COLECŢIA FILOSOFICĂ „CUGETAREA' » P. P. NEGULESCU RENAŞTERII * / EDIŢIA II-a CUGETAREA - GEORGESCU DELAFRAS, S. A. : V - "■ v- I‘«-V - ; K^\ '» • P. P. Negulescu : Filosof ia Renaşterii, voi. I FILOSOFIA RENAŞTERII P. P. NEGULESCU FILOSOFIA RENAŞTERII _____________VOLUMUL» I____ \ EDIŢIA a n-a CUGETAREA - GEGRGESCU DELAFRAS - S. A. BUCUREŞTI IV. — STRADA POPA NAN, 21 48-945 \ A NEPREŢUITULUI PROFESOR DE ISTORIA FILOSOFIEI TITU MAIORESCU ÎI RĂMÂNE ÎNCHINATA ACEASTĂ LUCRARE «► PREFAŢA EDIŢIEI A DOUA O nouă edifie a acestei lucrări devenise necesară de mult. Am amânat-o însă necontenit, cu speranţa că împrejurările aveau să-mi permită o completare mai întinsă a documentării,. ce mi se părea că rămăsese, în multe privinţe, insuficientă. Din nefericire, o asemenea completare prpsupunpn} ppntriL revederea unora din operele filosofilor Renaşterii, care nu se mai găsesc decât în colecţiile marilor biblioteci străine, câteva călătorii suplimentare. Ele îmi erau cu atât mai necesare, cu cât nu mai avusesem la dispoziţie, nu mai puţin de şase ani, notele pe care le luasem mai ’nainte, când putusem utiliza acele colecţii. La intrarea noastră în primul războiu mondial, trebuind să părăsesc capitala, pe care o evacuau autorităţile, mi-am luat cu mine, cum era firesc, manuscrisele lucrărilor redactate şi notele celor ce nu erau încă decât proiectate. Iar dela Iaşi, unde refugiaţii din teritoriul ocupat de armatele duşmane se îngrămădiseră în număr atât de mare încât îngreuiaţi considerabil vieaţa locală, îmi propu- sesem să trec, prin Rusia, Suedia şi Norvegia, în Anglia şi Franţa, unde speram să-mi pot continua lucrările. Riscurile unei revizii vamale, însă, pe care autorităţile ruseşti de pe acea vreme o exercitau cu cea mai mare severitate, nu erau nici de cum neînsemnate. Manuscrisele mele, care erau destul de numeroase, ar fi putut să le atragă atenţia, să le pară chiar, pornite cum erau pe bănuieli, suspecte, în care caz nyar fi fost nici de cum imposibil să fie reţinute, spre a fi supuse censurii, — ceea ce ar fi putut să aibă ca urmare rătăcirea lor. Am socotit dar ca era mai prudent să le depun, la laşi, la Ministerul afacerilor străine, cu rugămintea să fie trimise,, 10 printr’un curier diplomatic, la Stockholm, de unde le-aş fi ridicat eu însumi. Ceea ce s’a şi făcut, prin îngrijirea regre- tatului Alexandru Florescu, diplomatul şi autorul dramatic cunoscut, care, plecând la Copenhaga, le-a luat cu sine. Dm nefericire, cu toate aceste precauţii, manuscrisele mede, din cauze ce nu s’au putut stabili precis, s’au rătăcit totuşi, împrejurările m’au împiedecat să întreprind călătoria proiec- tată şi când m’am adresat, la încheierea păcii, legaţiei noastre din Stockholm, mi s’a răspuns că manuscrisele mele nu se găseau acolo. Din fericire, cercetările făcute, pe la celelalte legaţii ale noastre, de Ministerul afacerilor străine, le-au putut da de urmă, în 1922, când mi-au fost înapoiate, neatinse. Am avut însă, atunci, impresia că notele pe care le luasem cu atâţia gni măi ’nainte prin bibliotecile străine, cu privire la filosofia Renaşterii, nu mai puteau fi utilizate decât cu oarecare riscuri. La intervale de timp mai mari, memoria. care ar fi trebuit să le completeze indicaţiile sumare, nu mai putea fi destul de sigură. Ar fi trebuit dar să reîncep, pentru control, călătoriile, care, după primul războiu mondial, deve- niseră mult mai anevoioase, — din cauza diferenţelor valu- tare mai ales. Pe de altă parte, o sumă de alte probleme începuseră, sub influenţa împrejurărilor, să mă preocupe mai intensiv, precum au dovedit-o lucrările pe care le-am publicat de atunci încoace şi care, luându-mi prea mult timp, m’au împiedecat să revin, cu destulă continuitate, la studiul miş- cării filosofice a Renaşterii. Aşa se explică faptul că a doua ediţie a lucrării de faţă nu apare decât... după treizeci şi cinci de ani, — deşi se cerea de mult şi, uneori, cu atâta insistenţă, încât rarele exemplare ce se m,ai puteau descoperi pe la an- ticari ajunseseră a se vinde cu preţuri exorbitante. La un interval de timp atât de mare, în cursul căruia cercetările cu privire la mişcarea filosofică a Renaşterii au făcut progrese însemnate, unele desvoltări şi, mai ales, unele adause au devenit neapărat necesare. Nu numai întinderea, ci şi ordinea capitolelor, au suferit astfel modificări impor- tante, ce vor aduce, poate, o înţelegere mai limpede şi mai adâncă a mişcării filosofice de care e vorba. In schimb, ideile generale, privitoare la istoria filosof iei, la scopurile şi meto- dele ei, din introducerea primului volum, şi-au păstrat for- 11 mele lor iniţiale. M’am ferit, de teamă de a mă repeta, să le adaug desvoltările, mult mai întinse, pe care li le-am dat întrJo altă lucrare a mea, şi anume în „Geneza formelor cui- turiiu, în care am studiat, mult mai pe larg, condiţiile ce determină apariţia şi orientarea cugetării filosofice. Cu aju- torul acestei lucrări, cititorii îşi pot completa singuri, — dacă simt nevoia, — cunoştinţele ce le sunt necesare. Introducerea la primul volum din „Istoria filosof iei contemporane“ le poate fi de asemenea de folos, din acest punct de vedere. ) Bucureşti, 15 Ianuarie 1945 PREFAŢA EDIŢIEI ÎNTÂIA . / Cultura noastră naţională, deşi 'în plină desfăşurare, nu s’a depărtat încă prea mult de începuturile ei, care, precum se ştie, an fost atât de mult întârziate de împrejurările isto- rice. Lucrările de informaţie îi sunt astfel mai necesare decât altor culturi naţionale mai înaintate. Noi, românii, întru cât am rămas, în atâtea privinţe, îndărăt, trebue să „prindem“ mai întâi „firul“, să luăm adică cunoştinţă, cât mai amănunţit şi mai exact, de tot ce au produs până acum celelalte popoare, cărora împrejurările le-au permis să se desvolte mai repede, în diferitele ramuri de activitate, ce au interesat şi continuă să intereseze întreaga omenire. Altfel, riscăm să începem în toate dela început, să călcăm fără să ştim pe căile bătute de mult de alţii, şi să ne istovim puterile sufleteşti făcând descoperiri de prisos. Evoluţia intelectuală a omenirii este unică, şi fiecare popor, spre a izbuti să producă valori cultu- rale adevărate, trebue să pornească dela rezultatele la care a putut ajunge ea, prin alţii, până în momentul când începe propria lui activitate. O mică contribuţie la realizarea acestui mare scop îşi propune să aducă lucrarea de faţă. Ea a ieşit din cursurile pe care autorul le-a făcut, ca profesor de istoria fUosofiei moderne, la universitatea din Iaşi. Cererile repetate ale stu- denţilor şi îndemnurile prietenilor l-au hotărît să dea la lumină, deocamdată, cercetările sale asupra fUosofiei Rena- şterii. Celelalte vor urma la timp. Lucrarea întreagă va cuprinde, probabil, zece volume. Două vor fi consacrate Renaşterii, trei timpurilor moderne, iar cinci veacului al XlX-lea şi primelor decenii ale veacului nostru. Introducerea 14 / volumului de faţă, ca a celui dintâi din seria proiectată, cu- prinde vederile generale ale autorului cu privire la istoria, filosoftei, la scopurile şi la metodele ei. Ca atare, această introducere trebue socotită ca fiind a întregii lucrări ; cu acest înţeles a şi fost scrisă. Mişcarea filosofică a Renaşterii a fost, până acum, puţin studiată. Afară de mai multe monografii, făcute uneori din alte puncte de vedere decât cel strict filosofic, şi de câteva schiţări generale mai vechi, ca a lui Brucker sau a lui Tenne- mann, care datează din veacul al XVIII-lea, n’avem încă un studiu unitar, care să îmbrăţişeze în întregul ei, şi destul de amănunţit, această perioadă. Şi totuşi, Renaşterea a jucat, ca manifestare culturală, un rol hotărîtor în evoluţia intelec- tuală a popoarelor europene. In cursul ei s’areluat firul cugetării antice şi s’a restabilit astfel continuitatea progre- sului cultural, ce se rupsese aproape cu totul în veacurile> atât de întunecate şi de haotice, ale începuturilor evului mediu. Iar această restabilire a continuităţii istorice a fost o con- diţie de căpetenie a desvoltării, atât de repezi şi de bogate, a timpurilor moderne. Fiind scutiţi de nevoia de a începe în toate dela capăt şi de a se osteni să descopere lucruri desco- perite de mult, cugetătorii dela începutul acestor timpuri s’au putut ridica cu mai multă uşurinţă la problemele cele mari ale ştiinţei şi ale filosof iei, încercând să le deslege cu mijloace nouă şi, mai ales, cu puteri proaspete. Fără sfor- ţările Renaşterii, fără dragostea adâncă a umaniştilor pentru cultura clasică, pe care au desgropat-o sub mai toate formele ei, permiţând pornirilor pline de avânt ale noilor popoare europene să-i utilizeze mijloacele, atât de variate şi, în unele privinţe, atât de puternice, am fi poate astăzi cu câteva veacuri înapoi. E astfel, nu numai un act de dreptaţe istorică, dar şi o datorie de recunoştinţă, să ne întoarcem câteodată privirile asupra acestei perioade, atât de fecunde. Din punct de vedere strict filosofic, de altfel, o asemenea întoarcere înapoi era indispensabilă. Nu puţine din ideile, cu care se mândresc sistemele filosofici moderne, au apărut, în germeni de sigur, dar sub forme destul de bine caracterizate, în timpul Renaşterii. Iar problema de 'căpetenie, care se ridică în pra- gul acestei filosofii, marea problemă a metodelor, n’are altă 15 origine decât contrastul dintre desvoltarea cugetării ştiinţi- fice şt a celei filosofice, în veacul al XV-lea şi al XVl-lea. Ca atare, studiul mişcării filosofice a Renaşterii constituie o introducere necesară la studiul filosofici moderne. Şi noi, Românii, ne aflăm astăzi, din toate punctele de vedere, în plină renaştere. Desvoltarea noastră culturală atârnă de asemenea de prinderea temeinică a firului evoluţiei generale a cugetării omeneşti. Toate lucrările, care ne ajută să ne „punem la linie“, în întrecerea universală a popoarelor pe câmpul, atât de vast, al progresului cultural, trebue să ne fie bine venite. Ca atare ar putea să fie de folos şi lucrarea de faţă. Bucureşti, 11 Aprilie 1910 INTRODUCERE Deşi mai veche, mult mai veche, decât ştiinţele propriu zise;- filosof ia h’ă putut încă ajunge, ca cele mai multe din ele, să se constituie, deplin şi definitiv, într’un corp unitar de concepţii admise, în liniile lor generale cel puţin, de toată lumea. Nu numai rezultatele, ci şi punctele de plecare, nu numai metodele, ci şi scopurile acestei forme superioare, şi atât de preţuite, a cugetării omeneşti sunt încă în discuţie. Toate sforţările celor ce au reprezentat-o, dela apariţia ei, acum două milenii şi jumătate, în vieaţa intelectuală a ome- nirii, şi până astăzi, n’au putut încă duce, în niciuna din aceste privinţe, la un acord, fie chiar numai aproximativ. Nu putem încă zice că avem „o filosofie“, cum avem o mate- matică sau o astronomie, o fizică sau o chimie ; n’avem încă decât „filosofii“, atât de multe şi atât de diferite, câţi cuge- tători s’au îndeletnicit cu problemele generale ale existenţei, deslegându-le cum au putut, adică în modurile cele mai dife- rite. Această lipsă de unitate, însă, ridică dinaintea celor ce vor să studieze filosofia greutăţi, de câre nu se lovesc cei ce studiază ştiinţele propriu zise. Un matematic bunăoară îşi poate începe, ba chiar şi sfârşi, în timpul nostru, studiile, fără să fi citit în original niciuna din operele istorice, care au contribuit, în trecut, la constituirea ştiinţei sale. Poate învăţa cineva, astăzi, geometria analitică, fără să citească pe Descartes ; poate învăţa de asemenea calculul infinite- simal, fără să. citească pe Leibniz sau pe Newton ; îi este de ajuns să citească ultimele tratate, în care se găsesc expuse principiile stabilite de aceşti inovatori, împreună cu toate consecinţele ce s’au dedus până acum dintr’însele. In filosof ie P P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. I 2 18 FUiOSOFIA RENAŞTERII. însă, neexistând un corp unic de adevăruri indiscutabile, pe care să le putem citi oriunde, — în cel din urma manual didactic bunăoară, — suntem siliţi să ne adresăm fiecărui filosof în parte şi să-î ascultăm părerile, rămânând fireşte liberi să credem pe unul sau pe altul, sau pe niciunul, din- tr’înşii, după structura noastră sufletească, de a cărei in- fluenţă nu putem scăpa uşor, atunci când ne formăm părerile* Pe când dar ştiinţele propriu zise pot fi expuşe, în învă- ţământ, în mod dogmatic, filosofia n’o putem studia cu ade- vărat decât numai în mod istoric. De aci vine însemnătatea deosebită pe oare o ia, din ce în ce mai mult, istoria filosofiei, în învăţământul superior. E caracteristic, din acest punct de vedere, faptul că la toate universităţile bine organizate se fac cursuri, considerate ca fundamentale, de istoria filosofiei, dar numai la puţine, şi numai în mod accesoriu, se fac cursuri de istoria ştiinţelor propriu zise. Nn mai puţin earaeterist.ie a faptul că cursa rile de istoria filosofiei tind să înlocuiască, din ce în ce mai mult, vechile cursuri de „metafizică". Celelalte „materii" filoso- fice, — logica, psihologia, etica, estetica, sociologia, — îşi au catedrele lor deosebite, de pe care tind a se propune în felul ştiinţelor propriu zise. Nu se vorbeşte oare, din ce în ce mai des, de o logică matematică, de o psihologie biologică, de o etică etnografică, de o estetică experimentală, de o sociologie întemeiată pe observarea directă a „realităţii" sociale î In > schimb, pentru metafizică, se manifestă, din ce în ce mai mult tendinţa de a se renunţa la vechea expunere dogmatică, ce nu poate fi decât subiectivă şi variabilă, preferându-se expu- nerea istorică, mai obiectivă şi mai uniformă. Şi ’n adevăr, istoria filosofiei este mai largă şi mai imparţială ; ea îmbră- ţişează, în cadrele ei, toate punctele de vedere, fără să pledeze pentru niciunul şi fără să combată pe niciunul. Expunân- du-le, fără părtinire şi fără ostilitate, ea nu urmăreşte alt- ceva decât să uşureze înţelegerea lor şi să ajute astfel, pe cei ce le studiază, să le depăşească pe toate, ridicându-se la forme mai bune de explicare a lumii. In sfârşit, pe când sistemele filosofice se schimbă necontenit, succedându-se fără întreru- pere, cu pretenţia, nu arareori violentă, de a se înlocui unele pe altele, istoria lor rămâne pururea aceeaşi. Ea s’ar putea INTBODUCEBE 19 numi, cu Leibniz, o filosofie oarecum eternă: perennis qtiae- dam philosophia. |y Această însemnătate a istoriei filosofiei este poate, în ticn- ii;,; pul nostru, mai mare decât oricând. In adevăr, interesul pen- I v tru filosofie pare a creşte, astăzi, nu numai în rândurile r publicului celui mare, potrivit cu înaintarea lui în cultură, dar şi în acele cercuri din care părea alungat pentru totdea- \ una, adică printre Oamenii de ştiinţă. Intemeindu-se numai f pe metodele lor riguroase, reprezentanţii diferitelor ştiinţe Vr pozitive se depărtaseră cu hotărîre, dela jumătatea veacului 1 al XlX-lea înainte, de filosofie, ale cărei concepţii li se păreau, nu numai prea îndrăsneţe, dar şi prea puţin înteme- !.< iate. Cu o hotărîre şi, trebue să adăugăm, cu o ostilitate, pe r care le provocaseră incursiunile idealismului german, cu ¥ Schelling mai ales, în domeniile ştiinţelor pozitive. Acele V incursiuni se produseseră, nu numai prin încercarea iniţială, r—-din „Filosofia Naturii", a acestui cugetător;- ei şi prin atră- i;;.r duinţele câtorva oameni de ştiinţă, care îi îmbrăţişaseră ’^eile, — ca Oken, biologul, Carus, medicul, Steffens, geologul şi mineralogul, Oerstedt, fizicianul, etc. Iar reacţiunea împo- triva tendinţelor de a introduce, nu numai speculaţiile filo- sofice, ci şi credinţele religioase, în ştiinţele pozitive, a în- ceput, sub forme mai vizibile, în 1854, prin celebra polemică, dintre Rudolf Wagner şi Cari Vogt. Lupta pentru asigurarea independenţei absolute a cercetărilor ştiinţifice, prin înlă- turarea oricărui amestec, în desfăşurarea lor, a filosofiei şi religiei, a continuat apoi cu putere până către sfârşitul vea- " cului trecut, cucerind simpatiile mai tuturor oamenilor de ştiinţă. încetul cu încetul însă, unii dintr’înşii au ajuns să descopere la temeliile ştiinţelor de care se ocupau o sumă de probleme, pe care nu le prevedeau şi pentru a căror des- legare au simţit nevoia să se apropie din nou de filosofie. Din străduinţele lor au ieşit o sumă de „filosofii ale ştiinţelor speciale", care formau puntea de trecere înspre cercetările filosofice, atât de dispreţuite până atunci. Matematica, fi- zica, chimia, biologia, au fost invitate să supună principiile p..., lor fundamentale unor analize, de verificare sau de legiti- mare, ce împingeau pe unii din reprezentanţii lor să caute în operele filosofilor, care îi precedaseră pe aceeaşi cale, JO FILOSOFIA BENAŞTEBII unele lămuriri indispensabile. Iar curentul ce s’a produs ast- fel, în această direcţie» ri ai cărui principali reprezentanţi au fost Manii, Volkmann, Ostwald, Poincare, Boltzmann, Wein- stein, este în continuă creştere. Acestui interes mai pronunţat pentru filosof ie, al lumii culte în general şi al oamenilor de ştiinţă în deosebi, i-a co- respuns» în chip firesc, un interes mai mare pentru istoria filosof iei. Căci, cum am văzut, filosof ia nu s’a putut încă constitui într’un corp unitar de idei, admise deopotrivă de toată lumea, şi pe care oricine să le poată găsi oriunde, in oricare adică din manualele didactice destinate începătorilor sau în tratatele sistematice, destinate celor mai înaintaţi, în studiul ei. Aşa încât, cei ce voiesc să pătrundă în această ra- mură de activitate intelectuală a omenirii sunt încă siliţi să se adreseze diferiţilor ei reprezentanţi şi să ia cunoştinţă de părerile lor, atât de diferite încă. -----Spre a lua însă cunoştinţă de ideile filosofilor, nu toţi au timpul şi pregătirea, ce le-ar fi necesare, ca să poată citi în original numeroasele lor opere, a căror formă e de regulă prea tehnică, iar uneori prea personală şi alteori prea înve- chită, chiar când fondul lor e încă de actualitate. De aci, pentru cei mai mulţi, nevoia de a recurge la o istorie a filo- sofiei, în care săT găsească expuse mai pe scurt, mai clar, într’o formă mai impersonală şi mai modernă, acele idei. Cu atât mai mult, cu cât, într’o asemenea istorie li se arată câteo- dată şi împrejurările în care au luat naştere diferitele sisteme filosofice, sau cauzele ce le-au determinat structura, — ceea ce, fireşte, le poate uşura mult înţelegerea. Aşa se explică abundenţa relativă a lucrărilor de acest fel, ce apar de câtva timp din ce în ce mai des în ţările culte, şi se bucură de un mare număr de cititori, deşi nu îndeplinesc totdeauna con- diţiile cerute spre a fi în adevăr de folos. Şi fiindcă lucrarea de faţă cuprinde o nouă încercare de acest fel, e bine să ne întrebăm, care sunt, anume, acele condiţii ? INTRODU CERE 21 I Istoria, în general, are de scop să stabilească mai întâi, în chip neîndoios, faptele pe care vrea să le expună, şi apoi să le explice, arătându-le cauzele. Aceste două sarcini sunt deopotrivă de necesare, dar nu au pretutindeni, adică în toate sectoarsie ei, aceeaşi importanţă. In istoria politică, sau eco- nomică, sau socială, lucrul de căpetenie este, se înţelege, sta- bilirea faptelor. Căci stările de lucruri, pe oare sunt ţinute să ni le povestească aceste forme ale istoriei, au existat de cele mai multe ori la depărtări mari de noi, în timp cel puţin, dacă nu şi în spaţiu, aşa meat ne-ar fi peste putinţă să ajun- gem a lua cunoştinţă de ele în mod direct, eonstatându-le noi înşine. In istoria filosof iei însă, faptele de stabilit sunt ideile filosofilor, care,- în marea- lor majoritate, stan la dispoziţia oricui, în biblioteci. Sunt filosofi vechi, ale căror opere s’au pierdut sau dela care nu ne-au rămas decât fragmente, aşa încât reconstituirea ideilor lor reclamă intervenirea speciali- ştilor. Dar afară de asemenea cazuri, care sunt destul de rare, orice om cult îşi poate da seamă prin el însuşi de părerile filo- sofilor, citind operele lor. Am zis, e drept, că nu toţi au tim- pul necesar şi pregătirea cuvenită ca să înţeleagă asemenea opere. Dar această greutate e foarte relativă, îi este de sigur mai uşor unui om cult, care nu se ocupă îndeosebi de filosof ie, să ia cunoştinţă prin sine însuşi de operele lui Descartes, decât să stabilească prin sine însuşi, dacă nu se ocupă în special de istorie, evenimentele politice, economice, sociale, ce s’au petrecut în Franţa pe vremea acestui filosof. Aşa încât în istoria filosof iei accentul cade, nu pe stabilirea fap telor, ci pe explicarea lor. Sarcina ei de căpetenie nu este atât să expună sistemele filosofice, cât să cerceteze cauzele care le-au dat naştere. Căci un sistem filosofic nu este un produs izolat şi de sine stătător al întâmplării. El face parte din lanţul celor- lalte sisteme, ce alcătuiesc, în desfăşurarea lor istorică, evolu- ţia cugetării filosofice a omenirii, ca un inel ce nu poate lipsi, chiar când necesitatea care îi determină locul nu e de 22 FILOSOFIA EENAŞTEBII natură logică, ci de natură psihologică. De aci şi vine greu- tatea de a înţelege un sistem filosofic „în sine“, abstracţie făcând de cele ce l-au precedat şi de atmosfera sufletească a timpului în care a apărut. Căci nu putem prinde cu ade- vărat sensul unui sistem filosofic, decât numai atunci când ne putem explica apariţia lui, descoperindu-i punctul de ple- care. Aşa bunăoară, Kant începe, în „Critica raţiunii pure”, cu întrebarea : Cum sunt posibile judecăţile sintetice apriori î De ce începe însă în acest mod î Este oare acest punct de plecare întâmplător ? Dacă da, ar trebui să renunţăm de a-1 mai înţelege, — „hazardul” fiind, prin chiar natura lui, inex- plicabil. Dacă însă punctul de plecare, de care vorbim, este necesar, atunci trebue să descoperim cauzele care l-au deter- minat;Probiemarcarese'ridicădarînrpraguh oricărui sistem filosofic, pentru cei ce vor să-l studieze, este: motivarea isto- rică a punctului său de plecare. §i această problemă n’o pot deslega cei ce sunt, e drept, în stare să citească un filosof în original, dar nu i-au citit încă pe toţi şi n’au reflectat încă asupra raporturilor dintre ei, — ci numai specialiştii care, îmbrăţişând cu mintea întreaga desfăşurare a cugetării filo- sofice a omenirii, îşi pot da seamă de legăturile dintre dife- ritele ei manifestări, precum şi de legăturile lor cu celelalte forme de activitate omenească. Iar în stabilirea acestor legături, istoricul nu trebue să pornească dela concepţii subiective sau dela ipoteze apriori, ci să se conducă numai de indicaţiile pozitive pe care i le dă studiul obiectiv al faptelor. Cel dintâi cugetător, care a con- siderat istoria filosof iei ca urTiuT organic şi a încercat s’o expună ca atare, a fost Hegel. El pornea însă dela ideea că evoluţia cugetării filosofice a omenirii nu e decât lanţul sfor- ţărilor succesive ale raţiunii absolute de a relua cunoştinţă de ea însăşi, în unitatea ei primordială. Această idee era însă o concepţie apriori, ca întregul sistem filosofic din care. făcea parte, şi, nerezultând din studiul pozitiv al faptelor, nu se potrivea totdeauna cu ele. Istoria filosofiei a devenit astfel, sub condeiul lui Hegel, o construcţie subiectivă, vrednică poate de admirat prin măestria cu care încerca să plece, sub jugul principiului său apriori, sistemele pe oare le expunea, dar fără valoare obiectivă. Căci virtuositatea cea mai uimi- INTRODUCERE 23 toarenu preţuieşte niciodată cât cel mai banal adevăr. Istoria ' filosofiei trebue deci, spre a fi mai adevărată, să fie mai modestă. Ea nu trebue să aspire a fi decât o reconstituire | obiectivă a succesiunii sistemelor filosofice. Cel ce vrea să-i dea fiinţă trebue să studieze mai întâi această succesiune* aşa I cum i se înfăţişează în realitate, fragmentară şi obscură, — şi, aprofundându-i pe de o parte înţelesul, să-i descopere logica ~ internă, iar observând pe de alta curentele paralele ale vieţii. £ sufleteşti a omenirii, să-i desvăluiască şi condiţiile externe. I Istoricul trebue cu alte cuvinte să-şi lămurească factorii ce l* determină evoluţia cugetării filosofice în general, nu pornind , dela idei preconcepute, ci studiind însăşi această evoluţie, în y.- fragmentele ei împrăştiate în atâtea opere, numeroase şi di- :rrferite, ce nu par a avea nicio legătură unele cu altele. O ase- menea cercetare formează obiectul acestei introduceri. r # n Când urmărim desfăşurarea cugetării omeneşti, fie din antichitate, fie, mai ales, dela începutul timpurilor modeme, încoace, suntem fără voie izbiţi de contrastul, ce iese necon- . tenit şi din ce în ce mai mult la iveală, între cele două forme de căpetenie ale ei, adică între evoluţia ştiinţei şi evoluţia ■ filosofiei. în ştiinţă, progresele nouă se întemeiază, mai mult • sau mai puţin, pe cele vechi. în matematică, bunăoară, con- cepţiile nouă au ieşit, în chip firesc, din cele ce se putuseră stabili mai ’nainte, şi, când luau naştere, câteodată, fără a se întemeia pe ele, li se adăugau, fără să le contrazică. Geome- tria analitică, de pildă, când a apărut, n’a tăgăduit adevărul geometriei euclidiane. Tot aşa, operaţiile cu logaritmi, deşi s’au substituit, în multe cazuri, operaţiilor cu numere simple, t nu le-au considerat ca false. Calculul infinitesimal, de ase- menea, deşi a înlocuit, în unele privinţe, analiza algebrică, n’a declarat-o absurdă. Dimpotrivă, sistemele de idei ce alcă- tuieşc, în succesiunea lor istorică, fazele diferite ale evoluţiei " filosofiei, nu se continuă, mai mult sau mai puţin regulat, ...unele pe altele, ca concepţiile ştiinţifice. Cele mai multe ■ dintr’însele, când iau naştere, îşi îndreptăţesc apariţia şi îşi 24 FILOSOFIA RENAŞTERII asigură desvoltarea negând, mai mult sau mai puţin, pe cele anterioare. Ceea ce a permis să se susţină că cea dintâi grijă a unei filosoffi nouă, când începe să se afirme, este: să în- groape filosof iile ce au precedat-o.1) Pe lângă această lipsă curentă de continuitate, turburări şi mai adânci se produc uneori în evoluţia cugetării filosofice. Sunt, anume, schimbările totale de direcţie ce dau naştere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei. Intre filosofia veche bunăoară şi cea medievală pare a fi un abis, din punctul de vedere al orientării lor ; şi tot aşa, pare a fi un abis, din ace- laşi punct de vedere, între filosofia medievală şi cea modernă; Concepţia pe care o avea antichitatea despre filosofie s’a schimbat radical în evul mediu, iar aceea a evului mediu a fost respinsă cu desăvârşire de timpurile moderne. Asemenea soluţii complete de continuitate nu se întâmplă însă mai nicio- dată în desvoltarea ştiinţelor propriu zise. Greşeli se fac şi - se îndroptează şi într’însele-,-dar firul continuităţii: nu se rupe— mai niciodată cu desăvârşire. Ceea ce se schimbă adesea într’însele sunt ipotezele destinate să ţină, provizoriu, locul explicărilor adevărate ale fenomenelor. Dar sâmburele de adevăruri pozitive, pe care trebue să-l cuprindă toate ştiinţele spre a-şi merita' numele, rămâne statornic şi creşte necontenit, prin adause repetate. Dacă luăm şi aici ca exemplu ştiinţa cea mai exactă din toate, matematica, ne putem încredinţa » fără greutate că nu s’au produs, în decursul timpurilor, schim- bări radicale de direcţie, în desvoltarea ei. Geometriile nbn- euclidiene, bunăoară, care au constituit marea noutate a vea- cului al XlX-lea, n’au înlăturat vechile forme ale geometriei; au căutat mai mult să le lărgească orizontul, cu ajutorul ipo- tezei unor spaţii cu mai mult de trei dimensiuni. Aşa încât, progresul ideilor în ştiinţă, privit fireşte în tre- cut, s’ar putea compara, întru câtva, cu acele pături omogene ale scoarţei pământului, care au fost depuse, după geologi, de ape mai mult sau mai puţin liniştite, şi în care straturile sunt aproape paralele, pe când succesiunea sistemelor filoso- fice nu s’ar putea asemăna decât cu acele pături eterogene, în care depozitele şi rocele cele mai felurite se întretaie şi 1) Cf. H. Taine, Les philosophes classiques du XlX-me siecle, p. 1. INTRODUCERE 25 se amestecă într’o desordine, care e mărturia acţiunii violente şi opuse a puterilor naturii. Cauza acestei deosebiri nu e anevoie de găsit. în ştiinţă, mintea omenească a urmărit scopuri ce se puteau atinge mai uşor; a căutat, anume, să-şi explice fenomenele izolate sau categoriile izolate de fenomene, ce se puteau observa direct, în natură, sau chiar, în unele cazuri cel puţin, se puteau reproduce şi experimenta, în laboratorii. în filosofie însă, a urmărit scopuri mult mai anevoie, dacă nu cu neputinţă, de atins ; a căutat, anume, să-şi explice lumea în unitatea ei integrală, să deslege enigma totală a universului, a originei şi existenţei lui. Şi de aceea, în ştiinţă, mergând pe căi mai netede, mintea omenească a fost scutită de nevoia de a-şi schimba mereu direcţia, a fost scutită mai ales de crize vio- lente, pe când în filosofie, în luptă cu dificultăţi mari, ce păreau uneori de neînvins, a trebuit să-şi încerce norocul pe ajungă totuşi uneori, sdrobită de greutatea sarcinii, să se îndoiască de ea însăşi, schimbându-şi cu desăvârire, în acele momente de criză, direcţia activităţii. Fluviul ce curge pe un şes nisipos îşi sapă în voie albia şi păstrează în mersul său liniştit o direcţie mai mult sau mai puţin uniformă, pe când pârâul ce se strecoară prin văile înalte ale munţilor, lovin- du -se necontenit de stânci, e silit să facă nenumărate ocoluri, să se arunce uneori, la adâncimi mari, în cascade furioase, şi să-şi continue apoi drumul în cu totul alte direcţii. Cu alte cuvinte, cauza succesiunii numeroaselor sisteme pe care ni le înfăţişează istoria filosofiei, şi mai ales a dife- renţierii marilor ei perioade, e nevoia inerentă minţii omeneşti de a lupta în contra scepticismului, de care e necontenit ame- ninţată. In această luptă se rezumă odiseea cugetării filoso- fice ; ea este care dă istoriei filosofiei elementul dramatic ce nu poate scăpa niciunui ochiu mai pătrunzător ; iar formele ei, aşa de numeroase şi uneori aşa de ciudate, sunt o dovadă că în căutarea adevărului mintea omenească e mânată de aspiraţii, pe care nicio izbândă, oricât de strălucită, nu le poate mulţumi pe deplin şi nicio cădere, oricât de dureroasă, nu le poate înnăbuşi cu totul. In adevăr, nevoia de a înţelege lumea şi propria s" exi- FILOSOFIA RENAŞTERII stenţă e pentru mintea omenească o nevoie organică în toata puterea cuvântului Ce e, de unde vine şi în ce scop există lumea, care e rostul întâmplărilor ei şi, în sfârşit, care e înţelesul propriei lor vieţi, iată întrebările ce au frământat pe oameni, sub forme mai mult sau mai puţin limpezi, încă din momentul în care s’au trezit într’înşii puterile sufleteşti ce îi deosebesc de animale. Animalele nu se miră nicidecum de existenţa lor, nici de existenţa lumii; în privirea lof calmă şi indiferentă se resfrânge parcă inconştienţa naturii neîn- sufleţite ; iar spaima pe care .o simt şi ele în faţa morţii* e o repulsiune pur fizică, fără înălţarea metafizică specific ome- nească. Căci în faţa morţii oamenii nu suferă numai, ca animalele, ci se şi întreabă de ce suferă şi de ce trebue să sufere, de ce sunt adică condamnaţi să moară şi care e soarta ce-i aşteaptă apoi. Adânca seriozitate şi dureroasa uimire, de care sunt cuprinşi până şi oamenii cei mai uşura- tici~şrmai nereflexivi îu faţa cadavrului unei fiinţe scumpo, sunt o dovadă neîndoioasă de intensitatea cu care misterul tragic al morţii se impune tuturor. In fiorul ce a străbătut-o totdeauna în faţa acestui mister a găsit poate mintea ome- nească primul îndemn către reflexiunea filosofică. Dacă însă moartea o vede omul mai rar, în jurul său, de durerile fizice şi morale, cu miile lor de forme, se loveşte la fiecare pas, în propria sa vieaţă. Iar aceste dureri sunt un alt îndemn, poate mai slab, dar mai statornic, de reflexiune. Căci omul intră în vieaţă cu o nespusă sete de fericire. Nică- ieri, însă, şi niciodată, această sete morală, mai chinuitoare poate decât cea fizică, nu-şi găseşte îndestularea deplină; nenumărate împrejurări vrăjmaşe i se pun veşnic de-a-curme- zişul. Şi în faţa acestei veşnice contradicţii dintre natura sa, care-1 împinge spre fericire, şi vieaţa sa, care îl face să su- fere, omul se întreabă desnădăjduit, care e înţelesul acestei amare fatalităţi f Cine a întocmit lucrurile cu atâta cruzime, şi ce are de câştigat din durerile omeneşti ? Dacă toate au un scop pe lume, ce scop are suferinţa ? Şi astfel, întrebările chinuitoare ce se ridică pe mormin- tele celor ce nu mai sunt, rătăcirile melancolice ide gândului din ceasurile de ducere, stăruinţa plină de nelinişte, cu care ochiul obosit al bătrânului caută să pătrundă întunerecul, INTBODUCEBE 27 ce-i învălue la orizont cărarea vieţii, — au fost primele forme, oarecum instinctive, ale reflexiunii filosofice. Iar capetele mai bine organizate au ajuns încetul cu încetul la convingerea, că problema înţelesului vieţii nu se poate deslega decât numai în legătură cu celelalte probleme, privitoare la natura, ori- ginea şi scopul lumii în general. Căci omul are conştiinţa că nu e singur pe acest pământ, că existenţa sa e strâns legată de aceea a tuturor celorlalte fiinţe asemenea cu el. El se cunoaşte pe sine însuşi ca fiu al părinţilor săi, pe de o parte, ca părinte al fiilor săi, pe de alta, şi gândul său, alunecând pe aceste două linii ce se împreunează într’însul, — una a strămoşilor ce se pierd în trecut, alta a urmaşilor ce se afundă în viitor, — îl face să înţeleagă că soarta sa atârnă de aceea aomenirii întregi şi nu poate fi pricepută decât printriînsa. Cum să ştie omul ce este el însuşi şi care e rostul vieţii şale, /daca nu ştie ce este omenirea şi în ce scop există ea t Şi cum rsa ştie ec o omenirea şi oare e destinul ei, dacă nu -ştie cine, i când, cum şi de ce a creat-o î Sau, a luat naştere dela sine ? Dar atunci, prin ce joc neînţeles al puterilor naturii 1 Şi care e raportul ei cu restul universului ? cu soarele, cu luna, m stelele, cu tot ce se vede ziua şi noaptea ? Au aceste corpuri cereşti scopul, hotărît de o putere superioară, să facă posibilă vieaţa omenească, sau existenţa lor e întâmplătoare şi ea, iar această vieaţă nu e decât o spumă de o clipă a frământă- rilor oarbe ale materiei universale ? Şi, în sfârşit, dacă vieaţa a luat naştere dela sine în mijlocul spaţiilor cosmice, cum a luat naştere universul însuşi ? Care e cauza a tot ce există 1 Iată calea, pe care mintea omenească s’a ridicat la înăl- ţimea speculaţiilor metafizice, cu mult înainte de naşterea — sau, în orice caz, de constituirea — ştiinţelor propriu zise. Că este în adevăr aşa, ne-o dovedeşte mai întâi de toate străvechea existenţă a religiilor, care nu sunt altceva decât sisteme rudimentare de metafizică. Ele cuprind toate un cotp de dogme, adică de explicări de natură simbolică, pri- vitoare la originea universului şi la mecanismul fenomenelor lui, pe de o parte, iar pe de alta, la originea omului şi la scopul vieţii lui pe lume. 'tocmai de aceste probleme se ocupă însă şi filosofia, cu deosebirea, eă explicările ei sunt de altă natură decât cele religioase. Din acest punct de vedere, reli- FIL080FIA RENAŞTERII giile au format filosofia celor ce nu puteau avea o filosofie propriu zisă, a celor ce nu se puteau adică ridica cu mintea până la o înţelegere mai ştiinţifică a naturii. Iacă de ce toţi oamenii au trebuit — şi trebue — să fie religioşi la începutul vieţii lor sufleteşti. Cei ce ajung cu vremea să-şi piardă cre- dinţele religioase, sunt de regulă siliţi să renunţe la ele din cauză că desvoltarea lor intelectuală îi duce la alte explicări, mai bune, adică, pentru ei, mai satisfăcătoare, ale lumii. Dar în lipsa unor astfel de explicări, ştiinţifice sau filosofice, cele religioase sunt indispensabile şi inevitabile. Numai aşa putem înţelege universalitatea religiilor. Altfel, ar trebui să ne închipuim, că ele există fără să răspundă unor nevoi reale ale sufletului omenesc, — ceea ce e absurd. Nimic nu ne poate arăta mai bine tăria'şi adâncimea acestor nevoi sufleteşti, decât rolul covârşitor, pe care l-au jucat religiile în vieaţa popoarelor, a tuturor fără deosebire. Toate celelalte manifestări alo lor, politice, sociale, /artistice, etc., au fost influenţate, într’o măsură variabilă după locuri şi timpuri, dar nu mai puţin reală, de credinţele lor religioase. Istoria ne-o dovedeşte mai la fiecare pas. Până şi în ruinele lăsate de popoarele dispărute, se vede însemnătatea ce se da acestor credinţe. Din toată vieaţa, de mai multe ori mile- nară, a Egiptului antic, nu ne-au rămas, ca urme mai impu- nătoare, decât piramidele uriaşe şi dărâmăturile, încă măreţe, ale câtorva temple, — acestea ridicate spre slăvirea zeilor, celelalte spre cinstirea morţilor, — şi toate deopotrivă şpre împăcarea nevoilor metafizice ale celor ce le-au conceput. Celelate clădiri, cerute de trebuinţele obişnuite ale vieţii, fu- seseră la Egipteni, ca la mai toate popoarele antice, aşa de neînsemnate ca proporţii şi aşa de puţin trainice, încât au dispărut fără urmă. E aici un simbolism de un adânc şi tainic înţeles. Cu cât nevoile vieţii sunt mai lesne de satisfăcut, cu atât omul le dă mai puţină importanţă. Aşa sunt trebuin- ţele fizice, de hrană, adăpost, îmbrăcăminte, — şi celelalte. Pentru îndestularea lor omul se mulţumeşte de regulă, — s’a mulţumit în orice caz mult timp, — cu clădiri neînsemnate şi vremelnice. Nevoile metafizice însă nu pot fi satisfăcute tot aşa de uşor şi de repede. Şi turburarea pe care o produce în-sufletul omului conştiinţa misterului nepătruns al- lumii, INTRODUCERE 29 îl împinge să dea actelor, prin care se manifestează această conştiinţă, o însemnătate şi proporţii, ce întrec cu mult pe cele obişnuite. De aci, dimensiunile impresionante, formele măreţe şi podoabele rafinate ale clădirilor religioase, precum şi pompa extraordinară a cultului, la mai toate popoarele, din antichitate, din veacul de mijloc, şi din timpurile moderne. III Dacă însă nevoia de a înţelege lumea este inerentă minţii omeneşti, nu e greu de priceput că satisfacerea ei, ca a ori- cărei alte nevoi organice, trebue să producă o plăcere, legile biologice ale sensibilităţii fiind aceleaşi în întregul domeniu al vieţii sufleteşti, nu numai în partea ei practică, ci şi în cea teoretică. De fapt, oamenii au considerat în toate tim- -—purilo înţelegerea lumii ea o fericire. Folix qui potuit re rum cognoscere causas! — zicea poetul latin. Iar vechii Indieni, care au avut dintre toate popoarele antichităţii religia cea mai reflexivă, rezervau lui Brahma singur numele de pururea ' fericit, fiindcă el singur era pentru ei atotştiutor. In vechile cărţi sfinte ale Indienilor, dinainte de Budha, se întâlnesc uneori cuvintele : Brahma este înţelepciunea şi fericirea. Nu e oare caracteristică această alăturare de epitete ? In schimb, nesatisfacerea nevoilor intelectuale de care vorbim trebue să producă, după legile obişnuite ale sensibi- lităţii, o suferinţă, care, răpind omului liniştea şi împăcarea sufletească, îl sileşte să lucreze fără preget spre a găsi ade- vărul. Sub forma cea mai limpede găsim această suferinţă în confesiunile celor ce şi-au pierdut credinţele religioase în mod brusc, aşa încât s’au văzut deodată lipsiţi de acele ex- plicări ale lumii, cu care se deprinseseră, şi lipsiţi în acelaşi timp de altele nouă, cu caje să le înlocuiască. Golul sufletesc, produs în acest chip, e totdeauna dureros, eu atât mai du- reros, cu cât niciun alt sistem de explicări, ştiinţifice sau filosofice, nu dă bmului o certitudine aşa de absolută, ca cele religioase. In ştiinţă şi filosofie se fac totdeauna rezerve, se arată cu grijă lacunele, se scoate cu putere în relief carac- : ' terul ipotetic al explicărilor celor mai generale ; cu un cuvânt, 90 FILOSOFIA BENAŞTEBII spiritul de relativitate e prea evident Ş’apoi, ştiinţa şi filo- sof ia sunt creaşi omeneşti, pe când, dogmele religioase se impun celor ce cred într’însele cu tot prestigiul originei lor supranaturale, înfăţişându-li-se astfel cu caracterul unei cer- titudini absolute. Căci religiile pretind, că au fost revelate omenirii de către Dumnezeu însuşi, — şi Dumnezeu nu se poate înşela. Cei ce cred dar înf însele sunt absolut siguri că au deslegarea enigmei universului. Şi cu cât această sigu- ranţă e mai desăvârşită, cu atât suferinţa produsă de dispa- riţia ei e mai puternică. Cei ce au trecut printr’o asemenea criză sufletească, şi-au dat uneori osteneala să ne-o povestească ei înşişi. Jouffroy, unul din reprezentanţii filosofiei franceze dela începutul vea- cului al XlX-lea, ne-a lăsat în această privinţă o pagină plină de sentiment: „Yeni în fine ziua când, din sânul paşnicului edificiu al tându-i cu furie zidurile şi sguduindu-1 până în temelii. Mintea mea nu se mai putea apăra împotriva puternicelor obiecţii, răspândite ca o pulbere în atmosfera pe care o respi- ram de geniul a două veacuri de scepticism... Nu yoiu uita niciodată seara de iarnă, în care vălul, ce-mi ascundea mie însumi propria mea necredinţă, căzu. îmi aud încă paşii în odaia strâmtă şi goală, în care mă învârteam fără odihnă, şi văd încă luna înconjurată de nori, luminând ferestrele-i în- gheţate. Ceasurile nopţii treceau şi eu nu băgăm de seamă ; urmăream cu spaimă propria-mi cugetare, care din strat în strat se cobora tot mai adânc, până ’n fundul conştiinţei. In zadar mă agăţam de ultimele mele credinţe, cum se agaţă un naufragiat de sfărâmăturile corăbiei ; în zadar, înspăi- mântat de golul necunoscut în care aveam să mă prăvălesc, îmi aruncam privirile înapoi, în spre copilăria-mi nevinovată, în spre familie, în spre pământul naşterii, în spre tot ce-mi era scump şi sfânt; curentul inflexibil al cugetării era prea puternic: părinţi, familie, amintiri, credinţe, el mă silea să părăsesc totul; examenul de conştiinţă înainta, cu atât mai neînduplecat, cu cât se apropia mai mult de ţintă, şi nu se opri decât atunci, când o atinse în sfârşit. Simţii atunci, că în fundul inimii mele nu mai rămăsese nimic în picioare. INTRODUCERE 31 „Acel moment fu grozav, şi când, în spre dimineaţa, mă aruncai sdrobit de oboseală pe pat, mi se păru că simt vieaţa mea de până atunci, aşa de veselă şi de plină, stingându-se, şi o alta deschizându-se dinainte-mi, întunecată şi pustie, în care aveam să trăiesc de acum înainte singur cu neînduple- cata cugetare, care mă exilase într’însa, şi pe care îmi venea s’o blestem. Zilele ce urmară fură cele mai triste din vieaţa mea. Deşi mintea mea nu privea fără mândrie rezultatele la care ajunsese, inima mea nu se putea totuşi deprinde cu o stare aşa de puţin potrivită cu slăbiciunea omenească; sbă- tându-se cu violenţă, ea căuta să recâştige ţărmurile pierdute; ea regăsea în cenuşa credinţelor sale scântei, care păreau că: reaprind din când în când vechea sa evlavie. Dar convinge- rile răsturnate de raţiune nu se pot restabili decât printr’însa, şi aceste ultime licăriri se stingeau repede.*4 *) Tot aşa ne povesteşte şi IJenan adânca deprimare sufle- „Văd în juru-mi oameni simpli, cărora creştinismul le e de- ajuns spre a fi fericiţi. 0, să-i ferească Dumnezeu, să nu se deştepte cumva într’înşii acea ticăloasă facultate, acea critică fatală, care cere, cu atâta putere, satisfacţie, şi care, odată împăcată, lasă în suflet aşa de puţină mulţumire! De-ar atârna de mine s’o suprim, nu m’aş da înapoi dinaintea unei astfel de amputări.** Iar când îndoiala ajunge la capăt, adaugă: „Peştii din lacul Baîcal au avut nevoie de mii de ani spre a deveni peşti de apă dulce, din peşti de mare. Eu a trebuit să mă schimb în câteva săptămâni. Ca un cerc fermecat catolicismul îm- brăţişează întreaga vieaţă cu atâta putere, încât, când el lip- seşte, totul pare searbăd. Universul îmi făcea impresia unui pustiu uscat şi rece. Din momentul ce creştinismul nu era adevărul, tot restul îmi părea indiferent, neînsemnat, de abia vrednic de luare-aminte. Surparea vieţii mele asupra ei înseşi îmi lăsa un sentiment de gol, ca acela care urmează după un acces de friguri. Lupta ce-mi ocupase întreaga fiiuţă fusese aşa de arzătoare, încât totul îmi părea acum strâmt şi meschin.**1 2) 1) Jouffroy, Nouveanx mâlanges, p. 112. 2) Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, p. 318, 329. FILOSOFIA RENAŞTERII Fără îndoială, sunt şi oameni la care dispariţia credinţe- lor religioase nu produce asemenea turburări sufleteşti, fiindcă se fac pe nesimţite, în decursul unui lung şir de ani, sau fiindcă nu sunt destul de reflexivi. Sunt şi oameni care, cum zicea Goethe, când văd frunzele căzând, nu se gândesc la nimic altceva, decât că se apropie iarna. Dar la cei ce au o vieaţâ sufletească mai intensă, criza e, de cele mai multe ori, - inevitabilă. Şi această criză cuprinde în sine un puternic îndemn de activitate. Cel ce şi-a pierdut credinţele religioase e silit, cum zice un scriitor contemporan, să străbată până la Qy cftpăt „drumul agoniei" sale sufleteşti, e silit adică „să regă- sească tot ce a pierdut", să-şi reclădească din temelie o con- cepţie nouă a lumii.x) Iar când această reconstruire nu mai e crezută posibilă, drumul agoniei e fără sfârşit. Când golul sufletesc lăsat de dispariţia unui sistem de credinţe nu mai poate fi umplut, ftindeă lipseşte speranţa în posibilitatea găsirii unei- explieări— mâi buna a. lumii, deprimarea e şi mai adâncă. Admirabil e reprezentată această stare sufletească în marea operă drama- tică a lui Goethe. Faust e tipul omului, care a căutat în zadar adevărul în cuprinsul activităţii intelectuale a timpului său : Habe nun ah! Philosophie Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heissem Bemiihn. Da steh’ich nun, ich armer Thor, Und bin so klug als wie zuvor. ...Darum ist mir auch alle Freud’entrissen, Bilde mir nicht ein, was rechts zu wissen. Iar convingerea, că adevărul nu poate fi găsit, că cuvân- tul ultim al enigmei Universului îi va rămâne pururea ascuns, îi face vieaţa nesuferită : Entbebren solist du, solist entbehren ! 1 1) Dugas, La dissolution de la foi, Revue philosophique, Sept. 1898, p. 245. INTRODUCERE 33 Nur mit Entsetzen wach’ich morgens auf, Ich mochte bittre Thrănen weinen Den Tag zu sehen, der mir in seinem Lauf Nicht einen Wunsch erfiillen wird, nicht einen. Und so ist mir das Dasein eine Last, Der Tod erwiinscht, das Leben mir verhasst! Din acest punct de vedere, s’ar putea susţine, că una din cauzele — aşa de multe şi de felurite — ale pesimismului dela începutul veacului al XlX-lea, cel puţin în sferele mai înalte ale vieţii sufleteşti, a fost scepticismul ce izvora din filosofia lui Kant, a fost convingerea, că lumea nu e în rea- litate aşa cum o cunoaştem, că ea nu e, ca atare, decât o nă- lucire a creierului nostru, şi că, totuşi, dincolo de aparenţele ce ne învălue din toate părţile nu vom putea străbate nicio- dată, spre a da de fondul adevărat, de esenţa ultimă şi reală a lucrurilor. Sub influenţa acestei doctrine, oamenii, la care convingerile teoretice se prefac maî u^r xn slăn âfecţivey ser simt jucăria unei imense şi neînţelese înşelăciuni cosmice, ase-j mănându-şi soarta cu aceea a prizonierilor din peştera lui Platon, care erau condamnaţi să întoarcă veşnic spatele lucru- rilor reale şi să nu vadă decât umbrele lor. De aci desamăgi- rea şi sila de vieaţă ce ies la iveală în creaţiunile unora din poeţii contemporani, ca bunăoară în strofa cunoscută a lui Eminescu: , A fi, nebunie şi tristă şi goală! Urechea ne minte şi ochiul ne ’nşeală. Ce-un secol ne zice, ceilalţi o deszic, Decât un vis sarbăd, mai bine nimic !1 Şi totuşi, nici acest „mai bine nimic !“ nu e ultimul cu- vânt al pesimismului, ca stare de sentiment. Scepticismul îi stă şi aci în cale, spre a-1 mai agrava încă. In cazurile extreme, în care omul, lovit de soartă sau obijduit de semenii săi, şi convins că îndreptarea este prin chiar natura lucrurilor 1 1) Un psiholog francez merge chiar până acolo, încât să vadă în această stare de sentiment nna din canzele pesimismului teoretic al lui Schopenhauer. Ribot, Philosophie de Schopenhauer, p. 167. P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. I 3 94 - FIIiOSOFIA benaştebii imposibilă, ar dori să scape de vieaţă, punându-i el însuşi capăt, scepticismul îi paralizează voinţa, scoţându-i înainte chinuitoarea enigmă a ceea ce se poate întâmpla după moarte. Căci, cum şe întreabă poetul: „Cine ştie de este mai bine a fi satt a nu fi f“ Şi trebue să fie 'O supremă suferinţă în aceăstă teamă de a nu putea scăpa de suferinţă nici chiar cu sacrificiul vieţii proprii. Intuiţia acestui ultim termen al pesi- mismului a avut-o, foarte limpede, Shakespeare, în celebrul monolog al lui Hamlet. Nefericitul prinţ al Danemarcei ajunge la un moment dat să se întrebe, dacă n’ar fi mai bine şă părăsească pentru totdeauna această lume plină de crime, şi ceea ee-1 tine în loc e grija „viitorului** ce-1 aşteaptă după moarte. „Căci ce om ar voi să îndure loviturile şi ocările vremii, nedreptăţile apăsătorului, batjocurile trufaşului, chi- nurile amorului disprgţiriţ tungiîe îhtârzieri ale legii, obrăz- nicia celor de sus şi înjositoarele umiliri pe care meritul răb- dător le suferă din partea celui fără — când, i»n vârful unui cuţit, ar putea să-şi procure el însuşi odihna ? Cine ar voi să poarte aceste poveri şi să asude şi să geamă sub greutatea unei vieţi muncite, dacă teama vreunui viitor după moarte, acel ţinut necunoscut din care niciun călător nu se mai întoarce, n’ar cufunda voinţa într’o înspăimântă- toare nehotărîre şi nu ne-ar face să îndurăm mai bine relele ce ne bântue, decât să ne avântăm în spre altele pe care nu le cunoaştem ?... Cugetarea face astfel din noi toţi nişte nemernici: flacăra hotărîrii celei mai nestrămutate tremură şi se stinge în faţă palidei lieăriri a acestui gând.** O stare sufletească analoagă exprimă frumoasa poezie a Im O. Carp, intitulată „îndoiala**. Un moşneag „încovoiat de muncă prin holdele'de grâne“, ne mai putând purta „po- vara zilei**, pe care vârsta i-o face îndoit de grea, ajunge să-şi dorească „odihna cea din urmă**. Adormind însă, bă- ■ trânul visează că a murit şi că se înfăţişează dinaintea lui Dumnezeu la judecată. La dreapta „tronului de aur** stă micul număr al celor aleşi, la stânga se întind cetele nesfârşite ale celor osândiţi. Şi printre aceştia bătrânul zăreşte feţe cunoscute, zăreşte pe părinţii, pe fraţii, pe prietenii săi, toţi muncitori de pământ ca şi el, osândiţi de Dumnesjjpu : INTRODUCEBE 33 In veci de veci să aibă tot soarta dinainte, Tot chinuri fără preget, tot muncă încordată, Şi nici măcar nădejde, că vor sfârşi odată. . îngrozit, bătrânul se deşteaptă, se gândeşte la cele ce i s’au i arătat în vis, şi, cu teama că nu va găsi poate odihna nici în r vieaţa de apoi, i se strecoară în suflet îndoiala: Grozavă născocire a minţii şi ispită ! Sau cine ştie 1... Şi ’n cer aceste braţe urma-vor ca să are, Să sape şi să n’aibă cui cere îndurare... f ■ Dar se luminează de ziuă, şi, făcându-şi cruce, bătrânul por- ' neşte din nou la muncă: , , ...... Având să-si simtă gândul si zilele mai grele,......... In umbra ’ntunecaţei şi crudei îndoele. Dacă e adevărat că dovezile existenţei unei stări de sen timent trebuesc căutate în operele scriitorilor, care îşi ana- lizează impresiile şi le pun pe hârtie, aceste, documente psiho- logice ne dovedesc, în chip neîndoios, că scepticismul con- stitue în realitate o suferinţă. Şi e prin urmare firesc ca oamenii să tindă, pururea, să-l ocolească. Căci tendinţa de a căuta plăcerea şi de a evita durerea, atât în domeniul fiziologic cât şi în cel psihologic, e legea fundamentală a vieţii. De aci vine îndărătnicia fără5 seamăn, cu care min- tea omenească a atacat problemele metafizice pe căile cele mai diferite — şi uneori pe căile cele mai ciudate — dând naştere numeroaselor sisteme de idei ce umplu cu ruinele lor domeniul istoriei filosof iei. De aci vine şi forma tra- gică pe care o ia uneori această „luptă pentru adevăr“ în vieaţa marilor cugetători. Giordano Bruno, tradus înain- tea tribunalului inchiziţiei din Roma, a refuzat să abjure credinţele sale filosofice, şi nu odată, într’o încordare de moment a voinţei, ci ani întregi, deşi ştia foarte bine ce ? soartă îl aştepta.1) Spinoza a suferit să fie izgonit din 1) El a fost ars pe rug la 1600, după mai mulţi ani petrecuţi în închisoare. 36 fUiQSOFia kenaşterii mijlocul coreligionarilor şi din sânul familiei şi s’a condam- nat singur sa ducă o vieaţă plina de primejdii şi de greutăţi, numai ca să se poată ocupa în voie de filosofie. Setea de adevăr ne apare astfel la marii cugetători'ca o putere fatală, oare învinge orice piedecă şi nu se dă înapoi dinaintea nici- unei jertfe. In faţa acestei puteri interesele individului, ca atare, dispar; el devine o simplă unealtă întru urmărirea unui scop mai înalt, a unui scop ce trece peste marginile fiinţei lui, ca ţintă către care tinde întreaga omenire. Această constatare ar putea îndreptăţi, deşi nu în înţelesul ei pri- mitiv, ideea lui Hegel,. că indivizii nu sunt decât purtătorii vremelnici ai raţiunii universale, a cărei evoluţie se manife- stează în desfăşurarea sistemelor lor filosofice.*) Mar tine ca dnunde se vede “însă nevoia de a lupta în contra scepticismului în momentele, în care* cugetarea filo- sofică îşi schimhft m desăvârşirei direcţia, în care apar adică curentele nouă ce deosebesc marile perioade ale istoriei filo- sofici Aceste perioade se sfârşesc toate cu o epocă de scep- ticism. Aşa s’a sfârşit filosofia veche, aşa cea medievală, aşa cea modernă.1 2) 0 perioadă oarecare durează atâta timp, cât problemele filosofice se pun în acelaşi mod şi soluţia lor se caută pe aceleaşi căi. încetul eu încetul însă în faţa diver- sităţii rezultatelor obţinute cu aceleaşi mijloace, mintea ome- 1) Sub forme diferite, ideea lui Hegel se regăseşte şi azi la unii istorici ai filosof iei. Aşa bunăoară la R. Eucken, autorul unei cărţi foarte citite în Germania : Die Lebensanschaungen der grossen Denker. Intr’o mică lucrare a sa asupra principiilor istoriei filosof iei, Eucken zice: „Dâş Individuum an sich ist schwach und unvolkommen, aber liber einen solchen Zustand hinaus treibt eine hohere Macht, iiber deren Namen allein die Denker streiten, es dazu, sich von dem Zufall des Aeusseren zu befreien,... das Particulare als solches aufzugeben und Wesen und Leben einzufiigen in das Ganze,.. Ebenso entschieden heben wir hervor, wie wenig der Einzelne bei aller Anstrengung aus eigner Kraft efreichen konnte, wenn er nicht durch die Einheit der Vernunft mit der gesammten Men- schheit und aliem Segen in ihr innerlich verbunden wăre, wenn nicht sie den Kampf, in dem er steht, mit ihm kămpfte und wenn das, was sie wie uberhaupt so namentlich in den Mănnern errungen, in denen eine Idee mâchtiger war alsalle besondern Interessen, nicht fiir ihn miterrungen wăre, so dass er sich daran erheben, und dadurch umgestalten konnte." R. Eucken, Ueber den Werth der Geschicte der Philosophie, p. 14. 2) Noi considerăm filosofia modernă ca sfârşindu-se cu Hume şi pe cea contemporană ca începând cu Kant. Modul cum se pune problema filosofică s’a schimbat cu totul dela Kant încoace ; pe de altă oarte, ideile filosofilor moderni au devenit mai toate istorice, pe când ideile lui .Kant trăiesc şi astăzi, formând fondul mişcării filosofice a timpului nostru. INTRODU CERE 87 nească începe să-şi piardă credinţa în eficacitatea metodelor de care se servise până atunci, şi această îndoială îi paralizează câtva timp activitatea. Acest scepticism nu poate însă dara niciodată prea mult. Reactiunea îi urmează în scurtă vreme, cu atât mai puternică cu cât el însuşi fusese mai adânc. Ce fecundă a fost bunăoară influenţa scepticismului lui Hume asupra lui Kant! Şi pe când toate sforţările filosofului ger- man tindeau la înlăturarea metafizicei din domeniul cuno- ştinţei, o extraordinară înflorire de sisteme metafizice a urmat imediat, cu Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer. Mintea omenească trece astfel veşnic peste barierele ce i s’a pus, şi cu cât acele bariere simt mai anevoie de sărit, cu atât avântul ei e mai puternic. IV Insă nevdiâ de a luptă^n contră'soeptîcismuM nu 'poate" decât să provoace acest avânt; direcţia lui o hotărăsc o sumă de alte împrejurări. O hotărăşte în primul rând influenţa si- stemelor filosofice anterioare. Spre a găsi o cale nouă, pe care să poată încerca cu mai mulţi sorţi de izbândă deslegarea vechii enigme a hunei, cugetătorul trebue să-şi dea mai întâi seamă de căile pe care această încercare s’a făcut până atunci de predecesorii săi. De altfel, niciun filosof nu începe ab ovo, ca şi cum nimic n’ar fi existat până la el. Cei mai mulţi ne arată ei înşişi sistemele de idei sub înrâurirea cărora s’au desvoltat şi au ajuns să-şi găsească drumul. Spinoza, bună- oară, s’a desvoltat sub influenţa lui Descartes, Condillac sub influenţa lui Locke, Kant sub influenţa lui Hume,... şi aşa mai departe. Uneori această influenţă se exercită în mod indirect. Sunt sisteme, care au un aşa de mare răsunet, încât le cunosc şi cei ce nu le-au studiat; ele crează în jurul lor o atmosferă, pe care o respiră fără să vrea şi, uneori, fără să-şi dea seamă, toţi cugetătorii timpului. O asemenea atmo- sferă a creat, către jumătatea veacului al XVIII-lea, în Franţa, sensualismul, producând, pe nesimţite, marea miş- care materialistă ; o asemenea atmosferă a creat pe la înce- putul veacului următor criticismul kantian; şi e probabil 38 filosofia benaştebii că această atmosferă n’a rămas fără influenţă asupra lui Aug. Comte, întemeietorul pozitivismului. Fie însă directă, fie indirectă, această influenţă se poate reduce la trei forme de căpetenie. Un sistem filosofic nou, sau continuă, modificându-1, vreunul din sistemele anterioare, sau încearcă să concilieze şi să contopească două sau mai multe dintr’însele, sau le neagă pe toate. în toate aceste cazuri însă, raportul său cu sistemele anterioare se poate reduce, mai mult sau mai puţin, la câteva scheme logice. De aceea şi este, în mare parte, posibilă o reconstituire logică a istoriei filo- sofiei. Ceea ce nu însemnează, că succesiunea sistemelor filo- sofice trebue să reproducă „ordinea logică a conceptelor ra- ţiunii", precum credea Hegel, ci numai că apariţia unui sistem e un fenomen sufletesc ce poate avea o explicare logică, si că aceste explicări parţiale «e pot împreuna aş^ încât să ne prezinte istoria filosof iei ca un tot organic, şi nu ca o adunătură întâmplătoare de idei. \ în unele momente, starea cercetărilor ştiinţifice ale timpului, întru cât acestea se opun ideilor de până atunci asupra lumii şi determină apariţia altora nouă. O asemenea influenţă e mai ales vizibilă la începutul timpurilor modeme — şi de atunci^încoace. Progresele ştiinţelor naturii, şi în deosebi ale matematicei şi astronomiei, în veacul al XVI-lea, au deter- minat în mare parte punctul de plecare al sistemelor filosofice dela începutul veacului următor, cu Bacon şi Descartes. Acea- stă influenţă, în general considerată, poate lua două forme diferite : una sporadică, alta permanentă. Cea dintâi se ma- nifestează în problemele speciale, pe eare evoluţia ştiinţei le impune din când în când cugetării filosofice. Aşa a fost pro- blema metodelor la începutul veacului al XVII-lea ; aşa sunt astăzi nutneroasele probleme ce alcătuesc „filosofiile" ştiin- ţelor speciale. Cea de a doua constă în faptul că, la cugetă- torii care concep explicarea filosofică — sau generală — a lumii ca trebuind să se întemeieze pe explicările ştiinţelor particulare, filosofia e totdeauna dependentă de starea cer- cetărilor ştiinţifice. Dacă bunăoară Bacon nu ne-a dat decât preliminariile unui sistem filosofic şi a renunţat la constitui- rea lui, cauza e — în afară de motivele personale pe care le INTRODUCERE vom vedea mai târziu — că ştiinţa timpului său n’o permitea. Şi tot prin evoluţia ştiinţei trebue să ne explicăm, în mare parte, şi evoluţia pozitivismului contemporan. O influenţă considerabilă asupra direcţiei cugetării filo- sofice mai au şi marile curente sufleteşti, religioase, etice sau estetice, ale diferitelor timpuri. Puternicul ascendent al cre- ştinismului, în primele veacuri ale erei noastre, a determinat aproape exclusiv apariţia filosofiei evului mediu. In veacul al XlX-lea, preocupările morale, pe care oameni ca Renou- vier, Secrâtan, Balfour, le puneau mai presus de adevărul şti- inţific, au tins să imprime cugetării filosofice, într’o parte a ei, a cărei întindere a fost considerabilă, o direcţie specială, nu numai critică, ci şi dogmatică.1) O altă influenţă,, hotărâtoare.poate la începutul evoluţiei sufleteşti a fiecărui cugetător, dar mai puţin însemnată mai târziu, e aceea a „factorului personal4*, adică a felului su- fletesc" propriu f iecăruiarPn Rgefeaşi~împrejTră^ acest factor îndreptează în mod spontan pe unii într’unele direcţii şi pe alţii într’altele. Iar acest fel sufletesc atârnă în primul rând de naştere — şi numai în al doilea, într’o măsură destul de variabilă, de educaţie şi de împrejurările sociale.1 2 *) De aci, totuşi, obligaţia de a studia evoluţia cugetării fiecărui filosof în legătură cu desfăşurarea vieţii' lui; acest paralelism ne dă uneori indicaţii preţioase. In deosebire însă de artă, unde influenţa factorului per- sonal e covârşitoare, în filosofie influenţa sa e cu mult mai 1) Neo-dinamismul Ini Renouvier, spiritualismul lui Secrâtan. 2) Vechea discuţie asupra influenţei mediului pare a se apropia de o soluţie pozitivă. Naturalistul englez Francis Galton a încercat acum în urmă să stabilească precis partea eredităţii şi partea împrejurărilor ex- terne în formarea talentelor. Primele sale cercetări, făcute asupra mem- brilor în vieaţă ai Societăţii regale din Londra, şi cu ajutorul lor, tind a dovedi „existenţa unui mic număr de centre ereditare, mai mult sau mai puţin izolate, în jurul cărora se grupează cea mai mare parte a talentului total al naţiunii". Această influenţă a eredităţii mai e întărită de consta- tarea, că „influenţele domestice, mediul, educaţia, n’au mare importanţă; căci foarte adesea direcţiile în care cei înrudiţi îşi manifestează talentul (deşi au trăit în acelaşi mediu) sunt difeTite şi chiar opuse : un oarecare antagonism existând adesea între gusturile tatălui şi ale copiilor, sau între ale fraţilor ; de cele mai multe ori, într’o aceeaşi familie, talentele se manifestează pe căi foarte diferite : acţiunea mediului e dar restrânsă**, dRevue Scientifique, 15 Octobre 1904, p. 506). La concluzii analoage âj unge şi Havelock Ellis în A Study of British Genius. London, 1904. Ceea ce ar părea să întărească ipoteza biologică mai nouă a „mutaţiilor**. 40 FILOSOFIA RENAŞTERII mică. în adevăr, imaginaţia artistică lasă individului liberta- tea să-şi manifesteze pe deplin firea şi pornirile sale, şi atârnă mai adesea de împrejurările din afară, pe când cugetarea filo- sofică e ţinută să se supună în primul rând legilor logice, care pe de o parte nu sunt particulare fiecărui individ, iar pe de alta nu se pot schimba după întâmplările vieţii. E drept că punctul de plecare al reflexiunii filosofice e uneori o intuiţie dată de împrejurările externe sau o stare de sentiment deter- minată de temperamentul autorului; dar la un sistem de idei, care să se poată impune şi altora, nu ajunge cel ce porneşte dela un asemenea punct de plecare decât numai cu ajutorul legilor logice, generale şi invariabile. Tot ce nu se supune acestor legi, rămâne un accident subiectiv în evoluţia inte- lectuală a omenirii şi nu izbuteşte să devină un moment obiec- tiv al ei. întocmai după cum în lumea organică monstruozi- tăţile, ce se abat dela legile generale ale vieţii, nu trăiesc, sau chiar dacă trăiesc, sunt sterile, tot aşa în lumea intelectuală, tot ce e prea personal şi se abate dela legile generale ale cu- getării omeneşti, poate să joace, câtva timp rolul unei cu- riozităţi interesante, dar dispare apoi fără urmă. Bolul factorului personal mai e în fine mărginit de ceea ce s’ar putea numi legea progresului istoric. Oricât de para- doxală ar părea această afirmare, când e vorba de filosofie, un progres există totuşi în desfăşurarea concepţiilor ei fun- damentale. Dar acest progres are un înţeles special, care cere să fie lămurit. Vieaţa omenească nu e mult mai lungă astăzi decât era în trecut; din acest punct de vedere nu poate fi vorba de un progres ; dar modul cum trăim astăzi e în multe privinţe superior modului cum trăiau strămoşii noştri, şi în această necontenită rafinare a vieţii stă tot progresul civili- zaţiei. Tot aşa, enigma universului nu s’a putut încă deslega, dar modul cum s’a încercat această deslegare în decursul tim- purilor s’a perfecţionat din ce în ce mai mult. Sistemele filo- sofice contemporane sunt din acest punct de vedere netăgă- duit superioare încercărilor naive ale vechilor filosofi greci sau ale scolasticilor medievali. Un progres există dar şi în filosofie şi legea lui se rezumă în formula oricărui progres, în îndrumarea spre mai bine. Fiecare generaţie, profitând de experienţa generaţiilor trecute, poate să le întreacă, lucrând INTRODUCERE 41 inai bine decât ele. Kealitatea acestui progres o asigură în lumea intelectuală, ca şi în cea biologică, selecţia naturală. Un astronom, care, neţinând seamă de progresele făcute până acum de ştiinţa sa, ar începe dela început, şi, întemeindu-se pe mişcarea aparentă a bolţii cereşti, ne-ar propune cu bună credinţă un sistem geocentric, ar produce o operă ce n’ar putea intra în curentul intelectual al timpului nostru, fiindcă -ar fi eliminată de selecţia naturală, ca neadaptată cu con- diţiile viabilităţii sufleteşti în prezent. Orice cugetător e dar ţinut, oricare ar fi pornirile sale personale, să lucreze în di- recţia progresului.1) Fireşte, această direcţie e mult mai puţin determinată în filosof ie decât în ştiinţă. Se poate totuşi afirma că un sistem filosofic nu poate avea o influenţă apre- -ciabilă decât numai întru cât răspunde nevoilor sufleteşti ale timpului când apare. Iar aceste nevoi atârnă în mare parte de insuccesul sistemelor anterioare. Căci problemele funda- "mentale 'ale filosofici rămân, mai mult oau mai puţin, ace-___ îeaşi; ceea ce se schimbă necontenit e orientarea minţii ome- neşti în căutarea deslegării lor ; şi această orientare nu e absolut arbitrară. Ea e determinată, pe lângă condiţiile pe care le-am văzut deja, şi de legea psihologică a contrastului. Cine n’a putut ajunge la ţintă pe o cale, e, în mod firesc, înclinat să încerce calea opusă. Iar când nici aceasta nu-i foloseşte, încearcă să ia o oale mijlocie. Această lege a con- trastului, întru cât determină — într’o măsură foarte varia- bilă, dar nu mai puţin reală—desfăşurarea sistemelor filoso- 1) Caracteristic din acest punct de vedere e faptul, care se repetă din când în când în istoria ştiinţelor, că doi sau mai mulţi cugetători, lucrând independent unul de altul, ajung în acelaşi timp la aceleaşi re- zultate. Aşa bunăoară calculul infinitesimal a fost imaginat în acelaşi timp de Newton şi de Leibniz, teoria mecanică a căldurii, a fost formulată în acelaşi timp de Robert Mayer, Colding, Seguin, Joule şi Helmholtz, clasificarea corpurilor simple a fost propusă în acelaşi timp de Mendelejef şi Lothar Mayer, teoria selecţiei' naturale se datoreşte deopotrivă lui Ch. Darwin şi A. Wallace. Coincidenţele de acest fel sunt aşa de numeroase (multe exemple într’un aricol al lui M. F. Mentrâ, intitulat : De \a simul- taneite des decouvertes scientifiques. Revue scientifique, 29 Oct. 1904), încât nu pot fi întâmplătoare. Ele nu se pot explica decât numai admiţând că evoluţia ştiinţei ridică în anumite momente anumite probleme, de a căror deslegare atârnă propăşirea ei ulterioară. Iar asemănarea soluţiilor jpe care le propun uneori mai mulţi savanţi în acelaşi timp, atârnă de faptul că ei, fiind contemporani, lucrează cu acelaşi material de observări şi cu aceleaşi mijloace tehnice, aşa încât e firesc să ajungă la aceleaşi rezultate. 43 - ■ FUjOSGFIA HENAŞTEKII fice, a dat 6 oarecare aparenta de adevăr metodei hegeliane în istoria filosdfiei, metodă care se reduce la jocul dialectic al tezei, antitezei şi sintezei. Oricare ar fi însă influentele, care îi hotărăsc apariţia, un sistem filosofic nou e totdeauna ţinut, spre â putea trai, să aducă o formulă mai bună, pentru timpul său,‘decât cele precedente. Şi această obligaţie mărgineşte libertatea celui ce încearcă a-1 construi, hotărîndu-i mai mult ✓ sau mai puţin calea ce trebue să urmeze. rOât despre împrejurările politice şi sociale, ele au fără îndoială o influenţă generală stimulantă sau deprimantă, dar această influenţă se exercită deopotrivă asupra întregii cul- turi a unei epoce şi nu determină numai direcţia cugetării filosofice. Turburările sociale, războaiele, revoluţiile, întru cât îndreptează puterile sufleteşti ale popoarelor în spre pro- blemele vieţii practice, sunt măi de grabă păgubitoare liberei desvoltări a filosof iei, căreiaîitrebue mai presus de toate linişte şi reculegere, Tn* aşa, organiy.firiIfl damncrattoft -Mint- de regulă mai prielnice liberei cugetări decât despotismul. Căci filosofii au obiceiul să pună în discuţie fără rezervă ideile fundamentale, pe care se întemeiază vieaţa publică şi privată, sub toate formele ei, şi această libertate, atât de pri- mejdioasă pentru stabilitatea politică, n’o tolerează totdeauna reprezentanţii despotismului. 0 altă influenţă generală a îm- prejurărilor politice şi sociale asupra cugetării, filosofice, e cea care constă în a-i impune, în anumite momente, anumite pro- bleme, şi a o sili, cu puterea brutală pe care o au totdeauna evenimentele, să le găsească o soluţie. De această natură a fost, bunăoară, influenţa revoluţiei, franceze asupra mişcării filosofice dela începutul veacului ăl XlX-lea. Problema pe care o ridica aeeastă puternică sguduitură politică, era aceea a reorganizării sociale, — problemă pe care au încercat s’o deslege mai toate sistemele filosofice ale timpului, deşi nu toate cu aceeaşi stăruinţă. Dar dacă, în asemenea cazuri, mişcările politice, ridică dinaintea cugetării filosofice anumite probleme, aceasta nu însemnează eă-i impun şi anumite soluţii, aşa încât să se poată zice că-i hotărăsc mai dinainte direcţia, în care urmează a-şi îndrepta activitatea! Ăşa bunăoară, problema reorganizării sociale, pe care o ridicase revoluţia franceză, a preocupat deo- INTRODUCERE 43 potrivă pe cugetătorii dela începutul veacului al XlX-lea, dar a primit, în sistemele lor, diferit orientate, soluţii diferite. Şcoala teologică cu Bonald, Lamennais, Joseph de Maistre, spiritualismul cu Royer-Collard, Cousin, Jouffroy, pozitivi- smul cu Saint-Simon şi Auguste Comte, socialismul cu Fourier şi Leroux, au propus, pentru deslegarea aceleiaşi probleme, formule foarte diferite. Pe de altă parte, dacă privim mai de aproape spiritualismul, care părea a sta mai mult decât toate aceste direcţii sub influenţa reacţiunii politice din timpul primului imperiu şi al restauratei, ajungem la o constatare de aceeaşi natură. Orientarea cugetării filosofice către spiri- tualism nu era determinată, propriu vorbind, de revoluţia franceză, ca mişcare politică, ci de credinţa, că una din cau- zele acestei mişcări fusese influenţa sensualismului, în contra v —căruia se ridica reaeţiunea, cu BoyerHollard.Ceea cehotărar dar, în acest caz, direcţia cugetării filosofice* nu era o miş- care politică propriu zisă, ci un sistem filosofic anterior, privit în efectele pe care le produsese în vieaţa socială a tim- pului, efecte ce se manifestaseră tomnai prin mişcarea poli- tică în chestie. Căci un sistem filosofic poate fi preţuit, sau în sine, după normele abstracte ale logicei, sau în urmările sale practice, după normele concrete ale utilităţii individuale şi sociale. Cugetătorii veacului al XYIII-Iea, preţuind sen- sualismul mai mult — sau numai — în sine, îl îmbrăţişaseră eu entusiasm ; urmaşii lor dela începutul veacului al XlX-lea, preţuindu-1 mai mult — sau exclusiv — în efectele lui practice, printre care puneau materialismul, ateismul şi toate excesele revoluţiei, îl respingeau cu indignare. Iar legea contrastului îi arunca în mod firesc dela o extremitate la alta, — dela ma- terialism şi ateism, ca urmări ale .sensualismului, la spiri- tualism şi teism. în sfârşit, împrejurările economice au şi ele o influenţă netăgăduită asupra cugetării filosofice. Acumularea bogăţii- lor, permiţând popoarelor să-şi organizeze cât mai bine mij- loacele de cultură, înlesneşte în mod firesc şi desvoltarea filo- sof iei. Căci, ca să ajungă cineva la punctul de unde începe cugetarea filosofică, trebue să capete mai întâi o sumă de cunoştinţe, şi o disciplină sufletească, pe care le poate câştiga fără îndoială şi singur, dar pe care i le dau mai uşor şi mai 44 FILOSOFI A RENAŞTERII cu siguranţă instituţiile organizate anume pentru acest scop, adică şcoalele, bibliotecile, laboratoarele, muzeele, etc. Aceste instituţii însă nu pot fi create şi întreţinute decât numai cu mijloace materiale, de care nu toate popoarele dispun deo- potrivă şi totdeauna. Dacă bunăoară noi, Românii, am fi avut în trecut, pe lângă mai multă linişte, şi putinţa de a ne des- volta economiceşte, am fi ajuns probabil mai de timpuriu la o cultură mai înaltă. Pe când alte popoare îşi întrebuinţau bogăţiile ca să întemeieze şcoaie, teatre, muzee, academii, noi ne prăpădeam puţinul nostru avut în lupte nesfârşite eu vecinii şi mai ales cu Turcii. E poate totuşi cazul să zicem că sforţările, pe care le-am făcut în această direcţie, n’âu fost cu totul fără folos pentru cultura europeană ; dacă nu ne-au permis nouă, ele au permis cel puţin altora să se desvolte în linişte — şi anume popoarelor Europei centrale, pe care îm- potrivirea noastră desnâdăjduită le-a apărat de valul cotro- ptirvr fll iavarifti turceaţi __________________ •_______________ Această influenţă generală însă, a împrejurărilor poli- tice şi economice, nu e decât relativă. Germania era, la sfâr- şitul veacului al XVIII-lea şi la începutul celui următor, mult mai turburată politiceşte decât e astăzi *); şi totuşi a produs atunci, în câteva decenii numai, 0 întreagă pleiadă de filosofi, printre care străluceau în primul rând Kant, Hegel, Schopen- hauer, şi cărora nu le poate opune astăzi cugetători de o origi- nalitate tot aşa de intensivă. Statele-Unite ale Amerieii de Nord întrec multe state europene prin siguranţa desăvârşită a situaţiei lor politice şi prin bogăţia lor enormă; şi totuşi n’au produs până acum niciun cugetător mai de seamă în filosofie, deşi înflorirea lor datează de mai multă vreme. Ceea ce însemnează că condiţiile externe, de care vorbim, pot ajuta desvoltarea geniului filosofic, când apare, dar nu-1 pot crea. Pe "de altă parte, influenţa împrejurărilor politice şi so- ciale nu se simte totdeauna destul de clar în cazurile indi- viduale, ce par a o nega uneori. Se zice că Descartes a con- ceput ideea fundamentală a sistemului său filosofic pe câm- pul de războiu. Unde e influenţa vieţii militare în Discursul 1 1) în 1910, cftnd an fost scrise aceste rânduri, (Notă adăugată la ediţia a doua). INTRODUCERE 45 asupra metodei, în Meditaţiuni, în Principii ? In Anglia dela începutul veacului al XYII-lea, în care începuseră luptele pen- ' tru libertate, Hobbes trăgea din filosof ia sa concluzii în fa- voarea despotismului, pe când în Franţa dela începutul vea- cului al XVIII-lea, în care nu începuse încă lupta în contra despotismului, filosofii trăgeau din sistemele lor concluzii în favoarea libertăţii. Kant, care era sărac şi fusese silit să renunţe la multe din plăcerile vieţii, era optimist, pe când Schopenhauer, care era bogat şi gustase cu prisos aceste plă- ceri, era pesimist. Dacă dar împrejurările politice şi econo- mice pot avea o influenţă generală, stimulantă sau deprimantă, asupra cugetării filosofice, nu-i pot însă hotărî direcţia în /-fiecare caz particular. Filosofia rămâne un produs indivi- ~dual, chiar atunci când condiţiile ei sunt de natură sociaUL Nu e anevoie de înţeles că influenţa acestor condiţii, oricât ar fi de puternică, nu poate face totuşi dintr’un sistem filo- sofic un produs colectiv. V V In sfârşit, logica internă şi condiţiile externe ale evolu- ţiei cugetării filosofice odată găsite, îi mai rămâne istoricului sarcina să expună această evoluţie ca un tot unitar, introdu- când între diferitele ei părţi legăturile necesare. Această ex- punere însă trebue să urmeze unele reguli, fără de care nu şi-ar putea atinge scopul. Defectul de căpetenie al celor mai multe opere de istoria filosof iei este că rezumă, pur şi simplu, sistemele pe care le expun, înşirând unele după altele părerile diferiţilor filosofi asupra diferitelor probleme. Utilitatea unor asemenea rezu- mate e însă foarte discutabilă. Mai întâi, dacă e vorba numai să ştie cineva ce a zis cutare filosof, o poate afla, ou mai multă siguranţă şi mai mult profit, citindu-i operele în ori- ginal; o istorie a filosof iei trebue să-i arate în primul rând de ce a zis filosoful în chestie ceea ce a zis. Apoi, când un sistem filosofic e anevoie de înţeles în briginal, unde părţile lui sunt expuse pe larg şi în toate amănuntele, nu poate fi de sigur mai uşor de înţeles într’un rezumat abstract de câteva 46 FILOSOFIA RENAŞTERII pagini. De aci, în genere, plângerile celor ce sunt obligaţi să citească asemenea rezumate, că nu le înţeleg destul de bine. Istoria filosof iei nu trebue dar să rezume, ci să explice sistemele — şi să le expună din acest punct de vedere special. Ea trebue să stabilească mai întâi precis punctul de plecare al fiecărui sistem, arătând cauzele ce i-au dat naştere ; trebue să aleagă apoi din fiecare ideile de căpetenie, să le separe de amănuntele inutile sau indiferente, şi să le expună în ordinea lor logică — în raport cu punctul lor de plecare. Iar această expunere trebue să tindă totdeauna să scoată cu putere în relief continuitatea cugetării filosofice, înfăţişându-ne dife- ritele sisteme ca trepte succesive ale uneia şi aceleiaşi evo- luţii, chiar atunci când ele se neagă unele pe altele. In această tendinţă şi in alegerea amănunteleor necesare spre înfăptuirea ei, stă deosebirea dintre aşa numitele mono- gra.fii a.lfl„filosofilor şi o istoric generală a filosofiei. O mo- nografie poate să ne dea toate amănuntele unui sistem, chiar şi cele ce n’au jucat niciun rol în evoluţia cugetării filosofice. Ceea ce poate face însă o monografie, nu poate şi nu trebue să facă o istorie generală. Ea e ţinută să evite amănuntele indiferent^, care ar întrerupe fără niciun folos linia logică a expunerii, întimecându-i limpezimea. Aici, mai mult decât oriunde, se potriveşte vechea zicătoare latină : non multa, sed multum. De unde nu urmează, că amănuntele trebuesc lăsate cu totul la o parte. Căci atunci istoricul se loveşte de un alt neajuns ; expunerea sa rămâne vagă, sau, în orice caz, ane- voie de priceput. Intre aceste două extremităţi, care trebuesc deopotrivă evitate, calea mijlocie nu e totdeauna lesne de găsit. Prea multe sau prea puţine amănunte, sunt neajunsu- rile de care suferă foarte adesea cărţile de istoria filosofiei. Prea multe amănunte şi prea amplificate — ne dă bunăoară Kuno Fischer, a cărui operă1), altfel de mare valoare, e mai mult o serie de monografii, decât o istorie propriu zisă. Prea puţine amănunte ne dă, de pildă, Schwegler, a cărui cărti- cică2) a devenit celebră mai mult ca compendiu de examene pentru studenţi; rolul ei ca atare e numai de a reaminti, celor ce o citesc, cunoştinţe, pe care nu li le poate da ea însăşi. 1) Geschichte der nenren Philosophie. 2) Geschichte der Philosophie in Umriss. INTBODUCERE 47 Spre a putea însă îndeplini condiţiile stabilite până acum, cea dintâi datorie a istoricului este să fie obiectiv şi imper- sonal, să expună sistemele filosofice aşa cum sunt, cu părţile lor bune şi cu părţile lor rele, cu convingerea cu care le-ar fi expus propriii lor autori şi fără să lase să se vadă nicăieri preferinţele sale personale. Aşa numitele istorii critice ale filosofiei nu sunt adesea decât opere de polemică. Intr’însele autorii expun diferitele sisteme, nu ca să ne dea o intuiţie clară a evoluţiei cugetării filosofice, ci ca să susţină 9 anu- mită teză. Caracteristică e, din acest punct de vedere, opera istoricului englez Lewes, care caută să dovedească eu orice preţ adevărul pozitivismului, arătând slăbiciunea celorlalte sisteme, pe care însă le expune uneori aşa, încât par şi mai slabe decât sunt în realitate.1) La unii istorici ai filosofiei, această tendinţă polemică e clar mărturisită. Nourrisson, un autor foarte citit pe vremuri în Franţa, îşi propunea făţiş să judece sistemele jilosofiee, luând ea eriterm oredinţele-sale religioase.1 2) Alţi cugetători, printre care filosoful german Diihring ocupă primul loc, cred că nici nu poate exista o isto- rie a filosofiei care să nu fie critică. Sistemele filosofice ale trecutului, zic ei, nu le poate expune decât numai cel ce le-a înţeles cu adevărat, şi nu le poate înţelege în toată adâncimea lor, decât numai cel ce se ridică cu mintea până la nivelul sufletesc al autorilor. Diihring, în special, pretinde şi mai mult; el susţine că istoricul trebue să fie „cel puţin egal“ cu filosofii ale căror sisteme vrea să le expună. Spre a fi însă cel puţin egal cu ei, istoricul trebue să poseadă, cel puţin în acelaşi grad, puterea lor creatoare; şi pentru ca existenţa acestei puteri să nii fie o simplă iluzie subiectivă, ea trebue să se fi manifestat în chip neîndoios prin construirea unui sistem filosofic original. De unde rezultă, că istoria filosofiei n’ar putea fi scrisă, decât numai din punctul de vedere al si- 1) (L H. Lewes — The History of philosophy frpm Thales to the present day. London, 1871. 2) M. Nourisson — Tableau des progres de la pensâe humaine, Paris, 1868. „En opposition avec le materialisme et l’extravagante mysticitâ qui se disputent notre siâcle, nous entreprenons nettement, hantement, de d6- fendre Ies principes dn spirîtnalisme chretien et de Ies aecr^diter, en Ies vSrifiant par l’histoire de la pensâe hnmaine" (Preface). „Tout n’est pas ▼6rit6 dans Ies thâories qne nona fait connaître l’histoire de la philosophie... Et ainsi ce serait... nne entreprise grosse de pârils que de vonloir concilier, 48 FILOSOFI A BENAŞTEBII sternului propriu al autorului, care ar servi de „busolă“ în aprecierea sistemelor trecutului.x) Pe lângă aceasta, adaugă Duh ring, precum trecutul ne ajută să înţelegem prezentul, tot aşa, ba încă mult mai mult, prezentul ne ajută să înţele- gem trecutul. Prezentul însă în filosofie este ultimul sistem filosofic. Prin prisma acestui sistem trebue dar să privim — şi să judecăm — sistemele trecute. Iar „ultimul" sistem e pentru Diihring propriul său sistem, e aşa numita „filosofie a realităţii."2) Părerile acestui cugetător cuprind, negreşit, o parte de adevăr. Fără îndoială, nu oricine poate înţelege în toată adâncimea lor, şi în legăturile lor cu celelalte manifestări culturale, sistemele filosofice. Posesiunea unui sistem propriu du e însă...pentru istoric o condiţie indispensabilă; mai cu- rând dimpotrivă. Cu mai multă dreptate am putea adică Susţinea, că istoricul nu trebue să aibă un sistem filosofic fiind absolut desiuteresat, să poată fi şi absolut obiectiv în expunerea sistemelor celorlalţi. Fireşte, nu putem lua celor ce au sistemele lor proprii, dreptul de a se ocupa de istoria filosofiei; afirmăm însă, că ei au nevoie de o mai mare doză * 1 2 rapprocher, amnistier tous Ies syst&mes. II importe d© sâparer le diamant dn verre, Tor de la bone, la lumiere des tenbbres. Ce depart, cette disfcinc- tion 4ie nous offriront rien de malaisA Les croyances religieuses et tradi- tionnelles nous suffiront â distinguer le vrai du faux.“ (Introduction). 1) ...Bas Quellenstudium... hat seine eingenthiimiichen Schwierigkei- ten, die in vollem Maasse eingentlich nur derjenige iiberwindet, der mit der Lebendigkeit nicht bloss entgegenkommender, sondern auch schaffen- der Kraft, in die îremden Ideenkreise eindringţ und auf dieser Weise die sonst totdten Gedanken erst im eigenen gleichartigen Geist zu frischem Leben erweckt... Die Geschichtsschreibung der Philosophie ist in einem gewissen Sinne selbst Philosophie... "Sie erfordet... einen Geist, der ihren bedeutendsten Erscheinungen mindestens eberibiirtig ist. Hienach wird es im hoheren Sinne des Worts eine Geschichtsschreibung, die systemlos wăre, nicht geben konnen. In demselben Sinn, in welchem die Philosophie in jeder ihrer ausgeprăgten Gestalten System gewesen ist und sein muss, wird auch ein bestimmter, systematischer Ideenkreis den Ausgangspunkt fiir die Ergreifung der geschichtlichen Erscheinungen bilden miissen... Eine derartige Philosophie ist... am besten geeignet den Untersuchungen der Vergangenheit zum Compass zu dienen. Diihring, Kritische Geschichte der Philosophie. (6 Aufl., 1894) p. 6. 2) Die Vergangenheit schliesst das Yerstândniss der Gegenwart erst volkommen aus. Allein auch umgekehrt und noch weit mehr ist die Ge- genwart ein Schliissel der Vergangenheit... Alle Vergangenheit bleibt todt fiir eine Gegenwart die selbst kein Leben hat, und so wird die Art der letzten Philosophie auch Maass und Schranke fiir das Verstăndniss aller fruheren sein. Id., ibid., p. 7. INTRODUCERE ' 4». de obiectivitate şi că, cu cea mai desăvârşită bună credinţă, nu le e totdeauna posibil s’o aibă. In schimb însă, istoria filosofiei poate fi pentru cugetătorii originali o admirabilă pregătire pentru conceperea unui punct de vedere nou. Tot aşa, are dreptate Diihring să susţină, că prezentul ne ajută să înţelegem trecutul. Cel ce cunoaşte rezultatele ultime ale evoluţiei cugetării filosofice poate deosebi mai bine firele ei încurcate, poate vedea mai bine încotro se îndreptau ten- dinţele şovăitoare şi obscure ale filosofilor trecutului. Dar prin prezent nu trebue să înţelegem numai un anumit sistem filosofic, fie el chiar şi cel din urmă. Căci, în filosof ie mai puţin decât oriunde, nimeni nu are monopolul adevărului. A privi dar întreaga istorie a filosofiei din punctul de ve- dere al unui singur sistem, ar fi a ne condamna în mod fatal să fim nedrepţi, să nu putem adică aprecia în adevărata lor valoare sistemele ce urmează alte direcţii. Şi tocmai acesta e cazul lui Diihring. Ceea ce face uneori insuportabilă istoria sa critică e tonul aspru şi dispreţuitor ou care vorbeşte de unii filosofi, ce merită de sigur cel puţin respectul nostru. Până şi Kant e pentru el „mai mult decât îndoios“, iar opera sa fundamentală nu e decât o „pretinsă critică a raţiunii pure". Cât despre idealiştii germani următori — „ei erau toţi prea groşi la minte, ca să poată înţelege măcar modul cum se punea problema dela care plecau“ — iar sistemele lor sunt pur şi simplu „monstruozităţi". Când se coboară însă la asemenea aprecieri, istoriile cri- tice ale filosofiei devin făţiş opere polemice, ca să nu zicem pamflete filosofice. Asemenea „compoziţii" pot să fie inte- resante de citit, pot să ajute în anumite momente propagarea unor anumite idei, dar nu sunt opere istorice în înţelesul adevărat al cuvântului. Istoricul nu trebue să critice: da- toria lui e să expună lucrurile cum sunt, fără să pledeze pen- tru nimeni şi în contra nimănui. De altfel, sistemele filoso- fice se critică singure unele pe altele şi valoarea lor relativă iese dela sine în relief din chiar desfăşurarea lor istorică. Căci această desfăşurare, când o urmărim mai multă vreme, ne arată mai bine şi mai obiectiv decât orice critică, ce era durabil şi ce era trecător, ce era fecund şi ce era steril, în ideile diferiţilor filosofi. Iar cei ce critică concepţiile veacu- P P. Negulesca : Filosofia Renaşterii, voi. I 4 50 FILOSOFIA EENAŞTEBII rilor trecute, servindu-se de progresele realizate de cugetarea omenească de atunci încoace, îşi fac sarcina prea uşoară. Mai greu le-ar fi poate, fiindcă ar presupune mai multe studii, să-şi dea seamă de importanţa relativă a acelor concepţii, pentru timpul când au apărut şi pentru desvoltarea ulterioară a filosofiei. Aşa încât, superioritatea dispreţuitoare, cu care unii din aceşti istorici critici privesc slăbiciunile cugetării veacurilor trecute, dovedeşte mai puiţin pătrunderea lor cri- tică decât lipsa lor de simţ istoric. Trecutul îşi are preţul lui, de care nu trebue să ne atingem decât cu respect şi recuno- ştinţă. Căci trecutul, din punct de vedere cultural, e lupta fără preget a omenirii pentru adevăr, bine şi frumos. Această luptă are, netăgăduit, şi părţi întunecate. Dar rătăcirile trecu- tului erau în mare parte fatale, iar greşelile lui au fost în mare parte comise cu intenţii vrednice de laudă. Omenirea nu e nici aşa de bună cât cred optimiştii eu orice preţ, nici aşa tte-Tearcât~ t%ădui, e că intenţiile îi sunt de regulă mai bune decât fap- tele. Luată în general, omenirea e însufleţită de iubirea sin- ceră a adevărului, a binelui şi a frumosului. Iar dacă această iubire nu-i hotărăşte singură faptele, cauza e că, în pornirea lui către ideal, omul s’a lovit în primul rând de propria sa natură, de originea sa animalică. Orice pas înainte a fost o luptă, şi în această luptă instinctele egoiste au fost adesea mai puternice decât aspiraţiile ideale. Dar aceste aspiraţii n’au pierit niciodată cu totul din inima omenească. .Cu lumina lor slabă, ele au arătat omului, în vremurile întunecate, calea cea adevărată şi l-au ajutat să lupte necontenit, spre a se ridica mai sus, tot mai sus, — deasupra propriei sale naturi. Când ne gândim» de unde a pornit omenirea, şi când vedem unde a ajuns, această luptă de veacuri ni se înfăţişează fără să vrem într’o lumină de epopee, tristă adesea, dureroasă une- ori, dar măreaţă totdeauna. Această epopee, al cărei ritm îl for- mează bătăile de inimă ale generaţiilor trecute, în urmărirea fără preget a bunurilor ideale ale vieţii, este istoria culturii omeneşti. In faţa ei suntem datori să ne plecăm fruntea cu respect, şi de pe înălţimile prezentului să privim cu mai pu- ţină mândrie scăderile trecutului. Căci pe aceste înălţimi nu ne-am ridicat numai prin propriile noastre puteri. Dacă sun- INTRODUCERE 51 tem astăzi ceea ce suntem, o datorăm în cea mai mare parte trecutului. Progresele, eu care ne fălim atât de mult, sunt produsul sforţărilor îndelungate şi penibile ale tuturor pre- decesorilor noştri, care au greşit ca să nu mai greşim noi, care au suferit ca să ne apropie pe noi de fericire, care şi-au istovit energiile sufleteşti ca să ne dea nouă măcar putinţa să zărim aurora idealului, ce rămânea ascuns pentru ei în noaptea nepătrunsă a viitorului. Această idee, a solidarităţii vremurilor, e mai ales da- toare să ne-o dea istoria, sub toate formele ei. Printr’însa participă ea la progresul omenirii. Căci opere mari, opere care să lumineze eu adevărat căile vieţii, nu pot produce decât aceia care ştiu să lege în prezent viitorul cu trecutul. V-—-. H O PRIVIRE RETROSPECTIVĂ Ca să putem studia, cu mai multa uşurinţă şi, în acelaşi timp, cu mai multă temeinicie, mişcarea filosofică a Rena- şterii,e neeesar s’o situăm mai întâi, cât mai exact, pe linia--- evoluţiei generale a cugetării omeneşti. Iar ca s’o putem face, trebue, neapărat, să aruncăm o repede şi scurtă privire asu- pTa făzeldr ^e căpetenie'prîB^are'ă'tfwut âceăsta evoluţie, dela străvechile şi obscurele ei începuturi până la acel lu- minos dar frământat \gufţttre6ento“i dela care urmează să pornim în cercetările noastre. Am zis, în introducerea acestui volum, că nu ne-am putea explica succesiunea numeroaselor sisteme pe care ni le în- făţişează istoria filosof iei, şi mai ales deosebirile mai adânci ale marilor ei perioade, fără nevoia organică a minţii ome- neşti, nu numai de a'căuta, fără preget, adevărul, dar şi de a lupta, cu tărie, împotriva temerii turburătoare, de care e cuprinsă din când în când, de a nu-1 putea găsi. In această luptă îndârjită în contra scepticismului se rezumă, am adău- gat, odiseea cugetării filosofice^ ea este, care dă istoriei filo- sofiei aspectul dramatic, ce nu poate scăpa unui ochiu mai pătrunzător; iar formele ei, atât de numeroase şi, uneori, atât de surprinzătoare, sunt o dovadă că, în căutarea adevă- rului, mintea omenească e mânată de aspiraţii, pe care niciun succes, oricât de strălucit, nu le poate mulţumi pe deplin, şi nicio decepţie, oricât de dureroasă, nu le poate înnăbuşi cu totul. Asemenea afirmări abstracte, însă, nu pot căpăta o va- loare deplină, pentru înţelegerea celor ce le citesc, decât daeă nu sunt numai dovedite cu analize psihologice, ca H FUiOSOFIA EENA9TEEII cele din introducerea la care ne referim, dar şi ilustrate cu fapte istorice, destul de caracteristice spre a fi neîndoioase. Şi din acest punct de vedere, aşa dar, e bine să aruncăm o privire retrospectivă asupra desfăşurării sistemelor filoso- fice ale antichităţii şi ale evului mediu, până la acel entu- ziast dar turbure veac al XV-lea, cu care începe Renaşterea. Vom putea urmări astfel apariţia repetată a scepticismului şi ocolurile pe care a fost silită să le facă, de atâtea ori, cuge- tarea filosofică a timpurilor respective, spre a-1 evita. Se înţelege însă dela sine că, obligată fiind să rămână ; sumară, o asemenea privire generală nu poate servi să intro- ducă în istoria filosofiei vechi şi medievale pe cei ce n’o cunosc încă; rolul ei^este numai să dea mai multă claritate principiului de care voim să ne călăuzim, în încercarea noa- stră de a pune în evidenţă iiniaTgenerală a evoluţiei cugetării filosofice. Ea nu trebue luată dar decât drept ceea ce vrea să --f ieşi nutrebue-să i se ceară desvoltări pe care nu le poate da. .. In schimb, ea ne poate ajuta să ne explicăm mai bine modul cum a luat naştere cugetarea filosofică a Renaşterii şi direcţia în care s’a îndreptat. I Punctul de plecare firesc al evoluţiei cugetării filosofice l-au format concepţiile simbolice ale religiilor. Siliţi de nevoi sufleteşti născânde să-şi explice, aşa cum puteau, lumea în mijlocul fenomenelor, atât de impresionante uneori, ale căreia li se desfăşura vieaţa, oamenii primitivi au crezut că ea fu- sese creată şi era guvernată de nişte fiinţe, asemenea cu ei înşişi, dar înzestrate cu puteri mult mai întinse decât ale lor, — cu puteri ce au fost considerate mai târziu ca depăşind cu mult marginile naturii, ca fiind adică supranaturale. în acea primă fază a activităţii lor . speculative, oamenii, — cei dela început şi, într’o destul de mare măsură, şi cei de mai târziu, — erau stăpâniţi, aproape exclusiv, de imaginaţie. Produsele acelei prime faze, adică miturile si legendele reli- gioase, erau explicări absolut închipuite ale lumjişi ale feno- menelor ei, — explicări ce erau singure posibile atunci când O PRIVIRE RETROSPECTIVĂ 55 oamenii nu puteau decât să se mire şi sa se teamă de feno- menele naturii, ale căror cauze reale nu le putuseră încă des- coperi, atunci când le lipsea adică, cu desăvârşire, orice ma- terial de cunoştinţe pozitive. Mintea omenească, însă, n’a stat pe loc. Intr’o desvoltare înceată şi grea, plină de ocoluri şi de rătăciri, ea s’a ridicat totuşi, pe nesimţite, dela imagini la idei, şi dela ideile parti- culare la cele generale ; deasupra imaginaţiei a apărut, prin- tre funcţiunile ei de căpetenie, raţiunea, cu puterea ei re- flexivă proprie. Odată apărută, apoi, raţiunea a început să judece produsele iniţiale ale imaginaţiei, şi le-a găsit prea puţin consistente, prea lipsite de temelii mai solide. Concep- ţiile religioase au ajuns atunci să nu mai poată mulţumi ra- rele exemplare omeneşti, la^care această evoluţie intelectuală se îndeplinise. Cu creşterea puterii de înţelegere, crescuse, la puţinii oameni de acest fel, şi nevoia de a înţelege lucrurile mariimpede şî mâi eSg&fa şî^ ca“ atare, mai puţin lesne de satisfăcut. Adevărul concepţiilor religioase a fost pus dar la îndoială; mai mult încă, a fost pusă la îndoială şi posibilitatea de a găsi în direcţia lor, adică pe calea imaginaţiei, o explicare temeinică a lumii. Aşa s’a ivit pentru prima oară, ca atitudine teoretică, scepticismul. 0 schimbare totală de direcţie s’a produs atunci în acti- vitatea intelectuală a reprezentanţilor celor mai înaintaţi ai omenirii. Ne mai crezând că puteau găsi adevărul în jocu- rile libere ale imaginaţiei, ei au început să-l caute în produ- sele logice ale raţiunii. Aşa au luat naştere concepţiile filo- sofice, alături de închipuirile religioase, care au rămas, totuşi, pentru multă vreme încă, hrana sufletească a marilor mase. Cu apariţia lor a început o nouă epocă în evoluţia cugetării omeneşti, şi prima perioadă a istoriei filosofiei. Această transformare ideologică a luat mai întâi forme mai vizibile în lumea vechilor greci. La celelalte popoare civilizate ale antichităţii, reflexiunea filosofică, deşi n’a lipsit cu totul, a rămas totuşi sub stăpânirea credinţelor religioase tradiţionale, şi n’a putut ajunge să aibă o existenţă deosebită, cu o desvoltare independentă. Caracteristică, pentru eman- ciparea cugetării filosofice, era încercarea de a explica lumea prin cauze naturale, şi această încercare au făcut-o pentru 5« fltOBOFIA EENAŞTEEII prima oară Grecii. La Egipteni, la Indieni, la Chinezi, expli- carea lumii rămânea esenţial religioasă; reflexiunea filosofică nu făcea, la ei, decât să comenteze miturile şi legendele tra- diţionale, trăgând, mai ales, consecinţele lor morale. Ei au avut astfel mai mult o teologie şi o morală teologică decât o filosofie propria zisă. Cauzele, care au înlesnit emanciparea cugetării filosofice la Greci şi au împiedecat-o la celelalte popoare ale antichităţii, au fost multe şi felurite. Cea mai însemnată a fost însă, după toate probabilităţile, faptul că, la Greci, imaginaţia religioasă nu s’a depărtat niciodată prea mult de realitatea cunoscută. Mitologia lor era mult mai realistă decât aceea a vechilor popoare orientale; simbolismul ei nu trecea decât arareori peste marginile naturii ce se puţea vedea, pipăi—şi înţelege. Zeii greci aveau forme omeneşti, trăiau ca şi oamenii, se con- duceau, în acţiunile lor, de motive naturale, asemenea cu aeelea-ce hotărăso-de regală faptele omeneşti; şi erau, -ca atare;. cu putinţă de înţeles. Dimpotrivă* zeii popoarelor orientale erau plăsmuiri ale unei imaginaţii nemăsurate, apocaliptice ; ei aveau, mai toţi, forme fantastice, monstruoase chiar uneori, iar acţiunile lor rămâneau inexplicabile. Trecerea dela reli- gia greacă la o explicare naturală a lumii, —. filosofică mai întâi, ştiinţifică mai târziu, — se putea face astfel mai uşor şi mai deplin, decât dela religiile orientale. Iar această tre- cere a fost favorizată la Greci de o sumă de împrejurări ce nu s’au mai găsit întrunite la celelalte popoare ale antichităţii. La Egipteni, la Indieni, la Chinezi, religii relativ unitare, cu dogme inviolabile, păstrate cu sfinţenie şi impuse cu tărie de caste sarcedotale puternice, împiedecau libera desvoltare a cugetării individuale. La Greci, diviziunea politică şi organi- zarea socială au făcut mai anevoioasă unitatea credinţelor religioase. Noi privim astăzi politeismul grec prin prisma mitologiei clasice, pe care ne-au transmis-o poeţii. Dar Olim- pul poeţilor nu era expresia adevărată a unităţii cultului, ci expresia unei tradiţii artistice stabilite încetul cu încetul.*) In realitate cultul varia după tradiţiile locale, mai fiecare 1 1) Cât a variat această tradiţie ne-o arată fragmentele ce ni s’an păstrat dela Hesiod, Pherekyde, Epimenide, Akusilaos — şi versiunile cos. •mogoniei orfice. O PRIVIRE RETROSPECTIVA 57 cetate avându-şi divinităţile proprii, pe care le cinstea în felul său. In primele timpuri mai ales, religia greacă era un amestec turbure de tradiţii şi rituri locale. O relativă uni- ficare a acestor tradiţii şi rituri s’a produs numai încetul cu încetul şi nu cu ajutorul speculaţiilor teologice, ci cu aju- torul artei. Căci Grecii n’au avut o castă sacerdotală eredi- tară, care să stabilească un corp de dogme comune şi să vegheze la păstrarea lor. Dreptul de a aduce jertfe şi rugă- ciuni publice zeilor nu era rezervat exclusiv preoţilor. Erau chiar ceremonii religioase ce se îndeplineau de magistraţi sau de anumiţi funcţionari civili, desemnaţi prin alegere sau tra- gere la sorti. Această libertate a cultului a făcut ca preoţii să nu poată căpăta în Grecia autoritatea şiinfluenţape care o avku lapopoareleorientale,şi să nu-şi poartă exercita drep- turile sacerdotale impunând maselor anumite credinţe şi un ritual riguros. Din acest punct de vedere influenţa artei a “fosTeu mult mai sim^t^Tpe 3e o parte în stabOrea formelor exterioare ale cultului, în care factorul estetic (arhitectonic, sculptural, coreografic, etc.) era foarte însemnat, iar pe de alta în răspândirea mitologiei poetice. împrejurările politice au, favorizat de asemenea desvol- tarea liberei cugetări. Pe când la popoarele orientale despo- tismul şi împărţirea în caste imobilizau pe individ şi-i măr- gineau în mod fatal orizontul sufletesc, Grecii au ajuns de timpuriu la o Organizare democratică destul de prielnică se- lecţiunii sociale şi deci apariţiei şi liberei desvoltări a perso- nalităţilor de elită. Iar luptele ce au precedat stabilirea acestei organizări au mărit în mod firesc vigoarea şi îndrăzneala cu- getării individuale faţă de autorităţile tradiţionale, pe care nu le mai recunoştea. Şi această independenţă faţă de autorităţi a trecut pe nesimţite din domeniul practic în cel speculativ. De unde, indiferenta crescândă fată de credinţele religioase şi, în cele din urmă, scepticismul, care au provocat, în clasele culte, apariţia liberei reflexiuni filosofice. 58 FILOSOriA BENAŞTEBII II Mai întâi s’a ridcat de sigur împotriva credinţelor reli- gioase reflexiunea etică. Cunoştinţa pozitivă a naturii era încă ^rea puţin înaintată, ca să ridice împotriva lor, la în- ceput, reflexiunea ştiinţifică. De altfel, ordinea fizică a na- turii părea mai constantă şi mai sigură decât ordinea etică, ce ar fi trebuit să domnească în lume, după acele credinţe. Oamenii au observat de timpuriu, că cei buni nu erau tot- deauna răsplătiţi, iar cei răi nu erau totdeauna pedepsiţi, deşi preceptele religioase le porunceau, în numele zeilor, să caute bineleşrsă ocolească răul; Mai--multehiary eeirăi-ajungeau adesea să se bucure de toate în vieaţă, pe când cei buni trăiau adesea, tocmai fiindcă erau buni, în lipsă şi necazuri. Această indiferenţă a zeilor faţă de valoarea etică a oamenilor aUus mai întâi la descurajare, apoi la revoltă şi în sfârşit la în- doială. In adevăr, la mai toţi poeţii ce vin după Homer se simte un început de pesimism. Credinţa naiyă în valoarea vieţii, \ bucuria naivă de a trăi, din poemele, homerice, îşi pierd în scurtă vreme vioiciunea lor proaspătă şi apar la poeţii ur- mători ca învăluite într’o ceaţă de neîncredere şi de tristeţe. Tirteu, bunăoară, cântă eroismul şi laudă moartea pentru pa- trie, ca şi Homer, dar nu uită să adauge, câteodată cel puţin, că de altfel vieaţa n’are nicio valoare şi că dar oamenii n’ar avea de ce să ţină prea mult la ea. Alceu de asemenea cântă plăcerile vieţii şi îndeamnă pe toţi să le guste, dar motivul acestui îndemn este, că vieaţa e scurtă şi plină de dureri, aşa încât omul trebue să se grăbească să profite de rarele clipe senine pe care i le îngăduie soarta vitregă. Mimnerm, iarăşi, cântă iubirea, dar deplânge scurtimea timpului cât ea surâde muritorilor; căci tinereţea, în care zeii nu ceartă pe oameni cu prea multă asprime, • trece repede oa un vis şi prea de vreme vine bătrâneţea cea plină de necazuri; şi nu e mu- ritor căruia Zeus să nu-i fi hărăzit tot felul de rele. Această nepăsare — ba chiar vrăjmăşie — a zeilor faţă de oameni revoltă pe poeţii gnomici. Theognis bunăoară, în O PRIVIRE RETROSPECTIVĂ 59 cunoscuta sa apostrofă, întreabă pe Zeus, cum îndrăsneşte să hărăzească aceeaşi soartă celor fără de lege şi celor drepţi — şi încheie cu mâhnire că nu e nicio cale pe care oamenii ar putea ajunge să placă celor nemuritori, de vreme ce ei nu fac nicio deosebire între crimă şi virtute. Pentru mintea omenească însă, care îi crease, raţiunea de a fi a zeilor, din punctul de vedere etic, era să împace nevoia ei adâncă de dreptate. Convingerea dar, că această nevoie nu era nici de cum satisfăcută, prin felul cum zeii păreau a con- duce lucrurile în lume, nu putea să nu ridice îndoieli cu pri- vire la existenta lor. Alte îndoieli s’au ridicat, cu vremea, pe alte căi şi din alte cauze. In concepţia primitivă a naturii, zeii aveau, cum am văzut, menirea să explice- producerea fenomenelor. Dar încetul cu încetul mintea omenească a simtit nevoia să-şi ex- plice şi existenta zeilor. Dacă fenomenele iau naştere prin puterea 16F divină, — ci^ aci, încercările teogonice pe care le întâlnim în literatura greacă primitivă şi care au început de sigur, ca legende, cu mult înainte de Hesiod. Printr’o logică firească, cei ce au întreprins să explice naşterea zeilor au pus la originea lor Haosul, adică spaţiul gol, după înţelesul cel mai probabil al acestui cuvânt grec. Atunci când nu exista încă nimic — nici pământul, cu toate cele ce se află pe el, nici cerul, cu soarele, luna şi stelele — nu putea să existe pentru mintea cugetăto-. rului primitiv decât spaţiul gol dintre cer şi pământ, — spa- ţiu pe care imaginaţia lui îl întindea mai departe, cât putea mai departe, în amândouă direcţiile. Oricât de mărginită era însă la început cunoştinţa na- turii fizice, ea cuprindea totuşi indicaţii destul de limpezi cu privire la ceea ce numim astăzi indestructibilitatea materiei. Oamenii primitivi au observat de timpuriu, că moartea şi descompunerea corpurilor organice, distrugerea, arderea sau sfărâmarea corpurilor anorganice, nu implicau nici de cum dispariţia materiei ce le alcătuia; numai forma lor pierea ; substanţa lor rămânea în fiinţă şi putea să ia forme nouă. De aci credinţa că niciun corp nu se poate preface în nimic şi că, prin urmare, nici nu poate ieşi din nimic. Cum ar fi putut dar să iasă materia ce alcătuieşte pământul, cerul, soa- 60 FILOSOFIA BENAŞTEEII rele, luna stelele* din haos, din spaţiul gol primitiv, — adică, la urma urmei, din nimic, — dacă în acel spaţiu nu se găsea, la început, nimic ? Materia din univers treime, prin urmare, să fie veşnică; numai formele ei se schimbă. Caracteristic e, din acest punct de vedere, că cea dintâi problemă pe care şi-o pune cugetarea filosofică greacă e tocmai aceea a ma- teriei primordiale din care a ieşit tot ce există. Thales, Ana- ximandru, Anaximene, Heraclit, încearcă pe rând să-şi ex- plice lumea ca luând naştere din apă, din aer, din foc sau dintr’o materie nedeterminată, ce nu s’ar asemăna cu niciuna din formele ei cunoscute. Această evoluţie sufletească însă nu s’a desăvârşit decât numai la câteva personalităţi de elită. La marea majoritate a Grecilor, îndoirile -ce se ridicau în faţa credinţelor reli- gioase n’au mers până la capăt; ele s’au mărginit să se ma- nifesteze mai mult prin stări de sentiment, să ia mai mult formepoefrce,fără^săducăTă oscEmb'ar^folalarâfeTului de a înţelege lumea. O asemenea schimbare nu s’a produs decât la cei câţiva cugetători cu care începe filosof ia greacă, în veacul al Vl-lea înainte de Hristos. Scepticismul lor faţă de credinţele religioase se poate ilustra în deajuns cu atitu- dinea acelora dintre ei care nu s’au sfiit să-şi arate pe faţă dispreţul pentru mitologia tradiţională. Xenofan, bunăoară, ee ridica, plin de ironie, în contra zeilor din panteonul unitar, pe care, sistematizând vechile legende locale, îl dăruiseră gre- cilor Homer şi Hesiod. Aşa cum îi zugrăviseră acei poeţi, zeii nu făceau decât să înveţe pe oameni minciuna, furtul şi adul- terul. Căci, oameni fiind, ei nu şi-i putuseră închipui decât după chipul şi asemănarea oamenilor. Dovadă era faptul că Tracii îşi reprezentau pe zeii lor ca având pielea albă, ochii albaştri şi părul roşu, pe când Etiopienii şi-i reprezentau ca având pielea neagră, ochii şi părul de asemenea, iar nasul câm. De unde rezulta, pentru Xenofan, că dacă boii, caii şi leii ar fi avut mâini şi ar fi putut să zugrăvească tablouri sau să sculpteze statui, ca oamenii, ar fi dat desigur zeilor, pe care i-ar fi conceput ei, chipuri de boi, de cai şi de lei. Având aceeaşi credinţă cu privire la originea antropomorfică a divinităţilor tradiţionale, Heraclit ar fi voit să gonească cu biciul, din cetăţile greceşti, pe poeţii care întreţineau închi- O PBIVTBE BETBOSPECTIVA 61 puirile mitologice, atât de primejdioase, din punct de vedere moral. Iar despre cultul religios, din templele consacrate zei- lor, n’avea decât cuvinte de batjocură. Credincioşii naivi, ce se rugau în acele temple, nu făceau decât să stea de vorbă cu zidurile. Sacrificiile expiatorii, cărora le cădeau pradă ani- malele nevinovate, nu făceau decât să pună o pată de sânge în locul alteia, ca şi cum cel ce se tăvălise în noroiu, s’ar fi putut curăţa tot cu noroiu. Ritualul dionisiac, atât de răs- pândit, îi părea odios, ceremoniile misterelor orfice îi păreau, în exaltarea lor ideală, ridicule, etc. m Această evoluţie sufletească nu s’a îndeplinit în acelaşi timp la toţi Grecii, ci mai întâi la cei din colonii. Pe ţărmurile Asiei mici mai ales şi.peJnsulele învecinate, coloniile ioniene, cu oraşele lor bogate, cu relaţiile lor comerciale şi politice întinse, au ajuns mai de timpuriu la gradul de desvoltare su- fletească, dela care începe cugetarea filosofică. Călătoriile pe care oamenii bogaţi din Milet, din Efes, din iJ’oceea, din Sa- mos, le făceau în toate direcţiile — mai ales în spre orient şi în Egipt, atât în scopuri comerciale şi politice, cât şi din do- rinţa de a se instrui, — lărgeau necontenit orizontul lor inte- lectual, punându-i în contact cu idei, credinţe şi moravuri diferite de ale lor, dar care se dedeau cu aceeaşi tărie ca fiind expresia adevărului, â binelui şi a frumosului. Trei civili- zaţii diferite, cea chaldeană, cea feniciană şi cea egipteană, pe atunci în toată splendoarea lor, înconjurau aceste colonii şi atrăgeau privirile lor- întreprinzătoare. Influenţa acestor civilizaţii asupra spiritului grec ne izbeşte mai la fiecare pas, în istoria acelor timpuri. Rudimentele 'astronomiei /chaldeene şi ale geometriei egiptene, alfabetul fenician, scrierea pe pa- pirus — care era în floare pe valea Nilului înainte de a se ivi în coloniile greceşti — sunt dovezi neîndoiase ale acestei influenţe. Marile deosebiri însă dintre aceste trei civilizaţii — şi contrastele ce se iveau pe alocurea înlăuntrul fiecăreia din ele — nu puteau scăpa ochiului pătrunzător al călătorilor greci şi nu puteau să nu le dea sentimentul relativităţii tra- 62 FILOSOFIA BENAŞTEBII diţiilor pe care se întemeia vieaţa sufletească a timpului, — mai ales în ceea ce privea credinţele religioase. Acest sentiment, care a apărut mai întâi izolat şi ca o ur- mare a contactului cu străinii, s’a întins şi s’a întărit apoi, prin contactul Grecilor din colonii între ei şi cu cei din patria- mamă. La Delfi, unde veneau să consulte oracolul, sau la jocurile olimpice unde îi atrăgea strălucirea din ce în ce mai mare a acestor sărbători naţionale, cetăţenii din părţile cele mai depărtate ale lumii greceşti se întâlneau, îşi împărtăşeau observările, examinau împreună deosebirile dintre ceea ce ştiau şi ceea ce văzuseră, desvoltându-şi astfel reciproc spi- ritul critic şi mărindu-şi reciproc îndoielile. Aceste îndoieli răspândeau în mod firesc în clasele culte o atmosferă de scepticism, trezind într’nsele nevoia sufletească de a se ridica deasupra tradiţiilor, atât de schimbătoare, şi de a găsi ade- vărul unic şi etern, care trebuia să fie şi să rămână acelaşi pentru toţi oamenii, de pretutindeni şi totdeauna. _____ E caracteristic din acest punct de vedere faptul că primii filosofi, în orice caz iniţiatorii cugetării filosofice în dife- ritele puncte ale lumii greceşti, au făcut de regulă parte din clasele superioare, fie prin averea, fie prin originea lor, — şi au avut prin urmare putinţa să călătorească ei înşişi, sau să asculte pe cei ce veneau din ţări străine, şi răgazul să re- flecteze asupra celor văzute şi auzite. Thales din Milet, bună- oară, aparţinea unei familii de negustori bogaţi, şi mijloacele de care dispunea îi îngăduiseră să călătorească mult, prin Lidia, prin Asiria, prin oraşele feniciene, prin Egipt, — poate şi mai departe. Pitagora din Samos era fiul unui gitivaergiu avpt şi călătorise şi mai mult încă, — dacă legendele pe care le povesteau cei veehi asupra vieţii sale erau adevărate. He- raclit din Efes se trăgea dintr’un vechiu neam aristocratic şi avea drepturi ereditare la cele mai multe demnităţi poli- tice şi sacerdotale; despre el nu ştim pozitiv dacă şi cât călătorise; dar în cetatea sa, ca pe toată coasta Asiei miei, promiscuitatea oamenilor veniţi din ţări străine era destul de mare, ca să-i îngăduie să-şi dea seamă j^e felurimea credinţe- lor şi obiceiurilor. Asemenea cogfetatări nu sunt nici de cum indiferente. Căci pe acele vremtirf, când nu existau comuni- caţii sufleteşti între popoare pe calea de astăzi a tiparului. O PRIVIRE RETROSPECTIVA numai călătoriile şi contactul direct cu străinii puteau da celor ce voiau să se instruiască un material îndestulător de cunoştinţe. IV Filosofia greacă e un produs al tinereţii cugetării ome- neşti. Deşi începe cu matura hotărîre de a se opune antro- pomorfismului religios şi de a explica lumea prin cauze şi principii, — cum zic filosofii ionieni, — ea păstrează încă tinereasca haină a poeziei, exprimându-se uneori în versuri şi mai adesea în alegorii. Şi avântul ei e tineresc. Cu o por- nire neînfrânată, cugetarea greacă se desfăşură într’o extra- ordinară^înflorire de sistemenumai în primele două veacuri ale acestei perioade, dela începutul veacului al VT-lea până la sfârşitul celui de-al V-lea, apar peste cincisprezece sisteme,. care se silesc toate să explice universul cu ajutorul raţiunii, în chipurile cele mai felurite. Insa în mijlocul acestei înfloriri — şi tocmai din cauza ei — apare din nou scepticismul. Mulţimea sistemelor, care aduceau deslegări diferite problemei unice a lumii, a trezit din nou îndoiala. Căci, oricât de puţin rafinată era mintea omenească la început, instinctul său unitar o făcea totuşi să înţeleagă, fără greutate, că adevărul trebue să fie unic şi in- variabil. Una trebue să fie cauza şi unul scopul universu- lui ; şi deci unul trebue să fie şi adevărul asupra lor. Cum se face dar că filosofii susţin, în sistemele lor, păreri diferite, care se pretind toate deopotrivă de adevărate ? Nu cumva raţiunea omenească nu e în stare să găsească adevărul ? Acest instinct unitar al minţii omeneşti, instinct, pc care diversitatea părerilor îl revoltă, a format totdeauna punctul de plecare al scepticismului, sub toate formele lui. Filosofia greacă începuse cu hotărîrea să caute o explicare naturală şi universală a lumii, în locul explicărilor supranaturale şi par- ţiale ale politeismului tradiţional. Aceste explicări considerau fiecare categorie de fenomene ca produsă de o putere divină deosebită; filosofia consideră toate fenomenele ca produse de unul şi acelaşi principiu natural. Iar acest principiu îl 64 FILOSOFIA RENAŞTERII caută primii filosofi în datele imediate ale simţurilor. Pentru unii, substanţa universală, din care izvorăşte totul, e apa, pentru alţii aerul, pentru alţii focul. Dar această primă încer- care cuprindea, pentru cugetarea primitivă, care era prea strâns legată de aparenţele sensibile, o mare greutate. Cum poate da naştere una şi aceeaşi substanţă mulţimii nenumă- rate a fenomenelor, aşa de diferite unele de altele 1 Această contradicţie dintre unitatea substanţei şi pluralitatea fenome- nelor provoacă apariţia altor sisteme nouă, care încearcă s’o înlăture, dar care cuprind şi ele elemente contradictorii! Ace- ste contradicţii le exploatează mai ales filosofii şcoalei din Elea, iar sofiştii trag consecinţele, tăgăduind minţii omeneşti putinţa să găsească adevărul, să găsească adică principii, care să poată fi universal admise. Adevărat este, pentru sofişti, ceea ce i se pare fiecăruia adevărat. Omul este măsura tuturor lucrurilor. Adevăr general şi comun nu există aşa dar: nu există decât păreri individuale şi diferite.____________ Acest scepticism se iveşte încă de pe la. sfârşitul veacului aţi Y-lea, — dar nu poate dura. Obiecţiile sofiştilor şi con- cluziile lor sceptice nu pot sdruncina încrederea în ea însăşi a cugetării filosofice greceşti. Avântul ei era prea puternic şi o împingea în mod fatal mai departe, către alte culmi şi alte orizonturi. ‘ Cel dintâiu pas în această direcţie îl formează lupta între- prinsă de Socrat împotriva sofiştilor. Dacă noi suntem mă- sura tuturor lucrurilor, zice acest filosof, atunci să ne cu- noaştem pe noi înşine, să ne dăm seamă de condiţiile pe care trebue să le îndeplinească cugetarea noastră spre a fi vala- bilă în mod universal, spre a se impune adică tuturor deopo- trivă şi a realiza astfel unitatea de păreri ce trebue să dom- nească în lume. Cu această idee, că filosofia trebue să caute în mintea omenească — nu în natură, cum credeau filosofii anteriori — principiul suprem al adevărului, ca şi al binelui şi al frumosului, începe în Grecia o nouă înflorire filosofică. Acum apar cercetările logice, etice şi estetice, necunoscute primilor filosofi, pentru care nu exista decât problema cosmo- logică, — confundată, de regulă, cu cea ontologică. Acum apar cele două mari sisteme — al lui Platon şi al lui Aristotel, — în care culminează cugetarea antică. Această epocă e fără O PBIVIEE RETROSPECTIVA 63 îndoială cea mai frumoasă, cea mai plină de vieaţă şi de stră- rîucire, din toată istoria filosof iei vechi. ’;V Dar această eflorescentă nu ţine mult. Scepticismul iese iţlin nou la iveală, cu mult mai repede decât s’ar fi crezut. Sta- " ifeilirea legilor generale ale cugetării, care îşi găsise pentru lu- l'-thea veche expresia definitivă în logica lui Aristotel, nu pu- jp'tuse duce la găsirea adevărului unic, în faţa căruia să se ;?rîn©hine /toţi, fără nicio discuţie. Către sfârşitul veacului al ^•IV-lea diversitatea părerilor era mai mare ca oricând. Cinicii, eirenaicii, academicii, peripateticii, ca să nu pomenim decât 'direcţiile de căpetenie, îşi disputau eu pasiune domnia spiri- y telor şi umpleau Atena, metropola lumii intelectuale de pe atunci, cu sgomotul discuţiilor lor fără sfârşit. De unde, ne- siguranţa şi îndoiala. Se zice că Pyrrhon, care se apucase T-Sn-#tterete*'plin de iluzii şi arzând de dorinţa de a se lumina, «Jriă studieze filosof ia, a fost în cele din urmă cuprins de o adâncă tristeţe ; trecând în revistă pe toţi cugetătorii timpu- lui său, ajunsese^la~convingerea, că părerile lor diferite şi Repuse se puteau susţinea deopotrivă, dar că niciuna nu era J mai adevărată decât celelalte. Aşa încât, atitudinea sufle- „! tească a înţeleptului în fata lor trebuia să fie: îndoiala. Iar / ^şcolarul său Timon, spre a ilustra această concepţie, a compus un poem satiric, în care scotea în relief şi batjocorea contra- y dictiile tuturor filosofilor, dela început şi până în timpul său. După el, singurul cugetător care a priceput rostul lucrurilor 'era Pyrrhon ; el singur găsise cuvântul — nu al adevărului, / care nu exista — ci al înţelepciunii, care era: îndoiala în vieata teoretică şi indiferenta în cea practică. ; De acum înainte scepticismul nu mai părăseşte arena vieţii sufleteşti a •lumii vechi. Deşi pare a slăbi uneori, în realitate el se întăreşte şi se întinde. In veacul al III-Iea pătrunde chiar şi în vechea Academie a lui Platon, a cărei -direcţie dominantă rămâne până pe la sfârşitul veacului al II-lea. Iar concesiile pe care le face din când în când vieţii " practice, admiţând existenta gradelor de probabilitate, ce pot 'ţinea în vieata de toate zilele locul certitudinii teoretice im- posibile, nu-1 împiedecă să-şi întărească necontenit temeliile. " De altfel, întreaga evoluţie a cugetării grece, dela Socrat îna- inte, părea a tinde la un asemenea rezultat. Până la el pro- 9. P. Negulesca ; Filosof ia Renaşterii» voi. I § 66 FILOSOFII BENAŞTEBII blema raportului dintre mintea omenească şi realitatea obiec- tivă nu se pusese încă. Vechii filosofi căutau să explice na- tura, fără să se întrebe nici de cum în ce chip şi în ce margini o puteau cunoaşte. Cu Socrat, punctul de plecare al expli- cărilor filosofiei încetează de-a mai fi realitatea obiectivă; căci natura nu poate şi n’are nevoie să fie explicată decât numai întru cât se resfrânge în mintea fiinţelor cugetătoare; în ele înşele trebue dar căutat principiul adevărului. Acest punct de vedere culminează în idealismul lui Platon. Insă afirmarea independenţei cugetării în faţa naturii ridică o altă problemă. Dacă mintea omenească e deosebită de realitatea obiectivă, atunci cum poate ajunge să se identifice cu ea în actul cunoaşterii 1 Prin mijlocirea simţurilor, răspund deopotrivă cele două mar i şeoale Ge urmează după Aristotel: şcoala lui Epicur şi cea stoică. Simţurile formează trăsura de unire între mintea noastră şi lumea exterioară. In faţa acestui răspuns, era firesc să se pună mai departe întrebarea, dacă simţurile ne arată în adevăr lumea aşa cum este în realitate. Această întrebare şi-o pun ultimii sceptici greci, şi îngrămădesc ar- gumente peste argumente ca să arate că simţurile sunt înşe- lătoare. Forma clasică o iau aceste argumente în „tropii" lui Aenesidem. Datele simţurilor variază, nu numai la diferitele categorii de vieţuitoare, după organizarea lor, nu numai la diferiţii oameni, după obiceiurile lor, dar chiar şi la acelaşi om, în diferitele momente ale timpului, după starea organelor sale şi după starea obiectelor percepute. Aşa încât, variând necontenit, datele simţurilor nu permit perceperea obiectelor aşa cum sunt în realitate — şi, în faţa mulţimii contradictorii a impresiilor sale sensibile, omul n’are niciun mijloc să deo- sebească adevărul de eroare. Urmaşii lui Aenesidem mai aduc şi alte motive de în- doială. Agrippa contestă legitimitatea formelor obişnuite de- argumentare şi în deosebi a silogismului aristotelic; nu numai datele simţurilor sunt nesigure, ci şi concluziile ce se trag din- tr’însele prin raţionamente. Sextus Empiricus reia şi desvoltă obiecţiile lui Aenesidem în contra principiului cauzalităţii — şi trece în revistă, dându-le forma definitivă, toate cele- lalte argumente sceptice. Operele sale alcătuesc ultimul mo- O PRIVIRE RETROSPECTIVA £7 v |mment al scepticismului antic — şi totdeodată ultimul monu- ment al filosof iei greceşti Ceea ce mai urmează, până la sfâr- . şitul lumii vechi, nu e decât un şir de încercări penibile de a fy;găsi o cale nouă. Aceste încercări, ce ies, în parte, la iveală $ijmcă înainte de ultimele licăriri ale scepticismului, se deo- £-^ebesc cu totul, atât prin tendinţa lor dominantă, cât şi prin ^jîbfluenţele străine ce le determină, de filosof ia greacă şi se ; apropie de filosof ia medievală, pe care o pregătesc pe nesim- ş ţite. Cugetarea greacă începuse cu hotărîrea de a se opune în- ■ .«jupuirilor religioase şi de a căuta explicarea lumii în activita- , tea raţiunii. Această atitudine independentă ne şi explică ; persecuţiile ce filosofii greci au avut uneori să îndure din î partea autorităţilor religioase şi mai ales din partea fanatis- yjnului popular. Socrat, condamnat să bea otravă, Protagora, Anaxagora, Aristotel însăşi, acuzaţi de impietate şi siliţi să frigă spre a scăpa de condamnare, ilustrează îndeajuns anta- --gonismul oo exista dela început şi din principiu între fileso- - ; fia şi religia greacă. încetul cu încetul însă, sub loviturile repetate ale scepticismului, cugetarea greacă îşi pierde încre- derea în şine şi pierde speranţa în posibilitatea găsirii adevă- rului cu ajutorul raţiunii. O schimbare totală de direcţie se ; ' desemnează atunci în evoluţia intelectuală a lumii vechi. Siliţi să caute un răspuns la întrebările, de care mintea lor nu putea scăpa, şi convinşi că raţiunea singură nu era în stare să li-1 dea, cugetătorii ce ilustrează apusul civilizaţiei antice au , simţit nevoia să caute raţiunii un sprijin în afară de ea, şi , au crezut că-1 puteau găsi în revelaţia divină. Filosofia, care 6e depărtase la început cu hotărîre de religie, se întoarce în cele din urmă la ea şi i se subordonează. Astfel apare filo- sofia alexandrină — şi, mai târziu, urmând aceeaşi direcţie, filosofia creştină a evului mediu.1) 1) Filosofia alexandrină, cn diferitele ei forme, e considerată de re- r £nlă ca aîcăttiind a treia perioadă — aşa nnmită teoşofică — a filosofici greceşti. Prin caradEerete^ ei fundamentale însă filosofia alexandrină se - deosebeşte mnlt mai mult de filosofia greacă decât de filosofia creştină, aşa încât poate fi mai cu drept privită ca o pregătire a acesteia din urmă. 68 FILOSOFI A RENAŞTERII V Această întoarcere a filosof iei la religie a avut 6 sumă de cauze, unele interne, izvorînd din însăşi evoluţia cugetării antice, altele externe, de natură socială. Dela Socrat înainte, filosof ia veche căutase să întemeieze vieaţa morală pe activi- tatea teoretică a inteligenţei ; răul era considerat ca izvorînd din ignoranţă, virtutea ca neputând avea altă temelie decât ştiinţa. Aceste idei rămân precumpănitoare în întreaga des- făşurare ulterioară a cugetării greceşti, împreună cu tendinţa de a subordona activitatea teoretică preocupărilor etice, care erau considerate ca fiiind scopul ultim al vieţii. Această ten- dinţă culminează în cele două mari şcoale, cea epicureică şi cea stoică, ce caută deopotrivă să scoată legi pentru vieaţa practică din concepţiile lor teoretice asupra naturii în genere. Ele se lovesc însă în cele din urmă de împotrivirea sceptici- smului ; un criteriu al adevărului neexistând, nu poate fi vorba de un corp de principii indiscutabile, pe care să se în- temeieze cu siguranţă vieaţa morală. De unde, nevoia sufle- tească de a găsi un îndreptar nou de vieaţă, în afară de acti- vitatea raţiunii. Această nevoie apare de altfel, către sfârşitul lumii vechi, în toate clasele sociale, deşi pentru motive diferite. Pe lângă scepticismul claselor culte, o sumă de alte cauze împingeau cu putere spiritele în aceeaşi direcţie. Sensualitatea pătimaşă şi cinica destrăbălare, ce prinsese rădăcini atât de adânci şi se întinsese atât de mult în lumea greco-romană, trebuiau să ducă în cele din urmă la desgust — şi să trezească astfel nostalgia unei vieţi mai curate, mai bune, mai nobile. Dar această nostalgie se lovea necontenit de vechile deprinderi, în contra cărora voinţa, nesusţinută de niciun principiu ideal, nu putea lupta eu destulă tărie. De unde, nevoia sufletească a unui sprijin din afară, a unui sprijin destul de puternic ca să învingă tirania simţurilor, — a unui ajutor din sferele supranaturale. Pe de altă parte, sărăcia cumplită a claselor de jos, izvorîtă din centralizarea crescândă, nu numai politică ci şi econo- pv m ■£... iK-V O PRIVIRE RETROSPECTIVA 69 lk- |î >$.• s>r-\ *p> *mică, din timpurile imperiului roman, şi desamăgirile ne- contenite pe care aceste clase le îndurau, în aşteptarea veşnic înşelată a unor reforme ce nu mai veneau, dedeau un puternic ijaibold pornirii fireşti a oamenilor simpli de a implora dela Stăpânii cerului îndurarea şi dreptatea, pe care n’o mai puteau aştepta dela stăpânii pământului. In sfârşit, năvălirile bar- barilor, ce răspândeau jalea şi groaza în provincii întregi, întăreau şi mai mult această pornire. Neputinţa lumii vechi de a se opune, cu civilizaţia ei rafinată, hoardelor sălbatice, pe care le revărsau asupră-i nordul neguros şi îndepărtatul Orient, o făcea să-şi simtă adânc decrepitudinea, şi trezea ast- fel în toate clasele sociale aşteptarea — vagă ca cuprins in- telectual, dar intensă ca stare de sentiment — a unui ajutor iranatural....... .... Cât de irezistibilă era această pornire către supranatural, ne-o dovedesc contradicţiile chiar, pe care ea le producea în =~-eiudat în aparenţă, că oameni instruiţi, care tăgăduiau în teo- ; rie existenţa zeilor, se opreau totuşi dinaintea fiecărui templu spre a se ruga şi a aduce jertfe.*) De aci, extraordinara re- k ’ ceptivitate a acelor timpuri pentru tot ce era cult religios, de orice fel ar fi fost şi de oriunde ar fi venit. Roma imperială 'y — quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt cele- i' branturque, cum zicea Tacit1 2) — ajunsese, ca şi rivala sa din r Egipt, Alexandria, locul de întâlnire al tuturor religiilor ră- săritului şi apusului, printre care creştinismul îşi croia încet , şi greu, dar nu mai puţin sigur, drumul său victorios. Toate aceste religii, nu numai că găseau în masele însetate de supranatural destui partizani convinşi, dar impuneau, chiar şi celor ce nu le, profesau, un respect plin de superstiţie. De ‘ altfel, acest respect pentru culturile străine, a căror invazie începuse de timpjiriu, era vechiu la Romani. Când senatul de- i- cretase, în anul 50 înainte de Hristos, desfiinţarea templului ^' zeiţei Isis, ce fusese clădit în incinta chiar a cetăţii, teama ...lucrătorilor chemaţi să-l dărâme era aşa de mare, încât nici- unul n’a voit să dea prima lovitură de târnăcop. Această dispoziţie sufletească generală trebuia să influen- 1) Mommsen, Roemische Geschichte, III, cap. XII. 2) Annales, 15, 44. 70 FILOSOFIA RENAŞTERII ţeze şi orientarea cugetării filosofice, tmpotrivindu-se cu tă- rie scepticismului, ea deschidea minţii omeneşti o altă cale, îndemnând-o să caute adevărul în revelaţia divină, ascunsă în dogmele religioase. Căci divinitatea, care a creat pe om, nu putea să-l lase să rătăcească veşnic în întunerec, ci i-a arătat şi drumul luminii, desvăluindu-i tainele lumii în- căr- ţile sfinte, al căror cuprins l-a împărtăşit ea însăşi aleşilor săi. In forma lor tradiţională, alegorică, aceste cărţi se adre- sau maselor populare şi constituiau temelia cultului; dede- subtul acestei forme însă, se ascundea un înţeles mai adânc, a TSărui descoperire trebuia să devină scopul filosofiei. întoc- mai după cum curcubeul nu era decât resfrângerea luminii soarelui pe fondul întunecat al norilor, tot aşa dogmele tra- diţionale nu erau decât reflexul raţiunii divine pe fondul tur- ifeure al inteligenţei maselor. Şi precum datoria omului de ştiinţă era să înţeleagă cum lua naştere curcubeul,-care, sub furmaiui vizibilă, nu era decât o aparenţă optică, tot aşa era— datoria filosofului să priceapă ce voiau să zică în realitate dogmele, subt forma lor simbolică. Primii paşi pe această cale nouă îi face Philon alexan- drinub-jcare scoate din interpretarea bibliei mosaice^ un. întreg sistem filosofic. Din desfăşurarea acestui sistem iese însă o a doua formă â revelaţiei divine, care e punctul de plecare al misticismului. Alături de forma obiectivă sau istorică, cu- prinsă în cărţile sfinte, revelaţia divină mai poate lua, după Philon, şi o formă subiectivă sau individuală. înţeleptul care, prin energia cugetării şi prin sfinţenia vieţii sale, ajunge să se ridice cu mintea deasupra lumii materiale şi s’o uite cu de- săvârşire, poate să intre în comunicaţie directă cu divinitatea şi să contemple, în momentele de extaz, substanţa creatoare a universului, în toată splendoarea ei. Pe când însă forma istorică a revelaţiei divine lega cugetarea filosofică de o anu- mită confesiune religioasă, forma ei individuală îi lăsa cea mai deplină libertate. Ea a fost, din această cauză, îmbrăţi- şată de mai toţi alexandrinii următori — şi mai ales de adepţii neoplatonismului. Cel mai însemnat dintre ei, Plotin, consi- dera iluminarea directă a individului de către raţiunea di- vină, în extaz, ca fiind ţinta ultimă şi treapta supremă a cu- getării filosofice, — la care însă nu se putea ajunge decât O PEIVIBE RETROSPECTIVĂ 71 \ foarte anevoie şi numai cu preţul lepădării de sine şi de toată partea materială a vieţii. Se zice, că Plotin mergea atât de departe pe această cale, încât îi era ruşine că avea un corp ’ material, şi n’a voit niciodată să spună cine i-au fost părinţii. Urmaşii săi, Porphyr, Iamblich — şi mai ales Edesius, i v Cbrysant şi Maxim thaumaturgul — au căutat, cu principiul ly revelaţiei individuale, să învioreze vechiul politeism grec, ‘Tr^ăriiia îi lipsea sprijinul revelaţiei istorice. Această încercare * ; a fost fatală pentru neoplatonism, care s’a lovit în această ; : direcţie de rezistenţa creştinismului victorios. O izbândă tre- / cătoare n’a. făcut decât să-i grăbească pierderea. împăratul • Iulian, voind să păstreze cu orice preţ civilizaţia veche, ce sUnu mai putea trăi, a decretat, la suirea sa pe tron, restabili- ^^Tea politeismului, ce fusese desfiinţat de marele său precursor Constantin. După moartea sa însă creştinismul a triumfat din ' nou si colaboratorii ideali ai „apostatului** au trebuit să su- fere urmările. In anul 391, Serapeul, ultimul azil al învăţaţi- lor din Alexandria, a fost închis printr’un edict al lui Theo- dosiu; iar şcoala din Atena, în care neo-platonismul a mai * .Vegetat câtva timp, cu Pluţarch, Proclus şi succesorii lor, a fost închisă şi ea la 529 de către Justinian. v VI Cu toată această atitudine ostilă ultimelor licăriri ale cu- getării antice, creştinismul a simţit totuşi de timpuriu nevoia să caute sprijinul filosofiei. Primele cuceriri le făcuse noua credinţă printre clasele de jos, printre cei săraci, umili şi inculţi. Spre a putea atrage şi clasele superioare, creştinismul a fost silit să-şi însuşească mijloacele intelectuale ale culturii vechi şi să vorbească limba filosofilor. De aci, încercările Apologiştilor, care încep, încă din veacul al II-lea, să înfăţi- şeze noua credinţă ca fiind singura filosofie adevărată. Sis- temele filosofice vechi sunt admirabile, dar false; ele sunt încercări ambiţioase şi zadarnice ale minţii omeneşti de a î""*''"găsi prin ea însăşi explicarea lumii. Noua credinţă însă a fost revelată omenirii de către Dumnezeu însuşi. Raţiunea divină — zicea Athenagora, într’o Apologie adresată împă- 72 FILOSOFIA BENAŞTEBII râtului Marea-Aureliu, — inspirând pe proferi şi pe apostoli, le-a dat glasul adevărului, întocmai după cum vântul, trecând prin deschizăturile unui flaut, scoate dintr’însul sunete mu- zicale. Cateheţii din Alexandria, Clement, Origen şi succesorii lor, fac şi mai multe concesii culturii greco-romane, propunân- du-şi să arate că filosofia veche nu exclude nici de cum creş- tinismul, ci îl confirmă. Filosofia a fost pentru greci şi ro- mani, ceea ce a fost vechiul testament pentru evrei: o pre- gătire a învăţăturilor lui Hristos. Filosofii au fost profeţii păgânismului, inspiraţi, ca şi profeţii poporului lui Israel. Sistemele lor sunt revelaţii succesive, din ce în ce mai puţin obscure, ale adevărului, care însă n’ajunge să strălucească, deplin luminos, decât înlăuntrul creştinismului. Şi ca probă, Clement adună, în Stromatele sale, citaţii şi fragmente din mai toti filosofii vechi, care confirmă dogmele creştine.____ Acest contact cu filosofia ascundea însă în sine o mare primejdie. Libera cugetare a filosofilor împingea pe nesim- ţite la interpretări mai largi ale dogmelor, la abateri dela litera cărţilor sfinte. Origen însuşi, urmaşul lui Clement a trebuit să fie condamnat pentru heterodoxie. Din această cauză părinţii bisericii se silesc să determine precis marginile interpretării ortodoxe a dogmelor şi creează astfel teologia creştină. Iar această teologie, odată' stabilită, determină şi rolul filosofiei. Cărţile sfinte sunt indiscutabile ; ele au fost revelate omenirii de către Dumnezeu însuşi ; adevărul lor nu mai poate fi pus la îndoială. Filosofia n’are să mai caute dar adevărul, care e găsit ; datoria ei este numai să facă ade- vărul cuprins în cărţile sfinte accesibil raţiunii omeneşti. Căci, ca expresie a raţiunii divine, dogmele religioase, în forma lor tradiţională, stau deasupra raţiunii omeneşti, din care cauză şi este mai bine ca oamenii să creadă numai în- tr’însele, fără să caute să le înţeleagă. Celor ce nu se pot însă mărgini numai să creadă, celor ce simt nevoia să şi pri- ceapă, filosofia trebue să le ajute să pătrundă sensul adânc al adevărului revelat. Filosofia devine astfel un simplu in- terpret al religiei, sau, cum se zicea pe acele vremuri, o ancîlla theologiae. Această concepţie rămâne precumpănitoare în tot cursul O PRIVIBE RETROSPECTIVA 7$ ti ?: foK HăŞMi. R i-Ş. Fv m s> fc- §s Pf'T iii* evului mediu. Cugetarea filosofică depăşeşte, e drept, destul d& adesea, marginile rolului oe-i fusese, impus de biserică, dar nuinai spre a se ocupa de probleme secundare, de chestiuni Cărunte, ce nu interesau decât pe erudiţii şcoalelor. Iar di- scuţia acestor materii lua de regulă o întindere şi forme, ce ău rămas celebre prin pedantismul lor. Era probabil nevoia Sufletească a cugetătorilor timpului, de a-şi exercita cel puţin acest teren libertatea intelectuală, care ducea la asemenea excese. Căci problemele cele mari, problemele fundamentale ale lumii şi ale vieţii, au rămas în tot timpul evului mediu în mâinile bisericei ; soluţia lor era dată de dogmele revelate,' şi de acele dogme nimeni nu se putea atinge. âfr'- VII wr' 6* ■ tf, M Lunga durată şi stăpânirea exclusivă a acestei concepţii ău avut o sumă de cauze, sociale, politice şi culturale. Când imperiul roman de apus a căzut sub loviturile barbarilor, sin- gura din toate instituţiile sale care a putut trăi fără să se transforme radical, a fost — cea mai nouă dintr’însele şi cea mai străină de firea lui, a fost adică biserica creştină. Ea a rămas în picioare, tocmai fiindcă nu era legată de tradiţiile civilizaţiei vechi, fiindcă era mai mult o instituţie a viitorului decât a trecutului. Ea aducea cu sine principii nouă, cărora atmosfera politică şi socială a imperiului roman nu le îngă- duise să se desvolte îndeajuns şi a căror binefăcătoare in- fluenţă s’a simţit tocmai în vremile turburate ce au urmat după căderea lui. Egalitatea tuturor indivizilor şi a tuturor popoarelor dinaintea lui Dumnezeu, nimicnicia izbânzilor pă- mânteşti în faţa vieţii viitoare, în care curăţenia cugetului şi fapta bună sunt singure preţuite — iacă concepţiile nouă, cu ajutorul cărora biserica creştină a izbutit să micşoreze trufia barbarilor învingători şi să îmblânzească pornirile lor sângeroase. Căci ea le vorbea în numele unei puteri, pe care braţul lor neînvins n’o putea atinge şi în faţa misterului căreia mintea lor superstiţioasă de oameni primitivi se pleca înfio- rată. Ce ar fi fost oare istoria acelor timpuri înfricoşate, fără această influenţă potolitoare a creştinismului, care singur a 74 FHjOSOFIA BENAŞTEBII putut arunca o rază mai blândă în haosul întunecat al răz- boaielor, jafurilor şi pustiirilor ! Biserica a format astfel punctul luminos, în jurul căruia s’au adunat, încet şi greu, dementele unor nouă organizări politice şi sociale. Şi mai însemnat a fost rolul cultural al nouei religii. Nedesvoltaţi sufleteşte, barbarii nu pricepeau nimic din for- mele civilizaţiei vechi şi în impulsivitatea lor brutală le-ar fi distrus de sigur pe toate, dacă biserica n’ar fi întins braţul ei respectat, spre a scăpa o parte dintr’însele. Fireşte însă, că ea n’a păstrat din produsele sufleteşti ale păgânismului decât numai ceea ce nu se împotrivea învăţăturilor ei, sau, mai ales, ceea ce îi putea servi Restul a fost lăsat să piară, — cu nepăsare, dacă nu chiar cu intenţie. De aci, o îngu- stare fatală a orizontului intelectual, chiar si pentru, oamenii cei mai culţi ai noilor timpuri, — îngustare, în care trebue să căutăm una din cauzele de căpetenie ale exclusivismului şiikf eriorităţii eulturii-medievale. O attă cauzăa f ost rnCa- pacitatea firească a,inteligenţei nedesvoitate a barbarilor, de a se ridica dintr’odată la înălţimea civilizaţiei vechi. Monu- mentele ei artistice, ştiinţifice şi filosofice, nu le-ar fi putut servi, chiar dacă s’ar fi păstrat. Educaţia lor intelectuală nu putea începe decât dela început şi nu putea fi întreprinsă decât de o putere culturală, care să li se impună, sufleteşte, cu o tărie de neînvins, pentru ca să poată înfrânge pornirile lor brutale şi instinctele lor animalice. Această putere cultu- rală a fost creştinismul. El singur a fost în stare să abată minţile obtuse ale acelor fiinţe primitive dela urmărirea ex- clusivă a plăcerilor grosolane ale vieţii, să le îndrepteze către problemele cele mari ale existenţei şi să le împingă astfel pe nesimţite pe drumul desvoltării intelectuale. Acest drum a fost lung şi penibil. Aproape o mie de ani s’a învârtit cugetarea născândă a noilor popoare europene în cercul de fier al dogmelor bisericeşti. Din cultura veche nu se păstrase decât ceea ce se potrivea cu aceste dogme şi nu putea prin urmare deschide alte orizonturi; descoperiri ştiinţifice nouă nu se făceau ; iar monumentele cugetării an- tice, câte mai scăpaseră de pieire, în afară de cele păstrate de Biserică, rămâneau necunoscute, îngropate în ascunzătorile 73 O PRIVISE RETROSPECTIVA în care le aruncaseră împrejurările istorice, sau tăinuite cu ;grijă în câteva cercuri închise din unele centre orientale. In tot acest timp nu putea fi dar vorba de o schimbare .fundamentală de direcţie în evoluţia cugetării filosofice, fiindcă nu putea fi vorba de scepticism. Domnia creştinismu- lui asupra lumii europene rămânea absolută, neatinsă de nicio •umbră de îndoială. Dar, cu vremea, motivele de îndoială au apărut totuşi, izvorînd pe de o parte din însăşi evoluţia cugetării filosofice, iar pe de alta din împrejurările istorice, dela sfârşitul evului mediu. După căderea imperiului roman de apus şi aşezarea sta- tornică a barbarilor pe teritoriul său, în mijlocul ignoranţei -^genacide)-pe-care sălbăticirea firească a vieţii şi deslănţuirea brutală a patimilor o făceau adâncă, legătura cu resturile cul- turii antice părea ruptă cu desăvârşire. Mai rămânea totuşi un fir, ce putea servi de trăsură de unire între lumea care expirase în întunerecul trecutului şi cea Care începea acum să trăiască în plina lumină a istoriei. Era limba latină, pe care biserica o păstrase ca limbă oficială. Ea singură mai putea deschide oamenilor timpului înţelegerea cugetării antice. Şi fiindcă numai servitorii bisericii o posedau, era firesc ca pri- mele licăriri ale unei vieţi intelectuale nouă să apară printre ei. Nu printre membrii clerului mirean, care erau prea ame- stecaţi în vârtejul vieţii lumeşti, ci printre călugări, cărora liniştea tăcută a mănăstirilor le dedea putinţa să se gândească la o întrebuinţare mai ideală a timpului. Cea dintâi îndelet- nicire culturală a lor a fost copiarea puţinelor manuscrise antice care se mai putuseră păstra. Şi dacă această îndelet- nicire avea mai mult aparenţa unei distracţii, era o alta, care le era impusă în mod firesc de credinţele lor, şi care avea o mare însemnătate culturală. Biserica avea că facă, la înce- putul evului mediu, educaţia religioasă a noilor popoare, de-abia convertite la creştinism. Dar această educaţie presu- punea un oarecare grad de cultură, fără de care înţelegerea dogmelor nu era posibilă, şi pe care, dacă trebuiau s’o aibă laicii, erau datori s’o aibă cu atât mai mult cei meniţi să răs- pândească în lume învăţăturile lui Hristos, adieă preoţii. De aci nevoia unor şcoale, în care să se capete pregătirea tre- 76 FILOSOFIA RENAŞTERII buincioasă. Aceste şcoale apar mai întâi pe lângă mănăstiri,, din îndemnul lui Garol cel Mare, care fusese înspăimântat de ignoranţă clerului din timpul său. Prin veacul al YlII-lea, încă, mulţi preoţi nu ştiau să citească, iar foarte mulţi nu ştiau să scrie. Mai toate documentele de pe acea vreme şi de mai ’nainte sunt rău scrise şi pline de greşeli. Ca să grăbească „restaurarea studiilor*' pe care „indolenţa strămoşilor, — cum zicea Carol cel Mare însuşi, — le-a redus, aproape la nimic", împăratul a deschis chiar în palatul său o şcoală, pe care o vizita foarte des şi în care copiii săraci erau primiţi alături de cei nobili. E drept totuşi să amintim, că unele şcoale de acest fel apăruseră încă din veacul al Vll-lea, mai ales în Anglia, şi dintr’însele au ieşit personalităţi, care au jucat un rol însemnat în vieaţa intelectuală a evului mediu. Alcuin, care, ca sfetnic al lui Carol cel Mare, a contribuit la crearea academiei palatine, şi Clement, directorul ei, erau elevi ai * VIII ^coaielor briTâniceT" VIII Am zis că trăsura de unire între cultura antică, şi .cultura născândă a evului mediu o forma limba latină. In adevăr, manualele întrebuinţate în şcoalele mănăstireşti erau luate exclusiv din operele latine ale ultimelor timpuri. Marcianus Capella şi Cassiodorus, cu tractatele lor enciclopedice, Boe- thius şi Isidor din Sevilla, cu comentariile lor, formau teme- liile învăţământului la începutul evului mediu. Din operele marilor filosofi ai antichităţii nu se cunoşteau deocamdată decât un dialog al lui Platon, Timaeus, în traducerea latină a lui Chalcidius, şi două părţi din logica lui Aristotel, de asemenea în traducere latină, „de categoriis" şi „de interpre- tatione" — cu „introducerea" lui Porphyrios la cea dintâi. Din această introducere, cunoscută pe atunci numai în traducerea latină a lui Boethius, a ieşit problema, care a preo- cupat atât de mult cugetarea evului mediu şi i-a permis să se exercite într’un mod mai independent, alături de interpreta- rea dogmelor religioase. Această problemă — a realităţii idei- lor generale — se discutase şi în filosofia veche. Pentru ca să,ajungem la o ştiinţă valabilă,, pentru toţi oamenii deopo- O PRIVIRE RETROSPECTIVĂ 77 ~h- - & , t'' . "trivă, zisese Socrat opunându-se scepticismului sofiştilor, tre- î- bue să ne ridicăm deasupra cazurilor individuale şi să gândim ?. lumea în noţiuni sau idei generale. Căci numai aceste no- ţiuni sau idei, regăsindu-se identice în toate obiectele indi- viduale variabile, ne permit să dăm afirmărilor noastre o '/valoare universală. Platon a făcut un pas mai departe, atri- A buind acestor idei generale o semnificare metafizică. Ele se ^ regăsesc în toate obiectele individuale, fiindcă sunt tipurile v îcTupă care au fost create. Ele formează o lume deosebită, su- r. perioară aceleia a obiectelor individuale şi mai reală decât ea. Căci aceste obiecte apar, se schimbă şi pier, pe când ideile 4' sunt neschimbătoare şi eterne. Această concepţie a lui Platon ; -a fost viu combătută de cinici — şi discuţia s’a prelungit, mai ^departe între academici, peripatetici şi stoici. Neoplatonismul ’ lnsă a reluat-o, punând-o la temelia teoriilor sale cosmologice, Jpdupă care' geneza universului era un proces logic de deter- £ .minare.--------------------------------------------------------- ţL, Reamintindu-şi, probabil, aceste discuţii, Porphyrios, în introducerea sa la categoriile lui Âristotel, s’a mărginit să formuleze problema în câteva rânduri, întrebându-se, dacă i ideile generale sunt realităţi deosebite de obiectele indivi- ? }duale şi există ca atare în afară de ele şi în afară de mintea • *care le concepe, sau sunt simple produse intelectuale şi nu .-«există ca atare decât în mintea omenească, — în afară de ea, ca realităţi concrete, neexistând decât obiectele individuale. | Necunoscând lungile discuţii ce avuseseră loc în antichi- itate asupra acestei probleme, cugetarea medievală s’a apucat -s’o deslege numai cu propriile ei mijloace. De altfel, soluţiile : posibile îi erau indicate de modul cum formulase problema Porphyrios. Biserica a adoptat dela început părerea lui Pla- ton, că ideile generale au o realitate substanţială, există adică independent de mintea noastră şi de obiectele concrete. Căci ^altfel, dacă genul (cum se zicea pe acele vremuri) n’ar fi ceva „deosebit de indivizi, atunci Biserica n’ar mai fi decât suma credincioşilor săi, iar creştinismul n’ar mai fi decât colecţia . părerilor lor individuale. Biserica e însă o instituţie divină „jjjji posedă ca atare o realitate deosebită şi de sine stătătoare, iar creştinismul este o doctrină divină şi trăieşte, ca atare, T«a un adevăr unic şi etern, deasupra părerilor individuale 78 FILOSOFI A RENAŞTERII şi variabile. Şi iarăşi, dacă n’ar exista omenirea cai gen, ci; ar exista numai oamenii ca indivizi, atunci nu s’ar mai putea zice, că omenirea întreagă a păcătuit cu Adam şi s’a răs- cumpărat cu Hristos. Păcatul lui Adam şi patimele lui Hristos n’ar mai fi decât fapte individuale, fără semnifi- care generală. Şi prin urmare dogma păcatului originar şi a răscumpărării mesianice n'ar mai avea niciun sens. Mergând pe această cale, Scot Eriugena, cel dintâiu din- tre scolastici, consideră ideile generale ca mai reale decât' obiectele individuale — şi reînviază, sub influenţa lui Dio- nisie Areopagitul, vechea cosmologie neoplatonică. Geneza, universului e un proces de determinare logică. Dumnezeu a creat lumea în ordinea generalităţii descrescânde a cate- goriilor de existenţe. Genurile au existat dar înaintea spe- ciilor şi speciile înaintea indivizilor. Genurile şi speciile sunt deci, în ordinea creaţiunii, existenţe anterioare şi superioare,. ele .an n rpalitate motafizica mai intensivă decât indivizii Această idee, că existenţa are mai multe grade, core- spunzând ,cu gradele generalităţii sau abstracţiunii logice,, şi că indivizii stau, din acest punct de vedere, pe ultima treaptă a realităţii, se lovea de pornirile fireşti ale sufletului tânăr al noilor popoare europene. Întocmai după cum co- pilul e atras mai cu putere de priveliştea colorată a lumii, concrete şi nu poate pricepe abstracţiunea, care tinde sâ-1 ridice deasupră-i, tot aşa şi popoarele medievale erau în mod firesc îndemnate să dea obiectelor individuale, în mij- locul cărora se desfăşura vieaţa lor, mai multă importanţă decât ideilor generale, să le considere chiar, împotriva învă- ţăturilor Bisericei, ca fiind singure reale. Punctul de ve- dere natural al minţii omeneşti e acela al empirismului naiv. Real e numai ceea ce se poate percepe cu simţurile, precum sunt obiectele individuale. Ideile/generale, pe care nu le pu- tem percepe cu simţurile, nu pot avea o realitate externă, deosebită şi independentă de noi. Această orientare instinc- tivă a cugetării medievale îşi găseşte expresia în nomina- lismul lui Roscelin, care susţine că ideile generale nu sunt decât nume comune pentru colecţiuni întregi de indivizi, nea vând o realitate substanţială, deosebită de ei şi indepen- dentă de mintea color ce le gândesc. O PRIVIBE RETROSPECTIVA 79 In jurul acestor două teze opuse se desfăşoară către sfârşitul veacului al Xl-lea şi începutul celui următor, un şir de lupte dialectice neobişnuit de înflăcărate. Anselm de : Canterbury, Guillaume de Champeaux, ca reprezentanţi ai „realismului*4 (nume sub care se înţelegea în evul mediu vechiul idealism platonic), Roscelin, ca apărător al nomina- 1 lismului, Adelard de Bath, Walter de Mortagne, şi mai ales Abelard, ca mijlocitori între cele două direcţii extreme, sunt ^“protagoniştii acestei „certe de călugări*4, al cărei înţeles era însă cu mult mai adânc decât se părea. Era mai întâi ca- ~ racteristic faptul, că aceste discuţii, cu tot pedantismul lor v dialectic, izbuteau să intereseze publicul şi să-l strângă în, f jurul catedrelor dela vestitele şcoale din Paris. Guillaume ~: de Cbampeaux şi, mai ales, Abâlard, au avut în această pri- |î'- vinţă succese, ce nu-şi găsesc perechea în tot timpul evului mediu. Acest fenomen, ce nu se mai produsese din antichi- !>' tate. era semnul neîndoios al trezirii la vieaţa intelectuala a «, unor cercuri mai întinse şi anunţa sfârşitul apropiat al erei de subjugare sufletească. Pe de altă parte, patima, cu care ! „călugării** înşişi discutau, era o dovadă neîndoioasă, că pro- ' blema ascundea în sine sămânţa scepticismului, care avea să sdruncine domnia absolută a Bisericii. *;■ ix li-.-: Şi ’n adevăr, nominalismul ruina una din dogmele fun- damentale ale creştinismului, adică dogma trinităţii, iar rea- lismul ducea la patripassianism, pe de o parte, şi la pan- teism, pe de alta. Dacă nu există în realitate decât „indivi- dualul**,' iar „universalul** nu e decât un simplu nume, un ţ, „flatus vocis** — cum susţinea nominalismul — atunci în Dumnezeu nu sunt reale decât cele trei persoane: tatăl, fiul şi duhul sfânt, iar esenţa comună, care le împreună pe toate într’o singură Fiinţă supremă, nu e decât un simplu ...nume, un „flatus vocis'*. Nu există dar un singur Dumnezeu 1 decât în mintea noastră ; în realitate există trei Dumnezei “^diferiţi. Iacă erezia „triteistă**, la care ducea nominalismul. - Spre a o preîntâmpina, Biserica, prin conciliul dela Sois- 60 FiliOSOFIA BENAŞTEBII şons, din 1092, a condamnat pe Roscelin să-şi retracteze ideile. Din nefericire, dogma trinităţii nu se împăca nici cu realismul oficial al Bisericii. Roscelin însuşi arătase, că interpretarea realistă a acestei dogme ducea la o altă erezie, pe care Biserica o condamnase sub numele de patripas- sianism. In adevăr, în ipoteza realistă, tatăl, fiul şi sfântul duh formau o singură persoană, fiindcă aveau una şi aceeaşi esenţă, iar această esenţă comună avea o realitate obiectivă, substanţială. Aşa fiind însă, esenţa tatălui găsindu-se în- treagă în fiinţa fiului, era evident că tatăl însuşi s’a încarnat în fiul său şi a suferit, a fost răstignit şi pus în mormânt, şi a înviat a treia zi după scripturi. Patimile lui Hristos, ca fiu al lui Dumnezeu, erau în acest caz patimile lui Dum- nezeu tatăl însuşi. Această consecinţă logică a realismului însă, constituia de asemenea o erezie — aşa numitul „pa- tripassianism" — şi Biserica nu i-a iertat lui Roscelin, că a pus în evidenţă această contradicţie dintre dogmele ei revelate şi credinţele ei filosofice. Această îndrăsneală, mai mult decât „triteismul" său, i-a atras condamnarea amintită mai sus. Iar când Abâlard a încercat să dea o interpretare „concep- tualistă" dogmelor primejduite, Biserica n’a fost — fiindcă nu putea fi — mai mulţumită. El considera cele trei „per- soane" ale sfintei Treimi — tatăl, fiul şi sfântul duh — ca trei atribute (proprietates, non essentiae) ale Fiinţei divine, şi anume: puterea, înţelepciunea şi bunătatea. Separate, zicea el, aceste proprietăţi nu sunt nimic; împreunate însă constituesc suprema perfecţiune. Aceasta însemna însă a nega existenţa substanţială a persoanelor sfintei Treimi şi a cădea în erezia cunoscută şi condamnată de Biserică sub nu- mele de monarhism. Şi ’n adevăr, Abelard a fost şi el con- damnat. de eonciliul dela Soissons, din 1122, să-şi retracteze părerile şi să pună singur pe foc, în public, cartea sa „De trinitate". Neputinţa scolasticei de a-şi îndeplini menirea, de a ju- stifica adică dogmele în faţa raţiunii, începea astfel să devină vizibilă Abelard însuşi, într’o scriere a sa, care purta cu- jriosul titlu de „Sic et non", opunea părerile părinţilor bise- O PBIVIEE BETBOSPECTIVA 81 aricii unele altora şi arata diferitele lor contradicţii, spre a conchide în cele din urmă, că nu putem crede cu adevărat ■decât numai ceea ce se poate dovedi fără contradicţie. For- mulei sfântului Anselm : credo ut intell'igam, Abelard îi opu- nea astfel ideea, că raţiunea singură ne poate ajuta să ne •H luminăm, că trebue adică să înţelegem ca să putem crede. li r' Mişcarea începută de Abelard e continuată de o sumă %fi de alţi cugetători, care tind din ce în ce mai mult către inde- V; "■pendenţă, chiar când sunt însufleţiţi de dorinţa sinceră de a rămânea drept-credincioşi. Cugetarea lor, ajunsă la matu- I £ • ritate, se ridică fără să vrea împotriva jugului tradiţiei. Guil- laume de Conches, savantul profesor dela Paris, protestează pe fată, în „Philosophia minor“, împotriva intolerantei bise- i^l/riceşti. Pierre de Novarre, cunoscut mai mult sub numele de ' Petrus Lombardus, scoate la iveală, în „Libri sententîarumrt toate dificultăţile dogmaticei tradiţionale, — cu intenţia pioasă * 1 de a le deslega şi de a întări autoritatea cărţilor sfinte, dar ajungând în realitate la rezultatul opus, la întărirea scepti- f. cismului şi a liberei cugetări. Căci „solutiile“ lui nu erau totdeauna în stare să fixeze spiritele, înlăturându-le îndoielile, £y: ci le îndemnau mai de grabă la reflexiune proprie şi la ne- |“eredinţă. Prin chiar natura lor, dificultăţile dogmaticei tra- p;; Nestorienilor din Edessa. Când însă această şcoală a fost desfiinţată, în anul 489, de către împăratul Zenon, mulţi din cei strânşi în jurul ei au fugit în Persia, unde şi-au continuat activitatea sub protecţia ., Sassanizilor. Aşa au luat naştere şcoalele din Nissibe şi Gan- ! dissapur. în cea dintâi se studia mai ales partea filosofică, în cea de-a doua mai ales partea ştiinţifică, a operelor lui , Aristotel, împreună cu alte tractate ştiinţifice ale antichităţii, printre care acelea ale lui Hippocrat se bucurau de un cult , deosebit. învăţaţii ieşiţi din această şcoală, în mare parte ■ medici, au răspândit apoi ştiinţa şi filosofia greacă printre , Arabi. Acest contact al Arabilor cu vechea cultură clasică a în- ceput de timpuriu. Cu mult înainte de ivirea lui Mohamed, şe găseau printre ei, ca medici, Nestorieni din Siria. Profetul ; însuşi, se zice, ar fi stat în legătură cu unii călugări nesto- â rieni, care i-au propovăduit monoteismul lor, — ceea ce a . făcut pe unii istorici să creadă, că islamismul a izvorît din evoluţia firească a unora din sectele mai înaintate ale creşti- r nismului. Mai intensiv a devenit însă acest contact al Arabilor cu vechea cultură greacă, după întinderea domniei lor asupra ' “Siriei şi Persiei. De-abia sub marele kalif Al-Mamun, şi din 84 filosoeia Renaşterii ordinul lui, s’a făcut cea dintâi traducere în limba arabă a operelor lui Aristotel. Acest filosof s’a bucurat în deosebi de favoarea învăţaţilor arabi, fiindcă se împăca mai bine ca toţi ceilalţi cugetători ai antichităţii cu monoteismul lor sever. Alte traduceri^ ale altor filosofi, au urmat totuşi, în vea- cul al IX-lea şi al X-lea, şi în centrele vieţii intelectuale din orientul musulman, Bagdad, Bassora, Aleppo, Damask, Ispa- han, a început o mişcare filosofică, ai cărei principali repre- zentanţi au fost Alkendi, Alfarabi şi Avicenna. Caracte-, ristic e, că această mişcare filosofică s’a stins cu scepticismul lui Algasel, după care o nouă înflorire a urmat, în părţile occidentale ale islamismului, şi mai ales în Spania. Cordova, Sevilla, Grenada, devin în veacul al Xll-lea centrele cugetării filosofice arabe, cu Avempaoe, Abubacer şi Averroes. Cu izgonirea Maurilor din Spania însă, această nouă mişcare fi- losofică se stinge de asemenea şi cugetarea arabă cade sub domnia exclusivă a Coranului, spre a adormi pentru multă vreme, dacă nu pentru totdeauna, în obscurantismul teologic. Bolul filosofiei arabe, în evoluţia generală a culturii ome- neşti, a fost mai mult de a-i asigura continuitatea. Idei esen-. ţial nouă nu ne-au rămas de pe urma acestei filosofii. In schimb, Arabii au adus la cunoştinţa occidentului creştin câteva din monumentele cugetării antice şi au dat prin acea- sta mişcării filosofice europene, care, cum ziceam mai sus, lâncezea, pe la sfârşitul veacului al Xll-lea, o nouă impul- siune. Acest rol l-a îndeplinit în deosebi Averroes. Pentru el, Aristotel era ultima expresie a adevărului, era cu propriile lui cuvinte „mintea pe care Dumnezeu a trimis-o oamenilor, ca să-i înveţe tot oe se poate şti“. Cu respect şi cu admiraţie comentează deci cugetătorul arab mai toate operele filosofului grec. Prin aceste comentarii, care au trecut uşor din Spania în Franţa şi în Italia, au luat scolasticii o cunoştinţă mai largă de doctrinele fundamentale ale peripatetismului,— adică de fizica, metafizica şi etica lui Aristotel, care le erau cu de- săvârşire necunoscute. Trebue să relevăm însă în deosebi faptul, că această răspândire a scrierilor filosofului grec nu s’a datorat spiritului de propagandă al Arabilor, ci setei de Cunoştinţe nouă a creştinilor. Cele dintâi traduceri latine ale lui Aristotel din limba arabă s’au făcut către jumătatea vea- O PEIYIEE BETBOSPECTIVĂ 85 I; eului al Xll-lea, pe la 1150, după porunca arhiepiscopului S' Raymund din Toledo, sub care s’au tradus de asemenea mai • multe din scrierile proprii ale filosofilor arabi. Unul din cele dintâi efecte ale acestui contact cu filosof ia ■ aristotelică a fost apariţia celebrei erezii amalricane. Amaury ; de Bennes şi David de Dinant trag din metafizica lui Aristo- , tel, — sub forma, cel puţin, sub care le-o prezentau comenta- ' torii arabi, — conduşii panteiste. După ei, creatorul eşte iden- tic cu creaţiunea sa, Dumnezeu este esenţa unitară a tuturor lucrurilor şi se confundă prin urmare cu universul. Spre a menţinea principiul transcendenţei divine, Biserica e silită să intervină şi să condamne, odată cu această erezie, şi operele lui Aristotel. Conciliul adunat la Paris în 1210 hotărăşte: „nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta îegantur (Parisiis) publice vel secreto“. încetul cu încetul însă, Biserică devine mai tolerantă. Ea ~—începuse să înţeleagă^ eă-originea panteismului amalricanilor— trebuia căutată mai mult în adausele neoplatonice ale comen- ; tătarilor arabi, decât în textul filosofului grec. De aci, în parte, tendinţa ce se iveşte în a doua jumătate a veacului al j;, XlII-lea, de a se traduce operele lui Aristotel de-a-dreptul din greceşte. Asemenea încercări se fac de către Robert Great- head, episcopul din Lincoln, de către Albertus Magnus şi, I în sfârşit, de către ’TEomas din Aquino. Dispoziţiile mai blânde ale Bisericii au făcut ca la 1254 Fizica şi Metafizica lui Aristotel să fie în sfârşit admise oficial în programul uni- versităţii din Paris. Iar către sfârşitul veacului al XlII-lea cugetătorul grec a început să fie considerat ca normă a ade- J vărului, în tot ce priveşte filosof ia naturală, şi să fie numit ' „praecursor Christi in rebus naturalibus“. Această favoare a Bisericii mai avea şi o altă explicare. Contactul cu cultura arabă deşteptase în lumea creştină gustul pentru studiul naturii. încă de pe le sfârşitul veacului al . X-lea, călugărul Gerbert, ajuns mai târziu papă sub numele de Silvestru al II-lea, care călătorise prin Spania şi luase cunoştinţă de lucrările ştiinţifice ale Arabilor, dase contem- . . poranilor săi sfatul să părăsească formalismul gol al dialec- ticei şi să se îndrepteze către studiul naturii. Câteva decenii mai târziu, un alt călugăr, Constantin Africanul, care călăto- 86 FILOSOFI A RENAŞTERII rise moli prin Orient, a început să traducă scrierile lui Hip- poerat şi ale lui Galen şi a făcut din mănăstirea Monte-Cas- sino, din Italia, unde se retrăsese, un centru de activitate ştiinţifică. Această mişcare, slabă la început, s’a întărit cu încetul, şi către jumătatea veacului al Xll-lea a apărut cele- bra şcoală medicală din Salemo, care a jucat un rol.aşa de. însemnat în ultimele veacuri ale evului mediu. In această deşteptare a gustului pentru studiul naturii, Biserica vedea cu drept cuvânt o primejdie. Spre a se asi- gura, ea a căutat să stabilească norme şi în materie de ştiinţă, precum stabilise de mult în materie de credinţă. In cele reli- gioase — „in. rebus gratuitis“, cum se zicea pe atunci — nor- mele erau dogmele stabilte de părinţii bisericii. In cele ştiin- ţifice — „in rebus naturalibus“ — normele au fo^t căutate în doctrinele fizice ale lui Arisţoţel, cărora biserica le destina rolul de a încătuşa libera cercetare, nepermiţându-i să meargă prea departe.-------------------------------------------------- Asigurată astfel în contra liberei cugetări ştiinţifice şi întărită prin suma considerabilă de idei ai fapte nouă pe care i le adusese filosofia lui Aristotel, scolastica ia, în a doua jumătate a aveacului al XlII-lea, un nou şi puternic avânt, învăţaţi de frunte, ca Alexander of Halles, Guillaume d’Au- vergne, Vincent de Beauvais, Albertus Magnus, răspândesc peripatetismul în toate părţile lumii creştine, iar sfântul Toma din Aquino construieşte, cu ajutorul lui, sistemul de- finitiv al filosofiei scolastice, sistem care e şi astăzi filosofia oficială a catolicismului. Dar momentul, în care scolastica îşi atinge apogeul, e în acelaşi timp momentul, în care începe decadenţa ei. La sfâr- şitul veacului al XlII-lea, Duns Scotus se ridică în contra sfântului Toma, în chestia libertăţii voinţei, şi din această controversă, în sine de natură psihologică, dar complicată cu o sumă de elemente metafizice, iese pe neaşteptate tăgăduirea principiului însuşi pe care se întemeia scolastica. în adevăr, după sfântul Toma, lumea aceasta e cea mai bună cu putinţă. Altfel, ar trebui să presupunem, sau că Dumnezeu n’a fost în stare să conceapă o lume mai bună, sau că, deşi a conceput-o, n’a fost în stare s’o realizeze. în primul caz însă tăgăduim înţelepciunea infinită, în al doilea puterea O PRIVIRE RETROSPECTIVĂ 91 infinită a lui Dumnezeu, şi ne lovim de dogmele tradiţionale. De aci rezulta, că voinţa lui Dumnezeu, când a creat lumea, a fost determinată de ideea binelui sau a perfecţiunii. Iar if- acest determinism divin s’a continuat în întreaga creaţiune. ; ;. Intr’însa, voinţa lui Dumnezeu hotărăşte totul şi totul i se •; supune, dela mersul stelelor pe cer până la cele mai neînsem- . nate fapte omeneşti. 7~~ împotriva acestui determinism absolut al sfântului Toma, se ridică Duns Scotus, unul din cei din urmă şi din cei mai mari filosofi medievali. După el, a afirma că Dumnezeu a . fost determinat de ceva, când a creat lumea, însemnează a-i tăgădui existenţa, sub forma sub care o concep dogmele cre- ^. ştine. în adevăr, dacă voinţa lui Dumnezeu a fost determi- Si. nată la început de ceva, atunci creaţiunea lumii a fost nece- ;î,' sară. Dumnezeu a creat lumea cu necesitate, a fost silit s’o :. creeze, ca şi cum n’ar fi putut exista fără ea. Existenţa lui r7 Dumh^eu e dar, rh’ăceS~caz^ dependentă de existenţa lumii, r" Dacă însă existenţa lui Dumnezeu nu mai e absolut indepen- dentă, atunci Dumnezeu nu mai e fiinţa superioară de care - atârnă, totul şi care n’atâmă ea însăşi de nimic. El ar fi putut foarte bine, ca atare, să nu existe. Apoi, dacă voinţa divină f determină şi mai departe faptele omeneşti, atunci nu mai exi- stă nimic întâmplător, — şi nimic rău ; nu mai există fapte neintenţionate şi nu mai există fapte condamnabile, fiindcă cei ce le comit nu sunt decât instrumente ale voinţei lui Dum- nezeu, care ştie ce face şi care e determinat de ideea binelui sau a perfecţiunii. însă întâmplarea şi răul există totuşi pe lume.. Existenţa lor e un fapt de observare curentă, un fapt ce nu se poate tă- gădui, un fapt pe care Biserica însăşi îl admite, când răsplă- teşte unele acţiuni omeneşti ca bune şi condamnă altele ca rele, şi când, în sfârşit, nu răsplăteşte unele acţiuni bune şi nu condamnă altele rele, pe motivul că sunt făcute fără in- tenţie, din greşeală sau din întâmplare. Tot sistemul etic al creştinismului presupune existenţa răului şi a întâmplării. Această existenţă însă nu se împacă cu afirmarea sfântului Toma, că voinţa lui Dumnezeu a fost determinată, în momen- • tul creaţiunii, şi determinată în mod absolut, de ideea binelui sau a perfecţiunii. Ea n’a fost determinată de ideea binelui 88 FILOŞOFIA RENAŞTERII sau a perfecţiunii, — şi fiindcă nu putem admite ca a fost determinată de ideea răului sau a imperfecţiunii, — nu ne rămâne decât să admitem, că ea n’a fost determinată de nimic. Dumnezeu ar fi putut foarte bine să creeze o altă lume, cu totul diferită de cea actuală, sau ar fi putut foarte bine să nu creeze niciuna. Voinţa lui Dumnezeu e absolut liberă, şi toc- mai de aceea este — absolut inexplicabilă. Ca să înţelegem de ce un om a lucrat într’un fel sau într’altul, ne gândim tot- deauna ţa motivele care i-au determinat activitatea, însă activiţatea lui Dumnezeu n’a fost şi nu e determinată de niciun- motiv. Prin urmare ea este peste putinţă de înţeles. Spre a scăpa dar de urmările determinismului, care duce- la tăgăduirea existenţei lui Dumnezeu, trebue să admitem că Dumnezeu e o fiinţă absolut liberă. Atunci însă activitatea sa e absolut inexplicabilă. Nu putem înţelege de ce Dumnezeu a creat lumea, nu putem înţelege de ce lumea este întocmită, aşa cum este, nu putem înţelege de ce Dumnezeu a poruncit oamenilor, prin glasul trimişilor săi, să trăiască aşa cum le prescrie Biserica. Şi prin urmare, dogmele religioase sunt inexplicabile. Biserica poate să creadă şi trebue să creadă într’însele, dar filoşofia nu poate să le înţeleagă şi trebue să renunţe la explicarea lor. Şi astfel, filoşofia medievală, oare îşi luase sarcina să facă dogmele accesibile raţiunii, ajunge în cele din urmă ea însăşi la concluzia, că această sarcină este imposibilă şi că prin urmare ea nu mai are nicio raţiune de a exista Cu acea- sta concluzie scolastica ajungea, propriu vorbind, la sinuci- dere. încercările următoare, ale lui Guillaume Durând de St. Pourţjain, ale lui Buridan, ale lui Pierre d’Ailly, şi mai ales ale lui William Oocam, n’au făcut decât să proclame ofieial această sinucidere şi să deschidă largi porţile scep- ticismului. XI Realitatea şi adâncimea turburărilor produse în vieaţa sufletească a timpului de aceste frământări ale cugetării filo- sofice o arătau „sectele", din ce în ce mai numeroase, ce au apărut în cursul veacului al XlII-lea, aducând atingeri, din O PRIVIRE RETROSPECTIVA 8» I ce în ce mai serioase, unităţii de până atunci a credinţelor Ş religioase. Cea mai caracteristică dintr’însele, prin însuşi nu- .niele pe care îl purta, a fost poate aceea a „fraţilor spiritului liber“ (Briider des freien Geistes). Judecând după indepen- denta de cugetare, pe care o sublinia cu, îndrăzneală acest nume, secta de care e vorba se formase, fără nicio îndoială, ş sub influenta atmosferei sceptice din cercurile teologice. Iar ZJa această influentă generală se mai adăugase, judecând după -ideile panteiste pe care le propovăduiau adepţii ei, încă una, iiiaî specială, — aceea anume a „ereziei amalricane“. Cum am W văzut mai sus, Amaury de Bennes susţinea că, creatorul ne- fî putând fi decât identic cu creatiunea, Dumnezeu nu putea fi h decât substanţa unitară a lucrurilor, a tuturor fără deosebire, Ş^Lse confunda prin urmare cu universul. Nici condamnarea acestui cugetător heterodox de către universitatea din Paris Şvşi excomunicarea lui de către papa Inocentiu al III-lea, în i"1207, nror^sprimeă'gxcesivrâiîonciîiuluî^am Pa^ Filare a pus să i se desgroape oseiiiintele (murise în 1209) spre '' a fi arse pe rug, împreună cu mai mulţi din adepţii lui în , yieată, nu i-au putut împiedeca răspândirea ideilor. Secta |ji„fraţilor spiritului liber“ s’a constituit, în cursul deceniilor |f următoare, în Germania, în părţile de nord ale regiunii re- ' nane, şi s’a întins apoi, destul de repede, în Franţa şi în Italia. « în Ţările de jos Ii s’au alăturat unii din membrii unei aso- ^ ciatii religioase ce luase naştere după exemplul şi sub in- | fluenta lui Lambert le Băgue, din Liege, şi nu părea a urmări ‘:: decât. scopuri practice, întreţinând aziluri pentru săraci, ■r- bătrâni şi bolnavi. Un prim aşezământ de acest fel fusese ! întemeiat în 1180, în oraşul menţionat, de către omul evlavios, şi filantrop ce purta acest nume. Alte asociaţii de acest fel. -s’au format apoi, în alte oraşe, sub numele comun de „Col- \ legia Beguinorum“ ; iar membrilor ce le alcătuiau Ii se ziceau, în limba „valohă“, „Ies Beguins“. Când asociaţiile de acest •■'"fel s’au întins şi în Germania, numelui de „Beguins“ i s’a . substituit acela de „Begharden‘\1) Iar acelora dintr’înşii, care- s’au apropiat de „fraţii spiritului Hber“, devotându-se propa- ==gării ideilor panteiste pe care le propovăduiau ei, li s’a zis, 1) „B6guin“, în limba valonă, însemna „scnfiţă“ ; în limba germană aeest obiect de îmbrăcăminte copilărească purta numele de „Begharde*^ 30 , FILOSOF1A RENAŞTERII fiindcă erau veşnic pe drumuri, „fahrende Beghai'den”. Ideile de care e vorba erau, în esenţă, cele următoare. Dumnezeu nu există în afară de lume, ci în lume ; există prin urmare şi în om, într’o măsură mai mare decât în tot restul lumii; căci omul singur posedă „spiritul”, pe care nu-1 posedă celelalte lucruri şi fiinţe, ce mai alcătuiesc, împreună cu el, lumea. Intru cât, apoi, omul are pe Dumnezeu în sine însuşi, nu mai e nevoie de „mijlocirea”, ce pretindeau preoţii şi călugării că era necesară, spre a. pune omenirea, prin „oficiile” lor rituale, în contact cu divinitatea. Clerul, mirean şi monahal, trebuia dar să dispară, împreună cu întreaga ierarhie eclesiastică, atât de costisitoare pentru credincioşii, cărora li se cereau mereu bani pentru întreţinerea unui fast inutil. Pe de altă parte, neputând fi decât asemenea cu Dumnezeu, care sălăşlueşte într’însul, omul nu poate fi decât liber, atât în gândirea cât şi în făptuirea lui. Iar pentru această libertate, de origine divină, nu poate exista „păcat”. Căci un păcat nu poate fi decât o abatere, dela o regulă ce s’ar impune făptuirii omului. O asemenea regulă nu poate exista însă pentru libertatea omu- lui, care, dacă ar fi mărginită de ceva, n’ar mai fi libertate. Pe imposibilitatea existenţei păcatului îşi întemeiau propa- gandiştii vagabonzi ai acestor idei, — aşa numiţii „fahrende Begharden”, — dreptul lor de a „lua” dela alţii ceea ce le trebuia ca să-şi întreţină vieaţa şi activitatea religioasă. „Fur- tul” nu exista pentru ei. Nu existau, de asemenea, nici cele- lalte forme ale aşa numitului „păcat”. Nu exista bunăoară „preacurvia”, —ce părea a fi.de altfel, sub influenţa nemăr- turisită a aceloraşi idei, foarte răspândită printre reprezen- tanţii bisericii. Cât de răspândită era, o arăta o expresie ce se întrebuinţa în mod curent, pe aceea vreme, în Germania, spre a se caracteriza abuzurile comise de cineva în această privinţă; se zicea, anume, că „preacurveşte ca un carmelit” (er hurt wie ein Karmeliter). Ordinul călugăresc al Carmeli- ţilor părea a fi fost, pe atunci, mai vestit decât celelalte, din acest punct de vedere. Ceea ce nu însemna că celelalte rămâ- neau prea mult îndărăt. O anchetă făcută, din ordinul Sfân- tului Scaun, la o mănăstire, de călugăriţe din Franconia, du- sese, către sfârşitul veacului al XlII-lea, la constatarea că nu puţine, — tradiţia populară zicea „cele mai multe”, — erau O PRIVIRE RETROSPECTIVA 91 .gravide. Iar despre „celibatul" obligatoriu al reprezentanţilor bisericii se susţinea că nu se deosebea de căsătorie decât prin... piumărul nevestelor; laicii căsătoriţi aveau numai câte una, ^preoţii celibatari aveau câte mai multe. Concubinelor, — ce l'ybe cunoşteau pe atunci de toată lumea, fiindcă nu se punea prea mare preţ pe aparenţe, — ale episcopilor şi cardinalilor, jli se da în sfârşit, potrivit cu rolul dd „păstori sufleteşti" gal celor ce le aveau, numele de „vaci sufleteşti". Şi mai caracteristic era, din punctul de vedere ce ne preo- .cupă, faptul că pe treptele de sus ale ierarhiei eclesiastice ne- :,credinţa părea a fi şi mai mare decât pe cele de jos. Iar • această necredinţă creştea necontenit, cum o arăta, în chip ne- . îndoios, tabloul atmosferei ce domnea la curtea papală din Avignon. — aşa cum îl zugrăvea Petrarca, în a doua jumă- tate a veacului al XIY-lea, în câteva trăsături, fragmentare dar viguroase. Tot ce spuneau cărţile sfinte despre vieaţa -—viitoare-se considera acolo ca o „poveste" naivă r pedepsele- ce aşteptau pe oameni în iad şi recompensele ce îi aşteptau în raiu, după cum trăiseră şi lucraseră pe pământ, se considerau ca simple „închipuiri" ; adevărul era o „aparenţă" înşelătoare, ; ascetismul o „absurditate", păcătuirea o dovadă a „indepen- denţei" de gândire şi a „libertăţii" de 'acţiune, sau, cu un sin- gur cuvânt, a „magnanimităţii"... La această culme a scepticismului teoretic şi a imoralis- mului practic, pe care, cum vom vedea mai departe, avea s’o ilustreze, cu un veac mai târziu, faimosul papă Alexandru Borgia şi familia lui, nu se ajunsese de sigur decât printr’o creştere treptată a dispoziţiilor de spirit ce începuseră a se forma în veacul al XlII-lea, din cauzele pe care le-am arătat. Dar să ne întoarcem la cugetarea filosofică, de a cărei evoluţie ne ocupăm. In ce direcţie avea să se îndrepteze ea, odată ce-şi recăpătase, prin sinuciderea scolasticei, libertatea deplină de orientare f XII Nominalismul, sub auspiciile căruia se îndeplinise această adâncă schimbare, îi arăta cugetării filosofice, destul de lim- pede, calea pe care ar fi putut s’o ia, în desvoltarea ei uite- FILOSOFIA RENAŞTERII rioară. Dacă numai obiectele individuale există în realitate, pe când noţiunile generale sunt simple nume ce nu au fiinţă decât în mintea noastră, atunci — studiul realităţii se reduce la studiul obiectelor individuale. Dacă voim să înţelegem lumea, trebue să cunoaştem mai întâi, în mărginirea lor con- cretă, lucrurile ce o alcăţuesc. Iar aceste lucruri nu le putem cunoaşte decât prin activitatea simţurilor, adică prin expe- rienţă. Empirismul era o urmare firească a nominalismului şi William Occam nu uitase să o pună în evidenţă. , Drumul acesta era foarte simplu, dar foarte lung şi foarte greu, aşa de lung şi de greu — încât descuraja de mai înainte pe cei ce s’ar fi simţit îndemnaţi să-l urmeze. Tehnica ştiinţifică, ce înlesneşte astăzi aşa de mult observarea naturii, nu exista încă la sfârşitul evului mediu, şi omul se simţea desarmat şi desorientat în faţa mulţimii nesfârşite a fenome- nelor. Iar ca să le studieze unul câte unul, aşa cum putea, sufletul său urme adânci. Educaţia sa intelectuală era esen- ţial metafizică. Cunoştinţa „particularului" — deşi înţelegea foarte bine că era singura posibilă, după doctrina victorioasă a nominalismului — nu-1 putea mulţumi nici de cum. Nevoile sale sufleteşti, desvoltate de lungul contact cu metafizica, îl împingeau cu prea multă putere către „general". El voia adică să înţeleagă natura întreagă, să prindă universul întreg în formula sa Iar această formulă nu trebuia să fie cea reli- gioasă. Căci filosofia trebuia să rămână, de atunci înainte, independentă de teologie. Acestor aspiraţii, pe care nimic nu le putea satisface la sfârşitul evului mediu, le-a venit în ajutor, la începutul tim- purilor moderne, marea mişcare umanistă. în monumentele literare ale antichităţii clasice, pe care umaniştii le desgropau, unul câte unul, aspiraţiile de cugetare liberă ale omului des- robit de jugul scolasticei găseau, cel puţin, o filosofie inde- pendentă de teologie, aşa cum o visa el. De aci, curiozitatea vie cu care erau primite sistemele filosofilor vechi, pe măsură ce apăreau la lumină. De aci, interesul pasionat pe care acele sisteme îl deşteptau pretutindeni. De aci, în sfârşit, violenţa cu care ele au fost opuse scolasticei ce mai dăinuia încă prin universităţi. O PRIVIRE RETROSPECTIVA 93 Reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii a fost dar prima formă, pe care a luat-o nevoia adâncă de independentă , a cugetării oamenilor dela începutul timpurilor moderne. De pe la jumătatea veacului al XY-lea şi până târziu către jumă- tatea veacului al XVII-lea, mai toate sistemele filosofiei vechi, greco-romane, au fost reluate şi propuse contempora- nilor ca tot atâtea căi posibile, pe care, cu sforţări nouă, se ^ putea ajunge la deslegarea enigmei universului. Am zis: eu sforţări nouă... Căci, în adevăr, reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii, în timpul Renaşterii, n’a \ fost o simplă reproducere a lor. Noile popoare europene, ■ ieşite în sfârşit din haosul etnic al evului mediu, aveau o structură sufletească proprie, deosebită de aceea a vechilor r popoare clasice. Ele au gândit dar în felul lor ideile antichi- iş taţii, pe care le scotea la iveală zelul fără margini al uma- ■ niştilor. Şi din această restrângere a filosofiei greco-romane — ŢVŢfiTfc nAii/m rkA1\AiQyA rWV^VnfiinTAlf^ fYH 17\7Ayif pn Q nTA ?7r J/ilIi J111 ltTA>Ui tlulll/I UvjJUtll v LFvvllIUllttu IXa vUll t TlUitliyv i- nouă, au scăpărat lumini neaşteptate. în timpul Renaşterii au apărut germenii multora din ideile ce aveau să ajungă la desvoltare deplină în filosof ia modernă. Aceşti germeni ar fi putut ajunge mai de vreme la matu- • ritate — în timpul Renaşterii chiar — dacă n’ar fi fost ten- dinţa către universalism, de care vom vorbi mai departe. In- dividualismul născând — şi cu atât mai aprig — al cugetă- torilor de pe acele vremuri împiedeca specializarea, care era indispensabilă pentru adâncirea problemelor, pentru analiza amănunţită a soluţiilor, şi prin urmare pentru desvoltarea de- plină a ceea ce putea fi nou într’însele. în pornirea lor neîn- frânată de a se bucura de vieaţă, sub toate formele, de a sorbi până la fund paharul plăcerilor — nu numai materiale, ci şi intelectuale — oamenii Renaşterii voiau să ştie, fiecare, tot ce se putea şti, — şi, în neputinţa lor de a se mărgini, de a se fixa si de a săpa în adâncime, treceau, în sborul repede al - curiozităţii lacome de impresii nouă, prin toate ştiinţele, prin toate, artele, prin toate meşteşugurile chiar, ale timpului lor. De aci, diletantismul — uimitor prin întinderea cuno- „ ştinţelor şi supărător prin nedesăvârşirea lor — care ne iz- beşte mai pretutindeni în vieaţa sufletească a Renaşterii. De 'aci, originalitatea reală, adevărată, adâncă chiar uneori, dar FILOSOFI A BENAŞTERII 94 nehotărită, fugitivă, fără couture precise, a cugetătorilor ace- lor timpuri. Ei vedeau multe lucruri nouă, dat le vedeau turbure, ca învăluite în ceata depărtării, şi n’aveau răbdarea : să le cerceteze mai de aproape. Ei abundau în intuiţii geniale, dar le exprimau în forme pripite, aruncate în fugă, schiţate de abia în câteva linii aproximative. Acest caracter al vieţii sufleteşti a Renaşterii l-a avut de sigur în vedere esteticianul englez Walter Pater, când a zis că această epocă „a fost mare mai mult prin ceea ce a plănuit decât prin ceea ce a în- făptuit". *) Aceste începuturi sunt însă cu atât inai interesante, cu cât sunt mai obscure. Intr’însele palpită vieaţa ascunsă, dar intensă, a tuturor începuturilor. Fluviul ce-şi întinde liniştit apele pe câmpie, în bătaia razelor soarelui, e de sigur mai impunător decât pârâul ce se strecoară spumegând printre stâncile dela izvor, în umbra deasă a copacilor seculari, dar -nu mai are farmecul lui. în orice caz, datoria-geografului c- să deseneze pe hartă cursul fluviului dela izvor şi până se pierde în mare. Tot aşa şi istoricul trebue să urmărească cu- rentele de idei dela obârşia lor, nedesluşită şi obscură, până la întruparea lor în sisteme limpezi şi definitive. 1 1) Walter Pater, Die Kenaissance, Stndien in Kunst u. Poesie, tra106 F1LOSOFIA RENAŞTERII Pe un plan superior s’a desvoltat, apoi, umanismul me- dieval în şcoalele-catedrale din nordul Franţei, din oraşele ce luaseră un avânt considerabil, mărindu-se şi îmbogăţindu-se, prin comerţul şi prin industriile lor, ca Reims, Orleans, Char- tres şi Paris. Şeoalele mănăstireşti, ce fuseseră la început focarele de căpetenie ale nouii culturi, căzuseră, la epoca de care vorbim, pe planul al doilea. Retrase la ţară, izolate uneori în poziţii puţin accesibile, ele nu se puteau bucura de înlesnirile marilor aglomeraţii urbane, ce atrăgeau în jurul şcoalelor-catedrale numeroşi discipoli din toate părţile lumii civilizate. Era aici încă unul din aspectele schimbărilor ce se produseseră în structura societăţilor medievale, în urma cruciadelor. Marile expediţii militare au constituit totdeauna perioade „binecuvântate” pentru comerţ şi industrie. în tim- pul cruciadelor, în deosebi, expediţiile de acest fel âu sporit şi accelerat comunicaţiile internaţionale şi prin urmare schim- burile de -mărfuri»- - Oraşele, -în- care - breslele--de- meseriaşi produceau mărfurile respective, şi corporaţiile de negustori ce regulau schimburile lor, au luat, atunci, un mare avânt. Cu) locuitorii lor din ce în ce mai numeroşi, cu bogăţiile lor din ce în ce mai mari, ele au devenit un factor politic şi social, cu care statele feudale trebuiau să conteze. Conflictele, dintre comunele ce reclamau „libertăţi”, şi seniorii feudali ce în- cercau să reziste, au alcătuit o parte însemnată din istoria acelor timpuri, — a veacului al Xl-lea şi al Xll-lea în deosebi, în Franţa mai ales. Graţie „libertăţilor” pe care izbutiseră să le dobândească, treptat, oraşele se bucurau de o sumă de înlesniri, ce le-au permis să devină, în scurtă vreme, puncte de concentrare, nu numai pentru schimburile de mărfuri, ci şi pentru schimbu- rile de idei. O vieaţă intelectuală mai intensă şi mai indepen- dentă, animată, mai ales, de un spirit critic mai desvoltat faţă de autorităţile tradiţionale, s’a format astfel într’însele. în Franţa veacului al Xll-lea, vieaţa intelectuală de care vorbim s’a desfăşurat mai ales în jurul şcoalelor-catedrale din Reims, Chartres, Orleans, şi, dela sfârşitul acelui veac înainte, în jurul Universităţii din Paris. Acea vieaţă intelec- tuală, a cărei independenţă era un reflex al „libertăţilor” cu care se mândreau comunele respective, a fost mediul favo- / RENAŞTEREA 107 rabil, în care s’a desvoltat umanismul născând al acelor vre- muri, — umanismul medieval, eum i-am zis adineauri. Până la jumătatea veacului al Xll-lea, şcoala-catedrală /din Chartres a fost, după Nordstrom, nu numai pentru Franţa, / ci şi pentru Europa, focarul de căpetenie al acestui umanism medieval. Studiile teologice, care alcătuiau la început partea i ceă mai însemnată a programului ei de învăţământ, au făcut, treptat, un loc din ce în ce mai mare studiilor profane, cum. se zicea pe atunci, adică analizei aprofundate a resturilor vechii culturi clasice, a literaturii latine în deosebi, precum şi a fragmentelor de filosof ie, de ştiinţă, de medicină, ce.se putuseră păstra sau se putuseră descoperi. Cât de mult era preţuită antichitatea, de cei ce se îndeletniceau cu asemenea studii, o arăta o comparaţie ce se atribuia lui Bernard de “ Chartres, unul din reprezentanţii de frunte ai şcoalei de care e vorba, dela începutul veacului al Xll-lea. „Noi semănăm, — zicea el. — cu nişte pitici purtaţi pe umeri de nişte uriaşi. Noi vedem mai multe lucruri, şi mai depărtate, decât cei vechi. Dar nu fiindcă vederea noastră e mai pătrunzătoare decât a lor, ci fiindcă, ridicându-ne pe umerii lor, adăugăm taliei noastre mărunte statura lor gigantică." Cât despre întinderea pe care a luat-o studiul antichităţii, pe vremea de care e vorba, — ea pare a fi fost considerabilă. Nordstrom face, în această privinţă, o afirmare, pe care tre- bue, poate, s’o precizăm şi s’o restrângem. El afirmă, anume, că „se dispunea", în veacul al Xll-lea, de „aceeaşi autori latini ca astăzi.1) Adevărul strict este, că se cunoşteau pe atunci aceeaşi autori latini ca astăzi, dar nu se dispunea, ca astăzi, de toate operele lor, din care o bună parte, ca să nu zicem o mare parte, s’a descoperit ulterior, în veacul al XV-lea şi chiar în cel de-al XVI-lea. Era, totuşi, destul de frumos că veacul al Xll-lea avea cunoştinţe atât de întinse. Să vedem, dar, consecinţele lor. Dintre poeţii latini, cel mai admirat era de sigur Yirgiliu ; dar cel mai citit — şi mai imitat — era Ovidiu. Veacul al Xll-lea ar fi fost chiar supranumit „veacul lui Ovidiu". Şi, lucru caracteristic pentru evoluţia sentimentelor şi moravurilor, sau, cu un singur cuvânt, a 1) Op. cit., p. 59. 108 FILOSOFI A RENAŞTERII atitudinii sufleteşti a oamenilor în faţa vieţii, cele mai citite din operele poetului latin erau... Ars amandi şi Remedia amo- ris. Sub influenţa lui Ovidiu a luat naştere, chiar, lirica spe- cială a timpului, lirica „vaganţilor**, cum li se zicea poeţilor ambulanţi, ce purtau numele latin de „clerici vagantes". Poe- ziile lor, încă latine ca limbă, se depărtau totuşi, ca formă, de modelele antice, — în deosebi prin libertatea ritmului şi prin întrebuinţarea rimei, — şi erau, ca inspiraţie, foarte departe de ascetismul creştin medieval. Ele celebrau vieaţa,. iubirea, femeia, în cuvinte înflăcărate şi cu totul modeme. Aceste poezii, care au jucat un rol însemnat în timpul Re- naşterii, şi pe care Burckhardt le considera ea fiind de o origine mai târzie şi italiană, au luat naştere, după Nord- strom, în Franţa şi în veacul al Xll-lea. ---------------------—--------------------------------------- Iacă motivele de căpetenie oare îl fac pe istoricul suedez să respingă părerea lui Burckhardt, că Renaşterea, ca epocă culturală, a început în veacul al XV-lea, în Italia. După el, a existat în Franţa, la sfârşitul evului mediu, o Renaştere înaintea Renaşterii. De unde, afirmarea categorică din in- troducerea cărţii sale : „Pentru ca să apreciem exact natura şi importanţa Renaşterii italiene, trebue s’o considerăm ca un moment în evoluţia continuă a unui ansamblu de civili- zaţie europeană/* *) Iar această afirmare se precizează în cuvintele cu care încheie analiza contribuţiilor aduse de Franţa la transformarea adâncă a vieţii civilizate, care a început, în Europa, dela sfârşitul veacului al Xl-lea înainte. Aceste cuvinte care ne dau cheia controversei ce ne preocupă, sunt următoarele: „în această transformare adâncă a vieţii civilizate, Franţa are partea cea mai însemnată; ea va ră- mânea, în cursul veacurilor următoare, în fruntea civilizaţiei occidentale, până în ziua când Italia, către 1400, va fi gata săd ia succ^iunea.** Iar mai departe, în capitolul pe care îl eonsacră influenţei franceze asupra culturii italiene, din --------------- 1 1) Op. cit, p. 8. RENAŞTEREA 109 veacul al Xl-lea înainte, istoricul suedez adaogă de asemenea ca, sub această influentă, Italia „s’a pregătit”, în veacul al XlV-lea mai ales, „să ia la rândul său“, în veacul al XY-lea, „conducerea culturii occidentale”.*) „Pregătirea” de care vorbeşte Nordstrom a constat, în primul rând, în influenta adâncă şi întinsă pe care a exer- ,. citat-o, în veacul al XlV-lea, asupra spiritului public italian, pasiunea puternică a lui Petrarca pentru antichitatea clasică. ■ Chim zice istoricul suedez însuşi: „Secretul extraordinarei influente a lui Petrarca a rezidat în facultatea sa de a comu- • nica generaţiei sale simţul său pasionat” pentru această an- tichitate, 1 2) pe care o considera ca alcătuind trecutul propriu, trecutul naţional, al Italiei. Sub această influentă „extraor- Z- ,dinară“, umanismul a luat în Italia o întindere, pe care n’o putuse avea mai înainte în Franţa, devenind, fie ca tendinţă » culturală, fie ca aspiraţie patriotică, o preocupare, sau cel " puţin o predileii^e7'a''iHai*ttttttK)î,,‘'mT&td toate clasele sociale. Aşa se explică faptul că cultul antichităţii clasice a luat în veacul al XY-lea, în Italia, forme şi proporţii care au făcut pe atâtia învăţaţi contemporani, în frunte cu Burckhardt, să %■ vadă într’însul începutul adevărat al Renaşterii, ca perioadă culturală a istoriei. Oricât de interesante, oricât de impor- tante, au fost manifestările franceze ale acestui cult, din veacurile precedente, ele rămâneau totuşi închise în cercuri, relativ restrânse, de învăţaţi, izolate în centre de învăţământ relativ rare, separate în sfârşit, unele de altele, prin inter- vale de timp relativ mari, ceea ce le făcea să pară mai mult sau mai puţin sporadice. Marile mase, în orice caz, nu păreau atinse, decât într’o măsură prea neînsemnată, de influenta lor. în Italia însă, curentul de simpatie, de admiraţie, de entu- ziasm, — şi mai ales de nostalgie, pentru trecutul plin de o măreţie, nu numai culturală, ci şi politică, ce făcea ca timpul lor să le pară oamenilor din veacul al XY-lea aproape insu- portabil, — n’a fost numai întins, adânc, puternic, ci a mai fost şi popular. Unele împrejurări istorice au permis apoi acestui curent ?£ să capete şi o utilitate ştiinţifică superioară, ce a obligat 1) Op. cit., p. 155. 2) Ibid., p. 176. 110 FILOSOF1A RENAŞTERII lumea cultă europeană să-l urmeze. Mai întâi, condiţiile ge- nerale. de care atârna posibilitatea înfăptuirii unei culturi mai temeinice, se găseau realizate, în Italia, ca şi în Franţa, de câteva veacuri deja. Şi în Italia existau, de mult, aşeză- minte consacrate învăţământului superior, — ea universităţile din Ravenna, Bologna, Padua, sau ca vestita şcoală de me- dicină din Salerno, — dintre care unele erau mai vechi decât instituţiile similare franceze. Studiul dreptului roman deve- nise bunăoară, din veacul al Xl-lea înainte, o specialitate ita- liană, pe care juriştii europeni se duceau s’o aprofundeze la Bologna. Şi în Italia se produseseră de asemenea, ca şi în Franţa, lupte ale comunelor în contra seniorilor feudali, — lupte ce duseseră chiar la rezultate mai înaintate, întru cât unele comune italiene deveniseră republici independente. Ele putuseră astfel constitui, medii urbane tot aşa de favorabile, sau şi mai favorabile chiar, înfiripării unei culturi mai înalte. Şi în italia^STsfârşit, se formase, în veacurile ce au precedat Renaşterea propriu zisă, o atmosferă de protestare surdă în contra autorităţilor religioase, ale căror abuzuri, — ale Curiei papale mai ales, — erau mai vizibile ca oriunde. Dar, la aceste condiţii generale, care au favorizat, ca şi in Franţa, formarea spiritului de independenţă faţă de auto- rităţile tradiţionale, s’a mai adăugat, în Italia, influenţa unor împrejurări istorice speciale. Pregătirea conciliului pentru unirea bisericilor de răsărit şi apus, şi adunarea lui, în 1438 şi 1439, la Ferrara şi Florenţa, a pus în contact, în mod mai susţinut, pe umaniştii italieni cu învăţaţii greci din Constan- tinopol. O sumă de probleme nouă au apărut atunci, pe pla- nul întâi al preocupărilor lumii culte, şi, odată cu ele, au început a fi studiaţi, mai temeinic, unii filosofi greci, ce fu- seseră aruncaţi până atunci în umbră de autoritatea tradi- ţională, impusă de Biserica romană, a lui Aristotel. Iar acest: studiu a început a se face după operele originale, aduse, cu sacrificii considerabile, dela Constantinopol. Un alt mare evenmient istoric a înlesnit apoi şi mai mult utilizarea operelor de acest fel, şi, în general, a întregului tezaur, nu numai literar ci şi, mai'ales, ştiinţific şi filosofic, al antichităţii greceşti.' Căderea imperiului bizantin sub stă- pânirea Turcilor, către jumătatea veacului al XV-lea, a pro- RENAŞTEREA m vocat un adevărat exod al învăţaţilor greci, care, când plecau, luau cu ei manuscrisele preţioase ce se păstrau încă, în mare număr, la Constantinopol şi în alte puncte ale vechii lumi greceşti. Cei mai mulţi din acei învăţaţi s’au stabilt însă,, cel puţin la început şi în mod provizoriu, în Italia. Mai întâi din cauza apropierii, care, pe acelea vremuri, când călătoriile erau atât de anevoioase, însemna mult. Apoi fiindcă, în Ita- lia de sud şi în Sicilia, în care coloniile greceşti fuseseră altă- dată atât de numeroase şi de înfloritoare, limba greacă se- păstra încă, într’o oarecare măsură, şi oferea pribegilor bi- zantini înlesniri mari. Din aceste cauze, teritoriul italian a. devenit, din a doua jumătate a veacului al XV-lea înainte, principalul depozit al operelor ce constituiau tezaurul ştiin- ţific şi filosofic al antichităţii, — al întregii antichităţi, a cărei limbă savantă, de comunicaţie curentă între diferitele* cercuri de învăţaţi, rămăsese, până la sfârşitul ei, limba -greacă.- Era dar firesc ca în văţaţii,~ dnrcefelalte" ţarî cuîte^ ale Europei, să vină să caute acele opere, fie pentru a le cum- păra, fie numai pentru a le consulta, în Italia, care devenise- astfel un centru — principalul centru — cultural al conti- nentului. Dovadă, — dacă e nevoie de una, — e faptul că Francisc I, când a voit să înfiinţeze Biblioteca regală, — din care a ieşit Biblioteca naţională de astăzi, — a însărcinat pe ambasadorul francez dela Veneţia, — unde se formase târgul de căpetenie al manuscriselor vechi, — să cumpere cât mai multe dintr’însele. Şi ’n adevăr, în 1541, Guillaume Pellicier,, ambasadorul în chestie, i-a trimis regelui bibliofil, la Fon- tainebleau, patru lăzi mari cu „codice" greceşti.1) Dar influenţa culturală italiană s’a mai întins, în Europa,, pe o altă cale, şi mai eficace încă. în Italia s’au tipărit, la. sfârşitul veacului al XV-lea, primele ediţii filologice ale ope- relor greceşti ale antichităţii clasice. Ediţia „princeps" a lui Homer, bunăoară, a apărut în 1488 la Florenţa, unde s’au mai tipărit de asemenea ediţiile iniţiale ale altor câţiva autori greci. O concurenţă serioasă i-a făcut însă capitalei toscane, pe acest teren, cetatea dogilor. La Veneţia, în adevăr, au apărut, în două decenii numai, din 1494 până în 1515, ediţiile* 1) Cf. Lonis Batiffol, Le siecle de la Benaissance, p. lua. 112 FILOSOFIA RENAŞTERII prime ale operelor a 28 de autori greci, graţie stăruinţelor admirabile ale unui tipograf celebru, Aldo Manucci, care era în acelaşi timp un mare erudit. In casa lui primitoare se formase un cerc de filologi, iubitori ai antichităţii clasice, .care studiau, cu un zel neîntrecut, manuscrisele greceşti, .căutând să le curăţe, pe cât posibil, de erorile copiştilor şi să le restabilească în formele lor primitive. Serviciile pe care umanismul italian le-a adus astfel lumii savante europene au fost atât de mari, încât au justificat pe deplin impresia că, în intervalul de timp de care vorbim, în veacul al XV-iea şi al XVI-lea, Italia a jucat, în evoluţia culturală a conti- nentului nostru, un rol precumpănitor. Această impresie a oamenilor de pe acele vremuri o re- prezenta concepţia lui Voigt şi a lui Burckhardt despre în- semnătatea Renaşterii italiene, — concepţie pe care o exprima de asemenea afirmarea lui Philippe Monnier că, cu faimosul - QmUroe&nto, Italia „s’a pus la cârma euRarii-europene-"- Această impresie o confirma, în sfârşit, şi Nordstrom, când :zicea, în cuvintele pe care le-am citat, că dela 1400 înainte Italia a luat „succesiunea" Franţei, în rolul „de a călăuzi ..cultura occidentală". V Ne mai rămâne, spre a încheia această controversă isto- rică, să menţionăm şi părerea lui Funck Brentano, unul din ultimii scriitori francezi, care s’au ocupat de Renaştere. în «cartea sa „La Renaissance", care a apărut în 1935, acest în- văţat se depărtează de concepţia lui Nordstrom şi se apropie, hotărît, de aceea a lui Yoigt şi a lui Burckhardt. Istoricul suedez susţinea, cum am văzut, că Renaşterea „nu se opunea" evului mediu şi nu constituia „o victorie" asupra lui. Funck Brentano socoteşte, dimpotrivă, că Renaşterea a fost „o re- acţiune", bine caracterizată şi foarte accentuată, în contra evului mediu. „E adevărat, — zicea el, — că Iohann Nord- strom a descoperit, eu limpezime, tot ceea ce renăscânzii, mai .ales artiştii şi scriitorii, au luat din evul mediu, — în deosebi .din evul mediu francez ; dar opera lor n’a fost mai puţin o BENAŞTEBEA Ut reacţiune îndârjită în contra acestui trecut, care îi hrănise*. *) El credea chiar că Renaşterea nu s’ar putea compara mai bine, dat fiind acest caracter al ei, — de „imensă reacţiune* în contra întregei vieţi a evului mediu, — adică, în definitiv, a tot ce fusese în perioada imediat precedentă, — decât cu marea Revoluţie dela 1789. în adevăr, Revoluţia n’a fost, după el, ca şi Renaşterea, decât „o reacţiune pe toată linia*, în contra a tot ce fusese în veacurile anterioare. Poate că această comparaţie depăşeşte ceea ce este, incon- testabil, întemeiat, în părerea învăţatului francez. Adevărul este, uneori, o chestie de nuanţă; ceva mai mult sau ceva mai puţin, în afirmările noastre, ne face să trecem dincolo sau să rămânem dincoace de limitele lui stricte. Credinţa lui' Funck Brentano, că Renaşterea a fost o reacţiune în contra -evului mediu, este, în orice caz, mai aproape de adevăr decât afirmarea lui Nordstrom, că Renaşterea „nu s’a opus** evului mediu. Istoricul suedez nici n’a putut, de altfel, să rămână consecvent cu această părere a sa. Evidenţa lucrurilor l-a silit s’o contrazică, el însuşi. Examinând caracterele primelor manifestări ale „Renaşterii dinaintea Renaşterii*, adică din ultimele veacuri ale evului mediu, Nordstrom a trebuit să recunoască, — cum am văzut când am citat aceste cuvinte ale lui, — că atunci „a apărut pentru prima oară, în Europa nouă, o cultură curat laică, tinzând să îndrepteze vieaţa, atât indi- viduală cât şi socială, a omenirii către un ideal cu totul di- ferit de acela al creştinismului*.1 2) Creştinismul însă fusese principiul unic, exclusiv, atotstăpânitor, atât al structurii su- fleteşti, cât şi al organizării sociale, a evului mediu. Dacă dar „noua cultură laică* se îndrepta către un ideal „cu totul diferit de acela al creştinismului*, ea alcătuia, evident, o re- acţiune în contra lui. 1) Op. cit., p. 420. 2) Op. cit., p. 56. f. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. I 8 114 FILOSOFIA RENAŞTERII După această analiză prealabilă a controversei istorice' privitoare la originele Benaşterii, în general, să examinăm mai de aproape împrejurările speciale care au făcut ca miş- carea culturală ce începuse, cum am văzut, mai de mult şi în mai multe părţi ale lumii europene, să ajungă a lua în Italia, din veacul al XV-lea înainte, o intensitate şi o ampli- tudine mai mari ca oricând şi oriunde, până atunci. Iar în acest scop, trebue să aruncăm o privire ceva mai amănunţită asupra stării în care se găsea această ţară, la începutul pe- rioadei istorice de care e vorba. 0 asemănare cu cadrul politic şi social al antichităţii cla- sice ne izbeşte dela început, când ne gândim la starea şi con- diţiile de existenţă, ale Italiei dela sfârşitul evului mediu^______ Grecia veche era, în momentele când a început mai cu putere înflorirea sa culturală şi, în deosebi, mişcarea sa filosofică, âlcătuită dintr’o sumă de mici state, în care o vieaţă politică agitată desvoltase spiritul de independenţă al individului faţă de autorităţile tradiţionale şi făcuse astfel posibilă apariţia liberei cugetări. Atena bunăoară, metropola clasicismului grec, văzuse marea sa perioadă de strălucire literară, artistică şi filosofică din timpul lui Pericles, precedată de luptele con- stituţionale din veacul al Vl-lea dinainte de Ghristos şi de răz- boaiele medice dela începutul celui următor, în oare ţinta co- mună a cetăţenilor săi fusese libertatea înlăuntru şi neatâr- narea în afară. Borna antică, de asemenea, şi-a atins culmea înfloririi intelectuale către sfârşitul erei vechi şi începutul celei nouă, în momentele când ieşea din cele mai grele lupte intestine, lupte ce frământaseră adânc spiritele celor mai aleşi din fiii săi. La sfârşitul evului mediu Italia ne înfăţişează o prive- lişte de o izbitoare asemănare. în urma lungilor lupte dintre Papi şi împăraţii germani şi din pricina amestecului străini- lor în vieaţa sa politică, ea rămăsese divizată într’o sumă de mici state, care se duşmăneau reciproc şi ale căror turburări lăuntrice erau uneori foarte violente. La sud se întindea re- RENAŞTEREA 115 gatul Neapolei, la centru se aflau statele Bisericei, iar nordul era ocupat de o sumă de cetăţi, dintre care unele, ca Veneţia, „ Florenţa, Genua, ajunseseră la o însemnată desvoltare eeo- . nomică şi stăpâneau şi teritorii mai mult sau mai puţin în- ' ţinse. Organizarea acestor state era diferită; în toate însă ■ împrejurările favorizau deopotrivă desvoltarea individualită- .• ţilor puternice.1) Multe din aceste formaţii politice se în- ;; temeiau pe uzurpări relativ recente de teritorii, şi niciuna nu recunoştea fără rezervă sau fără gânduri ascunse pe celelalte. O» nesiguranţă generală plutea astfel. în atmosfera timpului, : şi o politică externă plină de viclenie ţinea încordate spiritele Chiar şi în timp de pace. Pe de altă parte, în fruntea unora din micile state se aflau stăpânitori nelegitimi, unii foşti " ,)Condottieri“, al căror drept de a guverna se întemeia adesea T numai pe violenţă. Care puteau fi sentimentele populare faţă ! de aceşti tirani, nu e greu de închipuit. Unul din prozatorii .. .eu oare dator să dau uzurpatorului numele de rege sau de principe şi să-i păstrez credinţă î Nu, căci este un vrăjmaş al binelui public ; împotriva lui pot să mă slujesc de arme, de * Spioni, de viclenie ; e un lucru sfânt şi de mare nevoie ; nu ; ‘ există jertfă mai plăcută zeilor decât sângele de tiran.“2) f' Şi ’n adevăr, revoltele, conjuraţiile, trădările, asasinatele pn- Ţ' litice, alcătuiau adesea, în bună parte, istoria lăuntrică a mi- x cilor state italiene. Asemenea împrejurări erau însă o aspră şcoală pentru popoare, şi, mai ales, desvolta până la exaltare puterile su- ; ^ îleţeşti ale indivizilor mai bine înzestraţi. Mai întâiu pe ale ţ - celor ambiţioşi. Prin vaza pe oare o da succesul, fie pe câm- pul de războiu, fie în vieaţa politică sau economică, precum şi — mai adesea — prin abilitate, viclenie sau violenţă, oricine putea ajunge, în statele italiene, pe treptele cele mai înalte ale ierarhiei sociale ; nicio piedeCă de drept nu i se mai opu- „.„.nea cu destulă tărie ; tot ce i se cerea, era numai să poată, să aibă amestecul de energie şi îndrăsneală, de inteligenţă şi lipsă de scrupule, pe care contemporanii îl caracterizau prin * 9 1) Gf. Iacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italiene [ yoL I, p. '141 ss, (9-te Anfl. von Geiger, 1904). 9) De caeibos viroram illnstrixim, II, 5. Cf. Bnrckhardt, op. cit., 1,59. 116 BTLOSOFIA RENAŞTERII cuvântul „virtu“. Enea Silvio exprima de sigur sentimentul general al timpului, când scria într’unul din comentariile sale istorice: „în Italia noastră cea iubitoare de schimbări, în care nimic nu mai e statornic şi nicio domnie tradiţională nu mai există, sclavii pot uşor să ajungă regi“.*) Dar odată ajunşi, le trebuia acestor stăpânitori de fapt — nu şi de drept — o încordare a tuturor puterilor sufleteşti, pentru ca să se poată menţinea în mijlocul primejdiilor de tot felul. Ei înşişi cereau, la rândul lor, o asemenea încordare dela toţi cei ce-i serveau, ca funcţionari administrativi, diplomaţi sau miltari, până şi dela literaţii, pe care îi întreţineau la curţile lor, ca să le scrie istoria sau să le cânte strălucirea. *) Iar supuşilor, care nu luau parte în niciun chip la vieata politică a statelor guvernate de tirani, răul, pe care-1 vedeau cu ochii dar nu-1 puteau împiedeca, le desvolta în mod firesc spiritul critic. Cât de puternică era această atitudine sufle- teaseă la Italienii-din timpul Renaşterii, ne-o poate arăta -ana din formele ei cele mai vizibile. Neputându-se manifesta tot- deauna liber, spiritul critic îmbrăca adesea haina ironiei. Sa- tira muşcătoare, gluma perfidă, păcăleala răutăcioasă, anec- dota înţepătoare, înfloreau în veacul al XV-lea, nu numai în cadrele literaturii propriu zise, ci şi, mai ales, în vieata de toate zilele, cu o exuberantă, pe care astăzi ne e greu s’o pri- cepem. Vestiţi în toată Europa prin repeziciunea cu care prindeau ridiculul şi fineţea cu oare-1 exprimau, Italienii dădeau pe acele vremuri un mare contingent de oameni de spirit, ce trăiau din humorul lor ca dintr’o meserie, fie pe la curţile domnitoare, fie independenţi ; unii dintr’înşii au jucat chiar şi un rol politic, ca vestitul Pietro Aretino8). Dar în- semnătatea de căpetenie a spiritului critic, ca atitudine su- fletească, sta în faptul că desyolta independenta individului, deprinzându-1 pe nesimţite să nu mai respecte nicio autoritate, în statele republicane, de asemenea, luptele dintre par- 1 2 3 1) Qpera, p. 251. Cf. Burekhardt, op. cit., I, p. 26. 2) Caracteristică pentru modul cum erau trataţi literaţii la curţile domnitoare, e legenda, după care Leon al X-lea, — de o dărnicie prover- bială cu „poeţii săi‘% când era mulţumit de ei, — punea să-i bată cu biciul, când făceau versuri proaste. 3) Asupra lui şi asupra aşa numitelor „pasquinade", ca gen literar, a se vedea Arturo Graf, A traverse il Cinquecento, p. 100 şi următoarele. RENAŞTEREA 117 I. & V. tide, pe care firea pătimaşă a Italienilor le făcea adesea foarte violente, ascuţeau puterile sufleteşti ale tuturor. Exilul, aşa de frecvent în aceste state, ca pedeapsă politică, tindea la rândul său cu putere la întărirea individualismului. Cei exi- laţi pentru părerile loi se simţeau cu atât mai îndemnaţi să stăruiască într’însele şi-şi oţeleau astfel caracterul. De aceea şi era privt exilul, de oamenii timpului, ca o cinste. Petrarca zicea, că exilatul era un om superior, întru cât dovedea, ac- ceptând exilul, în locul unei schimbări a părerilor, că nu se putea împăca nici cu suveranii uzurpatori, nici cu tiranul cel cu multe capete, care se chema popor. ?) Iar de această pedeapsă politică se uza şi se abuza atât de mult, încât exilaţii formau adesea colonii întregi în oraşele în care se stabileau ; aşa erau bunăoară Florentinii în Ferrara. Un exemplu caracteristic al exceselor la care duceau, în micile state italiene, luptele politice, putem găsi în ceea ce petrecea la Florenţa~SUlr^Wfnarearfămîlîeîlifedici, ai cărei principali reprezentanţi, Cosimo şi Lorenzo, au rămas în istoria Renaşterii ca pilde neîntrecute de grijă pentru buna stare materială a maselor populare, pe care îşi înteme- iau puterea politică, de generozitate pentru desvoltarea inte- lectuală a elitelor, pe care le ajutau sub toate formele, de jertfe chiar pentru înfrumuseţarea oraşului, în care li se în- cadra vieaţa. Un cronicar de pe acea vreme zicea despre cel dintâi din aceşti doi reprezentanţi ai ilustrei familii: „Cosimo era tot la Florenţa. Fără el, Florenţa nu era nimic“1 2 3). Iar Enea Silvio Piccolomini, scriitorul cunoscut care ocupa pe atunci scaunul papal sub numele de Pius al II-lea, îi scria lui Cosimo : „Tu eşti arbitrul păcii, al războiului, al legilor ; din regalitate nu-ţi lipseşte decât numele"8). La o asemenea situaţie nu putuse ajunge bogatul negustor florentin de cât numai asigurându-şi devotamentul „poporului mărunt" (del popolo minuto) înlesnindu-i cât mai mult vieaţa, prin măsuri economice, şi făcându-i-o mai plăcută, prin înfrumuseţarea oraşului. A deschis bunăoară,* nu fără cheltuieli personale considerabile, marele bulevard ce purta numele de „via larga" 1) De remedii s ntriusque fortnnae, II, dial. 67 şi 124. 2) Cf. Brentano, La Renaissance, p. 50. 3) Id. ibid., p. 50. 118 FILOSOFI A RENAŞTERII şi care a devenit, în scurtă vreme, o arteră monumentală, impresionantă prin „magnificenţa", clădirilor. Cosimo însuşi îşi construise acolo, cu ajutorul vestiţilor arhitecţi Brun- neleschi şi Michelozzo, un palat ce părea contemporanilor de o rară somptuozitate. Papa Piiis al Il-lea, bunăoară, îl de- clara „o reşedinţă vrednică de un rege". Tot pe „via larga" şi-au construit apoi locuinţele, cu aparenţe de asemenea ar- tistice* principalii săi partizani politici, în marea lor majo- ritate negustori şi industriaşi bogaţi. Iar spre a împodobi oraşul şi în celelalte părţi ale lui, Cosimo a mai construit o sumă de alte clădiri şi a făcut plantaţii, cu aspecte cât mai atrăgătoare; cum zice Funck Brentano: „a îmbogăţit Flo- renţa cu monumente admirabile: palate, vile, grădini, bise- . rica San’ Lorenzo,. mânăstirileSan’ Marco, şi Santa Verdiana, etc.". Până şi aşa numitul „contado", adică împrejurimea oraşului, şi-a avut partea de înfrumuseţare. Cum zice aoelaş -----istoric francez:—;,Versantul colm^or ce mărginesc în mod ~ armonios râul Arno a fost împodobit de Cosimo cu clădiri elegante. EI a avut o adevărată pasiune de a construi, nu numai la Florenţa, ci şi la Borna, la Paris, — unde a restau- rat „Colegiul florentinilor", — şi chiar şi la Ierusalim. După mărturisirea lui Nioeolo Valori, Cosimo a cheltuit pentru construcţiile lui cinci sute de mii de fiorini, care ar face o sută treizeci de milioane de franci de astăzi", — dar oare reprezentau pe atunci o valoare mult mai mare1). Pe artiştii din timpul său i-a ajutat Cosimo dei Medici, nu numai dându-le de lucru, ci şi sub alte forme. Lista celor ; care s’au bucurat de sprijinul lui e destul de lungă ; ea cu- prinde, pe lângă arhitecţi ca Bruneleschi şi Michelozzo, sculp- tori şi gravori ca Donatello şi Ghiberti, pictori mai ales, ca Fra Angelo, Benozzo Gozzoli, Paolo Uccelo, Andrea Castag- no, Boticelli,^ Baldovinetti, Ghirlandojo, Filippo Lippi. A fost mişcătoare, în deosebi, intervenţia lui Cosimo dei Medici, în favoarea celui din urmă din aceşti artişti, pe lângă papa Pius al Il-lea. Filippo Lippi era călugăr şi apar- ţinea ordinului dominicanilor. Pe când lucra la decorarea artistică a mâhăstirii Santa Margherita din Florenţa, având 1) Funck Brentano, Le Benaiss&nce, p. 58, 50. RENAŞTEREA 119 nevoie de un modei pentru zugrăvirea Sfintei Fecioare, nu i s’a putut îngădui altul, — potrivit eu calitatea lui mona- hală şi cu sfinţenia locaşului în care se găsea, — de cât o călugăriţă, tânără şi frumoasă, Lucrezia Buti. Pictorul, care n’avea pe atunci, — în 1456, — decât treizeci de ani, a fost cuprins de o pasiune adâncă şi irezistibilă pentru modelul pe Bătrânului Palia Strozzi, care, după treizeci de ani'de exil, se ruga să fie lăsat a se întoarce, ca să poată muri în'casa lui, i s’a refuzat, fără nicio remuşcare, înduioşătoarea cerere. Iar pe aceia dintre aristocraţi, care mai rămăseseră în oraş,, când încercau să se ridice împotrivă-i, Cosimo dei Medici îi f spânzura cu capul în jos pe faţada palatului Signoriei. Aşa f au fost executaţi sRinaldo şi Ormanno Albizzi, din familia*. kt- şefilor partidului „gibelin", Ludovioo dei Bossi, Stefano Pe- % ruzzi, Lamberto dei Lamberteschi, Bemardo Barbadori, Bal- . dassare şi Niccolo Gianfigliazzi, — şi alţii.1) ^— Oricât erau de aspre însă, sau poate tocmai de aceea*. j;., — mijloacele de care se servea Cosimo dei Medici au dat republicei florentine, după atâtea frământări, incoherente şi. ~ sterile,' vîol^ şi' dureroase,~o lungă perioadă de stabilitate" ~ .politică* de linişte, de înflorire, de bună stare generală. Aşa,, credea cel puţin istoricul francez pe care l-am citat, că putea să scuze duritatea cu care „bătrânul negustor", atât de paş- . nic altfel, îşi trata adversarii politici.1 2) Iar succesorii săi i-au urmat exemplul. Lorenzo dei Medici, mai ales, a fost şi mai aspru. încă din 1469, când luase de-abia conduce- rea republicii florentine, a spânzurat cu capul în jos pe $ faţada palatului Signoriei, pe Bardo Năzi, promotorul rebe- liunii dela Prato, împreună cu 18 din partizanii lui. In 14781 apoi, a procedat la fel cu cei ce luaseră parte la conjuraţia, pusă la cale de familia Pazzi; printre ei, a spânzurat, în ace- laşi chip, până şi pe Salviati, arhiepiscopul din Pisa, în co- stumul lui sacerdotal, fără să-i pese de papa Sixt al IY-lea, care îl proteja Iar pe Bemardo Bandini, care fugise la 1 Constantinopol, nu s’a lăsat până nu i-a obţinut dela auto- rităţile turceşti extrădarea, şi până nu l-a spânzurat în sfâr- ' * şit şi pe el, după aproape doi ani. Ca şi luptele politice dinainte de venirea familiei Medici la cârma republicei florentine, presiunea pe care o exerei- sir ta,, reprezentanţii ei asupra adversarilor politici, ţinea pu— 1) Cf. Funck Brentano, La Benaissance, p. 61. 2) Ferrens, Histoire de Florence, p. 16. 122 FILOSOFI A RENAŞTERII terile lor sufleteşti într’o încordare permanentă. Şi nu numai pe ale lor, ci şi pe ale partizanilor, care cunoscând resenti- mentele ce se acumulau la adversarii lor, erau vecinie la pândă, gândindu-se vecinie la mijloacele de apărare. Biciuite astfel necontenit, puterile sufleteşti ale tuturor nu puteau să nu sporească, — şi, odată desvoltate, nu puteau să nu se exercite şi în alte direcţii. Nu e desigur numai o simplă coincidenţă că dintre toate statele republicane ale Italiei, acela, în care partidele politice au apărut mai de timpuriu, au fost mai bine diferen- ţiate şi au luptat mai cu străşnicie, adică Florenţa, r jucat şi rolul cel mai însemnat în mişcarea culturală â Renaşterii. Veneţia, cu toată organizarea ei republicană, a avut o viaţă politică, mai liniştita, ^ şi a contribuit mai puţin, mult mai puţin, la această mişcare. Florenţa a dat de timpuriu poeţi şi prozatori de frunte, ca Dante, Petrarca, Boocacio, Machia- velli, pe lângă numeroşi alţi artişti de toate categoriile, pe când Veneţia nu s’a ilustrat decât mai târziu, câtre sfârşitul Renaşterii, prin cunoscuta sa şcoală de pictură. VII VII Cu toate părţile lor rele, aceste împrejurări politice şi sociale, au fost o puternică pârghie de progres. Ele au deş- teptat pe individ din amorţeala sufletească, în care îl ţinuse cufundat apăsarea tradiţiilor medievale, şi, aruncându-1 în valurile turburi ale unei vieţi frământate, în care aceste tra- diţii nu mai aveau puterea cârmuitoare de altădată, l-au de- prins să trăiască şi să gândească prin sine însuşi, să caute în propria sa conştiinţă îndreptarul faptelor şi călăuza as- piraţiilor sale. Astfel a apărut, în Italia mai întâi, cu relieful necesar, omul modem, liber în judecata şi acţiunile sale faţă de autorităţile tradiţionale. Această libertate sufletească a fost puterea, care a pus capăt veacului de mijloc. In vălmă- şagul întâmplărilor politice şi sociale, ne-ar fi greu să tragem linia de despărţire, dela care înainte încep timpurile nouă. In evoluţia culturală însă e mai uşor. Când apare, la indivi- dualităţile de elită libertatea sufletească faţă de autorităţile RENAŞTEREA * 123 ■*l. . tradiţionale, negurile trecutului încep a se risipi şi zorile viitorului se arată, sfioase şi tremurătoare, la orizontul cul- turii europene. In veacul de mijloc, omul se cunoştea pe sine însuşi nu- mai ca parte: ca membru al unei familii, al unei bresle, al unei comunităţi politice sau religioase, — şi nu gândea, nici nu lucra, decât numai ca totul în care era cuprins. Niciodată -..poate nu s’au mai văzut, ca atunci, în. istoria continentului nostru, mase aşa de mari de oameni, cugetând şi simţind, trăind şi lucrând în acelaşi fel. In pragul Renaşterii, împre- jurările istorice deprind pe om, în Italia cel puţin, să se con- ! sidere pe sine însuşi ca întreg, ca individ în înţelesul etiino- \i logic al cuvântului, să descopere că are şi drepturi, nu nu- ~~mai datorii, şi să dorească mai presus de toate libertatea de a fi el însuşi, de a* gândi şi lucra prin sine însuşi. Era de altfel, aci, o evoluţie firească, pe care împrejură-* * Tite': a deplinit, poate, în orice caz. Copiii, până la adolescentă, n’au o individualitate proprie; ei împrumută ideile şi imită fap- tele părinţilor ; când se desvoltă însă şi iau conştiinţă de firea lor individuală, nu doresc nimic mai cu tărie decât libertatea de a fi ceea ce sunt, de a urma nesupărati gusturile şi aple- cările lor, în toate direcţiile. Tot aşa, popoarele barbare, care •au năvălit în Europa la sfârşitul erei vechi şi la începutul ce- lei nouă, se aflau, din punct de vedere cultural, în faza copi- lăriei, şi aveau nevoe de o lungă educaţie. Această educaţie le-au făcut-o cele două mari puteri ale veacului de mijloc, feu- dalismul şi, mai ales, creştinismul. Când însă au început să se apropie de adolescenta vieţii lor sufleteşti, popoarele euro- pene au simtit nevoia să scuture jugul vechilor puteri educa- toare, spre a se putea desvoltă mai departe potrivit cu firea lor individuală. Caracteristică, pentru această evoluţie, este isgonirea din ce în ce mai pronunţată din vieata culturală a limbei latine, care fusese limba comună a evului mediu, şi în- trebuinţarea limbilor naţionale. O evoluţie firească împingea dar popoarele, la sfârşitul • evului mediu, către o vieată nouă. Iar împrejurările istorice au făcut, ca această vieată să ia forme mai accentuate în Ita- lia, prin emanciparea individualităţilor de elită, prin dorinţa 134 JTLOSOFIA RENAŞTERII lor intensă de libertate sufletească. Manifestările acestei inde- pendenţe ne întâmpină la fiecare pas în vieaţa statelor şi oraşelor italiene din timpul Renaşterii Pe cele mai însem- nate şi de ordin intelectual, le vom cerceta pe larg mai de- parte. Aci vom releva în treacăt numai una singură, neînsem- nată şi de ordin material, dar totuşi foarte caracteristică. Către sfârşitul veacului XIY-lea lipsea cu desăvârşire, în nordul Italiei şi cu deosebire la florentini, orice regulă co- mună sau „modă“ pentru îmbrăcămintea bărbătească. Spre a se deosebi cât mai mult de „ceilalţi", fiecare se îmbrăca cum îi plăcea. Idealul fiecăruia era pe atunci să fie, până şi în îmbrăcăminte, un „uomo singolare".*) VIII firesc, în pragul Renaşterii, şi interesul pentru cadrul vieţii omeneşti, în înţelesul cel mai larg al cuvântului. în evul mediu preocupările tuturor se îndreptau spre vieaţa viitoare ; cadrul în care se desfăşura vieaţa lor pământească le era indiferent, iar biserica făcea totul pentru ca acest cadru să nti-i atragă şi să riu-i absoarbă prea mult. Ascetismul creş- tin se silea să abată spiritele nu numai dela plăcerile vino- vate ale trupului şi dela distracţiile primejdioase ale lumii, dar şi dela contemplarea curată a frumuseţilor naturii. Unul din scriitorii de frunte ai creştinismului, sfântul Augustin, zicea în confesiunile sale, că neastâmpărul oamenilor, care aleargă încoace şi încolo, ca să admire munţii înalţi, pădurile pline de umbră şi pâraele spumoase, sau întinderile mării, valurile oceanului şi drumurile stelelor,1 2) e un păcat fiindcă îi face să se uite pe ei înşişi şi scopul vieţii lor, care este mân- tuirea sufletului. Şi astfel iubirea naturii, aşa de vie în 1) Cf. Berckhard, op. cit. I, p. 142, nota I. Collncio de’ Salntati, umanistul de care vom vorbi mai târziu în capitolul asupra stoicismului, se plângea într’una din scrisorile sale, că compatrioţii săi florentini căutau „quotidies vestium novos habitus invenire* — să inventeze în fiecare zi înfăţişări nouă ale veştmintelor. Epistolario di Collucio Salu- taţi (a cura di Francesco Novaţi, Borna 1891—96), voi. I, p. 169. 2) Cf. Confessiuni, X, 8, 6. RENAŞTEREA 125 antichitate, se stinge aproape cu totul în veacul de mijloc._ Pentru poezia medievală, natura, cu nesfârşitele ei bogăţii . ide forme şi colori, aproape nu există. Cu drept cuvânt s’a , ' zis*) că, citind versurile trubadurilor, n’am putea nici de cum să ghicim că aceşti cântăreţi ai iubirii îşi petreceau ■ vieaţa în castelele feudale, ale căror ruine, — aşa de minunat & aşezate, pe înălţimi ce domină de regulă privelişti întinse, ; cu văi şi câmpii, cu râuri şi lacuri, — le admirăm astăzi cu nesaţiu. Nimic nu aminteşte, în cântecele lor, peisagiile . în mijlocul cărora se desfăşurau amorurile nobililor cavaleri şi frumoaselor castelane, tumirurile şi cavalcadele, duelurile V' şi războaiele, serbările şi paradele, — toată pompa militară v .şi tot farmecul sentimental al vieţii feudale, văzute fireşte fi prin prisma poeziei. £ Cu începutul veacului al XlV-lea, apar în Italia primele H : şemne ale deşteptării simţului pentru natură. Dante, Pe- li: mai ales, efectul acestor aspecte asupra sufletului omenesc. Colorile de care se slujesc ei sunt departe de a avea inten- sitatea acelora ale descriptivilor contemporani; dar senti- i? mentul lor e poate tot aşa de adânc. Acest sentiment îi îm- J , pinge să caute adesea, fără nicio intenţie literară, peisagiile caracteristice, să facă excursii, să călătorească, să se suie, une- ori cu mari greutăţi, pe vârfurile munţilor înalţi, spre a putea cuprinde cu ochii întinderi cât mai mari, comori cât mai , bogate de forme şi colori. Biografii lui Petrarca au relevat y adesea rolul, pe care l-a jucat în evoluţia lui sufletească, ;;; ascensiunea pe muntele Ventoux, de lângă Avignon. 1 2) El însuşi povestea într’o scrisoare impresia pe care i-au făcut-o pădurile de lângă Reggio, iar descrierea unei furtuni la Nea- pole e una din cele mai frumoase pagini în proză ale mare- lui poet Dar pe pământul clasic al Italişi nu erau numai fru- museţile naturii, care atrăgeau privirile omului redeşteptat. Nenumărate ruine îi aminteau la fiecare pas un trecut, de . care nimeni nu se ocupase până atunci. Ca rămăşiţe ale 1) Bnrckhardt, op. cit., II, p. 16. 2) Cf. Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums (Dritte Auf 1. von Lehnerdt, 1893) voL I, p. 130. 126 FILOSOFIA RENAŞTERII unei vieţi păgâne, acele ruine fuseseră ocolite, în evul mediu, cu dispreţ sau cu teamă. De o cercetare obiectivă, istorică, a însemnătăţii lor, nu putea fi nici vorbă pe acele vremuri. Pe creştinii drept credincioşi trecutul nu-i interesa ; min- tea lor era îndreptată numai spre viitor ; grija lor de căpe- tenie era să-şi pregătească sufletul pentru vieaţa de apoi. Rare — foarte rare — excepţii se găseau, fireşte, şi în evul mediu x); dar în Italia din timpul Renaşterii nu mai avem a f ace cu excepţii, ci cu un sentiment general. Ruinele şi sem- nificarea lor preocupă, e drept, la începutul timpurilor nouă, numai pe câţiva cugetători de frunte ; dar încetul cu în- cetul cultul lor se întinde şi se întăreşte, spre a deveni în cele din urmă obştesc. Printre îndrumătorii spiritului public italian în această direcţie se găseau, în primul rând, marii săi poeţi şi pro- zatori din veacul al XlII-lea şi al XlV-lea. Dante zicea, că fiecare-piatră din zidurile Romei--era-sfântă -şi-na-trebuia atinsă decât cu respectul, ce se cuvenea unui trecut plin de măreţie. Petrărca, când a pus pentru prima oară piciorul pe pământul cetăţii eterne, a fost cuprins de o adâncă emoţie. Zile întregi rătăcea printre ruinele părăsite, evocând, cu pu- terea închipuirii sale poetice, vremurile lor de strălucire, şi trăind ca în vis vieaţa romană de altădată. Adeseori se suia, singur sau cu prietenul său Giovanni Colonna, pe bolţile teripelor lui Diocleţian,de unde privirile-i înduioşate alu- necau în voie peste dărâmăturile triste, ce acopereau, pre- tutindeni, vechea câmpie romană. în asemenea momente de contemplare, nostalgia trecutului măreţ se amesteca în sufle- tul său cu dorul adânc al unui viitor mai bun, pentru mult încercatul pământ al patriei sfâşiate şi umiliţe. O Italie li- beră, unită, puternică, ca vechiul imperiu al lui August, având în frunte-i glorioasa „urbs“ de altădată, restabilită în toată strălucirea-i antică — iată visul ce ispitea adesea min- tea marelui poet. Şi nu numai pe a lui. Cola di nzo, vestitul tribun, visa şi el frumosul vis, şi a şi încercat să-l înfăptuiască. încercarea lui n’a izbutit, — nici împrejură- rile nu-i erau prielnice, nici el însuşi nu era omul potrivit 1 1) William of Malmesbnry, Mirabilia Romae. RENAŞTEREA 127 pentru o asemenea fapta; dar iubirea lui pentru trecut n’a pierit fără urmă ; ea a produs lucrarea intitulată „Descriptio urbis Romae" — care cuprindea cea dintâi enumerare şi cel dintâiu studiu serios al monumentelor vechi (1344—47), după „Mirabillia Romae“ a lui Malmesbury.x) Câţiva ani mai târziu Fazio degli Uberti aşternea în opera sa „Dittamondo" impresii de călătorie, printre care descrierea antichităţilor italiene, şi în deosebi a celor romane, ocupa un loc de frunte. în fine, în prima jumătate a veacu- lui al XV-lea, lucrările acestor începători au fost urmate de 6tudii propriu zis archeologice. Poggio Bracciolini, Leon- Battista degli Alberti, Biondo de’Forli, au pus studiul rui- nelor în legătură cu autorii vechi, şi nu s’au mărginit numai să explice pe cele păstrate, ci au căutat mai ales să reoon- ~stitue pe cele dispărute. “ Sub influenta acestor preocupări savante, un puternic ştere. Mulţi se duceau la Borna, nu ca altădată, ca să ia parte la procesiunile bisericeşti, ci ca să vadă şi să admire ruinele. Asemănarea vădită dintre limba italiană şi limba vechilor inscripţii de pe monumente, izbea şi înfierbânta închipuirea populară. Toţi începeau să simtă înrudirea cu trecutul; toti începeau să înţeleagă că ruinele, pe care unii le ocoleau cu nepăsare iar alţii le batjocoreau, răpindu-le pietrele pentru construcţii şi arzându-le marmora spre a face vdin ea ciment, aveau o valoare nepreţuită, nu numai ştiin- ţifică, ci şi naţională. Vechile cuvinte ale lui Dante: „fie- care piatră din zidurile Bornei trebue să fie înconjurată cu respect şi admiraţie", sbura din gură în gură, devenind cre- zul noului cult. Papii începeau să ia măsuri pentru conser- 1 1) Asupra personalităţii lui Colş, di Rienzo părerile au variat; în urma cercetărilor mai nouă, întreprinse de Konrad. Burdach şi Paul Piur, ele par a. se ameliora. Referindu-se la acele; cercetări, cel din urmă din aceşti doi autori, zice, într’un articol, apărut în numărul dela 1 Februa- rie 1931 al cunoscutei reviste „Forschungen und Fortschritte", că ele aruncă o „lumină mai favorabilă" asupra faimosului „tribun". Iacă pro- priile lui cuvinte : „Din demagogul, ce se pretindea că era lipsit de măsură interioară, din aventurierul şi şarlatanul politic, iese (la lumină T ' nouilor cercetări) o figură spirituală pasionată, care înfierbântată de puternice aspiraţii sociale, religioase şi naţionale, o lua cu grabă înaintea timpului săiu." 128 FIUOSOFIA RENAŞTERII varea ruinelor; iar sub Leon al X-lea, Rafael însuşi, celebrul pictor, a fost însărcinat cu restaurarea Romei antice. Erau nenumărate formele acestei iubiri pentru trecut, care s’a deşteptat în Italia, în pragul timpurilor nouă. în- cepând cu Petrarca, mulţi s’au apucat să adune antichităţi de tot felul: sculpturi, pietre cu inscripţii, vase, monede, •arme, etc. în veacul al XV-lea, peninsula italică n’a mai ajuns celor ce căutau asemenea rămăşiţe ale trecutului; toate ţările, asupra cărora se întinsese altădată stăpânirea romană, au fost puse la contribuţie. Ciriaco de’ Pizzicoli, unul din ar- heologii de frunte ai acelui veac, a cutreerat Grecia şi insu- lele arhipelagului, a trecut în Turcia, a pătruns în Asia, în Africa, şi s’a întors cu o bogată colecţie de inscripţii, mo- nede şi, mai ales, desenuri. Dacă însă această formă a iubirii pentru trecut a rămas, ca manifestare savantă, mărginită mai mult sau mai puţin în cercurile culte, au fost şi altele, care, prin chiar neseriositatea lor, arătau ce adânc pătrunsese, pretutindeni, amintirea şi cultul lumii vechi. Aşa bunăoară, familiile nobile sau bogate puneau să li se alcătuiască genea- logii, care să le prezinte ca trăgându-se din vechile nea- muri romane. Familia Massimi pretindea că se cobora din Q. Fabius Maximus, familia Comaro din iluştrii Cornelii, famila Barbo din Ahenobarbus, etc.. Poporul de rând lua şi el parte, în felul său, la însufleţirea generală. Nimic nu-i plăcea mai mult decât cortegiile festive cu subiecte istorice. Carnavalurile, care aveau pe atunci, la Roma şi la Veneţia mai ales, o strălucire extraordinară, cu mari serbări populare, măşci, retrageri cu torţe, cortegii costumate, etc., trebuiau să reprezinte adesea triumful vreunui vechiu general sau îm- părat roman. Specialitatea cortegiilor istorice, a căror amin- tire s’a păstrat şi în literatura timpului, o avea, în deosebi, Florenţa. Un asemenea ortegiu, organizat de Giacopo Nardi, sub Lorenzo de’ Medici, era compus din şase care ; cel dintâiu reprezenta epoca lui Saturn ; pe al doilea se afla Numa Pom- piliu, înconjurat de sacerdoţi în costume antice; al treilea purta pe T. Manlius Torquatus, însoţit de senatori călări şi precedat de lictori eu fasce ; pe al patrule» se ridica Iulius Caesar, înconjurat de legionari ; pe al cincilea trona AugUst în mijlocul literaţilor din timpul său ; al şaselea, în sfârşi^ BENAŞTEBEA M* reprezenta moartea evalui mediu şi naşterea timpurilor nouă: .. dintr’un cadavru acoperit cu o armură de fier ruginită ieşea , .un copil aurit, ţinând în mână o ramură de laur. Şi ’n adevăr, în mijlocul entusiasmului general pentru antichitatea clasică, evul mediu expira, în manifestările lui de căpetenie. Nicăieri nu se vedea mai bine orientarea nouă ’ a spiritului public, ca în artă. Pretutindeni, în arhitectură, sculptură, pictură, formele medievale erau înlocuite cu forme clasice. Arcul roman lua locul ogivei gotice, svelta coloană liberă, de origine greacă, răsturna greoiul pilastru germanic alcătuit din colonete împreunate, cupola vastă şi maiestoasă | izgonea înaltele turnuri ascuţite ale catedralelor nordice. Iar figurile de martiri creştini, pline de suferinţă şi extas mistic, '* trupurile slabe, istovite de ascetism şi înţepenite în costu- mele lor hieratice, din sculptura şi pictura evului mediu, erau înlocuite cu figuri senine, zâmbitoare, ce priveau parcă vieaţa —._m ochi antici, şi ca nudnxi păgâne, pline, calde,, mlădioase. triumfând parcă de sănătate şi frumuseţe plastică. IX IX în acelaşi timp cu iubirea pentru monumentele artistice ale antichităţii, s’a deşteptat în Italia, la începutul timpurilor nouă, un interes adânc pentru literatura — şi, în genere, pen- tru cugetarea — lumii vechi. Semnul cel mai vădit al acestei porniri era zelul neîntrecut, cu care se căutau pretutindeni manuscrisele antice şi sacrificiile băneşti — uneori enorme — care se făceau pentru cumpărarea, copierea şi răspândirea lor. Petrarca a fost şi în această privinţă un îndrumător de frunte. Iubirea sa pentru autorii latini avea un punct de plecare eu totul neobişnuit. Găsind printre cărţile tatălui său câteva din scrierile lui Cicero, Petrarca se apucase, ca copil, să le citească, cu toate că nu le putea înţelege, şi ure- chea sa de viitor poet rămăsese fermecată de sonoritatea, ritmul şi armonia limbii marelui orator. Mai târziu, când a învăţat bine latineşte, poeziile lui Yirgiliu l-au umplut de admiraţie şi l-au făcut să vadă în limba şi arta stilistică a celor vechi un ideal de o incomparabilă frumuseţe. De f P. Neşulcsca : Filosofia Renaşterii, toI. 1 9 130 FILOSOFIA RENAŞTERII aci a pornit pasiunea sa pentru autorii clasici, ale căror scrieri le căuta pretutindeni în numeroasele sale călătorii. Prie- tenii şi admiratorii săi erau de- asemenea puşi la contribuţie ; pe toţi poetul îi ruga cu stăruinţă, să cerceteze prin mănă- stirile de prin părţile lor, dacă nu se găseau cumva manu- scrise vechi, cu scrieri necunoscute încă, de-ale autorilor săi favoriţi. Această pasiune pentru autorii clasici era întreţinută — şi exaltată — la contemporanii şi urmaşii lui Petrarca de teama, ca operele lor să nu se piardă, din pricina nepă- sării revoltătoare, cu care erau lăsate în părăsire manuscri- sele vechi, prin mănăstirile pe unde se mai aflau. Boecacio povestea cu o nestăpânită indignare cele ce văzuse în mănă- stirea Benedictinilor din Monte-Cassino, care fusese totuşi, în evul mediu, un adevărat centru de vieaţă intelectuală, întrebând unde e biblioteca, un călugăr, mirat de dorinţa eioda-tă a-străinului de a vedea vrafurile- de pergament e-pră- fui te şi mâncate de şoareci, i-a răspuns cu dispreţ: „Uite colo sus, poţi sa te sui singur, e deschis.“ Şi în adevăr, odaia în care erau păstrate cărţile n!avea nici măcar uşi, necum încuietori, care să-i păzească comorile. Cercetând câteva ma- nuscrise, Boccacio a fost izbit, pe de o parte de valoarea lor nepreţuită, iar pe de alta de starea lor deplorabilă: bucăţi întregi de pergament — tăiate sau smulse — lipseau, mu- tilând pe alocurea cu desăvârşire înţelesul textului. „Plân- gând de necaz“ şi ne mai putându-se stăpâni, marele admi- rator al antichităţii s’a coborît în curtea mănăstirii şi pe cel dintâi călugăr care i-a ieşit în cale l-a apostrofat cu violenţă, întrebându-1 de ce îşi băteau joc cu atâta barbarie de lucruri aşa de scumpe î Călugărul i-a răspuns liniştit, că „fraţii scriitori" aveau nevoie de pergament ca să scrie rugăciunile pe care le vindeau credincioşilor — mai ales femeilor şi co- piilor — de prinprejur. *) Tot aşa povestea poetul Agapito Cenci amărăciunea de care a fost cuprins când s’a dus, cu mai mulţi prieteni, să vadă biblioteca mănăstirii din St. Gallen, — un alt centru vestit în evul mediu prin erudiţia călugărilor săi. Cărţile- 1) Voigt, Die Wiederbelebnng, etc., I, 233. RENAŞTEREA 131 erau îngrămădite fără nicio regulă într’un turn întunecos al bisericii, pline de praf şi de mucegaiu, linele pe jumătate putrezite de umezeală, altele roase de şoareci. „Am plâns şi ne-am tânguit cu toţii, zicea poetul, când am văzut cum îşi pierdea limba latină podoabele ei cele mai frumoase ; dacă biblioteca ar fi putut vorbi, ne-ar fi strigat de sigur: o voi, care iubiţi graiul străbun, nu mă lăsaţi să pier în această părăsire, sub dispreţul barbarilor germani“.1) De aci graba, cu care au început atâţia să caute manu- scrisele vechi, ca să le scape de pieire. Printre acei cercetă- tori locul de frunte îl ocupau Poggio Bracciolini şi Guarino da Yerona, doi din umaniştii cei mai însemnaţi ai Renaşterii. Alţii, cu mai puţin talent sau mai puţine cunoştinţe filolo- gice, şi-au jertfit totuşi timpul şi averile pentru adunarea şi copiarea manuscriselor vechi. Aşa era bunăoară Niceolo Niceoli, un negustor din Florenţa şi prieten al lui Cosimo de’ -Medici,-de care am vorbit mai-susv—Poetul-Antonio Becea- delli, zis şi Panormita, autorul celebrei colecţii de epigrame intitulate „Hermaphroditusu, şi-a vândut moşia, ca să poată cumpăra un manuscris cu operele lui Titu Liviu. Despre cardinalul Bessarion, asupra căruia vom reveni mai jos, se spunea că cheltuise pentru biblioteca sa o sumă enormă pentru acele vremuri. Până şi papii, luaţi de curent, şi fără să-şi dea seamă de primejdia ce se ascundea pentru Biserică în această desgropare a ideilor antichităţii, au început să adune cărţi vechi. Despre Nicolae al Y-lea se povestea, că făcuse încă de pe vremea când era un simplu călugăr datorii mari, ca să poată cumpăra cărţi. Această pasiune nu l-a părăsit nici pe scaunul pontifical şi manifestarea ei de căpe- tenie a fost întemeierea bibilotecii vaticane. O altă biblio- tecă însemnată pe acele vremuri era cea din Urbino, înte- meiată de către Federigo de Montefeltro, care întreţinea în permanentă câte 30—40 de scriitori, ocupaţi să copieze pentru el, în diferite locuri, manuscrise vechi, şi cheltuia în acest scop sume foarte mari. Nenumărate mici amănunte mai arătau cât de adâncă şi de întinsă era această dragoste pentru autprii vechi. Astăzi. 1) Voigt, op. cit., I, p. 237. / 132 FILOSOFI A RENAŞTERII la cărţile tipărite, forma externă nu mai, are nicio impor- tanţă. Pe atunci însă, în semn de respect pentru conţinuţi’ lor, manuscrisele, în care se copiau operele antichităţii, tre- buiau să fie frumos caligrafiate, împodobite cu miniaturi -şi cât mai luxos legate. în biblioteca din Urbino, bunăoară, volumele erau de regulă îmbrăcate în argint şi catifea roşie. Când au sosit din Germania primele cărţi tipărite, pe Ia ju- mătatea veacului al XV-lea, Italienii au rămas surprinşi şi indignaţi de aspectul lor barbar. Federigo, ducele din Ur- bino, a mers chiar până acolo încât a declarat, că i-ar fi fost ruşine să pună în biblioteca sa o carte tipărită. Pe de altă parte, cu toată scumpetea manuscriselor, pasiunea biblio- manilor era aşa de întinsă, încât spiritul satiric al Italieni- lor a găsit într’însa un nesecat izvor de inspiraţie. Legendar devenise bunăoară, printre glumeţi, un bătrân din Brescia, care era gata să dea tot ce avea — „casa şi curtea, nevasta —şi copiii, chiar şi pe sine însuşi^ — ca să cumpere- cărţfc~iar despre filologi se zicea, adesea, că preţuiau manuscrisele ca vinul, mai mult după vechimea, decât după conţinutul lor.1) X Mai puţin, mult mai puţin studiată era, la început, anti- chitatea greacă, din pricină că limba, în care se păstrau ră- măşiţele ei, era aproape necunoscută în Italia. Dar dorinţa de a o cunoaşte, trezită mai ales de admiraţia pe care o arătau vechii scriitori latini pentru cultura greacă, era foarte vie, încă din veacul al XlV-lea. Petrarca a mers şi aci înaintea tuturor. îndemnat mai ales de însufleţirea cu care vorbea Cicero, autorul său favorit, de filosofii greci, poetul şi-a pro- pus să înveţe limba vechii Hellade. Ocazia i-a oferit-o veni- rea la Avignon, unde se afla pe atunci, a călugărului Bar- laamo, ea să trateze cu papa Benedict al Xll-lea, ca delegat al împăratului Andronikos, asupra unirii bisericilor de ră- sărit şi apus. Acest Barlaamo era după naştere calabrez, dar trăise multă vreme în Bizanţ; cu el a încercat Petrarca să 1) Cf. Bnrckhardt, op. cit., I, 208. BENAŞTEBEA 133 înveţe greceşte, dar fără mult folos. Când, mai târziu, un alt bizantin, Nikolaos Sigeros, care fusese de asemenea ca delegat la curtea papală, i-a trimis din Constantinopole un manuscris al poemelor homerice, Petrarca, arzând de do- rinţa de a le citi, a pus la cale, împreună cu Boecacio, o tra- ducere latină a lor. Datorită lui Leonzio Pilato, un Grec din Calabria, care nu pricepea destul de bine pe Homer şi nu ştia destul de bine latineşte, această traducere a jucat, cu toate lipsurile ei, un oarecare rol în evoluţia umanismului italian. Printr’însa au luat cunoştinţă Petrarca şi Boccacio de cu- prinsul poemelor homerice şi însufleţirea lor, mai mult decât valoarea traducerii, a deschis multora gustul pentru litera- tura greacă. în a doua jumătate a veacului al XlV-lea, câţiva tineri italieni s’au dus la Constantinopole, cum se duceau altădată tinerii romani la Atena, ca să înveţe greceşte. Către sfârşitul aceluiaşi veac, însă, oraşele italiene au găsit mai potrivit să aducă la şcoalele lor dascăli greci din Bizanţ, ca să scutească tinerimea de drumul cel lung şi greu. Cel dintâiu din aceşti dascăli a fost Manuelis Chrysoloras, adus cu oare- care sacrificii, în 1396, de către şcoala înaltă — aşa numitul „studio“ — din Florenţa. Asemenea dascăli mai aveau, la începutul veacului al XY-lea, şi alte oraşe; Borna, Veneţia, Padua, Verona, Bologna, întreţineau, unele în chip statornic, altele numai vremelnic, la şcoalele lor, catedre de limba şi literatura greacă. Două evenimente istorice au dat însă, în cursul veacului al XV-lea un puternic avânt studiului antichităţii elene, în- dreptând mai ales spiritele către adâncirea acelora din filo- sofii vechi, care nu fuseseră cunoscuţi —- sau prea puţin şi nu în formele lor originale — în evul mediu. Aceste două eve- nimente au fost: conciliul pentru unirea bisericilor de răsă- rit şi apus şi căderea Constantinopol-ului sub domnia Turci- lor. Impulsul dat de aceste evenimente a fost aşa de fecund, încât multă vreme istoricii au datat marea mişcare a Rena- şterii italiene dela jumătatea veacului al XV-lea şi în legă- tură cu ele, deşi începuturile ei erau cu mult mai vechi. îngrijaţi de atacurile repetate ale Turcilor, împăraţii bizantini s’au gândit să caute din vreme ajutoare în Apus. Spre a interesa mai de aproape pe principii apuseni, Ioan al 134 FILOSOFIA RENAŞTERII VlII-lea Paleologul a încercat să grăbească unirea bisericii ortodoxe cu cea catolică, unire de care‘fusese vorba de mai multe ori şi mai de mult. In acest scop s’a adunat în 1438 la Ferrara un conciliu, oare a fost apoi strămutat, pentru mai multe motive, la Florenţa. împăratul însuşi a venit să asiste la lucrările marei adunări teologice şi politice, în mij- locul unei impunătoare suite de mitropoliţi*), episcopi şi în- văţaţi laici de toate categoriile. Elita intelectuală a impe- riului bizantin a fost pusă astfel în contact cu umaniştii ita- lieni. Din acest contact au izvorît numeroase îndemnuri cul- turale, pe care le-a ajutat să se înfăptuiască un al doilea eveniment istoric, şi anume, căderea Constantinopol-ului sub domnia Turcilor. Ca o răzbunare a înfrângerilor din trecut, a victoriilor lui Alexandru cel Mare, a expediţiilor romane şi a cruciatelor, un popor asiatic năvălea de astădată în Europa, nu ca hoar- dele nate şi urmărind un scop precis. în 1453 Turcii au ocupat capitala imperiului bizantin şi s’au întins cu repeziciune în peninsula balcanică, spre a ameninţa apoi Europa centrală. Masele inconştiente se plecau pretutindeni sub jugul lor; dar cei ce duceau o vieaţă mai luminată, au preferat să ia drumul pribegiei. Printre aceştia se găseau în primul rând învăţaţii, care au luat cu ei manuscrisele preţioase, rămăşi- ţele scumpe ale unei culturi condamnate să piară definitiv de pe pământul ei de obârşie. Cei mai mulţi dintr’înşii au trecut în Italia, care, în urma acestei colonizări spirituale, a meritat pentru a doua oară în istoria universală numele de Grecia mare. Efectele acestui contact mai intensiv al umanismului ita- lian eu vechea cultură elenă au fost multe şi felurite. Cel care ne interesează aci, în deosebi, e mişcarea filosofică, de o vioiciune cu totul neaşteptată, care a luat naştere sub in- fluenţa unora din învăţaţii ce emigraseră în Italia, şi care a constat, în cea mai mare parte, în încercarea de a reînvia sistemele vechilor cugetători greci. 1 1) Printre caro se află şi mitropolitul Moldovei, Damian. CAPITOLUL II NICOLAUS CUSANUS în. amestecul, nu arareori neaşteptat, al cauzelor a căror împletire complicată şi obscură formează, nu numai în vieaţa politică şi economică, ci si în cea intelectuală, a popoarelor. ţesătura determinismului istoric, unele întâmplări, puţin în- semnate în aparentă sau chiar indiferente, au câteodată o acţiune cu atât mai hotărîtoare, cu cât e mai puţin vizibilă. O astfel de influentă a exercitat în deslăntuirea curentelor de idei eu care a început Renaşterea şi care şi-au produs apoi efectele mai departe, în filosofia modernă, contactul învăţaţilor din apusul Europei eu cei din răsăritul ei la conciliul ecumenic ce s’a întrunit în anii 1438 şi 1439, la Ferrara şi Florenţa, ca să pună la cale unirea celor două mari biserici creştine, cea ortodoxă şi cea catolică. Un istoric italian al filosofiei, Francesco Fiorentino, a susţinut chiar că, prin numărul şi valoarea oamenilor ce au luat parte la lucrările lui, prin mulţimea şi importanta pro- blemelor pe care le-a discutat, prin simpatia pe care a inspi- rat-o opiniei publice şi, în sfârşit, prin durata neobişnuit de lungă pe care a avut-o, acel conciliu a exercitat o înrâurire mai directă şi a însemnat mai mult, pentru filosofia Rena- şterii, decât „umanismul şi descoperirea Codicelor" cu operele vechilor autori clasici, greci şi romani.1) Şi ’n adevăr, oricât a fost de însemnată acţiunea acestor din urmă cauze ale Re- 1 1) II Risorgimento filosofico nel Quattroeento, p. 4. m FILOSOFIA RENAŞTERII naşterii, — dragostea umaniştilor pentru antichitatea clasică şi punerea în circulaţie, prin editarea şi comentarea operelor ei de căpetenie, a concepţiei de vieaţă ce-i făcuse puterea şi frumuseţea, — elş nu produseseră decât o modificare gene- rală, mai mult sau mai puţin vagă, a mentalităţii oamenilor culţi din veacul al XV-lea. Valoarea filosofică însă a acestei modificări n’a fost, după istoricul italian, decât relativă. Ea n’a putut exercita o influenţă directă şi destul de accentuată. Dimpotrivă, unii din învăţaţii bizantini ce veniseră la eon- ciliul pentru unirea bisericilor, punând în discuţie, atât cu prilejul lucrărilor lui, cât şi în convorbirile lor particulare eu învăţaţii italieni, idei limfe din operele lui Platon şi ale succesorilor săi neoplatonici, au trezit un interes, nu numai ▼iu, dar şi, pe alocurea, pasionat, pentru acele opere, — şi au deslăntuit astfel o mişcare intelectuală cu o orientare, nu numai precisă, ci şi revoluţionară, întru cât tindea să libereze -cugetarea filosofică apuseană de tirania peripalelismului~ofi- «ial, care o imobilizase aproape eu desăvârşire, de două veacuri întregi, de când biserica română acordase lui Ari- stotel, odată cu epitetul „praecursor Cbristi in rebus natura- libus“, monopolul învăţământului superior aprobat de ea. Contactul însă, la care se referă istoricul italian men- ţionat, între învăţaţii apuseni şi cei răsăriteni, a început, propriu vorbind înainte de întrunirea conciliului, la Ferrara şi Florenţa, — în timpul tratativelor ce au avut loc pentru pregătirea lui. în adevăr, ca delegaţi ai papei dela Roma sau ca emisari ai conciliului din Basel, ce juca pe acea vrerbe un rol atât de mare în lăuntrul catolicismului, câţiva din re- prezentanţii de frunte ai intelectualităţii occidentale, din prima jumătate a veacului al XV-lea, au trebuit să se ducă la Constantinopol, ca să ia, împreună cu împăratul bizantin şi cu patriarhul ortodox, unele înţelegeri şi unele măsuri prealabile. E dar necesar să aruncăm mai întâi o privire asupra împrejurărilor istorice, care au făcut neapărat nece- sar acel prim contact, ce n’a fost nici de cum uşor. O cuno- ştinţă ceva mai amănunţită şi mai exactă a acelor împre- jurări ne va fi de folos, cum se va vedea mai departe, şi din alte puncte de vedere. I Pregătirea conciliului ecumenic, destinat să înlăture ma- rea schismă ce împărţise creştinătatea primitivă în două ju- mătăţi, înstrăinate una de alta şi, uneori, duşmane una alteia, L.. ji’a fost lipsită de greutăţi. Nici nu se putea altfel, dată fiind însemnătatea capitală a urnirii ce se punea la cale. De peripeţiile ce au luat naştere din această cauză s’ar părea ~ că n’avem de ce să ne ocupăm aici; ele aparţin istoriei fap- telor, nu istoriei ideilor. Dar cu prilejul lor s’a produs, f v înainte încă de întrunirea conciliului la Ferrara, un prim con- pl_.lact.jil învăţaţilor apuseni cu cei greci, în metropola chiar l .a lumii intelectuale a răsăritului, la Constantinoppl. Iar acel f prim contact, deşi de scurtă durată, n’a rămas fără influenţă ~ asupra omulurce ziţia dela cugetarea evului mediu la aceea a timpurilor mo- derne, adică asupra lui Nicolaus Cusanus. El însuşi i-a atri- buit, cu o limpezime şi cu o hotărîre pe care nu le putem x trece cu vederea, orientarea sa în direcţia în care s’a desfă- 1, şurat, apoi, întreaga sa activitate filosofică. Nu putem dar să nu aruncăm o scurtă privire asupra frământărilor pe care le-a provocat pregătirea conciliului pentru unirea bisericilor de răsărit şi de apus. Ele au constituit de altfel, cadrul istoric al mişcării de idei pe care ne propunem s’o studiem, şi reconstituirea atmosferei, atât de agitate, a veacului al XV-lea n’ar fi posibilă fără menţionarea lor. înlăturarea „marei schisme" era o problemă care, la în- ceputul acestui veac, nu interesa numai lumea răsăriteană. Dacă conducătorii imperiului bizantin, îngrijoraţi de înain- tarea necontenită a Turcilor, doreau să restabilească unitatea credinţei creştine, pentru ca să poată solicita, cu mâi mulţi sorţi de izbândă, ajutorul Europei catolice, — lumea apu- seană nu era lipsită nici ea de asemenea preocupări politice. Ea nu se simţea, e drept, ameninţată din afară, dar se vedea ^ ; sfâşiată în lăuntru, de disensiuni care nu erau mai puţin grave, în felul lor, decât primejdiile de care se temea orto- doxia răsăritului. 138 FILOSOFIA RENAŞTERII încă dela sfârşitul veacului al XlII-lea şi, mai ales, de ia începutul celui următor, prestigiul clerului catolic, pe treptele superioare în deosebi, scăzuse în chip îngrijitor. Abuzurile, nu arareori scandaloase, pe care papii, cardinalii, episcopii le comiteau mai mult sau mai puţin făţiş, revol- tau pe mulţi, pe tot mai mulţi, din credincioşii bisericii ro- mane. Pe Italieni, în primul rând, fiindcă le vedeau mai de aproape. Istoricul florentin Giovanni Villani, neputând să^flcopere. părţile întunecate ale vieţii autorităţilor eclesia- stice^diii timpul său, nu le menţiona tcî^3®?ât cii..° vizi- bilă prudenţă şi eu numeroase reticenţe. Dante Aligbieri însă, contemporanul său, n’a stat la îndoială să pună pe papi în acea „bolgia“ a infernului, care era rezervată celor vino- vaţi de păcatul „simoniei“. Ei,făcuseră negoţ cu credinţa şi nesocotiseră cele cereşti pentru cele pământeşti. De aceea, pedeapsa lor era şi ruşinoasă şi crunta. Erau îngropaţi pe rămâneau afară, pentru ca să le poată arde, vecinie, un foc nestins. Uitaseră, în viaţă, cerul şi trebuiau să „muşce“, după moarte, pământul; călcaseră în picioare, în vieaţă, focul sfânt al credinţei, şi trebuiau să îndure, după moarte, ca focul mistuitor al „gehenei“ să le ardă, vecinie, tălpile. Aşa exprima poetul italian sentimentul, aproape general, al tim- pului său faţă de papalitate. Epoca decadenţei maxime a moravurilor pontif icale era, totuşi, abia la început. Bonifaciu al VlII-lea, cu care pre- tenţiile de dominaţie universală, nu numai sufletească, ci şi politică, ale bisericii catolice ajunseseră la culme, primise de-abia, dela Filip cel frumos, răsunătoarea „palmă de la Anagni“, din 1303, iar „Sfântul Scaun“ fusese de-abia mutat ;la Avignon, în 1305. In „captivitatea babilonică** din Fran- | ţa s’au accentuat însă, într’o măsură mult mai mare, scăde- rile de tot felul ale papilor, pe care Dante nu le-a mai putut i vedea fiindcă a murit în 1321. Dar le-au văzut urmaşii lui, , în viaţa intelectuală a veacului ai XlY-iea, — şi n’au fost i mai puţin revoltaţi decât fusese el însuşi, de şi au ales, spre I a-şi manifesta sentimentele, alte căi, mai eficace decât putea j fi literatura. Iţ. 1378 a isbucnit, în adevăr, mareâ criză a ; papalităţii, căreia i s’a mai da.t şi numele de „schismă a occi- NICOLAUS CUSANUS 139 «dentului“. Spre a pune capăt „captivităţii babilonice*4 o parte din cardinalii catolici, profitând de faptul că Sfântul Scaun devenise vacant prin moartea lui Gregorin şl IX-lea, ■au ..intrat în conclav** la Roma, unde, cu ritualul tradiţio- nal,^au ales ca papă pe Urban al Vl-lea, cu obligaţia de a rămânea pe loc, spre a restabili astfel sediul, consacrat de .atâtea veacuri, al capului bisericii catolice. Ceilalţi cardi- nali însă, adunându-se, în mai mare număr, la Avîgnon, -au ales, cu acelaş ritual, pe Clement al Vll-lea. Catolicis- mul â ajuns astfel să aibă doi şefi, care îşi contestau reci- proc legitimitatea, — în termeni ce nu puteau să nu atingă prestigiul personal şi, mai ales, nu puteau să nu sdruncine tăria unora din dogmele tradiţionale. Se pretindea, în ade- văr, că în „conclav** cardinalii primeau „inspiraţia** directă a lui Dumnezeu, care le indica astfel pe cine să aleagă, ca reprezentant al său pe pământ. Şi fiindcă credincioşii nu prezentanţi, care să se batjocorească reciproc, dogma res- pectivă se clătina rău, iar alegerile papilor se coborau la ni- velul omenesc şi meschin al unor operaţii electorale influ- enţate de interese ce n’aveau nimic religios. Interesele de acest fel deveniseră mai ales vizibile în raporturile celor doi papi, dela Roma şi de la Avignon, cu statele catolice din centrul şi din apusul Europei. Aceste state se împărţiseră, în adevăr, după anumite interese ale familiilor domnitoare, ce erau foarte departe de a se con- funda cu acelea ale bisericii, în două tabere. — una susţi- nând pe Urban al Vl-lea alta pe Clement al Vll-lea. Şi ceea ce izbea şi neliniştea mai mult ca orice, era faptul că cele mai multe dintr’însele nu se puteau fixa, trecând destul de des dela o „obedienţă**-la alta, ascultând adică, succesiv, când de unul, când de altul din cei doi papi, spre marele scandal al drept credincioşilor. Ca să pună capăt acstei schisme, atât de dăunătoare, nu numai pentru unitatea credinţei, ci şi pentru prestigiul bise- ricii, câţiva teologi bine intenţionaţi, dela Paris şi dela Tou- louse, au emis ideea unui conciliu care să examineze neînţe- legerile dintre cei dela Roma şi cei dela Avigno, căutând modalitatea unei aplanări. Universitatea din Paris a cerut nu FILOSOFIA BENAŞTEBII formal, la 20 Mai 1381, convocarea unei asemenea „adunări ecumenice*', în care cunoscutul filosof scolastic Pierre d’Ailly vedea singurul mijloc capabil să ducă ,1a alegerea unui papă unic şi să redea astfel creştinătăţii catolice pacea mult dorită. Partea cea mai dureroasă a situaţiei, a cărei înlăturare /se căuta pe această cale, era că cei doi papi, ne mai putând I dispune fiecare de veniturile ce se adunau, altă dată, din în- [ treaga lume catolică, în mâna unui „pontifice" unic, aveau I veşnic nevoie de bani şi recurgeau la toate mijloacele, chiar ; şi la cele mai respingătoare, ca să şi-i procure. In chip fi- s resc, trebuinţele lor erau mai mari, mult mai mari, decât acelea ale papilor necontestaţi de altă dată. Siliţi fiind să • se apere, întreţineau armate întregi de propagandişti, care ! nu se mărgineau numai să scrie, care călătoreau şi căutau ; să convingă, nu arareori cumpărând conştiinţe, pe cei ce -i-ifi-stau -împotrivă___Iar. ca~să- poată face -faţă unor oheltu- : ieli atât de mari, — cât şi ca să poată întreţinea în jurul lor : un fast menit să le asigure un prestigiu ce nu mai putea fi dobândit altfel, — cei doi papi exploatau fără milă pe cre- i dincioşii ce-i urmau. Clerul ce sta la ordinele lor reclama, la fie care pas, dări şi taxe din ce în ce mai mari, dela cei pe care îi păstorea. Ideea unei reforme a bisericii lua astfel, în mintea ma- jorităţii catolicilor, proporţii ce depăşeau, cu mult, preocu- parea iniţială a restabilirii unităţii de conducere. Cu toate acestea, din cauza rezistenţei autorităţilor eclesiastice, con- eiliul, propus de universitatea din Paris şi dorit de toată lumea, nu s’a putut aduna decât în 1409, la Pisa. Ca culme, în contra aşteptărilor generale, membrii lui, în loc să ia mai întâi măsuri pentru o îmbunătăţire a moravurilor clerului, au crezut că trebuiau să se ocupe, în primul rând, de schis- ma papală. Scaunul pontifical era ocupat pe atunci de Be- nedict al XlII-lea, la Avignon, şi de Gregoriu al Xll-lea la Roma. Cel din urmă nu fusese ales, la 30 Decemvrie 1406, decât cu condiţia să se întâlnească şi să se înţeleagă cu ri- valul său, ca să găsească împreună modalitatea unei resta- biliri a unităţii catolice. Fiindcă însă nu se ţinuse de cu- vânt, cardinalii săi l-au părăsit şi au pus la cale, împreună NICOLAUS CUSANU8 141 cu aceia ai lui Benedict al XlII-lea, o înţelegere a organe- lor eclesiastice, peste capul celor doi papi, — o idee ce avea să ducă la rezultate neaşteptate pentru structura ierarhiei catolice, împingând la un fel de „constituţionalism" religios, cum s’a văzut, ulterior, la conciliile dela Constanţa şi dela :: Basel. v înţelegerea dintre cardinali se făcuse, la început, pe o E bază cât se putea mai simplă şi mai puţin revoluţionară. Ş Era vorba, numai, să nu se mai aleagă un succesor în locul !' aceluia din cei doi pontifi care ar fi murit mai întâi. Ambii ; x rivali însă, de soarta cărora se discutase fără să fi fost în- > trebaţi, au reacţionat, convocând fie care câte un conciliu I; care urma să hotărască altfel, menţinând starea de lucruri jv_în fiinţa. In faţa primejdiei ce ameninţa din nou, din acoa- S dstă cauză, unitatea bisericii catolice, cardinalii, — hotărîţi | să pună capăt, cu orice preţ, schismei ce lua, prin atitudinea f celoTdoipapi;,wcaracteTctm~WmcF^ |- urmare mai ruşinos, — au convocat ei un conciliu, menit să ţt facă, pe căi mai drastice, ceea ce nu se mai putea face prin bună înţelegere. Întrunit la Pisa, la 28 Martie 1409, acel conciliu, care îşi rezerva, în mod exclusiv, titlul de „ecume- niq”, fiindcă cuprindea reprezentanţi din ambele sfere de influenţă ale celor doi pontifi rivali, i-a invitat, pe amân- doi, să compară dinainte-i. Ei n’au dat însă urmare ace- stei invitaţii, şi, după o lună de aşteptare, conciliul, consta- tând reaua lor voinţă,, a început „procesul lor canonic". Iar la\5 Iunie 1409, adunarea eclesiastică revoluţionară a pro- nunţat sentinţa, declarând pe cei doi papi „eretici" şi .ne- demni de a purta „tiara". Sfântul Scaun devenind astfel vacant, cei 24 de cardinali, ce se găseau prezenţi la conciliu, au intrat în „conclav", ca să aleagă un nou papă. La 26 Iunie 1409 a fost ales Pietro Filargi, cardinalul din Milano, «care a luat numele de Alexandru al Y-lea. Dar bunele intenţii ale conciliului din Pişe s’au lovit, atât de rezistenţa papilor depuşi, care, refuzând să recu- noască legalitatea sentinţei pronunţate în contra lor, au ră- i? - mas în funcţiune, cât şi de interesele suveranilor politici care îi susţineau. Rezultatul practic a fost astfel că bise- %■ irica romană a ajuns să aibă trei şefi, în loc de doi, iar uni- 142 FILOSOFIA RENAŞTERII tatea ei a continuat să rămână un deziderat, a cărui reali- zare nu mai părea posibilă decât pe „calea de fapt". Acea- stă cale a încercat-o succesorul lui Alexandru al Y-lea, care nu putuse păstra mandatul ce-i fusese încredinţat de con- ciliu! din Pisa decât un an, fiindcă murise în 1410. Ioan al XXIII-lea, succesorul în chestie, era un om por- nit^i violent, care ar fi fost mai Ja locul.lui..în fruntea, unei armate.—Et-a-îiiceput dar, atât în contra lui Benedict al XllI-lea, cât şi în contra lui G-regorm al Xll-lea. o luptă fără cruţare, cu „braţul secular" al principilor ce îl susţi- neau. In această luptă însă, pe lângă dificultăţile inerente acţiunilor politice şi militare, războinicul papă s’a lovit şi de rezistenta surdă a cardinalilor dela Pisa. Ei ceruseră în adevăr, odată cu restabilirea unităţii în biserică, ~şi “garan- tarea „libertăţilor" ei, adică modificarea sistemului centra- lizator, de. a-fiscalitate atât de. apaiătoare'lpenţru tarile pe- pectătă nici măcar de. Alexandru al Y-lea. Iar sub Ioan al XXIII-lea, contribuţiile credincioşilor, — faimoasele „deci- me", — fuseseră considerabil sporite, din cauza necesită- ţilor, imperioase ale luptei pe care o întreprinsese în contra. adversarilor săi. Iacă de ce, în 1413, când acest papă-soldat a cerut mai cu stăruinţă sprijinul lui Sigismud, noul împă- rat german, i s’a pus o condiţie, pe care n’a putut-o refuza, şi care a avut urmări considerabile pentru frământata lu- me catolică. Sub influenta cardinalilor şi episcopilor din părţile sale, şi nemulţumit el însuşi de starea deplorabilă în care ajunsese biserica, bine intenţionatul suveran i-a ce- rut strâmtoratului papă convocarea unui conciliu ecumenic, care să introducă în sfârşit în haosul lumii creştine de pe- acea vreme ordinea cuvenită. Ioan al XXIII-lea a fost ast- fel silit, nu numai să convoace conciliul, dar şi, — cu toată dorinţa ce avea de a-1 vedea întrunindu-se într’un oraş ita- lian, unde ar fi putut să-l influenţeze mai uşor, — să ac- cepte oraşul Constanţa, din Germania de sud, ce-i fusese in- dicat de împărat. încă dela constituirea lui,, noul conciliu şi-a manifestat tendinţele reformatoare. Sub influenţa lui Pierre d’ Ailly,, filosoful scolastic francez pe care l-am menţionat mai sus, NICOLAUS CUSANUS 14a majoritatea lui a hotărît în Ianuarie 1415, ca nu numai dem- ^ nitarii, de diferite grade, ai ierarhiei eclesiastice, dar şi laicii, doctori în teologie şi în drept, să poată lua parte, ca membri activi şi votanţi, — nu numai ca simpli „consilieri*4,, cum fesese obiceiul până atunci, — la lucrările adunării. Mai obiectivi în judecăţile şi mai liberi în mişcările lor, aceşti membri laici ai conciliului au împins, imediat ce au putut să-şi exercite noile lor drepturi, la proiectul „triplei cesiuni**, menite să restabilească unitatea bisericii. După a- cest proiect, dacă papii dela Roma şi dela Avignon consim- ţeau să abdice, Ioan al XXIII-lea trebuia să se oblige să re- nunţe şi el, pentru ca apoi să se poată alege un papă unic. Admiţând mai întâi acest proiect, al treilea papă, care con- vocase conciliul şi nu se aştepta să-l vadă ridicându-se în contra lui, a revenit, destul de repede, asupra primei sale hotărîri şi a părăsit pe ascuns Constanţa, refugiindu-se, în 1415, pe cardinali. Conciliul însă, nu s’a lăsat intimidat. Susţinând cu tărie că avea dreptul, în numele bisericii pe care o reprezenta, să impună şefului ei măsurile dictate de împrejurări pentru în- i' lăturarea schismei, şi-a continuat, pur şi simplu, lucrările. In Aprilie 1415 a votat faimoasele „cinci articole** în care* se rezuma .„doctrina - conciliară**. Această doctrină înlocuia absolutismul papal de până atunci cu un regim eclesiastic ; constituţional. Conciliile ecumenice, care aveau să se adune ? Ide atunci înainte regulat, reprezentând „biserica univer- ; sală**, trebuiau considerate ea ţinându-şi puterea de-a-dreptul î. dela Dumnezeu, ca inspirate direct de Sfântul Duh. Hotă- rârilor luate de ele trebuiau dar să li se supună toţi, înce- ,* pând cu cei mai umili dintre credincioşi şi sfârşind cu papa însuşi. Ele aveau dreptul să ia toate măsurile necesare pen- tru înlăturarea schismei şi pentru întărirea bisericii, prin .reforme privind nu numai pe toţi membrii ierarhiei ecle- siastice, ci şi pe cel ce sta în fruntea ei. Orice rezistenţă, . ce s’ar fi opus realizării unor asemenea măsuri, trebuia să ţ... fie pedepsită, chiar dacă ar fi venit din partea papei însuşi. ; Lui Ioan al XXIII-lea, ca papă în funcţiune, i se interzicea — formal să transfere „curia apostolică**, pe care o reprezenta 144 nLOSOFIA RENAŞTERII de drept conciliul, în vreun alt loc decât Constanţa. I se anulau de mai nainte, toate actele pe care le-ar fi făcut fără aprobarea conciliului, iar în cazul când ar fi persistat în atitudinea luată, i se punea în vedere excomunicarea. Lipsit de sprijinul ducelui de Austria, care îl luase la început sub protecţia sa, dar care, când împăratul Sigis- mund, susţinătorul conciliului, a intervenit, l-a abandonat, Ioan al XXIII-lea, ne mai putând lupta şi nevoind să se supună, a căutat cel puţin să câştige timp, deplasându-se ne- contenit. Conciliul însă a procedat cu repeziciune şi ener- ’ gie. L’a somat să „compară" dinainte-i într’un termen anu- ; mit, şi fiindcă nu s’a prezentat, l-a suspendat din funcţiune, i punându-1 „sub supraveghere" în castelul dela Rudolfzell. i In sfârşit, la 29 Mai 1415 l’a depus, transferându-1 în ca- stelul dela Heidelberg. ■ Impresionat de energia cu care conciliul îşi aducea la — îndeplinire hotărîrile, Gregoriu al XII-4ea, papa dela Roma, l-a înştiinţat că ar fi dispus să abdice, dacă i s’ar da putinţa să-şi salveze demnitatea pontificală. Conciliul a acceptat şi, la_4_Iulie 1415, în şedinţă solemnă şi în prezenţa împăratu- lui. Şigismund, trimisul lui Grregoriu al XXII-lea a citit ..doţiă „bule" ale. lui.... în cea dintâi,, pontificele roman.. „auto- riza" conciliul în funcţiune să se întrunească la Constanţa şi. să'ia măsurile cerute de nevoile bisericii ; în cea de-a doua îi manifesta dorinţa sa de a abdica, spre a înlesni restabili- rea unităţii catolice. Conciliul a luat act, l-a considerat ca demisionat şi, drept mulţumire, l-a încărcat cu onoruri. Mai rămânea, în calea planurilor conciliului, Benedict ; al XlII-lea care, luptând din toate puterile, încerca să se ' menţină cu orice preţ. Svârcolirile şale au durat doi ani în- tregi, din cauza neînţelegerilor dintre conducătorii politici ai statelor catolice. Părăsit însă, treptat, de toţi, a fost şi el depus de conciliu, în Iulie 1417. Sfântul Scaun devenind ■ astfel vacant, conclavul, care pe lângă cardinali mai cuprin- dea şi pe „delegaţii naţiunilor", a ales la 11 Noemvrie 1417 pe Otton Colon na, care a luat numele de Martin al Y-lea. Potrivit cu unul din cele 5 puncte votate de reforma- torii dela Constanţa, un nou conciliu s’a adunat la Pavia în 1423, dar s’ă sfârşit după un an, fără să fi făcut prea NICOLAUS CUSANUS 145 mult sgomot, ceea ce era un semn ca spiritele începuseră ă se linişti. Singura hotărîre ce ne interesează aci, este cea i care fisa data şi locul conciliului următor, în 1431, la Basel. Cu acest conciliu ajungem în preajma evenimentelor ce au provocat primul contact al învăţaţilor apuseni cu cei răsă- riteni, la Constantinopol, de care am spus că trebue să ne ■ocupăm mai întâi. încă din toamna anului 1430, împăratul Ioan al VTII-lea Paleologul adresase lumii catolice apelul său cu- noscut. El vedea în apropierea din ce în ce mai ameninţă- toare a Turcilor o primejdie pentru întreaga lume creştină, şi propunea, spre a-i întări puterea de rezistenţă, unirea, cât mai neîntârziată, a bisericii de răsărit cu cea de apus. . „Latinii" ar fi simţit atunci mai bine că, apărând creştinis- mul oriental în contra păgânilor, apărau propria lor cre- dinţă. El cerea dar adunarea unui conciliu, la care se de- ~~dara~gatar -să-ia parte împreună-ea—patriarhii, mitropoliţii şi episcopii săi, — şi care, din deferenţă pentru Sfântul Scaun, urma să aibă loc în Italia. Martin al Y-lea, căruia i se adresase apelul împăratu- lui bizantin, şi care, ştiind cât de mari şi de urgente erau nevoile ce-1 provoeaseră, spera să realizeze unirea propusă în profitul catolicismului, sporind astfel prestigiul şi pu- terea papalităţii, a şi început, imediat, pregătirile. La ale- gerea oraşului italian însă, în care trebuia să se adune con- ciliul, s’a lovit de hotărîrea luată la Pavia, în 1423, ca con- ciliul următor să se întrunească la Basel în 1431. încercarea sa de a tergiversa, spre a câştiga timp şi a putea ajunge la o eventuală schimbare a hotărîrii în chestie, a produs în cercurile eclesiastice o vie agitaţie, a cărei manifestare mai impresionantă a fost faptul că în dimineaţa zilei de 8 Noem- vrie 1430 se puteau citi pe zidurile Romei — şi chiar pe ale Vaticanului — afişe în care se cerea cu stăruinţă convoca- rea conciliului la Basel, sub ameninţarea că papa va fi de- Tpus, dacă va lăsa să înceapă anul 1431 fără să fi luat nicio măsură pentru adunarea lui. Ştiind cât de scăzut era pre- stigiul papalităţii, Martin al V-lea nu putea să nu fie im- presionat de această manifestaţie. El nu ignora că demni- tatea pontificală, în general, şi a sa personală, în deosebi, -P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. I 10 Mti FILOSOFIA RENAŞTERII erau subminate, de vreme îndelungată, de nenumăratele anecdote, glume, cuplete, mai mult sau mai puţin corosive, care circulau fără întrerupere în toate păturile sociale. Lui însuşi, copiii îi cântau pe stradă: Papa Martino, Signor di Piombino, Duca d’Urbino, Non vale un lupino 1). # Orice era dar cu putinţă, într’o asemenea atmosferă, şi, cedând presiunilor ce se exercitau astfel asupră-i, papa a convocat eonciliul dorit, la Basel. Puţin timp după aceea însă a murit subit, la 20 Februarie 1431. Alegerea unui nou pontifice, în persoana lui Gabriel Condulmero, nepotul lui Gregoriu al XlI-lea, care a luat nu- mele X 4- J ^ « Inii a! qci t*i Ani 1 o ţno wa ulWriCcaoCel iTfxllctj ilr uicpt uu a filet llutarin: vtJliga tvaitî pentru cei ce ar ocupa, vremelnic, sfântul scaun. Cu o vie satisfacţie a fost primită, de asemenea, cascada papilor, ce a urmat imediat, cum am văzut mai sus, cu depunerea lui Ioan al XXIÎI-lea şi cu abdicarea lui Gregoriu al VII-lea.. Aceste evenimente, atât de mari, atât de surprinzătoare, pen- tru acele vremuri, făcuseră sensaţie mai pretutindeni, mai ales însă în centrele mai apropiate, unde ştirile dela Con- stanţa veneau mai repede şi mai bogate în amănunte, — cum era, tocmai, oraşul universitar Heildelberg. Atât profesorii,, cât şi studenţii universităţii fuseseră cuprinşi de un adevărat entuziasm pentru energia cu care conciliul proceda la reali- zarea reformelor, a căror necesitate era attâ de evidentă. Doctrina „conciliară*4 însă, graţie căreia se putuseră face primii paşi pe calea cea nouă, era o doctrină constituţională. Ea înlocuia vechiul absolutism papal cu dreptul de a controla, de a judeca şi de a hotărî, în ultimă instanţă, al reprezentan- ţilor obştiei credincioşilor, nu numai clerici, ci şi laici. Ea introducea cu alte cuvinte, în vieaţa bisericească, al cărei rol era, pe acea vreme, atât de mare, regimul parlamentar. De unde concluzia, pentru tinerimea universitară, care dorea să joace un fol în funcţionarea acestui regim atât de plin de făgăduieli, că trebuia să studieze dreptul şi să cultive arta NICOLAUS CUSANUS 153 oratorică, — acestea fiind mijloacele de care atârna, în pri- mul rând, succesul, în desbaterile parlamentare. Trebue dar să credem că tânărul Nikolaus Krebs a fost luat şi el de curentul ce se formase, în această direcţie. E însă probabil că la hotărârea sa de a se duce să studieze dreptul la Padua a mai contribuit, într’o măsură tot atât de mare poate, dorinţa adâncă de a se instrui, setea de ştiinţă, de care l-am văzut stăpânit încă din copilărie. Era dar firesc ca centrul universitar italian, care era vestit pe acea vreme în toată Europa, nu numai pentru studiul dreptului, ci şi pentru acela al filosof iei şi al medicinii, să-l atragă cu o pu- tere irezistibilă. La Padua a petrecut Nikolaus Krebs şase ani ; era sta- iul cerut pentru luarea doctoratului în drept. în acest răs- timp însă nu, l-au ocupat, exclusiv, studiile juridice. Curio- zitatea universală de care era chinuit nu s’ar fi împăcat cu ^ o asemenea mărginire a- orizontul ui~săir intelectual. Cert este, f1-bunăoară, că a urmat cursurile de „muzică şi astrologie** ale f lui Prosdocimo de’ Beldomandi, — care însă, sub aceste de- I»numiri tradiţionale, făcea mai mult matematică şi astrono- mi mie. Şi le-a urmat în 1422, în ajunul doctoratului în drept, 1| pe care l-a luat în 1423, atunci când era adică mai ocupat ij^ca oricând cu studiile juridice. Mai înainte urmase cursurile I de filosofie şi, mai ales, de fizică, ale lui Paolo Niccoletti din Udine, cunoscut şi sub numele de Paolo Veneto, unul din j| ' principalii reprezentanţi ai peripatetismului averroist de pe i§: acea vreme. Mai ascultase, de asemenea, şi cursurile de file- le .soţie şi medicină ale lui Ugo Benzi din Siena, şi în sfârşit, f: mai învăţase şi greceşte, — nu ştim bine cu cine, dar ştim t' că cu ajutorul lui Giuliano Cesarini, care avusese ca profesor jir pe Ambrogio Traversări. ~ Acest Cesarini, al cărui nume l-am întâlnit jnai sus, în £ istoria conciliului din Basel, şi îl vom regăsi mai jos, în aceea, conciliului din Florenţa, era încă student al universităţii din Padua, la înscrierea lui Nikolaus Krebs. Aparţinând £ uneia din cele dintâi familii ale aristocraţiei romane, tânăr’1 Ş»:-de care e vorba se bucura de o înzestrare sufletească excep- | ţională, dar era aşa de sărac încât, lă universitatea din Pe- | ruggia, unde îşi începuse studiile, aduna „mucurile** de lu- 154 FILOSOFIA BENAŞTEBII mânări dela ceilalţi studenţi, pentru ca să poată lucra noap- tea, fiindcă nu-i ajungea ziua. Giuliano Cesarini era, în ade- văr, un muncitor neobosit. Prestigiul de care se bucura prin- tre studenţi, când a trecut la universitatea din Padua, a atras atenţia lui Nikolaus Krebs, care a devenit unul din familiarii lui, în care calitate s’a folosit, în multe privinţe, de o asistenţă intelectuală ce i-a fost totdeauna acordată cu dărnicie. Ime- diat ce şi-a luat însă doctoratul, Giuliano Cesarini, care era foarte preţuit pentru întinderea cunoştinţelor şi ascuţimea judecăţii sale, a fost numit profesor la facultatea de drept din Padua şi Nikolaus Krebs i-a devenit elev. Cu toată nuanţa nouă pe care o luase, prietenia lor a rămas totuşi, în fond, neschimbată, şi o vom vedea producându-şi efectele mai târziu. Mar fi fost natural ca tânărul german să fj părăsit Ita- lia, fără să fi văzut Roma. Nu era însă numai curiozitatea ultimii biografi ai filosofului presupun că era, mai ales, dra- gostea lui adâncă pentru biserică, în care trebue să vedem cauza de căpetenie care l-a împins să viziteze reşedinţa tra- diţională, restabilită în sfârşit, a Sfântului Scaun. ‘) Se pare, în orice caz, că în timpul şederii sale la Roma, în 1424, după ce îşi luase doctoratul în drept, a avut Nikolaus Krebs câteva emoţii religioase, ce n’au rămas fără influenţă asupra vieţii sale ulterioare. Le-a avut, anume, ascultând pe un călugăr, Bemardino din Siena, care ţinea predici populare ' în pieţele publice. Elocvenţa lui înflăcărată, în care imagi- nile violente alternau cu suavităţile mistice, avea, după măr- turia unora dintre contemporani, efecte fulgerătoare. Ascul- tătorii plângeau, se băteau cu pumnii în piept, îşi smulgeau părul, cădeau în genunchi, implorând „graţia“ divină. Şi e pro- babil că contagiunea mintală, care e una din caracteristicele de căpetenie ale psihologiei colective, a contribuit mai mult decât ■dragostea adâncă pentru biserică, ce i se atribuia lui Nikolaus Krebs, ca să-i dea emoţiile religioase de care e vorba. 1 1) Trebue totuşi să observăm că atât Vansteenberghe, cât şi Rotta, biografii la care ne referim, sunt catolici. Titlul operei lui Rotta, la care ne referim este — cu numele întreg al autorului — Paolo Rotta, 11 Car- dinale Niccold di Cusa, Milano 1928. NICOLAUS CUSANUS 155 Pe seama acestor emoţii, ce împrospătaseră vechile im- presii mistice dela Deventer, trebue să punem aşa dar faptul * că deşi studiase dreptul, tânărul doctor, când s’a întors în Germania, în loc să practice advocatura, s’a îndreptat în spre cariera eclesiastică. Unii susţin că primul lui proces i-a pri- cinuit o decepţie, care a fost atât de' adâncă, încât l-a silit să renunţe la profesiunea pentru care se pregătise. Cauza pen- tru care pledase dinaintea judecătorilor din Mainz era, in- contestabil, dreaptă; şi totuşi a pierdut-o, din cauza unui simplu „viciu“ de formă. Fapt este, în orice caz, că în primăvara anului 1425, doctorul în drept dela Padua s’a înscris printre studenţii în teologie ai universităţii din Colonia. Situaţia lui părând in- teresantă, arhiepiscopul din Trier i-a acordat unele „liberâ- lităţi“. I-a servit un stipendiu şi, cu toate că nu era încă preot, i-a atribuit venitul parochiei Altrich, din dioceza sa. ~ AnulurmătorăUr(rsT~chiar“numif^cânontc^aîbTsericii'sfâii“ tului Simion din Trier, deşi nu fusese încă hirotonisit. Con- vins de valoarea tânărului, care aspira să intre în rândurile clerului, şi prin urmare de importanţa pe care o putea do- bândi, cu vremea, pentru biserica romană, prelatul în chestie, Otto von Ziegenhain, n’a stat la îndoială, în dorinţa sa de a-1 fixa şi de a-i ajuta desvoltarea, să treacă peste normele obişnuite. Curând după aceea însă, candidatul la preoţie a fost prins, pe neaşteptate, în mrejele umanismului născând. în vara anului 1426, cardinalul Giordano Orsini, legatul papal din Germania, având să se ocupe de un proces eclesiastic în care Nikolaus Krebs fusese solicitat, ca jurist, să-şi dea şi el părerea, a fost impresionat de concluziile puse de el şi a dorit să-l eunoască personal. Iar rezultatul a fost că şi l-a ataşat ca secretar. în această nouă situaţie, sfera preocupă- rilor, dacă nu chiar a intereselor. lui reale, s’a lărgit brusc. Cardinalul Orsini avea predilecţii umaniste foarte pronun- ţate. Trăind alături de el, tânărul teolog a trebuit să-i îm- părtăşească vederile şi să-l ajute în căutarea operelor ră- mase dela autorii vechi, greci şi romani. A început dar şi el să exploreze bibliotecile mănăstirilor ce-i erau accesibile, — şi, în deosebi, pe aceea a catedralei din Colonia, care cuprindea 156 FILOSOFIA BENAŞTERII vreo opt suţ§L_de „codice" manuscrise. Cercetările sale au ajuns.repede, la cunoştinţa umaniştilor italieni,„GuarincL-şi Bra^iolmLs’nu grăbit să le semnaleze în corespondenţa lor, — cel din urmă cu o menţiune specială şi elogioasă, cu privire la seriozitatea tânărului învăţat, despre care zicea că era „doctus et, ut videtur, minime verbosus aut fallax". *) Scrisoarea lui Braociolini e din Mai 1427. Speranţele ce se puneau pe atunci în cercetările tânărului german,-— că- ruia umaniştii obişnuiau să-i zică Nicolaus Trevirensis, îna- inte de a începe să-i dea numele, care i-a rămas, de Nicolaus Cusanus, — erau foarte mari. Se credea că descoperise trei din operele lui Cicerone, De republica, De legibus şi De fato, câteva comedii necunoscute ale lui Plaut, Istoria naturală a lui Pliniu, toate scrierile lui-Aulus- Gellius,aproape întreg Quintus Curtius, precum şi diferite tratate ale lui Ciprian şi ale lui Tertullian. Bucuria umaniştilor era mare şi, din toate părţile, „il segretario di Treviri“ era chemat să vină în Italia, " ca să dea lămuririle necesare. Următor acestor chemări, Nicolaus Cusanus a fost în ade- văr în Italia, în vara anului 1427, şi s’a străduit să poto- lească nerăbdarea umaniştilor italieni, arătându-le că codi- cile descoperite trebuiau să fie mai întâi, „identificate", ceea ce nu era treabă uşoară şi nu se putea face la repezealăT A mai fost aşteptat şi în iarna anului 1428, dar în zadar. De-abia în Decemvrie 1429, tânărul filolog german a putut să se întoarcă la Roma, aducând cu sine singurul rezultat sigur al cercetărilor sale, adică codicele cu comedile lui Plaut, pe care l-a predat cardinalului Orsini şi care a păstrat, de atunci, numele de „codicele orsinian". Mai aducea însă şi unele manuscrise, mai puţin interesante pentru umaniştii italieni, preocupaţi mai mult de literatură, dar mai pre- ţioase pentru el însuşi care avea mai mult predilecţii ştiin- ţifice şi filosofice. Aşa erau, între altele, manuscrisul operei „Involuţie spnerae". a lui Aratus, şi acela al operei „Astro- nomia", a lui Manilius. în acest interval, Nicolaus Cusanus fusese hirotonisit şi 1 1) Poggio Bracciolini, Epistnlae, ed. Tomelli, t. I, lib. III, ep. XII. Of. Rom. Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci nei secoli XIV e XV. Firenze, 1905. NICOLAUS CUSANUS 157 obţinuse beneficii eclesiastice importante. Era canonic al bisericii Sfintei Fecioare din Ober-Wesel şi decan al bisericii Sfântului Florian din Coblenz. Notorietatea la care ajun- sese, ca umanist, îi fusese larg răsplătită de curia romană, prrntre reprezentanţii căreia, după exemplul cardinalului Or- sini, dragostea pentru antichitatea clasică lua proporţii din ce în ce mai mari, şi care era pe cale să devină un centru al studiilor respective. Numărul prelaţilor romani care „cul- tivau literele“ creştea necontenit, iar în jurul lor roiau nu- meroşi umanişti italieni, în fruntea cărora străluceau Poggio Bracciolini, Antonio Losci, Cenci dei Rusticei, şi atâtia alţii. Aceeaşi notorietate i-a ajutat în sfârşit lui Nicolaus Cusanus să joace un rol important la conciliul din Basel, unde s’a dus în 1432, împins de interese ce n’aveau întru nune aface cu j umanismul: Arhiepiscopul din Trier, Otto vou Ziegenhain, murise - în 1430. „Capitolul" eoleoiastie local alesese-ea succesor po fc unul din membrii săi, baronul Iakob von Sierck. Decauul k „capitolului4' din Colonia însă, contele Ulrich von Mander- scheid, care candidase şi el, n’a acceptat acest vot şi şi-a ■ trimis protestul la Roma. Ca să pună capăt conflictului, l papa Martin al Y-lea s’a mărgint să transfere, în locul va- J cant, pe Raban von Helmstadt, episcopul din Spira, — cu numele german Speyer. în acelaşi timp însă, Ulrich von Manderscheid obţinuse renunţarea, lui Iakob von Sierck şi izbutise să determine „capitolul44 din Trier să-l aleagă în una- nimitate. în această nouă calitate, de ales în formele cuve- nite, noul arhiepiscop, neîntărit încă de Sfântul Scaun, a protestat cu tărie în contra actului de autoritate al lui Mar- tin al Y-lea, care a răspuns aruncând „interdicţia44 asupra deciziei „capitolului44. Iar rezultatul a fost că ambii arhi- ! episcopi din Trier, — cel numit de papa, şi cel ales de „ea- s pito!4, — au făcut apel la conciliul din Basel, a cărui me- nire era, pentru contemporani, să aplaneze conflictele din lumea creştină. Solicitat de Ulrich von Manderscheid să-i susţină cauza, şua.ca jurist, dinaintea judecătorilor la care apelase, Nicolaus Uusanus şi-a adus aminte de vechile sale obligaţii faţă de r; familia binefăcătorului său din copilărie. Nu e dar de mi- 158 FILOSOFIA RENAŞTERII rare că a pus, în desfăşurarea procesului dinaintea diferite- lor comisii numite de conciliu, nu numai multă străuinţă, dar şi puţină pasiune. Şi, de vreme ce trebuia să pledeze în con- tra â ceea ce era dator să considere ca un abuz de putere al curiei romane, nu era nimic mai firesc decât să ia partea conciliului în contra papei, în diferendul principial de care am vorbit mai sus. El a jucat astfel, în restul discuţiilor, rolul unui adept convins al „doctrinei conciliare“, ce intro- ducea, cum am văzut, în vieaţa bisericei catolice, un regim constituţional. Sunt caracteristice, din acest punct de ve- dere, cuvintele pe care le-a rostit atunci când, după lunga „instrucţie44 a afacerii, care durase doi ani, procesul a început să fie desbătut în „plenul44 conciliului, la 15 Martie 1434. Un arhiepiscop, având sarcina să administreze o „provincie spirituală44 este, — a zis el, — o autoritate guvernamentală. 0 asemenea autoritate însă nu se poate stabili decât cu con- dicţie cu dreptul natural. De unde rezultă că „rezervele, pro- viziunile şi translaţiunile44 făcute de „pontificele suprem44, după bunul său plac, sunt nelegitime. A o nega, ar însemna, în bună şi dreaptă logică, a autoriza pe papi să dispună, după voie, de Imperiu. Este dar în interesul naţiunii ger- mane întregi să apere cauza lui Ulrich von Manderscheid. Şi este, de asemenea, în interesul conciliului, să respecte ho- tărîrile luate, atât de el însuşi cât şi de conciliul din Con- stanţa, pentru înfrânarea abuzurilor curiei romane. Nicolaus Cusanus susţinuse aceeaşi teză în scris, în opera „De concordantia catholica44, pe care o redactase în cursul pro- cesului şi o distribuise conciliului în toamna anului 1433. Unii cred că ceea ce l-a îndemnat s’o scrie a fost numai do- rinţa de a câştiga mai dinainte conciliul pentru cauza pe care trebuia s’o apere dinainte-i, precum şi de a-i arăta că era, din punctul de vedere al doctrinei, un partizan convins al atitudinii, mai mult decât independente, pe care o luase, faţă de Sfântul Scaun, marea adunare religioasă. Ar fi însă nedrept să vedem în lucrarea de care e vorba numai o ma- nifestare oportunistă. Autorul ei suferise, în tinereţe, unele influenţe, care duceau în chip firesc la ideile în chestie, aşa încât putem admite că ele constituiau, la cel ce le susţinea, NICOLAUS CUSANUS 15» convingeri adevărate. Nicolaus Cusanus trecuse, cum am văzut, pe la universitatea din Heidelberg, unde nominalismul era încă în floare. Principalul reprezentant al nominalismu- lui însă, Occam, fusese, cum se ştie, un susţinător convins al constituţionalismului în vieaţa eclesiastică. Atât el, cât şi contemporanul său Marsilio din Padua, creaseră un curent de idei, ale cărui ultime valuri ajunseseră până la conciliul din Constanţa, până la cel din Basel chiar, şi influenţaseră, şi pe această cale, pe autorul operei „De concordantia catho- lica". Asupra acestui curent de idei e bine să ne oprim un moment. In opera sa „Defensor pacis", Marsilio din Padua sta- r bilise o distincţie, menită să clarifice raporturile dintre auto- rităţile politice şi cele bisericeşti, ce fuseseră puse în dis- cuţie, în mod violent, de conflictul dintre împăratul german, l Ludovic de Bavaria, şi papa Ioan al XXII-l&a. Era distinc- . cea dintâi o constitue legea divină, hotărîtă de voinţa lui Dumnezeu şi comunicată oamenilor prin cărţile sfinte; pe cea de-a doua o constituiesc legile umane, stabilite de voinţa 'popoarelor, conform cu principiul suveranităţii naţionale. Aşa fiind, ordinea religioasă este, evident, independentă de cea civilă. Originea ei divină o pune la adăpost de orice amestec omenesc. Dar de aci nu rezultă că autorităţile bise- riceşti sunt independente de cele politice. Căci „ordinea reli- gioasă" nu e tot una cu „ierarhia eclesiastică". Această ierar- hie este departe de a fi de origine divină. Hristos n’a dat cre- dincioşilor săi o organizare, compusă dintr’o serie de „pre- puşi", subordonaţi unii altora, şi toţi împreună unui şef unic. El s’a mărginit să-şi trimită „ucenicii" în lume, ca să-i pro- povăduiască învăţăturile, învestindu-i pe toţi cu puteri egale. Pe vremea apostolilor, n’au existat nici episcopi, nici cardi- nali, nici papi. Toată această ierarhie eclasiastică este de - origine politică. Ea a fost creată de împăraţii romani care îmbrăţişaseră creştinismul şi care voiau să dea statului lor o structură unitară şi din punct de vedere bisericesc. Ca atare însă ea este, incontestabil, o parte constitutivă a structurii politice a statului . Iar concluzia practică pe care o trăgea Marsilio din Pa- 160 FILOSOFIA RENAŞTERII dua, din aceste consideraţii, era că papii atârnau de împă- raţii care îi creaseră şi de succesorii lor care îşi păstrau, asupră-le, drepturile câştigate. împăraţii aveau astfel drep- tul să numească pe papi şi să-i revoace ; puteau, de asemenea, să-i tragă la răspundere, când nu-şi făceau datoria cum tre- buia, şi să-i pedepsească; puteau chiar să guverneze direct biserica, în momentele de criză, când erau siliţi să retragă papilor delegaţia administrativă pe care le-o încredinţaseră, împăraţii trebuiau însă atunci să se sprijine pe conciliile ecumenice, pe care erau datori să le convoace, cerându-le să hotărască asupra problemelor religioase ale timpului. Căci numai conciliile aveau dreptul să hotărască în acea- stă materie. Acest drept al lor decurgea din natura însăşi a bisericii. In evul mediu se înţelegea prin biserică, în mod cu totul eronat, numai ierarhia eclesiastică. Biserica o for- mau adică, din acest punct de vedere, papii, cardinalii, epis- copii-şi-preotii; —Marsilia dia-P-adua -susţinea însă că-biserica o forma comunitatea întreagă a credincioşilor, — universitas credentium et invocantium nomen Christi et hujus universi- tatis partes omnes in quacumque comunitate, etiam dome- stica“ 1). Cu drept cuvânt s’a văzut în această concepţie un reflex al nominalismului1 2). înainte de apariţia acestei direcţii a cugetării medievale, concepţia bisericii era strict realistă, în înţelesul platonic al acestui cuvânt. Filosofii scolastici ante- riori adoptaseră părerea lui Platon că ideile generale au o realitate substanţială, existând independent, atât de mintea care le gândeşte, cât şi de obiectele la care se referă. Iar unul din argumentele lor, de ordine teologică mai mult decât filo- sofică, era că, dacă „genurile“, cum li se zicea pe atunci idei- lor generale sau noţiunilor, n’ar avea o existenţă deosebită, de sine stătătoare, atunci biserica n'ar mai fi decât suma cre- dincioşilor săi. Biserica însă, ca instituţie de origine divină, este eternă; ea nu se poate confunda cu oamenii ce-i for- mează, la un moment dat, corpul vizibil, şi care sunt trecători. 1) Defensor pacis I. 2, în Goldast, Monarchia saneti imperii romani, Francofonti 1614, t. II, p. 193. 2) E. Emerson, The Defensor pacis of Marsilio of Padua. Cam- bridge 1920, p. 32. NICOLAUS CUSANUS 161 Nominalismul însă a opus, cu Occam, acestui argument, afirmarea că o instituţie divină, independentă de contingen- ţele omeneşti, e numai „ordinea religioasă4', care constă în complexul dogmelor revelate. Biserica însăşi, ca realitate concretă, nu e decât suma credincioşilor, — sumă alcătuită, în marea ei majoritate, din laici, nu din clerici. In lucrările ,pe care le-a scris la Miinchen, între 1329 şi 1350, Traetatus potestatis ecclesiae, Octo quaestiones super potestate summi pontificis, Opus nonaginta dierum, Occam a mers chiar mai departe, aplicând bisericii, ca comunitate a credincioşilor, principiul suveranităţii populare, pe care Marsilio din Padua îl scosese, cu câţiva ani mai nainte, din concepţia statului ca comunitate a cetăţenilor. După cum regii sunt aleşi de co- munitatea cetăţenilor ca să guverneze statul, tot aşa papii trebuie să fie aleşi de comunitatea credincioşilor ca să ad- ministreze biserica. Faptul că papii au fost aleşi, în trecut, ____numai de colegiul cardinalilor trehnifl interpretat ca trăgân- du-şi legitimitatea din caracterul reprezentativ al acestui co- legiu. El nu putea hotărî decât prin delegaţie, în numele în- tregii comunităţii creştine, pe care o reprezenta şi dela care primise, în principiu cel puţin, dreptul de a hotărî. Această reprezentare însă, care în evul mediu era numai tacită, numai subînţeleasă, trebuie să devină, zicea Occam, expresă, manifestă. Izvorul oricărei puteri, în biserică, îl con- stitue comunitatea credincioşilor, în care intră, nu numai clericii, ci şi laicii, nu numai bărbaţii, ci şi femeile. Această comunitate o reprezintă conciliul ecumenic, ales de ei toţi. Ca atare, conciliul ecumenic are puteri suverane în tot ce priveşte statul, din punct de vedere religios. Conciliul are dreptul să facă legi, după care să se guverneze biserica, şi să stabilească norme, după care să se interpreteze dogmele. Ho- tărîrile conciliului au putere obligatorie pentru papi, cum au hotărîrile adunării poporului pentru regi. Când papii nu respectă hotărîrile sale, conciliul are dreptul să-i judece, să-i depună şi să-i predea autorităţilor politice spre a le aplica pedepsele corporale cuvenite.1) Aceste idei, ale lui Marsilio din Padua şi ale lui Occam, 1) Octo quaestiones I, 17 şi III, 8. Cf. S. Riezler, Die litterarischea Wiedersacher der Pâpste zur Zeit Ludwigs des Baiers. P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, voi. I 162 FIIiOSOFIA RENAŞTERII au avut o influenţă considerabilă asupra opiniei publice a timpului, — şi efectele s’au văzut la conciliul din Constanţa, al căruia radicalism l-am schiţat mai sus. Ca să nu mai ră- mână nicio îndoială, în această privinţă, e de ajuns să men- ţionăm faptul că, după atâţia alţi scriitori, care au reluat ideile lui Occam, — ca Heinrich von Langenstein, Nicolas de Clemanges, Jacoppo Zabarella, — un membru însuşi al conciliului din Constanţa, Dietrich von Nieheim, susţinându- le la rândul său, în lucrarea asupra „Modurilor de a uni şi de a reforma biserica într’un conciliu ecumenic" din 1410, nu s’a sfiit să afirme că, pentru restabilirea păcii în sânul lumii creştine şi a relaţiilor ei normale cu lumea politică, toate mijloacele erau admisibile, — chiar şi viclenia, violenţa, co- rupţiunea şi moartea. Sub aparenţa ei .de contribuţie „pro- cedurală" lucrarea aceasta avea şi un conţinut teoretic, menit să justifice îngrijorarea generală din marile mase ale credin- cioşilor precum si revolta adâncă a multora dintr’înşii. Die- trich von Nieheim susţinea că puterea deplină de a hotărî, în tot ce privea acele mase, aparţinea numai bisericii „între- gi", pe care o reprezenta conciliul, ne rămânând papei decât rolul de agerit de execuţie. Această afirmare avea ca fun- dament teoretic deosebirea dintre „cele două biserici", — cea „particulară" şi cea „generală". Cea dintâi era „biserica apo- stolică", pe care o forma ierarhia eclesiastică şi pe care o re- prezenta papa ; cea de-a doua era comunitatea tuturor cre- dincioşilor, pe care o reprezenta conciliul ecumenic. Dum- nezeu însă a dat puterea spirituală tuturor celor ce au fost în stare s’o primească şi s’o păstreze cu credinţă, adică tu- turor credincioşilor, şi prin urmare bisericii ca comunitate a lor. Conciliul ecumenic, ce reprezenta această comunitate, era astfel o instanţă superioară, peste care nu mai putea fi nimic altceva, — pe pământ. Papa nu putea avea dar decât un rol subordonat; el trebuia să asculte de conciliul ecu- menic şi să-i urmeze cu sfinţenie hotărîrile; altfel, conciliul avea, nu numai dreptul, ci şi datoria, să-l depună1). întrucât ieşise din sânul chiar al conciliului din Con- 1) Scrierea Ini Nieheim se găseşte în Qulegerea Ini H. Hardt, Mag- - num oecumenicnm constantiense concilium, Francofonti et Lipsiae 1697— 1700, t. I, pars V, p. 68—142. NICOLAUS CUSANUS 163 stan ta, lucrarea lui Dietrich von Nieheim a exercitat o in- fluentă considerabilă asupra conciliului din Basel, care îi constituia, oare cum, continuarea. Mulţi din cei ce au parti- cipat la acest din urmă conciliu o cunoşteau, şi nu puţin o luau ca îndreptar. Printre ei se găsea şi Nicolaus Cusanus. El luase, pentru motivele de ordine practică pe care le-am văzut, partea conciliului, în contra papei. Simţind însă ne- voia să dea atitudinii sale şi o justificare teoretică, juristul german a scris lucrarea întitulată „De concordantia catho- lică“,_pe care, cum am zis mai sus, a distribuit-o membrilor conciliului în toamna anului 1433. Ceea ce a izbit pe unii din cei ce au studiat-o, astăzi, a fost caracterul ei împăciuitor sau chiar oportunist. Ea susţinea superioritatea conciliului fată de sfântul scaun, dar se silea să facă şi papei o situaţie "onorabilă, — să-i dea chiar drepturi destul de mări. Şi re- curgea, pentru întemeierea acestei atitudini, la unele „di- stinctiuni" subtile, ce nu se făcuseră până atunci şi care îi constituiau originalitatea. Biserica, — zicea Nicolaus Cusanus în lucrarea de care e vorba, — este, incontestabil, comunitatea credincioşilor ce o alcătuiesc. In ce constă însă această comunitate ? Ea nu se reduce, de sigur, la „suma“ pură şi simplă a indivizilor ce iau parte la înjghebarea ei. Ea stă, — cum o arată de- altfel şi numele, — nu în juxtapunerea fizică a oamenilor, ci în legătura sufletească ce îi împreunează într’o grupare unică, în comunitatea de idei şi sentimente ce îi ţine strânşi pe toţi laolaltă. Ei sunt, toţi, fraţi întru Christos. Comunita- tea lor stă astfel în „unirea" lor sufletească cu Mântuitorul, — care este, în acelaş timp, o unire a lor între ei, — într’o „dulce armonie'4, care este „concordanţa catolică". Expresia exterioară şi formală a acestei comunităţi o constituie ierar- hia eclesiastică. în fiecare subdiviziune, mai mică sau mai mare, a bisericii, comunitatea e reprezentată de un membru al acestei ierarhii. Pe treapta cea mai de jos, în fiecare pa- rohie, de preot. Pe o treaptă intermediară, în fiecare eparhie, de episcop. Pe treapta cea mai înaltă, în biserica universală, de pontificele roman. In structura „formală" a bisericii, aşa dar, primatul revine, incontestabil, papei. De aceea, nicio adunare, care nu e convocată în regulă de el, şi la care el nu 164 FILOSOFIA RENAŞTERII participă, personal sau printr’un „legat" al său, nu poate fi un conciliu ecumenic, care să reprezinte în mod legitim co- munitatea tuturor credincioşilor. • Odată însă ce conciliul, legal constituit prin alegeri ale comunităţilor eclesiastice şi formal convocat de papa, se în- truneşte şi începe să lucreze, el stă sub inspiraţia directă a lui Dumnezeu şi îşi ţine puterea numai dela voinţa lui atot- fstăpânitoare. Primatul papei, care e o funcţiune pur admi- / nistrativă, — şi se exercită, ca atare, numai în intervalele 1 /dintre adunările periodice ale conciliului ecumenic, — înce- j tează atunci când suprema reprezentare a comunităţii cre- j j dincioşilor se ocupă ea însăşi de interesele bisericii. Nu mai [ I încape dar îndoială că au dreptate cei ce susţin că conciliul 1 este superior papei, care e obligat să se asocieze la toate lu- cările lui şi să se supună la toate hotărîrile pe care le ia. Când papa, — cum se întâmplă, din nefericire, câteodată, — —refuză să mai-ia parte la-activitatea liţij conciliul,- odată-le- gal convocat, poate să-şi continuie, neturburat, şedinţele. Iar când papa refuză să se supună la hotărîrile pe care le ia, con- ciliul are dreptul să-l depună. Cu alte cuvinte „infailibilitatea" acordată de Christos bi- sericii sale trebue înţeleasă ca revenind direct conciliului ecumenic, şi numai indirect papei, — care nu o poate exer- cita decât numai prin delegaţie şi numai în timpul când con- ciliul nu este, el însuşi, în funcţiune. S’a văzut în această distincţie subtilă o „arguţie" de ad- vocat şi, poate, o dovadă de oportunism1). Ea ar putea fi însă interpretată şi altfel: ca o dovadă de bun simţ şi de spirit practic. Nicolaus Cusanus văzuse că, după conciliul din Constanţa, nici Martin al V-lea, nici Eugen al IT-Iea nu veniseră cu reformele ce se arătaseră indispensabile pentru înlăturarea numeroaselor neajunsuri de care suferea bise- rica, — neajunsuri ce duseseră la mişcarea revoluţionară a lui Huss şi la luptele religioase din Boemia. Conciliul din Basel, care era chemat, tocmai, să ia măsurile cuvenite, tre- buia să-şi facă, prin urmare, o situaţie cât mai tare din punc- tul de vedere al doctrinei şi cât mai/uşoară din punctul de 1) Cf. Ed. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, p. 41. NICOLAUS CUSANUS 165 vedere al procedurii. De aci, afirmările clare şi categorice, ale autorului „Concordantei catolice”, că conciliul era supe- rior papei şi putea să lucreze şi fără participarea lui, directă sau indirectă. Odată însă ce conciliul din Basel, şi-ar fi în- cheiat lucrările, şi ar fi rămas apoi ca papa să-i pună în aplicare, ca mandatar, hotărîrile, trebuia să i se facă şi lui o situaţie cât mai tare, din punctul de vedere al doctrinei, şi cât mai uşoară, din punctul de vedere al procedurii. De aci, declaraţiile clare şi categorice, ale autorului, „Concordantei catolice”, că papa avea, în administrarea bisericii, un primat indiscutabil, şi că fără convocarea lui, nici un conciliu ecu- menic nu se putea aduna, în mod legal. Această din urmă prerogativă a papei, care era enormă, era destinată să-l pună - la adăpost, în principiu, de intervenirea intempestivă a vre- unei adunări locale, cu caracter revoluţionar. Era însă evi- dent că prerogativa în chestie putea duce şi la situaţii pri- mejdibăse. Nicolaus Cusanus se înfăţişa astfel, în opera de care vorbim, ca un om, care era poate naiv în buna lui credinţă, dar nu era lipsit de bun simt şi de spirit practic, cum li se întâmplă uneori să fie fanaticilor stăpâniţi de superstiţia for- mulelor intransigente. El dorea cu toată sinceritatea, ca orice ,-bun catolic, îndreptarea bisericii şi, gândindu-se cu toată se- j riozitatea la măsurile concrete ce ar fi putut-o realiza, nu se j lăsa intimidat de rigiditatea formulelor. Acele măsuri ocu- \ pau, în opera sa, o parte îndemnată, alcătuind un plan în- ) treg de reforme eclesiastice, — de care însă nu ne putem ocupa aici. Nu le putem menţiona, în treacăt, decât numai în legătură cu influenta nominalismului, pe care am relevat-o mai sus, şi pe care e firesc s’o ilustrăm şi cu această ocazie. Principala cauză a relelor ce bântuiau biserica o vedea Nicolaus Cusanus în nesocotirea realităţilor locale şi indivi- duale, în profitul unei autorităţi centrale care, în lipsa unui contact mai susţinut cu acele realităţi concrete, devenise o simplă ficţiune abstractă. Aşa era, bunăoară, nesocotirea ve- chilor sinoade provinciale care căzuseră cu totul în desuetitu- dine. Numai printr’însele însă, prin discuţiile contradictorii ce se produceau în sânul lor, se putea stabili contactul autorităţi- lor ierarhice cu reprezentanţii direcţi ai marilor mase ale ere- 166 FILOSdFIA RENAŞTERII ■\ dincioşilor. Controlul acestor sinoade dispărând, abuzurile ierarhiei eclesiastice luaseră proporţii în adevăr dureroase. Pe de altă parte, numirea autorităţilor bisericeşti, de grade diferite, de sus în jos era plină de neajunsuri grave, alegerea neputându-se întemeia pe o cunoaştere îndestulătoare a celor ce se numeau astfel şi care, nu arareori, obţineaţi numirea numai fiindcă o cumpărau. In orice ierarhie, fiecare treaptă trehue să exprime treptele inferioare. Ca să poată urma însă acest principiu, treptele ierarhiei eclesiastice trebue „să iasă" unele din altele. Şi anume, micile comunităţi, mărginite şi locale, ale credincioşilor, trebue să-şi aleagă preoţii parohi. In „diocezele", în care se grupează, în număr mai mare, ace- ste mici comunităţi, preoţii parohi trebue să-şi aleagă epis- copii. In ^provinciile41, pe care le formează mai multe dio- ceze, episcopii trebue să-şi aleagă „metropolitanii" sau ar- hiepiscopii. In „ţările", pe care le compun provinciile, arhie- piscopii trebue să aleagă pe cardinali. Aceştia, în sfârşit, tre- bue să aleagă pe capul suprem al ,,bisericii universale", adică pe papa. Nicolaus Cusanus susţinea astfel, şi el, constituţionalis- mul eclesiastic, atât de la modă pe vremea lui, — şi afirma cu desulă tărie drepturile conciliului ecumenic, care decurgeau în chip firesc din acest regim, — dar fără să micşoreze prea mult situaţia papei, aşa cum făceau predecesorii săi. Această moderaţie transacţională i-a permis să-şi schimbe atitudinea, fără prea multă inconsecvenţă, atunci când împrejurările i-au impus-o. Ceea ce l-a silit să înceapă a se îndoi de valoarea hotărîrilor eoncilului, a fost faptul că în procesul, pe care venise să-l pledeze dinainte-i, al lui Ulrich von Manderscheid, sentinţa pronunţată de suprema instanţă religioasă nu contra- zicea numai interesele lui de advocat, ci şi concepţiile lui de teoretician al organizării eclesiastice. La 15 Mai 1434, con- ciliul a declarat „canonică" transferarea lui Raban von Helm- stadt care devenea astfel, definitiv, arhiepiscop de Trier. Transferarea lui însă fusese o „numire de sus în jos". Dim- potrivă, Ulrich von Manderscheid, care fusese ales în unani- mitate de „capitolul" în drept, era expresia „de jos în sus" a provinciei care îşi căuta conducătorul sufletesc. Conciliul se punea astfel în contradicţie cu regimul constituţional, pe care NICOLAUS CUSANUS 167 voia să-l impună bisericii, şi fără de care propria lui situaţie ■devenea discutabilă. Sentinţa pe care o pronunţase nu putea dar să nu sdruncine încrederea, pe care o avusese până atunci, într’însul, Nicolaus Cusanus. Ceşa ce i-a înlesnit trecerea dela atitiidineg. Iui de până atunci la una mai favorabilă papei, a fost evoluţia analoagă ce se îndeplinea, în acelaşi timp, în spiritul unora din mem- brii mai ponderaţi ai conciliului, în frunte cu cardinalul Cesarini, vechiul său condiscipol şi magistru dela Padua. Ca- petele mai clar-văzătoare ajunseseră, în adevăr, să se teamă de haosul către care ducea acţiunea conciliului, şi să simtă nevoia ca, fără să renunţe la reformele necesare, să salveze totuşi autoritatea centrală, prin care trăise biserica până •atunei, adică autoritatea pap».-..- —.......... ......- Când s’a produs în sfârşit conflictul pe tema alegerii ora- şului unde urmau să se întrunească delegaţii bizantini eu cei catolici, spre-a realiza unirea proiectată a bisericilor de răsă- rit şi de apus, minoritatea conciliului din Basel, care votase, cum am văzut, pentru un oraş italian’ce ar fi convenit papei Eugen al IY-lea şi împăratului Ioan Paleologul, a delegat trei „oratori" care să prezinte sfântului scaun această hotă- râre şi, luând din parte-i preciziunile cuvenite, să se ducă la Constantinopol, spre a le comnuica celor în drept. Delegaţii erau Pierre de Versailles, episcopul din Digne, Antonio Mar- tinez, episcopul din Oporto, şi Nicolaus Cusanus, care, deşi prin situaţia lui în ierarhia eclesiastică nu putea juca decât un rol subordonat, era totuşi, atât prin cultura lui multilate- rală, cât şi prin faptul că cunoştea limba greacă, indicat să lucreze ca conducător. Părăsind oraşul Basel în Mai 1437, delegaţia a obţinut aprobarea papei Eugen al IV-Iea şi lămu- ririle necesare, în Iulie, iâr în August s’a îmbarcat pe „Ga- lerele pontificale" la Veneţia, împreună cu trimişii sfântului scaun. Majoritatea conciliului a trimis, fireşte, şi ea o delegaţie, — şi, la Constantinopol, discuţiile au luat forme contradic- torii destul de violente. Nicolaus Cusanus care, ca cunoscă- tor al limbii greceşti, trebuia, cum am zis, să ducă greul, a avut astfel destul de lucru. Din fericire, situaţia i-a fost uşu- rată de atitudinea excesivă pe care au luat-o trimişii majori- 168 FILOSOFIA RENAŞTERII taţii dela BaseL Cu o brutalitate ce n’avea nimic diplomatic, ei au notificat împăratului bizantin că, dacă ar fi acceptat oraşul italian ales de papă, s’ar fi expus să n’aibă cu cine- trata, fiindcă Eugen al IV-lea ar fi fost, până să ajungă el în Italia, depus de conciliu. Nesocotind totuşi aceste ame- ninţări ,şi stăruind în credinţa lor că nu se putea trata unirea bisericii de răsărit cu cea de apus fără participarea repre- zentantului tradiţional al acesteia din urmă, care era papa, — Ioan al VlII-lea, cu o strălucită suită civilă, şi patriarhul Iosef, cu o numeroasă suită eclesiastică, s’au îmbarcat, îm- preună cu delegaţii lui Eugen al IV-lea şi cu aceia ai mino- rităţii conciliului, la 27 Noembrie 1437, pe galerele pontifi- cale, şi au pornit, escortaţi de triremele bizantine, către Ve- neţia, unde au debarcat la 18 Februarie 1438. In timpul acestei călătorii, care a durat aproape trei luni,, I a putut în sfârşit Nicolaus Cusanus să vorbească cu învă- rţătîTgrec^lşT~despre de~cât cele~ce"ÎT orâpăsera : atât de mult la Constantinopol. Printre laicii bizantini se găsea Georgios G emisto#, reformatorul din Misithra, iar prin- tre clerici strălucea Bossarion, arhiepiscopul, din Nicea.. Amândoi erau vestiţi, în lumea răsăriteană, prin cunoştin- ţele lor filosofice. Nicolaus Cusanus/ a cărui curiozitate, cum am văzut, era, încă din copilărie, atât de mare, nu putea , scăpa ocazia de a învăţa ceva, cercetându-le părerile. Cât de- neobosit fusese şi în timpul, atât de scurt, pe care îl petre- cuse în ilnperiul bizantin, ne-o poate arăta faptul că izbutise să viziteze câteva din mănăstirile mai însemnate din penin- sula chalcidică, — pe cele dela muntele Athos în primul rând, — unde descoperise textele greceşti ale unora din con- ciliile ecumenice mai vechi (al 6-lea, al 7-lea, al 8-lea), pre- cum şi pe acela al scrierii sfântului Vasile în contra lui Eu- nomiu, — care a fost apoi utilizat de mai multe ori de „la- tini", în cursul discuţiilor dela Ferrara şi Florenţa. Pe de altă parte, din cei doi învăţaţi greci pe care i-am menţionat, unul cel puţin era un „militant". Cu tendinţele lui reformatoare, de care vom lua cunoştinţă mai departe, Georgios Gemisţos nu putea scăpa nici el ocazia de a-şi pro- povădui ideile, — şi nu mai încape îndoială că, printre cato- licii care îl ascultau, cel mai atent şi mai receptiv a trebuit NICOLAUS CUSANUS 16»' să fie, potrivit cu structura lui sufletească, Nicolaus Cu- ' sanus. Ce-a putut învăţa el însă dela filosoful grec ? Cum vom vedea mai departe, ideile de reformă ale lui Georgios Ge- mistos aveau, ca temelie teoretică, neoplatonismul. Propo- văduitorul lor se considera el însuşi, cu toată convingerea, ca uh ucenic al lui Platon, — pe care însă îl vedea mai mult prin prisma lui Produs. Putem fi dar siguri că ceea ce a primit, dela el, Nicolaus Cusanus, a fost un platonism neo- platonic, sub forma unei entuziaste apologii a lui Platon. ; Entuziasmul comunicativ era, în adevăr, una din caracteri- f sticile învăţatului grec, care avea o fire de misionar. Graţie £ căldurii şi avântului cu care vorbea a şi izbutit, cum vom vedea mai departe, să influenţeze pe Cosimo dei Medici, fă- | cându-1 să conceapă planul de a întemeia, la Florenţa, o ş. ,.Academie“ destinată studiului, mai amănunţit şi mai apro- ’ fundat, ai filosofieflui Platon. ' Nicolaus Cusanus, însă, chiar dacă nu era un adept de- clarat al lui Aristotel, avea totuşi o cultură filosofică im- pregnată de peripatetismul averroist al universităţii din Padua, unde îşi făcuse partea cea mai însemnată a studiilor şale superioare. Iar ca teolog catolic urma direcţia, domi- nantă, pe atunci, fiindcă era oficial impusă, a tomismului, — ceea ce îl aşeza pe acelaş teren şi îl orienta înspre acelaş £ izvor aristotelic. îndoielile pe care le-a manifestat de sigur, obiecţiile pe care le-a ridicat fără îndoială, în discuţiile pe care a trebuit să le aibă cu Georgios Gemistos. i-au fost totuşi înlăturate după toate probabilităţile, de cel de-al doilea din învăţaţii greci pe care i-am menţionat, de Bessarion, al cărui spirit conciliant şi transacţional avea să impresioneze atât de mult pe „latini“, în polemica ce s’a deslănţuit în Italia, — în timpul şi în urma conciliului pentru unirea bisericilor, — între partizanii lui Platon şi aceia ai lui Aristotel. Arhie- piscopul din Nicea a trebuit să-i arate lui Nicolaus Cusa- nuş că peripatetismul, care explica, în chip mai mulţumitor, atâtea şi atâtea lucruri, nu putea fi totuşi înţeles cu adevă- rat decât cu ajutorul platonismului. Nu degeaba fusese doar Aristotel ucenicul lui Platon. Idealismul platonic rămânea 170 FILOSOFIA RENAŞTERII astfel, după părerea lui, care nu era un duşman al forma- lismului peripatetic, temelia ultimă a gândirii filosofice. Ceea ce a căpătat Nicolaus Cusanus, la primul său con- tact, cu învăţaţii greci, pe corăbiile ce duceau pe împăratul IoanPaleoiogul şi pe patriarhul Iosef la conciliul pentru uni- rea bisericilor de răsărit şi apus, a fost o pronunţată orien- tare către platonism şi neoplatonism* Iar această orientare o considera el însuşi ca alcătuind punctul de plecare al în- tregii sale activităţi filosofice de mai târziu, ca fiind, pro- priu vorbind, revelaţia ce l-a pus pe calea, pe care a mers apoi toată vieaţa. în capitolul cu care încheia opera sa capi- tală „De docta ignorantia“, Nicolaus Cusanus mărturisea, în adevăr, că ideea fundamentală pe care o desvolta într’însa îi venise „pe mare“, pe când „se întorcea din Grecia", ca printr’un dar de sus, „dela părintele luminilor"*). Faptul că această inspiraţie, pe care el o considera ca fiind de ori- gine supranaturalăf îi"îndrepta5g îir'direcţia,' ln~care tucra- seră tovarăşii lui de drum, şi coincidase cu discuţiile, pe care le avusese cu ei, era, din punct de vedere istoric, o dovadă neîndoioasă a influenţei pe care am căutat s’o punem în evi- denţă. Pe lângă începuturile mistice dela Deventer, ceea ce l-a ajutat pe Nicolaus Cusanus să se orienteze în această nouă direcţie a fost, după toate probabilităţile, predilecţia sa pen- tru matematică, pentru ştiinţa numerelor şi figurilor, a ra- porturilor şi proporţiilor, pe care o cultivase, cu pasiune, şi Platon. E vrednic de relevat faptul că filosoful de care vorbim şi prin care s’a făcut, pentru gândirea europeană, tre- cerea dela evul mediu la timpurile moderne, considera ma- tematica, cu două veacuri înaintea lui Descartes, ca fiind singurul lucru sigur pe care îl avem „în ştiinţa noastră" 1 2). Si, ca şi el, credea că, în comparaţie cu matematica, filoso- fia, aşa cum se desfăşurase până în timpul său, nu putea fi considerată decât ea o încercare vecinie reînnoită, dar veci- 1) In traducerea recentă, în limba franceză, a lui L. Moulinier, apă- rută sub titlul „De la docte ignorance** în colecţia „Textes et traduetlons pour servir â î’histoire de la pensee moderne**, pe care o publică Abel Rey, pasagiul citat se găseşte la pagina 225. 2) Pasagiul se găseşte în opera „De possest**, pag. 258 : „Nihil cerţi Habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam**. NICOLAUS CUSANUS 171 nic neizbutită, a atâtor şi atâtor cugetători, de a se apropia de adevărul, pe care nu-1 putuseră atinge niciodată. Iar dacă îşi permitea să spună că ar fi putut să facă ceva mai mult decât ei, Nicolaus Cusanus îşi întemeia speranţa pe ajutorul pe care ar fi fost în stare să i-1 dea matematica. E dar natural şi necesar să aruncăm mai întâi o privire asupra acelora din îndeletnicirile lui, pe care le-am putea numi „ştiinţifice". Ne vom uşura astfel, pe cât posibil, in- trarea în studiul concepţiilor lui filosofice. Până atunci însă, câteva indicaţii biografice încă, spre a încheia tabloul vieţii unuia din oamenii cei mai însemnaţi dela începutul Renaşterii. Ele nu pot fi, se înţelege, decât foarte reduse, orice desvoltare fiind deacum înainte, dine punc- tul de vedere ce ne preocupă, de prisos. Odată punctul de plecare al cugetării lui Nicolaus Cusanus stabilit, în legătură cu împrejurările pe care le-am văzut, viaţa lui nu mai inte- resează”3ecatTstdnă'm^îoăiS''ărKserîcir'lîătoKc^'pe ciâre'ă- servit-o cu un devotament neîntrecut, în numeroasele însăr- cinări ce i-au fost încredinţate. A fost „legat", a latere, al Sfântului Scaun pentru ţările germane „de sud, din centru şi din apus" ; a fost episcop de Brixen ; a fost cardinal; a fost vicar general; a fost „camerier al sfântului colegiu". Pe vremea lui Pius al II-lea, i se adăoga chiar supranumele de „vice-papă". După insiraţia lui a trimis pontificele ro- man, în 1461, sultanului Mahomet, scrisoarea faimoasă prin care îl invita să urmeze exemplul marelui său înaintaş întru stăpânirea orientului, al împăratului Constantin, convertin- du-se la creştinism. Nicolaus Cusanus susţinuse, în adevăr, în opera sa, „De cribratione Alchoran" că asemănările dintre „legea profetului" şi aceea a lui Christos erau atât de mari, iar deosebirile atât de mici, încât contopirea lor într’o religie universală, care ar fi asigurat omenirii, pe calea unităţii de credinţă, pacea mult dorită, n’ar fi fost nici de cum anevo- ioasă. Aceste proiecte chimerice erau însă condamnate mai dinainte să nu ducă la nimic, şi autorul lor, care devenise, după o viaţă atât de plină, cea mai impunătoare figură a bisericii romane de pe acea vreme, a murit, fără să fi văzut •cel mai mic semn că ele s’ar fi putut realiza, în 1464. De şi viaţa nu i-a fost tot atât de lungă, cât i-a fost 172 FILOSOFIA RENAŞTERII de încărcată, Nicolaus Cusanus a găsit totuşi putinţa să scrie- numeroase opere, — scurte, e drept, în cea mai mare parte,, dar cu un conţinut, totuşi, care presupunea cunoştinţe în- tinse şi o muncă încordată. După „De concordantia catho- lica“ din 1433, au urmat: în 1437 „De repar&tione calen- darii", în 1440 „De docta ignorantia", în acelaş an sau poate- în 1441 „De conjecturis", în 1445 „De querendo Deum“ şi „De filiatione Dei", în 1446, „De dato patris luminum", în 1447 „De genesi", în 1449 „Apologia doctae ignorantiae", în 1450 „De deo abscondito" şi „De transmutationibus geome- tricis“, în acelaş an „De arithmeticis complementis" şi „De quadratura circuli'4. Tot în 1450, petrecând în Italia câteva luni, ca să ia parte la serbările „jubileului" papal, Nicolaus Cusanus a scris cele trei . dialoguri „De sapientia", „De- mente" şi De staticis experimentis", care compun opera înti- tulată „Idiota". Au urmat apoi, în 1453 şi 1454, „De mathe- maticis comple^^ Dei“_şT ’„De Beryllo", Iii 1458 „De mathematica perfectione" şi „De una recti curvique mensura", în 1460 sau 61 „De possest", în 1462 „De non aliud" şi „De figura mundi", în acelaş an „De venatione sa- pientiae" şi „De ludo globi", în 1463 „Compendium", în 1464 în sfârşit „De apice theoriae", în care s’a văzut testamentul său filosofic1). III Cu mai multă limpezime poate, cu mai multă uşurinţă în orice caz, decât în operele filosofice ale lui Nicolaus Cu- sanus, se poate vedea rolul de mijlocitor — sau de trăsă- tură de unire — între evul mediu şi timpurile moderne, pe care l-a jucat el în istoria culturii europene, în operele lui „ştiinţifice". E vorba de operele care, ca intenţie mai mult decât ca rezultate, au meritat să li se acorde acest nume.. 1) Aceste opere au apărut în mai multe ediţii complete. Prima a apărut la Strassburg în 1490, într’un volum unic in-folio. A doua a apărut la Milano în 1502, în două volume in-quarto. A treia a apărut la Paria în 1514, prin îngrijirea lui Jacques Lefevre d’Etaples, în 3 volume in- quarto, cu paginaţia în continuitate. La această paginaţie se referă cita- ţiile din studiul de faţă, acolo unde se indică, nu numai capitolul din opera respecţiyă, ci şi pagina. NICOLAUS CUSANUS 173 .Autorul lor încerca, în adevăr, într’însele, să rezolve unele ^probleme speciale, privitoare la unele categorii particulare de fenomene ale naturii, aşa cum obicinuiau să facă ştiin- ţele propriu zise, — sau, cel pufin, căuta, prin anumite pro- puneri, cu caracter metodologic mai ales, să ajute şi să acce- lereze desvoltarea ştiinţelor respective. Ca conţinut însă, ope- rele de care e vorba erau un amestec confus şi, pentru noi -cei de astăzi, ciudat de concepţii vechi, admise încă, e drept, •de toată lumea, dar care aveau să fie părăsite în scurtă vreme de reprezentanţii mai înaintaţi ai intelectualităţii europene, ;şi de idei nouă, ce nu puteau să nu surprindă pe contempo- rani, dar care aveau să-şi găsească în curând recunoaşterea ^deplină şi aplicările fireşti. Şi tocmai prin această uimitoare juxtapunere, a ceea ce aparţinea trecutului cu ceea ce re- venea viitorului, juca activitatea „ştiinţifică44 a lui Nicolaus ■Cusanus rolul pe care l-am relevat, — izbutea, anume, să ^arunee--e-punte-între-evul" mediu ce -se-sfârşear şi timpurile moderne ce începeau. Atât contemporanii lui, cât şi contemporanii noştri, i-au atribuit mai întâi merite excepţionale în matematici şi în ^astronomie. Eruditul italian Paolo Bussi, de care am vorbit mai sus, zicea că nimeni, pe vremea aceea, n’a fost mai ver- sat în ştiinţele de care e vorba decât Nicolaus Cusanus1). Iar cunoscutul istoric, din timpul nostru, al ştiinţelor mate- matice, M. Cantor, zice că printre matematicienii, germani sau italieni, din prima jumătate a veacului al XY-lea, Nico- laus Cusanus a fost „unicul cap de geniu44 2). Am văzut că la universitatea din Padua tânărul student în drept Krebs din Cues ascultase şi cursurile de matema- tică şi de astronomie. Rezultatele acestor îndeletniciri lătu- ralnice ale sale au ieşit mai întâi la iveală la conciliu! din Basel, căruia i-a propus o îndreptare a calendarului. Nemul- ţumirile pe care le ridica, de mai multă vreme, calendarul iulian priveau în deosebi data sărbătorii capitale a creşti- nismului. Paştile „cădeau44 din ce în ce mai târziu şi se putea 1 2 1) vt. B. Botfield, Praefationes et epistolae editionibus principibus anctorum veterum prepositae. Cantabrigiae, 1861, p. 75, 77. „In disci- :plinis mathematicis suo tempore doctior Nicolao fuit nemo.“ 2) M. Cantor, Vorlesungen liber Geschichte der Mathematik, 2—i _Anfl Leipzig 1899, Bd. II, p. 211. 174 FELOSOFIA RENAŞTERII prevedea că, după un număr oarecare de veacuri, aveau Să ajungă în plină vară, încetând astfel de a mai fi aniver- sarea exactă a învierii Mântuitorului, care avusese loc in preajma echinoxiului de primăvară. Chestia îndreptării lu- crurilor se pusese astfel mai de mult. Papa Clement al Vl-lea însărcinase chiar, în 1345, pe Jean de Murs şi pe Firmin de Belleval, doi astronomi parisieni, să studieze chestia şi să facă propuneri. La conciliul din Constanţa, problema fusese pusă din nou, în 1414, de către Pierre d’Ailly. Şi fiindcă nu se făcuse încă nimic, conciliul din Basel a reluat-o. Acestor preocupări a răspuns opera din 1437 a lui Ni- coaus Cusanus, Reparatio Calendarii, pe care am menţio- nat-o mai sus. Ea se compunea din trei părţi. In cea dintâi se arătau greşelile ce se făcuseră în calcularea anului solar şi a celui lunar; în a doua, se subliniau consecinţele acelor greşeli; iar în a treia se propuneau măsurile de îndreptare. nu prezintă nici un interes, din punct de vedere filosofic. De altfel, reformele propuse de autorul lucrării de care vorbim nu erau scutite, nici ele, de neajunsuri1). Ne mărginim dar să relevăm numai faptul că ea dovedea cunoştinţe întinse şi aprofundate de astronomie şi de matematică, — şi să adău- găm că ea părea a fi fost, în preocupările autorului, numai un preludiu, destinat să servească de introducere la un întreg sistem cosmologic1 2). Acest sistem, care a apărut mai întâi în opera „De docta ignorantia“ din 1440, îl înfăţişa pe Nico- laus Cusanus ca pe un inovator îndrăzneţ care, cu un veac înaintea lui Copernic, se ridica în contra geocentrismului tra- diţional, şi, cu două înaintea lui Herschel, susţinea unitatea de compoziţie şi de structură a tuturor corpurilor cosmice, inclusiv pământul nostru. Această atitudine a lui era cu atât mai surprinzătoare* cu cât la universitatea din Padua, unde îşi făcuse studiile, domneau încă, necontestate de nimeni, ideile cosmologice ale lui Aristotel, cu adaosele astronomice ale lui Hipparch şi Pto- lemeu, — idei şi adause admise de filosofii medievali, ere- 1) Precum se ştie, reforma calendarului nu s’a putut realiza decât In 1582, de către Gregoriu al XlII-lea. 2) Cf. Edm. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, pag. 241. NICOLAUS CUSANUS 175 /ştiai şi arabi. Imaginea universului rămăsese aceeaşi, la toţi. lin centrul lui sta, nemişcat, pământul; în jurul acestui corp cosmic, — nu numai central, ci şi capital, întrucât în vederea ■ lui exista tot restul, — se învârteau cele opt „sfere“j ale pla- 1 netelor şi stelelor fixe. „Epiciclurile" pe care le introduse- ş \seră în sistemul cosmologic al peripatetismului astronomii citaţi, ca să poată explica neregularităţile mişcărilor plane- ^ tare ce contrastau cu mişcarea uniformă a „sferelor", nu ; atinseseră întru nimic, nici imobilitatea pământului, nici po- ziţia lui centrală. Iar din punct de vedere substanţial, „lu- mea sublunară", ce învăluia pământul, cu tot ce se afla pe ; el, se deosebea radical de „lumea cerească" a celor opt „sfere", ş. Cea dintâi era compusă dintr’un amestec, veşnic schimbător " şi prin urmare coruptibil, al celor „patru elemente" ; cea din urmă, dimpotrivă, era alcătuită dintr’o „esenţă" specială, pură [ neschimbătoare, incoruptibilă. rămăşiţe ale unui trecut, ce nu fusese în stare să se ridice : cu mintea până la o înţelegere, mai apropiată de adevăr, a realităţii cosmice. Pentru el, pământul nu era centrul lumii, r nici nu se deosebea, în compoziţia şi structura lui, de cele- ; lalte corpuri, numite, prin opoziţie, cereşti. Ceea ce a izbit ■ însă, nu atât pe contemporanii îndrăsneţului învăţat, cât pe ' cercetătorii de astăzi ai ideilor .lui, a fost faptul că atitudi- nea pe care o luase nu se întemeia pe date ştiinţifice, ci pe argumente filosofice.*) Observări nouă asupra raporturilor pământului cu celelalte corpuri cereşti, asupra poziţiei lui faţă de ele, asupra mişcărilor lui eventuale, asupra compo- ziţiei şi structurii lui, — observări de fapt, în înţelesul ştiin- ţific al cuvântului, — nu se făcuseră încă pe acea vreme. Aveau să urmeze în curând, e drept, dar nu începuseră încă. Nicolaus Cusanus a avut totuşi „intuiţia" că ceea ce crezu- seră oamenii până atunci, în aceste privinţe, era departe, ...foarte departe, de adevăr, — şi, în lipsă unor constatări pozi- tive, pe care să se poată întemeia, a recurs ia consideraţii : dialectice, în care spera să găsească un sprijin îndestulător, — 1 1) Cf. E. Costanzi, Un precursore di Galileo nel sec. XV, il cardi-. nale Niccolo da Cusa, Borna 1898, pag. 33. FILOSOFI A BENAŞTEE1I 176 sau poate chiar superior. Vom vedea mai departe, când vom .arunca o privire asupra concepţiei epistemologice a gândito- rului de care vorbim, ce însemna acest adaus. Deocamdată, să vedem care au fost consideraţiile dialectice de care s’a fo- losit el, în cazul ce ne preocupă. Universul, — zicea Nicolaus Cusanus, — nu poate avea uri centru fix şi imobil. Un asemenea centru, oricum am căuta să ni-1 închipuim, s’ar confunda, în mod inevitabil, cu circumferinţa totului cosmic. Şi iată, de ce. Un centru fix şi imobil al universului n’ar putea fi decât un punct, ce nu şi-ar schimba, el însuşi, poziţia, ce nu s’ar mişca adică el însuşi, şi în care, în acelaşi timp, nu s’ar produce nicio altă mişcare. într’un univers însă, în care totul se mişcă, aceasta V n’ar putea însemna decât că în punctul presupus mişcarea i obştească îşi atinge minimul. Ce este însă „minimul** ? Este cantitatea cea mai mică cu putinţă, cantitatea adică decât care : -o-s:lta -şi- mai-^aiea-nur-mai- este posibilă. Ca atare, minimul este un maximum. Este maximul în micime. Ceea ce însem- nează că minimul şi maximul „coincidă**. Ele sunt, amân- două, superlative, şi ca atare au acelaşi conţinut şi aceeaşi valoare logică, — indiferent fiind în ce direcţie stabilesc, fiecare, un „non plus ultra“.1) în ipoteza, acum, că mişcările din univers se fac în jurul unui centru şi sunt prin urmare circulare, este evident că ele trebue să fie cu atât mai repezi, cu cât sunt mai depărtate de centrul presupus. Pe circumferinţa universului, aşa dar, mişcarea trebue să ajungă la maximum. Şi fiindcă, în cen- trul universului, ea se coboară dimpotrivă, cum am văzut, la minimum, concluzia ce ni se impune, — dacă e adevărat că minimul şi maximul coincidă, — este că centrul univer- sului se confundă cu circumferinţa lui. O asemenea conclu- zie, în cazul unui corp material, cum este pământul, este ab- surdă. Un corp material şi relativ, cu dimensiuni determinate şi reduse, cum sunt acelea ale pământului, nu se poate con- funda cu circumferinţa universului, care e materială şi reia 1) Cf. De docta ignorantia, 1,4. în traducerea franceză a lui Mou- • linier, p. 43. NICOLAUS CUSANUS 177 i tivă de asemenea, dar nu poate avea decât dimensiuni incom- parabil mai mari. Absurditatea nu dispare decât dacă punem în centrul universului şi la circumferinţa lui o fiinţă imate- rială şi absolută, — dacă adică, spre a ne exprima mai exact, punem centrul şi circumferinţa universului în Dumnezeu. Dumnezeu e pretutindeni prezent în univers, — care ca atare, îşi are centrul pretutindeni şi circumferinţa nicăeri. Căci Dumnezeu este infinit, nu fiindă îl putem concepe ca infinit, ci fiindcă nu-1 putem concepe ca finit, de vreme ce nu poate exista pentru mintea noastră nimic care şă-1 poată limita. Pământul nu e dar centrul lumii, cum s’a crezut, fără niciun temeiu, atâta vreme. El nu e decât un corp cosmic, printre celelalte corpuri cosmice, — şi nu diferă de ele decât numai în aparenţă, fiindcă situaţia noastră fată de el este alta, cu totul alta, decât faţă de celelalte. Mai întâi, pămân- tul nu poate fi imobil; el trebue să urmeze regula generală a -eorpuriloF ^esmiee^-dm-categoria cărora face parte~ şi prin-- tre oare nu se bucură nici de cum de o situaţie privilegiată ; el trebue adică să se mişce. Iinpresia de imobilitate, pe care o avem noi cei ce trăim pe suprafaţa lui, este o iluzie, a cărei explicare nu e nici de cum anevoioasă. Să ne închipuim ca ne-am afla pe o corabie, în mijlocul unui fluviu imens, ale cărui maluri nu le-am putea vedea. Corabia însăşi n’ar avea o mişcare proprie ; ea n’ar poseda nici pânze, nici vâsle, care s’o pună în mişcare; dar ar urma curentul apei pe care ar pluti. Numai că, acest curent, care ne-ar face să ne deplasăm necontenit cu masa întreagă a apei în mişcare, noi nu l-am putea percepe, fiindcă n’ar fi în jurul nostru niciun punct imobil, în raport cu care să ne putem da seama că ne mişcăm.x) Situaţia locuitorilor de pe pământ este exact aceeaşi. Ei se mişcă, în spaţiile cosmice, odată cu pământul, dar nu-şi pot da seama de această mişcare, fiindcă toate punctele din jurul lor, care sunt situate tot pe suprafaţa pământului, se mişcă odată cu ei, cu aceeaşi iuţeală şi în aceeaşi direcţie. Dacă ne-am putea transporta pe vreunul din celelalte corpuri ce- reşti, despre care suntem convinşi că se mişcă, am avea aceeaşi impresie de imobilitate, — pe care trebue s’o aibă lo- 1) Cf. De docta ignorantia, II, 12, în traducerea franceză a lui Mou- linier, p. 155. P P. Negulescu . Filosof ia Renaşterii, rol. I 12 178 FILOSOFIA RENAŞTERII cuitorii de pe suprafeţele lor, dacă exista. Locuitorii, de pe lună, de pe soare, de pe Marte, — dacă aceste corpuri cereşti ar fi acoperite şi ele, ca pământul, de fiinţe vii, înzestrate cu simţire şi gândire, — ar considera de sigur corpul ceresc pe suprafaţa căruia s’ar găsi, ca fiind centrul imobil al univer- sului. De unde trebue să6 tragem, încăodată, concluzia, că „maşma lumii, ca să zicem aşa, are centrul pretutindeni şi circumferinţa nicăieri, fiindcă Dumnezeu singur este centru şi circumferinţă, el care este pretutindeni şi nicăieri.** *) Cât despre forma mişcării de care e animat pământul, Nicolaus Cusanus credea că ea nu poate fi decât circulară, fără ca, totuşi, curba închisă, pe care o descrie, să aibă per- fecţiunea unui cerc geometric. Aceeaşi credinţă o avea el şi despre forma pământului însuşi, care trebue să fie rotund, fără a fi sferic, în. înţelesul geometric al cuvântului. Cu alte cuvinte, după el, pământul are o formă neregulată, dar -care ;,tmde** să devină circulară. De unde, însă, aceste forme şi, mai ales, tendinţa lor către o perfecţiune geometrică, pe care n’o posedă încă ? Aci, intervin iarăşi, în cosmologia lui Nicolaus Cusanus, consideraţii filosofice, în locul constatărilor ştiinţifice, — deşi acestea din urmă nu lipsesc cu totul. Aşa bunăoară, că,pă-_ mântui trebue să fie rotund, ne-o arată, zice el, faptul că umbra lui, în eclipsele de lună, are o margine rotundă. De ce e însă rotund, şi de ce tinde către o formă sferică per- fecta ? La această întrebare, nu ne mai pot răspunde con- statările de fapt; nu ne pot răspunde decât consideraţii de altă natură. Aşa bunăoară, este- -evident că pământul, de vreme ce nu se deosebeşte de celelalte corpuri cereşti, prin niciun privilegiu special, trebue să urmeze, în ceea ce pri- veşte forma şi mişcarea lui, regula lor generală. Ele însă alcătuiesc împreună universul. Regula lor generală trebue să fie dar regula universului în general. Care poate fi acea regulă t Universul a fost creat de Dumnezeu, care, fiind absolut, este perfect. Ca atare, universul, care nu e decât relativ, nu poate fi decât imperfect. Dar, ca creaţiune a lui Dumnezeu, 1 1) Ibid. Am citat această frază a Ini Nicolaus Cusanus, fiindcă cu- vintele lui au fost repetate mai târziu de alţii, fără a li se indica originea. NICOLAUS CUSANUS 179 trebue să caute a se conforma cu natura lui, trebue să tindă a-i semăna. Deşi imperfect, prin urmare, universul trebue să tindă către perfecţiune. Şi fiindcă, fiind limitat, trebue să aibă o formă, acea formă trebue să se apropie cât mai mult de perfecţiune. Din punct de vedere geometric însă, figura cea mai perfectă e sfera. Corpurile cereşti trebue prin urmare să fie rotunde şi să tindă a lua forma sferică. întru cât ur- mează, aşa dar, regula lor generală, pământul trebue să fie şi el rotund şi să tindă a lua forma sferică. Cât despre miş- carea lui, ea trebue să se supună, evident, aceloraşi norme. Că celelalte corpuri cosmice, ale căror mişcări le putem ob- serva, urmează, în drumurile lor, curbe închise, ne-o arată, , până la evidenţă, periodicitatea poziţiilor pe care le ocupă pe cer. Iar acele eurbe, după regula pe care am văzut-o, a nă- zuinţei generale a creaturilor către perfecţiunea creatorului, trebue să tindă a lua forma circulară, fără a putea atinge fie adevărat şi despre mişcarea pământului, pe care, cum am zis, n’o putem observa direct. *) în sfârşit, Nicolaus Cusanus a ţinut să dovedească, în felul său, că nici din punctul de vedere al compoziţiei şi al structurii sale pământul nu se deosebeşte de celelalte corpuri cereşti. Cosmologia peripatetică îl declasase, proclamându-1 sediul fatal al nestatorniciei şi corupţiunii. El era compus în adevăr, după Aristotel, dintr’un amestec, veşnic schimbă- tor, al celor patru elemente tradiţionale: pământul, apa, aerul şi focul. Celelalte corpuri cosmice însă erau compuse, după el, dintr’o substanţă specială, mai subtilă decât focul şi, fireşte, mai uşoară, mai arzătoare şi mai luminoasă decât el. Dovadă, poziţiile pe care le ocupau, potrivit cu uşurinţa lor, corpurile cereşti, situate atât de departe, la periferia universului, în centrul căruia se adunaseră elementele grele; dovadă, de asemenea, căldura şi lumina, pe care le răspândea corpul ceresc cel mai apropiat de pământ, adică soarele. 1 Nicolaus Cusanus nu admitea această deosebire. El sus- 1) Unii an văzut în această părere a filosofului nostru o anticipare a descoperirii lui Kepler, care a stabilit că orbitele planetelor nu sunt circulare, ci eliptice. Aşa, Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues. p. 246. 180 FIIiOSOFIA RENAŞTERII ţinea că corpurile cereşti sunt compuse din aceleaşi' element© ca şi pământul, — şi aşezate în aceeaşi ordine : cele mai grele în centrul lor, cele mai uşoare, la distanţe din ce în ce mai mari, în spre periferie. Soarele, bunăoară, e departe , de a fi un corp simplu, compus dintr’o substanţă unică şi : uniform distribuită în masa lui. El trebue să fie compus din substanţe diferite, analoage cu pământul, apa, aerul şi focul, i pe care le cunoaştem de pe planeta noastră, şi care sunt de sigur „suprapuse”, în masa lui, în aceeaşi ordine ca în masa ei. Soarele trebue să aibă adică un nucleu central, solid şi opac, cum este pământul. Acel nucleu trebue să fie acoperit de o sferă lichidă şi transparentă, cum este apa noastră. Tre- bue să urmeze apoi o atmosf eră, analoagă cu aerul. Iar totul trebue să fie învăluit de un vast strat superior, arzător şi luminos, — cum este focul. Noi însă, din cauza poziţiei în care ne aflăm faţă de soare, nu vedem decât acest strat interiorul soarelui, pe nucleul lui central, am vedea soarele aşa cum vedem pământul nostru, solid, rece, întunecat, fără căldură şi lumină proprie. Şi ne-am înşela, în cazul soarelui, cum ne înşelăm în cazul pământului. Căci pământul e com- pus şi el din aceleaşi straturi suprapuse, ca şi soarele. Şi dacă am fi situaţi în afară de sfera lui integrală, într’un punct exterior din care să-l putem contempla în întregime, l-am vedea de sigur cu o înfăţişare analoagă cu aceea a soa- relui. Mai puţin cald şi mai puţin luminos, de sigur; dar totuşi, cald şi luminos, ca un soare mai mic, — sau, cum zice Nicolaus Cusanus însuşi, „ca o stea luminoasă”. Iacă, în întregime, acest curios pasaj din „De docta ignorantia”. „...Dacă cineva s’ar găsi în soare, n’ar vedea lumina pe care o vedem noi; dacă ar considera corpul soarelui, ar vedea în centru un fel de pământ, la circumferinţă un fel de lumină ca aceea a unui foc, iar între amândouă un nor apos, ca să zicem aşa, şi un aer mai limpede. Pământul posedă aceleaşi elemente. De aceea, dacă cineva s’ar găsi în afară de regiu- nea lui de foc, pământul nostru i-ar părea, pe circumferinţa acelei regiuni, din cauza focului, o stea luminoasă”.x) 1) De docta ignorantia, II, 12. în traducerea franceză a lui Mouli- nier, p. 156. NICOLAUS CUSANUS 181 Asemenea afirmări nu sunt de sigur de natură să ne în- tărească, — nouă, celor de astăzi, — credinţa că Nicolaus Cusanus a fost un om de ştiinţă, în înţelesul modem al cu- vântului. El a contribuit totuşi, într’o măsură destul de în- seninata, să uşureze, tocmai prin afirmările de acest fel, evo- luţia ideilor înspre concepţiile astronomiei modeme, care au început, un veac după el, cu Copemic şi cu urmaşii săi. Mai mult însă nu putea face, întru cât îi lipsea materialul necesar de date pozitive. Şi, ca să dovedească, parcă, tuturor, că înţelegea pe deplin nevoia, pe care o avea ştiinţa despre lume, de un asemenea material, Nicolaus Cusanus, deşi nu era un astronom de profesiune şr n’avea im observator propriu zis, îşi procurase totuşi câteva instrumente astronomice şi făcuse, el însuşi, .numeroase observări, care îi permiseseră să îndrep- teze, în Correctio tabularum Alphonsi, multe din erorile pe care le comiseseră cei ce, în veacul al XlII-lea, compuseseră, “din-ort table astronomice. El însuşi a făcut odată aluzie, — cu dis- creţia cuvenită, — la „descoperirile*4 sale, adăogând însă că nu putea vorbi de ele, ca să nu aibă aerul că-şi dă singur cer- tificate. 1) Câteva pagini mai departe însă, în ediţia completă a operelor sale, urmează două cataloage de stele fixe, la des- coperirea cărora nu lucrase singur, dar luase o parte în- semnată. Profitând de călătoriile pe care le făcuse, cu prilejul numeroaselor sale misiuni edesiastice, Nicolaus Cusanus s’a ocupat şi de geografie. I se datoreşte, se crede, prima hartă a Europei centrale, care a apărut la câteva decenii după ce murise, în 1491, dar purtându-i numele. Iar importanta ce s’a dat acestei opere geografice au dovedit-o ediţiile succe- sive, în care a apărut ulterior, la Eichstatt, Niirenberg, Borna şi Basel. E probabil însă că, la stabilirea ei, Nicolaus Cu- sanus a fost ajutat de prietenul său Paolo del Pozzo Tosca- nelli1 2) cunoscutul învăţat italian care întrevăzuse existenta unui nou continent, dincolo de Oceanul Atlantic, şi al cărui 1) Opera, ed. Basileae, p. 1171 : „Ego vero. siquid inveni, non con- veni hic ponere, ne testimonium mihimetipsi videar ponere.“ 2) , Cf. Uzielli, La vita dei tempi di Paolo del Pozzo Toscaneîli, Borna 1894. Cf. şi G. Uzielli, Toscaneîli, Colombo e Vespucci, Milano, 1902. 182 FILOSOFIA RENAŞTERII nume a fost amestecat, din această cauză, în istoria descope- ririi Americei. *) Şi mai bine s‘a văzut însă spiritul ştiinţific, de care era animat Nieolaus Cusanus, în ştiinţele fizice, şi în deosebi în mecanică, de care s’a ocupat mai ales în ultima parte din „Idiota“, intitulată, cum am văzut, „De staticis experimen- tis“. El susţinea, cum am zis mai sus, că matematica era cea mai sigură dintre ştiinţe. Aşa fiind, i se părea că era foarte important ca, în fizică, proprietăţile corpurilor să fie traduse în cifre, spre a putea fi supuse calculului. Printre proprietăţile lor însă, una din cele mai însemnate e greuta- tea. Nieolaus Cusanus credea că corpurile au, toate, greutăţi specifice, graţie cărora pot fi recunoscute, şi care sunt dife- rite, după cum sunt luate în aer, în apă sau în alte lichide. El sfătuia dar pe fizicieni să utilizeze cât mai mult balanţa, care e un instrument foarte preţios, şi sugera numeroase dea schimbările timpului măsurând, cu o balanţă, umezeala aerului. Dacă s’ar atârna de unul din braţele unei balanţe un ghem mare de lână, şi s’ar stabili echilibrul atârnându-se de celălalt braţ câteva pietricele, într’un aer „temperat4*, care n’ar fi nici prea umed, nici prea uscat, atunci, orice creştere a umezelii aerului s’ar traduce printr’o creştere a greutăţii ghemului de lână, pe când orice creştere a uscăciunii s’ar tra- duce, dimpotrivă, printr’o scădere a greutăţii lui. Ceea ce izbeşte, în această lucrare, e sforţarea autorului de a intro- duce în fizică metoda experimentală, întemeiată pe măsu- rători exacte, în locul aprecierilor vagi, întemeiate numai pe impresiile sensoriale. Cele mai numeroase însă din lucrările „ştiinţifice44 ale lui Nieolaus Cusanus sunt cele matematice. Asupra lor trebue totuşi să trecem, mai repede decât asupra celorlalte, pentru două motive. întâi, cele mai multe dintr’însele studiază pro- bleme, care îşi găseau îndreptăţirea în starea de atunci a ştiinţelor matematice, dar nu se mai pun astăzi. Al doilea, de conţinutul celei mai importante dintr’însele va trebui să 1 1) Cf. Histoire ©ritique d© la grand© entreprise d© Cristophe Co- lomb, par Henri Vignaud, Paris, 1911. / N1C0LAUS CUSANUS 163 ne ocupăm când vom studia filosofia autorului ei. Lucrarea, la care facem aluzie, este cea intitulată „De transmutationi- bus geometricis”, pe care Nicolaus Cusanus a scris-o în 1450, dar ale cărei idei esenţiale se găseau cuprinse în „De docta ignorantia” din 1440, formând chiar o parte însemnată, nu ca întindere, ci ca înţeles metodologic, al ei. în dedicaţia către Paolo Toscanelli, ce însoţea „Transmutaţiile geome- trice”, autorul revenea, ei însuşi, asupra acestei însemnătăţi metodologice a ideilor matematice, arătându-i că el nu se ocupa de aceste idei decât numai în vederea „unor scopuri mai înalte”, care erau de natură filosofică. Ne vom mărgini dar să relevăm, din punct de vedere matematic, faptul că, stabilind posibilitatea figurilor geometrice de a se „trans- forma” unele în altele, — adică, mai exact, de a ,,coincidă” unele cu altele, — la infinit, a deschis calea calculului infi- nitesimal, şi a devenit astfel un precursor al lui Leibniz şi aHut Newton.^--------------------—------------------------- Ca să ajungem, în sfârşit, la filosofia lui Nicolaus Cu- sanus, să considerăm un moment însemnătatea metodologică pe care o atribuia el matematicilor, pentru filosofic. De această însemnătate se ocupa el în capitolul al 11-lea, al cărţii întâia, din „De docta ignorantia”. Capitolul în chestie este intitulat „Despre puternicul ajutor al matematicilor în înţe- legerea diferitelor adevăruri divine”. Asemenea adevăruri sunt, evident, cele privitoare la cauza primă a universului, care este Dumnezeu, — şi sunt de mai multe feluri, după cum caută să ne lămurească natura acelei cauze prime, considerată în ea însăşi, raporturile ei cu lumea pe care a creat-o, înainte şi după creaţiune, scopul pe care l-a urmărit şi la realizarea căruia continuă să lucreze, pe calea creaţiunii, iniţiale şi continuate, etc. Înţelegerea adevărurilor de acest nivel su- prem nu poate fi, după Nicolaus Cusanus, decât „simbolică”. Căci despre Dumnezeu nu ne putem face o reprezentare adecvată, care să ni-1 arate întocmai aşa cum este. Nu putem avea adică o imagine propriu zisă, a lui, — aşa cum avem imaginile lucrurilor din lumea noastră pământească, pe care le percepem cu simţurile. Despre Dumnezeu nu-ne putem face decât o idee aproximativă, care nu poate fi decât un simbol, al unei entităţi transcendente, inaccesibile, nu copia 184 FlIiOSOPlA EENAŞTEEII unei realităţi perceptibile, pum sunt obiectele experienţei noa- stre obişnuite. ] Iar calea, pe care putem ajunge la o asemenea înţelegere simbolică a „adevărurilor divine", este — şi nu poate fi decât — calea tradiţională a întregii experienţe omeneşti. Este, anume, calea ce duce dela cunoscut la necunoscut, dela vi- zibil la invizibil. Oamenii au căutat totdeauna să descopere necunoscutul aprofundând cunoscutul, şi să ghicească invi- zibilul scrutând vizibilul. Cunoscutul şi vizibilul sunt însă pentru toţi cercetătorii deopotrivă, imaginile lucrurilor ce compun lumea, pe care o pot percepe cu simţurile. Aşa au gândit totdeauna „doctorii cei mai înţelepţi" ; ei au fost „de acord să afirme că lucrurile vizbile sunt imaginile lucru- rilor invizibile"... Dar aceste imagini nu sunt, toate, deopo- trivă de credincioase; nu toate ne pot da, cu fidelitatea cu- venită, ceea ce voim să găsim într’însele. De aceea, a doua jumătate ar frazei,-^e care- am început Vo cităm, se sfârşeşte- cu o restricţie plină de prudenţă. Doctorii cei mai înţelepţi, la care se referă Nicolaus Cusanus, sunt de acord, — adaugă, el, — să afirme, că „creatorul nostru poate fi văzut şi cuno- scut prin creaturile sale ca într’o oglindă şi într’o enigmă“.1) Dacă însă o oglindă, presupunând că este bine lustruită şi perfect plană, ne poate da o imagine mai credincioasă a lu- ' crurilor ce se resfâmg într’însa, — în schimb, o enigmă nu ne poate permite decât să întrevedem, foarte îndepărtat şi foarte aproximativ, lucrul de care e vorba într’însa. Aşa este şi cu lucrurile experienţei noastre, dela imagi- nile cărora trebue să pornim ca să ajungem la înţelegerea simbolică a adevărurilor supreme. Nu toate ne pot servi dar deopotrivă, — şi trebue să alegem, printre ele, pe cele mai potrivite. Cum zice Nicolaus Cusanus însuşi: „când facem o cercetare cu ajutorul unei imagini, nu trebue să existe nimic îndoios cu privire la imaginea în proporţie cu care explorăm necunoscutul; căci nu există alt drum către ceea ce este nesigur, decât ceea ce este sigur". 1 2) Dintre toate imaginile lucrurilor sensibile însă, cele mai sigure sunt cele materna- 1) De docta^ignorantia, I, 11. în traducerea franceză a lui Moulir nier, pag. 57. 2) Idem, ibidem. în traducerea citată, p. 57—58. NICOLAUS CUSANUS 185 tîce. Cu cât imaginile lucrurilor sensibile sunt mai concrete, cu atât, — partea materială pe care o restrâng fiind mai mare, — ele sunt mai variabile, - mai supuse fluctuaţiilor. Dimpotrivă, cu cât imaginile lucrurilor sensibile sunt mai abstracte, cu atât, — partea materială, pe care o rezumă, fiind mai redusă, — ele sunt mai puţin supuse fluctuaţiilor, mai puţin variabile, şi prin urmare mai sigure. Din acest punct de vedere, maximul de constanţă şi de certitudine ni-1 oferă imaginile matematice ale lucrurilor, care nu privesc decât cantitatea lor, concretă şi discretă, adică întinderile lor, cu formele sau figurile care le determină, şi raporturile lor nu- merice. De aceea toţi filosofii, dela Pitagora şi Platon, până, la Augustin şi Boetiu, au susţinut că nimeni „nu poate ajunge la ştiinţa lucrurilor divine", dacă, e cu totul „străin de prac- tica matematicilor".1) Şi Nicolaus Cnsanus încheie capitolul,, de care ne ocupăm, din „De docta ignorantia", zicând: „Pe —această cale înţelegem să^ înaintăm, împreună cu ei, şi, îatru— cât nu e altă cale care să ducă la lucrurile divine decât aceea , a simbolurilor, afirmăm că putem alege acum semnele mate- matice, din cauza incoruptibilei lor certitudini." *) IV Pentru ca să putem însă ajunge, printr’însele, la scopul pe care îl urmărim, nu putem utiliza, în filosofie, semnele matematice cu proporţiile pe care le au în ştiinţele ce se ocupă de ele. în adevăr, ce voim noi să întrevedem, în seni- nele de acest fel, ca în nişte imagini, mai credincioase decât celelalte, ale lucrurilor ce alcătuiesc universul ? Voim să.. întrevedem cauza primă a universului şi natura ei, cauza lui creatoare şi raporturile ei cu lucrurile pe care le-a creat. Acea cauză însă depăşeşte, în mod incomparabil şi inco- mensurabil, toate lucrurile mărginite în ale căror imagini matematice voim să-i întrezărim fiinţa supremă. Ea nu poate fi decât un maximum, ca potenţialitate şi actualitate, ca exi- stenţă şi acţiune. Dacă dar voim ca semnele matematice ale- 1 2 1) Idem, ibidem. în traducerea citată, p. 58. 2) Idem, ibidem. în traducerea citată, p. 59. .186 FILOSOFIA RENAŞTERII lucrurilor din univers să ne ajute a ne face o idee aproxi- mativă de cauza lor ipiţială sau de principiul lor creator, trebue neapărat să le considerăm, şi pe ele, la maximum. Când le considerăm însă astfel, ajungem la o constatare în adevăr uimitoare. Constatăm anume că, duse la maximum, ele încetează de a se mai deosebi unele de altele şi de a se mai opune unele altora, confundându-se, toate deopotrivă, întrun element unic, care le cuprinde pe toate, în mod po- tenţial, şi le dă naştere tuturor, în mod real, printr’o desfă- şurare firească. Să considerăm, bunăoară, aşa cum am zis, figurile geometrice, care ne sunt, printre semnele matematice, .cele mai cunoscute şi mai familiare. Să luăm, de pildă, un triunghiu cu dimensiuni mărginte, cum sunt toate triunghiu- rile de care se ocupă geometria, şi să căutăm a vedea pe devine el, atunci când dăm elementelor ce-1 alcătuiesc dimen- .siunile maxime. Fie triunghiul ABC: A Fig. 1. Laturile lui nu pot creşte, nu se pot adică lungi, ca să ajungă a lua dimensiunile maxime pe care voim să li le dăm, decât toate odată. Dacă una din ele ar rămânea neschimbată, ar imobiliza şi pe celelalte. Dacă, bunăoară, nu ş’ar lungi la- tura B C, nu s’ar putea lungi nici laturile A B şi A C. Să vedem dar ce se întâmplă, atunci când se lungeşte, — la in- finit, ca să ia dimensiunea maximă, decât care nu poate exi- sta alta şi mai mare, — latura B C. Pe măsură ce ea se lungeşte, devenind, succesiv, B'C', B"C", etc., laturile AB şi AC se lungesc şi ele, devenind, suc* NICOLAUS, CUSANUS 187 eesiv, AB', AC', AB", AC", etc. In acelaşi timp însă un- ghiul 'a din vârful triunghiului primitiv, care era la început ascuţit, creşte, devenind mai întâi drept şi apoi din ce în ce mai obtus ; în schimb, unghiurile b şi c, din celelalte două vârfuri ale triunghiului primitiv, devin din ce în ce mai ascuţite. Când dar latura BC, ca să atingă maximul, ajunge la infinit, laturile AB şi AC devin şi ele infinite, dar, în acelaşi timp, unghiul d dintre ele devine egal cu două un- ghiuri drepte, laturile lui se prelungesc adică una pe alta, în linie dreaptă ; iar unghiurile b şi c devin egale cu zero, laturile lor se suprapun adică, confundându-se unele cu al- tele. Ceea ce însemnează că, la infint, când îşi atinge maxi- mul, triunghiul nostru nu mai e o figură compusă din trei laturi, ci se transformă într’o linie dreaptă, unică şi infinită. Iar în această line dreaptă infinită, care este triunghiul maxim, laturile şi unghiurile nu mai sunt deosebite şi nu proporţii reduse, ale geometriei, ci coincid unele cu altele, ea şi cum ar fi unul şi acelaşi lucru. E un prim exemplu de ceea ce vom numi, mai departe, coincidenţa contrariilor, sau, cu propriile cuvinte ale lui Nicolaus Cusanus, coincident/ia oppositorum. Dar să mai luăm încă un exemplu, ca să ne încredinţăm şi mai bine de uimitoarea transformare pe care o suferă figurile geometrice, când ajung să aibă dimensiunile maxime. Circumferinţa unui cerc este, evident, o linie curbă, ce se deosebeşte, radical, de o linie dreaptă. Curbura unei circum- ferinţe însă variază cu mărimea cercului pe care îl delimi- tează. Cu cât diametrul unui cerc este mai mic, cu atât curbura circumferinţei lui este mai mare. Şi dimpotrivă, cu cât diametrul unui cerc este mai mare, cu atât curbura cir- cumferinţei lui este mai mică. De aceasta ne putem încre- dinţa privind o serie de arcuri, de mărimi egale, tăiate din circumferinţele unor cercuri de mărimi diferite, — pe care să ni le închipuim, pentru necesitatea exemplificării, cre- scânde. Arcul AB, care face parte din circumferinţa unui cerc mai mic, are o curbură vizibil mai mare decât arcurile C D şi E F, care fac parte din circumferinţele unor cercuri din 188 FILOSOFIA RENAŞTERII ce în ce mai mari. Iar arcul G H, pe care trebue să ni-1 în- chipuim ea făcând parte din circumferinţa unui cerc ajuns la maximul de mărime, având adică un diametru infinit, are o curbură atât de mică, încât nu mai poate fi deosebit de o linie dreaptă. Şi ’n adevăr, atunci când o linie curbă ajunge la maximum, ca mărime, curbura ei se coboară, inevitabil, la minimum. O linie curbă însă, ajunsă la minimul de curbură, devine o line dreaptă. Neputând fi şi mai puţin curbă decât este, curbura ei tinde să devină egală cu zero. Sau, cum zicem noi astăzi, la limită, linia curbă tinde a se confunda cu linia dreaptă. Iacă de ce, zice Nicolaus Cusanus, la ma- ximum, cercul, ca şi triunghiul, devine o linie dreaptă infinită.. Acest nou caz ne oferă încă un exemplu de ceea ce am numit coincidenţa contrariilor. La infinit, linia curbă nu se mai deosebeşte de linia dreaptă şi nu i se mai opune. Ele se identifică într’o unitate superioară. în sfârşit, ca să luăm un ultim exemplu, nu numai tri- unghiul şi cercul, dar şi sfera se confunda, la maximum, cu linia dreaptă. Ca să ne convingem, n’avem decât să con- siderăm linia dreaptă în ceea ce reprezintă ea ca potenţiali- tate creatoare, — creatoare de figuri geometrice, bine înţeles. Fie o linie dreaptă AB.' Să ne închipuim că ea se mişcă în jurul punctului A, care rămâne imobil, până când capătul ei B ajunge în punctul C. Avem în acest caz un triunghiu ABC, cu latura B C curbă, care însă, cum am văzut, poate deveni, la infinit, o linie dreaptă. Dacă linia AB continuă a se mişca în jurul punctului A, care rămâne imobil, până când capătul ei B revine la punctul de plecare, ea descrie un cerc. După ce a dat naştere unui triunghiu, adică, linia AB- NICOLAUS CUSANUS 189 dă naştere unui cerc. Daca însă, în mişcarea ei, linia se opreşte atunci când capătul ei B ajunge în punctul diametral opus D, atunci figura descrisă e un semi-cerc. Iar dacă acest semi-cerc se învârteşte în jurul diametrului D B, figura care ia naştere este o sferă. Că'potefitSaBtăte7"âiŞâ“dâ^'îmîăr^r6âpta''fînîta'este'OTeă:: toare de figuri geometrice ; ea poate da naştere unui tri- unghiu, unui cerc, unei sfere. Ceea ce însă linia dreaptă fi- nită este în mod potenţial, linia dreaptă infinită trebue să fie în mod actual. Căci linia dreaptă finită poate deveni orice, de vreme ce nu este încă deplin actualizată sau reali- zată, pe când linia dreaptă infinită, fiind tot ce poate să fie, nu mai poate deveni nimic ; ea este actualizată sau realizată în întregime. De linia dreaptă infinită nu se mai poate zice dar că ea poate da naştere unui triunghiu, unui cerc, unei sfere; nu se mai poate zice decât că ea este un triunghiu, un cerc, o sferă. Cum zice Nicolaus Cusanus însuşi. „Dacă aceste figuri sunt, în mod potenţial, în linia dreaptă finită, şi dacă linia dreaptă infinită este, în mod actual, tot ceea ce linia dreaptă finită este în mod potenţial, urmează că infi- nitul este triunghiu, cerc şi sferă.“ 1) Considerată aşa dar din punctul de vedere ce ne preo- cupă, — al învăţămintelor pe care le putem trage dintr’însa * cu privire la principiul suprem al lumii, — geometria ne arată că la originea tuturor formelor spaţiale, pe care le 1) De doeta ignorantia, I, ÎS. în traducerea franceză, a lui Mou- linier p. 6S. 190 FILOSOFIA RENAŞTERII studiază ea, stă o formă unică, în care se cuprind toate deo- potrivă. Oricât s’ar deosebi unele de altele, oricât s’ar opune unele altora, în câmpul experienţei noastre sensibile, în care nu pot avea decât dimensiuni mărginite, acele forme spaţiale multiple încetează, în sânul formei spaţiale unice, de a se mai deosebi şi de a se mai opune, confundându-se în acea „coincidenţă a contrariilor", care am văzut că se realizează la infinit, — în „maximul" de mărime. Trebue dar să ne închipuim în acelaşi mod principiul suprem al universului. Ca un „maximum" adică, ce, depăşind, totul, cuprinde în sine tot, într’o unitate în care, orice deose- bire dispărând, se împacă toate opoziţiile şi se armonizează toate contrastele. . Cum putem cunoaşte încă acea unitate ultimă, pe care o ghicim mai mult decât o întrevedem, în studiul „semnelor matematice" ? ~ Aici~~se ridică dinaintea noastră problema specială, ce constitue obieeţul de căpetenie al filosofiei lui Nicolaus Cu- sanus. Această filosofie este, în primul rând, ceea ce se obiş- nuieşte a se numi o „teorie a cunoştinţei". „Docta ignoranţă", pe care o propovăduieşte ea, nu este, în adevăr, decât o so- luţie a problemei epistemologice. Nu o soluţie sceptică, însă, cum s’ar părea la prima ve- dere. „Docta ignoranţă" este, e drept, pentru Nicolaus Cu- sanus, — cum vom vedea imediat, — „ştiinţa neştiinţei". Dar această „ştiinţă a neştiinţei" nu este pentru el un scop, ci un mijloc. El n’o cultivă, ca să pună dorinţei fireşti a omului de a cunoaşte realitatea cosmică o barieră definitivă, peste putinţă de trecut; ci dimpotrivă, ca s’o ajute, dacă nu să ajungă la adevăr şi să se bucure de posesiunea lui de- plină, cel puţin să se apropie de el şi să-l întrevadă. De aceea, deşi îşi întitulează opera lui de căpetenie „De docta ignoran- tia", Nicolaus Cusanus simte nevoia să-şi liniştească dela început cititorii, arătându-le că nu se gândeşte nici de cum să nege, în mod absolut, posibilitatea cunoştinţei, ci voieşte numai să le semnaleze dificultăţile ei, care sunt mari, şi să le indice modul cum le-ar putea evita. Noi observăm, — aşa începe el, — că oricărui lucru îi este, oarecum, înnăscută dorinţa de a fi mai bine, de a exista f NICOLACS CUSANUS 191 înai deplin, de a-şi realiza adică mai desăvârşit natura, atât fireşte cât îi este cu putinţă fiecăruia. Şi mai observăm că, tinzând către un asemenea scop, orice lucru posedă şi instru- mentele necesare pentru atingerea lui. Aşa sunt şi fiinţele cărora le este înnăscută judecata. Scopul ei fiind cunoaşte- rea, nu se poate, cu alte cuvinte, ca cunoaşterea să fie impo- sibilă şi ca cei ce caută într’însa odihna sufletului lor să n’o găsească niciodată. Dacă uneori, sau chiar adesea, nu este aşa, cauza nu poate fi decât un neajuns întâmplător sau, cum zic filosofii, un „accident“, care nu este esenţial şi ne- cesar. O boală, de pildă, de care suferim, ne alterează gustul y alimentelor, iar prejudecăţile, pe care ni le impune opinia j publică, ne strică raţionamentele. De aci însă nu rezultă că r. inteligenţa noastră, întru cât e sănătoasă şi liberă, nu poate ajunge la adpvăr. Numai că, trebue să ştim pe ce cale să-l '■ căutăm. Ne închhpuim, de obiceiu, că-1 găsim în „eonsensul“ r..general,-adiea- în „acordul^ totalităţii sau majorităţii oame- nilor cu mintea — cum se zice — lâ locul ei. Un asemenea acord este de sigur un îndreptar preţios în vieaţa de toate zilele. El poate ţinea, din punct de vedere practic, locul cer- titudinii teoretice. în ştiinţă însă, în filosofie mai ales, dela care aşteptăm lămurirea marilor mistere ale existenţei, ne trebue ceva mai mult. Căci cunoaşterea lucrurilor supreme se loveşte de dificultăţi mari. Iar acele dificultăţi, de vreme ce nu putem trece peste ele, trebue să ştim să le ocolim, dacă voim să ajungem, totuşi, a întrevedea, cel puţin, adevărul, pe care îl căutăm. în cercetările lor, atât oamenii simpli cât şi învăţaţii, se îndreptează, în chip firesc, dela cunoscut la necunoscut, căutând să aplice lucrurilor, pe care nu le cunosc încă, con- statările făcute asupra celor pe care le cunosc mai dinainte, în acest scop ei ţin seamă, se înţelege, în chip firesc, de ase- mănări şi deosebiri, din punctul de vedere calitativ, precum şi, mai ales, de proporţii, din punctul de vedere cantitativ. Căutarea adevărului se întemeiază astfel, în mod curent, pe comparaţii. Această metodă comparativă însă, uşoară la în- ceput, devine, pe măsură ce înaintează cercetările, tot mai anevoioasă, şi ajunge în cele din urmă la o limită, peste care nu poate trece, cu propriile ei mijloace. 192 FILOSOFIA RENAŞTERII în adevăr, metoda comparativă presupune totdeauna o reducere proporţională a lucrului nou, a căruia cunoştinţă o «caută cercetătorii, la lucrul vechiu, a căruia cunoştinţă o au de măi înainte. Iar această reducere implică întrebuinţarea unui număr oarecare de termeni intermediari. Cât timp nu- mărul acestor termeni e încă mic, procedarea rămâne uşoară. Când însă numărul termenilor intermediari creşte, ea devine anevoioasă. Mai bine ca oriunde se vede acest lucru în ma- tematici. în geometrie bunăoară, reducerea la axiome a pro- poziţiilor din primele teoreme e foarte uşoară Pe măsură ce înaintăm însă, numărul teoremelor crescând şi fiecare din- tr’însele întemeindu-se pe cele ce o precedă, argumentarea devine din ce în ce mai complicată şi, prin urmare, mai ane- voioasă în sfârşit, metoda aceasta are o limită firească Ea nu se poate aplica decât mărimilor fireşti, între care pot exi- sta asemănări şi deosebiri, între care se pot stabili proporţii. impracticabilă Infinitul, pe care nu-1 cunoşteam, nu se poate compara în niciun chip, din niciun punct de vedere, cu lucru- rile finite pe care le cunoaştem. Pe calea aşa dar, pe care ajungem să cunoaştem lucrurile finite ale experienţei noastre obişnuite, nu putem ajunge să cunoaştem şi infinitul, care o depăşeşte. Iar infinitul, pe care nu-1 putem cunoaşte astfel, este principiul suprem al lumii, este „maximul'1 care am zis că stă la originea ei, este cauza ei primă, este Fiinţa trans- cendentă care i-a dat naştere. Deocamdată prin urmare nu ne rămâne altceva de făcut decât să ne dăm seama că, cu mijoacele de care ne-am servit până acum ca să cunoaştem lucrurile ce alcătuesc lumea, nu-i putem cunoaşte de asemenea originea şi natura. Ajungând însă astfel să ştim ce nu putem şti, realizăm un îndoit câştig. ; Mai întâi, nu mai suntem expuşi să rătăcim pe căi greşite, pe care adevărul nu poate fi găsit, — cum au făcut atâţia din filosofii de mai înainte, care n’au urmat exemplul lui So- crate. înţeleptul atenian a fost mai învăţat decât toţi învă- ţaţii, fiindcă avea ştiinţa neştinţei. Marea lui superioritate sţa în faptul că ştia că nu ştia nimic. Şi apoi, ştiind că nu putem găsi ştiinţa pe căile pe care am căutat-o până acum, NICOLAUS CUSANUS 198 'dobândim ceva foarte de preţ: libertatea, pe de o part ?, şi îndemnul pe de alta, de a căuta în alte direcţii. Trebue dar să examinăm mai de aproape mecanismul cu- noaşterii, în general, ca să vedem dacă, alături de căile bătute de toată lumea, nu mai există cumva vreo potecă ascunsă, pe care să ne putem strecura, totuşi, ca să ne apropiem, oare- cum pe furiş şi oricât de puţin, de scopul urmărit. Precum se ştie de mult şi de toată lumea, noi cunoaştemf lucrurile ce ne înconjoară cu ajutorul simţurilor şi al raţiunii. Simţurile ne dau imaginile lor obscure, care se confundă, mai mult sau mai puţin, într’o masă indistinctă şi haotică. Ra-f ţiunea, primind aceste imagini confuze, le separă, aşezându-le 1 unele lângă altele, In spaţiu, şi unele după altele, în timp, j le ordonează, aşezându-le în clase, după asemănările şi deo-1 sebirile dintre ele, le subsumează, supunându-le unor con- cepte generale ce exprimă caracterele lor esenţiale, — şi pune ce stabilesc raporturi între concepte, şi cu argumentările, ce , stabilesc raporturi între judecăţi. Pe această cale însă, a gândirii logice, pe care se con- struieşte ştiinţa lucrurilor finite, nu putem ajunge, am zis, la ştiinţa infinitului, care este „maximul*4 ce stă la originea lumii, sau cauza ei primă, sau principiul ei creator. E mo- mentul să vedem, acum, mai de-aproape, de unde vine această imposibilitate. Vine de acolo, zice Nicolaus Cusanus, că gân- direa logică, sau, cum i se mai zice, discursivă, e stăpânită «de principiul contradicţiei. Acest principu, l-a pus la temelia logicei însuşi părintele ei, Aristotel. Şi ’n adevăr raţiunea noastră nu şi-ar putea îndeplini rolul de a separa imaginile confuze, pe care ni le procură simţurile, şi de a le ordona, în felul cum am văzut, fără sprijnul şi ajutorul lui. După el* în adevăr, niciun lucru nu poate fi, în acelaşi timp, ceea ce este şi ceea ce nu este, — sau, cu termenii obişnuiţi, nu poate fi, în acelaşi timp, el însuşi şi contrariul său. Dacă n’ar fi aşa, raţiunea noastră n’ar mal putea lucra aşa cum am văzut că lucrează- Dacă n’ar urma adică principiul contradicţiei, ea n’ar mai putea construi edificiul gândirii logice şi, odată cu el, ştiinţa lucrurilor finite ale experienţei noastre. Infinitul însă, ca principiu suprem al universului, nu se -P. P. Negulescu • Filosofia Renaşterii, roi. I 13 194 FILOSOFIA RENAŞTERII supune principiului contradicţiei. El poate fi, în acelaşi timp, el însuşi şi contrariul său, — întru cât într’însul, care cu- prinde în sine tot ce există, nu mai există deosebiri, contra- ste, opoziţii. Am văzut, bunăoară, că el este un maximum, care e în acelaşi timp un minimum. Căci atât maximul,_câţ şi minimul, sunt unul şi acelaşi lucru : sunt ceva ce nu poate fi depăşit, — indiferent fiind în ce direcţie, a mărimii său a micimii, este imposibilă depăşirea. După cum dar coiiiCidă, în principiul suprem al universului, maximul şi minimul, care sunt, pentru raţiunea noastră, termeni contradictorii prin excelenţă, tot aşa coincidă într’însul tot ceea ce, în câm- pul experienţei noastre finite, este deosebire, contrast, opo- ziţie. Am văzut, de pildă, în geometrie, că figurile — care, când au dimensiuni finite, se deosebesc unele de altele, con- trastează unele cu altele, se opun unele altora, — ajung, când iau dimenisuni infinite, să se confunde într’o unitâte in- _cuL cercul, cu sfera, — deşi reprezentarea acestei unificări a lor este imposibilă, ea find indiscernabilă.' De aceea, transpunând acest rezultat al speculaţiei matematice în domeniul metafi- zicei, am zis că nu ne putem închipui principiul suprem al universului decât ca fiind „coincidenţa contrariilor'4 — sau, cu termenul lui' Nicolaus Cusanus însuşi, coincidentia oppo- sitorum. Faptul încă că am putut ajunge la un asemenea rezultat în matematici, şi că l-am putut utiliza apoi din punct de ve- dere metafizic, ne arată că noi putem depăşi principiul con- tradicţiei. Nu cu raţiunea, de sigur, care n’ar putea nici să lucreze, nici să existe, fără acest pmicipiu, ci cu o altă facul- tate, mai liberă decât ea, şi cu posibilităţi mai mari, — facul- tate căreia Nicolaus Cusanus îi dă numele de „intelect", în acest sens restrâns şi special. Funcţiunea acestei noui fa- cultăţi nu mai constă în deosebire şi separare, ca aceea a ra- ţiunii. Bolul ei este, dimpotrivă, să asimileze şi să împreu- neze, — să şteargă deosebirile, să suprime contrastele, să înlăture opoziţiile, — contopind pluralitatea, diversitatea şi opoziţia într’o unitate omogenă, armonică, în sine împăcată. Iar ţinta ultimă, la care tinde să ajungă activitatea acestei noui facultăţi, este să ne permită să întrevedem unitatea su- NICOLAUS CUSANUS m premă a existenţei cosmice într’o intiuiţie, ce n’are nimic comun cu ideile raţiunii, care este o „vedere fără înţelegere44, — sau, cu propriile cuvinte ale lui Nicolaus Cusanus, o „visio sine comprehensione44. Acestei stări sufleteşti, superioare şi excepţionale, îi mai dă filosoful nostru şi numele de „unio44 şi de „filiatio44, — ca să ne arate că, spre a o putea avea, tre- bue să ne unim cu unitatea unică a lumii, confundându-ne în sânul ei, sau să retrăim sentimentul de dependenţă ce ne leagă de ea, sentimentul că descindem dintr’însa, şi că, întor- cându-ne la obârşia noastră cosmică, ajungem în sfârşit s’o cunoaştem, recunoscând-o. Dar la acest rezultat final nu putem ajunge decât trans- formând „ştiinţa neştiinţei44, pe care izbutisem a o dobândi, într’o „neştiinţă ştiutoare44. lax la această nepreţuită ne- ştiinţă nu ne putem ridica decât numai golindu-ne mintea de balastul ştiinţei fără de folos, — „vărsând triunghiul, cer- eul şir sfera44,- ea să putem vedea identitatea ior,—7,în linia dreaptă infinită44. Căci numai aşa putem izbuti să avem, în sfârşit, intuiţia acelei „coincidenţe a contrariilor44, care am zis că se realizează în principiul suprem al universului şi care îl alcătueşte. în adevăr, cum zipe Nicolaus Cusanus însuşi, acest principiu este deasupra tuturor lucrurilor a căror „ştiinţă44 ne-o dau simţurile şi raţiunea, atât de mult şi atât de bine, încât „tfebue neapărat să vărsăm tot ce cunoaş- tem graţie simţurilor, imaginaţiei sau raţiunii, prin organele lor naturale, ca să ajungem la intelecfiunea cea mai simplă şi mai abstractă, în care toate lucrurile formează o unitate, — în care linia dreaptă este un triunghiu, triunghiul un cerc, iar cercul o sferă, în care unitatea este trinitate, — şi invers, în care accidentul este substanţă, corpul spirit, mişcarea re- paos, şi aşa mai departe, pentru tot restul. Şi de îndată ce înţelegem că unitatea este, ea însăşi, toate lucrurile, ne dăm seama că în ea însăşi, orice lucru este toate lucrurile44 *) Atunci, şi numai atunci, ne lămurim, în sfârşit, că şi noi suntem toate lucrurile, suntem adică unitatea, şi că o „vedem fără a o înţelege44 fiindcă suntem în ea, care este în noi. 1) De docta ignorantia, I, 10. în traducerea franceză a lui Mou- linier, p. 54, 55. \ 196 FILOSOPIA RENAŞTEBII Ceea ce propovăduia, astfel Nicolaus Cusanus era cu- noaşterea mistică a principiului suprem al univei^lin, prin unirea spirituală a omului cu Dumnezeu. Atmosfera mistică în care trăise la Deventer, la şcoala ordinului religios al „fraţilor vieţii comune", lăsase urme care, înviorate, graţie călătoriei la Constantinopol şi convorbirilor cu filosoful bi- zantin Georgios Gemistos, de contactul cu neoplatonismul lui Proklos, îşi produceau efectele. Alte influenţe îl împinseseră de asemenea în aceeaşi direcţie. Operele lui Dionisie Areo- pagitul, care inspirase pe Scot Eriugena şi pe atâţia din mi- sticii creştini, nu-i erau necunoscute. Pe unele, ca „Ierarhia cerească", şi „Tratatul despre numele divine", părea a le fi citit înainte încă de misiunea pe care o avusese pe lângă împăratul Ioan Paleologul. Utilizase, anume, unele idei din- tr’însele după Vansteenberghe, într’o predică din 1431. *) Revelaţia pe care o avusese însă pe mare, pe când se întorcea, împreună cu învăţaţii bizantini, delar Constantinopol, rămâ- nea momentul kotărîtor în orientarea către misticism, care avea să ducă la concepţiile din „De docta ignorantia" şi la cele din lucrările ce i-au urmat. Nicolaus Cusanus inaugura dar, la sfârşitul evuluimediu şi la începutul Renaşterii, un neoplatonism mistic^ ce - na con- trasta numai, în mod evident, cu peripătetişmul oficial al bi- sericii romane şi al universităţilor timpului, dar. i. se şi.npu- nea făţiş. Şi nu e de sigur fără interes să vedem, cum i se înfăţişa lumea acestui gânditor îndrăsneţ, de o originalitate discutabilă poate, dar de o independenţă indiscutabilă, oare căutând să înnoiască, cu ajutorul trecutului, căile viitorului, a introdus în mişcarea filosofică a veacului al XY-lea fer- menţi metodologici de o reală eficienţă. Influenţa lui s’a exercitat, în adevăr, asupra multora din cei ce i-au urmat, în acelaşi veac sau mai târziu. Puţin simţită încă la'cugetătorii grupaţi în jurul Academiei platonice din Florenţa, ea a de- venit evidentă la Giordano Bruno, iar unii istorici ai filoso- fiei au regăsit-o, după mai bine de două veacuri, în unele din ideile de căpetenie ale lui Leibniz, — în concepţia monadei ca „oglindă" a întregului univers, bunăoară. 1 1) Le Cardinal Nicolas de Cues, pag. 414. N1COLAUS CUSANUS 197 V Cum era firesc pentru un demnitar al bisericii, care era, ca atare, un reprezentant, pe pământ, al divinităţii sau, cel puţin, un slujitor al ei, şi cum era inevitabil pentru un adept al neoplatonismului, care punea „unitatea unică" a principiu- lui creator mai presus de „diversitatea multiplă" a lumii create, — în concepţia despre univers pe care şi-o făcuse ÎJicolaus Cussanus, locul întâi îl ocupa Dumnezeu. El nu simţea însă nevoia, ca predecesorii săi scolastici, să-i dove- dească existenţa/ în mod expres, într’o parte a operei sale ce ar fi fost consacrată anume unei asemenea demonstraţii. Existenţa lui Dumnezeu i se părea ceva dela sine înţeles, un adevăr consacrat de consimţământul universal. „N’a fost, nieiodată, niei -o- naţiune,—zicea el în capitotuf al~f~-tea ~dirr cartea întâia a „Doctei ignoranţe", — care să nu fi slujit pe Dumnezeu şi să nu-1 fi recunoscut drept maximul absolut". Ceea ce nu însemna, de sigur, că „toate naţiunile" fuseseră, totdeauna, adepte convinse ale ideii pe care şi-o făcea el de- spre divinitate. El voia să zică numai că, admiţând, ca un adevăr ce li se impunea tuturor, existenţa lui Dumnezeu, toţi oamenii l-au considerat, totdeauna, ca fiind realitatea cosmică supremă, ce se distinge printr’un maximum de inte- ligenţă şi de putere. Cu toate acestea, în capitolul anterior celui din care am citat aceste cuvinte, Nicolaus Cusanus do- vedea că „maximul absolut" este „necesitatea absolută" şi că, prin urmare, el nu poate să nu existe. Iar demonstraţia lui era, în esenţă, următoarea. Lumea, care, pentru experienţa noastră cel puţin, există, — altfel nici n’am simţi nevoia să ne explicăm existenţa ei, — este compusă din lucruri finite. Lucrurile de acest fel însă au un început şi un sfârşit; dacă nu le-ar avea, ar fi infinite, ceea ce vedem, în chip neîndoios, că nu sunt. Iar începutul lucrurilor finite nu stă în propria lor putere. Niciun lucru finit nu poate, în adevăr, să înceapă a exista, — sau, cum se zice de obiceiu, să ia naştere, — decât prin acţiunea unui alt lucru, diferit de el însuşi. Altfel, dacă s’ar produce singur, aceasta ar însemna că a existat înainte 198 FILOSOFIA RENAŞTERII de a începe să existe, — ceea ce e absurd. în experienţa noa- stră în adeyăr, lucrurile finite au, la originea lor, alte lucruri finite, lin stejar iese dintr’o ghindă, un pui de găină din- tr’un ou, un om dintr’o pereche de părinţi. Dar această con- statare nu rezolvă nicidecum problema originei lucrurilor fi- nite be alcătuesc lumea. Şi’n adevăr, după norma pe care ne-o indică această constatare, trebuind să punem la origi- nea, oricărui; lucru finit un alt lucru finit, ne angajăm într’o serie de explicări parţiale care, întru cât se întinde la infinit, nu poate rezolva niciodată problema totală, a originei tuturor lucrurilor finite ce alcătuesc universul. Existenta acestor lucruri finite presupune dar, de vreme ce e reală, o existentă infinită, fără de început şi fără de sfârşit, care trebue să fie reală de asemenea. Numai o astfel de existentă poate rezolva problema de care e vorba, fiindcă, cu privire la ea, chestia originei nu se mai pune. Fiind infinită, ea n’a avut, niciodată;-uit început; ar existat "totdeauna, prin ea însuşi: Iar această existentă infinită, a cărei realitate este, pen- tru lume, o necesitate absolută, este, cum am văzut, un ma- ximum. Nimic, în adevăr, n’o poate depăşi. Şi fiindcă nimic nu poate exista fără ea, nimic nu există în afară de ea, — şi nu i se poate opune. Nu i se poate opune, prin urmare, non- existenta. De altfel, ce ar fi non-existenta ? Ar fi „minimul4' de existentă. Am văzut însă că minimul, întru cât nu poate fi nici el depăşit, este şi el un maximum. De aceea am zis că maximul şi minimul, fiind amândouă superlative ce nu pot fi depăşite, coincidă, într’o imitate indisolubilă în acea unitate, deci, minimul de existentă este în acelaşi timp maximul de existentă. Potrivit cu principiul coincidentei contrariilor, în principiul suprem care stă la originea lumii, non-existenta e tot una cu existenta. Capitolul al 6-lea al cărţii întâia din „De docta ignorantia", se încheie dar cu cuvintele: „Pentru astfel de motive şi altele superioare analoage, docta ignorantă vede că maximul simplu există în mod necesar, aşa încât este necesitate absolută.11 *) I se adaugă „maximului", în această concluzie, un califi- cativ asupra căruia trebue să ne oprim un moment, fiindcă 1) în traducerea franceză a Ini Moulinier, p. 48. NICOLAUS OUSANTJS 1W du l-am întâlnit încă până acum, acela de „simplu". Care poate fi semnificarea lui ? Că el nu se opune celui de „ab- solut", cu care ne-am deprins, ne-o arată alte texte, de care n’am avut ocazia să ne ocupăm. Aşa bunăoară, capitolul al 4-lea din cartea întâia a „Doctei ignoranţe" începe cu cu- vintele : „Maximul absolut şi simplu...", şi sfârşeşte cu fraza : „Maximul şi minimul, — care, cum am văzut, coincidă, — sunt, în înţelesul în care îi luăm în această lucrare, termeni de o valoare transcendentă, de o semnificare absolută, aşa încât toate lucrurile sunt cuprinse în simplicitatea lor de- săvârşită..." *) Se vede fără nicio greutate că, în acest text, prin calificativul de care e vorba nu se exprimă altceva decât ceea ce am putea numi „omogenitatea unităţii". în adevăr, toate coincidând în maximul absolut, nu pot exista într’însul deosebiri, şi cu atât mai puţin contraste şi contradicţii. El este, astfel, o unitate omogenă, — şi prin urmare „indistinctă". Această accepţiune Teiesg~şi marlimpede dinlr’tmralt text; în care ni,se face teoria „trinităţii". Nefiind numai filosof, ci şi demnitar al bisericii, Nicolaus Cusanus nu putea să nu dea „unităţii unice" a neoplatismului un colorit creştin, ară- tând că ea implică în sine trei ipostaze, fără să înceteze totuşi de a fi ceea ce este, fără a-şi pierde adică nici „unici- tatea" existenţei, nici „omogenitatea" substanţei. Termenul de comparaţie la care recurge, şi de astădată, filosoful nostru, este un „simbol" matematic. Am văzut că triunghiul, atunci când elementele lui constitutive iau proporţiile maxime, de- vine o line dreaptă infinită. Aşa fiind, putem zice că linia dreaptă infinită, deşi este, vădit, unică, este totuşi „trină", compusă fiind din trei laturi diferite. Numai că, întru cât se confundă, aceste laturi nu mai sunt distincte. în „in- distincţia" lor, aşa dar, stă faptul că linia dreaptă infinită este unică. întru cât însă, în compunerea acestei indistincţii distingem, cu închipuirea noastră, cele trei laturi ale triun- ghiului maxim, lina dreaptă infinită, este „trină", ca să ne servim şi noi de cuvântul pe care îl întrebuinţează autorul. Tot aşa, zice Nicolaus Cusanus, principiul suprem al lumii, pe care am încercat să-l descriem zicând că este un 1) în traducerea franceză a Ini Moulinier, p. 42, 44. 200 PILOSOFIA renaşterii maximum absolut, este, în acelaşi timp, unitar şi trinitar,. fără ca natura lui să sufere vreo schimbare. Cele trei ipo- staze ale divinităţii creatoare sunt, pentru creştinism, tatăl, fiul şi sfântul duh. Ele nu constituesc însă o multiplicitate* numerică. A le considera astfel, ar fi a comite greşala pe care o semnala sfântul Augustin, când zicea : „Dum incipis numerare trinitatem, exis veritatem" (când începi să numeri treimea, părăseşti adevărul). Comentând aceste cuvinte ale marelui său înaintaş, Nicolaus Cusanus zice: „In teologie trebue, pe cât posibil, să îmbrăţişam termenii contradictorii într’o concepţie simplă, depăşindu-i. Nu trebue dar, în teolo- gie, să concepem distincţia şi indistincţia numai ca două lucruri contradictorii. Trebue să le concepem, depăşindu-le, aşa cum sunt în principiul lor cel mai simplu, unde nu mai există deosebire între distincţie şi indistincţie. Atunci înţe- legem limpede că trinitatea şi unitatea sunt unul şi acelaşi htera. -în adevăr, unda distineţia esteindtstineţie, triftttatea este unitate; şi invers, unde indistincţia e distincţie, unita- tea este trinitate/' *) Cu înţelesul aşa dar de „indistinct", calificativul „simplu", atribuit „maximului" cosmic, nu numai că nu se opune cali- ficativului „absolut", dar e tot atât de adevărat ca el. După principiile lui Nicolaus Cusanus însă, ar trebui să zicem că este „mai adevărat", fiindcă e mai negativ. El crede anume, ca unii din predecesorii săi, că atunci când negăm ceva de- spre Dumnezeu, suntem mai aproape de adevăr decât atunci când afirmăm ceva. Cu această credinţă, el reînnoieşte ve- chea deosebire dintre teologia „afirmativă" şi cea „negativă", examinând „numele" ce se pot da principiului suprem al universului, îndreptăţirea şi inteligibilitatea lor. Capitolul al 24-lea din cartea întâia a operei sale de căpetenie, în care se reia această deosebire a misticilor din antichitate, începe cu cuvintele : „Acum când, cu ajutorul matematicilor, ne-am străduit să ajungem mai ştiutori în neştiinţa noastră cu privire la maximul dintru întâi, mai trebue, ca să ne desă- vârşim silinţele, să cercetăm şi numele ce i se dau". Şi adaogă 1) De docta ignorantia, I, 19. în traducerea franceză a lui Mou- linier, p. 78. NICOLAUS CUSANUS 201 imediat: „Intru cât maximul acesta e maximul simplu că-f ruia am văzut că nimic nu-i este opus, e vădit că niciun nume ; nu-i poate conveni, în mod propriu. Căci toate numele pro- vin dintr’o alegere a raţiunii noastre, prin care deosebim un lucru de altul. Acolo însă unde toate lucrurile se confundă într’o unitate, niciun nume nu mai poate fi potrivit. De aceea, cu dreptate a zis Hermes Trismegistul: Dumnezeu, fiind universalitatea tuturor lucrurilor, nu poate avea niciun nume care să i se potrivească. Ar trebui, în adevăr, sau să-i dăm, lui, numele tuturor existenţelor, sau să le dăm lor, la ; toate, numele lui. Căci el cuprinde, în simplitatea lui, diver- sitatea lor întreagă. *) y Aşa bunăoară, neoplatonicii i-au zis lui Dumnezeu „uni- tatea unic^“. Şi numele ne-a părut, şi nouă, admisibil. Dar totuşi, aşa cum înţelegem noi de obiceiu unitatea, numele acesta nu poate fi propriu. în adevăr, denumirile prin care desemnăm noi lucrurile nu urmăresc-alt-scop deeât să «e permită să le deosebim unele de altele. Ele sunt născocite de raţiunea noastră, a cărei funcţiune este, cum am văzut, să deosebească şi să separe. Graţie numelor pe care li le dăm însă, lucrurile, deosebindu-se unele de altele, se opun unele altora. De aceea, nu există niciun nume, căruia să nu i se opună altul. „Unităţii" i se opune astfel „pluralitatea". Ace- ste două cuvinte formează, pentru mintea noastră, o pereche de termeni corelativi, fiecare implicând pe celălalt. în acest înţeles însă, este evident că „unitatea" nu poate fi un nume care_ să desemneze, cu proprietatea cuvenită, pe Dumnezeu. Lui Dumnezeu, ca unitate, nu i se poate opune pluralitatea. Căci pluralitatea nu este în afară de el însuşi, ci în lăuntrul lui. Ea este, ca atare, el însuşi, şi nu i se poate opune. De aceea zice Nicolaus Cusanus, singurul nume care ni s’a părut că ar fi la adăpost de asemenea obiecţii, a fost acela de „maximum". Ce e drept, maximului, ca termen, i se opune minimul. însă am văzut că, fiind şi unul şi altul superla- tive, ele indică, amândouă deopotrivă, ceva ce nu mai poate fi depăşit, şi coincid astfel, din punct de vedere logic. îm- 1) De docta ignorantia, I, 24. în traducerea franceză a lui Mou- iinier. p. 90. 91. i 202 FILOSOFIA RENAŞTERII preună cu minimul, maximul „închide totul în simplicitatea unităţii sale". El poate fi astfel întrebuinţat, cu mai multă îndreptăţire decât altele, ca nume al lui Dumnezeu. Dar, din nefericire, rămâne „deasupra oricărei inteligenţe". „în adevăr, cine ar putea să înţeleagă unitatea infinită, care de- păşeşte în mod infinit orice opoziţie, în care toate lucrurile se cuprind, într’o simplicitate ce exclude orice complexitate, în care alteritatea şi diversitatea nu există, în care omul nu se deosebeşte de leu, nici cerul de pământ, şi în care, totuşi toate sunt, cu tot dinadinsul, nu după finitatea lor, ci întru cât sunt cuprinse într’însa, unitatea maximă ea însăşi f “1) Se vede acum, de ce am zis că toate calificativele, de felul celor asupra cărora ne-am oprit, fiind afirmative, sunt mai departe de adevăr, când sunt întrebuinţate că nume ale divinităţii, decât cele negative. „Numele afirmative pe care i le dăm lui Dumnezeu nu pot să nu-1 micşoreze în mod in- plul a ceva ce găsim la creaturile lui" 1 2) Cu creaturile lui însă nu-1 putem compara pe Dumnezeu, fără a-1 micşora peste orice măsură. Iar fundamentul logic al acestei imposibilităţi este că un nume particular, oricare ar fi el, întru cât cuprinde ceva deosebit de principiul suprem al universului şi care i se opune, nu-i poate fi atribuit cu niciun chip fără o „infi- nită diminuţiune". Cu toate acestea, toate religiile au la bază o teologie afir- mativă. Explicarea este că divintatea nu poate fi adorată, într’un cult, decât în conformitate cu concepţiile pe care şi le fac oamenii despre natura ei. De aceea, bunăoară, creştinii adoră pe Dumnezeu în formele cunoscute : ca unul şi acelaşi în trei persoane, — tatăl, fiul şi sfântul duh, — ca atotpu- ternic şi atotştiutor, ca infinit de bun şi neînduplecat de just, etc. E aici o necesitate naturală, peste care nu se poate trece, de sigur, dar care trebue completată cu alta, tot atât de im- perioasă. Cu necesitatea, anume, de a nu coborî cultul unei religii la nivelul unei idolatrii, care atribue unei imagini a divinităţii ceea ce nu-i poate conveni, ei înşişi, în adevărata ei realitate. Teologia afirmativă trebue dar completată cu 1) De docta ignorantia, I, 24. în traducerea franceză citată, p. 92. 2) lbidem. NICOLAUS CUSANU8 203 teologia negativă, pe care au propovăduit-o unii, — cei mai înţelepţi de sigur, — dintre învăţaţii antichităţii, dar care n’a fost îndeajuns luată în seamă. Ce e această teologie negativă^' o putem înţelege fără greutate, după cele ce am văzut până acum. Docta ignorantă ne-a arătat că Dumnezeu nu poate fi exprimat, fiindcă nu poate fi cuprins în formule care, chiar matematice fiind, să poată pretinde că sunt adevărate. Dumnezeu este adevărul absolut, până la care nu se pot ridica adevărurile noastre relative. De Dumnezeu nu putem dar vorbi, fără teamă de a greşi, — şi prin urmare cu mai multă posibilitate de a ne- meri adevărul, — decât „înlăturând şi tăgăduind“. înlătu- rând, dela el, calităţile ce i se atribue, şi negând că le-ar po- seda. De aceea „prea marele“ Dionisie Areopagitul, unul din principalii susţinători ai teologiei negative, a zis că Dum- nezeu nu este nimic din ceea ce putem şti şi putem spune. Nu este, bunăoară, „nici adevăr,nieiiateligenţă^nici lumină^ Nu este „nici tată, nici fiu, nici duh sfânt“. „Este numai in- finit“. înlăturând şi negând, în acest chip, ajungem, în teo- logia negativă, „să nu mai găsim în Dumnezeu decât infini- tatea“. Şi de aceea, după această teologie, care e mai ade- vărată decât oricare alta, „Dumnezeu nu poate fi cunoscut,. nici în acest veac, nici în cel viitor“, de către niciuna din creaturile lui. Orice creatură este în raport cu lumina lui or- bitoare, întunerec adânc. Iar întunerecul nu poate înţelege lumina, care nu se poate înţelege decât ea singură.1) De-abea la un sfert de veac însă, — aproape, — după ce susţinuse în acest chip, în „De docta ignorantia“, necesi- tatea şi excelenţa teologiei negative, a putut ajunge Nicolâus Cusanus să descopere numele cel mai potrivit ce, după el, se putea da lui Dumnezeu. Era numele negativ „nu altul“ sau „nu altceva“. Acest nume forma titlul, — iar demostra- ţia utilităţii lui consituia conţinutul, — curioasei mici lucrări „De non aliud“, pe care Cardinalul a scris-o la Koma, în Ia- nuarie 1462. Era, aşternută pe hârtie, o convorbire pe care o avusese autorul cu secretarul său Giovanni Bussi, cu vechiul său condiscipol dela universitatea din Padua, Paolo Balbo, 1) De docta ignorantia, I, 26. în trad. franceză citată p. 99,100. 204 FILOSOFIA RENAŞTERII şi cu medicul său, Ferninand Martinez de Roritz. întru cât cardinalul şi primi doi din interlocutorii săi, aparţineau, toţi trei, bisericii, era natural ca în convorbirea lor să se ocupe de obiectul suprem al tuturor speculaţiilor religioase, adică de Dumnezeu. Cu privire la natura lui, Giovanni Bussi şi Paolo Balbo aveau, aproximativ, ideile lui Proclus. Cel dintâi era un admirator al „Comentariului" acestui filosof asupra dialogului „Parmenide", al lui Platon, iar cel de-al doilea traducea, tocmai, „Teologia lui Platon", opera cunoscută a aceluiaşi gânditor dela sfârşitul antichităţii. Cât despre me- dicul cardinalului, el nu putea fi decât un adept al peripate- tismului averroist, care forma, pe atunci, temelia studiilor me- dicale, la universităţile portugheze, unde învăţase el. Tuturor filosofilor, pe care îi reprezentau în discuţie interlocutorii săi, Nicolaus Cusanus le-a opus pe Dionisie Areopagitul, a cărui teologie negativă n’o putea uita. El susţinea, potrivit cu prin- cipiile ei, pe care le expusese. în „De docta ignorantia", că sin- gurul nume ce s’ar putea da, eu mai multă îndreptăţire, prin- cipiului suprem al universului, ar fi „nu altul" sau „nu alt- ceva". In adevăr, am văzut că tot ce putem şti, în ignoranta noastră savantă, despre el, este că depăşeşte tot ce există. Sin- gurul lucru, pe care îl putem afirma despre el, este, dar, că n’are margini. Căci dacă ar avea, undeva, o margine, ar trebui să existe, acolo, ceva care să-l limiteze, ceva ce i-ar fi exterior, — în care caz principiul suprem al universului n’ar mai de- păşi întreaga realitate cosmică, n’ar mai fi „maximul ab- solut". Singurul atribut ce-i poate determina existenta este, prin urmare, atributul negativ al infinităţii. Ca atare însă, Dumnezeu cuprinde în sine totul, şi, cu toate că nu se poate deosebi de nimic din ceea ce se află într’însul în mod indistinct, nu şe poate zice totuşi că se aseamănă cu nimic, de vreme ce depăşeşte, în mod incompa- rabil, totul. Dumnezeu nu este dar decât el însuşi, — ceea ce, ca să evităm tautologia, nu putem exprima decât zicând că d „nu" este „altul". De aci, numele curios de „non aliud", care, din punct de vedere strict gramatical, — întru cât aliud este neutru, — însemnează, propriu vorbind, „nu altceva". înainte, totuşi, de acest nume negativ, pe care a ajuns la bătrâneţe, — cu doi ani numai înainte de a muri, — să NICOLAUS CUSÂNU8 205 i-1 dea lui Dumnezeu, Nicolaus Cusanus îi mai dase unul pozitiv, dar intraductibil, numele latin de „Possest“. Dum- nezeu ar fi, după acest nume, virtualitatea complet acutua- lizată, posibilitatea (posse) care este (est) , o realitate. Numele de „possest“ provine, în adevăr, din contopirea acestor două cuvinte, — posse şi est, — într’unul singur. Ca să putem în- ţelege însă cu adevărat acest nume, trebue să luăm în mai de aproape consideraţie raporturile lui Dumnezeu cu univer- sul. Era de altfel firesc ca, după ce ne-am străduit să în- ţelegem pe creator, să trecem la creatiunea lui, spre a ne putea astfel desăvârşi cunoştinţa, încă nedesăvârşită, pe care .am ajuns să ne-o facem despre el. VI Cu privire la originea lumii, cete dintâi şi cele măi nu- meroase ipoteze, atât religioase cât şi filosofice, s’au înte- meiat pe principiul, ce părea o axiomă fundamentală a mintii ■omeneşti, că „din nimic, nimic nu poate ieşi“. Naşterea lumii actuale apărea astfel ca o transformare a unei stări ante- rioare a ei, — în care aceleaşi elemente constitutive existau sub alte forme, nedeterminate şi neprecise, amestecate şi con- fuze, sau, cu un singur cuvânt, haotice. Aşa credeau, bună- oară primii filosofi greci, pentru care „cosmos-ul“ nu putuse ieşi decât din „haos“, prin separarea nenumăratelor părti- cele ce-1 compuneau şi aşezarea lor într’o ordine armonică. Singura deosebire dintre ei, dela Anaxagora înainte cel pu- ţin, sta în modul diferit cum îşi închipuiau că s’a realizat procesul de transformare, pe care îl presupuneau, toţi deopo- trivă. Unii credeau că a fost un proces mecanic, ce s’a des- făşurat automatic, prin jocul forţelor fizice ale naturii; alţii socoteau că a fost un proces inteligent ce s’a îndreptat, po- trivit cu intenţiile principiului ordonator ce-1 deslănţuise. înspre anumite scopuri. Această din urmă ipoteză, depăr- tându-se mai puţin de vechile credinţe religioase, s’a bu- curat, în chip firesc, de mai multă favoare şi a luat, în des- voltarea mai târzie a filosofiei greceşti, numeroase forme dintre care, de unele, va trebui să ne ocupăm în capitolele ce 206 FILOSOFIA RENAŞTERII urmează. Iar ca justifcare a afirmării că ipoteza de care e vorba contrazicea mai puţin credinţele religioase curente pe acele vremuri, e deajuns să amintim că cele mai multe din religiile primitive considerau „creaţia" lumii ca o „prelu- crare" a unor materiale preexistente, de către zeii lor creatori. Până şi în „cartea genezei", din Biblia mozaică, se păstrase, cu o suficientă claritate, această presupunere. Ideea, mult mai rafinată, că zeii creatori au creat lumea „din nimic", numai cu puterea supranaturală a „cuvântului" lor, a apărut mai târziu, — în unele din religiile orientale, din care a trecut apoi şi în cea creştină, unde a devenit una din dog- mele de căpetenie. Ca reprezentant al bisericii romane, Nicolaus Cusanus nu putea trece peste această dogmă, — a creaţiunii din nimic. Tot ce putea face era, să adapteze cu ea credinţele filosofic© la care ajunsese. Şi fiindcă nu era uşor să explice cum a putut apărea lumea acolo unde, înainte de creaţiunea ei, nu era nimic, s’a crezut dator să declare dela început, în „De docta ignorantia", că explicarea creaţiunii nu stă în puterea creaturilor ce au ieşit dintr’însa. Toate sunt, în această pri- vinţă, „mute". Cel ce le întreabă, nu poate să obţină dela el© niciun răspuns, şi trebue să se adreseze Celui ce este „ra- ţiunea lor" de a fi, sau „cauza" lor. El, care „le-a făcut" pe toate, numai El singur poate şti „ce sunt, cum sunt şi de ce sunt" ele.1) Tot ce poate dar încerca filosofia, — spre a nu lăsa mintea omenească, ce îi cere mereu, cu o neobosită stă- ruinţă, să-i lămurească, oricât de puţin, misterul creaţiunii, — este să construiască ipoteze, care, oricât s’ar sili să se apropie de nepătrunsul adevăr, rămân veşnic la o infinită depăr- tare de el. Cea dintâi şi cea mai firească ipoteză i se părea lui Nicolaus Cusanus, că nu putea fi decât cea neoplatonică. I se părea, în adevăr, că lumea nu putea fi decât „emanaţia" sub- stanţei divine. Fireşte, această concepţie ducea la panteism, şi nu se împăca cu teismul creştin, care considera pe Dum- nezeu ca fiind exterior şi superior universului. Cu toate acestea, scolasticii medievali, — nu numai cei ce, urmând 1) De docta ignorantia, II, 13. In traducerea franceză citată p. 167*. NICOLAUS CUSANUS 207 pe sfântul Augustin sau pe Scot Eriugena, călcau pe drumu- rile neoplatonismului, ci şi cei ce, din veacul al XlII-lea îna- inte, urmau filosofia oficială a bisericii romane, adică peri- patetismul aristotelic, — se simţeau îndemnaţi sau se vedeau siliţi s’o adopte, cu atenuările necesare. Cazul cel mai inte- resant era, de sigur, al celor din urmă. Aristotel, pe care biserica romană îl proclamase „praecursor Christi, in rebus naturalibus“, propovăduia, întocmai ca şi creştinismul, un Dumnezeu transcendent, — căruia însă nu-i atribuia nieio acţiune directă asupra lumii; îl declara, dimpotrivă, imobil, — iar mişcarea din lume o considera ca izvorînd din „atrac- ţia" pe care o exercita asupră-i imobilitatea lui. Această atracţie, însă, nu trebuia considerată ca avându-şi izvorul în Dumnezeu; mişcarea, pe care o producea, îşi avea prin- cipiul în substratul material al lumii. Era, oarecum, tendinţa materiei către formă, sau, cu alte cuvinte, pornirea imperfec- ţiunii către perfecţiune. Dumnezeu nu era decât modelul cel mai perfect, către care se îndrepta, în chip firesc, această pornire. Dacă însă, în cosmologia aristotelică, această por- nire, creatoare de mişcare, putea explica modul cum a luat naştere ordinea cosmică în sânul substratului obscur şi haotic, care era materia fără formă, — ea presupunea, în schimb, preexistenta acelui substrat, cu tendinţa lui inerentă către determinare. Naşterea lumii era, în această ipoteză, o simplă transformare a unei existenţe anterioare. Adepţii creştini ai lui Aristotel trebuiau dar să caute, cu orice preţ, să pună de acord această concepţie, a filosofului lor preferat, cu dogma „creaţiei din nimic" a bisericii. Ei nu mai puteau opune lui Dumnezeu, ca fiinţă transcendentă a cărei calitate- unică era perfecţiunea, un substrat preexistent al cărui defect capital era imperfecţiunea, — problema „creaţiunii" redu- cându-se, astfel, numai la aceea a cauzelor şi modalităţilor apropierii treptate a acelei realităţi imperfecte de modelul perfect ce o „atrăgea". Ei erau obligaţi să creadă că nimic nu mai exista, la început, în afară de Dumnezeu, şi să-şi explice cum a putut să ia „lumea" de astăzi locul „nimicului" de altădată. Toma din Aquino, — sfântul Toma, cum îi ziceau mai pe scurt scolasticii, — reprezentantul de căpetenie al peripa- FILOSOFIA RENAŞTERII tetismului creştin, se lovise el însuşi, de această dificultate. Trebuind să considere pe Dumnezeu ca imobil, — aşa cum învăţase dela Aristotel, era silit să-şi închipuie creaţiunea ca o „emanaţie", pură şi simplă, asemenea cu lumina pe care o lampă nemişcată o împrăştie împrejur, umplând Cu ea „locul" ocupat mai înainte de întunerec. Iacă bunăoară un text, care nu mai lasă nicio îndoială în această privinţă, şi pe care e mai bine să-l reproducem în original: „Quia omnis motus indiget subjecto, ut hic Aristoteles probat, et rei ve- ritas habet, sequitur quod productio universalis entis a Deo non sit motus, nec mutatio, sed sit quaedam simplex emana- tio."1) Şi iacă încă unul care îl confirmă: „Oportet igitur processum emanationis a Deo uniri quidem in ipso principio, multiplicări autem seeundum res infimas ad quas termina- tur." 1 2 3) Albert cel mare, a cărui influenţă o găsise Nicolaus Cusanus, atotputernică încă, la universitatea din Colonia, da oformAmaimaterială -aeestei concepţii -emaaatiste. ~„Tatălr — zicea el, — este izvorul de vieaţă care şi-a găsit vâna în Fiu şi curgerea în toate lucrurile prin Sfântul Duh,. Trebue să mărturisim în vreun chip că, din Fiinţa primă curge, în toate fiinţele, o formă unică." Aceste cuvinte le citează filo- soful nostru, el însuşi, în două rânduri, *) şi le parafrazează apoi în chipul următor: „Orice formă decurge din forma lui Dumnezeu, orice fiinţă din fiinţa lui, orice bunătate din bunătatea lui, orice adevăr din adevărul lui; şi această curgere o numim creaţiune."4) O asemenea concepţie însă a procesului creator ducea, i în lăuntrul neoplatonismului, la panteism. Dacă totul era o emanaţie a substanţei lui Dumnezeu, tot era divin ; Dum- nezeu era pretutindeni prezent în univers, îi era imanent, se confunda prin urmare cu el. Spre a ocoli această conse- cinţă logică a creaţiunii considerate ca o emanaţie, Nicolaus Cusanus a căutat să recurgă la unele intrepretări care să-i permită să păstreze principiul transcendenţei divine. Aşa a fost, mai întâi, teoria, de origine platonică pură, a „parti- 1) Expositio in Physic., VIII, lec. 2. 2) Summa contra Gentes, IV, cap. 1. 3) De coneordantia catholiea, 1, 1 şi De Beryllo. XIV. 4) Sermo „in principiis“, 1445. NICOLAUS CUSANUS ÎO» cipaţiei44. Lucrurile ce alcătuesc lumea există fiindcă „par- ticipă44, în mod relativ, adică în proporţii diferite, la reali- tatea absolută a divinităţii. Numai aşa se poate explica, între altele, deosebirea dintre substanţe şi atribute. Substanţele participă direct şi într’o măsură mai mare la realitatea di- vină. Ele au dar o existenţă care se apropie mai mult de „absolutul4* acesteia. De aceea se zice că ele există „prin sine44, — sau, cu formula scolasticilor medievali, că ele po- sedă „asseitatea44, calificativ care indică existenţa „a se‘4. Atributele însă au o existenţă redusă, fiindcă e condiţionată de aceea a substanţelor cărora le aparţin. Ele participă dar numai indirect şi, fireşte, într’o mai mică măsură la realita- tea absolută a divinităţii. Această teorie însă, care apare în „De docta ignorantia44 (cartea I, capitolul 18), rămâne, apoi, fără aplicare. O alta îi ia locul în „De Genesi44, — opera în care Nicolaus Cusanus 'se ocupă mai mult de natura pro- milări44, menite să pună mai bine în evidenţă iniţiativa divi- nităţii. în adevăr, în teoria „participării44, existenţele cosmice, care participau la realitatea divinităţii, păreau a o face din iniţiativa lor proprie. Gel ce „ia parte44 la ceva, este el însuşi promotorul acţiunii sale. Partea divinităţii în procesul crea- tor apărea astfel considerabil redusă. Mai mult încă, se pre- supunea existenţa, sub o formă oarecare, a lucrurilor care, din iniţiativa lor proprie, participau la realitatea divintăţii, spre a-şi desăvârşi existenţa. în teoria „asimilării44, primul cel puţin din aceste două neajunsuri, pare înlăturat. Dum- nezeu „cheamă44 la sine tot ce nu este el însuşi, spre a-1 asi- mila cu sine însuşi. Şi prin acest proces de asimilare a „dife- ritului44 cu „Identicul44, a „altului44 eu „El însuşi44, ia naştere lumea. Explicarea acestei curioase formule e destul de simplă. Dumnezeu, care e perfect, nu se poate schimba. El este in- variabil. Nu i se poate zice dar decât „El însuşi44 sau „Acelaş44. De unde rezultă că activitatea lui Dumnezeu nu poate fi decât o acţiune de „identificare44. „Acelaş44 nu poate face decât „acelaşi44 lucru, nu poate adică decât să identifice cu sine însuşi ceea ee nu este el însuşi, — şi „cheamă44 la sine „altul44 sau „diferitul44, în vederea unei asemenea identificări. Pi P. Negulescj : Filosof ia Renaşterii, voi. 14 210 FILOSOFIA RENAŞTERII Sau, cu formula textului: „Non est igitur Idem aptum... Disi identificare, et hoc est idem facere... Evocat igitur Idem non idem ad idem.“ B Iniţiativa divinităţii în actul creator e astfel salvată ; dogma creaţiei din nimic, însă, rămâne în discuţie. A zicemă Dumnezeu a „chemat“ la sine însuşi ne- existenţa, spre a o asimila cu sine însuşi, e a face, în ipo- teza creaţiei din nimic, o afirmare lipsită de înţeles. Pentru ca o asemenea afirmare să capete un înţeles, trebue să pre- supunem că ne-existenţa a existat, sub o formă oarecare, înainte şi independent de chemarea, pe care i-a adresat-o di- vinitatea. „Altul", „diferitul" n’a fost dar „nimic" ; a fost „ceva" ; şi, ca atare, a precedat actul creator, a existat adică înainte de apariţia lumii, care a luat naştere din transforma- rea acelui „ceva" sub acţiunea „asimilării" divine. Dovada acestei presupuneri ne-o dă un alt text, din „De Genesi". Nicolaus Cusanus susţine că. în procesul „asimilării". se în- tâlnesc două „mişcări" opuse: coborîrea „Identicului" către „diferit" şi ridicarea „diferitului" către „Identic". Sau, cu termenii lui însuşi : ..Acelaş" se coboară către „altul", iar „altul" se ridică către „Acelaş". în punctul în care „coincidă" aceste două mişcări, se produce „asimilarea" şi apare lumea. Iacă şi textul original : „Assimilatio autem dicit quandam coincidentiam descensus ipsius Ejusdem ad non idem, et ascensus non idem ad Idem." 1 2) Spre a se putea însă „mişca" unul către altul, „Identicul" şi „diferitul" trebue să existe, fiecare, şi independent unul de altul. Procesul creaţiunii pre- supune astfel această dublă preexistentă. Pe lângă aceste dificultăţi, care erau inevitabile, inter- pretările de care vorbim, ale-procesului creator ca „emana- ţie", nu l-au ajutat prea mult pe Nicolaus Cusanus să* evite panteismul, către care îl împingeau ideile la care ajunsese în „De docta ignorantia" cu privire la principiul suprem al universului. Ba. chiar o încercare de a lămuri, printr’o eom- tui de plecare. Ca să arate mai bine în ce consta „asimilarea" şi cum 1) De Genesi. pag. 129. 2) De Gensi, pag. 129. N1C0LAUS CUSANUS 211 putea ea să creeze realităţi nouă, filosoful a luat ca exemplu învăţământul. Scopul pe care îl urmăreşte „magistrul14 în învăţământ, fată de „discipolii'4 săi, este să şi-i „asimileze44, să-i aducă să ştie şi ei ceea ce ştie el, şi să facă astfel din nişte ignoranţi, nişte savanţi. Această „asimlare44 creează dar valori sufleteşti ce nu existau mai înainte şi n’ar fi luat naştere fără ea. Sedus de această comparaţie, de care s’a servit în „De Genesi44, *) şi care îi părea deosebit de clară, filosoful a crezut că putea s’o ducă mai departe şi să examineze, la lumina ei, mecanismul asimilării, ca proces creator. Cum îşi asimilează magistrul discipolii ! Cu cuvântul. în adevăr, numai în mă- sura în care îi ascultă cuvântul, îi prind înţelesul şi şi-l în- suşesc, izbutesc discipolii să se asimileze cu magistrul lor. Tot aşa şi „Identicul44 şi-a asimilat „diferitul44 cu un cuvânt, care a fost o poruncă. Dumnezeu, adică, a creat lumea cu cuvântul. Cum ne spune, bunăoară, Scriptura : „Zise domnul să fie lumină, şi lumină fu.44 Cuvântul divin nu era numai sunet de-o clipă, menit să dispară fără urmă, era faptă plăs- muitoare de realităţi, destinată să rămână. Mergând apoi mai departe, Nicolaus Cusanus „identi- fică44 vorbirea lui Dumnezeu cu vederea lui. în Dumnezeu, în adevăr, care este „simplicitatea absolută44, toate se confundă într’o unitate supremă. Iacă textul respectiv, din „De visione Dei44: „Non est aliud loqui tuum quam videre tuum, cum non diferant realiter in te, qui es simplicitas absoluta.44 -) Dumnezeu a creat dar lumea văzând-o ; cuvântul lui creator a fost o viziune creatoare. Toate lucrurile ce alcătuesc lumea există, fiindcă Dumnezeu le vede; aşa cum le vede şi atunci când le vede. Iar dificultatea ce se ridică aici dinaintea filoso- fului, capătă o soluţie neaşteptată. Viziunea divină n’a putut fi decât unică şi eternă. Cum se face atunci că lucrurile din lume sunt multiple, trecătoare, şi, mai ales, succesive! Ni- colaus Cusanus nu stă la îndoială să considere viziunea lui Dumnezeu ca putând să se desiaşure m timp. U identifica mai întâi cu „concepţia44: în unitatea fiinţei supreme, vede- 3 * 3) Op. cit., pag. 132. 2) Op. cit., cap. X, pag. 190. 212 FILOSOFIA RENAŞTERII rea e tot una cu conceperea. Dumnezeu „vede“ lucrurile, atunci când le „concepe". „Atunci" când le concepe, fiindcă nu le concepe pe toate odată. Pe unele le concepe „mai întâi“, pe altele „mai pe urmă“. Şi de aci vine faptul că lucrurile respective apar „pe rând“: unele mai întâi, altele mai pe urmă. Iacă textul care cuprinde această explicare a succe- siunii curente din lume: „Sed quod res in hoc mundo se- cundum prius et posterius existunt, est quia tu prius res tales, ut essent, non concepisti. Si prius concepisses, prius fuissent."1) Iar desfăşurarea în timp a viziunii divine, în diversitatea multiplicităţii, b împacă filosoful cu eternitatea şi unitatea ei, într’o comparaţie., Un ceasornic arată ceasu- rile pe rând : pe unele mai înainte pe altele mai târziu. Cea- surile se succed astfel în timp şi ocupă, în desfăşurarea lui. poziţii diferite. Dar mecanismul ceasornicului care le arată e unic, funcţionând, cu prilejul fiecăruia dintr’însele, în în- tregime şi în acelaşi mod. Tot aşa, lucrurile ce alcătuiesc lu- mea se succedă în timp şi ocupă în desfăşurarea lui poziţii diferite. Dar viziunea lumii este pentru Dumnezeu, în fiece moment, unică, şi rămâne, totdeauna, aceeaşi.1 2 3) în sfârşit, viziunea lui Dumnezeu, fiind creatoare, îi exprimă esenţa, „Visus tuus, Domine, est essentia tua... Creare tuum est esse tuum.“s) De aci rezultă însă că Dumnezeu se confundă cu lumea, care, exprimându-i esenţa, îl exprimă pe el însuşi. în adevăr, lucrurile ce alcătuesc lumea nu există decât numai întru cât le vede Dumnezeu, care, văzându-le, le creează. Lumea nu e astfel decât o viziune a lui Dumnezeu, — o viziune oare, exprimându-i esenţa, îi constitue existenţa. Creatorul se con- fundă prin urmare, în însuşi actul creaţiunii, cu creaturile sale. Nicolaus Cusanus nu se dă înapoi dinaintea acestei con- secinţe, — care era o urmare inevitabilă a modului cum con- cepuse, dela început, în „De docta ignorantia“, principiul suprem al universului. în „maximul" simplu şi absolut, nu mai existau deosebiri, contraste şi contradicţii; toate se con- fundau într’o unitate unică. într’însul se confundau prin 1) De visione Dei, cap. X, pag. 190. 2) De visione Dei, cap. XI, pag. 191. 3) Ibidem, cap. IX, pag. 188, cap. XII, pag. 192. WICOIiAUS CUSANUS 213 urmare, de asemenea, creatorul cu creaturile. Nicolaus Cu- sanus recunoştea dar, fără nicio rezervă, că, în desfăşurarea ideilor sale, „a crea“ devenea tot una cu „a fi creat“ ; recu- noaştea, de asemenea, că o asemenea consecinţă părea ab- surdă ; dar o accepta totuşi; ca neputând fi ocolită, fiindcă era naturală, şi declara că ea nu-1 împiedeca pe Dumnezeu „să rămână absolut", înţelegând prin aceasta că rămânea deo- sebit şi independent de lumea pe care a creat-o. Iacă textele respective: „Si occurat murus absurditatis, qui est coinci- dentiae ipsius creare cum creări, quasi imposibile sit quod creare eoincidat cum creări,... tamen non obstat: creare enim tuum est esse tuum... Non est aliud creare pariter et creări, quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia în omnibus, et ab omnibus tamen maneas absolutus." *) Iar cum poate Dumnezeu să rămână independent de fiin- ţele cărora, creându-le, le comunică propria sa existenţă, ne-o arată tot „neştiinţa^ ştintaax£“-_dia _„De„docla ignorantia". Am văzut că în „maximul simplu şi absolut" orice opoziţie încetează prin „coincidenţa contrariilor". Aceasta însem- nează că Dumnezeu e superior coincidenţei, pe care am con- statat-o, a celor doi termeni contrarii: a crea şi a fi creat. Si, fiind dincolo de această conicidenţă, Dumnezeu nu mai e ereator, ci „mai mult decât creator". Se înţelege însă că, pe această culme supremă, Dumnezeu încetează de a mai fi in- teligibil. Cât timp îl considerăm ca creator, ni se pare că îl pricepem, deşi, în realitate, rămânem „dincoace de zidurile raiului" cunoaşterii adevărate. Numai când îl considerăm ca „mai mult decât creator", numai atunci trecem peste acele ziduri, — dar atunci nu-1 mai înţelegem ; îl cunoaştem numai fără a-1 pricepe, în acea „visio sine comprehensione", care este rezultatul ultim al „neştiinţei ştiutoare".1 2 *) Nu este însă deajuns să ştim că un asemenea rezultat este posibil, că putem adică avea, la capătul străduinţelor noastre de a dobândi „ignoranţa savantă", viziunea neînţe- 1) De Visione Dei, cap. XII, pag. 192. 2) De Visione Dei, cap. XII, pag. 192 : „Ultra hane conicidentiam •reare cum creări, es tu Deu6... Non es creator, sed plus quam crea cor... Quam incomprehensibilis es ! Quamdiu eoncipio creatorem creantem, ad- duc snm citra murum paradişi.4* 214 FILOSOFIA RENAŞTERII leasă a divinităţii. Trebue să cunoaştem, mai de aproape şi mai precis, calea, care duce la realizarea acestei posibilităţi, — ca să nu rămânem veşnic „dincoace de zidurile raiului", de care era vorba adineaori în acest scop, trebue să ne lămurim mai bine raporturile lui Dumnezeu, creatorul, cu lumea creată de el. Numai pe treptele acestor raporturi ne putem, în adevăr, ridica, din adâncimile întunecoase ale lumii create, pe culmea luminoasă, pe care putem avea, dacă iz- butim s’o merităm, viziunea creatorului ei. VII Am văzut că principiul suprem al universului este „ma- ximul" absolut şi simplu. Fiind absolut, el cuprinde în sine tot ce există; fiind simplu, cuprinde totul într’o stare de ~T>ipdistinc^. în ediţia lui Alexandre se găseşte în Apendice, la pagina 300. 2) Cf, asupra acestei polemici lucrarea lui Gass, Gennadius und Pletho, Breslau, 1844. 240 FILOSOFIA RENAŞTERII impuneau multora teama că imperiul bizantin îşi trăia ultimii săi ani fie din cauza vârstei înaintate a filosofului, care îşi aştepta de asemenea sfârşitul, nicio măsură nu s’a luat în contră-i. Deşi fusese ameninţat de adversarul său, care între timp câştigase o influenţă considerabilă în cercurile condu- cătoare ale bisericii ortodoxe, Plethon, care se apropia de o sută de ani, a putut muri neturburat, în 1453 după unii, în 1450 după alţii.Cincisprezece ani mai târziu, un membru al cunoscutei familii italiene Malatesta, care luptase ca ge- neral în contra Turcilor, în Morea, şi cucerise Misithra, i-a adus osemenitele în Italia, îngropându-le în biserica Sfân- tului Francisc din Rimini. Dacă însă filosoful nu avusese nimic de suferit, nu tot aşa s’a întâmplat cu opera sa capitală, pe care am văzut că o păstrase, cât trăise, în manuscris. Ea ajunsese, după moar- tea lui, în mâinile lui Demetrios, despotul din Misithra, care, eând Ture-iiy intinzându=^a-treptat,-au, ncupat--şi--Morea,_ in.. 1460, a fost făcut prizonier şi dus, cu toată familia, la Con- stantinopol. Acolo, manuscrisul lui Plethon, pe care îl luase cu sine, a fost predat, fie de el însuşi, fie de cineva din ai săi, lui G-ennadios, patriarhul. Intr’o scrisoare către exarhul Iosef,2) şeful bisericii ortodoxe îşi arăta „durerea" pe care i-a pricinuit-o citirea lucrării, până atunci tăinuite, şi care l-a făcut s’o restitue „prea luminatei prinţese'4, cu rugămin- tea s’o arunce în foc. Prea luminata prinţesă însă, care nu era alta decât Asanina, soţia lui Demetrios, i-a trimis-o în- dărăt, cu observarea că lui, ca păzitor al adevăratei credinţe, îi revenea datoria să ia măsurile necesare în contra scrieri- lor pe care le socotea eretice. Şi în adresa către exarhul Iosef, al cărei scop practic se arăta de abia la sfârşit, pa- triarhul Gennadios adăuga că, dorind să păstreze ceva din opera lui Plethon, a citit-o încă odată, dar că, din nefericire, 1 2 * 1) Prima dată e a lui Alexandre (cf. Trăite des lois, App., p. XXXIX); a doua e a lui Schultze (cf. Georgios Gemistos Plethon, p. 106). Acest din urmă autor se întemeiază pe o diplomă bizantină găsită de Pasquale Placido în Arhivele din Napoli şi publicată în 1862, după apa- riţia cărţii lui Alexandre (1858). în acea diplomă se regula succesiunea lui Plethon, în Iulie 1450. 2) Reprodusă de Alexandre, editorul operei lui Plethon, în Apen- dice, p. 412. ORIGINILE ACADEMIEI PLATONICE DIN FLORENŢA 241 f a găsit pretutindeni numai erori, pline de primejdii pentru v - starea, atât de trista, în care se găsea poporul bizantin, şi a hotărît astfel s’o lase să primească, în întregime, pedeapsa ţ. focului. Fiindcă însă era posibil ca lucrarea să fi fost copiată de vreunii din partizanii lui Pletbon, patriarhul „ordona tu- ' turor, în numele lui Dumnezeu" ca toate exemplarele ce s’ar mai găsi să fie arse, iar cei ce ar refuza să le predea să fie excluşi din sânul comunităţii creştine.1) Exarhului Iosef î i se trimitea acest ordin spre executare. f. Câteva fragmente au rămas totuşi, din opera filosofului bizantin. Patriarhul însuşi spunea, în adresa menţionată, că ă păstrat ceva dintr’însa, dela început şi dela sfârşit, pentru ik justificarea sa ulterioară. Alte părţi fuseseră de sigur co- Ş-—piate, înainte de moartea lui Plethon, de unii din adepţii săi. £ . Toate resturile ce s’au putut descoperi, până la jumătatea li- veacului al XlX-lea, au fost publicate în 1858, sub titlul: "" nXi^iavoc vofiwv tst «T(sştfp.ev prezent; de trecut nu-şi mai aduce aminte, iar viitorul nu-1 mai poate prevedea. Numai câteodată, în visurile pe care i le trimit, în somn, demonii binevoitori, îi mai vin vagi amintiri din vieţile sale anterioare şi vagi presimţiri ale celor viitoare. Căci somnul e pentru suflet un răstimp de odihnă, în care apăsarea materială a corpului scade, îngăduindu i să se bucure de o relativă libertate. Când însă corpul moare şi sufletul îşi reia libertatea deplină, întorcându-se în sferele * sublunare, puterile sale fireşti îi revin, întregi. El poate atunci să-şi treacă în revistă tot trecutul, aducându-şi aminte de toate vieţile sale anterioare, şi poate să-şi prevadă tot viitorul, închipuindu-şi toate vieţile pe care le va mai trăi, pe pământ. Căci menirea sufletului nu este să se încarneze numai odată, trecând astfel numai odată pe pământ şi ducând apoi, veşnic, în sferele sublunare, o vieaţă quasi-divină. Rolul omului în univers este, cum am văzut, să pună în legătură cele două mari jumătăţi ale lui, lumea imaterială, de sus, cu ^ cea materială, de jos. Sufletul omenesc e astfel ca o suveică ce face veşnic drumul între firele pe care trebue să le îm- - preuneze, într’o ţesătură unică. El trebue să se suie şi să 360 FIEQSOFIA RENAŞTEBII se coboare, veşnic, rătăcind fără odihnă, între cer şi pământ. Şi fiindcă corpurile omeneşti sunt, prin natura lor materială, pieritoare, cele cărora trebue să le dea vieaţă unul şi acelaşi suflet sunt, în curgerea timpului, nenumărate. Metempsihoză este dar o urmare firească a nemuririi sufletului. Dar ea nu trebue înţeleasă în felul cum o concepeau cei vechi, Indienii bunăoară, care o considerau ca o trecere a sufletului omenesc prin corpuri de animale sau chiar de plante. Căci sufletul „raţional" al omului nu se poate împreuna cu corpuri de fiinţe „iraţionale", cum sunt plantele şi animalele, care n’au decât un suflet vegetativ. I Şi-acum, să ne întoarcem la punctul nostru de plecare. -Am zis OA Plftthnn ara rnfl-inte de toatft un reformator social, care urmărea un scop practic, care voia să îmbunătăţească soarta oamenilor, făcându-i astfel fericiţi. Pe oameni însă nu-i poate face fericiţi decât numai ceea ce este conform cu natura lor; iar natura lor nu poate fi determinată decât în legătură cu natura universului din care fac parte. Iată de ce Plethon a început, în cartea sa „Despre Legi", eu speculaţiile cosmologice pe care le-am văzut, trecând apoi, în chip firesc, la teoria conduitei omeneşti, individuale şi sociale, pe care a dedus-o din natura omului şi din rolul pe oare el a fost destinat să-l joace în univers. Această teorie se cuprindea în partea a treia a operei sale de căpetenie, care nu ni s’a păstrat. Din fericire, filosoful a reluat-o, mai pe înţelesul tuturor, într’o lucrare specială „Despre virtute", scrisă pro- babil către 1415 şi al cărei text ni s’a păstrat în întregime.1) Mai toţi filosofii caută — zice Plethon într’însa — calea pe care trebue să-şi îndrepteze omul paşii, ea să ajungă la fericire, şi mai toţi se întâlnesc în părerea că acea cale nu 1) rewpyCoo rejiiaxoS zori xal IIXi?$a>vo£ ptpXtov rcspl âpîTffc. Georgii Ge- misti Plethonis de virtute liber. Graece et Latine. Adolpho Oeeone interprete. Tipărite în colecţia : Doctrina recte yivendi ac moriendi, etc. Basileae, Petri Pernae impensa MDLXXVII. Aceeaşi lucrare,a lui Ple- thon o reproduce şi Migne, Patrologiae cursus completus, Tomus CLX, Parisii 1866. DELA METAFIZICĂ LA ETICA 261 . poate fi decât aceea a virtuţii. După cum însă cei mai mulţi xdinitr’mşii nu ştiu destul de bine ce este fericirea, tot aşa . piciunul nu ne spune destul de limpede ce este virtutea. Mai -toţi au aerul să creadă că virtutea e o „calitate*', pe când ea iiu este, în realitate, decât o „stare**. E anume starea în care r nC aflăm când suntem buni cu semenii noştri. Omul însă e o fiinţă imperfectă. Ca atare, el nu poate fi decât relativ -bun. Absolut bun nu este decât „Dumnezeu**, în cârtea sa, „Despre virtute**, Plethon întrebuinţează termenul popular de Dumnezeu, care e mai familiar publicului profan, când e vorba de divinitate, în. locul termenului filosofic de „Cauză dintru început**, de care se serveşte în cartea sa „Despre ~ Legi**, şi căreia îi mai zice, mai pe scurt, şi Zevs, ca în vechea -^mitologie greacă. tn adevăr, Dumnezeu, ea f iinţă supremă, - este perfecţiunea însăşi. întocmai dar ca arcaşul care, când vrea să tragă la depărtări mai mari, ţinteşte mai sus, dea- supra punctului pe care vrea sa-1 atingă, tot aşa şi omul, pentru ea să realizeze în sine maximul de bunătate, de care este capabil în imperfecţiunea lui, trebue să-şi ia ca model pe Dumnezeu, de care e legat prin natura sa spirituală. Pen- tru ca să ajungă dar la starea oare am zis că constitue vir- tutea, omul trebue să tindă a se apropia de Dumnezeu, pe calea perfecţiunii. Dar această formulă e prea generală şi prea vagă. Ea nu ne lămureşte de loc asupra conduitei noastre în lume. S’o examinăm dar mai de aproape. întreaga noastră vieaţă stă sub influenţa, ca să nu zicem sub stăpânirea, dorinţelor de tot felul, care ne împing fără încetare în direcţiile cele mai diferite. Dorinţele noastre sunt pricinuite însă totdea- una de nevoile pe care le avem, fiindcă nu putem dori decât ceea ce ne lipseşte. Şi aceste nevoi sunt foarte numeroase. Dumnezeu n’are însă nicio nevoie. Lui nu-i lipseşte nimic. Căci, cum am zis mai sus, daca i-ar lipsi ceva, n’ar mai fi absolut perfect. De aceea Dumnezeu este în sine împăcat şi nu doreşte nimic. Prin urmare, dacă omul vrea să fie virtuos, luându-şi ca model pe Dumnezeu şi căutând să se apropie de el, trebue să se sileaecă să aibă cât mai puţine nevoi şi să dorească cât mai puţine lucruri De aci rezultă că cea dintâi dintre virtuţi, temelia tuturor 262 FILOSOFIA RENAŞTERII celorlalte, este „cumpătarea", prin care trebue să înţelegem mărginirea înţeleaptă a nevoilor şi dorinţelor, suprimarea lor totală fiind imposibilă. Cumpătarea însă ia trei forme diferite, după cele trei mari categori de plăceri, pe care le doreşte în chip firesc omul şi care sunt: plăcerile simţuri- lor, bogăţiile şi onorurile. Faţă de plăcerile simţurilor, cum- pătarea ia forma virtuţii speciale a „înfrânării" sau a „mo- ralităţii" în sensul mărginit, fizic, al cuvântului. Faţă de plă- cerile pe care le procură bogăţiile, cumpătarea ia forma vir- tuţii speciale a „generozităţii". Scopul acestei virtuţi este să facă pe oameni să se bucure de bogăţiile lor mai mult atunci, când împărtăşesc dintr’însele pe cei în lipsă. Faţă de onoruri, în sfârşit, cumpătarea ia forma specială a „măsurii". Oamenii ţin să li se recunoască faptele bune, utile sau frumoase, în orice direcţie ar lucra. E un sentiment firesc, care trebue gustat însă cu moderaţie şi nu trebue să devină un scop în sine. Mai departe, omul trăieşte sub apăsarea împrejurărilor, care îl fac de cele mai multe ori să sufere şi, biciuindu-i egoismul, tind să-l abată din calea binelui. Ca atare, omul e veşnic în mişcare, veşnic frământat şi mai totdeauna nemul- ţumit. Bătut de vânturile soartei, el aleargă fără odihnă pe toate drumurile, fără să poată scăpa de necazuri. Bu- curiile pe care le poate gusta, din când în când, sunt prea rare şi de prea scurtă durată, faţă de nenumăratele dureri care îl copleşesc la fiece pas şi care ţin atât de mult. Dum- nezeu însă este imobil şi indiferent. Izvor al oricărei miş- cări, Dumnezeu rămâne pururea în repaus, fiindcă, nimic nemai existând în afară de El, nimic nu-1 poate pune pe El însuşi în mişcare. Şi iarăşi, nimic neexistând în univers deasupra lui Dumnezeu, nimic nu-I poate împiedeca voinţa şi nu-I poate contraria hotărîrile. De aceea, Dumnezeu nu cunoaşte nemulţumirea şi suferinţa. Şi tot aşa, nu cunoaşte El nici bucuria celui ce, trecând peste obstacolele ce i se pun în cale, izbuteşte să ajungă la scopul dorit. Dumnezeu ră- mâne astfel veşnic neturburat şi nepăsător; El este indi- ferenţă absolută. Starea Lui e aceea a unei inteligenţe pure care gândeşte şi a unei voinţe pure care voieşte, fără să în- tâlnească, nicăeri, vre-un obstacol capabil să le împiedic© DELA METAFIZIOA LA ETICA libera desfăşurare. Suferinţa încordării, durerea înfrân- gerii, bucuria izbânzii nu există astfel pentru Dumnezeu. Dacă vrea dar să se apropie de Dumnezeu, pentru ca să fie virtuos, omul trebue să se silească să-şi păstreze cumpăna gândirii în mijlocul schimbărilor necontenite ale împrejură- rilor şi să primească cu indiferenţă atingerile lor, oricât ar fi de grele. A doua din virtuţile fundamentale e astfel „băr- î>ăţia“, care constă în a rămânea stăpân pe sine, neturburat •şi neînfrânt, în vârtejul puterilor vrăjmăşeşti ce tind să abată pe om dela calea binelui. Această virtute, ca şi cea .precedentă, ia trei forme diferite, după obiectele la care se referă. Faţă de pericolele la care se expune omul uneori, ; «când vrea să-şi facă datoria, bărbăţia ia forma „vitejiei" ; ""■faţă de încercările trimise de Dumnezeu, ia forma „stator- / niciei“ ; faţă de necazurile pricinuite de oameni, ia forma -blândetei"._____________________________________________________ Dar omul nu e singur pe lume; el trăieşte în mijlocul semenilor săi şi, împreună cu ei, în mijlocul universului. Structura universului însă e hotărîtă de Dumnezeu, care a pus fiecare lucru la locul său şi l-a destinat să îndeplinească, în lăuntrul vastului tot din care face parte, o funcţiune anu- mită. Ca atare, toate lucrurile din lume, dela cele mai mari până la cele mai mici, au între ele raporturi determinate, strict determinate, de planul creaţiunii. Dacă dar omul vrea să se apropie de Dumnezeu, ca să poată fi virtuos, nu tre- bue să turbure cu nimic ordinea, stabilită de inteligenţa şi voinţa Lui, în univers. Iar în acest scop, trebue să dea fie- cărei categorii de existenţe dintr’însul ceea ce i se cuvine. De unde rezultă că a treia virtute fundamentală este „ju- stiţia". Această virtute ia de asemenea trei forme diferite, după obiectele la oare se referă. Faţă de Dumnezeu, căruia omul nu-I poate da decât supunere, respect şi iubire, justiţia devine „evlavie" ; faţă de ceilalţi oameni, ca fiinţe indivi- duale, ea devine „onestitate" ; faţă de Stat, se transformă în „civism". In sfârşit, omul îşi dă seamă, graţie părţii cugetătoare ;a spiritului său, de toate lucrurile acestei lumi, în mijlocul căreia trăieşte. Dar îşi dă seamă de ele numai întru cât îl ating în vre-un fel, — întru cât îi pot fi de vre-un folos sau 264 FILOSOFIA RENAŞTERII întru cât îi pot căşuna vre-un neajuns. Cunoştinţa lucrurilor e astfel, pentru marea majoritate a oamenilor, o cunoştinţă practică, utilitară, interesată, — şi prin urmare subiectivă. Dumnezeu însă n’aşteaptă nimic dela lucruri; ele nu-L ating întru nimic; niu-I pot fi de nici un folos şi nu-I pot aduce nicio vătămare. El cunoaşte astfel lucrurile în sine, în mod obiectiv, independent de orice relaţie posibilă cu ele. Dacă dar omul vrea să se apropie de Dumnezeu, ca să fie virtuos, trebue să se silească a cunoaşte, şi el, lucrurile în sine, în mod obiectiv, independent de orice relaţie posibilă cu ele. Omul trebue să se ridice adică deasupra vieţii practice, ca să a- jungă la o activitate teoretică desinteresată, contemplativă. Această atitudine, pur cunoscătoare, a omului faţă de na- tură, constitue a patra din virtuţile fundamentale, adică „ştiinţa". Formele ei sunt de asemenea diferite, după obiec- tele la care se referă. Cele trei mari diviziuni ale univer- lmîuîlmntT~Difmnezeu, naturâTşî~bmuI. Faţă cTe Dumnezeu,’ ştiinţa devine religie (£teoentru ca „părintele patriei1* să poată ~ - vedea progresele pe care le făceau. El a putut astfel să vadă cum dispăreau, treptat, vechile prejudecăţi, ce se opuneau mai înainte unei răspândiri a filosofiei lui Platon, şi a crezut că venise în sfârşit momentul să treacă la înfăptuirea pla- nului său de altădată. S’a gândit atunci, mai întâi, să pregătească un om anume, pentru sarcina oare nu era de sigur uşoară, de a propovădui filosofia lui Platou, cu cunoştinţa aprofundată pe care o re- clama Academia ce urma să ia fiinţă, Ioannes Argyropulos, pe care îl avea la îndemână, nu-i convenea. Omul, mai întâi, nu era destul de simaptic. El era, de sigur, cel mai talentat dintre Grecii ce se stabiliseră în Italia; umaniştii din tim- pul lui, în frunte cu Filelfo, o recunoşteau fără înconjur. In schimb, rămăsese un adevărat bizantin, în înţelesul cu- noscut al cuvântului: capricios, nesigur, lăudăros, nu arare ori insuportabil, iar lăcomia sa la mâncare şi băutură, de- venită proverbială, îi crease o reputaţie destul de puţin fa- vorabilă. 1 2) Pe lângă aceste inconveniente, ce constituiau scă- deri destul de serioase pentru el, ca personalitate, Argyropu- 1) A se vedea textul în Arnaldo della Torre, op. cit., p. 476. 2) Cf. portretai pe care i-1 zugrăveşte Georg Voigt, în Die Wieder- belebung des klassischen Alterthnms, voL I, p. 369. 276 FILOSOFI A RENAŞTERII * los era, în fond, un adept al lui Aristotel, pe care îl cultiva mai ales, şi cu traducerea operelor căruia se îndeletnicea de predilecţie. Lui Cosimo îi trebuia însă un om nou, crescut, în întregime, în cultul idealismului antic, aşa încât să poată deveni un apostol convins al lui. Un asemenea om a crezut încercatul conducător al republicii florentine că putea găsi în Marsilo Ficino. fiul medicului său de casă Diotifeci d’Ag- nolo di Giusto. *) Tânărul avea pe atunci, în 1459, douăzeci şi şase de ani, şi studia medicina. Se născuse în 1433, la Figline, de unde era originar tatăl său. Era mic de stat, de o constituţie de- licată, şi moştenise dela mama sa, Alessandra di Nannoecio di Montevarchi, un temperament nervos, vizionar, înclinat spre misticism. „Mona Sandra"— cum îi ziceau fami- liarii — era cunoscută pentru „darul" ei de a „vedea" în vis unele lucruri ce aveau să se întâmple mai târziu. Se pove- stea, Bunăoară,~capresn^copîrăreî,~'aîfifn- ţând că avea să fie înnăbuşit în somn de doica lui; altă- dată prezisese că bărbatul ei avea să cadă de pe cal şi să se rănească; în ambele cazuri, faptele i-au confirmat prezi- cerile. La vârsta de 12 ani, Marsilio a început să înveţe lim- bile clasice, la Florenţa şi la Pisa, cu Luca d’Antonio da San Gemignano, cu Comando di Simone Comandi di Pieve Santo Stefano şi, probabil, cu Franoesco Castiglione. Dela cel dintâi pare a fi învăţat şi muzica, — şi anume mânuirea lirei cu care se acompania mai târziu, când cânta imnurile sale pla- tonice. La 18 ani a început să studieze filosof ia cu Niccolo di Giacopo Tignosi de Foligno, „lector" de medicină, logică şi filosof ie perpatetică la „Studio". Asupra acestui învăţat, care se bucura, pe vremea lui, de un renume puţin comun, trebue să ne oprim un moment. Un talent excepţional atră- sese de timpuriu atenţia asupră-i. Se născuse în 1402 şi fă- cuse studii atât de strălucite, încât în 1426, deşi foarte tânăr încă, fusese chemat să profeseze logica la universitatea din Bologna, eu o retribuţie specială. De acolo, s’a dus să prac- tice medicina la Arezzo, şi a făcut-o cu atâta succes, încât şi-a 1 1) Numele de „Ficino", pe care îl purta viitorul filosof, era dimi- nutivul prescurtat al numelui „Diotifeci". v' î ÎNTEMEIEREA ACADEMIEI PLATONICE DIN FLORENŢA 277 atras lauda publică a autorităţilor oraşului. în 1439, a fost chemat la Florenţa, ca să predea la „Studio" medicina teo- ; retică. De această însărcinare de căpetenie se legau însă altele. Medicina teoretică era considerată pe atunci ca fă- când parte din filosof ia naturii şi se studia de regulă după cărţile lui Aristotel şi ale comentatorilor săi, greci şi arabi. Tignosi era astfel obligat să predea şi filosofia aristotelică, inclusiv logica. Era dar firesc, ca Marsilio Ficino^-pe care tatăl său voia să-l facă medic, să studieze şi filosofia, cu profesorul său de medicină. Acesta însă era un adept convins şi exclusiv al lui Ari- stotel, şi se opunea cu tărie celor ce încercau să-l concilieze cu Platon, ca bunăoară Argyropulos, de care vorbeam adi- ■ neaori. Scrisese chiar un opuscul, intitulat „De ideis", spre f a dovedi imposibilitatea unei asemenea concilieri ; opusculul era îndreptat împotriva lui Aeeiaiuoli, un elev al lui Argy- —Eopulos. *) Trehue-atanel~aă credem că Marsilio Fieino a străbătut, în evoluţia sa intelectuală, o perioadă de peripa- tetism ? Nimic nu ne-o arată. Se pare, dimpotrivă, că el a început studiul lui Aristotel cu o simpatie, deja formată şi destul de pronunţată, pentru Platon, a cărui filosofie o cu- noştea de mai înainte, de pe vremea studiilor sale clasice, din operele Iui Cicero. La această simpatie a contribuit poate, în deosebi, temperamentul său melancolic şi înclinarea sa către misticism, care găseau o hrană mai potrivită în poeti- cile ficţiuni ale lui Platon, decât în logica rece a lui Aristo- tel. Şi e probabil că sub influenţa „Accademicelor" lui Ci- cero s’a format într’însul acel spirit conciliator, care era gata să îmbrăţişeze sisteme filosofice diferite şi să caute într’însele un adevăr comun' convins fiind după doctrinele Noii Aca- demii, pe care le expunea scriitorul latin, că niciun sistem filosofic nu poseda monopolul exclusiv al adevărului. Acea- stă tendinţă conciliatoare avea să joace, cum vom vedea mai departe, un rol considerabil în activtatea sa filosofică, — şi în genere, în activitatea Academiei platonice din Florenţa. Deocamdată, ea l-a împiedecat să împărtăşească entuziasmul exclusiv al lui Niccolo Tignosi pentru Aristotel şi dispreţul 1 1) Cf. Arnaldo della Torre, op. cit., p. 479. 278 FILOSOFIA RENAŞTERII său absolut pentru Platon, şi l-a ajutat astfel să-şi păstreze, — ba chiar să-şi întărească, — independenţa intelectuală. Aşa se explică faptul curios că în primele sale lucrări, din perioada în care studia cu acest reprezentant fervent al peripatetismului, Marsilo Ficino se întemeia mai totdeauna pe idei luate din filosofia lui Platon. Aşa era, mai întâi, curioasa „Epistolă“ dela 6 August 1455, în care întreprin- dea să explice fraţilor săi datoriile copiilor faţă de părinţi; argumentarea se întemeia pe ideea platonică a Binelui suprem şi pe concepţia neoplatonică a ierarhiei substanţelor, care se împărtăşesc numai treptat, în ordinea perfecţiunii lor rela- tive, din bunătatea divină. Nu lipsesc dintr’însa nici compa- raţiile neoplatonice obişnuite ale lui Dumnezeu, ca izvor al emanaţiei creatoare, cu o fântână abundentă ce, revărsân- du-şi supraplinul, alimentează râurile şi fluviile ce pornesc dintr’însa, — sau cu soarele care luminează corpurile cereşti ~ced tea“ fiecăruia de a se împărtăşi din spendoarea sa.x) Dar acest opuscul etico-metafizic nu era menit să ajungă şi la cunoştinţa altora decât a celor cărora le era adresat, în orice caz nu a profesorilor tânărului autor; era scris în „limba vulgară“ şi în stil familiar. Mai caracteristic e dar, din acest punct de vedere, un mic discurs compus anume ca să fie rostit în public, la „Studio", dinaintea colegiului profesorilor şi a cetăţenilor de frunte, ce se interesau de lucrările înal- tului aşezământ cultural al republicei. în acel discurs, inti- tulat „De laudibus philosophiae", Marsilio cita ca autorităţi aproape numai filosofi platonici şi neoplatonici şi punea cu îndrăsneală în evidenţă tendinţa sa de a concilia toate siste- mele filosofice, arătând că una şi aceeaşi tradiţie s’a conti- nuat, neîntreruptă, în desvoltarea cugetării omeneşti, dela vechii Egipteni, cu al lor Mercur Trismegistul, la Grecii vechi cu Pitagora şi Platon, cu Jamblich şi Proclus, până la lumea creştină eu Dionisie Areopagitul şi cu sfântul Au- gustin. Ceea ce însemna, după el, că toţi filosofii erau in- terpreţii unuia şi aceluiaşi adevăr, care însă nu apărea tot- 1 1) Pasajele caracteristice se găsesc reproduse în voluminoasa operă citată a lui Arnaldo della Torre, p. 510. Cf. şi Saitta, op, cit., p. 23, nota 19. ?)■ ÎNTEMEIEREA ACADEMIEI PLATONICE DIN FLORENŢA 279 ri deauna, în sistemele lor, cu aceeaşi claritate. In antichitate, lumina adevărului nu pătrundea decât cu anevoie prin for- - mele obscure ale cugetării primitive. Cu vremea aceste forme t-h-au devenit, treptat, mai transparente şi astăzi adevărul unic ;• şi fundamental apare limpede tuturor. La pronunţarea acestui discurs a fost de fată şi Cristo- foro Landino, de care vom avea să ne ocupăm mai departe i_:şi care era un adept convins al filosofiei lui Platon. El pu- • ' blicase ou câţiva ani mai înainte dialogurile sale „De anima“, f scrise, pe cât era cu putinţă, în felul dialogurilor pla- tonice. Direcţia cugetării tânărului student părea a-i fi plă- cut în deosebi bătrânului umanist, care l-a încurajat şi la = îndemnat să studieze mai departe sistemul lui Platon, aşa L__.eum îl găsea în operele filosofilor latini, fiindcă nu ştia încă destul de bine greceşte ca să-l citească în original şi ' fiindcă nici nu putea avea la îndemână o ediţie completă a r—«operelor Mr ----------------------------------------------- Se pare că, urmând acest îndemn, s’a apucat Marsilio Ficino să scrie o lucrare mai întinsă, intitulată „Declara- tiones platonicae ad Christophorum Landinum“ sau „Insti- tutionum ad platonicam disciplinam libri quatuor“, care ansă nu ni s’a păstrat Nu cunoaştem decât titlul — sau titlu- rile ei — aşa cum ni le dă autorul însuşi în două scrisori ale sale, nna către Angelo Poliziano, alta către Cristoforo Landino.1) Cât de adânc pătrunseseră ideile platonice în vieata tâ- nărului student ne-o poate arăta o curioasă epistolă a sa din 1457 către prietenul său Pellegrino Agii. Amorul e o temă care se discută adesea între tineri. Abordând-o la rândul său, Marsilio Ficino se declara adept al amorului „platonic" şi condamna cu asprime amorul „vulgar". Sufletul nostru, zicea el, nu gândeşte propriu vorbind, cum credem noi de obicei, ci îşi aminteşte numai adevărurile eterne, pe care le-a con- templat în fericita sa vieaţă anterioară, din lumea ideilor 1 1) Epist., lib. XI, p. 926 : „Anno salutis humanae 1456, quo ego eqnidem annos aetatis agebam tres atqne viginti... primitias studiomm meorum auspicatus sum a libris quatuor institntionnm ad Platonicam disciplinam". Cf. Araaldo della Torre, op. cit, p. 516 şi GL Saitta, op. Mt., p. 24. 280 FILOS0FIA RENAŞTERII pure. Iar la această amintire îl îndeamnă lucrurile exterioare, care afectează simţurile noastre şi care, fiind copii ale idei- lor imateriale, se aseamănă cu ele. Aşa încât, frumuseţea upei persoane, pe care o admirăm, nu face decât să trezească în noi amintirea frumosului ideal. Şi fiindcă sufletul nostru ascunde în adâncimile sale un dor nespus de această fru- museţe supremă, de contemplarea căreia s’a bucurat altădată în lumea ideilor pure, ne place şi înfăţişarea persoanei care ne-o aminteşte. Această plăcere constitue amorul. Se întâm- plă totuşi adesea ca amorul să degenereze şi să-şi piardă na- tura lui adevărată. Atunci oamenii doresc fiinţa frumoasă, pe care o admiră, pentru ea însăşi, nu pentru ideea pe oare o deşteaptă într’înşii. Ca atare, amorul se poate defini o pa- siune iraţională şi în contra naturii, întru cât tinde să abată sufletul dela căile pe care i le indică originea sa ideală. Acest amor vulgar e propriu numai minţilor obtuze şi naturilor "corupte!” Şi aceasta sentinţa nu era la tânărul filosof o simplă atitudine ocazională, ci o regulă de vieaţă care s’a arătat per- manentă. Deşi nu era o fire închisă şi rece, de vreme ce, cum vom vedea mai departe, era atât de comunicativ şi punea atâta căldură în mimeroasele legături de prietenie pe care le avea îh lumea intelectuală din Florenţa, nu i s’a cunoscut totuşi niciodată, nicio legătură care să fi putut fi aşezată în categoria amorului „vulgar“. Iar principalul său biograf,, Corsi, fixa această trăsură a caracterului său cu cuvintele: „in libidinem nequaqum proclivis“.*) în 1456, Ficino şi-a întrerupt studiile de filosofic şi a părăsit Florenţa, nu spre a se îndrepta către vreun alt cen- tru universitar, ci spre a trăi retras la Figline, în casa părin- tească, sau la Campoli, în vila lui Griovanni Canigiani. La : această retragere îl îndemnase cu stăruinţă , arhiepiscopul din ; Florenţa) Antonino Pierozzi, pe lângă care se afla, pus de tatăl său, ca cleric. Pe când alţi prelaţi italieni fle pe acea vreme începuseră deja a se scălda în apele umanismului şi respirau cu voluptate atmosfera lui de caldă iubire pentru 1 1) Commentarius de Platoni6ae philosophiae post renatas litte- ras apud Italos instanratione sive Marsilii Ficini vita, auctore Ioanne Corso cnm Angeli Mariae Bandini adnotationibns. E • V-'" Iplatoiiică a dogmelor de căpetenie ale catolicismului. Chiar |spâ ca atare însă, nefiind decât o încercare de a raţionaliza Jliconcepţiile simbolice ale credinţei, opera de care vorbim, a ^filosofului italian, nu mai poate interesa astăzi decât istoria |'„teologiei raţionale44. Singurul interes, pe care îl poate avea ^pentru istoria filosofiei, este să ne arate cât de prinsă ră- gajjiânea încă în cătuşele tradiţiei cugetarea oamenilor dela în- ilîşeputul Renaşterii, cu toată pornirea, atât de aprigă uneori, SScatre independenţa, ce caracteriza această mare perioadă cui- ’ sŞturală. Cu un cuprins mai filosofic, desigur, a doua lucrare de j|Jpăpetenie a lui Ficino, apărută în 1481 sub titlul „Theologia platonica44, nu se deosebea mult, ca tendinţă şi ca concepţie, ||de cea dintâi.i 2) în „De Christina religione44, întemeietorul |:Academiei platonice din Florenţa îşi propunea să „facă44 re- |ligia filosofică. In „Theologia platonica44, intenţia lui este să 1',.„facă44, -fi 1 nsofia religioasă_Cum r.\os\ în^nşi în Prftfa-ţfl. ; ^. „Scopul meu este să ajut ca minţile perverse ale multora, care nu cedează cu uşurinţă numai autorităţii singure a legii divine, să şe lase cel puţin convinse de argumentele pe care doctrina lui Platon le aduce în sprijinul religiei, şi să ajun- ai gem astfel ca toţi cei ce separă cu impietate filosofia de sfânta credinţă, să-şi dea seamă că rătăcirea lor nu e mai f mică decât a celor ce, de dragul înţelepciunii, dau cu piciorul roadelor ei.44 2) Îngrijorarea pe care o trădează aceste rânduri, şi cuvin- ; fele tari prin care se exprimă, trebuesc puse în legătură cu 1) Această lucrare însă pare a fi fost scrisă înaintea celei prece- dente, între 1469 şi 1474, — în bună parte la Rignano, în urma discuţiilor pe care le-a avut cu prietenul său Cavalcanti. între 1474 şi 1477, Ficino a explicat de mai multe ori conţinutul ei „confilosofilor" ce veneau la „academia" sa dela Careggi. Amănunte în această privină dă Armaldo •della Torre, Storia delF Academia platonica di Firenze, p. 598. De ce Ficino a publicat mai întâi „De christiana religione", nu ştim. : Probabil că a voit să arate, în această lucrare, cât de multă nevoie avea «^religia creştină de o completare filosofică, înainte de a căuta să-i pro- cure o astfel de completare, în lucrarea pe care o scrisese deja. 2) Opera, ed. cit., p. 78. Traducerea e liberă. Iată textul original, mult mai încărcat : „Ut et perversa multorum ^ngenia, quae soli divinae r tegis auctoritati haud facile cedunt, Platonicis saltgm rationibus religioni Bdmodum suffragantibus acquieseant, et quicumque Philosophiae studiura impie nimium a sancta religione sejungunt agnoscânt aliquando se noa C aliter aberrare, quam si quis vel amore sapientiae ipsius honorey vel ia intelligentiam yeram a recta voluntate disjunxerit." * ^ / 300 FILOSOFIA BENAŞTEEII „detaşarea" de tradiţie pe care am examinat-o într’un capitol precedent, cu atmosfera de indiferenţă sau chiar de ironie faţa de Biserică, ce îi urmase în chip firesc, şi cu imorali- tatea izbitoare a timpului. In mult citata sa „Istorie a Pa- pilpr^V cunoscutul istoric german Ranfca, relevă în deosebi j cat de mult se întinsese necredinţa în Italia veacului al / XV-lea si al XVI-lea. El ne descrie în colori vii mirarea de mini în care credea cu tărie, con- statând scepticismul uşuratic sau duşmănos, al unora din servitorii altarului. „In momentul chiar, când oficiau jertfa liturgică, preoţii pronunţau cuvinte nelegiuite, tăgăduindu-i j adevărul". Iar mai departe, arătând încercările de îndrep- î tare, — ale lui Savonarola, în ordinea^ religioasă, şi ale lui Ficino, în ordinea filosofică, — istoricul german, vorbind de ^acesta din urmă, zice: „Ficino vedea în reînvierea filo- religiei în decadenţă1). Tot în prefaţa „Teologiei platonice", ceva mai departe de pasajul pe care l-am citat, Ficino, vorbind de cei pe care i-am numi astăzi empirişti, sensualişti şi materialişti, adăo- ga: „Aş vrea în sfârşit... ca cei ce nu cred decât ceea ce simte corpul lor şi care, din nenorocire, în loc să caute lu- crurile adevărate, aleargă după umbrele lor, să poată ajunge, luminaţi de raţiunea platonică, să contemple adevărurile su- blime ce planează deasupra simţurilor şi să pună lucrurile reale mai presus de aparenţele lor"1 2). El îşi propunea eu alte cuvinte să facă să renască, la cei ce n’o mai aveau, credinţa filosofică în „suprasensibil" şi prin urmare să în- tărească credinţa religioasă în supranatural sau divin. Iar la sfârşitul operei sale, potrivit cu scopul pe care îl urmă- rise, Ficino declara că lăsa cu umilinţă rezultatele străduin- ţelor sale la aprecierea conducătorilor Bisericii, care, cu lu- mina ce primesc de sus, pot să îndrepteze greşelile tuturor. 1) Ranke, Geschichte der Păpste, I, p. 74 şi urm., p. 134. 2) Opera, ed. cit., p. 78. Traducerea e liberă. Iată textul : „Denique ut qui ea solum cogitant, quae circa corpora sentiuntur, reruinque ipsa» rum umbras rebus veris infeliciter praeferunt, p^tonica tandem ratione commoniti, et praeter sensum sublimia contemplentur et res ipsas um- bris feliciter anteponant“. Luther, când a pus piciorul pe MARSILIO FICINO SOI ,,Până aici ne-au adus, zice el, căile ipotetice ale filosofilor. Fiindcă însă conjecturile oamenilor despre cele divine pot greşi adesea şi mult, e mai bine şi mai sigur să urmăm, cu supunere şi umilinţă, pe conducătorii mai iniţiaţi ai creşti- nilor“ *). Dintre dogmele creştine, cărora voia să le dea un fun- dament filosofic, cea mai importantă i se părea lui Ficino - că .este cea pe care se întemeiază, aproape în întregime, ati- tudinea şi activitatea omului, din punct de vedere religios, este adică dogma vieţii viitoare. Această dogmă însă, pe care reprezentanţii bisericii ne cer s’o credem, presupune nemurirea sufletului, fără de care n’ar putea avea înţeles, şi pe care ei nu ne-o dovedesc în niciun fel. Şi oricâtă în- credere ar avea în adevărul dogmelor revelate, oamenii mai reflexivi, chinuiţi de nevoia de a înţelege, simt adânc acea- stă lipsă. Ce e sufletul, care e locul lui în univers, care e —trecutuîşr lui, — sunt întrebări de care mintea lor neliniştită nu poate scăpa. La aceste întrebări însă religia propriu zisă nu le dă, — nu le poate da, — niciun răspuns. E rolul filosof iei, cu diferitele ei părţi, — metafizica, psihologia, antropologia, — să le dea, în acea- stă privinţă, lămuririle necesare. Şi Platon, părintele fi- losofilor, ne-a deschis drumul, pe care n’avem decât să-l urmăm, ca să punem la dispoziţia ,tuturor lămuririle de acest fel. Iacă de ce Ficino dă operei sale de religie filosofică un titlu, care să arate că vrea să se ocupe într’însa, în deosebi, de nemurirea sufletului, — sau a sufletelor cum zice el, spre a evita dela început concepţia greşită a „unităţii“ aver- roiste, de care vom vorbi mai departe. In întregime, titlul acesta este: „Theologia platonica, de imortalitate videlicet animorum ac aetema felicitate, libri XVIII“. Iar motivarea acestei intenţii ne-o dă, dela început, fraza: „Dacă sufletul n’ar fi nemuritor, niciun animal n’ar fi mai nefericit decât 1) Opera, p. 424. Traducere liberă, lată textul original : „Huc nos ferme conjecturalis philosoporum ducit-via. Sed quoniam humana con- jectio circa divina saepe multumque fallitur, multo satiiţs tutisque cen- semus, nos sanctioribus apud Christianos ducibus obedienţi humilitate committere". FILOSOFIA RENAŞTERII omul"1). Asupra modului însă cum dovedeşte Ficino ne- murirea sufletului vom arunca numai o scurtă privire, fiind că, jpentru motivele pe care le vom vedea mai jos, îi vom studia mai pe larg ideile după o altă operă, mai liberă de preocupări religioase şi care a jucat un rol istoric mai mare decât Teologia platonică. Filosoful italian caută mai întâi să „situeze” sufletul,, în felul neoplatonic, în ierarhia universului. Când gândim lumea, zice el, trebue să deosebim ceea ce e unic de ceea ce e multiplu, ceea ce e simplu de ceea ce e compus, ceea ce ră- mâne pururea neschimbat de ceea ce se schimbă vecinie. Şi trebue să înţelegem dela început că, în natură, primordial şi fundamental este ceea ce e unic, simplu şi neschimbător. — ceea ce e multiplu, compus şi schimbător neputând fi decât posterior şi derivat. Căci multiplul nu poate lua na- ştere decât cu ajutorul unităţii, compusul reclamă elemente simple din împreunarea~carora sa se- poatX constrtai, Tăf schimbătorul presupune, cel puţin ca termen de comparaţie, ceva care nu se schimbă, — osebit de faptul că schimbarea implică mişcarea şi că mişcarea presupune o forţă care s’o producă fără să se misce ea însăşi, fără să-şi schimbe adică poziţia. Din acest punct de vedere, pe treapta cea mai înaltă a existenţei, în vârful piramidei cosmice, stă unitatea unică, simplă şi neschimbătoare, care este Dumnezeu, iar pe treapta cea mai de jos, la baza aceleiaşi piramide, se întinde multi- plicitatea nesfârşită a lucrurilor compuse şi schimbătoare, cum sunt corpurile materiale. La mijloc, între aceste două extreme, se află sufletul omenesc, care este o unitate şi are într’însul ceva simplu şi neschimbător, dar care este în ace- laşi timp prins în multiplicitatea organelor sensoriale ale corpului material de care este legat şi are astfel în mani- festările sale ceva ce se schimbă necontenit. Intre aceşti trei termeni ai existenţei cosmice se intercalează încă coi. De sus în jos, între Dumnezeu şi sufletul omenesc se inter- calează „Spiritul îngeresc”, care este unitatea multiplă şi neschimbătoare, iar între sufletul omenesc şi corpurile mater 1) TheoL plat., I, 1. MARSILIO FICINO 30& pa se intercalează „calitatea**, care este multiplicitatea pisică şi schimbătoare. Ficino ajunge astfel la noţiunea „ie- lyarhiei cosmice** a lui Dionisie Areopag'itul, pe care o reduce f|a cinci termeni1). - Ca să evităm repetiţiile, vom examina mai de aproape îideile filosofului italian în această privinţă ceva mai departe,, |când vom analiza dialogul său despre iubire, pe care, pentru imotivele pe care le vom vedea, trebue să-l considerăm ca ’îind cea mai însemnată din operele sale. Vom ocoli astfel metoda curioasă a Teologiei platonice, care, în loc să ur- ||eze o direcţie unică, de sus în jos sau de jos în sus, ia ca net de plecare mijlocul ierarhiei cosmice, care este sufletul- enesc. Dela el se „ridică** autorul în primele două cărţi ensus) la Dumnezeu şi se „coboară** în a treia (descensus) lumea materială. In cartea a patra, apoi, se întoarce la |punctul mediu al ierarhiei existenţelor, stabilind cele trei pjră3e~ăle' sufletului, pentnTcă,^'îh'sfârşitTîn'cărteăra cincia,. desfăşoare argumentele care dovedesc nemurirea lui, sco- cul propriu zis ăl întregei lucrări. Restul Teologiei plato- nice are mai mult un caracter polemic, încercând, prin com- |haterea părerilor contrarii, să întărească adevărul celor afir- Imate în cuprinsul ei. p Nemurirea sufletului o demonstrează Ficino prin nu- :mer°ase argumente, care nu diferă totdeauna, îndeajuns, ; unele de altele. După el, sufletul e nemuritor, fiindcă îşi are principiul mişcării în sine însuşi, fiindcă după substanţa sa jie nemişcat (e adică generator de mişcare fără a se mişca), fiindcă depinde direct de Dumnezeu, fiindcă domneşte asu- pra materiei, fiindcă este indivizibil, fiindcă e în natura lui să existe (şi prin urmare nu poate pieri), fiindcă este in- separabil de forma lui, fiindcă se raportează la Dumnezeu, 'fiindcă nu constă din puteri separate în care să se poată descompune, fiindcă n’are „facultatea** să nu fie, fiindcă îşi primeşte existenţa direct dela Dumnezeu, fiindcă este in sine vieaţă, fiindcă vieaţa e superioară corpului, fiindcă * IX 1) Deosebirile lor le rezumă el într’o frază, pe care o cităm în în- >lregime, spre a se vedea subtilitatea verbală ce-i este familară. „Corpus , ăppellant Pythagorici multa, qualitatem multa et unum, animam unum ot piuita, Angelum unum multa, Deum denique unum.“ TheoL plat., IIIr.. IX p. 115. FI LOSOFIA IiENAŞTEH11 304 e o calitate „esenţială'1 a lui să existe,') etc. Dintre ar- gumentele de acest fel vom examina numai pe cele ce stau în legătură cu noţiunea infinitului, fiindcă par a indica o influenţă, mai mult sau mai puţin directă, a cugetării lui Nicolaus Cusanus. Lui Dumnezeu, ca absolut-infinit, i se opune, în concepţia filosofului german, ca relativ-infinite, lumea şi sufletul omenesc. Lumea e relativă, întru cât nu există prin ea însăşi, ci prin Dumnezeu, a cărui „explicaţie1- este. Ea îi oglindeşte însă infinitatea prin aceea că n'are margini în spaţiu. Ea se întinde „dincolo11 de orice limită i-am pune cu închipuirea, fără sfârşit. Sufletul omenesc de asemenea este relativ, fiindcă nu există prin el însuşi, ci prin Dumnezeu. îi resfrânge însă infinitatea prin aceea că acti- vitatea lui n'are margini în timp. Ea se întinde „dincolo11 de orice limită i-ar pune el însuşi cu închipuirea, în trecut sau în viitor. Acestei activităţi „interminate11 a sufletului îi atri- bue Ficino, la rândul său, noţiunea timpului infinit pe caro o creează mintea omenească. Ea divide corpurile în părţi şi părţile în particule, fără ca această operaţie să poată lua sfârşit. Ea adaogă numerele unele altora, fără să poată pune vreun capăt seriei lor. Mai mult încă, ea „produce11 timpul, ce n’are început, în trecut, nici sfârşit, în viitor. Şi poate gândi chiar, dincolo de timp, ceva mai veehiu decât el. Ceea ce ne dovedeşte o putere „interminată11 a minţii omeneşti, care, creând infinitatea, se confundă cu ea, fiindcă este ea însăşi infinită. Ca atare însă, sufletul omenesc e superior timpului, pe care îl creează, şi nu poate avea într’însul un sfârşit.2) La această concluzie ne duce analiza cunoştinţei, care „se desăvârşeşte printr’o oarecare egalare a minţii cu lucrurile11. Când cugetă prin urmare infinitatea, mintea „i se egalează într’un chip oarecare11. Şi întru cât se egalează 1) Spinoza avea să definească mai târziu substanţa : id cujus essen- lifî involvit existenţi am. numeros auget supra numeros, absque fine... Tempus in praeteritum aosque principio, in futurum absque fine, produci!. Neque solum ultra uni ne teiiipiiîs uiiquod autiquius eogitat, venim etiam ultra omnem locum alium semper eogitat ampliorem... Illud... mihi videtur vim mentis... interminatam prae caeteris demonstrare, quod ipsam infinitatem esse invenit, quidve sit et qualis definit/* (Theoîogia platonica. VIII. 16, foi. 200). MARSILIO FTCIXO :I05 cu infinitatea ca trebue să fie infinită. Căci altfel, coca ce este finit nu poate avea „nicio proporţie'* cu infinitul. *) Şi pe această cale ni se impune dar credinţa că sufletul, având putinţa să gândească infinitul, trebue să fie infinit, şi deci nemuritor. Formula însă pe care se întemeiază argumenta- rea : „quia finiţi ad infinitum nulla sit proportio*1, se gă- seşte, cu aceleaşi cuvinte, în „De docta ignorantia“, a lui Ni- colaus Cusanus. Această formulă a circulat prin urmare prin- tre cei ce se ocupau de filosof ie, şi a putut fi astfel utilizată chiar şi de cei ce nu citiseră opera în care se găsea cuprinsă, ceea ce i s'a întâmplat, poate, lui Marsilio Ficino. yt ... .. rfj'.rîtîft.^rîî 'vVrt , perticiatur, meus oogimae immitati aequatur quoclam modo. infinitum vero oportet esse, quia aequatur infinităţi. Ac si tem pus, quod succes- sione quadam inetitur rnotum, infinitum esse oportet, si modo motus fuerit infinitus, quunto magis infinitam esse oportet mentern, quae nou modo înotam tempusquo stabili notione, sed infinitatem ipsam quoque metiatur ? Cum neeesse sit mensuram ad id quod ipsa metitur habere proportionem, finiţi ad infinitum sit nu li a proporţie./ (Id.. ibidj ? P. Negulcscu • Filosofi t Fv.v,v ol. I 20 CAPITOLUL IX MARSILIO FICINO IUBIREA CA FACTOR COSMIC Dialogul despre iubire, căruia Marsilio Ficino nu-i acorda decât o importanţă secundară, considerându-1 ca un simplu comentar al „Banchetului" lui Platon, a jucat în rea- litate un rol mult mai însemnat în sistemul de gândire al filosofului italian, în ideologia Academiei platonice din Flo- renţa, şi chiar, într’o oarecare măsură, în mişcarea intelec- tuală a timpului din restul lumii culte *) — cum vom vedea mai departe, când vom vorbi despre Leone Ebreo, prin care platonismul Renaşterii şi-a întins acţiunea până în veacul al XVII-lea, influenţând cugetarea lui Spinoza. Acest dialog este de altfel, dintre lucrările lui de căpetenie, singura pe care Ficino a publicat-o în „limba vulgară" sau, cum mai zice * 105 1) Deşi nu, apar decât acum, — cu adaosele cuvenite, fireşte, — aceste pagini au fost scrise în 1913. Lucrări apărute ulterior au confirmat modul cum consideram, acum 32 de ani, rolul Dialogului despre iubire, al lui Marsilo Ficino. Aşa a fost, mai întâi, lucrarea „La filosofia di Marsilio Ficino", a lui G. Saitta, care a apărut în 1923. „Ceea ce dife- renţiază, zice acest autor, pe Ficino de filosofii precedenţi, inclusiv Ni- colaus Cusanus, este intuiţia răsturnătoare (travolgente) a iubirii ca explicare absolută..." a o sumă de lucruri. A creatiunii bunăoară : „con- ceptul creaţiunii... nu se poate înţelege fără teoria iubirii". Această teorie „răvăşeşte (scompiglia) neoplatonismul antic", etc. (Cf. op. cit., p. 104, 105, 256, etc.) Tot aşa, Cassirer în „Individuum und Kosmos in der Phi- losophie der Renaissance", care a apărut în 1927, zice : „Doctrina Eros-ului este propriu vorbind piatra unghiulară (der eigentliche Angelpunkt) & psihologiei lui Ficino. Ea a devenit punctul central al tuturor străduin- ţelor Academiei florentine... etc." (Op. cit., p. 139). IUBIREA CA FACTOR COSMIC I 307 el, în „dialectul toscan", sub titlul „Sopra lo amore"1). în prima ei redacţie latină, care nu ni s’a păstrat, această lucrare a luat naştere, după toate probabilităţile, între 1467 şi 1469, în împrejurări ce merită să fie relevate, în legătură cu în- cercarea de caracterizare ce va urma, cu privre la natura adevărată a mult discutatei Academii platonice din Florenţa. I Ficino, pe care structura sa sufleteasca îl predispunea la accese de melancolie, a trecut în anii de care vorbim printr'o lungă perioadă de deprimare, mai tenace şi mai gravă decât -cele obişnuite. în tristeţea ce-1 apăsa, şi în care i se părea că vieaţa lui nu mai avea niciun rost, l-a ajutat mult simpa- tia, plină de devotament, a lui Giovanni Cavalcanti, oare îl “vizita cât mai des, silindu-se din“toate puterile şi -prin toate- mijloacele să-l însenineze şi să-l întărească sufleteşte. Şi într’o zi, când releva el însuşi influenţa binefăcătoare pe care o aveau asupră-i ostenelile, atât de mişcătoare, ale prietenului său, acesta l-a îndemnat să studieze mai deaproape Banchetul hii Platon, ca să poată reflecta mai adânc asupra rolului, nu numai mare, dar de-a-dreptul capital, pe oare îl joacă în lume iubirea. Pe deasupra năzuinţelor mărunte ale omului, ca in- divid, iubirea singură este în stare să dea vieţii lui un rost cosmic. Prin iubire, într’adevăr, — dacă o înţelege cum tre- bue şi îi urmează cu înţelepciune îndemnurile sublime, — cel ce s’a învrednicit a se ridica, cu ajutorul lui Platon, la o asemenea înălţime se poate situa în planul Creaţiunii, poate intra în mod conştient în curentul ei, care se continuă fără întrerupere şi al cărui factor de căpetenie este atotputernicul Eros. Acest nume mitologic, de care se slujea vechiul filosof 1) Titlul complet e : Marsilio Ficino, Sopra lo amore o ver Con vi t© di Platone. In Firenze per Neri Dortelata. Con privilegio di N. S. di Novembre 1544. în traducerea latină dialogul este intitulat : In con vi vrana Platonis de amore commentarium, şi se găseşte tipărit în : Marsilii Ficiui Florentini Opera, Basileae 1651, voi. II. în traducerea franceză, ce a apărut aproape imediat, dialogul e intitulat : Le Commentaire de Marsile Ficîn sur le Banquet d’Amour de Platon, faict franşois par Sylvius, dict de la Haye. Acheve d’imprimer le XVI fevrier 1545 avant Pasques. 308 FILOSOFIA RENAŞTERII grec, trebue să-l păstrăm şi noi, fiindcă este mai potrivit pentru ceea ce urmează să exprimăm printr’însul. Căci iubi- rea e un sentiment omenesc, — noi o cunoaştem mai întâi ca atare, — şi poate părea, multora, o îndrăsneală neiertată încercarea de a-i atribui o însemnătate cosmică. Eros-ul însă e un factor divin, este instrumentul de care s’a servit şi continuă a se servi, în realizarea operei lui infinite, Creatorul a tot ce există. Ficino a urmat îndemnul prietenului său şi a scris, în latineşte, un comentariu al Banchetului lui Platon, care însă nu ni s’a păstrat, probabil fiindcă l-a utilizat el însuşi mai târziu, când a scris tratatul „Asupra iubirii44. Nu ni s'a păstrat decât dedicaţia către Cavalcanti, în care Ficino măr- turisea că nu cunoscuse încă, până atunci, puterea iubirii, şi mulţumea prietenului său că îl ajutase să înţeleagă însem- nătatea ei fundamentală, nu numai pentru vieaţa omenească, ci şi pentru Univers, în general. Prelucrarea acestei prime schiţe a urmat mai târziu, cu prilejul încercării pe care a făcut-o Academia platonică din Florenţa de a reînvia un obiceiu străvechiu. Ucenicii lui Platon obişnuiau să-i come- moreze naşterea şi moartea, care cădeau în aceeaşi zi, ia 7 Noemvrie, printr’un banchet. Era continuarea pioasă a de- prinderii ce luaseră ei de a sta la masă cu învăţătorul lor, pe când trăia. Căci Platon întreţinea cu ei, nu numai relaţii filosofice, ci şi legături prieteneşti, în felul pitagoreic, — fără să ajungă totuşi la forma „organizată44 pe care o dăduseră adepţii lui Pitagora „tovărăşiilor44 lor, întemeiate pe comuni- tatea de bunuri şi pe reguli fixe de conduită. La banchetul anual, care avea loc în ziua de 7 Noemvrie, urmaşii lui Platon cântau, acompaniându-se cu lira, versuri potrivite cu împre- jurarea, — din Homer, Hesiod, Euripid, etc. — şi discutau di- ferite puncte din doctrinele platonice. Acest obiceiu, care se pierduse de mult, voia Ficino să-l reînvieze şi, după îndem- nul lui. Lorenzo dei Medici a adunat pentru prima oară pe „platonicii'' florentini, la 7 Noemvrie 1474:, ia un banchet, în vila sa dela Carregi. La acel banchet, atât „Magnificul4' însuşi cât şi alţii din cei prezenţi au exprimat dorinţa ca Ficino să reia şi să desvolte comentarul său asupra Banche- tului lui Platon, pe care îl cunoşteau din manuscrisul care IUBIREA CA FACTOR COSMIC 309 circulase printre ei. Ficino s'a pus la lucru şi tratatul „Asu- pra iubirii" a fost gata în 1475. In dedicaţia către Bernardo del Nero şi Antonio Manetti, autorul arată mai întâi căt de primejdioase sunt căile pe care iubirea, rău înţeleasă, îm- pinge pe oameni, şi povesteşte apoi cum, după tradiţia stră- veche, Providenţa divină, ca să îndrepteze pe oameni pe calea cea bună, a inspirat pe Diotima, preoteasa cea fără de pri- hană, cum aceasta, întâlnind pe Socrate, l-a luminat asupra naturii adevărate a Eros-ului, — acea „dorinţă, fierbinte" care „ne poate coborî la cea mai josnică stricăciune" sau „ne poate ridica la cea mai înaltă fericre". — şi cum în sfârşit popularul filosof atenian „a desvăluit taina cea dumneze- iască lui Platon", care a scris numaidecât asupră-i o carte, spre mântuirea .Grecilor. „Iar eu, adaogă Ficino, îndemnat de prea luminatul nostru Lorenzo dei Medici, am tălmăcit pe înţelesul tuturor, misterele din cartea cea de mare folos ; pentru ca însă mana aceasta mântuitoare, trimisă odinioară din cer preotesei Diotima, să poată ajunge la îndemâna ori- cui, am tradus lămuririle mele din latineşte în limba tos- cană." După acest tratat, al cărui caracter este, cum am zis, mai pronunţat filosofic, vom reconstitui cugetarea lui Ficino, ajutându-ne, fireşte, şi cu operele sale anterioare. Spre a ne arăta mai întâi ce este iubirea ca factor cosmic şi a ne înlesni astfel înţelegerea ei ca factor al vieţii şi al cunoştinţei omeneşti, Ficino schiţează, — în primul discurs al dialogului său, prin care Giovanni Cavalcanti comentează cuvântarea lui Fedru din „Banchetul" lui Platon, — o cos- mogonie al cărei caracter neoplatonic este evident. înteme- ietorul Academiei florentine începe, după exemplul lui Ple- thon, cu invocarea celor mai vechi autorităţi ale cugetării clasice şi orientale. Când Orfeu, imitând în Argonautica sa teologia lui Mercur Trismegistul, cânta originea lucrurilor, el punea înainte de naşterea lumii, înainte de Cronos şi de ceilalţi zei. Haosul. în adâncurile căruia sălăşluia Eros. stră- vechiul, în sine însuşi desăvârşitul şi prea înţeleptul. He- siod, în Teogonia sa, pitagoreul Parmenide, *) în cartea sa 1 1) Eroarea lui Ficino se întemeia, probabil, pe faptul că Aristotel, în Metafizica sa (cartea 1, cap. 5), trata pe Eleaţi în legătură cu şcoala pitagoreică. «O FILOSOFIA RENAŞTERII despre natură, şi poetul Akusilaos sunt de aceeaşi părere... In acelaşi chip ne zugrăveşte şi Platon, în Timeu, Haosul, în care pune şi el pe Eros. Şi tot aşa ne vorbeşte şi Fedru In „Symposion“. Prin Haos — ne lămureşte vorbitorul — înţelegeau platonicii Existenţa fără formă care, ca atare, nu era încă nimic şi aştepta ca Ideile s’o modeleze, spre a da naştere lucrurilor ce urmau să alcătuiască lumea. Ceea ce însemna că, pentru ei, Lumea ieşea din Haos prin acţiu- nea ideilor. în comentariul său, Cavalcanti, care nu uită că e creştin, pune „înaintea tuturor lucrurilor, ca autor al lor“ pe Dum- nezeu şi adaugă, în felul platonic: „noi îl numim Binele“ Nu „Bunul“, fiindcă, după doctrina lui Platon, Dumnezeu nu poate fi conceput ca o persoană care să poată avea un asemenea atribut, ci Binele, fiindcă Dumnezeu e o Idee, pe care n’o putem desemna decât cu un cuvânt care să exprime o noţiune generală. La început aşa dar ă fost Dumnezeu, crea- torul, sau Binele, izvorul a tot ce există. Cum a luat însă naştere lumea ? După doctrina lui Platon, — continuă Ca- valcanti, urmând în realitate mai mult pe aceea a lui Plo- tin, — Dumnezeu a creat mai întâi Spiritul îngeresc, apoi Sufletul lumii şi în sfârşit Corpul universului, cu diferitele lui părţi. Creându-le însă, Dumnezeu a rămas deosebit de aceste opere ale sale, fiindcă El nu e numai unic, ci şi simplu: e o unitate în care nu poate avea loc multiplicitatea', fiindcă ar face-o să fie compusă din părţi. Această natură a Crea- torului a determinat raporturile lui cu lucrurile create. Am zis că Dumnezeu a creat mai întâi Spiritul îngeresc. Propriu vorbind, el a creat la început numai substanţa ce-i constituia esenţa, şi care era întunecată, fără lumină, fără formă. Dar, ca copilul care se naşte şi care suferă, fiziceşte, că s’a rupt din corpul mamei, tot aşa prima substanţă creată n’a putut suporta despărţirea, dureroasă pentru ea, de Dumnezeu şi, printr’o pornire lăuntrică nestăpânită, s’a întors, disperată, către creatorul ei. Acea pornire era cea dintâi manifestare a iubirii, era adică prima apariţie a Eros-ului. Dumnezeu s’a îndurat atunci şi, atins el însuşi de iubire, a trimis primei sale creaturi o rază din lumina sa veşnică. Acea rază a mărit însă nostalgia ei, a înflăcărat pornirea ei, şi Eros-ul s’a \ IUBIREA CA FACTOR COSMIC Sil constituit, ca tendinţă invincibilă de a se uni cu Obiectul iubit. In apropierea ei de Dumnezeu, acea primă substanţă a primit astfel darul nepreţuit, pe care îl alcătuiau formele .... Ideilor, şi a devenit Spiritul îngeresc, mandatarul Creatorului în actul creaţiunii, fiindcă era depozitarul modelelor veşnice ale tuturor lucrurilor ce nu existau încă, dar urmau să ia fiinţă. în Spiritul îngeresc s’a închegat astfel, pentru prima oară, icoana, numai gândită, a Universului ce avea să ia naştere. într’înşul au apărut mai întâi, în imagini ideale, „sferele cereşti şi acele elementare, constelaţiile, negurile şi pâclele, formele pietrelor, ale metalelor, ale plantelor şi ale fiinţelor vii“. Aceste „noţiuni ale speciilor‘“, ale tuturor speciilor de _ existenţe, ce au lăut naştere, cu ajutorul lui Dumnezeu, în Spiritul îngeresc, sunt Ideile. Spre a le deosebi, — şi spre a. sublinia în acelaşi timp natura lor divină, — obişnuim a le - da, câteodată, numele zeilor din mitologia clasică. - Aşa bună-- oară, numim Vulcan ideea focului, Neptun ideea apei, Juno ideea aerului, Pluto ideea pământului. Primei planete îi zicem Saturn, celei de a doua Jupiter, celei de a treia Marte, etc. Toate aceste divinităţi mitologice însă, cărora le atri- buim diferitele părţi ale lumii, ca şi cum ar fi guvernate de ele, nu sunt altceva decât Ideile acelor părţi, întrunite în Spi- ritul îngeresc. Am zis că, înainte de a primi aceste Idei dela Dumnezeu, existenţa Spiritului îngeresc, imediat după creaţiunea lui, se reducea numai la substanţa întunecată şi informă ce îl al- cătuia. In această primă stare, lipsită adică de lumină şi de formă, substanţa primei creaţiuni divine era ceea ce cugetă- torii vechi numeau Haos. Dându-i şi noi acelaşi nume, vom adăoga că ceea ce a împins Haosul întunecat şi inform să caute lumina şi forma, spre a se desăvârşi, a fost iubirea lui ' Dumnezeu, a fost adică ceea ce filosofii vechi numeau Eros. Aceasta a fost puterea care a silit Haosul să se întoarcă spre creatorul său şi să-i ceară desăvârşirea. Iar Dumnezeu l-a dăruit cu lumina lui plăsmuitoare şi cu bogăţia nesfârşită a nenumăratelor forme a tot ce există. Acestei totalităţi a exi- stenţei îi ziceau Grecii vechi Kosmos, cuvânt care însemnează o întruchipare frumos potrivită. Dacă dar lumea a ajuns 312 FILOSOFI A RENAŞTERI r să ia înfăţişarea minunată, pe care omul gânditor nu se poate sătura s’o admire, aceasta o datoreşte numai formelor dintru început sau Ideilor cu care Dumnezeu a dăruit, spre desăvârşirea lui, Spiritul îngeresc. Putem da astfel acestei desăvârşiri numele de Frumuseţe. Prin urmare, împingând substanţa primordială a Spiritului îngeresc către desăvâr- şire, Eros-ul tindea, în fond, către Frumos. Putem zice dar că Eros-ul, care a luat naştere imediat după Haos, a avut acest rol cosmic de a împinge totul către Frumos, pe care însă nu-1 crea el însuşi, ci Dumnezeu, dând fiecărui lucru forma, care îl făcea să fie frumos în felul său. Şi acum putem înţelege de ce Orfeu numea Eros-ul „strâ- vechiu, în sine desăvârşit şi prea înţelept*4. Străvechiu era, fiindcă a luat naştere imediat după Haos, înainte de tot ce avea să iasă dintr’însul, adică înainte de tot restul existenţei, nu numai înainte de lucruri, dar chiar şi înainte de idei. în sine desăvârşit era, fiindcă a împins totul către desăvârşire, şi prin urmare către frumuseţe. Prea înţelept era, fiindcă înţelepciunea constă în a face ceea ce trebue, şi el a împins substanţa primtivă, întunecată şi informă, a Spiritului în- geresc să facă ce trebuia, să se întoarcă adică spre Dumnezeu, ca să dobândească lumina şi forma de care avea nevoie. Dacă ne întrebăm acum, de ce Dumnezeu, când a voit să creeze lumea, a creat mai întâi Spiritul îngeresc, răspun- sul este că, altfel, n’ar fi putut gândi lumea pe care voia s’o creeze. Este concepţia lui Plotin, care credea că Dumne- zeu, fiind unitate absolută n’ar fi putut gândi, atâta timp cât ar fi rămas ceea ce era, în esenţa sa eternă. Căci gân- direa, în chip firesc, implică pluralitatea. Ea implică mai întâi dualitatea Subiectului care gândeşte şi a Obiectului care e gândit. Ea implică apoi multiplicitatea obiectelor ce pot sau trebue să fie gândite, — în cazul creaţiunii, în stare de proiect, multiplicitatea infinită a lucrurilor de creat. De aceea, după Plotin, prin „emanaţie4*, adică prin revărsarea spontană a supra-plinului bunătăţii lui Dumnezeu, a luat naştere acel voo?, care nu era altceva decât Raţiunea divină, ca instrument al cugetării indispensabile pentru crearea lumii. Ficino, cum am văzut, dă acestui prim produs al crea- IUBIREA ca factor cosmic 313 ţiunii numele de Spirit îngeresc sau, în versiunea latină, nu- mele de „Mens angelica*4. Această din urmă denumire poate fi considerată ca mai clară ; ea ne arată, mai bine, că e vorba de organul cugetării divine, — prin care Creatorul a gândit lumea, nu înainte de a o crea, ci în momentul când a creat-o, acţiunea sa neputând fi altceva decât gândire. Acest Spirit îngeresc este o unitate, care nu mai e absolută, ca aceea a lui Dumnezeu, întru cât nu exclude cu totul mul- tiplicitatea. in această unitate de al doilea rang însă multi- plicitatea este încă unitară, în înţelesul că Ideile sunt, în sine considerate, unităţi. Fiecare dintr'însele este o unitate ideală, care nu se raportează încă la o multiplicitate mate- rială, ca noţiunile speciilor de lucruri, pe care le avem noi. Fiecare Idee este un model unic, după care, în momentul de care vorbim al procesului creator, nu s’a creat încă nicio copie, şi nu se poate raporta prin urmare la multiplicitatea, ce n’a luat încă naştere, a copiilor sale posibile. Iacă de ce o nouă treaptă e necesară, în desfăşurarea creaţiunii, o treaptă pe care multiplicitatea unitară să fie înlocuită cu multiplicitatea multiplă, pe care adică Ideile să devină noţiuni ale speciilor, ca îndrumare către realizarea lor în lucruri concrete. După Spiritul îngeresc, Dumnezeu a creat dar Sufletul lumii. Acest Suflet gândeşte Ideile, nu ca mo- dele unice, ci ca concepte generale sub care se cuprind mul- tiplicităţi posibile infinite, adică mulţimea infinită a lucru- rilor ce pot lua formele Ideilor respective. Ca şi Spiritul îngeresc însă, Sufletul lumii a fost creat la început numai îd substanţa sa fără formă, ceea ce a constituit a doua apa- riţie a Haosului. Această substanţă era însă frământată şi ea de aceeaşi pornire înnăscută către desăvârşire, de aceeaşi iubire a creaturii pentru Creator, de acelaşi Eros, care a fă- eut-o şi pe ea să se întoarcă, umilă şi rugătoare, către Dum- nezeu Iar Atotputernicul a luminat-o şi pe ea, dăruindu-i, prin Spiritul îngeresc, putinţa determinării particulare a for- melor generale, adică a plăsmuirii lucrurilor concrete după. modelul Ideilor abstracte. Această plăsmuire însă avea nevoie de un substrat ma- terial, în care sau prin care să se poată înfăptui. Acest sub- strat material, fără de care lumea nu putea lua naştere, a 314 FILOSOFIA RENAŞTERII fost Materia, a treia creaţiune a lui Dumnezeu. Ea era o substanţă pasivă, dar capabilă să intre în activitate, imo- bilă, dar putând primi şi continua mişcarea, fără formă, dar în stare să îmbrace orice formă, fără nicio calitate, dar gata să-şi însuşească orice calitate. Ca atare, Materia constituia a treia apariţie a Haosului. Ca şi primele două substanţe create însă, substanţa amorfă a Materiei era pătrunsă de acelaşi Eros, care o împingea către desăvârşire, adică spre varietatea infinită a figurilor, structurilor, colorilor, sune- telor, mirosurilor, gusturilor, etc. Ea s’a întors dar către Sufletul lumii şi i s’a oferit singură să-i serve de substrat la nevoile lui, de determinare a formelor generale în realizări particulare sau de plăsmuire a lucrurilor concrete. Aşa a primit Materia amorfă nenumăratele forme, pe care le cu- prindea în sine Sufletul lumii, şi s’a transformat în com- plexul desăvârşit de lucruri desăvârşite, pe care îl numim, astăzi, Kosmos: .........-......................................... II Să examinăm acum mai de aproape termenii acestei cos- mogonii, ajutându-ne cu desvoltările din „Theologia plato- nica“, al cărei colorit creştin este, cum am zis, mai pronunţat, şi care, tocmai de aceea, exprimă cu mai multă fidelitate, în nuanţele ei mai intime, cugetarea lui Ficino. După Plotin, pe care, cum am văzut, îl urmează filosoful italian în cos- mogonia sa, Dumnezeu, ca Fiinţă supremă, stă deasupra a tot. ce există. Existenţa e pluralitate, iar Fiinţa supremă nu poate fi decât unitate. Ca atare, Ea rămâne deasupra oricărei determinări posibile. Niciun predicat, adică, nu-i poate conveni. Fiinţa supremă e fără formă, fără mărime, fără conştiinţă, fără cugetare, fără voinţă, fără vieaţă. Ea este chiar fără existenţă. Cu niciun chip, asemenea atribute nu pot fi afirmate despre Ea. Ca atare, Fiinţa supremă este incomprehensibilă şi inexprimabilă. Putem uneori, în rarele momehte de extaz, s’o recunoaştem intuitiv, simţindu-i prezenţa. Nu putem însă niciodată, în starea normală, s’o cunoaştem discursiv, gândind-o ca un Obiect al cugetării noa- IUBIREA CA FACTOR CO8MI0 *15 f-i > stre. Fireşte, suntem siliţi să credem că Fiinţa supremă e cauza a tot ce există. Ca atare, Ea ar trebui să fie, cel puţin, activă. S’ar părea dar că există un predicat, care i-ar putea conveni. Şi totuşi nu-i putem atribui nici activitatea. Căci, la oricare din fiinţele care o exercită, activitatea e îndrep- tată totdeauna în spre ceva deosebit, în spre ceva ce există „în afară“. Fiinţa supremă însă, ca unitate unică, e tot ce .-.există. Nimic deosebit de Ea nu poate exista în afară de Ea. - Acesta este şi motivul pentru care, cum am zis, Ea nu poate avea voinţă. Căci voinţa este de asemenea o pornire îndrep- tată în spre ceva deosebit de subiectul ce voieşte, în spre un , obiect situat în afară de el. < Ficino se depărtează de această concepţie neoplatonică, I.spre a se apropia de cea creştină- Dumnezeu este, şi pentru : el, unitatea unică, infinită, eternă şi imobilă. Dar Dumnezeu este, în acelaşi timp, puterea infinită, veşnic în acţiune. El '""este prin urmăriiactrpQî^^î_M''7ter^’îBtni'''eat'i5îmîc~nor r rămâne potenţial într’însul, realitatea Lui este absolută. Prin- tre realităţile însă de care experienţa ne sileşte să luăm cu- noştinţă, în lume, găsim inteligenţa şi voinţa. Pot lipsi ele din Realitatea supremă, care înglobează în sine tot ce exi- stă ? Nu, de sigur. Dar trebue să precizăm. Inteligenţa lui Dumnezeu nu poate fi decât absolută: cunoscându-se pe sine ' însuşi, El cunoaşte implicit tot ce există. Urmând exemplul lui Augustin şi al scolasticilor care, ca el, se întemeiau, mai mult sau mai puţin, pe neoplatonism, Ficino consideră Spi- ritul îngeresc, care în concepţia lui înlocuieşte cunoscutul voo? al lui Plotin, ca existând „implicit" în Dumnezeu. Căci dacă Dumnezeu, gândindu-se pe sine însuşi, gândeşte lumea, şi, gândind-o, o creează, atunci lumea trăieşte vieaţa însăşi a lui Dumnezeu ; vieaţa ei este vieaţa divină. De unde şi numele de „vietate divină" (divinum animal), pe care îl dă filosoful italian Universului.1) Dacă însă toate lucrurile din lume trăiesc vieaţa lui Dumnezeu, atunci El este în toate . . lucrurile, şi toate lucrurile sunt „implicit" într’însul. Dacă ne reprezentăm pe Dumnezeu ca un cerc infinit, ce îmbră- ţişează întreaga existenţă, atunci nu putem evita concluzia 1) Theologia platonica, lib. IŢ, oap. I. 316 FILOSOFIA RENAŞTERII că centrulunui asemenea cerc e pretutindeni, iar circonfe- rinţa lui nicăieri. Ca centru, Dumnezeu este, prin urmare, în orice lucru ; ca circonferinţă însă, e în afară de toate. *) Deşi dar am zis că Dumnezeu, când a creat Spiritul îngeresc, a rămas deosebit de el, şi prin urmare în afară de el, totuşi, întru cât, ca centru a tot ce există, Dumnezeu se găseşte şi în Spiritul îngeresc, trebue să admitem că şi Spiritul îngeresc se găseşte „implicit“ în Dumnezeu. Ideile pe care le cuprinde Spiritul îngeresc sunt dar, în realitate, gândurile lui Dum- nezeu, care însă nu le gândeşte separat, ci confundate, în uni- tatea lui, într’o multiplicitate unitară, în care deosebirile şi opoziţiile „speciilor" sunt suprimate. Cugetarea lui Dumnezeu e adică realizarea primordială şi veşnică a acelei incompre- hensibile „coincidentia opositorum" de care vorbea Nicolaus, Cusanus. Toma din Aquino zicea de asemenea că Dumnezeu, într’o formă, le vede pe toate, în intuiţia unei idei are intui- ţia totalităţii lor, aşa încât, în gândirea Iui, munipicităteă este unitate.1 2) Fireşte că, atribuind lui Dumnezeu inteli- genţa, Ficino îi atribue, implicit, conştiinţa. El este conştiinţa absolută. în sfârşit, în opoziţie cu determinismul lui Plotin, filosoful italian atribue lui Dumnezeu libertatea. După cu- getătorul antic, acţiunea „pură“ a lui Dumnezeu constă într'o veşnică revărsare a supra-plinului său, iar această revărsare e necesară, fiindcă decurge cu necesitate din natura sa. Dum- nezeu e Binele absolut, iar caracteristica Bunătăţii absolute, care îi exprimă esenţa, este că se „comunică" veşnic, dăruin- du-se fără încetare. Dacă nu s’ar manifesta astfel, ea n’ar mai fi ceea ce este. Ficino admite şi el necesitatea, în acţiu- nea lui Dumnezeu, dar numai întru cât el nu lucrează „Ia întâmplare", ci conform cu înţelepciunea lui infinită. De aceea, Dumnezeu este, în esenţa lui, Providenţa, iar în raport cu acest aspect al divinităţii, necesitatea devine iubire. 1) „lia centrum Deus est onniium, quia sic est in omnibus, ut cui- que rei interior sit quam ipsamet sibi... Ut est centrum quidem, est' in omnibus, ut circumferentia vero, est extra omnia. In omnibus inquam non inclusus, quia est et circumferentia. Extra omnia quoque non ex- clusus, quia est centrum. Quid ergo Deus est ? Ut ita dixerim, circulus. spiritualis, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam." (Theol. -plat., lib. XVIII, cap. 3). 2) Summa theol., I, 15. IUBIREA CA FACTOR COSMIC 317 în adevăr, de ce a creat Dumnezeu lumea 1 Fiindcă a «dorit-o. Şi de ce a dorit-o ? Fiindcă o iubea. Această iu- xbire a determinat apoi toate momentele procesului creaţiunii. în înţelepciunea şi în bunătatea sa, Dumnezeu a gândit şi a voit lumea frumoasa şi bună. Şi a lucrat în consecinţă. Iubirea, care a determinat procesul creaţiunii, s’a transformat astfel în necesitatea organizatoare a lumii ce urma să ia naş- tere. Iar iubirea lumii era, la Dumnezeu, un sentiment spon- tan şi prin urmare liber. Nici nu putea să fie altfel, fiindcă, în fond, iubirea lui Dumnezeu pentru lume nu era — nu pu- tea fi — altceva decât iubirea de sine însuşi. Căci lumea, înainte de creaţiune, nu exista decât în gândirea lui Dum- nezeu. El însă, ca act pur, nu putea fi decât acţiune ; iar acţiunea lui nu putea fi decât gândire. Lumea şe confunda astfel cu Dumnezeu, în starea de „complicaţie44, de care vor- bea Nioolaus Cusanus. Iar creaţiunea ei a fost „explicaţia4*, -prin care Eros-iri^--divin şi-a dat un Obiect. In acest Obiect, în sfârşit, Eros-ul divin şi-a continuat acţiunea, cu efectul pe care l-am văzut: tendinţa veşnică a lucrurilor create de a se întoarce la Creatorul lor. Primul moment al procesului creaţiunii am văzut că a fost, după Dialogul asupra iubirii, apariţia Spiritului în- geresc. Şi l-am definit zicând că el a constituit, oarecum, ma- nifestarea cugetării lui Dumnezeu. După preciziunile însă pe care le-am găsit în „Theologia platonica44, suntem siliţi să ne întrebăm dacă acest prim moment al creaţiunii era ne- cesar. Căci am văzut că Dumnezeu, după acele preciziuni, gândeşte el însuşi. Era atunci nevoie ca gândirea lui să se manifesteze, cum am zis, printr’un organ deosebit, prin Spi- ritul îngeresc 1 Şi dacă da, care poate fi deosebirea dintre gândirea lui Dumnezeu însuşi şi gândirea Spiritului îngeresc f în concepţia lui Plotin, aceste întrebări nu se puneau, fiindcă dificultatea oare le provoacă nu exista. Pentru filosoful an- tic, Dumnezeu, ca unitate absolută, e deasupra tuturor cate- goriilor existenţei, care implică pluralitatea. El este prin ur- mare deasupra inteligenţei şi cugetării. El se deosebeşte dar, prin aceasta, de prima formă, de forma generală şi încă uni- tară, a inteligenţei şi cugetării, căreia Plotin îi dă, cum am văzut, numele de vou?. De unde nu rezultă, înlăuntrul neo- 318 FIIiOSOFTA RENAŞTERII platonismului, că Dumnezeu este iraţional. El este numai supra-rationaL Spre a menţine această deosebire, împăcând-o totuşi cu dogmele creştine, Ficino zice că Dumnezeu posedă inteligenţa şi gândirea numai în sens cauzal, nu şi în sens substanţial. El le posedă adică numai întru cât le produce, nu însă şi ca produse. în sens substanţial nu are aceste atri- bute decât Spiritul îngeresc. între Dumnezeu şi Spiritul în- geresc există astfel raportul care există între lumină şi ochiul omenesc. Lumina nu vede, dar e cauza vederii. Ochiul ome- nesc vede, dar numai dacă lumina îi dă putinţa. Spre a ac- centua această deosebire, Ficino zice că Dumnezeu este Inte- ligenţa inteligenţelor : Mens mentium. *) El este adică Prin- cipiul intelectual însuşi, în sine. Acest principiu se întrupează în Spiritul îngeresc, care este pluralitatea unitară a inteli- genţelor pure, din care ies apoi, prin Sufletul lumii, inteli- genţele concrete, cu diferitele lor înfăţişări cosmice. Aceste inteligenţe au luat naştere prin împreunarea idei- lor lor, ca forme superioare, cu calităţile corpurilor, ca forme inferioare. Iar această împreunare a fost opera sufletelor, care joacă pretutindeni, în ierarhia cosmică, acest rol special. Prin „suflet" în genere, înţeleg neoplatonicii o „trăsură de unire" între lumea suprasensibilă a ideilor pure şi lumea sensibilă a calităţilor materiale. Sufletul lumii, mai întâi, a mijlocit legătura între Spiritul îngeresc, ca totalitate a ideilor pure, şi Cosmos, ca totalitate a corpurilor materiale. Dintr’în- sul au ieşit apoi cele douăsprezece suflete ale „sferelor" şi „elementelor", de care am vorbit mai sus, şi în sfârşit sufle- tele fiinţelor cuprinse în cele opt „sfere" sau care trăiesc în cele patru „elemente", şi din care cele mai perfecte sunt su- fletele oamenilor. Sufletele animalelor sunt întunecate şi ira- ţionale, dar încă de sine stătătoare, pe când plantele şi mine- ralele n’au suflet propriu, ci trăiesc prin sufletul „elementar" al pământului. în sfârşit, materia este, în concepţia neoplatonică, sub- stratul, lipsit de orice determinare, al Creaţiunii. Ca atare, ea formează al doilea pol al existenţei, — polul opus Fiinţei supreme. Divinitatea, ca unitate absolută, e supra-sensibilă. 1 1) Theol. plat., II, 9. IUBIKEA CA FACTOR COSMIC SIS ir; | Materia, ca nedeterminare absolută, e sub-sensibilă. în sine, Cea n’are nici întindere, nici mărime, nici figură, nici coloare, f — în sfârşit, nicio calitate, care să poată fi percepută cu sun- aturile. Ea nu poate avea deci nici mişcare, şi prin urmare nici ■ activitate proprie ; ea este nemişcată şi pasivă. :Ca atare " a' şi fost creată de sufletul lumii care, lucrând inconştient, Cea „natură" activă, şi-a plăsumit mai întâi, ca, „emanaţie" a Cfea, substratul nedeterminat al Materiei, pe care l-a determi- nat apoi, imprimându-i formele nenumărate ale speciilor de . existenţe gândite, ca Idei, de Spiritul îngeresc, şi transmise i lui ca Noţiuni. Ficino, cum am văzut, concepe materia în iv acelaşi mod, însă îi adaugă ceva, — şi anume, un atribut .-esenţial, care o face să nu mai fie absolut nedeterminată, ca |în filosof ia lui Plotin. Materia, după filosoful italian, este ■ însufleţită de acelaşi Eros, care a făcut şi pe celelalte două ‘ trepte ale Creaţiunii, Spiritul îngeresc şi Sufletul lumii, să ijrse-întoarcă, imediateeau luat fiinţa^- -eătre—Creatorul kny •kspre a-şi cere desăvârşirea. Graţie acestei porniri înnăscute, materia nu mai este absolut pasivă; ea se „oferă“ singură Sufletului lumii, spre a-i primi determinările, spre a-i reclama . formele, care îi dau putinţa să fie ceea ce o vedem că este. III Contradicţia, în care s’ar părea că se încurcă Ficino, când i declară mai întâi materia pasivă şi îi atribue apoi iniţiativa „întoarcerii" către Sufletul lumii, căruia i se „oferă" singură spre determinare,l 1) — se rezolvă în concepţia „frumuseţii" ~ divine, a cărei desvoltare formează obiectul discursului al ’ doilea al Dialogului. ; Eros-ul, — zicea Cavalcanti, în primul discurs al dialo- I gului ficinian despre iubire, în care se comenta cuvântarea - lui Fedru din Banchetul lui Platon, — ia naştere odată cu .Haosul şi precedă organizarea sau desăvârşirea lui, pe toate "" 1) CI. cap. II al primului discurs din Dialogul asupra iubirii. Jii l traducerea germană a lui Hasse, care e mai accesibilă, fiindcă se găseşte ... In comerţ, pasajul se află la p. 52. Pentru comoditatea cititorilor, care ar voi să revadă textele, vom continua să cităm această traducere. 320 FILOSOFI A RENAŞTERII [cele trei trepte ale Creaţiunii. „El deşteaptă ceea ce doarme în amorţirea nemişcării, luminează ceea ce e întunecat, însu- ! fleţeşte ceea ce e fără vieaţă, modelează ceea ce e fără formă şi desăvârşeşte ceea ce e nedesăvârşit." *) Rolul pe care îl I joacă Eros-ul e astfel atât de mare, încât tinde a-1 transforma | într’un factor complementar al Creaţiunii. El ar completa 1 Adică opera lui Dumnezeu, care, fără el, n’ar fi putut-o duce până la capăt. Cum s’ar împăca însă această presupunere cu atotputernicia lui Dumnezeu ? Şi care ar fi raportul dintre acest al doilea factor al Creaţiunii şi cel dintâi, care e Dum- nezeu însuşi ! La aceste întrebări răspunde al doilea discurs al Dialogului asupra iubirii, în care se comentează cuvânta- rea lui Pausanias din Banchetul lui Platon. Şi e curios că elementele răspunsului nu sunt cele ce se găsesc în „Teologia platonică". Am văzut, în adevăr, acolo că Eros-ul este, în fond, un sentiment al lui Dumnezeu însuşi, care a creat lu- measca diferitele ei trepte, fiindcă. CLdorea, şi o dorea, fiindcă o..iubea. Iar iubirea lui Dumnezeu pentru lume nu era decât iubirea lui pentru sine însuşi. Pe această cale contradicţia aparentă dintre rolul Eros-ului, ca factor secundar al Crea- ţiunii, şi Dumnezeu însuşi, ca factor primar, se putea înlă- tura foarte uşor. Dialogul asupra iubirii ia însă, în această privinţă, o altă cale, care e aceea a „simbolismului numere- lor“. „Pitagoreii susţin, — aşa începe Cavalcanti comentariul său, — că numărul trei este măsura tuturor lucrurilor. Ex- plicarea este, după părerea mea, că Dumnezeu cârmuieşte totul cu ajutorul numărului trei, care cuprinde în sine esenţa tuturor lucrurilor. De aceea şi zice Virgiliu, în versul său cunoscut, că „imparul bucură divinitatea".1 2) Şi anume, Fiinţa Supremă creează mai întâi toate lucrurile, le atrage apoi la sine şi, în sfârşit, le dăruieşte desăvârşirea, după ce s’au în- tors la obârşia lor. Este ceea ce, în chip minunat, ne-a des- văluit Orfeu, zicând că Zevs este Izvorul, Mijlocul şi Scopul Universului. Izvor, întru cât produce totul; Mijloc, întru cât atrage îndărăt, la sine, tot ce a produs ; şi Scop final, 1) Op. cit., trad. germ., p. 52. 2) Ecl. VIII, vers. 75. 321 IUBIREA CA FACTOR COSMIC intru cât dă perfecţia ultimă la tot ce se întoarce în sânul :său. De aceea putem zice, cum face adesea Platon, că Stă- pânul Universului e bun, frumos şi drept. Bun, întru cât •creează lucrurile; frumos, întru cât le atrage la sine, prin iubirea pe care le-o inspiră; drept, întru cât dă fiecăruia, după meritele sale, desăvârşirea. Frumuseţea aşa dar, care, potrivit cu esenţa ei, atrage lucrurile la sine, stă la mijloc, între bunătate şi dreptate. Ea izvorăşte din bunătate, şi tinde la dreptate."1) Acum, urmează Cavalcanti, frumuseţea divină produce în toate lucrurile iubirea, adică dorinţa fierbinte de a se apro- pia de ea, nevoia adâncă de a se uni cu ea. Şi astfel, fiindcă Dumnezeu atrage la sine lumea, iar lumea e împinsă fără voia ei către Dumnezeu, se produce ca un curent, care pur- cede dela Fiinţa Supremă şi se întoarce la ea. Aşa zicea Dionisie Areopagitul, într’unul din Imnurile sale: iubirea este torentul, fără de-preţ pentru bunătatea lui,- eare-curge fără încetare, dela Bine în spre Bine. Acest curent poate fi numit cu trei nume diferite. întru cât porneşte dela Dum- nezeu, e Frumuseţea ; întru cât se revarsă asupra lumii şi o îndreaptă spre Autorul ei, este Iubirea; întru cât se în- toarce la Dumnezeu şi pune creaturile în legătură cu Crea- torul lor, e Fericirea. între frumuseţe şi fericire stă astfel, în lume, ca vesti- toare a celei dintâi şi mijlocitoare a celei din urmă, iubirea. Aceasta însemnează că între Dumnezeu şi Univers stă, ca trăsură de unire, Eros-ul, de care am vorbit mai înainte. De unde nu rezultă însă că Eros-ul e ceva deosebit de Creator, ca un al doilea factor al creaţiunii. Eros-ul nu e decât fru- museţea divină simţită de Univers, adică atracţia pe care ea o exercită asupra lucrurilor, — sau, dacă trecem dela cauză la efect, pornirea prin care lucrurile caută să se apropie de ea. Şi această atracţie de sus, coborîndu-se din treaptă în treaptă, în scara Creaţiunii, cuprinde în cele din urmă şi Materia, care, cum am zis, se oferă singură Sufletului lumii, spre a primi formele menite s’o determine, — fără ca aceasta 1) Op. cit., trad. germ., p. 58. 21 -P. P. Negulescu : Filosofia Renaşterii, toI. I 322 FIIiOSOFIA RENAŞTERII să constitue o iniţiativă proprie a ei, deoarece totul porneşte- dela Dumnezeu. De aci rezultă, urmează Cavalcanti, că Eros-ul are două forme de existentă. în dialogul lui Platou, Pausanias susţine că Eros însoţeşte totdeauna pe Afrodite, — a cărei existentă însă e dublă. în prima ei ipostază, ea poartă numele de „cerească" ( oupavta ) ; în a doua, de „obştească" ( rcdcv&qţioţ h Prin urmare, şi Eros-ul trebue să ia două forme diferite; Spre a le lămuri ascultătorilor săi, Cavalcanti le explică mai întâi terminologia platonică. Adepţii lui Platon, zicea el, dau Fiinţei Supreme numele de Uranos. După cum înalta boltă a Cerului depăşeşte, dar cuprinde şi călăuzeşte toate corpu- rile, tot aşa Fiinţa Supremă depăşeşte, dar cuprinde şi că- lăuzeşte toate spiritele. Din acestea, cele mai însemnate sunt, cum am văzut, Spiritul îngeresc şi Sufletul lumii; ele sunt, în ordinea ierarhică descendentă, generatoarele tutulor celor- lalte. La amândouă însă, platonicii le dau, după împrejurări, trei nume diferite. Spiritului îngeresc, după cum voiesc să pună în relief unul sau altul din atributele lui, îi zic: Kro- nos, Zevs şi Afrodite. Când e vorba de existenta lui, îi zic Kronos ; când e vorba de vieata lui, îi zic Zevs ; când e vorba de cugetarea lui, îi zic Afrodite. Şi tot aceleaşi nume- le dau şi Sufletului lumii. întru cât reflectează în sine for- mele superioare ale existentei, care îl precedă în scara Crea- tiunii, îi zic Kronos ; întru cât mişcă sferele cereşti, Zevs ; întru cât produce părţile inferioare ale lumii, Afrodite. Sunt aşa dar în filosofia lui Platon două Afrodite: una este inteligenta Spiritului îngeresc, alta e puterea de plăs- muire a Sufletului lumii. în fond, amândouă îndeplinesc acelaşi rol; cea dintâi însă în ordinea spirituală, cea de-a doua în ordinea materială Fiecare din ele are ca însoţitor pe Eros, însă în forme diferite. Pe cea dintâi, Eros o îm- pinge să contemple frumuseţea divină şi să-şi ia inspiraţiile creatoare dintr’însa ; pe cea din urmă, o îndeamnă să rea- lizeze acea frumuseţe în corpuri, în măsura receptivităţii lor. în sufletul omenesc aceste două Afrodite există împreună. Sufletul omenesc are două puteri de căpetenie: inteligenta şi puterea plăsmuirii organice. Prima e restrângerea înde- părtată a Afroditei uranice ; a doua e prelungirea Afroditei; IUBIREA CA FACTOR COSMIC 323 obşteşti. Cea dintâi, împingând pe om către frumuseţe, îl împinge către adevăr, care nu este decât unirea subiectului cunoscător cu obiectul cunoscut. Cea de-a doua, împingând pe om către realizarea frumuseţii, îl îndeamnă să continue, în planul său cosmic şi cu puterile sale mărginite, opera infinită a Creaţiunii. Dar despre aceasta vom vorbi mai pe larg mai jos, când vom studia mai deaproape sufletul omenesc. Am zis adineaori, că bunătatea stă la mijloc, între fru- museţe şi fericire. Trebue să revenim asupra acestei idei, care îi dă lui Ficino prilejul să-şi completeze cosmologia. Cu drept cuvânt, zice el, gândeau înţelepţii din vechime astfel. Căci Dumnezeu este Dumnezeu, fiindcă este Creatorul lumii, şi este Creatorul lumii fiindcă este Binele. Bunătatea este dai^ punctul central de unde iradiază tot ce există. Frumu- seţea se aşează împrejur, şi aimmpTna emanaţie-a ei, în patru cercuri. Centrul a tot ce există este Dumnezeu. Cele patru cercuri sunt: Spiritul îngeresc, Sufletul lumii, Natura şi Materia. Spiritul îngeresc e un cerc nemişcat. Sufletul lumii are mişcare proprie. Natura se mişcă „în altceva". în comen- tariul său, Cavalcanti ne lămureşte aceste afirmări în chipul următor. Esenţa unui punct central este să fie unic, indi- vizibil şi nemişcat, — şi totuşi să se găsească pretutindeni, în toate lucrurile, multiple, divizibile şi mişcătoare. Aşa însă nu poate fi decât Dumnezeu. Cine ar putea să tăgăduiască oare, că Dumnezeu cu dreptate este numit centrul tuturor lucrurilor, când El singur este, în totul şi în toate, unic, simplu, nemişcat, — pe când făpturile Lui sunt toate mul- tiple, compuse, mişcătoare, şi tind fără deosebire să se în- toarcă la El, ca razele ce pornesc dela circumferinţa unui cerc, împreunându-se toate în centrul lui f Şi cine ar putea să pună la îndoială, că făpturile lui Dumnezeu se aşează toate în cercuri, după rostul ce-1 au, în jurul Lui, — când totul ia naştere prin revărsarea prea-plinului bunătăţii Crea- torului şi trebue să se întindă, armonic, împrejur, în linii regulate, care nu pot fi decât cercuri ? Cel dintâi din aceste cercuri este, am zis, acela al Spiri- tului îngeresc. Acest cerc e nemişcat, fiindcă şi substanţa şi acţiunea lui rămân totdeauna aceleaşi Cugetarea Spiritului 324 FILOSOFIA RENAŞTERII îngeresc se îndeplineşte totdeauna în acelaşi chip, unitar sau intuitiv, iar voinţa lui ţinteşte pururea, neclintită, către acelaşi scop. într’un singur înţeles poate fi numit Spiritul îngeresc mişcător: întru cât porneşte dela Dumnezeu şi se întoarce la El. Al doilea cerc este, am zis, al Sufletului lumii. El este mişcător, fiindcă Sufletul lumii, ca orice suflet, cu- noaşte discursiv şi lucrează în timp ; trecerea însă dela un obiect al cunoaşterii la altul şi dela un teren al acţiunii la altul, nu poate fi socotită decât ca mişcare. Cercul al treilea este al Naturii. Această treaptă a Creaţiunii nu era menţio- nată în cosmogonia pe care am schiţat-o la început, rămânând implicată în cea de-a doua. în adevăr, Sufletul lumii are trei puteri de căpetenie: inteligenţa, sensibiltatea şi puterea plăsmurii, pe care la început Ficino le păstra împreunate în aceeaşi unitate cosmică. El separă acum, din complexul lor, pe cea din urmă, şi o dă unei unităţi cosmice deosebite, care e Natura. Această ipostază nouă şi denumirea ei trebuese puse în legătură cu vechea semnificare a cuvântului vocii, care însemna la primii cugetători greci „obârşie“. Cu alte cuvinte, Spiritul îngeresc gândeşte Ideile ca modele unice ale Creaţiunii, Sufletul lumii concepe acele Idei ca noţiuni, făcându-le aplicabile la o multiplicitate nedefinită de obiecte ce pot lua formele lor, graţie combinării inteligenţei cu sen- sibilitatea, iar Natura purcede la realizarea lor, în virtutea puterii ei specifice de plăsmuire. Cercul Naturii este de ase- menea mişcător ; în deosebire însă de acela al Sufletului lumii, deşi se mişcă prin sine, se mişcă totuşi „în altceva". Iacă ce însemnează această deosebire. Sufletul lumii se mişcă prin sine, fiindcă e creatorul mişcării care începe cu el, şi se mişcă în sine, fiindcă mişcarea cugetării se desfăşoară în lăuntrul lui, nu în afară de el. Natura, la rândul ei, se mişcă de asemenea prin sine, întru cât are iniţiativa plăsmuirii, care este acţiunea ei. Se mişcă însă, nu în sine, ci în altceva, întru cât plăsmuirea, ca acţiune a oi, se exercită în corpii rib' Pn care le plăsmueşte, pe care le hrăneşte şi le face să crească, până când iau formele Ideilor corespunzătoare. în sfârşit, cercul al patrulea, al Materiei, este de asemenea mişcător, dar se mişcă „prin altceva" şi „în altceva". Prin altceva, întru cât Materia primeşte mişcarea dela Natură, şi în alt- IUBIREA CA FACTOR COSMIC 325 ceva, întru cât corpurile pe oare le alcătueşte ea cresc şi se desvoltă în Spaţiu. Şi acum, încheie Cavalcanti tălmăcirea sa, putem înţe- lege de ce înţelepţii vechi puneau Bunătatea la mijloc şi Fru- museţea împrejur. Bunătatea tuturor lucrurilor e Dumnezeu, prin care toate lucrurile sunt hune. Frumuseţea lor însă e strălucirea luminii lui Dumnezeu, care se revarsă, în grade diferite, asupra celor patru cercuri, ce se întind în jurul Lui. Această strălucire reprezintă, în cele patru cercuri, chipu- rile tuturor lucrurilor, — chipuri pe care le numim, în Spi- ritul îngeresc idei, în Sufletul lumii noţiuni, în Natură forme seminale, în Materie forme, pure şi simple. Ficino reînviază aci, după Plotin, concepţia stoică a ideilor-germeni, t • a cunoaşte pe Dumnezeu, unindu-se cu El prin iubire, după .moarte, — dacă sufletul său n’ar fi nemuritor. Iar această întoarcere la Dumnezeu, care este „mântui- rea” şi care face din vieaţa de apoi o fericire fără de sfârşit, -este opera Eros-ului. Cum glăsuesc şi Scripturile : nu intră în împărăţia cerului decât cei plăcuţi lui Dumnezeu. 'Iar plă- cuţi lui Dumnezeu sunt, nu cei ce l-au cunoscut, ci cei ce l-au iubit. Căci Dumnezeu ştie că nu stă în putinţa murito- rilor să-L cunoască cu adevărat, atâta timp cât trăiesc vieaţa pământească. Cunoştinţa, în această vieaţa, o' caută oamenii pe calea inteligenţei. Propriul inteligenţei este însă discrimi- narea ; spre a cunoaşte, ea trebue să distingă sau să deose- bească ; iar în acest scop, trebue să separe.l) Iubirea sin- gură uneşte, fiindcă -mu este, ea însăşi, altceva decât „voinţa unirii“. Ficino pune astfel voinţa mai presus de inteligenţă, .— şi intelectualismului abstract al scolasticei îi opune un voluntarism concreţi Argumentarea sa păstrează insă colO=~ ritul timpului acela. Proprietatea, zice el, prin care efectele atârnă de cauzele lor, face ca efectele să păstreze, oarecum, imprimate într’însele, imaginile cauzelor respective şi prin urmare să le reprezinte „în mod continuu şi stabil“. Prin modul lor de acţiune dar, lucrurile create trebue să repre- zinte pe Creator. Ele n’au însă, toate, facultatea cunoaşterii; iar puţinele care o au, greşesc adesea, în exercitarea ei. Dim- potrivă, toate au o „pornire naturală” (affectum naturalem), prin care îşi realizează, fără să greşească, menirea. Ele ne silesc astfel să ne reprezentăm un Creator, care le-a dat naş- tere, nu atât pe calea inteligenţei, cât pe calea voinţei.1 2) Iubind dar pe Dumnezeu, voind adică să ne unim cu El, — căci iubirea, cum am văzut, nu este altceva decât voinţa unirii, — ne pregătim mai bine cunoaşterea Lui, pentru mo- mentul când va deveni posibilă. De aci vine şi mulţumirea, de care se umple sufletul nostru, atunci când apare într’însul această certitudine. Ca atare, această mulţumire e un rezultat al voinţei; ea nu însoţeşte niciodată încercările inteligenţei •>.! în cetui conformitatea celor doi reprezentanţi de frunte ai fi- losof iei vechi, a lui Platon şi Aristotel, a luat în mintea sa proporţiile unei conformităţi universale a tuturor doctrinelor filosofice ale omenirii, — a filosofici scolastice cu cea arabă, P P. Negulescu • Filosofia Renaşterii, voi. I 23 354 FlLOSOFIA RENAŞTERII a acesteia cu doctrinele cabalistice ale Evreilor, etc. Calea însă pe care a ajuns Pico la studiul acestor doctrine exotice trebue să ne oprească un moment II Alături de curentul umanist propriu zis, care căuta să redeştepte cultura clasică greco-romană, începuse a se pro- nunţa în Italia, în veacul al XV-lea, şi un curent q£tre stră- vechile culturi orientale. Originea acestui curent trebue să o căutăm în hotărîrea luată de papa Clement al Y-lea la con- ciliul din Yienne (Franţa), în 1311, de a se institui la uni- versităţi catedre pentru limbile orientale. Motivele acestei hotărîri erau fireşte de natură practică, bisericească. .Nu in- teresul pentru culturile orientale ca atare, ci dorinţa de a în- treprinde convertirea la creştinism a popoarelor orientale şi în deosebi a Evreilor, o dictase. Limba ebraică, mai ales, se mai recomanda şi prin utilitatea ei pentru studiul izvoarelor creştinismului; ea fusese doar limba lui Christos şi a aposto- lilor. De aci silinţele papei Nicolae al V-lea de a găsi origi- nalele ebraice ale evangheliilor. Ca toate ştiinţele însă, care au atras mai întâi pe oameni prin folosul lor, dar au ajuns pe urmă să fie cultivate pentru ele însele, tot aşa şi îndeletnicirea cu limbile şi culturile orien- tale a căpătat cu vremea o valoare teoretică independentă. Era farmecul vechimii şi exotismului lor pe de o parte, iar pe de alta nimbul misterios al unei înţelepciuni adânci, ce părea a se ascunde într’însele. Era în tradiţia Renaşterii să caute şi frumosul şi binele şi adevărul înapoi, în operele an- tichităţii. Şi cu cât aceste opere erau mai vechi cu atât păreau, nu numai mai venerabile, dar şi mai preţioase, ca cuprinzând revelaţii mai primtive, mai primordiale, mai apropiate de în- ţelepciunea divină. Am văzut deja această tendinţă la Ple- thon. La ceilalţi contemporani ai săi mai era poate şi in- fluenţa directă a celor ce-i ajutau la învăţătura limbilor orien- tale, în deosebi a Evreilor. Aceştia vorbeau desigur şcolari- lor lor de cărţile secrete ale rabinilor, de Kabbala şi de Tal- mud, misterioasele comori de înţelepciune, ce nu se deschi- PICO DELLA MIRANDOLA 355 deau decât numai puţinora şi numai când treceau pragul ma- turităţii O dorinţă firească de a le cunoaşte se trezea astfel la mulţi, dorinţă oe rămânea de regulă nesatisfăcută. Cel dintâi care a studiat cu adevărat aceste cărţi secrete ale Evrei- lor a fost Pico della Mirandola. El învăţase limba ebraică cu Iochanan Alemanno, un Evreu emigrat din Constantino- pol, care i-a deschis cel dintâi înţelegerea Kabbalei ; Flavius Mithridates l-a învăţat dialectul chaldaic şi i-a deschis înţe- legerea Talmudului; iar Eliah del Medigo, un Evreu cu cul- tură mai înaltă, care da lecţii publice de limba ebraică la Padua x) şi care fusese ales odată de senatul veneţian ca ar- bitru într’o discuţie filosofică, i-a ajutat lui Pico să pătrundă mai adânc în misterele acestor scrieri. încetul cu încetul, numărul tezelor, pe care Pico îşi pro- punea să le susţină la Roma, s’a ridicat la nouă sute. Ele priveau toate domeniile cugetării filosofice, logica, metafi- zica, etica, ba chiar şi fizica şi matematica, în înţelesul antic, şi fireşte şi teologia. Publicându-le, Pico. le-a trimis tuturor universităţilor din Italia, Franţa, Spania şi Germania, pe care le invita cu insistenţă să trimită reprezentanţi la sus- ţinerea lor. El se declara gata să plătească singur drumul şi întreţinerea învăţaţilor ce n’ar fi dispus de mijloace spre a veni la Roma. Disputaţia ce se anunţa cu atâta pompă şi cu aşa pro- porţii a atras fireşte atenţia tuturor, ca un eveniment ştiin- ţific, — şi biserica romană s’a crezut datoare să supună cele nouă sute de teze unui examen prealabil, ca să vadă, dacă nu 1 1) De unde îl luase cu sine la Florenţa, în 1482, spre a-1 ajuta în studiul comentariilor lui Averroes, din care unele se păstrau încă în redacţiuni ebraice. Dela el s’a păstrat, bunăoară, o traducere a comenta- riilor lui Averroes asupra primelor analitice ale lui Aristotel, — cu in- dicaţia autorului că traducerea s’a făcut pentru Pico : „Bas nobilissimas quaestiones divi Averrois in librum priorum ego Helias Cretensis Hebraeus de hebraico in latinum transtuli domino Ioani Pico Mirandolano, dignis- eimo comiţi." (Jules Ducas, Notes bibliographiques, în „Bulletin du biblio- phile", XLII, pag. 186). La Florenţa, în timpul primei şederi în acest oraş. casa lui Pico della Mirandola era locul de întâlnire al Evreilor în- văţaţi, printre care se distingeau Abrahamo Farissol şi Guglielmo Rai- mondo da Moncada. (Cf. Joseph Perles, Les savants juifs â Vepoque de Laurent de Medicis, în „Revue des etudes juives", XII, pag. 251). Mai cu ardoare s’a apucat însă Pico de studiul textelor vechi ebraice după întoarcerea sa din paris, în retragerea sa dela Fratta, unde avea cu sine pe Eliah del Medigo şi pe Flavius Mithridates. Cf.şi Cassuto, Dei Ebrei a Firenze nell* etâ del Rinascimento. Firenze, 1918. 356 FILOSOFIA RENAŞTERII cuprindeau cumva principii opuse dogmelor ei. Treisprezece dintr’însele au fost găsite „neconforme44 şi Pico a fost invitat să renunţe la desvoltarea lor. El s’a apărat însă, arătând că admitea întru totul dogmele bisericii, dar nu putea renunţa la dreptul de a le interpreta cum credea. Această apărare a indispus pe papa Inocenţiu al VlII-lea care l-a sfătuit pe cale particulară să renunţe la disputaţia proiectată. Pico însă n’a urmat acest sfat şi atunci papa a interzis în mod oficial ţinerea ei la Roma. Văzându-şi astfel planul zădărnicit, tânărul filosof a scris o „Apologie44 ca să-şi apere tezele învinuite de heresie şi să obţină astfel autorizaţia dorită. în focul indignării sale tinereşti însă, şi, poate, încrezându-se prea mult în prestigiul numelui său şi în influenţa legăturilor sale de familie cu ca- sele domnitoare italiene ‘), Pico a trecut peste marginile pru- denţei, susţinând că învinuirile ce i se aduceau se întemeiau pe nepriceperea „intenţionată*4 a tezelor sale. Când dar Apo- logia sa a apărut, în vara anului 1487, răspunsul Sfântului Scaun a fost bula de excomunicare dela 4 August. Spre a scăpa de urmările inchiziţiei, Pico a fugit în Franţa. In Dau- phine însă a fost prins şi arestat de către Philippe de Bresse. în urma intervenirii prietenilor săi din Paris, fugarul a fost transportat la Yincennes şi menţinut închis în citadelă. Acolo însă, cel puţin, închisoarea i-a fost uşurată de aceiaşi prieteni, care veneau să-l vadă şi îi aduceau şi cărţi. 1 2) Când a fost pus în sfârşit în libertate, în primăvara anu- lui 1488, Pico, urmând îndemnurile lui Marsilio Ficino, s’a întors la Florenţa. Şi ’n adevăr, nicăieri nu putea fi mai în siguranţă decât acolo, sub ocrotirea luminată a lui Lorenzo dei Medici. Spre a nu părea însă că nesocotea bula papală, principele florentin a scris lui Inocenţiu al VlII-lea, rugân- du-1 să revină asupra măsurilor luate împotriva lui Pico şi asigurându-1 că tânărul învăţat ducea la Florenţa o vieaţă foarte retrasă, cu totul conformă cerinţelor bisericii. Papa n’a ridicat măsurile luate, dar a dat o dovadă de bunăvoinţă, permiţând lui Pico să locuiască „în apropiere44 de Florenţa, 1) Bunăoară cu ducii d’Este din Ferrara. 2) Cf. Leon Dorez et Louis Thuasne, Pic de la Mirandole en Franc*, Paris, 1897. PICO DELLA MIRANDOLA 357 fără să poată intra totuşi în oraş. Lorenzo dei Medici i-a dăruit atunci o vilă la Fiesole, a făcut să i se acorde cetă- ţenia florentină şi să i se recunoască dreptul de a cumpăra pământuri pe teritoriul republicii. Şederea la Fiesole nu-1 împiedeca pe Pico să ia parte la adunările academiei plato- nice, care se ţineau de regulă afară din oraş, în vilele lui Lorenzo dei Medici dela Careggi, Caffajuolo, Poggio a Ca- jano, sau în grădinile mănăstirii dei Camaldoli. Cât de mult ţinea Lorenzo dei Medici la Pico ne-o poate arăta faptul ca în ziua morţii sale, la 8 Aprilie 1492, simţind că i se apropia sfârşitul, a cerut să-l vadă şi, când a intrat în odaie, i-a zis zâmbind : „n’aş fi murit împăcat, dacă nu m’aş fi putut bucura încă o clipă de priveliştea ta“. Au început apoi a vorbi de filosofie. Convorbirea, la care a luat parte şi An- gelo Poliziano, a avut o influenţă binefăcătoare asupra bol- navului, potolindu-i durerile şi înseninându-1. Ca înţelepţii vechi, greci şi romani, aşa îşi căutau umaniştii din timpul Renaşterii întărirea sufletească, în momentul morţii, în at- mosfera senină a unei filosofii idealiste. în retragerea în care trăia şi în liniştea regăsită în sfâr- şit, şi-a reluat Pico studiile sale filosofice. A refăcut primele sale două scrieri „Heptaplus“ şi „De ente et uno“, care au fost publicate în 1489, a început lucrarea „împotriva astro- logilor“ şi opera cea mare, opera fundamentală a vieţii sale, opera la care se gândise dela început: „Concordanţa lui Platon cu Aristotel“. Desgustul pe care i-1 lăsase conflictul său cu Sfântul Scaun şi primejdiile prin care trecuse, dădu- seră mai multă tărie pornirii fundamentale a naturii sale: dragostea de studii, în libertatea şi pacea singurătăţii. El însuşi zicea într’o scrisoare: „prefer celula mea, rafturile bibliotecii, studiile şi pacea sufletului, palatelor regale, afa- cerile statului şi favorilor Curiei“ *). Şi această preferinţă nu era numai o atitudine literară, precum ar fi fost la cei ce n’ar fi avut alegerea. Pico o avea. Născut dintr’o familie domnitoare, tânăr (când scria aceste rânduri n’avea încă trei- zeci de ani), frumos ca un zeu,1 2) de o inteligenţă rară şi de 1) „Opera", epist. 36. 2) Nepotul său, Giovanfrancesco, fiul fratelui său mai mare, Ga- leotto, şi autorul biografiei ce precedă de regulă ediţiile operelor sale 358 FILOSOFIA RENAŞTERII o cultură şi mai rară încă, Pico ar fi putut să joace în lumea sa cele mai înalte roluri. Patima sa pentru filosofie l-a făcut să aleagă retragerea şi izolarea, şi, spre a rupe orice legături cu lumea, a vândut nepotului său Giovanfrancesco, cu un preţ derizoriu, drepturile sale de suveranitate asupra comi- tatelor de Mirandola şi Concordia. Iar din suma primită, a dat cea mai mare parte săracilor, păstrând pentru el stric- tul necesar şi ceva care sări permită să mai ajute şi pe săracii ce s’ar fi întâmplat să i se înfăţişeze mai târziu. împrejurările timpului, reactiunea religioasă ce a sgu- duit Florenţa în ultimul deceniu al veacului XY-lea şi in- fluenta lui Savonarola, au dat în cele din urmă acestor dis- poziţii ale filosofului un caracter religios foarte pronunţat. Pico cunoscuse pe fanaticul călugăr la p adunare a Domini- canilor, la Reggio, în 1486. Pe atunci însă deosebirea dintre ei era prea mare. Pico n’avea decât douăzeci şi trei de ani; şi îndeletnicirile intelectuale nu înnăbuşiseră încă într’însul gustul pentru lume *) şi nu izbutiseră încă să rupă ochiurile strânse ale mrejelor vieţii. Influenţa lui Savonarola asupră-i n’a putut fi dar decât foarte mică sau nulă. A doua oară l-a întâlnit în 1493, la Ferarra. Inocenţiu al VlII-lea murise cu un an mai înainte şi Alexandru al Yl-loa Borgia ridicase printr’un Breve cu data de 18 Iunie 1493, bănuiala de erezie ce apăsa asupra lui Pico, precum şi exilul la care fusese con- damnat. De atunci înainte filosoful putea să călătorească liber în toată Italia şi să se aşeze oriunde. De această libertate a profitat mai întâi ca să meargă la Ferarra unde îl invitase familia domnitoare de Este, cu care era înrudit. Acolo a asistat Pico la o adunare a Dominicanilor şi a reînnoit cunoştinţa cu Savonarola. Figura impunătoare a călugărului l-a im- presionat de astă dată mai mult. Când apoi Savonarola şi-a început predicele la Florenţa, în Septemvrie 1494, Pico s’a * 1 complete, ni-1 descrie astfel : „Corpul său era frumos şi svelt, mişcările sale erau pline de măsură şi de nobleţă. Carnea sa era albă şi fragedă, figura sa era plină de gratie, dinţii îi erau albi şi regulaţi, iar ochii ce- nuşii şi limpezi. Părul blond cădea în bucle lungi pe umeri.“ Aşa ni-1 arată şi portretul din galeria degli Uffizi din Florenţa, care mai adaugă la farmecele descrise şi pe acela al unei melancolii blânde şi visătoare. 1) în acelaşi an, 1486, a avut loc cunoscuta lui aventură cu donna Margherita dei Medici. PICO DELLA MIRANDOLA 359 dus să-l asculte. Ce efect i-a produs violenţa de cugetare şi de cuvânt a călugărului, a povestit-o el însuşi nepotului său Giovanfrancesco: „un fior îi trecea prin corp şi părul i se ridica pe cap“ — sub potopul sguduitor al elocvenţei predi- catorului fanatic. Puterea acestei elocvente n’a simţit-o numai Pico singur. Mai toţi contemporanii săi au suferit din pri- cina ei sdruncinări sufleteşti mai mult sau mai puţin adânci. Până şi Angelo Poliziano, poetul de care am pomenit mai sus şi care era dintre toţi umaniştii florentini cel mai pătruns de spiritul antic, de iubirea păgână a vieţii şi a plăcerilor ei, în urma predicilor lui Savonarola s’a închis într’o retragere absolută, quasi-ascetică. Iar numeroşi oameni de litere, nu- meroşi oameni politici şi tineri din cele dintâi familii din Florenţa, şi-au început noviciatul în mănăstirea San’ Marco unde era ,,prior“ Savonarola. Aceste întâmplări ne dovedesc că curentul umanist nu pătrunsese destul de adânc în spirite, că cultura antică redeşteptată cu atâta pompă nu atinsese încă temeliile vieţii sufleteşti a Italienilor din veacul al XV-lea şi nu-i putuse încă scăpa de lanţurile grele ale cre- ştinismului ascetic, medieval. Acest sincretism al vieţii su- fleteşti a Renaşterii, care se adăpa la izvoare aşa de diferite, ne explică şi caracterul eclectic al academiei din Florenţa şi în deosebi al filosofiei lui Pico, precum vom vedea mai jos. Ceea ce făcea mai ales posibilă influenţa lui Savonarola asupra umaniştilor era faptul, că el nu era propriu vorbind un duşman al oricărei culturi, mai ales nu al limbilor şi lite- raturilor orientale. Sub prioratul său mănăstirea San’ Marco s’a distins prin studiile greco-orientale. Iar când Medici-i au fost izgoniţi din Florenţa, numai lui Savonarola i se da- toreşte că operele ce compuneau vestita bibliotecă a familiei lor nu s’au risipit, luate fiind în păstrarea mănăstirii. *) La Pico, influenţa lui Savonarola găsea un teren pre- gătit mai dinainte. Sub această influenţă, dragostea sa de retragere şi izolare, nostalgia sa de o vieaţă curată, imate- rială, în sensul neoplatonismului antic, — l-au adus un mo- ment la ideea să intre şi el în mănăstirea San’ Marco. Sa- 1 1) Cf. P. Villari, Gescliichte Girol. Savonarolas und seiner Zeit. {Trad. germană a lui Berduschek), voi. II, pag. 110—117. 360 FILOSOFIA RENAŞTERII vonarola însuşi l-a îndemnat foarte mult şi foarte adesea. Şi totuşi, Pico n’a făcut acest pas. Contactul prelungit cu filosofia îi deschisese o lărgime de orizonturi care nu mai încăpea în marginile strâmte ale ritualului monastic. Religia sa filosofică era prea înaltă şi prea liberă, şi nu se mai putea coborî la dogmatica îngustă a Dominicanilor. în curând însă, în primele zile din Noemvrie 1494, Pico a căzut greu'bolnav. Regele Carol al VlII-lea al Franţei, care tocmai se apropia de Florenţa, în drum spre Neapole, şi care cunoştea pe Pico dela Paris, i-a trimis medicii săi, dar a fost în zadar. Starea bolnavului devenea din zi în zi mai rea. în faţa morţii care se apropia, ultimele sale îndoieli au încetat şi Pico a cerut să fie înmormântat în haina Dominicanilor în rândul cărora nu voise să intre. La 17 Noemvrie 1494, tocmai în ziua când Carol al YlII-lea a intrat în Florenţa, Pico şi-a dat sufletul, şi Savonarola l-a înmormântat în cimitirul mănăstirii San’ Marco, în vestmintele ordinului său. *) 1 1) Operele lui Giovanni Pico della Mirandola au fost publicate in ediţii complete sub titlul „Opera Omnia“, la Basel, in 1472—73, 1584 şi 1601. Asupra lui, de consultat : Georg Dreydorff, Das System des Johann Pico von Mirandola und (Joncordia, Marburg, 1858 ; F. Calori Cesis, Gio- vanni Pico della Mirandola, detto la fenice degli ingegni, Bologna, 1872 ; ETermann Hettner, Das Wiederaufleben des Platonismus, în „Italienische Studien zur Gescliiclite der Kenaissance“, Braunscliweig, 1870 ; Vincenzo di Giovanni, Pico della Mirandola, filosof o platonico. Firenze, 1882 ; Fran- cesco Fiorentino, II risorgimento filosofico nel Quattrocento, Napoli, 1885 ; G. Massetani, La filosofia Cabbalistica di Giovanni Pico della Mirandola, Empoli, 1879 ; Otto Willman, Geschichte des Idealismus. Braunschweig, 1897. G. Semprini, Giovanni Pico della Mirandola, Todi, 1921. Giovanni Gentile, Storia della filosofia italiana şi Studi sul Rinascimento, 1923. G. Semprini, UAstrologa ai tempi e nelV opera di Pico della Mirandola (extr. Bilychnis), 1925. CAPITOLUL XII PICO DELLA MIRANDOLA UN SINCRETISM NEOPLATONIC Cu un cuvânt împrumutat dela Plutarch, cu numele de sincretism, au încercat contemporanii lui Pico della Mirandola să caracterizeze sistemul său filosofic. Sincretismul acesta însă era mai mult o tendinţă decât un sistem. Era tendinţa de a concilia toate doctrinele filosofice sau, mai exact, de a arăta că aceleaşi adevăruri fundamentale se găseau în toate. Iar la această credinţă, că toate sistemele filosofice se acor- dau în fond, oricât erau de diferite formele lor, a ajuns Pico printr’o aplicare foarte simplă a ideilor neoplatonice. Dacă cultura sa filosofică s’ar fi mărginit la peripatetismul pe care îl învăţase la universităţi, e probabil că n’ar fi ajuns niciodată la sincretism. Dar neoplatonismul, cu care făcuse cunoştinţă mai de aproape la Florenţa, prin Marsilio Ficino, i-a deschis în mod firesc această cale nouă. I în adevăr, neoplatonismul e un panteism emanatist. 'După Plotin, bunăoară, pe care îl tradusese Marsilio Fi- cino, natura întreagă e un imens curent de vieaţă divină, iz- vorînd, ca dintr’o fântână pururea nesecată, din fiinţa pri- mordială, unică şi eternă. Această veşnică „emanare" a exi- stenţei din sânul substanţei creatoare, stabileşte între toate 362 FILOSOFIA RENAŞTERII părţile naturii o adâncă şi indestructibilă unitate. întocmii după cum o rază de lumină, cu cât se depărtează mai mult de focarul din care purcede, cu atât devine mai slabă şi dă lucrurilor aspecte mai diferite, tot aşa şi „emanaţiile44 sub- stanţei primordiale, cu cât se depărtează mai mult de ea, eu atât iau forme mai străine de firea ei adevărată. Aşa se coboară curentul creator dela înalta strălucire a raţiunii di- vine, pe care nu ne-o putem închipui nici măcar în visurile noastre cele mai îndrăsneţe, până la materia întunecată şi inertă, pe care o călcăm sub picioare. Precum însă raza de lumină rămâne aceeaşi dela obârşie şi până când o pierdem din vedere, tot aşa şi torentul de vieaţă cosmică rămâne acelaşi sub toate formele pe care le ia. Această adâncă unitate a naturii nu poate să nu-şi aibă echivalentul în lumea intelectuală. Vieaţa sufletească a ome- nirii formează şi ea Un tot unitar. Una şi aceeaşi rază di- vină se răsfrânge în sufletele tuturor oamenilor, unul şi ace- laşi gând divin a trecut prin minţile tuturor cugetătorilor, ce alcătuiesc istoria culturii omeneşti. Prin urmare, unul şi acelaşi adevăr trebue să se găsească la temelia tuturor doc- trinelor, aşa de diferite ca formă, ale diferitelor timpuri şi locuri. Şi sarcina filosofiei este să descopere şi să pună în evidenţă această identitate fundamentală a lor. Ca predecesori ai săi, ca cugetători în mintea cărora a licărit pentru prima oară ideea acestei identităţi, numeşte Pico pe Boethius, care dovedea identitatea lui Platon cu Aristotel, pe Numenius care dovedea identitatea lui Platon cu Moise, în fraza celebră „Platon nu e decât un Moise attic44, pe apologiştii creştini... etc. Mai ales însă i se părea filoso- fului italian interesant să dovedească, ca o confirmare a idei- lor sale, că până şi în cărţile secrete ale Evreilor, în Kabbala şi în Talmud, se găseau adevărurile fundamentale ale neo- platonismului grec şi ale creştinismului. Aceste cărţi secrete erau privite în cercurile învăţaţilor evrei ca o misterioasă revelaţie din timpurile cele mai vechi ale neamului lor. ’) în realitate, ele erau cu mult mai recente. Prima parte a 1 1) Pico însuşi împărtăşea această părere, pe care o desvolta în dis- cursul său „asupra demnităţii omului". Cf. „Opera", ed. din Basel, 1601, pag. 207 şi următoarele. UN SINCRETISM NEOPLATONIC 363 Knbbaloi bunăoară, cartea Jezirach, a fost scrisă după toate probabilităţile prin veacul al IX-lea, iar partea a doua, car- tea Sohar, prin veacul al XlII-lea, după Christos, deşi amân- două cuprindeau tradiţii mai vechi. Apariţia doctrinei secrete dintr’însele era un rezultat al evoluţiei monoteismului mosaic. Contactul cu religiile străine, cu cea egipteană, cu cea asi- riană, cu cea babiloniană şi, mai târziu, cu cea greco-romană şi cu cea creştină, care se sileau toate să dea forme sensibile zeilor pe care îi adorau, a avut ca efect, printr’o reacţiune firească, să accentueze şi mai mult caracterul transcendent al acestui monoteism judaic. Zeul lui unic, Jahveh, devenea din ce în ce mai abstract, mai străin, mai depărtat de lumea sen- sibilă. Atunci s’a impus teologilor evrei problema raportu- rilor dintre divinitatea lor abstractă şi lumea concretă. So- luţia a fost găsită în concepţia unor agenţi intermediari, me- niţi să facă posibile aceste raporturi. Aşa a găsit intrare în teologia mosaică concepţia persană a „îngerilor44 mai întâi, ca o formă mai concretă a acelor agenţi intermediari, şi apoi, mai târziu, teoria platonică a Ideilor şi cea stoică a Logos- ului, ca o formă mai înaltă a lor. Această contopire a meta- fizicei greceşti cu teologia ebraică, începută în perioada ale- xandrină sub influenţa lui Philon, s’a continuat mai târziu, dând naştere cu încetul tradiţiilor din care a izvorît, în a doua jumătate a evului mediu, doctrina secretă a Kabbalei, dar a căror origine se uitase probabil cu totul, când această doctrină a apărut.x) Partea propriu zis filosofică a Kabbalei, cartea Sohar, e un amestec de neoplatonism şi pitagoreism, cu o nuanţă foarte pronunţată de panteism ; unii au văzut într’însa şi urme ale învăţăturilor lui Zoroastru. Dumnezeu se confundă, în această carte, cu lumea în sine. Dumnezeu e cu neputinţă de cunoscut; în afară de lumea pe care a creat-o, el nu mai e nimic sau, spre a întrebuinţa forma pozitivă originală, e „Nimicul44. Acest Nimic e infinit. El umplea la început tot spaţiul. Pentru ca „ceva1' să ia fiinţă în afară de ei, Nimieui s’a strâns, la capătul vremilor, într’o parte a spaţiului, lă- 1 1) Cf. A. Franck, Systeme de la Kabbale, Paris, 1842 ; A. Jellinek, Beitrăfje zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, 1852 ; P. Vulliand, La Kabbale juive, Paris, 1923. 364 FILOSOFIA RENAŞTERII sând tot restul gol.-In acest spaţiu gol a apărut apoi lumea prin iradierea puterii creatoare a Nimicului. Această ira- diere a fost asemenea aceleia a razelor ce pornesc în toate direcţiile dintr’un centru de lumină. O serie de cercuri lumi- noase s’a format deci în jurul centrului creator, dând naş- tere lumilor, în număr de patru, ce alcătuesc universul. Cea dintâi, manifestarea cea mai directă a divinităţii, e compusă din primele zece cercuri sau numere (Sephiroth) prin care s’a „săpat“ în văzduh, ca pe o tablă de aramă, cuvântul creator, cuprinzând oarecum planul şi puterile creaţiunii. A doua, e lumea formelor pure sau a ideilor generale, adică, în sensul platonic al cuvântului, lumea modelelor veşnice, a tiparelor obşteşti ale creaţiunii, care sunt privite însă, în felul neoplatonic, ca fiinţe sau existenţe spirituale. A treia lume e aceea a sferelor cereşti, care cuprinde alte două ca- tegorii de existenţe spirituale, îngerii şi sufletele. în sfârşit, a patra lume e aceea a lucrurilor materiale ce se pot percepe cu simţurile şi care se schimbă veşnic, prin naştere, creştere şi moarte. Omul, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, face parte din toate aceste lumi. Raţiunea lui, sau sufletul lui raţional, face parte din prima lume, ca mani- festare directă a divinităţii, ca scânteie izvorîtă de-a-dreptul din flacăra raţiunii divine. Sensibilitatea lui, cu dorinţa şi voinţa, sau sufletul lui sensitiv, face parte din lumea a doua. Din lumea a treia face parte sufletul său vital, al cărui sim- bol e respiraţia şi de care atârnă viaţa organică. In fine corpul său material face parte din lumea a patra, din lu- mea menită schimbării şi pieirii. Omul concentrează astfel în sine toate cele patru lumi ce alcătuesc universul. El este, în toată puterea cuvântului, un univers în miniatură, din care nu lipseşte niciunul din elementele fundamentale ale existen- ţei cosmice. Asemănarea acestei concepţii kabbalistico a universului cu cea neoplatonică este evidentă. Nouă, celor de azi, care cu- noaştem geneza Kabbalei, care ştim ce influenţe au determi- nat formarea doctrinelor ei fundamentale, această asemă- nare ni se pare dela sine înţeleasă. Lui Pico însă, care o cre- dea o revelaţie primitivă a poporului evreu, această asemă- UN SINCRETISM NEOPLATONIC 365 nare i se părea extraordinară. Intr’însa vedea el cea mai bună dovadă a părerei sale că aceleaşi adevăruri fundamen- tale se cuprind în toate încercările omenirii de a înţelege uni- versul, de orice natură ar fi ele. Am zis mai sus că rolul filosofiei este tocmai să pună în evidenţă această identitate fundamentală a tuturor doc- trinelor filosofice şi religioase ale omenirii, să ne arate că unul şi acelaşi spirit divin le însufleţeşte pe toate. Acest rol al filosofiei însă trebue lămurit mai de aproape, ca să ştim ce putem cere sau ce putem aştepta dela ea. Odată ce ne-a dovedit că unul şi acelaşi spirit divin însufleţeşte toate în- cercările omeneşti de a înţelege universul, trebue oare filoso- fia să se oprească î Nu ne dă ea oare şi mijlocul să cunoaş- tem acel spirit unic, acel spirit universal ? Nu, răspunde cu hotărîre Pico. Filosofia n’are decât un rol pregătitor. Ea ne ajută să recunoaştem unitatea spiritu- lui suprem al universului în multiplicitatea infinită a feno- menelor lui. Dar putinţa să-l cunoaştem nu ne o dă nicide- cum. Căci filosofia, ca produs al raţiunii, lucrează cu noţiuni, — şi spiritul suprem al universului nu poate fi prins în no- ţiuni. Nicio noţiune nu e destul de largă ca să-l cuprindă, pe el, cel fără de margini. Noţiunile prin care încearcă unii cu- getători să-i determine atributele, ca bunătatea, puterea, ştiinţa, etc..., nu sunt decât aspecte parţiale şi diferite ale lui, care în unitatea lui absolută nu poate avea părţi şi nu poate cuprinde deosebiri. Toate noţiunile noastre, chiar şi cele mai generale, poartă încă într’însele urmele percepţiu- nilor sensibile din care au fost scoase. Toate sunt prea colo- rate pentru cel ce n’are coloare, prea pământeşti pentru cel ce n’are nimic pământesc. Nu e dar de mirare, că autorii cărţilor secrete ale evreilor, când s’au hotărît să fixeze în scris vechile tradiţii orale ale religiei lor, simţind că nu se puteau apropia pe nicio cale de spiritul suprem al universu- lui, i-au zis, în disperarea lor, Nimicul. Căci în adevăr nimic nu i se poate potrivi din ceea ce poate concepe mintea ome- nească. Tot ce-au putut spune despre el învăţaţii evrei a fost, că e fără început şi fără margini. De aceea i-au zis — pe înţelesul tuturor — „bătrânul zilelor", ca să priceapă toţi că el a fost înainte de tot ce este. Şi i-au mai zis, tot pe înţe- S66 FILOSOFIA RENAŞTERII leşul tuturor, unicul şi obştescul, ca să ştie toţi că el singur este tot ce există şi el singur este pretutindeni. Dar, în afară de aceste determinări, n’au mai putut să-i zică decât „ascun- sul ascunşilor”, pentru ca nimeni să nu mai încerce să-l cu- noască şi nimeni să nu-şi închipue că l-a cunoscut. Apoi, noţiunile noastre nu sunt numai prea strâmte, prea precise, prea mărginite. Ele mai au un cusur: sunt prea goale, prea uscate, prea lipsite de vieaţă, ca să poată cu- prinde vieaţa plină, bogată, clocotitoare, pe care spiritul su- prem • al universului o răspândeşte veşnic în toate părţile lui, vieaţă care este el însuşi. Ce noţiune poate da orbului o idee de strălucirea soarelui ? Ce noţiune poate zugrăvi fră- mântarea uriaşă a oceanului înfuriat, pentru cel ce nu l-a văzut niciodată ? Ce noţiune poate face să simtă puterea mi- stuitoare a iubirii pe cel ce n’a iubit niciodată 1 Aici n’ajută decât intuiţia directă, şi nu intuiţia intelectuală, ci intuiţia de sentiment. Numai cine a rămas mut de admiraţie dina- intea maiestăţii unui răsărit de soare, — numai acela ştie ce e soarele. Numai cine a îngheţat de spaimă în mijlocul vue- tului înfricoşat al valurilor oceanului, — numai acela ştie ce e oceanul. Numai, cine şi-a topit inima la flacăra arzătoare a iubirii, — numai acela ştie ce e iubirea. Tot aşa, numai avântul de sentiment al sufletului nostru către spiritul su- prem al universului, numai entusiasmul religios, numai ex- tasul mistic, ne-ar putea apropia de înţelegerea lui. Ju aceasta ajungem însă la misticismul lui Pico della Miran- dola, asupra căruia trebue să ne oprim mai pe larg. Căci misticismul în genere a jucat un mare rol în vieaţa sufle- tească a Renaşterii şi se cuvine să-i cercetăm mai de aproape geneza, nu numai intelectuală, ci şi de sentiment. III Filosofia ce stăpânea încă spiritele la începutul Renaş- terii era scolastica medievală. La temelia ei sta o concepţie care a luat naştere în veacurile când creştinismul absorbea întreaga vieaţă sufletească a popoarelor europene, şi care ieşise din nevoia de a împăca credinţa cu ştiinţa. Ca formă UN SINCRETISM NEOPLATONIC 367 supremă a ştiinţei, filosofia avea să dovedească, cu mijloa- cele obişnuite ale raţiunii, dogmele religioase, ce cuprindeau adevărul revelat omenirii de Dumnezeu. în afară de acest adevăr, nu mai era nimic de cercetat. Căci omul nu putea avea pretenţia să ştie mai mult decât Dumnezeu ; singura sa aspiraţie trebuia să fie, să înţeleagă adevărul pe care Dum- nezeu l-a desvăluit aleşilor săi şi pe care îl cuprind cărţile sfinte. Studiul realităţii concrete, studiul direct şi liber al naturii, era astfel închis filosofiei, ca inutil. Iar curiozita- tea firească a oamenilor simpli îl ocolea de asemenea cu grijă, ca primejdios. Căci natura, care atrage pe oameni prin atâ- tea frumuseţi şi tinde să-i abată dela gândul vieţii viitoare, era socotită de ascetismul medieval ca o veşnică ispită. Când farmecele ei ameninţau să covârşească sufletul lor înduioşat, biserica le venea în ajutor cu rugăciunile ei, menite să alunge duhurile necurate. Minunat a caracterizat această atitudine a creştinismului — şi în genere a culturii medievale — în faţa naturii, poetul german Heine. în cunoscuta sa „Istorie a Religiei şi a Filosofiei în Germania1'1), vorbind de starea spiritelor sub influenţa ascetismului creştin din evul mediu, zice: „Natura însăşi părea a se preface atunci într’un vis rău... Şi totuşi, deşi omul, cufundat în subtilităţile abstracte ale teologiei şi ale scolasticei, îşi întorcea cu supărare ochii dela ea, glasul ei lua uneori tonuri aşa de spăimântător de dulci şi de pline de iubire, aşa de groaznic de fermecătoare, încât omul asculta fără voie, şi zâmbea încântat, şi se speria, şi se îmbolnăvea de moarte. îmi vine tocmai în minte istoria cu privighetoarea din Basel, şi fiindcă nu o cunoaşteţi, vreau să v’o povestesc. în Mai 1433, pe vremea conciliului, un cârd de feţe bisericeşti, de vlădici, cărturari şi călugări de toate colorile, s’a dus să se plimbe într’o pădure de lângă Basel, discutând controverse teologice, şi distingând, şi argumen- tând, sau cercetând dacă Toma din Aquino e mai mare filo- sof decât Bonaventura, — sau mai ştiu şi eu ce. Dar deodată, în mijlocul discuţiilor lor abstracte, se opriră cu toţii şi ră maseră nemişcaţi, ca şi când ar fi prins rădăcini, dinaintea unui teiu înflorit, printre ramurile căruia o privighetoare îşi 1) Sămtliohe Werke, ed. Lachmann, voi. III, pag. 14. 368 FILOSOFIA RENAŞTERII cânta dorul în suspine melodioase şi nespus de dulci. O ciu- data înduioşare cuprinse pe învăţaţi. Tonurile calde ale pri- măverii năvăleau biruitoare în inimile lor închise cu atâtea verigi scolastice. Simţirea lor se deştepta ca dintr’un somn greu de iarnă. Şi, în încântarea lor neaşteptată, se uitară unii la alţii cu o mirare plină de spaimă. Atunci unul din- tr’înşii îşi dădu cu părerea că aşa ceva nu era lucru curat, că privighetoarea aceea trebuia să fie un diavol, care a luat un glas aşa fermecător ca să-i abată dela gândurile lor cre- ştineşti şi să-i împingă la voluptate şi la alte păcate dulci. Şi a şi început să reciteze rugăciunea pentru izgonirea de- monilor : adjuro te per eum qui venturus est judicare vivos et mortus... etc. Şi se zice, că cei ce ascultaseră cântecul pri- vighetoarei s’au îmbolnăvit chiar în acea zi şi au murit cu- rând după aceea.“ 1) Iată care era atitudinea omului în faţa naturii în evul mediu. Creştinul adevărat trecea prin mijlocul frumuseţilor ei cu ochii închişi, în parte fiindcă nu ştia şi în parte fiindcă nu voia să le vadă. Izgonit dar din mijlocul naturii, nu numai de principiul fundamental al ştiinţei sale, ci şi de educaţia sa religioasă, filosoful medieval era redus să construiască o lume abstractă, de entităţi metafizice şi de spirite supra- naturale, prin care rătăcea el însuşi ca o nălucă fără vieaţă şi fără nicio legătură cu pământul. Renaşterea însă a îndreptat din nou privirile omului că tre natură. Odată cu deşteptarea individualismului, s’a trezit în mod firesc, în pragul ei, şi interesul pentru cadrul vieţii omeneşti, în înţelesul cel mai larg al cuvântului. Marii poeţi şi prozatori italieni dela începutul Renaşterii, Dante, Pe- trarca, Boccacio, au cultivat şi desvoltat acest interes, au în- văţat pe contemporanii lor să vadă natura în mijlocul căreia trăiau şi să-i admire frumuseţile. Iar în iubirea sa redeştep- tată pentru natură, omul a găsit puterea să creadă că ea nu putea să fie rea, că frumuseţile ei nu puteau să fie ispite ale diavolului, cum susţinea ascetismul creştin. O asemenea schimbare de atitudine faţă de natură se simţea, pe la sfârşitul evului mediu şi începutul Renaşterii, 1) Traducerea e liberă. UN SINCRETISM NEOPLATONIC 369 chiar şi printre reprezentanţii bisericii. Francesco d’Assisi, bunăoară, vedea în natură, în toată natura fără deosebire, opera lui Dumnezeu. Păsările pe care doctorii conciliului din Basel le „exorcisau“ ca pe nişte duhuri necurate, el le cânta în poeziile sale religioase, în „Fioretti“, ca pe nişte „surori“, le dădea de mâncare şi le construia cuiburi, le îngrijea adică cu aceeaşi dragoste şi cu acelaşi devotament ca pe copiii, săracii şi bolnavii din jurul mănăstirii sale. Odată cu iubirea pentru natură a apărut dar, în chip firesc, şi ideea, că natura era înrudită cu omul, care era în- rudit cu Dumnezeu, că Dumnezeu se manifesta prin urmare într’însa ca şi în sufletul omului. Această idee, restabilind le- gătura naturii cu omul şi înnodând-o cu legătura stabilită de mult de biserică între om şi Dumnezeu, ducea în mod firesc la un fel de panteism de sentiment. Dumnezeu înceta de a mai fi o fiinţă izolată, despărţită de univers, ascunsă în adâncurile nepătrunse ale spaţiilor supracereşti. Dumnezeu era pretutindeni în natură, în toate lucrurile ei, fără deose- bire, dela cele mai mari şi mai frumoase până la cele mai mici şi mai respingătoare. Teismul transcendent şi intelec- tualist al evului mediu făcea loc în timpul Renaşterii unui panteism de sentiment. Această schimbare de atitudine faţă de natură a atras după sine o schimbare corespunzătoare faţă de filosofia sco- lastică. Ea avea pretenţia să explice pe Dumnezeu ou for- mule abstracte, să facă pe oameni să înţeleagă pe Dumnezeu cu mijloace logice. Ideea însă a unităţii absolute a tot ce există, — idee pe care o implica panteismul de sentiment de care am vorbit mai sus şi la întărirea căreia a contribuit în deosebi neoplatonismul, — ducea în mod firesc la convingerea că Dumnezeu e forţa infinită pretutindeni prezentă în natură, în stelele de pe bolta cerului şi în firele de nisip de pe fundul mării, în razele de soare şi în adierile de vânt, în munţi şi în văi, în râuri şi în lacuri, în plante şi în animale. Cum putea intra însă această forţă infinită în categoriile strâmte ale predicatelor logice, prin care voia să explice scolastica pe Dumnezeu ? Omul nu poate cuprinde cu simţurile decât bucăţi mărginite ale realităţii multiple şi schimbătoare şi nu poate îmbrăţişa cu gândirea decât aspecte izolate ale unităţii P. P. Negulescu . Filosofia Renaşterii, voi I 24 370 FILOSOFIA RENAŞTERII infinite ce-i formează izvorul şi temelia. Toate predicatele, pe care le putem atribui lui Dumnezeu, exprimă laturi deo- sebite ale naturii sale. Dacă zicem că Dumnezeu este infinit, ne gândim numai la mărimea lui; dacă zicem că e atotştiu- tor, ne gândim numai la inteligenţa lui; dacă zicem că e atotputernic, ne gândim numai la voinţa lui... şi aşa mai de- parte. Niciunul din aceste atribute nu ne poate da intuiţia unitară a lui Dumnezeu, intuiţie care trebue să fie unitară, ca să fie intuiţia unităţii fundamentale, unităţii absolute a tot ce există. Această intuiţie nu ne-o poate da decât senti- mentul. Pe când raţiunea se târăşte neputincioasă pe dru- mul abstracţiunii logice, dela o noţiune la alta, şi nu poate vedea pădurea fiindcă numără copacii, sentimentul se avântă liber prin întunerecul adânc ce învăluie pe Dumnezeu şi iz- buteşte uneori să se apropie în deajuns de el, pentru ca ceva din lumina lui misterioasă să se coboare în sufletul omului, în asemenea momente poate vedea cel ce a luat această cale, ca în licărirea de o clipă a unui fulger, unitatea fundamen- tală a naturii, principiul suprem al universului. Iar această stare sufletească, în care omul are în sfârşit intuiţia unităţii ultime a lumii, nu e un act intelectual. Căci inteligenţa presupune deosebirea subiectului şi a obiectului, — şi această deosebire trebue să dispară pentru ca intuiţia unităţii fundamentale a universului să fie posibilă. în acea- stă unitate nu mai există deosebiri de niciun fel, necum deo- sebirea dintre eu şi non-eu. Tot de aci rezultă că omul, ca să aibă conştiinţa unităţii supreme a lumii, trebue să piardă conştiinţa de sine însuşi, pentru ca deosebirea de eu şi non-eu să nu mai existe într’însul. în starea sufletească ce rezultă din această uitare de sine, omul, cuprins parcă de o beţie necunoscută, uimit, pierdut în neguri adânci, învăluit de lumini orbitoare, vede ca în vis pe Dumnezeu însuşi, crea- torul a tot ce există. Această stare sufletească este extazul mistic. UN SINCRETISM NEOPLATONIC 371 IV Cel ce a ajuns însă la această intuiţie supremă, în taina conştiinţei sale, n’o poate comunica şi altora. Ş’apoi analiza pe care o impune oricărui fapt sufletesc traducerea în cu- vinte, e o descompunere. Unitatea ultimă a universului n’ar putea fi dar descrisă fără a fi descompusă în părţile sale, fără a înceta adică de a mai fi o unitate. Căci părţile înşirate una după alta nu ne dau, prin aceasta chiar, unitatea. Pico însuşi zice că „perfecţiunea absolută a lui Dumnezeu, ca uni- tate supremă a universului, nu poate rezulta din perfecţiu- nile sale parţiale", adică din întrunirea laolaltă a diferitelor sale atribute.Incapacitatea predicatelor logice de a tra- duce intuiţia unităţii supreme a universului merge până acolo, încât nu-i putem atribui, propriu vorbind, nici măcar exi- stenţa, — nu putem adică zice nici măcar că Dumnezeu exi- stă, în înţelesul în care zicem că există lucrurile experienţei noastre. Iacă bunăoară câteva rânduri caracteristice din „De ente et uno“ : „Dumnezeu este plinătatea dintru început a toată fiinţa. El singur este prin sine însuşi. Numai prin el au ajuns să fie toate cele ce sunt. în felul totuşi cum vorbim de existenţa lucrurilor, nu putem atribui lui Dumnezeu exi- stenţa ; căci el stă cu mult deasupra oricărei existenţe. Dacă numim pe Dumnezeu unitate universală, nu spunem prin aceasta ce este el, ci arătăm numai raportul său cu tot ce există. Când Platon, în prima parte a lui „Parmenides", zice că unitatea stă deasupra existenţei, acea unitate nu e alt- ceva decât ceea ce am numit Dumnezeu, — în care privinţă se învoiesc toţi urmaşii şi interpreţii lui.“ 1 2) Iacă de ce, cei ce au ajuns la cunoştinţa principiului suprem al universului, pe această cale, dispreţuesc formulele logice cu care se construiesc sistemele filosofice obişnuite. Toată ştiinţa lor stă intro intuiţie care nu se poate comunica nimănui, care rămâne secretă, fiindcă este inexprimabilă. Toată ştiinţa lor e un mister, condamnat să rămână veşnic 1) De ente et un o, „Opera“, ed. cit., pag. 164. 2) „Opera“, pag. 162. 372 FILOSOFIA RENAŞTERII închis în adâncurile conştiinţei lor, un mister pe care ei îl cultivă cu sârguinţă şi evlavie, dar în tăcere. De aci şi vine numele lor de mistici, — nume ce derivă din cuvântul grec [toeiv care înseamnă a închide ochii, a rupe comunicaţiile cu lumea din afară, spre a contempla mai bine misterul din lă- untru, spre a ascultă mai bine glasurile tainice ale conştiin- ţei intime. Misticismul nu e dar un sistem, ci o metodă. Cugetă- torii ce iau cuvântul spre a propovădui misticismul lor, nu voiesc decât să arate şi altora calea pe care au ajuns ei la acea intuiţie inexprimabilă. Şi metoda lor are două părţi, una negativă, alta pozitivă. Cea dintâi caută să dovedească omului că nu poate ajunge la cunoştinţa principiului suprem al universului pe căile obişnuite ale raţiunii. Această parte negativă a metodei mistice are ea însăşi două grade. Cum zice Pico însuşi: „Sunt două trepte de cunoştinţă, pe care trebue să călcăm, spre a ne "apropia de întunerecul ce învă- lue pe Dumnezeu. Pe cea dintâi căpătăm convingerea că nu putem atribui divinităţii niciuna din însuşirile ce i s’ar po- trivi. Pe cea de a doua ajungem la cunoştinţa nimicniciei puterii noastre de cunoaştere, ajungem să înţelegem că nicio- dată nu vom putea pricepe natura lui Dumnezeu, O noapte pururea nepătrunsă îl învălue, şi mintea omului nu poate niciodată să-i risipească întunerecul. Poţi spune asupra na- turii lui Dumnezeu orice-i vrea ; să-l înţelegi însă cu ade- vărat, nu vei putea niciodată. Puterea sufletului nostru n’ajunge în faţa nemărginirii lui Dumnezeu. Aşa încât nu ne rămâne, la urma urmei, decât să zicem că Dumnezeu, în spiritualitatea pură a fiinţei sale şi în plenitudinea infinită a existenţei sale, stă neînchipuit deasupra oricărei perfec- ţiuni pe care o putem gândi. Când Dionysios Areopagitul a ajuns la această convingere, a strigat: El, prea înaltul, nu este adevărul şi puterea, nu este înţelepciunea, nu este unitatea, nu este bunătatea, nu este divinitatea. Nimic din ceea ce este, a fost sau va fi pe pământ, nu poate sluji la zugrăvirea lui. Yezi, când ai ajuns să recunoşti că nu poţi atribui lui Dumnezeu nicio însuşire cunoscută sau închipuită de tine, când orice determinare îţi scapă printre degete, atunci poţi să te crezi un învăţat. Acesta este cel mai înalt grad UN SINCRETISM NEOPLATONIC 373 de cunoştinţă pe care îl poţi atinge, şi dacă te-ai înălţat până la el, vei zice cu David Profetul: „Doamne, a tăcea în fata ta, este a te lăuda.“ *) Şi totuşi, mintea noastră nu se poate mulţumi numai cu atât. Am voi „să ne ridicăm mai sus, tot mai sus, să intrăm în lumina neştiinţei, până când ochiul nostru va orbi de în- tunerecul strălucirii divine“1 2). Această dorinţă ne-o înde- plineşte partea a doua, cea pozitivă, a metodei mistice. Am văzut că, după doctrinele neoplatonice, omul joacă în univers rolul de mijlocitor între lumea ideilor şi lumea materială. Am desvoltat această concepţie mai sus, când am examinat sistemul filosofic al lui Plethon. Am indicat-o de asemenea în treacăt, în capitolul de fată, când am schiţat conţinutul neoplatonic al Kabbalei. Pico reia la rândul său această concepţie în discursul „asupra demnităţii omului", cu care voia să deschidă discuţia publică a celor nouă sute de teze, la Roma. „In mijlocul întregii creaţiuni stă omul, ca prin- cipiu de unificare al întregii naturi. El este înrudit cu cerul şi este stăpânul pământului. Lui i-au fost menite lumina spiritului şi darul înţelegerii întregii existenţe. Vieaţa sa nu dispare cu fiece clipă şi nu durează veşnic. El este, cu o veche zicătoare persană, trăsura de unire, ba chiar legătura căsătoriei pentru întregul univers." 3) în adevăr, în om sunt reprezentate în mic toate catego- riile de existenţe din univers. Şi de aceea, din cauza naturii sale universale, omul poate deveni orice. Cum zice Pico însuşi: „El poate fi tot ce doreşte. Animalele au dela naştere tot ce trebue să aibă. Spiritele cele mai înalte au fost dela început ceea ce trebue să fie şi ceea ce vor rămânea în vecii vecilor. Omul singur a primit la naştere sămânţa tuturor puterilor şi germenii tuturor purtărilor. Şi după cum le cultivă, aşa înfloresc şi dau roade. Dacă cultivă pornirile simţurilor, se sălbăticeşte şi ajunge un animal. Dacă cultivă pornirile ra- ţiunii, iese din el o fiinţă cerească. Dacă îşi desvoltă însă pu- terile intelectuale, ajunge un înger şi fiu ai iui Dumnezeu. 1) De ente et uno, „Opera‘% pag. 164. Ultimul pasaj vădeşte înrâuri- rea lui Nicolaus Cusanus, a cărui „doctă ignoranţă** exprimă aceeaşi idee. 2) De ente uno, „Opera", pag. 164. 3) „Opera", pag. 207. 374 FILOSOFIA RENAŞTERII Şi dacă în sfârşit, nemulţumit cu soarta sa de om, se retrage în mijlocul întregii existenţe, atunci ajunge tot una cu Dum- nezeu însuşi. “ l) Omul se poate ridica dar până la Dumnezeu, fiindcă e înrudit cu el prin sufletul său, care e o existenţă spirituală de aceeaşi natură cu existenţele spirituale ce alcătuesc lumea suprasensibilă, lumea ideilor sau a spiritelor divine. Spre a se putea însă ridica până la această lume, omul n’are decât o cale : să se silească a-şi uşura cât mai mult sufletul de lan- ţurile grele ce-1 ţin legat de materia corpului. în adevăr, spre a-şi îndeplini menirea de mijlocitor între lumea ideilor şi lumea materială, sufletul omului se coboară pe pământ şi, ca atras de un magnet, pătrunde în corpul ce i-a fost destinat. După moartea acestui corp, sufletul, dacă nu s’a materializat prea mult, se ridică din nou în sferele din care a purces şi unde, precum am văzut, contemplă în faţă marile categorii de spirite ale universului. Dar această înălţare a sufletului către sferele supra-sensibile e posibilă şi în timpul vieţii, în rarele momente când izbuteşte să rupă orice legătură cu corpul. Cum este însă cu putinţă acest lucru ? Sufletul care trăieşte numai pentru nevoile corpului, se înstrăinează de natura sa primitivă, se materializează, se îngreuiază şi, nici chiar după moartea corpului, necum în timpul vieţii lui, nu se mai poate ridica în sferele supra- sensibile. Dimpotrivă, sufletul care se ocupă foarte puţin de nevoile corpului şi trăieşte mai mult pentru contempla- rea universului, îşi păstrează neatinsă natura sa primitivă. Căci spiritele din univers, fiind imateriale, singura lor func- ţiune este cunoaşterea, înţelegerea, contemplarea. Iar în ra- rele momente, când sufletul omului izbuteşte să rupă cu de- săvârşire legăturile cu corpul, să piardă până şi conştiinţa existenţei lui, atunci natura sa primitivă se arată în toată strălucirea ei, puterea sa de contemplare îi revine întreagă. O lumină misterioasă, ce n’are nimic pământesc, lumina din sferele suprasensibile, îl inundă atunci, — şi în această lu- mină îi apar marile categorii de spirite ale universului, în mijlocul cărora străluceşte spiritul suprem, Dumnezeu însuşi. 1) „Opera", pag. 209. UN SINCRETISM NEOPLATONIC 375 Ca să ajungă dar la intuiţia ultimă, pe care i-o dă ex- tazul mistic, îi trebue omului o lungă pregătire, care constă în perfecţionarea etică, în spiritualizarea fiinţei sale. Omul trebue să dispreţuiască adică toată partea materială a vieţii, care întreţine agitaţiile desordonate ale sensibilităţii, pati- mile şi viciile, ce tind să-l coboare în rândul animalelor. El trebue să reducă la minimum nevoile corpului şi să desvolte până la maximum puterile sufletului său. El trebue să tră- iască numai pentru dreptate, bunătate şi adevăr, ca să-şi pă- streze neatinsă natura sa primitivă. Căci spiritele din lumea suprasensibilă, din care purcede sufletul omului, neavând nimic de împărţit cu existenţele pământeşti, sunt bune şi drepte cu toţi oamenii fără deosebire, iar vieaţa lor întreagă e o veşnică contemplare a adevărului, ce se înfăptuieşte prin- tr’însele, a procesului creaţiunii, ce se desfăşoară veşnic sub ochii şi prin mijlocirea lor. Misticismul e dar, în partea lui practică, o doctrină de perfecţionare morală, cu tendinţe ascetice foarte pronunţate. Aşa a fost la Plotin, care mergea cu dispreţul materiei până acolo încât îi era ruşine că avea un corp ; aşa a fost la Pico della Mirandola, care, deşi se trăgea dintr’o familie domui- toare şi ar fi putut juca în lumea sa roluri din cele mai înalte, s'a retras, în floarea vârstei, într’o singurătate aproape că- lugărească şi a trăit numai pentru bunătate, dreptate şi ade- văr. El a putut astfel lua loc, în chip firesc, printre „eonfi- losofii“ ce se adunau în jurul lui Marsilio Ficino, şi a putut ilustra, nu numai prin opera, ci şi prin vieaţa sa, Academia platonică din Florenţa. CAPITOLUL XIII ALŢI REPREZENTANŢI AI ACADEMIEI PLATONICE CRISTOFORO LANDINO ŞI LEONE-BATTISTA DEGLI ALBERTI Printre colaboratorii lui Marsilio Ficino, merită, după Pico della Mirandola, să mai fie menţionaţi, — în treacăt cel puţin şi întru cât pot contribui la desăvârşirea imaginei pe care ne-am format-o, prin cercetările de până acum, de- spre Academia platonică din Florenţa, — câţiva scriitori mai mărunţi, în frunte cu Cristoforo Landino şi cu Leone Battista degli Alberti, care au luat de asemenea o parte activă la răs- pândirea ideilor platonice şi, mai ales, la întărirea atmosfe- rei de caldă simpatie ce le înconjura, ca un irezistibil nimb afectiv. Cel dintâi ne-a lăsat într’una din operele sale o imagine, — redusă de sigur, dar destul de fidelă, — a modului cum lucra Academia platonică din Florenţa, descriindu-ne cele câteva „şedinte“ — dacă putem întrebuinţa acest cuvânt — pe care le-a ţinut în vara anului 1468, în timp de patru zile, în pădurea de lângă mănăstirea Camaldulensilor, unde „mem- brii“ ci se duseseră să vadă un prieten şi să caute în acelaşi timp putină răcoare. Valoarea documentară a acelei opere, — singura ce i se poate atribui, cea filosofică fiind prea ne- însemnată, — e cu atât mai mare cu cât autorul ei era unul din fruntaşii cercului de „confilosofi“ ce se adunau în jurul lui Marsilo Ficino. Cristoforo Landino se născuse la Fio- ALŢI REPREZENTANT! AI ACADEMIEI PLATONICE 377 renţa, în 1424, şi era, din 1457, profesor de retorică şi de poetică la „Studio". El scrisese, potrivit cu această însăr- cinare oficială, comentarii asupra lui Yirgiliu şi asupra lui Horatiu, precum şi elegii latine, a căror colecţie o intitulase „Xandra“, în amintirea unei iubiri nenorocite din tinereţe. Preocupările sale de căpetenie însă păreau a se fi îndreptat, dela început, către filosofie. Scrisese, in adevăr, încă dela în- ceputul activităţii sale intelectuale, trei dialoguri asupra su- fletului, — cu titlul latin „De Anima". Forma şi fondul lor erau platonice, dar desfăşurarea lor era dominată de tendinţa, prea vizibilă, a autorului de a „concilia" pe Platon cu peri- patetismul şi cu stoicismul. Acest interes precumpănitor pen- tru filosofie îl atrăsese în cercul de umanişti din jurul lui Marsilio Ficino, unde lua o parte activă la discuţiile filo- sofice, punând în serviciul lor erudiţia sa filologică. în vara anului 1468 aşa dar, căldura părându-i insupor- tabilă 1a. Florenţa, Cristoforo Landino se retrăsese la mănă- stirea „dei Camaldoli", situată pe o colină împădurită, unde se putea găsi puţină răcoare şi un aer mai respirabil. Prie- tenii rămaşi în oraş însă, date fiind raporturile pline de iu- bire, care am văzut că se stabiliseră între „membrii" Aca- demiei, nu se puteau lipsi multă vreme de el, şi se duceau din când în când să-l vadă. Odată, un grup mai numeros, — în frunte cu Lorenzo şi Giuliano de’ Medici, cu Marsilio Ficino, cu Alamanno Rinuccini, cu Parenti, Canigiani, Ar- duini, Leon-Battista degli Alberti şi alţii, — a petrecut câteva zile cu el, discutând în jurul unei fântâni rustice, în mijlocul unui desiş de pini, diferite chestii filosfice şi religioase. S’a vorbit despre vieaţa contemplativă şi cea activă, despre su- premul bine, despre ideile platonice, despre simbolurile creş- tine, etc. Cât de mult îi absorbeau aceste discuţii, cât îi pa- sionau şi ce proporţii luau, ne-o poate arăta faptul că, ţinând să asiste în fiecare dimineaţă la slujba religioasă dela mănă- stire, au cerut <• a 'a să se facă mai de timpuriu, pentru r-n să aibă mai mult timp de vorbit. Un ecou al acestor discuţii, sau un precipitat al lor, era opera la care am făcut aluzie şi care purta titlul „Camaldulensium disputationum opus". Ea constituia o aplicare curioasă a metodei de interpre- tare de care se servea atât de adesea Academia platonică din 378 FILOSOFIA RENAŞTERII Florenţa. La temelia acestei metode sta ideea pe care am vă- zut-o mai sus, că unul şi acelaşi adevăr se găseşte în toate religiile şi în toate filosofiile. Deosebirile care, în aparenţă, sunt uneori atât de mari, vin de acolo că cei vechi, printre care trebue să punem deopotrivă pe întemeietorii de religii şi pe făuritorii de sisteme filosofice, întrebuinţau mai mult formele figurate decât cele proprii, se foloseau adică mai mult de imagini simbolice, în exprimarea ideilor pe care voiau să le răspândească. Marile mase, cărora li se adresau, nu le păreau vrednice să primească adevărul pur, pe care nu l-ar fi putut înţelege, de care ar fi putut, chiar, să abuzeze şi li 1 prezentau îmbrăcat în vălurile ocrotitoare ale alegoriei. De aceea, cum zicea Pico della Mirandola, templele înţelepciunii pe care le-au ridicat ei sunt păzite, toate, de Sfincşi care opresc intrarea celor nepregătiţi. Orice revelaţie religioasă e astfel esoterică ; orice sistem filosofic e hermetic ; orice poezie, chiar, e misterioasă. De unde, necesitatea unei inter- petări raţionale a termenilor simbolici, în studiul antichităţii, ale cărei comori nu se deschid orişicui. Această metodă nu era nouă. Alexandrinii o practica- seră, iar Părinţii Bisericii o adoptaseră. Dela ei, o luaseră scolasticii medievali, — cei ce aveau, se înţelege, simpatii neoplatonice. în sfârşit, Dante însuşi o utilizase, în pragul Renaşterii. Ne vom mărgini dar, aici, să cercetăm cum o mânuiau pembrii Academiei platonice, în discuţiile la care se referea opera menţionată a lui Cristoforo Landino. I în convorbirile dintre „confilosofii“ din jurul lui Mar- silio Ficino, cel mai iubit dintr’înşii, Pico della Mirandola, anunţase odată că se gândea să scrie o „Teologie poetică“. al cărei scop ar fi fost să dovedească, trecând în revistă în- treaga literatură clasică şi poate şi pe cea mai nouă, că poeţii susţin în fond, sub forme simbolice, aceleaşi adevăruri eterne, pe care ni le descoperă interpretarea raţională la întemeie- torii de religii şi la făuritorii de sisteme filosofice. O moarte prematură l-a împiedecat s’o facă. Cristoforo Landino în- ALŢI REPREZENTANŢI AI ACADEMIEI PLATONICE 379 cercase însă, anticipat, să realizeze, în parte, gândul priete- nului său. în discuţiile dela mănăstirea „dei Camaldoli”, ul- timele două zile au fost consacrate interpretării raţionale a „Eneidei” lui Yirgiliu. în cartea sa „Camaldulensium dispu- tationum opus1', sarcina aceasta era lăsată pe seama lui Leon- Battista degli Alberti, căruia Lorenzo de’ Medici îi ceruse să le arate ce sens adânc se ascundea sub formele alegorice ale celebrei poeme. Şi răspunsul lui a fost că ea reprezenta înălţarea omului către idealul vieţii filosofice. în ce consta această vieaţă ? în căutarea adevărului. Şi care era ţinta acestei căutări ? Descoperirea lui Dumnezeu. Călătoria atât de lungă şi atât de plină de peripeţii a lui Enea simboliza ascensiunea treptată şi plină de greutăţi a sufletului omenesc către Dumnezeu. Pe atotputernicul Creator însă nu poate ajunge să-l contemple sufletul doritor de a-1 cunoaşte, decât numai dacă izbuteşte să se ridice mai întâi la treapta preala- bilă a înţelepciunii, în vieaţa pământească, şi să se aşeze, sta- tornic, în această „tindă a Cerului”. înţelepciunea, care con- stitue idealul filosofic al omului, o simboliza Yirgiliu prin Italia, ţinta către care tindeau peregrinările lui Enea, pămân- tul pe care el s’a aşezat, definitiv, pentru tot restul vieţii sale „de jos”. Troia, pe care o părăsise, reprezenta vieaţa sensuală a tinereţii neştiutoare, care nu şi-a pus încă problema scopu- lui suprem. Paris, care rămăsese între zidurile ei, întrupa tocmai acea vieaţă inferioară, dominată de Venera telurică, adică de pasiunea satisfacţiilor materiale ale corpului. De aceea Paris a pierit, odată cu cetatea din care nu putuse ieşi, fără să lase după el nimic ; prin aceasta poetul reprezenta nimicnicia totală a celui ce nu s’a făcut vrednic de nemu- rire. Enea însă, călăuzit de Venera cerească, adică de iubi- rea înaltei frumuseţi a divinităţii, a pornit să caute un pă- mânt mai prielnic pentru cultivarea ei, şi l-a găsit în Italia. El a putut astfel să întemeieze o naţie mare şi puternică, chemată la cele mai înalte destine, şi a ajuns să fie cântat de un poet genial, — ceea ce însemnează gloria sufletului fe- ricit, care şi-a atins scopuL Lupta lui Anchise cu Enea sim- bolizează lupta corpului cu sufletul; ca părinte trupesc al lui Enea, Anchise reprezenta partea materială a fiinţei lui, pornite spre cucerirea bunurilor ideale. Tracia, unde Enea 380 FILOSOFIA RENAŞTERII a făcut un popas, reprezenta cupiditatea vremelnică a su- fletului, care nu se poate menţinea dela început, cu destulă statornicie, pe căile virtuţii. Călătoria la Cartagina însemna abaterile dela vieaţa contemplativă, în folosul celei active; Didona reprezenta vieaţa „civilă“ ; iubirea pribeagului pen- tru ea simboliza dorinţa de a domni; moartea ei, când Enea a lăsat-o, avea înţelesul că statele, oricât ar fi de înfloritoare, cum era frumoasa regină, pier când înţelepţii le părăsesc, în sfârşit, coborîrea în infern însemna că sufletul omului .trebue să cunoască viciile, spre a putea avea meritul de a le 1 rezista şi de a se lepăda de ele. II Fără a împinge mai departe analiza operei lui Cristoforo- Landino, a cărei valoare nu e, cum am zis, decât documen- tară, să vedem cine era omul pe care îl pusese el să inter- preteze astfel marea epopee latină. Am citat mai sus, în capitolul în care am stabilit caracterele generale ale Renaş- terii ca perioadă a istoriei culturii, numele lui Leon-Battista degli Alberti, ca al unuia din oamenii ce ilustrau mai vizibil tendinţa către universalitate a umaniştilor. El se cobora din- tr’o familie de negustori bogaţi, care se distinseseră, de peste un veac, prin cultura lor aleasă şi deveniseră chiar, în anu- mite momente, puncte de atracţie, dacă nu chiar centre de raliere, pentru învăţaţii contemporani. Aşa fusese, bună- oară, Antonio degli Alberti, în grădinile căruia, din jurul casei sale de lângă Florenţa, ce purta, pentru frumuseţile ei, numele de „Villa Paradiso“, se aduna, pe la 1389, întreaga societate cultă din capitala toscană. Bogatul negustor nu era numai un Mecena, care punea la dispoziţia celor doritori de a se întâlni, spre a schimba idei, un cadru fastuos; nu era numai un om cult, capabil de a lua parte la discuţii, sporin- du-le interesul; mai era un istoric ce scrisese o „Historia illustrium virorum“ şi un poet, care a lăsat un volum de- sonete şi de „canzone". Nu e astfel de mirare că la festivi- tăţile, pe care le oferea el, se îngrămădeau, alături de ne- gustorii de frunte ai oraşului, care formau deja un „patri- ALŢI REPREZENTANŢI AI ACADEMIEI PLATONICE 381 ’ciat“ puternic şi respectat, vechea aristocraţie florentină, că- peteniile Bisericii, artiştii timpului, profesorii Universităţii şi învăţaţii italieni de pretutindeni, ce se întâmplau să se afle în treacăt prin partea locului. Fiecare din recepţiile dela „Villa Paradiso'* se deschidea cu o slujbă religioasă în capela proprie a Casei; urma apoi banchetul cu'mâncări alese, vi- nuri scumpe, fructe rare din ţări depărtate; muzica începea în sfârşit să cânte pentru tinerimea care se repezea la dans, pe pajiştile parcului; iar oamenii în vârstă formau gru- puri, la umbra copacilor, povestind „novelle“, ca în lumea „Decameronului*1, sau discutând chestiile la ordinea zilei, printre care primul loc îl ocupau cele privitoare la autorii vechi, mai ales latini, ce se descopereau necontenit; câteodată, discuţiile se ridicau pe un plam mai înalt, examinând pro- bleme filosofice sau religioase. Cât de căutate erau acele „conveniri**, cât de mare era farmecul lor, ce impresie adâncă făceau asupra celor ce luau parte la ele,, ne-o poate arăta fap- tul că au fost socotite vrednice să li se păstreze, pentru po- steritate, amintirea într’o operă literară intitulată „11 Para- diso degli Alberti**. Nu se ştie, cu destulă siguranţă, cine a scris-o. Poate Giovanni Gherardi da Prato, cum crede edi- torul ei de astăzi. *) Autorul, în orice, caz, asistase „ca tânăr fără barbă**, dar nu fără minte, la adunările dela bogatul negustor florentin, notase ce i se păruse, la fiecare dată, mai de seamă, şi îşi redactase la bătrâneţe, cu o vizibilă încân- tare retrospectivă, amintirile, dând astfel naştere lucrării pomenite. Nu mult după epoca, pe care ne-o zugrăveşte „11 Para- diso degli Alberti**, împrejurările politice au silit familia de care e vorba să ia drumul pribegiei. Dintre membrii ei, care erau foarte numeroşi, Lorenzo degli Alberti, tatăl lui Leon- Battista, se stabilse, provizoriu, la Genova. Acolo s’a născut, în 1407, dintr’o legătură nelegitimă, umanistul care ne inte- resează. Faptul că a văzut lumina în exil şi ca copil nat urai n’a rămas fără influenţă asupra vieţii sale sufleteşti. Tatăl său i-a dat, e drept, o educaţie aleasă şi s’a îngrijit să-i în- 1) A. Wesselofsky, care a tipărit-o la Bologna, între 1867—79, în 4 volume. 382 FILOSOFIA RENAŞTERII lesnească studiile, dar a murit prea de timpuriu. Rămas orfan la vârsta de 14 ani, Leon-Battista, după ce cunoscuse vitregia împrejurărilor, cu toate strâmtorările şi umilinţele pe care trebuiau să le îndure pribegii, siliţi să trăiască de- parte de rosturile lor, a avut să sufere şi ostilitatea celor mai de aproape ai săi, din cauza naşterii sale neregulate. Iar când o nouă schimbare politică, ce se produsese între timp la Florenţa, ridicând, în 1428, pedeapsa exilului, care apăsa asupra familiei degli Alberti, membrii ei s’au putut întoarce la vatră, reluându-şi afacerile şi vieaţa largă de oameni bogaţi, — tânărul „bastard“ a rămas sărac, redus să se descurce singur, fără niciun sprijin de nicăieri, într’o exi- stenţă ce se anunţă, astfel, precară. Prevăzând de timpuriu, cu inteligenţa sa precoce şi cu imaginaţia sa vie, ce vieaţă îl aştepta, Leon-Battista s’a apu- cat, cu o hotărâre şi cu o stăruinţă în adevăr uimitoare, să se pregătească de luptă. Se născuse slab şi bolnăvicios; iarna răcea la cea mai mică scădere de temperatură, vara avea dureri de cap imediat ce soarele devenea mai arzător. Prin- tr’un regim eroic de mişcare în aer liber, îndrăsneţul tânăr a ajuns, nu numai să-şi întărească corpul şi să-l facă sa re- ziste tuturor intemperiilor, dar şi să devină un atlet, capabil să uimească pe toată lumea prin forţa şi îndemânarea lui. Putea să arunce o monedă până la înălţimea cupolei cu care Brunelleschi împodobise domul din Florenţa; putea să sară, cu picioarele strânse, peste un om de statură înaltă : putea să potolească, cu tăria pulpelor sale, caii cei mai nă- răvaşi ; putea să se suie, în munţi, pe vârfurile pe care s’ar fi crezut că numai vulturii erau în stare să le atingă. Mâ- nuirea armelor de tot felul îi era famîlară, iar la scrimă era neîntrecut. De instrumentele muzicale se servea ca un artist, fără să-l fi învăţat nimeni meşteşugurile lor. Şi, fireşte, n’a rămas mai prejos nici în ordinea intelectuală. A studiat mai întâi, ca să-şi facă o carieră, dreptul canonic, la Bologna. Astfel pregătit, a intrat în serviciul Curiei papale, în rându- rile „abreviatorilor“, în care calitate a călătorit mult, :nai ales în Franţa şi în Germania. Vremile turburi, pentru bi- serica romană, ale luptelor din sânul catolicismului, provocau în chip firesc asemenea deplasări necontenite. Dar inteli- ALŢI REPREZENTANT! AI ACADEMIEI PLATONICE 383 genţa vie a lui Leon-Battista nu se putea mulţumi numai eu îndeletnicirile profesionale. 0 curiozitate nesăţioasă îl îm- pingea veşnic în toate direcţiile, silindu-1 să treacă dela drept la matematici, dela acestea la problemele politice şi morale, la predilecţiile arheologice şi filologice ale umaniştilor, apoi la fizică, la navigaţie, la perspectivă, la artele plastice, la ar- hitectură, la prestidigitaţie, la secretele „cosmeticei" feme- nine, la creşterea cailor, — uimind pe toată lumea cu bogăţia cunoştinţelor sale în toate aceste ramuri şi ilustrându-se chiar într’unele din ele prin opere de o reală valoare. Unul din biografii săi citează un cuvânt al unui contemporan care, pe marginea uneia din cărţile multilateralului erudit însem- nase întrebarea : ce n’a ştiut oare omul acesta ? *) Şi impre- sionanta varietate a cunoştinţe]or lui nu era nicidecum ex- presia unui diletantism uşor, ce ar fi atins numai lucrurile, în treacăt, fără să le adâncească; el scrisese, în diferitele direcţii pe care le-am indicat, lucrări, dintre care unele au părut interesante chiar şi astăzi, de vreme ce n’au fost edi- tate numai de italieni, care ţin să-şi facă cunoscut patrimoniul cultural, ci şi de străini, pentru motive ce n’au aface cu or- goliul naţional, şi anume ca să poată fi citite de un public mai întins. 1 2) Mai mult încă, în unele din acele direcţii s’a manifestat, nu numai ca teoretician, ci şi ca practicant. în arhitectură, bunăoară, a construit el însuşi sau a făcut pla- nurile după care au construit alţii monumente ca biserica San-Francesco din Rimini, biserica San-Sebastiano din Man- tua, biserica Sânt’ Andrea din acelaşi oraş, palatul Rucellai, faţada bisericii Santa-Maria-Novella şi Rotonda della Santis- sima-Nunziata, din Florenţa, etc. în fizică a inventat nume- roase mibi aparate: o pendulă portativă, un higrometru, o cameră obscură, un instrument de geodezie, care făceau ad- miraţia contemporanilor. Pictorilor şi sculptorilor le-a dat sfaturi practice şi reţete utile, în tractatul său despre pic- tură sau în cel despre sculptură ; el însuşi putea zugrăvi sau modela, jucându-se, în timp ce discuta cu prietenii sau 1) G. Mancini, Vita di Leone-Battista Alberti, Firenze, 1882, p. 418 : ,,...che cosa ignoro mai quest’ nomo ?“ 2) Kleine Kunsttheoretische Schriften, publicate de Janitschek, Viena, 1871. 384 F1L0S0FIA RENAŞTERII dicta o scrisoare, diferite figuri mitologice, la modă pe atunci. Pe când lucra la Roma, ca „abreviator“ al Curiei romane, a întocmit o panoramă a oraşului. A propus chiar şi un plan pentru ridicarea la suprafaţă a faimoaselor galere cufun- date în lacul Nemi. Nu e dar de mirare că Cristoforo Lan- dino, care l-a utilizat în „Camaldulensium disputationum opus“, se întreba uneori faţă de prieteni: unde să pun pe Leon-Battista ?... în ce categorie de învăţaţi să-l aşez ? Iar Angelo Poliziano i-a făcut un portret deosebit de măgulitor : „Nicio literatură, nicio ştiinţă nu i-au rămas ascunse. A cer- cetat atâta resturile antichităţii, că a descoperit şi a pus din nou în uz stilul arhitectural al celor vechi. A imaginat, nu numai maşini, automate, truc-uri nenumărate, dar şi planuri de edificii admirabile. Şi dacă ne gândim că trece drept un pictor şi un sculptor excelent şi că e atât de priceput în atâtea domenii, ajungem la încheierea că e mai bine să au i mai vorbim de el decât să spunem prea puţin.“*) Meritul de căpetenie însă, care i-a fixat locul în istoria culturii italiene din veacul al XV-lea, a fost lupta sa pentru revenirea la limba naţională, în literatura scrisă. Dante, Pe- trarca, Boecacio păreau a nu mai avea urmaşi. Umaniştii timpului se serveau, aproape exclusiv, de limba latină; cu- ceriţi de frumuseţile ei, pe care se străduiau să le aprofun- deze, se credeau în drept să lase limba poporului, il volgare, pe seama negustorilor, a meseriaşilor şi a oamenilor de pe stradă, — ceea ce, fireşte, ameninţa sâ-i împiedece desvol- tarea. Leon-Battista degli Alberti a simţit nevoia unei reac- ţiuni şi nu s’a sfiit să dea exemplul, scriindu-şi cele mai multe din lucrările sale în limba italiană. în tinereţe, pe când stu- dia dreptul la Bologna, compusese o comedie latihă, intitu- lată „Philodoxus“, care ajungând, fără ştirea sa, să fie cu- noscută, fusese atribuită unui poet roman, — versiune pe care autorul, ca să se distreze, a căutat, la început, s’o întă- rească, pretinzând că o găsise într’un manuscris vechiu. Ca atare, comedia a fost mult lăudată, — poate, în bună parte, fiindcă acesta era curentul; orice venea sau se credea că 1 1) Fragment dintr’o „epistolă" a lui Poliziano, citat de Pliilippe Monnier în Le Quattrocento, voi. II, p. 273. ALŢI REPREZENTANT! AI ACADEMIEI PLATONICE 385 venea din antichitate, găsea numaidecât admiratori. Nu mai încape însă îndoială că confuzia n’ar fi fost posibilă, dacă limba latină de care se servise autorul adevărat n’ar fi lost destul de bună. Deşi dar se putea folosi, ca cei mai buni dintre umanişti, de formele de exprimare, atât de preţuite, ale clasicismului, Leon-Battista a preferat să se adreseze contemporanilor săi în limba lor maternă. Şi e interesant modul cum credea că trebuia să se justifice, fiindcă ne arată care era structura sa etică. „Care va fi cutezătorul, "se întreba el. care să-mi găsească vină că scriu aşa încât să mă înţeleagă toată lumea? Oamenii cu minte mă vor lăuda poate, dimpotrivă, că, scriind aşa încât să mă priceapă fiecare, caut mai de grabă să fiu de, folos mai multora, decât să plac numai câtorva. Căci se ştie cât de rari sunt literaţii... Recunosc că vechea limbă, latină e bogată şi plină de frumuseţi. Dar trebue oare, din această cauză, să urîm limba noastră toscană de astăzi, atât de mult încât, orice s’ar scrie într’însa, chiar dacă ar fi, altfel, foarte bine, să ne displacă ?... Eu nu pot suferi ca atâţia s’o găsească rea, când se servesc de ea zilnic, şi să laude ceea ce nu înţeleg, nici nu se ostenesc să studieze... Şi dacă e adevărat că limba veche se bucură de atâta autoritate la toate poparele, fiindcă atâţia cărturari au întrebuinţat-o, ar putea să fie la fel cu a noastră, dacă învăţaţii noştri ar voi s’o frământe şi s’o poleiască, cu toată grija şi în tot tim- pul de veghe... Iar eu nu aştept altă răsplată decât aceea a hotărârii mele, care mă împinge să pun tot talentul, toată munca şi toată iscusinţa ce mi-au fost hărăzite, in slujba oa- menilor din ţara mea.“x) m Motivele acţiunii întreprinse de Leon-Battista, în acea- stă direcţie, erau astfel, cum ne-o spune el însuşi, dreptatea ce trebuia să se facă limbii italiene şi folosul ce trebuiau să tragă dintr’însa compatrioţii săi. Motive de o incontestabilă 1 1) Opere volgari, ed. Bonucci, Firenze, voi. II, p. 221. P. P. Negi) eseu r Filosof ia Renaşterii, rol. I 25 386 FILOSOFIA RENAŞTERII valoare etică, ce se opuneau ca atare egoismului umaniştilor vânători de laudă şi însetaţi de succese personale. Iacă o trăsură de caracter ce ne ajută să înţelegem apropierea acestui om, care nu era un fanatic al platonismului, de Academia platonică din Florenţa. Ca şi membrii ei, acest umanist care nu era, ca ei, un contemplativ, care era un om de acţiune, voia Binele, pe care Platon îl pusese în fruntea ierarhiei Idei • lor. Ceea ce îl apropia însă şi mai mult, de Marsilio Ficino mai ales, era credinţa sa că Iubirea singură poate forma ci- mentul societăţilor omeneşti şi substratul armoniei ce trebue să domnească într’însele. El nu se ridica până la considera- rea rolului cosmic al Iubirii, fiindcă nu făcea metafizică; dar se străduia să-i pună în evidenţă marele rol social. Era ideea cea mai preţioasă din cele două cărţi ale sale, „Della Famiglia“ (1438—1441) şi „Dell’ Iciarchia“‘ (1470). Leon- Battista credea că familia constituia forma cea mai durabilă a vieţii în comun, iar Statul forma ei cea mai trecătoare. De ce ? Fiindcă familia se întemeia pe iubire şi se menţinea printr’însa, pe când Statul, chiar dacă nu se întemeia numai pe forţă, se menţinea mai mult printr’însa. Un rol însemnat joacă de sigur, în solidaritatea ce leagă pe cetăţeni înlăuntrul statelor, sentimentul conservării proprii; dar acest sentiment nu exclude egoismul şi de aceea îşi poate găsi satisfacţia în formaţii politice diferite. Pe când iubirea, ce leagă între ei pe cei ce alcătuesc o familie, îi condamnă să rămână veşnic unii cu alţii, fiindcă le ia putinţa să-şi găsească mulţumirea în alte întovărăşiri. De aceea, Statele nu-şi pot cuceri trăinicia decât străduindu-se să stabilească între cetăţenii lor rapor- turi de simpatie reciprocă, întemeiate pe recunoaşterea şi respectarea drepturilor fiecăruia şi pe serviciile pe care şi le aduc unii altora. Mai mult încă, nici guvernarea Statelor nu poate fi sigură de succes şi de durabilitate, decât numai dacă puterile conducătoare, oricum s’ar numi ele, caută să-şi câş- tige iubirea supuşilor. Ele trebue să urmeze întru aceasta modelul părintelui de familie, care conduce pe cei încredinţaţi îngrijilor sale prin iubirea pe care le-o inspiră, prin serviciile devotate pe care li le aduce necontenit. De aceea, conducător adevărat al comunităţilor omeneşti, „Iciarh“ (dela oîxtapXo? ), e numai acela care e un adevărat servitor, credincios până ALŢI REPREZENTANT! Al ACADEMIEI PLATONICE 387 la abnegaţie şi iubitor până la jertfă, al tuturor celor pe care îi guvernează. Un al treilea motiv care mai împingea pe Leon-Battista către Academia platonică din Florenţa, era nevoia de armo- nie a vieţii sufleteşti, de „euritmie“, de care era veşnic chi- nuit. Cum am văzut, vieaţa lui fusese, la început cel puţin, foarte grea ; fusese, mai ales, plină de suferinţe morale. Iar sforţările sale neobosite de a găsi adevărul, binele, fru- mosul, căutându-le în atâtea direcţii diferite, îl ţineau într’o veşnică nelinişte. Cel ce lucrează într’un singur domeniu de cercetări, ajunge destul de repede să-i cunoască toate cără- rile şi nu mai stă nedumerit la cotituri sau răspântii ; difi- cultăţile lui îi devin familiare şi, chiar dacă i se par de ne- înlăturat, nu-1 mai impresionează prea mult. Dimpotrivă, cel ce se încumetează să pătrundă în mai multe domenii în ace- laşi timp, se loveşte la fiecare pas de încurcături şi obscurităţi neaşteptate ; incertitudini mai frecvente şi mai numeroase îl frământă fără încetare. Leon-Battista părea a fi trăit astfel într’o continuă încordare cerebrală, preocupat şi nervos, schimbător, capricios şi bizar. Unul din istoricii Renaşterii a relevat în deosebi aceste variaţii ale caracterului său. Une- ori îl vedeau prietenii rătăcind singur, absorbit şi absent, pe străzi; se strecura, tăcut şi trist, prin mulţime, ca şi când ar fi voit să evite orice contact. Alteori, dimpotrivă, era eu toată lumea de o rară amabilitate ; devenea, atunci, vorbăreţ, afectuos, plin de voie bună şi de haz.x) Asemenea contraste în atitudinile curente faţă de oameni sunt mai totdeauna semne ale sufletelor frământate, care nu şi-au găsit încă echi- librul. Iar asemenea suflete sunt de obicei însetate de linişte, de seninătate, de armonie, după regula psihologică cunoscută că fiecare doreşte mai mult ceea ce n’are. Aşa părea a fi fost Leon-Battista degli Alberti. Şi e probabil că euritmia vieţii lui Marsilo Ficino, care nu-şi mai căuta calea fiindcă o găsise, care trăia împăcat cu sine însuşi şi eu lumea, în at- mosfera odihnitoare de caldă prietenie, ce domnea in sânul Academiei platonice, l-a atras şi pe el, cu o putere ce nu în- 1 1) Cf. Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterhums, •voi. I, p. 375. 188 FILOSOFIA RENAŞTERII găduia rezistenţa, silindu-1 să ia loc printre cei ce o com- puneau. Minunata grupare florentină lucra astfel, fără să ştie şi fără să vrea, în felul în care credeau neoplatonicii, scumpi ei, că se desfăşura acţiunea divnităţii asupra lumii. Dintr’însa „emana“ o atmosferă subtilă de magnanimitate şi de ecvani- mitate. Cei ce, apropiindu-se de ea, ajungeau s’o respire, sim- ţeau instinctiv că ea nu izvora din conştiinţa datoriei împli- nite, poate cu greu şi în silă, nici din sentimentul justiţiei realizate, poate cu dureroase victorii asupra eului propriu, ci din pornirea, mult mai curată şi mai fecundă, a iubirii. O asemenea atmosferă potolea, în chip firesc, valurile vieţii sufleteşti, prea agitate, uneori, pentru cei ce nu-şi găsi- seră încă echilibrul intelectual şi moral. Iar simpatia pe care o inspirau, prin exemplul lor binefăcător, cei ce alcătuiau ui- mitorul cerc platonic, „atrăgea44 către el oameni ce aveau, câteodată, idei cu totul diferite. El devenea astfel, nu o „şcoală44 de sigur, dar un mijloc — am putea zice chiar o pârghie — de înălţare a omului deasupra micimilor întristă- toare ale vieţii, într’una din vremile cele mai îndrăgostite de perfecţiune din câte a cunoscut omenirea. CAPITOLUL XIV UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA LEONE EBREO Am zis într’un capitol anterior că neoplatonismul Re- naşterii, sub unele din aspectele lui, — sub acela mai ales al rolului pe care l-a jucat iubirea ca factor cosmic, — şi-a întins influenţa până în timpurile modeme. Şi am adăugat că mijlocitorul acestei influenţe a fost Leone Ebreo. Acest nume, care devenise curent în lumea filosofică dela începu- tul veacului al XVI-lea, ascundea pe un învăţat evreu, care fugise în tinereţe din Portugalia, se adăpostise câtva timp în Spania şi trecuse apoi în Italia, luând parte la mişcarea de idei de acolo. Iar filosoful modern care adoptase unele din concepţiile lui era Spinoza. Aşa au susţinut cel puţin unii istorici ai filosof iei, ca Couchoud1), ca Şoimi1 2), ca Gen- tile 3) Realitatea şi întinderea acestei influenţe n’am putea-o examina mai de aproape decât mai târziu, când, ocupându-ne de Spinoza, am fi mai în măsură să-i comparăm textele cu acelea ale predecesorului ce i se atribue. Ne mărginim să semnalăm deocamdată faptul că s’a găsit în biblioteca lui cartea „Dialoghi di Amore“ a acestui predecesor, într’o tra- ducere spaniolă. întomeindu-se pe acest fapt a susţinut Con choud, înaintea celorlalţi istorici menţionaţi, că sub influenţa lui Leone Ebreo a scris Spinoza cea mai veche din lucrările 1) Couchoud, B. Spinoza, Paris, 1902. 2) Şoimi, Benedetto Spinoza e Leone Ebreo, Modena, 1903. 3) Gentile, Studi sul Rinascimento, Firenze, 1923. 390 FILOSOFIA RENAŞTERII sale, care era intitulată în limba olandeză „Korte Verhan- deling44, iar în traducerea latină „Traetatus brevis44. Din „dialogurile44 predecesorului său italian ar fi luat el, nu nu- mai concepţia, dar şi formularea „iubirii intelectuale44 a lui Dumnezeu. Părerea lui Couchoud a fost apoi reluată şi dis- cutată de Şoimi şi de Gentile, — ceea ce a dat cugetătorului evreu de origine portugheză^ dar considerat ca aparţinând mişcării filosofice italiene din timpul Renaşterii, o însemnă- tate care ne obligă să aruncăm asupră-i o privire ceva mai stăruitoare. I Datele de care putem dispune, cu privire la vieaţa acestui cugetător, sunt puţin numeroase şi,, mai ales, puţin sigure. Un autor german, Zimmels, ne-a dat într’o carte a sa, inti- tulată „Leo Hebrăus, ein jiidiseher Philosoph der Renais- sanee44, care a apărut în 1886, unele amănunte care au fost puse la îndoială. Nu se poate şti, bunăoară, cu destulă si- guranţă, dacă acest „filosof evreu44 a trecut sau nu la cre- ştinism. Suntem astfel obligaţi să ne mărginim a-i schiţa vieaţa numai în linii generale şi numai cu date aproximative. Giuda Abarbanel, — acesta era numele pe care îl pri- mise la naştere cel ce avea să poarte mai târziu numele de Leone Ebreo, — văzuse lumina zilei la Lisabona, în 1465. Tatăl său a fost implicat, în 1483, într’un proces de trădare şi a trebuit să fugă pe ascuns, împreună cu toţi ai săi, la Toledo ; iar de acolo a fost silit să plece de asemenea, în 1492, — când evreii au fost alungaţi, sub Ferdinand şi Isa- bela, din Spania, — luând drumul Italiei, unde fiul său Giuda a încercat să practice, în mai multe localităţi, medi- cina. Tânărul avea, la data acelei a doua emigrări, 27 de ani şi făcuse până atunci studii medicale la unele din universi- tăţile spaniole, fără a se putea preciza la care. Ca medic, Leone Ebreo, — cu numele de refugiat, pe care şi-l luase, — a avut succese care i-ar fi permis să se fixeze undeva, asi- gurându-i o clientelă permanentă. El a dus totuşi o vieată rătăcitoare, de incurabil pribeag. Dela Neapole, unde păruse UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 391 a voi să se stabilească la început, s’a dus la Genova mai întâi şi apoi la Veneţia, — singurele oraşe în care i s’a putut da de urmă, din multele prin care trecuse. După vreo două de- cenii de asemenea peregrinări, se găsea din nou la Neapole, unde, pentru serviciile medicale pe care le aducea populaţiei, i s’a acordat de către Carol al V-lea, prin „privilegiul” dela 28 Decemvrie 1520, descoperit de Benedetto Croce, scutirea de impozite. Şi totuşi, a plecat încăodată de acolo, spre a se duce la Veneţia, unde pare a-şi fi sfârşit vieaţa. Data morţii lui nu s’a putut stabili cu siguranţă. Atât e probabil, că a trebuit să moară înainte de 1535, când prietenul său Mariano Lenzi i-a publicat, ca operă postumă, Dialogurile despre iu- bire, — scoţându-le, cum zicea în Prefaţă, din întunereeul în care zăceau îngropate (traendoli fuora delle tenebre in che essi stavano sepolti). Titlul complet al acelei prime ediţii, apărute la Roma, era „Dialoghi d’Amore, di maestro Leone, medico hebreo”. Ediţia a doua, care devenise necesară şi se pregătea la Veneţia în 1545, a părut, se vede, expusă să nu obţină aprobarea censurii eclesiastice, şi i s’a prezentat cu un titlu, modificat printr’un adaus : „Dialoghi d’Amore, di Leone medico, di natione hebreo e di poi fatto cristiano”. Acest adaus a dispărut însă în titlul ediţiei a treia, din 1549, — ceea ce dovedea că faptul trecerii la creştinism a autoru- lui nu era sigur. Anul în care a apărut prima ediţie a acestei opere ar părea să îngreuieze filiaţia ideilor lui Leone Ebreo, ca re- prezentant al neoplatonismului Renaşterii. Că el a fost in- fluenţat, într’o mare măsură, de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola, nu mai încape îndoială. Un istoric recent al filosofiei, Ernst Oppel, care a publicat în „Archiv fur Geschichte der Philosophie”, un studiu asupra lui Leone Ebreo, zice că „dependenţa” lui de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola, „nu mai e nevoie să fie menţionată”. *) Această afirmare ar părea să fie contrazisă de faptul că comentariul celui dintâi din aceşti doi reprezentanţi ai Aca- demiei din Florenţa asupra „Banchetului” lui Platon n’a 1) Archiv fiir Geschichte der Philosophie, Nene Folge, Bd. XX, Heft. 1, p. 390. 392 FILOSOFIA RENAŞTERII apărut în limba italină, sub titlul „Sopra lo Amore“, decât în 1544. în realitate însă, cuprinsul lui nu rămăsese până atunci necunoscut. Până la acea dată, în adevăr, circulase în manuscris. Cum am văzut într’un capitol anterior, Lo- renzo dei Medici îi ceruse lui Marsilio Ficino să-l scrie în urma discuţiilor ce avuseseră loc la 7 Noemvrie 1474, la ban- chetul anual prin care Academia din Florenţa comemora ani- versarea morţii lui Platon. îi ceruse, propriu vorbind, nu să-l scrie ca ceva nou, ci să reia, să desvolte şi să traducă „în dialectul toscan“, un prim comentar, cu acelaşi conţinut, pe care îl scrisese mai de mult, după îndemnul lui Griovanni Cavalcanti, în limba latină. în 1475, noul comentariu, cerut de Lorenzo dei Medici, era gata, şi, cum era obiceiul pe atunci, se comunicase în manuscris membrilor Academiei. Ceea ce însemna că, printr’înşii, ajunsese şi la cunoştinţa al- tora, — începând cu prietenii lor mai de aproape. Se lua- seră, după toate probabilităţile, şi copii, care s’au răspândit apoi mai departe. Leone Ebreo putuse dar foarte bine, atunci când venise în Italia, să ia cunoştinţă de acel comentariu, în care se cuprindeau ideile lui Marsilio Ficino asupra iubirii ca factor cosmic. De altfel, în Italia părea a fi început el, care se ocupase până atunci numai de medicină, să se inte- reseze de filosofie. Şi a făcut-o, după putinele indicaţii de care dispunem, sub influenta curentului de simpatie care, cum am văzut, se formase în lumea cultă de acolo, la sfârşitul veacului al XY-lea, pentru ideile lui Platon şi ale urmaşilor lui neoplatonici. Propagarea acelui curent o înlesnise mult faptul că, ceea ce fusese la început o predilecţie a unui mic număr de umanişti, devenise destul de repede o „modă“ ce se răspândise în cercuri mai largi. Am relevat, în capitolul dela începutul acestui volum, în care am încercat să dăm o caracterizare generală a Renaşterii, formele, atât de izbi- toare uneori, pe care le luase în Italia din veacul al XV-lea cultul antichităţii. între altele, se căuta, în toate şi pentru toate, chiar şi când era vorba de lucrurile cele mai mărunte, un model sau, cel puţin, un termen de comparaţie în vremile, atât de mult admirate, ale clasicismului greco-roman, — în- tru cât se credea cu tărie că, atunci numai, se atinsese, în toate, perfecţiunea pe care oamenii din „quattrocento“ nu UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 393 mai puteau face decât s’o imite. în cartea sa asupra Acade- miei platonice din Florenţa, pe care am citat-o mai sus, Ar- naldo della Torre a dat acelei mode, care se transformase în- tr’o manie, o expresie aproape umoristică. „în Quattrocento, lumea antică răsărea... la fiecare pas în domeniul intelectual şi în acel practic. Un căpitan, oricine ar fi fost, era un Cae- sar ; un protector al literaţilor era un Mecena sau un Au- gust ; un filosof era un Platon sau un Aristotel; un orator era un Cicerone ; sau, dacă nu erau tocmai, trebuiau să se silească a deveni ceea ce fuseseră acele neîntrecute modele; •căci numai în antichitate se ajunsese, în toate genurile, la perfecţiune.'* Pătrunzând, când venise în Italia, în această atmosferă, Leone Ebreo a fost mai impresionat, dintre diferitele forme ale cultului antichităţii, de acelea care conveneau mai bine stării sale sufleteşti, de pribeag desrădăcinat, adică de .entu- ziasmul unora dintre umanişti pentru filosofia greco-romană. El spera să găsească în contactul cu mult lăudaţii înţelepţi antici o consolare, pe care nu i-o putea da medicina ; aşa a ajuns să studieze filosofia în general şi, sub influenţa cu- rentului menţionat, filosofia lui Platon şi a neoplatonicilor în deosebi. Iar în acest scop, i-au fost foarte bine venite operele comentatorilor italieni, — ale lui Marsilio Ficino şi ale lui Pico della Mirandola, mai ales. Ceea ce face foarte probabilă această explicare a orientării lui Leone Ebreo în spre filosofie, e faptul că depresiunea sufletească împotriva căreia simţea nevoia să lupte nu era numai reală, ci şi atât de accentuată, încât luase forme literare. El deplânsese, în- adevăr, soarta nenorocită a evreilor, goniţi din unele părţi ale lumii şi persecutaţi în cele mai multe, în care nu erau decât toleraţi, într’o mică scriere intitulată „Elegie ebraiche", pe care a publicat-o în 1520. Ceea ce l-a impresionat mai mult pe Leone Ebreo în ope- rele traducătorilor şi comentatorilor italieni, a fost modul cum interpretau teoria iubirii din „Banchetul" lui Platon. Marsilio Ficino bunăoară, în „Sopra lo amore", ridica acest 1) Arnaldo della Torre, Storia dell’ Academia platonica di Fi- renze, p. 835. FILOSOFIA RENAŞTERII 394 sentiment la rangul de factor cosmic. Numai graţie iubirii a putut ieşi, după el, din haosul primitiv, care era o „exi- stenţa fără formă“ lumea pe care o percepem cu simţurile, ca „existenţă cu formă". Sub influenţa aceste concepţii a ajuns Leone Ebreo să vadă în acţiunea iubirii creatoare de forme legea fundamentală a naturii, şi să creadă că ura, distrugătoare de legături, — adică în definitiv de forme de vieaţă, — cu care erau priviţi coreligionarii săi, era o abatere gravă dela ordinea naturală ce trebuia să domnească în lume. El s’a simţit astfel dator să reia, la rândul său, această con- cepţie, spre a-i înlesni răspândirea, şi a scris, nu mult după „Elegiile ebraice", opera care i-a dat un loc în istoria cuge- tării filosofice a Renaşterii, adică „Dialogurile despre iu- bire“. Să-i vedem, în câteva cuvinte, conţinutul. II Ca medic, Leone Ebreo avea unele deprinderi de gân- dire care nu-i permiteau să fie pe deplin mulţumit de modul cum stabilea Marsilio Ficino rolul iubirii ca factor cosmic. El nu era, de sigur, un gânditor pozitiv, dar nici nu putea fi stăpânit, fără nicio rezervă, de misticismul neoplatonici- lor vechi, moştenit în bună parte de urmaşii lor italieni din timpul Renaşterii. Dacă dar punea şi el la originea lumii „haosul“, nu-1 considera totuşi ca fiind numai domeniul în care sălăşluia „Eros“-ul, sau cadrul în care îşi desfăşura acţiunea acest factor de origine divină, adică supranaturală. Leone Ebreo copsidera „haosul“ dela originea lumii ca ne- putând să fi fost altceva decât starea iniţială, şi ca atare naturală, a materiei cosmice. Era, anume, starea în care ele- mentele constitutive ale materiei cosmice, nefiind încă sepa- rate unele de altele, se găseau amestecate într’o confuziune absolută, într’o lipsă totală de ordine, aşa încât niciunul din lucrurile, ce urmau să ia naştere din ele, spre a constitui lu- mea, nu putea ajunge să ia fiinţă. Iar motivarea acestei concepţii era că nu se putea ca lumea să fi ieşit, la început, din nimic. Era neapărată nevoie de o „substanţă" pre-exi- stentă, din care să se poată alcătui corpul ei, cu diferitele lui UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 395- părţi, — oricare ar fi fost factorii ce i-ar fi determinat for- marea. Iar acea „substanţă” nu putea fi decât o materie primordială, nediferenţiată, neordonată, neorganizată încă, — 0 materie adică în stare „haotică”. O asimilare a „haosului” dela originea lumii cu o astfel de materie nu părea a exclude, pe atunci, cu totul, misticismul neoplatonic. Dovadă era faptul că o asemenea concepţie se putea găsi, sub forme mai mult sau mai puţin obscure, şi la unii din reprezentanţii Academiei din Florenţa. Se putea găsi bunăoară la Pico della Mirandola, în al cărui „sin- cretism” intrau adesea idei disparate, ieşind din alte direcţii ale gândirii antice, şi ca atare incongruente. Că a pune la ori- ginea lumii un haos material nu era uşor, în cadrul misti- cismului neoplatonic, părea evident. Pico della Mirandola a crezut totuşi că putea s’o facă, în Comentariul pe care l-a serie asupra poemei „Dell’ Amare. celeste e divino” a lui Girolamo Benivieni. A zis, anume, că „haosul” nu însemna pentru el altceva decât „materia plină de toate formele”, dar „confuză şi imperfectă” (Caos non significa altro che la ma- teria piena di tutte le forme, ma confusa ed imperfetta). *) O materie, plină de forme nerealizate încă, — în care existau adică, virtual, toate lucrurile ce aveau să alcătuiască mai târziu lumea, dar numai ca simple posibilităţi, — era şi pentru Leone Ebreo haosul primordial. Şi întrebarea pe care şi-o punea el era: cum, în ce mod adică şi prin intervenirea căror cauze naturale, putuseră ajunge a lua naştere, ca exi- stenţe reale, lucrurile ce n’aveau, în sânul haosului iniţial, decât o existenţă potenţială. La această întrebare, răspunsul 1 s’a părut că nu putea fi decât unul singur. Materia ce alcătuia haosul dela originea lumii nu era omogenă. în ea se găseau amestecate, într’o stare de extremă diviziune, toate cele patru „elemente” ale celor vechi, care erau : pă- mântul, apa, aerul şi focul. Infimele părticele însă, în care erau divizate acele elemente, tindeau, în virtutea asemănării lor, să se unească unele cu altele. Că acea tendinţă era o realitate, 'ce nu se putea pune la îndoială, o arăta orişicui experienţa curentă. Ţărâna, ridicată de pe suprafaţa solului 1) Op. cit., ed. Lucea, p. 52. 396 FILOSOFI A. RENAŞTERII şi lăsată liberă în atmosferă, nu rămâne suspendată în aer, fiindcă nu e animată de tendinţa de a se uni cu el, cu care nu se aseamănă ; ea cade la pământ, fiindcă e împinsă de tendinţa de a se uni cu el, cu care se aseamănă. Tot aşa, dacă luăm puţină apă dintr’un lac şi o aruncăm în sus, ea nu rămâne suspendată în aer, neavând tendinţa de a se uni cu el, cu care nu se aseamănă, ci cade în jos, spre a se întoarce în apa lacului din care provine. Că aerul, la rândul lui, nu se poate uni cu pământul şi cu apa, ci, când se găseşte ame- stecat cu ele, tinde a se întoarce în masa aeriană a atmosferei, o arată de asemenea experienţa. Vulcanii bunăoară, ca des- chizături prin care interiorul pământului comunică cu exte- riorul lui, lasă adesea să iasă, — sub diferite forme, ce se datoresc amestecurilor străine, — cantităţi mai mult sau mai puţin mari de aer. Iar acele mase aeriene, ce ies din pământ, se ridică în sus, spre a se uni eu atmosfera liberă, în care se pierd. Tot aşa, aerul ce se găseşte uneori închis în apa -lacurilor, iese la suprafaţa lor sub forma unor băşici mai mult sau mai puţin mari, şi, cum devine liber, se ridică în sus, spre a se uni cu atmosfera, în care se pierde. în sfârşit, focul are de asemenea tendinţa de a se ridica în sus, nu spre a se uni cu aerul, cu care nu se aseamănă, ci spre a-1 depăşi, ridicându-se, deasupra atmosferei, în sferele cereşti. Ce e drept, flacăra unui foc pare legată de corpurile de pe pământ, care ard, cum sunt bunăoară lemnele. Dar căldura, care con- stitue esenţa invizibilă a focului vizibil, se ridică liberă în sus, înălţându-se spre cer, unde sălăşlueşte, în mod natural, acest al patrulea element. Corpurile cereşti îl au, în adevăr, ca substanţă constitutivă a lor ; de aceea sunt calde şi lumi- noase. Cele ce ne par numai luminoase, ca luna şi stelele, se găsesc mai departe de pământ decât soarele, aşa încât căl- dura lor nu mai poate fi percepută de simţurile omeneşti im- perfecte. Aşa s’au desemnat mai întâi liniile cele mari ale ordinei cosmice, prin separarea spontană a celor patru elemente, ee se găseau amestecate în haosul primitiv, şi prin aşezarea lor automatică în locurile care, după natura lor, li se potriveau mai bine, în cadrul universului. Pământul, fiind cel mai greu din toate, s’a aşezat în centru, unde găsea mai multă linişte, UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 397 fiindcă era mai ferit de mişcările necontenite ale elemente- lor mai mobile, ca aerul şi, mai ales, focul. Căci greutatea lui nu era altceva decât nevoia lui de linişte, adică tendinţa lui de a sta nemişcat, într’un veşnic repaus. Pentru acelaşi motiv apa, care, în ordinea greutăţii relative, venea imediat după pământ, s’a separat, e drept, de el, şi a tins a-1 depăşi, dar nu l-a putut părăsi, ci a rămas fixată pe suprafaţa lui, sub forma oceanelor, mărilor şi lacurilor, în care, dacă nu e agitată de mişcările aerului, adică de vânturi, stă în repaus, în fluvii şi râuri apa este, e drept, în mişcare, dar nu fiindcă ar fi animată de tendinţa spontană de a se mişca, ci fiindcă, din cauza greutăţii ei, alunecă pe suprafeţele înclinate ale solului, până când ajunge a se vărsa în lacuri, în mări sau în oceane, unde găseşte în sfârşit repaosul ce-i este necesar. Aerul, fiind mai puţin greu şi, ca atare, mai mobil, a format atmosfera ce se întinde deasupra pământului şi deasupra apei de pe suprafaţa lui, dar nu s’a putut ridica prea sus, fiindcă, deşi e mai uşor decât pământul şi decât apa, mai are încă o oarecare greutate. Atmosfera e astfel agitată, destul de adesea, de mişcări, sub forma aşa numitelor vânturi, din cauza mobilităţii elementului ce o alcătueşte, dar poate sta uneori, din cauza greutăţii lui relative, şi în repaus. Focul în sfârşit, fiind cel mai uşor, şi ca atare cel mai mobil, din cele patru elemente, este veşnic în mişcare, cum se poate vedea din deplasările necontenite ale corpurilor cereşti, a căror substanţă o constitue. Ce erau însă acele „tendinţe", care au provocat mai întâi separarea celor patru elemente materiale ce se găseau ame- stecate în haosul primordial şi le-au aşezat apoi la locurile- ce li se potriveau, în cadrul general al universului ? Nu erau decât forme diferite ale acelui factor cosmic capital, căruia cei vechi îi dedeau numele de „Eros“. In adevăr, ce putea fi tendinţa părticelelor infinitesimale. ale fiecăruia din cele patru elemente de a se uni unele cu altele ? Nu putea fi decât: o manifestare spontană a iubirii lor unele pentru altele. Şi ce putea fi tendinţa pământului, sau aceea a apei, de a sta în repaus ? Nu putea fi decât o manifestare a iubirii lor pen- tru această stare. Ce putea fi, în sfârşit, tendinţa aerului sau aceea a focului de a se mişca necontenit ? Nu putea fi. 898 FILOSOFIA RENAŞTERII decât o manifestare a iubirii lor pentru mişcare. Toate schimbările ce s’au produs, aşa dar, în haosul primordial, spre a da naştere liniilor de căpetenie ale ordinei cosmice, au fost determinate de acel factor atotputernic, căruia cei vechi îi dedeau numele mitologic de „Eros“, iar gânditorii mai noui preferau să-i dea numele psihologic de „iubire“. III Sub acea formă iniţială a ei însă, iubirea nu putea face mai mult decât ceea ce am văzut: a separat cele patru ele- mente constitutive ale materiei cosmice şi le-a aşezat la locu- rile ce li se cuveneau în cadrul, în care urma să ia naştere lumea. Mai departe, ca tendinţă pură şi simplă a părtice- lelor asemenea ale haosului primordial de a se uni unele cu altele, iubirea nu mai putea produce alte efecte. Pentru ca lucrurile ce aveau să alcătuiască lumea să poată lua naştere, trebuia să mai intervină o altă formă a ei, care era tendinţa de a se împreuna a unora din părticelele elementelor diferite. Căci cele mai multe din lucrurile ce alcătuesc, de fapt, lu- mea sunt, precum ne-o arată experienţa, compuse din câte mai multe din cele patru elemente, — sau chiar din toate. Un animal bunăoară, e compus din părţi asemenea, prin soliditatea lor, cu acelea ale pământului; aşa sunt oasele ce-i alcătuesc scheletul. La unele animale inferioare, cum sunt de pildă unele dintre moluşce, asemănarea aceasta poate fi şi mai accentuată; aşa sunt învălişurile exterioare, cu o consistenţă atât de pronunţat minerală, ale stridiilor, scoi- cilor, melcilor, etc. Animalele mai sunt compuse apoi din părţi ce se aseamănă, prin mobiltatea lor relativă, cu acelea ale apei; aşa sunt fibrele contractile ce le alcătuesc muşchii, sub diferitele lor forme. Această asemănare devine şi mai accentuată încă în acelea din părţile lor care, printr’o mobili- tate mai mare, se apropie şi mai mult de natura apei; aşa este bunăoară sângele, care circulă fără întrerupere în vinele animalelor superioare; aşa sunt, la cele inferioare, sucurile •nutritive, mai mult sau mai puţin fluide, ce le întreţin vieaţa. Alte părţi ale organismului lor, la animalele superioare cel UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 399 puţin, se aseamănă, prin mobilitatea lor şi mai mare, cu aerul; aşa sunt gazele pe care le elimină prin plămâni, şi •care, odată ce ies afară, se ridică şi se pierd în atmosferă, în sfârşit, cu al patrulea element al materiei cosmice, adică cu focul, se aseamănă animalele superioare prin căldura lor : ele au în adevăr o temperatură proprie, care nu le este im- pusă, pur şi simplu, de temperatura mediului ambiant; ceea «ce însemnează că ele cuprind, în corpul lor, şi ceva din al patrulea element al materiei cosmice, adică din focul a căruia •esenţă o constitue căldura. Şi întrebarea ce se ridică în faţa acestor constatări ale experienţei este: cum s’au putut întruni laolaltă aceste ele- mente diferite, ce s’au separat, la început, din haosul primor- dial, ca să ducă o existenţă independentă ? Ca tendinţă a părticelelor materiale asemenea de a se împreuna unele cu altele, iubirea, sub forma ei iniţială, nu putea duce la un asemenea rezultat. A trebuit dar sa intervină o altă formă a ei. Care, anume ? La această întrebare, Leone Ebreo n’a găsit alt răspuns decât că acea altă formă a iubirii n’a putut fi decât tendinţa „inferiorului44 de a se apropia de „superior44, de a se uni chiar, în cele din urmă, cu el, spre a da mate- riei cosmice forme din ce în ce mai perfecte. Aşa bunăoară, părticelele anorganice ale celor patru elemente tind, în mod spontan, să se organizeze, fiindcă formele organizate ale materiei cosmice sunt superioare formelor ei anorganice. Un mineral, de pildă, e mai puţin perfect decât o plantă, fiindcă unitatea părticelelor ce îl alcătuesc e mai puţin desăvârşită. Ele nu sunt, uneori, decât juxtapuse, în structura totului pe care îl compun ; de aceea şi pot fi separate unele de altele, fără să înceteze de a mai fi ceea ce erau. Când un bolovan •de piatră e sfărâmat de o lovitură puternică, părţile în care se divide rămân, ca compoziţie chimică, ceea ce erau. în structura unei plante, dimpotrivă, părticelele anorganice pe care şi le-a încorporat, absorbindu-le, prin rădăcini şi prin frunze, din pământ, din apă şi din aer, sunt aşa de bine com- binate unele cu altele, încât nu mai pot fi recunoscute sub for- mele lor primitive. Ele nu mai sunt decât „ţesuturi44 vege- tale, — diferite, fireşte, în diferitele părţi ale plantei, ca ră- dăcinile, trunchiul, ramurile, frunzele, florile, fructele, dar 400 FJXiOSOFIA RENAŞTERII omogene în fiecare din aceste părţi. în sfârşit, unitatea plan- tei, în opoziţie cu lipsa de unitate a mineralului, o arată fap- tul că părţile ei nu se pot separa unele de altele fără a înceta de a mai fi ceea ce sunt, fiindcă îşi pierd funcţiunile pe care le îndeplineau în corpul plantei întregi. Acestei unităţi func- ţionale a plantei, care face ca ea să aibă o vieată ce se des- făşoară după legi proprii, îi dedea Leone Ebreo numele de „suflet vegetativ". Puterea de acţiune a acestui suflet este, după el, ceea ce face ca o sămânţă vegetală să încolţească, dând naştere mai întâi unei mici plante de aceeaşi specie, îi determină apoi creşterea, până ajunge să ia forma deplină a speciei respective, şi îi provacă în sfârşit, când ajunge la maturitate, reproducerea prin flori şi fructe. La rândul lor, animalele sunt, din toate aceste puncte de vedere, superioare plantelor. Fuziunea elementelor mate- riale ce le alcătuesc e mai completă, cu adausul că, la ele, pe lângă cele trei elemente ce compun plantele, mai intervine şi al patrulea, adică focul, sub forma căldurii proprii, pe care o au cele de pe treptele de sus ale scării zoologice. Unitatea lor funcţională e apoi şi mai strânsă decât aceea a plantelor. Părţile lor componente pot fi şi mai puţin separate unele de altele, fără a turbura funcţionarea armonică a totului pe care îl alcătuesc. în sfârşit, la animale mai intervine şi sensibi- litatea, care ajutându-le să se orienteze în lumea înconju- rătoare, le permite să aibă o mişcare proprie. De aceea, uni- tăţii funcţionale mai complexe a animalelor, pe care c do- mină. spre a o călăuzi, sensibilitatea lor, îi dedea Leone Ebreo numele de „suflet sensitiv". Prin acest suflet, animalele, deşi n’au încă funcţiunea mult mai înaltă, şi, ca atare, spe- cific omenească, a gândirii raţionale, au totuşi putinţa să cunoască lumea în care trăiesc. N’o cunosc însă, după Leone Ebreo, în mod direct şi independent, ci numai în mod in- direct şi subordonat, prin mijlocirea „sufletului lumii" din care emană sufletul lor sensitiv. Şi anume, sufletul lumii gândeşte pentru animale, aşa cum gândeşte un om, care trage cu arcul, pentru săgeata, pe care o trimite la ţinta urmărită de el, nu de ea. Acea săgeată, în adevăr, străbate, cu o sigu- ranţă uimitoare, un drum pe care nu-1 cunoaşte, şi ajunge fără să greşească la ţinta, pe care nu şi-a propus nici de cum,, UN PRECURSOR AU LUI SP1NOZA 401 ea însăşi, s’o atingă ; drumul ei îl cunoaşte arcaşul, iar sco- pul de realizat şi-l propune el. Instinctele animalelor, ca ma- nifestări ale sufletului lor sensitiv, sunt, în fond, acte ale sufletului lumii. în sfârşit, treapta cea mai înaltă, pe această scară a per- fecţiunii relative, o atinge, în lumea organică, omul. La el, pe lângă toate superiorităţile pe care le-am trecut în revistă până acum, ale' plantelor şi ale animalelor, mai intervine încă una, — cea mai înaltă din toate, — care este gândirea ra- ţională. Dar această gândire nu este posibilă, nici ea, numai prin ea însăşi. După cum în sufletul sensitiv al animalelor gândeşte sufletul lumii, tot aşa, în sufletul raţional al oa- menilor gândeşte Creatorul însuşi a tot ce există, adică Dum- nezeu. în adevăr, gândirea raţională nu poate începe, după Leone Ebreo, decât numai cu simţul vederii, care este „poarta" cunoaşterii „intelectuale^ —“ celelalte simţuri ne- fiind decât porţile cunoaşterii „sensitive". Numai cu ochii pot cuprinde oamenii lucrurile, nu numai pe fiecare din ele, în parte, în unitatea sa individuală, ci şi pe toate împreună, în raporturile dintre ele, — ca situaţie în spaţiu, ca succe- siune în timp, ca mărime, ca număr, ca legături cauzale, ctc. — raporturi care le împreunează într’o unitate generală, în uni- tatea lumii pe care o alcătuiesc. Numai ochii adică pot pro- cura oanlenilor o cunoaştere mai completă şi mai unitară a lucrurilor, — superioară, ca atare cunoaşterii pe care le-o procură celelalte simţuri, şi care este incompletă şi fragmen- tară. Pipăitul, mirosul, gustul, auzul nu pot da oamenilor decât cunoaşterea parţială şi izolată a unora sau altora din „calităţile" lucrurilor individuale, cu care vin în contact. Iar că cunoaşterea aceasta este de o ordine inferioară, faţă de aceea pe care o dă simţul vederii, este un adevăr ce nu mai are nevoie de nicio demonstraţie. în schimb, funcţiunea su- perioară, pe care e chemat s’o îndeplinească acest, simţ, e sub- ordonată unei condiţii capitale. Ochii nu pot procura oame- nilor o cunoştinţă mai completă şi mai unitară, — adică o cunoaştere „intelectuală", — a lucrurilor, decât numai dacă ele sunt luminate, în mod natural, de izvorul de lumină al lumii, care este soarele. Iar această lumină, când pune pe oameni pe drumul cunoaşterii intelectuale, îi duce, pe acest 26 402 FILOSOF1A BENAŞTEBH drum, mult mai departe* silindu-i să se ridice deasupra lu- crurilor pe-care le văd, spre a se gândi la cele pe care nu le văd. Căci „prin lucrurile corporale se cunosc cele incorpo- rale“ (perche per le cose corporee si conoscono le cose incor- poree). Când privesc, bunăoară, mişcările corpurilor cereşti, cu atât de impresionanta lor regularitate, oamenii, con- statând ordinea ce domneşte în natură, ajung să-şi dea seamă de înţelepciunea şi de puterea Creatorului. Căci li se pare cu neputinţă să-şi închipuie că o asemenea ordine s’a putut sta- bili singură, în mod mecanic, prin aşezarea spontană a păr- ţilor materiei cosmice nediferenţiate, ce alcătuia haosul pri- mordial, la locurile cuvenite. Am zis, e drept, că părticelele acelei materii au tins unele către altele, întru cât se asemă- nau, mai întâi, şi întru cât căutau, apoi, să ia forme din ee în ce mai perfecte. Dar aceste două porniri ale lor, — care alcătuiau împreună Eros-ul celor vechi, adică iubirea ca fac- tor cosmic. — trebuiau să aibă şi ele o origine. Iar originea lor, ca şi aceea a haosului primordial, nu putea fi găsită de- cât în voinţa luminată a unui Creator, care n’a fost numai înţelept şi puternic, dar şi bun, întru cât n’a voit să ia lucru- rilor, pe care le-a creat, orice putinţă de a participa, prin acţiunea lor, la desăvârşirea creaţiunii, şi de a-şi câştiga prin aceasta merite, capabile să le dea o demnitate cosmică. Dă- ruindu-le dar putinţa de a se desvolta şi pornirile care ie împingeau spre acest scop, le-a lăsat să se perfecţioneze sin- gure. Iubirea, ca factor cosmic, cuprindea în sine, sub cele două forme ale ei, pe care le-am examinat mai sus, mijloacele indispensabile unei asemenea perfecţionări. Ea era, ca atare, instrumentul pus de Creator la dispoziţia creaturilor sale, pentru ca să aibă şi ele posibilitatea de a contribui la desă- vârşirea creaţunii. IV Pe această cale, — zice Leone Ebreo, — ajungem la ul- timul termen al străduinţelor noastre de a înţelege lumea, adică la cauza ei primă. Şi întrebarea ce se ridică acum dina- intea noastră este dacă, după ce am constatat existenţa neee- UN PRECURSOR AL LUI SP1NOZA 403 sară a acestei cauze, putem merge şi mai departe, putem adică încerca s’o cunoaştem mai deaproape. La această întrebare, — continuă el, —răspunsul nu poate fi, din nefericire, decât negativ. O asemenea cunoaştere depăşeşte puterile naturale ale mintii noastre. în adevăr, cauza primă a lumii n’a putut fi precedată de o altă cauză, care să-i fi dat naştere şi care să ne explice existenţa ei. Ea a existat singură, la început. Iar existenţa ei a fost, ca atare, absolută. Ceea ce însemnează că ea a fost, totdeodată, şi infinită, întru cât, nimic ne mai existând în afară de ea, nimic n’o putea mărgini. Iacă de ce, pe Dumnezeu, care a fost cauza primă a lumii, nu-1 putem concepe decât ca fără margini în spaţiu şi timp. El a exi- stat, există şi va exista pretutindeni şi totdeauna. Iar de aci rezultă că nu-1 putem concepe, în niciun chip, fiindcă nu ni-1 putem reprezenta. Nemărginitul, în spaţiu şi timp, nu poate încăpea, ca reprezentare, în mintea noastră, care e atât de mărginită, şi în spaţiu şi în timp. “Ar fi totuşi, pentru mintea noastră, o prea: mare sufe- rinţă dacă nu ne-am putea forma despre Dumnezeu niciun fel de idee, oricât de aproximativă. Trebue dar să căutăm cu înfrigurare şi să găsim cu orice preţ un mijloc de a ajunge să ne formăm o asemenea idee. Şi rezultatul ultim, — sin- gurul la care ne putem opri, după îndelungate şi stăruitoare meditaţii, — este, zice Leone Ebreo, că un asemenea mijloc există; Dumnezeu l-a pus la dispoziţia minţii omeneşti, atunci când i-a dăruit putinţa de a se apropia cu închipuirea, prin comparaţii succesive, de ideea perfecţiunii. Gândindu-ne la lucrurile cele mai desăvârşite, în felul lor, din lumea ce ne înconjoară, şi ridicând perfecţiunea lor relativă la cea mai înaltă „potenţă“ pe care ne-o putem închipui, punem piciorul pe singura cale ce ne poate duce la reprezentarea, — foarte aproximativă, de sigur, dar totuşi reală, — a lui Dumnezeu. Căci pe Dumnezeu nu-1 putem concepe altfel decât ca fiind perfecţiunea absolută. J O asemenea reprezentare însă nu se poate realiza, în gân- direa noastră raţională, decât numai cu ajutorul unui pu- ternic avânt al sensibilităţii, — şi anume, sub forma acelei porniri irezistibile a iubirii, care împinge pe cel ce iubeşte către ceea ce iubeşte. Iar o asemenea pornire este ea însăşi ?. P. Negul eseu : Filosofia Renaşterii, voi. I 27 404 FILOSOFIA RENAŞTERII efectul unei atracţiuni superioare, prin care Dumnezeu însuşi vine în ajutorul minţii omeneşti. Căci perfecţiunea absolută a lui Dumnezeu se înfăţişează cugetării omului ca o frumu- seţe supremă, care îl atrage cu o putere irezistibilă, deslăn- ţuind acel avânt năvalnic al sensibilităţii lui, care am zis că este forma cea mai înaltă a iubirii. Ca atare însă, ea are nevoie de o analiză ceva mai adâncă. în adevăr, această formă a iubirii nu este produsă, ca celelalte forme ale ei, de intuiţia sensibilă a unei frumuseţi pe care omul ar percepe-o cu simţurile. Ea este deslănţuită de o frumuseţe numai con- cepută, de gândirea abstractă, care îi atribue Creatorului de- săvârşirea supremă. Ca atare însă, ea n’ar putea fi decât foarte slabă. Faptul că ia totuşi proporţii, care o fac irezisti- bilă nu se poate explica decât numai prin atracţia, atât de pu- ternică, pe care o exercită asupra gândirii omeneşti frumuse- ţea divină. Iar această atracţie, ca să se poată exercita în afară de fiinţa de fiinţa divinităţii, trebue să existe în ea însăşi. Iu- birea omului pentru frumuseţea lui Dumnezeu este dar un efect al iubirii lui Dumnezeu însuşi pentru propria sa frumuseţe. Acestei iubiri, — a lui Dumnezeu pentru propria sa fru- museţe, — îi dă Leone Ebreo numele de „iubire intrinsecă14. Intru cât produce însă efecte în afară, comunicându-se sufle- tului omenesc, îi dă, mai departe, numele de „iubire extrin- secă44. Ea devine, ca atare, iubirea lui Dumnezeu pentru „alt- ceva“ decât propria sa frumuseţe. Sub această a două formă, afectivitatea divină a dus, la început, la crearea lumii. Căci, întru cât iubea propria sa frumuseţe, Dumnezeu a voit s’a. reproducă, în afară. Şi a reprodus-o mai întâi, cum ziceau neoplatonicii vechi, în „Sufletul lumii“, ca receptacul al „Ideilor44, după „modelul44 cărora aveau să ia naştere toate lucrurile destinate să alcătuiască, în cursul ulterior al crea- ţiunii şi ca obiect al ei, lumea ce urma să ia fiinţă. Dar iubirea omului pentru Dumnezeu, deşi îi este inspi- rată de El însuşi, are totuşi nevoie de un sprijin, pe care nu-1 găseşte totdeauna şi care face deosebirea dintre „cel de rând44, cu mintea întunecată, şi „cel înţelept44, cu mintea luminată. Acest sprijin îl constitue, în mintea omenească chiar şi ca aport al ei la inspiraţia ce-i vine „de sus44, ideea că puterea de a înţelege lumea îi vine omului dela Dumnezeu. UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 405 Aşa zicea Plotin, în „Eneada“ întâia, şi avea dreptate, fiindcă nu poate fi altfel. Când are această idee şi crede cu tărie în adevărul ei, omul e cuprins de o iubire mult mai conştientă şi mai arzătoare pentru izvorul august a ceea ce îl poate ridica deasupra celorlalţi semeni ai săi, precum şi, în general, dea- supra tuturor celorlalte fiinţe vii, eonferindu-i o demnitate superioară. Iar această iubire se manifestează prin dorinţa năvalnică a omului de a se apropia de Dumnezeu, prin sfor- ţarea încordată de a realiza în sine însuşi ceva din perfec- ţiunea Lui, spre a merita, oricât de puţin, demnitatea cu care se îndură a-1 învesti. O asemenea iubire a omului pentru Dumnezeu, însă, se depărta mult, după Leone Ebreo, de acea „tendinţă“ spon- tană a lucrurilor create către Creatorul lor, de care vorbea Marsilio Ficino, în comentariul său asupra Banchetului lui Platon. Acea tendinţa era o pornire inconştientă, căreia nu- mai prin analogie, — spre a o face mai lesne de înţeles, — i se putea da numele de „iubire". O dovedea de altfel epitetul de „naturală", ce i se adăuga, şi care îi lua orice putinţă de determinare voluntară, conştienţă. Numai în sens metaforic se putea zice dar că ea „însufleţea" lucrurile neînsufleţite ce alcătuiau lumea anorganică. Mai sus, în lumea organică, ten- dinţa de care era vorba începea să fie „simţită", rămânând totuşi departe de a fi şi „pricepută" ; ea nu era încă decât o pornire a sensibilităţii, — fără nicio participare a inteli- genţei, la animale, şi numai cu una obscură şi prea puţin activă la oamenii simpli, la care o desvoltare sufletească in- suficientă nu permitea încă gândirii raţionale să se ridice mai sus. Numai la oamenii „aleşi", înzestraţi de graţia divină cu o gândire .raţională mai clară şi mai puternică, iubirea pentru Dumnezeu, devenind pe deplin conştientă, ajungea a fi în adevăr o „iubire intelectuală". Numai aşa se putea explica marea deosebire a acestei forme superioare a iubirii de formele ei inferioare, ce se ma- nifestau, la oameni, prin pornirile obişnuite ale sensibilităţii, adică prin dorinţele ce-i împingeau către anumite acte ale vieţii practice. Caracteristica acestor forme inferioare ale iubirii era că nu puteau dura decât prea puţin. Când unui om, bunăoară, îi era foame, dorinţa de a mânca îl făcea să 406 FILOSOFI A RENAŞTERII « iubească lucrurile ce-i puteau servi în acest scop, şi să le caute eu o nerăbdare, ce creştea cu greutatea de a le găsi, Dacă însă ajungea să mănânce în deajuns, venea numaidecât „sa- ţietatea", care îl făcea să nu mai iubească lucrurile pe care le dorise până atunci; iar dacă mânca prea mult, saţietăţii îi lua locul „desgustul", şi iubirea pentru acele lucruri se transforma în „aversiune". Aşa ceva nu se întâmpla însă niciodată cu formele superioare ale iubirii. Nu se întâmpla, de pildă, niciodată cu iubirea binelui. Cu cât era mai mult şi mai des satisfăcută, cu atât această iubire, nu numai că nu slăbea şi nu înceta, nu numai că nu se transforma nicio- dată în contrariul ei, ci dimpotrivă se întărea şi creştea ne- contenit. Aşa era, mai ales, cu iubirea „intelectuală" a omu- lui pentru Dumnezeu. Ea nu obosea niciodată, ci dimpo- trivă, cu cât împingea pe om- mai aproape de Obiectul- ei au- gust, cu atât îi înflăcăra mai mult dorinţa de a se uni cu El, spre a-l cunoaşte în sfârşit cu adevărat. în ce măsură au putut influenţa aceste idei ale lui Leonc Ebreo formarea şi evoluţia cugetării filosofice a lui Spinoza, rămâne să cercetăm mai târziu, Este uşor de înţeles că n'am putea-o face, cu temeinicia cuvenită, decât numai referindu-ne la textele, care ne-ar putea lumina în această privinţă, ale filosofului olandez. Şi este evident că acele texte nar putea ajunge să capete o claritate desăvârşită decât numai în legă- tură cu întregul lui sistem filosofic, de care nu e nici locul nici timpul să ne ocupăm, aici şi acum. Ne mărginim dar să semnalăm influenţa de care e vorba, întru cât măreşte însemnătatea lui Leone Ebreo, în evoluţia generală a cuge- tării filosofice, şi ne este deajuns, deocamdată, că am putut or «găti. analiza ideilor lui, examinarea ei de mai târ^u. V Spre a încheia siudiul curentului de luei determinat de activitatea Academiei platonice din Florenţa, ar mai rămâ- nea să aruncăm o privire asupra mişcării ştiinţifice, cu totul neaşteptate, pe care a deslănţuit-o. Rolul pe care l-a jucat neoplatonismul în formarea intelectuală a unora din repre- UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA 407 zentanţii iniţiali ai acelei mişcări, — şi anume, în orientarea lor către observarea directă a fenomenelor naturii, cu aju- torul experienţei, — e deosebit de interesant, din punctul de vedere al mecanismului cugetării filosofice. Tocmai de aceea însă, studiul cugetătorilor care au inaugurat mişcarea ştiin- ţifică din timpul Renaşterii, — ca Reuchlin, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, Girolamo Cardano, şi alţii, — ar avea nevoie de desvoltări şi ar reclama un spaţiu, pe care nu i le mai putem acorda în acest volum al lucrării noastre, fără a-i da proporţii prea mari. Trebue dar să-l rezervăm pentru vo- lumul următor, — în care însă va trebui să trecem mai întâi In revistă reacţiunile pe care le-a provoeat, dela început, noul curent de idei în favoarea lui Platon şi a urmaşilor lui neo- platonici, în rândurile adepţilor lui Aristotel, care nu erau numai foarte numeroşi, dar stăpâneau încă, mai pretutindeni, învăţământul filosofic al universităţilor de pe acea vreme, în cursul discuţiilor prin care s’au manifestat acele reacţiuni, au apărut, în germeni, unele idei nouă, care au influenţat, nu numai desfăşurarea mişcării ştiinţifice din timpul Renaş- terii, dar şi evoluţia cugetării filosofice a timpurilor moderne. CUPRINSUL: Prefaţa ediţiei a doua Prefaţa ediţiei întâia Pag. t/ Introducere ; . . v .". ... ....................L/v O privire retrospectivă........................................r> CAP. I. — Renaşterea ......................................95 ^ CAP. II. — Nicolaus Cusanus..................................ÎS’*' CAP. III. — O mică problemă istorică : Academia platonică din Florenţa.................................221^ CAP. IV. — Originile Academiei platonice din Florenţa : Georgios Gemistos Plethon..............22' ^ CAP. V. — Georgios Gemistos Plethon : O metafizică neo- ' platonică....................................... 242 V CAP. VI. — Georgios Gemistos Plethon : Dela metafizică la etică..................................... 253 CAP. VII. — întemeierea Academiei platonice din Florenţa : Cosimo dei Medici şi Marsilio Ficino .... 27»^ GAP. VIII. — Marsilio Ficino : Un neoplatonism creştin . . 283 CAP. IX. -r* Marsilio Ficino : Iubirea ca factor cosmic . . , 306 CAP. X. — Academia platonică în funcţiune . . . . . 336 ^ CAP. XI. — Un fruntaş al Academiei platonice : Picd* della Mirandola ...................................... 346 CAP* XII. — Pico della Mirandola : Un sincretism neoplatonic 361 ' CAP. XIII. — Alţi reprezentanţi ai Academiei platonice : Cri- stoforo Landino şi Leone-Battista degli Alberti 376 ^ CAP XIV. — Un precursor al lui Spinoza : Leone Ebreo . 3*9 ^ © Institutul de Arte Grafice CUGETAREA - GEOBGESCU DELAFRAS 8. A. Popa Nan 21, Bucureşti IV EXTRAS DIN CATALOG P. P. Negulescu Dt. D. Chirculescu Al. Poşescu Ovid Densuşianu Tudor Vianu Ovidiu Drimba V. Vâlcovici Eugehm'Speian (ia Al. Busuioceanu Slerie Viamandi__ Petru Comarnescu Georgescu Delairas 1. Diaconescu ■ CâtţşX*G. Bradeţeănu Fş-W. Foerster N. Vasehide Alexis Canei Giovănni Geniile Dr. Iile Sulea-Firu 1. Nisipeanu 1. D. Marin Irineu Mitr. Moldovei Destinul Omenirii, voi. III şi IV Valoarea biologică a gândirii Introducere în filosofie Literatura română modernă Introducere la Teoria Valorilor Filosofia lui Blaga Conferinţe la Radio , .PăpiIIons'' de Scfiumahn Ethos Oameni şi aspecte -din. Istoria., . Aromânilor Chipurile şi priveliştile Americii Omul de mâine Cum am cucerit viaţa Istoria Literaturii latine Anabasis ,, Istoria Literaturii- eline Lecturi ştiinţifice ' Şcoala şi caracterul Somnul şi visele ~ : , Omiil, fiinţa necunoscută-^ Preliminarii la studiul co- pilului Spiritul şcoalei noi Şcoala activă Şcoala psihologică Pedagogia lui Creangă (T raducere) Manava-Dharma-Sastra îs-»" • CUGETAREA - GEORGESCU DELAFRAS, S. A.