In cetatea soarelui nu există o clasă specială de preoţi. Toţi funcţionarii publici sunt preoţi, în domeniul ce le este încredinţat, celebrează adică ceremoniile cultului pentru administraţii lor şi le dau asistenţa religioasă, în cazurile în care o prevede legea. Una din formele acestei asis- tenţe este spovedania, care e obligatorie. Toţi cetăţenii trebue să se spovedească funcţionarilor ce îi administrează. Aceştia se spovedesc la rândul lor superiorilor ierarhici imediaţi, şi aşa mai departe, până la miniştri, care se spovedesc suvera- nului. Iar suveranul însuşi se spovedeşte odată pe an popo- rului, în public, mărturisindu-şi greşelile şi cerând iertare tu- tulor. După care urmează sărbătoarea ispăşirii. — cea mai în- semnată sărbătoare religioasă din cetatea soarelui. Un cetăţean, care s’a distins în cursul anului prin sfinţenia vieţii sale. şi care se oferă singur să ispăşească păcatele celorlaţi, e dus cu mare pompă într’una din încăperile cele mai înalte ce se află subt cupola templului, şi petrece acolo mai multe zile, în post şi rugăciuni, spre a împăca divinitatea ofensată de păcatele comise înlăuntrul statului. E apoi coborît cu şi mai mare pompă, şi cinstit ea un binefăcător al comunităţii. Religia cetăţii soarelui este panteismul din metafizica lui Campanella. Obiectul cultului este un Dumnezeu în trei hipos- taze, după cele trei atribute constitutive ale sale, care sunt puterea, înţelepciunea, şi iubirea. Aceste atribute însă nu a- parţin esclusiv divinităţii, ci, subt forme fireşte din ce în ce mai reduse, tutulor categoriilor de existenţe ce alcătuesc uni- versul. Căci orice lucru există, evident, fiind că are „puterea*1 să existe. Orice lucru apoi opune o rezistenţă, când am voi să-l nimicim, şi se transformă, dar nu piere ; o piatra bună- oară, dacă o sfărâmăm, se preface în praf, dar nu dispare; praful acesta putem să-l risipim în vânt: părticelele lui se îm- prăştie, dar nu pier ; ceeace este o dovadă că fiecare lucru ţine la existenţa lui şi ţine s’o conserve, fiindcă îi place să existe, findcă iubeşte existenţa. Orice lucru are dar, pe lângă putere, şi sensibilitatea, din care pornesc, după psihologia lui Campanella, toate funcţiunile sufleteşti, atât cele intelectuale 460 FILOSOFI A EENAŞTEBIt cât şi cele afective: perceptiunea, inteligenţa, raţiunea, — şi toate sentimentele, împreună eu iubirea. Orice lucru posedă adică atributele divinităţii, Dumnezeu se confundă dar cu uni versul. El există în toate categoriile de existente şi se manifes- tează în toate fenomenele lor. Dar imaginea cea mai curată a divinităţii, şi a influenţei binefăcătoare a ei asupra universului, e soarele, care îşi trimite lumina şi căldura pretutindeni, în- treţinând pretutindeni vieaţa şi mişcarea. Soarele e dar obiectul unui cult deosebit în cetatea ce poartă numele său. Intrarea lui în anumite constelaţii, care însemnează începutul anotim- purilor, e sărbătorită cu mare pompă. Tinerimea cetăţii se a- dună în jurul templului, perechile cele mai frumoase dănţu- ese, în felul antic, iar ceilalţi cântă imnuri astrului divin. Am zis adineaori că funcţionarii administrativi sunt şi magistraţi. Ceeace uşurează mult sarcina lor, ca atare, este caracterul lor sacerdotal. Ca duhovnici ai administraţilor lor, ei le cunosc, nu numai faptele, dar şi gândurile cele mai as- cunse şi sentimentele cele mai intime. Ei pot dar judeca îa deplină cunoştinţă de cauză, uşor şi repede, fără să mai aibă nevoe de cercetări îndelungate. De aceea, justiţia este, în ce- tatea soarelui, foarte expeditivă. Nu există procedură scrisă, nici avocaţi. Orice proces trebue să se sfârşească în trei /ile, în care timp trece prin toate instanţele. Pedepsele se aplică imediat şi nu constau nici odată în închisoare. Crima cea mai mare este lipsa de respect faţă de autorităţi, insultarea lor sau nesupunerea la ordinele lor. şi se pedepseşte cu executarea ime- diată a vinovatului. Rănirea concetăţenilor e pedepsită cu o ră- nire identică, după legea talionului : ochiu pentru ochiu, dinte pentru dinte. Furtul nu există, fiindcă, cum vom vedea ime- diat, nu există proprietate individuală. Lenea. în timpul orelor de muncă obligatorie, e pedepsită cu bătaie. Alte delicte mai mici sunt pedepsite cu îndepărtarea dela mesele comune, cu privarea vremelnică de hrană, etc. Organizarea socială a cetăţii soarelui se distinge prin un;- ’£«^ tva yi «î i%X î.Cc«. Ci uv.'bti v ii i .'pi iii. A U CAiMtl C icicrc U i iA*! i ia' u\; cetăţeni cu drepturi diferite. Toţi sunt absolut egali şi au ab- solut aceleaşi drepturi. O ierarhie există fireşte în stat, printre funcţionari, după întinderea şi însemnătatea funcţiunilor pe care le îndeplinesc. Dar această ierarhie e deschisă tutui r ce- tăţenilor. Fiecare jx>ate să se înalţe "-tr'însa, ori cât de sus, dacă este capabil. Mai mult chiar, înălţarea este silită per' ni IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 461 cei capabili, care sunt însărcinaţi, pe calea alegerii, să înde- plinească funcţiunile pentru care sunt mai proprii decât alţii, — fără să aibă putinţa să refuze. Căci, pentru locuitorii cetăţii soarelui, capacitatea nu erează drepturi, ei datorii. Dacă cineva se distinge prin capacitatea sa întro direcţie sau întralta, me- ritul nu e al său, ci al comunităţii, oare i-a pregătit naşterea în cele mai bun6 condiţii (precum vom vedea mai josl, care l-a crescut cu cea m°‘ mare îngrijire, care i-a studiat calităţile fi- zice şi psihice, şi a lucrat apei ia desvoltarea şi desăvârşirea lor Iacă de ce mândria e foarte aspru pedepsită în cetatea soare- lui, — nu numai ca o imfirmitate etică, ci şi ca o primejdie so- cială Căci mândria, dacă ar fi tolerată şi lăsată să se desvolte, ar putea duce la constituirea unei clase sociale deosebite, a celor ce se cred superiori c-elorlaţi prin capacitatea lor, adică la crea- rea unei elite intelectuale sau unei aristocraţii a meritului. Şi aceasta ar turbura adânc unitatea organizării sociale a statului. Egalitatea civilă merge, în cetatea soarelui, până la supri- marea deosebirii sexurilor. Am văzut deja că femeile iau parte, cu drepturi egale, la adunarea poporului. Ele servesc de aseme- nea în armată, luând parte alături de bărbaţi la exerciţiile mi- litare zilnice şi la apărarea insulei în caz de război. Funcţiunile publice le sunt de asemenea deschise, fără nici o resricţie. De fapt însă, ele nu pot înainta în toate deopotrivă, fiindcă pregă- tirea lor rămâne în multe privinţe înapoi, faţă de aceea a băr- baţilor. Rolul fiziologic al sexului lor le împiedică să lucreze, cu aceiaşi stăruinţă şi continuitate ca bărbaţii, la perfecţio- narea lor tehnică şi la desvoltarea lor ştiinţifică. Sarcina, naş- terea şi alăptarea copiilor le iau regulat o mare parte din tim- pul şi diu puterile, de care ar avea nevoe în acest scop. Iacă de ce femeile lucrează mai mult în direcţiile care nu reclamă o specializare prea pronunţată, nici o prea mare desfăşurare de forţă fizică. In sfârşit, regimul economic al cetăţii este, potrivit cu principiul egalităţii civile absolute, comunismul. Nimeni nu are nimic ai său. Toate mijloacele de existenţă sunt proprie- tatea statului, care dă fiecăruia tot ce-i trebue ca să trăiască, — cu condiţia ca să muncească. Fenomenul monstruos al rentie- rilor care trăiesc din venitul averilor adunate de alţii, fără să facă ei înşişi nimic, e necunoscut în cetatea soarelui. Iar pea- truca această muncă absolut obligatorie să fie totuşi plăcuta, cetăţenii lucrează puţin, şi numai în direcţiile care convin ap- 461 FILOSOFI A RENAŞTERII titudinilor lor naturale. De vreme oe toii muncesc, nevoile co- munităţii pot fi satisfăcute mai uşor decât la celelalte popoare, la care foarte mulţi nu fac nimic, fiindcă aparţin claselor pri- vilegiate, fie prin naşterea, fie prin averea lor. Numărul orelor de muncă e dar foarte redus, e numai de patru pe zi, două de dimineaţă şi două după amiază. Cât priveşte felul muncii, e ho- tărît pentru fiecare de aptitudinile lui fireşti. — şi se dă cea mai mare atenţie, în sistemul de educaţie publică pe care îl vom vedea mai jos, acestor aptitudini. Numai muncile agricole sunt obligatorii pentru toţi, fiindcă nu reclamă o specializare deo- sebită, şi fiindcă sunt considerate ea un exerciţiu fizic salutar. Femeile lucrează ca şi bărbaţii, — cu singura deosebire că lor li se rezervă de regulă muncile mai uşoare, cele care nu cer adică o prea mare desfăşurare de forţă fizică. De altfel toate muncile sunt deopotrivă de onorabile. A lucra pentru comunitate, subt orice formă ar fi, e o cinste. Ba chiar, mun- cile cele mai respingătoare, ca bunăoară îndepărtarea necu- răţeniilor, constituesc pentru cei ce le fac un merit deosebit. Toate muncile se îndeplinesc subt supravegherea funcţionarilor publici, care au dreptul să pedepsească imediat pe cei îndă- rătnici sau leneşi. Produsele lor, atât cele agricole cât şi ceie industriale, se adună în magaziile comune de provizii, de unde se distribue la toţi după trebuinţă. Şi anume, toţi cetăţenii lo- cuiesc în edificiile statului, care sunt, cum am văzut, adevărate palate, şi iau masa în comun, în săli de mâncare vaste şi îm- podobite cu tot ce poate încânta privirea. Bande de muzicanţi înveselesc pe comeseni, iar durata ospeţelor nu e măsurată ea sgârcenie, pentru ca toţi să poată lua parte la convorbirile alese ce măresc plăcerea mâncării. Bucatele sunt gătite cu în- grijire, după prescripţiile medicilor şi subt controlul lor zilnic, ca să nu vatăme sănătatea cetăţenilor. Bucătăriile sunt mai mult în sarcina femeilor, dar şi bărbaţii pot lucra într’însele, dacă au... vocaţiunea. Şi astfel, fericiţii locuitori ai cetăţii soa- relui trâesc mai bine ca toţi bogaţii celorlalte popoare, deşi n'au nimic al lor — şi tocmai de aceea. in siârşit, după cum nu există proprietate individuală, tot aşa nu există, pe insula minunată, nici familie. Căci familia tinde să facă din procreare o chestie de ordin privat, pe când ea este în realitate o chestie de ordin public. Pregătirea gene- raţiilor viitoare, — nu numai după ce s'au născut, ci înainte chiar de a se naşte, este un interes superior al statului, — mai IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 463 ales fiindcă de această pregătire atârnă progresul, care nu tre- bue lăsat la voia întâmplării. Nu există dar, în cetatea soare- lui, legături individuale şi permanente între bărbaţi şi femei, subt forma consacrată a căsătoriei. Bărbaţii şi femeile sunt consideraţi, în ceeace priveşte procrearea, ca funcţionari pu- blici care au a îndeplini o sarcină publică, — după prescip- ţiile şi subt controlul statului. Şi anume, prin funcţionari de ambele sexe, ministrul care se îngrijeşte de procreare supune regulat pe bărbaţii şi femeile în stare de a se reproduce la un examen amănunţit, şi îi asortează după preceptele fiziologiei, medicinei, esteticei şi... astrologiei, aşa încât să dea o proge- nitură cu calităţi cât mai alese. Fiziologia, medicina şi estetica hotărăesc perechile, iar astrologia hotărăşte momentul, — după poziţia astrelor, după „conjuncţiile'4 şi „opoziţiile44 lor. Copiii rămân cu mamele lor, care îi alăptează, până când sunt înţărcaţi. După aceea sunt luaţi de stat şi crescuţi în co- mun după norxhe comune, atât pentru băeţi cât şi pentru fete. Ei învaţă mai întâi să vorbească, apoi să citească şi să scrie, sunt apoi purtaţi prin toate atelierele cetăţii şi puşi să asiste la tot felul de munci, ca să se poată vedea ce-i place fiecăruia, adică ce vocaţie naturală are. De toate observările făcute asu- pra copiilor se ţin, fireşte, însemnări în regulă. Pregătirile ele- mentare odată sfârşite, începe şcoala propriu zisă, care e or- ganizată după principii cu totul deosebite de ale celorlalte po- poare. Pe vremea lui Campanella umanismul era în plină în- florire. Copiii învăţau în şcoli limbile clasice, traduceau autori latini şi greci, se deprindeau să scrie o limbă frumoasă, în proză şi în versuri, şi se exercitau să vorbească în public, ca oratorii antichităţii. Acestei culturi pur formale, şcoalele din cetatea soarelui îi opun o cultură mai realistă. Copiii învaţă întâi ma- tematica elementară, apoi trec la un învăţământ intuitiv al ştiinţelor naturii. Principiul filosofiei lui Campanella, că da- tele simţurilor formează temelia Intregei activităţi intelectuale a omului, e pus în aplicare pe o scară întinsă. Pentruca învăţă- mântul să nu se facă numai în şcoală, ci pretutindeni, — şi pentruca şi oamenii aduiţi să aibă putinţa să-şi împrospăteze necontenit cunoştinţele, ministrul instrucţiunii publice a pus să se zugrăvească pe pereţii colonadelor, ce împodobesc cele şapte incinte, tablouri ştiinţifice. Cupola templului e deaseme- nea pusă la contribuţie. Pe ea sunt desemnate stelele, dela în- tâia până la a şasea mărime, cu numele lor şi cu versuri mne- 464 FILOSOFI A RENAŞTERII monice, care amintesc pe scurt puterile şi influenta lor asupra omenirii — după preceptele astrologiei. Pereţii primei incinte de clădiri sunt acoperiţi cu figuri matematice, însoţite de axiome şi teoreme, rezumate în formule scurte. Colonada in- cintei a doua înfăţişează pământul, în hărţi geografice mai întâi şi apoi în peisagii caracteristice din toate regiunile. A treia incintă e consacrată unei părţi a pământului şi anume „uscatu- lui" ; toate mineralele şi metalele sunt zugrăvite pe pereţii ei, cu numele lor şi eu probe din fiecare, fie încrustate în zid, fie aşezate în dulapuri. Incinta a patra e consacrată celeilalte părţi a pământului, adică „apelor" ; mările, oceanele, fluviile, râurile, sunt desemnate mai amănunţit de cât pe hărţile prece- dente, cu formele şi culorile lor, şi cu... probe din apele lor, în sticle. Tot aci sunt expuse şi produsele „lichide" ale naturii: substanţe chimice şi industriale, alcooluri, vinuri, uleiuri, etc. Pe pereţii incintei a cincea sunt zugrăvite toate plantele şi ani- malele, în ordinea clasificărilor botanice şi zoologice, cu nu- mele lor şi cu scurte caracterizări; iar îd dulapuri sunt înşirate exemplare din toate speciile şi varietăţile. Incinta a şazea e rezervată artelor mecanice; toate instrumentele şi masinele sunt desemnate în mărime naturală, cu numele şi destinaţia lor. In fine, incinta a şaptea e consacrată istoriei ; rolul ei este să glorifice pe toţi binefăcătorii omenirii, şi pereţii ei cuprind por- tretele marilor învăţaţi, marilor artişti, marilor legislatori, etc., — ai tutulor popoarelor şi din toate timpurile. Prin aceste muzee sunt plimbaţi necontenit copiii de către profesorii lor, care le dau toate explicaţiile necesare, şi învaţă astfel foarte repede, foarte uşor şi foarte mult. Când vocaţiu- nea fiecăruia s’a pronunţat în chip neîndoios, începe învăţă- mântul special, în şcoale deosebite. Intr’însele, metodele sunt de asemenea expeditive; teoria pură e redusă la minimum ; şco- larii învaţă mai mult lucrând, — în ateliere, laboratorii,... etc. In genere, învăţământul nu durează mult, nici chiar în specia- lităţile cele mai grele. Principiul este, ca tinerii să înceapă cât mni rlo vromo ti ponfn? cf af Pontrii rlp^voitntom lor nlto- rioară, mai ales în direcţiiP speculative, se folosesc de timpul liber care nu le lipseşte niciodată, — munca pentru comunitate fiind redusă, precum am văzut, numai la patru ceasuri pe zi. întrebuinţarea acestui timp liber însă este şi ea regulată amă- nunţit — mai ales pentru cei ce voesc să cultive mai de parte diferitele ştiinţe, în laboratorii, muzee, biblioteci, etc. IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 465 Y. Aşa e întocmită cetatea soarelui. Ea este cum se vede, o vastă cazarmă umanitară, în care, spre binele tuturor, viaţa fiecăruia e hotărîtă până în cele mai mici amănunte şi se desfăşoară subt privigherea neîntreruptă a superiorilor. Personalitatea ome- nească, cu aspiraţiile ei de libertate şi independenţă, e supri- mată cu desăvârşire. Nimeni nu trăeşte pentru sine şi după gusturile sale ; toţi trăesc pentru comunitate şi după porun- cile ei. In mijlocul îndestulării generale şi al lipsei generale de griji, în mijlocul traiului celui mai luxos ce se poate închipui, fiecare e sclavul statului, fără ştirea şi fără voia căruia nu poate face un pas, şi simte apăsând asupră-i disciplina lui de fier. E reversul întunecat al medaliei, a cărei faţă e aşa de strălucitoare. E adică defectul fatal al oricărei organizări co- muniste, oricât ar fi de bine întocmită. Şi, fără îndoială, cea pe care ne-o înfăţişează Campanella în cetatea soarelui e bine întocmită, mult mai bine decât aceea a predecesorului său Thomas More. Inferior ca stil umanistului englez, călugărul italian îi este superior prin logica ideilor şi prin întemeierea lor filosofică. El aduce concepţia nouă şi profundă, — pe care aveau s‘o reia mai târziu Saint Simon şi Auguste Comte, — că organizarea socială trebue să se înteme- ieze pe ştiinţă. Pentru el diviziunea ideală a ramurilor de acti- vitate publică, în stat, se confundă cu diviziunea reală a dome- niilor ştiinţei. Această concepţie face, pentru Campanella, eu totul de prisos vechile discuţii asupra originei şi împărţirii su- veranităţii. Am văzut cu câtă aprindere discutau Bodin, Althu- sius şi monarhomahii, dacă suveranitatea aparţine poporului sau monarhului, şi care sunt organele care o exercită în stat. După Campanella, suveranitatea nu aparţine nici poporului, nici monarhului, ci ştiinţei, — şi e împărţită între cei ce o re- prezintă, proporţional cu măsura în care o reprezintă, adică rn-if ■>,"s rin pi I n fnn lr>p De aci purcede şi egalitarismul său absolut. El nu vrea desfiinţarea privilegiilor, spre a înlătura pur şi simplu asu- prirea celor slabi de către cei puternici, ca predecesorul său. Thomas More, — ci pentrucă adevăratul isvor al autorităţii este capacitatea şi fiindcă nimic nu trebue să împiedice capa- citatea de a exercita în stat autoritatea ei naturală. Din acest P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. III 30 466 FILOSOFI A RENAŞTERII punct de vedere, egala îndreptăţire a femeilor se înţelege dela sine ; de vreme ce nimic nu trebue să împiedece eapaci+otea de a-şi exercita autoritatea ei suverană, sexul nu mai poate fi nici el o piedecă. De fapt, femeile rămân de cele mai multe ori inferioare bărbaţilor, ca pregătire ştiinţifică, din cauza ro- lului lor în vieaţă, — naşterea şi creşterea copiilor luându-le prea mult timp şi prea multă putere. De drept însă, când se iveşte printre femei o capacitate excepţională, nici un privi- legiu bărbătesc nu trebue să-i stea în cale. Foarte înaintată pentru acele vremuri este de asemenea ideea, că orice fel de muncă, oricât ar fi de inferioară, are ne- voe de ştiinţă, şi că prin urmare cultura e necesară tutelor, chiar şi celor din urmă meseriaşi. Iar modul cum voeşte Campanella să dea această cultură generală maselor, prin intuiţia directă a naturii ,subt toate aspectele şi în toate produsele ei, — în mu- zee enciclopedice deschise vecinie tutulor, — denotă o înţelegere cu totul modernă a problemei învăţământului public. O notă bună pentru autorul cetăţii soarelui, fiindcă dove- deşte seriozitatea cugetării sale, este faptul că pentru el supri- marea familiei nu însemnează comunitatea pură şi simplă a femeilor, emanciparea pură şi simplă a plăcerii sensuale de orice regulă etică sau socială, — ca pentru unii socialişti francezi din veacul al XlX-lea, ca pentru Fourier bunăoară. Acest punct delicat al comunismului capătă. în opera lui Campanella, o în- făţişare mai puţin supărătoare decât la toţi tovarăşii săi de idei, prin motivele pe care se întemeiază, — motive ce privesc, cum am văzut, perfecţionarea rasei omeneşti prin selecţionarea riguroasă a perechilor procreatoare. Prin aceste calităţi, opera lui Campanella a isbutit să exer- cite o influenţă mai întinsă şi mai adâncă decât ageea a pre- decesorului său englez. Efectele mai însemnate ale acestei in- fluenţe le vom vedea mai târziu, în desfăşurarea ulterioară a ideilor politice şi sociale, în filosofia modernă. Acum ne vom mărgini să semnalăm numai unul din efectele ei imediate, care s’a manifestat prin apariţia operei lui Valentin Andrea, ,.Rei- publicae eliiistiunopoiuunae descripiio". i'obias Adami, pro- testantul german de care am vorbit mai sus, care vizitase pe Campanella în închisoarea sa dela Neapole şi se însărcinase să-i publice lucrările, când s*a întors în Germania, a citit câteva din manuscrisele pe care le luase cu sine, într’un cerc de prie- teni, la Tubingen. Din acest cerc făceau parte, între alţii, IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE 46? Christoph Besold, un profesor de drept dela universitatea din acel oraş şi Valentin Andrea, un pastor protestant din împre- jurimi. Amândoi au fost aşa de impresionaţi de ideile filoso- fului italian încât cel dintâi s‘a apucat să traducă Discursul asupra monarhiei spaniole, iar cel cle-al doilea s’a crezut dator să întocmească un nou plan de reorganizare socială, după prin- cipii mai potrivite eu spiritul protestantismului. Acest pian ni-1 înfăţişează lucrarea sa amintită mai sus, care a apărut în 1619. înainte chiar de apariţia Cetăţii soarelui, în traducerea latină a lui Tobias Adami. Tema pastorului protestant era de sigur interesantă. în- cercarea de a întemeia o organizare socială numai pe principii religioaso nu se făcuse încă. Dar imaginaţia autorului nu era destul de puternică pentru o ademenea întreprindere. Republica sa creştină nu c decât Cetatea soarelui, despuiată de tot ee-i făcea originalitatea. Societatea sa ideală e o societate protes- tantă oarecare, şi nu se distinge de societatea reala decât prin comunitatea averilor. Suprimarea proprietăţii individuale e singura reformă importantă pe care o admite Andrea. — pe U: Ai V:;; că iiO; au «a r-vria eu i“|-0 res: xă p- mepini dv adevăratul spirit evanghelic, Pentruca omul să se poată de- vota ,,mărci opere” a mântuirii sufletului său, treime să se scape de miile do gri îi ne caro i le pHcinupsfo ndr-nmmmn unei averi proprii, Nimeni n'are deci nimic al său, în Republica creştină. T du; mmrpnc Mau.h.b care dă. lutul or bmainia şi în- treţinerea, în sMiimbul unui anumit număr de ore de muncă pentru comunitate. Acest număr do ore e foarte mic, — iar rectul timpii!ui e consacrat rugăciunilor şi înălţării sufleteşti. Căsă- toria si familia sunt menţin ui e şi apărat0 cu toată rigoarea etică a protestantismului. Monarhul din cetatea soarelui o suprimat, In locui Viii guvernează un triumvirat compus; dur-Pun teolog, un magbtrnt şi un mvnnb Q im boli-mul lui CampenoUa e de asemenea imitat • dar nu funcţionarii înşişi, ci f cm mie lor poartă nume simbolice ; primul triumvir o în-nrat cu ..cre- ---: • ; . i cil l L v: 1 «v.' 1î. l'u ..-Li:ii;U . Citi turul care cunoaşte opera iui Campanelbi şi. înţelege structura ei ]ugieă. nu poare să nu găsească imitaţia lui Andrea searbădă şi pticilMtvnre. Şi temuşi ea a plăcut publicului special căruia i m adresa, adică -roteştenfi-or din Coririania. Oauu1 ai- lor D place să rO gândea mă numeri cum ar fi mai bine să fie întocmită vier ţa lor, — eu ceu-ptia ca tabloul ideal ce li se în- 468 riLOSOFIA RENAŞTERII fătişează să nu-i sperie prin radicalismul său. Un asemenea tablou mai moderat, mai puţin revoluţionar, găseau cititorii germani din veacul al XVII-lea în opera lui Andrea. Iacă de ce un veac mai târziu, această operă se mai citea încă, şi s'a simţit chiar nevoia unei traduceri în limba germană. O aseme- nea traducere a apărut în adevăr, în 1741, la Esslingen1). 1) Subt titlul „Dom. Valent. Andrea Reise nach der Insei Caphar Salama, nnd Besehreibung der darauf gelegenen Christiansburg, — heraus- gegeben von D. S. G„ Esslingen, 1741. Asupra lui Campuneiia iu general, de consultat : Baldachin!, Vita e filosofia di Tornmaso Campanella, Napoli 1843 : Spaventa, Carattere e sviluppa della filosofia italiana dai secolo XVI sino al nostro tempo, Modena 1860 ; D. Berti, La vita e le opere di Tommaso Campanella, Roma 1878. Asupra ideilor lui politice, în deosebi : Trobst, Der Sonnenstaat des Campanella, Weimar 1860 • Sigwart .Thomas Campanella und seine politische ideen in Kleine Schriften. voi. I ; Benedetto Croce, Interno al corninunismo di Tom- maso Campanella. Napoli 189? ; Kvacala, Tommaso Campanella. ein Re- forraer der ausgehenden Renaissance, Berlin 1909 ; Dentice d’Accadia, Tom- maso Campanella, Firenze, 1921. TABLA DE MATERII Pag. CAP. 1'. — O figură deosebit de reprezentativă : Giordano Bruno . .................................. 7 ^ CAP. II. — Misticismul: lacob Bohme . . . , 79 CAP. III. — Curentele etice : Bpicureismul 106 CAP. IV. — Curentele etice : Stoicismul ..... 127 CAP. V. — Ideile politice şi sociale : Originele . . . 157 CAP. VI. — Ideile politice şi sociale : Gemistos Plethon . . 182 CAP. VII. — Ideile politice şi sociale : Erasm din Rotterdam 1921* CAP. VIII. — Ideile politice şi sociale : Thomas More . . 257^ CAP. IX. — Ideile politice şi sociale : Nicole Machiavelli . 279 * CAP. X. — Ideile politice şi sociale : Jean Bodin . . . 325 CAP. XI — Ideile politice şi sociale : Johannes Althussius . 355"' CAP. XII. — Ideile politice şi sociale : Mariana şi Suarez . 3754/' CAP. XIII. — Ideile politice şi sociale : Hugo Grotius . . 405 *• CAP. XIV. — Ideile politice şi sociale : Tommaso Campanella. 434v *ACADEMIEI« K<ŞoMAV$y/ Institutul de Arte Grafice MIRON GEORGESCU* Reg. Com. 1568/946 Popa Nan 21, Bucureşti IV i ri;’ K X TRAS DI N CATALOG P, P. Neguleseu SDry D. Chircnlescu Al. Pooescu Ovid Densuşianu OvidiUr Destinul Omenirii, voi. III fi IV Geneza formelor culturii Filoeofia Renaşterii toL I, II, III Valoarea biologică a gândirii Introducere în filosofic Literatura română modernă Filosoifia ln| Plaga ——---------— „Papillons" de Schumanin s Ethos >- - Oameni' şi aspecte din Istoria Aromânilor Omul de mâine Cum am cucerit viaţa Ce va fi mâine Istoria literaturii latine Georgescu Ddofros i - - l. Dioconescu Istoria Literaturii eline Const. G. Bradeţeanu Lecturi ştiinţifice - Omul, fiinţa necunoscută Preliminarii la studiul; co- pilului Spiritul şocatei noi Şcoala activă Şcoala psihologică Pedagogia lui Creangă Manava-Dharma-Sastra (Traducere) Istoria religiunilor lumii Carrel Giovami Gentile Dr. ffie Sulea-Firu I. Nisipeanu /. D. Marin Irineu Mitropolitul E D I T U E A „C U GET ARE A" — S. A. ✓